قرآن و حيات جاويدان محمد حسين ميرى خبرگزاري فارس: اساس خلقت انسان براى بقاست، نه فنا. يكى از اصول دين مبين اسلام و شرايع گذشته، اعتقاد به معاد و باور داشتن آن است و در انديشه ى خداباوران، برخلاف منطق مادى گرايان، انسان داراى مبدأ و معاد است و مرگ دريچه و گذرگاهى است به سوى زندگى تازه؛ اساس خلقت انسان براى بقاست، نه فنا. يكى از اصول دين مبين اسلام و شرايع گذشته، اعتقاد به معاد و باور داشتن آن است و در انديشه ى خداباوران، برخلاف منطق مادى گرايان، انسان داراى مبدأ و معاد است و مرگ دريچه و گذرگاهى است به سوى زندگى تازه؛ اعتقاد به وجود مبدأ، راه خداشناسى را هموار و اعتقاد به وجود معاد، هدف خلقت را ترسيم مى نمايد. براى آشنايى بيش تر با موضوع «حيات جاويدان» به پرسشي در اين زمينه پاسخ مى دهيم. آيا مى توان ادعا كرد كه معاد، جسمانى است و تمام لوازم ماده را در بردارد؟ معاد جسمانى به اين معناست كه انسان با مشخصات دنيوى اش، با همين روح و جسم در قيامت حاضر مى شود. صدها آيه در قرآن كريم بر اين دلالت دارند كه معاد روحانى و جسمانى است. اين آيات را در 9 گروه دسته بندى و از هر گروه نمونه هايى ذكر مى كنيم: گروه اول: آياتى كه دلالت دارند بر اين كه خداوند قادر است همين استخوان هاى پوسيده را دوباره حيات و زندگى ببخشد؛ مانند: (وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌقُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّة وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْق عَلِيمٌ)؛1 و براى ما مثالى زد و آفرينش خود را فراموش كرد و گفت: چه كسى اين استخوان را زنده مى كند در حالى كه پوسيده است؟ بگو: همان كس آن را زنده مى كند كه نخستين بار آن را آفريد و او به هر مخلوقى آگاه است. قرآن در اين آيه با صراحت مى گويد: همان خدايى كه نخستين بار آن را آفريد، بار ديگر، بعد از آن كه به صورت استخوان هاى پوسيده درآمد، آن را زنده مى كند. جمله ى (يُحييها)(آن استخوان پوسيده را زنده مى كند)، صراحت در معاد جسمانى دارد؛ يعنى همين جسم مادى بعد از متلاشى شدن بار ديگر به حيات بازمى گردد.2 گروه دوم: آياتى كه مى فرمايند: انسان ها در قيامت از قبرها برمى خيزند. بديهى است كه قبر جايگاه جسم انسان هاست؛ مانند: (وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيها وَ أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ)؛3 و اين كه رستاخيز شكى در آن نيست و خداوند تمام كسانى را كه در قبرها آرميده اند زنده مى كند. در آيات ديگر براى بيان همين مضمون، از كلمات اجداث4 (قبرها) و مرقد5(استراحتگاه) استفاده شده است. اين تعابير مفهومى جز معاد جسمانى ندارد؛ زيرا در قبرها جسدها يا استخوان هاى پوسيده وجود دارند و خروج انسان ها در قيامت از اين قبرها، دليل بر زنده شدن اين بدن هاست. گروه سوم: آياتى كه مى گويند: انسان از خاك آفريده شده و باز هم به خاك برمى گردد و بار ديگر از خاك محشور مى شود؛ مانند: (مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى)؛ ما شما را از آن خاك آفريديم و به آن بازمى گردانيم و از آن نيز بار ديگر شما را بيرون مى آوريم. اين آيات بيانگر آفرينش اجمالى ما از خاك اند؛ يا به دليل اين كه همه از آدم هستيم و آدم از خاك است، يا به خاطر اين كه تمام مواد غذايى تشكيل دهنده ى گوشت، پوست و استخوان ما از خاك گرفته مى شود و بازگشت ما هم مسلماً به خاك خواهد بود و رستاخيز ما نيز از خاك صورت مى گيرد؛ و اين دليل روشنى است بر مسئله ى معاد جسمانى. گروه چهارم: آياتى كه حيات مجدد انسان را به حيات زمين بعد از مرگ تشبيه مى كنند؛ مانند: (وَ اللَّهُ الَّذِى أَرْسَلَ الرِّياحَ فَتُثِيرُ سَحاباً فَسُقْناهُ إِلى بَلَد مَيِّت فَأَحْيَيْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها كَذلِكَ النُّشُورُ)؛6 خداوند آن كسى است كه بادها را فرستاد تا ابرهايى را به حركت درآورند. ما اين ابرها را به سوى سرزمينى مرده مى رانيم و به وسيله ى آن زمين را پس از مردنش زنده مى كنيم؛ رستاخيز نيز همين گونه است. اگر اين جسم عنصرى بار ديگر لباس حيات نمى پوشيد، تشبيه آن به حيات زمين پس از مرگش كاملاً بى تناسب بود. گروه پنجم: آياتى كه بيانگر موضع گيرى سخت مخالفان پيامبران در برابر مسئله ى معاد است؛ آنان ادعاى زنده شدن بعد از مرگ را ادعايى جنون آميز و عجيب و غريب مى شمردند. مسلماً اگر پيامبر به سوى معاد روحانى دعوت مى كرد مطلب عجيبى نبود؛ زيرا اقوام جاهلى نيز خود به بقاى روح عقيده داشتند. قرآن كريم در اين زمينه مى فرمايد: (وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلى رَجُل يُنَبِّئُكُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّق إِنَّكُمْ لَفِى خَلْق جَدِيد أَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ)؛7 كافران گفتند آيا مردى را به شما نشان دهيم كه خبر مى دهد هنگامى كه مرديد و خاك شديد و سخت از هم متلاشى شديد بار ديگر آفرينش تازه اى خواهيد داشت؟ او يا بر خدا دروغ بسته يا به نوعى جنون گرفتار است. اين آيه نشان مى دهد كه پيامبر اسلام و ديگر پيامبران از معاد جسمانى خبر داده اند؛ زيرا تعجب مشكران، از گرد آمدن اجزاى پراكنده ى انسان در درون خاك ها بود. گروه ششم: آيات فراوانى كه از انواع نعمت هاى بهشتى، ميوه ها، نهرها، تخت ها، انواع نوشابه هاى پاكيزه، انواع لباس ها، سايه ى درختان و انواع لذايذ جسمانى سخن مى گويند: و براى كسى كه از مقام پروردگارش بترسد، دو باغ بهشت است، آن دو باغ بهشت داراى انواع نعمت ها و درختان پرطراوت اند و در آنها دو چشمه دائماً در جريان است. در آن دو از هر ميوه اى دو نوع وجود دارد. اين در حالى است كه آنها بر فرش هايى تكيه داده اند كه آستر آنها از پارچه هاى ابريشمين است و ميوه هاى رسيده ى آن دو باغ بهشتى در دست رس است. پايين تر از آنها دو بهشت ديگر است؛ در آنها دو چشمه در حال فوران و ميوه هاى فراوان و درخت نخل و انار است و در آن باغ هاى بهشتى زنانى هستند نيكوخلق و زيبا؛ حوريانى كه در خيمه هاى بهشتى مستورند؛ زنانى كه هيچ انس و جنّى قبلاً با آنها تماس نگرفته (و دوشيزه اند). اين در حالى است كه اين بهشتيان بر تخت هايى تكيه زده اند كه با بهترين و زيباترين پارچه هاى سبزرنگ پوشانده شده است. روشن است كه نعمت هاى مادى بهشت فقط با معاد جسمانى تناسب دارند؛ و اين گونه آيات آن قدر فراوان اند كه نمى توانيم آنها را بر معانى مجازى حمل كنيم، با اين كه پاره اى از نعمت هاى بهشتى نعمت هاى مادى است.8 گروه هفتم: آياتى كه از كيفرها و مجازات هاى مختلف مجرمان در قيامت سخن مى گويند؛ مانند: (تَصْلى ناراً حامِيَةً تُسْقى مِنْ عَيْن آنِيَة لَيْسَ لَهُمْ طَعامٌ إِلاَّ مِنْ ضَرِيع لا يُسْمِنُ وَ لا يُغْنِى مِنْ جُوع)9؛ و در آتش سوزان وارد مى گردند، از چشمه اى فوق العاده داغ بر آنها مى نوشانند، طعامى جز ضريع (خارخشكِ تلخ و بدبو) ندارند، غذايى كه نه آنها را چاق مى كند و نه گرسنگى را فرو مى نشاند. عذاب هايى از قبيل بادهاى كشنده و آب سوزان و غذاهاى ناگوار، نشانه ى روشنى بر معاد جسمانى است؛ زيرا اگر معاد تنها جنبه ى روحانى داشت، اين گونه عذاب هاى جسمانى بى معنا به نظر مى رسيد. گروه هشتم: آياتى كه بيانگر سخن گفتن اعضاى بدن انسان (دست، پا، چشم، گوش، دهان، پوست و صورت) در قيامت اند؛ مانند: (الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ)؛10 امروز بر دهان آنها مهر مى نهيم و دست هايشان با ما سخن مى گويند و پاهايشان به كارهايى كه انجام داده اند شهادت مى دهند. اين گونه تعابير در آيات نشانه ى آشكارى بر معاد جسمانى است. گروه نهم: آياتى كه نمونه هاى معاد را در اين جهان در طول تاريخ انبيا و غير آنان بيان مى دارند؛ مانند: داستان حضرت ابراهيم(عليه السلام) و مرغ هاى چهارگانه،11 سرگذشت عُزير يا ارمياى پيامبر،12 داستان اصحاب كهف13 و ماجراى كشته شدن بنى اسراييل و داستان گاو.14 چكيده ى سخن اين كه: با بررسى هاى به عمل آمده از آيات قرآن اين نتيجه به دست مى آيد كه انسان ها داراى معاد جسمانى هستند. البته بعضى از لوازم جسمانى بودن معاد و جزئيات آن براى ما روشن نيست، ولى آنچه مهم است اصل جسمانى بودن معاد از طريق آيات قرآن اثبات شده است. پی نوشت ها: 1. يس: 78 و 79. 2. ر. ك: ناصر مكارم شيرازى و همكاران، پيام قرآن، ج 5، (قم: مدرسة الامام على بن ابى طالب(عليه السلام)، چ چهارم، 1374)، ص 307 ـ 333. 3. حج: 7. 4. يس: 51. 5. يس: 52. 6. فاطر: 9 و ر.ك: ق: 11؛ روم: 19؛ زخرف: 11 و حج: 5. 7. سبأ: 7 و 8. 8. ر. ك: پيام قرآن، و حسين مظاهرى، معاد در قرآن، (انتشارات شفق، چ چهارم، 1371)، ص 63 ـ 82. 9. غاشيه: 4 ـ 7 و ر.ك: واقعه: 41 ـ 44؛ توبه: 35 و 81؛ محمد: 15؛ قمر: 81 و دخان: 43 ـ 46. 10. يس: 65، و ر.ك: فصلت: 20 و 21؛ حاقه: 19 و 25 و عبس: 38 ـ 41. 11. بقره: 260. 12. بقره: 259. 13. كهف: 9 ـ 26. 14. بقره: 72 و 73 و ر. ك: محمد باقر شريعتى سبزوارى، معاد در نگاه وحى و فلسفه، (تهران: دانشگاه تهران، 1363)، ص 236 ـ 248. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 7:12 منتشر شده است

لقاءالله از ديدگاه روح‌الله على محيطى امام خمينى(ره) در ضمن شرح حديث 28 از كتاب ارزشمند چهل حديث، با بيانى زيبا و شيوا، اما به اجمال و اختصار به شرح اين مهم پرداخته‌اند. در اين نوشتار سعى شده است با توضيح اين اصطلاحات تا حدّى پرده از چهره دلگشاى «لقاءاللّه» برداشته شود. مقدمه ده سال بدون آن يار سپرى شد، ده بهار بى‌گل رويش طى، و ده فصل هجران بدون آن عزيز گذشت و چه سخت و جانگاه و با رفتنش گلستانمان خراب شد. چون كه گل بگذشت و گلشن شد خراب بوى گل را از كه يابيم از گلاب چون كه شداز پيش ديده وصل يار نايبى بايد از اومان يادگار 1 اين مقال در صدد است در روى بر آن شديم حدّ تو، با طرح موضوع «لقاءالله» از ديدگاه حضرت امام; در شناسايى ابعاد ناشناخته آن بار سفركرده گامى بردارد تا مقدمه‌اى باشد بر تمسّك به راه معنويت آن عزيز. لقاءالله يكى از موضوعات و مطالب مهمى است كه قرة عين العارفين بوده، با اين حال، كم‌تر به آن پرداخته شده است. لقاءاللّه را متأسفانه بيش‌تر مردم منكرند; «اِنّ كَثيرِ آمِنَ النّاسِ بِلِقاء رَبِّهم لَكافِرون» (روم: 8); همان لقايى كه منكر آن به حكم قرآن، جز زيان‌كاران است; «قَد حَنيرَ الَّذين كَذَّبوا بِلقاءِاللّه» (انعام: 31) و در عذاب خواهد بود; «وَ اَمَّا الَّذينَ كَفَروُا وَ كَذَّبوا بِآياتِنا وَ لِقاءِ الآخِرَةِ فَاُولئكَ فِى العَذابِ مُحّضَرُونَ.» (روم: 16) اما غايت خلقت و اوج مقام انسانيت و مقصد او معرفى شده است: «يا ايها الانسانُ اِنّكَ كادِحٌ الى رَبّكَ كُدحاً فَمُلاقيه.» (انشقاق: 6) حضرت امام خمينى(رحمه الله) در ضمن شرح حديث 28 از كتاب ارزشمند چهل حديث، با بيانى زيبا و شيوا، اما به اجمال و اختصار به شرح اين مهم پرداخته‌اند. اما از آن‌جا كه اين شرح در نهايت اختصار و همراه با برخى اصطلاحات مى‌باشد، در اين نوشتار سعى شده است با توضيح اين اصطلاحات تا حدّى پرده از چهره دلگشاى «لقاءاللّه» برداشته و سال امام خمينى(رحمه الله)ارج نهاده شود. لقاءاللّه و كيفيت آن آيات و اخبار در زمينه لقاءاللّه بسيار است كه به صراحت2 يا به كناية و اشارة3 بدان پرداخته و اين مختصر گنجايش تفصيل و ذكر آن‌هارا ندارد.4 بعضى از علما و مفسران بكلّى سد طريق لقاءالله نموده و مشاهدات عينيّه5 و تجليات ذاتيّه6 و اسمائيه7 انكار كرده‌اند به گمان آن‌كه ذات مقدس را8 تنزيه كنند. اينان تمام آيات و اخبار لقاءاللّه را بر لقاى يوم آخرت و لقاى جزا و ثواب و عقاب حمل نموده‌اند. اين حمل اگرچه نسبت به مطلق لقا بر حسب بعض آيات و اخبار بعيد نيست، ولى با توجه به بعض ادعيه معتبر9 و روايات در كتب معتمد و بعض روايات مشهور، كه علماى بزرگ به آن‌ها استشهاد كرده‌اند،10 حمل با رد بعيدى است. بايد دانست مقصود آنان كه راهى براى لقاءالله و مشاهده جمال و جلال حق باز گذاشته‌اند اين نيست كه اكتناه11 ذات مقدس جايز است يا در علم حضورى و مشاهده عينى روحانى احاطه بر آن ذات محيط على الاطلاق ممكن است، بلكه امتناع اكتناه در علم كلّى و به قدم تفكر12 و احاطه در عرفان شهودى و قدم بصيرت13 از امور برهانى و مورد اتفاق جميع عقلا و ارباب معارف و قلوب است. آن‌ها كه مدّعى اين مقام هستند، مى‌گويند: پس از تقواى تامِّ تمام14 و اعراض كلّى قلب از جميع عوالم15 و رفض نشأتين16 و قدم نهادن بر فرق اِنّيّت و اِنانيّت17 و توجه كامل و اقبال كلّى به حق و اسما و صفات آن ذات مقدس و مستغرق عشق و حبّ ذات مقدس شدن18 رياضت‌هاى قلبى كشيدن، براى سالك صفاى قلبى پيدا مى‌شود كه مورد تجليات اسما و صفات واقع گردد و حجاب‌هاى19 غليظى كه بين عبد و اسما و صفات است، خرق مى‌شود و در اسما و صفات فانى مى‌گردد و متعلّق به عزّ قدس و جلال شده، تدلّى تام ذاتى20 پيدا مى‌كند. در اين حال، بين روح مقدس سالك و حق، حجابى جز اسما و صفات نيست. از براى بعضى از ارباب سلوك ممكن است حجاب نورى اسمايى و صفاتى نيز خرق گردد و به تجليات ذاتى غيبى نايل شوند و خود را متعلق و متدلّى به ذات مقدى ببيند و در اين مشاهده، احاطه قيّومى حق و فناى ذاتى خود را شهود كنند21 و بالعيان، وجود خود و جميع موجودات را ضلّ حق ببينند. و چنانچه برهاناً بين حق و مخلوق اوّل، كه مجرّد از جميع مواد و علايق است، حجابى نيست ـ بلكه براى مجردات مطلقاً حجاب نيست برهاناً ـ اين قلبى كه در سعه و احاطه هم افق با موجودات مجرد شده، بلكه قدم بر فرق آن‌ها گذاشته،22 حجابى نخواهد داشت.23 در حديث شريف كافى و توحيد آمده است: اِنّ رُوحَ المُؤمِن لَاَشَّدُ اِتّصالاً بِرُوحِ اللّهِ مِنّ اِتصّالِ شُعاعِ الشَّمشِ بِها.»24 در مناجات شعبانية‌هم، كه مقبول علماست25 و خود نيز شهادت مى‌دهد كه از كلمات آن بزرگواران است،26 عرض مى‌كند: «اِلهي هب فى كَمالَ الْانْقِطاعِ الَيْكَ وَ اَنِزْ اَبْصارَ قُلُبِنا بِضياءِ نَظَرِها اِلَيكَ حَتَّى تَحْزِقَ اَبْصارُ الْقُلوبِ حُجْبَ الَّنُورِ فَتَصِلَ اِلى مَعْدِنِ الْعَظَمةِ وَ تَصيرَ ارْواحُنا مُعَلَّقةَ بِجزّ قُدسِكَ، الهى وَاجْعَلنى مِمَّنْ ناَدَنيةُ فاجابَكَ و لاحَظْلَتُه فَصَعِقَ لِجَلالِكَ فَنا جَثيَةُ سِراً وَ عَمِلَ لَكَ جَهْراً.»27 در كتاب شريف الهى، در حكايات معراج رسول اكرم(رحمه الله)مى‌فرمايد: «ثُمَّ دَنى فَتَدّلى فكانَ قابَ قَوسينِ اَوْ اذنى» (نجم: 7 ـ 8)28 و اين مشاهده حضوريّه فنايية منافات با برهان بر عدم اكتناه و احاطه29 و اخبار و آيات منزّه ندارد، بلكه مؤيد و مؤكّد آن‌هاست.30 با وجود اين، حمل‌هاى بعيد با رد چه لزومى دارد؟ آيا فرمايش حضرت امير(عليه السلام) را كه مى‌فرمايد: «فَهَبنى يا اِلهى وَ سَيِّدى وَ مَولاىَ وَ ربّى صَبَرْتُ عَلى عَذابِكَ فَكَيْف اَصْبِرُ عَلى فِراقِكَ»31 و آن سوز و گدازهاى اوليا را مى‌توان به حور و قصود حمل كرد؟ آيا سخن آنان را كه مى‌فرمودند: ما حق را براى خوف از جهنّم يا شوق بهشت عبادت نمى‌كنيم، بلكه چون احرار، او را به اخلاق مى‌پرستيم.32 مى‌توان به فراق از بهشت و مأكولات و مشتهيات آن حمل كرد به هيهات كه اين سخنى است بس ناهنجار و حملى است ناپسند! آيا آن تجليات جمال حق را در شب معراج و آن محفلى كه احدى از موجودات را در آن راه نبود و جبرئيل، امين وحى، نيز معرم آن اسرار نبود،33 مى‌توان گفت ارائه بهشت و قصرهاى مشيّد آن بوده است؟ آيا تجلياتى را كه در ادعيه معتبر براى انبيا(عليهم السلام) ذكر شده از قبيل نعم و مأكولات و مشروبات يا باغات و قصرهاست؟ افسوس كه ما بيچاره‌هاى گرفتار حجاب ظلمانى طبيعت و بسته‌هاى زنجيرهاى آمال و امانى جز مطعومات و مشروبات و منكوحات و امثال اين‌ها چيزى نمى‌فهميم و اگر صاحب نظرى يا صاحب‌دلى بخواهد پرده از اين حجب بردارد جز حمل بر غلط و خطا نمى‌كنيم! تا در چاه ظلمانى عالم مُلك مسجونيم، از معارف مشاهدات اصحاب آن چيزى ادراك نمى‌نماييم. ولى اوليا را به خود قياس نبايد كرد و قلوب انبيا و اهل معارف را مثل قلوب شود نبايد پنداشت. دل‌هاى ما غبار توجه به دنيا ومشتهيات آن را دارد و آلودگى و انغمار در شهوات نمى‌گذارد مرآت تجليات34 حق شود و مورد جلوه معبوب قرار گيرد، ولى طبيعى است كه با اين خودبينى‌ها و خودخواهى‌ها و خودپرستى‌ها، از تجليّات حق تعالى و جمال و جلال او چيزى نفهميم، بلكه حتى كلمات اوليا و اهل معرفت نيز را تكذيب كنيم. و اگر در ظاهر نيز تكذيب نكنيم، در قلب آن‌ها را انكار نماييم و اگر راهى براى تكذيب نداشته باشيم ـ مثل آن‌كه به پيغمبر يا ائمّه اطهار(عليهم السلام) قايل باشيم ـ باب تأويل و توجيه را مفتوح كنيم و بالجمله، سدّ باب معرفت اللّه نماييم35 و «ما رَأيْتُ شَيْئاً اِلاّ وَ رأَيْتُ اللَّه مَعَهُ وَ قَبْلَهُ وَ فيه»36 را حمل بر رؤيت آثار كنيم; «لَمْ اَعْبُدْ رَبّاً لَمْ اَرَه»37 را به علم به مفاهيم كلى مثل علوم خود حمل نماييم; آيات لقاءالله را به لقاى روز جزا محمول داريم; «لي مَعَ حالةٌ»38 را به حالت رقّت قلب تفسير كنيم; «وَ ارْزُقْنى النَّظرِ الى وَجهْكَ الْكَريم»39 و آن همه سوز و گدازهاى اوليا را از درد فراق، دورى از حورالعين و سيور بهشتى بدانيم و اين نيست جز اين‌كه چون ما مرد اين ميدان نيستيم و جز حظّ حيوانى و جسمانى چيز ديگرى نمى‌فهميم، همه معارف را منكر مى‌شويم.40 از همه بدبختى‌ها بدتر اين انكار است كه باب جميع معارف را بر ما مفسر مى‌نمايد و ما را از طلب باز مى‌دارد و به حدّ حيوانيت و بهيميت قانع مى‌كند و از عوالم غيب و انوار الهيّة ما را محروم مى‌سازد ما بيچاره‌ها، كه از مشاهدات و تجليّات بكلى محروم‌ايم، از ايمان به اين معانى هم، كه خود يك درجه از كمال نفسانى مى‌باشد و ممكن است ما را به جايى برساند، دوريم; از مرتبه علم، كه شايد بذر مشاهدات شود، نيز فرار مى‌كنيم و چشم و گوش خود را مى‌بنديم و پنبه غفلت در گوش‌ها مى‌گذاريم كه مبادا حرف حقّ در آن وارد شود. اگر يكى از حقايق را از لسان عارف شوريده با سالكِ دل سوخته يا حكيم متألّه بشنويم، چون سامعه‌مان تاب شنيدن آن ندارد و حبّ نفس مانع مى‌شود از اين كه به قصور خود حمل كنيم، فوراً او را مورد همه طور لعن و طعن و تكفير و تفسيقى قرار مى‌دهيم و از هيچ غيبت و تهمتى نسبت به او فروگذار نمى‌كنيم;41 كتاب وقف مى‌كنيم و شرط استفاده از آن را روزى صد مرتبه لعن مرحوم ملا محسن فيض قرارمى‌دهيم; جناب صدرالمتألهين را، كه سرآمد علماى توحيد است، زنديق مى‌خوانيم و از هيچ‌گونه توهينى درباره او دريغ نمى‌كنيم، در حالى كه از تمام كتاب‌هاى آن بزرگوار مختصر ميلى به مسلك تصرف ظاهر نمى‌شود، بلكه كتاب كسر اصنام الجاهليّة فى الردّ على الصوفية42 مى‌نويسيم و او را صوفى بَجتْ43 مى‌خوانيم; كسانى را كه معلوم الحال‌اند و به لسان خدا و رسول او(صلى الله عليه وآله)ملحون‌اند مى‌گذاريم، كسى را كه با صداى رسا دادِ ايمان به خدا و رسول و ائمّه هدى(عليهم السلام) در مى‌دهد لعن مى‌كنيم.44 شيخ عارف ما ـ روحى فداه ـ مى‌فرمود: هيچ وقت لعن شخصى نكنيد، گرچه به كافرى ندانيد از اين عالم چگونه منتقل شده، مگر آن‌كه ولى معصومى از حال پس از مرگ او اطلاع دهد; زيرا ممكن است در وقت مردم، مؤمن شده باشد.45 يكى داراى چنين نفس قدسيه‌اى است كه راضى نمى‌شود به كسى كه در ظاهر، كافر مرده است توهين شود به احتمال آن‌كه شايد در دم مردن مؤمن شده باشد، يكى هم مثل ماست وَ اِلَى اللّه المُشتكى46 كه واعظ شهر با آن‌كه اهل علم و فضل است، در بالاى منبر، در محضر علما و فضلا مى‌گفت: «فلان با آن‌كه حكيم بود، قرآن هم مى‌خواند!»47 اين به آن ماند كه گوييم: فلانى با آن‌كه پيغمبر بود، اعتقاد به مبدأ و معاد هم داشت. علمى كه ايمان نياورد حجاب اكبر است، ولى با وجود اين، تا ورود در حجاب نباشد فرق آن نشود. علوم بذر مشاهدات است، گرچه ممكن است گاهى بى‌حجابِ اصطلاحات و علوم به مقاماتى رسيد. ولى اين از غير طريق عادى و سنّت طبيعى است و نادر اتفاق مى‌افتد. پس طريقه خداخواهى و خداجويى آن است كه انسان ابتدا وقتش را صرف مذاكره حق كند و علم بالله48 و اسما و صفات آن ذات مقدس را از راه معمولى آن در خدمت مشايخ آن علم تحصيل نمايد.49 پس از آن به رياضات علمى و عملى معارف را وارد قلب كند كه‌البته از آن نتيجه حاصل خواهد شد. و اگر اهل اصطلاحات نيست، از تذكر محبوب و اشتغال قلب و حال به آن ذات مقدس نتيجه حاصل تواند كرد. البته اين اشتغال قلبى و توجه باطنى اسباب هدايت او مى‌شود و حق تعالى از او دست‌گيرى مى‌فرمايد و پرده‌اى از حجاب‌هاى او بالا مى‌رود، و از اين انكارهاى عاميانه قدرى تنزّل مى‌كند و شايد با عنايات خاص حضرت حق تعالى راهى به معارف50 پيدا نمايد. انّه ولىّ النعم. حُسن ختام اين گفتار را غزلى از آن يار عاشقِ عارف و سالكِ و اصل بلقاءاللّه قرار مى‌دهيم: هواى وصال در پيچ و تاب گيسوى دلبر ترانه است دل برده فدايى هر شاخ شانه است جان در هواى ديدن رخسار ماه توست در مسجد و كنيسه نشستن بهانه است در صيد عارفان و ز هستى رميدگان ‌زلفت چو دام و خال لبت همچو دانه است اندر وصال روى تو اى شمس تابناك، ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اشكم چو سيل جانب دريا روانه است در كوى دوست فصل جوانى به سر رسيد بايد چه كرد، اين همه جود زمانه است امواج حسن دوست چو درياى بى‌كران اين مستِ تشنه كام غمش در كرانه است مى‌خانه در هواى وصالش طرب كنان مطرب به رقص و شادى و چنگ و چغانه است51 پى‌نوشت‌ها 1ـ جلال الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، ج 1، ص 43 2ـ آياتى كه موضوع لقاءالله را با صراحت از ماده «لَقَى» مطرح نموده‌اند، «لقاءاللهّ» 3 مرتبه، «لقاء ربّهم» 6 مرتبه، «لقائنا» 4 مرتبه، «لقائه» 3 مرتبه، «صلا قواللّه و صلا قوا ربّهم» 3 مرتبه و سملاقيه» 1 مرتبه ذكر كرده‌اند. اما روايات در اين خصوص و با اين مادّه (لقى) فراوان است كه فقط در فهرست بحارالانوار بيش از 170 مورد به چشم مى‌خورد. 3ـ آن‌ها كه اين موضوع را با كناية و اشاره بيان نموده‌اند، چه در آيات و چه در روايات بيش از اين‌هاست; مثلاً، در قرآن كريم از ماده «رَجَعَ» بيش از 70 مورد مطرح شد به اضافه آيه 18 غافر، 24 القامة، 23 الرعد، 39 ـ 40 الروم، 45 الأحزاب و... 4ـ براى تفصيل بيش‌تر، ر. ك. به: حاج ميرزا جواد تبريزى برساله لقاءالله. 5ـ منظور ديدن تجليات ذاتى و صفاتى و افعالى حضرت حق است كه آن‌ها را با حقيقت ايمان بايد ديد، نه با ديده سركه در عرفان نظرى از آن بحث و در عرفان عملى بالعيان مشاهدة مى‌شود. آنچه عاشق كند تماشايش اى برادر به ديده سر نيست 6ـ تجليات ذاتى به نظر حضرت امام(رحمه الله) عبارت است از اين‌كه حضرت حق با اسماى ذات بر سالك تجلّى كند و اين تجليات وقتى است كه سالك به مقدم معرفت به مرحله فناى ذاتى رسيده باشد. (امام خمينى، آداب الصلاة، ص 295) 7ـ تجليات اسمائيه (صفاتيّة) به نظر حضرت امام(رحمه الله) بر سالك زمانى است كه سالك با قدم معرفت به مرحله فناى صفاتى رسيده باشد كه در اين‌صورت، تجليات حضرت حق بر او تجليات صفاتيّة ناميده مى‌شود. (آداب الصلاة، ص 259) 8ـ بهترين توجيهى كه براى منكران لقاءالله مى‌توان ذكر كرد همين احتمال تنزيه است كه آن‌ها مى‌خواهند خداوند تبارك و تعالى را از ماده و ماديات منزّه و مبرا بدانند، لذا، لقاءالله را، كه به گمان باطلشان به معناى ديدن با چشم سراست، انكار مى‌كنند تا خداوند را مجرّد از ماده بدانند و به اعتقادشان به توجيد رهنمون باشند، در حالى كه غافل‌اند از اين‌كه منظور از «لقاءالله» ديدن با چشم دل و با نور ايمان است كه از حضرت اميرالموحّدين، على(عليه السلام)سؤال شد: آيا خدايى را كه عبادت مى‌كنى ديده‌اى؟ فرمود: من كسى نيستم كه خداى ناديده را عبادت كنم. پرسيدند: خداى را چگونه ديده‌اى؟ حضرت فرمود: واى بر تو، خداى را با چشم سر نمى‌توان ديد، بلكه با چشم دل بايد زيارت كرد و با ايمان واقعى به وصالش نايل آمد. اين حديث با اندكى تفاوت نيز از آن حضرت و از امام باقر(عليه السلام) و امام صادق(عليه السلام) نقل شده است. (محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 4، ص 26، 27، 32، 33، 44) 9ـ دعاها در اين زمينه فراوان است. به ذكر چند نمونه از آن بسنده مى‌شود: «الهى... لا تَحجُبْ مُشْتاقيكُ عَن النّظر الى رُؤيتك»; خدايا مشتاقانت را از ديدار جمالت محروم مفرما. حاج شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، مناجات الخائفين، ص 218) «وَ لِقائُك قُرَّةَ عَينى... وَ رُؤيَتك حاجَتى»; خدايا لقا تو روشنى چشم من است و ديدن جمالت آرزويم. همان، مناجات المريدين، ص 225) «وَ لَوْ عَتي لا يَطفيها اِلاّ لِقائُك»; خدايا، آتش عشقم را جز ملاقات تو خاموش نمى‌كند. همان، مناجات المفتقدين، ص 228) 10ـ محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 260، ج 8 / رساله لقاءالله، ص 5 به بعد 11ـ پى بردن به كنه و حقيقت شىء 12ـ يكى از براهين مورد اتفاق برهان علت و معلول است; با اين بيان‌كه ما سوى اللّه همه معلول‌اند و معلول هميشه به مقدار سعه وجودى‌اش قادر است علتش را ببيند و بشناسد و بشناساند و درست به همين دليل گفته‌اند: علم پيدا كردن به علت از طريق علم به معلول ناقص است; چون به همان اندازه كه معلول قادر بوده علت را نشان دهد، علت معرفى شده است، نه بيش‌تر و نه به طور مطلق. لذاست كه: «لا يُحيطُونَه بِهِ علماً»; هيچ كس قادر نيست احاطه علمى بر خداوند پيدا كند (طه: 110)، بلكه «لا يُحيطونَ بِشَىء مِنْ عِلْمِه»; حتى قادر نيستند به ذرّه‌اى از علم خدا احاطه پيدا كنند (البقره: 255); به دليل اين‌كه به قول پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، «احْتَجِب عَنِ الْعُقول»; از فهم عقول بالاتر است و عقل‌ها از فم او در حجاب‌اند; همان‌گونه كه حضرت على(عليه السلام)فرمودند: «لا يُدركه بُعد الهِمَم»; افكار بلند ژرف‌انديش كنه ذاتش را درك نمى‌كنند. (نهج البلاغه، ج 1) امام باقر(ع) اين حقيقت را با بيانى تمثيلى، اين‌گونه تبيين نمودند: هر معنا و تصورى كه از خدا در ذهنتان تصور كنيد، حتى اگر با دقيق‌ترين نگرش‌ها باشد، باز هم مخلوق شماست، نه اين‌كه حقيقتاً خدا باشد. شايد مورچه خيال مى‌كند براى خدا بايد در شاخك باشد; چون اين را كمال خودش مى‌داند و خيال مى‌كند نبودش نقصى است، در حالى كه خدا از آن منزه است. اين چنين است شناخت عقلا از خداوند سبحان (شيخ بهائى، اربعين، حديث دوم، ص 510) گفتم همه ملك حسن سرمايه توست خورشيد فلك چو ذره در سايه توست گفتا غلطى ز ما نشان نتوان يافت از ما تو هر آنچه ديده‌اى پايه توست و به قول مولوى: هست آن پندار او زيرا به راه صد هزاران پرده آمد تا الله هر يكى در پرده‌اى موصول جوست وهم او آن است كان خود عين اوست. (مثنوى معنوى، ج 2، ص 497) 13ـ از لحاظ علم حضورى و مشاهدات چشم باطنى و شهودى كه عارف سالك با قدم بصيرت بدان مى‌رسد، باز هم كسى ادعاى احاطه بر آن ذاتِ محيط على الاطلاق را ندارد; چه اين‌كه آن‌جا كه حضرت ختمى مرتبت(صلى الله عليه وآله) مى‌فرمايند: «ما عَرَفْناكَ حَقَّ مَعْرِفتك; خدايا من تو را چنان كه بايد شناختم (بحارالانوار، ج 69، ص 292) و اميرالموحدين، حضرت على(عليه السلام)مى‌فرمايند: «لا يَنالُهُ غَوْصَ الْعِظنِ»; غواصان درياى علوم و دانش‌ها از پى بردن به كمال هستى‌اش عاجزند (نهج البلاغه، خ 1)، ديگران جاى خود دارند، بلكه مراد كشف حضورى و شهود حضرت حق با قدم معرفت و تقرب به او به اندازه استعداد و قدرت سلول سالك است، نه به طور مطلق. لذا، شيخ بهائى(رحمه الله) در اين باره مى‌نويسند: مراد از شناخت خداوند، اطّلاع يافتن بر صفات جمال و جلال الهى آن هم در حدّ فهم و طاقت بشرى است، اما رسيدن بكند ذات مقدس الهى چيزى است كه حتى ملائكه مقرب و انبياى مرسل(عليه السلام)بدان نمى‌رسند، چه رسد به غير آن‌ها. (اربعين، ص 510) 14ـ تقوا داراى مراتبى است كه حضرت امام(رحمه الله) مراتب آن را اين‌گونه بيان مى‌فرمايند: 1. تقواى [پرهيز] از محرمات است; 2. تقواى خاصه پرهيز از مشتهيات; عامّه 3. تقويا زاهدان، اجتناب از علاقه به دنيا; 4. تقواى مخلصان اجتناب از محبت دنيا; 5. تقواى مجذوبان، پرهيز از ظهور كثرات افعالى; 6. تقواى فانيان، پرهيز از كثرات اسمائى. 7ـ تقواى واصلان، اجتناب از توجه به فناء. 8ـ تقواى متمكنّان، پرهيز از تلوينات. (چهل حديث، ص 180) 15ـ عوالم داراى تقسيمات گوناگونى است، يكى از تقسيمات رايج تقسيم عوالم به ملك، ملكوت و جبروت است. 16ـ رها كردن دنيا و آخرت، كه نه به دنبال دنيا باشد ـ كه اين مقام دنياطلبان است ـ و نه به دنبال نعمت‌هاى اخرت ـ كه اين كار تاجران و زاهدان است ـ بلكه فقط جوياى جمال حق باشد كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمودند: «اَلدُنيا حَرامُ عَلى اَهْلِ الْآخِرَةِ وَ اْلآخِرَةُ حَرامُ عَلىَ اَهلِ الدُّنيا وَهْما حَرامانِ عَلى هّلِ اللّهِ»; دنيا بر اهل آخرت حرام است، چه اين‌كه آخرت هم بر طالبان دنيا حرام است و هر دو بر خداجويان حرام. (؟، جامع صغير، ج 2، ص 16 / حسن حسن‌زاده آملى، رساله لقاءالله، ص 151) 17ـ انيّت در مقابل ماهيت است; چه اين‌كه غير خدا تشكيل شده از ماهيّت و انيّت; يعنى از چيستى و هستى (وجود) و انانيّت، كه مصدر جعلى از «انا» مى‌باشد، به معناى خودخواهد و خودپرستى است. بنابراين، معناى عبارت مزبور اين است: از هستى و خودپرستى گذشتن و خود را نديدن و به خود توجه نداشتن و به محرله فنا رسيدن. 