عيار نبوّت سيد موسي صدر چکیده: پيامبر چه ويژگى و امتيازى دارد كه وى را از ديگران متمايز مى سازد؟ نويسنده در پاسخ به اين پرسش از سه رويكرد نام مى برد: 1ـ رويكرد معرفتى. 2ـ رويكرد مسئوليتى. 3ـ رويكرد موقعيتى. در رويكرد نسخت ديدگاه هاى متعددى را مورد بررسى قرار مى دهد كه همه اين ديدگاه وجه تمايز پيامبر را معرفت ويژه مى داند. در رويكرد دوم مسئوليت و مأموريت ويژه پيامبر عامل تمايز معرفى مى شود كه نويسنده از دو ديدگاه در اين زمينه ياد مى كند. و در رويكرد سوم موقعيت و اعتبار پيامبر پايه تمايز وى از ديگران شناخته شده است. نويسنده پس از بررسى ديدگاه هاى گوناگون در رويكردهاى سه گانه، خود به ديدگاه تركيبى اشاره مى كند كه وجه تمايز را سه چيز مى داند. كليد واژه‏ها: نبوت، وحى، الهام، مسئوليت پيامبر، مأموريت پيامبر، تمايز پيامبر. معيار نبوّت چيست؟ چه ويژگى «نبى» را از ديگر انسان‏ها متمايز مى‏سازد و به او تشخص و ويژگى مى‏بخشد؟ اين، پرسشى است كه از ديرزمان مطرح بوده و پاسخ‏هايى بدان داده شده است. مجموع اين پاسخ‏ها را مى‏توان در سه رويكرد دسته‏بندى كرد: 1 - رويكرد معرفتى 2 - رويكرد مسئوليتى 3 - رويكرد موقعيتى. در رويكرد نخست ويژگى و امتياز پيامبر در معرفت ويژه وى معرفى مى‏شود، در رويكرد دوم اين معيار و امتياز، مسئوليت ويژه است و نه معرفت ويژه. اما در رويكرد سوم موقعيت و جايگاه ويژه پيامبر در رابطه با انسان‏ها، عنصر تمايزبخش قلمداد شده است. اين نوشتار بر آن است تا نخست به نقد و بررسى اين رويكردها كه غالباً كلامى است بپردازد و از نقاط قوت و ضعف ديدگاه‏هاى موجود در آنها سخن بگويد. سپس به نگاه قرآن در مقوله مورد بحث اشاره كند. 1 - رويكرد معرفتى شايد نخستين پاسخى كه راجع به پرسش ياد شده در ذهن مى‏آيد اين باشد كه «نبى» كسى است كه ارتباط معرفتى ويژه‏اى كه از آن به «وحى» تعبير مى‏شود، با عالم غيب دارد. پس پيامبر يعنى كسى كه بر او وحى فرود مى‏آيد. چنان كه ظاهر آيه: «قل انما انا بشر مثلكم يوحى الىّ انّما الهكم اله واحد.» (فصّلت /6) نيز همين است؛ زيرا در اين آيه كريمه وجه تمايز و تفاوت پيامبر با ديگران تنها فرود آمدن وحى معرفى شده است. اما اين پاسخ مشكل را حلّ نمى‏كند. زيرا براساس قرآن كريم، خدا بر موجودات گوناگونى وحى مى‏كند: «و اوحى ربّك الى النحل ان اتخذى من الجبال بيوتا.» (نحل /68) «و پروردگار تو به زنبور عسل «وحى» (و الهام غريزى) نمود كه: «از كوه‏ها خانه‏هايى برگزين!» «و اوحى فى كل سماء امرها» (فصّلت /12) «و در هر آسمانى كار آن (آسمان) را وحى (و مقرّر) فرمود». «بان ربّك اوحى لها» (زلزلة /5) «چه را كه پروردگارت به او وحى كرده است!» «اوحينا الى ام موسى ان ارضعيه» (قصص /7) «و ما به مادر موسى الهام كرديم كه: «او را شير ده.» «و اذ اوحيت الى الحواريين ان آمنوا بى‏و برسولى» (مائده /111) «و (به ياد آور) زمانى را كه به حواريون وحى فرستام كه: «كه به من و فرستاده من ايمان بياوريد!» در حالى كه قطعاً هيچ يك از مخاطبان و طرفهاى وحى در آيات بالا «نبى» نيستند. بنابراين فرود آمدن وحى و ارتباط معرفتى ويژه به خودى خود نمى‏تواند معيار نبوت و نام‏گذارى به «نبى» باشد. در نتيجه بايد آيه: «قل انما انّا بشر مثلكم يوحى الىّ انّما الهكم اله واحد.» (فصّلت /6) تفسير ديگرى شود. شايد بهترين توجيه جهت سازگارى ميان اين آيه و آيات ياد شده آن باشد كه بگوييم معيار نبوت، مطلق وحى نيست؛ بلكه گونه ويژه‏اى از وحى است كه تنها در شخص پيامبر تحقق مى‏يابد. اين توجيه گرچه ناسازگارى و ناهمگونى آيات را مى‏زدايد، اما به پرسش، پاسخ نهايى نمى‏دهد؛ بلكه يك مرحله آن را عقب‏تر مى‏برد و اين گونه مطرح مى‏شود كه: وحى نبوى چيست و چه تفاوتى با گونه‏هاى ديگر وحى دارد كه نبى را از ديگران متمايز مى‏سازد؟ در پاسخ به اين پرسش ديدگاه‏هاى متعددى مطرح شده است كه از آن سخن خواهم گفت. امّا پيش از آن، توجه به اين حقيقت سودمند است كه گونه‏هاى مختلف وحى به تناسب طرفهاى گيرنده وحى تا حدودى قابل تشخيص است. مثلاً وحى بر آسمان «و اوحى فى كل سماء امرها» چيزى مانند ايجاد قوانين و نواميس متناسب با آن خواهد بود.1 يا وحى بر زنبور «و اوحى ربّك الى النحل» به گفته مفسّران، ايجاد سازوكار غريزه در حيوان است. علامه طباطبائى مى‏فرمايد: «و اوحى ربّك الى النحل» اى الهمه من طريق غريزته التى اودعها فى بنيته.»2 يعنى وحى بر زنبور عسل به معناى الهام به آن از راه غريزه است كه در ساختمان وجودى‏اش تعبيه شده است. پس در اين گونه موارد قطعاً مسئله نبوت مطرح نيست و كاربرد وحى در آنها به لحاظ مفهوم لغوى واژه است كه عبارت است از القاى پنهانى.3 آنچه نيازمند دقت و درخور تأمّل است، تفاوت وحى بر پيامبر و انسان‏هاى ديگر است كه زمينه مشابه دارد. در اين راستا نظرياتى مطرح شده است كه به بررسى آن مى‏پردازيم. ديدگاه‏ها در رابطه با تفاوت وحى نبوى از غير نبوى ديدگاه‏هاى چندى مطرح بوده و هست كه در اين جا به صورت فشرده مورد بررسى قرار مى‏دهيم. تمايز تعبدى برخى از متكلّمان مسلمان بر اين باورند كه در همه موارد و صورت‏هاى گوناگون وحى بر انسان‏ها، واقعيت يك چيز بيشتر نيست كه همان القاى يك مطلب و حقيقت بر مخاطب مشخص به صورت پنهانى و غيرآشكار باشد، تفاوت تنها در اسم و نام گذارى است. بدين معنا كه پس از ختم نبوت توسط پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم اجماع مسلمانان بر اين قرار گرفته است كه بر القاى حقيقت به شكل ياد شده، نام وحى نگذارند و واژه وحى را در مورد آن به كار نبرند، و گرنه هيچ تفاوت ماهوى و حقيقى ميان القاى معنا بر پيامبر اسلام و ديگر انسان‏ها وجود ندارد. شيخ مفيد در كتاب تصحيح اعتقاد الامامية مى‏گويد: «اصل وحى عبارت است از سخن پنهان، سپس بر هر چيزى كه مقصود از آن تفهيم مخاطب به صورت پنهان از ديگران باشد اطلاق مى‏شود... گاهى خداوند تبارك و تعالى حقايقى را در خواب به انسان‏ها نشان مى‏دهد كه واقعيت دارد، امّا بعد از استقرار شريعت اسلام ديگر بر القاى علم به انسانى، نام وحى اطلاق نمى‏شود، از نظر ما خداوند بعد از پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم سخنانى راجع به آينده در گوش دل حجت‏هاى خويش مى‏خواند امّا اين وحى ناميده نمى‏شود؛ زيرا چنان كه گفتيم اجماع مسلمانان بر اين است كه بعد از پيامبر اسلام بر هيچ كس وحى نمى‏شود و بر آنچه كه به ديگران القا مى‏شود وحى به كار نمى‏رود. خداوند مى‏تواند گاهى نام گذارى و بكاربردن نامى را اجازه كند و گاهى بازدارد، امّا معانى و حقايق تغيير نمى‏كند.»4 اين ديدگاه با آنچه در روايات راجع به «محدّث» و تفاوت وى با «نبى» و «رسول» آمده است ناسازگار است؛ زيرا براساس اين روايات، گونه‏اى تفاوت در چگونگى فرايند القاى معنا بر شخص وجود دارد.5 تفاوت در روش تعدادى از دانشمندان، تفاوت وحى نبوى از غير نبوى را در شيوه القا مى‏دانند. در باور اينان وحى غير نبوى به صورت الهام القا مى‏شود و چون الهام روش متفاوت با وحى نبوى دارد، در نتيجه وحى نبوى از غير نبوى متمايز مى‏گردد. طرفداران اين ديدگاه، در تبيين وجه تفاوت روش الهامى از روش وحيانى رويكرد چندگانه دارند. برخى بر اين باورند كه تفاوت در بودن و نبودن فرشته در فرايند القا است. اگر القا توسط فرشته باشد، وحى، و اگر بدون فرشته و به صورت مستقيم صورت پذيرد، «الهام» ناميده مى‏شود. «برخى محققان گفته‏اند كه وحى فيضان علم از خدا به پيامبر با واسطه فرشته است امّا الهام عبارت است از القاى در قلب ابتداءً. اولى ويژه پيامبران است كه خداوند در آيه «قل انّما انا بشر مثلكم يوحى الىّ» (كهف /110) بيان فرموده است.»6 «انّما انقطع الوحى الخاص بالرسول و النبى من نزول الملك على اذنه و قلبه.»7 بعض ديگر عنصر تمايزبخش وحى از الهام را نه بود و نبود، كه نمود فرشته در فرايند القا مى‏دانند. برپايه اين نظريه در هر دو حالت وحى و الهام فرشته واسطه است. امّا در حالت نخست، فرشته ظهور و حضور محسوس براى مخاطب دارد ولى در الهام چنين نيست؛ بلكه مخاطب و الهام شونده تنها اصل القا را احساس مى‏كند بدون آن كه فرشته‏اى را ببيند. گاهى از اين حقيقت چنين تعبير مى‏شود كه در حالت الهام، گيرنده از منبع حقايق القا شده آگاهى و اطلاع ندارد، بلكه تنها حقايق در فضاى قلبش پديدار مى‏شود. امّا در حالت وحى گيرنده از منبع ياد شده آگاهى دارد و مى‏داند كه از منبع مشخصى دريافت مى‏كند. صدرالمتألهين در اين زمينه مى‏گويد: «راه‏هاى پديد آمدن علوم و دانش‏ها در باطن انسان گوناگون است. گاهى از طريق كسب و آموختن حاصل مى‏شود و گاهى بر انسان القا مى‏شود، در صورت دوم گاهى انسان به عامل و سببى كه علم را القا مى‏كند كه همان فرشته و عقل فعّال است، آگاهى دارد و گاهى ندارد. صورت نخست را «اكتساب»، صورت دوم را الهام «نفث فى الروع» و سومى را «وحى» مى‏نامند. پس تفاوت الهام و اكتساب در اصل فيضان صورتهاى علمى يا در قابل و زمينه پذيرش آن يا در فاعل و افاضه كننده آن نيست بلكه در چگونگى پيدايش آن است. همچنين تفاوت وحى و الهام نيز در هيچ يك از بخش‏هاى سه گانه ياد شده نيست، بلكه در شدت وضوح و مشاهده فرشته افاضه كننده مى‏باشد.»8 شايد تعبير پاره‏اى از لغت‏شناسان كه در تعريف مفهوم الهام از فعل مجهول (يلقى فى الروع) يا مصدر، استفاده كرده‏اند، نيز مؤيد يكى از دو رويكرد فوق باشد. چه اين كه در چنين تعبيراتى فقدان يا عدم اطلاع الهام شونده از منبع الهام به صورت مشخص، نهفته است. امّا آنچه اين دو ديدگاه را به چالش مى‏كشد، حقايقى است كه در برخى روايات آمده است. در حديثى از پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم نقل شده است كه فرمود: «الا ان الروح الامين نفث فى روعى انّه لاتموت نفس حتى تستكمل رزقها...»9 با توجه به اين كه «نفث فى الروع» همان الهام است و از سوى ديگر عامل و فاعل آن نيز مشخص گرديده است (روح الامين) نتيجه مى‏گيريم كه در فرايند الهام فقدان يا عدم شناخت فاعل الهام‏كننده، ضرورت ندارد و شرط نيست. برخى فرهنگ‏نويسان عرب از عنصر «انگيزش» در مفهوم الهام سخن گفته‏اند و آن را اين گونه تعريف كرده‏اند: «الالهام ان يلقى اللَّه فى النفس امراً يبعثه على الفعل او الترك و هو نوع من الوحى يخصّ اللَّه به من يشاء من عباده».10 از عبارت بالا چنين استفاده مى‏شود كه الهام نوع ويژه‏اى از وحى است كه وجه مشخصه آن انگيزش به نوعى كنش است. اگر اين تعبير دقيق باشد، مى‏تواند وجه ديگرى (جداى از روش) براى تمايز وحى از الهام شمرده شود. زيرا برپايه آن، الهام اخص از وحى و ويژه مطالبى است كه مربوط به عمل و كنش مى‏باشد. امّا وحى در مورد امورى بكار مى‏رود كه با نظر و معرفت ارتباط و پيوند دارد و يك سلسله حقايق معرفتى را آشكار مى‏كند. در فروق اللغة آمده است: «ان الالهام ما يبدو فى القلب من المعارف بطريق الخير ليفعل و بطريق الشر ليترك.»11 با اين همه به نظر نمى‏رسد چنين تعريفى بيانگر ماهيت الهام باشد و ويژگى ماهوى آن را توضيح دهد و گرنه با چالشهاى زيادى مواجه خواهد شد. به عنوان مثال موارد زيادى هست كه الهام در القاى حقايق معرفتى به كار رفته است. از جمله همان حديث پيش‏گفته «الا ان روح الامين نفث فى روعى انّه لاتموت نفس حتى تستكمل رزقها». گذشته از اين، آيات بى‏شمارى از قرآن كه در فرايند واحدى نازل شده است، متضمن حقايق معرفتى و عملى هر دو، است. اگر تفاوت وحى و الهام را براساس انگيزش و عدم انگيزش توضيح دهيم، در مورد اين آيات توجيهى نخواهيم داشت. تفاوت به لحاظ مخاطب برخى عبارتها چنين مى‏نمايد كه تفاوت و تمايز وحى نبوى از غير نبوى به لحاظ گيرنده و طرف وحى است. اگر گيرنده پيامبر بود ،القاى حقايق، وحى نبوى است و گرنه وحى نبوى نيست به هر نامى كه خوانده شود. «كلام الهى مثل ساير مخلوقات اوست كه با اراده ايجاد مى‏فرمايد و چون كلام از مقوله اعراض است، احتياج به محل و معروض دارد و محل او يا قلب انسان است كه اخطار در قلب مى‏كند يا بدون واسطه ملك يا با واسطه و بسا در غير انبياء تعبير به الهام مى‏كنند...»12 «بدان كه وحى دو گونه است: وحى خاص، وحى عام. وحى خاص ويژه انبياء و رسولان است كه گاهى با واسطه فرشته نازل مى‏شود و گاهى بدون فرشته. آن قسمى كه با واسطه فرشته نازل مى‏شود، به رسولان اولوا العزم اختصاص دارد به دليل سخن خداوند كه فرمود: «علّمه شديد القوى ذو مرة فاستوى» (نجم /5-6) چون اتفاقى است كه مقصود از شديدالقوى، جبريل است. و آن قسمى كه بدون واسطه فرشته نازل مى‏شود، به انبياء اختصاص دارد به دليل سخن خداوند كه فرمود: «فاوحى الى عبده ما اوحى» (نجم /10) كه اين آيه اشاره به عدم واسطه دارد. گواه ديگر بر اين مطلب سخن پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است كه فرمود: «لى مع اللَّه وقت لايسعنى فيه ملك مقرّب و لانبى مرسل». قسم دوم را الهام مى‏نامند و اين، درست نيست، زيرا الهام مخصوص اولياء و اوصياست چنان كه وحى مخصوص انبيا و رسولان است. و امّا كسانى كه قسم دوم را وحى خفى و قسم اول را وحى جلى ناميده‏اند، سخن درست گفته‏اند چون بسيارى از انبياء نه جبريل بر آنها فرود آمده است و نه فرشته ديگر ولى در عين حال نبى بودند مثل انبيا بنى‏اسراييل و غيره.»13 اين نظريه در زمينه تبيين تفاوت گونه‏هاى وحى و ترسيم مرزهاى ماهوى آنها نمى‏تواند راه‏گشا باشد؛ زيرا باعث دور مى‏شود چه اين كه نبوت نبى بستگى به وحى دارد اگر چنانچه شناخت وحى به نبوت نبى وابسته شود، نتيجه‏اش توقف شناخت وحى بر شناخت وحى خواهد بود. تفاوت ماهوى در متون عرفانى راجع به انواع كشف ديدگاهى وجود دارد كه مى‏تواند در زمينه تمايز وحى نبوى از غيرنبوى، نظريه جديدى تلقى شود. براساس اين متون كشف يا صورى است و يا معنوى. كشف صورى عبارت است از پيدايش و ظهور صورتهاى حقايق دنيوى يا اخروى از طريق حواس پنجگانه باطنى در عالم مثال شخص كشف كننده. امّا كشف معنوى عبارت است از ظهور و پديدارى معانى غيبى در قوه مفكّره، عاقله يا قلب انسان. كشف معنوى مجرد از كشف صورى است امّا كشف صورى غالباً متضمن كشف معنوى نيز است. يعنى كمتر اتفاق مى‏افتد كه كشف صورى باشد كه معنايى را به صاحب كشف القا نكند. بر پايه اين تقسيم وحى نبوى از گونه كشف صورى است چون كلام الهى از راه حس شنيدارى براى پيامبر مكشوف مى‏شود و مقاصد الهى به پيامبر مى‏رسد. امّا كشف‏هاى ديگر مانند حدس، الهام، نور قدسى و...از گونه كشف معنوى يا از گونه كشف صورى غيروحيانى هستند. در شرح فصوص قيصرى آمده است: «كشف در لغت به معناى برداشتن حجاب و پرده است... و دوگونه است، معنوى و صورى. مقصود از كشف صورى آن چيزى است كه در عالم مثال از طريق حواس پنجگانه حاصل مى‏شود كه يا از راه مشاهده است مثل ديدن صورت‏هاى ارواح و انوار روحانى و يا از طريق شنيدن مثل شنيدن پيامبر وحى را به صورت كلام منظوم و به هم پيوسته... يا از راه استنشاق مانند استشمام نفحات الهى... يا از طريق چشيدن مثل كسى كه از غذايى مى‏چشد و در اثر آن معانى غيبى براى او مكشوف مى‏شود... امّا كشف معنوى مجرد از صورتهاى حقايق كه از تجليات اسم عليم و حكيم حاصل مى‏شود عبارت است از ظهور معانى غيبى و حقايق عينى و داراى مراتبى است. نخستين مرتبه ظهور معنا در قوه مفكره بدون بهره گرفتن از مقدمات و استدلال است كه حدس ناميده مى‏شود، سپس پيدايى معنا در قوه عاقله كه نيروى روحانى و بكارگيرنده قوه مفكره است، مى‏باشد كه نور قدسى مى‏نامند. مرحله سوم ظهور معنا در قلب است كه اگر از مقوله معنا بود الهام و اگر از گونه حقايق و ارواح مجرد بود مشاهده قلبى ناميده مى‏شود...»14 مانند اين سخن را در «جامع الاسرار و منبع الانوار» سيد حيدر آملى نيز مى‏بينيم.15 اين ديدگاه به دو صورت قابل تفسير است: يكى اين كه مقصود از آن، حضور و ظهور فرشته در فراينده وحى نبوى و عدم حضور و ظهور آن در غير وحى نبوى باشد كه در اين صورت، نظريه بالا به يكى از دو برداشت در تمايز روشى برمى‏گردد كه قبلاً از آن سخن گفتيم. ديگر اين كه مقصود از نظريه ياد شده وجود قالب زبانى و لفظى در وحى نبوى و عارى بودن وحى غير نبوى از پوشش زبانى باشد. به اين صورت كه در كشف‏هاى معنوى تنها معنا يا فهم در فضاى قلب كشف كننده پديد مى‏آيد و نه لفظ و معنا به صورت يك سخن منسجم و رشته به هم پيوسته. اين تفسير نيز خالى از خلل نيست؛ زيرا با رواياتى كه درباره تفاوت رسول، نبى و محدّث رسيده است ناسازگار است. دراين روايات شنيدن به شخص محدّث نسبت داده شده است: «رسول آن كسى است كه فرشته برايش آشكار شده و با او سخن مى‏گويد ولى نبى در خواب مى‏بيند و چه بسا نبوت و رسالت در يك فرد جمع مى‏شود. و امّا محدّث آن كسى است كه صوت را مى‏شنود ولى صورت فرشته را نمى‏بيند...»16 از سوى ديگر بديهى است كه شنيدن به هر شكل و گونه‏اى كه باشد حتى شنيدن باطنى، بدون قالب زبانى و صورت‏بندى مفاهيم ممكن نيست «نزل به روح الامين على قلبك» پس آنچه محدث دريافت مى‏كند مجموعه كلمات ذهنى يا به تعبير دقيق‏تر مجموعه معانى در قالب كلمات و واژگان است در حالى كه بر پايه اين نظريه، چنين دريافتى ويژه نبى و رسول است. 2 - رويكرد مسئوليتى برخى ديدگاه‏ها عامل تمايزبخش پيامبر از ديگر انسان‏ها را رسالت و مسئوليت ويژه وى مى‏داند. در باور اينان پيامبر كسى است كه از سوى خدا براى انجام كارى فرستاده شده است و همين مسئوليت اساس پيامبرى است نه چگونگى وحى و ارتباط معرفتى با عالم غيب اگر چه كه منصب و مسئوليت پيامبر در چگونگى وحى نيز مؤثر است و تفاوت‏هايى را ايجاد مى‏كند. در اين رويكرد مى‏توان از دو ديدگاه سخن گفت: نخست نظريه‏اى كه پايه نبوت را مأموريت و رسالت ويژه مى‏داند، امّا بر اين باور است كه اين مأموريت تنها در محدوده جعل و اعطا باقى نمى‏ماند بلكه نوع وحى پيامبر را نيز دگرگون مى‏كند. بدين معنا كه پيامبر در آغاز از طريق اعلام فرشته از سوى خدا مأموريت مى‏يابد، سپس در طول مدت نبوتش هر از چند گاهى فرشته بر او فرد مى‏آيد و وحى را كه در راستاى آن مأموريت و مسئوليت است به او ابلاغ مى‏كند. پس دو گونه وحى وجود دارد. يكى وحى كه جعل منصب نبوت مى‏كند و ديگر وحى كه در راستاى آن منصب و رسالت فرود مى‏آيد تا ابعاد رسالت و مسئوليت پيامبر را توضيح دهد. منصب و مأموريت پيامبر باعث مى‏شود كه گونه دوم وحى ويژگى مأموريتى بيابد و رسمى شود در حالى كه وحى بر ديگر انسان‏ها اين گونه نيست بلكه براى اهداف شخصى همچون اعلام وظايف، محبت و رحمت، تأييد و تسديد و... فرود مى‏آيد. يكى از نويسندگان در اين زمينه مى‏گويد: «تحقيق اين است كه ارتباط انسان با عالم غيب و نزول وحى بر او چه با واسطه فرشته يا بدون آن، گاهى نزول رسمى است، به اين معنا كه حكمى را مى‏آورد كه متضمن اعطاى منصب الهى نبوت است امّا اين منصب مستلزم وحى و الهام مى‏باشد، مانند پادشاهان و حاكمان. پس پيامبر كسى است كه از سوى خدا مكلف به احياء شريعت الهى و توحيد در روى زمين شده است به عنوان يك منصب رسمى از سوى خدا يا به عنوان يك سفير ميان او و بندگانش، و فرود آمدن وحى يا فرشته به پيامبر به منزله احكام و دستورات رسمى است كه از سوى پادشاه به وزيران و فرماندهانش مى‏رسد. و گاهى ارتباط انسان با خدا از طريق وحى يا فرود آمدن فرشته به اين عنوان نيست كه از سوى خدا خبر بدهد يا فرستاده و سفير ميان او و بندگانش باشد؛ بلكه براى تسديد و تأييد شخص يا لذّت بردن انسان از مناجات پروردگارش و اعلام محبت پروردگار نسبت به وى يا اعلام وظايف شخصى است اگر چه وظيفه شخصى‏اش هم تكميل دين پيامبر و حفظ امّت از گمراهى باشد. بنابراين بين مكتوب رسمى كه پادشاه از طريق خادمانش به بعضى فرماندهان مى‏فرستد و بين آنچه كه به فرزندان و دوستانش براى اظهار محبت مى‏فرستد، فرق واضح است. اين دو از نظر چگونگى ارسال يا واسطه ارسال هيچ تفاوتى ندارد، بلكه تفاوت در نوع دو مكتوب است.»17 اين نظريه از دو بخش تشكيل شده است: يكى اين كه نبوت نبى در مأموريت و مسئوليت الهى‏اش است. ديگر اين كه وحى نبوى نيز وحى رسمى و مأموريتى است برخلاف وحى غير نبوى. قسمت نخست اين ديدگاه را مى‏توان با دو دسته آيات تأييد و تقويت كرد. يكى آياتى كه در مورد پيامبران تعبيراتى چون: «ارسال» و «بعث» بكار برده است. اين تعبيرها نشان از مأموريت پيامبر دارد. ديگر آياتى كه فلسفه فرستادن رسولان و پيامبران را «انذار» و «تبشير» معرفى مى‏كند. مانند: «كان الناس امّة واحدة فبعث اللَّه النبيين مبشرين و منذرين.» (بقره /213) «مردم (در آغاز) يك دسته بودند؛ (و تضادّى در ميان آنها وجود نداشت. به تدريج جوامع و طبقات پديد آمد و اختلافات و تضادهايى در ميان آنان پيدا شد، در اين حال) خداوند، پيامبران را برانگيخت؛ تا مردم را بشارت و بيم دهند.» «و ما نرسل المرسلين الاّ مبشرين و منذرين» (انعام /48) «ما پيامبران را، جز (به عنوان) بشارت دهنده و بيم دهنده نمى‏فرستيم.» «و ما نرسل المرسلين الاّ مبشرين و منذرين» (كهف /56). «ما پيامبران را، جز به عنوان بشارت دهنده و انذاركننده، نمى‏فرستيم.» امّا قسمت دوم نظريه، جاى درنگ و تأمّل دارد؛ زيرا اين پرسش مطرح مى‏شود كه مقصود از وحى رسمى و مأموريتى چيست؟ آيا منظور اين است كه وحى نبوى همه از مقوله دستورات و فرامين است؟ اگر مقصود اين احتمال باشد با واقعيت وحى‏هاى انبيا به ويژه قرآن كريم نمى‏سازد؛ زيرا در قرآن تمام آيات از مقوله بايدها و نبايدها نيست بلكه گزاره‏هاى غيردستورى نيز دارد. يا اين كه مراد اين است كه چون پيامبر مأمور است، پس وحى بر او نيز مأموريتى و در راستاى رسالت وى است. برخلاف ديگر انسان‏ها كه چنين مأموريتى ندارند و در نتيجه وحى بر آنها نيز رسمى نيست بلكه شخصى و خصوصى است. اين تفسير گرچه نسبت به بخش اعظم وحى نبوى درست است زيرا بيشتر گزاره‏هاى وحيانى در راستاى همان انذار و تبشير است. اما در مورد پاره گزاره‏هاى مربوط به شخص پيامبر كه ارتباطى با ديگران ندارد و صرفاً تكليف شخص پيامبر را تعيين مى‏كند مانند آيات 50 تا 52 سوره احزاب و آيه نخست سوره تحريم، توجيه كافى ارائه نمى‏كند. ديدگاه ديگرى كه در اين رويكرد مى‏گنجد، نظريه‏اى است كه ويژگى اصلى پيامبر را در مسئوليت و رسالتش مى‏داند. امّا در عين حال روش وحى نبوى را نيز متفاوت با ديگران قلمداد مى‏كند. بهترين تبيين اين نظريه را مى‏توان در سخنان شهيد مطهرى يافت. ايشان در توضيح فرق ميان پيامبر و امام مى‏گويد: «نمى‏توان گفت امام يعنى آن كه صاحب شريعت نيست چون اكثر پيغمبران هم صاحب شريعت نبوده‏اند. مسلم است كه بين پيغمبر و امام فرق است و اگر فرق نبود اين به اسم‏گذارى نبود كه ما بگوييم على بن ابى طالب پيغمبر نيست و امام است امّا همه كارهاى پيغمبران را انجام مى‏دهد. آيا امام درجه‏اش از پيغمبر پايين‏تر است و به رتبه بستگى دارد؟ و آيا امام‏ها، يك درجه از همه پيغمبران پائين‏تر است؟ نه اين جور نيست و حتى هيچ مانعى ندارد كه يكى از علماء اين امت بر پيغمبرى از پيغمبران افضليت داشته باشد. پس از چه ناحيه است؟ از دو ناحيه روى آن صحبت شده است: يكى اين كه امام و پيغمبر هر دو با دنياى غيب ارتباط دارند ولى كيفيت ارتباط فرق مى‏كند. مثلاً پيغمبران ملايكه را مى‏بينند و امام نمى‏بيند يا پيغمبران در عالم رؤيا بر بعضى‏شان القا مى‏شود ولى امام فقط مى‏شنود نه مى‏بيند و نه در خواب چيزى بر او القا مى‏شود. آيا فرق همين است؟ ممكن است يكى از جهات فرق همين باشد... ولى فرق پيغمبر و امام تنها در ناحيه كيفيت اقتباس از عالم غيب نيست؛ بلكه از لحاظ وظيفه هم با يكديگر اختلاف دارند و عمده اين است. وظيفه پيغمبران صاحب شريعت اين بود كه شريعتى را از طريق وحى مى‏گرفتند و بعد هم موظف بوده‏اند كه مردم را دعوت بكنند، تبليغ كنند، امر به معروف و نهى از منكر بكنند، وظيفه داشتند بروند در ميان مردم براى تبليغ و ترويج و دعوت و آنها هم كه صاحب شريعت نبودند باز وظيفه‏شان دعوت و تبليغ و ترويج بود. امام نه آورنده شريعت و قانون است و نه از آن جهت كه امام است (نه از آن جهت كه مؤمنى از مؤمنين يا عالمى از علماء است) وظيفه دارد كه برود سراغ مردم و آنها را دعوت و تبليغ بكند.. پس وظيفه امام چيست؟ امام مرجعى است براى حل اختلافات، شاخصى است براى حلّ اختلافاتى كه منشأ آن هم خود علماء هستند...»18 رويكرد موقعيتى اخيراً نظريه در باب تفاوت پيامبر و امام مطرح شده است كه مى‏توان از آن به رويكرد موقعيتى در معيار نبوت ياد كرد. بر پايه اين ديدگاه ويژگى پيامبر در برابر ديگر انسان‏ها اين است كه سخنانش حجيت مطلق دارد. هر آنچه مى‏گويد حق و حقيقت است و غير از وى هيچ كس از چنين موقعيت و اعتبارى برخوردار نيست. از اين رو خاتميت نيز معنايى جز پايان يافتن اين حجيت و اعتبار درگفتمان انسانى ندارد. يكى از نويسندگان مى‏نويسد: «خاتميت چنان كه من درمى‏يابم مقتضايش اين است كه پس از پيامبر سخن هيچ كس در رتبه سخن وى نمى‏نشيند و حجيت گفتار او را ندارد. حال سخن در اين است كه امامت را شرط كمال دين شمردن و امامان را برخوردار از وحى باطنى و معصوم و مفترض الطاعه دانستن (چنان كه شيعيان مى‏دانند) چگونه بايد فهميده شود كه با خاتميت ناسازگار نيافته و سخن‏شان در رتبه سخن پيامبر ننشيند و حجيّت گفتار او را پيدا نكند؟ آنان را شارح و مبيّن معصوم قرآن و كلام پيامبر دانستند نيز گرهى از كار فروبسته اين سؤال نمى‏گشايد: آيا امامان براى پاسخ به هر سؤالى به كلمات پيامبر رجوع مى‏كردند و آنها را مى‏خواندند (در كجا؟) و مى‏انديشيدند و آنگاه جواب مى‏گفتند يا جواب‏ها (چنان كه شيعيان مى‏گويند) نزدشان حاضر بود و نيازى به اجتهاد و اعمال رؤيت و پژوهش و تحليل نداشتند و لذا سخنى كه مى‏گفتند بى‏چون و چرا و بى‏احتمال خطا و بر اثر الهام الهى عين كلام پيامبر بود و جاى اعتراض نداشت؟ اگر اين دومى باشد فرق پيامبر و امام در چيست؟ و آيا در اين صورت جز مفهوم ناقص و رقيق از خاتميت چيزى بر جاى خواهد ماند؟...»19 همين نويسنده در جاى ديگر مى‏گويد: «پرسش بنيادين اين بود كه: چگونه مى‏شود پس از پيامبر خاتم كسانى درآيند و با اتكاى وحى و شهود سخنانى بگويند كه نشانى از آنها در قرآن و سنت نبوى نباشد و در عين حال تعليم و تشريع و ايجاب و تحريم‏شان در رتبه وحى نبوى بنشيند و عصمت و حجيّت سخنان پيامبر را پيدا كند و باز هم در خاتميت خللى نيفتد؟ پس خاتميت چه چيزى را نفى و منع مى‏كند و به حكم خاتميت وجود و وقوع چه امرى ناممكن مى‏شود؟ و چنان خاتميت رقيقى كه همه شئون نبوت را بر روى ديگران ميسور و ممكن مى‏سازد، بود و نبودش چه تفاوتى دارد؟...»20 سخنان بالا گرچه براى بيان مفهوم خاتميت است، امّا به وضوح از پيش فرض نويسنده راجع به ويژگى نبى و نبوت، پرده برمى‏دارد. در باور نويسنده چون معيار نبوت حجيت و معصوميت در گفتار است، پس هر كس واجد اين ويژگى باشد پيامبر است و از آن جا كه خاتميت به معناى پايان نبوت است، پس هيچ كس پس از پيامبر اسلام، از چنين موقعيت و مكانت برخوردار نيست و گرنه خاتميت نقض و نفى مى‏شود. به نظر مى‏رسد اين رويكرد نيز معيار و ميزان دقيق و كاملى از نبوت ارائه نمى‏دهد. زيرا اگر حجيت و اعتبار رفتار و گفتار پيامبران را تنها معيار نبوت بدانيم، از دو جهت با مشكل مواجه مى‏شويم: نخست آن كه در تاريخ پيامبران دست كم در يك مورد اين معيار نقض شده است و آن داستان موسى‏عليه السلام و خضرعليه السلام است. در اين داستان دو نكته وجود دارد: يكى اين كه سخنان و اعتراضات حضرت موسى نسبت به خضر حجيّت و اعتبارندارد و ديگر آن كه گفتار و رفتار خضر نسبت به حضرت موسى حجيت و اعتبار دارد. پس مى‏توان گفت هستند كسانى كه سخن پيامبر نسبت به آنان حجيت ندارد، امّا سخنان ايشان بر پيامبر حجيت و اعتبار دارد. ديگر آن كه بر فرض اين كه معيار را كلى و غيرقابل نقض بگيريم، پرسش اين است كه منشأ و خاستگاه حجيت و معصوميت گفتارى و رفتارى پيامبر چيست؟ چه عاملى باعث شده است كه تنها پيامبران از چنين موقعيت برخوردار باشند و نه ديگران؟ پاسخ اين پرسش را بايد در ماهيت عصمت جستجو كرد. آنچه به صورت فشرده مى‏توان گفت و مبسوط آن به فرصت ديگر واگذار مى‏شود، اين است كه عصمت يا به عجز و عدم قدرت بر لغزش و خطا تفسير و تحليل مى‏شود و يا براساس علم و آگاهى معصوم. صورت نخست قطعاً باطل است. چون باعث سلب اختيار از معصوم مى‏شود. باقى مى‏ماند صورت دوم. اگر اين تفسير را بپذيريم آنگاه آن علم عصمت‏زا و مصونيت‏آور از سه حالت بيرون نيست: يا وحى است كه در قالب گفتار يا نوشتار در اختيار ديگران قرار مى‏گيرد يا علم ويژه‏اى غير از وحى و يا هر دو. حالت نخست مستلزم آن است كه ديگران با دانستن و خواندن وحى به همه حقايق آگاهى يابند و در گفتار و رفتارگرفتار لغزش و خطا نشوند، كه اين به وضوح باطل است چنان كه واقعيت نشان مى‏دهد. مگر آن كه آن حقايق در لايه‏هاى پنهان وحى باشد كه در اين صورت فهم آنها نيازمند علم ويژه خواهد بود. حالت دوم كه از آن به علم لدنّى تعبير مى‏شود و مظاهر و چهره‏هاى گوناگون دارد، گرچه درست است امّا ويژه پيامبر نيست. چنان كه مصداق بارز آن «همراه موسى» است كه در قرآن تحت عنوان «عبداً من عبادنا» نام برده شده است: «فوجدا عبداً من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علّمناه من لدنّا علماً. قال له موسى هل اتّبعك على ان تعلّمن ممّا علّمت رشداً.» (كهف /65-66) «(در آن جا) بنده‏اى از بندگان ما را يافتند كه رحمت (و موهبت عظيمى) از سوى خود به او داده، و علم فراوانى از نزد خود به او آموخته بوديم. موسى به او گفت: «آيا از تو پيروى كنم تا از آنچه به تو تعليم داده شده و مايه رشد و صلاح است، به من بياموزى؟» و اگر صورت سوم باشد باز اختصاص به پيامبر ندارد زيرا علم لدنّى‏اش چنان كه اشاره شد به غير پيامبران نيز داده شده است و قسمت وحى‏اش قابل تعميم و تعليم به ديگران مى‏باشد. چنان كه امام على‏عليه السلام فرمود: «علّمنى رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم الف باب كل باب فتح الف باب».21 و پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم نسبت به على‏عليه السلام فرمود: «انا مدينة العلم و على بابها فمن اراد الحكمة فليأتها من بابها».22 بنابراين دليل استوارى براى نظريه ياد شده و اختصاص حجيت و اعتبار گفتار و رفتار به پيامبر، وجود ندارد. ديدگاه پذيرفتنى اگر ادبيات قرآن نسبت به پيامبر و پيامبرى و چگونگى تعبيرات پيرامون وحى را مورد بررسى قرار دهيم چند ويژگى راجع به پيامبر آشكار مى‏شود: 1 - نخست آن كه قرآن نسبت به پيامبر از تعبير «بعث»، «ارسال»، «مبشّرين»، «منذرين»، «جعل» «اذ جعل فيكم انبياء» (مائده /20)، «و جعلنا فى ذريّتهما النبوة» (حديد /26) «ايتاء» «اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم و النبوة» (انعام /89) ياد كرده است. كمترين پيامى كه اين تعبيرات دارد، اولاً اين است كه پيامبران نوعى مسئوليت و مأموريت از سوى خدا دارند. اين گونه نيست كه صرفاً از يك سلسله حقايق غيبى آگاهى و اطلاع يابند و سپس به عنوان «پيامبرى» دست يازند. و ثانياً تعبير «مبشّرين و منذرين» كه نسبت به همه انبياء بكار رفته است، نشان مى‏دهد كه مأموريت و مسئوليت آنان مربوط به شخص خودشان نيست، بلكه عمومى و فرافردى است. حالا فرق نمى‏كند كه گستره و محدوده آن كوچك باشد يا بزرگ و جهانى. و ثالثاً هر مأموريت و رسالتى از يك نوع «اراده» برمى‏خيزد. پس مأمور و مرسل در حقيقت حامل «اراده» آمر و ارسال كننده نسبت به جمعى است. اين بدان معناست كه علم و آگاهى مأمور از «اراده الهى» چه هنگام تلقى و گرفتن پيام و چه بعد از آن و براى آمادگى هر چه بيشتر انجام رسالت، گرچه ضرورى و غيرقابل انفكاك از مأموريت است امّا پايه و محور اصلى مأموريت نيست بلكه از لوازم آن است. 2 - واقعيت ديگرى كه در ادبيات قرآن نسبت به پيامبرى وجود دارد، تعبير «كلام» در مورد ارتباط رسالتى پيامبر با خداوند است. در قرآن كريم آمده است: «و ما كان لبشر أن يكلّمه اللَّه‏الاّ وحياً او من وراء حجاب او يرسل رسولاً فيوحى باذنه ما يشاء انّه علىّ حكيم». (شورى /51) «و شايسته هيچ انسانى نيست كه خدا با او سخن گويد، مگر از راه وحى يا از پشت حجاب، يا رسولى مى‏فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحى مى‏كند؛ را كه او بلند مقام و حكيم است!» اين آيه كه به گفته بسيارى از مفسّران23 و نيز براساس رواياتى كه در تفسير و توضيح روش‏هاى سه گانه سخن گفتن در آيه، رسيده است،24 مربوط به نبوت نبى و چگونگى سخن گفتن خدا با پيامبران است، بيانگر اين حقيقت است كه ارتباط نبوى و رسالى خدا با انبياء و رسولان از مقوله كلام و سخن است. از سوى ديگر كلام و به ويژه تكليم كه القاى كلام به مخاطب است، به طور كلى يا دست كم در مورد مخاطب انسانى مستلزم قالب بيانى و واژگانى است چنان كه در مصباح اللغة مى‏گويد: «الكلام فى اصل اللغة عبارة عن اصوات متتابعة لمعنى مفهوم.»25 و نيز در مقاييس اللغة آمده است: «كلم اصلان: احدهما يدلّ على نطق مفهم و الآخر على الجراح».26 مفردات نيز مى‏گويد: الكلم التاثير المدرك باحدى الحاستين فالكلام مدرك بحاسّة السّمع و الكلم بحاسّة البصر».27 نتيجه اين مى‏شود كه وحى نبوى همواره در قالب و تعبير بيانى ويژه فرود مى‏آيد و صرفاً اعطاى علم و آگاهى به يك سلسله حقايق نيست. از اين رو در قرآن راجع به پيامبر دو تعبير جداگانه بكار مى‏رود: يكى انزال كتاب و ديگر تعليم: «و انزل اللَّه عليك الكتاب و الحكمة و علّمك ما لم تكن تعلم» (نساء /113) تعبير انزال كتاب و حكمت اشاره به وحى نبوى است و تعليم اشاره به اعطاى علمى ويژه و اين دو از هم جداست. علامه طباطبائى مى‏فرمايد: «آنچه از آيات گوناگون استفاده مى‏شود اين است كه مقصود از «انزال» وحى است، وحى كتاب و حكمت كه نوعى تعليم الهى نسبت به پيامبر است. امّا آنچه با جمله «علّمك ما لم تكن تعلم» بدان اشاره مى‏كند، تنها علم و آگاهى پيامبر به وسيله وحى كتاب و حكمت نيست؛ براى اين كه مورد آيه قضاوت پيامبر در حوادث و دعاوى است كه بر او عرضه مى‏شود و اين، رأى و نظر شخصى پيامبر است و نه كتاب و حكمت گرچه كه متوقف بر آن است. از اين جا آشكار مى‏شود كه مقصود از انزال و تعليم در آيه: «و انزل اللَّه عليك الكتاب و الحكمة و علّمك ما لم تكن تعلم» دوگونه علم است: يكى تعليم با وحى و فرود آمدن روح‏الامين بر پيامبر و ديگر تعليم از طريق نوعى الهام پنهان بدون فرود آمدن فرشته. و اين چيزى است كه روايات آن را تأييد مى‏كند.»28 3 - آخرين نكته راجع به ادبيات قرآن نسبت به پيامبرى، چگونگى تعبير از تلقى خود پيامبر از وحى و انتساب آن به خداوند است. براساس گزارش قرآن تمام پيامبران آنچه را درمى‏يافتند از سوى خدا مى‏دانستند و به خدا نسبت مى‏دادند و اين نه تنها مورد پذيرش خداوند بوده است، بلكه بدان سفارش و دستور داده است. «و اذ قال موسى لقومه إنّ اللَّه يأمركم أن تذبحوا بقرة». (بقره /67) «و (به ياد آوريد) هنگامى را كه موسى به قوم خود گفت: «خداوند به شما دستور مى‏دهد ماده گاوى را ذبح كنيد.» «ان اللَّه يأمركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها» (نساء /58) «خداوند به شما فرمان مى‏دهد كه امانتها را به صاحبانش بدهيد.» «ان اللَّه يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى»(نحل /90) «خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزديكان فرمان مى‏دهد.» «و قال لهم نبيّهم إنّ اللَّه قد بعث لكم طالوت ملكاً»(بقره /247) «و پيامبرشان به آنها گفت: «خداوند طالوت را براى زمامدارى شما مبعوث (و انتخاب) كرده است.» «قال يا قوم ليس بى ضلالة و لكنّى رسولٌ من ربّ العالمين» (اعراف /61) «گفت: «اى قوم من! هيچگونه گمراهى در من نيست؛ ولى من فرستاده‏اى از جانب پروردگار جهانيانم!» «و قال يا قوم لقد أبلغتكم رسالة ربّى» (اعراف /79) «و گفت: اى قوم من! من رسالت پروردگارم را به شما ابلاغ كردم.» «و يستفتونك فى النساء قل اللَّه يفتيكم فيهنّ» (نساء /127) «از تو درباره حكم زنان سؤال مى‏كنند؛ بگو: خداوند درباره آنان به شما پاسخ مى‏دهد.» «قل انّما اتبع ما يوحى الىّ من ربّى» (اعراف /203) «بگو: من تنها از چيزى پيروى مى‏كنم كه بر من وحى مى‏شود.» از مجموع اين آيات به خوبى استفاده مى‏شود كه عنصر «انتساب به خدا» در مورد دريافت‏هاى وحيانى انبياء و اينكه قاطعانه آنچه را مى‏يافتند به خدا نسبت مى‏دادند، واقعيت ترديدناپذير است. در حالى كه در غير انبياء چنين نسبتى وجود ندارد؛ يعنى غير پيامبر اگر چه اهل كشف و الهام باشد، نمى‏تواند دريافت‏هايش را به خدا منتسب كند و بگويد اين گفته خداست، مگر اين كه علم و آگاهى‏اش برگرفته از وحى پيامبر و كتاب وى باشد. شايد تعبير روايات در مورد رسول مبنى بر اين كه رسول فرشته را مى‏بيند و سخنش را مى‏شنود، نيز اشاره به همين واقعيت باشد كه واسطه بين رسول و خدا معلوم است و يافته‏ها به خدا اسناد داده مى‏شود. به هر حال مؤلفه «اسناد به خدا» به علاوه دو مؤلفه پيشين يعنى «سرشت زبانى» داشتن و «مأموريت» سه مؤلفه اصلى تمايزبخش پيامبر از ديگران و وحى نبوى از ديگر دريافت‏ها و كشف‏هاى درونى است كه در ميان آن سه نيز، مأموريت پايه و دو ويژگى ديگر از لوازم تفكيك‏ناپذير آن است. پی نوشت‌ها: 1 - قمى، على بن ابراهيم بن حاتم، تفسير القمى، 263/2. 2 - طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان، 311/12؛ مكارم شيرازى، تفسير نمونه، 295/11. 3 - راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، واژه وحى 4 - مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، تصحيح اعتقادات الاماميه /121. 5 - صفّار، محمد بن الحسن، بصائر الدرجات /371، نيز رك: اصول كافى 135/1. 6 - بيات، بيت‏اللَّه، معجم فروق اللغة، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجامعة المدرسين بقم المقدسة /69. 7 - صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم، الشواهد الربوبية /377. 8 - همان /349. 9 - مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار 148/5. 10 - ابن منظور، جمال‏الدين محمد بن مكرم، لسان العرب 555/12. 11 - معجم فروق اللغة /68. 12 - طيّب، سيد عبدالحسين، اطيب البيان 511/11. 13 - آملى، حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار /453. 14 - قيصرى، داوود بن محمود بن محمد، شرح فصول الحكم /110 15 - جامع الاسرار و منبع الانوار /462. 16 - بصائر الدرجات /371. 17 - انصارى زنجانى، ابراهيم، اوائل المقالات، /289. 18 - مطهرى، مرتضى، خاتميت /51. 19 - سروش، سيد عبدالكريم، پاسخ به نقد آقاى بهمن‏پور، سايت سروش. 20 - همان. 21 - بصائر الدرجات /323. 22 - طبرسى، احمد بن على بن ابى طالب، الاحتجاج 102/1. 23 - رك: الميزان 75/18، مجمع البيان 37/5، احسن الحديث 51 ./9، نمونه 458/20. 24 - رك: توحيد صدوق /115، امالى شيخ طوسى /663. 25 - فيّومى، احمدبن محمد، المصباح المنير. 26 - ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة. 27 - راغب، مفردات الفاظ القرآن. 28 - الميزان 79-80/5. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:19 منتشر شده است

آغاز نبوت و چگونگى نزول قرآن حسن رهبري چکیده: در رابطه با آغاز نبوت و چگونگى نزول قرآن بر پيامبر اكرم(ص) ديدگاه هاى متعددى وجود دارد 1ـ آغاز نبوت و نزول قرآن ماه رمضان است. 2ـ آغاز نبوت با نزول وحى قرآنى نبوده است. 3ـ آغاز نبوت و نزول چند آيه در ماه رجب بوده است اما اين نزول به معناى نزول قرآن نيست. 4ـ پيامبر دو بعثت داشته است يكى در ماه رجب بدون وحى قرآنى و ديگر همراه با دعوت عمومى و نزول قرآن در ماه رمضان. 5ـ قرآن دو گونه نزول داشته است: دفعى و تدريجى. دفعى آن در شب قدر و تديجى آن با آغاز بعثت در ماه رجب بوده است. 6ـ قرآن تنها نزول تدريجى داشته و آغاز نبوت يا در ماه رمضان با نزول آيات و يا در ماه رجب بدون وحى قرآنى بوده است. اين نوشتار نخستبه تحليل و بررسى ديدگاه هاى ياد شده همراه با دلايل آنها مى پردازد سپس ديدگاه اخير را انتخاب مى كند و در ضمن از برخى نظريات نادر در باب نزول قرآن و آغاز نبوت نيز ياد مى كند. كليد واژه‏ها: قرآن، نبوت، نزول قرآن، نزول تدريجى، نزول دفعى، ماه رمضان، ماه رجب، بعثت. زمان و چگونگى نزول در حلقه‏هاى تدريس علوم قرآنى، براى نسلى كه پس از دوران رسالت نبوى‏صلى الله عليه وآله وسلم جايگزين اصحاب و تابعين شدند، تا به امروز، همواره اين سؤال مطرح بوده، كه نزول قرآن چه زمانى و چگونه اتفاق افتاده است؟ آيا سرآغاز وحى، روز مبعث، در ماه رجب بوده است، يا شب قدر در ماه مبارك رمضان؟ خداوند متعال، زمان نزول قرآن را شب قدر معرفى مى‏كند. رواياتى، به ابتداى وحى و نزول نخستين آيات قرآنى در روز بعثت اشاره دارد. اين تعارض چيست و از كجا ناشى مى‏شود؟ برخى از مفسّران قرآن كه در جهت حل اين تعارض بر آمده‏اند، ديدگاه‏هايى را به شرح زير ابراز داشته‏اند: 1 - بعثت و ابتداى نزول قرآن، هر دو در ماه مبارك رمضان اتفاق افتاده است. 2 - آغاز بعثت نبوى، در قالب وحى قرآنى نبوده است. 3 - پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در ماه رجب مبعوث گرديده، و نخستين آيات قرآنى هم در همان روز فرود آمده است؛ امّا نزول چند آيه در مقام بعثت، به مفهوم نزول قرآن نيست. 4 - پيامبر دو بعثت داشته است: بعثت اول، در ماه رجب و بدون وحى قرآنى؛ و بعثت دوم، توأم با دستور دعوت عمومى و نزول آياتى از قرآن، در شب قدر ماه مبارك رمضان. 5 - قرآن دو نوع نزول داشته است: «دفعى» و «تدريجى». دفعى آن در شب قدر، و تدريجى آن در مناسبت‏هاى مختلف و در روز بعثت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم - قبل از نزول دفعى - روى داده است. 6 - قرآن، جز نزول تدريجى، نزول ديگرى نداشته است. بعثت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، يا در ماه مبارك رمضان، با آياتى از قرآن بوده و يا در ماه رجب، بدون وحى قرآنى انجام گرفته است. اينك مرورى بر دلايل ديدگاه‏ها و نقد و بررسى آنها داريم. دلايل ديدگاه نخست باور كنندگان به اين ديدگاه، به رواياتى از ائمه اطهارعليهم السلام و سخن مورخانى كه در زير مى‏آيد، استناد مى‏كنند: 1 - امام محمد باقرعليه السلام مى‏فرمايد: «كان ابتداء الوحى الى رسول اللَّه يوم الاثنين لسبع عشرة خلّت من رمضان»1 «سرآغاز وحى به رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم، در روز دوشنبه هفدهم ماه رمضان بوده است». 2 - همان حضرت در بيان ديگرى مى‏فرمايد: «روز دوشنبه هفدهم ماه رمضان در كوه حرا، فرشته‏اى بر رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم كه در آن روز چهل ساله بود، نازل شد؛ و فرشته‏اى كه وحى بر وى آورد، جبرئيل بود».2 3 - فضل بن شاذان، از حضرت امام رضاعليه السلام نقل مى‏كند: «فلم جعل الصوم فى شهر رمضان خاصة دون ساير الشهور؟ قيل: لأن شهر رمضان هو الشهر الذى أنزل اللَّه فيه القرآن و فيه فرّق بين الحق و الباطل كما قال اللَّه عزوّجلّ: «شهر رمضان الذى أنزل فيه القرآن هدىً للنّاس و بيّنات من الهدى و الفرقان» (بقره /185) و فيه نبّى‏ء محمداًصلى الله عليه وآله وسلم ...»3 «چرا روزه واجب تنها به ماه رمضان اختصاص دارد؟ فرمود: براى اينكه ماه رمضان، ماهى است كه در آن قرآن نازل شده و در آن، ميان حق و باطل تمييز داده شده است؛ آن گونه كه خدا مى‏فرمايد: «ماه رمضان، ماهى كه در آن قرآن براى راهنمايى مردم و نشانه‏هاى هدايت و فرق ميان حق و باطل، نازل شده است»؛ و در آن ماه، حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم به پيامبرى مبعوث شده است». 