سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
دانش و بينش, دو مشخصه عمده حيات انسانى و وجه تمايز آن با ساير نمودهاى حيات در پهنه گيتى هستند. با اين حال, اگر اين دو عنصر ارجمند به ساحت عمل راه نيابند و بر اخلاق و منش و رفتار انسانى اثرنگذارند, حرمت و كرامت انسانى شكل نخواهد گرفت و آدمى چون ظرفى گلين خواهد بود كه در آن جواهراتى چند نهاده اند, بى آن كه ظرف كمترين ارزش افزوده, يافته باشد.
انسان, آن گاه انسان است و به كرامت انسانى دست مى يابد كه خاك وجودش با زلال دانش و بينش در هم آميزد و صنعى نوين در قالب اخلاق و منش متعالى از آن تولّد يابد. بنابراين اخلاق, عصاره همه ارزش هاى ذاتى و اكتسابى انسان و چكيده تعاليم آسمانى پيامبران است.
دانش در اين ميدان با همه ارجمندى كه دارد تنها يك ابزار و ضرورت است. و بينش و ايمان, يك گذرگاه است. و اخلاق و عمل, مقصد و نتيجه نهايى آن.
از اين رو قرآن هر چند ايمان و علم را مايه ارزش شمرده است, اما نگاه نهايى و ارزشى انسان را به ساحت عمل مربوط دانسته است:
(يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات و الله بما تعملون خبير)
مجادله/11
خداوند اهل ايمان و برخورداران از دانش را از ميان شما انسان ها براساس درجات و مراتب, رفعت مى بخشد و خداوند به آنچه انجام مى دهيد, بس آگاه است.
از اين آيه و 182 آيه ديگر قرآن استفاده مى شود كه علم و ايمان, دانش و بينش به منزله دو عدد هستند كه در يكديگر ضرب مى شوند و حاصل ضرب آنها اخلاق وعمل است. پس رابطه متقابلى ميان حاصل ضرب و اعداد در هم ضرب شده وجود دارد. چنان كه همين رابطه ميان عمل اخلاقى ـ درمقابل هر عمل سهوى و عمل جبرى ـ و ايمان و عمل آدمى مشهود است:
(ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم لننظر كيف تعملون) يونس/14
پس شما را جانشين نسل هاى پيشين در روى زمين قرارداديم تا بنگريم كه چگونه عمل مى كنيد.
نام امام خمينى, امروز براى بسيارى از انسان ها آشناست و هر كدام او را از زاويه نگاه و آگاهى و دلبستگى هاى خود مى شناسند. اهل سياست و حكومت و مديريت او را به عنوان يك رجل سياسى, و اهل فقه و فلسفه و عرفان او را به عنوان يك فقيه, فيلسوف و معلم عرفان نظرى مى شناسند, و كاوشگران علوم تربيتى و رهروان عرفان عملى و شيفتگان اخلاق و منش انسانى او را به عنوان انسانى نمونه و خودساخته و ذوب شده در اخلاق الهى معرفى مى كنند. و او به راستى اين همه بود و از اين جامعيت بهره داشت, اما آنچه به او جذابيت و محبوبيت بخشيده بود و او را تا اوج يك قهرمان در قلب يك ملت بالابرده بود, اخلاق و منش متعالى او بود. چنان كه انبيا چنين بودند و خداوند در توصيف پيامبر خاتم او را به اخلاق, بردبارى و دلسوزى و كرامتش ستوده است: (و انّك لعلى خلق عظيم) قلم/4
همانا تو از اخلاق و منشى بس عظيم برخوردارى.
(و لوكنت فظّاً غليظ القلب لانفضّوا من حولك) آل عمران/159
و به راستى اگر تو خشن و سخت دل بودى, از پيرامون تو پراكنده مى شدند.
بديهى است كه نرم دلى و مهربانى يكى از خصلت هاى نيك و ارجمند انسانى است, ولى جاى تأمل دارد كه چرا خداوند از ميان همه كرامت هاى پيامبر اكرم, اين صفت را به عنوان صفت جذابيت آفرين يادكرده است؟
شايد بتوان در پاسخ گفت كه محبت به انسان ها, عشق به آنها, صبورى در برابر آنها و تحمل خشونت و ناسپاسى آنان, تنها براى كسى حاصل مى شود كه در ساير زمينه ها نيز ساخته شده و متعادل و متعالى باشد, چرا كه هر خصلت نكوهيده مى تواند سرانجام به سنگدلى و تجاوز و نابردبارى بينجامد.
به هر حال امام خمينى(ره) به عنوان يكى از وارثان خط انبيا و اولياى الهى, چهره اى است كه بايد بخش عظيمى از موفقيت هاى او را در شخصيت عملى و اخلاق او جست وجو كرد. البته به اين نكته اشاره شد كه عمل و اخلاق شايسته, در سطوح عالى و در گستره مسائل انبوه اجتماعى, حاصل ضرب علم و ايمان است; هر چند در سطوح آغازين ريشه در فطرت و سرشت انسان دارد.
اين است كه امام خود نيز به آثار علمى ـ اخلاقى خود عنايت بيشترى داشت تا ساير آثار علمى خويش, و در وصيت خود سفارش كرده است كه از ضايع شدن آثار خطى ايشان جلوگيرى شود, به ويژه كتاب هاى اخلاقى كه به رشته تحرير درآمده است.1
آثار اخلاقى امام به دو بخش آثار نظرى و آثار عملى قابل تقسيم است. آثار نظرى امام, مطالبى است كه ايشان با عنوان مباحث عرفانى يا نكته ها و توجيه هاى اخلاقى در كتاب ها و سخنان خود بيان داشته است, و آثار عملى ايشان, منش ها و روش هايى است كه در زندگى اجتماعى و سياسى به كار بسته و ما از آنها برداشت اخلاقى داريم.
حجم هر كدام از اين دو مقوله به حدى است كه پرداختن به هر يك, نويسنده اين مقاله را از پرداختن به ديگرى باز مى دارد. از اين رو ما تنها به مقوله نخست, آن هم نه با ادعاى استقصا, خواهيم پرداخت.
مسلك هاى اخلاقى
نگاه تحليلى به مقوله اخلاق, نشان مى دهد كه اگر چه مفهوم اجمالى كه از اين واژه به ذهن مى آيد, مشترك و نزديك به هم است, اما در بسيارى از مباحث نظرى آن, مانند ريشه هاى فطرى يا اعتبارى اخلاق, اطلاق يا نسبيت اخلاق, مسلك ها و روش هاى اخلاقى و… اختلاف نظر وجود دارد.
از آن ميان, ما به منظور شناخت مسلك اخلاقى امام, ناگزير هستيم نگاهى هر چند اجمالى به مسلك هاى اخلاقى داشته باشيم.
1. اخلاق زيستى و همسازى اجتماعى
ساده ترين و بسيط ترين نگاه به مقوله اخلاق, نگاه زيستى و همسازى اجتماعى به آن است, با اين توضيح كه انسان در جامعه متولد مى شود و ناگزير است كه در ميان جامعه به نيازهاى خود پاسخ گويد, اما نيازها و منافع انسان ها با يكديگر ناسازى دارد. آرمان ها و خواسته هاى انسان گسترده است ومنابع تأمين آن محدود.
با اين شرايط اگر انسان بخواهد بى هيچ ضابطه و قانونى عمل كند و رفتارى را ازخود بروز دهد, به زودى با واكنش هاى شديد مواجه شده منافع خود را از دست مى دهد و آرامش و رفاه و برخوردارى او به اضطراب و محروميت و سختى تبديل مى شود. بنابراين انسان براى دستيابى به لذت زندگى و برخوردارى از رفاه و آسايش, ناگزير بايد رفتار اجتماعى خود را به گونه اى سامان دهد كه تأمين كننده لذت و رفاه او باشد و اين سامان دهى و ضوابط و روش هاى آن (اخلاق) ناميده مى شود.
در اين نگاه, خصلت هايى چون خوش رويى, نرم خويى, خوش زبانى, آرامش, خوش بينى, اميدوارى و… از خصلت هاى مثبت به شمار مى آيند, اما با ساير نگاه ها و مسلك ها كه ياد خواهيم كرد تفاوت هايى دارند:
الف. اخلاق زيستى و معاشرتى, تنها به تنظيم ظاهرى روابط اجتماعى انسان ها نظر دارد و به چيزى با عنوان (نيت) و (باور) نمى انديشد.
ب. در اخلاق زيستى, انگيزه اصلى از توجه به اخلاق و رعايت آن, منافع فردى و دنيوى است و فراتر از منافع فردى و دنيوى افقى ديده نمى شود.
ج. پشتوانه اخلاق زيستى, احساس هاى عاطفى, مصلحت هاى شخصى, عادت ها و رسوم ملى است.
د. در اين نگرش, اخلاق, امرى اعتبارى و صورى است و در شرايط گوناگون تعريف ها و نمودهاى متفاوت و گاه متضاد دارد. چرا كه براى تنظيم روابط اجتماعى, بايد سنت ها و نگاه هاى جمعى ملاك قرار گيرد, و اين سنت ها مى تواند در جامعه هاى گوناگون, ناهمگون و ناهمسو باشد.
2. اخلاق عقلى و فلسفى
در اين نگرش, عقل محور اصلى تشخيص خير وكمال است و آنچه را عقل خير و كمال تشخيص دهد, بايد مورد عمل قرار گيرد. در مسلك فلسفى و عقلى, علت ناهنجارى هاى اخلاقى, جهالت و كم خردى است و براى مبارزه با فساد اخلاقى, بايد به رشد دانش و تعقل همت گمارد. فيلسوفان معتقدند كه:
(چون نيكوكارى بسته به تشخيص نيك و بد, يعنى دانايى است, بالأخره فضيلت به طور مطلق جز دانش و حكمت چيزى نيست, اما اين دانش چون در مورد ترس و بى باكى, يعنى علم به اين كه از چه بايد ترسيد و از چه نبايد ترسيد ملحوظ شود, (شجاعت) است, و چون در رعايت مقتضيات نفسانى به كار رود (عفت) خوانده مى شود, وهرگاه علم به قواعدى كه حاكم بر روابط مردم بر يكديگر مى باشد منظور گردد (عدالت) است, و اگر وظايف انسان نسبت به خالق در نظر گرفته شود, ديندارى و خداپرستى است. و اين فضايل پنجگانه يعنى حكمت, شجاعت, عفت, عدالت و خداپرستى, اصول اول اخلاق سقراطى بوده است.)2
3. اخلاق عرفانى و سير و سلوكى
اين مسلك با پيراستن دل از آلودگى ها و آراستن آن به زيور (محاسن اخلاق) از راه رياضت و مجاهدت مى كوشد تا حقيقت را در آن متجلى گرداند. دراين مسلك, حركت قلبى و عملى مورد نياز است نه حركت فلسفى و عقلى. در نگاه عرفان, انسان با تزكيه نفس, راه تعالى مى پويد و از معبر قلب به قرب الهى مى رسد و دردخداجويى و عشق به كمال مطلق را تازيانه سلوك مى شناسد.
مسلك عرفانى خط سير حركت را در دو قوس نزول و صعود مى بيند كه در قوس نزول, انسان از بيرون سير مى كند, و در قوس صعود ـ كه شامل حركت اخلاقى است ـ شوقى از درون مى جوشد كه به معرفت افاضى و علم لدّنى چشم دوخته است و علوم رسمى را در جهت رسيدن به مقام قرب الهى كارساز نمى داند. عارفان به رسيدن فرا مى خوانند و فيلسوفان به دانستن دعوت مى كنند.
شيوه اخلاقى امام
امام از آن جهت كه فيلسوفى عارف است درهر دو ميدان, دستى قوى داشته است. به هر حال اخلاق عرفانى را, هم دريافته وهم مورد توجه قرار داده است, بااين تفاوت كه اگر عارفان در مباحث عرفانى به مخاطبان اصطلاح شناس و داراى سطح خاصى از سير و سلوك توجه داشته اند و همواره در قالب عبارات و تعابير و اصطلاحات فنى سخن گفته اند و راه نموده اند, امام, هم در آن سطح حركت كرده و هم اخلاقى عرفانى ـ اجتماعى به مخاطبان عام ارائه داشته است. و اين همان ويژگى است كه مسلك اخلاقى امام را بيش از ساير مسلك ها به روش قرآنى نزديك كرده است. چرا كه قرآن (هديً للناس) است و پيامبر اكرم(ص) به عنوان حامل هدايت قرآنى و تزكيه ربانى, فرستاده شده به سوى توده هاى مردم است: (وما ارسلناك الاّ كافّة للناس بشيراً ونذيراً) (سبأ/28)
البته اين معنى با بهره مندى ويژه خاصان و نخبگان طريق سلوك و معرفت, منافات ندارد, چرا كه: (انما يتذكّر اولوا الالباب) و (انمّا يخشى اللّهَ من عباده العلماءُ)
مطالعه و تأمل در آثار و رفتار امام, نشان مى دهد كه وى بيش از آن كه از مسلك هاى فلسفى و عرفانى خاصى متأثر باشد, روحش از آبشخور رهنمودهاى قرآن و عترت سيراب شده است و بهترين دليل آن, جامعيت, فراگيرى و تعادل رفتارى اوست; جامعيت و تعادلى كه در روش هاى ابداعى بشر شاهد آن نيستيم.
امام, بر روش عرفانى سير و سلوك و تزكيه و اخلاق صحّه گذاشته و با اين حال جريان هاى ساختگى رياضت هاى صوفى گرانه و باطنى گرى را نفى كرده است. امام طريقت را جز از راه شريعت و متعامل با آن نمى شناسد و كسانى را كه نام (اهل الله) بر خويش نهاده و از ظاهر و باطن شريعت بى خبرند, مشتى قلندر وخودبين دانسته است.3
اين است كه وقتى به تجزيه و تحليل و نقد كتاب هاى اخلاق مى پردازد, از افراط و تفريط هايى كه جامعيت نگاه قرآن و عترت را وانهاده اند, انتقاد مى كند و مى نويسد:
(حتى علماء اخلاق هم كه تدوين اين كتب كردند, يا به طريق علمى ـ فلسفى بحث و تفتيش كردند, مثل كتاب شريف (طهارة الاعراق) محقق بزرگ ابن مسكويه, و كتاب شريف (اخلاق ناصرى) تأليف حكيم متأله و فيلسوف متبحّر افضل المتأخرين نصيرالملة و الدين(قدس الله نفسه الزكية), و بسيارى از قسمت هاى كتاب (احياء العلوم) غزالى. و اين نحو تأليف علمى را در تصفيه اخلاق و تهذيب باطن تأثير بسزا نيست, اگر نگوييم اصلاً و رأساً نيست. و يا از قبيل تاريخ اخلاق است كه صرف وقت در آن, انسان را از مقصد اصلى بازمى دارد.
كتاب احياء العلوم كه تمام فضلا او را به مدح و ثنا ياد كرده ومى كنند و او را بدء و ختم علم اخلاق مى پندارند, به نظر نويسنده در اخلاق و قلع ماده فساد و تهذيب باطن كمك نمى كند, بلكه اكثر ابحاث اختراعيه و زيادى شعب علميه و غيرعلميه آن و نقل هاى بى فايده راست و دروغ آن, انسان را ازمقصد اصلى باز مى دارد و از تهذيب و تطهير اخلاق عقب مى اندازد.)4
پايه هاى سلوك اخلاقى و عرفانى امام
روش عرفانى و سلوك اخلاقى امام, داراى اصول بنيادين و پايه هاى چندى است كه مهم ترين آنها موارد زير است:
1. پايبندى به شريعت
چنان كه گفته شد, انسان با توجه به محدوديت هاى خاص ذهنى و عملى خود, بيشتر, نگاه جامع به مسائل را فرو مى نهد و در ميدان باور و عمل گرفتار افراط و تفريط مى شود. از اين رو در زمينه تزكيه معنوى و اخلاقى نيز گروهى كاملاً ظاهرگرا و عده اى به شدت باطن گرا شده اند. در حالى كه آئين متعالى براى امت وسط, اعتدال در تمسّك به ظاهر و اهتمام به باطن است, به طورى كه هيچ كدام آسيب نبيند و حق هر يك ادا شود. امام در اين زمينه مى نويسد:
(و بدان كه هيچ راهى در معارف الهيه پيموده نمى شود مگر آن كه ابتدا كند انسان از ظاهر شريعت. و تا انسان متأدب به آداب شريعت حقه نشود, هيچ يك از اخلاق حسنه از براى او به حقيقت پيدا نشود, و ممكن نيست كه نور معرفت الهى در قلب او جلوه كند و علم باطن و اسرار شريعت از براى او منكشف شود.)5
درموردى ديگر درباره التزام به آداب شريعت مى نويسد:
(و اين يكى ازمهماتى است كه بايد نفوس ضعيفه ما به آن خيلى اهميت دهند و مراقبت كنند كه آثار ايمان در جميع ظاهر و باطن و سرّ و علن, نافذ وجارى باشد.)6
2. آموختن از استاد و پرهيز از خودمحورى
امام با الهام از آيات قرآن كه ارسال رسولان و تعيين اسوه و الگوى عملى را براى تزكيه و تهذيب و تعالى انسان ها ضرورى دانسته است و نيز آياتى چون آيات مربوط به رويارويى موسى(ع) با فردى كه سمت استادى بر او داشت ـ خضر نبيّ(ع) ـ و نيز با توجه به اين كه حركت بدون راهنما در مسير سلوك عرفانى و اخلاقى, به طور معمول لغزشگاه هاى فراوان داشته و در عمل ديده شده است كه رهپويان بى راهنما گرفتار كجروى شده اند و رهزنان راه را بر آنان بسته اند, بر اين نكته تأكيد دارد كه سالك طريق عرفان كه تزكيه و تهذيب اخلاقى ثمره طبيعى و ضرورى آن است, مى بايست به استادى بصير و آزموده اقتدا كند و با امامى وارسته, در راه تقرب به خداوند و رهايى از نفس, عروج نمايد.
(بدان كه طيّ اين سفر روحانى و معراج ايمانى را با اين پاى شكسته و عنان گسسته و چشم كور و قلب بى نور نتوان نمود (و من لم يجعل الله له نوراً فما له من نور). پس در سلوك اين طريق روحانى و عروج اين معراج عرفانى, تمسك به مقام روحانيت هاديان طرق معرفت و انوار راه هدايت كه واصلان الى الله و عاكفان على الله اند حتم و لازم است, و اگر كسى با قدم انانيت خود بى تمسك به ولايت آنان بخواهد اين راه را طى كند, سلوك او الى الشيطان والهاوية است.)7
امام, اين توصيه را از مكتب اهل بيت دارد كه امام سجاد(ع) فرموده است:
(هلك من ليس له حكيم يرشده.)8
كسى كه از ارشاد و راهنمايى حكيمى فرزانه برخوردار نباشد, تباه مى شود.
امام در مجالى ديگر به پرسش و شبهه اى ديگر پاسخ داده و تصريح كرده است:
(لازم و ضرورى است كه اين عمل (ميزان مدارا با نفس و اندازه نياز واقعى آن به لذت هاى حلال) با نظارت و مراقبت و دستورالعمل مردى كامل و راهبرى دانا و توانا كه دليل راه باشد, انجام گيرد.
قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن ظلمـات است بترس از اثر گمـراهـى
و اگر كسى را نفس و شيطان غرور دهد, كه با وجود قرآن و علم شريعت كه جمله بيان خداست, سالك را چه احتياج به دليل است؟ جواب اين است كه شك نيست كه اين راه را جز با چراغ شريعت و هدايت قرآن نمى توان طى كرد… (چنان كه در امراض جسمى به طبيبى نياز است) همچنين در امراض قلبى و بيمارى هاى روحى تنها دسترسى به علم شريعت كافى نخواهد بود, بلكه بايد تعيين داروهاى معنوى بانظر طبيب متخصص باشد كه فرمود: طبيب دوّار بطبّه قد أحمى مواسمه و أحكم مراسمه.)9
بر اين اساس, امام در مباحث اخلاقى خود, دانشوران حوزه هاى علميه را نيز به تعيين استاد اخلاق براى خويش دعوت مى نمود و مى فرمود:
(چگونه است كه علم فقه و اصول استاد و مدرس لازم داشته باشد, ولى علوم معنوى و اخلاق نياز به معلم نداشته باشد.)10
ايشان به سرگذشت موسى و خضر و آيه قرآن استناد جسته است كه خداوند مى فرمايد: (قال له موسى هل أتّبعك على أن تعلّمن ممّا علّمت رشداً) كهف/66
امام با استفاده از اين آيات, حدود بيست ادب از آداب تعليم و تعلم را استفاده كرده و مورد استناد قرار داده است. 11 و با استفاده از آيات مربوط به خدمت موسى در محضر شعيب, نتيجه مى گيرد كه آن خدمت نيز در باطن امر, درس آموزى ازمحضر پيامبرى از پيامبران بوده است.12
3. باور به مقامات معنوى
امام, يكى از موانع دستيابى به مراتب معنوى را انكار و ناباورى آن مقامات مى داند, چرا كه وقتى انسان منكر امرى بود, در راه دستيابى به آن تلاش نمى كند. از اين رو به نظر ايشان بدترين آفت اصلاح نفس و خودسازى, بى اعتمادى و بى اعتنايى به مراتب كمال است.
(بدترين خارهاى طريق كمال و وصول به مقامات معنويه كه از شاهكارهاى بزرگ شيطان قطّاع الطريق است, انكار مقامات و مدارج غيبيه معنويه است, كه اين انكار و جحود, سرمايه تمام ضلالات و جهالات است و سبب وقوف و خمود است و روح شوق را كه براق وصول به كمالات است مى ميراند و آتش عشق را كه رفرف معراج روحانى كمالى است خاموش مى كند, پس انسان را از طلب بازمى دارد.)13
مراحل راهبردى, ازمنظر امام
امام خمينى براى تهذيب و تزكيه نفس و سير و سلوك اخلاق, مراحلى را برمى شمارد كه با منازل سير و سلوك و مراتب خودسازى كه اهل اخلاق شمرده اند, اندكى تفاوت دارد. اصحاب اخلاق و عرفان, چهار منزل, هفت منزل, چهل ميدان تا صد مرحله, بيش و كم شمرده اند, اما امام مراحل (مجاهده با نفس) را چهارمرتبه دانسته است:
1. تفكر
(بدان كه اول شرط مجاهده با نفس و حركت به جانب حق تعالى (تفكر) است… و تفكر در اين مقام عبارت است از آن كه انسان لااقل درهر شب و روزى مقدارى ـ و لو كم هم باشد ـ فكر كند در اينكه آيا مولاى او كه او را در اين دنيا آورده و تمام اسباب آسايش و راحتى را از براى او فراهم كرده, و بدن سالم و قواى صحيحه كه هر يك داراى منافعى است كه عقل هر كس را حيران مى كند به او عنايت كرده, و اين همه بسط بساط نعمت و رحمت كرده, و از طرفى هم اين همه انبيا فرستاده و كتاب ها نازل كرده و راهنمايى ها نموده و دعوت ها كرده, آيا وظيفه ما با اين مالك الملوك چيست؟)14
امام در تأكيد بر ضرورت تفكر در هدف آفرينش و فرجام هستى و… مى فرمايد:
(اميد است اين تفكر كه به قصد مجاهده با شيطان و نفس اماره است, راه ديگرى براى تو بنماياند و موفق شوى به منزل ديگر از مجاهده.)15
(بدان كه از براى تفكر فضيلت بسيار است, و تفكر, مفتاح ابواب معارف و كليد خزائن كمالات و علوم است. و مقدمه لازمه حتميه سلوك انسانيت است, و در قرآن شريف و احاديث كريمه تعظيم بليغ و تمجيد كامل ازآن گرديده… )16
امام خمينى(ره) براى تفكر, درجات و مراتبى قائل است كه هر مرتبه نتايجى دارد, مانند تفكر در حق و اسماء و صفات و كمالات او, يا تفكر در لطايف صنعت و اتقان نظام آفرينش و دقايق خلقت و اسرار هستى, افلاك, نظم سيارات و اسرار آفرينش خود انسان كه پس از اين جاى ترديد و غفلت نمى ماند:
(آيا پس از اين تفكر, عقل شما محتاج به مطلب ديگرى است براى آن كه اذعان كند به آن كه يك موجود عالم قادر حكيمى كه هيچ چيزش شبيه موجودات ديگر نيست, اين موجودات را با اين همه حكمت و نظام و ترتيب متقن ايجاد فرموده: (أ فى الله شكّ فاطر السموات و الأرض)(ابراهيم/12)….
تفكر در احوال نفس است كه از آن نتايج بسيـار و معارف بى شمار حاصل شود.)17
2. عزم
در مسير مجاهده با نفس, دومين منزل, (عزم) است كه عبارت است از:
(بناگذارى و تصميم برترك معاصى, و فعل واجبات, و جبران آنچه از او فوت شده در ايام حيات, و بالأخره عزم بر اينكه ظاهر و صورت خود را انسان, عقلى و شرعى نمايد.)18
امام خمينى به نقل ازمشايخ خود درباره اهميت عزم مى نويسد:
(عزم, جوهره انسانيت و ميزان امتياز انسان است; و تفاوت درجات انسان به تفاوت درجات عزم اوست.) 19
و در جاى ديگر مى نويسد:
(عزم و اراده قويه در آن عالم خيلى لازم است وكاركن است. ميزان يكى از مراتب اهل بهشت, كه از بهترين بهشت هاست, اراده و عزم است, كه انسان تا داراى اراده نافذ و عزم قوى نباشد داراى آن بهشت ومقام عالى نشود.)20
اين قدرت و نفوذ اراده براى سير و سلوك و مجاهده با نفس بسيار لازم و كارساز است, زيرا آن كه اراده اش خمود و عزمش مرده است, نخستين گام سير را نمى تواند بردارد و همواره در معرض سقوط است و بازيچه هوس هاست. براى ترك محرمات, انجام واجبات و التزام به آداب شريعت, نفسى مى خواهد كه صاحب عزمى مقتدر و اراده اى مصمم باشد.
(اى عزيز, بكوش تا صاحب عزم و داراى اراده شوى, كه خداى نخواسته اگر بى عزم از اين دنيا هجرت كنى, انسان صورى بى مغزى هستى كه در آن عالم به صورت انسان محشور نشوى, زيرا كه آن عالم محل كشف باطن و ظهور سريره است. وجرأت بر معاصى كم كم انسان را بى عزم كند و اين جوهر شريف را از انسان مى ربايد.)21
امام, دومين منزل تهذيب را مستند به اين آيه قرآن مى داند كه خداوند به پيامبر فرموده است: (فاذا عزمت فتوكّل على الله إنّ الله يحبّ المتوكّلين) آل عمران/159
3. مشارطه, مراقبه و محاسبه
امام پس از تفكر و عزم براى جهاد با نفس وخودسازى, مشارطه و مراقبه و محاسبه را ضرورى دانسته است:
(مشارطه آن است كه در اول روز مثلاً باخود شرط كند كه امروز بر خلاف فرموده خداوند تبارك وتعالى رفتار نكند. و اين مطلب را تصميم بگيرد… پس از اين مشارطه وارد (مراقبه) شوى و آن چنان است كه در تمام مدت شرط, متوجه عمل به آن باشى و خود را ملزم بدانى به عمل كردن به آن; و اگر خداى نخواسته در دلت افتاد كه امرى را مرتكب شوى كه خلاف فرموده خداست, بدان كه اين از شيطان و جنود اوست كه مى خواهند تو را از شرطى كه كرده اى باز دارند.
… و به همين حال باش تا شب كه موقع محاسبه است, و آن عبارت است از اين كه حساب نفس را بكشى در اين شرطى كه با خداى خود كردى كه آيا به جا آورد, و با ولى نعمت خود در اين معامله جزئى خيانت نكردى.)22
(اگر مثلاً حساب ما درست بود و خود ما قيام به محاسبه خود كرده, وحشت از حساب نداشتيم, زيرا كه آنجا حساب عادلانه و محاسب عادل است, پس ترس ما از حساب, از بدحسابى خودماست.)23
4. تذكر پيوسته
ازامور ديگرى كه انسان را در مجاهده با نفس و شيطان بسيار كمك مى كند و انسان سالك بايد ازآن بهره فراوان ببرد (تذكر) است و به فرموده امام (ياد خداى تعالى و نعمت هايى كه به انسان مرحمت فرموده)24.
(بدان كه تذكر از نتايج تفكر است, و لهذا منزل تفكر را مقدم دانسته اند ازمنزل تذكر. جناب خواجه عبدالله فرمايد: (… تذكر فوق تفكر است, زيرا كه اين طلب محبوب است, و آن حصول مطلوب) تا انسان در راه طلب و دنبال جست وجوست, ازمطلوب محجوب است.)25
در ديدگاه امام خمينى(ره) ياد تمام وكمال الهى راه لقاء خدا و عامل تقرّب به درگاه خداوند متعال است. امام با استفاده دقيق و لطيفى از قرآن اين برداشت عرفانى و اخلاقى را يادآور مى شود.
(… بدان اى عزيز كه تذكر تام از حضرت حق و توجه مطلق به باطن قلب به آن ذات مقدس, موجب گشوده شدن چشم باطن قلب شود كه به آن لقاء الله كه قرة العين اولياء است حاصل گردد.)26
(والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا…) عنكبوت/69
كسانى كه در راه ما بكوشند, به راه هاى خويش هدايت شان مى كنيم.
غفلت از ياد حق تعالى و اشتغال به لهو و لعب و هوس هاى نفسانى و خواسته هاى دنيايى سخت ترين آفت و جدى ترين مانع در راه رستگارى است. اين عامل به طور كلى انسان را از حقيقت باز مى دارد:
(اگر نفوس, يكسره متوجه دنيا و تعمير آن باشند و منصرف ازحق باشند, گرچه اعتقاد به مبدأ و معاد هم داشته باشند, منكوس هستند. و ميزان در انتكاس قلوب, غفلت ازحق و توجه به دنيا و تعمير آن است.)27
اخلاص, توصيه محورى امام
از توصيه هاى اخلاقى كه امام خمينى(ره) بدان بسيار توجه داشته و با استناد به آيات قرآنى همواره بدان اهتمام مى ورزيده خالص كردن انگيزه ها و اعمال براى خداست; اخلاص, هم درعمل و هم در نيّت, زيرا ميزان و معيار در اعمال, انگيزه هايى هستند كه مقصد اعمال قرار مى گيرند.
هرگونه قصد و آهنگ غيرالهى, يك نوع شرك و ضد توحيد به شمار مى آيد, انگيزه هايى مانند خودبينى, خودخواهى, غرور, عجب, خودبزرگ بينى, تحقير ديگران, خودستايى, تظاهر, خودنمايى و… (شرك خفى) شمرده مى شوند و باعث بيگانه شدن از حق هستند.
(ميزان در عرفان و حرمان, انگيزه است, هر قدر انگيزه ها به نور فطرت نزديك تر باشند و از حجب و حتى حجب نور وارسته تر, به مبدأ نور وابسته ترند, تا آنجا كه سخن از وابستگى نيز كفر است.)28
شرك, هرگونه دخالت رضاى غيرحق در اعمال ـ به ويژه اعمال عبادى ـ است, چه رضاى خود و چه رضاى ديگران. امام با استناد به آيه شريفه روايتى را در تفسير آن آورده است:
(يوم لاينفع مال و لابنون. الاّ من أتى اللّه بقلب سليم) (شعراء/90 ـ 89)
فرمود: قلب سليم آن است كه ملاقات مى كند پروردگار خود را و حال آن كه نيست در آن احدى سواى او و فرمود هر قلبى كه در آن شرك يا ترديد باشد ساقط است.)29
حضرت امام ضمن شمردن مراتب اخلاص, نخست اخلاصى را كه شرط صحت عمل است و به كار فقه و فقها مى آيد بيان مى كند و سپس اخلاص در اخلاق و عرفان و از نظر اهل معنى را مورد اشاره قرار مى دهد, چنان كه حقيقت اخلاص را تصفيه عمل از شائبه غير خدا و صافى نمودن دل از رؤيت غير حق تعالى درجميع اعمال صوريه و لبيّه و ظاهريّه و باطنيّه مى داند. با استناد به آيه (ألا لله الدين الخالص) كمال آن را ترك غير مطلقاً دانسته و پانهادن بر انيّت و انانيّت و بر غير و غيريت 30. سپس مراتب اخلاص را چنين بيان مى كند:
1. تصفيه عمل از شائبه رضاى مخلوق و جلب قلوب آنها.
2. تصفيه عمل از دستيابى به مقاصد دنيوى و رسيدن به مقصودهاى فانى و زودگذر.
3. تصفيه عمل از رسيدن به جنّات جسمانيه و حور و قصور و امثال آن از لذّات جسمانيّه.
4. تصفيه عمل از خوف عقاب و عذاب هاى جسمانى موعود.
5. پيراستن عمل از رسيدن به سعادت عقليه و لذّات روحانيّه دائمه ازليّه ابديّه.
6. تصفيه عمل ازخوف عدم وصول به اين لذّات و حرمان از اين سعادات.31
(اوّل قدم سفر الى الله, ترك حب نفس است و قدم بر انانيت و فرق خود گذاشتن است. و ميزان در سفر همين است. و بعضى گويند يكى از معانى آيه شريفه: (و من يخرج من بيته مهاجراً الى الله و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على الله) اين است كه كسى كه خارج شد از بيت نفس و هجرت به سوى حق كرد به سفر معنوى, پس از آن او را فناى تامّ ادراك كرد, اجر او بر خداى تعالى است.)32
عشق به انسان ها, تبلور اخلاق و عرفان امام
آنچه بيش از همه عناصر و ويژگى ها اخلاق و عرفان امام را صبغه قرآنى بخشيده است, عنصر خدمت و خيرانديشى و ايثار براى بندگان خداست. عنصرى كه ناب ترين و ناياب ترين آن در وجود انبياى الهى يافت مى شد و آنان را از حدّ يك معلم تااوج يك پدر دلسوز و شيفته انسان ها ارتقا مى بخشيد. اين نكته اى است كه در كمتر كتاب عرفانى و اخلاقى به اين شكل ديده مى شود, و امام به توضيح و ترسيم آن پرداخته و خود عامل به آن بوده است:
(چرا يك ذره از آن چيزى كه در دل انبيا بود در دل ما نباشد (فلعلّك باخع نفسك) شايد مى خواهى خودت را هلاك كنى! غصه مى خورد از بس براى اين مردم, غصه پيامبر براى اين كفار بود, غصه مى خورد كه اينها نمى فهمند دارند چه مى كنند, اينها دارند براى خودشان جهنم مى سازند.
چرا ما يك ذره اى يك بارقه كوچكى از اين نفس هاى مطمئنه شريف در قلب مان نباشد كه براى اين امت كار بكنيم نه براى خودمان؟… [پيامبر] به همه بندگان خدا عشق مى ورزيد و عشق به خدا عشق به جلوه هاى اوست… انبياء مظهر رحمت حق تعالى هستند, مى خواهند كه همه مردم خوب باشند, مى خواهند همه مردم معرفت الله داشته باشند, مى خواهند همه مردم سعادت داشته باشند. وقتى مى بينند كه اين مردم دارند رو به جهنم مى روند, آنها افسوسش را مى خورند. در قرآن هم اشاره اى به اين هست, (فلعلّك باخع نفسك)33ُ.
در ديدگاه امام فلسفه نبوت و هدف اصلى پيامبران, هدايت انسان است, چنان كه قرآن كتاب انسان سازى است, دغدغه اصلى پيامبران سرنوشت آدمى بوده است, دانش ايشان تربيت انسان بوده و همواره نگران بوده اند كه چرا گمراهان و كافران رو به روشنايى ندارند و به سوى سعادت نمى آيند.34
امام حتى از نمونه هاى به ظاهر قهرآميز و خشن زمان پيامبر, برداشت عطوفت آميز وعشق ورزانه دارد, چنان كه احساس پيامبر را از ديدن اسراى كفار چنين بيان مى كند:
(… پيامبر(ص) غصه مى خورد براى كفار, كفار كه نمى آيند. در يك جنگى كه يك دسته اى را اسير كرده بودند و مى آوردند, فرمود كه ببين, ما با زنجير مى خواهيم اينها را به بهشت ببريم, اينها را ما اسير كرديم, آورديم آدم شان كنيم و بفرستيم شان به بهشت… )35
پيامبر(ص) چنان از هدايت ناپذيرى مردم اندوهگين بود كه خداوند او را تسليت مى دهد, مبادا دل پرمهر و لطيف او از غصه منكران و از شدت دلسوزى براى نادانان تاب نياورد.
(سبحان الله! تأسف به حال كفار و جاحدين حق و علاقه مندى به سعادت بندگان خدا كار را چقدر بر رسول الله(ص) تنگ نموده كه خداى تعالى او را تسليت دهد و دل لطيف او را نگهدارى كند, مبادا از شدت همّ و حزن به حال اين جاهلان بدبخت, دل آن بزرگوار پاره شود و قالب تهى كند.)36
امام خمينى به رهپويان طريق معنويت و اخلاق, و داعيه داران صلاح و اصلاح توصيه مى كند كه از آيات قرآن و شيوه انبيا درس آموزند و برنامه هاى خود را با رأفت و عطوفت درهم آميزند:
(… با قلب پر از محبت و دل با عاطفه با بندگان خداوند ملاقات كن و خير آنها را از صميم قلب طالب شو. و چون قلب خود را رحمانى و رحيمى يافتى به امر و نهى و ارشاد قيام كن تا دل هاى سخت را برق عاطفه قلب نرم كند و آهن قلوب به موعظت آميخته با آتش محبت ليّن گردد.)37
درجاى ديگر با الهام از آيه (اذهبا الى فرعون انّه طغى. فقولا قولاً ليّناً لعلّه يتذكّر او يخشى) (طه/44 ـ 43) شيوه مدارا و رفق را از اصول مؤثر در تربيت و هدايت مى شمارد و بدان اولويت مى دهد:
(واين دستور كلى است از براى هدايت كنندگان راه حق كه راه فتح قلوب را باز مى كند… )38
پی نوشت‌ها:
1. خمينى, روح الله, وعده ديدار, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, تهران, 78.
2. فروغى, محمد على, سير حكمت در اروپا, انتشارات زوار, تهران, 18.
3. خمينى, روح الله, شرح حديث جنود عقل و جهل, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, تهران, 70.
بى گمان, سنگ بناى همه افكار و انديشه ها و رفتارهاى امام را بايد در انديشه عرفانى و خداشناسى شهودى او جست وجو كرد. امام با خرق حجاب ضخيم سلوك علمى و برهانى, حقيقت ذلّ عبوديت و عزّ ربوبيت را در دل نگاشت و در پرتو قرآن به مرتبت كامله ايمان و اطمينان قلبى دست يازيد و با رسيدن به مقام مشاهده كه (نورى است الهى و تجلى است رحمانى) سر تا پاى وجود او به نور شهودى روشن گشت و خويشتن را مستغرق در درياى بى كران ديد و در جمع سالكان واصل به معراج حقيقى و لقاء دوست نائل آمد و جز جمال دلرباى محبوب را هيچ انگاشت وانگهى با رسالت هدايت خلايق به عالم ملك بازآمد.
جز عشق تو نيست هيچ اندر دل ما
عشق تو سرشته گشته اندر دل ما
گر سالك او منازلى سير كند
خود مسلك نيستى بود منزل ما1
رويكردى كه به تحرير مبانى نظرى عرفان در صحيفه هاى عرفانى چون شرح دعاى سحر (در سال 1347 هـ ق و در 27 سالگى) تعليقه و حاشيه بر شرح حديث رأس الجالوت, مصباح الهـدايـة الـى الخـلافة و الـولاية (1349هـ ق) تعليقه بر فصوص الحكم و مصباح الانس (1355 هـ ق) و اسرار الصلوة (1358 هـ ق) و نيز تبيين اخلاق, آداب و شيوه سير و سلوك عرفانى در آثارى چون آداب الصلوة و شرح چهل حديث (1358 هـ ق) منتهى گشت.
ويژگى هاى عرفان امام
عرفان امام خمينى(ره) اگر چه ادامه مكتب ديرين عرفانى اسلامى است و ازمشرب عارفان نام آشنايى چون خواجه عبدالله انصارى (396 ـ 481 هـ) محى الدين عربى (560 ـ 634) صدرالدين محمد قونوى (م 672 هـ) مولانا جلال الدين محمد بلخى (م 672 هـ) عبدالرزاق كاشانى (م 735 هـ) و ديگران بهره ها جسته است, با اين حال مجموعه اى از ويژگى ها آن را از عرفان ديگران نمودار و جدا ساخته است.
عرفان حماسى
امام(ره) در عين آن كه احساس و عاطفه اى چونان عاشق پاكباخته داشت و دلش آكنده از عشق و محبت و جذبه سيماى دلرباى يار مهربان بود, صلابت و استوارى اراده و توانمندى يك سردار و فرمانده شجاع و دلاور نظامى را داشت و به سان كوه ستبر و بنيان مرصوص در برابر مترفان, طاغوتيان , جهان خواران و دشمنان خدا پاى مى فشرد. او در پيامى به هنرمندان, رسالت هنر از منظر عرفان اسلامى را, ستم سوزى و ترسيم سيماى عدالت مى داند:
(هنر در عرفان اسلامى ترسيم روشن عدالت و شرافت و انصاف و تجسيم تلخكامى گرسنگان مبغوض قدرت و پول است.) 2
و سرانجامِ عرفان عارفان و مطلوب مناجات مناجاتيان حوزه را در عطيه شهادت و پركشيدن با بال خونين به سوى افق روشن دوست مى بيند:
(آنان كه حلقه ذكر عارفان و دعاى سحر مناجاتيان حوزه ها و روحانيت را درك كرده اند در خلسه حضورشان آرزوى خبر شهادت نديده اند و آنان از عطاياى حضرت حق و مهمانى و تقرب, عطيه اى جز شهادت نخواسته اند.) 3
خلق دارى و خدا مدارى
در عرفان كسانى چون جنيد بغدادى, ذوالنون مصرى و محى الدين عربى, معرفت, نه از قيل و قال و درآويختن بامردم و اهل دنيا كه از ترك دنيا و لذت ها, دورى از مردم, خاموشى و كنج عزلت گزيدن ممكن است و دورى از خلق سبب خاموشى شود, زيرا كه هر كس از مردم دور باشد كسى را نيابد كه با او سخن گويد پس به خاموشى انجامد به زبان. 4
اما عرفان امام او را نه در ستيز و گريز ازخلق كه به همدلى و همرازى و خدمت به خلق خدا وا داشت, بدان سان كه خدمت به مردمان و بندگان خدا را عبادتى بس بزرگ و عين سلوك و طيّ طريق حقيقت مى انگاشت و غفلت و دورى از درد و رنج محرومان و ستمديدگان را گناه نابخشودنى! او عارف و حق آشنايى ربانى بود كه با نفس عيسايى و عصاى موسايى در ميان خلايق درآمد و به خلق الله رنگ و صبغه خدايى بخشيد.