18ـ به تعبير زيباى اميرالمؤمنين(عليه السلام) در دعاى كميل: «و اجعل... قلبى بحبّكَ متيّماً»; خدايا قلب مرا لبريز از عشق و محبت قرار ده. 19ـ در يك تقسيم كلّى، حجاب‌ها به دو قسم تقسيم مى‌شوند. الف ـ حجاب‌هاى ظلمانى; مثل دنيا، جهل، غفلت، حبّ نفس و...; ب ـ حجاب‌هاى نورانى; مثل علم، عبادت و... (آداب الصلاة، ص 5 ـ 7، 38، 113، 47) در تقسيم ديگر، حجاب‌ها به سه قسم تقسيم مى‌شوند. (ر. ك. به: امام خمينى، مصباح الهداية، ص 87) در بعضى روايات هفت حجاب، در بعضى ديگر 70 حجاب، در بعضى 70 هزار و در برخى 90 هزار حجاب آمده است. (ر. ك. به: بحارالانوار، ج 58، ص 39 ـ 47) 20ـ اشاره است به فرازى از مناجات شعبانيّة كه در چند سطر پس از آن مى‌آيد: «اِلهى هَبْ لي كَمال الْانْقطاعِ الَيْك... وَ تَصير اَرواحنا مُعَلَّقةً بِعزِّ قُدْسك» و آيه «ثُمّ دَفى فتدلّى» (انجم: 8) 21ـ حضرت امام(رحمه الله) در كتاب شريف مصباح الهداية در اين زمينه مى‌نويسند: «وقتى حجاب‌ها برطرف شد، سالك جمال حضرت حق را مشاهده مى‌كند و از خويشتن فانى مى‌شود كه اين همان مقام فناء است... اين‌جاست كه سفر اوّلِ از خلق به حق پايان مى‌پذيرد» (مصباح الهداية، ص 87) 22ـ همان‌گونه كه در حديث قدسى آمده است: «لَمْ يَسَعُني ارْجنى وَ لا سَمائى وَ لكِنْ يَسعُنى قَلْبُ عِبدى المؤمِن»; زمين و اسمان گنجايش مرا ندارد، ولى دل بنده مؤمن جايگاه من است (بحارالانوار، ج 58، ص 39) به قول مولوى كه ناظر به حديث فوق است: گفت پيغمبر كه حق فرموده است من نگنجم هيچ در بالا و پست در زمين و آسمان و عرش نيز من نگنجم اين يقين دان، اى عزيز در دل مؤمن بگنجم، اى عجب گر مرا جويى در آن دل‌ها طلب. (مثنوى معنوى، ج 2، ص 163 ـ 164) 23ـ چون حجاب تا زمانى است كه انسان گرفتار دنياست و از آنكه گذشت، حجابى در كار نيست. از من كه گذشت، به او پيوست. به قول امام(رحمه الله): دل كه آشفته رومى تو نباشد دل نيست آن‌كه ديوانه خال تو نشد عاقل نيست بگذر از خويش اگر عاشق دل‌باخته‌اى كه ميان تو و او جز تو كسى حايل نيست. (امام خمينى، ديوان حضرت امام(رحمه الله)، ص 67) و به قول حافظ: تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز ميان عشاق و معشوق هيچ حايل نيست 24ـ روح مؤمن ارتباطش به روح خدا قوى‌تر است از ارتباط شعاع خورشيد با خورشيد. (اصول كافى، ج 2، ص 166، ج 4) 25ـ چه اين‌كه از لحاظ سندى كم‌تر حديثى با اين سند محكم است كه در سندش آمده: اين مناجات حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) و امامان از فرزندان اشيان است. 26ـ اين خود نيز سندى بهتر و برتر از سند است كه متن آن قدرمحكم و خلل‌ناپذير و عرشى است كه صدور آن از غير معصوم(عليه السلام) براى آشنايان فا فن، تقريباً محال است كه گفته‌اند: «آفتاب آمد دليل آفتاب» 27ـ خدايا عنايتى فرما تا با همه وجودم، از غير تو گسسته و به تو به پيوندم و چشم دلمان را به روشنايى ديدارت منوّر فرما، تا چشم‌هاى دل‌مان حجاب‌هاى نور را در نَوَر دد و به سرچشمه بى‌پايان عظمت متصل شود و روح ما به عزّت قدست بپيوندت. خدايا، مرا از كسانى قرار ده كه صداشان كردى، پس خداى ترا اجابت نمودند و گوشه چشمى به آن‌ها كردى. پس به تجلّى جلالت مدهوش شدند، پس با آن‌ها در پنهانى سخن گفتى و آشكارا براى تو عمل كردند. (مفاتيج الجنان، ص 283) 28ـ پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در شب معراج آن قدر به خدا نزديك شد كه به مقال تدلّى رسيد. پس فاصله‌اش ـ از جهت تمثيل ـ به اندازه دو قوس يا نزديك‌تر از آن گشت. به تعبيرى ديگر، همه تعلقات امكانى را رها كرد و آن‌قدر به خداوند تقرب پيدا نمود كه تنها فاصله‌اش ـ و بزرگ‌ترين فاصله كه هيچ‌گاه طى نخواهد شد ـ اين بود او ممكن الوجود است و خدايش واجب الوجود; يعنى فقط قوس وجوب و امكان و ربّ و عبد باقى ماند، وگرنه به حدّ اعلا، كه براى يك موجود ممكن و عبد قابل تصور است، رسيد و به تعبير زيباى زيارت رجبيّة: «لا فَرْقَ بَينْكَ وَ بَينَها اِلاّ أنعم عِبادُك وَ خَلْقُكَ.» (مفاتيح الجنان، ص 242) 29ـ شايد نظر حضرت امام(رحمه الله) از تأكيد و تأييد و عدم اكتناه و تنزيه اين باشد كه حضرت ختمى مرتبت با همه علوّ مكاتب و رتبه‌اى كه يافت ـ كه برترين انسان كامل است ـ در مشاهده حضوريّة فناييه‌اش، به مرحله‌اى رسيد كه نه تنها به كُنه ذات حق نرسيد و احاطه بر آن نيافت، بلكه به مقام تدلّى و قاب قوسين او أدنى رسيد كه هنوز فواصل طى ناشدنى باقى است: از در دوست تا به كعبه دل عاشقان را هزار و يك منزل و اين مقام با تنزيه هم منافات ندارد; چون حضرت حق را برتر از آن دانسته كه حتى حضرت ختمى مرتبت(صلى الله عليه وآله) بدان مرحله برسد كه خود فرمود: «الهى ما عَرَفناكَ حَقَّ مَعْرفَتك»; خدايا، آن چنان كه شايسته شناخت توست، تو را نشناختم. (بحارالانوار، ج 69، ص 292) 31ـ اى خداى من، اى سيد و آقاى من، اى مولاى و عزيز من، اى پروردگار من، بر فرض، عذاب دوزخت را تحمل كنم، اما با آتش فراقت چه كنم؟ (مفاتيح الجنان، ص 116) 32ـ اين فرمايش حضرت امام(رحمه الله) اشاره به حديث ذيل، بلكه ترجمه آن است كه قال اميرالمؤمنين(عليه السلام): الهى ما عَبَدْتُكَ خَوْفاً مِنْ عِقابِكَ وَ لا طَمَعاً فى ثَوابِكَ وَ لكنْ وَجَدْتُكَ أَهلاً لِلْعِبادَةِ فَعَبْدتُكَ.» (بحارالانوار، ج 41، ص 14 ح 4) 33ـ اين سخن حضرت امام(رحمه الله) اشاره است به احاديث فراوانى كه درباره شب معراج از آن حضرت(صلى الله عليه وآله) نقل شده مثل: «فَلَمّا بَلَغَ الى سِدْرَةِ الْمُنْتَهى، فَاْنَتهى الى الْجُحُبِ فَقالَ جَبرئيلُ: تَقَّدَمْ يا رَسوُلَ اللَّهِ، لَيسْ لى أَنْ أَجُوزَ هذا اَلْمَكانَ وَلَوْ دَفَوْتُ أَنْمُلَةً لَاِحْتَرَقْتُ»; وقتى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)در شب معراج به سدرة المنتهى رسيد، به برخى موانع برخورد نمود. جبرئيل گفت: اى رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، از اين‌جا نيز جلوتر برويد، اما من مجاز نيستم از اين مكان بالاتر بيايم كه اگر يك بند انگشت نزديك‌تر شوم مى‌سوزم. (بحارالانوار، ج 18، ص 382) مولوى با اشاره به اين حديث، چه زيبا سروده است: احمد ار بگشايد آن پرّ جليل تا ابد بيهوش ماند جبرئيل چون گذشت احمد ز سدرة و مرصدش و ز مقام جبرئيل و از حدش گفت او را: هين بپراند رپيم گفت: رو، رو من حريف تونيم باز گفت او را: بيا اى پرده سوز، من به ارج خود نرفتستم هنوز گفت: بيرون زين حدّ، اى خوش فرّمن گو زنم پرّى، بسوز دپرّ من (مثنوى معنوى، ج 2، ص 503 ـ 504) 34ـ به تعبير زيباى حضرت علامه حسن زاده آملى (دام عزه) در اين زمينه توجه نمايد: «اين جدول [دل] اگر درست تصفيه و لا يروبى شود مجراى آب حيات و مجلاى ذات و صفات مى‌گردد. اين دفتر [دفتر دل] شايستگى لوح محفوظ شدن كلمات نوريّة شجون حقايق اسما و شوون رقايق ظليّة آن‌ها را دارا است: دفتر حق است دل به حق بنگارش نيست روا پر نقوش باطله باشد» (مقدمه كتاب معرض نفس) 35ـ حضرت امام(رحمه الله) در اين زمينه دردمندانه مى‌نالد و مى‌گويد: «راجع به عقايد و معارف مَثَل بسيار است، ولى من از تعداد آن‌ها خوددارى مى‌كنم; زيرا كه مى‌دانم اين حجاب‌ها با گفته مثل منى خرق نمى‌شود، ولى از باب نمونه به يكى از آن‌ها اشاره مى‌كنم كه فى‌الجمله سهل المأخذتر است: اين همه آياتى كه راجع به لقاُاللّه و معرفة‌اللّه وارد شده و اين همه روايات كه در اين موضوع است و اين همه اشارات و كنايات و صراحات كه در ادعيه و مناجات‌هاى ائمّه(عليهم السلام) موجود است، به مجرّد اين عقيده، كه از اشخاص عامى در اين ميدان ناشى و منتشر شده، كه راه معرفة‌الله به كلّى مسدود است و باب معرفة‌الله و مشاهدة جمال را به باب تفكر در ذات، به آن وجه ممنوع، بلكه ممتنع قياس نموده‌اند، تأويل و توجيه كنند و يا اصلاً در اين ميدان وارد نشوند و خود را با معارفى كه قرة‌العين انبيا و اولياست آشنا نكنند. خيلى مايه تأسف است براى اهل اللّه كه يك باب از معرفت را، كه مى‌توان گفت غايت بعثت انبيا و منتهاى مطلوب اولياست به طورى به روى مردم مسدود كرده‌اند كه دم زندن از آن كفر محض و زندقه صرف است. اين‌ها معارف انبيا و اوليا را با معارفِ عوام و زن‌ها در خصوص ذات و اسما و صفات حق مساوى مى‌دانند. بلكه گاهى از آن‌ها بالاتر نيز بروز كند، مى‌گويند: فلان يك عقائد عاميانه خوبى دارد، اى كاش ما به همان عقيده عاميانه بوديم. اين مطلب درست است; زيرا كه اين بيچاره كه به اين كلام متنوّه مى‌شود خود عقايد عاميانه را از دست داده و ديگر معارف را، كه معارف خواص و اهل اللّه است، باطل مى‌شمرد. اين آروز درست مثل آرزوى كفّار است كه در كريمه الهية نقل از آن‌ها شده: «و يَقُولْ الْكافِر يا لَيْتَنى كُنْتُ تُراباً»; كافر در قيامت مى‌گويد: اى كاش من خاك بودم. (نبأ: 40) ما اگر بخواهيم آيات و اخبار لقاءاللّه را به تفصيل ذكر كنيم تا رسوايى اين عقيده فاسده، كه از جهل و غرور شيطانى پيدا شده، واضح شود كتابى جداگانه لازم دارد. (آداب الصلاة، ص 197) 36ـ محمدباقر مجلسى، علم اليقين، ج 1، ص 49 37ـ شيخ صدوق، توحيد، ص 305 38ـ بحارالانوار، ج 82، ص 243 39ـ همان، ج 90، ص 159، ح 10 40ـ حضرت امام(رحمه الله) در جايى ديگر به همين مناسبت مى‌فرمايند: «من و تو اهلش نيستيم، ولى خوب است منكر هم نشويم; ايمان داشته باشيم به هر چه خداوند تعالى و اوليايش فرموده‌اند. شايد اين ايمان اجمالى هم براى ما فايده داشته باشد. گاهى هم ممكن است كه انكار بى‌جا و ردّ بى‌موقع و بدون علم و فهم براى ما ضررهاى خيلى زياد داشته باشد و اين دنيا عالم التفات به آن ضررها نيست... شايد آن مطلب، منشأ و اساسى داشته باشد از كتاب و سنّت و عقل شما به آن بر نخورده باشد. چه فرق مى‌كند كه يك نفر فقيه يك فتوا بدهد از باب ديات ـ مثلاً ـ كه شما كم‌تر ديده‌ايد و شما بدون مراجعه به مدركش رد كنيد. او را يا آن كه يك نفر سالك الى اللّه يا عارف باللّه يك حرف بزند راجع به معارف الهيّة يا راجع به احوال بهشت و جهنّم و شما بدون مراجعه به مدركش او را رد كنيد.» (چهل حديث، ص 12) 41ـ حضرت امام(رحمه الله) در كتاب شريف سر الصلاة به همين مناسبت مى‌فرمايند: «از امور مهمه‌اى كه تنبّه به آن لازم است و اخوان مؤمنين، خصوصاً اهل علم [كثرّ الله امثالهم] بايد در نظر داشته باشند آن است كه اگر كلامى از بعض علماى نفس و اهل معرفت ديدند يا شنيدند به مجرّد آن‌كه به گوش آن‌ها آشنا نيست يا مبنى بر اصطلاحى است كه آن‌ها را از آن خطّى نيست بدون حجت شرعية، دمى به فساد و بطلان نكنند و از اهل آن توهين و تحقير ننمايند. و گمان نكنند هر كس اسم از مراتب نفس ومقامات اوليا و عرفا و تجليّات حق و عشق و محبّت و امثال اين‌ها كه در اصطلاحات اهل معرفت رايج است، برد، صوفى است يا مروّج دعاوى صوفيّه است يا بافنده از پيش خود است و بر طبق آن، برهان عقلى يا حجّتى شرعى ندارد. به جان دوست قسم كه كلمات نوع آن‌ها شرح بيانات قرآن و حديث است.» (سرالصلاة. ص 38) 42ـ اين كتاب اخيراً و براى دومين بار به همّت انتشارات الزهرا(عليها السلام) به نام عرفان و عارف‌نمايان به فارسى ترجمه شده است كه اين نام‌گذارى گرچه با محتواى كتاب مطابق است، اما با نام‌گذارى مؤلف نمى‌سازد، بلكه ترجمه رساى نام كتاب اين چنين است: «شكستن بت‌هاى جاهليّت در ردّ صوفى‌گرى». 43ـ صوفى خالص 44ـ درباره مرحوم فيض(رحمه الله) صافىاش در تفسير قرآن و وافى او در شرح روايات كافى «درباره ملاصدرا(رحمه الله) تفسير القرآن الكريم و شرح اصول كافى‌اش شاهد صدقى بر ادعاى حضرت امام(رحمه الله) مى‌باشند. 46ـ يعنى: «بايد به خدا شكايت كرد.» اين جمله اقتباسى از حديث امام هشتم(عليه السلام) است كه فرمود: «فالى اللهِ المتشكى و هو المستعانُ.» (بحارالانوار، ج 49، ص 130) 47ـ مراد از علم باللّه و اسما «صفات» علم شريف عرفان است; چون موضوع عرفان وجود مطلق يا الحق است (ر. ك. به:؟، تميهد القواعد، ص 18 /؟ مصباح الأنس، ص 13) و مسائل آن اسما و صفات خداوند تبارك و تعالى است. ر. ك. به: تمهيد القواعد، ص 25) لذا، علم عرفان «علم باللّه» اطلاق مى‌شود; چه اين‌كه به عارف «اهل اللّه» (محى الدين عربى، شرح فصوص الحكم، ص 60 ـ 286 / آداب الصلاة، ص 197) كه اين اصطلاح را در عرفان همچون ساير اصطلاحاتشان از كتاب و سنّت گرفته‌اند; زيرا به قول امام خمينى(رحمه الله)، به جان دوست قسم كه كلمات نوع آن‌ها شرح بيانات قرآن و حديث است. (ر. ك. به: سرالصلاة، ص 38) اصطلاح «علم باللّه» در روايات ذيل آمده است: بحارالانوار، ج 1، ص 210، ح 2، ص 215، ح 20 49ـ اين نكته كه اين علم را در خدمت مشايخ آن علم تحصيل كند، از آن مطالب بسيار عميق و اساسى است; چه اين‌كه بيش‌تر علوم را و مخصوصاً علم فلسفه و به خصوص علم عرفان را نمى‌توان با خواندن فهميد و بدان رسيد و غالب گرفتارى و خطاهاى بزرگى كه براى افرادى همچون غزالى پيش آمده از همين مطالعه كردن و خواندن بدون استاد است ـ كه خود بدان معتوف است امام سجاد(عليه السلام) درباره ضرورت نياز به استاد مى‌فرمايند: «هَلَكَ مَنْ لَيْسَ لَهُ حَكيمٌ يُرشِدهُ»; كسى كه بدون استاد و راهنما باشد هلاك مى‌شود (؟، كشف الغّمة ، به نقل از: رساله سير و سلوك، منسوب به بحر العلوم، ص 116 / بحارالانوار، ج 78، ص 159، ح 10) حضرت امام(رحمه الله)، به مناسبت بحثى از كتاب اثولوجيا افلوطين مى‌نويسند: «كسى كه بخواهد اين مطلب را خود بفهمد [مطلب محل بحث را] به كتاب اتولوجيا مراجعه كند. البته بعد از تحقيق و تفحص كامل از سخنان پر رمز و راز عارفان باللّه و پس از مراجعه به استاد چون هر علمى اهلى دارد و اصطلاحاتى، مواظب باش، نكند بدون مقدمات و با اتكا به فهم خودت به اين كتاب‌ها مراجعه كنى كه نه تنها فايده‌اى برايت ندارد، بلكه جز حيرت و گمراهى چيزى به بار نمى‌آورد. مگر نمى‌بينى... شيخ الرئيس.................، اين اعجوبه قرن كه در حدّة ذهن و دقت فكر، لم يكن له كفواً احد [بى‌نظير است] مى‌گويد: من رياضيات و طبيبيات و طب را فقط مقدار اندكى نزد استاد خواندم و به راحتى بقيّه را فهميدم. اما در الهيات هيچ نمى‌فهميدم، حتى گاهى اتفاق مى‌افتاد در يك مسأله الهى چهل بار مطالعه مى‌كردم و چيزى عايدم نمى‌شد، آخرالامر با توسل به خداوند و تضرّع، حلّ مى‌شد.» (مصباح الهداية، ص 68 ـ 69) حضرت امام(رحمه الله) در پايان كتاب گرانسنگ و بى‌بديل مصباح الهداية مى‌فرمايند: «اى برادر روحانى، مواظف باش... نكند بخواهى مطالب اين كتاب را بدون تفحص در كلمات بزرگان و عارفان باللّه و متألّه بفهمى يا بخواهى بدون فراگيرى اين معارف از اهل آن ـ از مشايخ عظام و عرفاء كرام ـ و با مجرّد مطالعه اين مطالب به آن‌ها برسى كه در اين صورت، تيجه‌اى جز خسران و حرمان ندارد.» (مصباح الهداية، ص 90) به قول حافظ: بكوى عشق منه بى‌دليل راه قدم كه من به خويشتن نمودم صد اهتمام و نشد يا طى اين مرحله بى‌همرهى خضر مكن ظلمات است بترس از خطر گمراهى و به قول ملاى رومى: هر كه گيرد بيشه‌اى بى‌اوستا ريشخند مى‌شد به شهر و روستا (مثنوى معنوى، ج 2، ص 34) 50ـ حضرت امام خمينى(رحمه الله) در اين‌جا راه رسيدن به معارف را چند چيز معرفى فرموده‌اند كه عبارت‌اند از: «يك. فراگيرى علم در خدمت مشايخ; دو. رياضات علمى; سه. رياضات عملى; چهار. تذكر محبوب و اشتغال قلب به ذات اقدس اله.» اين فرمايش حضرت امام(رحمه الله) گويا نظار است به سخن نغز و ارزشمند اميرالمؤمنين على(عليه السلام): «لا تحعيُلُ الْعِلْمُ اِلاّ بِخَمْسةِ اَشياء: اَوَّلها بِكَثْرةِ السُّؤالِ، اَلثّانى بِكَثرةَ الم الاشْتِغالِ، اَلثالِثُ بِتَطْهير الْأَفْعالِ، الرّابعُ بِخِدْمَةِ الرَّجال، الخامِسُ بِاسْتِعانَةِ ذِى الْجَلالِ» (؟، المواعظ العددية، ص 158) علم به دست نمى‌آيد، مگر از اين پنج راه: اول زياد سؤال كردن، دوم به ممارست هميشگى و مداوم (رياضات علمى)، سوم عملاً از گناهان پرهيز كردن (رياضات عملى)، چهارم به خدمت بزرگان و عالمان رسيدن (خدمت مشايخ)، پنجم از خداى متعال كمك خواستن (تذكر محبوب و اشتغال قلب به ذات اقدس اله). 51ـ ديوان حضرت امام خمينى(رحمه الله)، ص 61 منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 7:11 منتشر شده است