4 - يعقوبى مى‏نويسد: «هنگامى رسول خدا مبعوث شد كه چهل سال تمام از عمر او سپرى گشت و بعثت آن بزرگوار در ماه ربيع الاول و به قولى در رمضان، و از ماه‏هاى عجم در شباط بود».4 «جبرئيل در شب شنبه و يكشنبه نزد او آمد و در روز دوشنبه و به قول بعضى در روز پنجشنبه، دستور رسالت بر او آشكار گشت؛ و به قول كسى كه آن را از جعفر بن محمّدعليه السلام روايت كرده است، روز جمعه ده روز به آخر رمضان بوده است و براى همين است كه خدا جمعه را عيد مسلمانان قرار داد.»5 5 - ابن اسحاق مى‏نويسد: «نزول قرآن بر رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم در ماه رمضان آغاز شد؛ آنگونه كه در آيات قرآن بدان صراحت دارد...؛ و آن روز مصادف با روز بدر [17 ماه رمضان[ بود.»6 6 - از براء بن عازب، روايت است كه: «خداوند هنگامى كه محمّدصلى الله عليه وآله وسلم را مبعوث فرمود، چهل سال و يك روز از عمر او گذشته بود. جبرئيل، نخست در شب‏هاى شنبه و يكشنبه براى او ظاهر شد، و سپس روز دوشنبه - هفده شب از رمضان گذشته - در غار حرا رسالت او را تبليغ كرد؛ و غار حرا نخستين جايى است كه قرآن نازل شده است».7 7 - از عبداللَّه بن زبير و ديگران هم روايت شده است كه رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم معمولاً در هر سال يك ماه در غار حرا به عبادت مى‏پرداخت؛ و هر كس از بينوايان را كه به پيش او مى‏آمد، خوراك مى‏داد؛ پس از تمام شدن آن يك ماه معمولاً همواره پيش از آنكه به خانه‏اى خود برود، به كنار كعبه مى‏آمد، و هفت دور يا بيشتر طواف مى‏فرمود؛ و سپس به خانه‏اى خود مى‏رفت. در آن سال كه خداوند اراده فرمود او را به رسالت، گرامى بدارد، ماه رمضان، آن حضرت براى عبادت به حرا رفت و همسرش هم همراه او بود. چون شبى كه خداى، او را به رسالت گرامى داشت، و بر بندگان مرحمت فرمود، فرا رسيد، جبرئيل به فرمان خدا بر آن حضرت نازل شد. رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم خود چنين مى‏فرمايد: «در حالى كه من در جامه‏اى رنگين ديبا كه بر آن چيزهايى نوشته بود خفته بودم، جبرئيل پيش من آمد و گفت: «بخوان»؛ گفتم چه بخوانم؟ او مرا چنان فشارى داد كه پنداشتم مرگ مرا در ربود؛ سپس مرا رها كرد و دوباره گرفت: «بخوان»؛ گفتم آخر چه چيز بخوانم؟ دوباره مرا چنان فشرد كه پنداشتم مرگ است و رهايم كرد؛ و باز گفت «بخوان»؛ گفتم آخر چه چيز بخوانم؟ و اين سخن را براى اين مى‏گفتم كه مبادا باز به همان حال برگردم و او شروع به فشردن من كند. آنگاه گفت: «بخوان به نام پروردگارت كه آفريده است؛ آدمى را از خون بسته آفريد؛ بخوان و پروردگار تو گرامى‏ترين است؛ آنكه نگارش را با قلم بياموخت، و بياموخت آدمى را آنچه را كه نمى‏دانست»8 رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمود: آنها را خواندم و او از پيش من رفت و من از خواب بيدار شدم در حالى كه گويى بر قلب من كتابى نوشته شده بود؛...»9 دلايل ديدگاه دوم جعفر سبحانى در توضيح اين ديدگاه چنين مى‏نويسد: «از آنجا كه نفس انسانى در نخستين مرتبه، توانايى تحمّل وحى را ندارد، بلكه بايد تحمّل آن تدريجى و به طور جسته جسته انجام بگيرد، بنابراين بايد گفت: در روز بعثت (روز بيست و هفتم) تا مدّتى پس از آن، آن حضرت فقط نداى آسمانى را مبنى بر اينكه او رسول و فرستاده خدا است مى‏شنيد؛ و هيچگاه در چنين روزى آيه‏اى نازل نشده؛ سپس پس از مدّتى در ماه رمضان نزول تدريجى شروع شده است. رواياتى داريم كه جريان روز بعثت را با شنيدن نداى غيبى تمام كرده و سخنى از نزول قرآن و يا آيات به ميان نياورده است؛ بلكه موضوع را چنين تشريح مى‏نمايد كه در آن روز، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرشته‏اى را ديد كه به او مى‏گويد: «يا محمّد انّك لرسول اللَّه»، و در برخى از روايات فقط شنيدن ندا نقل شده و سخن از رؤيت به ميان نيامده است.»10 دلايل ديدگاه سوّم اين ديدگاه كه در ميان عالمان شيعه از شهرت زيادى برخوردار مى‏باشد، مبناى استدلال خود را روايت زير قرار داده است: 1 - امام صادق‏عليه السلام به حسن بن راشد فرمود: «... لا تدع صيام يومِ سبعٍ و عشرين من رجب فإنّه هو اليوم الّذى نزلت فيه النّبوّة على محمّدٍ صلى الله عليه وآله وسلم و ثوابه مثل ستّين شهراً لكم»11. «روزه 27 ماه رجب را از دست مده؛ زيرا آن روزى است كه پيامبرى حضرت محمّدصلى الله عليه وآله وسلم ابلاغ شده است، و ثواب شصت ماه روزه را دارد». 2 - آن حضرت ضمن حديث مرفوعى مى‏فرمايد: «يوم سبعة و عشرين من رجب نبّى‏ء فيه رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم...»12 «در 27 ماه رجب، رسول اللَّه صلى الله عليه وآله وسلم به مقام پيامبرى رسيد». 3 - امام رضاعليه السلام هم در حديث مرفوعى چنين مى‏فرمايد: «قال بعث اللَّه محمّداًصلى الله عليه وآله وسلم رحمةً للعالمين فى سبع و عشرين من رجب، فمن صام ذلك اليوم كتب اللَّه له صيام ستّين شهراً»13. «خداوند پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم را در 27 ماه رجب مبعوث كرده است. از اين رو كسى كه آن روز را روزه بگيرد، خداوند متعال روزه شصت ماه را براى او مى‏نويسد». 4 - عن أبى جعفر محمّد بن علّى الرضاعليه السلام: «أنّه قال: إنّ فى رجب ليلة خيرٌ ممّا طلعت عليه الشّمس و هى ليلةُ سبعٍ و عشرين من رجب فيها نُبّى‏ءَ رسولُ اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم فى صبيحتها و إنّ للعامل فيها من شيعتنا أجر عمل ستّين سنة».14 «امام جوادعليه السلام فرموده است: در ماه رجب شبى است كه بهتر است از آنچه آفتاب بر آن بتابد؛ و آن شب بيست و هفتم ماه رجب است. در آن شب رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم به پيامبرى برگزيده شد. براى عبادت كنندگان در آن از شيعيان ما، پاداش شصت ساله وجود دارد.» نقد ديدگاه سوّم چنانكه ديديم مستندات اين ديدگاه، بيانگر آن است كه روز بعثت پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم، روز بيست و هفتم ماه رجب بوده است. حال اگر اين ديدگاه را - بدون توجه به روايات معارض - پذيرفته باشيم، اين سؤال به ذهن تداعى خواهد كرد كه: آيا در روايات مذكور شاهدى بر نزول قرآن در روز بيست و هفتم رجب وجود دارد يا نه؟ در نگاهى مجدّد خواهيم يافت كه در آنها هرگز چنين سخنى قابل دريافت و مشاهده نيست؛ بلكه روايات تنها گوياى آن هستند كه پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم در 27 رجب به پيامبرى مبعوث شده است. بنابراين مى‏توان نتيجه گرفت كه اين ديدگاه، پرورش ذهنى عالمانى در زمان گذشته بوده است كه سينه به سينه در فرهنگ دينى و حوزوى شيعيان نفوذ پيدا كرده و به قدرى رواج يافته است كه بيشتر دانشمندان جهان تشيّع آن را باور داشته و نوشتارهاى تحقيقى خود را با شاقول همان باور داشت تنظيم نموده و آن را محور استدلال و نتيجه‏گيرى علمى خود قرار داده‏اند. علاّمه طباطبايى در تفسير الميزان چنين مى‏نويسد: «بعضى... جواب داده‏اند كه منظور از اينكه قرآن در ماه رمضان نازل شده اين است كه اوّلين آيه قرآن در ماه رمضان نازل شده است. ولى اين جواب هم درست نيست؛ زيرا چنانكه مشهور است، پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم با نزول قرآن مبعوث به رسالت شد؛ و بعثت آن حضرت در روز بيست و هفتم ماه رجب بود؛ و فاصله آن تا ماه رمضان بيش از سى روز است؛ و چگونه ممكن است در اين مدّت آيه‏اى بر پيغمبر نازل نشده باشد با اينكه اول سوره «إقرأ باسم ربّك» (علق /1) خود گواهى مى‏دهد كه اوّلين آيه‏اى است كه نازل شده، و همراه با بعثت بوده است».15 جالب اينكه، مرحوم علاّمه طباطبايى كه مبعث را بنا بر مشهور غير تحقيقى، با نزول نخستين آيات سوره علق همراه مى‏داند، آنگاه كه خود به تفسير سوره علق مى‏رسد، نه تنها دليل نقلى و عقلى بر نزول آن در مبعث ارائه نمى‏كند، بلكه روايت مشهورى هم كه چگونگى نزول اين سوره و وضعيّت روحى آن حضرت در هنگام نزول و ارتباطش با جبرئيل و سپس با «ورقة بن نوفل» را بيان مى‏كند، به شدّت مورد نقد، و جرح و تعديل قرار داده و آن را دروغ غير واقعى معرّفى مى‏كند.16 حال اگر بدون در نظر گرفتن اختلاف نظرى كه در بين مفسّران در خصوص اوّلين سوره نازل شده قرآنى وجود دارد، سوره علق را بر حسب دو روايتى كه در اين مورد رسيده است، بدون چون و چرا قبول كنيم، باز مصادف بودن نزول آن سوره در روز بيست و هفتم رجب قابل اثبات نخواهد بود. به طور كلّى، نه در رواياتى كه مبعث را روز بيست و هفتم رجب اعلام كرده‏اند، به نزول سوره يا آيه‏اى در آن روز اشاره شده است، و نه در رواياتى كه سوره علق را نخستين سوره قرآنى دانسته‏اند، زمان و روز نزول آن مطرح شده است تا مقبوليّتى به اين ديدگاه داده و به اثبات پديده مبعث با آيه قرآنى كمك نموده باشد. از اين‏رو، اين ديدگاه، محصول برداشت‏هاى ذهنى است كه بر پايه هيچ دليل عقلى و نقلى استوار نمى‏باشد. دلايل ديدگاه چهارم ديدگاهى بر اين باور است كه پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم دو بعثت داشته است: يكى، روزى كه جبرئيل او را بدون وحى قرآنى به پيامبرى بشارت مى‏دهد؛ و ديگرى، روزى كه او را با آيات قرآنى به آشكار كردن دعوت، دستور مى‏دهد. دلايل اين ديدگاه عبارتند از: 1 - «عن محمد بن على الحلبى عن أبى عبداللَّه‏عليه السلام قال: إكتتم رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم بمكّة سنين ليس يظهر، و علىٌّ معه و خديجة، ثمّ أمره اللَّه أن يصدع بما تؤمر، فظهر رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم فجعل يعرض نفسه على قبائل العرب، فإذا أتاهم قالوا: كذّاب إمضِ عنّا».17 «ازامام‏جعفر صادق‏عليه السلام چنين‏روايت شده‏است: رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم سال‏هادرمكّه دعوت آشكارى نداشت؛ و تنها على‏عليه السلام و خديجه‏عليها السلام با او همراه بودند. سپس خداوند متعال دستور داد كه دعوتش را آشكار سازد. پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم ظهور كرد و خود را به قبائل عرب معرّفى كرد؛ امّا به هر قبيله‏اى كه مى‏گذشت، مى‏گفتند: دروغگو از ما دور شو!» 2 - «عن عبداللَّه بن مسعود، قال: ما زال النّبىّ‏صلى الله عليه وآله وسلم مستخفياً حتّى نزل «فاصدع بما تؤمر» (حجر /94) فخرج هو و أصحابه»18. «از عبداللَّه بن مسعود نقل شده است كه: رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم همواره پنهانى دعوت مى‏كرد؛ تا اينكه آيه‏اى (آشكار كن بدانچه دستور داده شده‏اى) نازل شد. سپس او با يارانش دعوت خود را آشكار كرد.» 3 - مورّخان مى‏نويسند: تا موقعى كه دعوت آشكار نگشته بود، ياران رسول خدا براى نماز، به درّه‏هاى مكّه مى‏رفتند و نماز خود را از قريش پنهان مى‏داشتند... روزى چند نفر از مشركان رسيدند و با نمازگزاران به ستيزه برخاستند، و كارشان را نكوهش كردند؛ تا جنگ در ميان آنان در گرفت. ... پس از اين واقعه بود كه رسول خدا و يارانش در خانه «ارقم» پنهان شدند و در همانجا نماز مى‏گزاردند و خدا را عبادت مى‏كردند؛ تا خداى متعال رسول خود را فرمود، دعوت خويش را آشكار سازد».19 4 - امام جعفر صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد: «... و إنّما أنزل القرآن فى مدّة عشرين سنة...»20 «قرآن در مدّت بيست سال نازل شده است». 5 - روايات متناقض رسيده در خصوص روز مبعث كه بعضى آن را در ماه مبارك رمضان و بعضى ديگر در ماه رجب معرفى مى‏نمايد. بنابراين، دارندگان اين ديدگاه، با توجه به روايات رسيده و صراحت فرمايش امام صادق‏عليه السلام به نزول قرآن در مدت بيست سال، و شأن نزول آيه، آنان را به اين نتيجه سوق مى‏دهد كه مبعث دو بار اتّفاق افتاده است: مبعث ابتدايى در 27 رجب و بدون وحى قرآنى؛ و مبعث دوّم سه سال پس از مبعث نخستين، در شب قدر و با وحى قرآنى. نقد ديدگاه چهارم دلايل ديدگاه چهارم، جملگى اثبات كننده اين قضيّه است كه پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم داراى بعثت و دعوت دو گانه‏اى بوده است: بعثت و دعوت پنهانى، و بعثت و دعوت آشكار. دعوت پنهانى آن حضرت از ابتداى بعثت به مدّت سه سال تداوم داشته تا اينكه به فرمان الهى، به آشكار كردن دعوت خود مأمور مى‏شود. نزول قرآن به پيامبر، در سه سال دعوت پنهانى قطعى بوده است؛ و با فرمان علنى ساختن دعوت، نزول قرآن هم آغاز مى‏شود. با توجه به قطع سه ساله وحى است كه گاه به مدّت نزول قرآن در بيست سال اشاره شده است. به هر حال، اگر بدون وارد شدن در بررسى روايات اين بخش، بنا را بر صحّت و درستى آن بگذاريم، آن وقت، طرفداران اين ديدگاه، در مقابل اين سؤال قرار مى‏گيرند كه: از كجاى اين روايات مى‏توان به بعثت دو گانه پيامبر اسلام، دست يافت؟ زيرا نه در ظاهر روايات و شواهد قرآنى چنين صراحتى وجود دارد، و نه از بطن آنها چنين استنباطى قابل برداشت مى‏باشد! دلايل ديدگاه پنجم عالمانى كه به نزول دفعى و تدريجى قرآن معتقد هستند، دو گروه را تشكيل مى‏دهند: گروه نخست: عالمانى هستند كه بر اساس روايت يا رواياتى، به اين باور رسيده‏اند كه همه قرآن، در آغاز به بيت المعمور (در آسمان چهارم) نازل شده، سپس بر حسب مقتضيّات زمانى در قالب آيات و سوره‏ها به پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم وحى شده است. گروه دوم: عالمانى هستند كه خبر نزول ابتدايى قرآن به بيت المعمور را، هم به لحاظ خبر واحد بودن و هم به دليل غير صحيح بودن آن مورد ترديد قرار داده و ناپذيرفتنى اعلام كرده‏اند؛ در مقابل از طريق شواهد قرآنى بدين باور رسيده‏اند كه قرآن يا نور و حقيقت قرآن، ابتدا جملگى بر قلب شريف پيامبر اسلام نازل شده؛ سپس در طول بيست و سه سال، بنا بر ضرورت‏هاى جامعه نبوى، و دستور وحيانى، از قلب رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم به زبان آن حضرت جارى شده و به اطلاّع مردم رسيده است. هر يك از اين دو گروه، دلايل و شواهدى دارند كه جداگانه آنها را در زير مطرح مى‏كنيم و سپس مشهورترين شخصيّت‏هاى علمى هر گروه را نيز مى‏آوريم: دلايل گروه نخست الف - شواهد روايى 1 - احمد بن محمّد بن يحيى العطار، قال حدّثنا سعد بن عبداللَّه عن القسم بن محمد الاصبهانى، عن سليمان بن داود المنقرى عن حفص بن غياث: قلت للصّادق جعفر بن محمّدصلى الله عليه وآله وسلم: أخبرنى عن قول اللَّه: «شهر رمضان الّذى أنزل فيه القرآن»، (بقره /185) كيف اُنزل القرآنُ فى شهر رمضان، و إنّما اُنزل القرآن فى مدّة عشرين سنةٌ اوّله و آخره؟ فقال: اُنزل القرآنُ جملة واحدة فى شهر رمضان إلى البيت المعمور، ثمّ اُنزل من البيت المعمور فى مدّة عشرين سنة». «حفص بن غياث مى‏گويد: به امام جعفر صادق‏عليه السلام گفتم: مرا از سخن خداوند متعال كه مى‏فرمايد: «ماه رمضان ماهى كه در آن قرآن نازل شده است»، آگاه كن! چگونه قرآن در ماه رمضان نازل شده، در حالى كه قرآن اوّل و آخرش در بيست سال نازل شده است؟ فرمود: همه قرآن در ماه رمضان به بيت المعمور نازل شده، سپس در مدت بيست سال از بيت المعمور فرود آمده است. روايت بالا در «اصول كافى» با سلسله راويان ديگرى از «حفص بن غياث» چنين آمده است: «على بن ابراهيم، عن ابيه، و محمد بن القاسم، عن محمد بن سليمان، عن داوود، عن حفص بن غياث، عن أبى عبداللَّه عليه السلام قال: سألتُه عن قول اللَّه عزوّجلّ: «شهر رمضان الّذى اُنزل فيه القرآن» و إنّما اُنزل فى عشرين سنةٌ بين اوّله و آخره؟ فقال ابو عبداللَّه‏عليه السلام: نزل القرآن جملةٌ واحدةٌ فى شهر رمضان إلى البيت المعمور ثمّ نزل فى طول عشرين سنةً، ثمّ قال: قال النّبىّ‏صلى الله عليه وآله وسلم: نزلت صحف ابراهيم فى ليلة من شهر رمضان و أنزل التّوراة لستّ مضين من شهر رمضان و أنزل الانجيل لثلاث عشرةَ ليلة خلت من شهر رمضان و أنزل الزّبور لثمانِ عشر خلون من شهر رمضانَ و أنزل القرآنُ فى ثلاث و عشرين من شهر رمضان».21 «حفص بن غياث گويد: از امام جعفر صادق‏عليه السلام درباره گفتار خداى عزوجل پرسيدم كه فرمايد: «ماه رمضان كه قرآن در آن فرود آورديم»؛ با اينكه قرآن از اوّل تا آخر در ظرف مدّت بيست سال نازل شده؟ امام فرمود: همه قرآن يكجا در ماه رمضان به بيت المعمور نازل شده، سپس در طول بيست سال تدريجاً فرود آمده است. پيغمبر خداصلى الله عليه وآله وسلم فرموده است: صحف ابراهيم در شب اوّل ماه رمضان، تورات در شب ششم، انجيل در شب سيزدهم، زبور در شب هجدهم و قرآن در شب بيست و سوّم آن ماه نازل شده است». 2 - طبرى در «جامع البيان» روايت‏هاى مختلفى را كه غالباً به «ابن عبّاس» ختم شده، آورده است. روايات مذكور در اين مضمون مى‏باشد: «أنزل القرآن جملة واحدةً فى ليلة القدر إلى السّماء الدّنيا، فكان بموقع النّجوم، فكان اللَّه ينزّله على رسوله بعضه فى إثر بعضٍ».22 «قرآن همگى در شب قدر به آسمان دنيا كه قرارگاه ستارگان است، نازل شده، سپس خداوند، آيات آن را يكى بعد از ديگرى به پيامبرش نازل كرده است». 3 - طبرى در روايت ديگرى از ابن عبّاس چنين مى‏آورد: «أنزل القرآن على جبرئيل فى ليلة القدر، فكان لا ينزل منه إلاّ بأمر».23 «قرآن در شب قدر، به جبرئيل نازل شده و جز به دستور خداوند چيزى از آن را به پيامبر فرود نمى‏آورد.» دانشمندان گروه نخست دانشمندان مشهور اسلامى كه بر اساس روايت‏هاى مذكور معتقد هستند كه قرآن در آغاز به صورت دفعى به بيت المعمور يا بيت العزّة نازل شده، سپس به صورت تدريجى به پيامبر ابلاغ شده است، عبارتند از: - ابوجعفر محمّد بن جرير طبرى (م: 310 ه).24 - شيخ صدوق (م: 381 ه).25 - رشيد الدّين ابوالفضل ميبدى (م: 530 ه).26 - ابوالقاسم جار اللَّه زمخشرى (م: 538 ه).27 - فخر رازى (م: 606 ه).28 - قرطبى (م: 29.)671 - زركشى (م: 794 ه).30 - ابن حجر عسقلانى (م: 852 ه).31 - سيوطى (م: 911 ه).32 - ملاّ فتح اللَّه كاشانى (م: 988 ه).33 - بُروسَوىّ (م: 1137 ه).34 - آلوسى (م: 1270 ه).35 - نهاوندى (م: 1371 ه).36 - زرقانى (معاصر).37 دلايل گروه دوّم طرفداران گروه دوّم، براى اثبات نزول دفعى قرآن به قلب پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم، و اعلام تدريجى آن به مردم در طول 23 سال، به دلايل زير استناد مى‏كنند: الف( فرق مفهومى انزال و تنزيل از اين گروه، برخى همچون راغب اصفهانى، معتقدند كه «تنزيل» با توجه به خصوصيّات باب تفعيل، معمولاً به فرود تدريجى اشاره مى‏كند؛ در حالى كه «إنزال» معناى فراگيرى دارد، هم فرود دفعى، و هم فرود تدريجى را مى‏رساند».38 برخى ديگر همچون فخر رازى بر اين باورند كه: «تنزيل»، تنها در فرود تدريجى و «انزال» در فرود دفعى و يكباره كاربرد دارد.»39 هر كدام از اين دو ديدگاه، به آياتى از قرآن مجيد استناد كرده‏اند. راغب اصفهانى (م: 502 ه) و فخر رازى (م: 606 ه) به ترتيب از نخستين نظريّه پردازان اين دو ديدگاه به‏شمار مى‏روند. صاحب الميزان و برخى از شاگردان وى، در اين باره از ديدگاه فخر رازى پيروى كرده‏اند. ب( ردّ نزول دفعى قرآن به بيت المعمور روايتى را كه گروه اوّل مبناى اعتقادى خود قرار داده‏اند، گروه دوّم بنا به دلايلى نپذيرفته، و اعتقاد بر مبناى آن را صحيح نمى‏دانند. دلايل اين گروه عبارتند از: 1 - خبر واحد بودن شيخ مفيد، نخستين دانشمند شيعى است كه در پاسخ به نظريّه شيخ صدوق - كه گروه اوّل را پيشاهنگى نموده است - مى‏نويسد: «شيخ صدوق در اين باره (در اعتقاد به نزول ابتدايى قرآن به بيت المعمور) از حديث واحدى پيروى كرده است كه اصولاً مبناى علم و عمل نمى‏باشد».40 2 - نقد متن حديث شيخ مفيد در ادامه بحث، متن حديث را نيز با ظاهر قرآن مغاير تشخيص داده و مى‏نويسد: «آيات قرآنى با توجه به فرايندها و رويدادهاى مختلف، فرود آمده است؛ در حالى كه حديث، خلاف آن را بازگو مى‏كند.... اين سخن در مذهب مشبهه سزاوارتر است؛ زيرا آنها گمان مى‏كردند، خداوند در ابتدا به قرآن تكلّم كرده و از آينده خبر داده است. اهل توحيد اين سخن را نمى‏پذيرند».41 تفسير المنار كه تقرير درس‏هاى شيخ محمّد عبده (م: 1323 ق) به قلم محمّد رشيد رضا است، در نقد اين روايت ابن عباس، چنين مى‏نويسد: «اين روايت بر خلاف ظاهر قرآن گوياى آن است كه چيزى از قرآن در ماه رمضان بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل نشده است؛ و منّت و حكمتى در برقرارى ماه رمضان به عنوان ماه روزه براى ما باقى نمى‏گذارد؛ زيرا وجود قرآن در آسمان دنيا همانند وجود آن است در ديگر آسمان‏ها، يا در لوح محفوظ؛ از اين جهت كه موجب هدايتى براى ما نبوده؛ و در چنين انزالى و خبرى فائده‏اى براى ما متصوّر نيست.»42 ايشان در تفسير سوره «قدر» اين گونه سخن را تكميل مى‏كند: «اين عقلانى نيست كه قرآن، بدان اوصاف جميله ستايش شود، در حالى كه هنوز بر مردم نازل نشده است. چگونه بدانند كه شب نزول قرآن بر آسمان، مبارك است؟ و آن قرآن ميان حق و باطل فرق مى‏گذارد؟ در حالى كه مردم اثرى از آن در ميان خود نمى‏بينند؟!»43 علاّمه طباطبايى هم كه در تفسير الميزان، و در كتاب «قرآن در اسلام»، همفكرى خود را در نقد روايت با ديدگاه شيخ مفيد و محمّد عبده نشان مى‏دهد، جمله‏اى را بر مضمون سخن آنان مى‏افزايد، كه چنين است: «در قرآن مجيد، ناسخ و منسوخ هست؛ و آياتى هست كه ارتباط تامّ به قصص و حوادثى دارد كه هرگز در يك زمان جمع نمى‏شوند تا آيات مربوط به آن‏ها يكجا نازل شده [و ]درباره آن‏ها به گفتگو پردازد».44 3 - ضعف رجال روايت براى كشف درستى و نادرستى روايتى، دانشمندان اسلامى، ناگزير از بررسى سلسله راويان حديث مى‏باشند. در اسناد روايت مذكور (كه با نام راويان آن در صفحات پيشين آورديم)، اهل رجال، تنها يكى از راويان را كه «سعيد بن عبداللَّه اشعرى قمى» مى‏باشد، مورد اعتماد مى‏دانند. در رد و قبول روايات «محمّد بن يحيى العطار»45 هم اختلاف نظر دارند؛ امّا درباره بقيّه چنين مى‏گويند: «قاسم بن محمّد» اين شخص يا «قاسم بن محمّد اصفهانى» است، يا «قاسم بن محمّد كاسولا». هيچ يك از آن دو مورد قبول عالمان علم رجال و حديث نبوده و به روايت آنان اعتماد نمى‏كنند.»46 «سليمان بن داود منقرى» (م: 234 ه) از راويان سنّى مذهب است. برخى از علماى رجال اهل سنّت درباره او گفته‏اند: او از شياطين انس است. در نقل حديث دروغگو است. شراب خوار است. اهل فسق و فجور بوده و داراى انحراف جنسى است. همچنين سند جعلى براى روايات مى‏ساخته است.47 «حفص بن غياث» (م: 194 ه) از راويان اهل سنّت و قاضى هارون الرّشيد بوده است.48 او را كم حافظه و بسيار غلط پرداز گزارش كرده‏اند».49 از اين رو، عالمان اين گروه، سند روايت را بسيار ضعيف و غير معتبر دانسته، و اعتقاد بر مبناى خبر واحد و ضعيف السنّد را جايز نشمرده‏اند. 4 - دلايل قرآنى «وَإِنَّهُ لَتَنزِيلُ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ. نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ. عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ». (شعراء /194-192) «همانا اين از جانب پروردگار جهانيان نازل شده است. روح الامين آن را بر قلب تو فرود آورده است، تا از ترسانندگان باشى.» «وَلاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِن قَبْلِ أَن يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُهُ» (طه /114) «در خواندن قرآن شتاب مكن تا به وسيله وحى به تو رسانده شود». «لاَ تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ. إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ. فَإِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ. ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ». (قيامت /19-16) «زبانت را به خواندن مجنبان كه بدان بشتابى، چه! گردآورى و خواندنش بر ماست؛ پس هرگاه آن را خوانديم در خواندنش پيروى كن.» حال با توجه به آياتى كه استناد كرده‏اند، اين سؤال به ذهن تداعى مى‏كند كه آيا اين آيات بر نزول دفعى قرآن به پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم دلالت دارد يا نه؟ اين پرسش، موضوع بحثى است كه در ادامه بدان خواهيم پرداخت. امّا پيش از پرداختن به آن، بهتر است نخست با دانشمندان اين ديدگاه (نزول دفعى قرآن بر قلب پيامبر) آشنا شويم: دانشمندان طرفدار نزول دفعى - صدر المتألّهين (م: 1050 ه) ملاّ صدرا، نخستين دانشمند عالم شيعى است كه چنين اعتقادى را مطرح نموده، و دلايلى را هم بر اثبات آن آورده است؛ سپس ديگران از او پيروى كرده‏اند. امّا آنچه ملاّصدرا مطرح كرده، گاه با آنچه ديگران گفته‏اند، تا اندازه‏اى متفاوت مى‏نمايد. منظور ايشان از نزول دفعى قرآن بر قلب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، تابش انوار ايمان و هدايت قرآن بر وجود شريف پيامبر اسلام است، نه تلقين الفاظ آيات و سوره‏ها بر ايشان. در حالى كه برخى بر اين تصوّرند كه الفاظ قرآن ابتدا در قلب پيامبر نقش بسته، سپس بر حسب نياز جامعه اسلامى، و اذن خداوند متعال، از قلبش بر زبانش جارى شده و بر همگان خوانده است. براى آشنايى با ديدگاه ملاّ صدرا و وجه تفاوت نظر ايشان با ديگران، نكاتى از نوشته‏هاى وى را در زير مى‏آوريم: «قوله تعالى: «نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ» (آل عمران /3)، اى نزّل على قلبك حقائق القرآن و انواره متجلّية بسرّك، لا صورة الفاظ مسموعة أو مكتوبة على الواح زمرّديّة مقروءة لكلّ قارى‏ء. دليل ذلك قوله تعالى: «وَ بِالحَقِّ أنزَلناهُ وَ بِالحَقِّ نَزلَ» (اسراء /105)، يعنى نزل بالحقيقة لا بالتصّوير و الحكاية».50 «و قال: «نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ» (بقره /97)، إى نزّل حقائق القرآن و انوار الكتاب على قلبك بالحقيقة، متجلّية بسرّك و روحك، لا صورة الفاظ مكتوبة على الواح أحجار مقروءة كلّ قارى‏ء سريانيّة أو عبرانيّة»51 «قرآن مى‏فرمايد: «كتاب را كه با نشانه‏هاى كتب پيشين منطبق است به حق بر تو نازل كرد». يعنى حقايق قرآن و پرتوهاى آن را به وجود تو تابانيد؛ نه به صورت كلمات قابل شنيدن، يا نوشته‏هايى بر لوحه‏هاى زمردّين كه قابل خواندن باشد. دليل آن هم سخن خداوند است كه مى‏فرمايد: «ما قرآن را به حق نازل كرديم؛ و به حق نازل شد». يعنى نزول حقيقى داشت نه صوتى و تصويرى». «و فرمود: «جبرئيل قرآن را بر قلب تو نازل كرده است». يعنى: حقايق و انوار كتاب را در حقيقت به قلب تو نازل كرده كه در اسرار وجودت متجلّى است؛ امّا نه به صورت كلمات نوشته شده بر سنگ‏ها و قابل خواندن براى هر خواننده‏اى به زبان سريانى و عبرانى». - فيض كاشانى (م: 1091 ه) ايشان، منظور از نزول قرآن به بيت المعمور را نزول قرآن بر قلب پيامبر مى‏داند و آيه: «نزل به الرّوح الأمين على قلبك» را شاهد اين نزول دانسته است.52 - علاّمه مجلسى (م: 1111 ق) در كتاب الفرائد الطريقة مى‏گويد: «أقول: و يحتمل نزوله جملته على النّبىّ‏صلى الله عليه وآله وسلم، ثمّ كان ينزّل بحسب المصالح منجّماً».53 «به نظر من: گمان مى‏رود كه قرآن يكباره به پيامبر نازل شده باشد و سپس بر حسب مصالح، به صورت متفرقّه و جدا جدا فرود آمده باشد.» ايشان در بحار الانوار هم چنين مى‏نويسد: «فلا استبعاد فى أن ينزّل هذا الكتاب جملة على النّبىّ، و يأمره أن لا يقرأ على الاُمّة شيئاً منه إلاّ بعد أن ينزّل كلّ جزء منه فى وقت معيّن يناسب تبليغه و فى واقعة تتعلّق بها.»54 «بعيد نيست كه قرآن، يكباره بر پيامبر نازل شده باشد، امّا مأمور شود كه چيزى از آن را بر امّت نخواند، مگر در زمان مناسب و در رويدادهايى كه آيات مربوط به آنها مى‏باشد». - ابوعبداللَّه زنجانى (م: 1360 ق) ايشان مى‏نويسد: «ممكن است بگوييم روح قرآن و اغراض كليّه‏اى كه قرآن مجيد به آن توجه دارد در دل پاك پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم در اين شب (شب قدر) يكجا تجلّى نموده [است].»55 - علاّمه طباطبايى (م: 1360 ش) ايشان در تفسير الميزان مى‏نويسد: «منظور از اين آيات: «شَهرُ رَمَضانَ الَّذى اُنزِلَ فيه القُرآن» (بقره /185) و «إنّا أنزَلناهُ فى لَيلَة مُبارَكَةٍ» (دخان /3) و «إنّا أنزَلناهُ فى لَيلَةِ القَدرِ»، (قدر /1) اين است كه حقيقت قرآن در ماه رمضان دفعةً بر قلب پيغمبر خدا نازل شد؛ چنانكه تفصيل آن در طول مدّت پيغمبرى آن حضرت به تدريج نازل گرديد. اين معنا را از يك دسته ديگر از آيات شريفه نيز مى‏توان استفاده كرد؛ مانند اين آيه: «و لا تعجل بالقرآن من قبل أن يقضى اليك وحيه» (طه/114)، و آيه «لا تحرّك به لسانك لتعجل به، إنّ علينا جمعه و قرآنه، فإذا قرأناه فاتّبع قرآنه، ثمّ إنّ علينا بيانه». (قيامة /16-19) ظاهر آنها اين است كه پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم آياتى را كه نازل مى‏شد مى‏دانست؛ و لذا دستور داده شد، قبل از تمام شدن وحى، در خواندن آنها شتاب نكند. خلاصه هر كس در آيات قرآنى تدبّر نمايد، ناگزير است، اعتراف كند به اينكه: آيات شريفه دلالت دارند بر اينكه قرآنى كه به تدريج بر نبّى اكرم نازل شده متكّى به يك حقيقتى است بالاتر از آنكه چشم خرد بتواند آن را ببيند و دست انديشه‏هاى آلوده به لوث هوس‏ها و پليدى‏هاى مادى به وى برسد؛ و خداوند اين حقيقت را يك دفعه به پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل كرد و به اين وسيله مقصد اصلى كتابش را به او آموخت».56 صاحب الميزان در تفسير آيه 114 سوره طه نيز چنين مى‏نويسد. «قرآن كريم دوبار نازل شده، يكى، بار اوّل كه همه‏اش از اوّل تا به آخر، دفعتاً نازل شده است؛ و يكى هم آيه به آيه، و چند روز يك‏بار. وجه تأييد آن اين است كه اگر رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم قبل از تمام شدن آيه، و يا چند آيه‏اى كه مثلاً الآن جبرئيل آورده، علمى به بقيّه آن نمى‏داشت، معنا نداشت بفرمايد: «قبل از تمام شدن وحيش در خواندن عجله مكن»؛ پس معلوم مى‏شود قبل از تمام شدن وحى هم آن جناب، آيه را مى‏دانسته است».57 علامه طباطبايى به رغم تأكيد بر نزول دو مرحله‏اى قرآن در تفسير الميزان، آن گاه كه كتاب «قرآن در اسلام» را مى‏نگارند، نزول قرآن را تنها تدريجى معرفى كرده و از نزول دفعى آن هيچ سخنى به ميان نياورده است. توضيح آن را در بخش بعدى اين نوشتار مى‏خوانيد. - شهيد مطهّرى (م: 1358 ش) شهيد مطهرى مى‏گويد: «إنّا أنزلناه فى ليلة القدر» و... اينها ناظر به يك نزول دفعى و يك نزول اجمالى و به يك معنا يك نزول غير زمانى قرآن بر پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم است كه اين مقدّم بود بر نزول تدريجى و تفصيلى كه در نزول اوّل، قرآن به صورت نزول تدريجى يك روح بر پيغمبر نازل شده نه به صورت آيات و كلمات و الفاظ و سوره كه اين‏ها حالت تفصيلى است، بعد كه پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم داراى آن روح شده است - كه روح قرآن بوده - در واقع بعدها اين‏ها نزول ديگرى پيدا كرده است، نزول در مرتبه ديگر؛ آن وقت آن چيزى كه ابتدا به مانند يك روح بر پيغمبر اكرم نازل شد، به صورت اين الفاظ و كلمات در آمد.»58 ايشان در تفسير سوره قيامت هم چنين مى‏گويد: «قرآن دو گونه بر پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم وحى شده است. يكى به نحو اجمالى، و ديگرى به نحو تفصيلى بود. اجمالى در يك شب نازل شده است. يعنى يك حالت روحى به پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم داده شد كه آن حالت روحى در واقع به منزله حقيقت قرآن به طور سر بسته بود؛ نه اينكه به صورت آيه آيه و سوره سوره باشد. وحى ثانوى كه به صورت آيه آيه و سوره سوره بود، در طول بيست و سه سال نازل شد؛ و اين هم وحى تفصيلى بود. پس علّت اينكه پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم گاهى مى‏توانست جمله‏اى را كه براى اوّلين بار به طور تفصيل به او وحى مى‏شد و هنوز از آن گفته نشده بود به طور تفصيل، قبل از وحى بازگو كند؛ براى اين بود كه به نحو اجمالى در روح و در حافظه او قبلاً وجود داشت».59 - سيّد محمود طالقانى (م: 1358) نظر ايشان در چگونى نزول قرآن، با نظر علاّمه طباطبايى مطابقت مى‏نمايد.60 - شهيد سيّد محمّد باقر حكيم (م: 1424 ق) ايشان در اين موضوع از ديدگاه علاّمه طباطبايى پيروى كرده است.61 - سيّد على اكبر قرشى ايشان هم در اين مورد، صراحتاً با فيض كاشانى، ابو عبداللَّه زنجانى و علامه طباطبايى اعلام همفكرى كرده است.62 6) دلايل ديدگاه ششم دانشمندان معتقد به اين ديدگاه، با نقد و ردّ دلايل باورمندان ديگر ديدگاه‏ها، به اين نتيجه رسيده‏اند كه قرآن يك نزول بيش نداشته، و آن هم نزول تدريجى بوده است. دلايل اين گروه عبارتند از: 1 - نقد و ردّ روايت وارده در مورد نزول دفعى و تدريجى قرآن چنانكه دانشمندان گروه دوّم از ديدگاه پنجم آن را نقد و ردّ كرده بودند. 2 - همانندى مفهوم لغوى «إنزال» و «تنزيل» در قرآن اينكه بعضى از اهل لغت و برخى از مفسرّان، بين «انزال» و «تنزيل» فرق گذاشته و انزال را به فرو فرستادن يكباره يا عام، و تنزيل را به فروفرستادن تدريجى گرفته‏اند، درست به نظر نمى‏رسد؛ زيرا در نگاه به آيات قرآنى، چنين استنباطى، واقعى نمى‏نمايد. نه تنزيل، صرفاً به فرود آمدن تدريجى اشاره دارد؛ و نه انزال، به فرود آمدن يكباره؛ بلكه هر دو معناى عامى دارند؛ و در قرآن به معانى «وارد شدن و جاى گير شدن در جايى، سرازير شدن چيزى از بالا، آماده گردانيدن و آفريدن» آمده است. چنانكه در آيات زير مى‏بينيم. «وَ قُل رَبِّ اَنزِلْنى مُنزَلاً مُبارَكاً وَ أنتَ خَيرُ المُنزِلين». (مؤمنون /29) «و بگو: پروردگارا! مرا فرود آور، فرودى مبارك، كه تو بهترين فرود آورندگانى.» «هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَن يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّماءِ» (مائده /112) «(حواريّون به عيسى بن مريم گفتند(: آيا پروردگارت مى‏تواند مائده‏اى از آسمان بر ما نازل كند؟» «اللّهُمَّ رَبَّنَا أَنْزِلْ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ» (مائده /114) «(عيسى بن مريم گفت): خداوندا! پروردگارا! از آسمان مائده‏اى بر ما بفرست». «أَنْزَلَ مِنَ الْسَّمَاءِ مَاءً» (بقره /22) «از آسمان آبى فرود فرستاد». «وَيُنَزِّلُ عَلَيْكُم مِنَ السَّماءِ مَاءً لِيُطَهِّرَكُم بِهِ» (انفال /11) «و آبى از آسمان فرود آورد تا شما را با آن پاكيزه كند.» «وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَيُحْيِى بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا» (روم /24) «از آسمان آبى فرو مى‏فرستد و زمين را به وسيله آن، پس از مردنش زنده مى‏كند». «وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ» (حديد /25) «و آهن را آفريديم كه در آن نيروى شديد و منافعى براى مردم است». «وَأَنزَلَ لَكُم مِنَ الْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ» (زمر /6) «و براى شما هشت جفت از چارپايان آفريد». با توجه به مفهوم «إنزال» و «تنزيل» در آيات بالا، مشخص مى‏شود كه آن واژه‏ها به هيچ وجه، ناظر به نزول دفعى نبوده، بلكه چه بسا كه هر دو به نزول تدريجى دلالت مى‏نمايند. فرود باران از آسمان هيچ وقت دفعى نبوده است؛ و اگر دفعى باشد، آن وقت، ديگر آن باران نيست؛ بلكه ريزش دريا از آسمان به سوى زمين خواهد بود. قرآن، بارش قطرات باران را كه همواره تدريجى است، گاه با جمله «أنزل من السّماء ماء» (بقره /22) بيان مى‏فرمايد، و گاهى با عبارت «ينزّل من السّماء ماء». (روم /24) از اين رو آن افعال، بار معنايى جداگانه‏اى را نشان نمى‏دهند. همچنين، مائده آسمانى مورد درخواست حواريّون، يك‏بار از باب انزال است و بار ديگر از باب تنزيل. آيا بالاخره آنان نزول دفعى مائده را در نظر داشتند يا نزول تدريجى آن را؟ بديهى است، آنچه بر آنان مطرح نبوده و اصلاً از ذهن‏شان خطور نكرده، همانا فرود دفعى يا تدريجى آن بوده است. تنها چيزى كه بر آنان مطرح بوده، نزول غيبى مائده بوده است و بس. در مواردى هم مى‏بينيم كه «أنزل» در قرآن به مفهوم ايجاد و آفرينش به كار رفته است و فرودى، از نوع دفعى و تدريجى در آن قابل طرح نمى‏باشد؛ و اگر هم به خلقت هر چيزى، حتّى آهن در دل زمين، به شيوه علمى بنگريم، باز آفرينش تدريجى آن را كشف خواهيم كرد نه خلقت يكباره آن را: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِى سِتَّةِ أَيَّامٍ» (ق /38) «ما آسمان‏ها و زمين و آنچه را در ميان آن‏هاست، در شش روز (دوران) آفريديم.» با توجه به مفهوم اين دو واژه است كه مرحوم دكتر محمود راميار مى‏نويسد: «بى گفتگوى، هيچ يك از معانى لغوى در خور و سزاوار نزول قرآن نيست؛ چه، لازمه اين معانى، جسم بودن و جاى گرفتن در مكانى است؛ و قرآن، جسم نيست كه در مكانى قرار گيرد و يا از بالا به پايين فرو فرستاده شود. معناى نزول آن نيست كه فرشته با بال‏هايى چون پرندگان نامه بر از آسمان فرود آيد و نامه‏اى همراه آورد و تقديم كند؛ و يا سخن گفتن او (تكليم) مادى باشد؛ و كسانى هم بگويند: بله، ما هم صدايى چون پرواز زنبوران شنيديم! منظور از نزول، ظهور وحى است در پيامبر. يعنى نزولى معنوى و روحانى كه تنها پيامبر آن را ادراك داشته و حقيقت آن را مى‏دانسته است. پس به ناچار در اينجا براى نزول بايد معناى مجازى به كار برد. در واقع، بيشتر اين اصطلاحات و تمثيلات مادى است تا به فهم عمومى نزديك‏تر باشد. بنابراين ظهور وحى در پيامبر تعبير به نزول شده است.»63 اما درباره اينكه واژه «تنزيل» نيز تنها در فرو فرستادن تدريجى به كار نرفته است، بلكه در فرود يكباره هم كاربرد دارد، بهتر است آيات زير را مرور بنماييم: «يَسْأَ لُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَن تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَاباً مِنَ السَّماءِ» (نساء /153) «اهل كتاب (يهودان) از تو مى‏خواهند كه از آسمان كتابى (يك دفعه و يكجا) بر آنان فرود آورى.» «لَن نُّؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَاباً نَّقْرَؤُهُ» (اسراء /93) «ايمان نمى‏آوريم، مگر آنكه نامه‏اى بر ما يكباره فرود آورى كه آن را بخوانيم». «وَقَالُوا لَوْلاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِن رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّهَ قَادِرٌ عَلَى أَن يُنَزِّلَ آيَةً» (انعام /7) «و گفتند: چرا نشانه از طرف پروردگارش بر او نازل نمى‏شود؟ بگو: خداوند قادر است كه نشانه‏اى (يكباره) نازل كند.» «وَيَقُولُ الَّذِينَ آمَنُوا لَوْلاَ نُزِّلَتْ سُورَةٌ فَإِذَا أُنزِلَتْ سُورَةٌ مُحْكَمَةٌ وَذُكِرَ فِيهَا الْقِتَالُ رَأَيْتَ الَّذِينَ فِى قُلُوبِهِم مَرَضٌ يَنظُرُونَ إِلَيْكَ نَظَرَ الْمَغْشِىِّ عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ فَأَوْلَى لَهُمْ» (محمد /20) «كسانى كه ايمان آورده‏اند، مى‏گويند: چرا سوره‏اى نازل نمى‏شود؟ امّا هنگامى كه سوره‏اى واضح و روشنى نازل مى‏شود كه در آن سخنى از جن است، منافقان بيمار دل را مى‏بينى كه همچون كسى كه در آستانه مرگ قرار گرفته، به تو نگاه مى‏كنند؛ پس مرگ و نابودى براى آنان سزاوارتر است». «لَوْ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ كِتَاباً فِى قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ لَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذَا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ» (انعام /7) «اگر ما نامه يا كتابى نوشته شده بر روى كاغذ نازل كنيم، و كافران آن را با دست‏هاى خود لمس كنند، باز مى‏گويند: اين چيزى جز يك سحر آشكار نيست.» «وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْلاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً» (فرقان /32) «كافران گفتند: چرا قرآن يكباره بر او نازل مى‏شود؟» در آياتى كه گذشت، مشاهده مى‏شود كه تنزيل، معناى فرود يكباره را مى‏دهد؛ و در معناى فرود آوردن پراكنده و تدريجى خلاصه نمى‏شود. بويژه آخرين آيه ذكر شده، جاى هيچ شك و ايرادى را باقى نمى‏گذارد؛ زيرا نزول تدريجى با «جملة واحدة» قابل جمع نيست. اما اينكه «بعضى [همچون ملا صدرا] گفته‏اند: تنزيل، در مورد قرآن و انزال، درباره كتب مقدس به كار رفته، آن هم درست نيست. در مورد تورات هم تنزيل به كار رفته است».64 «كُلُّ الطَّعامِ كَانَ حِلّاً لِبَنِى إِسْرَائِيلَ إِلَّا مَا حَرَّمَ إِسْرَائِيلُ عَلَى نَفْسِهِ مِن قَبْلِ أَن تُنَزَّلَ التَّوْرَاةُ» (آل عمران /93) «همه غذاها بر بنى اسرائيل حلال بود، مگر آنچه اسرائيل، پيش از فرود آمدن تورات بر خود حرام كرده بود». بر پايه همين دلايل است كه لغت شناسانى چون: «فيّومى» و «صاحب قاموس» مى‏نويسند: «نزلت، به، أنزلته و نزّلته» - و «نزّله تنزيلاً و أنزله إنزالاً و مُنزلاً... و إستنزلته» به يك معنا دلالت مى‏كنند؛65 و صاحب «تفسير بحر المحيط» نيز معناى انزال و تنزيل را در قرآن به يكسان مى‏داند.66 3 - صراحت قرآن بر نزول تدريجى «وَقُرْآناً فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلَى مُكْثٍ وَنَزَّلْنَاهُ تَنْزِيلاً» (اسراء /106) «قرآنى كه آن را پراكنده و با حالتى مخصوص فرستاديم تا با درنگ و آرامش بر مردم بخوانى.» «وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْلاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ» (فرقان /32) «كافران گفتند: چرا قرآن يكباره بر او فرود نمى‏آيد؟ اين به خاطر آن است كه دل تو را بدان نيرو بخشيم.» در اين آيه چنانكه در پيش گفتيم، اگر نزول، از باب تنزيل در معناى نزول تدريجى بود، آن وقت «نُزِّلَ» در جايگاه فعل براى عبارتى كه سخن از نزول دفعى و يكباره است، مطابقت نشان نمى‏داد؛ و بايد به جاى آن «اُنزِلَ» آورده مى‏شد. 4 - نبود دليل بر نزول دفعى قرآن بر قلب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در ادبيّات و در محاورات عمومى، قلب به عنوان محلّ استقرار يافته‏هاى ذهنى و فرودگاه الهامات الهى و نفسانى معروف شده است. هر چند كه چنين مأموريّتى را دل و دماغ در بدن انسان ايفا مى‏نمايد، ولى از انجا كه كاركرد و توان فعاليّت هر يك از اعضاى بدن به كاركرد و فعاليّت قلب متّكى بوده و نماياننده حضور روح در بدن نيز مى‏باشد، از اين رو قلب، محلّ توجّه بيشترى بوده و خزينه دريافت‏ها و اندوخته‏هاى روحى بشر بدان نسبت داده مى‏شود. در قرآن هم از قلب پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم كه ناظر بر روح پاك و ملكوتى آن حضرت است، به عنوان پايگاه وحى الهى و آيات قرآنى ياد شده و چنين فرموده است: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ. عَلَى قَلْبِكَ» (شعراء 193-194) «جبرئيل آن (قرآن) را بر قلب تو فرود آورد.» - «فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ» (بقره /97) «(جبرئيل) آن را به فرمان خدا بر قلب تو فرود آورد.» واقعيّت اين است كه هيچ كدام از اين دو آيه بيانگر نزول دفعى قرآن به قلب شريف پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم نبوده و هيچ دليلى هم بر اين ادعا متصورّ نمى‏باشد. امّا اينكه مى‏گويند در قرآن آياتى چند - كه در پيش آورديم - دلالت مى‏كند كه پيامبر از آيات الهى با خبر بوده، و با نزول وحى، آنها را با جبرئيل تكرار و يا پيش‏خوانى مى‏كرد؛ ادّعايى است كه با تأكيد قرآن بر نزول تدريجى سازگارى نداشته و با هيچ دليل و منطقى، مورد پذيرش نمى‏باشد. آيات مورد استناد آنها را در اين باره، دوباره بنگريد: - «وَلاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِن قَبْلِ أَن يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُهُ» (طه /114) «پيش از پايان سخن وحى، بر خواندن آن عجله مكن.» «لاَ تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ» (قيامت /16) «زبانت را به خواندن مجنبان كه بدان بشتابى». حال از صاحبان اين ديدگاه جاى پرسش است كه: اولاً: آيا نزول حقيقت قرآن بر قلب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، همان الفاظ قابل خواندن و تكرار كردن آن به زبان عربى بوده است، يا تجلّى نور هدايت، و اشراق جلوه ايمان، كه قابل خواندن و تكرار كردن نمى‏باشد؟ ثانياً: اگر به هر دليلى بر اين باور باشند كه نزول قرآن به صورت نور و حقيقتى بوده كه توأمان، القاى كلام نيز مى‏كرده است؛ آن وقت با حذف تعابير عرفانى و فلسفى كه در توجيه آن ديده مى‏شود، آيا جز نزول كلامى قرآن، چيز ديگرى قابل درك مى‏باشد؟ به بيانى ديگر اينكه، چه به نزول دفعى نور و حقيقت قرآن بر قلب پيامبر معتقد باشند، و چه به نزول دفعى الفاظ قرآن بر قلب پيامبر، آن گونه كه در نتيجه‏گيرى‏هاى خود نشان مى‏دهند، هيچ تفاوتى با هم نمى‏كند. زيرا نتيجه، در هر دو صورت اين است كه پيامبر با الفاظ و آيات قرآن آشنايى داشته و با جبرئيل در هنگام نزول وحى همخوانى مى‏كرده است. ثالثاً: آيا نزول دفعى قرآن بر قلب پيامبر و علم آن حضرت به پيام قرآن، تكليفى در حضرتش ايجاد مى‏كرد يا نه؟ اگر ايجاد نمى‏كرد، پس فايده‏اى از اين نزول و علم مترتّب نبوده است؛ و اگر مى‏كرد، پس چرا آيات قرآنى خلاف آن را مى‏رساند. نمونه‏هاى زير را ببينيد: «طه. مَا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى» (طه /2-1) «اى پيامبر! قرآن را فرو نفرستاديم كه خود را به رنج و مشقّت بيندازى». اگر پيامبر از حقيقت قرآن آشنايى داشت، چرا بايد طورى عمل مى‏كرد كه مورد سرزنش قرآن واقع مى‏شد؟ يا حلال خدا را بر خود حرام مى‏كرد؟ «يَا أَيُّهَا النَّبِىُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ تَبْتَغِى مَرْضَاتَ أَزْوَاجِكَ» (تحريم /1) «اى پيامبر! چرا چيزى را كه خدا بر تو حلال كرده، به خاطر جلب رضايت همسرانت برخود حرام مى‏كنى؟» اين آيات و آيات مشابه آن كه زياد است، همه نشان مى‏دهند كه پيامبر اسلام، قبل از نزول تدريجى، كه متناسب با رويدادها به او ابلاغ مى‏شد، خبرى از آيات قرآنى نداشته است؛ و الاّ مكلّف به عمل بود، كه طبق ظاهر آيات، عمل به تكليف نكرده است! امّا اينكه تفسير آيات مربوط به تعجيل پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به خواندن قرآن چه بوده است؟ آن گونه كه از تفاسير بر مى‏آيد و با ديگر آيات قرآن هم ناهمخوانى نشان نمى‏دهد، اين است كه، وقتى كه آيه‏اى نازل مى‏شد، رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم از فرط شوقى كه داشت، و از شتابى كه بر اخذ و ضبط آن مى‏ورزيد، زبانش را تند تند به آيات مى‏گردانيد تا مبادا فراموش كند. خداوند او را از اين كار نهى فرمود.67 5 - هماهنگى تعبيرات با رويدادهاى زمانى در قرآن شاهد آياتى هستيم كه مطابق با رويداد يا پرسشى كه در سال‏هاى بعد از بعثت و تا آخر عمر پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم پديد آمده، نازل شده است. در حالى كه بر اساس اعتقاد به نزول دفعى قرآن، بايد بگوييم كه خداوند متعال حادثه‏اى را كه هنوز اتفّاق نيفتاده و مثلاً بيست سال ديگر قابل وقوع است، به عنوان رويدادى كاملاً اتفاق افتاده به پيامبرش مطرح فرموده است! آيات زير را توجه فرماييد: - «قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِى تُجَادِلُكَ فِى زَوْجِهَا وَتَشْتَكِى إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَحَاوُرَكُمَا...» (مجادله /1) «خداوند، سخن زنى را كه درباره شوهرش به تو مراجعه كرده بود و به خداوند شكايت مى‏كرد، شنيد؛ خداوند گفتگوى شما را نيز مى‏شنيد». اين آيه از جمله آياتى است كه در مدينه نازل شده و حكم رهايى از «ظهار» را كه يك عمل ناپسند جاهلى و موجب تحريم ابدى زن و شوهر بر يكديگر بوده است، بيان مى‏كند. طبق شأن نزول آيه، بين زن و شوهرى، اختلافى روى مى‏دهد. شوهر، عصبانى شده و مى‏گويد: تو نسبت به من همچون مادر من هستى! سپس پشيمان مى‏شود. زن براى حل مشكل به سوى پيامبر شتافته، و حكم خدا را استعلام مى‏كند. به دنبال اين دادخواهى است كه آيه نازل شده و با تعيين جريمه‏اى موضوع را حل مى‏كند.68 پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم در سال ششم هجرت، در خواب ديد كه همراه يارانش براى انجام مراسم حج وارد مكه شده‏اند. بنابراين خواب، پيامبر و اصحاب، بار سفر بر بسته و عازم حج شدند؛ امّا قريش مانع ورود آنان به مكه شده، و مسلمانان، ناگزير با «پيمان حديبيّه» به مدينه مراجعت كردند. تعدادى از مسلمانان از راستى خواب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، دچار شك و ترديد شدند. اين آيه نازل شد: - «لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِن شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ...» (فتح/27) «خداوند، آنچه را به پيامبرش در عالم خواب نشان داد راست بود. شما به خواست خدا همگى در كمال آرامش وارد مسجد الحرام خواهيد شد». - «لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللّهُ فِى مَوَاطِنَ كَثِيرَةٍوَيَوْمَ حُنَيْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْكُمْ شَيْئاً وَضَاقَتْ عَلَيْكُمْ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّيْتُم مُدْبِرِينَ. ثُمَّ أَنْزَلَ اللّهُ سَكِينَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ وَعَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَأَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْهَا وَعَذَّبَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَذلِكَ جَزَاءُ الْكَافِرِينَ» (توبه /25 و 26) «خداوند شما را در جاهاى زيادى از جمله حنين يارى كرد؛ هنگامى كه زيادى نفراتتان شما را مغرور كرده بود؛ ولى هيچ بهره‏اى به شما نداشت؛ و زمين پهناور بر شما تنگ شد، تا اينكه عقب گرد و فرار كرديد. سپس خداوند آرامش خود را بر پيامبرش و مؤمنان فرستاد، و سربازانى كه شما نمى‏ديديد نازل كرد؛ و كافران را مجازات كرد؛ و اين است جزاى كافران!» - «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن دِينِكُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلاَمَ دِيناً» (مائده /3) «امروز، كافران از آيين شما مأيوس شدند؛ پس از آنها نترسيد؛ از من بترسيد! امروز، دين شما را كامل كردم؛ و نعمت خود را بر شما تمام نمودم؛ و اسلام را به عنوان آيين شما پذيرفتم.» عدّه‏اى از قريش، خواستند علم پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را با پرسشى درباره «اصحاب كهف»، ماجراى «خضر و موسى» و «ذوالقرنين» بيازمايند. پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: فردا جواب شما را مى‏دهم. امّا مدّتى وحى از آن حضرت قطع شد؛ و از پاسخ باز ماند؛ به طورى كه قريش به استهزاى آن حضرت و پيروانش پرداختند. پس از چهل شبانه روز، سوره كهف نازل شد و جواب سؤال آنان داده شد. قرآن دليل قطع وحى را اين‏گونه بيان مى‏كند: - «وَلاَ تَقُولَنَّ لِشَىْ‏ءٍ إِنِّى فَاعِلٌ ذلِكَ غَداً. إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ» (كهف /24-23) «هرگز مگو، من فردا كارى خواهم كرد؛ مگر اينكه خدا بخواهد». - «فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلَى آثَارِهِم إِن لمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً» (كهف /6) «گويى به خاطر عملكرد آنان، و اينكه چرا به اين قرآن ايمان نمى‏آورند، مى‏خواهى خود را از غم و اندوه هلاك نمايى!» دو نفر از زنان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در عالم حسادت با «زينب بنت جحش» - يكى ديگر از زنان آن حضرت - كه از پيامبر با عسلى كه درست كرده بود در خانه‏اش پذيرايى مى‏كرد، قرار گذاشتند كه هر وقت پيامبر از خانه او به خانه يكى از اينان آمد، بگويند كه آيا «مغافير» (گياهى بد بو) خورده‏اى؟ تا پيامبر را بدين سخن ناراحت كنند! يكى از زنان چنين كرد. پيامبر او را از افشاى اين كار به ديگران و ديگر زنان پرهيز داد؛ و خود نيز تصميم گرفت كه ديگر از عسل زينب كه گويا به سبب نشستن زنبورها روى گياه مغافير بوى بدى مى‏دهد، نخورد. امّا آن زن اين سخن را افشا كرد. خدا هم پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را از اين توطئه آگاه فرمود: - «وَإِذْ أَسَرَّ النَّبِىُّ إِلَى بَعْضِ أَزْوَاجِهِ حَدِيثاً فَلَمَّا نَبَّأَتْ بِهِ وَأَظْهَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ عَرَّفَ بَعْضَهُ وَأَعْرَضَ عَن بَعْضٍ...» (تحريم /3) «به ياد آوريد هنگامى را كه پيامبر، يكى از رازهاى خود (نوشيدن عسل در خانه زينب و تصميم به نخوردن از عسل او) را به يكى از همسرانش گفت؛ ولى او رازدارى نكرد و به ديگران خبر داد؛ خداوند پيامبرش را از افشاى سر آگاه ساخت؛ او قسمتى از آن را براى همسرش بازگو كرد و از قسمت ديگر خوددارى نمود...». حال با قبول اين آيات الهى كه به طور روشن، رويدادهايى را كه سال‏ها پس از بعثت و هجرت در مكّه و مدينه اتّفاق افتاده، بيان مى‏فرمايد؛ چگونه با نزول يكباره قرآن قابل جمع است؟ اگر قرآن در آغاز بعثت، نزول دفعى داشته، چگونه رويدادى را كه اتّفاق نيفتاده به عنوان عمل انجام شده مطرح نموده است؟ آيا چنين عقيده‏اى - نعوذ باللَّه - به مخدوش بودن قرآن دلالت نخواهد كرد؟ و سخن خدا را كه مى‏فرمايد: «وَ مَن أصدَقُ مِنَ اللَّهِ حَديثاً» (نساء /87) «راستگوتر از خدا كيست؟» زير سؤال نخواهد برد؟ مرحوم شيخ مفيد چنانكه در پيش گذشت، در اين باره چنين گفت: «اين حرف به مذهب مشبهه برازنده‏تر است؛ زيرا آنها بودند كه گمان مى‏كردند خداوند در ازل به قرآن تكلّم كرده و از آينده به لفظ ماضى خبر داده است؛ اين را اهل توحيد رد كرده‏اند». گذشته از اينها، آيا نزول يكباره قرآن به پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم در حالى كه هيچ گونه منشأ اثرى نبوده و نقشى در حضرتش ايفا نمى‏كرده است، عقلاً كار عبثى نمى‏نمايد؟ به طور كلى، آيه زير فصل الخطابى است بر اينكه قرآن جز نزول تدريجى نزولى ديگر، نداشته است: «لَوْلاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتِيلاً» (فرقان /32) «(مى‏گويند): چرا قرآن يكجا بر او نازل نمى‏شود؟ براى اينكه قلب تو را محكم داريم، پس آن را به تدريج فرو فرستاديم». اگر قرآن نزول غير تدريجى داشت، آن وقت جوابى غير از اين از خداوند متعال مى‏شنيديم، نه اين سخن را كه مهر تأييد محكمى است بر نزول تدريجى قرآن. باورمندان به نزول تدريجى قرآن 1 - شيخ مفيد (م: 413 ه) شيخ مفيد، نخستين دانشمندى است كه نزول دفعى قرآن را با دلايل متقن رد نموده و تنها نزول تدريجى آن را پذيرفته است.69 2 - سيّد مرتضى علم الهدى (م: 436 ه) در كتاب «أمالى»70. 3 - ابوالحسن على بن احمد الواحدى (م: 468 ه) صاحب كتاب «اسباب النزّول»71 4 - حسن بن محمّد القمى النيشابورى (م: 728 ه) در كتاب «غرايب القرآن» يا «تفسير نيشابورى».72 5 - صدر المتألهين (م: 1050 ه) نام ملاّ صدرا را در زمره كسانى كه به نزول دفعى قرآن به قلب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بودند نيز آورديم؛ امّا چنانكه توضيح داديم، هر چند ديگر معتقدان به اين گونه نزول، از سخن ايشان الهام گرفته‏اند؛ ولى به صراحت مى‏توان گفت كه ملا صدرا جز نزول تدريجى را اثبات نكرده است. او اگر فرقى در انزال و تنزيل قايل شده، در مقايسه نزول كتاب‏هاى ديگر انبيا با نزول قرآن بوده است، نه نزول دفعى و تدريجى. به اعتقاد ايشان نزول قرآن بر قلب پيامبر به صورت وحى يا شعور مرموزى بوده كه جز براى پيامبر براى كسى ديگر قابل ادراك نبوده است.73 6 - مصطفى صادق رافعى (م: 1937 م).74 7 - سيّد رشيد رضا (م: 1354 ق).75 8 - سيّد قطب (م: 1385 ق).76 9 - سيّد محمّد حسين طباطبايى (م: 1360 ش). اگر به ياد داشته باشيد، ما در صفحات پيشين، نام ايشان را در زمره كسانى كه به نزول دفعى قرآن به قلب پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم معتقد بودند، آورديم؛ امّا اينجا باز به عنوان كسى كه معتقد به نزول تدريجى قرآن است، از ايشان ياد مى‏كنيم. زيرا علاّمه طباطبايى هر چند در «تفسير الميزان» راه اثبات نزول دفعى به قلب پيامبر را پيموده است، ولى در كتاب «قرآن در اسلام» كه پس از تفسير الميزان نوشته است، تنها نزول تدريجى را پذيرفته و همچون شيخ مفيد، نزول دفعى را نقد و رد نموده است. ديدگاه ايشان در كتاب ياد شده چنين است: «سوَر و آيات قرآن مجيد يكجا نازل نشده است. اين مطلب علاوه بر تاريخ قطعى كه به نزول تدريجى قرآن مجيد در امتداد بيست و سه سال مدّت دعوت پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم شهادت مى‏دهد، از مضامين خود آيات نيز روشن است. خداى متعال مى‏فرمايد: «وَقُرْآناً فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلَى مُكْثٍ وَنَزَّلْنَاهُ تَنْزِيلاً» (اسراء /106) «سوره‏ها و آيات قرآن را از هم جدا كرديم تا آن را به درنگ به مردم بخوانى و آن را با يك نوع تدريج نازل كرديم.» «در قرآن مجيد، ناسخ و منسوخ هست؛ و آياتى كه ارتباط تام به قصص و حوادث دارد كه هرگز در يك زمان جمع نمى‏شوند تا آيات مربوط به آنها يكجا نازل شده، درباره آنها به گفتگو پردازد».77 علاوه بر عالمان مذكور، دانشمندان ديگرى هم هستند كه بدون نفى نزول دفعى يا بدون پرداختن به آن، بدين باورند كه ابتداى نزول قرآن در شب قدر اتّفاق افتاده، سپس تا پايان عمر پيامبر، آيات و سوره‏ها بر حسب نياز روز به آن حضرت فرود آمده است. حال اگر سخن و باور آنان را به تعبير ديگرى بازگو نماييم، چنين مى‏شود كه: قرآن تنها نزول تدريجى داشته، و ابتداى آن شب قدر بوده است. اين دانشمندان عبارتند از: 10 - ابن شهر آشوب (م 558 ه): «شَهرُ رَمَضانَ الَّذى اُنزِلَ فيهِ القُرآنُ» إى إبتدأ نزوله.78 11 - ملاّ صالح مازندرانى (م: 1081 ه) در كتاب «شرح جامع اصول كافى».79 12 - احمد بن مصطفى المراغى - صاحب «تفسير مراغى».80 13 - جعفر سبحانى در مجلّه «رسالة القرآن»81 214 - محمّد هادى معرفت.82 ديدگاه‏هاى شاذّ درباره نزول قرآن علاوه بر ديدگاه‏هاى ششگانه‏اى كه بدان‏ها پرداختيم، نظريات ديگرى نيز درباره نزول قرآن مطرح است كه طرفداران كمترى دارند. دو تاى از آنها به شرح زير است: 1 - منظور از «شَهرُ رَمَضان الَّذى اُنزِلَ فيهِ القرآن»، نزول قرآن در ماه رمضان نيست؛ بلكه اين است كه: «أنزل فى شأنه القرآن» در شأن اين ماه قرآن نازل شده است؛ چنانكه مى‏فرمايد: «كُتِبَ عَلَيكُمُ الصِّيام»(بقره /183) «براى شما (در اين ماه) روزه واجب شد» و مراد از «اُنزِلَ فيهِ القُرآن» نزول حكم وجوب روزه در آن ماه بر برندگان است؛ و «فيه» به معنى «فى فرضه» مى‏باشد.83 2 - قرآن در طى 23 سال هر شب قدر، آن اندازه كه خداوند فرود آمدنش را تقدير كرده بود و مورد احتياج مردم بود به امر خداوند بر آسمان دنيا نازل مى‏شد؛ و پس از آن در ظرف سال به تدريج بر رسول خدا فرود مى‏آمد.84 جمع بندى و نتيجه‏گيرى ديدگاه‏هاى هفتگانه‏اى كه در اين جستار ياد آور شديم، همگى - بدون استثنا - در مقام نزول رسمى قرآن، معتقد به نزول تدريجى بوده‏اند؛ امّا آنچه مورد اختلاف بود، اعتقاد به نزول ابتدايى - دفعى، قبل از نزول رسمى بوده است. نزول ابتدايى - دفعى را برخى از لوح محفوظ به آسمان چهارم (بيت المعمور) مى‏دانند؛ برخى نزول آن را بر قلب پيامبر تشخيص مى‏دهند؛ و ديگرانى، تنها به تابش ابتدايى نور و حقيقت قرآن به قلب پيامبر رسيده‏اند؛ و بسيارى هم جز نزول تدريجى، به نزول ديگرى معتقد نشده‏اند. ما ديدگاه‏ها را در بوته نقد نهاديم و بررسى كرديم؛ تا آنجا كه ممكن بود، ثابت كرديم كه براى قرآن، نزولى جز نزول تدريجى متصورّ نيست. زيرا گفتيم اگر نزول قرآن - بنا به صراحت خود قرآن - براى هدايت نوع انسان «هدى للنّاس» است، نزول آن به آسمان چهارم با قرار داشتن آن در لوح محفوظ فرقى ندارد. زمانى كه قرآن به عنوان اعلاميّه‏اى براى مردم صادر نشده است، فاقد جنبه هدايتى بوده، و نزولى بر آن صدق نمى‏كند. از اين رو، در جمع بندى ديدگاه‏ها، مى‏توان از اعتقاد نزول دفعى قرآن به آسمان چهارم چشم پوشى كرد؛ و اعتقاد به نزول ابتدايى - دفعى نور و حقيقت قرآن بر قلب پيامبر را - زمانى كه لفظ و معنايى بر آن متصورّ نيست - با ديدگاه نزول تدريجى در آميخت، و آشتى داد؛ و اعتقاد به نزول دفعى قرآن بر قلب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را به دليل ناهمخوانى با نصّ صريح قرآن و انتزاعى بودن آن ناديده گرفت. و در پايان با صغرا و كبرا كردن قضايا نتيجه‏گيرى كرد كه قرآن يك نزول بيش ندارد، و آن هم نزول تدريجى است. امّا اينكه حال، با پذيرش اين ديدگاه، مشكل آغاز نزول قرآن كه به تصريح قرآن در شب قدر و بنا به مشهور غير مستند، در بيست و هفتم ماه رجب اتّفاق افتاده است، چگونه قابل حلّ مى‏باشد؟ بديهى است، زمانى كه هيچ گونه دليل عقلى و نقلى بر شروع بعثت با كلام وحيانى و آيات قرآنى در دسترس نيست، ورود چنين شهرتى در اعتقادات اسلامى از ابتدا مخدوش و نادرست مى‏نمايد. همچنين بر فرض اينكه روايت وقوع بعثت در 27 رجب را صحيح پنداشته و پذيرفته باشيم، آن وقت به قول بعضى از دانشمندان، از جمله مرحوم محمّد تقى شريعتى: «بايد گفت كه در ماه رجب جبرئيل بر آن حضرت ظاهر شده و او را به رسالت و بعثتش خبر داده ولى نزول قرآن از شب قدر شروع گرديده است؛ چون وحى به تدريج و تأنّى بر آن حضرت فرود مى‏آمد و به طورى كه نويسندگان تاريخ حيات آن بزرگوار گفته‏اند و از جمله ابن هشام در «سيرة النّبويّة» نوشته است «اولين بار كه وحى بر پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شد در خواب بود و نبوّتش با رؤياى صادقه آغاز گرديد. هيچ خوابى نمى‏ديد مگر آنكه مانند صبح صادق به حقيقت پيوسته بود؛ و نيز برخى محقّقين نوشته‏اند كه نخستين آيات سوره علق، اوّل در خواب و بعد در بيدارى بر او خوانده شد؛ تا اندك اندك آماده وظيفه سنگين رسالت گشته، تحمّل قبول وحى برايش ممكن شود. بنابراين مى‏توانيم بگوييم: آغاز بعثت، بيست و هفتم ماه رجب و ابتداى نزول آيات در بيدارى شب قدر بوده است».85 اما، در رابطه با روايات ائمه معصومان‏عليهم السلام - بدون توجه به اخبار مورخان - بايد گفت در اين روايات بعثتى را در 27 ربيع الاول مى‏بينيم كه در آن هيچ نزولى از آيات قرآن مطرح نيست؛ و بعثتى را هم در 17 رمضان يا شب قدر شاهديم، كه در آن ابتداى نزول قرآن مطرح بوده و مورد تأييد قرآن نيز مى‏باشد؛ و اگر روايت امام جعفر صادق‏عليه السلام را هم كه مدت نزول قرآن را در بيست سال تأييد مى‏كند، بر آن بيفزاييم، نتيجه اين خواهد بود كه پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم در بيست و هفتم ماه ربيع الاول، از طريق نداى غيبى، پيام رسالت خود را دريافت مى‏كند و در شب قدر سال سوم بعثت، دوباره با كلام وحيانى و آيات قرآنى برانگيخته مى‏شود تا رسالت خود را علنى ساخته و فراگير نمايد. پيشى گرفتن بعثت بر نزول قرآن، در كلام حضرت اميرالمؤمنين‏عليه السلام مبرهن است آنجا كه مى‏فرمايد: «انّ اللَّهَ سبحانه بعث محمداً بالحق... و ثم انزل عليه الكتاب...»86 «خداوند پاك و منزه، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را به حق مبعوث كرد و سپس قرآن را بر او نازل نمود.» پی نوشت‌ها: 1 - تاريخ ابن كثير، 6/3، به نقل از: صالحى نجف آبادى، نعمت اللَّه، حديث‏هاى خيالى در مجمع البيان، تهران، كوير، 339/ 1382 2 - آيتى، محمد ابراهيم، تاريخ پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم، تهران، دانشگاه تهران، 84/ 1366. 3 - صدوق، عيون اخبار الرضاعليه السلام، تصحيح: سيد مهدى حسينى لاجوردى، قم، كتابفروشى طوسى، 116/2 1363. 4 - يعقوبى، ابن واضح، تاريخ يعقوبى، ترجمه: محمد ابراهيم آيتى، انتشارات علمى و فرهنگى، 376/1 1374. 5 - همان /377. 6 - ابن هشام، سيرة النبى صلى الله عليه وآله وسلم، تحقيق: مصطفى سقاء ابراهيم الابيارى و عبدالحفيظ شلبى، قم، انتشارات ايران، 256/1 1363. 7 - نويدى، شهاب الدين احمد، نهاية الارب، ترجمه: محمود مهدوى دامغانى، تهران، اميركبير، 168/1. 8 - علق /1-4. 9 - نهايةالارب، 169/1، سيرة النبى‏صلى الله عليه وآله وسلم، 252/1. 10 - سبحانى، جعفر، فروغ ابديت، قم، دار التبليغ اسلامى، /194/1 1351. 11 - كلينى، محمد بن يعقوب، فروع كافى، تصحيح: على اكبر غفارى، تهران، دار الكتب الاسلامية، 149/4 1350؛ صدوق، من لا يحضره الفقيه، تحقيق: محمد جواد الفقيه، بيروت، دار الاضواء، 1413 ق، 69/2. 12 - حر عاملى، وسائل الشيعه، تصحيح عبد الرحيم ربانى شيرازى، بيروت، دار احياء التراث العربى، بى تا، 241/5. 13 - فروع كافى، 149/4. 14 - وسائل الشيعه، 242/5 15 - طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، ترجمه: محمد تقى مصباح يزدى، قم، دارالعلم، 20/3 1346. 16 - طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، ترجمه: سيد محمد باقر موسوى همدانى، تهران، انتشارات محمّدى، 316-320/40 1363. 17 - عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العياشى، تصحيح و تعليق: سيد هاشم رسولى محلاتى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1411 ق، 272/2. 18 - سيوطى، جلال الدين، الدّر المنثور، بيروت، دار الفكر، 106/4. 19 - تاريخ پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم، /98. 20 - صدوق، امالى، ترجمه: آية اللَّه كمره‏اى، تهران، كتابخانه اسلاميّه، 62/ 1362. 21 - كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، ترجمه و شرح: سيد هاشم رسولى محلاتى، تهران، انتشارات علمية اسلامية، بى تا، 275/4. 22 - الموسوى الدارابى، سيد على، نصوص فى علوم القرآن، مشهد، آستان قدس رضوى، 50/1 1380. 23 - همان، /35. 24 - طبرى، ابوجعفر، جامع البيان، 259/30. 25 - مفيد، محمد بن نعمان، شرح عقايد الصدوق (به ضميمه اوائل المقالات)، تصحيح و تعليق: عباسقلى واعظ چرندابى، تبريز، كتابفروشى حقيقت، 57/ 1330. 26 - ميبدى، رشيد الدين ابوالفضل، كشف الاسرار و عدة الابرار، تهران، سپهر، 1399 ق، 558/10. 27 - زمخشرى، جار اللَّه، الكشاف، بيروت، دار المعرفة، 1387 ق، 238/1. 28 - الفخر الرازى، ابوعبداللَّه محمد، التفسير الكبير، قاهره، البهية المصرية، بى تا، 95/5. 