در نگاه او آنان كه خيال كرده اند كه اين علوم معنوى [عرفانى] مردم را از فعاليت بازمى دارد, اشتباه شان در آن است كه پنداشته اند عرفان همان تشكيل حلقه هاى ذكر و سرجنباندن و رقصيدن است با اينكه در سيره عارفان راستين, نه خبر ازحلقه ذكر و رقص است, و نه رها كردن خلق الله به بهانه پرداختن به نيايش و دعا:
(اميرالمؤمنين(ع) در عين حال كه اعرف خلق الله بعد از رسول الله(ص) در اين امت… بود, مع ذلك نرفت كنار بنشيند و هيچ كارى به هيچى نداشته باشد. هيچ وقت هم حلقه ذكر نداشت, مشغول بود به كارهايش… يا خيال مى شود كه كسى كه اهل سلوك است, اهل سلوك بايد به مردم ديگر كار نداشته باشد, در شهر هر چه مى خواهد بگذرد… اين سلوك در انبيا زيادتر از ديگران بوده است, در اوليا زيادتر از ديگران بوده است, لكن نرفتند در خانه شان بنشينند و بگويند كه ما اهل سلوكيم وچه كار داريم كه به ملت چه مى گذرد, هر كه هر كارى مى خواهد بكند… موسى بن عمران اهل سلوك بود ولى مع ذلك رفت سراغ فرعون و آن كارها را كرد, ابراهيم هم همين طور, رسول خدا هم كه همه مى دانيم… سال هاى طولانى در سلوك بوده است وقتى كه فرصت پيدا كرد يك حكومت سياسى ايجاد كرد براى اينكه عدالت ايجاد بشود.)5
آميزش عقلانيت حكمى و شهودگرايى عرفانى
در عرفان امام, عقلانيت و برهان نقش اساسى دارد, ايشان اگر چه بسنده كردن به برهان عقلى را ـ بى آن كه يافته هاى فكرى و عقلانى به قلب انسان وارد گردد ـ بايسته و كافى در رسيدن به معرفت حضرت حق نمى داند و ازهمين رهگذر به سالكان طريق عرفان سفارش مى كند:
( كوشش كن كه كلمه توحيد را كه بزرگ ترين كلمه است و والاترين جمله است, از عقلت به قلبت برسانى كه حظ عقل همان اعتقاد جازم برهانى است و اين اصل برهانى اگر با مجاهدت و تلقين به قلب نرسد, فائده و اثرش ناچيز است… و آن گاه اين قدم برهانى و عقلى تبديل به قدم روحانى و ايمانى شود كه از افق عقل به مقام قلب برسد و قلب باور كند آنچه را استدلال, اثبات عقلى كرده است.) 6
ولى اين بدان معنى نيست كه همچون پاره اى از عارفان و صوفيان, عقل و خرد آدمى را از ادراك حقايق و شناخت اسماء, صفات و ذات احديت عاجز بداند, امام تفكر را كه در تعريف خود وى جست وجوى عقلانى در يافته هاى پيشين با هدف راه بردن به معرفت جديد است,7 چنين ارج مى نهد:
(تفكر, مفتاح ابواب معارف و كليد خزائن و كمالات علوم است و مقدمه لازمه سلوك انسانيت است.) 8
(و مقام تذكر كه مرتبت حصول است, ره آورد تفكر است. از همين سبب قوت و كمال تذكر, بسته به قوت و كمال تفكر است.) 9
اهميت عنصر عقلانيت در بينش عرفانى امام چنان است كه حوزه معارف را حق ويژه آن مى داند:
(باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات نبوت و معاد بلكه مطلق معارف, حق طلق عقول و ازمختصات آن است, و اگر در كلام بعضى محدثين عالى مقام وارد شده است كه در اثبات توحيد اعتماد بر دليل نقلى است, از غرائب امور, بلكه از مصيباتى است كه بايد به خداى تعالى از آن پناه برد.) 10
پيراستگى از شطحيات و بدعت ها
حقيقت عرفان معرفتى است كه بر پايه احساس و حالت روحانى و كشف و شهود وجدانى استوار است و با اختلاف و مقامات سالكان تفاوت مى كند. از جمله حالات, حالتى است كه انسان عارف در آن حالت احساس مى كند ارتباط مطلق و بى واسطه با خدا يافته است, در اين حالت, عارف, خدا را نه با استدلال و برهان كه با ذوق و وجدان در مى يابد, شدت اين حالت ممكن است به آنجا بينجامد كه در اصطلاح اهل عرفان به حالت محو, صحو, صعق و فناء فى الله تعبير مى شود.
امام خمينى در حوزه عرفان نظرى و برشمارى مقامات سلوك عرفانى به اين مقام ها و فناء ذاتى باور دارد و دست يابى به آن را از راه مجاهدت و رياضت ممكن و ميسور مى شمارد, اما اظهار اين حالت و سردادن دعوى انا الحق و ربوبيت و اتحاد با حضرت حق را نه تنها نشانه رسيدن به چنان مقام و مرتبت نمى داند كه ناشى از نقص سالك و نشانه بقاء انانيت و انيّت در وجود او مى شناسد.
(سالك وقتى مشاهده كرد كه اهل سير و اولياى الهى گاهى اظهار قدرت و سلطنت مى نمايند, بدان مشغول شده و به قصد تحصيل آن را آغاز مى كند, و در اين مسير چه بسا نفس و شيطان او به ربوبيت از برايش تجلّى نموده و او در اين صورت درواقع بنده نفس خود است, نه بنده پروردگارش.) 11
(تو اى مدعى معرفت و جذبه و سلوك و محبت و فنا, تو اگر به راستى اهل الله و از اصحاب قلوب و اهل سابقه حسنايى هنيئاً لك, ولى اين قدر شطحيات و تلوينات و دعوى هاى جزاف كه از حب نفس و وسوسه شيطان كشف مى كند مخالف با محبت و جذبه است. انّ اوليائى تحت قبائى لايعرفهم غيرى.) 12
پيوند شريعت, طريقت و حقيقت
پاره اى از عارف نمايان كه از حقيقت عرفان شهودى مهجور و به مبانى عرفان نظرى جاهل اند, پنداشته اند كه پاى بندى به احكام و ظاهر شريعت و انجام عبادات و فرائض صورى چون روزه و نماز, اسباب و وسائط ابتدايى براى سلوك سالكان است كه پس از بار يافتن سالك به سرمنزل حقيقت نيازى به انجام اين گونه اعمال نيست, چه كه در اين مقام, اعمال ظاهرى, حشو و زوائد به شمار مى آيند. امام اين نگرش را تصوف جاهلانه و عاميانه مى انگارد و بر آن است كه:
(طريقت و حقيقت جز از طريق شريعت حاصل نمى شود… و هركس بخواهد جز از طريق ظاهر به باطن دست يابد از نورانيت الهى بهره اى نبرده, همچون بعضى از عوام صوفيه.) 13
(بنابراين آنچه پيش بعض اهل تصوف معروف است كه نماز وسيله معراج سلوك سالك است و پس از وصول, سالك مستغنى از رسوم گردد, امر باطل, بى اصل و خيال خام بى مغزى است كه با مسلك اهل الله و اصحاب قلوب مخالف است و از جهل به مقامات اهل معرفت و كمالات اوليا صدر شده است.) 14
(مناسك صوريه و عبادات قالبيه نه فقط براى حصول ملكات كامله روحانيه و حقايق قلبيه است كه آن يكى از ثمرات آن است, لكن نزد اهل معرفت و اصحاب قلوب, كليه عبادات, سرايت دادن معارف الهيه است از باطن به ظاهر و از سرّ به علن… و غايت سير اهل الله آن است كه طبيعت و ملك بدن را منصبغ به صبغة الله كند.)15
بدين سان عرفان امام را بايد ادامه مكتب عرفانى كسانى دانست كه در ميان انبوه مدعيان تصوف و عرفان, با آن كه اهل سير و سلوك بوده اند از فرقه گرايى و بدعت گذارى تصوف و روآوردن به خرقه و خانقاه, شطح گويى, عزلت گزينى, مردم گريزى و خردستيزى, طرفى نبسته اند.
ريشه هاى تمايز عرفان امام
راز تمايز و شاخصه هاى عرفان امام خمينى را مى توان در چند چيز جست:
نخست اينكه امام تنها سرگشته وادى عرفان نبود كه جامع علوم عقلى و نقلى شريعت به شمار مى رفت اين جامعيت علمى در نگرش و سلوك عرفانى وى تأثير افزون داشت, و ديگر اينكه به قول محى الدين ابن عربى,علوم ذوقى الهى كه براى اهل الله حاصل مى شود به تناسب اختلاف قواى آنان, متفاوت است. 16
سومين و مهم ترين عامل را مى توان در سر چشمه هاى عرفان امام و منابعى كه آبشخور عرفان نظرى و راهنمايى سلوك عملى وى بوده است سراغ گرفت.
امام و منابع درون دينى عرفان اسلامى
بى گمان معرفت و انديشه بشرى در همه زمينه ها همواره در مسير رشد و شكوفايى و شكل گيرى, در داد و ستد بوده است و انديشه هاى عرفانى نيز بر اساس شرائط زمانى, مكانى, وسائل ارتباطى و ميزان تقارب فرهنگ و جغرافياى ملت ها تأثير و تأثيرهاى متقابل بر يكديگر داشته است, اما اينكه عرفان اسلامى تا چه اندازه وامدار ديگر مشرب هاى عرفانى است, ميان انديشمندان وحدت نظر وجود ندارد و ديدگاه هاى مختلفى ابراز شده است.
1. بيشتر پژوهشگران غربى در صدد جست وجو و اثبات خاستگاه غيراسلامى و برون دينى براى عرفان و تصوف اسلامى بوده اند, كسانى چون دوزى (Dozy) و ثالوك (Tholuck) آبشخور عمده عرفان اسلامى را آيين مجوس دانسته و مجوسى تبار بودن برخى از مشايخ صوفيه را شاهد اين مدعا شمرده اند, ماكس هـورتن (Max Horton) و هارتمان (Hartmann) همانندى آراء هندوان و برهمنان با سخنان حلاج (م 306 يا 309 هـ) بايزيد بسطامى (م 261 هـ) و جنيد بغدادى را نشانه تأثير تصوف هندى و برهمنى بر عرفان اسلامى پنداشته اند, و اخترشناسانى چون آسين پالاسيوس (Asin Palacios) ونسينك (Wensink) و تور آندرا (Tor Andrae) تأثير عقائد مسيحى در تصوف اسلامى را نشان داده اند. چنان كه وينفلد (Whinfield) براون (E. G. Browne) و نيكلسون (Nicholson) به تأثير حكمت نو افلاطونى توجه كرده اند.17
در ميان انديشمندان مسلمان نيز گروهى از محدثان و فقيهان و پاره اى از تجددگرايان, عرفان اسلامى را انديشه بيرون دينى انگاشته و نسبتى ميان عرفان و اسلام نيافته اند.
2. گروه ديگرى از دانشمندان و متفكران مسلمان كه وابستگى به يك طبقه فرهنگى ندارند, گذشته از آداب و رسوم فرقه اى كه در ميان صوفيان مسلمان پديد آمده است و نوعى بدعت گزارى به حساب مى آيد, معارف مطرح شده در عرفان نظرى و نيز رياضت ها و مجاهدت هاى درونى عرفا را داراى ريشه هايى در باورها و آموزه هاى دينى و اسلامى مى دانند. 18
امام(ره) از جانبداران نظريه دوم است و انديشه عرفان اسلامى را نه بيگانه و دور از تعاليم و فرهنگ اسلامى و وامدار ميراث تصوف ديگر ملل, كه اساس دعوت انبياى الهى و روح معارف قرآن مى داند و بر آن است كه (قرآن كريم مركز همه عرفان ها ومبدأ همه معرفت هاست). 19
(هركس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام كه كسب معارف نمودند كند, و مقايسه اى ما بين آنها با علماى ساير اديان و تصنيفات و معارف آنها كند, پايه معارف اسلام و قرآن را كه اسّ و اساس دين و غاية القصوى بعث رسل و انزال كتب است مى فهمد.) 20
(در سير عرفانى شما ملاحظه بفرماييد كه قبل از اسلام چه بوده است و بعد از اسلام و با تعليمات اسلام مقدس و قرآن كريم چه شده است. اشخاصى كه قبل از اسلام بودند در عين حالى كه اشخاص بزرگى بودند مثل ارسطو و امثال او, مع ذلك وقتى كتاب هاى آنها را ملاحظه مى كنيم, بويى از آن چيزى كه در قرآن كريم است در آنها نيست… تحول معنوى و تحول عرفانى كه به واسطه قرآن پيدا شده است, فوق همه مسائل است.) 21
قرآن, سر چشمه عرفان امام
همگرايى و پيوند عرفان و قرآن, گرچه تماميت آنچه را كه با عنوان ميراث تصوف اسلامى شناخته شده در بر نگيرد ـ و گويى كه امام نيز چنين ادعايى نداشته است ـ در سيماى عرفان نظرى و عملى كه امام ترسيم كننده آن است به وضوح و روشنى پيداست. چه اينكه سازواره عرفان امام, تنيده اى است از تار و پود كلام وحيانى خداوند, زيرا پژوهش در ميراث عرفانى برجاى مانده از امام مى رساند كه ايشان گر چه در طول مسائل و ديدگاه هاى عرفانى و تصوير آداب و شيوه سلوك و طيّ طريق معرفت شهودى و تجربه درونى در مجموع از سه منبع الهام گرفته است; قرآن, سنت (روايات و ادعيه) و آثار عرفانى عارفان مسلمان. اما اين سه گانگى چنان نيست كه هر يك از سنت و آثار اهل عرفان, منبع جداگانه و در عرض قرآن به حساب آيند, بل رابطه آن سه طولى است; قرآن اصل و اساس آموزه هاى عرفانى است, روايات و دعاهاى مأثوره شارح و صورت تفصيل يافته و مبسوط معارف قرآن مى باشد, و كتب عرفانى قوم, ترجمان و برگرفته از دو منبع قرآن و سنت است. امام در يكى از گفتارهاى خويش مى گويد:
(تمام اين مسائل كه عرفا در طول كتاب هاى طولانى خودشان يا خودشان مى گويند در چند كلمه مناجات شعبانيه هست, بلكه عرفاى اسلام از همين ادعيه و از همين دعاهايى كه در اسلام وارد شده است, از اينها استفاده كرده اند.) 22
و در جاى ديگر سوگند ياد مى كند كه:
(به جان دوست سوگند كه كلمات نوع آنها [عارفان] بيانات قرآن و حديث است.) 23
با اين تفاوت كه آنچه را اهل عرفان مبسوط و در خور فهم گفته اند (در قرآن كريم به طور رمز و سربسته, و در ادعيه و مناجات اهل عصمت بازتر آمده است.) 24
در رابطه با پيوند سنت (روايات و ادعيه) با قرآن نيز همين واقعيت مطرح است يعنى ادعيه به حسب تعبير بعضى مشايخ, قرآن صاعد است. 25 دريافت همه جانبه معارف و انديشه هاى اسلامى جز با در نظر داشتن مثلث قرآن, حديث و ادعيه ميسر نيست, اگر دعا و حديث را استثنا كنيم قرآن از دست رفته است. 26
(دعاها سرشار از معارف نهفته در بطون قرآن است كه چون دست اغيار از رسيدن به ساحت قدسى آن بطون كوتاه است پيامبر و امامان معصوم(ع) در راستاى انجام رسالت تبيين قرآن و هدايت و راهنمونى انسان ها در قالب دعا پرده از چهره بطون قرآن برگرفته اند, از اين رو مى توان گفت: ادعيه لسان قرآن هستند, ادعيه شارح قرآن هستند, راجع به مسائلى كه ديگران دست شان به آنها نمى رسد.) 27
رابطه دعا و قرآن چونان رابطه قرآن و پيامبر است, همان سان كه پيامبر, مفسر, شارح و مبيّن قرآن بود, ادعيه مفسر و مبين قرآن است. پس قرآن و دعا از هم جدا نيستند, چنان كه پيغمبر هم از قرآن جدا نيست. 28
بنابراين, انديشه و مكتب عرفانى امام خمينى جويبارى جارى از سرچشمه زلال و فياض وحيانى قرآن است و قرآن تنها منبع اصيل و الهام بخش آن است. ممكن است گفته شود كه اين يك ادعاست. در اينجا براى اثبات اين ادعا و شفاف تر ساختن نقش و كاركرد قرآن در انديشه و كردار امام خمينى دو موضوع را بررسى مى كنيم; يكى رابطه چندجانبه عرفان و قرآن از نگاه امام, و ديگر جلوه هاى عينى قرآن در عرفان امام, تا مشخص شود كه امام در بعد نظرى تا چه اندازه قرآن را الهام بخش و مؤثر در عرفان و ديدگاه هاى عرفانى مى داند و خود در عمل تا چه اندازه از آن تأثير پذيرفته است.
آموزه هاى عرفانى قرآن
آيه هاى قرآن كريم را از يك نظر مى توان به اين گروه ها تقسيم كرد: قصص و حكايات, حكمت ها و موعظه ها, احوال كافران و مخالفان انبيا, غزوات پيامبر(ص), معاد و احوال بهشت و جهنم, بيان اسماء و صفات الهى و بيان احكام و قوانين شرعى.
تمامى اين گروه ها ـ به جز آيات احكام كه هدف عمده در آنها دعوت به اصل اعمال و ضوابط آنهاست ـ از نظر امام خمينى آموزه هاى عرفانى دارند. از باب نمونه:
(در آيات قصص از آيه شريفه: (فلمّا جنّ عليه الليل رأى كوكباً… ) اهل معرفت كيفيت سلوك و سير معنوى حضرت ابراهيم را ادراك مى كنند… و سلوك معنوى را از منتهاى ظلمت طبيعت كه به جنّ عليه الليل در آن مسلك تعبير شده تا القاء مطلق انيّت و انانيت و ترك خودى و خودپرستى و وصول به مقام قدس و دخول در محفل انس كه در اين مسلك اشاره بدان است: (وجّهت وجهى للذى فطر السموات و الأرض). چنان كه در بخش حكم و مواعظ از كريمه مقدسه: (و من يخرج من بيته مهاجراً الى الله و رسوله ثمّ يدركه الموت فقد وقع أجره على الله) قرب نافله و فريضه را استفادت كنند.) 30
(و در آيـات اسمـاء و صفات, كريمه (هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن) (حديد/3) و كريمه (الله نور السموات و الارض) (نور/35) و كريمه (هو الذى فى السمـاء اله و فى الارض اله) (زخـرف/84) و كريمه (هو معكم اينمـا كنتم) (حديد/14) و… در توحيد ذات, و آيات كريمه آخر سوره حشر و غير آنها در توحيد صفات, و كريمه و (و مارميت إذ رميت و لكنّ الله رمى) (انفال/17) و كريمه (الحمد لله رب العالمين) (حمد/2) و كريمه (يسبّح لله ما فى السموات و ما فى الارض) (جمعه/1) در توحيد افعال كه بعضى به وجه دقيق و بعضى به وجه ادقّ عرفانى دلالت دارد.) 31
بدين ترتيب آموزه هاى عرفانى اختصاص به حوزه و گروه هاى مشخصى از آيات و سوره هاى قرآن ندارد, بل هر آيه و سوره اى همزمان مسائل و مفاهيم عرفانى و غيرعرفانى را در بطن خويش دارد, از باب نمونه:
(سوره مباركه حمد, چنانچه مشتمل است به جميع مراتب وجود, مشتمل است به جميع مراتب سلوك… تسميه شايد اشاره باشد به مقام توحيد فعلى و ذاتى و جمع بين هر دو, و (الحمدلله رب العالمين) شايد اشاره باشد به توحيد فعلى, و (مالك يوم الدين) اشاره به فناء تام و توحيد ذاتى و از (اياك نعبد) شروع شود به حالت صحو و رجوع, و به عبارت ديگر:
… تسميه اشاره به تحقق به حقانيت است پس از خلع از خلقيت و عالم كثرت, و (الحمدلله رب العالمين) اشاره است به سفر از حق بالحق فى الحق و در (مالك يوم الدين) تمام شود اين سفر, و در (اياك نعبد) سفر ازحق به خلق به حصول صحو و رجوع شروع شود, و در (اهدنا الصراط المستقيم) اين سفر به اتمام رسد.) 32
بعد عرفانى معجزه قرآن
معجزات انبيا كه برهان صداقت و رسالت آنهاست درهر برهه اى به فراخور سطح خرد و انديشه زمان بوده است. معجزه پيامبر اسلام كه رسالت هدايت بشر در همه زمان ها و مكان هاى پس از نبوت خود را دارد, قرآن است.
پاسخ كامل اين پرسش كه: اعجاز قرآن در چيست؟ همچنان ناگفته مانده است, گو اينكه اين خود يكى از جنبه هاى اعجاز قرآن است. ادراك اعجاز قرآن, به سان بوى دل آويز باد صباست كه سحرگاهان بر گل ها و رياحين دشت و دمن صحرا مى وزد و مشام جان ها را معطر مى كند بى آن كه سمت و سوى وزش آن پيدا باشد.
بى گمان يكى از جنبه هاى اعجاز قرآن, اسلوب بيان و اوج فصاحت و بلاغت آن است, همان ويژگى كه عرب جاهلى زمان نزول قرآن را به حيرت فرو برد و سبب ايمان بسيارى از آنان به اسلام شد. اما اين تمام اعجاز قرآن نيست, اعجاز قرآن را مى بايد در محتوا و آموزه هاى آن جست وجو كرد, چه در غير آن, تازگى جهانى و جاودان بودن اعجاز قرآن, معنايى قابل فهم نمى يابد.
امام خمينى بر آن است كه يكى از ابعاد معجزه قرآن آموزه هاى عرفانى آن است, مضامين و معارفى كه هر كس به تناسب سلوك و طيّ منازل عرفانى خود به دريافت آن نايل مى گردد:
(و قرآن شريف به قدرى جامع لطايف و حقايق و سرائر و دقائق توحيد است كه عقول اهل معرفت در آن حيران مى ماند, و اين اعجاز بزرگ اين صحيفه نورانيه آسمانى است, نه فقط حسن تركيب و لطف بيان…, و كيفيت دعوت و اخبار از مغيبات و اِحكام اَحكام و اتقان تنظيم عائله و امثال آن, كه هر يك مستقلاً اعجازى فوق طاقت و خارق عادت است, بلكه مى توان گفت اينكه قرآن شريف معروف به فصاحت شد و اين اعجاز در بين ساير معجزات مشهور آفاق شد براى اين بود كه در صدر اول اعراب… فقط اين جهت از اعجاز را ادراك كردند… الآن نيز آنهايى كه هم افق آنها هستند جز تركيبات لفظيه و محسّنات بديعيه و بيانيه چيزى از اين لطيفه الهيه ادراك نكنند…
قرآن كتاب الهى است و در آن شؤون الهيت است و آن حبل متصل بين خالق و مخلوق است و به وسيله تعليمات آن بايد رابطه معنويه وارتباط غيبى بين بندگان خدا و مربّى آنها پيدا شود و از قرآن بايد علوم الهيه و معارف لدنيه حاصل شود.) 33
نزديكى زبان عرفان به قرآن
دانش هايى كه در پى تفسير هستى و بيان حقايق عالم هستند, هر يك زبان و اصطلاحات ويژه خود را دارند; از باب نمونه در چگونگى ارتباط هستى با مبدأ خويش, در حكمت و فلسفه به علت و معلول يا سببيّت و مسبّبيت, و در فقه به خالق و مخلوق, و در عرفان هم به خالق و مخلوق و هم به باطن و ظاهر, مظهر و ظهور, تجلى, اسم و مسمّى, تعلق و مانند اينها تعبير مى شود.
هرگاه در مقام سنجش زبان و اصطلاحات دانش هاى مختلف اسلامى با زبان قرآن و سنّت كه اصل و اساس شريعت و ديانت اسلامى هست برآييم تا از رهگذر ميزان دورى و نزديكى زبان هر يك با زبان قرآن و سنت, قرابت و دورى مفاهيم و آموزه هاى آن دانش با قرآن را به دست آوريم, خواهيم ديد كه زبان عرفان بيش از هر زبان ديگرى با قرآن همخوانى دارد; چه اينكه برآشنايان به زبان قرآن و سنت پوشيده نيست كه در هيچ يك از اين دو, از رابطه خدا با آفريده ها به علت و معلول ياد نشده است با اينكه هم در روايات و ادعيه و هم در قرآن, سخن از ظهور, تجلى, باطن, ظاهر, تعلّق و… فراوان رفته است. از جمله در اين فقره از مناجات شعبانيه كه غاية القصواى آمال عارفان و منتهاى آرزوى سالكان به شمار مى رود: (الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و أنر أبصار قلوبنا بضياء نظرها اليك, حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور, فتصل الى معدن العظمة, و تصير أرواحنا معلّقة بعزّ قدسك)
و نيز بخش هايى از دعاى عظيم الشأن سمات: و بنور وجهك الذى تجليّت به للجبل فجعلته دكاً و خرّ موسى صعقاً و بمجدك الذى ظهر على طور سيناء فكلّمت به عبدك و رسولك… و ظهورك فى جبل فاران … )
و در كتاب الهى آنجا كه راجع به جلوه حق نسبت به خلق مى گويد, … (فلمّا تجلّى ربه للجبل) (اعراف/147) و ظهور: (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شيئ عليم) حديد/3. 34
بايستگى تفسير عرفانى قرآن
امام(ره) چون زبان عرفان را نزديك به زبان قرآن مى دانسته است به طور طبيعى تبيين معارف قرآنى با اين زبان را بيش از هر زبان ديگرى پسنديده و به نوعى تفسير كه در طبقه بندى گرايش هاى تفسيرى به تفسير عرفانى ياد مى شود, رو كرده است:
(بايستى مفسر در مقام تفسير در هر آيه اى از آيات, جهت اهتداء و چگونگى كسب فيض از آن را جهت راه يابى به عالم غيب و طى طريق سعادت به مخاطب خود بفهماند, پس مفسر بايستى مقصد نزول و اسرار و رموز آن را تبيين نمايد, نه صرفاً سبب نزول را.) 35
از ديگر سو, تفسير عرفانى به گمان پاره اى از قرآن پژوهان, تفسير به رأى و ناروا قلمداد شده است. امام با آگاهى از اين نگرش, با دو مبنا در پى دفاع از شيوه تفسير عرفانى برآمده است; مبناى نخست اينكه برداشت هاى عرفانى و اخلاقى از حوزه تفسير قرآن بيرون است. گو اينكه درباور امام, تفسير, بيان مراد و مدلول مطابقى كلام است, ولى بهره بردارى هاى عرفانى و اخلاقى از لوازم كلام است.
(استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد, مثلاً اگر كسى ازكيفيت مذاكرات حضرت موسى با خضر و كيفيت معاشرت آنها… و كيفيت جواب خضر و عذرخواهى هاى حضرت موسى, بزرگى مقام علم و آداب سلوك متعلم با معلم را كه شايد بيست ادب در آن هست استفاده كند, اين چه ربط به تفسير دارد تا تفسير به رأى باشد. و بسيارى از استفادات قرآن از اين قبيل است.) 36
مبناى دوم اين است كه نگاه عرفانى به قرآن اگر چه تفسير است, ولى تفسير به رأى نيست, زيرا تفسير به رأى در آن دسته از آيه هاى قرآن تصور دارد كه از قلمرو عقل و برهان عقلى بيرون باشد, همچون آيات احكام كه فهم آنها منحصر است به منابع وحيانى و انسان بايد انقياد و تعبد محض داشته باشد. اما در غير آيات احكام چنين محدوديتى وجود ندارد, بلكه فهم آنها حق هر صاحب عقل و خردى است كه بر پايه براهين و اعتبارات روشن عقلى مى تواند سراغ قرآن برود.
(اين تفاسير, مطابق با برهان متين عقلى يا اعتبارات واضحه عقليه است كه اگر ظاهرى بر خلاف آنها باشد لازم است آن را از ظاهر مصروف نمود. مثلاً در كريمه شريفه: (و جاء ربّك) (فجر/21) و (الرحمن على العرش استوى) (طه/5) كه فهم عرفى مخالف با برهان است, ردّ اين ظاهر و تفسير مطابق با برهان, تفسير به رأى نيست و به هيچ وجه ممنوع نخواهد بود. پس محتمل است بلكه مظنون است كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است… و الاّ باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات نبوت و معاد بلكه مطلق معارف, حق طلق عقول و از مختصات آن است.) 37
نقد ديدگاه هاى عارفان با قرآن
پاس داشتن تلاش ها و ديدگاه ها و حفظ حرمت و حريم عالمان و انديشمندان گذشته سيره پيوسته و خُلق گفتارى و نوشتارى امام است, به ويژه نسبت به عارفان و سالكان راستين كه گاه به سر حد تقديس مى رسد و واژه هايى چون (روحى فداه) را به كار مى برد. ولى اين بدان معنى نيست كه امام گفته هاى آنان را بى نقد و سنجش و از روى تعبّد بپذيرد, امام آراء اصحاب و اخوان عرفان و غير ايشان را با محك قرآن مى سنجد و هرگاه رأى و نظرى را سازگار با معارف قرآنى نبيند, مردود مى شمارد.
قاضى سعيد قمى كه از بزرگان اهل معرفت است و به تعبير امام راحل (در عرفان مقام والايى دارد, و دراه سلوك قدمى استوار) 38 در طليعه اول از كتاب (بوارق الملكوتية) گفته است:
(صفات ذات به آن بر مى گردد كه صفاتى را كه نقيض اين صفت هاست (و براى حق تعالى داشتن آن صفات, نقص و عيب است) ازآن ذات مقدس سلب كنيم.)
امام پس از نقل اين گفتار قاضى سعيد مى نويسد:
(بالاخره در پوشش نفى صفات به آنچه از آن فرار كردى دچار آمدى, صفاتى را نفى كردى كه خداى تعالى درباره آنها فرموده است: (و لله الأسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه سيجزون ماكانوا يعملون) و گفته است: (ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايّاً ما تدعوا فله الأسماء الحسنى) 39
2. صدرالمتألهين شيرازى تسبيح موجودات را به شيوه اى كه اهل عرفان باور دارند و آنها را داراى نطق و حيات مى شمارند نپذيرفته و گفته است: (اين انديشه مخالف برهان و مستلزم تعطيل و دوام قسر است). وى روايات و آياتى را كه ظهور در تسبيح و نطق و شعور اشياء دارد تأويل كرده است.
امام راحل پس از اشاره به اين نظريه صدرايى مى نويسد:
(حقيقت وجود, عين شعور و علم و اراده و قدرت حيات و ساير شؤون حياتيه است به طورى كه اگر شيئى از اشياء را علم و حيات مطلق نباشد, وجود نباشد, و هر كس حقيقت اصالت وجود و اشتراك معنوى آن را با ذوق عرفانى ادراك كند مى تواند ذوقاً يا علماً تصديق كند حيات ساريه در همه موجودات را با جميع شؤون حياتيه از قبيل علم و اراده و تكلّم و غير آن, و اگر به رياضات معنوى داراى مقام مشاهده و عيان شد آن گاه غلغله تسبيح و تقديس موجودات را عياناً مشاهده مى كند.)
ايشان سپس نمونه هايى از آيات و اخبار وارده در اين موضوع را بر مى شمارد كه به هيچ وجه قابل حمل و تأويل نيستند:
(فرضاً ممكن شد تأويل نمودن آيات تسبيح را به تسبيح تكوينى بارد يا شعورى فطرى, با آيه شريفه: (قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم لايحطمنّكم سليمان و جنوده و هم لايشعرون) (نمل/18) چه كنيم؟ يا قضيه (طير) را كه از شهر سبا به حضرت سليمان خبر آورد, بايد چه كرد؟ و اخبارى كه در ابواب متفرقه از اهل بيت عصمت و طهارت [وارد] شده كه به هيچ وجه قابل اين تأويلات نيست بايد چه كرد؟ بالجمله سريان حيات و تسبيح شعورى علمى اشياء را بايد از ضرورات فلسفه عاليه و مسلمات ارباب شرايع و عرفان محسوب داشت.) 40
قرآن و سلوك عملى عارفان
اوج قرآن مدارى عرفان عملى امام در اين نظريه او نمودار است:
1. همان سان كه ميزان در صحت و سقم روايت, قرآن است, ملاك درستى و نادرستى رفتار و سلوك سالك نيز قرآن است.
(وظيفه سالك الى الله آن است كه خود را به قرآن شريفه عرضه دارد و چنانچه ميزان در تشخيص صحت و عدم صحت و اعتبار و لااعتبار حديث آن است كه آن را به كتاب خدا عرضه دارند و آنچه مخالف آن باشد باطل و زخرف شمارند, ميزان در استقامت و اعوجاج و شقاوت و سعادت آن است كه در ميزان كتاب الله درست و مستقيم در آيد.
2. خلق ولى كامل خلق قرآن است. پس شخصى كه دعواى پيروى از ولى كامل را دارد خلق خود را با قرآن بايد متوافق كند تا با خلق ولى كامل نيز مطابق گردد.
3.سالك وارسته و واصل كسى است كه كردار بيرونى و احوال قلبى و باطنى او نسخه ديگرى از قرآن باشد و قرآن صورت باطنى او گردد. 41
از مجموع آنچه گفته شد به خوبى آشكار مى شود كه قرآن در نگاه امام رابطه تنگاتنگى با عرفان دارد. اين پيوستگى عميق نه تنها تأثير قرآن را در عرفان نشان مى دهد, بلكه محوريت قرآن را در ارزيابى ديدگاه ها و مسائل عرفانى نيز بيان مى كند.
جلوه هاى قرآن در عرفان امام
شخصيت عرفانى امام از سويى و نوع نگاه او به رابطه قرآن و عرفان از ديگر سو سبب شده است كه انديشه و افكار امام در تمامى عرصه ها آميزه اى باشد از آموزه هاى عرفانى قرآنى, از خداشناختى, جهان شناختى, رابطه خدا و هستى كه موضوع عرفان نظرى است, تا آداب و شيوه سير و سلوك كه موضوع عرفان عملى است. پرداختن به تمامى اين ساحت ها, بى گمان فراتر از وسع اين مقال است, ازاين سبب به يادكرد نمونه هايى در هر بخش مى پردازيم تا نمايى كلى از عرفان قرآنى امام به دست آيد.
راه هاى شناخت خدا
امام خمينى در توضيح اين جمله از روايت اميرمؤمنان على(ع) (اعرفوا الله بالله) كه در آن سخن از راه درست خداشناسى به ميان آمده است, رأى و نظر گروهى از انديشمندان مسلمان با گرايش هاى مختلف حديثى, كلامى, فلسفى و تفسيرى را بدين شرح آورده است:
1. ثقة الاسلام كلينى (م 329) : خداى تعالى ابدان و ارواح و انوار را خلق فرموده و خود متفرد در خلق آنهاست, كسى را شركت در آن نيست و شبيه به هيچ يك از آنها نيست, پس هر كس حق را تشبيه كند به يكى از اينها, خدا را به خدا نشناخته و اگر تنزيه كند حق را از شباهت آنها, حق را به حق شناخته.
2. شيخ صدوق (م381) : اگر ما حق را به عقول خود بشناسيم, حق تعالى واهب آنهاست و اگر به انبياء و حجج عليهم السلام بشناسيم, حق آنها را بعث فرموده و حجت قرارداده و اگر به نفوس خود بشناسيم, خداوند خالق آنهاست.
3. صدرالمتألهين(م 1050) مى گويد, طريق معرفت حق تعالى دوگونه است: يكى به مشاهده و صريح عرفان است, و دوم طريق تنزيه است. و چون طريقه اول ممكن نيست مگر براى انبيا و كمّل, از اين جهت طريق دوم را در حديث فرمودند.
4. فيض كاشانى (م 1091 هـ ق) : براى هر موجودى ماهيتى و وجودى [است]… اگر كسى نظر به ماهيات كند و جهات تعينات اشياء, و بخواهد از جهت امكان و افتقار آنها به حق, حق را بشناسد, حق را به اشياء شناخته نه به حق… ولى اگر به جهات وجوديه كه وجهه الى الله و جهات يلى الله مى باشد و اشاره به آن شده است در آيات شريفه بقوله (هو معكم اينما كنتم) (حديد/4) و بقوله (كل شيئ هالك الا وجهه) (قصص/88) الى غير ذلك حق را بشناسد, حق را به حق شناخته.
آن گاه امام نظر خود را در اين باره چنين ابراز داشته است:
(پنجم, احتمالى است كه به نظر نويسنده رسيده است و آن معلوم شود پس از تذكر يك مقدمه كه در علم اسماء و صفات مقدر است, و آن اين است كه از براى ذات مقدس حق جل و علا اعتباراتى است كه براى هر اعتبارى اصطلاحى مقدر شده: يكى اعتبار ذات من حيث هى كه به حسب اين اعتبار, ذات, مجهول مطلق, وهيچ رسم و اسمى از براى او نيست, و دست آمال عرفا و آرزوى اصحاب قلوب و اوليا از آن كوتاه است…
و اعتبار ديگر اعتبار ذات است به مقام تعيّن غيبى و عدم ظهور مطلق كه اين مقام را احديت گويند و اكثر آن تعبيرات با اين مقام سازش دارد, و در اين مقام اعتبار اسماء ذاتيه به حسب اصطلاح علماى اسماء شود, مثل باطن, مطلق و…
و ديگر اعتبار ذات است به حسب مقام و احديت و جمع اسماء و صفات…
و اعتبار ديگر, اعتبار ذات است به حسب مرتبه تجلّى به فيض مقدس و مقام ظهور اسمائى و صفاتى در مرائى اعياني…
و بايد دانست كه اين اعتبارات كه در لسان اهل معرفت و اصحاب قلوب [است] اخبار از نقشه تجليات حق است بر قلوب صافيه آنها, و آن تجليات به حسب مقامات و مراتب سلوك اولياء و منازل و مرحل سير سايرين الى الله ازمقام ظهور اسماء و صفاتى كه مقام الوهيت مى باشد و آن را (الله) نيز گويند و (الله نور السموات و الارض) (نور/36) را اشاره به آن دانند شروع شود و به مقام غيب احدى و به مرتبه اسماء ذاتيه و اسم متأثر ختم شود كه غايت سير و منتهاى مقصد است, و توان بود كه مشاراليه بقوله تعالى: (او أدنى) (نجم/9) اشاره به اين مقام باشد.
اكنون كه اين مقدمه گفته شد گوييم, انسان تا به قدم فكر و استدلال طالب حق و ساير الى الله است, سيرش عقلى علمى است و اهل معرفت و اصحاب عرفان نيست, بلكه در حجاب اعظم و اكبر واقع است چه از ماهيات اشياء نظر كند و حق را از آنها طلب كند كه حجب ظلمانيه است و چه از وجودات آنها طلب كند كه حجب نورانيه است…
اول شرط تحقق سير الى الله, خروج از بيت مظلم نفس و خودى و خودخواهى است… سفر عرفانى الى الله و مهاجرت شهودى تحقق پيدا نكند مگر به خروج از بيت مظلم نفس و اختفاى آثار آن. تا جدران تعينات و دعوت اذان كثرت در كار است انسان مسافر نيست, گمان مسافرت است و دعوى سير و سلوك است, قال تعالى: (و من يخرج من بيته مهاجراً الى الله و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع أجره على الله) (نساء/100) پس از آن كه سالك الى الله به قدم رياضت و تقواى كامل از بيت خارج شده و علاقه و تعيناتى همراه بر نداشت و سفر الى الله محقق شد, اول تجلى كه حق تعالى بر قلب مقدسش كند, تجلى به الوهيت و مقام ظهور اسماء و صفات است… واعرفوا الله بالله به مرتبه نازله اوليه ظهور پيدا كند. و در اول وصول عارف به اين مقام و منزل, فانى شود در آن تجلى, و اگر عنايت ازلى شامل شود, عارف انسى حاصل كند و وحشت و تعب سير مرتفع گردد و به خود آيد و به اين مقام قناعت نكند و با قدم عشق شروع به سير كند… تا آن كه به مقام احديت جمعى و مقام اسم اعظم ظهور نمايد كه اسم (الله) است و در اين مقام اعرفوا الله بالله به مقام عالى تحقق يابد.) 42
مفهوم لقاء الله
لقاء الله اصطلاح مشترك قرآن و عرفان است, اين واژه حدود 15 بار به (الله), (رب) و ضمير (نا) در قرآن كريم اضافه شده است, مفسران و بيشتر فرهنگ نويسان قرآنى آن را به ملاقات, وعده ثواب و عقاب خداوند, قيامت, مرگ و بازگشت انسان ها به سوى خدا, تفسير كرده اند. 43
در مسلك اهل عرفان و تصوف اسلامى تعريف هاى متفاوتى از آن ارائه شده است, از جمله اينكه (لقاء الله عبارت است از ظهور معشوق, چنان كه عاشق را يقين شود كه دوست به نقش آدم ظهور كرده است). 44
امام خمينى با در نظر داشتن ديدگاه هاى مختلف اهل حديث, متكلمان, مفسران و عارفان و يادكرد اين نكته كه آيات و اخبار در لقاء الله چه به صراحت و چه كنايه و اشاره بسيار است, انكار مشاهده جمال و جلال حضرت حق از سوى پاره اى از دانش آموختگان مسلمان را ناسازگار با صريح نصوص قرآنى و روايى مى شمرد و بخش بزرگ نصوص وارده در اين مطلب را غيرقابل حمل و توجيه مى داند. وى در توضيح مفهوم (لقاء الله) درباور عارفان مى گويد كه مقصود (اين نيست كه اكتناه ذات مقدس جايز است يا در علم حضورى يا مشاهده عينى روحانى احاطه بر آن ذات محيط على الاطلاق ممكن است) چه اينكه امتناع اين دو نوع (لقاء) مورد اتفاق تمام خردمندان و ارباب معارف قلبيه است. بل مقصود از لقاء الله در نظر عارفان آن است كه:
(پس از تقواى تامّ تمام و اعراض كلى قلب از جميع عوالم و رفض نشأتين و قدم بر فرق انّيت و انانيت گذاشتن و توجه تام و اقبال كلى به حق و اسماء و صفات آن ذات مقدس كردن و مستغرق عشق و حب ذات مقدس شدن و ارتياضات قلبيه كشيدن, يك صفاى قلبى از براى سالك پيدا شود كه مورد تجليات اسمائيه و صفاتيه گردد و حجاب هاى غليظى كه بين عبد و اسماء و صفات بود خرق شود و فانى در اسماء و صفات گردد… و از براى بعضى ارباب سلوك ممكن است حجاب نورى اسمائى و صفاتى نيز خرق گردد و به تجليات ذاتى غيبى نايل شود و خود را متعلق و متدلّى به ذات مقدس ببيند و در اين مشاهده احاطه قيّومى حق و فناى ذاتى خود را شهود كند و بالعيان وجود خود و جميع موجودات را ظل حق ببيند.) 45
امام براى اثبات درستى اين برداشت خود از (لقاء الله) به روايتى در اصول كافى46 و بخشى ازمناجات شعبانيه 47 استدلال كرده مى نويسد:
(و در كتاب شريف الهى در حكايات معراج رسول اكرم(ص) چنين مى فرمايد: (ثم دنى فتدلّى. فكان قاب قوسين أو أدنى) و اين مشاهده حضوريه فنائيه منافات با برهان بر عدم اكتناه و احاطه و اخبار و آيات منزّهه ندارد, بل مؤيد و مؤكّد آنهاست… افسوس! كه ما بيچاره هاى گرفتار حجاب ظلمانى طبيعت و بسته هاى زنجيرهاى آمال و امانى, جز مطعومات و مشروبات و منكوحات و امثال اينها چيزى نمى فهميم…
سدّ باب معرفة الله را مى كنيم. (ما رأيت شيئاً الاّ و رأيت الله معه و قبله و فيه) را حمل بر رؤيت آثار مى كنيم (لم أعبد رباً لم أره) را به علم به مفاهيم كليه مثل علوم خود حمل مى نماييم! آيات لقاء الله را به لقاء روز جزا محمول مى داريم!… )48
شناخت خدا و پديدارها
در بينش عرفانى, شناخت پديدارها به صورت جدا از آفريدگار نه ميسور است و نه موضوعيت دارد, زيرا جز خداوند چيزى در عالم هستى سهمى از وجود ندارد تا موضوع معرفت واقع شود: (جميع دائره وجود از اعلى مراتب غيب تا ادنى منازل شهود, عين تعلق و ربط, و محض تدلّى و فقر است به قيّوم مطلق, جلّت عظمته.)