معيارهاي گزينش همسر در آموزه‏هاي اسلامي عسكري اسلامپور كريمي پيشوايان معصوم (ع)دستور داده‏اند كه هنگام انتخاب همسر، ابتدا وضو بگيريد و دو ركعت نماز بجاي آوريد و آن‏گاه از خداوند مهربان درخواست نماييد كه همسري شايسته كه از لحاظ اخلاق و پاكدامني و نگه‏داري مال و آبروي شوهر و زيبايي و فرزندآوري سرآمد زنان است، نصيب شما گرداند. مقدمه يكي از مسائل بسيار مهم و اساسي قبل از ازدواج، در نظر گرفتن معيارهايي براي انتخاب همسر است. به جرأت مي‏توان گفت بيشترين مشكلاتي كه در زندگي مشترك به وجود مي‏آيد، اين است كه زن و مرد، همسر مناسب خود را انتخاب نكرده‏اند و پس از چند سال زندگي متوجه مي‏شوند اين دو مناسب يكديگر نبوده‏اند. تحقيقات نشان مي‏دهد عوامل اصلي طلاق عبارتند از: اعتياد، دخالت اطرافيان، ناسازگاري، مسائل مالي، فقر فرهنگي و شيوه‏هاي سنتي انتخاب همسر، كه بيشتر متكي بر شانس و تصادف است و به جدائي‏ها دامن مي‏زند. انتخاب همسر، سنگ زيربناي يك زندگي موفق است و بايد گفت كه اكثر شكستها در زندگي مشترك، از بناگذاري نامناسب اين سنگ زيرين ناشي مي‏شود. اين كه يك زندگي شيرين پس از مدتي به تلخي و سردي مي‏گرايد، اين دريافت ويرانگر هر يك از زوجين را در متن خود دارد كه «ما اصلاً براي هم مناسب نبوديم»، يعني به اين نتيجه مي‏رسند كه در مرحله «گزينش» اشتباه كرده‏اند. روانشناسان و متخصصان خانواده معتقدند كه هر اندازه زن و مرد قبل از ازدواج، اطلاعات صحيح‏تر و دقيق‏تري نسبت به يكديگر داشته باشند، بهتر مي‏توانند موفقيت و يا شكست زناشويي خود را پيش‏بيني نمايند. بنابراين، اين موضوع را نبايد ساده انگاشت، بلكه براي آن امر خطير «انتخاب همسر» لازم است وقت بگذاريم و با دقت و مطالعه كافي، اقدام كنيم. در اين راستا روانشناسان و متخصصان خانواده، ناصحان خيرانديش كه راهنمايي نسل جوان را وظيفه خود مي‏دانند و براي رهايي دختران و پسران جوان از يك زندگي سرد و بي‏روح و يا يك جدايي اجتناب‏ناپذير، دل مي‏سوزانند، آنان را به ريشه‏هاي مشكلات احتمالي توجه داده‏اند و از اين طريق سعي كرده‏اند كه اشتباهات را به حداقل ممكن كاهش دهند. يكي از مهمترين اين موارد «انتخاب مناسب همسر» است. قبل از هر چيزي لازم است همسري را كه براي زندگي آينده انتخاب مي‏كنيم به خوبي بشناسيم. اگر اين انتخاب درست و هشيارانه صورت بگيرد، مشكلات بعدي كه خواه‏ناخواه در هر زندگي به وجود خواهد آمد، با درايت و گذشت برطرف مي‏شود؛ زيرا در صورت انتخاب صحيح، زندگي مشترك بر اين باور عميق تكيه خواهد داشت كه «اصل تصميم در مورد شروع زندگي مشترك و انتخاب همسر، درست بوده است» يعني پشتوانه زندگي، يك تصميم درست و منطقي و يك انتخاب آگاهانه بوده است و ستون محكم اين زندگي هرگز فرو نخواهد ريخت. به هر حال، بايد توجه داشت كه انتخاب همسر، غير از انتخاب لباس و يا گزينش نوكر و كلفت است؛ زيرا، شخص با انتخاب همسر مي‏خواهد شريكي در زندگي خانوادگي براي خود برگزيند؛ شريكي كه تا پايان عمر همراه و همراز او باشد و از مصاحبت با او لذت ببرد. مي‏خواهد او را شريك مال و زندگي خود و مهم‏تر از همه، محرم اسرار خويش نمايد. از اين‏رو، عقل سليم حكم مي‏كند كه انسان بايد درباره همسر آينده‏اش تحقيق كند و از هرگونه عجله‏كاري و اغماض در جوانب قضيه بپرهيزد، ويژگي‏هاي اخلاقي و روحي همسر مورد انتخاب را بشناسد و بنگرد كه چه كسي را براي همسري برمي‏گزيند. ازاين‏رو، مرحله بررسي و شناخت جهت گزينش همسر، اهميت بسزايي در زندگي انسان دارد؛ زيرا، تجربه نشان داده كه بيشتر اختلافات خانواده‏ها و طلاقها و از هم‏پاشيدگي‏ها، منشأ آن شتابزدگي در انتخاب همسر بوده است. بنابراين، پيشوايان معصوم (ع) درباره اين امر خطير و سرنوشت‏ساز دستور داده‏اند كه هنگام انتخاب همسر، ابتدا وضو بگيريد و دو ركعت نماز بجاي آوريد و آن‏گاه از خداوند مهربان درخواست نماييد كه همسري شايسته كه از لحاظ اخلاق و پاكدامني و نگه‏داري مال و آبروي شوهر و زيبايي و فرزندآوري سرآمد زنان است، نصيب شما گرداند و سپس به سراغ انتخاب همسر برويد.(1) اين دستور معصوم (ع) بيانگر اين است كه فكر و انديشه انسان به تنهايي كافي نيست، بلكه بايد در اين امر مهم به حق تعالي پناه برد و از او استمداد نمود. شريعت اسلام براي گزينش همسر معيارها و ضوابطي را معين كرده است كه زن و مرد (جوانان) در انتخاب همسر بايد آن معيارها را مراعات نمايند. در اين نوشتار مختصر سعي شده، اصولي‏ترين معيارها و ملاكهاي انتخاب همسر شايسته، به جوانان عزيز معرفي شود تا به گونه‏اي همسر برگزينند كه با يكديگر «همتا» و «متناسب» باشند، تا در زندگي مشترك، روابط في ما بين همسران بهتر، سالم‏تر، پرجاذبه‏تر، شيرين‏تر و با صفاتر گردد. بزرگان و رهبران ديني ما، صاحبنظران، روانشناسان، متخصصان خانواده، شرايط و ملاكها و ويژگي‏هايي را براي ازدواج موفق توصيه مي‏كنند. اين توصيه‏ها را مي‏توان به دو دسته تقسيم كرد. شرايط و ويژگي‏هاي فردي مهم‏ترين مسائلي كه در ازدواج مطرح مي‏شود، زمان و سن مناسب و ميزان رشد فرد براي ازدواج است. در اين‏باره، سه شرط اساسي را به اختصار مي‏توان نام برد: شرط اول: بلوغ جسماني، رواني، عاطفي، اجتماعي، اخلاقي، اقتصادي، ذهني، فرهنگي و آرماني. شرط دوم: داشتن هدف و انگيزه براي ازدواج. شرط سوم: داشتن اطلاعات لازم در مورد انتظارات، تكاليف و وظايف در زندگي زناشويي. معيارها و ملاكهاي ازدواج 1ـ ايمان و تقوي (كفو بودن) بدون شك پايبندي به ارزشهاي اسلامي، يكي از عوامل مهم خوشبختي در زندگي زناشويي است. ايمان به عنوان يك عامل دروني، افراد را از ارتكاب به اعمال خلافِ انساني باز مي‏دارد. افزون بر اين زن و مرد با ايمان و تقوي، از هر جهت براي تربيت فرزندان صالح، شايسته‏ترند. بي‏گمان از مهم‏ترين عوامل پيوند پايدار و ازدواج موفق و زندگي آرام، هم‏شأن بودن زن و مرد است. اسلام به هم‏شأن بودن زوجين در امر خطير ازدواج تأكيد فراوان كرده و با واژه «كفو» از آن ياد كرده است؛ «كفو» در لغت به معناي شبيه و مانند است، در مسئله ازدواج تا حدّي بايد از نظر ظاهر و باطن بين زن و مرد شباهت وجود داشته باشد. مهمترين مرحله شباهت، بايد در چهره دينداري جلوه كند به اين معنا كه به فرهنگ پاك حق، مؤمن هم كفو مؤمنه، و ديندار شبيه و مانند ديندار است.چنان كه قرآن كريم مي‏فرمايد: «الخَْبِيثات لِلْخَبِيثِينَ وَ الْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثاتِ وَ الطيِّبات لِلطيِّبِينَ وَ الطيِّبُونَ لِلطيِّباتِ...؛(2) زنان خبيث و ناپاك از آن مردان خبيث و ناپاكند! و مردان ناپاك نيز تعلق به زنان ناپاك دارند...» . در اين كه مراد از «خبيثات» و «خبيثين» و نيز «طيبات» و «طيبين» در اين آيه شريفه چه كساني هستند، بين مفسران اختلاف است: 1ـ گاه گفته شده منظور سخنان ناپاك و تهمت و افترا و دروغ است كه تعلق به افراد آلوده دارد و به عكس سخنان پاك از آن مردان پاك و با تقوا است ، و «از كوزه همان برون تراود كه در او است.» 2ـ همچنين گفته مي‏شود «خبيثات» به معني «سيئات» و مطلق اعمال بد و كارهاي ناپسند است كه برنامه مردان ناپاك است و به عكس «حسنات» تعلق به پاكان دارد. «خبيثات» و «خبيثون» اشاره به زنان و مردان آلوده دامان است ، به عكس «طيبات» و «طيبون» كه به زنان و مردان پاكدامن اشاره مي‏كند و ظاهرا منظور از اين آيه شريفه همين است؛ زيرا قرائني در دست است كه معني اخير را تأييد مي‏كند: الف) اين آيات به دنبال آيات «افك» و همچنين آيه «الزاني لا ينكح الا زانية او مشركة والزانية لا ينكحها الاّ زان او مشرك و حرّم ذلك علي المؤ منين»(3) آمده و اين تفسير هماهنگ با مفهوم آن آيات است. ب) جمله «اولئك مبرئون مما يقولون» در پايان آيه، آنها (زنان و مردان پاكدامن) از نسبتهاي ناروائي كه به آنان داده مي‏شود، منزه و پاكند، قرينه ديگري بر اين تفسير مي‏باشد. ج) افزون بر اينها، در روايتي از امام باقر(ع) و امام صادق (ع) نقل شده كه اين آيه همانند: «الزاني لا ينكح الا زانية اومشركة» است؛ زيرا گروهي بودند كه تصميم گرفتند با زنان آلوده ازدواج كنند، خداوند آنها را از اين كار نهي كرد، و اين عمل را ناپسند شمرد. د) در روايات كتاب نكاح نيز مي‏خوانيم كه ياران ائمه (ع) گاه سؤال از ازدواج با زنان «خبيثه» مي‏كردند كه با جواب منفي روبه‏رو مي‏شدند، اين بيانگر اين است كه «خبيثه» اشاره به زنان ناپاك است.(4) همچنين در آيه‏اي ديگر مي‏فرمايد: «فَانْكِحُوا ماطابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ؛(5)پس با زنان پاك ازدواج كنيد.» اين پاكي در زنان و مردان در مرحله اول پاكي و پاكيزگي باطن است، كه عبارت از ايمان به خدا و قيامت و نبوت و قرآن و ملائكه و متخلّق بودن به اخلاق الهي است. بنابراين، مرد مسلمان و مؤمن حق ازدواج با زنان غيرمسلمان و غيرمؤمنه را ندارد، و اگر اين ازدواج انجام بگيرد، باطل است و فرزندان آنان بدون شك زاده زنا هستند، و همچنين زن مؤمنه حق ندارد با انسان غيرمؤمن ازدواج كند، زيرا از نظر شرعي اين ازدواج باطل و حرام و فرزندان آنان زاده حرامند. مؤمن و مؤمنه هم‏كفو غيرمؤمن و غيرمؤمنه نيستند، كه اگر اين ازدواج باطل صورت بگيرد دري از عذاب قيامت بر روي هر دو باز شده!! قرآن‏كريم از ازدواج انسان پاك، يعني انسان مؤمن با انسان ناپاك به شدت منع كرده است: «و لا تنكحوا المشركات حتّي يؤمنَّ و لامة مؤمنة خير من مشركة و لو اعجبتكم و لا تنكحوا المشركين حتّي يؤمنوا و لعبد مؤمن خير من مشرك ولو اعجبكم اولئك يدعون الي النّار و الله يدعوا الي الجَّنة و المغفرة باذنه ويبيِّن آياته للناس لعلَّهم يتذكَّرون؛(6)با زنان مشرك تا ايمان نياورده‏اند ازدواج نكنيد، كنيزان با ايمان از زن آزاد مشركه بهتر است، اگرچه زيبائي يا ثروت او شما را به شگفتي اندازد.» و زنان خود را نيز به مردان مشرك مادامي كه ايمان نياورده‏اند، ندهيد هر چند ناچار شويد آنها رابه همسري غلامان (بنده) با ايمان درآوريد، زيرا، يك غلام با ايمان از يك مرد آزاد مشرك بهتر است، هر چند، مال و موقعيت و زيبايي او، شما را شگفت‏زده كند. مشركان دعوت به آتش مي‏كنند، و خدا دعوت به بهشت و آمرزش به فرمان خود مي‏نمايد، و آيات خود را براي مردم بيان مي‏كند شايد اهل تفكّر و انديشه شوند. بنابراين زن با ايمان با مردي كه اهل حق و حقيقت نيست، و در لجنزار انكار واقعيات دست و پا مي‏زند، نبايد ازدواج كند. والدين توجه داشته باشند كه براي جوان پاك و مؤمن خود، دختري را كه منكر اصول الهي است به همسري انتخاب نكنند كه شرط اول در صحت ازدواج ايمان زوجين است تا دو نور و دو پاك و دو پاكيزه و دو مؤمن به هم برسند، و از به هم رسيدن آنان ثمرات شايسته و پاك كه همان فرزندان صالحند به وجود آيند. تصور نشود كه زيبائي و مال و موقعيّت در مردي كه ايمان ندارد، و در زني كه آراسته به حقيقت نيست، موجب سعادت و سلامت و نشاط و دوام در زندگي است. البته بر خانواده‏ها لازم است در مسئله هم‏كفو بودن، سختگيري نكنند، وقتي پسر و دختر از نظر اعتقاد و اخلاق و عمل اسلامي، و از نظر قيافه و هيكل ظاهر نزديك به هم باشند، اين دو از نظر شرع مقدس هم‏كفو و شبيه و همانند يكديگرند، و در ازدواج آنان رحمت و بركت حق تجلّي خواهد كرد. درباره مسئله «كفو و همتا» بودن در منابع روايي، روايات فراواني وجود دارد كه به جهت اختصار به ذكر چند روايت بسنده مي‏كنيم: رسول اكرم (ص) مي‏فرمايد: «اِذا جائَكُمْ مَنْ تَرْضَوْنَ دينَهُ وَ اَمانَتَهُ يَخْطُبُ اِلَيْكُمْ فَزَوِّجُوهُ اِنْ لا تَفْعَلُوهُ تَكُنْ فِتْنَةٌ فِي الاَْرْضِ وَ فَسادٌ كَبيرٌ»(7)كسي كه براي خواستگاري نزد شما آمد و نسبت به دين و امين بودن وي رضايت داشتيد، حتما زمينه اين ازدواج را فراهم نمائيد، كه منع ازدواج كفو با كفو از جانب شما زمينه‏ساز فتنه در روي زمين و فساد بزرگ است. آري، سخت‏گيري در ازدواج، و ايجاد موانع، و تكيه بر عادات و رسوم غلط، و پيگيري شرايط سخت، و طلب جمال و ثروت و مقام، از طرف خانواده‏ها براي پسران و دختران خود، علت ازدياد استمناء، لواط، زنا، فشارهاي عصبي، و بيماريهاي رواني در دختران و پسران است، و اين همه فتنه و فساد، عواقب و توابعش در دنيا و آخرت گريبانگير آن پدران و مادران و اقوام و خانواده‏هائي است كه در مسئله ازدواج سخت‏گيري مي‏كنند. «جُوَيْبِر» مردي است كه از يمامه به مدينه آمده و مسلمان شده بود. او مؤمني متعهد، ولي در عين حال سياه پوست، كوتاه قد، مستمند و بي‏خانمان بود. روزي پيامبر(ص) به او فرمود: «چرا ازدواج نمي‏كني؟» عرض كرد: «چه كسي به اين بينوا زن مي‏دهد؟» فرمود: «اسلام، هر خوار و ذليلي را عزيز كرده است.» نزد «زياد بن لُبَيْد» كه از اشراف انصار است، برو و دخترش را خواستگاري كن. جويبر نزد زياد آمد و از قول آن حضرت دختر او را خواستگاري كرد. زياد گفت: «ما دختران خود را فقط به همرديفان خود از انصار مي‏دهيم و با آنها وصلت مي‏كنيم». جويبر، نزد پيامبر(ص) آمد و جريان را عرض كرد؛ آن‏گاه حضرت به «زياد» فرمود: «اي زياد! جويبر مؤمن است و هر مرد مؤمني، كُفو زن مؤمنه و هر مرد مسلماني كُفو زن مسلمان است.»