29 - قرطبى، ابوعبداللَّه، الجامع لاحكام القرآن (تفسير القرطبى)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1372 ق، 297/2. 30 - زركشى، بدر الدين، البرهان فى علوم القرآن، دار احياء الكتب العربية، 1391 ق، 229/1. 31 - عسقلانى، ابن حجر، فتح البارى فى شرح صحيح البخارى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1402 ق، 4-7/9. 32 - سيوطى، جلال الدين، الاتقان فى علوم القرآن، قم، نشر امير، 1405 ق، 146/1. 33 - كاشانى، ملاّ فتح اللَّه، منهج الصادقين، تصحيح: ميرزا ابوالحسن شعرانى، 124/1 1347. 34 - حقى برسوى، ابوالفدا اسماعيل، تفسير روح البيان، تصحيح و تعليق: احود عزّو عناية، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1421 ق، 576/10. 35 - آلوسى، شهاب الدين، روح المعانى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1353 ق، 111/25. 36 - نهاوندى، محمّد، نفحات الرحمن، تهران، چاپخانه علمى، 1357 ق، 136/1. 37 - زرقانى، عبدالعظيم، مناهل العرفان فى علوم القرآن، دار احياء الكتب العربية، 1362 ق، 33-38/1. 38 - راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق: نديم مرعشلى، دار الكتاب العربى، 1392 ق، /509. 39 - التفسير الكبير، 95/5. 40 - شرح عقايد الصدوق، /57. 41 - همان، /58. 42 - رشيد رضا، محمّد، تفسير المنار، بيروت، دار المعرفة، 161/2. 43 - راميار، محمود، تاريخ قرآن، تهران، اميركبير، 187/ 1362. 44 - الميزان، 20/3؛ طباطبايى، محمد حسين، قرآن در اسلام، تهران، دار الكتب الاسلامية، 167/ 1353. 45 - مامقانى، عبداللَّه، تنفيح المقال، قم، مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، 1424 ق، 122-110/5. 46 - رك: حديث‏هاى خيالى در مجمع البيان، /327. 47 - همان؛ قاموس الرجال، 471/4 48 - علامه حلّى، رجال، قم، دار الذخائر، 1416 ق، /218. 49 - رك: حديث‏هاى خيالى در مجمع البيان، /327. 50 - ملا صدرا، اسرار الايات، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى، /16 و 17. 51 - نصوص فى علوم القرآن، 255/1. 52 - فيض كاشانى، محسن، تفسير الصافى، تصحيح: شيخ حسين اعلمى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1399 ق، 65/1. 53 - نصوص فى علوم القرآن، 273/1. 54 - همان، /271. 55 - زنجانى، ابوعبداللَّه، تاريخ قرآن، ترجمه ابوالقاسم سحاب، تبريز، سروش، 35/ 1341. 56 - الميزان، 23/3. 57 - همان، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، 20/28. 58 - مطهرى، مرتضى، درسهايى از قرآن، قم، چاپخانه مهر، 40/ 1360. 59 - مطهرى، مرتضى، تفسير سوره فجر و قيامت، قم، حزب جمهورى اسلامى، /66. 60 - رك: طالقانى، سيد محمود، پرتوى از قرآن، تهران، انتشار، 192-194/4 1345. 61 - رك: حكيم، سيد محمد باقر، علوم القرآن، تهران، چاپخانه اتحاد، 1403 ق، /34. 62 - قرشى، سيد على اكبر، تفسير ممتاز، تهران، دار الكتب الاسلامية، 20 - 23/1 1361 و 303. 63 - راميار، تاريخ قرآن، /191. 64 - همان، /183. 65 - نصوص فى علوم القرآن، 628/1 (از مقاله يداللَّه دوزدوزانى) 66 - غرناطى اندلسى، ابوحيّان، تفسير بحر المحيط، دار الفكر للطباعة و النشر، 378/2. 67 - شيخ طوسى، التبيان، ذيل آيه 68 - براى مطالعه مشروح شأن نزول به تفاسير در ذيل همان آيه مراجعه فرماييد. 69 - رك: شرح عقايد الصدوق، /58. 70 - نصوص فى علوم القرآن، 57/1. 71 - همان، /77. 72 - همان، /161-165. 73 - صدر المتألهين، تفسير القرآن، بيروت، دار التعارف، 1419 ق، 155/3 و اسرار الايات /16 و 17. 74 - رافعى، مصطفى صادق، اعجاز قرآن و بلاغت محمد، ترجمه عبدالحسين ابن الدين، شركت تضامنى علمى، 3/ 1320. 75 - المنار، 155/3. 76 - سيد قطب، فى ظلال القرآن، بيروت، دار الشرق، 1405 ق، 3208/5 و 3944/6. 77 - قرآن در اسلام، /166. 78 - ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، قم، انتشارات علامه، 150/1. 79 - نصوص فى علوم القرآن، /258. 80 - همان /332. 81 - همان /583-584. 82 - معرفت، محمد هادى، التمهيد فى علوم القرآن، قم، مهر، 1396 ق، 72-79/1. 83 - منهج الصادقين، 416-417/1. 84 - راميار، محمود، تاريخ قرآن، /188. 85 - شريعتى، محمد تقى، تفسير نوين، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 276/ 1353. 86 - نهج البلاغه، خطبه 198. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:18 منتشر شده است

روش‏شناسى تفسير منهج الصّادقين حميدرضا فهيمي تبار چکیده: اين نوشتار به معرفى روش تفسير منهج الصادقين مى پردازد. نويسنده نخست مفسر را به صورت فشرده معرفى مى كند. آنگاه تفسير منهج الصادقين را معرفى و ديدگاه مفسر را راجع به تفسير قرآن توضيح مى دهد. در ادامه تفسير منهج الصادقين را از ابعاد روائى و بهره گيرى از فنون ادبى بررسى مى كند. كليد واژه‏ها: ويژگى هاى تفسير، منهج الصادقين، ملا فتح الله كاشانى، ويژگى هاى ادبى منهج الصادقين، ويژگى هاى روائى منهج الصادقين. روش تفسيرى عبارت است از مستند يا مستنداتى كه مفسّر بر اساس آن كلامى را كه خود ساخته و پرداخته است به عنوان تفسير كلام خدا و معنى و مقصود آيات الهى قلمداد مى كند و تنها راه دستيابى كامل به مقصد قرآن را منحصراً همان مستند يا مستندات مى شمارد.1 حال ممكن است يك مفسّر با روش خاصّى سراغ آيات خاص از قرآن برود. اختلاف مفسّران گاهى به سليقه شخصى آنها برمى گردد. به گونه‏اى كه بعضى سراغ آيات اجتماعى قرآن مى روند. و گروه ديگر جنبه فقهى قرآن را مورد توجّه قرار مى دهند و زمانى هم اختلاف آنها به روش و مبانى تفسيرى آنها مربوط مى شود. تقسيم بندى هايى كه در تفاسير انجام مى شود گاهى به اعتبار روش مفسّران و زمانى به اعتبار ذوق و سليقه و زبان آنها صورت گرفته و گاهى هم تفاسير به هر دو اعتبار تقسيم بندى شده اند. آنچه بايد در اين طبقه بندى ها مورد توجّه قرار گيرد، لغزنده بودن و شكننده بودن آن‏هاست و ارايه يك تقسيم بندى عقلى و حصرى در زمينه تفسير امكان‏پذير نيست. هدف از روش شناسى تفسير ملاّ فتح اللَّه كاشانى تشخيص اين مطلب است كه مستند يا مستندات ملاّ فتح‏اللَّه در سخنى كه آن را ساخته و پرداخته كرده و به عنوان تفسير كلام خدا و معنا و مقصود آيات الهى قلمداد كرده است، چيست؟ آيا به خود قرآن استناد كرده است يا به اجتهاد شخصى؟ و آيا به معناى لغوى و قواعد صرف و نحو عربى تكيه كرده است يا نه؟ آيا به روايات استناد كرده است يا به شهود و مكاشفه؟ آنچه مى توان گفت اين است كه ملاّ فتح اللَّه در تفسير خود به نكات ادبى، آيات قرآنى، روايات و شأن نزول استناد كرده است. ولى استفاده از هر يك از اين مستندات در تفسير او به يك اندازه نبوده است. در اين نوشتار در آغاز به معرّفى مفسّر و انگيزه او از نوشتن تفسير اشاره مى‏كنيم و سپس به روش‏هاى او در تفسير مى‏پردازيم. معرّفى مفسّر ملاّ فتح اللَّه بن شكر اللَّه كاشانى، فقيه، متكلّم و مفسّر دوره صفويه (شاه طهماسب) است. و از شاگردان على ابن الحسن الزوارى مفسّر مشهور است كه با همين واسطه از مرحوم شيخ على كركى روايت مى كند. ملاّ فتح اللَّه در سال 988 هجرى وفات يافته است.2 و مقبره او هم اكنون در ابتدا ى جاده قمصر كاشان قرار دارد منطقه مسكونى كه حوالى آرامگاه او واقع شده، امروز به نام منطقه ملاّ فتح اللَّه مشهور است. آثار او عبارت است از: منهج الصّادقين فى الزام المخالفين، خلاصة المنهج، و زبدة التفسير، كه هر سه كتاب در تفسير قرآن است. علاوه بر اين سه كتاب تفسيرى، قرآن را نيز ترجمه كرده است. كتاب ديگر او ترجمه احتجاج طبرسى تحت عنوان «كشف الاحتجاج» است كه آن را به شاه طهماسب صفوى تقديم كرده است. و «تنبيه المخالفين و تذكرة العارفين» كتاب ديگر او در شرح نهج البلاغه است. در اعيان الشيعه علاوه بر آثارى كه رياض العلماء به ملاّ فتح اللَّه نسبت داده است، دو اثر به نام هاى ملاذ الفقهاء و مادة التاريخ را از جمله آثار ملاّ فتح اللَّه ذكر مى كند كه به نظر مى رسد اشتباهى رخ داده باشد. آنچه در بعضى مكتوبات از جمله مقدّمه مرحوم شعرانى بر تفسير منهج الصادقين آمده است اين است كه ماده تاريخ وفات ملاّ فتح اللَّه ملاذالفقهاء است، نه اينكه ملاّ فتح اللَّه كتابى به اين نام داشته باشد. فقها را چو ملاذى به جز قرآن قدوه نبود بهر تاريخ نوشتند ملاذ الفقهاء3 انگيزه مفسّر با روى كار آمدن دولت صفويه در ايران حركت تفسيرى شيعه مثل ديگر فعاليت‏هاى فرهنگى نضج مى‏گيرد به طورى كه بيشترين آثار قرآنى اين دوره به زبان فارسى است، جوامع التفسير، مواهب عليه، منهج الصادقين، خلاصه منهج، تفسير شاهى، تفسير خواجه شرف الدّين الهى، ترجمة الخواص زواره اى و تفسير دولتشاهى از جمله تفاسير و ترجمه هاى فارسى اين دوره است.4 از جمله مفسّران و متكلّمان دوره صفويه مرحوم ملاّ فتح اللَّه است. او علم به قرآن را به دليل اين كه خاستگاه اصول و فروع اسلام است، تنها علمى مى داند كه هم موجب سعادت اخروى و هم ضامن اصلاح امور دنيوى است.5 مفسّر سخن خود را به سعدبن قتاده مستند مى كند كه گفت مراد از حكمت در آيه «وَ مَنْ يؤت الحكمة فقد اوتى خيراً كثيراً» (بقره /269) همان علم قرآن است. و نيز به اين سخن رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم تمسك مى‏جويد كه فرمود: «علم قرآن علم اوّلين و آخرين است». و براى اصل بودن علم قرآن، حديث عرضه را تمسّك مى‏جويد. «اذا جائكم عنّى حديث فاعرضوا على كتاب اللَّه فما وافقه فاقبلوه و ما خالفه فاعرضوا عنه»به عنوان دليل ذكر مى كند.6 ملاّ فتح اللَّه از يك سو آموختن علم قرآن را كه اصل علوم شريعت است ضرورى مى داند و از سوى ديگر استفاده از تفسيرهاى عربى به خاطر مشكل بودن آنها را مانع فراگيرى علم قرآن براى غير عربها مى داند. وجود بحث‏هاى تفصيلى در لغت و ذكر مباحث قرآن و پرداختن به فروعات و استفاده از واژه هاى كهن فارسى و وجود عبارات نامفهوم در تفسيرهاى فارسى را مورد انتقاد قرار مى دهد و تفسير كاشفى را به خاطر ايجاز و اختصار مى‏پسندد. و به دليل بلاغت و فصاحت مى‏ستايد. اما چون بر خلاف مذهب شيعه از روايات اهل البيت‏عليهم السلام چيزى نقل نمى كند به مار زرنگار تشبيه مى كند. كاشفى در نيمه اوّل سده نهم به دنيا آمد و در سال 910 درگذشت، يعنى فاصله او با ملاّ فتح‏اللَّه نزديك به يك قرن است؛ زيرا همانگونه كه ياد شد تاريخ وفات ملاّ فتح‏اللَّه 988 است. ملاحسين كاشفى چهار تفسير به نامهاى جواهر التفسير، جامع الستين يا تفسير سوره يوسف، مختصر الجواهر و مواهب عليه دارد. ملاحسين در عصر حاضر به خاطر كتاب «روضةالشهداء» معروف و مشهور است، «مواهب عليه» كه بعد از فوت كاشفى به تفسير حسينى معروف شد در سال 897 در هرات به نگارش درآمده است. اين تفسير به روش اهل سنّت نوشته شده است و از اخبار و احاديث اهل البيت ذكرى به ميان نمى‏آورد. گفته مى شود شاه طهماسب از استاد ملاّ فتح‏اللَّه يعنى على بن حسن زوارى مى خواهد كه تفسيرى به فارسى بنويسد تا جانشين تفسير كاشفى شود و او تفسير ترجمه الخواص را به فارسى مى نويسد بعد از او شاگردش ملاّ فتح‏اللَّه به امر شاه طهماسب تفسير ديگرى مى نويسد به نام منهج الصادقين فى الزام المخالفين كه مانند ترجمة الخواص آيات را جزء به جزء ترجمه و تفسير مى كند و در آن به روايات اهل بيت توجه خاصّى نشان مى دهد تا تفسير كاشفى را تحت الشعاع قرار دهد.7 به هر حال براى نوشتن تفسيرى براى فارسى زبانان كه هم مطابق قرائت سبعه باشد و هم معانى قرآن را آشكار كند، تصميم مى‏گيرد در تفاسير عربى و فارسى، منابع تاريخى، حديثى، كتب كلامى، اصولى و فقهى كندوكاو كند و تفسير خود را از آنها انتخاب نمايد. به گونه‏اى كه تفسيرش بر اسباب النّزول و احاديث نبوى اخبار معصومين‏عليهم السلام مبتنى باشد و در آن تناسب و آيات و سوره ها ذكر گردد و در ضمن تفسير آيات الاحكام، فقه شيعى مطرح گردد و به مناقب معصومين‏عليهم السلام و جواب شبهات مخالفين پراخته شود.8 مفسّر مقصود اصلى خود را از نگارش اين تفسير، تبيين راه ائمه معصومين‏عليهم السلام و ارايه برهان عليه مخالفين مى داند و لذا نام تفسير خود را «منهج الصادقين فى الزام المخالفين» مى گذارد. و به نام پنج تن آل عبا آن را در پنج جلد قرار مى دهد. و در مقدمه آن ديدگاه‏هاى خود را در علوم قرآنى طى 10 فصل بيان مى كند.9 تفسير منهج الصادقين در يك نگاه تفسير «منهج الصادقين فى الزام المخالفين»، از جمله تفاسيرى ترتيبى است كه مى توان آن را واعظانه ناميد. زيرا اين تفسير زبانى عاميانه دارد و در آن به داستان و قصه بسيار توجّه شده است. قصّه محورى و تنوّع در مطالب و ذكر روايات بدون سند و عدم نقد متن و سند روايات از ويژگى‏هاى اين تفسير واعظانه است. گرچه تقسيم بندى تفاسير و قرار دادن تمامى آنها در يك مدل فراگير، كارى دشوار و در حد محال است ولى قالب بندى طيف گرا مى تواند تا حدى كار را آسان كند. لذا اگر گفته مى شود منهج الصادقين يك تفسير واعظانه است و در اين گونه تفاسير، منقولات، و داستانها و قصّه‏هاى ذكر شده بى سند هستند و سند آنها لحاظ نمى‏شود، منظور اين است كه مفسّر در اغلب منقولات خود به ذكر سند توجّه نداشته است. حالا چه اين تفاسير به صورت شفاهى براى مخاطبان بيان شده باشد و يا به صورت كتبى در اختيار قرار گرفته باشد. البته نمى توان صرف اينكه اين تفاسير از سوى واعظان نوشته يا گفته شده است آنها را تفسير واعظانه ناميد. بلكه در اين تقسيم بندى ويژگى‏هاى متن تفسير مورد نظر است. شيوه كار ملاّ فتح اللَّه در تفسير واعظانه خود تقطيع آيات است؛ بطوريكه مراجعه كننده مى تواند با حذف روايات و نقل‏قول‏هاى تفسيرى و ادبى، يك ترجمه فارسى از قرآن را به سبك دوره صفويه از منهج الصادقين استخراج كند، در اين تفسير معادل فارسى مفردات قرآن به صورت جداگانه ذكر شده و غالباً مفسّر از منابع مورد استفاده خود نامى نمى برد و يا صرفاً به ذكر نام گوينده يا نام كتاب مورد استفاده شده بسنده مى‏كند. ملاّ فتح‏اللَّه به نقل داستانها و قصص مربوط به انبياء و احوال معاد و پس از مرگ توجّه زيادى كرده است. ملاّ فتح اللَّه در آغاز هر سوره بحث كوتاهى در مكّى يا مدنى بودن آيات دارد. سپس به استناد قول ابى بن كعب فضيلت قرائت هر سوره را بيان، آنگاه شأن نزول سوره يا شأن نزول اولين آيه آن سوره را نقل مى كند. مفسّر آيات را به سبك تفسير كاشفى تقطيع و آنها را به صورت جداگانه به فارسى برمى گرداند. بحث‏هاى لغوى و ادبى را معمولاً قبل از روايات مطرح مى كند و در نهايت مجموعه زيادى از احاديث و روايت مناسب با آيه را نقل مى كند، بحث‏هاى كلامى آن هم به منظور دفاع از كلام شيعه و نقل اختلافات فقهى و دفاع از فقه شيعه به تناسب آيات مورد توجّه مفسّر است. در اين‏جا نگاهى داريم به موضوع تفسير قرآن با قرآن، جنبه روايى تفسير و استفاده از فنون ادبى در تفسير منهج الصادقين. قرآن به مفسّر نياز ندارد! ملاّ فتح‏اللَّه كاشانى قرآن را نيازمند به مبيّن و مفسّر نمى داند و بر اين گفته خود چندين دليل مى آورد. اوّل اينكه خداوند استنباط معنا از قرآن را مدح و ترك تدبّر در قرآن را نكوهش كرده است. «الّذين يستنبطونه منهم» (نساء /83) و «افلا يتدبّرون القرآن ام على قلوب اقفالها»، (محمد /24). دوّم اينكه قرآن به زبان عربى روشن نازل شده تا با تكيه بر تدبّر و تفكّر معنى آن مفهوم شود. «انّا جعلناه قراناً عربيّاً» (زخرف /3) «ليدّبّروا آياته و ليتذكّر اولوا الالباب». (ص /29) سوّمين دليل اين است كه رسول خدا قرآن را مبناى عرضه حديث قرار داده تا صحّت و سقم حديث با قرآن مشخص شود. «اذا جائكم عنّى حديث فاعرضوه على كتاب اللَّه فما وافقه فاقبلوه و ما خالفه فاعرضوا عنه». هر سه دليل نشانگر آن است كه فهم قرآن به كمك خود قرآن ممكن است. ملاّ فتح‏اللَّه كاشانى در توضيح حديث »من فسّر القرآن برأيه و اصاب الحق فقد اخطأ» و حديث «تفسير القرآن لايجوز الّا بالاثر الصحيح و النصّ الصريح» كه تفسير قرآن را به عهده روايات مى گذارد، مى گويد: اين دو حديث و امثال آن در مجمل و متشابه است؛ يعنى فهم آيات مجمل و متشابه در گرو روايات است ولى بقيه آيات از نظر معنا مفهوم است و براى فهم آنها به بيان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و ائمه‏عليهم السلام نيازى نيست.10 در اينجا چند نمونه از رويكردهاى عملى ملاّ فتح‏اللَّه در تفسير قرآن با قرآن را مى‏آوريم. 1 - هدايت در آيه «اهدنا الصّراط المستقيم» (حمد /6) از حيث نوع بى شمار، ولى از حيث جنس به چهار قسم تقسيم مى شود: الف( افاضه خدايى كه بنده بر هدايت شدن به مصالح خود توانمند مى‏شود. مثل قوه عقليه و حواس باطنى و مشاعر ظاهرى. ب( ارايه دلائلى كه حق و باطل را براى انسان مشخص مى كنند و اين دو نوع هدايت در آيات «و هديناه النّجدين» (بلد /10) و «فهدينا هم فاستحبوا العمى على الهدى» (فصّلت /17) مذكور است. ج( هدايتى كه با ارسال رسولان و انزال كتب صورت مى گيرد و آيه «و جعلنا هم ائمّة يهدون بامرنا» (انبياء /73) و آيه «انَّ هذا القرآن يهدى للّتى هى اقوم» (اسراء /9) به آن دلالت دارد. د( هدايتى كه با آن اسرار براى بندگان خاص كشف مى شود و اين نوع هدايت با وحى و الهام و رؤياهاى صادقانه صورت مى گيرد و آيه «اولئك الذين هَدَى اللَّه فبهديهم اقتده» (انعام /90) و آيه «والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا» (عنكبوت /69) آن را بيان مى كند. بنابراين در «اهدنا الصّراط المستقيم» چون اصل هدايت حاصل است. مؤمن طلب زيادتى آن را مى كند و يا درخواست ثبات و دوام بر آن و يا خواهان مراتب عالى تر است.11 2 - در آيه «قل من كان فى الضلالة فليُمْدد له الرّحمنُ مدّاً» (مريم /75) كلمه «فليمدد» خبر است. در صورت امر يعنى خداوند ممتد مى سازد، عمر او را، وجود خبر بر لفظ امر دلالت مى كند كه مهلت دادن خداوند شايسته است چرا كه مهلتى كه در اختيار گمراه قرار مى دهد عذر و بهانه را از او مى‏گيرد. و همين معنا از آيه «انما نملى لهم ليزدادوا اثماً» (آل‏عمران /178) و از آيه «اولم نعمّركم ما يتذكّر فيه من تذكّر» (فاطر /37) فهميده مى شود12 3 - ملاّ فتح‏اللَّه كلمه «يد» را در آيه «تبّت يدا ابى لهب و تب» (مسد /1) به معناى كل بدن مى گيرد و به آيه «لاتلقوا بايدكم الى التهلكه» (بقره /195) و «ما قدمت يداه» (نبأ /40) استناد مى‏كند و مى گويد: اسناد فعل به «يدين» به جهت آن است كه اكثر عمل انسان با دست انجام مى‏گيرد.13 4 - مفسّر آيه «و انه لحبّ الخير لشديد» (عاديات /8) را با آيه «الشيطان يعدكم الفقر و يأمركم بالفحشاء» (بقره /268) ضميمه كرده مى گويد فحشا و شديد و بخيل يك معنا دارد و عرب انسان بخيل را مشدد، شديد و فاحش مى گويد. لذا علت بخل انسان دوستى مال است و شيطان همواره انسان را به بخل دعوت مى‏كند و از فقر مى ترساند.14 5 - «قالت الاعراب آمناً قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا و لمّا يدخل الايمان فى قلوبكم» (حجرات /14) در اين آيه به اعراب مدعى ايمان مى گويد شما نگوييد ايمان آورده ايم بلكه بگوييد اسلام آورده ايم، اين آيه نشان مى دهد بين اسلام وايمان فرق است. ايمان اقرار به زبان و تصديق به جنان است و اعراب اقرار داشتند ولى تصديق نداشتند لذا نمى توان گفت اسلام در قرآن به يك معنا آمده است در اين‏جا به معناى اقرار زبانى است ولى در آيه «ان الدّين عنداللَّه الاسلام» (آل عمران /19) اسلام مقارن تصديق است، زيرا آنچه مورد قبول است همين تصديق است.15 6 - معناى كلمه امت در آيه «و إن من اُمةٍ الاّ خلّى فيها نذيرٌ» (فاطر /24) با توجه به آيه «وجد عليه امّة من النّاس يسقون» (قصص /23) همان جماعت كثيره است. در اينجا مفسّر كلمه امت را با استفاده از آيه ديگر معنا كرده است.16 7 - در آيه 19 سوره فاطر آمده است «و لا تزر وازرةٌ وزر اُخرى» يعنى كسى بار گناه ديگرى را حمل نمى كند. در حالى كه خداوند در آيه ديگرى فرموده است: «وليحملن اثقالهم واثقالاً مع اثقالهم» (عنكبوت /13) مفسّر مى گويد آيه دوم در باره ضالين و مضلين است كه حامل اثقال ضلال خود و اضلال غير مى شوند نه حامل ضلالت غير لذا هر گناهكار فقط حامل گناه خود است و اين گناه غير از گناه ديگرى است ولى به گناه واداشتن ديگرى گناه محسوب مى شود.17 جنبه روايى تفسير منهج الصادقين در مقدمه اى كه مفسّر بر تفسير خود نوشته است به صراحت مى گويد قرآن جز در مجمل و متشابه به مفسّرى خارج از خود نياز ندارد. با اين ادعا به ذهن خطور مى كند كه منهج الصادقين ملاّ فتح‏اللَّه از تفاسير صرفاً اجتهادى است كه در آن آيات قرآن با خود قرآن تفسير مى شود و همانگونه كه خود مفسّر گفته است تنها و تنها براى فهم آيات مجمل و متشابه از روايات استفاده شده است. ولى برخلاف اين برداشت اوليه، وقتى به متن تفسير مراجعه مى شود معمولاً پس از برگردان لغات عربى به فارسى (عصر صفوى) و ذكر چند نكته ادبى با حجم زيادى از روايات مواجه مى شويم، آوردن روايات زياد آن هم بدون نقد به گونه اى است كه اين تفسير را به تفسير مأثور بسيار نزديك مى كند. ما نمونه بارز تفسير مأثور در ميان تفاسير شيعى را «تفسير البرهان» از سيد هاشم بن سليمان الحسينى البحرانى (متوفاى 1107) مى دانيم كه در آن هيچ سخنى از خود مفسّر ديده نمى شود. به گونه‏اى كه بحرانى ابتدا آيه يا آياتى را مطرح مى كند و آنگاه روايات مربوط به آن را مى‏آورد. ولى تفسير ملاّ فتح‏اللَّه را نمى‏توان تفسير مأثور از نوع تفسير البرهان ناميد. زيرا در اين تفسير بر خلاف البرهان هم از نكات صرفى و نحوى و هم از خود قرآن براى فهم آيات استفاده شده است و از مفسّر جملاتى در ذيل آيات نقل شده است. تفسير منهج الصادقين به تفسير قمى تأليف على بن ابراهيم بن هاشم قمى شبيه است. كاشانى در تفسير خود ذيل بسيارى از آيات روايات متعددى را بدون ذكر منبع و مأخذ آن آورده است و يا صرفاً به اسم راوى بسنده كرده است. و به رغم اينكه در مقدمه تفسير خود قرآن را مبناى عرضه روايات معرفى