ازاين رو اهل عرفان از رابطه ميان خدا و پديدارهاى هستى به (جلوه, تجلى, اسم, تعلق و مانند اينها تعبير مى كنند. امام(ره) در تفسير سوره حمد, رابطه ميان خدا و موجوداتى كه ما آنها را مستقل مى انگاريم چنين تصوير مى كند:
(همه چيز اسم الله است يعنى حق است و اسماء الله, همه چيز اوست. اسم در مسماى خود فانى است, ما خيال مى كنيم كه خودمان يك استقلال داريم يك چيزى هستيم, لكن اين طور نيست اگر آنى آن شعاع وجود كه موجودات را با آن شعاع, با آن اراده, با آن تجلى موجود فرموده, اگر آنى آن تجلى برداشته شود, تمام موجودات از لاشيئ اند بر مى گردند به حالت اول شان, براى آن كه ادامه موجوديت هم به همان تجلى اوست, با تجلى حق تعالى همه عالم وجود پيدا كرده است و آن تجلى و نور اصل حقيقت وجود است يعنى اسم الله است, (الله نور السموات و الارض) نور سماوات و ارض خداست, يعنى جلوه خداست يعنى نور هر چه هست از خداست, يعنى هر چه يك تحققى دارد آن نور است, هر چه ظهورى دارد نور است… و همه موجودات نورند و همه هم نور الله هستند, (الله نور السموات و الارض) يعنى وجود سماوات و ارض كه عبارت از نور است از خداست و اين قدر فانى در اوست كه (الله نور السموات و الارض) ,نه اينكه بالله يتنوّر السموات, آن يك نحو جدايى را مى فهماند, الله نور السموات و الارض يعنى هيچ موجودى در عالم نداريم كه يك نحو استقلالى داشته باشد.) 49
حيات و شعور پديده ها
از آن رو كه همه پديده هاى هستى تجلى علمى و صفاتى حضرت حق اند, بايد كه داراى علم, شعور, حيات, ادراك و ساير صفات كمالى باشند و هريك به فراخور گستره وجودى شان پرتوى از كمالات مبدأ را درخود داشته باشند, بدين ترتيب آن دسته از آيات قرآن كه از تسبيح موجودات سخن مى گويد معنايى روشن و قابل فهم مى يابد كه نيازى به تأويل و توجيه ندارد. چنان كه افزون بر تسبيح و نطق اشياء, بيانگر علم, شعور و ادراك آنها نيز هست.
امام ضمن طرح و دفاع قرآنى از اين نظريه, كتمان آن را فرآيند كاستى درك و قشرى نگرى كتمان كنندگان مى شمارد:
(اين موجودات مادى را كه خيال مى كنيم يك موجودى است كه علم ندارد, هيچ ندارد, قدرت, علم… هيچ يك از كمالات را ندارد, اين طور نيست, ما در حجاب هستيم كه نمى توانيم ادراك كنيم. همين موجودات پايين هم كه از انسان پايين تر هستند و از حيوان پايين تر هستند و موجودات ناقص هستند, اينجا هم باز همه آن كمالات منعكس است, منتها به اندازه سعه وجودى خودشان, حتى ادراك هم دارند, همان ادراكى كه در انسان هست در آنها هم هست: (و ان من شيئ الاّ يسبح بحمده و لكن لاتفقهون تسبيحهم) آنها از باب اينكه نمى دانستند مى شود يك موجود ناقص هم ادراك داشته باشد, آن را حل كرده بودند به اينكه اين تسبيح تكوينى است و حال آن كه آيه غير از تسبيح تكوينى را مى گويد… تسبيحى است كه گوش من و شما اجنبى از اوست, نطق است حرف است, لغت است, اما نه به لغت ما و نه نطقش نطق ماست, ادراك است, منتها ادراك به اندازه سعه وجودى خودش.)50
پی نوشت‌ها:
1. ديوان اشعار امام خمينى(ره), تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.
2. امام خمينى, روح الله, شرح چهل حديث, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 436 ـ 435.
3. صحيفه نور (مجموعه رهنمودهاى امام خمينى) 21/30.
همان, 21/88.
4. ابن عربى, محى الدين, رسائل ابن عربى, مقدمه, تصحيح و تعليقات, نجيب مايل هروى, تهران, انتشارات مولى,13.
5. صحيفه نور, 20/30.
6. همان, 22/361.
7. امام خمينى, شرح چهل حديث, 189.
8 ـ 9. همان, 191 و 291.
10. همو, آداب الصلوة, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 200.
11. همو, تعليقات على شرح فصوص الحكم, قم, مؤسسه پاسدار اسلام, 140.
12. همو, شرح چهل حديث, 162.
13. همو, تعليقات على شرح فصوص الحكم, 201.
14. همو, سرّالصلوة (معراج السالكين و صلوة العارفين) تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 13.
15. همو, آداب الصلوة, 80 ـ 79.
16. همو, شرح دعاى سحر, مقدمه و ترجمه, سيد احمد فهرى, تهران, مركز النشر العلمى الثقافى.
18. مطهرى, مرتضى, آشنايى با علوم اسلامى, قم, دفترانتشارات اسلامى, 192.
19. صحيفه نور, 19/251.
20. امام خمينى, آداب الصلوة, 264.
21. صحيفه نور, 18/191.
22. صحيفه نور, 12/240.
23. امام خمينى, سرّ الصلوة (معراج السالكين و صلوة العارفين), 38.
24. صحيفه نور 22/347.
25. صحيفه نور, 19/211.
26. امام خمينى, تفسير سوره حمد, بى تا, حزب جمهورى اسلامى, 60 ـ 58.
27. همان, 99 ـ 98.
28. همو, آداب الصلاة , 202.
29. همان, 182.
30. همان, 190 ـ 189.
31.همان, 185 ـ 186.
32. همان, 297.
33. همان, 264.
34. همو, تفسير سوره حمد, 90 ـ 82.
35. همو, آداب الصلاة, 108.
36. همان, 200.
37. همان.
38. همو, مصباح الهداية الى الخلافة و الولاية, ترجمه: سيد احمد فهرى, تهران, پيام آزادى, 43.
39. همان, 45.
40. همو, شرح چهل حديث, 655.
41. همو, آداب الصلوة, 209 ـ 208.
42. همو, شرح چهل حديث, 626 ـ 623.
43. راغب اصفهانى, المفردات فى غريب القرآن, ماده (لقاء); تفسير روح المعانى, 7/131; تفسير مجمع البيان 2/294.
44. سجادى, سيد جعفر, فرهنگ معارف اسلامى, تهران, شركت مؤلفان و مترجمان ايران, 4/88 به نقل از كشاف, 1311.
45. شرح چهل حديث 454.
46. (ان روح المؤمن لأشدّ اتصالاً بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها)
جان مؤمن به روح خدا بيشتر پيوسته است تا شعاع آفتاب به آفتاب, اصول كافى, 2/166, كتاب ايمان و كفر, باب اخوة المؤمنين.
47. (الهى! هب لى كمال الانقطاع اليك, و أنر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك, حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور, فتصل الى معدن العظمة, و تصير اروحنا معلقة بعزّ قدسك, الهى واجعلنى ممّن ناديته فاجابك, و لاحظته فصعق لجلالك, فناجيته سراً, و عمل لك جهراً.
بحارالانوار, 91/97 ـ 99, كتاب الذكر و الدعاء , باب 32 ح 12.
سيماى امام خمينى(ره) در جامعه اى كه از افق آن برآمده است, سيمايى است كه چند ويژگى مهم در آن مشهود است; نگاه ژرف دينى, حضور نيرومند سياسى, دغدغه اصلاحات اجتماعى, صلابت, آگاهى, استحكام انديشه فلسفى و عرفانى و…
اين در حالى است كه صبغه سياسى وى در آيينه نگاه جهانيان بسى شناخته شده تر از ساير ابعاد شخصيتى اوست و نام وى به عنوان رهبرى دينى كه بنيان دو تحوّل عظيم را در قرن خويش پى ريخته, به ثبت رسيده است.
تحوّل نخست, دگرگونى در نگرش به دين و كارآيى و كاركرد آن در صحنه جامعه انسانى است. و تحول ديگر, تغييرات ژرف سياسى در يكى از حساس ترين كشورهاى اسلامى است كه به دنبال آن معادلات و روابط بين المللى دست خوش تغييرات جدى شد.
از آن پس دو گروه از پژوهشگران مراكز مطالعاتى جهان به تحليل شخصيت, انديشه, باورها و نگرش ها, بنيان هاى فكرى و خط مشى هاى امام پرداختند.
1. مصلحان و متفكرانى كه در عصر خويش, در جست وجوى تكيه گاهى مطمئن, كارآمد و نيرومند براى انجام اصلاحات اجتماعى, سياسى, دينى و اخلاقى بودند و هياهوى مدعيان مكتب هاى الحادى كه از ناى دو قدرت بزرگ و برتر جهان ـ كمونيسم و امپرياليسم ـ برآمده بود, مانع از آن بود كه نواى گرم و دلپذير ديانت را بشنوند و توان و كارسازى انديشه دينى را در عرصه ايجاد عدالت اجتماعى و نظام شايسته سياسى به تصوير كشند.
2. شرق شناسان و دين شناسانى كه هميشه به منظور شناخت راه هاى نفوذ تجزيه و تحريف باورهاى جامعه هاى دين مدار, به پژوهش اهتمام داشته اند.
امروز در عرصه مطالعات جدّى صاحب نظران و پژوهشگران, شاهد هر دو گونه آثار مكتوب و مدوّن هستيم و بى ترديد اين پژوهش ها همچنان ادامه خواهد يافت چرا كه هر دو گروه, هنوز نتوانسته اند بهره خويش را از مطالعات خود ببرند.
اكنون ما در اين نوشته در تلاش هستيم تا رهپويان صديق جاده معرفت را دربرداشتن گامى هر چند كوتاه يارى دهيم و بنيادهاى انديشه هاى سياسى امام را در گستره آيات قرآنى شناسايى كنيم.
مفهوم و ماهيت سياست
در انديشه امام(ره) سياست و هرگونه تلاش سياسى به دو بخش ـ الهى و غيرالهى ـ تقسيم شده است.
وى معتقد است كه اگر تلاش مديران, رهبران و برنامه ريزان امور اجتماعى و اصلاح طلبان و تحول خواهان در جهت صلاح و معنويت و مصالح مردم باشد, سياست الهى نام دارد و اين همان مفهومى است كه درباره اهل بيت به كار رفته و در روايات از آن با عنوان (ساسة العباد) ياد شده است, و اگر چنين نباشد سياست شيطانى است.
امام معتقد است كه سياست الهى, به معناى راهنمايى و راهبرد در مسيرى است كه در قرآن, بدان پرداخته شده و اوج آن در حيات و مشى انبيا تبلور يافته است.
(سياست اين است كه … تمام مصالح جامعه را در نظر بگيرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگيرد… اين مختص به انبياء و اولياء است و به تبع آنها به علماى بيدار اسلام.)1
در پرتو اين باور كه سياست, رهبرى در مسير مستقيم است, امام ديانت را عين سياست دانسته است2 و حج را كه از مناسك مهم و شاخص اعمال عبادى وكانون معارف الهى است, مظهر حركتى سياسى ـ عبادى در جهت منافع جامعه اسلامى شمرده است.3 نه تنها حج, بلكه همه رفتارهاى دينى را آميخته با نوع سياست و صلاح فردى و اجتماعى ديده و معتقد است:
([اسلام] همه احكامش يك احكام مخلوط به سياست است, … نمازش… حجّش… زكاتش سياست است, اداره مملكت است.)4
امام با اين بينش در نهايت نتيجه مى گيرد كه:
(سياستمداران اسلامى, سياستمداران روحانى, انبياء عليهم السلام, شغل شان سياست است.)5
و از آنجا كه عالمان دينى و پيروان طريق انبيا در امر اصلاح جامعه خود و سياست صحيح, گام بايسته اى برنداشته اند, كتاب آسمانى خود را مهجور داشته اند. 6
نگاه صريح امام در معناى مهجوريت قرآن و ارائه مصداق سياسى اجتماعى براى آن را مى توان از ويژگى هاى ايشان دانست.
ريشه يابى نغمه جدايى دين از سياست
بر اساس آنچه ياد شد و با معنايى كه امام از (مهجوريت قرآن) ارائه داده است, روشن مى نمود كه وى مى بايست با عوامل اين مهجوريت به مبارزه برخيزد و در اين راه نغمه مرموز جدايى دين از سياست را بيش از ساير عوامل, در جدايى جوامع اسلامى از پيشينه و حريت و استقلال و عزت خود, مؤثر يافت و به نفى آن پرداخت.
(شعار سياست از دين جداست, از تبليغات استعمارى است كه مى خواهند ملت هاى مسلمان را از دخالت در سرنوشت خويش باز دارند.)7
محدود شمردن كاركرد و رسالت دين در ارتباط شخصى ميان انسان ها و خدا, نمود ديگرى از انديشه قرآن ستيز معتقدان به جدايى دين از سياست است كه امام به صراحت آن را هدف قرار مى دهد:
(اخيراً كه راه شرق و غرب به دولت هاى اسلامى بازشد, اين امر در اوج خودش قرار گرفت كه اسلام يك مسأله شخصى بين خدا و بنده خداست و سياست از اسلام جداست.)8
(اين مكتب هايى كه از چپ و راست به ملت اسلام عرضه مى شود فقط براى گمراهى و انحراف آنان است و مى خواهند مسلمانان را براى هميشه, خوار و ذليل و عقب مانده و اسير نگه دارند و از تعاليم آزادى بخش قرآن دور سازند.)9
قرآن, كتاب حكومت
امام خمينى با اين كه در برخى از سخنان خود تصريح دارد كه اساساً هدف اصلى انبيا مسأله حكومت نبوده است و آنان براى تربيت و تزكيه اخلاقى و روحى انسان ها مبعوث شده اند, اما مقوله مديريت اجتماعى و نظم سياسى جوامع بشرى را تا آنجا جدى و اجتناب ناپذير مى شناسد كه قرآن را به عنوان مجموعه معرفت ها و برنامه هاى معنوى و تربيتى انسان, كتاب حكومت دانسته10 و بر اين باور است كه نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن از نسبت صد به يك هم بيشتر است.11
امام كه قرآن را كتاب قانون و در بردارنده باب حكومت مى شمارد12, تقاضاى تشكيل دولت را در طبيعت تعاليم قرآن نهفته مى داند:
(ماهيت و كيفيت قوانين اسلام و احكام شرع… مى رساند كه براى تكوين يك دولت و براى اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه, تشريع گشته است.) 13
(اين همه آياتى كه براى قتال با كفار و جنگ براى استقلال كشور اسلامى و براى كشور گيرى در قرآن است, بدون حكومت و تشكيلات صورت مى گيرد؟… اساس حكومت بر قوه تقنينيه و قوه قضائيه و قوه مجريه و بودجه بيت المال است و براى بسط سلطنت و كشورگيرى, بر جهاد, و براى حفظ استقلال كشور و دفع از هجوم اجانب, بر دفاع است, همه اينها در قرآن و حديث اسلام موجود است.) 14
بر اساس چنين ارزيابى, از قرآن و قوانين آن, امام نتيجه مى گيرد كه نفى حكومت دينى و سياست دينى به معناى نفى حقيقت و كارآيى دين است:
(اعتقاد به چنين مطالبى يا اظهار آنها بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است, هيچ كس نمى تواند بگويد: ديگر لازم نيست از حدود و ثغور و تماميت ارضى وطن اسلامى دفاع كنيم, يا امروز ماليات و جزيه و خراج و خمس و زكات نبايد گرفته شود, قانون كيفرى اسلام و ديات و قصاص بايد تعطيل شود. هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد منكر ضرورت اجراى احكام اسلام شده وجامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است.)15
(در حقيقت مهم ترين وظيفه انبياء(ع) برقرار كردن يك نظام عادلانه اجتماعى از طريق اجراى قوانين و احكام است كه البته با بيان احكام و نشر تعاليم و عقايد الهى ملازمه دارد, چنان كه اين معنى از آيه شريفه به وضوح پيدا ست:
(و لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط)
حديد/21
هدف بعثت ها به طور كلى اين است كه مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه, نظم و ترتيب پيدا كرده, قد آدميت راست گردد, و اين با تشكيل حكومت و اجراى احكام امكان پذير است.)16
امام بر خلاف نظريه پردازان فلسفه سياسى غرب كه فلسفه پيدايى و ضرورت دولت را كشاكش نيروهاى طبيعى (شهوات و نفسانيات) 17 و ستيز قدرت ها و لزوم مهار كردن آنها دانسته اند, بر اساس تعاليم قرآنى به ضرورت تشكيل نظام سياسى و نظم اجتماعى جهت رشد معرفتى و تكامل معنوى انسان ها باور دارد. به تعبير ديگر, فلسفه سياسى در نگاه مكتب هاى مادى اين است كه منافع مادى انسان ها و دستيابى به رفاه و امنيت دنيوى غايت نظام هاى سياسى است, ولى در نگاه قرآنى امام, امنيت اجتماعى, استقلال و غناى مادى خود مقدمه اى است براى رسيدن به امنيت معنوى و سعادت برتر و حيات جاويدان.
(ارزش ها در عالم دو قسم است, يك قسم ارزش هاى معنوى از قبيل ارزش توحيد و جهاد… و از قبيل عدالت اجتماعى, حكومت عدل و رفتار عادلانه حكومت ها باملت ها و بسط عدالت اجتماعى در بين ملت ها و امثال اينها كه در صدر اسلام يا قبل از اسلام از آن وقتى كه انبياء مبعوث شدند; وجود داشته و قابل تغيير نيست. عدالت معنايى نيست كه تغيير بكند, يك وقت صحيح باشد و زمانى غيرصحيح باشد. و ارزش هاى معنوى ارزش هاى هميشگى هستند…
قسم ديگر امورى است مادى كه به مقتضاى زمان فرق مى كند… آنچه ميزان حكومت و مربوط به اجتماع و سياست است ارزش هاى معنوى است.)18
مبانى قرآنى انديشه سياسى امام
اگر (فلسفه سياسى) را مجموعه مباحثى بدانيم كه از زاويه عام درباره سياست و حكومت به تحليل و داورى مى نشيند ـ و نه مباحثى كه به تجزيه و تحليل يك مصداق از مصاديق حكومت و مديريت سياسى خاص مى پردازد ـ در آن صورت, هرگاه نظمى منطقى ميان آن مباحث برقرار كنيم, بخشى از موضوعات به عنوان اصول و مبانى شناخته مى شوند و برخى فروع و پيامدها و نتيجه هاى آن را تشكيل مى دهند.
بديهى است كه اصول و مبانى همواره از اهميت بيشترى برخوردارند, زيرا محور و پايه ساير نظريه ها و راهكارها به حساب مى آيند.
ما پس از اين كه نظر امام را درباره رابطه دين و سياست, نگرش اجتماعى ـ سياسى قرآن به قوانين و روابط اجتماعى را مورد توجه قرار داديم, اكنون در صدد آن هستيم تا نشان دهيم كه امام براى همه حركت ها و خط مشى ها و نظريه هاى سياسى خود, اصولى را معرفى كرده است كه آن اصول به شدت قرآنى است.
خدا محورى در انديشه و رفتار سياسى
مطالعه در شكل گيرى باورها و كنش هاى سياسى انسان ها, گروه ها و جامعه ها نشان مى دهد كه معمول اين فرايندها در جهان معاصر تحت تأثير يكى از چند عامل زير بوده است.
1. منافع, تمايلات و فزون طلبى هاى شخصى.
2. منافع و مصالح مادى مشترك گروهى.
3. احساسات نژادى و ملى.
4. عواطف انسانى و دفاع از مرزهاى حريّت, استقلال و عدالت.
در اين ميان چه بسا چهارمين عامل ياد شده, انسانى ترين عامل باشد كه ريشه در ماهيت فراحيوانى انسان دارد, ولى سه عامل پيشين گرچه هميشه ضد انسانى نيستند, مى توانند نمودهاى مثبت و قابل تكريمى را پديد آورند, اما اساساً مخصوص انسان نيستند, بلكه مى توان شاهد تأثيرگذارى عواملى همسان آنها در حركت هاى دفاعى و تهاجمى جانداران بود.
پوشيده نيست كه هريك از عوامل چهارگانه يادشده, زمانى عامل يك حركت يا باور و نظريه سياسى به شمار مى آيند كه در قلمرو مسائل اجتماعى و نظم و مديريت جمعى و حكومتى به كار گرفته شوند.
به هر حال زمانى كه مبانى پيدايش يك نظريه يا يك كنش سياسى يكى از عوامل يادشده باشد, به طور معمول به نوعى اقتدار و سلطه منفى مى انجامد كه براى اصلاح آن نياز به اقدامى ديگر است و در بيشتر موارد, تضمينى براى استفاده صحيح و انسانى از اين عوامل نيست.
تدبيرى كه در نظام تفكر دينى و انديشه قرآنى براى حل اين مشكل پيش بينى شده اين است كه براى تنظيم, تصحيح و مهار اين عوامل طبيعى, عامل و مبنايى را قبل از آنها و مشرف بر آنها طراحى كرده است و آن عبارت است از مبناى (خدامحورى).
تاريخ, نمونه هاى بسيارى را در خاطر دارد كه افراد يا گروه هايى با انگيزه مبارزه با استعمار, استبداد و يا انگيزه عواطف انسانى به اقدامات سياسى روى آورده اند ولى در نهايت خود به استبدادى ديگر بدل شده اند! و به فرموده امام:
(در عالم, نهضت هاى زيادى واقع شده است و انقلاب هاى بسيار, لكن اكثر نهضتى بوده است كه ازيك ظالمى بر ضد ظالم ديگر, از يك ستمكارى براى ستمكار ديگر… يك رژيم ظالمى مى آمده است و رژيم ظالم ديگر را ازبين مى برده است و خودش جايگزين آن مى شده است و به ظلم ادامه مى داده است. آن دستورى كه قرآن مجيد در چند كلمه فرموده اند براى نهضت, كه كيفيت نهضت بايد چه باشد, آن, اين آيه شريفه است كه مى فرمايد:
(انما أعظكم بواحدة) سبأ/46
خطاب مى فرمايد به رسول خدا كه بگويد به امت كه من يك موعظه فقط دارم و آن اين است كه قيام بكنيد براى خدا اگر يك نفر هستيد براى خدا قيام كنيد, اگر جمع هستيد براى خدا قيام كنيد, قيام براى خدا در مقابل تمام قيام هايى كه طاغوتى است, و اگر براى خدا نشد شيطانى است, طاغوت است و الله. قيام هم يا براى خداست يا براى غيرخدا. آن قيام, قيام طاغوتى است; غلبه ظالمى بر ظالم ديگر, غلبه چپاولگرى بر چپاولگرى ديگر و قيامى كه خداى تبارك و تعالى دستور مى فرمايد قيام لله است.) 19
ـ طاغوت ستيزى و سلطه گريزى
در واقع مى توان گفت كه (خدا محورى) در همه رفتارها و انديشه هاى فردى, اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى انسان مجال طرح دارد, ولى زمانى كه خدامحورى را در زمينه مسائل اجتماعى و سياسى و مديريت هاى گروهى مورد توجه قرار مى دهيم, به طور طبيعى از آن, طاغوت ستيزى, تولد مى يابد. چرا كه طاغوت يعنى تجاوزگر, يعنى هر فرد يا گروهى كه خدا و قانون خدا را ناديده گرفته است وخود را در جايگاه خدا و بيرون از قوانين الهى بر جان و مال و حيثيت و انديشه و فرهنگ مردم سلطه داده است.
پذيرش چنين سلطه اى چه در شكل فيزيكى آن و چه در حوزه ناپيدا و نامحسوس فكرى و اقتصادى آن, چيزى است كه با خدامحورى ناسازگار مى باشد.
امام در تبيين طرح طغيان ستيزى و طاغوت شكنى قرآن به آياتى چند استناد كرده است كه برخى از آنها عبارتند از:
(و نريد أن نمنّ على الذين استضعفوا فى الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثين)
قصص/5
اراده خداوند تعالى بر آن است كه با رهبرى حكيمانه انبياء عظام و وارثان آنان مستضعفين را از قيد حكومت طاغوت آزاد و سرنوشت آنان را به دست خودشان بسپارد.) 20
(الم تر الى الذين يزعمون أنّهم آمنوا بما أنزل اليك و ما أنزل من قبلك يريدون أن يتحاكموا الى الطاغوت و قد أمروا ان يكفروا به) نساء/60
(اگر نگوييم منظور از طاغوت, حكومت هاى جور و قدرت هاى نارواى حكومتى به طور كلى است كه در مقابل حكومت الهى طغيان كرده و حكومت و سلطنت بر پا داشته اند; بايد قائل شويم كه اعمّ از قضات و حكّام است, چون رجوع براى دادرسى و احقاق حقوق و كيفر متعدى غالباً با مراجعه به مقامات قضائى انجام مى گيرد و باز حكم قضائى را مجريان ـ كه معمولاً آنها را حكومت كننده مى شناسند ـ اجرا مى كنند, حكومت هاى جور, چه قضات و چه مجريان و چه اصناف ديگر آنها طاغوت اند, چون در برابر حكم خدا سركشى و طغيان كرده, قوانينى به دلخواه وضع كرده, به اجراى آن و قضاوت طبق آن پرداخته اند. خداوند امر فرموده كه به آنها كافر شويد يعنى در برابر آنها و اوامر و احكام شان عصيان بورزيد. بديهى است كسانى كه مى خواهند به طاغوت كافر شوند يعنى در برابر قدرت هاى حاكم ناروا, سربه نافرمانى بردارند, وظائف سنگينى خواهند داشت كه بايستى به قدر توانايى و امكان در انجام آن بكوشند.)21
امام در سخنان خود تصريح دارد كه فلسفه تكرار سرگذشت موسى و فرعون در قرآن, نهادينه كردن مبارزه با استكبار و طاغوت در تفكر دينى و باور مسلمانان است.22
(شرع و حق, حكم مى كند كه بايد نگذاريم وضع حكومت ها به همين صورت ضد اسلامى يا غيراسلامى ادامه پيدا كند, دلايل اين كار واضح است, چون برقرارى نظام سياسى غيراسلامى به معناى بى اجرا ماندن احكام نظام سياسى اسلام است.
همچنين به اين دليل كه هر نظام سياسى غيراسلامى, نظامى شرك آميز است ـ چون حاكمش طاغوت است ـ و ما موظفيم آثار شرك را از جامعه مسلمانان و از حيات آنان دور كنيم و از بين ببريم. و باز به اين دليل كه موظفيم شرايط اجتماعى مساعدى براى تربيت افراد مؤمن و با فضيلت فراهم سازيم و اين شرايط درست ضد شرايط حاكميت طاغوت و قدرت هاى نارواست, شرايط اجتماعى كه ناشى از حاكميت طاغوت و نظام شرك آميز است, لازمه اش همين فسادى است كه مى بينيم, اين همان فساد (فى الأرض) است كه بايد از بين برود و مسبّبين آن به سزاى اعمال خود برسند, اين همان فسادى است كه فرعون با سياست خود در كشور مصر به وجود آورد (و انه كان من المفسدين) (قصص/4). در اين شرايط اجتماعى وسياسى, انسان مؤمن و متقى و عادل نمى تواند زندگى كند و رفتار صالحش باقى بماند.)23
ـ مسؤوليت عالمان در اصلاح قواعد سياسى
در انديشه سياسى امام, علاوه بر اداره جامعه, هدايت مبارزه با طاغوت نيز بر عهده عالمان و آگاهان است24, ايشان براى اثبات اين مدعا به بخش قرآنى روايت تحف العقول استدلال مى كند:
(اعتبروا ايها الناس بما وعظ الله به اوليائه من سوء ثنائه على الأحبار اذ يقول (لولاينهاهم الربانيون و الأحبار عن قولهم الاثم و أكلهم السحت لبئس ما كانوا يصنعون) (مائده/66) و قال (لعن الذين كفروا من بنى اسرائيل) الى قوله (لبئس ماكانوا يفعلون) (مائده/81)
و انما عاب الله ذلك عليهم لأنّهم كانوا يرون من الظلمة بين أظهرهم المنكر و الفساد فلاينهونهم عن ذلك رغبة فيما كانوا ينالون منهم و رهبة ممّا يحذرون, و الله يقول: (فلاتخشوا الناس و اخشونى) (مائده/44).)
آن گاه مى نويسد:
(خداوند با اعتراض به احبار يعنى علماى يهود و استنكار رويه آنها اولياى خويش را موعظه فرموده… و منظور از اولياء كسانى هستند كه توجه به خدا دارند و در جامعه داراى مسئوليت مى باشند نه اينكه منظور ائمه(ع) باشند.
خداوند در اين آيه (ربانيون) و (احبار) را مورد نكوهش قرار مى دهد كه چرا آنها كه علماى دينى يهود بودند, ستمكاران را از (قول اثم)… كه اعم از دروغ پردازى و تهمت و تحريف حقايق و امثال آن باشد و از (اكل سحت) يعنى حرام خوارى نهى نكرده و باز نداشته اند.
بديهى است اين نكوهش و تقبيح, اختصاص به علماى يهود ندارد و نه اختصاص به علماى نصارى دارد, بلكه علماى جامعه اسلامى و به طور كلى علماى دينى را شامل مى شود, بنابر آن علماى دينى جامعه اسلامى هم اگر در برابر رويه و سياست ستمكاران ساكت بنشينند, مورد نكوهش و تقبيح خدا قرار مى گيرند… حضرت امير(ع) اين موضوع را با استناد به قرآن ذكر فرموده كه علماى جامعه اسلامى هم عبرت بگيرند.)25
امام با استناد به آيه (قل انما اعظكم بواحدة أن تقوموا لله مثنى و فرادى) مى فرمايد:
(لازم نيست كه اول يك اجتماعاتى باشد كه من مى خواهم بعد از اجتماعات قيام كنم, يكى يكى هم اين تكليف هست… مردهاى تاريخ بسيارى شان تنها ايستادند در مقابل قدرت ها; حضرت ابراهيم تنهايى ايستاد و بت ها را شكست… و از تنهايى نترسيد, حضرت موسي… تنها مأمور شد كه برود و قيام كند.)26
ـ نيرو سازى و آگاهى بخشى به توده ها
درانديشه سياسى امام, رعايت اولويت ها و توجه به ظرفيت ها و تأمين نيرو و گسترش آگاهى براى بستر سازى از اهميت خاصى برخوردار است. از اين رو معتقد بود كه:
ييك. تا زمانى كه نظامى اصلح پى ريزى نشده است و تحقق آن انتظار نمى رود, نبايد به نفى كامل نظام و ساختار و قوانين نظام غيرصالح پرداخت, زيرا در آن صورت به جاى دستيابى به آرمان هاى متعالى, جامعه به هرج و مرج كشيده مى شود.
(با آن كه جز سلطنت خدايى همه سلطنت ها بر خلاف مصلحت مردم, و جور است, و جز قانون خدايى همه قوانين باطل و بيهوده است, ولى آنها [عالمان دينى و مجتهدان] همين بيهوده را هم تا نظام بهترى نشود تأسيس كرد, محترم مى شمرند و لغو نمى كنند.) 27
دو. حفظ نظم موجود اجتماعى به معناى سكوت و پذيرش هميشگى آن نيست, بلكه بايد براى سـاختن نيروهـاى كـارآمد و پيدايش زمينه هاى مناسب, بسترسازى كرد:
(وظيفه ما اين است كه ازحالا براى پايه ريزى يك دولت حقه اسلامى كوشش كنيم, تبليغ كنيم, تعليمات دهيم, هم فكر بسازيم, يك موج تبليغاتى و فكرى به وجود بياوريم, تا يك جريان اجتماعى پديد آيد و كم كم توده هاى آگاه وظيفه شناس و دين دار در نهضت متشكل شده قيام كنند و حكومت اسلامى تشكيل دهند… وظيفه فقهاست كه عقايد و احكام و نظامات اسلام را تبليغ كنند و به مردم تعليم دهند تا زمينه براى اجراى احكام و برقرارى نظامات اسلام در جامعه فراهم شود.)28
امام, سرگذشت موسى (ع) را, نوعى درس آموزى به مصلحان براى چگونگى اقدام و بسترسازى سياسى دانسته و فرموده است:
(فرعون كه طغيانش به جايى رسيد كه (انا ربّكم الأعلى) (نازعات/24) گفت, و علوّ و فسادش به پايه اى قرار گرفت كه (يذبّح ابنائهم و يستحيى نسائهم) (قصص/4) درباره او نازل شد… .
خداوند رحمان, به رحمت رحيميه خود در جميع زمين نظر فرمود و متواضع ترين و كامل ترين نوع بشر يعنى نبيّ عظيم الشأن و رسول عالى مقام مكرّمى مثل موسى بن عمران(ع) را انتخاب فرمود و با دست تربيت خود, تعليم و تربيت كرد او را, چنانچه فرمايد: (ولما بلغ أشدّه و استوى آتيناه حكماً و علماً) (قصص/14) و پشت او را قوى فرمود به برادر بزرگوارى مثل هارون(ع) و اين دو بزرگوار را كه گل سرسبد عالم انسانيت بودند, خداى تعالى انتخاب فرمود, چنانچه فرمايد: (وانا اخترتك) (طه/13) و فرمايد: (ولتصنع على عينى) (طه/39) و فرمايد: (واصطنعتك لنفسى اذهب انت و أخوك بآياتى و لاتنيا فى ذكرى) (طه/40) … .
بالجمله با همه تشريفات, خداى متعال اين همه تهيه را ديد و موسى كليم را ورزيد به ورزش هاى روحانى چنانچه فرمايد: (فتنّاك فتونا) (طه/40) و سال ها در خدمت شعيب, پيرمرد راه هدايت و ورزيده عالم انسانيت, او را فرستاد… (فلبثت سنين فى اهل مدين ثم جئت على قدر يا موسى) (طه/40).) 29
امام ازاين بيان نتيجه مى گيرد كه قبل از اقدام بايد نيروسازى و بسترآفرينى كرد و اولويت ها را در نظر گرفت.
ـ احساس شكست ناپذيرى
در هر نظريه منسجم سياسى و برنامه عملى براى آن, مرزهاى پيروزى و شكست ترسيم مى شود, موفقيت ها و ناكامى ها تعيين مى شود, امام نيز در تئورى سياسى قرآنى خود, اين مرز را مشخص كرده است. او معتقد است تا هر زمان كه در انديشه و عزم انسان سياسى, خدا و باورهاى خدايى مطرح باشد او پيروز است و شكست ناپذير, چه به نتايج محسوس و ملموس اهداف سياسى برسد و چه نرسد, و زمانى كه انسان سياسى, انديشه خدا و خداباورى و خداخواهى را فرو نهد همان جا شكست خورده است, چه به نتايج مورد نظر در نظام مديريت اجتماعى دست يافته باشد و چه دست نيافته باشد.
بديهى است اين معنى فقط در فضاى باور دينى قابل فهم است و نمى توان انتظار داشت كه ناآشنايان با مكتب وحى, آن را آن گونه كه هست دريابند, اما با اين حال, كارآيى اين باور درميدان رفتار سياسى به منزله انرژى پايان ناپذيرى است كه عناصر سياسى را به پيشروى و اقدام تهييج مى كند.
امام با استناد به آيه 139 سوره آل عمران مى نويسد:
(ولاتهنوا و لاتحزنوا و انتم الأعلون ان كنتم مؤمنين)
(كسى كه رابطه با خدا دارد, شكست ندارد, شكست مال كسى است كه آمالش دنيا باشد… مال كسانى است كه ذخائر دنيا قلب شان را فراگرفته است.) 30
(اگر قيام براى خدا باشد, پشتوانه خدا باشد يك طمأنينه اى در نفس پيدا مى شود كه ديگر شكست در آن نيست, يك حالت نفسانى در انسان پيدا مى شود, براى اينكه به يك قدرت لايزال متصل شده است آن كسى كه براى تبعيت از ذات مقدس حق تعالى حركت مى كند, اين مثل قطره اى[است] كه پشتوانه اش درياى غيرمتناهى [است]… اگر متصل شديم به درياى غيرمتناهي… حكم همان دريا را پيدا مى كنيم (و ما رميت اذ رميت و لكنّ الله رمى) (انفال/17) … يعنى دست تو دست خداست… براى اين كه تو خودت را متصل كردى به او, تو ديگر خودت چيزى نيستى, هر چه هست اوست.)31
امام و انديشه حكومتى
آنچه تاكنون گذشت, تبيين ديدگاه كلى امام راجع به سياست و ضرورت ها و نيازهاى يك حركت سياسى بود. در اينجا ضرورى مى نمايد كه به يكى از مهم ترين بخش هاى انديشه سياسى امام, يعنى حكومت بپردازيم, چه اين كه بدون شناخت ديدگاه امام راجع به حكومت, فهم بايسته ازكليت انديشه سياسى امام, ميسر نيست.
در تئورى حكومتى امام, محورهاى چندى وجود دارند كه بررسى گسترده آنها نياز به فرصت ديگرى دارد در اين مجال به تبيين كلى و اجمالى آن محورها بسنده مى كنيم بدان اميد كه در معرفى سيماى كلى نظريه حكومتى امام راهگشا باشد.
1. خاستگاه حكومت
محور نخست, مشروعيت حكومت و خاستگاه حاكميت است. از نگاه امام حكومت بر جامعه آن گاه مشروعيت مى يابد كه بر اساس فرمان خدا استوار باشد. پيش فرض اين نظريه مطلبى است كه در قرآن و متون دينى مطرح گرديده و آن اينكه حاكميت در هر بعد از ابعاد آن و بر هر جزء از اجزاء جهان هستى از جمله انسان ها در انحصار خداوند است و هيچ كس جز او حق سلطه و حاكميت ندارد. پس بخشى از اين حق حاكميت در مورد انسان ها به حكم آيات قرآن از قبيل (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم) و (و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله أمراً ان يكون لهم الخيرة من أمرهم… ) به پيامبر اكرم(ص) و ائمه اهل بيت(ع) وانهاده شده است.
بر اساس اين حقيقت, امام هرگونه حكومتى را كه ريشه درخواست و فرمان الهى نداشته باشد و در راستاى حكومت پيامبر و امامان شكل نگيرد, حكومت مشروع و شايسته اطاعت نمى داند.
امام در مقام تعيين آن حكومت ايده آل كه سازگار با نظريه فوق باشد, حكومت عالمان دين يا همان ولايت فقيه را مطرح مى كند. ايشان بر اساس دلائل متعدد عقلى و نقلى بر اين باور است كه آن حق حاكميتى كه پيامبر و امامان اهل بيت از سوى خدا داشتند, توسط خود آنان به عالمان دين واگذار و سپرده شده است, بنابراين جز اينان كس ديگرى حق حكومت ندارد.
(پس از پيامبر(ص) مسئوليت رهبرى سياسى جامعه به عهده امامان معصوم واگذار مى شود.)32
(وآنها مصاديق اولوا الامر مى باشند.) 33
(و در عصر غيبت امام معصوم(عج) فقهاى عادل, رهبران سياسى جامعه و مسئولان تشكيل حكومت معرفى شده اند.) 34
امام براى اثبات اين ادعا چنان كه اشاره شد از دليل هاى چندى بهره جسته است كه مجال پرداختن به آنها نيست در اينجا تنها به چند نكته كه امام در پرتو آيات قرآن آورده است اشاره مى كنيم. ايشان ذيل آيه: (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم) (احزاب/6) مى فرمايد مراد از اولويت, ولايت و امارت سياسى است, چنان كه در مجمع البحرين از امام باقر(ع) روايت مى كند كه مى گويد اين آيه درباره حكومت نازل شده است. و از سويى وصف نبوت, موضوع ولايت شناخته شده است. بنابراين روايت ابوالبخترى (العلماء ورثة الانبياء) كه مى گويد علما مانند انبياء هستند, مقتضى اين مى باشد كه علما نيز بر مؤمنان امارت داشته باشند. 35
و در استدلال به مقبوله عمربن حنظله مى فرمايد:
امام در اين روايت به دو آيه قرآن استناد نموده است, نخست, آيه (إنّ الله يأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلى أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل) (نساء/58), ترديدى نيست دراين كه فرمان خدا در اين آيه شامل قاضى و زمامدار هر دو مى شود.و آيه (الم تر الى الذين يزعمون أنّهم آمنوا بما أنزل اليك و ماأنزل من قبلك يريدون أن يتحاكموا الى الطاغوت و قد أمروا أن يكفروا به) (نساء/60), كه بر دادخواهى از قاضى و والى ظالم, هر دو دلالت دارد.