(8) ايمان و تقوا در پسر و دختر مايه هم‏كفويست، و بر پدران و مادران و خانواده‏ها واجب اخلاقي است، هر چه زودتر و سريعتر و با آسان‏گيري كامل و پرهيز از شرايط غيرالهي و سنن غيراخلاقي زمينه ازدواج دو هم‏كفو را فراهم آورند، تا رضا و خوشنودي و رحمت و لطف حق را نسبت به خود جلب كنند. امام باقر (ع) مي‏فرمايد: «ما مِنْ رُزْءَة أَشَدَّ عَلي عَبْد اَنْ يَأْتِيَهُ اِبْنُ اَخيهِ فَيَقُولَ زَوِّجْني فَيَقُولَ لا اَفْعَلُ أَنَا أَغْني مِنْك»(9)مصيبتي از اين شديدتر نيست كه جوان مؤمني دختر برادر مؤمنش را خواستگاري كند، و پدر دختر پاسخ دهد، من از اين ازدواج عذر مي‏خواهم، زيرا تو از نظر مالي در رتبه من نيستي! در مسئله ازدواج عصبيّت قومي، شهري، قبيله‏اي نبايد لحاظ شود، زيرا اين‏گونه تعصّبات در آئين الهي مردود شناخته شده و باطل اعلام شده است. فقر و غنا، اين شهر و آن شهر، اين قبيله و آن قبيله را ملاك ازدواج قرار ندهيد، مردان و زنان همه و همه دختران و پسران يك پدر و مادرند، و براي هيچ يك بر ديگري، جز به تقوا و پرهيزكاري امتياز نيست.9بنابراين، بايد توجه داشت كه مراد از كفو بودن زوجين، هم‏سطح بودن در مسائل اقتصادي نيست، بلكه مقصود همسويي بينشها و باورهاي ديني و پايبندي عملي آنان به ارزشها و معارف الهي است؛ و گرنه شخص همين كه بتواند مخارج زن و فرزندش را بپردازد و از نظر ديني باهم، هم‏عقيده باشند، كفوند. لزومي ندارد كه اگر زن ثروتمند است، مرد نيز حتما ثروتمند باشد؛ از همين‏روست كه امام صادق (ع) فرمود: «الكفو ان يكون عفيفا و عنده يسار»(10)شرط كفو بودن اين است كه عفيف باشد و بتواند مخارج اهلش را بپردازد. بر همين اساس، پسران و دختران خداباور و پاك انديش در آرزوي داشتن همسري مؤمن و نيك سيرت و عامل به ارزشهاي قرآني هستند. چنين گرايشي در امر ازدواج، برخاسته از نهاد پاك و فطرت كمال‏جوي انسان است و خداوند متعال بهترين ازدواج را وصلت پاكان و متقيان با يكديگر مي‏داند.(11) پيامبر اكرم(ص) دراين‏باره مي‏فرمايد: «مَن تَزَوَّجَها لِدينِها جَمَعَ اللّه لَه ذلك»(12) كسي كه به خاطر دين و ايمان زني، با او ازدواج كند، خداوند نيز دنيايش را براي او فراهم مي‏كند. در روايت آمده كه فردي به امام حسن(ع) عرض كرد: دختري دارم، مي‏خواهم بپرسم كه، او را به ازدواج چه كسي درآورم؟ حضرت فرمود: «زوجها من رجل تقي، فانه ان احبها اكرمها، و ان ابغضها لم يظلمها»(13)براي همسري دخترت مردي باتقوا و مؤمن انتخاب كن؛ زيرا اگر او را دوست بدارد، اكرامش مي‏كند و اگر از او خوشش نيايد، به وي ستم روانمي‏دارد. به يقين اگر پدر آينده براي هر خانواده كه به عنوان مدير خانواده محسوب مي‏شود، فردي با ايمان و صالح باشد، همسر و ساير اعضاي خانواده را در پرتو مهر و محبت كه ريشه در ايمان او دارد قرار داده و در اثر شايستگي‏هاي معنوي خويش، كانون خانواده را به محيطي أمن و باصفا تبديل نموده و زمينه رشد و تربيت فرزنداني با ايمان و مسئوليت‏پذير را فراهم خواهد.(14) عفت و پاكدامني، امانتداري، وفاي به عهد، تقيّد به امر به معروف و نهي از منكر، رعايت حقوق ديگران، اجتناب از ظلم و تعدّي، حجاب و دوري از نامحرم، نجابت و حيا از جمله صفاتي است كه مي‏تواند دليل روشني بر ايمان و تقواي هر شخص باشد. نكته شايان توجه اين است كه اگر مي‏بينيم اولياء الهي دستور داده‏اند كه با متدينين و معتقدين به خدا ازدواج كنيد(15)و يا در آيات و روايات اسلامي از ازدواج با كفار حربي چه به صورت دائم و چه به صورت موقت نهي شده است و از ازدواج با كفار اهل كتاب به طور دائم ممنوع گرديده است، همه اين تأكيدات و توصيه‏ها و فرامين به خاطر همين مسئله اعتقادي و كفو بودن زن و شوهر است زيرا دين، اصول زندگي و اخلاق، ركن بهزيستي است. به هر حال، زن و مرد با ايمان و تقوا، شايسته يكديگرند و در صورت ازدواج، سعادتمند خواهند شد. ازدواج شايسته هماره مايه آرامش روح و روان و آسايش جسم و جان است. قرآن‏كريم مي‏فرمايد: «وَ مِنْ آياتِهِ اَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ اَنْفُسِكُمْ اَزْواجا لِتَسْكُنُوا اِلَيْها وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً اِنَّ في ذلِكَ لآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُون»(16) و از نشانه‏هاي اوست كه همسراني از جنس خودتان براي شما آفريد تا در كنار آنان آرامش يابيد و ميان شما دوستي و مهرباني قرار داد؛ همانا در اين كار، نشانه‏هايي است براي گروهي كه تفكّر مي‏كنند. اگر مرد و زني كه هم‏شأن نيستند، اقدام به ازدواج نمايند، نگراني‏ها و ناراحتي‏ها و اختلافات فراواني در زندگي خانوادگي دامنگير آنان خواهد شد. مگر اين كه يكي همرنگ ديگري شود و با بي‏اعتنايي به معيارهاي اصولي، بنيان خانواده را بنا كنند، كه البته چنين زندگي‏اي همانند ساختماني است كه پايه آن را كج بنا نهاده‏اند و هرلحظه احتمال ريزش دارد. افزون بر اينها، دو همسر مي‏خواهند يك عمر با هم زندگي كنند، و در همه فراز و نشيبهاي زندگي يار و غمخوار يكديگر باشند. ازاين‏رو، تحت تأثير افكار و عقايد يكديگر قرار خواهند گرفت و روحيات پسنديده و يا ناپسندشان به يكديگر منتقل مي‏شود. همسر ديندار سعي مي‏كند همسرش را به عمل صالح و خداباوري و خدا ترسي، تقوا، اخلاق نيك و ترك گناه تشويق و ترغيب كند و از نافرماني و سهل‏انگاري در دستورات و احكام خدا باز دارد؛ او را به انجام مقررات و آداب و رسوم مثبت اجتماعي تشويق و از خرافه‏پرستي و موهومات باز دارد؛ مال، آبرو و حرمت يكديگر را حفظ كنند؛ اما همسر بي‏دين، چه بسا زن يا شوهر را با محبت كاذب، تفريح، مجالس مهماني و شب‏نشيني‏ها و يا حتي اجبار و تهديد، منحرف كرده و از او فردي بي‏قيد و لاابالي مي‏سازد و از آنجا كه زن و مرد تحت تأثير محبتهاي يكديگرند و به خاطر رضامندي همديگر سعي در جلب رضايت و تشديد وابستگي و دلبستگي، به خود دارند، چنين تحولات و تأثيراتي به دور از انتظار نيست. 2ـ اصالت و نجابت خانوادگي خانه و خانواده، نخستين محيط اجتماعي است كه كودك را تحت سرپرستي و حضانت قرار مي‏دهد. ازاين‏رو، بيش از ساير محيطهاي اجتماعي، در رشد و تكامل فرد تأثير دارد و كودك پيش از آن‏كه از اوضاع اجتماعي خارج متأثر گردد، تحت تأثير خانواده قرار مي‏گيرد. آغاز بيشتر عادتها و نظريات فرد از خانه شروع مي‏شود كه يك نظر اجمالي به اين عادات و نظريات، اهميت تأثير خانواده را بسي روشن خواهد ساخت. عادتهايي از قبيل: طرز غذا خوردن، سخن‏گفتن، راه رفتن، روشهاي عادي، رفتار با ديگران، همچنين نظر فرد نسبت به حقوق ديگران و ... همه را شخص از محيط خانه و خانواده كسب مي‏كند. اصالت و شرافت خانوادگي زن و مرد، يكي از اساسي‏ترين ملاكهاي ازدواج، به ويژه در جوامع اسلامي است. كلمه اصالت از اصل گرفته شده و اصل به معناي ريشه آمده است. يعني زن و مرد از خانواده‏هايي باشند كه داراي اصل و ريشه‏اند. شناخت خصوصيات و وضعيت تربيتي و فرهنگي خانواده همسر آينده، در ايجاد تفاهم بين زوجين در زندگي، نقش اساسي را ايفا مي‏كند و مي‏تواند ملاك قابل اعتمادي براي چگونگي‏تربيت فرزندان و ارتباطات متقابل در زندگي زناشويي‏تلقي‏شود. توصيه‏هاي اسلام در اين‏باره آن است كه تا حد امكان، خانواده همسر پاك و عفيف باشند؛ زيرا اخلاق و رفتار خانواده، جنبه‏هاي عقلي آن از لحاظ هوشمندي و كودني و زمينه‏هاي اعتقادي آن، در زندگي جديد و نسل، اثر مي‏گذارد. از ديدگاه قرآن، زنان فقط وسيله ارضاي غريزه جنسي نيستند، بلكه آفريدگار جهان آنان را به گونه‏اي آفريده كه وسيله‏اي براي بقاي نسل و حفظ حيات نوع بشر و مركز ثقل پرورش و تربيت فرزندان صالح و شايسته باشند: «نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ اَنّي شِئْتُمْ وَ قَدّموا لاَِنْفُسِكُمْ»(17) زنان شما، محل بذرافشاني شما هستند؛ پس هر زمان كه بخواهيد، مي‏توانيد نزد آنان برويد و (سعي نماييد از اين فرصت بهره گرفته، با پرورش فرزندان صالح) اثر نيكي براي خود، از پيش بفرستيد! قرآن‏كريم در اين آيه شريفه، زنان را تشبيه به كشتزار نموده و مي‏فرمايد: «نِسائُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ؛ زنان شما مانند كشتزاري براي شماها هستند». زيرا كشتزار است كه بذر را پرورش مي‏دهد و به ثمر مي‏رساند. در اينجا ممكن است اين سؤال مطرح شود كه اسلام نسبت به زنان بي‏احترامي كرده و آنان را از مقام انساني؛ تنزّل داده است. ولي غافل از اين كه با طرح اين مسئله معلوم مي‏شود قرآن بقاي نسل بشر را منوط به وجود زن مي‏داند و معتقد است اگر زن نبود، بذر مردان بزرگي كه تاريخ بشر و دنيا را عوض كرده‏اند، به ثمر نمي‏رسيد. نطفه، ماده اوليه تشكيل دهنده جنين از جنبه‏ها و خصايص وراثتي والدين و حتي اجدادشان متأثر است. اگر آنها ناسالم باشند، اميدي به اصلاح فرزند نيست؛ مگر در مواردي بسيار نادر. اگر خانواده را به درختي تشبيه كنيم، فرزندان به منزله بار و بر آن هستند و اگر به يك زمين تشبيه نماييم، فرزندان به منزله گياهان آن مي‏باشند، و روشن است كه هر درختي ميوه سالم و شيرين نمي‏دهد و هر زميني لاله و سنبل برنمي‏آورد. برخي از درختان ميوه تلخ و ناسالم و بعضي از زمين‏ها خار و خس مي‏پرورانند. قرآن‏كريم دراين‏باره مي‏فرمايد: «والبلد الطيب يخرج نباته بأذن ربه و الذي خبث لايخرج الّا نكدا كذالك نصرف الآيات لقوم يشكرون»(18) گياه سرزمين پاك به فرمان پروردگارش مي‏رويد، و زمين‏هاي ناپاك (گياه آن) جز به سختي در نيايد، بدينسان آيه‏ها را براي گروهي كه سپاس مي‏دارند گوناگون مي‏كنيم. و نيز در آيه‏اي ديگر مي‏فرمايد: «مگر نديدي خدا چگونه مثلي زد، سخن نيك همانند نهال نيك است كه ريشه‏اش در زمين و شاخه‏اش در آسمان است، هميشه به اذن پروردگارش ميوه مي‏دهد. خداوند براي مردم اين گونه مثل مي‏زند، تا شايد پند و اندرز گرفته و متذكر گردند.»(19) آري، زمين شوره، سنبل برنيارد!. در خانواده‏هاي اصيل و شريف كمتر اتفاق مي‏افتد كه فرزندان ناصالح و نانجيب پرورانيده شوند و در خانواده‏هاي غيراصيل و ناصالح، كمتر اتفاق مي‏افتد كه فرزندان صالح و نجيب، پرورش يابند. اصالت و شرافت خانوادگي از آن جا حائز اهميت است كه مي‏تواند در رديف معيارها درآيد و در بسياري از موارد، به عنوان يك معيار اطمينان‏بخش مورد استفاده قرار گيرد. وقتي انسان مشاهده مي‏كند در خانواده‏هاي اصيل و شريف، اكثر افراد، داراي شخصيت مقبول و دوست داشتني‏اند، به طوري كه كمتر نقطه ضعفي در آنها پيدا مي‏شود و اگر هم پيدا شود، آن قدر نقطه قوت در آنها هست كه جبران آن ضعف را مي‏كند و به طور كلي آن را مي‏پوشاند، چرا از اصالت خانوادگي به عنوان يك معيار مورد اطمينان استفاده نكند. در نهج البلاغه نامه‏اي است كه امام علي (ع) در پاسخ خودستايي‏هاي «معاويه» نوشته و طي آن ميان دو خانواده بني‏هاشم و بني‏اميه مقايسه كرده و نشان داده است كه در برابر هر فضيلت و امتياز و برجستگي در خانواده بني‏هاشم، يك رذيلت و انحطاط در خاندان بني‏اميه وجود دارد. حضرت در فرازي از آن سخنان مي‏فرمايد: در خاندان ما «پيامبر»(ص) است و در خاندان شما «ابوجهل» كه كارش تكذيب حق بود. ما «حمزه» شير خدا داريم و شما ابوسفيان، شير پيمان‏هاي باطل داريد. حسن و حسين، دو سرور جوانان بهشت از ماست و كودكان جهنم (فرزندان مروان) از شما. «فاطمه»(س)، بهترين زنان عالم از ما و همسر «ابولهب» به نام ام‏جميل كه قرآن او را هيزم‏كش خوانده از شماست و از اين قبيل چيزها كه به نفع ما و به زيان شماست!»(20) دكتر آلكسيس كارل فرانسوي دركتاب «راه و رسم زندگي» از خانواده‏اي سخن مي‏گويد كه طبق آمار، اكثر افراد آن دزد و جاني و مدير مراكز فساد و... بوده‏اند. آري، كرمها و انگلها، همواره در لجنزار به وجود مي‏آيند و رشد مي‏كنند. خانواده شايسته و سالم، زمينه بسيار مناسبي براي پرورش فرزندان سالم و شايسته است و خانواده ناشايسته و ناسالم، زمينه بسيار مناسب براي پيدايش و بار آمدن فرزندان ناسالم و ناشايسته است. به همين جهت است كه براي تشكيل خانواده، حتما بايد به دنبال آن شريكي براي زندگي بود كه از سلامت جسمي و فكري و اخلاقي برخوردار باشد و در خانواده‏اي پاك و سالم پرورش يافته باشد. به هر حال در ازدواج بايد به انتقال ويژگي‏هاي پدر و مادر به فرزندان توجه نمود. چنان كه پيامبر اكرم (ص) مي‏فرمايد: «تَزَوَّجوا في الحِجرِ الصّالح فَانَّ العرِقَ دَسّاسٌ»(21) با خانواده خوب و شايسته وصلت كنيد؛ زيرا خون اثر دارد. و نيز در روايتي ديگر مي‏فرمايد: «تَخَيَّروا لنُطَفكُم فَانكِحوا الاكفاءَ و انْكَحوا إلَيْهِم»(22) براي نطفه‏هاي خود گزينش كنيد و با كساني كه همتاي شمايند، ازدواج نماييد. و همچنين درباره اهميت اين موضوع مي‏فرمايد: «تَخَيَّروا لِنُطَفِكُم فإنَّ النّساءَ يَلِدْنَ أشباهَ إِخْوانِهِنَّ و أخْواتِهِنَّ»(23)براي نطفه‏هاي خود گزينش كنيد؛ زيرا، زنان بچه‏هايي همانند برادران و خواهران خود به دنيا مي‏آورند. زن و مرد بايد در خانواده‏هايي رشد يافته باشند كه پدر و مادري عاقل و دلسوز، با همه وجود در رشد و تعالي فرزند كوشيده باشند. بر خلاف خانواده‏هايي كه والدين، فرزندان را به حال خود رها كرده و در پي هوي و هوسهاي خود هستند و يا اين كه در كانون خانوادگي آنان بويي از محبت و احترام به شخصيت ديگران استشمام نمي‏شود. بنابراين، زن و مرد كه در پي انتخاب همسر مي‏باشند، بايد سعي كنند تا حدي كه برايشان ميسر است با خانواده‏هايي شريف و اصيل وصلت نمايند و از ازدواج با خانواده‏هاي پست و فرومايه جدا خودداري نمايند؛ زيرا، غالبا با مشكلاتي روبه‏رو خواهند شد. در خانواده‏هاي اصيل، والدين كوشيده‏اند از نظر اخلاقي و رفتاري براي فرزندان خود نمونه و الگو باشند و بدون ترديد پدر و مادر صالح از نظر ارثي نيز سرمايه‏هاي بس گرانبهايي را به فرزندان خود انتقال مي‏دهند. افرادي كه در خانواده‏اي اصيل رشد مي‏يابند، سجاياي اخلاقي را از پدر و مادر خود به ارث مي‏برند و در برخورد با دشواريها و فراز و نشيبهاي زندگي، هرگز از جاده درستي و راستي خارج نمي‏شوند. بنابراين در انتخاب همسر بايد دقت بسياري نمود كه از خانواده اصيل و نجيب، خوشنام و خوش‏سابقه باشد، و تنها به قيافه ظاهري و زيبايي و يا مدرك تحصيلي او اكتفا نشود؛ زيرا فرزندان، معمولاً وارث پيشينه‏هاي سوء خانواده و والدين خويشند. پي‏نوشت‏ها: 24. وسائل الشيعه، ج14، ص 79. 25. سوره نور، آيه 26. 26. همان، آيه 3. 27. تفسير نمونه، ج14، ص 422. 28. سوره نساء، آيه 3. 29. سوره بقره،آيه 221. 30. بحارالانوار، ج100، ص 372. 31. اين حديث به طور مشروح در فروع كافي، ج 5، ص 340 آمده است. 32. ازدواج در اسلام، ص 32. 33. سوره حجرات، آيه 13. 34. وسائل الشيعه، ج 14، ص 52؛ فروع كافي، ج5، ص 347؛ بحارالانوار، ج 100، ص 372. 35. سوره نور، آيه 26. 36. وسائل الشيعه، ج 20، باب 14، ص 51.مكارم الاخلاق، ص 233،المستطرف، ج 2، ص 218. 37. همان، ج 14، ص 30. 38. جواهرالكلام، ج 30، ص 27. 39. سوره روم، آيه 21. 40. سوره بقره، آيه 223. 41. سوره اعراف، آيه 58. 42. سوره ابراهيم، آيه 24. 43. نهج البلاغه، نامه 28. 44. ترجمه ميزان الحكمه، ج 5، ص 2258، ح 7848. 45. همان، ح 7849. 46. همان، ح 7850. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:58 منتشر شده است