مى كند و براى حجيت استقلالى قرآن به احاديث عرضه استناد مى كند ولى در تشخيص به صحت و سقم روايات از طريق قرآن توجهى ندارد. در اينجا به صورت فشرده به ذكر چند نمونه از آياتى كه ذيل آنها رواياتى بدون توضيح يا بدون مأخذ ذكر شده است، بسنده مى كنيم. 1 - «و لهم فيها ازواج مطهرة» (بقره /25) مر ايشان را باشد در آن بهشتها، زنانى كه جفت ايشان باشند از حورى و انسى كه پاك گردانيده شده باشند از عيب هايى كه زنان دنيا راست از بول و غائط و منى و حيض و استحاضه و نفاس و ساير قاذورات و مكروهات ديگر از سوء خلق و قبح صورت و افعال، چه تطهير مستعمل است در اجسام و اخلاق و افعال و ... از سعيد بن عامر روايت است كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: اگر زنى از زنان بهشت يك‏بار به دنيا نگرد همه روى زمين پر از بوى مشك مى شود و نور آفتاب و ماهتاب را ببرد. و در خبر آمده اگر بنده، زن عجوزه داشته باشد كه به انواع عيوب و كدورات مبتلا باشد و در غايت قذورات و زشتى، حق سبحانه او را در بهشت از جميع عيبها پاكيزه سازد».18 2 - «قد افلح من تزكى» (اعلى /14) به درستى كه رستگارى يافت آنكه مطهر شد از كفر و مصيبت يا اكثار. «وذكر اسم ربه فصلى» و ياد كرد نام پروردگار خود را به دل و زبان، پس نماز گزارد. جابر بن عبداللَّه انصارى فرمود كه تفسير اين آيه را از رسول‏صلى الله عليه وآله وسلم پرسيدم فرمود: كه: معنى آن است كه رستگار شد هر كه نفس خود را از خبث كفر پاك كرد و به شهادتين نيز اقدام كرد. پس بر پنج نماز يوميه محافظت نمود. ابن قتاده و حسن و ابن عباس گفته اند: در تفسير «قد افلح من تزكى» اى قد ظفر من صار زاكياً بالاعمال الصالحة و الورع. و عن ابن مسعود، «تزكى اى اعطى زكاة ماله و ذكر تكبير العيدين يقول رحم اللَّه امرأ تَصّدق ثُمَّ صلى و از ابن عمرو ابوالعاليه و ابن سيرين مرويست كه مراد از «تزكى» زكاة فطرة است و بذكر تكبير عيد و بصلوة نماز عيد و عدم وجوب نماز عيد و زكاة در مكه منافات ندارد با اينكه سوره مكى است. زيرا كه محتمل است كه اوايل سوره در مكه نازل شده باشد و آخر آن در مدينه گفته‏اند مراد به ذكر قلب است نزد صلاة و رجاء ثواب و خوف عقاب، چه خشوع در نماز بحب خوف و رجاء است. و از حضرت اميرالمؤمنين‏عليه السلام مرويست كه فرمودند: «التزكى التصديق بصدقة الفطرة، لاابالى ان لا اجد فى كتابى غيرها لقوله تعالى قد افلح من تزكى اى اعطى زكوة الفطر فتوجه الى المصلى صلوة العيد»19 استفاده از فنون ادبى در تفسير منهج الصادقين از فنون ادبى صرف و نحو كمك گرفته شده و در مواردى ديدگاه‏هاى اخفش، سيبويه و زجاج نقل شده است. براى آشنايى با اين بعد از تفسير منهج الصادقين نمونه هايى را ذكر مى كنيم. 1 - «فأزلّهما الشيطان عنها فاخرجهما» (بقره /36) «پس بلغزانيد قدم آدم و حوا را ابليس پرتلبيس از آن درخت يعنى از جهت آن شجر، و به وسيله آن اصرار ذلت ايشان نمود. به سبب آن حاصل ايشان شد بر ذلت». ملاّ فتح‏اللَّه در اين تفسير مرجع ضمير «عنها» را به شجره برگردانده است كه در آيه قبل ذكر شده است و در ادامه مى‏گويد مى‏توان مرجع آن را به جنت برگرداند. در اين صورت معنا چنين شود، شيطان ازلال و اذهاب ايشان نمود از بهشت. مفسّر پس از اختلاف نظر مفسّران در وجود و دخول شيطان در بهشت مى‏گويد: اشهر آن است كه در ذهن ما رفته يعنى (شيطان) در بهشت داخل شد.20 2 - «و قلنا اهبطوا» (بقره /36) «و گفتيم آدم و حوا را فرو رويد از بهشت بمادون كه او دنياست.» مفسّر در اينكه چرا خداوند به آدم و حوا فرمود «اهبطوا» در حالى كه آنها دو نفر بودند. مى گويد عادت عرب اين است كه تثنيه را به صورت جمع هم مى آورد مثل كلام خداوند «و كنا لحكمهم شاهدين» (انبياء /78) كه مراد داوود و سليمان است. و كلام ديگر خداوند كه فرمود: «قال اهبطا منها جميعاً» (طه /123) و باز براى تثنيه جمع آورده است و يا مثل «فان كان له اخوة» (نساء 11) اى اخوان، ملاّ فتح‏اللَّه براى توجيه ضمير جمع در فعل «اهبطوا» كه خطاب به دو نفر است مى گويد: شايد هم اين ضمير جمع براى اين است كه مخاطبان، آدم و حوا و ابليس بودند. چرا كه ابليس به صورت مسارقت به جهت وسوسه وارد بهشت شده بود و يا مى توان گفت مراد خروج آدم و حوا از بهشت و خروج ابليس از آسمان به زمين است. در اين دو نمونه نوعى اجتهاد ادبى تفسير ملاّ فتح‏اللَّه را متأثر كرده است. 3 - «الذى جعل لكم الارض فراشاً و السماء بناءاً» (بقره /22) «آن كيست كه به حكمت بالغه قدرت كامله گردانيد براى فايده و انتفاع شما زمين را بساطى گسترده تا آرام گيريد و حركت كنيد بر آن به مايحتاج خود و آسمان را سقفى برافراشته.» مفسّر در معناى جَعَلَ مى گويد: جَعَلَ از افعال عامه است و به يكى از سه معنا مستعمل است. يكى به معناى صارَ و طلق كه در اين صورت متعدى نيست. دوم به معناى «اوجد» و اين قسم متعدى به يك مفعول است. مثل «جعل الظلمات و النور» و سوم به معناى «صير» است كه متعدى به دو مفعول است. كقوله «جعل الارض فراشاً» و تصيير هم به قول است و هم به فعل و عقد. تصيير فعلى مثل جعلت الفضة خاتماً. تصيير قولى مثل جعلت زيداً اميراً و اعتقادى مثل جعلت زيداً عالماً. آنچه در اين آيه آمده است تصيير ارض است به فراش و معناى آن اين است كه بعضى از جوانب آن را از ميان آب بيرون آورده و ظاهر ساخته با آنكه آب به حسب طبع محيط بر همه بود. و آن را متوسط گردانيده ميانه صلابت و لطافت تا آنكه براى نشستن و خوابيدن مانند فراش مبسوط براى بندگان مهيا گردد.»21 4 - «الحمداللَّه الذى انزل على عبده الكتاب و لم يجعل له عوجاً قيّماً لِيُنذر باساً شديداً من لدنه و بشر المؤمنين» (كهف /1-2) مفسّر در منصوب بودن كلمه «قيّماً» مى‏گويد: اين كلمه مى تواند منصوب باشد به فعل مقدر. يعنى جعله قيماً، خداوند قرآن را قائم به مصالح بندگان قرار داد. و يا علت منصوب بودن «قيّماً» مى‏تواند حاليت آن باشد و عامل در او انزال است. خداوند قرآن را فرستاده بر بنده خود در حالى كه مستقيم و بر حد اعتدال بود.»22 5 - «و اذا رأيتهم تُعجبك اجسامهم و ان يقولوا تسمع لقولهم كانهم خُشُبٌ مسنّدة» (منافقون /4) در اين جا هم مفسّر دو احتمال مى‏دهد. الف: «خشبٌ مسنّدة» حال براى ضمير «قولهم» است. ب: «خشب مسنّدة» كلام مستأنف است و محلى از اعراب ندارد. در صورت اول معنا چنين مى شود. وقتى گفتار اينان را گوش مى كنى به خاطر حلاوت كلام و فصاحت و بلاغت بيان ايشان، آن را باور مى كنى در حالى كه در عدم تعقل و قلت تدبّر، اينان گويا چوب‏هاى خشك به ديوار نهاده شده‏اند. و در صورت دوم معنا چنين مى شود ايشان مثل چوب‏هايى هستند كه متروك‏ند و مثل چوب‏هاى داخل سقف يا ديوار نيستند كه نفعى داشته باشند.»23 با بيان اين چند نمونه مى توان گفت ملاّ فتح اللَّه به رغم اينكه روايات و منقولات زيادى را ذيل آيات بدون هيچ نقدى مى آورد ولى در پاره اى موارد در معناى آيات با تكيه بر قواعد ادبى اظهار نظر كرده و همين وجه تفسير او را از يك تفسير صرفاً مأثور خارج كرده است و اينكه بعضى آن را جزء تفاسير مأثور مى شمرند جاى تأمل دارد.24 پی نوشت‌ها: 1 - عميد زنجانى، مبانى و روش‏هاى تفسير قرآن، تهران، وزارت ارشاد - /215 2 - رياض العلماء، 318/4. 3 - الامين، محسن، اعيان الشيعه، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 393/8. 4 - ايازى، سيد محمد على، سير تطور تفاسير شيعه، رشت، انتشارات كتاب مبين، /89 5 - كاشانى، ملاّ فتح‏اللَّه، منهج الصادقين، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 2/1. 6 - همان، 3/1 و 4 7 - كاشفى، ملاحسين، مواهب عليه، تهران، انتشارات اقبال، 104/1. 8 - كاشانى، ملاّ فتح‏اللَّه، منهج الصادقين، 4/1. 9، همان، 5/1 10 - همان، 22/1. 11 - همان، 51/1. 12 - همان، 450/5. 13 - همان، 385/10. 14 - همان، 326/10. 15 - همان، 433/8. 16 - همان، 443/7. 17 - همان، 440/7. 18 - همان، 135/1. 19 - همان، 221. 20، همان، 175. 21، همان، 117. 22، همان، 346/1. 23، همان، 294/9. 24، معرفت، محمد هادى، التفسير والمفسّرون، قم، كتابخانه آية اللَّه مرعشى، 346/2. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:15 منتشر شده است

پاداش رسالت مهدي آريان فر چکیده: در قرآن كريم آيات زيادى از زبان پيامبران الهى بيان مى دارد كه آنها هيچ گونه اجر و مزدى در قبال رسالت خويش نمى خواهند و تنها خداست كه مزد آنان را مى دهد. تعبير اين آيات نسبت به همه پيامبران يكسان است اما در مورد پيامبر در دو مورد استثناء آمده است. در اين نوشته ابتدا به دلايل عدم در خواست اجز از سوى پيامبران پرداخته شده است و پس از اختلاف تعبير آيات نسبت به پيامبر اسلام(ص) سخن به ميان آمده و عدم تنافى آن با ديگر آيات نفى اجر رسالت پيامبران اثبات گرديده است. پس از آن آيه به عنوان مهم ترين آيه در اين زمينه و دلايل اختصاص آن به پيامبر و طرح ديدگاه هاى مختلف اهل سنت و شيعه در آن مورد ارزيابى قرار گرفته است و در پايان روايات وارده در زمينه مصاديق «قربى» از منابع شيعه و اهل سنت در حد نياز ذكر شده است. كليد واژه‏ها: پيامبران، پاداش رسالت، مودت، ربى، پيامبر اسلام(ص)، اهل بيت(ع). مقدمه خداوند متعال در طول حيات بشر انسان‏هاى زيادى را برگزيده و به سوى مردم ارسال داشته تا آنان را از تاريكى‏هاى جهل رها ساخته و فطرت پاك خدا جوى آنان را زنده سازد. در اين ميان يكى از شعارهاى هميشگى پيامبران در طول دعوت‏شان كه همواره آن را به قوم خود گوشزد مى‏كردند، عدم درخواست هيچ گونه مزد و پاداشى بر رسالت خويش است. پيامبرانى همچون نوح ، هود ، صالح ، لوط و شعيب‏عليهم السلام همواره با شعار «و ما أسألكم عليه من أجرٍ إن أجرى إلا على رب العالمين» (شعراء/ 180 164 145 127 109 ) «براى اين (دعوت) هيچ مزدى از شما نمى‏طلبم ، اجر من تنها بر پروردگار عالميان است» مراتب اخلاص خود را در رسالت و عدم چشم داشت مادى در دعوت‏شان را گوشزد نموده اند . البته آيات قرآن در اين زمينه نسبت به پيامبران گذشته و پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم اندكى متفاوت است كه قبل از بررسى آنها به چرايى اين مسأله مى‏پردازيم. چرا رسالت بدون اجر؟! همان گونه كه اشاره رفت پيامبران مأمور به رسالت بودند، بدون اينكه پاداشى از مردم بخواهند. به عنوان نمونه حضرت هودعليه السلام در مواجهه با قومش اظهار مى‏دارد: «يا قوم لا أسألكم عليه أجرا إن أجرى إلا على الّذى فطرنى أفلا تعقلون» (هود/51) «من در برابر اين دعوت هيچ مزدى از شما نمى خواهم ؛ پاداش من تنها بر آن كسى است كه مرا آفريد آيا تعقل نمى كنيد؟» حضرت نوح عليه السلام‏نيز اين مطلب را به قومش گوشزد مى كند: «فإن توليتم فما سألتكم من أجرٍ إن أجرى إلا على اللَّه وأمرت أن أكون من المسلمين» (يونس/72) «پس اگر روى مى گردانيد همانا از شما مزدى نخواهم ؛ پاداش من فقط بر خداست و امر شدم تا از تسليم شدگان باشم.» حال به اين پرسش مى‏پردازيم كه چرا پيامبران الهى نبايد پاداش و مزدى از مردم درخواست نمايند؟ و خداوند چرا آنها را مأمور كرده تا چنين درخواستى نداشته باشند؟ و درنهايت اينكه پيامد مزد خواستن پيامبران چيست؟ با نگاهى به آيات قرآن و اندكى تأمل در اين مسأله ،مى توان دلايل متعددى را برشمرد كه موارد ذيل از جمله آنها مى‏باشد: 1-دليل اول كه بيشتر اختصاص به پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم دارد، اين آيه مى باشد كه «قل لا اسالكم عليه أجراً إن هو إلاّ ذكر للعالمين» (انعام/90) «بگو در برابر اين رسالت ،پاداشى از شما نمى طلبم ،اين رسالت چيزى جز يك ياد آورى براى جهانيان نيست.» اين آيه بيان مى‏كند كه رسالت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تذكرى است براى همه جهانيان نه يك طايفه خاص1 تا از آنان پاداش گرفته شود. بنابراين اگر قرار باشد پاداشى گرفته شود، نبايد اختصاص به برخى داشته باشد كه موجب تبعيض شود . 2- از آنجا كه ارسال رسولان براى هدايت بشر طبق قاعده لطف، بر خداوند لازم است2 بنابراين اجر و پاداش رسالت هم به عهده خداوند است نه مردم ! از همين روست كه در آيات نفى پاداش از زبان پيامبران مانند «و ما أسألكم عليه من اجر ان اجرى الا على رب العالمين» (شعرا/109) پاداش را بر خداوند ثابت مى كند؛ يعنى طرف حساب پيامبران در واقع خداوند متعال مى باشد نه مردم كه پيامبران بخواهند از آنان مزد دريافت كنند. 3- هدايت بشر امرى بس بزرگ و دشوار است. با مطالعه سرگذشت پيامبران اين مطلب بخوبى درك مى شود كه آنها براى رسيدن به هدفشان يعنى تبليغ دين چه گرفتارى‏ها و مشكلاتى را ديده اند و چه بسا در همين راه جان خود را از دست داده اند.به عنوان مثال حضرت موسى‏عليه السلام از آزار و اذيت قومش به تنگ آمده و زبان به شكوه مى‏گشايد كه اى قوم چرا اين اندازه مرا اذيت مى‏كنيد؛ در حالى كه مى دانيد من فرستاده خدا به سوى شمايم! «و اذ قال موسى لقومه يا قوم لم تؤذوننى وقد تعلمون أنى رسول اللَّه اليكم» (صف/5) از سوى ديگر با پذيرش رسالت ،سعادت دنيوى و اخروى نصيب مردم مى‏شود. حال هدايت شوندگان چگونه مى توانند اين موهبت بزرگ را با پاداشى مادى جبران نمايند ؟! آيا متاع دنيوى مى تواند پاداش اين همه رنج و مشكلات پيامبران قرارگيرد؟ قطعاً پاسخ منفى خواهد بود: «قل متاع الدنيا قليل والآخرة خير لمن اتقى» ( نساء /77) بنابراين پاداش واقعى رسالت فراتر از پاداش مادى است و لذا نبايد پيامبران به آن بسنده كنند. 4 - يكى ديگر از دلايلى كه پيامبران نبايد مزدى در خواست نمايند ،نشان دادن صداقت و رفع تهمت است3. براى اينكه مردم به صداقت پيامبران پى برند و بفهمند كه چيزى جز دعوت در كار نيست، ضرورت دارد آشكارا به مردم اعلام دارند كه در قبال پذيرش دعوت و رسالت لازم نيست هيچ هزينه اى را بپردازند . اين شفاف سازى در امر رسالت بسيار مهم است؛ چرا كه در طول تاريخ افراد زيادى با انگيزه هاى مادى ادعاى پيامبرى كرده و پيروانى را دور خود جمع كردند ولى پس از گذشت زمان كه مردم به انگيزه هاى آنان پى بردند از اطراف آنان پراكنده شدند. در قرآن كريم پاداش نخواستن تأكيد شده و به عنوان يكى از راه‏هاى تشخيص رسول و فرستاده واقعى شمرده شده است ؛ به عنوان نمونه آيه «اتبعوا من لا يسألكم اجراً و هم مهتدون» (يس/21) «از كسانى كه اجرى از شما نمى خواهند پيروى كنيد در حالى كه هدايت يافته‏اند» اجر نخواستن را يكى از دلايل حقانيت فرستادگان حضرت عيسى عليه السلام دانسته است. آيه ديگرى كه بر اين مطلب دلالت دارد آيه «ام تسالهم اجراً فهم من مغرمٍ مثقلون» (قلم/46 و طور/40) مى‏باشد. در اين آيه عدم پذيرش رسالت به بهانه درخواست اجر تلقى به قبول شده است كه در مقام انكار به پيامبر مى گويد: «يا اينكه تو از آنها مزدى مى طلبى كه پرداختش براى آنها سنگين است»، ازاين رو جهت اظهار صداقت در امر رسالت و جلوگيرى از بهانه تراشى منكران اعلام عدم درخواست و پاداش و مزد از سوى رسول ضرورى مى نمايد . بررسى آيات پاداش رسالت همان گونه كه در مقدمه اشاره رفت تعبير قرآن در زمينه اجر رسالت نسبت به همه پيامبران - بجز پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم- يكسان است. تنها در يك جا4 درمورد حضرت نوح‏عليه السلام به جاى واژه «اجر» واژه «مال» بكار رفته است و با توجه به وجود آيات ديگر5 درمورد حضرت نوح كه داراى واژه «اجر» مى باشند اين تعبير خللى در تشابه اين پيامبر با پيامبران ديگر درزمينه اجر رسالت ايجاد نخواهد كرد. اما تعبير قرآن نسبت به پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم اندكى متفاوت است؛ به گونه‏اى كه مى توان آنها را در چهار دسته قرار داد و اكنون به بررسى هر يك آنها مى پردازيم . 1- آيه «قل لا اسالكم عليه اجراً ان هو الا ذكر للعالمين» (انعام/90) «بگو در برابر اين رسالت پاداشى از شما نمى طلبم. اين رسالت چيزى جز يك ياد آورى براى جهانيان نيست». اين آيه همانند آيات نفى اجر از پيامبران گذشته بطور كلى هر گونه پاداش و مزدى را در قبال قرآن و رسالت پيامبر نفى مى كند. آيات ديگرى نيز6 بر همين معنا نسبت به پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم تأكيد دارند كه به جهت اختصار از بيان آنها صرف نظر مى‏كنيم. 2- آيه «قل ما أسألكم عليه من أجر إلا من شاء أن يتّخذ الى ربّه سبيلا» (فرقان/57) «بگو در برابر آن (ابلاغ آيين خدا ) هيچ گونه پاداشى از شما نمى طلبم مگر كسى كه بخواهد راهى به سوى پروردگارش برگزيند». مى‏گويد مزد من همين است كه يكى از شما بخواهد راهى به سوى پروردگار در پيش گيرد يعنى با اراده و اختيار خودش دعوت مرا بپذيرد7 در اينجا خود دعوت و رسالت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به عنوان پاداش و مزد مطرح شده است كه باز تأكيدى بر عدم درخواست مزد خواهد بود. 3- آيه «قل ما سألتكم من أجرٍ فهو لكم إن أجرى الا على اللَّه» (سبا / 47) «بگو هر اجر و پاداشى از شما خواسته ام براى خود شماست ، اجر من تنها بر خداوند است». اين آيه گرچه به گونه اجمال درخواست پاداش را، براى پيامبر اثبات مى‏كند، اما يك علت كلى بيان مى‏دارد و مى‏فرمايد بگو اى پيامبر اگر اجر و مزدى از شما درخواست نمايم بطور ادعايى خواهد بود؛ چرا كه نفع و سودش فقط عايد شما مى شود و براى من نفعى ندارد.بنابراين اگر تا كنون مزدى خواسته ام يا در آينده پاداشى درخواست نمايم تنها شما از آن بهره‏مند خواهيد شد و من هيچ گونه بهره اى از آن نخواهم داشت؛ چرا كه اجر و پاداش واقعى من فقط به عهده خداوند متعال است. 4- آيه «قل لا اسئلكم عليه اجرا الا المودة فى القربى» (شورى/23) «بگو من هيچ پاداشى ازشما بر رسالتم درخواست نمى كنم جز دوست داشتن نزديكانم». در اين آيه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با صراحت درخواست پاداش و مزد مى كند و بيان مى دارد كه پاداش من مودت در قربى است. ابتدا ممكن است سؤال برانگيز باشد كه چرا با وجود تأكيد و اصرار آيات قرآن مبنى بر عدم درخواست اجر از سوى پيامبران الهى ، پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم چنين درخواستى مى كند ؟ بررسى آيه مودت براى پاسخ به اين سؤال و جمع اين آيه كه به آيه «موّدت» مشهور است با آيات ديگر نظريات گوناگونى از سوى مفسّران ارايه شده كه مى توان آنها را در سه پاسخ خلاصه كرد. 1- نسخ برخى مى گويند از آنجا كه معنى و مفهوم آيه «موّدت» با آيات ديگر مخالف است. آيه «موّدت» منسوخ است و ناسخ آن آيات نفى اجر رسالت مى باشد،8 بنابراين تا زمان نزول اين آيه ، درخواست اجر جايز بوده ولى پس از نزول آيات نفى اجر ، حكم جواز از بين رفته و پيامبر اجرى درخواست نكرده است. خاستگاه اين نظريه از آنجا ناشى مى شود كه پيشينيان براى نسخ دايره وسيعى قابل بودند؛ به طورى كه با كمترين تناقض ظاهرى قائل به نسخ مى‏شدند و توجهى به شروط نسخ نداشتند. در حالى كه يكى از شروط، عدم امكان جمع بين دو آيه است و در مسأله مورد بحث، امكان جمع وجود دارد؛ همان‏گونه كه در ديدگاه سوم خواهد آمد . افزون برآن آيه «موّدت» مدنى است9 و تمام آيات نفى اجر مكى ، وآيه مكى نمى تواند ناسخ مدنى قرار گيرند، از اين رو پاسخ فوق به هيچ وجه قابل قبول نيست. 2- استثناء منقطع برخى ديگر از مفسّران مى گويند استثناء در اين آيه منقطع است10 يعنى ما بعد «الا» از جنس ماقبل آن يعنى مستثنى منه نيست و «الا» بمعنى «بل» و «لكن» مى باشد. به بيان ديگر مودت در قربى از جنس اجر نيست. لذا پيامبر اجرى در خواست نكرده است بلكه درخواستى كه برابر با اجر ومزد رسالت ارزش دارد از مسلمانان طلب مى كند! نظير استثناء در آيه «فانّهم عدو لى إلا ربّ العالمين» (شعرا/77) كه مراد: «لكن رب العالمين ليس عدو لى» است. بررسى واژه شناسى «اجر» مى تواند مؤيد اين پاسخ باشد. لغت‏شناسان اجر را به معناى پاداش ، ثواب ، عوض دادن ، مزد كار گرفته اند11 مشتقات اين واژه در قرآن به معناى اجير شدن و به خدمت گرفتن12 اجاره كردن13 و مهريه زنان14 آمده است و بيانگر اين مطلب مى باشد كه اجر براى صاحبش نفع دنيوى و اخروى دارد . در آيه مورد نظر نيز مودت در قربى نفع دنيوى براى پيامبر ندارد؛ همان‏گونه كه آيه «قل ما سالتكم من اجر فهو لكم» (سبا/47) بر اين مطلب اشاره دارد. بنابراين مودت قربى كه نفع دنيوى ندارد، نمى‏تواند از جنس «اجر» باشد. طبق اين بيان استثناء منقطع خواهد بود. 3- استثناء متصل عده اى از مفسّران مى گويند مودت در قربى نوعى پاداش است بنابراين استثناء متصل مى باشد ولى از آنجا كه مودت در قربى به استجابت دعوت يا جزيى از دعوت برمى گردد ، استثناء همان دعوت و رسالت مى شود ( با همان بيانى كه در آيه 57 سوره فرقان گذشت). در اين جا گويا اينكه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمايد : حال كه خداوند مودت بين شما را واجب كرده و يكى از آنها مودت در قربى است، من همين را به عنوان پاداش رسالتم مى گيرم واجر ديگرى نمى خواهم15. بنابراين در خواست اجر ادعايى است . مانند پزشكى كه به بيمار مى گويد مزد من اين است كه به اين نسخه عمل نمايى ، اين عمل كردن بيمار به نسخه نفعى به حال پزشك ندارد؛ بلكه خود بيمار را بهبود مى بخشد و پزشك جهت تأكيد بر انجام نسخه آن را به منزله مزد خود معرفى مى‏كند. با اين بيان مفاد استثناء اين آيه نظير آيه «قل ما اسالكم عليه من اجر إلا من شاء أن يتّخذ الى ربه سبيلا» (فرقان / 57) مى شود كه استثنا چيزى خارج از دعوت و رسالت نيست؛ بلكه مكمل آن است و در خواست اين نوع پاداش نه تنها مشكلى را ايجاد نمى‏كند، بلكه ضرورت هم دارد . مؤيد آن آيه «قل ما سالتكم من اجر فهو لكم» (سبا/47) مى باشد كه بيان مى‏كند درخواست اجر در راستاى دعوتى است كه فايده اش براى مردم است . خلاصه اينكه با توجه به اين پاسخ و پاسخ قبلى هيچ گونه ناسازگارى ميان آيه مودت با ديگر آيات نفى اجر رسالت نمى باشد و همه آنها بر عدم درخواست اجر مادى و دنيوى از سوى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تأكيد دارند. اختصاص آيه مودت به پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم پس از اينكه ثابت شد هيچ گونه منافاتى بين آيات اجر رسالت نيست، به بررسى اين پرسش مى پردازيم كه چرا فقط پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم داراى چنين درخواستى بودواز سوى ديگر پيامبران اينگونه درخواستى مطرح نشده است ؟! براى پاسخ به اين سؤال بررسى واژگان «المودة فى القربى» ضرورى مى نمايد تا مراد از آن فهميده شود . بيشتر لغت شناسان مودت را به معناى محبت گرفته اند كه گاهى به معناى آرزو نيز مى آيد16 و اين در جايى است كه بعد از آن «لو» باشد مانند آيه «ودّ الّذين كفروا لو تغفلون عن اسلحتكم ...» (نساء/102 ) «كافران آرزو دارند كه شما از سلاحها و متاع هاى خود غافل شويد ....». ولى با بررسى استعمالات اين واژه در قرآن در مى يابيم كه بين «محبت» و «مودت» اندكى فرق است . «مودت» نوع خاصى از «محبت» است كه به گفته علامه طباطبايى آثار و تبعات ظاهرى دارد. مانند خضوع وخشوع كه اولى در عمل و دومى در قلب است.17 «ودود» بودن خداوند هم بخاطر ظهور آثار خداوند از طريق افاضه نعمت‏هايش بر مردم است.18 بنابراين «مودت» نوعى دوستى مى باشد كه در آن پيوستگى ، وابستگى و تعهد يافت مى شود. نشانه آن يكى پيوند تنگاتنگ خالصانه است. چنانكه درآيه «و جعل بينكم مودّة و رحمةً ...» (روم/21) مشهود است؛ چه آنكه مودتى كه بين زوجين است از نوع ارتباط خاص است كه داراى وابستگى مى‏باشد. نشانه ديگر آن دشمنى و كينه نداشتن است: «عسى اللَّه أن يجعل بينكم وبين الّذين عاديتم منهم مودةً واللَّه قدير واللَّه غفور رحيم» (ممتحنه/7). در اين آيه «مودت» عامل رفع عداوت آمده است .