بنابراين در مقبوله كه امام فرموده است (فإنّى قد جعلته عليكم حاكماً) نيز قضاوت و حكومت هر دو مراد است و فقيه, ولايت سياسى هم دارد و گرنه سؤال از حكم مراجعه به قدرت هاى اجرايى ناروا كه در ذيل مقبوله بدان تصريح شده و در آيه دوم نيز به ناروا بودن چنين دادخواهى اشاره شده است بدون جواب مى ماند. 36
امام درجاى ديگر مى نويسد:
(ولقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط)
حديد/25
هدف بعث ها به طور كلى اين است كه مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتيب پيدا كرده, قد آدميت را راست گردانند و اين با تشكيل حكومت و اجراى احكام امكان پذير است… رسول اكرم را نه براى فقط بيان اين احكام براى اين مردم بلكه براى اجراى آنها موظف مى كند… ماليات هايى نظير خمس و زكات و خراج را بگيرد و صرف مصالح مسلمين كند, عدالت را بين ملت ها و افراد مردم گسترش دهد, اجراى حدود و حفظ مرز و استقلال كشور كند و نگذارد كسى ماليات دولت اسلامى را حيف و ميل نمايد… .
بنابراين (الفقهاء امناء الرسل) يعنى كليه امورى كه به عهده پيغمبران است, فقهاى عادل, موظف و مأمور انجام آن اند.) 37
در هر صورت امام(ره) در عصر غيبت, رهبرى را از آن فقها مى داند و ولايت فقيه را چيزى مى داند كه خداوند قرار داده است و همان ولايت رسول الله مى باشد و بعد از تشكيل جمهورى اسلامى نيز بر اين باور باقى ماند و هيچ گاه سخنى كه نفى كننده منصوب بودن ولى فقيه از سوى خدا باشد بر زبان جارى نكرد.38
2. قانون مدارى
محور دوم در نظريه حكومتى امام, قانون مدارى است. امام بر اين باور است كه محور كار حكومت قانون است, اما امام براى قانون تعبيرى دارد كه چندان با تلقّى ديگران از قانون سازگار نمى نمايد. در اينجا به منظور مقايسه ديدگاه ديگران با نظر امام اين سه تعبير را مطالعه مى كنيم:
(قانون, مجموعه قواعدى است كه از دولت سرچشمه مى گيرد و به وسيله دستگاه قضايى قابل اجرا مى شود.)39
(قانون, چيزى جز فهم و فراست انسانى نيست كه وظيفه طبيعى اش امر به كردن كارهاى صحيح و نهى از ارتكاب اعمال خطاست.) 40
(منظور, قضايايى است كه شيوه رفتار انسان را در زندگى اجتماعى تعيين مى كند. قضيه اى كه مفاد صريح يا التزامى يا تلويحى اش اين است كه انسان ها در زندگى فردى و اجتماعى بايد چنين كنند و چنان نكنند, اين قضيه را قانون مى گوييم كه در مباحث حقوقى سياسى مطرح مى شود.) 41
امام قانون اسلام را معادل احكام الهى مى داند, 42 كه برخاسته از عدالت الهى و برگرفته از قرآن و سنت است, 43 و حوزه هاى آن عبارت است از: رابطه فرد بشر با خدا, روابط هر فرد بشر با پيغمبر اسلام, روابط افراد با حكومت, روابط افراد با يكديگر, روابط هر فرد با ملت خود و ساير بشر.44 چنين تلقى از قانون, تفاوت هاى اساسى با تعريف ياد شده دارد.
امام با انديشه سياسى بشر مادى مخالف است كه قانون را دستاورد دولت45 يا دستاورد عقل بشر در عالى ترين مرحله تكاملش مى داند,46 استدلال امام اين چنين است:
(قانونگذار بايد كسى باشد كه ازنفع بردن, شهوت رانى و هواهاى نفسانى و ستمكارى بركنار باشد, و در باره او احتمال اين گونه چيزها ندهيم, و آن غير خداى عادل نيست… از اينجاست كه دانشمندان ديندار مى گويند: دين قانون بزرگ خدايى است كه براى اداره كشورهاى جهان و چرخاندن چرخ زندگى آمده است.)
(حاكم يكى است, خدا, قانون الهى, ديگران مجرى او. اگر بخواهند ازخودشان يك چيزى بگويند, پيغمبراكرم(ص) كه رأس همه عالم هست, خدا به او خطاب مى كند كه اگر چنانچه يك چيزى بر خلاف آن چيزى كه من گفته بودم بگويى قطع وتينت را مى كنم… براى اين كه اجرا بايد بكنى آنى كه اسلام گفته, آن وقت تو مجرى او هستى. البته معلوم بود كه او مجرى است و هيچ وقت تخلف نمى كند, لكن سرمشق است اين. به آن فرد اول اين اخطار را مى كند تا من و شما بفهميم مطلب را.) 47
بدين ترتيب هر فرد (حتى پيامبر(ص) و امام) در نظام دينى حق حكومت ندارد و تنها مجرى قانون است و حاكميت از آن خداوند و قوانين الهى مى باشد. 48 اين تعبير امام علاوه بر آنچه كه در محور نخست ياد شد, اهميت فوق العاده قانون مدارى با همان تلقى فوق را نشان مى دهد به گونه اى كه ازنظر ايشان مشروعيت الهى حكومت در گرو محوريت قانون الهى است و اين چيزى است كه زاويه ديگرى در نظريه حكومتى امام مى گشايد و آن شرايط حاكمان است.
3. شرايط حاكمان
ييكى ازمسائلى كه در فلسفه سياسى مطرح است, شرايط رهبرى مى باشد كه هر فيلسوفى, متناسب با ساختار كلى انديشه سياسى خود, به بحث درباره آن پرداخته است, افلاطون كه دم از تشكيل مدينه فاضله مى زند, حكمت و معرفت را شرط رهبرى و عامل نگهدارى رهبر از خطا مى داند. 49 ولى ماكياولى كه فرمان روايى را هدف عمومى مى شناسد و مجموعه عاداتى را كه باعث دست يابى به اين هدف مى شود, فضيلت مى نامد,50 مى گويد:
(آن شهريارانى كارهاى سترگ كرده اند كه به پاكدلى ارجى ننهاده اند و با زيركى خود, اذهان را به اشتباه انداخته اند و سرانجام بر كسانى كه ايمان را بنياد كارشان ساخته اند چيره شده اند, پس براى شهريار لازم نيست كه همه خصال پسنديده را دارا باشد, جرئت مى كنم كه بگويم كه داشتن و مراعات اين خصال خطرناك است, ولى تظاهر به داشتن آنها سودمند است.) 51
امام كه استوارى قامت آدميت را در سايه اجراى قانون الهى مى داند, در رابطه با شرايط رهبرى مى نويسد:
(شرايطى كه براى زمامدار ضرورى است, مستقيماً ناشى از طبيعت طرز حكومت اسلامى است. پس از شرايط عامه مثل عقل و تدبير, دو شرط اساسى وجود دارد…
1. چون حكومت اسلام حكومت قانون است, براى زمامدار, علم به قوانين اسلام لازم مى باشد… حاكم بايد افضليت علمى داشته باشد.…
2. زمامدار بايستى از كمال اعتقادى و اخلاقى بر خوردار و عادل باشد و دامنش به معاصى آلوده نباشد. كسى كه مى خواهد حدود جارى كند, يعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد, متصدى بيت المال و خرج و دخل مملكت شود و خداوند اختيار اداره بندگانش را به او بدهد, بايد معصيت كار نباشد (لاينال عهدى الظالمين) (بقره/124), خداوند تبارك و تعالى به جائر چنين اختيارى نمى دهد.) 52
(… إنّ اللّه يأمركم أن تؤدّوا الأمانات الى أهلها و اذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل… ) نساء/59
(خداوند امر فرموده كه امانات را به اهلش رد كنيد… در ذيل آيه مى فرمايد… وقتى كه حاكم شديد بر پايه عدل حكومت كنيد. خطاب به كسانى است كه زمام امور را در دست داشته, حكومت مى كنند نه قضات, قاضى قضاوت مى كند, نه حكومت به تمام معناى كلمه… پس بايد قائل شويم كه آيه (و اذا حكمتم… ) در مسائل حكومت ظهور دارد و قاضى و همه حكومت كنندگان را شامل مى شود. وقتى بناشد تمام امور دينى عبارت از امانت الهى باشد و بايد اين امانت به اهلش رد شود, يكى ازآنها هم حكومت است و به موجب آيه شريفه بايد هر امرى از امور حكومت بر موازين عدالت… باشد.) 53
(اكنون كه دوران غيبت امام (ع) پيش آمده… اگر خدا شخص معينى را براى حكومت در دوره غيبت تعيين نكرده است لكن آن خاصيت حكومتى را كه از صدر اسلام تا زمان حضرت صاحب(ع) موجود بود, براى بعد از غيبت هم قرار داده است. اين خاصيت كه عبارت ازعلم به قانون و عدالت باشد, اگر فرد لايقى كه داراى اين دو خصلت باشد به پاخاست و تشكيل حكومت داد, همان ولايتى را كه حضرت رسول اكرم (ص) در امر اداره جامعه داشت, دارا مى باشد و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند.) 54
امام علاوه بر شرايط خاص حاكم اسلامى به ويژگى هاى كارگزاران حكومت كه در واقع بدنه حكومت را تشكيل مى دهند نيز مى پردازد, زيرا تا موقعى كه تمام اجزاء يك نظام حكومتى در جهت واحد و برخوردار از خصايص ويژه و هماهنگ نباشد, كار حكومت به سامان نخواهد رسيد.
4. شرايط كارگزاران
الف. التزام به مبادى غيبى
امام در اين زمينه مى گويد:
(مگر مى شود كسى به مبادى غيبى اعتقاد نداشته باشد و در فكر مردم باشد و در فكر اصلاحات؟) 55
سخن ديگرى از امام را مى توان توضيح جمله يادشده دانست:
(گمان نشود كه كسانى كه ايمان ندارند اينها هم خدمت به كشور مى كنند و فرق ما بين آنها و آن كسانى كه ايمان دارند نيست: (والذين كفروا يتمتّعون و يأكلون كما تأكل الأنعام و النار مثوى لهم) محمد/12
كسى كه ايمان ندارد نظير حيوانات خوراكش هست يعنى در آخور الاغ, نبى اكرم كاه بريزد يا ابوجهل كاه بريزد, هيچ فرقى به حال او نمى كند, او مى خواهد بخورد. حيوان مى خواهد كسى تيمارش كند, اين تيمار كننده على بن ابى طالب باشد يا ابن ملجم, اين فرقى به حالش نمى كند, اگر ابن ملجم بهتر تيمار كرد با او بيشتر رفيق است. اين آيه شريفه كه اين مطلب را مى فرمايد, دستور كلى است براى شناخت منحرف از غير منحرف.) 56
امام ايمان به غيب را با تكيه به دو اصل امتحان الهى و (سير الى الله) كارگشا و مؤثر مى شناسد:
(هر كس در هر مقامى كه هست و هر مسئوليتى كه دارد, همان مقام و همان مسئوليت امتحان اوست… كه آيا در اين مقامى كه هست چه مى كند, افكار او چيست, اخلاق او در اين زمينه چيست و اعمال او چيست و حتى خطرات قلب چيست.)57
(بشر درمعرض امتحان است (أحسب الناس أن يتركوا أن يقولوا آمنّا و هم لايفتنون) (عنكبوت/2)… مردم گمان مى كنند همين كه گفتند: من مؤمنم رهايشان مى كنند؟ امتحان شان نمى كنند… به مجرد اين كه ادعا كرديد كه من براى اين ملت و براى اين كشور خدمتگزارم رها مى شويد؟ امتحان خواهيد شد… اگر در آن مقامى كه رسيد, با آن وقتى كه قبل از آن مقام بود هر دومساوى است و نقش او يك طور است و رياست براى او سنگينى نمى كند… از امتحان رو سفيد بيرون آمده.) 58
و درجاى ديگر مى فرمايد:
(آن وقت جمهورى ما اسلامى مى شود و به كمال خودش مى رسد كه خداى تبارك و تعالى در اين ملت و در اين كشور حاكم باشد يعنى از آن نقطه اولى تا آن آخر حكومت, حكومت الهى باشد, سردمداران, همه الهى باشند… خود را نبينند… چون نه خودى دارند و نه شخصيتى , هر چه هست از خداست… اگر بيدار شويم و بفهميم كه ما از خدا هستيم و به او رجوع مى كنيم (انا لله و انا اليه راجعون) (بقره/156) اگر اين دو كلمه را… بفهميم كه… هر چه داريم از اوست و ما به سوى او برگشت مى كنيم و از ما حساب مى برند, ما را در حساب واقع مى كنند… با بندگان خدا آن طور كه خدا راضى است و آن طور كه امر خداست عمل مى كنيم. در همه ارگان هاى دولتى, در همه بازارهاى اسلامى در همه كوچه ها و خيابان هاى ممالك اسلامى.) 59
ب. عدالت كارگزاران
امام روحيه طغيان و ستم را واقعيتى روحى مى داند كه اگر دركسى پيدا شد, در محدوده اعمال نفوذش, نمود پيدا مى كند و به تناسب حوزه عملكرد دايره دسترسى اش كم و زياد مى شود, بدين ترتيب كسى كه در خانواده اش ظالم است, به ميزان افزايش زيردستانش ظلمش زياد مى شود.
(براى اين كه آدم ظالم است, ظالم اگر ده نفر تحت سيطره اش باشند ظلمش به اندازه ده نفر است, اگر سى و پنج ميليون جمعيت هم باشند, ظلمش به اندازه سى و پنج ميليون نفر است, آدم, همان آدم است, براى اين كه آدم نشده است, يك موجود طاغوتى شيطانى است… اگر تحت سيطره انبياء… و تعليم و تربيت انبيا نرود, هيچ فرقى ما بين اين فرد با آن فردى كه يك عالم را دارد مى چاپد در روحيات نيست, در عمل هست.)60
بر پايه چنين باورى, امام, عدالت را در زمامدار و واليان ضرورى مى داند61 و مى فرمايد:
(كسى كه مى خواهد حدود جارى كند يعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد. متصدى بيت المال و خرج و دخل مملكت شود و خداوند اختيار اداره بندگانش را به او بدهد, بايد معصيت كار نباشد (لاينال عهدى الظالمين) (بقره/124) خداوند تبارك و تعالى به جائر چنين اختيارى نمى دهد.)62
(واذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل) (نساد/58) وقتى كه حاكم شديد بر پايه عدل حكومت كنيد. خطاب به كسانى است كه زمام امور را در دست داشته, حكومت مى كنند.)63
ج. آگاهى از قانون
سومين شرط پيشنهادى امام, آگاهى كارگزار از قوانين و احكام الهى است كه به گفته ايشان ناشى از طرز حكومت اسلامى است.
(چون حكومت اسلام حكومت قانون است. براى زمامدار, علم به قوانين اسلام لازم مى باشد… نه فقط براى زمامدار بلكه براى همه افراد, هر شغل يا وظيفه و مقامى داشته باشند, چنين علمى ضرورت دارد.) 64
د. تزكيه و خودسازى
علاوه بر سه شرط يادشده, امام از تزكيه نيز به عنوان عامل رهايى دولتمردان از منش و روش طاغوتى نام مى برد كه در صورت به كارگيرى آن, نه تنها كارگزاران توفيق رعايت عدالت را از آن خود مى سازند كه بدين وسيله به طور طبيعى زمينه اصلاح جامعه نيز فراهم مى گردد و اسلاميت آن تضمين مى گردد.
(و كسانى كه در بشر مى خواهند زمامدارى كنند, اگر بخواهند كه طغيان نكنند و كارهاى شيطانى نكنند, بايد تزكيه كنند خودشان را… اين تزكيه براى دولتمردان, براى سلاطين, براى رؤساى جمهورى براى دولت ها و براى سردمداران بيشتر لازم است تا براى مردم عادى. اگر افراد عادى تزكيه نشوند و طغيان پيدا بكنند, يك طغيان بسيار محدود است… لكن اگر طغيان در كسى شد كه مردم او را پذيرفته اند يا در عالمى شد… در سلطانى شد… اين گاهى يك كشور را به فساد مى كشد و گاهى كشورها را به فساد مى كشد…
خدا انگيزه بعثت را فرموده است… (يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم) 65 , (لقد منّ الله على المؤمنين اذ بعث فيهم رسولاً من انفسهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة ) (آل عمران/64) 66
5. اختيارات حاكمان
حدود و دائره اعمال نفوذ رهبر و حاكم جامعه اسلامى و نقش او در اداره كشور, از مباحث در خور توجه حوزه انديشه سياسى است. از جمله كسانى كه در غرب به صورت روشن, قدرت حاكمان را مورد مطالعه قرار داده ژان بُدَن (1530 ـ 1596 م) است. او معتقد به قدرت مطلقه حاكم است كه از سوى مردم يا نجيبان به حاكم تفويض مى شود و به موجب آن حق خود را از جان و مال و همه امور كشورى ـ به او واگذارند, و وى را مخيّر كنند كه هر چه اراده مى كند كاملاً و مطلقاً انجام دهد و اين همه را فقط به اعتماد آزاد مردى و مروّتش بدو تسليم كنند, قدرت حاكم مشروط به هيچ شرطى (جز شروطى كه قوانين الهى و طبيعى مقرر مى دارند) نيست, زيرا قدرت اگر با محدوديت هايى تفويض شود, نه قدرت مطلقه است و نه حقيقتاً قدرت حاكم است. حقوق شهريار عبارت است از وضع قانون, حق اعلان جنگ و عقد پيمان صلح, حق داد رسى و رسيدگى نهايى در مورد احكام صادره همه دادرسان, حق عزل و نصب صاحب منصبان و وزيران. 67
انديشمندان مسلمان, بيشتر مسأله اختيارات حاكم اسلامى را به بحث گرفته اند, ولى غنا و قناعت بخشى مطالعات امام بر اساس مبنايى كه براى مشروعيت حكومت قائل است, در اين زمينه بسيار درخور توجه است.
امام تفاوتى بين اختيارات حكومتى پيامبر(ص), امام و فقيه نمى پذيرد و فضائل استثنائى پيغمبر و اميرمؤمنان را موجب افزايش اختيارات حكومتى آنها بر اختيارات حكومتى فقيه نمى شناسد. 68
از سويى مى فرمايد:
(اگر اختيارات حكومت درچارچوب احكام فرعيه الهيه است, بايد عرض حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبيّ اسلام(ص) يك پديده بى معنى و محتوا باشد… بايد عرض كنم حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله (ص) است, يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است… حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است درموقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد يك جانبه لغو كند, و مى تواند هر امرى را چه عبادى يا غيرعبادى كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است, از آن, مادامى كه چنين است جلوگيرى كند.) 69
چنين اظهاراتى از سوى امام باعث ايراد اتهاماتى مانند انجاميدن ولايت فقيه مطلقه به استبداد و ديكتاتورى فقيه و اختيارات نامحدود او شده است.
امام در پاسخ چنين اتهاماتى به مرزبندى اختيارات و نقش ولى فقيه يا رهبرى در ساختار حكومت پرداخته و به صورتى پذيرفتنى, محدوديت ها و اختيارات فقيه را ترسيم مى كند.
(شما از ولايت فقيه نترسيد, فقيه نمى خواهد به مردم زورگويى كند. اگر يك فقيهى بخواهد زورگويى كند اين فقيه ديگر ولايت ندارد.) 70 و اگر (فسق مرتكب شد خود به خود منعزل است.) 71
امام ملاك احكام حكومتى را كه نشانه اختيارات فوق العاده فقيه است عبارت مى داند از مصالح اسلام و مصالح كشور. 72 و نه سليقه شخصى و تصميم هاى فردى تا ديكتاتورى به حساب آيد.
6. وظايف حكومت
محور ششم در نظريه حكومتى امام, تبيين اهداف و مسئوليت هاى حكومت است, كه يكى از موضوعات مهم در نظريه سياسى است. 73
و در اين راستا خواسته هايى همانند توسعه ارضى, پاسدارى از آزادى هاى به دست آمده, صلح و امنيت, رفاه آدميان, تفكر در آفرينش الهى, سلامت و نيرومندى,74 تربيت انسان ها و اجراى عدالت به عنوان اهداف حكومت ها معرفى شده اند.
امام خمينى وظايف حكومت را در زمينه هاى زير خلاصه مى كند:
يك. تربيت جامعه
درباره تربيت جامعه از سوى دولت, ديدگاه يكسانى وجود ندارد, و فيلسوفان سياسى به دو دسته طرفدار و مخالف تربيت فضائل انسانى توسط رژيم حاكم تقسيم مى شوند.
در بين فلاسفه افلاطون مدعى است كه فرمان راندن و حكمرانى به معناى درست خود, همان تربيت كردن است و تربيت عبارت است از پروراندن فضائل كه طبيعت در آدمى به وديعت نهاده است. معناى سخن افلاطون اين است كه تربيت بايد عمومى و دولتى باشد. 75
ارسطو نيز همين باور را داشت و مهم ترين وظيفه دولت را اصلاح عيوب اخلاقى شهروندان و تلقين فضائل انسانى به آنها مى دانست, 76 ولى متفكران آزادى طلب پس از افلاطون, از جمله جان لاك انگليسى معتقدند كه قوانين رسمى فقط بايد به تنظيم امور مربوط به مالكيت اتباع كشور قناعت كند, نه از آن روى كه مالكيت مهم تر از تربيت فضائل معنوى است, بلكه بدين سبب كه فضائل معنوى را با قانون نمى توان پديد آورد. 77
البته اين انتقاد نيز مطرح است كه وقتى دولت, كار تربيتى را به عهده گيرد حاصلش اين مى شود كه خصوصيات اخلاقى اتباع آن دولت به تدريج يكسان گردد و اين روش به برترى جامعه بر فرد و فدا شدن فرد در راه مصلحت جمعى مى انجامد. 78
امام كه حكومت اسلامى را تداوم حكومت انبيا مى داند, 79 از كسانى است كه حكومت را مسئول تربيت جامعه مى شناسد:
(اگر براى هر دولتى برنامه اى است, برنامه رسول اكرم(ص) را مى شود گفت همان سوره اى كه در اول وارد شده است, آن برنامه رسول خداست (اقرأ باسم ربّك الذى خلق… علّم الانسان ما لم يعلم) تمام انبيا موضوع بحث شان, موضوع تربيت شان, موضوع علم شان انسان است. آمده اند انسان را تربيت كنند. آمده اند اين موجود طبيعى را از مرتبه طبيعت به مرتبه عالى مافوق الطبيعه, مافوق الجبروت برسانند.)
(معلوم است كه اسلام تا چه حد به حكومت و روابط سياسى و اقتصادى جامعه اهتمام مى ورزد تا همه شرايط به خدمت تربيت انسان مهذب و با فضيلت درآيد.)80
دو. اجراى قانون
آن گاه كه از قانون مدارى سخن گفتيم مقصود اين بود كه حكومت در نگاه امام بر محور قانون عمل مى كند و نه بيرون از آن, اما در بخش وظايف حكومت, روى سخن به جنبه ديگر قضيه است و آن اجراى قانون است.
امام, قاطعيت دولت را در اجراى قانون اسلامى امرى حياتى, و تسامح و مصلحت انديشى در اين امر را خطرى جدى براى نهضت دينى قلمداد مى نمايد و در همين راستا از تسامح در مورد جريان هاى غيرمذهبى معاند در سال هاى اول انقلاب اسلامى ايران بر اساس توصيه مصلحت انديشان, 81 در پيشگاه خداوند استغفار مى نمايد. 82
اين ضرورت قاطعيت از آنجا ناشى مى شود كه امام به اجراى قانون, تنها به عنوان عامل ايجاد پيوستگى در نظام ارزشى حاكم بر مردم كه گاهى دچار نوعى پارگى و گستگى مى گردد, 83 نمى نگرد ـ چنان كه برخى اين گونه نگريسته اند ـ بلكه آن را وسيله حاكميت عدالت و نردبان عروج انسان كه هدف اساسى و محورى حكومت است مى داند. اسلام به قانون نظر آلى دارد يعنى آن را آلت و وسيله تحقق عدالت در جامعه مى داند, وسيله اصلاح اعتقادى و اخلاقى و تهذيب انسان مى داند. 84
(جامعه بايد تربيت شود, حدود الهى براى تربيت جامعه است نه براى انتقام جويى, اگر قاتل را نكشند قتل زياد مى شود (فى القصاص حياة) در قصاص زندگى است… تمام حدود الهى براى مصلحت جامعه است.) 85
سه. مبارزه با سلطه مستكبران
بر اساس ديدگاه امام, رابطه حكومت دينى با ساير قدرت ها بايد بر اساس استقلال طلبى و نفى سلطه به هر شكلش استوار باشد. حكومت اسلامى بايد بكوشد عليه قدرت هاى سلطه گر براى حفظ استقلال و آزادى جامعه اسلامى مبارزه كند, زيرا:
(قرآن مى گويد هرگز خداى تعالى سلطه اى براى غيرمسلم بر مسلم قرار نداده است… (لن يجعل الله للكافرين على المسلمين سبيلاً) (نساء/141) اصلاً راه نبايد داشته باشند مشركين و اين قدرت هاى فاسده… بر مسلمين) 86 .
(… بشّر المنافقين بأنّ لهم عذاباً أليماً. الذين يتّخذون الكافرين أولياء من دون المؤمنين أيبتغون عندهم العزّة فإنّ العزّة للّه جميعاً) (نساء/139ـ138)
(يا ايها الذين آمنوا لاتتّخذوا اليهود و النصارى أولياء بعضهم أولياء بعض و من يتولّهم منكم فإنّه منهم…) (مائده/50)
(و أعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة و من رباط الخيل ترهبون به عدوّالله و عدوّكم و آخرين من دونهم لاتعلمونهم الله يعلمهم و ما تنفقوا من شىء فى سبيل الله يوفّ إليكم و أنتم لاتظلمون) (انفال/59)
… اين پيام هاى غيبى قرآن است كه خداى جهان, براى حفظ استقلال كشور اسلامى و بناى عظمت و سرفرازى به شما ملت قرآن و پيروان خود, فرو فرستاده, آنها را بخوانيد… و آنها را به كار بنديد تا استقلال و عظمت شما بر گردد و پيروزى و سرفرازى را دوباره در آغوش گيريد و گرنه راه نيستى و زندگانى سراسر ذلت و خوارى را خواهيد پيمود و طعمه همه جهانيان خواهيد شد.) 87
([مسلمانان صدر اسلام] به جان و دل براى اسلام كوشش كردند و رفتند… كه ستمكارها را شرّشان را از سر مظلومان قطع كنند و وعده الهى (و نريد أن نمنّ على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم أئمة… ) را تحقق بدهند.)88
امام وقتى موفق به تشكيل حكومت مورد نظرش گرديد, جهت دستيابى به هدف يادشده, اصل (نه شرقى و نه غربى) را بنياد نهاد تا با رعايت آن استقلال حكومت اسلامى را تأمين كند:
(شعار (نه شرقى و نه غربى) ما, شعار اصولى انقلاب اسلامى در جهان گرسنگان و مستضعفين بوده و ترسيم كننده سياست واقعى عدم تعهد كشورهاى اسلامى و كشورهايى است كه در آينده نزديك و به يارى خدا, اسلام را به عنوان تنها مكتب نجات بخش بشريت مى پذيرد… و كسى گمان نكند كه اين شعار, شعار مقطعى است, كه اين سياست, ملاك عمل ابدى مردم ما و جمهورى اسلامى ما و همه مسلمانان سرتاسر عالم است چرا كه شرط ورود به صراط نعمت حق [صراط الذين انعمت عليهم], برائت و دورى از صراط گمراهان است [ولا الضّالّين].) 89
امام در كنار تربيت جامعه توسط دولت كه اساسى ترين دستاورد آن اوج خداخواهى يعنى پى گيرى تمام آرمان هاى بلند است, از استقلال اقتصادى و توان بالاى نظامى و بسيج عمومى ياد مى كند كه هر كدام نقش ويژه اى در عملى شدن شعار يادشده دارند:
(او امر كرده است كه ما نبايد تحت نظارت يك كشور يا تحت بيرق كفر باشيم. اين يكى از مسائل مهم اسلام است و بايد كوشش كنيم و اقتصاد خود را اداره نماييم…) 90
منظور امام از امر خداوند در سخن يادشده اين آيه است (و لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلاً) (نساء/141)
7. مشاركت سياسى آرمانى
محور هفتم در نظريه حكومتى امام, نقش مردم در حكومت و به تعبير ديگر مشاركت سياسى است. مشاركت سياسى در نگاه امام, با تعريف هايى كه براى اين عناوين در حوزه مطالعات سياسى صورت گرفته است چندان تشابه و سنخيتى ندارد, مهم ترين ويژگى تفكر امام در باب مشروعيت, ايمان سياسى است كه در ديدگاه هاى سياسى ـ فلسفى موجود پذيرفته نيست.
پس از پافشارى امام بر اين نكته ها: قرآن كتاب سياست و حكومت است, 91 ولى فقيه كه به نظام حاكم مشروعيت مى دهد, اجازه رهبرى را از خدا گرفته است, 92 حكومت وظيفه اى جز اجراى قانون و احكام اسلام 93 كه سازنده انسان و تأمين كننده نيازهاى مادى94 او و برخاسته ازعدل الهى است 95 ندارد; ضرورت مشاركت سياسى براى مردم و ملت بسيار طبيعى و منطقى مى نمايد و ناگزير از ايمان به اسلام ريشه مى گيرد!
امام ضمن توصيه تمام اقشار جامعه, اعم از زن و مرد به مشاركت سياسى و دخالت در سياست, 96 به ماهيت الهى اين مشروعيت و مشاركت نيز اشاره مى نمايد:
(اگر مقررات اسلامى به حدّ اعلاى خودش حفظ بشود اين دو مقصد كه مقصد همه انبيا است تحقق پيدا مى كند, مقصد روحانيت مردم و مقصد اقامه عدل در بين جامعه. و بايد از آن كسى كه در رأس واقع است تا آن اشخاص كه قواى ثلاثه را تشكيل مى دهند و چه آن اشخاص كه درخارج از اينها هستند لكن تعهد به اسلام دارند, بايد اينها همه با هم اين بار را بردارند.) 97
مشاركت سياسى در نگاه امام به رويارويى با دشمنان حكومت و تقويت معنويت و عدالت درجامعه كه جزء وظايف دولت نيز هست, خلاصه نمى شود بلكه نظارت بر حاكمان و نقد آنان را كه نوعى حمايت از نظام است, نيز در بر مى گيرد:
(همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر اين امور, نظارت كنند اگر من يك پايم را كنار گذاشتم, كج گذاشتم ملت موظف است كه بگويد پايت را كج گذاشتى خودت را حفظ كن … بايد مسلمان اين طور باشد كه اگر هر كه مى خواهد خليفه مسلمين و هر كه مى خواهد باشد, اگر ديد پايش را كنار گذاشت شمشيرش را بكشد كه پايت را راست بگذار.) 98
مشاركت آرمانى در سياست ازنگاه امام با دو ويژگى وحدت طلبانه بودن و حق مدارانه بودن, قابل معرفى است:
امام كه وحدت كلمه و عقيده را وسيله پيشرفت مقاصد بزرگ و داراى دخالت تام در تشكيل مدينه فاضله مى داند, در رابطه با تبيين ويژگى هاى آن مى فرمايد:
(ما از آن طرف مى بينيم كه اسلام تكيه كرده است بر اخوت… (انما المؤمنون إخوة) از آن استفاده مى شود كه كأنّه مؤمنين هيچ شأنى ندارند, الا برادرى, همه چيزشان در برابرى (برادرى) خلاصه مى شود.) 99
(اگر ما هيچ جهتى را ملاحظه نكنيم الا برادرى خودمان را, انسجام پيدا مى كنيم… برادرى اين نيست كه من يك كارى بكنم بر خلاف دستور, برخلاف نظام, شما هم يك كارى, اين خلاف برادرى است… براى اين كه برادرند دراين كه آن معنايى كه اسلام مى خواهد با هم پيش ببرند, اين برادرى است. برادرى را براى اين درست كردند كه منسجم بشوند به هم و با هم يك ندا پيش بروند.) 100
(تمام دستورهاى مردم عادى و رژيم هاى غيرالهى اين است كه همه با هم باشيد و دستور به اجتماع است, لكن دستور خدا دستور (واعتصموا بحبل الله) است… تنهااين نباشد كه همه با هم در يك امرى مجتمع باشيد و متفرق نباشيد, امر اين است كه همه با هم اعتصام به حبل الله بكنيد, راه, راه حق باشد… و اعتصام به راه حق باشد… راهى است كه از طبيعت شروع مى شود تا ماوراء الطبيعه و تا آنجا كه ما نمى توانيم الآن بفهميم و اگر همه… اين راه را بروند دستجمعي… اين اداره امور دنيا را مى كند و اداره امور آخرت را هر دو.)101
پی نوشت‌ها:
1. صحيفه نور, 13/218.
2. همان, 13/218.
3. همان, 18/47.
4. همان, 9/138ـ137.
5. همان, 13/218.
6. همان, 16/36.
7. همان, 4/33.
8. در جستجوى راه از كلام امام, تهران, انتشارات اميركبير, دفترپانزدهم, 15.
9. همان, 16.
10. صحيفه نور, 17/252.
11. امام خمينى, ولايت فقيه, 11.
12. صحيفه نور, 17/252.
13. امام خمينى, ولايت فقيه, 28.
14. همو, كشف الاسرار, 300.
15. همو, ولايت فقيه, 27.
16. همان, 77.
17. و . ت . جونز, خداوندان انديشه سياسى, ترجمه على رامتين, تهران, اميركبير, قسمت دوم, 1/56.
18. صحيفه نور, 10/168.
19. همان, 13/32.
20. همان, 2/86.
21. امام خمينى, ولايت فقيه, 100ـ99.
22. صحيفه نور, 2/33.
23. امام خمينى, ولايت فقيه, 34.
24. امام خمينى, ولايت فقيه, 18.
25. همان, 125و 133ـ134.
26. صحيفه نور, 3/202.
27. امام خمينى, كشف الاسرار, 235.
28. همو, ولايت فقيه, 152.
29. همو, آداب الصلاة, 237ـ239.
30. صحيفه نور, 1/20.
31. همان, 4/18.
32. امام خمينى, ولايت فقيه, 51.
33. همو, كشف الاسرار, 221 ـ 223.
34. همان, 223.
35. همو, ولايت فقيه, 119ـ116.
36. همان, 104 ـ 105.
37. همان, 77ـ79.
38. صحيفه نور, 10/27.
39. آسنين رنى, حكومت, ترجمه ليلا سازگار, مركز نشر دانشگاهى, 12.
40. و . ت . جونز, خداوندان انديشه سياسى, قسمت دوم, 1/315.
41. مصباح يزدى, محمد تقى, حكومت اسلامى و ولايت فقيه, 25.
51. ماكياولى, شهريار, 92, به نقل از بنياد فلسفه سياسى در غرب, 165.
52. امام خمينى, ولايت فقيه, 51.
53. همان, 93.
54. همان, 51.
55. صحيفه نور, 2/6.
56. همان, 6/249.
57. همان, 18/212.
58. همان, 13/237.
59. همان, 13/268.
60. همان, 8/83.
61. همان, 2/6.
62. امام خمينى, ولايت فقيه, 53.
63. همان, 94.
64. همان, 51.
65. صحيفه نور, 14/264.
66. همان, 8/161.
67. و . ت. جونز, خداوندان انديشه سياسى, قسمت 2, 1/65.
68. امام خمينى, ولايت فقيه, 55.
69. صحيفه نور, 20/170.
70. همان, 10/29.
71. امام خمينى, ولايت فقيه, 78.
72. صحيفه نور, 20/170.
73. آنتونى كوئينتن, فلسفه سياسى, 45.
74. مايكل فاستر, و . ت. جونز, خداوندان انديشه سياسى, ج 1, ق 2/ 488 و ج 2, ق 1/ 201 و 74.
75. عنايت, حميد, بنياد فلسفه سياسى در غرب, 54.
76. و . ت . جونز, خداوندان انديشه سياسى, ج 1 ق 1/ 222.
77. همان, 223.
78. عنايت, حميد, بنياد فلسفه سياسى در غرب, 54.
79. امام خمينى, ولايت فقيه, 51.
80. صحيفه نور, 7/223 و ولايت فقيه, 21.
81. صحيفه نور, 12/253 و 18/178.
82. همان, 12/254.
83. بخشايشى, احمد, اصول علم سياست, تهران, آواى نور, 71.
84. امام خمينى, ولايت فقيه, 82.
85. صحيفه نور, 6/176.
86. همان, 3/4 و 16/36.
87. امام خمينى, كشف الاسرار, 424ـ423.
88. صحيفه نور, 17/142.
89. همان, 20/114.
90. همان, 11/117.
91. همان, 17/252.
92. همان, 10/27.
93. همان, 11/171.
94. همان, 22/270.
95. همان, 9/42.
96. همان, 9/136 و 18/262.
97. همان, 18/33.
98. همان, 7/33 ـ 34.
99. در جستجوى راه ازكلام امام, دفتر پانزدهم, 75
100. صحيفه نور, 11/148.
101. همان, 8/155.
خاستگاه قرآني انديشه سياسي امام خميني
سيد ابراهيم سجادي
سيماى امام خمينى(ره) در جامعه اى كه از افق آن برآمده است, سيمايى است كه چند ويژگى مهم در آن مشهود است; نگاه ژرف دينى, حضور نيرومند سياسى, دغدغه اصلاحات اجتماعى, صلابت, آگاهى, استحكام انديشه فلسفى و عرفانى و…
اين در حالى است كه صبغه سياسى وى در آيينه نگاه جهانيان بسى شناخته شده تر از ساير ابعاد شخصيتى اوست و نام وى به عنوان رهبرى دينى كه بنيان دو تحوّل عظيم را در قرن خويش پى ريخته, به ثبت رسيده است.
تحوّل نخست, دگرگونى در نگرش به دين و كارآيى و كاركرد آن در صحنه جامعه انسانى است. و تحول ديگر, تغييرات ژرف سياسى در يكى از حساس ترين كشورهاى اسلامى است كه به دنبال آن معادلات و روابط بين المللى دست خوش تغييرات جدى شد.
از آن پس دو گروه از پژوهشگران مراكز مطالعاتى جهان به تحليل شخصيت, انديشه, باورها و نگرش ها, بنيان هاى فكرى و خط مشى هاى امام پرداختند.
1. مصلحان و متفكرانى كه در عصر خويش, در جست وجوى تكيه گاهى مطمئن, كارآمد و نيرومند براى انجام اصلاحات اجتماعى, سياسى, دينى و اخلاقى بودند و هياهوى مدعيان مكتب هاى الحادى كه از ناى دو قدرت بزرگ و برتر جهان ـ كمونيسم و امپرياليسم ـ برآمده بود, مانع از آن بود كه نواى گرم و دلپذير ديانت را بشنوند و توان و كارسازى انديشه دينى را در عرصه ايجاد عدالت اجتماعى و نظام شايسته سياسى به تصوير كشند.
2. شرق شناسان و دين شناسانى كه هميشه به منظور شناخت راه هاى نفوذ تجزيه و تحريف باورهاى جامعه هاى دين مدار, به پژوهش اهتمام داشته اند.
امروز در عرصه مطالعات جدّى صاحب نظران و پژوهشگران, شاهد هر دو گونه آثار مكتوب و مدوّن هستيم و بى ترديد اين پژوهش ها همچنان ادامه خواهد يافت چرا كه هر دو گروه, هنوز نتوانسته اند بهره خويش را از مطالعات خود ببرند.
اكنون ما در اين نوشته در تلاش هستيم تا رهپويان صديق جاده معرفت را دربرداشتن گامى هر چند كوتاه يارى دهيم و بنيادهاى انديشه هاى سياسى امام را در گستره آيات قرآنى شناسايى كنيم.
مفهوم و ماهيت سياست
در انديشه امام(ره) سياست و هرگونه تلاش سياسى به دو بخش ـ الهى و غيرالهى ـ تقسيم شده است.
وى معتقد است كه اگر تلاش مديران, رهبران و برنامه ريزان امور اجتماعى و اصلاح طلبان و تحول خواهان در جهت صلاح و معنويت و مصالح مردم باشد, سياست الهى نام دارد و اين همان مفهومى است كه درباره اهل بيت به كار رفته و در روايات از آن با عنوان (ساسة العباد) ياد شده است, و اگر چنين نباشد سياست شيطانى است.
امام معتقد است كه سياست الهى, به معناى راهنمايى و راهبرد در مسيرى است كه در قرآن, بدان پرداخته شده و اوج آن در حيات و مشى انبيا تبلور يافته است.
(سياست اين است كه … تمام مصالح جامعه را در نظر بگيرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگيرد… اين مختص به انبياء و اولياء است و به تبع آنها به علماى بيدار اسلام.)1
در پرتو اين باور كه سياست, رهبرى در مسير مستقيم است, امام ديانت را عين سياست دانسته است2 و حج را كه از مناسك مهم و شاخص اعمال عبادى وكانون معارف الهى است, مظهر حركتى سياسى ـ عبادى در جهت منافع جامعه اسلامى شمرده است.3 نه تنها حج, بلكه همه رفتارهاى دينى را آميخته با نوع سياست و صلاح فردى و اجتماعى ديده و معتقد است:
([اسلام] همه احكامش يك احكام مخلوط به سياست است, … نمازش… حجّش… زكاتش سياست است, اداره مملكت است.)4
امام با اين بينش در نهايت نتيجه مى گيرد كه:
(سياستمداران اسلامى, سياستمداران روحانى, انبياء عليهم السلام, شغل شان سياست است.)5
و از آنجا كه عالمان دينى و پيروان طريق انبيا در امر اصلاح جامعه خود و سياست صحيح, گام بايسته اى برنداشته اند, كتاب آسمانى خود را مهجور داشته اند. 6
نگاه صريح امام در معناى مهجوريت قرآن و ارائه مصداق سياسى اجتماعى براى آن را مى توان از ويژگى هاى ايشان دانست.
ريشه يابى نغمه جدايى دين از سياست
بر اساس آنچه ياد شد و با معنايى كه امام از (مهجوريت قرآن) ارائه داده است, روشن مى نمود كه وى مى بايست با عوامل اين مهجوريت به مبارزه برخيزد و در اين راه نغمه مرموز جدايى دين از سياست را بيش از ساير عوامل, در جدايى جوامع اسلامى از پيشينه و حريت و استقلال و عزت خود, مؤثر يافت و به نفى آن پرداخت.