محمد بهرامی حكم سنگسار در ميان حقوق كيفري اسلام، هجمه هاي بسيار ديده است. مهاجمان، گاه اصل حكم را نشانه گرفته و از ناسازگاري آن با آيات قرآن و ديگر احكام زنا سخن مي گويند و گاه با اثبات ناپذير خواندن وقوع زنا، اجراي سنگسار را ناممكن مي دانند. نوشتار پيش رو، شبهات ياد شده را به تفصيل عرضه مي دارد و هر يك را به صورت مستقل به نقد و سنجش مي‌گيرد. لازم به ذكر است كه نقد و بررسي شبهات سنگسار، به معناي پذيرش حد رجم و يا موافقت با اجراي آن، از سوي نويسنده نيست بلكه تنها حكايت از سستي اين شبهات دارد. سنگسار، در متون فقهي مستندات بسياري دارد كه تمام يا بخش عمده آن ها روايي است و در اين ميان، تنها آيه اي كه به باور عده اي، دلالت بر حد رجم دارد، آيه شريفه «وَكَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِنْدَهُمُ التَّوْرَاةُ فِيهَا حُكْمُ اللَّهِ ثُمَّ يَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَمَا أُولَئِكَ بِالْمُؤْمِنِين» (مائده/43) است؛ چه اينكه در نگاه اين گروه مراد از «حُكْمُ اللَّه» همان حد رجم است. (شيخ طوسي،3/530؛ طبرسي، 3/339؛ جصّاص، 2/546) در برابر اين گروه، برخي مستند سازي حد رجم به آيه شريفه را برنمي تابند و شبهاتي چند مطرح مي كنند كه ذيلاً به آن ها مي‌پردازيم. شبهه نخست: سنگسار حكم شريعت يهود است. محمد بن شربینی، البکری الدمیاطی، مناوی و... دلالت آيه شريفه بر وجود حد رجم در اسلام را پذيرا نيستند. به باور ايشان، آيه شريفه تنها دلالت بر وجود حد رجم در شريعت يهود دارد و وجود چنين حدي در شريعت يهود، مستلزم وجود آن در شريعت اسلام نيست و بر اساس آيات زير، آنچه به عنوان شريعت براي امت هاي پيشين آمده است شريعت مسلمانان نخواهد بود: « لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا » (مائده/48) «ما براي هر كدام از شما، آيين و طريقه روشني قرار داديم.» « تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ وَلا تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُون»(بقره/134) «آنان امتي بودند كه در گذشتند. اعمال آنان، مربوط به خودشان بود و اعمال شما نيز مربوط به خود شماست؛ و شما از آنچه آنان مي‌كرده اند، باز خواست نخواهيد شد.» « ثُمَّ جَعَلْنَاكَ عَلَى شَرِيعَةٍ مِنَ الأمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَلا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُون» (جاثيه/18) « سپس تو را بر شريعت و آيين حقي قرار داديم؛ از آن پيروي كن و از هوس هاي كساني كه آگاهي ندارند پيروي مكن». قرطبي در تفسير آية شريفه مي نويسد: ابن عربي مي گويد: «برخي از اهل علم گمان دارند كه اين آيه شريفه دليل است بر اينكه شريعت امت هاي پيشين، شريعت ما نيست چه اينكه در اين آيه شريفه خداوند براي پيامبر و امت او يك شريعت قرار داده است و پر واضح است كه پيامبر و امت او، از يك شريعت خاص بهره مي برند و همانا اختلاف در اين است كه آنچه پيامبر(ص) از شرايع پيشين خبر داده است آن شرايع در حق ما نيز ثابت است يا خير؟» (قرطبي، 16/163) افزون بر آيات ياد شده، رفتار حضرت عيسي(ع) نيز در شمار مستندات مخالفان سنگسار قرار گرفته است، چنانكه در انجيل آمده است كه گروهي از مردم فردي زنا كار را خدمت آن حضرت آورده و خواهان سنگسار او شدند. حضرت عيسي(ع) در پاسخ ايشان گفت: آنان كه بي گناهند و تا كنون از ايشان گناهي سرنزده، مي توانند او را سنگسار كنند. مردم وقتي سخن حضرت عيسي(ع) را شنيدند از سنگسار زناكار گذشتند و حضرت عيسي(ع) نيز فرمود: من او را مي‌بخشم.(انجيل يوحنا، باب هشتم، /4-12) نقد و نظر در باره احكام شرايع پيشين و اعتبار آن ها در شريعت اسلام، سه نظريه وجود دارد: الف. برخي حكم به اعتبار احكام شرايع پيشين داده و آن ها را در رديف شريعت اسلام قرار مي‌دهند. به باور اين گروه، اشتراك احكام تنها در صورتي صحيح است كه احكام شريعت پيشين، در شريعت جديد نسخ نشده باشد و اگر نسخ صورت گرفته باشد در اين صورت حكم شرايع پيشين را نمي توان حكم شريعت اسلام دانست. ب. شماري ديگر به صورت مطلق، اعتبار احكام شرايع پيشين را برنمي تابند و تمامي آن ها را به صورت موردي و كلي منسوخ مي شناسند. ج. گروه سوم احكام شرايع پيشين را به دو دسته تقسيم مي كنند: 1. احكامي كه در قرآن و سنت از آن ها ياد شده است. 2. احكامي كه در قرآن و سنت بروز و ظهور نيافته و تنها در متون ديني گذشته مي توان آن ها را رهگيري كرد. از دو دسته ياد شده، تنها دسته نخست آن هم مشروط به اينكه در شريعت اسلام در شمار واجبات نيامده و دليلي بر نسخ و رفع آن وجود نداشته باشد معتبر وحجت است. بررسي نظريات ياد شده نشان مي دهد كه مخالفان سنگسار، نظريه دوم را باور دارند، در صورتي كه طرفداران سنگسار، احكام شرايع پيشين را جزو شريعت اسلام مي دانند و براي اثبات درستي نظريه خويش، به آياتي از قرآن استناد مي كنند. آيه نخست:« يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَيَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (نساء/26) آيه دوم:« أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهِ» (انعام/90) آيه سوم:« قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ» (ممتحنه/4) در نظرگاه طرفداران سنگسار، آيات ياد شده ناسازگار با مستندات قرآني نظرية دوم نيست چه اينكه: الف. آيه شريفه «لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا» (مائده/48) در صورتي مي‌توان به آن ها استناد كرد كه در شمار آيات منسوخ قرار نگرفته باشد. ب. آيه «تلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ...» و آيه «لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ...» ناظر به فروع دين است و آيه «يريد الله...» و آية « ُاولَئِكَ الَّذِينَ...» ناظر به اصول دين. افزون بر اين، به باور برخي صاحب نظران علم اصول، جريان احكام شرايع پيشين در شريعت اسلام يك اصل است و سرباز زدن از آن، نياز به دليل دارد: محمد شوكاني در اين باره مي نويسد: «اهل علم در باره ضرورت و لزوم پايبندي به احكام شرايع پيشين اختلاف دارند اما جمهور علما بر اين باورند كه آن احكام، تا آنجا كه نسخ نشده باشد بر ما واجب است. به باور شوكاني نظريه جمهور علما درست است.» (شوكاني، 2/46) محمد قرطبي در تفسير خويش مي نويسد: «قصه گاو بني اسرائيل دليل اعتبار شرايع پيشين براي ماست. اين نظريه مورد پذيرش گروه هايي از اهل كلام و فقها و كرخي قرار گرفته است و ابن بكير نيز كه در شمار علماي ما قرار دارد اين نظريه را باور دارد.» (قرطبي، 1/462) ابن كثير، مفسّر برجسته اهل سنت نيز در اين باره مي نويسد: «وقد استدل كثير ممن ذهب من الاصوليين والفقهاء إلى أن شرع من قبلنا شرع لنا، إذا حكي مقررا ولم ينسخ كما هو المشهور عن الجمهور وكما حكاه الشيخ أبو إسحق الاسفرايني عن نص الشافعي وأكثر الاصحاب. هذه الآيه حيث كان الحكم عندنا على وفقها في الجنايات عند جميع الائمة وقال الحسن البصري : هي‌عليهم وعلى الناس عامه» (ابن كثير، 2/64) بر اين اساس، برخي از تفسير گران و فقه نويسان، شماري از احكام ديگر شرايع را در شريعت اسلام جاري مي‌كنند.( ابن كثير، 2/64) بنا براين اگرحكمي از احكام شرايع پيشين نسخ شده يا دليلي بر بي اعتباري يا ناپسند بودن يك رفتار در شريعت اسلام وجود دارد آن حكم در شمار احكام شريعت اسلام قرار نمي گيرد و آن رفتار نيز پسنديده نخواهد بود. براي نمونه ممدوح بودن مجرد زيستن در ديگر شرايع به معناي ممدوح بودن آن در شريعت اسلام نيست چه اينكه دلايل بسياري بر پسنديده بودن ازدواج در اسلام وجود دارد.(محقق حلي، 2/491) شبهه دوم: ناسازگاري سنگسار با آيات قرآن خوارج، به رجم زنا كار اعتقاد ندارند و اين كيفر را با آيه شريفه «فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ» (نساء/25) ناسازگار مي دانند. به نظر ايشان آيه ياد شده حد محصن را دو برابر حد غير محصن ياد مي كند، بنابر اين اگر حكم زاني محصن رجم باشد حكم غير محصن نيمي از رجم خواهد بود! (شيخ طوسي، 3/172) شافعي نيز به همين دليل سنگسار را برنمي‌پذيرد.(شافعي،/533) احمد صبحي منصور نيز با استناد به آيه ياد شده و آيه شريفه « يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضَاعَفْ لَهَا الْعَذَابُ ضِعْفَيْنِ» (احزاب/30) از ناسازگاري سنگسار با آيات قرآن سخن مي گويد. در نگاه صبحي منصور دو برابر بودن حد زنا در آيه شريفه، با كيفري سازگار است كه در خور دو برابر بودن باشد در صورتي كه سنگسار حدي نيست كه بتوان حكم به تنصيف يا دو برابر شدن آن كرد. پس نمي توان حكم به نيمي از حد سنگسار در مورد غير محصن داد و حكم به دو چنداني سنگسار در مورد همسر پيامبر(ص) نمود اما اگر حد زاني صد تازيانه باشد اين حد در خور كاهش و افزايش است و مي توان غير محصن را پنجاه تازيانه و محصن را صد تازيانه زد و يا بر اساس آيه « يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ...» همسر پيامبر(ص) را دويست تازيانه و غير محصن را پنجاه تازيانه زد. (عقوبه الرجم تتناقض مع تشريع القرآن و الاسلام، رك: www.ahl-alquran.com)) سنجش و ارزيابي شبهه ياد شده از دو قسمت شكل گرفته است. در قسمت نخست سنگسار با آيه شريفه « فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ» ناسازگار خوانده شده و در قسمت دوم آيه « يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفَاحِشَةٍ » ناسازگار با سنگسار معرفي شده است. نقد قسمت نخست اين قسمت از شبهه، از چند جهت در خور نقد و بررسي است: الف. به قرينه سياق پيشيني آيه شريفه كه در مورد ازدواج با كنيز است، اين قسمت آيه شريفه نيز در مورد عمل منافي عفت كنيزان است. ب. واژة «احصن» را برخي به ضم همزه و كسر صاد مي خوانند كه در اين صورت مراد، كنيز متاهل خواهد بود و شماري ديگر اين واژه را به فتح همزه قرائت مي كنند كه در اين صورت منظور، كنيز مسلمان است . بسياري از تفسير گران قرآن، اين واژه را به فتح همزه خوانده اند.( شيخ طوسي، 3/172؛ طبرسي، 3/65؛ جصّاص، 2/207؛ قرطبي، 2/378) ج. به باور تفسير گران قرآن، مراد از «المحصنات» در آيه شريفه « وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ » ( نساء/25) و آيه «‌وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ» (نور/4) زنان آزاد هستند، بنابر اين به قرينه اين دو آيه و سياق آيه مورد بحث، «المحصنات» در آيه مورد نظر نيز همان زنان آزاد هستند. (شيخ طوسي، 3/172؛ طبرسي، 3/65) د. علامه طباطبايي از آن جهت كه تنصيف در رجم امكان پذير نيست مراد از «العذاب» را شلاق مي داند و به همين قرينه مي گويد: مراد از محصنات در آيه شريفه، زنان آزاد مجرد هستند. (طباطبايي، 4/279) نتيجه:آيه شريفه مورد نظر خوارج، تنها بر ميزان حد عمل منافي عفت كنيز دلالت دارد. بنابراين در صورتي كه كنيزان مسلمان باشند و مرتكب عمل منافي عفت شوند نصف مجازات زنان آزاد مجرد را خواهند داشت. از سوي ديگر شماري از فقها، آيه شريفه را بيانگر حد كنيز زنا كار نمي دانند: نكره بودن واژة «فاحشه» نشان مي‌دهد كه «فاحشه»، عام است و تمامي انواع و اقسام فحشا را در برمي گيرد و اختصاص آن به زنا، نياز به دليل خاص دارد.( محقق اردبيلي، مجمع الفائده، 13/140 ؛ زبده البيان، /520) نقد قسمت دوم اول: از امام صادق(ع) روايت شده كه مراد از فاحشه، خروج به سيف است(فيض كاشاني، 4/186) و علامه طباطبايي بر اين باور است كه مراد از فاحشه، اذيت وآزار پيامبر(ص)، افترا، تهمت و ديگر گناهان است.(طباطبايي، 16/308) در اين صورت آية شريفه بيانگر حكم زنا نيست و هيچ گونه ناسازگاري ميان سنگسار و آية شريفه رخ نمي دهد. دوم: برخي ديگر از مفسران مراد از العذاب را، عذاب قيامت مي دانند و عذاب دنيوي را مقصود آيه نمي دانند. (طبري، 21/191؛ ابن جوزي، 6/196) بر اين اساس اگر مراد از فاحشه، زنا باشد باز هم ميان سنگسار و آية شريفه ناسازگاري رخ نمي نمايد، چه اينكه سنگسار، عذاب دنيوي است و آيه شريفه از دو چنداني عذاب در آخرت خبر مي دهد. شبهه سوم: ناسازگاري رجم با ديگر احكام زنا در شماري از آيات قرآن از توبه، ايمان، عمل صالح زنا كار، حرمت تزويج زاني و زانيه، اخراج ازمنزل و ... سخن گفته شده است: « يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَانًا إِلا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلا صَالِحًا...» (فرقان/69-70) « الزَّانِي لا يَنْكِحُ إلا زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزَّانِيَةُ لا يَنْكِحُهَا إِلا زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ...» (نور/3) بر اين اساس، ميان سنگسار و آيات ياد شده ناسازگاري رخ مي دهد چه اينكه با سنگسار زنا كار، محلي براي احكام ياد شده باقي نخواهد ماند. (عقوبه الرجم تتناقض مع تشريع القرآن و الاسلام www.ahl-alquran.com) سنجش و ارزيابي دو احتمال در مورد « الزَّانِي» و«َالزَّانِيَةُ» در آية سوم سورة نور وجود دارد: الف. مراد، آن گروه از زنا كاران هستند كه به گناه خويش اعتراف ندارند و شهودي نيز بر جرم ايشان وجود ندارد. اين گروه، سنگسار نمي شوند و هيچ گونه كيفر ديگري نمي بينند، بنابر اين بايد از ازدواج با زنا كاران پرهيز كنند. ب. به قرينه سياق پيشيني« الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا...»، آيه ناظر به زناكاراني است كه شلاق خورده و حاضر به توبه نيستند(طباطبايي، 15/80). چنين افرادي به قرينه روايات و اجماع فقها، تنها مردان و زنان غير محصن مي باشند كه اگر محصن شناخته شوند حد ايشان رجم است نه شلاق. افزون بر اين، اگر زنا كار محصن باشد و از عمل منافي عفت خويش توبه كند حد رجم از او ساقط مي گردد، بنابر اين نمي‌توان گفت: توبه زنا كار در صورتي است كه او رجم نشده باشد و تنها حد شلاق بر او جاري شده باشد كه اگر رجم شده باشد پس از رجم توبه او بي معنا خواهد بود. بنابر اين هيچ گونه ناسازگاري ميان سنگسار و آيه ياد شده وجود ندارد. در آيه « يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ...» نيز چند نكته در خور توجه است: يك. ضمير «له» به « من يفعل ذلك » بازمي گردد و در نگاه شماري از تفسيرگران، مراد از «ذلك» شرك در عبادت است، چه اينكه از ميان گناهان ياد شده، تنها اين گناه موجب خلود در جهنم مي گردد. (طوسي، 7/508) به خصوص با نظرداشت اين نكته كه عناصري چون توبه، ايمان و عمل صالح، كه در سياق جمله مورد بحث قرار گرفته است، با شرك در عبادت مناسبت دارد و از كسي كه شرك در عبادت دارد توبه، ايمان و عمل صالح خواسته مي شود. شبهه چهارم: ناسازگاري رجم با حد زنا در قرآن در نگاه عده اي آِيه شريفه «الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» (نور/2) حد رجم ناسازگار است چرا كه در آيه شريفه، حد زنا شلاق است و اين حد برخلاف رجم، سبب مرگ زنا كار نمي شود. افزون بر اين، آيه « وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلا تَحْنَثْ » (ص/44) نشان از آن دارد كه حد زنا، شلاق است نه سنگسار، چه اينكه ايوب(ع) كه به همسر خويش بد گمان شده بود قسم ياد كرد كه او را پس از بهبودي شلاق بزند و نامي از سنگسار نبرد و قسم بر رجم او نخورد. همچنين وقتي ايوب به اشتباه خويش پي‌برد، تكليف خويش را در برابر قسمي كه خورده بود، نمي دانست. پس خداوند به او وحي كرد كه به دست خويش دسته چوب نرمي بردار و همسرت را با آن به ملايمت بزن.