معرفت نيز از لوازم ديگر مودّت است. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمايد: «اذا آخى احدكم رجلا فليسأله عن اسمه واسم أبيه وقبيلته ومنزله فانه من واجبى الحق وصافى الاخاء والا فهو مودة حمقاء».19 در اين حديث شناخت كسى كه مى خواهد مورد مودت و برادرى قرار گيرد، لازمه مودت عاقل دانسته شده است. و در نهايت تاثير پذيرى نيز در مودت مورد توجه است. اين مطلب را مى توان از آيه 82 سوره مائده برداشت كرد كه خداوند مى فرمايد: «لتجدنّ أشدّ النّاس عداوةً للّذين آمنوا اليهود والّذين أشركوا ولتجدنّ أقربهم مودةً للّذين آمنوا الّذين قالوا إنّا نصارى .....» «بطور مسلم دشمن ترين مردم نسبت به مؤمنان را يهود و مشركان خواهى يافت و نزديكترين دوستان به مؤمنان را كسانى مى يابى كه مى گويند ما نصارى هستيم». برخى مفسّران دليل مودت نصارى را پذيرش دعوت پيامبراكرم صلى الله عليه وآله وسلم از سوى برخى ازآنها دانسته اند.20 بنابراين بين مودت و تأثير پذيرى ملازمه وجود دارد كه در آيه بعد اينگونه به تصوير كشيده شده است: «و اذا سمعوا ما أنزل إلى الرسول ترى أعينهم تفيض من الدمع ممّا عرفوا من الحق ، يقولون ربّنا آمنّا فاكتبنا مع الشاهدين» (مائده/83) «و هر زمان آياتى را كه بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شده بشنوند چشم‏هاى آنان را مى بينى كه از شوق اشك مى ريزد؛ بخاطر حقيقتى كه دريافته‏اند. آنها مى گويند: پروردگارا ايمان آورديم پس ما را با گواهان بنويس.» خلاصه آنكه مودت محبتى است كه در آن معرفت و تاثير پذيرى از محبوب يافت مى شود . واژه «قربى» نيز از قرب به معناى نزديكان و حرف «فى» به گفته زمخشرى ظرف است يعنى قربى ظرف مودت است21 و اينگونه معنى مى شود: «مگر آن مودتى كه در نزديكانم جاى گيرد.» با توجه به معنا شناخت واژگان «مودة فى القربى» و در نظر گرفتن اين نكته كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى خواهد نوعى دوستى و پيوند تنگاتنگ با نزديكانش بر قرار شود، در مى‏يابيم كه درخواست مودت از سوى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم هدفدار است؛ چرا كه از اين رهگذر پس از انقطاع وحى پيوندى ميان رسالت و اهل بيت‏عليهم السلام برقرار خواهد شد كه ضامن تداوم نبوت است ! حال به پاسخ سؤال گذشته برمى گرديم كه چرا اجر رسالت اختصاص به پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم دارد و پيامبران گذشته درخواست اجرى نداشته اند ؟ با توجه به نكات ذكر شده در معنا شناختى واژگان آيه مودت ، مى توان به راحتى پاسخ سؤال ياد شده را فهميد: پيامبران گذشته همواره مى دانستند كه رسالت‏شان به رسالت پيامبر ديگرى پيوند مى خورد ورسالت آن پيامبر به رسالت پيامبر ديگر تا آخر كه به پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم ختم مى شود و هيچگونه نگرانى نداشتند از اينكه اگر از جمع مردم بروند، رسالت‏شان عقيم بماند؛ زيرا با ارسال پيامبر بعدى راهشان ادامه پيدا مى كرد و دغدغه اى از جهت به سرانجام نرسيدن رسالت‏شان نيست وبه همين ترتيب هر پيامبرى با اين تفكّر دوران رسالتش را سپرى كرده و مزدى درخواست نمى نمود تا اينكه امر رسالت به خاتم پيامبران رسيد و دغدغه مذكور ظهور پيدا كرد و پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم را به اين تفكّر واداشت كه براى برون رفت از از مشكلات پس از رسالت در زمينه جزييات احكام اسلام و تبيين آيات قرآن بايد چاره‏اى انديشيد. دينى كه هنوز دوران نضج و شكل گيرى اش پديد آمده، نياز دارد تا مفاهيم عاليه اش براى جهانيان واضح گردد و عمر كوتاه پيامبر جوابگوى آن نيست. بنابراين ضرورت دارد اين رسالت به چيزى پيوند بخورد كه ضامن تداوم آن باشد و بتواند مرجعيت پيروان اين دين را كه تعدادشان رو به افزايش است به عهده گيرد تا در صورت نياز به آن مراجعه كنند. قطعاً براى نيل به اين هدف مطرح كردن «مودت در قربى» در قالب اجر رسالت بهترين راه بود. مسلمانانى كه نيكى هاى زيادى از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم ديده بودند و سعادت دنيوى و اخرويشان را مرهون تلاش اين بزرگوار مى دانستند، هميشه سنگينى جبران اين همه خوبى بر سرشان سايه افكنده بود و آنها را در فكر فرو برده بود كه چگونه مى‏شود زحمات اين همه تلاش پيامبر را جبران كرد. با وجود چنين پيش زمينه‏اى در مسلمانان ، پيامبر «مودت در قربى» را مطرح ساخت تا هم سعادت جامعه اسلامى تداوم داشته باشد و هم بعنوان مزدى از خودشان قبول كنند تا مسلمانان بهاى بيشترى به آن دهند . بنابراين «مودت در قربى» تداوم دهنده رسالت پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم است و با آن پيوند خورده است . البته نيازى به يادآورى اين مطلب نخواهد بود كه مودتى مورد درخواست است كه در عمل ظهور و بروز پيدا كند وگر نه مودت و حب قلبى بدون عمل تأثير چندانى درتداوم رسالت نخواهد داشت ! مراد از «القربى» چيست ؟ برخى از مفسّران كه بيشتر اهل سنت هستند، خواسته اند با تفسيرهاى نادرست مفهوم آيه را از مسير اصلى اش خارج سازند ! و آن هدفى را كه اين آيه دنبال مى‏كرد، ناديده گيرند كه به برخى از آنها اشاره مى شود: 1- بسيارى از مفسّران اهل سنت «قربى» را به معناى «خويشاوندى» گرفته و گفته‏اند: از آنجا كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با همه قبايل قريش خويشاوندى داشت، اين آيه بيان مى‏دارد كه : بگومن هيچ پاداشى از شما نمى خواهم مگر اينكه مرا بخاطر قرابتى كه با شما دارم دوست داشته و حفظ نماييد!22 از سوى ديگر پيامبر با اهل مدينه وانصار نيز از طرف مادر خويشاوند بود كه آيه مى تواند نسبت به آنها نيز صدق كند. اين ديدگاه نمى تواند مورد قبول قرار گيرد؛ زيرا مخاطبان پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم از دو حال خارج نيستند: يا كافر بودند كه در اين صورت اجر خواستن معنى ندارد؛ زيرا پيامبر براى آنها كارى نكرده تا پاداشى بخواهد ! و يا مؤمن بودند كه اگر مؤمن باشند، اذيت و آزار ودشمنى نخواهد بود تا پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم درخواست نمايد كه اورا دوست بدارند و اذيتش نكنند؛ چرا كه دوست داشتن محقق بوده و نيازى به درخواست آن نيست! اين مطلب نسبت به انصار بيشتر صدق مى كند؛ زيرا آنان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را بسيار بيشتر دوست مى‏داشتند. 2-برخى گفته اند آيه در صدد بيان تودد مسلمانان نسبت به يكديگر است23 و در واقع بر صله رحم تأكيد مى كند. اين نظريه هم با آيه سازگار نيست؛ زيرا الف ولام در «القربى» عوض از ضمير متكلم است؛ يعنى با قرينه «لا اسالكم» مراد از «القربى» «قرباى» مى باشد كه در اين صورت مودت مسلمانان نسبت به همديگر ارتباطى به پيامبر ندارد. 3- برخى ديگر مى گويند مراد تقرب جستن به خدا بوسيله اطاعت است24 پس آيه مى‏گويد: من مزدى از شما نمى خواهم مگر اينكه تقرب به خداوند را دوست داشته باشيد. علاوه بر جواب قبلى در اينجا بايد گفت درخواست دوست داشتن تقرب به خدا ، تحصيل حاصل است؛ زيرا حتى بت پرستان دوست داشتند كه به خدا تقرب جويند تا چه رسد به مؤمنان كه دوستى‏شان بيشتر است و نيازى به درخواست آن نيست. 4- نظر ديگر اين است كه مراد از «قربى» در آيه، اقرباى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است؛ يعنى اهل‏بيت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم.25 توضيح اين كه در بحث قبل اشاره شد به اين كه درخواست پاداش از طرف پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم هدفدار است و مقصود از آن امتداد يافتن رسالت است. بنابراين «قربى» بايد كسانى باشند كه صلاحيت مرجع قرارگرفتن مردم را داشته باشند و بتوانند خلأ عدم وجود پيامبر را پر كرده و پاسخگوى نياز مردم در زمينه مسايل دين اسلام باشند. افزون بر آن از كج رويها و انحرافات جلوگيرى كرده و اسلام واقعى را براى بشر نمايان سازند و لازمه آن مصون بودن از خطا و اشتباه و اتصال علمى و معنوى به رسول خداست. با مراجعه به روايات اهل سنت و شيعه مصاديق واقعى قربى به وضوح روشن مى شود. بررسى روايات آيه مودت روايات زيادى از طريق شيعه وارد شده است كه مراد از «قربى» را معين مى كند. جهت اختصار فقط به برخى اشاره مى‏شود: 1- امام على‏عليه السلام مى فرمايد: «فينا فى آل حم آية لايحفظ مودتنا الاّ كل مؤمن». «در سوره حم در مورد ما آيه اى است كه مودت ما را كسى جز مؤمن نگه نمى دارد.»26 2- امام باقر عليه السلام درباره آيه «قل لا اسألكم عليه اجراً إلا المودة فى القربى» مى فرمايد: «هم الائمه»27 يعنى مراد از قربى ائمه اطهارعليهم السلام مى باشند . 3- در زيارت جامعه كبيره مى خوانيم: «و لكم المودة الواجبه: «و مودتى كه واجب شده از آن شماست.» در منابع اهل سنت نيز روايات زيادى در اين موضوع نقل شده كه در موارد ذيل مى‏توان آنها را دسته بندى كرد . 1- رواياتى كه مراد از «قربى» را «آل محمدصلى الله عليه وآله وسلم» معرفى مى كند. مانند روايت سعيد بن جبير كه در ذيل آيه از ابن عباس نقل مى كند : «قربى آل محمد صلى الله عليه وآله وسلم»28 نيز روايت ديگرى از ابن عباس : «لما نزلت قل لا اسالكم عليه اجراً إلا المودة فى القربى» «قالوا: يا رسول اللَّه من قرابتك هؤلاء الذين وجبت علينا مودتهم قال: على و فاطمة و ابناهما»29. اين روايات به روشنى گوياى اين مطلب است كه مراد از «قربى» اهل بيت پيامبرعليهم السلام است . 2- روايت امام سجاد عليه السلام كه به مرد شامى فرمود : «اقرأت آل حم قال قرأت القرآن و لم أقرأ آل حم قال ما قرأت «قل لا أسألكم ...» قال و انكم لانتم هم ؟ قال عليه السلام نعم!»30. اين روايت كه در منابع اهل سنت آمده مصداق «قربى» را مشخص مى‏سازد. 3- روايات بسيارى در موضوع حب اهل بيت‏عليهم السلام وارد شده به عنوان مثال : زمخشرى در تفسيرش نقل مى كند: «الا و من مات على حبّ آل محمّد مات شهيداً الا و من مات على حبّ آل محمد مات مؤمنا مستكمل الايمان ألا و من مات على حبّ آل محمد فتح له فى قبره بابان إلى الجنّة اَلا و من مات على حبّ آل محمد جعل اللَّه قبره مزار ملائكة الرحمة اَلا و من مات على حبّ آل محمد مات على السنّة و الجماعة»31 و كثرت روايات اين باب موجب شده كه حب اهل‏بيت‏عليهم السلام در ميان اهل سنت انكار ناپذير شود و از بزرگانى همچون شافعى چنين اشعارى سروده شده: ان كان رفضاً حب آل محمّد فليشهد الثقلان انّى رافضى32 «اگر دوستى آل محمد رفض است پس جن و انس شهادت دهند كه من رافضى هستم.» اين روايات گر چه گونه صريح اشاره اى به آيه مودت ندارند، اما مى توانند مؤيدى باشند بر اينكه مراد از قربى اهل بيت‏عليهم السلام مى باشد . نتيجه گيرى از بحث هاى گذشته مى توان نتيجه گرفت كه: 1- به دلايل مختلفى پيامبران نبايد درخواست اجر و مزد دنيوى از مردم داشته باشند. 2- آيه مودت هيچ ناسازگارى با آيات نفى اجر رسالت ندارد و در واقع استثناء در اين آيه شبيه آيه 57 سوره فرقان به دعوت و رسالت بر مى گردد كه نفع و سودش عايد خود مردم مى شود. بنابراين پيامبر اجرى از اين درخواست ندارد . 3- مراد از مودت ، دوستى خاصى است كه آثار ظاهرى مانند معرفت و تأثيرپذيرى از محبوب دارد. 4- تفسيرهاى كه براى «قربى» گفته شده صحيح به نظر نمى رسد و بهترين تفسير كه شواهد روايى شيعه و اهل سنت مؤيد آن است، بيانگر اين است كه مراد از «قربى»، اهل بيت پيامبرعليهم السلام مى باشند كه با هدف درخواست اجر يعنى مرجع قرار گرفتن «قربى» براى مردم سازگارى دارد. بنابراين حب و مودت نسبت به اهل بيت‏عليهم السلام كه مستلزم پيروى از آنها و تمسك به سيره و گفتارشان است امرى لازم و ضرورى مى نمايد . پی نوشت‌ها: 1- طباطبايى ، محمد حسين الميزان فى تفسير القرآن ،قم ، جامعه مدرسين، ج 42/18. 2- مظفر،محمد رضا ،عقايد الاماميه ،ايران ،انتشارات انصاريان، /48، 3 - فخر رازى ، محمد بن عمر ، التفسير الكبير ، چاپ سوم ، ج 165/27. 4 - هود /29. 5 - يوسف /72. 6 - يوسف /104، سبأ /47 و /86. 7 - طباطبا يى ، الميزان ، ج 43/18. 8 - نك: سيوطى ، جلال الدين ، الدر المنثور ، چاپ اول ، جدة، دار المعرفه ،1365 ق، 6/6 . 9 - گرچه سوره شورى مكى است، اما آيه مودت استثنا شده است. نك: ثعالبى ، عبدالرحمن بن محمد ، الجواهر الحسان فى تفسير القرآن ، چاپ اول ، دار احياء التراث العربى ، 1418 ق، 147/5 ؛ قرطبى ، محمد بن احمد ، الجامع لاحكام القرآن ، بيروت ، دار احياء التراث العربى ، 1405 ق، 1/16. 10 - طبرى ، محمد بن جرير ، جامع البيان عن تأويل آى القرآن ، بيروت ، دار الفكر ، 1415ق، 30/25 ؛ الجواهر الحسان 157/5. 11 - قرشى ، سيد على اكبر ، قاموس قرآن ،چاپ نهم، تهران ، دارالكتب الاسلاميه ، 25/1 1381. 12 - قصص /27. 13 - قصص /26. 14 - نساء /24 و مائده /50. 15 - طباطبايى ، الميزان ، 43/18 . 16 - راغب اصفهانى ، المفردات فى غريب القرآن ، چاپ دوم ، انتشارات مرتضوى، 553/ 1376. 17 - طباطبايى،الميزان، 166/16. 18 - راغب اصفهانى، المفردات /553. 19 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، چاپ دوم، بيروت، مؤسسه وفاء، 1403 ق، 166/71. 20 - طباطبا يى ، الميزان، 80/6. 21 - زمخشرى ، محمود بن عمر، الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل ، 219/4 1366. 22 - طبرى ، محمد بن جرير ، جامع البيان ، 31/25 ؛ سيوطى ، الدر المنثور، 7/6 ؛ ابن الجوزى ، عبد الرحمن بن على ، زاد المسير فى علم التفسير ، چاپ اول ، بيروت ، دار الفكر ، 1407 ق، 79/7. 23 - نك : طبرسى،فضل بن حسن ، مجمع البيان فى تفسير القرآن ، چاپ اول ،بيروت ، مؤسسه اعلمى ، 1425 ق، 48/9؛ ابن الجوزى ، زاد المسير ،97/7. 24 - همان 25- همان ؛ طباطبا يى ، الميزان ، 46/18. 26- طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن ، 49/9. 27- كلينى ، محمد بن يعقوب، الكافى ، چاپ سوم، تهران ، دار الكتب الاسلاميه ، 1388 ق، 413/1 . 28- بخارى محمد بن اسماعيل ، الصحيح ، بيروت ، دار الفكر، 1401 ق، 137/6. 29- طبرانى سليمان بن احمد، المعجم الكبير ، چاپ دوم ، قاهره ، دار احياء التراث العربى، 47/3 ؛ آلوسى ، سيد محمود ،روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم ، چاپ چهارم ، بيروت ، دار احياء التراث العربى ، 1405 ق ، 32/25. 30 - آلوسى ،روح المعانى ، همان؛ طبرى ، محمد بن جرير ، جامع البيان ، 33/25. 31 - زمخشرى ، الكشاف ، 220/4 ؛ فخر رازى ، مفاتيح الغيب ، 167/27؛ قرطبى ، الجامع لاحكام القرآن ، ج 23/16 . 32 - فخر رازى ، همان منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:02 منتشر شده است

 

سيديحيي يثربي در گفت‌وگو با خبرنگار آيين و انديشه خبرگزاري فارس، درباره اين‌كه آيا كتاب‌هاي آسماني را مي‌توان انشاء پيامبران دانست، اظهار داشت: كتاب‌هاي آسماني موجود، كلاً بر دو قسم كاملاً متفاوت‌اند: يك قسمت از آنها كه شامل تورات و انجيل‌هاست (كتب عهد عتيق و عهد جديد)، كه انشاء پيامبران نيستند، بلكه گزارش ديگران درباره پيامبران و سرگذشت و اظهارات آنانند. 
وي افزود: پيروان آنها يعني يهوديان و مسيحيان نيز كتاب‌هاي موجودشان را كلام الهي نمي‌دانند بلكه اين مجموعه‌ها بيشتر نوشته‌هايي هستند كه از جريان بعثت و فعاليت انبيا گزارش مي‌دهند. مثلاً انجيل يوحنا را شخصي به نام يوحنا نوشته و نامه‌هاي پولس رسول را نيز كه جزء كتب مقدس است، پولس نوشته است. بنابراين كسي از پيروان اين اديان، مجموعه كتب مقدس را كلام پيامبران خود نمي‌دانند، بلكه آنها به منزله سيره‌هايي هستند كه درباره پيامبر اسلام نيز نوشته شده‌اند مانند سيره ابن هشام و غيره. 
يثربي ادامه داد: قسم ديگر از كتاب‌هاي آسماني قرآن است. قرآن نه كلام پيامبر اسلام است و نه گزارش ديگران از زندگي پيامبر، بلكه متني است كه خداوند انشاء نموده و جبرئيل آنها را آيه به آيه بر پيامبر اسلام خوانده است. بنابراين هيچيك از آيات قرآن، انشاء پيامبر نيست و اين سخن بارها در قرآن مورد تأييد قرار گرفته است. 
استاد دانشگاه علامه طباطبايي گفت: از قضا خود اين موضوع، در هيچ يك از اديان و مكاتب موجود، سابقه نداشت. اين تنها قرآن است كه به عنوان مجموعه‌اي از وحي الهي، در اختيار پيامبر قرار گرفته است. البته قرآن مي‌گويد كه كتب آسماني ديگر نيز همين حالت را داشتند؛ يعني مجموعه‌اي از كلام الهي بودند، اما پيروان آن اديان آنها را تغيير داده و دستنوشته‌هاي خود را به جاي آن نهاده‌اند. 
يثربي درباره ادعاي بعضي كه وحي پيامبر خاتم را به گونه‌اي از جنس شعر مي‌دانند، گفت: قطعاً اين‌طور نيست، زيرا اولاً سبك و سياق آيات قرآن به هيچ‌وجه شبيه اشعار عربي آن روز و امروز عرب‌ها نيست و تاكنون كسي نيز از دوست و دشمن، قرآن را از نوع شعر به معناي شناخته شده آن ندانسته است. ثانياً شعر را اگر به معناي منطقي آن در نظر بگيريم، باز قرآن خود را «برهان» معرفي مي‌كند نه شعر و در عمل هم چنين است. 
وي افزود: ثالثاً اگر شعر را به معناي دوران جاهلي آن (سجع كُهّان) در نظر بگيريم، اگرچه سوره‌هاي مكي را دشمنان قرآن، از جنس همين شعر مي‌دانستند اما قرآن در آيات متعددي اين سخن را رد كرده و به شدت از اينكه به حساب اين‌گونه شعرها گذاشته شود، پرهيز كرده است. 
يثربي گفت: بنابراين، مي‌توان قرآن را كلاً نپذيرفت، اما نمي‌توان آن را انشاء پيامبر و از نوع شعر دانست. در صورتيكه دست‌كم قسمتي از متون مقدس به گونه‌اي از جنس شعر است و اين را خود يهوديان و مسيحيان نيز مي‌پذيرند و حتي قسمتي عنوان «غزل» دارد، غزل‌هاي سليمان و غيره. 
وي در پاسخ به ادعاي مسبوق به سابقه بودن بشري دانستن وحي در سده‌هاي ميانه اسلامي گفت: خير! در دوران گذشته هم كسي چنين ديدگاهي نداشته است. نظر معتزله در مورد «مخلوق بودن قرآن» به معناي آن نيست كه قرآن را حضرت محمد(ص) انشاء نموده است. معتزله و اشاعره، هر دو بدون استثنا، قرآن را كلام خدا مي‌دانند، اما در حادث و قديم بودن آن اختلاف دارند. 
وي افزود: اشاعره مي‌گويند: قرآن چون كلام الهي است و محصول صفت تكلم خداست، پس بايد مانند صفات ديگر او قديم باشد. اما معتزله قرآن را در عين كلام خدا بودن آن، با مقتضاي زمان و زمينه‌ها، مخلوق و حادث مي‌دانند، مانند وجود من و شما و موجودات حادث ديگر كه در عين آنكه مخلوق خدا هستند، قديم نبوده و حادث هستند. 
وي ادامه داد: سليقه من اين است كه در مواردي كه بحث علمي، جنبه سياسي و جناحي پيدا مي‌كند دخالت نكنم. من صلاح نمي‌دانم كه علم و پژوهش براي عده‌اي كه چندان شأن علمي ندارند، ابزار جوسازي و غوغا شود. 
وي افزود:‌ من تاكنون نظرم را حتي در حساس‌ترين مسائل كشور گفته‌ام. اما بر آن كوشيده‌ام كه در ميدان رقابت‌هاي سياسي، چيزي نگويم و هر وقت احساس كنم كه در شرايط ميدان سياست قرار گرفته‌ام، حرف نميزنم. اما در اين‌باره سخني دارم با مسؤولان و مديران مراكز علمي كشور. به نظرم اين سخن از بحث پيشين من مهمتر است. و آن اينكه مسؤولان مراكز علمي و فرهنگي كشور، با اين همه امكانات، كاري نمي‌كنند كه مربوط به مسائل و مشكلات خودمان باشد. در عوض كارهايي مي‌كنند كه در حقيقت جز «بازي» چيزي نيست. 
وي گفت: با امكانات خودمان بازي مي‌كنيم و فقط منتظريم كه يكي حرفي بزند و ما هم حمله كنيم تا نشان دهيم كه زياد هم بيكار نيستيم. راستي در اين سه دهه، اگر اين حرف‌ها را نداشتيم چه مي‌كرديم؟! متأسفانه در جامعه ما با نقد و دلسوزي و تذكر هم درست برخورد نمي‌شود، اما با اين وصف من در هرجا كه لازم باشد، تذكر مي‌دهم. 
يثربي گفت: من از آقايان سه چيز مي‌خواهم: اجازه، امكانات در حد دو كارمند و توجه به نتيجه كار، تا در مدت شش ماه، با دلايل روشن نشان دهم كه يا كار نمي‌كنيم يا كاري مي‌كنيم كه در حقيقت «بازي» و «شبه‌كار» است. 
وي در پايان گفت: براي نمونه فقط يك مورد را يادآور مي‌شوم: در كشوري كه رئيس فرهنگستان علومش، در يك شعبه پرت دانشگاه آزاد نه تنها استخدام شده، بلكه شغل اجرايي مديريت گروه هم پذيرفته باشد، مي‌توان فهميد كه بيكاري چه غوغا مي‌كند 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 02 خرداد 1394 ساعت: 19:36 منتشر شده است