(شعار سياست از دين جداست, از تبليغات استعمارى است كه مى خواهند ملت هاى مسلمان را از دخالت در سرنوشت خويش باز دارند.)7
محدود شمردن كاركرد و رسالت دين در ارتباط شخصى ميان انسان ها و خدا, نمود ديگرى از انديشه قرآن ستيز معتقدان به جدايى دين از سياست است كه امام به صراحت آن را هدف قرار مى دهد:
(اخيراً كه راه شرق و غرب به دولت هاى اسلامى بازشد, اين امر در اوج خودش قرار گرفت كه اسلام يك مسأله شخصى بين خدا و بنده خداست و سياست از اسلام جداست.)8
(اين مكتب هايى كه از چپ و راست به ملت اسلام عرضه مى شود فقط براى گمراهى و انحراف آنان است و مى خواهند مسلمانان را براى هميشه, خوار و ذليل و عقب مانده و اسير نگه دارند و از تعاليم آزادى بخش قرآن دور سازند.)9
قرآن, كتاب حكومت
امام خمينى با اين كه در برخى از سخنان خود تصريح دارد كه اساساً هدف اصلى انبيا مسأله حكومت نبوده است و آنان براى تربيت و تزكيه اخلاقى و روحى انسان ها مبعوث شده اند, اما مقوله مديريت اجتماعى و نظم سياسى جوامع بشرى را تا آنجا جدى و اجتناب ناپذير مى شناسد كه قرآن را به عنوان مجموعه معرفت ها و برنامه هاى معنوى و تربيتى انسان, كتاب حكومت دانسته10 و بر اين باور است كه نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن از نسبت صد به يك هم بيشتر است.11
امام كه قرآن را كتاب قانون و در بردارنده باب حكومت مى شمارد12, تقاضاى تشكيل دولت را در طبيعت تعاليم قرآن نهفته مى داند:
(ماهيت و كيفيت قوانين اسلام و احكام شرع… مى رساند كه براى تكوين يك دولت و براى اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه, تشريع گشته است.) 13
(اين همه آياتى كه براى قتال با كفار و جنگ براى استقلال كشور اسلامى و براى كشور گيرى در قرآن است, بدون حكومت و تشكيلات صورت مى گيرد؟… اساس حكومت بر قوه تقنينيه و قوه قضائيه و قوه مجريه و بودجه بيت المال است و براى بسط سلطنت و كشورگيرى, بر جهاد, و براى حفظ استقلال كشور و دفع از هجوم اجانب, بر دفاع است, همه اينها در قرآن و حديث اسلام موجود است.) 14
بر اساس چنين ارزيابى, از قرآن و قوانين آن, امام نتيجه مى گيرد كه نفى حكومت دينى و سياست دينى به معناى نفى حقيقت و كارآيى دين است:
(اعتقاد به چنين مطالبى يا اظهار آنها بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است, هيچ كس نمى تواند بگويد: ديگر لازم نيست از حدود و ثغور و تماميت ارضى وطن اسلامى دفاع كنيم, يا امروز ماليات و جزيه و خراج و خمس و زكات نبايد گرفته شود, قانون كيفرى اسلام و ديات و قصاص بايد تعطيل شود. هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد منكر ضرورت اجراى احكام اسلام شده وجامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است.)15
(در حقيقت مهم ترين وظيفه انبياء(ع) برقرار كردن يك نظام عادلانه اجتماعى از طريق اجراى قوانين و احكام است كه البته با بيان احكام و نشر تعاليم و عقايد الهى ملازمه دارد, چنان كه اين معنى از آيه شريفه به وضوح پيدا ست:
(و لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط)
حديد/21
هدف بعثت ها به طور كلى اين است كه مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه, نظم و ترتيب پيدا كرده, قد آدميت راست گردد, و اين با تشكيل حكومت و اجراى احكام امكان پذير است.)16
امام بر خلاف نظريه پردازان فلسفه سياسى غرب كه فلسفه پيدايى و ضرورت دولت را كشاكش نيروهاى طبيعى (شهوات و نفسانيات) 17 و ستيز قدرت ها و لزوم مهار كردن آنها دانسته اند, بر اساس تعاليم قرآنى به ضرورت تشكيل نظام سياسى و نظم اجتماعى جهت رشد معرفتى و تكامل معنوى انسان ها باور دارد. به تعبير ديگر, فلسفه سياسى در نگاه مكتب هاى مادى اين است كه منافع مادى انسان ها و دستيابى به رفاه و امنيت دنيوى غايت نظام هاى سياسى است, ولى در نگاه قرآنى امام, امنيت اجتماعى, استقلال و غناى مادى خود مقدمه اى است براى رسيدن به امنيت معنوى و سعادت برتر و حيات جاويدان.
(ارزش ها در عالم دو قسم است, يك قسم ارزش هاى معنوى از قبيل ارزش توحيد و جهاد… و از قبيل عدالت اجتماعى, حكومت عدل و رفتار عادلانه حكومت ها باملت ها و بسط عدالت اجتماعى در بين ملت ها و امثال اينها كه در صدر اسلام يا قبل از اسلام از آن وقتى كه انبياء مبعوث شدند; وجود داشته و قابل تغيير نيست. عدالت معنايى نيست كه تغيير بكند, يك وقت صحيح باشد و زمانى غيرصحيح باشد. و ارزش هاى معنوى ارزش هاى هميشگى هستند…
قسم ديگر امورى است مادى كه به مقتضاى زمان فرق مى كند… آنچه ميزان حكومت و مربوط به اجتماع و سياست است ارزش هاى معنوى است.)18
مبانى قرآنى انديشه سياسى امام
اگر (فلسفه سياسى) را مجموعه مباحثى بدانيم كه از زاويه عام درباره سياست و حكومت به تحليل و داورى مى نشيند ـ و نه مباحثى كه به تجزيه و تحليل يك مصداق از مصاديق حكومت و مديريت سياسى خاص مى پردازد ـ در آن صورت, هرگاه نظمى منطقى ميان آن مباحث برقرار كنيم, بخشى از موضوعات به عنوان اصول و مبانى شناخته مى شوند و برخى فروع و پيامدها و نتيجه هاى آن را تشكيل مى دهند.
بديهى است كه اصول و مبانى همواره از اهميت بيشترى برخوردارند, زيرا محور و پايه ساير نظريه ها و راهكارها به حساب مى آيند.
ما پس از اين كه نظر امام را درباره رابطه دين و سياست, نگرش اجتماعى ـ سياسى قرآن به قوانين و روابط اجتماعى را مورد توجه قرار داديم, اكنون در صدد آن هستيم تا نشان دهيم كه امام براى همه حركت ها و خط مشى ها و نظريه هاى سياسى خود, اصولى را معرفى كرده است كه آن اصول به شدت قرآنى است.
خدا محورى در انديشه و رفتار سياسى
مطالعه در شكل گيرى باورها و كنش هاى سياسى انسان ها, گروه ها و جامعه ها نشان مى دهد كه معمول اين فرايندها در جهان معاصر تحت تأثير يكى از چند عامل زير بوده است.
1. منافع, تمايلات و فزون طلبى هاى شخصى.
2. منافع و مصالح مادى مشترك گروهى.
3. احساسات نژادى و ملى.
4. عواطف انسانى و دفاع از مرزهاى حريّت, استقلال و عدالت.
در اين ميان چه بسا چهارمين عامل ياد شده, انسانى ترين عامل باشد كه ريشه در ماهيت فراحيوانى انسان دارد, ولى سه عامل پيشين گرچه هميشه ضد انسانى نيستند, مى توانند نمودهاى مثبت و قابل تكريمى را پديد آورند, اما اساساً مخصوص انسان نيستند, بلكه مى توان شاهد تأثيرگذارى عواملى همسان آنها در حركت هاى دفاعى و تهاجمى جانداران بود.
پوشيده نيست كه هريك از عوامل چهارگانه يادشده, زمانى عامل يك حركت يا باور و نظريه سياسى به شمار مى آيند كه در قلمرو مسائل اجتماعى و نظم و مديريت جمعى و حكومتى به كار گرفته شوند.
به هر حال زمانى كه مبانى پيدايش يك نظريه يا يك كنش سياسى يكى از عوامل يادشده باشد, به طور معمول به نوعى اقتدار و سلطه منفى مى انجامد كه براى اصلاح آن نياز به اقدامى ديگر است و در بيشتر موارد, تضمينى براى استفاده صحيح و انسانى از اين عوامل نيست.
تدبيرى كه در نظام تفكر دينى و انديشه قرآنى براى حل اين مشكل پيش بينى شده اين است كه براى تنظيم, تصحيح و مهار اين عوامل طبيعى, عامل و مبنايى را قبل از آنها و مشرف بر آنها طراحى كرده است و آن عبارت است از مبناى (خدامحورى).
تاريخ, نمونه هاى بسيارى را در خاطر دارد كه افراد يا گروه هايى با انگيزه مبارزه با استعمار, استبداد و يا انگيزه عواطف انسانى به اقدامات سياسى روى آورده اند ولى در نهايت خود به استبدادى ديگر بدل شده اند! و به فرموده امام:
(در عالم, نهضت هاى زيادى واقع شده است و انقلاب هاى بسيار, لكن اكثر نهضتى بوده است كه ازيك ظالمى بر ضد ظالم ديگر, از يك ستمكارى براى ستمكار ديگر… يك رژيم ظالمى مى آمده است و رژيم ظالم ديگر را ازبين مى برده است و خودش جايگزين آن مى شده است و به ظلم ادامه مى داده است. آن دستورى كه قرآن مجيد در چند كلمه فرموده اند براى نهضت, كه كيفيت نهضت بايد چه باشد, آن, اين آيه شريفه است كه مى فرمايد:
(انما أعظكم بواحدة) سبأ/46
خطاب مى فرمايد به رسول خدا كه بگويد به امت كه من يك موعظه فقط دارم و آن اين است كه قيام بكنيد براى خدا اگر يك نفر هستيد براى خدا قيام كنيد, اگر جمع هستيد براى خدا قيام كنيد, قيام براى خدا در مقابل تمام قيام هايى كه طاغوتى است, و اگر براى خدا نشد شيطانى است, طاغوت است و الله. قيام هم يا براى خداست يا براى غيرخدا. آن قيام, قيام طاغوتى است; غلبه ظالمى بر ظالم ديگر, غلبه چپاولگرى بر چپاولگرى ديگر و قيامى كه خداى تبارك و تعالى دستور مى فرمايد قيام لله است.) 19
ـ طاغوت ستيزى و سلطه گريزى
در واقع مى توان گفت كه (خدا محورى) در همه رفتارها و انديشه هاى فردى, اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى انسان مجال طرح دارد, ولى زمانى كه خدامحورى را در زمينه مسائل اجتماعى و سياسى و مديريت هاى گروهى مورد توجه قرار مى دهيم, به طور طبيعى از آن, طاغوت ستيزى, تولد مى يابد. چرا كه طاغوت يعنى تجاوزگر, يعنى هر فرد يا گروهى كه خدا و قانون خدا را ناديده گرفته است وخود را در جايگاه خدا و بيرون از قوانين الهى بر جان و مال و حيثيت و انديشه و فرهنگ مردم سلطه داده است.
پذيرش چنين سلطه اى چه در شكل فيزيكى آن و چه در حوزه ناپيدا و نامحسوس فكرى و اقتصادى آن, چيزى است كه با خدامحورى ناسازگار مى باشد.
امام در تبيين طرح طغيان ستيزى و طاغوت شكنى قرآن به آياتى چند استناد كرده است كه برخى از آنها عبارتند از:
(و نريد أن نمنّ على الذين استضعفوا فى الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثين)
قصص/5
اراده خداوند تعالى بر آن است كه با رهبرى حكيمانه انبياء عظام و وارثان آنان مستضعفين را از قيد حكومت طاغوت آزاد و سرنوشت آنان را به دست خودشان بسپارد.) 20
(الم تر الى الذين يزعمون أنّهم آمنوا بما أنزل اليك و ما أنزل من قبلك يريدون أن يتحاكموا الى الطاغوت و قد أمروا ان يكفروا به) نساء/60
(اگر نگوييم منظور از طاغوت, حكومت هاى جور و قدرت هاى نارواى حكومتى به طور كلى است كه در مقابل حكومت الهى طغيان كرده و حكومت و سلطنت بر پا داشته اند; بايد قائل شويم كه اعمّ از قضات و حكّام است, چون رجوع براى دادرسى و احقاق حقوق و كيفر متعدى غالباً با مراجعه به مقامات قضائى انجام مى گيرد و باز حكم قضائى را مجريان ـ كه معمولاً آنها را حكومت كننده مى شناسند ـ اجرا مى كنند, حكومت هاى جور, چه قضات و چه مجريان و چه اصناف ديگر آنها طاغوت اند, چون در برابر حكم خدا سركشى و طغيان كرده, قوانينى به دلخواه وضع كرده, به اجراى آن و قضاوت طبق آن پرداخته اند. خداوند امر فرموده كه به آنها كافر شويد يعنى در برابر آنها و اوامر و احكام شان عصيان بورزيد. بديهى است كسانى كه مى خواهند به طاغوت كافر شوند يعنى در برابر قدرت هاى حاكم ناروا, سربه نافرمانى بردارند, وظائف سنگينى خواهند داشت كه بايستى به قدر توانايى و امكان در انجام آن بكوشند.)21
امام در سخنان خود تصريح دارد كه فلسفه تكرار سرگذشت موسى و فرعون در قرآن, نهادينه كردن مبارزه با استكبار و طاغوت در تفكر دينى و باور مسلمانان است.22
(شرع و حق, حكم مى كند كه بايد نگذاريم وضع حكومت ها به همين صورت ضد اسلامى يا غيراسلامى ادامه پيدا كند, دلايل اين كار واضح است, چون برقرارى نظام سياسى غيراسلامى به معناى بى اجرا ماندن احكام نظام سياسى اسلام است.
همچنين به اين دليل كه هر نظام سياسى غيراسلامى, نظامى شرك آميز است ـ چون حاكمش طاغوت است ـ و ما موظفيم آثار شرك را از جامعه مسلمانان و از حيات آنان دور كنيم و از بين ببريم. و باز به اين دليل كه موظفيم شرايط اجتماعى مساعدى براى تربيت افراد مؤمن و با فضيلت فراهم سازيم و اين شرايط درست ضد شرايط حاكميت طاغوت و قدرت هاى نارواست, شرايط اجتماعى كه ناشى از حاكميت طاغوت و نظام شرك آميز است, لازمه اش همين فسادى است كه مى بينيم, اين همان فساد (فى الأرض) است كه بايد از بين برود و مسبّبين آن به سزاى اعمال خود برسند, اين همان فسادى است كه فرعون با سياست خود در كشور مصر به وجود آورد (و انه كان من المفسدين) (قصص/4). در اين شرايط اجتماعى وسياسى, انسان مؤمن و متقى و عادل نمى تواند زندگى كند و رفتار صالحش باقى بماند.)23
ـ مسؤوليت عالمان در اصلاح قواعد سياسى
در انديشه سياسى امام, علاوه بر اداره جامعه, هدايت مبارزه با طاغوت نيز بر عهده عالمان و آگاهان است24, ايشان براى اثبات اين مدعا به بخش قرآنى روايت تحف العقول استدلال مى كند:
(اعتبروا ايها الناس بما وعظ الله به اوليائه من سوء ثنائه على الأحبار اذ يقول (لولاينهاهم الربانيون و الأحبار عن قولهم الاثم و أكلهم السحت لبئس ما كانوا يصنعون) (مائده/66) و قال (لعن الذين كفروا من بنى اسرائيل) الى قوله (لبئس ماكانوا يفعلون) (مائده/81)
و انما عاب الله ذلك عليهم لأنّهم كانوا يرون من الظلمة بين أظهرهم المنكر و الفساد فلاينهونهم عن ذلك رغبة فيما كانوا ينالون منهم و رهبة ممّا يحذرون, و الله يقول: (فلاتخشوا الناس و اخشونى) (مائده/44).)
آن گاه مى نويسد:
(خداوند با اعتراض به احبار يعنى علماى يهود و استنكار رويه آنها اولياى خويش را موعظه فرموده… و منظور از اولياء كسانى هستند كه توجه به خدا دارند و در جامعه داراى مسئوليت مى باشند نه اينكه منظور ائمه(ع) باشند.
خداوند در اين آيه (ربانيون) و (احبار) را مورد نكوهش قرار مى دهد كه چرا آنها كه علماى دينى يهود بودند, ستمكاران را از (قول اثم)… كه اعم از دروغ پردازى و تهمت و تحريف حقايق و امثال آن باشد و از (اكل سحت) يعنى حرام خوارى نهى نكرده و باز نداشته اند.
بديهى است اين نكوهش و تقبيح, اختصاص به علماى يهود ندارد و نه اختصاص به علماى نصارى دارد, بلكه علماى جامعه اسلامى و به طور كلى علماى دينى را شامل مى شود, بنابر آن علماى دينى جامعه اسلامى هم اگر در برابر رويه و سياست ستمكاران ساكت بنشينند, مورد نكوهش و تقبيح خدا قرار مى گيرند… حضرت امير(ع) اين موضوع را با استناد به قرآن ذكر فرموده كه علماى جامعه اسلامى هم عبرت بگيرند.)25
امام با استناد به آيه (قل انما اعظكم بواحدة أن تقوموا لله مثنى و فرادى) مى فرمايد:
(لازم نيست كه اول يك اجتماعاتى باشد كه من مى خواهم بعد از اجتماعات قيام كنم, يكى يكى هم اين تكليف هست… مردهاى تاريخ بسيارى شان تنها ايستادند در مقابل قدرت ها; حضرت ابراهيم تنهايى ايستاد و بت ها را شكست… و از تنهايى نترسيد, حضرت موسي… تنها مأمور شد كه برود و قيام كند.)26
ـ نيرو سازى و آگاهى بخشى به توده ها
درانديشه سياسى امام, رعايت اولويت ها و توجه به ظرفيت ها و تأمين نيرو و گسترش آگاهى براى بستر سازى از اهميت خاصى برخوردار است. از اين رو معتقد بود كه:
ييك. تا زمانى كه نظامى اصلح پى ريزى نشده است و تحقق آن انتظار نمى رود, نبايد به نفى كامل نظام و ساختار و قوانين نظام غيرصالح پرداخت, زيرا در آن صورت به جاى دستيابى به آرمان هاى متعالى, جامعه به هرج و مرج كشيده مى شود.
(با آن كه جز سلطنت خدايى همه سلطنت ها بر خلاف مصلحت مردم, و جور است, و جز قانون خدايى همه قوانين باطل و بيهوده است, ولى آنها [عالمان دينى و مجتهدان] همين بيهوده را هم تا نظام بهترى نشود تأسيس كرد, محترم مى شمرند و لغو نمى كنند.) 27
دو. حفظ نظم موجود اجتماعى به معناى سكوت و پذيرش هميشگى آن نيست, بلكه بايد براى سـاختن نيروهـاى كـارآمد و پيدايش زمينه هاى مناسب, بسترسازى كرد:
(وظيفه ما اين است كه ازحالا براى پايه ريزى يك دولت حقه اسلامى كوشش كنيم, تبليغ كنيم, تعليمات دهيم, هم فكر بسازيم, يك موج تبليغاتى و فكرى به وجود بياوريم, تا يك جريان اجتماعى پديد آيد و كم كم توده هاى آگاه وظيفه شناس و دين دار در نهضت متشكل شده قيام كنند و حكومت اسلامى تشكيل دهند… وظيفه فقهاست كه عقايد و احكام و نظامات اسلام را تبليغ كنند و به مردم تعليم دهند تا زمينه براى اجراى احكام و برقرارى نظامات اسلام در جامعه فراهم شود.)28
امام, سرگذشت موسى (ع) را, نوعى درس آموزى به مصلحان براى چگونگى اقدام و بسترسازى سياسى دانسته و فرموده است:
(فرعون كه طغيانش به جايى رسيد كه (انا ربّكم الأعلى) (نازعات/24) گفت, و علوّ و فسادش به پايه اى قرار گرفت كه (يذبّح ابنائهم و يستحيى نسائهم) (قصص/4) درباره او نازل شد… .
خداوند رحمان, به رحمت رحيميه خود در جميع زمين نظر فرمود و متواضع ترين و كامل ترين نوع بشر يعنى نبيّ عظيم الشأن و رسول عالى مقام مكرّمى مثل موسى بن عمران(ع) را انتخاب فرمود و با دست تربيت خود, تعليم و تربيت كرد او را, چنانچه فرمايد: (ولما بلغ أشدّه و استوى آتيناه حكماً و علماً) (قصص/14) و پشت او را قوى فرمود به برادر بزرگوارى مثل هارون(ع) و اين دو بزرگوار را كه گل سرسبد عالم انسانيت بودند, خداى تعالى انتخاب فرمود, چنانچه فرمايد: (وانا اخترتك) (طه/13) و فرمايد: (ولتصنع على عينى) (طه/39) و فرمايد: (واصطنعتك لنفسى اذهب انت و أخوك بآياتى و لاتنيا فى ذكرى) (طه/40) … .
بالجمله با همه تشريفات, خداى متعال اين همه تهيه را ديد و موسى كليم را ورزيد به ورزش هاى روحانى چنانچه فرمايد: (فتنّاك فتونا) (طه/40) و سال ها در خدمت شعيب, پيرمرد راه هدايت و ورزيده عالم انسانيت, او را فرستاد… (فلبثت سنين فى اهل مدين ثم جئت على قدر يا موسى) (طه/40).) 29
امام ازاين بيان نتيجه مى گيرد كه قبل از اقدام بايد نيروسازى و بسترآفرينى كرد و اولويت ها را در نظر گرفت.
ـ احساس شكست ناپذيرى
در هر نظريه منسجم سياسى و برنامه عملى براى آن, مرزهاى پيروزى و شكست ترسيم مى شود, موفقيت ها و ناكامى ها تعيين مى شود, امام نيز در تئورى سياسى قرآنى خود, اين مرز را مشخص كرده است. او معتقد است تا هر زمان كه در انديشه و عزم انسان سياسى, خدا و باورهاى خدايى مطرح باشد او پيروز است و شكست ناپذير, چه به نتايج محسوس و ملموس اهداف سياسى برسد و چه نرسد, و زمانى كه انسان سياسى, انديشه خدا و خداباورى و خداخواهى را فرو نهد همان جا شكست خورده است, چه به نتايج مورد نظر در نظام مديريت اجتماعى دست يافته باشد و چه دست نيافته باشد.
بديهى است اين معنى فقط در فضاى باور دينى قابل فهم است و نمى توان انتظار داشت كه ناآشنايان با مكتب وحى, آن را آن گونه كه هست دريابند, اما با اين حال, كارآيى اين باور درميدان رفتار سياسى به منزله انرژى پايان ناپذيرى است كه عناصر سياسى را به پيشروى و اقدام تهييج مى كند.
امام با استناد به آيه 139 سوره آل عمران مى نويسد:
(ولاتهنوا و لاتحزنوا و انتم الأعلون ان كنتم مؤمنين)
(كسى كه رابطه با خدا دارد, شكست ندارد, شكست مال كسى است كه آمالش دنيا باشد… مال كسانى است كه ذخائر دنيا قلب شان را فراگرفته است.) 30
(اگر قيام براى خدا باشد, پشتوانه خدا باشد يك طمأنينه اى در نفس پيدا مى شود كه ديگر شكست در آن نيست, يك حالت نفسانى در انسان پيدا مى شود, براى اينكه به يك قدرت لايزال متصل شده است آن كسى كه براى تبعيت از ذات مقدس حق تعالى حركت مى كند, اين مثل قطره اى[است] كه پشتوانه اش درياى غيرمتناهى [است]… اگر متصل شديم به درياى غيرمتناهي… حكم همان دريا را پيدا مى كنيم (و ما رميت اذ رميت و لكنّ الله رمى) (انفال/17) … يعنى دست تو دست خداست… براى اين كه تو خودت را متصل كردى به او, تو ديگر خودت چيزى نيستى, هر چه هست اوست.)31
امام و انديشه حكومتى
آنچه تاكنون گذشت, تبيين ديدگاه كلى امام راجع به سياست و ضرورت ها و نيازهاى يك حركت سياسى بود. در اينجا ضرورى مى نمايد كه به يكى از مهم ترين بخش هاى انديشه سياسى امام, يعنى حكومت بپردازيم, چه اين كه بدون شناخت ديدگاه امام راجع به حكومت, فهم بايسته ازكليت انديشه سياسى امام, ميسر نيست.
در تئورى حكومتى امام, محورهاى چندى وجود دارند كه بررسى گسترده آنها نياز به فرصت ديگرى دارد در اين مجال به تبيين كلى و اجمالى آن محورها بسنده مى كنيم بدان اميد كه در معرفى سيماى كلى نظريه حكومتى امام راهگشا باشد.
1. خاستگاه حكومت
محور نخست, مشروعيت حكومت و خاستگاه حاكميت است. از نگاه امام حكومت بر جامعه آن گاه مشروعيت مى يابد كه بر اساس فرمان خدا استوار باشد. پيش فرض اين نظريه مطلبى است كه در قرآن و متون دينى مطرح گرديده و آن اينكه حاكميت در هر بعد از ابعاد آن و بر هر جزء از اجزاء جهان هستى از جمله انسان ها در انحصار خداوند است و هيچ كس جز او حق سلطه و حاكميت ندارد. پس بخشى از اين حق حاكميت در مورد انسان ها به حكم آيات قرآن از قبيل (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم) و (و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله أمراً ان يكون لهم الخيرة من أمرهم… ) به پيامبر اكرم(ص) و ائمه اهل بيت(ع) وانهاده شده است.
بر اساس اين حقيقت, امام هرگونه حكومتى را كه ريشه درخواست و فرمان الهى نداشته باشد و در راستاى حكومت پيامبر و امامان شكل نگيرد, حكومت مشروع و شايسته اطاعت نمى داند.
امام در مقام تعيين آن حكومت ايده آل كه سازگار با نظريه فوق باشد, حكومت عالمان دين يا همان ولايت فقيه را مطرح مى كند. ايشان بر اساس دلائل متعدد عقلى و نقلى بر اين باور است كه آن حق حاكميتى كه پيامبر و امامان اهل بيت از سوى خدا داشتند, توسط خود آنان به عالمان دين واگذار و سپرده شده است, بنابراين جز اينان كس ديگرى حق حكومت ندارد.
(پس از پيامبر(ص) مسئوليت رهبرى سياسى جامعه به عهده امامان معصوم واگذار مى شود.)32
(وآنها مصاديق اولوا الامر مى باشند.) 33
(و در عصر غيبت امام معصوم(عج) فقهاى عادل, رهبران سياسى جامعه و مسئولان تشكيل حكومت معرفى شده اند.) 34
امام براى اثبات اين ادعا چنان كه اشاره شد از دليل هاى چندى بهره جسته است كه مجال پرداختن به آنها نيست در اينجا تنها به چند نكته كه امام در پرتو آيات قرآن آورده است اشاره مى كنيم. ايشان ذيل آيه: (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم) (احزاب/6) مى فرمايد مراد از اولويت, ولايت و امارت سياسى است, چنان كه در مجمع البحرين از امام باقر(ع) روايت مى كند كه مى گويد اين آيه درباره حكومت نازل شده است. و از سويى وصف نبوت, موضوع ولايت شناخته شده است. بنابراين روايت ابوالبخترى (العلماء ورثة الانبياء) كه مى گويد علما مانند انبياء هستند, مقتضى اين مى باشد كه علما نيز بر مؤمنان امارت داشته باشند. 35
و در استدلال به مقبوله عمربن حنظله مى فرمايد:
امام در اين روايت به دو آيه قرآن استناد نموده است, نخست, آيه (إنّ الله يأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلى أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل) (نساء/58), ترديدى نيست دراين كه فرمان خدا در اين آيه شامل قاضى و زمامدار هر دو مى شود.و آيه (الم تر الى الذين يزعمون أنّهم آمنوا بما أنزل اليك و ماأنزل من قبلك يريدون أن يتحاكموا الى الطاغوت و قد أمروا أن يكفروا به) (نساء/60), كه بر دادخواهى از قاضى و والى ظالم, هر دو دلالت دارد.
بنابراين در مقبوله كه امام فرموده است (فإنّى قد جعلته عليكم حاكماً) نيز قضاوت و حكومت هر دو مراد است و فقيه, ولايت سياسى هم دارد و گرنه سؤال از حكم مراجعه به قدرت هاى اجرايى ناروا كه در ذيل مقبوله بدان تصريح شده و در آيه دوم نيز به ناروا بودن چنين دادخواهى اشاره شده است بدون جواب مى ماند. 36
امام درجاى ديگر مى نويسد:
(ولقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط)
حديد/25
هدف بعث ها به طور كلى اين است كه مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتيب پيدا كرده, قد آدميت را راست گردانند و اين با تشكيل حكومت و اجراى احكام امكان پذير است… رسول اكرم را نه براى فقط بيان اين احكام براى اين مردم بلكه براى اجراى آنها موظف مى كند… ماليات هايى نظير خمس و زكات و خراج را بگيرد و صرف مصالح مسلمين كند, عدالت را بين ملت ها و افراد مردم گسترش دهد, اجراى حدود و حفظ مرز و استقلال كشور كند و نگذارد كسى ماليات دولت اسلامى را حيف و ميل نمايد… .
بنابراين (الفقهاء امناء الرسل) يعنى كليه امورى كه به عهده پيغمبران است, فقهاى عادل, موظف و مأمور انجام آن اند.) 37
در هر صورت امام(ره) در عصر غيبت, رهبرى را از آن فقها مى داند و ولايت فقيه را چيزى مى داند كه خداوند قرار داده است و همان ولايت رسول الله مى باشد و بعد از تشكيل جمهورى اسلامى نيز بر اين باور باقى ماند و هيچ گاه سخنى كه نفى كننده منصوب بودن ولى فقيه از سوى خدا باشد بر زبان جارى نكرد.38
2. قانون مدارى
محور دوم در نظريه حكومتى امام, قانون مدارى است. امام بر اين باور است كه محور كار حكومت قانون است, اما امام براى قانون تعبيرى دارد كه چندان با تلقّى ديگران از قانون سازگار نمى نمايد. در اينجا به منظور مقايسه ديدگاه ديگران با نظر امام اين سه تعبير را مطالعه مى كنيم:
(قانون, مجموعه قواعدى است كه از دولت سرچشمه مى گيرد و به وسيله دستگاه قضايى قابل اجرا مى شود.)39
(قانون, چيزى جز فهم و فراست انسانى نيست كه وظيفه طبيعى اش امر به كردن كارهاى صحيح و نهى از ارتكاب اعمال خطاست.) 40
(منظور, قضايايى است كه شيوه رفتار انسان را در زندگى اجتماعى تعيين مى كند. قضيه اى كه مفاد صريح يا التزامى يا تلويحى اش اين است كه انسان ها در زندگى فردى و اجتماعى بايد چنين كنند و چنان نكنند, اين قضيه را قانون مى گوييم كه در مباحث حقوقى سياسى مطرح مى شود.) 41
امام قانون اسلام را معادل احكام الهى مى داند, 42 كه برخاسته از عدالت الهى و برگرفته از قرآن و سنت است, 43 و حوزه هاى آن عبارت است از: رابطه فرد بشر با خدا, روابط هر فرد بشر با پيغمبر اسلام, روابط افراد با حكومت, روابط افراد با يكديگر, روابط هر فرد با ملت خود و ساير بشر.44 چنين تلقى از قانون, تفاوت هاى اساسى با تعريف ياد شده دارد.
امام با انديشه سياسى بشر مادى مخالف است كه قانون را دستاورد دولت45 يا دستاورد عقل بشر در عالى ترين مرحله تكاملش مى داند,46 استدلال امام اين چنين است:
(قانونگذار بايد كسى باشد كه ازنفع بردن, شهوت رانى و هواهاى نفسانى و ستمكارى بركنار باشد, و در باره او احتمال اين گونه چيزها ندهيم, و آن غير خداى عادل نيست… از اينجاست كه دانشمندان ديندار مى گويند: دين قانون بزرگ خدايى است كه براى اداره كشورهاى جهان و چرخاندن چرخ زندگى آمده است.)
(حاكم يكى است, خدا, قانون الهى, ديگران مجرى او. اگر بخواهند ازخودشان يك چيزى بگويند, پيغمبراكرم(ص) كه رأس همه عالم هست, خدا به او خطاب مى كند كه اگر چنانچه يك چيزى بر خلاف آن چيزى كه من گفته بودم بگويى قطع وتينت را مى كنم… براى اين كه اجرا بايد بكنى آنى كه اسلام گفته, آن وقت تو مجرى او هستى. البته معلوم بود كه او مجرى است و هيچ وقت تخلف نمى كند, لكن سرمشق است اين. به آن فرد اول اين اخطار را مى كند تا من و شما بفهميم مطلب را.) 47
بدين ترتيب هر فرد (حتى پيامبر(ص) و امام) در نظام دينى حق حكومت ندارد و تنها مجرى قانون است و حاكميت از آن خداوند و قوانين الهى مى باشد. 48 اين تعبير امام علاوه بر آنچه كه در محور نخست ياد شد, اهميت فوق العاده قانون مدارى با همان تلقى فوق را نشان مى دهد به گونه اى كه ازنظر ايشان مشروعيت الهى حكومت در گرو محوريت قانون الهى است و اين چيزى است كه زاويه ديگرى در نظريه حكومتى امام مى گشايد و آن شرايط حاكمان است.
3. شرايط حاكمان
ييكى ازمسائلى كه در فلسفه سياسى مطرح است, شرايط رهبرى مى باشد كه هر فيلسوفى, متناسب با ساختار كلى انديشه سياسى خود, به بحث درباره آن پرداخته است, افلاطون كه دم از تشكيل مدينه فاضله مى زند, حكمت و معرفت را شرط رهبرى و عامل نگهدارى رهبر از خطا مى داند. 49 ولى ماكياولى كه فرمان روايى را هدف عمومى مى شناسد و مجموعه عاداتى را كه باعث دست يابى به اين هدف مى شود, فضيلت مى نامد,50 مى گويد:
(آن شهريارانى كارهاى سترگ كرده اند كه به پاكدلى ارجى ننهاده اند و با زيركى خود, اذهان را به اشتباه انداخته اند و سرانجام بر كسانى كه ايمان را بنياد كارشان ساخته اند چيره شده اند, پس براى شهريار لازم نيست كه همه خصال پسنديده را دارا باشد, جرئت مى كنم كه بگويم كه داشتن و مراعات اين خصال خطرناك است, ولى تظاهر به داشتن آنها سودمند است.) 51
امام كه استوارى قامت آدميت را در سايه اجراى قانون الهى مى داند, در رابطه با شرايط رهبرى مى نويسد:
(شرايطى كه براى زمامدار ضرورى است, مستقيماً ناشى از طبيعت طرز حكومت اسلامى است. پس از شرايط عامه مثل عقل و تدبير, دو شرط اساسى وجود دارد…
1. چون حكومت اسلام حكومت قانون است, براى زمامدار, علم به قوانين اسلام لازم مى باشد… حاكم بايد افضليت علمى داشته باشد.…
2. زمامدار بايستى از كمال اعتقادى و اخلاقى بر خوردار و عادل باشد و دامنش به معاصى آلوده نباشد. كسى كه مى خواهد حدود جارى كند, يعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد, متصدى بيت المال و خرج و دخل مملكت شود و خداوند اختيار اداره بندگانش را به او بدهد, بايد معصيت كار نباشد (لاينال عهدى الظالمين) (بقره/124), خداوند تبارك و تعالى به جائر چنين اختيارى نمى دهد.) 52
(… إنّ اللّه يأمركم أن تؤدّوا الأمانات الى أهلها و اذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل… ) نساء/59
(خداوند امر فرموده كه امانات را به اهلش رد كنيد… در ذيل آيه مى فرمايد… وقتى كه حاكم شديد بر پايه عدل حكومت كنيد. خطاب به كسانى است كه زمام امور را در دست داشته, حكومت مى كنند نه قضات, قاضى قضاوت مى كند, نه حكومت به تمام معناى كلمه… پس بايد قائل شويم كه آيه (و اذا حكمتم… ) در مسائل حكومت ظهور دارد و قاضى و همه حكومت كنندگان را شامل مى شود. وقتى بناشد تمام امور دينى عبارت از امانت الهى باشد و بايد اين امانت به اهلش رد شود, يكى ازآنها هم حكومت است و به موجب آيه شريفه بايد هر امرى از امور حكومت بر موازين عدالت… باشد.) 53
(اكنون كه دوران غيبت امام (ع) پيش آمده… اگر خدا شخص معينى را براى حكومت در دوره غيبت تعيين نكرده است لكن آن خاصيت حكومتى را كه از صدر اسلام تا زمان حضرت صاحب(ع) موجود بود, براى بعد از غيبت هم قرار داده است. اين خاصيت كه عبارت ازعلم به قانون و عدالت باشد, اگر فرد لايقى كه داراى اين دو خصلت باشد به پاخاست و تشكيل حكومت داد, همان ولايتى را كه حضرت رسول اكرم (ص) در امر اداره جامعه داشت, دارا مى باشد و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند.) 54
امام علاوه بر شرايط خاص حاكم اسلامى به ويژگى هاى كارگزاران حكومت كه در واقع بدنه حكومت را تشكيل مى دهند نيز مى پردازد, زيرا تا موقعى كه تمام اجزاء يك نظام حكومتى در جهت واحد و برخوردار از خصايص ويژه و هماهنگ نباشد, كار حكومت به سامان نخواهد رسيد.
4. شرايط كارگزاران
الف. التزام به مبادى غيبى
امام در اين زمينه مى گويد:
(مگر مى شود كسى به مبادى غيبى اعتقاد نداشته باشد و در فكر مردم باشد و در فكر اصلاحات؟) 55
سخن ديگرى از امام را مى توان توضيح جمله يادشده دانست:
(گمان نشود كه كسانى كه ايمان ندارند اينها هم خدمت به كشور مى كنند و فرق ما بين آنها و آن كسانى كه ايمان دارند نيست: (والذين كفروا يتمتّعون و يأكلون كما تأكل الأنعام و النار مثوى لهم) محمد/12
كسى كه ايمان ندارد نظير حيوانات خوراكش هست يعنى در آخور الاغ, نبى اكرم كاه بريزد يا ابوجهل كاه بريزد, هيچ فرقى به حال او نمى كند, او مى خواهد بخورد. حيوان مى خواهد كسى تيمارش كند, اين تيمار كننده على بن ابى طالب باشد يا ابن ملجم, اين فرقى به حالش نمى كند, اگر ابن ملجم بهتر تيمار كرد با او بيشتر رفيق است. اين آيه شريفه كه اين مطلب را مى فرمايد, دستور كلى است براى شناخت منحرف از غير منحرف.) 56
امام ايمان به غيب را با تكيه به دو اصل امتحان الهى و (سير الى الله) كارگشا و مؤثر مى شناسد:
(هر كس در هر مقامى كه هست و هر مسئوليتى كه دارد, همان مقام و همان مسئوليت امتحان اوست… كه آيا در اين مقامى كه هست چه مى كند, افكار او چيست, اخلاق او در اين زمينه چيست و اعمال او چيست و حتى خطرات قلب چيست.)57
(بشر درمعرض امتحان است (أحسب الناس أن يتركوا أن يقولوا آمنّا و هم لايفتنون) (عنكبوت/2)… مردم گمان مى كنند همين كه گفتند: من مؤمنم رهايشان مى كنند؟ امتحان شان نمى كنند… به مجرد اين كه ادعا كرديد كه من براى اين ملت و براى اين كشور خدمتگزارم رها مى شويد؟ امتحان خواهيد شد… اگر در آن مقامى كه رسيد, با آن وقتى كه قبل از آن مقام بود هر دومساوى است و نقش او يك طور است و رياست براى او سنگينى نمى كند… از امتحان رو سفيد بيرون آمده.) 58
و درجاى ديگر مى فرمايد:
(آن وقت جمهورى ما اسلامى مى شود و به كمال خودش مى رسد كه خداى تبارك و تعالى در اين ملت و در اين كشور حاكم باشد يعنى از آن نقطه اولى تا آن آخر حكومت, حكومت الهى باشد, سردمداران, همه الهى باشند… خود را نبينند… چون نه خودى دارند و نه شخصيتى , هر چه هست از خداست… اگر بيدار شويم و بفهميم كه ما از خدا هستيم و به او رجوع مى كنيم (انا لله و انا اليه راجعون) (بقره/156) اگر اين دو كلمه را… بفهميم كه… هر چه داريم از اوست و ما به سوى او برگشت مى كنيم و از ما حساب مى برند, ما را در حساب واقع مى كنند… با بندگان خدا آن طور كه خدا راضى است و آن طور كه امر خداست عمل مى كنيم. در همه ارگان هاى دولتى, در همه بازارهاى اسلامى در همه كوچه ها و خيابان هاى ممالك اسلامى.) 59
ب. عدالت كارگزاران
امام روحيه طغيان و ستم را واقعيتى روحى مى داند كه اگر دركسى پيدا شد, در محدوده اعمال نفوذش, نمود پيدا مى كند و به تناسب حوزه عملكرد دايره دسترسى اش كم و زياد مى شود, بدين ترتيب كسى كه در خانواده اش ظالم است, به ميزان افزايش زيردستانش ظلمش زياد مى شود.
(براى اين كه آدم ظالم است, ظالم اگر ده نفر تحت سيطره اش باشند ظلمش به اندازه ده نفر است, اگر سى و پنج ميليون جمعيت هم باشند, ظلمش به اندازه سى و پنج ميليون نفر است, آدم, همان آدم است, براى اين كه آدم نشده است, يك موجود طاغوتى شيطانى است… اگر تحت سيطره انبياء… و تعليم و تربيت انبيا نرود, هيچ فرقى ما بين اين فرد با آن فردى كه يك عالم را دارد مى چاپد در روحيات نيست, در عمل هست.)60
بر پايه چنين باورى, امام, عدالت را در زمامدار و واليان ضرورى مى داند61 و مى فرمايد:
(كسى كه مى خواهد حدود جارى كند يعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد. متصدى بيت المال و خرج و دخل مملكت شود و خداوند اختيار اداره بندگانش را به او بدهد, بايد معصيت كار نباشد (لاينال عهدى الظالمين) (بقره/124) خداوند تبارك و تعالى به جائر چنين اختيارى نمى دهد.)62
(واذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل) (نساد/58) وقتى كه حاكم شديد بر پايه عدل حكومت كنيد. خطاب به كسانى است كه زمام امور را در دست داشته, حكومت مى كنند.)63
ج. آگاهى از قانون
سومين شرط پيشنهادى امام, آگاهى كارگزار از قوانين و احكام الهى است كه به گفته ايشان ناشى از طرز حكومت اسلامى است.
(چون حكومت اسلام حكومت قانون است. براى زمامدار, علم به قوانين اسلام لازم مى باشد… نه فقط براى زمامدار بلكه براى همه افراد, هر شغل يا وظيفه و مقامى داشته باشند, چنين علمى ضرورت دارد.) 64
د. تزكيه و خودسازى
علاوه بر سه شرط يادشده, امام از تزكيه نيز به عنوان عامل رهايى دولتمردان از منش و روش طاغوتى نام مى برد كه در صورت به كارگيرى آن, نه تنها كارگزاران توفيق رعايت عدالت را از آن خود مى سازند كه بدين وسيله به طور طبيعى زمينه اصلاح جامعه نيز فراهم مى گردد و اسلاميت آن تضمين مى گردد.