(طبري، 23/200) بنابر اين آيه شريفه نشان مي دهد كه ايوب(ع) كيفر زنا، حتي زناي محصنه را، شلاق مي دانست. و عبارت« خُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ» از درستي تصور ايوب(ع) در مورد حد زنا كار حكايت دارد. نقد و بررسي به باور بسياري از تفسيرنويسان و فقها، زنا كار يا محصن است يا غير محصن. اگر محصن باشد حد او رجم و اگر غير محصن باشد كيفر او شلاق است. بنابر اين ميان ِآيه شريفه با رجم، هيچ گونه ناسازگاري رخ نمي دهد. آيه شريفه مورد بحث، حد زنا كار غير محصن را بيان مي كند در صورتي كه رجم، حد زنا كار محصن است، نويسنده تفسير گرانسنگ مجمع البيان مي نويسد: « فاجلدوا كل واحد منهما مائه جلده يعني اذا كانا حرين بالغين بكرين غير محصنين فاما اذا كانا محصنين او كان احدهما محصنا كان عليه الرجم بلاخلاف».(طبرسي، 7/219) تفسير تبيان (شيخ طوسي،7/404)؛ الميزان (علامه طباطبايي، 15/79)؛ الناسخ والمنسوخ (سدوسي، /39)؛ احكام القرآن (جصّاص، /333)؛ نيز در شمار تفاسيري هستند كه آيه شريفه را بيانگر حد زناكار غير محصن مي‌دانند. شبهه پنجم: ناسازگاري رجم با سنت پيامبر(ص) بررسي روايات نشان مي‌دهد كه رجم با سنت پيامبر(ص) سازگار نيست چرا كه آن حضرت از اينكه گروهي ماعز اسلمي را پس از فرار از رجم، دستگير كرده و به قتل رساندند، اندوهگین شد. افزون بر اين، آن حضرت پيش از آغاز رجم، به اعترافات ماعز وقعي نمي نهاد اما وقتي اصرار بيش از حد ماعز را ديد و چهار بار اعتراف او را شنيد از وي پرسش هايي كرد تا شايد راه فراري برايش باز شود اما هنگامي كه پاسخ هاي اسلمي، زناي او را اثبات كرد پيامبر(ص) دستور رجم او را صادر فرمود. (فقه الحدود و التعزيرات،/192) مروري بر روايات ديگر نشان مي‌دهد كه حضرت امیر(ع) حكم به رجم آن زن معترف به زنا نمي كردند اما هنگامي كه آن زن براي چندمين بار خدمت آن حضرت اعتراف به زنا كرد امام (ع) به او فرمود: برو و بچه ات را به دنيا آور. پس از آنكه زن بچه خويش را به دنيا آورد، خدمت امام(ع) رسيد و خواهان رجم خويش شد. امام فرمود: برو و بچه‌ات را شير بده. پس از آنكه زن دو سال، فرزند خود را شير داد خدمت امام رسيد و رجم خويش را خواستار شد. امام(ع) فرمود: فرزندت را بزرگ كن تا از آب و گل بيرون آيد. در اين هنگام يكي از حاضران در مجلس، آمادگي خويش را براي بر عهده گرفتن حضانت بچه اعلام داشت لكن امام(ع) از او رنجيده خاطر شد. (حر عاملي، ج18، باب 16، حديث 377) در روايتي دیگر فردي خدمت امام علي(ع) رسيد و اعتراف به زنا كرد. حضرت فرمود: از كدام طايفه و قبيله هستي؟ گفت: از طايفه مزينه. امام(ع) سئوال كرد: قرآن خوانده اي؟ آن فرد گفت: بله. امام(ع) فرمود: پس آياتي از قرآن را بخوان. آن فرد آياتي از قرآن را قرائت كرد. سپس. امام(ع) از او پرسيد: جنون داري؟ گفت: خير. امام فرمود: حالا برو، بايد با تو به صورت خصوصي صحبت كنم. پس از مدتي آن فرد دوباره خدمت امام رسيد و اعتراف به زنا كرد. امام(ع) از او پرسيد: همسر داري؟ فرد جواب مثبت داد. امام فرمود: همسرت با تو زندگي مي كند؟ و او گفت: بله. پس از اين پرسش و پاسخ، امام فردي را براي تحقيق در باره آن مرد فرستاد. اقوام و خويشان آن مرد در پاسخ فرستاده حضرت، به عقل و دانايي آن فرد شهادت دادند. مدتي بعد براي بار سوم آن مرد اعتراف به زنا كرد. امام(ع) فرمود: بايد درباره تو تحقيق شود. و هنگامي كه براي چهارمين بار آن مرد اعتراف به زنا كرد امام(ع) پس از تحويل آن فرد به قنبر، فرمود: بسيار زشت است فردي كه چنين گناهي كرده است، خويش را در برابر مردم رسوا كند. آيا او نمي‌توانست در منزل خويش توبه كند. به خدا قسم توبه او بهتر از آن است كه من حد را بر او جاري كنم. (كليني، 7/188، ح 3) نقد و سنجش هيچ يك از اسناد مذكور نشان از مخالفت پيامبر يا امام با حد رجم ندارد. در قصه ماعز از آن جهت كه زنا اثبات نشده بود پيامبر حكم به رجم ماعز نمي دهد و به همين جهت، وقتي ماعز براي چهارمين بار به زنا اعتراف كرد پيامبر(ص) حكم به رجم او فرمود. بنابر اين مخالفت پيامبر(ص) يا امتناع آن حضرت از صدور حكم رجم، به آن جهت بود كه شرايط اجراي حد زنا فراهم نشده بود. در ماجرای اعتراف آن زن نيز سرباز زدن امام(ع) از حكم به رجم، نه از آن جهت است كه امام(ع) رجم را به عنوان كيفر زنا قبول ندارد بلكه از آن جهت است كه رجم زن باردار و زني كه فرزند خود را شير مي دهد سبب مرگ فرزند او يا به وجودآمدن مشكلات فراواني براي نوزاد و خانواده او مي شود. علاوه بر این، امام(ع) به توبه آن زن و در نتيجه سقوط حد زنا اميد داشتند چنانکه در قصه ماعز نیز پیامبر(ص) توبه ماعز را مسقط حد می دانستند و خواهان توبه او بودند: «هلا ترکتموه یتوب فیتوب الله علیه» شبهه ششم:سنگسار، خشونت است و به خشونت در جامعه دامن مي‌زند. يكي از منتقدان سنگسار در اين باره مي نويسد: «يك فرد تاريخي باستاني را تصور كنيد كه در يك قبيله زندگي كرده و از دوران كودكي تا بلوغ، به طور مستمر شاهد جنگ، خونريزي، اجساد قطعه قطعه شده و ديگر مظاهر خشونت بوده است. نگاه چنين فردي به خشونت در مقايسه با يك فرد بالغ كه در جوامع شهرنشين كنوني زندگي مي كند و شايد تا آخر عمر، هيچگاه تجربه لمس و مشاهده عيني خشونت را نداشته باشد، قطعا متفاوت خواهد بود. بريدن سر، بيني و زبان، كور كردن چشم، دوختن دهان، كندن پوست، آتش زدن، قطع دست و پا، دار زدن و ديگر اشكال شديد خشونت، آن گونه كه امروزه در نظر ما هولناك جلوه مي كنند، در زمان هاي گذشته و در نظر اجداد ما وحشتناك و حساسيت برانگيز نبوده اند. زندگي در زمينه هاي اجتماعي مملو از خشونت و عادي شدن آن، منجر به كاهش سطح حساسيت مردم و در نتيجه افزايش شدت خشونت خواهد شد. از اين روست كه هنگام آموزش افرادي، كه بنابر الزامات شغلي بايد حساسيت آن ها به خشونت كاهش يابد، از انواع مختلف روشهاي عادي سازي خشونت مانند بريدن سر حيوانات، مشاهده اجساد متلاشي شده و هم چنين لمس مجازي و مستمر صحنه هاي خشن استفاده مي شود. يكي از دلايل ظهور جنبش هاي مبارزه با اشكال مختلف خشونت، افزايش حساسيت مردم و همچنين افزايش شدت آن در ذهن افرادي است كه به خاطر سبك جديد حيات اجتماعي، خشونت و آسيب رساني به ديگران را پديده اي عادي نمي‌بينند . چنين مفهومي در رواج بيشتر خشونت كلامي نيز تاثير گذار است. رواج و عادي بودن بسياري از خشونت هاي كلامي در بين گروه هاي مختلف اجتماعي، گاهي اوقات به گونه اي است كه سطح حساسيت به صفر رسيده و در نتيجه اعضاي چنين گروه هايي، خشونت هاي كلامي را اصلا به رسميت نمي شناسند. با توجه به موارد فوق بايد گفت كه هر چه مظاهر خشونت در بافت جامعه كاهش يابد، از يك سو حساسيت مردم به خشونت طلبي افزايش يافته و از سوي ديگر رواج و عادي شدن مجدد اشكال مختلف آن دشوار مي شود. مخالفت مردم شهرهاي بزرگ ايران به ويژه تهران با شلاق زدن، دار زدن و سنگسار كردن افراد در ملاء عام و همچنين مخالفت با تنبيه بدني دانش آموزان در سال هاي اخير، كه حمايت هاي قاطعانه سازمان هاي بين المللي هوادار حقوق بشر را نيز به همراه داشت، گام هاي مثبتي است كه بي شك حذف مظاهر مختلف خشونت از بافت جامعه و هم چنين افزايش حساسيت مردم به خشونت طلبي را در پي خواهد داشت» (وحيدي مطلق، www.vahidthinktank.com). نقد و سنجش بر اساس شبهه ياد شده، ميزان جرم و جنايت در كشورهايي كه مجرمان را كيفر سخت و شديد مي دهند بايد بيش از ديگر كشورها باشد. در صورتي كه واقعيت هاي موجود و ميزان جرم و جنايت در اين دو نوع از كشورها، نتيجه ياد شده را تائيد نمي كند. براي نمونه در آمريكا و اروپا كه مجازات هاي سخت و خشن كمتر وجود دارد ميزان روابط غير قانوني و نامشروع بسيار بيشتر از ديگر كشورها است. بر اساس آمار رسمی مرکز ملی آمار سلامت آمریکا 25% کودکانی که در آمریکا متولد می شوند نامشروع هستند و در اروپا نيز 30% متولدين را، كودكان نامشروع تشكيل‌مي‌دهند. در مورد تجاوز به عنف نیز وضعيت کشورهایی که متجاوزان را مجازات شديد و سخت نمي كنند بهتر از ديگر كشورها نيست. براي نمونه، تنها در سال 2005 تعداد 94000 زن و 400000 كودك در آمريكا مورد تجاوز قرار گرفتند كه اگر موارد گزارش نشده به پليس را بر اين تعداد بيافزاييم تعداد اين افراد بسيار بيشتر از رقم ياد شده خواهد بود. بر اين اساس، در شهر ليز كه يكي از شهرهاي بلژيك است، ميزان جرم و جنايت بيش از ديگر نقاط اروپا است به گونه اي كه در برابر هر هزار نفر 256 جرم صورت مي گيرد و در هامبورک آلمان در برابر هر هزار نفر 184 جرم انجام مي‌شود. نتيجه: اگر مجازات هاي خشن و سخت سبب فزوني خشونت درجامعه مي گردد پس بايد ميزان جرم و جنايت در كشورهايي كه زنا كاران را به شدت و سختي مجازات مي كنند بيش از ديگر كشورهايي باشد كه زنا كاران را كيفر نمي‌دهند يا مجازات سنگيني نمي كنند يا اصلاً نسبت به ايشان خشونت به خرج نمي‌دهند در صورتي كه آمار و ارقام چنين ادعايي را تائيد نمي كند. شبهه هفتم: عدم امكان اثبات زنا شماري از مخالفان سنگسار از آن جهت به مخالفت با اين حكم پرداخته اند كه به باور ايشان اثبات زنا، ناممكن است. مثلاً دکتر خنجی می نویسد: «اولاً: تحريم زنا در اسلام فوري پيش نيامد و از مهمات اوليه (مانند شرك) نبود و پس از مدتي به عنوان مجازات، براي هر يك از زنا كننده زن و مرد يكصد ضربه شلاق تعيين شد، آن هم بعد از شهادت (كه علامه طباطبايي در تفسير الميزان لازمه اين شهادت را رويت كامل دانسته است چنانكه در پاره اي از احاديث نيز به اين امر تصريح شده) چهار شاهد عادل كه كاري بسيار دشوار و حتي غير ممكن است مگر آنكه مرد و زني در ملا عام به اين امر زشت بپردازند تا رويت كامل تحقق يابد كه در اين صورت موضوع ازديدگاه عفت عمومي و بر هم زدن نظم جامعه مطرح مي شود. زنا وقتي اثبات مي شود كه چهار شاهد بر زنا وجود داشته باشد وهر چهار نفر در يك زمان شهادت دهند و اگر برخي زودتر و برخي ديرتر شهادت دهند به همه آنها حد زده مي‌شود و با شرايط و كيفيت واحد. در روايتي آمده است كه سه نفر نزد حضرت امير(ع) آمدند و از زناي دو نفر سخن گفتند. حضرت فرمودند: نفر چهارم كجاست؟ آن سه نفر گفتند: الان مي آيد. امام(ع) فرمود: هر سه نفررا حد بزنند. (نجفي،41/304) اگر همه شهود حاضر شوند و شاهد چهارم، شهادت ندهد همه حد مي خورند و اگر همه شهود يا برخي از آنها، فاسق باشند همه حد مي‌خورند. همچنين رواياتي داريم كه مي گويد شهود براي حفظ آبروي ديگران، شهادت بر زنا ندهند. (حر عاملي، 28/194)» (خنجي، بازخواني حكم زنا و فحشا در قرآن و سنت) دکتر احمد صبحی منصور نیز اثبات وقوع زنا و اعتراف به آن را بسیار دشوار می خواند. جابري نيز پس از بيان شروط زنا، امكان تحقق آنها و شهادت چهار نفر بر آن را، آن هم به شكلي كه كالميل في المكحله باشد، نمي پذيرد و مي گويد معهود اين عصر، آن است كه شهادت بر زنا، در اين دوره از زمان، امكان پذير نيست چه اينكه در اين عصر برخلاف عصر نزول، خانه ها در و ديوار و قفل و ... دارد و امكان شهادت بر زنا، به آن صورتي كه در روايات آمده است ممكن نيست: «ولا شك أن من ينظر من منطلق معهود عصرنا، إلى شرط الشهاده، بمعاينه ذكر الزاني داخلا في فرج الزانيه «مثلَ المِيل في المُكْحُله»، سيميل إلى القول إن هذا غير متيسر. ذلك لأنه يصدر عن طبيعه العمران القائم الآن: دور محصنه بالأبواب والأقفال، عمارات وطوابق الخ. غير أن النظر إلى المسأله من منطلق معهود العرب في ذلك الوقت سيخفف كثيرا من صعوبة المعاينه. لقد كان العرب في ذلك الوقت يأوون إلى بيوت لا أبواب فيها وإنما نوع من «الستره» بالثياب فإذا هبت الريح أو رفع باليد زالت الستره. ويذكر المفسرون أن بيوت النبي والصحابه في المدينة كانت من هذا النوع. أضف إلى ذلك أن قضاء «الحاجه» (حاجة إفراغ البطن) كانت تتم في الهواء الطلق خارج هذه البيوت، ومن غير المستبعد أن يلجأ الزاني والزانيه إلى قضاء «الحاجه» الخاصه بالفرج، بهذه الطريقه. (جابري الزنا والقذف ... و الحجاب) در مورد ديگري جابري مي گويد: «آنچه را در باب حد سارق گفتم در مورد شروط اثبات زنا نيز جاري است، چه اينكه اثبات زنا در عصر نزول با توجه به اينكه در آن دوره منازل ديوار و در نداشتند امكان پذير بود اما آيا در جوامع كنوني و در عصر جديد، امكان تحقق شروط زنا وجود دارد؟!» (جابري، الدين و الدوله و تطبيق الشريعه،/176) سنجش و ارزيابي اين شبهه، اصل سنگسار را به عنوان يك كيفر به چالش نمي كشد بلكه ناظر به شروط اثبات زنا است. افزون بر اين، شبهه ياد شده تنها در صورتي وارد است كه زنا به شهادت شهود اثبات شود اما اگر زنا به اقرار خود زاني اثبات شده باشد و زنا كار هم محصن باشد در اين صورت اثبات زنا نياز به شهادت شهود نداشته و حكم جاري مي‌شود. هشتم: شبهه در نحوه اجرای سنگسار برخي بر اين باورند كه با فرض مطلوبيت حد مرگ براي اين جرم، بايد اين عمل با وسايلي صورت گيرد كه موجب اذيت و آزار مجرم نشود. مثلا با تزريق سم يا صندلي الكتريكي يا گيوتين حكم اجرا گردد. بر اين اساس، در باب قصاص و سنگسار نيز گروهي ابزار سنتي قصاص مذكور در روايات را طريق دانسته اند و جايگزيني وسايل جديد را روا مي دانند. به باور ايشان ابزار سنتي چون شمشير موضوعيت ندارد و ملاك نابودي مجرم است؛ چنانكه برخي روايات، اجراي حد را به صورت مطلق بيان مي كنند و در مورد قتل با شمشير تأكيدي ندارند و لكن گروهي ديگر مخالف اين نظريه هستند. سنجش و نقد روایات گوناگون وارده در مساله قصاص، نشان می دهد که ابزار و وسیله قصاص موضوعیت ندارد و آنچه اهمیت دارد ازهاق روح است اما در باب سنگسار، مستندات روايي نشان مي‌دهد كه كيفيت و نحوه اجراي حكم موضوعيت دارد. بر اين اساس، برخي از فقها مجازات جايگزين رجم را قبول ندارند و رجم را تنها وسيله مجازات زاني محصن مي دانند. به همين دليل در صورت فرار زاني از گودال، حكم مجدد به مرگ او نمي دهند و اين نشان مي‌دهد اگر رجم موضوعيت نداشت تعقيب و بازگرداندن زاني به محل رجم روا بود. منابع و مآخذ 1. ابن جوزي؛ زاد المسير، چاپ اول، دارالفكر، بيروت 2. ابن كثير؛ تفسير ابن كثير، دار المعرفه، بيروت، 3. انجيل يوحنا، باب هشتم 4. جابري، محمد عابد؛ الدين و الدوله و تطبيق الشريعه، مركز دراسات الوحده العربيه، بيروت، 2004 5. ------------ ؛ الزنا والقذف ... والحجاب! (www.aljabriabed.net.) 6. جصّاص، احمد؛ احكام القرآن، دار الكتب العلميه، بيروت 7. حر العاملي، محمد؛ وسائل الشيعه، آل البيت، قم 8. خنجي، امير حسين؛ بازخوني حكم زنا و فحشاء در قرآن وسنت/http://rarsan.web.surftown.se/) ) 9. دوداني، هوشنگ؛ حقوق بنيادي آدميان بر محور كرامت انسان (‌http://rouzaneh.dowdani.net) 10. سدوسي؛ الناسخ و المنسوخ، الرساله، بيروت 11. شافعي، محمد؛ اختلاف الحديث، 12. شوكاني، محمد؛ فتح الغدير، عالم الكتب 13. صانعي، پرويز؛ حقوق جزاي عمومي، طرح نو، تهران 1382ش 14. طباطبايي، محمد حسين؛ الميزان، جامعه مدرسين، قم 15. طبرسي، امين الاسلام؛ مجمع البيان، الاعلمي للمطبوعات، بيروت 16. طبري، ابن جرير؛ تفسير طبري، دار الفكر، بيروت 17. طوسي، محمد؛ التبيان، دار احياء التراث العربي، بيروت 18. قرطبي،محمد؛ الجامع لاحكام القرآن، دار احياء التراث العربي، بيروت 19. كليني، محمد بن يعقوب؛ اصول كافي، دار الكتب الاسلاميه، چاپ سوم، تهران 20. محقق اردبيلي؛ زبده البيان، مرتضوي، تهران 21. محقق اردبيلي؛ مجمع الفائده، جامعه مدرسين، قم 22. محقق حلي؛ شرائع الاسلام، استقلال، تهران 23. وحيدي وحيد؛ فرهنگ خشونت و راه هاي نفي آن، (www.vahidthinktank.com) 24. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:53 منتشر شده است