(و كسانى كه در بشر مى خواهند زمامدارى كنند, اگر بخواهند كه طغيان نكنند و كارهاى شيطانى نكنند, بايد تزكيه كنند خودشان را… اين تزكيه براى دولتمردان, براى سلاطين, براى رؤساى جمهورى براى دولت ها و براى سردمداران بيشتر لازم است تا براى مردم عادى. اگر افراد عادى تزكيه نشوند و طغيان پيدا بكنند, يك طغيان بسيار محدود است… لكن اگر طغيان در كسى شد كه مردم او را پذيرفته اند يا در عالمى شد… در سلطانى شد… اين گاهى يك كشور را به فساد مى كشد و گاهى كشورها را به فساد مى كشد…
خدا انگيزه بعثت را فرموده است… (يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم) 65 , (لقد منّ الله على المؤمنين اذ بعث فيهم رسولاً من انفسهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة ) (آل عمران/64) 66
5. اختيارات حاكمان
حدود و دائره اعمال نفوذ رهبر و حاكم جامعه اسلامى و نقش او در اداره كشور, از مباحث در خور توجه حوزه انديشه سياسى است. از جمله كسانى كه در غرب به صورت روشن, قدرت حاكمان را مورد مطالعه قرار داده ژان بُدَن (1530 ـ 1596 م) است. او معتقد به قدرت مطلقه حاكم است كه از سوى مردم يا نجيبان به حاكم تفويض مى شود و به موجب آن حق خود را از جان و مال و همه امور كشورى ـ به او واگذارند, و وى را مخيّر كنند كه هر چه اراده مى كند كاملاً و مطلقاً انجام دهد و اين همه را فقط به اعتماد آزاد مردى و مروّتش بدو تسليم كنند, قدرت حاكم مشروط به هيچ شرطى (جز شروطى كه قوانين الهى و طبيعى مقرر مى دارند) نيست, زيرا قدرت اگر با محدوديت هايى تفويض شود, نه قدرت مطلقه است و نه حقيقتاً قدرت حاكم است. حقوق شهريار عبارت است از وضع قانون, حق اعلان جنگ و عقد پيمان صلح, حق داد رسى و رسيدگى نهايى در مورد احكام صادره همه دادرسان, حق عزل و نصب صاحب منصبان و وزيران. 67
انديشمندان مسلمان, بيشتر مسأله اختيارات حاكم اسلامى را به بحث گرفته اند, ولى غنا و قناعت بخشى مطالعات امام بر اساس مبنايى كه براى مشروعيت حكومت قائل است, در اين زمينه بسيار درخور توجه است.
امام تفاوتى بين اختيارات حكومتى پيامبر(ص), امام و فقيه نمى پذيرد و فضائل استثنائى پيغمبر و اميرمؤمنان را موجب افزايش اختيارات حكومتى آنها بر اختيارات حكومتى فقيه نمى شناسد. 68
از سويى مى فرمايد:
(اگر اختيارات حكومت درچارچوب احكام فرعيه الهيه است, بايد عرض حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبيّ اسلام(ص) يك پديده بى معنى و محتوا باشد… بايد عرض كنم حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله (ص) است, يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است… حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است درموقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد يك جانبه لغو كند, و مى تواند هر امرى را چه عبادى يا غيرعبادى كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است, از آن, مادامى كه چنين است جلوگيرى كند.) 69
چنين اظهاراتى از سوى امام باعث ايراد اتهاماتى مانند انجاميدن ولايت فقيه مطلقه به استبداد و ديكتاتورى فقيه و اختيارات نامحدود او شده است.
امام در پاسخ چنين اتهاماتى به مرزبندى اختيارات و نقش ولى فقيه يا رهبرى در ساختار حكومت پرداخته و به صورتى پذيرفتنى, محدوديت ها و اختيارات فقيه را ترسيم مى كند.
(شما از ولايت فقيه نترسيد, فقيه نمى خواهد به مردم زورگويى كند. اگر يك فقيهى بخواهد زورگويى كند اين فقيه ديگر ولايت ندارد.) 70 و اگر (فسق مرتكب شد خود به خود منعزل است.) 71
امام ملاك احكام حكومتى را كه نشانه اختيارات فوق العاده فقيه است عبارت مى داند از مصالح اسلام و مصالح كشور. 72 و نه سليقه شخصى و تصميم هاى فردى تا ديكتاتورى به حساب آيد.
6. وظايف حكومت
محور ششم در نظريه حكومتى امام, تبيين اهداف و مسئوليت هاى حكومت است, كه يكى از موضوعات مهم در نظريه سياسى است. 73
و در اين راستا خواسته هايى همانند توسعه ارضى, پاسدارى از آزادى هاى به دست آمده, صلح و امنيت, رفاه آدميان, تفكر در آفرينش الهى, سلامت و نيرومندى,74 تربيت انسان ها و اجراى عدالت به عنوان اهداف حكومت ها معرفى شده اند.
امام خمينى وظايف حكومت را در زمينه هاى زير خلاصه مى كند:
يك. تربيت جامعه
درباره تربيت جامعه از سوى دولت, ديدگاه يكسانى وجود ندارد, و فيلسوفان سياسى به دو دسته طرفدار و مخالف تربيت فضائل انسانى توسط رژيم حاكم تقسيم مى شوند.
در بين فلاسفه افلاطون مدعى است كه فرمان راندن و حكمرانى به معناى درست خود, همان تربيت كردن است و تربيت عبارت است از پروراندن فضائل كه طبيعت در آدمى به وديعت نهاده است. معناى سخن افلاطون اين است كه تربيت بايد عمومى و دولتى باشد. 75
ارسطو نيز همين باور را داشت و مهم ترين وظيفه دولت را اصلاح عيوب اخلاقى شهروندان و تلقين فضائل انسانى به آنها مى دانست, 76 ولى متفكران آزادى طلب پس از افلاطون, از جمله جان لاك انگليسى معتقدند كه قوانين رسمى فقط بايد به تنظيم امور مربوط به مالكيت اتباع كشور قناعت كند, نه از آن روى كه مالكيت مهم تر از تربيت فضائل معنوى است, بلكه بدين سبب كه فضائل معنوى را با قانون نمى توان پديد آورد. 77
البته اين انتقاد نيز مطرح است كه وقتى دولت, كار تربيتى را به عهده گيرد حاصلش اين مى شود كه خصوصيات اخلاقى اتباع آن دولت به تدريج يكسان گردد و اين روش به برترى جامعه بر فرد و فدا شدن فرد در راه مصلحت جمعى مى انجامد. 78
امام كه حكومت اسلامى را تداوم حكومت انبيا مى داند, 79 از كسانى است كه حكومت را مسئول تربيت جامعه مى شناسد:
(اگر براى هر دولتى برنامه اى است, برنامه رسول اكرم(ص) را مى شود گفت همان سوره اى كه در اول وارد شده است, آن برنامه رسول خداست (اقرأ باسم ربّك الذى خلق… علّم الانسان ما لم يعلم) تمام انبيا موضوع بحث شان, موضوع تربيت شان, موضوع علم شان انسان است. آمده اند انسان را تربيت كنند. آمده اند اين موجود طبيعى را از مرتبه طبيعت به مرتبه عالى مافوق الطبيعه, مافوق الجبروت برسانند.)
(معلوم است كه اسلام تا چه حد به حكومت و روابط سياسى و اقتصادى جامعه اهتمام مى ورزد تا همه شرايط به خدمت تربيت انسان مهذب و با فضيلت درآيد.)80
دو. اجراى قانون
آن گاه كه از قانون مدارى سخن گفتيم مقصود اين بود كه حكومت در نگاه امام بر محور قانون عمل مى كند و نه بيرون از آن, اما در بخش وظايف حكومت, روى سخن به جنبه ديگر قضيه است و آن اجراى قانون است.
امام, قاطعيت دولت را در اجراى قانون اسلامى امرى حياتى, و تسامح و مصلحت انديشى در اين امر را خطرى جدى براى نهضت دينى قلمداد مى نمايد و در همين راستا از تسامح در مورد جريان هاى غيرمذهبى معاند در سال هاى اول انقلاب اسلامى ايران بر اساس توصيه مصلحت انديشان, 81 در پيشگاه خداوند استغفار مى نمايد. 82
اين ضرورت قاطعيت از آنجا ناشى مى شود كه امام به اجراى قانون, تنها به عنوان عامل ايجاد پيوستگى در نظام ارزشى حاكم بر مردم كه گاهى دچار نوعى پارگى و گستگى مى گردد, 83 نمى نگرد ـ چنان كه برخى اين گونه نگريسته اند ـ بلكه آن را وسيله حاكميت عدالت و نردبان عروج انسان كه هدف اساسى و محورى حكومت است مى داند. اسلام به قانون نظر آلى دارد يعنى آن را آلت و وسيله تحقق عدالت در جامعه مى داند, وسيله اصلاح اعتقادى و اخلاقى و تهذيب انسان مى داند. 84
(جامعه بايد تربيت شود, حدود الهى براى تربيت جامعه است نه براى انتقام جويى, اگر قاتل را نكشند قتل زياد مى شود (فى القصاص حياة) در قصاص زندگى است… تمام حدود الهى براى مصلحت جامعه است.) 85
سه. مبارزه با سلطه مستكبران
بر اساس ديدگاه امام, رابطه حكومت دينى با ساير قدرت ها بايد بر اساس استقلال طلبى و نفى سلطه به هر شكلش استوار باشد. حكومت اسلامى بايد بكوشد عليه قدرت هاى سلطه گر براى حفظ استقلال و آزادى جامعه اسلامى مبارزه كند, زيرا:
(قرآن مى گويد هرگز خداى تعالى سلطه اى براى غيرمسلم بر مسلم قرار نداده است… (لن يجعل الله للكافرين على المسلمين سبيلاً) (نساء/141) اصلاً راه نبايد داشته باشند مشركين و اين قدرت هاى فاسده… بر مسلمين) 86 .
(… بشّر المنافقين بأنّ لهم عذاباً أليماً. الذين يتّخذون الكافرين أولياء من دون المؤمنين أيبتغون عندهم العزّة فإنّ العزّة للّه جميعاً) (نساء/139ـ138)
(يا ايها الذين آمنوا لاتتّخذوا اليهود و النصارى أولياء بعضهم أولياء بعض و من يتولّهم منكم فإنّه منهم…) (مائده/50)
(و أعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة و من رباط الخيل ترهبون به عدوّالله و عدوّكم و آخرين من دونهم لاتعلمونهم الله يعلمهم و ما تنفقوا من شىء فى سبيل الله يوفّ إليكم و أنتم لاتظلمون) (انفال/59)
… اين پيام هاى غيبى قرآن است كه خداى جهان, براى حفظ استقلال كشور اسلامى و بناى عظمت و سرفرازى به شما ملت قرآن و پيروان خود, فرو فرستاده, آنها را بخوانيد… و آنها را به كار بنديد تا استقلال و عظمت شما بر گردد و پيروزى و سرفرازى را دوباره در آغوش گيريد و گرنه راه نيستى و زندگانى سراسر ذلت و خوارى را خواهيد پيمود و طعمه همه جهانيان خواهيد شد.) 87
([مسلمانان صدر اسلام] به جان و دل براى اسلام كوشش كردند و رفتند… كه ستمكارها را شرّشان را از سر مظلومان قطع كنند و وعده الهى (و نريد أن نمنّ على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم أئمة… ) را تحقق بدهند.)88
امام وقتى موفق به تشكيل حكومت مورد نظرش گرديد, جهت دستيابى به هدف يادشده, اصل (نه شرقى و نه غربى) را بنياد نهاد تا با رعايت آن استقلال حكومت اسلامى را تأمين كند:
(شعار (نه شرقى و نه غربى) ما, شعار اصولى انقلاب اسلامى در جهان گرسنگان و مستضعفين بوده و ترسيم كننده سياست واقعى عدم تعهد كشورهاى اسلامى و كشورهايى است كه در آينده نزديك و به يارى خدا, اسلام را به عنوان تنها مكتب نجات بخش بشريت مى پذيرد… و كسى گمان نكند كه اين شعار, شعار مقطعى است, كه اين سياست, ملاك عمل ابدى مردم ما و جمهورى اسلامى ما و همه مسلمانان سرتاسر عالم است چرا كه شرط ورود به صراط نعمت حق [صراط الذين انعمت عليهم], برائت و دورى از صراط گمراهان است [ولا الضّالّين].) 89
امام در كنار تربيت جامعه توسط دولت كه اساسى ترين دستاورد آن اوج خداخواهى يعنى پى گيرى تمام آرمان هاى بلند است, از استقلال اقتصادى و توان بالاى نظامى و بسيج عمومى ياد مى كند كه هر كدام نقش ويژه اى در عملى شدن شعار يادشده دارند:
(او امر كرده است كه ما نبايد تحت نظارت يك كشور يا تحت بيرق كفر باشيم. اين يكى از مسائل مهم اسلام است و بايد كوشش كنيم و اقتصاد خود را اداره نماييم…) 90
منظور امام از امر خداوند در سخن يادشده اين آيه است (و لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلاً) (نساء/141)
7. مشاركت سياسى آرمانى
محور هفتم در نظريه حكومتى امام, نقش مردم در حكومت و به تعبير ديگر مشاركت سياسى است. مشاركت سياسى در نگاه امام, با تعريف هايى كه براى اين عناوين در حوزه مطالعات سياسى صورت گرفته است چندان تشابه و سنخيتى ندارد, مهم ترين ويژگى تفكر امام در باب مشروعيت, ايمان سياسى است كه در ديدگاه هاى سياسى ـ فلسفى موجود پذيرفته نيست.
پس از پافشارى امام بر اين نكته ها: قرآن كتاب سياست و حكومت است, 91 ولى فقيه كه به نظام حاكم مشروعيت مى دهد, اجازه رهبرى را از خدا گرفته است, 92 حكومت وظيفه اى جز اجراى قانون و احكام اسلام 93 كه سازنده انسان و تأمين كننده نيازهاى مادى94 او و برخاسته ازعدل الهى است 95 ندارد; ضرورت مشاركت سياسى براى مردم و ملت بسيار طبيعى و منطقى مى نمايد و ناگزير از ايمان به اسلام ريشه مى گيرد!
امام ضمن توصيه تمام اقشار جامعه, اعم از زن و مرد به مشاركت سياسى و دخالت در سياست, 96 به ماهيت الهى اين مشروعيت و مشاركت نيز اشاره مى نمايد:
(اگر مقررات اسلامى به حدّ اعلاى خودش حفظ بشود اين دو مقصد كه مقصد همه انبيا است تحقق پيدا مى كند, مقصد روحانيت مردم و مقصد اقامه عدل در بين جامعه. و بايد از آن كسى كه در رأس واقع است تا آن اشخاص كه قواى ثلاثه را تشكيل مى دهند و چه آن اشخاص كه درخارج از اينها هستند لكن تعهد به اسلام دارند, بايد اينها همه با هم اين بار را بردارند.) 97
مشاركت سياسى در نگاه امام به رويارويى با دشمنان حكومت و تقويت معنويت و عدالت درجامعه كه جزء وظايف دولت نيز هست, خلاصه نمى شود بلكه نظارت بر حاكمان و نقد آنان را كه نوعى حمايت از نظام است, نيز در بر مى گيرد:
(همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر اين امور, نظارت كنند اگر من يك پايم را كنار گذاشتم, كج گذاشتم ملت موظف است كه بگويد پايت را كج گذاشتى خودت را حفظ كن … بايد مسلمان اين طور باشد كه اگر هر كه مى خواهد خليفه مسلمين و هر كه مى خواهد باشد, اگر ديد پايش را كنار گذاشت شمشيرش را بكشد كه پايت را راست بگذار.) 98
مشاركت آرمانى در سياست ازنگاه امام با دو ويژگى وحدت طلبانه بودن و حق مدارانه بودن, قابل معرفى است:
امام كه وحدت كلمه و عقيده را وسيله پيشرفت مقاصد بزرگ و داراى دخالت تام در تشكيل مدينه فاضله مى داند, در رابطه با تبيين ويژگى هاى آن مى فرمايد:
(ما از آن طرف مى بينيم كه اسلام تكيه كرده است بر اخوت… (انما المؤمنون إخوة) از آن استفاده مى شود كه كأنّه مؤمنين هيچ شأنى ندارند, الا برادرى, همه چيزشان در برابرى (برادرى) خلاصه مى شود.) 99
(اگر ما هيچ جهتى را ملاحظه نكنيم الا برادرى خودمان را, انسجام پيدا مى كنيم… برادرى اين نيست كه من يك كارى بكنم بر خلاف دستور, برخلاف نظام, شما هم يك كارى, اين خلاف برادرى است… براى اين كه برادرند دراين كه آن معنايى كه اسلام مى خواهد با هم پيش ببرند, اين برادرى است. برادرى را براى اين درست كردند كه منسجم بشوند به هم و با هم يك ندا پيش بروند.) 100
(تمام دستورهاى مردم عادى و رژيم هاى غيرالهى اين است كه همه با هم باشيد و دستور به اجتماع است, لكن دستور خدا دستور (واعتصموا بحبل الله) است… تنهااين نباشد كه همه با هم در يك امرى مجتمع باشيد و متفرق نباشيد, امر اين است كه همه با هم اعتصام به حبل الله بكنيد, راه, راه حق باشد… و اعتصام به راه حق باشد… راهى است كه از طبيعت شروع مى شود تا ماوراء الطبيعه و تا آنجا كه ما نمى توانيم الآن بفهميم و اگر همه… اين راه را بروند دستجمعي… اين اداره امور دنيا را مى كند و اداره امور آخرت را هر دو.)101
پی نوشت‌ها:
1. صحيفه نور, 13/218.
2. همان, 13/218.
3. همان, 18/47.
4. همان, 9/138ـ137.
5. همان, 13/218.
6. همان, 16/36.
7. همان, 4/33.
8. در جستجوى راه از كلام امام, تهران, انتشارات اميركبير, دفترپانزدهم, 15.
9. همان, 16.
10. صحيفه نور, 17/252.
11. امام خمينى, ولايت فقيه, 11.
12. صحيفه نور, 17/252.
13. امام خمينى, ولايت فقيه, 28.
14. همو, كشف الاسرار, 300.
15. همو, ولايت فقيه, 27.
16. همان, 77.
17. و . ت . جونز, خداوندان انديشه سياسى, ترجمه على رامتين, تهران, اميركبير, قسمت دوم, 1/56.
18. صحيفه نور, 10/168.
19. همان, 13/32.
20. همان, 2/86.
21. امام خمينى, ولايت فقيه, 100ـ99.
22. صحيفه نور, 2/33.
23. امام خمينى, ولايت فقيه, 34.
24. امام خمينى, ولايت فقيه, 18.
25. همان, 125و 133ـ134.
26. صحيفه نور, 3/202.
27. امام خمينى, كشف الاسرار, 235.
28. همو, ولايت فقيه, 152.
29. همو, آداب الصلاة, 237ـ239.
30. صحيفه نور, 1/20.
31. همان, 4/18.
32. امام خمينى, ولايت فقيه, 51.
33. همو, كشف الاسرار, 221 ـ 223.
34. همان, 223.
35. همو, ولايت فقيه, 119ـ116.
36. همان, 104 ـ 105.
37. همان, 77ـ79.
38. صحيفه نور, 10/27.
39. آسنين رنى, حكومت, ترجمه ليلا سازگار, مركز نشر دانشگاهى, 12.
40. و . ت . جونز, خداوندان انديشه سياسى, قسمت دوم, 1/315.
41. مصباح يزدى, محمد تقى, حكومت اسلامى و ولايت فقيه, 25.
وحيانى بودن ساختار قرآن در نظام واژگانى, چگونگى چينش جمله ها و آيه ها و نيز قالب مصحفى آن, زيربناى بسيارى از بحث هاى قرآنى را پى ريزى مى كند; و پرده بردارى ازمعانى رازهاى آن, مى طلبد كه بدانيم چه مقدار از اين ساختار, وحيانى و از سوى خداوند است و چه مقدار مسلمانان صدر اسلام و مردمان پس از آنها در آن نقش داشته اند. روشن است كه هر چه قلمرو وحيانى بودن گسترده تر باشد, قلمرو نكته سنجى و تيزبينى در اين نظام واره آسمانى بازتر خواهد بود.
در اين گفتار به يارى خدا قصد آن داريم تا به بررسى چگونگى سامان يابى و كامل شدن نظام كنونى آن در دوران رسالت پيامبراكرم(ص) بپردازيم و اثبات كنيم كه ساختار كنونى قرآن چه در انتخاب واژگان و نظم دهى آنها به صورت آيات و چه در تنظيم آيه ها ضمن سوره هاى كوچك و بزرگ و چه در مرتب كردن سوره ها به صورت مصحف مستند به وحى الهى است.
ساختار كنونى قرآن كه از آغاز در ميان مسلمانان متداول بوده بدين صورت است كه از 114 سوره تشكيل يافته و هر سوره به واحد هاى كوچك ترى به نام آيه تقسيم مى شود و تعداد اين آيات در سوره ها متغير است; كوچك ترين سوره (كوثر) سه آيه و بزرگ ترين آن (بقره) 286 آيه دارد. آيه ها نيز برابر نظام ويژه اى از واژه ها و تركيب ها تشكيل مى شوند كه حجم واژگانى آنها متفاوت است; از يك واژه مانند (مدهامّتان) (رحمن/64) آغاز شده و تا حجم يك صفحه نيز مى رسند (بقره 282).
ترتيب سوره هاى قرآن بدين گونه است كه بجز سوره (فاتحة الكتاب) كه آغازگر قرآن است, از بزرگ ترين سوره شروع و به طور تقريبى هر چه به انتهاى قرآن پيش مى رويم ازحجم آيات كاسته شده و سوره ها كوچك تر مى گردند و به سوره (ناس) ختم مى شود.
سخن در اين است كه آيا تمامى اين نظم و ترتيب ها وحيانى و مستند به خداوند هستند و با نظارت پيامبر او صورت گرفته اند, يا آن كه صحابه در بخشى ازاين شكل دهى دخالت داشته اند. بررسى موضوع داراى اهميتى درخور توجه است, زيرا بسيار تفاوت خواهد بود ميان عملى كه از پروردگار حكيم و آگاه به تمامى ظرافت ها و اسرار سخن سرزند, يا كارى كه مستند به بندگان محدود و ظاهرنگر او باشد.
البته در قرآن تقسيمات ديگرى نيز وجود دارند, مانند آن كه به 30 جزء تقسيم شده است و هر جزء 4 حزب و هر حزب 10 عشر دارد كه از سوى مسلمانان و براى آسانى قراءت و تعليم و تعلّم آن انجام شده است. از اين تقسيمات, دو تقسيم به خود قرآن بر مى گردد: تقسيم قرآن به سوره ها و هر سوره به آيه ها. 1
سخن درباره وحيانى بودن ساختار قرآن را در سه محور پى مى گيريم:
1. انتخاب واژگان و تركيب آنها.
2. تنظيم آيات در ضمن سوره ها.
3. نظام بخشى به سوره ها در قالب مصحف.
وحيانى بودن واژگان قرآنى و نظم آنها
همان گونه كه معانى قرآن از جانب خداوند متعال است, پوشاندن لباس لفظ به اين معانى و مفاهيم و چگونگى تركيب و تنظيم الفاظ آن نيز از آنِ خداوند متعال است, نه پيامبر(ص), نه جبرئيل امين و نه كس ديگر.
بنابراين, اين احتمال بى اساس خواهد بود كه معانى قرآن از آن خداوند است كه با واسطه جبرئيل بر قلب پيامبرش نازل كرده و آن حضرت خود آن را در قالب الفاظ درآورده است و يا آن كه بر جبرئيل معنى القا شده و او آن را با تعبيرات عربى بيان كرده است. 2
دليل بر بطلان اين نظريه خود قرآن كريم و روايات است كه تصريح دارند بر اين كه الفاظ و عبارات قرآن و ساختار آن از آنِ خداست.
از جمله در قرآن آمده است:
(و قرآناً فرقناه لتقرأه على الناس على مكث و نزّلناه تنزيلاً) اسراء/106
بنابراين جدا سازى و تنزيل قرآن از سوى خداست و پيامبر مأمور قراءت آن است, و روشن است كه مراد از قرآن آن چيزى است كه در دسترس ما و شامل لفظ و معنى است و خداوند تنزيل آن را مستند به خود مى كند.
كتابى كه پيش روى داريم از جانب خداوند آمده است:
(قد جاءكم من اللّه نور و كتاب مبين) مائده/15
خداوند آن را كلام خود خوانده و به صراحت به خود نسبت مى دهد:
(و ان احد من المشركين استجارك فأجره حتى يسمع كلام الله) توبه/6
و كار پيامبر قراءت و تلاوت قرآن بر مردم بوده است: (اقرأ باسم ربك), (واتل ما اوحى اليك من ربك) (كهف/27) و واژه هاى قراءت و تلاوت بازگو نمودن سخن ديگران است.
بنابراين از آيات ياد شده و بسيارى ديگر از آيات همانند آنها اين گونه برداشت مى شود كه قرآن در لفظ و معنى سخن خداست و جبرئيل مأمور بوده تا آن را به پيامبر برساند و پيامبر مأمور بوده تا آن را دريافت نموده براى مردم بازگو و تبيين نمايد.
در روايات نيز قرآن, كلام خالق معرفى شده است, چنان كه امام باقر(ع) درباره قرآن مى فرمايد, (لاخالق و لامخلوق, لكنه كلام الخالق)3 سخنان رسول اكرم(ص) نيز موجود است و اسلوب آن با اسلوب قرآن تفاوتى آشكار دارد.4
در نظم بخشى به واژگان قرآنى و در ساختار جملات و عبارات آن نيز, دست بشر دخالت نداشته و پس از نزول نيز هيچ گونه تغيير و تحولى رخ نداده است. براى دريافت بهتر اين مسأله توجه به نكاتى كه ياد مى شود سودمند خواهد بود:
1. استناد يك سخن به گوينده مانند شعر يا متن ادبى در صورتى است كه وى به كلمات آن سامان بخشيده باشد و سبك بيانى آن گفتار يا نوشتار از آن او باشد و گرنه هر زبانى پر از واژگان گوناگون است, و آنچه مهم مى نمايد گزينش واژگان مناسب براى بيان مقصود و چگونگى سامان دهى به آنهاست; بنابراين سخنى كه خداوند آن را كلام خود مى نامد, بايد در معنى, گزينش الفاظ و تركيب آنها با يكديگر از آنِ او باشد.
2. سهم مهمى از اعجاز قرآن بسته به همين نظم شگرف و اسلوب بيانى و ساختار آهنگين است كه ديگران را ياراى آوردن مانند آن نيست و اگر بنا باشد بشر در ايجاد چنين متنى دخالت داشته باشد و بتواند در نظم آن دست برد, مبارز جويى قرآن باطل گشته و اعجاز آن از ميان خواهد رفت. در موارد معدودى از قراءات كه واژگان ديگرى به جاى واژگان برخى آيات نهاده شده يا برخى كلمات پس و پيش شده است, نظر شخصى خود قارى است و نمى توان آن را قرآن شمرد و اين نكته براى كسى كه به ساختار قرآن آگاه باشد روشن است.
3. امت اسلامى در تمامى دوران ها با همه فرقه ها و اختلاف هايى كه داشته اند, در اينكه ساختار حاكم بر جمله ها و تركيب هاى قرآنى از آنِ خداوند متعال است, هيچ گونه شك و ترديدى به خود راه نداده اند و همگى بر آن اتفاق نظر دارند. از اين رو دانشمندان ادب عربى هرگاه قاعده اى را استنباط مى كردند كه با قرآن ناسازگارى داشت, در فهم خويش تأمل مى كردند و خطا را به خود راه مى دادند نه به قرآن.5
البته در ميان آثار به جا مانده از گذشتگان به مواردى بر مى خوريم كه اشاره به جابجايى و تقديم و تأخير در بخشى از كلمات قرآنى دارد; از جمله تفسير على بن ابراهيم قمى در مقدمه اى كه در اصناف آيات قرآن دارد, در بحث تقديم و تأخير, نمونه هايى از اين دست را گاه با اشاره به روايات مربوطه بر مى شمرد.6
براى آن كه خواننده گرامى به يقين برسد كه اين گونه اوهام هيچ پايه و اساسى ندارد و شأن ائمه طاهرين(ع) برتر از آن است كه اين سخنان از آنها صادر شده باشد, نمونه هايى را ارزيابى مى كنيم:
درباره آيه (أفمن كان على بيّنة من ربّه و يتلوه شاهد منه و من قبله كتاب موسى اماماً و رحمة) 7 (هود/77) روايت شده است كه اين آيه بدين گونه نازل شده بوده است: (أفمن كان على بينة من ربه و يتلوه شاهد منه اماماً و رحمة و من قبله كتاب موسى) اين فرض تقديم و تأخير بر اين نظر بايد استوار باشد كه مقصود از (و يتلوه شاهد منه) تنها حضرت امير است و (اماماً و رحمة) هم صفت ايشان است نه صفت موسى. اگر ما اين حديث را بر خود قرآن عرضه كنيم مى بينيم كه در آيه اى ديگر كتاب موسى به امام و رحمت توصيف شده است:
(و اذ لم يهتدوا به فسيقولون هذا إفك قديم. و من قبله كتاب موسى إماماً و رحمة…) احقاف/12ـ11
بنابراين, اين دو صفت درجاى خود قرار گرفته اند و بدون مقدم داشتن آنها معناى آيه كامل و درست است و از سوى ديگر شاهد منحصر در حضرت امير نيست تا توصيف به امام و رحمت شود, بلكه ايشان به عنوان مصداق بارز مى توانند باشند.
در آيه (و قالوا ما هى إلا حياتنا الدنيا نموت و نحيى) (جاثيه/23) نيز گفته شده است كه دهريه اعتقادى به زنده شدن پس از مرگ نداشته اند تا بگويند مى ميريم و زنده مى شويم; بنابراين, آيه اين گونه بوده است: (نحيى و نموت) يعنى حيات مى يابيم و مى ميريم.
با دقت در اين آيه كريمه روشن مى شود كه هيچ گونه تقديم و تأخيرى صورت نگرفته است و (نحيى) چه مقدم باشد چه مؤخر, به يك معنى خواهد بود: استمرار نسل انسانى با به دنيا آمدن افراد جديد نه برانگيخته شدن پس از مرگ, افزون بر آن كه در صورت تأخير (نحيى) چنانچه در مصحف كنونى است, معنى بهتر بوده و استمرار حيات بهتر ترسيم مى شود و از نظر لفظى نيز كلام آهنگين و زيباتر مى باشد.
نيز گفته شده است كه در آيه (يا مريم اقنتى لربّك واسجدى و اركعى) (آل عمران/43), (اركعى و اسجدى) بوده و جاى اين دو كلمه تغيير كرده است. اين گوينده تصور كرده است كه چون در نماز, ركوع مقدم بر سجود است, پس در اين آيه نيز مى بايد مقدم باشد و حال آن كه اسرار تقديم و تأخير كلمات در آيات قرآنى فراتر از موردى است كه وى تصور كرده است و اگر وى آيه را كامل ياد مى كرد خواننده به سادگى بطلان پندار وى را درمى يافت. آيه اين گونه است: (يا مريم اقنتى لربك و اسجدى و اركعى مع الراكعين) و روشن است كه اگر (واسجدى مع الراكعين) مى بود, آيه بسيار ناهماهنگ مى شد.
آثار ديگرى از اين قبيل نيز هستند كه يا قضاوت افراد بوده و منسوب به امام معصوم نيستند, يا اگر از امام نقل شده اند روايت هايى دست ساخته هستند و از امام صادر نشده اند و يا گاه مقصود امام تقديم از نظر معنى بوده است.
روايات ديگرى كه مضمون آنها وجود تغيير و تبديل در برخى كلمات قرآنى و يا برداشته شدن برخى الفاظ از آيات قرآنى و كاسته شده بخش هايى از قرآن است, داستان شان نيز از اين قرار است و از نظر سندى و محتوايى قابل خدشه و رد هستند و در نهايت امر بايد گفت رواياتى كه درباره جابجايى و يا تغيير و تبديل در كلمات و آيات قرآن رسيده اند, خبرهاى واحدى هستند كه قطع به صحت آنها نداريم; بنابراين در آنها توقف مى كنيم و از ظاهر مصحف دست بر نمى داريم; همان گونه كه علامه مجلسى در (بحارالانوار) يادآورشده است.8
وحيانى بودن تنظيم آيات در ضمن سوره ها
آنچه از نحوه قرارگرفتن آيات در ضمن سوره ها و از مجموع اسناد و مدارك و روايات استفاده مى شود آن است كه ترتيب آيات در قالب سوره ها, حساب شده و بر اساس حكمت بوده و با ارشاد و راهنمايى هاى پيامبر(ص) صورت گرفته و رأى و سليقه صحابه در به وجود آمدن ترتيب موجود دخالتى نداشته است.
در بررسى چگونگى سامان يافتن آيات يك سوره و نحوه دخالت وحى و نظارت پيامبر به سه گونه روش برمى خوريم:
1. سوره هاى بسيارى داريم كه مجموعه آيات آن در يك نوبت فرود آمده است و يا برخى قائل به نزول دفعى آنها شده اند. سوره هايى كه به تمامى نازل شده اند از جمله سوره هاى طولانى هستند و گاه از سوره هاى كوچك; از جمله اين سوره ها كه در روايات نيز يادشده اند, سوره هاى فاتحه, انعام, صف, عاديات, ضحى, اخلاص, كافرون, كوثر, تبت, بينه, نصر, فلق و ناس هستند.9
نزول دفعى در بسيارى از سوره هاى كوچك قرآن امرى طبيعى است, كه اعتبار نيز آن را تأييد مى كند.
سوره هاى فراوانى نيز داريم كه به صورت پراكنده و در بخش هايى جدا از هم نازل شده اند و بنابر گفته سيوطى بيشتر قرآن اين گونه است10 و از نمونه هاى آن در سوره هاى كوچك, علق را مى توان نام برد.
پر واضح است كه ترتيب سوره هايى كه به طور كامل نازل شده اند بى هيچ دخل و تصرفى از سوى خداوند است.
2. در سوره هايى كه به طور تدريجى تكامل يافتند, عامل نخست و مهم در ترتيب يافتن آيات آنها همان ترتيب نزول بوده است; بدين معنى كه پرونده سوره با (بسم الله الرحمن الرحيم) آغاز مى گشت و آياتى كه در پى آن نازل مى شدند در پس يكديگر جاى مى گرفتند تا آن كه بسمله اى ديگر نازل گردد و ختم آن سوره و شروع سوره اى جديد را اعلام نمايد.
اين شكل گيرى طبيعى آيات در درون سوره ها, تصريحى ويژه از جانب پيامبر را نمى طلبيد; چه كاتبان خود فهميده بودند كه آيات نازله را بايد در سوره اى جاى دهند كه پيش تر نازل شده بود.11 البته از اين امر نبايد اين گونه تصور و برداشت كرد كه پس نظم قسمتى از آيات, تصادفى و بدون برنامه بوده است, چرا كه نزول تدريجى قرآن مسبوق به برنامه و جدولى حساب شده بوده است و در آياتى كه نازل مى شد موقعيت مكانى و تناسب و هماهنگى با جايگاهى كه خواهند داشت, در نظر گرفته مى شده است; (كتاب احكمت آياته ثم فصّلت من لدن حكيم خبير) (هود/1) و (و قرآناً فرقناه لتقرأه على الناس على مكث) اسراء/106
مؤيد اين مطلب آن است كه مى بينيم اين سوره ها از نظر ساختار با سوره هايى كه يكباره نازل مى شده اند, تفاوتى ندارند و آيات آغاز و پايان آنها متناسب و هماهنگ با مضمون سوره است.
3. در مواردى از ثبت آيات, تصريح خاص پيامبر(ص) و تعيين آن حضرت سبب شده است تا آيه از ترتيب طبيعى نزول خود خارج شده و در جاى ديگرى قرار گيرد كه ممكن است سوره اى باشد كه در گذشته به اتمام رسيده است.
تاريخ, موارد اندكى از اين دست را حكايت كرده است; از جمله از عثمان بن ابى العاص روايت شده كه گفت: در محضر رسول اكرم(ص) نشسته بودم. دراين هنگام ديدم كه حضرتش ناگاه به جايى خيره شد, آن گاه چشمان خود را فروانداخت و فرمود: جبرئيل نزد من آمد و دستور داد تا آيه (انّ اللّه يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى) (نحل/90) را در سوره نحل ميان آيه شهادت و آيه عهد قرار دهم.
باز در اين باره روايت است كه آخرين آيه نازل شده (واتقوا يوماً ترجعون فيه الى الله) است كه بنابر اشاره جبرئيل در سوره بقره آيه 280 ميان آيه ربا و دَيْن جاى گرفته است.12
ابن عباس مى گويد: طى دوران رسالت, سوره هاى متعددى بر پيامبر(ص) فرود مى آمد, هر گاه آياتى از قرآن نازل مى شد حضرتش كاتبان وحى را فرا مى خواند و مى فرمود: اين آيات را در ضمن سوره اى جاى دهيد كه در آن چنين و چنان آمده است.
اين نصوص مؤيد آن است كه چينش آيات كنار يكديگر حساب شده و بر اساس سازگارى است, بنابراين اگر مكان مناسب ترى براى آيات نازل شده وجود مى داشت, از ترتيب نزول عدول مى شد.
دسته اى از آيات قرآنى از ترتيب نزولى خارج شده اند ,اما نصى نداريم كه اين خروج را مستند به نظر پيامبر(ص) كند; مانند مواردى كه ناسخ بر منسوخ مقدم آمده است, مثل آيه 234 سوره بقره كه عده زن را در وفات شوهر چهارماه و ده روز مى داند و ناسخ آيه 240 اين سوره است كه اين مدت را يك سال اعلام مى كند, اما مقدم بر آن آمده است.
درباره سوره (ممتحنه) نيز به طور مفصل توضيح مى دهد كه اين سوره بر خلاف نظم طبيعى است; چرا كه آيات 1 تا 9 آن در سال هشتم هجرى, آيات 10 و 11 آن در سال ششم هجرى و آيه 12 در سال نهم هجرى نازل شده است و آيه آخر آن نيز در ارتباط با آيه اول است.13
بى گمان اين گونه موارد را نيز بايد به اشاره و اشراف پيامبر(ص) بدانيم و ترتيبى را كه خداوند در نظر داشته اين چنين به حساب آوريم, نه آن كه بر اساس اين مصاديق برداشت شود كه گردآورى قرآن بر خلاف ماانزل الله است; كارى كه سوگمندانه در برخى كتب حديث ديده مى شود.
اگر به عنوان نمونه در همان سوره ممتحنه نيك بنگريم درخواهيم يافت كه ساختار سوره همانند ديگر سوره ها سنجيده و نظام مند است و تناسب آغاز و انجام و وحدت موضوعى بر آن حاكم است و اگر بخواهيم آن را بنابر ترتيب نزول مرتب سازيم, از قالب سوره اى منسجم و خوش ترتيب خارج خواهد شد و ساختار آن شباهتى با ساختار ديگر سوره ها نخواهد داشت.
سوره ممتحنه اين گونه آغاز مى شود: (يا ايها الذين آمنوا لاتتّخذوا عدوّى و عدوّكم اولياء… ) و اين گونه پايان مى يابد: (يا ايها الذين آمنوا لاتتولّوا قوماً غضب الله عليهم… ) اين سوره درباره نهى از دوستى كردن مؤمنان با كافران و دشمنان دين خدا سخن مى گويد و همان گونه كه مشاهده مى شود, آغاز و پايان سوره متناسب با مضمون آن و داراى (براعت استهلال) و (براعت ختام) است و آغاز و پايان آن نيز با همديگر متناسب هستند. آيه هاى 10 , 11, 12 اين سوره نيز با يكديگر تناسب كامل دارند و درباره زنانى صبحت مى كنند كه از سوى كافران به سوى مؤمنان بيايند و به عكس آن; و نيز زنانى كه براى بيعت خدمت پيامبر(ص) برسند, و اين مسأله اى است كه به مناسبت مطرح مى شود كه حال كه مؤمنان با مشركان پيمان صلح بسته اند اگر چنين اتفاق افتد چه كنند. بنابراين نمى شود آيه 10 به عنوان آغازگر اين سوره باشد و اگر اين گونه باشد, مسأله اى فرعى به عنوان اصل و در آغاز سوره قرار مى گيرد و نهى اصلى خداوند سبحان به عنوان مسأله اى ضمنى در ميان سوره مطرح خواهد شد.
به هر حال توقيفى بودن ترتيب آيات, مسأله اى است كه بيشتر قريب به اتفاق دانشمندان به آن معترف هستند و بسيارى ادعاى اجماع كرده اند. دقت در نظم آيات هر سوره نيز اين مسأله را به خوبى تأييد مى كند و آياتى نيز كه درك ارتباط ظاهرى آنها با آيات پيشين دشوار است با انديشه و تأمل ارتباط شان روشن خواهد شد.14
البته برخى از دانشمندان شيعه مطابق بودن نظم كنونى آيات را با نظم موجود در زمان پيامبر, نسبت به تمامى آيات نپذيرفته و اجتهاد صحابه را در آن بى دخالت ندانسته اند, از جمله آنان علامه طباطبايى است كه بر اساس روايات جمع قرآن, توقيفى بودن آيات را مورد تشكيك قرار داده و دخالت صحابه را در نظم آيات قرآن روا مى داند.15
به هر حال ما با علامه در اين جهت موافق نيستيم و در بحث از ترتيب سوره ها, درباره روايات جمع نقدهايى خواهيم آورد و نيز تأييداتى بر توقيفى بودن آيات خواهد آمد و خود علامه در كتاب قرآن و اسلام اين گونه مى نويسد:
(آنچه هرگز قابل ترديد نيست و نمى شود انكار كرد اين است كه بيشتر سوره هاى قرآنى پيش از رحلت پيامبر در ميان مسلمانان دائر و معروف بوده اند, در ده ها و صدها حديث از طرق اهل سنت و شيعه در وصف تبليغ پيغمبر اكرم(ص) يا يارانش پيش از رحلت و همچنين در وصف نمازهايى كه خوانده و روشى كه در تلاوت قرآن داشته نام اين سوره ها آمده است.
همچنين نام هايى كه براى گروه گروه اين سوره ها درصدر اسلام دائر بوده مانند سور طوال و مئين و مثانى و مفصلات در احاديثى كه از زمان حيات پيغمبر(ص) حكايت مى كند بسيار به چشم مى خورد.)16
وحيانى بودن ترتيب سوره ها
آيا آنچه در نظم و ترتيب كتاب الهى مهم است, همان شكل يافتن آيات در قالب سوره هاست يا چگونگى جاى گيرى و ترتيب سوره ها نيز حائز اهميت است؟ آيا آن كه قرآن را بر پيامبرش فرو فرستاد, برنامه اى براى ترتيب فصل هاى آن نداشت, و آيا پيامبراكرم(ص) در زمان حيات شريف شان براى منظم كردن سوره ها اقدامى انجام دادند يا اين كه كار را به مردمان واگذاشتند؟
توقيفى يا اجتهادى بودن ترتيب سوره ها دو واژه اى هستند كه اين پرسشها را در خود نهفته دارند. درباره گردآورى و تنظيم سوره ها كه آيا توقيفى است و با اشاره پيامبر صورت گرفته است و يا اجتهادى است و پس از رحلت آن حضرت, اختلاف نظر وجود دارد و درباره آن سه ديدگاه ارائه شده است:
الف. توقيفى و مستند به پيامبر است.
ب. اجتهادى و مستند به صحابه است.
ج. در بخشى وحيانى و در بخشى ديگر اجتهادى است.
در اين بخش به بررسى آراء يادشده و ادله آنها و سپس به داورى درباره آنها مى پردازيم:
الف. توقيفى بودن ترتيب سوره ها
بسيارى بر اين عقيده اند كه ترتيب كنونى سوره هاى قرآن به ارشاد پيامبر(ص) مى باشد و اين ترتيب در زمان رسول اكرم(ص) وجود داشته است. از جمله اين كسان, ابن انبارى , كرمانى و طيبى مى باشند; ابن انبارى در كتاب (الرد على من خالف مصحف عثمان) مى نويسد:
(خداوند همه قرآن را تماماً بر آسمان دنيا نازل كرد و سپس آن را در مدت بيست و اندى سال به صورت پراكنده فرو فرستاد و جبرئيل, پيامبرش را بر جايگاه آيه ها و سوره ها آگاه مى ساخت; بنابراين چينش و گردآورى سوره ها مانند گردآورى آيات و حروف است كه تمامى آن از جانب پيامبر است; بنابراين اگر كسى سوره ها را پس و پيش كند در نظم قرآن خلل وارد ساخته و مانند كسى است كه نظم آيات و كلمات را بر هم زده باشد.)17
كرمانى در (البرهان) مى نويسد:
(ترتيب سوره ها بدين گونه كه هست در نزد خداوند و در لوح محفوظ نيز همين گونه است و رسول خدا(ص) بر همين ترتيب آنچه را از قرآن جمع گشته بود, هر ساله بر جبرئيل عرضه مى كرد و در سالى كه در آن وفات يافت دوبار قرآن را بر جبرئيل عرضه كرد و آخرين آيه اى كه نازل شد (واتقوا يوماً ترجعون فيه الى الله) بود كه به اشاره جبرئيل, پيامبر آن را ميان دو آيه ربا و دين قرار داد.)
طيبى نيز سخنى مانند اين دو نقل دارد,18 و بنابر گفته آلوسى اين سخنى است كه از جماعت بسيارى روايت شده است.19
باقلانى نيز با ترديد مى گويد, احتمال دارد كه پيامبر(ص) به اين ترتيب امر كرده باشد و احتمال دارد كه اين ترتيب, ناشى از اجتهاد صحابه باشد. و دانى مى گويد: جبرئيل پيامبر را بر موضع آيه و موضع سوره آگاه مى ساخت.20
از ديگر كسانى كه قائل به توقيفى بودن ترتيب سور هستند, ابوجعفر نحّاس, ابن حصّار و ابن حجر هستند.21
نهاوندى در تفسير (نفحات الرحمن) اين گونه بيان مى دارد كه بدون هيچ شك و ترديدى آيه ها و سوره هاى قرآن مجيد, ترتيبى دارد كه مورد رضايت خداوند است و در لوح محفوظ ثابت بوده و بر پيامبرش نازل شده. وى اين گونه استدلال مى كند كه حسن ترتيب از امورى است كه در نيكو بودن هر كتاب دخالت دارد; بنابراين قرآن به عنوان بهترين كتاب ها, نظم و ترتيبش از جانب خداوند بايد باشد و اين نيك ترتيبى آيات و سوره هاى قرآن, از وجوه اعجاز آن به شمار مى آيد.
مؤيد اين مطلب آن است كه خداوند اين كتاب كريم را به ذات مقدس خود نسبت داده است و پرواضح است كه كتاب, نام مجموعه مطالب مرتب و منظم است, پس زمانى كه شخصى احاديث نبوى يا خطبه هاى حضرت امير را در دفترى گرد آورد, اين دفتر و ديوان به گردآورنده نسبت داده مى شود, نه به آن دو بزرگوار. بنابراين اطلاق (كتاب الله) در آيات كريمه و روايات متواتره بر اين مجموعه مرتب و منظم, به خوبى گوياى آن است كه علوم, نظم ترتيب و تأليف آن از سوى خداوند تبارك و تعالى است.
اين مفسر پس از بيان دليل ها و شاهدهايى ديگر نتيجه مى گيرد كه تمامى اين امور, ما را به يقين مى رساند كه ترتيب آيات و سور, به خواسته و ميل صحابه و سلف نبوده, بلكه بنابر وحى پروردگار و اشاره رسولش بوده است.22
سيد مرتضى اظهار مى دارد كه تمامى قرآن در زمان رسول اكرم(ص) آموزش داده مى شد و حفظ مى گرديد… و گروهى از صحابه مانند عبدالله بن مسعود و ابى بن كعب و غير آن دو, قرآن را در حضور پيامبر(ص) چندين بار ختم كردند, و تمامى اينها با اندك تأملى دلالت بر اين دارد كه قرآن تدوين شده ومرتب بوده, نه پراكنده و از هم گسسته.23
بجز سيد مرتضى, دانشمندان شيعى بسيارى, چه در گذشته و چه در حال, بر جمع قرآن در زمان پيامبر(ص) تأكيد كرده اند كه از ميان آنها اشخاص ذيل را مى توان نام برد:
شيخ صدوق24, امين الاسلام طبرسى25, فتح الله كاشانى26, سيد ابن طاووس27, شيخ حر عاملى28, علامه شرف الدين29, آية الله خويى30, محمدتقى شريعتى31, علامه سيدمرتضى عسكرى32, آية الله حسن زاده آملى33, دكتر محمد حسين على الصغير34, سيد جعفر مرتضى عاملى35 و على كورانى36.
از دانشمندان متأخر و معاصر اهل سنت نيز بسيارى بر اين باورند كه ترتيب سور توقيفى است, از جمله: آلوسى37, شيخ محمود شلتوت 38, زرقانى39 و صبحى صالح40.
ب. نظريه اجتهادى بودن ترتيب سوره ها
گروهى از دانشمندان گذشته و حال, معتقدند كه پيامبر(ص) در حالى وفات يافت كه قرآن بر جريده هاى نخل, تخته سنگ ها, استخوان ها, تكه چرم ها وكاغذ و در سينه هاى مردم به صورت پراكنده بود, و گرچه آيات در ضمن سوره ها مرتب بودند و سوره ها نيز نام داشتند, اما قرآن به صورت مصحف و كتاب مدوّن وجود نداشت و ترتيبى نظام دار ميان سوره هاى آن نبود و اين كار در دوران هاى بعد انجام گرفت, بدين صورت كه نخست در دوران خلافت ابوبكر, آيات قرآن به وسيله زيدبن ثابت در ضمن سوره ها به صورت صحيفه هايى نوشته شدند و سپس در زمان عثمان سوره ها نيز نظم و ترتيب يافتند. البته بنابر نظر شيعه پيش از همه اين اقدامات حضرت امير(ص) قرآنى گردآورده بودند كه مورد پذيرش حكومت واقع نشد.
از جمله كسانى كه ترتيب سوره ها را به دست صحابه مى داند, ابن جزّى است. او مى نويسد:
(ترتيب سوره ها به شيوه كنونى, كار عثمان و زيدبن ثابت و كسانى است كه با او مصحف را نوشتند. و نيز گفته شده كار پيامبر است, اما اين نظر ضعيف است و رواياتى كه در اين باره وارد شده, آن را رد مى كنند.)41
ابن فارس نيز اين ترتيب را از امورى مى داند كه صحابه بر عهده گرفتند.42
از ديگر قائلين به اين نظريه علامه طباطبايى است كه در ضمن بحث گسترده اى درباره جمع و تدوين قرآن, ترتيب سوره ها را از آنِ صحابه مى داند و بر اين مسأله استدلال مى كند و به نقد ديگر آراء مى پردازد43.
استاد معرفت نيز از طرفداران سرسخت اين ديدگاه است و در (التمهيد فى علوم القرآن) به دفاع از آن و مناقشه در رأى مخالف پرداخته است.44
درباره آن كه كدام يك از اين دو نظر طرفداران بيشترى دارد, سيوطى و زركشى بر آنند كه بيشتر دانشمندان علوم قرآنى ترتيب موجود سوره ها را به اجتهاد صحابه مى دانند,45 اما آلوسى نظر اكثريت علما را بر توقيفى بودن مى داند46. به هر حال, توقيفى بودن ترتيب سوره ها در ميان دانشمندان معاصر طرفداران بيشترى دارد.
بدرالدين زركشى كه خود توقيفى بودن ترتيب سوره ها را ترجيح مى دهد, سعى بر آن دارد كه اين اختلاف را لفظى و هر دو گروه را هم عقيده بداند به اين بيان كه كسانى كه ترتيب سوره ها را به دست صحابه مى دانند اين مطلب را قبول دارند كه صحابه به اسباب نزول و جايگاه كلمات قرآن آگاه بودند و رسول اكرم(ص) براى آنها به اين ترتيب اشاره كرده اند. بنابراين جمع و ترتيب آنان مستند به پيامبر مى شود.47
در واقع زركشى مى خواهد بگويد گرچه ممكن است تدوين سوره ها به دست صحابه و در دوران پس از پيامبر انجام شده باشد, اما اين ترتيب بر اساس اشاراتى بوده كه از سوى خود پيامبر در دوران حيات مبارك خود نسبت به ترتيب سوره ها وجود داشته است; بنابراين اگر چه خود پيامبر با دست خود سوره ها را در يك مصحف گرد نياورد, اما چگونگى ترتيب سوره ها را براى مردم بيان كرده بود.
ج. وحيانى بودن ترتيب برخى سوره ها
گروهى از دانشمندان, رأى ميانه اى را در ترتيب سوره ها اتخاذ كرده و ترتيب آنها را در بخشى توقيفى و در بخشى اجتهادى مى دانند. اين گروه در تعيين اين حجم اختلاف نظر دارند; بيهقى ترتيب تمامى سوره ها را توقيفى مى داند مگر در دو سوره انفال و براءت. دليل وى در اين استناد, روايتى است كه پرسش ابن عباس از عثمان و پاسخ وى را در اين باره حكايت مى كند كه چرا وى ميان انفال كه از مثانى و براءت كه مئين است, جمع كرده.48 ما درباره اين حديث در آينده سخن خواهيم گفت.
ابن عطيه نيز به اين نظر گرايش دارد كه ترتيب بسيارى از سوره ها در زمان حيات پيامبر(ص) معلوم بوده, مانند (سبع طوال), (حواميم) و (مفصلات) و ترتيب سوره هاى ديگر و تنظيم آنها بر عهده مسلمانان نهاده شده بود.49
ابوجعفر زيبر نيز نظرى مانند ابن عطيه دارد, اما حجم بيشترى از سوره ها را مرتب مى داند و مى گويد: موارد اختلاف, اندك هستند.50
جلال الدين سيوطى نيز از جمله كسانى است كه رأى ميانه را انتخاب كرده اند; وى در كتاب (تناسق الدرر فى تناسب السور) اصل تقديم سوره هاى (طوال) بر (مئين), (مئين) بر (مثانى) و (مثانى) بر (مفصلات) را به طور قطع, توقيفى مى داند كه در آن مى توان ادعاى اجماع كرد و اختلاف را منحصر در ترتيب سوره هاى اين اقسام چهارگانه مى داند. او مى نويسد:
(كسى ازمن در اين نظر پيشى نگرفته و دو امر مرا به اين نظر واداشت:
1. احاديثى كه دلالت بر توقيفى بودن مى كنند, و حديث پرسش ابن عباس از عثمان.
2. اتفاق تمامى مصاحف دراين جهت كه نخست, سوره هاى طولانى, سپس مثانى و پس از آن مفصل را ذكر كرده اند و اختلاف شان فقط در ترتيب سوره هاى هر گروه است.)
سيوطى پس از تحرير محل نزاع مى نويسد:
(نظرى كه من اختيار مى كنم, همان نظرى است كه بيهقى گفته است كه ترتيب تمامى سوره ها توقيفى است مگر انفال و براءت).51
از جمله دانشمندان معاصر كه اين نظر را برگزيده, عبدالله محمود شحّاته است. وى پس از يادكرد سه ديدگاه يادشده مى نويسد:
(من نظر نخست را دور از واقع مى دانم و گمان مى كنم ترتيب مصحف به اجتهاد صحابه نبوده است و اختلافاتى كه در برخى مصاحف رخ داده, بر اثر اجتهاد فردى صاحبان آن مصاحف بوده كه چون ترتيب مصحف عثمان و تلاش او در تدوين قرآن را ديدند, از او پيروى و بر پذيرش مصحف او اتفاق كردند و على فرمود: آنچه عثمان انجام داد با نظر و اتفاق ما بود و اگر نمى كرد من انجامش مى دادم.
بنابراين نظر دوم باقى مى ماند كه ترتيب سوره ها توقيفى است و نظر سوم كه ترتيب در برخى سوره ها توقيفى و در برخى ديگر اجتهادى است, و من اين نظر را ترجيح مى دهم كه ترتيب بيشتر سوره ها توقيفى و ترتيب برخى اجتهادى بوده است و اين ترتيب به اشاره پيامبر(ص) بوده, چون صحابه به اسباب نزول و جايگاه كلمات قرآن آگاهى داشته اند. پس اختلاف بين دو گروه چنان كه زركشى مى گويد, لفظى است.)52
آقاى دكتر حجتى نيز اين عقيده را انتخاب كرده, مى نويسد:
(ترتيب سوره ها در قرآن موجود ـ كم و بيش ـ به همان ترتيبى است كه در زمان پيغمبر(ص) فراهم آمده است, زيرا بسيارى از مدارك شيعى و اهل سنت, وجود چنين ترتيبى را به طور نسبى ـ در زمان پيغمبر(ص) تأييد مى كند. و در احاديث, اشاراتى ديده مى شود كه رسول اكرم(ص) به چنين ترتيبى در سطح بسيارى از سور قرآن اشاره فرموده, منتهى بايد گفت كه ترتيب همه سور مانند ترتيب آيات, توقيفى نبوده, بلكه در ترتيب بعضى از سور, احتمالاً رأى و نظر صحابه دخيل بوده است.)53
در خلال نقل اقوال, گاه به دليل هاى ديدگاه هاى سه گانه اشاره اى شد, اما براى آن كه درباره تدوين قرآن و هنگامه انجام آن به قضاوت درستى برسيم, به يادكرد دليل هاى كسانى كه جمع قرآن را مستند به دوران صحابه و يا پيامبر مى دانند و گاه نقد آنها مى پردازيم.
دليل هاى قائلان به جمع قرآن در زمان صحابه
1. امكان تدوين سوره ها به شكل مصحف در دوران حيات رسول اكرم(ص) وجود نداشته است, زيرا در عهد آن حضرت هنوز انتظار فرود آمدن قرآن وجود داشته است و تا وقتى كه وحى منقطع نشده چگونه مى توان سوره ها را به صورت مصحف گردآورد. بنابراين بايد دوران رسالت سپرى مى شد و وحى كامل مى گشت و آن گاه مرتب مى شد.54
در حاشيه اين دليل اين گونه مى توان نوشت كه ادامه داشتن نزول وحى نمى تواند مانعى براى مرتب شدن قرآن به شمار آيد, زيرا همان گونه كه ترتيب آيات در ضمن سوره ها سامان مى يافت و حال آن كه فرود آمدن قرآن ادامه داشته و آيات دسته دسته نازل مى شدند, مجموعه قرآن را نيز مى توانيم به صورت قفسه اى در نظر آوريم كه اگر سوره اى جديد نازل مى گشت, پرونده اى جديد در ميان ديگر سوره ها و در جايگاهى مناسب برايش گشوده مى شد, به ويژه اگر توجه داشته باشيم كه 86 سوره قرآن مكى هستند كه پيش از هجرت نازل شده بودند و تنها 28 سوره مدنى هستند كه بيشتر آنها تا اواخر حيات پيامبر نازل شده بودند. فزون بر اين, رسول خدا از طريق وحى بر رو به اتمام رفتن رسالت خويش آگاه بود و همان طور كه در حجة الوداع براى مسأله ولايت و جانشينى خود تدبيرى انديشيد و بار ديگر حضرت على(ع) را به جانشينى خود معرفى كرد, براى نظم بخشيدن به سوره ها و مدون كردن آنها نيز مى توانست تدبيرى بينديشد.
2. مصاحف صحابه پيش از آن كه عثمان قرآن را گردآورد در ترتيب سوره ها با يكديگر اختلاف داشتند. اگر اين ترتيب توقيفى بود و از رسول خدا رسيده بود, آنان هرگز اختلاف نمى كردند; چنان كه گفته اند مصحف على بن ابى طالب(ع) به ترتيب نزول بود, در اول آن سوره (اقرأ), بعد (مدثر), سپس (مزمل) و پس از آن (تبت) و بعد از آن (تكوير) تا آخر سور مكى و مدنى; و همچنين در مصحف ابن مسعود, (بقره), (نساء), (آل عمران) … قرار گرفته بودند و نيز مصحف ابى بن كعب و ساير مصاحف در ترتيب سوره ها با همديگر يكسان نبودند.55
گروهى از اهل علم در توجيه اين اختلاف پاسخ داده اند كه آنچه از اختلاف مصحف صحابه روايت شده پيش از عرضه اخير بوده است و پس از آن, پيامبر سوره ها را براى ايشان مرتب كردند.56
ييا آن كه اين مصاحف نوشته هايى شخصى براى يادآورى خود نويسندگان بوده, نه آن كه غرض آنان به جا گذاشتن قرآنى تدوين شده باشد; از اين رو در آنها تفسير و برخى ادعيه وجود داشته و يا سوره هايى كه قابل فراموشى نبوده نيامده اند.57 نكته جالبى كه در مصحف صحابه مانند ابن مسعود و ابى بن كعب وجود دارد آن است كه گرچه در ترتيب برخى سوره ها با هم تفاوت دارند, اما چارچوب كلى آنها كه آغاز از سوره هاى بزرگ وپايان به سوره هاى كوچك است, يكسان است.58
درباره مصحف حضرت امير(ع) دليل معتبرى نداريم كه بيان كننده ترتيب نزول مصحف ايشان باشد مگر گفتار برخى دانشمندان مانند ابن نديم, و اگر آن حضرت پس از پذيرفته نشدن مصحف شان آن را از ديگران نهان داشتند و فرمودند: ديگر كسى آن را نخواهد ديد, چگونه بر عده اى روشن شده است كه ترتيبش با مصحف كنونى تفاوت داشته است. البته ويژگى ممتاز مصحف ايشان آن بوده كه مشتمل بر تنزيل و تأويل بوده است; يعنى فزون بر ثبت كامل متن مصحف, از زمينه ها و شأن نزول آيات, آگاهى لازم را در اختيار مى گذاشته و از تأويلات و اسرار نهان قرآن نيز خبر مى داده است.59
3. يكى از دليل هاى عمده اين نظر, مجموعه روايات و آثارى است كه درباره گردآورى و تنظيم مصحف وارد شده و از آنها اجتهادى بودن ترتيب مصحف قابل استنباط است.
گروهى از اين روايات كه بيشتر در آثار اهل سنت و گاه در آثار شيعى آمده, روايات مربوط به جمع و تدوين قرآن در زمان خلفاست كه به آن اشاره شد و هنگام يادكردن دليل هاى نظر مقابل, نقد آن خواهد آمد.
از جمله ابن اشته نقل مى كند:
(عثمان فرمان داد كه سوره هاى طوال را پى درپى قرار دهند, و سوره هاى انفال و توبه را جزء هفت سوره طولانى قرار داده و آنها را با (بسم الله الرحمن الرحيم) از يكديگر جدا نكرد. و باز به روايتى, ابن عباس از عثمان مى پرسد, چرا ميان انفال و توبه بسم الله نيامده است؟ و عثمان پاسخ مى دهد چون رسول خدا بدرود حيات گفت و روشن نشد براى ما كه اين, دو سوره است يا يك سوره, ازاين رو اين دو را كنار هم نهاديم.)60
البته درباره صحت اين حديث تشكيك شده است و تك حديثى است كه برخى آن را نپذيرفته اند.61 و بر فرض صحت, دلالت آن همين اندازه است كه اجتهادى بودن ترتيب اين دو سوره را برساند, همان گونه كه بيهقى و سيوطى از آن استفاده كرده اند.62 و اگر ترتيب ديگر سوره ها امرى اجتهادى و بى سابقه بود, به طور يقين سؤالات و نقدهاى بسيارى درباره چگونگى آن مطرح مى شد. سوره هاى انفال و توبه نيز تناسب شان به اندازه اى زياد است كه اين مسأله را تقويت مى كند كه اين دو يك سوره باشند,63 همان گونه كه از امام صادق(ع) نيز روايت شده است.64
اين نكته نيز قابل توجه است كه پذيرفتن روايات جمع, با قائل شدن به توقيفى بودن سوره ها منافاتى ندارد و بسيارى از نويسندگان اهل سنت كه دراين باره دست به تأليف زده اند, در عين آن كه جمع و تدوين قرآن را در زمان خليفه اول و خليفه سوم مى پذيرند, ترتيب سوره ها را نيز توقيفى مى دانند; يعنى اين نظم و ترتيب بر اساس آنچه بوده كه از رسول خدا شنيده بودند.
جمعى از روايات منحصر در منابع شيعى هستند كه مورد استناد دانشمندانى از شيعه كه ترتيب سوره ها را به اجتهاد صحابه مى دانند, قرار گرفته اند.
از آن ميان, روايتى است كه استاد معرفت بر آن تأكيد فراوان دارد; در بحارالانوار از ارشاد شيخ مفيد روايت شده است كه جابر از امام باقر (ع) روايت مى كند كه فرمود:
(اذا قام قائم آل محمد(ع) ضرب فساطيط لمن يعلّم الناس القرآن على ما أنزل اللّه جلّ جلاله, فأصعب ما يكون على من حفظه اليوم, لانه يخالف فيه التأليف.) 65
زمانى كه قائم آل محمد(ص) قيام كند. سراپرده هايى براى آموختن قرآن به مردم بر اساس آنچه خدا نازل كرده بر پا خواهد كرد, اين كار بر كسى كه قرآن را به شكل فعلى حفظ باشد دشوارتر است, چون كه تأليف آن قرآن متفاوت با ترتيب كنونى است.
استاد معرفت اين گونه استفاده مى كند كه آن قرآن در ترتيب سوره ها و برخى آيات با مصحف حاضر تفاوت دارد.66
اگر بخواهيم اين حديث را با همين تأويل بپذيريم, بايد بيش از آنچه را جناب استاد پذيرفته اند بپذيريم ; چرا كه تنها مخالفت در ترتيب سوره ها و بخش كوچكى از آيات باعث دشوارى بر حافظ قرآن نمى شود و حال او را مشكل تر از حال ديگران نخواهد ساخت; زيرا حافظ قرآن به راحتى مى تواند ترتيب جديد سوره ها را فرا بگيرد و جابجا كردن مثلاً 20 آيه نيز بر او دشوار نخواهد بود و به آسانى با ترتيب جديد خو مى گيرد, بنابراين لازمه التزام به اين حديث آن است كه ترتيب قرآن را در حجم قابل توجهى مخالف با ترتيب واقعى آن بدانيم, و اين سخن را هيچ قرآن پژوهى نخواهد پذيرفت و از نظم و ترتيب استوار و دقيق آيات چشم پوشى نخواهد كرد. پس بهتر آن است كه واقعيت امر را به زمان وقوع آن موكول كنيم و با خبرى واحد, ترتيب قرآن را بر خلاف آنچه خدا خواسته است ندانيم.
دليل هاى معتقدان به جمع قرآن در زمان پيامبر
1. شايد مهم ترين دليل كسانى كه جمع قرآن را مستند به زمان پيامبر مى دانند, نااستوارى و تعارض هاى احاديثى است كه حكايت از جمع قرآن در زمان خلفا و به دست آنان دارند. و به طور طبيعى زمانى كه احتمال ديگر كه جمع قرآن پس از وفات پيامبر باشد رد شد, نتيجه خواهد داد كه گردآورى و مجموعه شدن قرآن در سال هاى حيات رسول اكرم و با نظارت ايشان بوده است.
از نقدهاى مهم اين احاديث, كارى است كه آية الله خويى(ره) در (البيان) انجام داده و در آثار ديگر نويسندگان بازتاب گسترده اى داشته است.67
ديدگاهى كه ايشان از آن زاويه به جمع و تدوين قرآن (اعم از آيات و سور) بدان مى نگرد, پاسخگويى به يكى از شبهات گروندگان به نظريه تحريف قرآن است. ريشه اين شبهه به اين امر بر مى گردد كه جمع قرآن به دستور ابوبكر و در پى كشته شدن هفتاد نفر از قاريان قرآن در (بئر معونه) و شهادت 400 نفر ديگر در نبرد (يمامه) بود, و روندى كه اين جمع داشت كه زيدبن ثابت قرآن را با دو شاهد مى پذيرفت و ثبت مى كرد, به طور طبيعى اقتضاى آن را دارد كه قسمتى از قرآن در اين ميان از بين رفته باشد.
آية الله خويى براى پاسخگويى به اين شبهه, نخست مجموعه روايات (جمع قرآنى) را كه بالغ بر 22 مورد مى شود, از منابع اهل سنت گردآورى مى كند و سپس به نقد آنها مى پردازد. بدين شرح كه فزون برآن كه اين احاديث, خبرهاى واحدى هستند كه اطمينان آور نيستند, به جهت هاى زير مخدوش هستند:
ييك. خود اين احاديث با يكديگر تناقض دارند و 12 نقطه مورد اختلاف در آنها يافت مى شود; مانند آن كه قرآن چه هنگام به صورت مصحف درآمد؟ چه كسى متصدى اين كار شد و… .
دو. اين روايات با احاديثى كه جمع قرآن را در عهد رسول الله(ص) مى دانند, معارض اند.
سه. اين احاديث با آياتى از كتاب كه دلالت بر مشخص بودن سوره هاى قرآن و انتشار آنها ميان مردم دارند, به گونه اى كه به آوردن مثل آنان تحدى و مبارزه جويى شده, منافات دارند.
و نيز با اطلاق لفظ كتاب در لسان قرآن و روايات منافات دارد, زيرا ظاهر واژه كتاب آن است كه مجموعه اى نوشته شده ميان دو جلد باشد.
چهار. احاديث جمع, با حكم عقل منافات دارد, زيرا چگونه مى شود با آن همه شهرت, عظمت و اهميتى كه قرآن در نزد پيامبر و مسلمانان داشت, جمع آورى نشود تا از تباه شدن مصون بماند.
پنج. بنابر اجماع مسلمانان, نص قرآنى به صورت متواتر از پيامبر رسيده است و جزاين راهى نيست و حال آن كه برخى ازاين روايات اشاره دارد كه گردآورندگان قرآن, آن را با شهادت دو و گاه يك مرد ثبت مى كردند.
شش. اين روايات بر فرض صحت, تحريف در نصوص قرآن را در پى دارد; چه تحريف به كاستى و نقص و چه تحريف به زيادى و افزايش, البته در حد كلمه يا آيه, و اين امر مخالف با ضرورت دين و اجماع است.
آية الله خويى در پايان اين گونه نتيجه گيرى مى كند كه نسبت دادن جمع قرآن به زمان خلفا امر موهومى است كه مخالف با كتاب, سنت, اجماع و عقل مى باشد, بنابراين مدعى تحريف نمى تواند به اين احاديث برمدعاى خود استدلال كند… .68
استاد معرفت در (التمهيد) در صدد پاسخگويى از اين اشكالات برآمده و قضيه جمع قرآن را واقعه اى تاريخى دانسته است كه بايد به نصوص تاريخ رجوع كرد, نه مسأله اى عقلانى و قابل بحث و جدل, و افزوده است كه مورخان بر اين مسأله كه ترتيب سوره ها پس از وفات پيامبر صورت گرفته است, اتفاق كلمه دارند.69
علامه سيد مرتضى عسكرى نيز در كتاب (القرآن الكريم و روايات المدرستين), پس از نقل روايات جمع قرآن, بر اساس آنچه در اين روايات آمده است, به مناقشه در آنها مى پردازد و يادآور مى شود كه علماى گذشته نيز به تناقض روايات جمع قرآن توجه داشته اند, مانند قاضى ابن طيّب كه قاضى ابوبكر بن عربى در صدد پاسخگويى به او و توجيه تناقض روايات بر آمده است.70
نظر علامه عسكرى آن است كه قرآن در زمان پيامبر(ص) با وحى جبرئيل جمع شده بود و رواياتى كه درباره قرآن وارد شده, تمامى دروغ است, و كارى كه خلفا نسبت به قرآن انجام دادند آن بود كه آن را از وحى بيانى, كه احاديث پيامبر بود, مجرد ساختند.71
آيت الله بروجردى در درس اصول خود, در بحث حجيت ظواهر كتاب, به طور اجمال به نقد شبهه تحريف پرداخت, سخن ايشان درباره روايات جمع چنين است:
(هدف عامه در نقل اين روايات, بيان فضيلت ابى بكر و عمر و نشان دادن خدمت آن دو به اسلام مى باشد و از جانب آنان اين روايات در ميان خاصه راه پيدا كرده است, و اهل سنت در نقل اين روايات كه باعث كوبيدن عظمت قرآن مى شود, براى بزرگداشت خلفا افراط كرده اند, همچنان كه شيعه نيز در نقل رواياتى كه دلالت مى كند على(ع) قرآن را گردآورد و آن را نزد مردم برد و آنان آن را نپذيرفتند, افراط كرده اند…)72
ييكى از جديدترين و گسترده ترين تحقيقات درباره گردآورى و تدوين قرآن, كارى است كه نگارنده كتاب (تدوين القرآن) انجام داده است. كتاب يادشده به دقت و با شيوه تحليلى به سير جمع قرآن در زمان خلفا پرداخته است و ثابت كرده كه اين روند بر اثر سياست بازى ها بوده است. مؤلف در پاسخ به اين سؤال كه آيا چيزى به نام مشكله جمع قرآن وجود داشته است يا نه, مى نويسد:
(بيشتر روايات جمع قرآن تلاش كرده اند كه ثابت كنند قرآن در زمان پيامبر(ص) تمامى آن در مصحف واحدى جمع نشده بود و سوره ها و آياتش در نزد افراد گوناگون پراكنده بود, اما كسى كه درمصادر حديث و تاريخ پى جويى كند, يقين خواهد كرد كه قرآن از زمان پيامبر(ص) در مصحفى جمع شده بود و آن نسخه درمنزل پيامبر(ص) در مسجد آن حضرت و در نزد بسيارى موجود بود, همچنان كه در سينه بسيارى از ياران و اطرافيان آن حضرت حفظ شده بود, مشكلى كه وجود داشت مشكل حكومت بود كه از اعتماد برنسخه اى از قرآن به عنوان نسخه رسمى تمامى مسلمين واهمه داشت.
بنابراين عمر به عنوان حاكم, از سويى نسخه هايى از قرآن را كه على(ع) آورد طرد كرد, و انصار را نيز از اقدام بر تهيه نسخه اى كه ديگران بر آن اعتماد كنند, بازداشت, زيرا اين عمل را حق دولت مى دانست, و از سوى ديگر از روى قرآن متداول در ميان مردم نيز نسخه اى تهيه نكرد تا به ديگر سرزمين ها بفرستد, زيرا نمى خواست بر نسخه معينى اعتماد كرده باشد.
از جانب ديگر اقدام به تشكيل كميته جمع قرآن, متشكل ازخليفه عمر و زيدبن ثابت نمود. اين كميته كارش به درازا كشيد و نسخه اى از قرآن به مسلمانان تقديم نكرد, بلكه نسخه اى را كه گردآورد, در دست خليفه ماند; از اين رو دولت اسلامى در طول سال هاى زمامدارى دو خليفه اول بدون نسخه اى رسمى ماند.
وحكومت با حديث (احرف سبعه) بر اختلاف مردم در قراءت نص قرآن پاسخ گفت, تا آن كه اين مشكل به اوج خود رسيد. پس خليفه سوم عثمان به پاخاست و نسخه فعلى قرآن را در سال 25 هجرى تهيه كرد.)73
نگارنده كتاب (تدوين القرآن) پس از بيان اين مطالب به تفصيل آن و ذكر دلايل مجموع بودن قرآن مى پردازد.
2. يكى ديگر از دلايلى كه طرفداران وحيانى بودن ترتيب سوره ها به آن استدلال كرده اند, اين است كه صحابه بر مصحف عثمان اجماع كرده اند و كسى ازآنان با آن مخالفت نكرد. اجماع آنها خود دليل بر توقيفى بودن مسأله است; چه اگر از مسائل اجتهادى بود و چنين كارى به اختيار مسلمان ها بود اختلاف نظر پيش مى آمد و بايستى نسخه هاى قرآن با يكديگر مختلف مى شد و هر كس به ذوق و تشخيص و ميل خود سوره ها را مى نوشت, و مشكل است كه بگوييم تمامى مسلمان ها در اين جهت تسليم خليفه شدند و به آسانى تمكين كردند و از ترتيب خود چشم پوشيدند.74
3. از جمله دلايلى كه بر توقيفى بودن ترتيب سوره ها وجود دارد حالت خاصى است كه بر چينش سوره ها حاكم است; سوره هايى كه با (حم) يا (الر) شروع مى شوند, پشت سر هم قرار گرفته اند, اما سوره هايى كه با (تسبيح) شروع مى شوند پى درپى نيامده اند; و سوره (طس) ميان دو سوره (طسم شعراء) و (طسم قصص) فاصله شده است كه در مطلع مانند يكديگرند. همچنين سوره (مطففين) ميان دو سوره (انفطار) و (انشقاق) واقع شده است كه در آغاز و انجام همانند يكديگرند. پس اگر ترتيب سوره ها توقيفى نبود و از روى اجتهاد مشخصى انجام گرفته بود, بى گمان مى بايست (مسبحات) پشت سرهم مى آمدند, (طس) پس از (قصص) ذكر مى شد و (مطففين) قبل از (انفطار) يا بعد از (انشقاق) قرار مى گرفت و ميان سوره هاى دارنده (الر) نيز فاصله مى افتاد.75
دليل يادشده از راه عدم وجود ملاك مشخص در ترتيب موجود, نشان دهنده توقيفى بودن ترتيب سوره ها است.
برخى ازاين طريق استدلال كرده اند كه وجود تناسب و ارتباط ميان سوره ها و ملاك هايى كه در ترتيب آنها وجود دارد, ما را به توقيفى بودن رهنمون مى شود. زركشى مى نويسد:
(درباره ترتيب موجود سوره ها در مصحف, نشانه هايى هستند كه ثابت مى كنند اين ترتيب, توقيفى و صادر از حكيم است, گاه بر اساس حروف مقطعه آغاز آنها پشت سرهم قرار گرفته اند, چنان كه در (حواميم) مى بينيم, وگاه بنابر موافقت معنايى اول يك سوره با پايان سوره قبل, مانند: آخر حمد و اول بقره, و زمانى نيز به علت هماهنگى در آهنگ پايانى آيات, مانند آخر (تبت) و اول (اخلاص), و سرانجام گاهى بر اساس وجود شباهت كلى مطالب دو سوره پى درپى مانند: (والضحى) و (الم نشرح).)76
وى سپس به نقل توضيحى مفصل, درباره ترتيب چهار سوره مدنى آغاز قرآن مى پردازد.77
4. يكى از دليل هاى مهم اين نظر اهتمام فراوانى بود كه رسول اكرم(ص) و صحابه ايشان به قرآن داشتند. پس با وجود اين اهتمام چگونه ممكن است جمع قرآن تا زمان خلافت ابى بكر به تأخير بيفتد و كار به آنجا برسد كه درجمع آن نياز به دو شاهد باشد تا شهادت دهند كه آن را از پيامبر شنيده اند.78
5. يكى ديگر از ادله كسانى كه ترتيب يافتن سوره هاى قرآن را در زمان پيامبر(ص) مى دانند, اخبار و رواياتى است كه اين نظر را تأييد مى كند. از جمله از زيد بن ثابت نقل شده كه گفت (كنا عند رسول الله نؤلف القرآن من الرقاع).79 صبحى صالح اين گردآورى و تأليف قرآن از روى ورقه ها و صفحه هاى كاغذين و پوستين را, ترتيب دادن سور و آيات معنى مى كند.80
درباره توقيفى بودن چينش سوره ها دليل هاى ديگرى نيز اقامه شده است,81 كه به آنچه ياد شد بسنده مى كنيم. گر چه ممكن است در برخى از اين دليل ها خدشه هايى وجود داشته باشد, اما اگر به مجموع آنها بنگريم نظم يافتن سوره ها در حيات رسول اكرم(ص) را ثابت خواهند كرد.
داورى درباره ديدگاه هاى يادشده
دربحث ترتيب سوره ها, ما در برابر سه نظر قرار گرفته ايم كه هر كدام دلايل خاص خود را دارند و زمانى كه به تنهايى در برابر هر دسته قرار گيريم ما را همراه خود خواهند ساخت. در يك ارزيابى كلى از ديدگاه هاى طرفين به روشنى درخواهيم يافت كه ديدگاه توقيفى بودن ترتيب سوره ها به هيچ وجه از نظر استحكام و شواهد تاريخى و اعتبارى از ديدگاه كسانى كه ترتيب آنها را پس ازحيات پيامبر(ص) مى دانند كاستى ندارد, بلكه در پذيرش اجتهادى بودن ترتيب سوره ها با پرسش ها و ابهاماتى مواجه خواهيم بود كه ناديده انگاشته شده اند.
چگونه مى توان تصور كرد كه در طول ساليان زيادى, چه در حيات پيامبر(ص) و چه پس از رحلت ايشان, مسلمانان آن همه به قرآن و قراءت آن اهتمام داشته باشند, اما از پيامبر و از صحابه نزديك آن حضرت نپرسند كه سوره ها را به چه ترتيب بخوانند؟ مگر مى شود اين مسأله امرى كاملاً بى اهميت باشد و همه در باور خود به اين رسيده باشند كه از حدود سيزده هزار وجه متصور در ترتيب سوره هاى قرآن,82 هيچ كدام بر ديگرى ترجيح ندارد و تنها چيزى كه در روى زمين بى خاصيت است و هيچ گونه حكمتى در آن نهفته نيست, همين چگونگى ترتيب سوره ها است.
اين كه ما در زمان عثمان هيچ گونه مخالفتى نسبت به ترتيب سوره ها در مصحف وى نمى بينيم نيز مؤيدى قوى است كه اين ترتيب براى مردم امرى شناخته شده بوده است.
بنابراين, تصور اين كه هيچ گونه ترتيبى بر سوره هاى قرآن حاكم نباشد, بسيار دشوار است.
دكتر راميار مى نويسد:
(اما اين كه مى گويند قرآن در زمان رسول خدا در دفترى گرد نيامد و براى توجيه آن عللى ذكر مى كنند. سخنى مايه دار نيست و منظور از اين كه مجموع نبود و در دفترى نبود چيست؟ اين سخن بى گفت وگو است كه تمام قرآن در زمان رسول خدا نوشته بوده است, حال اين نوشته ها, خواه ميان دو جلد و خواه بيرون از دو جلد و پراكنده, وقتى يكجا جمع شود خود مجموعه اى است.
عللى هم كه براى آن ذكر مى كنند به هيچ وجه مانع از مجموع بودن نيست; يعنى دسترسى داشتن به پيامبر(ص), بيم از نسخ كه در قرآن جاى گفت وگو است و معلوم نبودن ترتيب, موجب بوده كه مجموعه اى تدوين نشود. به واقع كه هيچ يك از اين علل, بر فرض وجود, نمى توانسته مانع باشد. درست است كه هميشه و هر لحظه پيامبر گرامى در دسترس مسلمانان بود و هر مشكلى را پاسخگو بود, اما حضور پيامبر كه مانع جمع نمى شد. نسخ هم اگر پيش مى آمد اجرا مى شد. ترتيب هم كه همين بود و بعد هم چنان كه از حضور پيامبر آموخته بودند همان ترتيب را برگزيدند.)83
به هر صورت چيزى كه مورد اتفاق تمامى مسلمانان است آن است كه به هيچ روى جائز نيست قرآن به گونه اى ديگر و با ترتيبى ديگر نوشته يا چاپ گردد. گرچه رعايت ترتيب سوره ها هنگام قراءت لازم نيست و هيچ گونه تلازمى ميان توقيفى بودن ترتيب سوره ها و لزوم رعايت اين ترتيب هنگام قراءت وجود ندارد, البته معكوس خواندن آيات مورد نهى قرار گرفته است.
اگر بدون در نظر گرفتن هر آنچه درباره ترتيب سوره ها گفته شده بخواهيم ترتيب كنونى و امتيازات آن را مورد ارزيابى قرار دهيم, خواهيم ديد كه ترتيبى نيكوست و بر ديگر ترتيب ها ترجيح دارد.
توضيح آن كه درباره چارچوب و قالب سوره ها چهار پيشنهاد مى تواند مطرح باشد:
1. ترتيب كنونى كه از سوره هاى بزرگ شروع و به سوره هاى كوچك ختم مى شود.
2. عكس اين ترتيب يعنى شروع از سوره هاى كوچك و ختم به سوره هاى بزرگ.
3. چينش سوره ها بر طبق ترتيب نزول.
4. نداشتن هيچ گونه ترتيبى.
امتياز مشترك ميان دو ترتيب نخست آن است كه مكان قرارگرفتن سوره هاى كوچك و بزرگ و متوسط مشخص است و پيدا كردن سوره و آيه اى از آن آسان خواهد بود. براى آموزش كودكان و كسانى كه در ابتداى راه هستند نيز اين جداسازى بسيار سودمند است.
اما از ميان اين دو كدام بهتر است؟ شايد بتوان گفت براى تلاوتگر قرآن در آغاز كار, داشتن نشاط باعث مى شود خواندن سوره هاى بزرگى مانند بقره ساده و لذت بخش باشد و هر چه به سمت آخر قرآن پيش مى رويم, سوره ها كوتاه تر شده و منزل گاه ها نزديك تر مى شوند, به گونه اى كه با نزديك شدن به پايان ختم قرآن, خواننده نشاط خود را افزون مى بيند و خود را درجاده اى سرازير مى يابد كه پيمودن آن آسان است, در حالى كه اگر اين ترتيب بر عكس بود, خواننده خود را در راهى رو به بالا مى يافت كه پيمودنش سخت مى نمود.
طريق چهارم كه ترتيب نداشتن سوره ها مى باشد با روح اسلام كه دينى نظام مند و وحدت آفرين است و براى جزئى ترين مسائل نظم و ترتيب قرارداده, ناسازگار است.
در اين ميان چينش بر طبق ترتيب نزول باقى مى ماند كه فايده مهمى كه براى آن ذكر مى كنند, هم گامى با مراحل دعوت پيامبر و آگاهى از سير حركت آن است. گرچه اين مسأله حائز اهميت است, اما زمانى كه ترتيب آيات در سوره ها بر طبق نزول نباشد و در موارد متعددى با آن مخالفت شده باشد, ترتيب نزولى سور تا چه اندازه كارساز خواهد بود؟ فزون بر اين كه براى كسانى كه مايل به دانستن اين امر باشند تاريخ و روايات وجود دارد كه بازگو كننده اين ترتيب باشد و سير حركت دعوت پيامبر را مشخص سازد. و مسأله مهم ترى كه تمامى مسلمانان هميشه با آن در ارتباطند, ترتيبى است كه دستيابى به آيات و سوره ها را براى آنها آسان سازد و تصور كنيد كه قرآن مخلوطى از سوره هاى بزرگ و كوچك باشد كه در ترتيب, اندازه هاى مختلفى داشته باشند, آيا واقعاً اين ترتيب را خواهيم پسنديد, و چقدر براى ما دشوار خواهد بود اگر بخواهيم سوره اى خاص را درآن بيابيم؟
بنابراين از انصاف نبايد گذشت كه چارچوب كلى ترتيب قرآن بهترين چارچوب است و اگر كسى ترتيب سوره ها را به تمامى از آن پيامبر و وحيانى نمى داند دست كم بايد اين قالب كلى را وحيانى بداند و تغييرات را اندك و در درون بخش هاى هر يك از سوره هاى طوال, مئين, مثانى و مفصلات بداند.
ترتيب قرآن, ترتيبى طبيعى و سازگار است و در مجموع از سوره هاى طولانى به سمت سوره هاى كوچك مى رود, اما با اين حال ترتيبى كليشه اى و خشك نيست كه در لابه لاى آن حتماً سوره بعد كمى كوچك تر از سوره پيش ازخود باشد. و حكمت هايى ديگر گاه باعث مى شود كه با تفاوت هاى اندك گاه سوره كوچك تر مقدم شده باشد.
در پايان اين نكته را مى افزاييم كه خود قرآن كريم تصريح دارد كه خداوند قادر و حكيم, خود نگاهبان و حافظ قرآن از هر گونه گزند است و هيچ خللى در اين كتاب استوار و عزيز راه نخواهد يافت.84
(انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون) حجر/9
(و انه لكتاب عزيز. لايأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد)
فصلت/41ـ42
و اين صيانت همان گونه كه شامل هرگونه كاستى و افزايش در قرآن است, شامل نظم و ترتيب آن نيز مى شود, چه آن كه نظم قرآن امر مهمى است و هرگونه خللى درآن, امر باطلى محسوب مى شود كه از ساحت قدسى قرآن به دور است.
پی نوشت‌ها:
1. در اين باره بنگريد: الميزان, 13 / 226ـ 227.
2. سيوطى در (الاتقان) جلد اول صفحه 157, درباره آنچه بر پيامبر نازل شده سه قول نقل مى كند: 1. لفظ و معنى از لوح محفوظ بر پيامبر نازل شده است. 2. جبرئيل تنها معنى قرآن را فرود آورده است و خود پيامبر(ص) پس از آگاهى يافتن ازمعانى با زبان عربى از آنها تعبير كرده است. 3. بر جبرئيل معنى القا شده و او آنها را به قالب زبان عربى درآورده است.
زرقانى در (مناهل العرفان) جلد اول, صفحه 42 و مناع القطان در (مباحث فى علوم القرآن) , صفحه 35, به نقل و نقد اين دو نظريه اخير پرداخته اند و آن را باطل شمرده اند. استاد ميرمحمدى در كتاب (تاريخ القرآن و علومه) صفحه 82 ـ 92, به نحو شايسته اى به اين مسأله مى پردازد و بر وحيانى بودن الفاظ قرآن استدلال مى كند.
مقصود فراستخواه در كتاب (زبان قرآن) صفحه 305, اين ديدگاه را از معمربن عباد سلمى (م 228) كه ازسران معتزله است نقل مى كند كه وى معتقد بوده: سخن گفتن خدا با انسان به اين صورت است كه استعداد و قابليتى در او پديد مى آورد تا كلمه اى بسازد و آن كلمه اراده و قصد خدا را آشكار سازد. استاد معرفت در كتاب (علوم قرآنى) صفحه 75, در بحث وحيانى بودن ساختار قرآن با مراجعه به مستند اين نسبت كه (مقالات الاسلاميين) ابوالحسن اشعرى باشد اين برداشت را اشتباه مى داند و در بحث ياد شده به پاسخگويى اين شبهه مى پردازد.
به هر حال اين شبهه نظرى است كه اگر چه مردود است, اما طرح آن از سوى عده اى صورت گرفته است.
3. مجلسى, محمد باقر, بحارالانوار , 92 / 120.
4. در اين زمينه بنگريد به: بحوث فى تاريخ القرآن و علومه, ابوالفضل ميرمحمدى, 82 ـ 92; علوم قرآنى, محمد هادى معرفت, 57 ـ 59; تاريخ قرآن, محمود راميار, 194 ـ 197
5. معرفت, محمد هادى, التمهيد, 1/ 273 274.
6. قمى, على بن ابراهيم, تفسير القمى, 1/ 34 ـ 36. البته اين مقدمه از على بن ابراهيم نيست, بلكه شاگرد او ابوالفضل علوى اين مقدمه را ضميمه كرده است. بنگريد به: صيانة القرآن من التحريف, محمد هادى معرفت, 229.
7. معناى آيه شريفه چنين است: آيا كسى كه داراى بينش الهى است كه با آن بينش برايش روشن گشته است كه قرآن حقى است كه از جانب خداوند نازل شده و در حالى كه با او نيز شاهدى است كه با بصيرت بر اين مطلب گواهى مى دهد و نيز در حالى كه پيش از آن, كتاب موسى به عنوان امام و هادى به حق و رحمت بوده است. يعنى اين شخص يا كتاب الهى چيز تازه و بى سابقه اى نبوده بلكه پيش از آن نيز نظيرش وجود داشته است. الميزان, 10 / 186.
8. مجلسى, محمد باقر, بحارالانوار, 92/ 75.
9. بنگريد به : الاتقان, 1/ 136 ـ 137; بحوث فى تاريخ القرآن و علومه, 40 ـ 52.
10. سيوطى, جلال الدين, الاتقان, 1/ 136.
11. معرفت, محمد هادى, التمهيد, 1/ 275.
12. همان, 1/ 276; الاتقان, 1/ 212.
13. براى تفصيل نمونه يادشده و نيز نمونه هاى بيشتر بنگريد به: بحارالانوار, 92/ 66 ـ 73; تفسير القمى, 1/ 34 ـ 36; التمهيد, 1/ 277 ـ 280.
14. در اين باره بنگريد به: پژوهشى در نظم قرآن, عبدالهادى فقهى زاده, 97 ـ 115; چهره زيباى قرآن, عباس همامى, 67 ـ 165.
15. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 12 / 126 ـ 132.
16. همو, قرآن در اسلام, 135.
17. سيوطى, جلال الدين,الاتقان, 1/ 217 ; قرطبى, الجامع لأحكام القرآن, 1/ 60; علوم القرآن عندالمفسرين, 1/ 437.
18. سيوطى, جلال الدين, الاتقان, 1/ 217.
19. آلوسى, روح المعانى, 1/ 26; علوم القرآن عند المفسرين, 1/ 444.
20. ابن عاشور, التحرير و التنوير, 1/ 86; علوم القرآن عندالمفسرين, 1/ 444.
21. سيوطى, جلال الدين, الاتقان, 1/ 218 ـ 219.
22. نهاوندى, محمد, نفحات الرحمن, 1/ 12; علوم القرآن عند المفسرين, 1/ 445 ـ 451.
23. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان, 1/ 15; التمهيد, 1/ 283.
24. صدوق, ابن بابويه, اعتقادات, 82 , باب 31.
25. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان, 1/ 13.
26. منهج الصادقين, 1/ 13.
27. سعد السعود, 39 ـ 40.
28. الفصول المهمة, 166.
29. اجوبة مسائل موسى جارالله, 39 ـ 40.
30. البيان فى تفسير القرآن , 239 ـ 259.
31. تفسير نوين, مقدمه, 16.
32. القرآن الكريم و روايات المدرستين.
33. قرآن هرگز تحريف نشده است, 26.
34. دراسات قرآنية, تاريخ القرآن, 70 ـ 72.
35. حقايقى مهم پيرامون قرآن كريم, 47.
36. تدوين القرآن, 231.
37. روح المعانى, 1/ 25.
38. تفسير القرآن الكريم, 604, والى القرآن الكريم.
39. مناهل العرفان, 1/ 239 ـ 240.
40. مباحث فى علوم القرآن, 70 ـ 71.
41. ابن جزى, التسهيل لعلوم التنزيل, 1/ 4; علوم القرآن عند المفسرين, 1/ 435.
42. سيوطى, جلال الدين, الاتقان, 1/ 216.
43. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 12/ 124 ـ 125.
44. معرفت, محمد هادى, التمهيد فى علوم القرآن, 1/ 280 ـ 288.
45. سيوطى, جلال الدين, الاتقان, 1/ 216; زركشى, محمد بدر الدين, البرهان, 1/ 257.
46. آلوسى, روح المعانى, 1/ 26.
47. زركشى, محمد بدر الدين, البرهان, 1/ 257.
48. سيوطى, الاتقان, 1/ 218; آلوسى, روح المعانى ج1/ 27.
49. زركشى, البرهان 1/ 257; سيوطى, الاتقان, 1/ 218; همو, تناسق الدرر فى تناسب السور (چاپ شده با عنوان ترتيب سور القرآن), 33.
50. همان.
51. سيوطى, جلال الدين, تناسق الدرر فى تناسب السور, 35.
52. عبدالله محمد شحاته, علوم القرآن, 240.
53. حجتى, محمدباقر, پژوهشى در تاريخ قرآن كريم, 90.
54. معرفت, محمد هادى, التمهيد, 1/ 281.
55. جلالى نائينى, محمد رضا, تاريخ جمع قرآن كريم, 154.
56. تفسير قرطبى, 1/ 60.
57. عبدالحميد ابراهيم سرحان, الوحى القرآنى, 148.
58. بنگريد به جدول تطبيق و مقارنه ميان مصاحف, التمهيد, 1/326.
59. درباره كيفيت ترتيب مصحف اميرالمؤمنين(ع) آقاى سيد محمدباقر حجتى بررسى گسترده اى انجام داده اند, بنگريد به پژوهشى در تاريخ قرآن كريم, 388 ـ 418.
60. جلالى نائينى, محمد رضا, تاريخ جمع قرآن كريم, 154.
61. محمد ابوشهبه, المدخل لدراسة القرآن الكريم, 296.
62. جلال الدين سيوطى, ترتيب سور القرآن, 72 ـ 69.
63. بنگريد به تفسير المنار, 10 ص 147 ـ 148.
64. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان, 5 / 4.
65. مجلسى, محمد باقر, بحار الانوار 53 / 339; معرفت, محمد هادى, التمهيد 1/ 276.
66. معرفت, محمد هادى, التمهيد 1/ 276.
67. براى نمونه بنگريد به: دراسات قرآنية, محمد حسين على الصغير , بخش تاريخ القرآن, صفحه 70 و 72 به بعد.
68. خويى, ابوالقاسم, البيان فى تفسير القرآن, 239 ـ 258.
69. بنگريد به: التمهيد, 1/ 285 ـ 286.
70. بنگريد به: القرآن الكريم و روايات المدرستين, 2/ 71 ـ 91
71. كيهان انديشه, شماره 82 / 197 ـ 200.
72. منتظرى, حسينعلى, نهاية الاصول, تقرير ابحاث آية الله بروجردى, 483 ـ 484.
73. كورانى عاملى, على, تدوين القرآن, 231 ـ 232.
74. جلالى نائينى, محمدرضا, تاريخ جمع قرآن كريم, 154; محمد تقى شريعتى, تفسير نوين, 20, مقدمه.
75. سيوطى, جلال الدين, ترتيب سور القرآن (تناسق الدرر فى تناسب السور), 350.
76. زركشى, محمد بدر الدين, البرهان, 1/ 260.
77. همان, 260 ـ 262.
78. البيان,1/ 253 ـ 255.
79. سيوطى, جلال الدين, الاتقان, 1/ 57.
80. صبحى صالح, مباحث فى علوم القرآن, 70.
81. در اين باره بنگريد به : پژوهشى در نظم قرآن, عبدالهادى فقهى زاده, 64 ـ 69.
82. از حاصل ضرب 114 سوره در يكديگر (13016) گونه ترتيب براى سوره هاى قرآن به دست مى آيد.
83. راميار, محمود, تاريخ قرآن, 291.
84. در اين باره بنگريد به: صيانة القرآن من التحريف, محمد هادى معرفت, 43 ـ 50.
در اين شيوه شاعر از پاره اى از واژه ها و تركيب هاى واژگانى قرآنى وام مى گيرد و بر شيوايى و فصاحت و بلاغت و بلندى معناى شعر خود مى افزايد, واژگانى را از قرآن مى گيرد كه ريشه قرآنى داشته باشند, حال مستقيم و يا غيرمستقيم كه مى تواند از شعر شاعران ديگر گرفته باشد. تجلّى واژگانى خود به دو شيوه تجلّى واژگانى مستقيم و تجلّى واژگانى مترجم, تقسيم مى شود.
الف. تجلّى واژگانى مستقيم
در اين شيوه, واژه يا تركيبى قرآنى با همان تركيب و ساختار عربى خويش, بى هيچ دگرگونى يا با اندك تفاوتى در شعر راه مى يابد, مانند اين بيت:
نوشته اند بر ايوان جنة المأوي * * * كه هر كه عشوه دنيا خريد واى بر او
(حافظ)
كه تركيب جنة المأوى تركيبى است قرآنى و برگرفته از آيه شريفه: (ولقد رءآه نزلة أخرى. عند سدرة المنتهى. عندها جنة المأوى) (نجم/13 ـ 15).
ب. تجلّى واژگانى مترجم
در اين شيوه شاعر از گردانيده شده و يا پارسى شده تركيب قرآنى استفاده نموده از آن در شعر خود بهره مى گيرد, مثلاً:
آن شب قدرى كه گويند اهل خلوت امشب است * * * ييا رب اين تأثير از سوى كدامين كوكب است
كه واژه شب قدر در حقيقت پارسى شده واژه ليلة القدر است كه در قرآن آمده است.
2. تجلّى اقتباسى
در اين شيوه, شاعر, عبارت قرآنى يا عبارت روايى و يا بيت معروفى از ديگر شاعران در شعر خود مى آورد, بدان سبب كه معلوم باشد قصد اقتباس است نه سرقت. بايد توجه داشت كه اگر نص آيه يا حديث يا بيت آورده شود آن را (درج) گويند, مانند اين بيت معروف رضى الدين نيشابورى كه اقتباس از آيه 139 سوره اعراف است :
چو رسى به طور سينا (ارنى) مگو و بگذر * * * كه نيرزد اين تمنّا به جواب (لن ترانى)
3. تجلى تضمينى
در اين شيوه شاعر, آيتى از قرآن و يا حديثى يا مصراعى يا بيتى از شعر در سروده خود مى آورد مانند:
چه خوش گفت فردوسى پاكزاد * * * كه رحمت بر آن تربت پاك باد
ميازار مورى كه دانه كش است * * * كه جان دارد و جان شيرين خوش است
(سعدى)
و يا:
بسم الله الرحمن الرحيم * * * هست كليد در گنج حكيم
(نظامى/ مخزن الاسرار)
4. تجلى حلّ يا تحليل
در اين شيوه, شاعر براى آذين بندى سخن خويش از آيه و يا حديثى بهره مى جويد و به ناچار بيش از پيش ساختار آن را در هم مى ريزد و طرحى دگر مى اندازد كه اين شيوه بيشتر در اشعار مولوى به چشم مى خورد, مانند:
گفت موتوا كلكم من قبل أن * * * يأتى الموت تموتوا بالفتن
(مولوى)
كه گزارشى است بس در هم ريخته از حديث مشهور (موتوا قبل أن تموتوا).
5. تجلى گزارشى (ترجمه ـ تفسير)
در اين شيوه, شاعر, مضمون آيه يا حديثى را به صورت ترجمه و يا تفسير به زبان پارسى بيان مى كند, مانند:
قيمت هر كس به قدر علم اوست * * * اين چنين گفتا اميرالمؤمنين
(ناصر خسرو)
كه ترجمه اين حديث اميرمؤمنان على(ع) است: (قيمة كلّ امرء ما يعلم) .
و يا اين بيت:
آدمى مخفى است در زير زبان * * * اين زبان پرده است بر درگاه جان
(مولوى)
كه ترجمه سخن مولاى متقيان على (ع) است كه فرمود: (المرء مخبوء تحت لسانه).
در تجلى گزارشى نيز تفسير و تفصيل يك يا چند آيه در يك غزل يا قصيده يا چند بيت آورده مى شود و نمونه هاى آن فراوان است.
6. تجلّى تلميحى
در اين شيوه, شاعر پارسى گوى, سخن خويش را بر پايه نكته اى قرآنى يا روايى بنا مى نهد, اما آن را به عمد با اشاره و نشانه اى همراه مى سازد تا خواننده اهل معرفت را به آنچه خود نظر داشته, رهنمون گرداند.
مانند:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه * * * چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند
(حافظ)
اين بيت اشاره اى به روايت پيامبر اسلام(ص) دارد كه آن حضرت فرمود: (انّ امّتى ستفترق بعدى على ثلاثة و سبعين فرقة, فرقة منها ناجيه و اثنتان و سبعون فى النار).
7. تجلى تأويلى
در اين شيوه, شاعر يك آيه يا روايت را مدّ نظر داشته و به تأويل و تفسير آن مى پردازد, مانند حديثى كه مى فرمايد: (حبّ الوطن من الايمان). در اين حديث وطن را تأويل به وطن آن سويى و ملكوتى انسان كرده اند, مانند اين ابيات مرحوم شيخ بهايى در نان و حلوا:
قم توجه شطر اقليم النعيم * * * واذكر الاوطان و العهد القديم
گنج علم ما ظهر مع ما بطن * * * گفت از ايمان بود حبّ الوطن
اين وطن مصر و عراق و شام نيست * * * اين وطن شهرى است كان را نام نيست
زآن كه از دنياست اين اوطان تمام * * * مدح دنيا كى كند خير الأنام
حبّ دنيا هست رأس هر خطا * * * از خطا كى مى شود ايمان عطا
اينك پس از اين مقدمه و تعريف انواع تجلى قرآن در شعر, سرى به ديوان حضرت امام خمينى(ره) خواهيم داشت و انواع تجلّى قرآن را در شعر ايشان همراه با نمونه هايى خواهيم آورد.
* غزليات
همه در عيد به صحرا و گلستان بروند * * * من سرمست ز ميخانه كنم رو به خدا
آيه شريفه (فجعلهم جذاذاً الا كبيراً لهم لعلّهم اليه يرجعون) (انبىء/58) به صورت تفسيرى در اين بيت تجلى نموده است. در تاريخ آمده است كه ابراهيم(ع) آن گاه كه قوم او براى انجام مراسم عيد به صحرا رفته بودند به بتخانه رفت و همه بتها را جز بت بزرگ شكست و تبر خود را بر دوش بت بزرگ نهاد.
عاشق روى توام اى گُل بى مثل و مثال * * * بخدا غير تو هرگز هوسى نيست مرا
در اين بيت, آيه شريفه (ليس كمثله شيئ) (شورى/11) به نحو واژگانى مترجم تجلى نموده است.
پرده از روى بينداز به جان تو قسم * * * غير ديدار رُخت ملتمسى نيست مرا
در اين بيت آيه شريفه (و لمّا جاء موسى لميقاتنا و كلّمه ربّه قال ربّ أرنى أنظر اليك قال لن ترانى) (اعراف/143) به صورت تلميحى تجلّى نموده است.
همه جا منزل عشق است كه يارم همه جاست * * * كور دل آن كه نيــابد به جهان جــاى تو را
در اين بيت آيه شريفه (فأينما تولّوا فثمّ وجه الله) (بقره/115) به صورت تلميحى تجلّى كرده و تفسيرى از آن آيه شريفه ارائه شده است.
سرزلفت به كنارى زن و رخسارگشا * * * تا جهان محو شود, خرقه كشد سوى فنا
اين بيت را مى توان تجلّى تلميحى اين آيه شمرد: (فلمّا تجلّى ربه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً) (اعراف/143)
رسم آيا به وصال تو كه در جان منى؟ * * * هجر روى تو كه در جان منى نيست روا
در اين بيت دو آيه: (و نحن اقرب اليه من حبل الوريد) (ق/16) و (و هو معكم اينما كنتم) (حديد/4) تجلّى تلميحى دارند كه در اين آيه شريفه معيّت حق تعالى به انسان ها معيّت قيّوميّه تلقّى مى شود يعنى لحظه اى نيست كه از انسان ها به دور باشد.
جز عشق تو هيچ نيست اندر دل ما * * * عشق تو سرشته گشته اندر گل ما
اين بيت با تجلى تلميحى آيه شريفه: (فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى) (حجر/29) ظهور دارد كه حق تبارك و تعالى اندر گِل بشر از روح خودش كه از عالم امر است دميده است و انسان ها را جان بخشيده است.
گر نوح ز غرق سوى ساحل ره يافت * * * اين غرق شدن همى بود ساحل ما
در اين بيت نيز اشاره اى به داستان نوح و نشستن در كشتى و نجات از طوفان است كه در آيات چندى از قرآن آمده است.
اى جلوه ات جمال ده هر چه خوبرو * * * اى غمزه ات هلاك كن هر چه شيخ و شاب
اين بيت را شايد بتوان تجلى گزارشى تفسيرى از آيه نور دانست: (الله نور السموات و الأرض مثل نوره كمشكوة فيها مصباح… )
هر كجا پا بنهى حسن وى آنجا پيداست * * * هر كجا سر بنهى سجده گه آن زيباست
اين بيت تجلى تلميحى از اين آيه است: (ولله المشرق و المغرب فأينما تولّوا فثمّ وجه الله إن ّالله واسع عليم) (بقره/115).
جمله خوبان برِ حسن تو سجود آورند * * * اين چه رنجى است كه گنجينه پير و برنا است
اين بيت تجلى تلميحى از آيه 34 بقره است: (و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا الاّ ابليس أبى و استكبر و كان من الكافرين).
واى اگر پرده ز اسرار بيفتد روزى * * * فاش گردد كه چه در خرقه اين مهجور است
اين بيت تجلّى تلميحى است از آيه شريفه: (يوم تبلى السرائر) (طارق/9)
با مدعى بگو كه تو و جّنت النعيم * * * ديدار يار حاصل سرّ نهان ماست
اين بيت تجلّى اقتباسى يا تجلى واژگانى مستقيم با همان تركيب قرآنى از آيه شريفه: (و لو أنّ اهل الكتاب آمنوا و اتّقوا لكفّرنا عنهم سيّئاتهم و لأدخلناهم جنّات النعيم) (مائده/65) است.
ما عاشقان ز قلّه كوه هدايتيم * * * روح الامين به سدره پى جست وجوى ماست
گلشن كنيد ميكده را اى قلندران * * * طير بهشت مى زده در گفت وگوى ماست
با مطربان بگو كه طرب را فزون كنند * * * دست گداى صومعه بالا به سوى ماست
اين ابيات تجلّى تفسيرى از داستان معراج است كه در اول سوره اسراء بدان اشاره شده است, و در بيت اول نيز تجلّى اقتباسى از آيات شريفه (نزل به الروح الأمين. على قلبك) (شعراء/193 و 194) و (و لقد رآه نزلة اخرى. عند سدرة المنتهى. عندها جنة المأوى. اذ يغشى السدرة ما يغشى. مازاغ البصر و ما طغى) (نجم/13 ـ 17) مى باشد.
هر كسى از گنهش پوزش و بخشش طلبد * * * دوست در طاعت من غافر و توّاب من است
اين بيت تجلى گزارش مترجم از آيه (واستغفره انّه كان توّاباً) (نصر/3) است.
عارفان رخ تو جمله ظلومند و جهول * * * اين ظلومى و جهولى سرو سوداى من است
در اين بيت تجلّى اقتباسى از اين آيه است: (انّا عرضنا الأمانة على السموات و الأرض و الجبال فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الإنسان انّه كان ظلوماً جهولاً) (احزاب/72).
عالم و جاهل و زاهد همه شيداى تواند * * * اين نه تنها رقم سرّ سويداى من است
اين بيت تجلّى تلميحى است از آيه (سبّح لله ما فى السموات و الأرض) (حديد/1)
من چه گويم كه جهان نيست بجز پرتو عشق * * * ذوالجلال است كه بر دهر و زمان حاكم اوست
اين بيت تجلى اقتباسى است از آيه: (و يبقى وجه ربّك ذوالجلال و الاكرام) (رحمن/27)
من به يك دانه به دام تو به خود افتادم * * * چه گمان بود كه در ملك جهان دامم نيست
اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از داستان آدم و حوّا است كه هنگامى كه از درخت ممنوعه تناول كردند به خود آمدند و عريان بودن خودشان را مشاهده كردند.
گر سليمان بر غم مور ضعيفى رحمت آرد * * * در بر صاحبدلان والاى و سرافراز گردد
اين بيت تجلى تفسيرى از داستان حضرت سليمان است كه هنگام لشگركشى به سبا از وادى مورچگان عبور مى كرد:
(حتى اذا أتوا على واد النمل قالت نملة يا ايها النمل ادخوا مساكنكم لايحطمنّكم سليمان و جنوده و هم لايشعرون) (نمل/17 ـ 18)
يياد روى تو غم هر دو جهان از دل برد * * * صبح اميد, همه ظلمت شب باطل كرد
اين بيت شايد تجلّى تأويلى از آيه شريفه: (أليس الصبح بقريب) (هود/81) باشد كه از آن تعبير شده به صبح اميدوارى, صبح پيروزى و صبحى كه شب ديجور را زدود, و صبحى كه حضرت لوط پيامبر و اهلش به جز همسر كافرش كه همراه با قوم لوط شبانگاه به هلاكت رسيدند, نجات يافتند.
آتشى را كه ز عشقش به دل و جانم زد * * * جانم از خويش گذر كرد و خليل آسا شد
در اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از داستان حضرت ابراهيم(ع) است راجع به شكستن بت ها كه به سوزاندن حضرت ابراهيم انجاميد و فرمان خداوند متعال كه فرمود: (يا نار كونى برداً و سلاماً على ابراهيم) (انبياء/69) او را از آتش خشم بت پرستان نجات داد.
معجز عشق ندانى تو زليخا داند * * * كه برش يوسف محبوب چنان زيبا شد
در اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از داستان حضرت يوسف و زليخاست كه زليخا آن چنان شيفته او شد كه مورد اعتراض ديگر زنان قرار گرفت و در سوره يوسف به تفصيل آمده است.
گر تو آدم زاده هستى علّم الأسما چه شد * * * قاب قوسينت كجا رفته است أو أدنى چه شد
اين بيت تجلّى اقتباسى از آيات شريفه قرآن كريم است كه فرمود: (و اذ قال ربّك للملائكة انّى جاعل فى الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدّماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك قال انّى أعلم ما لاتعلمون. و علّم آدم الأسماء كلّها…) (بقره/30 ـ 33) و آيه شريفه: (فكان قاب قوسين أو أدنى) (نجم/9)
مرشد از دعوت به سوى خويشتن بردار دست * * * لا الـهت را شنيـدستـم ولى الاّ چـه شـد
اين بيت تجلّى اقتباسى از آيات شريفه اى همچون: (الله لا اله الاّ هو) (بقره/255) مى باشد.
دنباله صبح ليلة القدر * * * خور با رخ آشكار آمد
اين بيت هم تجلى اقتباسى و هم تجلى گزارش تفسيرى ازسوره قدر است كه آيه اول آن (انا انزلناه فى ليلة القدر) و پايان آن (سلام هى حتى مطلع الفجر) مى باشد.
او بود و كسى نبود با او * * * يكتا و غريب وار آمد
اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از سوره مباركه اخلاص (قل هو الله أحد) مى باشد.
گلزار ز عيش لاله باران شد * * * سلطان زمين و آسمان آمد
اين بيت تجلى تلميحى از اين آيه شريفه است (و لله ملك السموات و الأرض) (آل عمران/189)
يوسفى بايد كه در دام زليخا دل نبازد * * * ور نه خورشيد و كواكب در برش مفتون نداند
مصراع اول اين بيت, تجلى گزارشى تفسيرى است از آيه شريفه (و راودته التى هو فى بيتها عن نفسه و غلّقت الأبواب و قالت هيت لك قال معاذ الله إنّه ربى أحسن مثواى إنّه لايفلح الظالمون. و لقد همّت به و همّ بها لولا أن رآى برهان ربّه كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء انّه من عبادنا المخلصين) (يوسف/23 و 24)
آن كه بشكست همه قيد, ظلوم است و جهول * * * و آن كه از خويش و همه كون و مكان غافل بود
مصراع اول اين بيت نيز تجلى تلميحى از آيه امانت است كه پيش از اين ياد شد.
اين بيت تجلى تلميحى است از آيه شريفه: (تنزّل الملائكة و الروح فيها بإذن ربّهم من كلّ أمر. سلام هى حتّى مطلع الفجر) (قدر/4 ـ 5)
موسى اگر نديد به شاخ شجر رخش * * * بى شك درخت معرفتش را ثمر نبود
اين بيت تجلى تلميحى و گزارشى تفسيرى از داستان حضرت موسى (ع) است هنگامى كه آتش را از دور ديد و رفت تا خبرى از آن بياورد. قرآن در اين زمينه مى فرمايد: (انّى آنست ناراً لعلّى آتيكم منها بخبر أو جذوة من النار لعلّكم تصطلون. فلما أتيها نودى من شاطىء الواد الأيمن فى البقعة المباركة من الشجرة أن يا موسى إنّى أنا الله ربّ العالمين) (قصص/29 ـ 30)
بلقيس وار گر در عشقش نمى زديم * * * ما را به بارگاه سليمان گذر نبود
اين بيت تجلّى گزارشى تفسيرى از آيات شريفه سوره نمل و داستان حضرت سليمان (ع) است كه در آيه هاى 38 تا 44 اين سوره آمده است.
خواست شيطان بد كند با من ولى احسان نمود * * * از بهشتم بـرد بيـرون بسته جانــان نمـود
اين بيت نيز تجلّى تلميحى از داستان خلقت حضرت آدم و حوّاست كه خداوند متعال آن دو را از خوردن ميوه شجره منع فرمود, اما شيطان بر آنان غالب آمد و آن دو نيز دچار وسوسه هاى شيطانى شدند و از آن ميوه ها تناول كردند و خداوند از بهشت شان بيرون برد. در اين بيت امام(ره) مى فرمايد: اين عمل شيطان باعث شد كه آدم و آدميان خود را به خداوند متعال وابسته تر بينند و با او بيشتر راز و نياز كنند. اين داستان در چند سوره از قرآن وارد شده است.
غمزه ات در جان عاشق برفروزد آتشى * * * آن چنـان كـز جلوه اى بـا موسى عمـران نمود
اين بيت تجلّى تلميحى از آيات 29 ـ 35 سوره قصص داستان حضرت موسى(ع) است كه فرموده: (فلمّا قضى موسى الأجل و سار بأهله آنس من جانب الطور ناراً )
ابن سينا را بگو در طور سينا ره نيافت * * * آن كه را برهـان حيران سـاز تو حيران نمود
اين بيت تجلّى واژگانى مترجم است از آيه شريفه: (وشجرة تخرج من طور سيناء) (مؤمنون/20)
از اقامتگه هستى به سفر خواهم رفت * * * به سـوى نيستيم رخت كشــان خواهى ديـد
اين بيت تجلى گزارش تفسيرى از آيه شريفه: (كلّ نفس ذائقة الموت) (آل عمران/185) است.
قدسيان را نرسد تا كه به ما فخر كنند * * * قصه علّم الأسمــا به زبـان است هنوز
اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى و نيز تجلى اقتباسى است ازخلقت آدم و اراده حق تعالى از خلقت آدم كه ملائكه زبان حال به اعتراض گشودند و گفتند: (أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء) (بقره/30) و حق تعالى پاسخ فرمود: (إنّى أعلم ما لاتعلمون)… و (علّم آدم الأسماء كلّها ثمّ عرضهم على الملائكة فقال أنبئونى بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقين) و ملائكه گفتند: (سبحانك لاعلم لنا إلاّ ما علّمتنا إنّك أنت العليم الحكيم) (بقره/31 ـ 32)
هر طرف رو كنم تويى قبله * * * قبله, قبله نما نمى خواهم
اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از آيه شريفه: (فأينما تولّوا فثمّ وجه الله) (بقره/115) است.
در آتش عشق تو خليلا نه خزيديم * * * در مسلخ عشّاق تو فرزانه و فرديم
در اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از داستان حضرت ابراهيم و به آتش افكندن آن حضرت در آتش برافروخته نمروديان مى باشد كه ذكرش در سوره مباركه انبياء آمده است.
تو خطا كارى و حق آگاه است * * * حيله گر زهد نمايى بس كن
اين بيت تجلّى گزارشى تفسيرى از اين آيه است: (وانّ ربّك ليعلم ماتكنّ صدورهم و ما يعلنون) (نحل/74) و نيز آيه: (انّ الله عليم بذات الصدور) (مائده/7).
اين بيت تجلى تلميحى است از آيه شريفه: (واعلموا انّ الله غنيّ حميد) (بقره/267).
زد خليل عالم چون شمس و قمر را به كنار * * * جلـوه دوست نبــاشـد چو مـن و آفـل مـن
اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى و يا تلميحى است از آيه شريفه: (فلمّا رأى القمر بازغاً قال هذا ربّى فلمّا أفل قال لئن لم يهدنى ربى لأكوننّ من القوم الضالّين. فلمّا رأى الشمس بازغة قال هذا ربّى هذا أكبر فلمّا أفلت قال يا قوم انّى برىء ممّا تشركون) (انعام/ 77 ـ 78)
طور سينا را بگو ايام صعق آخر رسيد * * * موسى حق در پى فرعون باطل آمده
در اين بيت واژه هاى طور سينا, صعق, موسى, تجلى واژگانى مترجم دارند, اما تجلى گزارش تفسيرى نيز در اين بيت مشاهده مى شود, آيه (ولكن انظر الى الجبل فان استقرّ مكانه فسوف ترانى فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً… )(اعراف/143) دلالت تفسيرى بر اين بيت دارد.
زاده اسماء را با جنة المأوى چه كارى * * * در چم فردوس مى مـاندم اگر شيطان نبودى
اين بيت تجلّى تأويلى است از آيه: (و علّم آدم الأسماء كلّها) كه تأويل به زاده اسماء شده است و واژه جنة المأوى تجلّى واژگانى مستقيم يا اقتباسى از آيه شريفه (عندها جنّة المأوى) (نجم/15) است, و نيز در مصراع دوم اين بيت, تجلّى گزارشى تفسيرى از آيه (ولاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين) (بقره/35) به چشم مى خورد.
يوسفا از چاه بيرون آى تا شاهى نمايى * * * گر چه از اين چـاه بيرون آمدن آسـان نبودى
اين بيت تجلّى گزارشى تفسيرى از داستان حضرت يوسف است كه برادران بر اثر حسادت بر يوسف او را در چاه انداختند و به تقدير الهى سرانجام عزيز مصر شد, و اين تجلّى تأويلى نيز دارد كه مقصود از (يوسف) روح پاك و پاكيزه بشر است و (چاه) در اينجا زندان تن است يعنى تعلقات مادى.
رسد جانم به فوق قاب قوسين * * * كه خورشيد شب تارم تو باشى
اين بيت تجلى واژگانى مستقيم است از آيه شريفه: (فكان قاب قوسين أو ادنى) (نجم/ 9)
* رباعيات
طى شد شب هجر (قدر) و مطلع فجر نشد * * * ييــارا دل مـرده تشنـه پـــاسخ تـو است
اين بيت تجلى واژگانى مترجم است از آيه شريفه: (سلام هى حتى مطلع الفجر) (قدر/5)
فردا كه به صحنه مجازات روم * * * گويند كه هنگام ندامت بگذشت
اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى است از آيه شريفه (آلآن و قد عصيت قبل و كنت من المفسدين) (يونس/91)
تا جلوه او جبال را دكّ نكند * * * تا صعق تو را ز خويش مندكّ نكند
پيوسته خطاب لن ترانى شنوي * * * فانى شو تا خود از تو منفكّ نكند
اين ابيات تجلى واژگانى مستقيم و مترجم و نيز اقتباسى است ازاين آيه شريفه: (و لمّا جاء موسى لميقاتنا و كلّمه ربّه قال ربّ أرنى أنظر اليك قال لن ترانى و لكن انظر الى الجبل فإن استقرّ مكانه فسوف ترانى فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً… ) (اعراف/143).
ذرات جهان ثناى حق مى گويند * * * تسبيح كنان لقاى او مى جويند
ما كور دلان, خامششان پنداريم * * * با ذكر فصيح راه او مى پويند
اين ابيات تجلى گزارشى تفسيرى از اين آيه است: (تسبّح له السموات السبع و الأرض و من فيهنّ و إن من شىء إلاّ يسبّح بحمده و لكن لاتفقهون تسبيحهم إنّه كان حليماً غفوراً) (اسراء/44).
جز فيض وجود او نباشد هرگز * * * جز عكس نمود او نباشد هرگز
مرگ است اگر هستى ديگر بيني * * * بودى جز بود او نباشد هرگز
اين ابيات تجلّى گزارش تفسيرى و نيز تجلّى تأويلى از آيات شريفه: (فأينما تولّوا فثمّ وجه الله)(بقره/115) و نيز (الله نور السموات و الأرض)(نور/35) است, زيرا نور موجب ديده شدن اجسام مى باشد و نيز با نور است كه عكس همه اجسام در چشم ايجاد مى شود.
اى ياد تو روح بخش جان درويش * * * اى مهر جمال تو دواى دل ريش
اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى است از آيه شريفه: (ألا بذكر الله تطمئنّ القلوب) (رعد/28)
او نور زمين و آسمان ها باشد * * * قرآن گويد, چنان نشان كى يابى
اين بيت تجلّى تلميحى است از آيه: (الله نور السموات و الأرض… )(نور/35)
هيهات كه تا اسير ديو نفسي * * * از راه (دنى) سوى (تدلّى) گذرى
اين بيت تجلى اقتباسى است از آيه شريفه: (ثمّ دنى فتدلّى) (نجم/8)
دكّ كن جبل خودى خود چون موسي * * * تا جلوه كند جمال او بى أرنى
اين بيت تجلّى اقتباسى است از آيه شريفه: (فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً…) (اعراف/143)
* قصايد
لم يلدم بسته لب و گرنه بگفتم * * * دخت خدايند اين دو نور مطهّر
اين بيت تجلّى اقتباسى و تفسيرى است ازسوره مباركه توحيد (لم يلد و لم يولد)
امرش قضا حكمش قدر حبّش جنان بغضش سقر * * * خــاك رهش زيبد اگر بر طره سـايد حور عين
در اين بيت تجلى واژگانى مستقيم و مترجم از آيه هاى چندى ديده مى شود مانند آيه شريفه: (و اذا قضى امراً فانّما يقول له كن فيكون) (بقره/117) و همچنين آيه شريفه: (و ان من شيئ الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدر معلوم) (حجر/21) و آيه هاى: (سأصليه سقر. و مأادراك ما سقر. لاتبقى و لاتذر) (مدثر/ 26 ـ 28) و نيز آيه شريفه: (و كذلك زوّجناهم بحور عين) (دخان/54)
گو بيا بشنو به گوش دل نداى (انظرونى) * * * اى كه گشتى بى خود از خوف خطاب (لن ترانى)
اين بيت تجلّى اقتباسى و تجلى گزارشى تفسيرى است از آيه شريفه: (قال ربّ أرنى أنظر اليك قال لن ترانى) (اعراف/143)
* مسمّط
نورش از (كن) كرد بر پا هشت گردون مقرنس * * * نطق من هر جا چو شمشير است و در وصف شه اخرس
واژه (كن) در اين بيت تجلّى واژگانى مستقيم از آيه (ان يقول له كن فيكون) است.
* ترجيع بند
اى موسى صعق ديده در عشق * * * از جلوه طور لامكانى
دراين بيت تجلى اقتباسى از واژگان قرآن كريم به چشم مى خورد, آيه شريفه (فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً) (اعراف/143) , و آيه شريفه: (فلمّا قضى موسى الأجل و سار بأهله آنس من جانب الطور ناراً) (قصص/29) تجلّى دراين بيت دارند.
اى اصل شجر ظهورى از تو * * * در پرتو سرّ سرمدانى
اين بيت نيز تجلّى گزارشى تفسيرى است از آيه شريفه: (فلمّا أتيها نودى من شاطئ الواد الأيمن فى البقعة المباركة من الشجرة أن يا موسى إنّى أنا الله ربّ العالمين) (قصص/30)
اى دور نماى پور آزر * * * ناديده افول حق ز منظر
اين بيت تجلّى تفسيرى و نيز اقتباسى است از آيه شريفه: (و اذ قال ابراهيم لأبيه آزر…) (انعام/74)
* قطعات و اشعار پراكنده
دعوى ايّاك نعبد يك دروغى بيش نيست * * * من كه در جــان و سرم بــاشد هـواى بندگى
اين بيت تجلّى اقتباسى است از آيه شريفه: (ايّاك نعبد و ايّاك نستعين) (حمد/4)
با عشق رخت خليل را نارى نيست * * * جوياى تو با فرشته اش كارى نيست
اين بيت تجلّى تفسيرى است از داستان حضرت ابراهيم(ع) كه چون عشق به حق تعالى داشت, آتش درمقابل آتش عشق او ناچيز بود.
در غم دورى رويش همه در تاب و تبند * * * همه ذرّات جهان در پى او در طلبند
اين بيت نيز شايد تجلّى تفسيرى باشد از آيه شريفه: (ثمّ استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للأرض ائتيا طوعاً او كرهاً قالتا أتينا طائعين) (فصلت/11) كه آسمان و زمين در پى كمال حقند آن هم از روى اختيار.
همچنين در بسيارى از اشعار امام, آيات فراوانى تجلّى واژگانى مستقيم يا مترجم داشته اند. و واژه هايى مانند حور, قصور, صفا, فتح, مصباح, نور, فردوس, صنم, جن, ملك, آدم, آفاق, انفس, طور, جنّت و سقر در موادى به كار رفته اند, چنان كه در بسيارى از اشعار امام به داستان موسى, نوح و آدم عليهم السلام اشارت رفته است.
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن
را بنویسید.