ویژگی های تفسیر «الکشاف» گروه پژوهشهای قرآنی تفسير «الكاشف» يكي از بهترين آثار مغنيه است كه در آن به شيوه تفسير ترتيبي آيات را از اول تا به آخر تفسير مي‎كند. نگارش اين تفسير در زمان جنگ هاي داخلي لبنان، جنگ اعراب و اسرائيل و… صورت پذيرفته است و چنانكه خود مفسر مي‎گويد: نگارش آخرين قسمت جلد ششم در سال 1390قمري در كربلا پايان پذيرفته است. تفسير «الكاشف» از آخرين آثار مغنيه به شمار مي‎آيد و مفسر معتقد است، مراحل تفكّر و اسلوبش در آن بيش از هر اثر ديگرش در خور رديابي است. اين تفسير در هفت مجلد به زيور طبع آراسته و تاكنون چندين‎بار تجديد چاپ شده است كه چاپ اول آن در سال 1968 ميلادي انجام پذيرفته است. در اين تفسير، در ذيل بسياري از آيات، مباحثي تحت ‎عنوان «اللغه»، «الاعراب» و «المعني» و «وجه المناسبه» آمده است. در بحث «اللغه» واژه‎هاي غيرمأنوس آيه يا آيات را شرح مي‎دهد و از تفسير طبرسي، طبري و رازي سود مي‎جويد و از روايات نيز به‎عنوان مؤيد نظريه خويش بهره مي‎گيرد. در بحث «الاعراب» نقش نحوي برخي از واژه‎هاي مشكل قرآن را بيان مي‎كند و از تفاسيري چون مجمع‎البيان، كشاف و بحرالمحيط نقل قول مي‎كند.در بحث معنا نيز برداشت خود از آيه را خلاصه و مفيد طرح مي‎كند و بحث هاي تخصصي را با عنواني مستقل، جداگانه به بحث و بررسي مي‎گذارد. گرايش تفسيري مغنيه بسياري از مفسران قرآن تحت‎تأثير محيط و مسايل و پرسش هايي كه در هر عصر مطرح است در تفسير آيات قرآن گرايش خاصي يافته‎اند؛ براي نمونه تفسير «الكشاف» گرايش ادبي دارد و فخر رازي در تفسير «الكبير» گرايش كلامي و عقلي دارد و طنطاوي در تفسير «الجواهر في تفسير» با گرايش علمي تفسير آيات را به پايان برده و بيشترين توجّه وي به انطباق آيات با دانسته‎ها و دستاوردهاي علمي است. محمّدجواد مغنيه نيز از اين قاعده مستثني نيست. او در تفسير آيات قرآن بسيار تحت‎تأثير مسايل سياسي و اجتماعي است و در جاي جاي آيات قرآن بر طرح مسايل سياسي و جنايات و دسيسه‎هاي اسرائيل در تحريف اسلام و قرآن مي‎پردازد، از كشتار كودكان و افراد ناتوان جامعه به دست يهوديان در جنگ 1967ميلادي سخن مي‎گويد، اهداف اسرائيل و حاميان آن را افشا مي‎كند و عمليات شهادت‎طلبانه را براي دفاع از وطن بهتر از زندگي با خواري مي‎داند. توجّه نويسنده «الكاشف» به مسايل سياسي و اجتماعي و آيات مربوط به بني‎اسرائيل است، به گونه‎اي است كه تنها افشاگري ها و روشنگري هاي مغنيه دربارة بني‎اسرائيل كتابي با عنوان «اسرائيليات القران» را شكل داده است. ويژگي هاي «الكاشف» 1. پيرايش تفسيري از مهمترين و برجسته‎ترين ويژگي هاي اين تفسير حذف نبايسته هاي تفسيري است. نويسنده «الكاشف» در اين زمينه از ضوابط و قوانين خاصي پيروي مي‎كند و براساس همين قواعد، بخش عمده‎اي از ديدگاه ها و نظريات مفسران را يادآور نمي‎شود. مهمترين اين معيارها عبارتند از: الف. حذف تفاسيري كه برگرفته از اسرائيليات است. به باور مغنيه «اسرائيلياتي كه در برخي از تفاسير آمده، خرافات و افسانه‎اند و بزرگترين و درست‎ترين دليل بر اثبات دروغ بودن و باطل‎بودن آنها اين است كه به «اسرائيل» نسبت داده مي‌شود». بر اين اساس مغنيه از بيان ديدگاه هاي مفسراني كه مستند آنها اسرائيليات است چشم مي‎پوشد. او در تفسير آيه «وَاتَّبَعُوا مَا تَتْلُو الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَلَكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا …» (بقره/102) مي‎نويسد: «مفسران در اينجا به درازا سخن گفته‎اند و بسياري از اين سخنان مدركي ندارند، جز اسرائيلياتي كه نه عقل آنها را تأييد مي‎كند و نه نقل. رازي حدود بيست صفحه در تفسير اين آيه نوشته است و در نتيجه معناي آيه را پيچيده‎تر و مشكل‎تر كرده است. صاحب مجمع‎البيان نيز همين كار را كرده است.»(مغنيه، 1/313) همو در تفسير آيه«وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ...» (بقره/35) نظريات مفسران را درباره جنّت، حقيقت آن، مكان آن، و... برگرفته از اسرائيليات مي‎خواند. «عدّه زيادي از مفسّران به بحث درباره بهشتي كه آدم از آن بيرون آمد پرداخته و اين پرسشها را مطرح كرده‎اند: حقيقت اين بهشت چيست و در كجا بوده است؟ همچنين درباره درختي كه از آن نهي شده است پرسيده‎اند؛ آيا آن درخت انجير بوده است يا گندم؟ نيز درباره ماري كه ابليس در شكم آن داخل شد و مكاني كه آدم در آن فرود آمد سخن گفته‎اند؛ آيا اين مكان، هند بوده است يا حجاز؟ و مطالب ديگري از اين قبيل كه در اسرائيليات آمده و قرآن‎كريم بدان اشاره نكرده و در سنّت پيامبر(ص) نيز از طريق صحيح ثابت نگرديده است و همچنين عقل نمي‎تواند نسبت به آنها شناخت پيدا كند.»(همان،/193) مغنيه در تفسير آيات « أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا...»(بقره/259) و«وَهَلْ أَتَاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ...» (ص/21) و« إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ...»(ص/41) و« وَرَاوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيْتِهَا» (يوسف/23) و آيات ديگري نيز نظريات مفسران را برخاسته از اسرائيليات معرفي مي‎كند و از ذكر آنها چشم مي‎پوشد. ب. حذف ديدگاه هاي تفسيري كه علمي و مستند نيستند. براي نمونه مغنيه در تفسير آيات « وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلا لِمِيقَاتِنَا...» (اعراف/155) و « وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَبَنَاتٍ...» (انعام/100) نظريات تفسيري گروهي از مفسران را غيرمستند معرفي مي‎كند. او در ذيل آيه نخست مي‎نويسد: «مفسران سخن را پيرامون اين آيه به درازا كشانده‎اند و نظريات آنها در تفسير آن مختلف است؛ به‎عنوان نمونه در مورد ميقات اختلاف كرده‎اند كه آيا مقصود، ميعادگاه نزول تورات است و يا چيز ديگر؟ و نيز اختلاف كرده‎اند كه چرا موسي(ع) براي رفتن به ميقات از ميان قوم خود هفتاد مرد را برگزيد؛ آيا بدين‎سبب بود كه آنها موسي(ع) را متّهم مي‎كردند و به او مي‎گفتند: ما هرگز به تو ايمان نمي‎آوريم تا اينكه سخن خدا را همان‎گونه كه تو شنيدي ما هم بشنويم. از اين‎رو آنها وي را همراهي كردند تا همانطور كه او شنيده، آنها هم بشنوند. يا اينكه رفتن آنها همراه موسي(ع) دليل ديگري داشت؟ همچنين مفسران درباره سبب مجازات آنها و نيز در اين خصوص اختلاف كرده‎اند كه آيا زلزله به مرگ آن هفتاد نفر انجاميد، يا به‎گونه‎اي بود كه ستون فقرات آنها را شكست و مفصل هاي آنان را از يكديگر جدا كرد، ولي به مرحله مرگ نرسيد. در آيه نشانه‎اي وجود ندارد كه به ترجيح نظر گروهي از مفسران اشاره داشته باشد.» (همان،3/619) ج. حذف تفاسيري كه در عقيده، زندگي و آخرت كارآمد نيستند. بخش عمده‎اي از تفاسير به بحث درباره مسايلي مي‎پردازند كه نه تأثيري در باورهاي ديني و مذهبي دارد و نه براي دنيا و آخرت سودمند است. اين‎گونه تفاسير از نگاه مغنيه شايسته طرح نيست و بايد از تفاسير برچيده شود. به همين جهت مغنيه در تفسير آيات « وَأَبُونَا شَيْخٌ كَبِيرٌ»(قصص/23)، « إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ » (آل‎عمران/96) « وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ...» (اسراء/70)« وَيَسْأَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ » (كهف/83) « وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لأبِيهِ آزَرَ » (انعام/74)، « قَاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْيَوْمِ الآخِرِ...» (توبه/ 29) و… از طرح پاره‎اي از نظريات تفسيري اجتناب مي‎كند. براي نمونه ايشان در ذيل آيه شريفه « إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ » مي‎نويسد: «برخي از مفسران صفحات زيادي را به تحقيق و نقل اقوال درباره كعبه اختصاص داده‎اند؛ آيا كعبه نخستين خانه‎اي بود، كه در روي زمين بنا شد و يا خانه‎اي ديگر نيز پيش از آن ساخته شده است؟ … لكن اين بحث هيچ ثمره‎اي ندارد؛ زيرا نه به اصول دين ارتباط دارد و نه به فروع دين و اعتقاد به ثبوت و يا عدم آن ضرورتي ندارد.» (همان، 2/193) د. تفاوت افق ها معيار ديگري كه در تفسير «الكاشف» براي پيدايش برخي از ديدگاه هاي تفسيري مورد استفاده قرار مي‎گيرد، بي‌نيازي از تفاسيري است كه در زمان هاي گذشته مورد توجّه و نياز بوده است؛ امّا امروزه مورد نياز و قابل طرح نيست. مغنيه در مقدمه مي‎نويسد: «گروهي از مفسران پيشين به واژه‎شناسي قرآن اهميّت زياد داده‎اند. درباره رمز معجزه‎بودن واژه‎ها و اسلوب آن سخن را به درازا كشانده و پرسش هايي را مطرح كرده‎اند؛ به‎عنوان مثال پرسيده‎اند: چرا «واو» آورده، نه «فاء» و يا چرا «فاء» آورده نه «واو»؟ چرا گفته است: «يفقهون» و نگفته است «يظلمون» و… آن گاه پس از طرح اين پرسش ها پاسخ هايي داده‎اند كه نه فايده‎اي دارد و نه بر ضابطه‎اي استوار است. از اين‎رو من اين‎گونه مباحث را مطرح نكردم… اگر مفسران پيشين به ساختارهاي فصيح و معاني بليغ قرآن، بيش از باوراندن ارزش هاي ديني به خواننده اهميّت مي‎داده‎اند، بدان سبب بود كه در عصر آن ها به دين و قوانين و ارزش هاي آن، چنانكه در عصر ما معمول است، تحقير و توهين نمي‎شد. بنابراين طبيعي است كه زبان تفسير در آن زمان بايد غير از زبان تفسير در اين زمان بوده باشد… مسايل بديعي و بياني و ذكر چگونگي اسلوب و نظام عبارت‎پردازي قرآن را براي تفاسيري چون «كشاف» زمخشري، «البحر المحيط» اندلسي و كسان ديگري كه اين مباحث را مطرح كرده‎اند واگذاشتم.» (همان، 1/88) در اين راستا نويسنده «الكاشف» در ذيل آيه « وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ...» (بقره/127) مي‎نويسد: «در هر صورت، ما نسبت به شناخت تاريخ كعبه و تأسيس آن، در پيشگاه خداوند، نه مسؤول هستيم و نه مكلف و نيز مأمور دانستن اين مطلب نيستيم كه: آيا خانه كعبه جزء بهشت است و يا قطعه‎اي از زمين؟ آيا آدم و پيامبران پس از او در همين كعبه حج گزاردند يا نه؟ آيا كعبه در هنگام طوفان ]نوح[ به سوي آسمان بالا برده شد و پس از طوفان به زمين فرود آمد؟ آيا حجرالاسود را جبرئيل از آسمان آورد؟ يا آن را آدم با خود از بهشت آورده و يا اينكه از كوه ابوقبيس گرفته شد؟ و آيا اين سنگ بر اثر لمس گناهكاران سياه شده است؟ و مطالبي از اين قبيل كه جز خبر واحد و يا روايت داستان‎سرايان و خرافه‎گويان مدركي ندارد. ما در برابر هيچ‎يك از مطالب فوق‎الذكر مسؤوليّت نداريم و شناخت آن ها بر ما نه واجب است و نه مستحب نه عقلاً و نه شرعاً و تحقيق در مورد آن ها براي ما نه سود دنيوي دارد و نه سود اخروي. اين‎گونه بحث ها، زماني به شدّت مطرح بود، لكن پس از مدّتي باد آن ها را برد و اگر كسي بخواهد آن ها را بار ديگر زنده كند، مانند كسي است كه سعي مي‎كند عقربه ساعت را به عقب برگرداند.» (همان،/379) هـ . عدم ارتباط با حوزه تفسير نويسنده «الكاشف» در مواردي از طرح نظريات برخي مفسران به آن جهت كه آن ها را تفسير نمي‎داند اجتناب مي‎ورزد؛ براي نمونه ايشان در بحث «المعني» در ذيل آيات 84 تا 90 انعام مي‎نويسد: «هدف خداوند از نام بردن اين پيامبران آن بوده است كه حضرت محمّد(ص) بر عرب ها چنين استدلال كرده كه جدّ آن ها ابراهيم(ع) و نيز بسياري از فرزندان او يكتاپرست بودند. و نيز هدف اين بوده است كه پيامبر اسلام(ص) در دعوت به سوي خدا و تحمّل آزار در اين راه از پيامبران پيشين سرمشق بگيرد. آنچه گفته شد، خلاصه‎اي بود از مضمون آيات هفتگانه. اين مضمون بسيار روشن است و نياز به شرح و بسط ندارد. امّا برخي از مفسران، درباره اين آيات آنقدر سخن را به درازا كشاندند كه از مرحله تفسير فراتر رفته و مطالبي را بيان داشته‎اند كه نه به مضمون آيات ارتباط دارد و نه به زندگي.» (همان، 3/341) و. پرهيز از پرداختن به مباحث تخصصي در تفسير «الكاشف» در مواردي نظريات تفسيري مفسّران به آن جهت كه در كتاب هاي تخصصي ديگري چون فقه، كلام، حقوق و… آمده است عرضه نمي‎گردد؛ براي نمونه در تفسير آيات « وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ » (آل‎عمران/96) « وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً …» (مائده/38) « يَسْأَلُونَكَ عَنِ الأنْفَالِ قُلِ الأنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ » (انفال/1) « وَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ » (مائده/13) و… نويسنده تفسير، مخاطب را به كتاب هاي تخصصي در فقه و كلام ارجاع مي‎دهد. او در تفسير آيه «‌وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ» پس از تقسيم استطاعت به عقلي و شرعي مي‎نويسد: «والتفصيل في كتب الفقه»(همان، 2/194) و در تفسير آيه « وَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا…» مسأله تحريف انجيل را به «دائره المعارف الفرنسيه الكبري» و تفسير «المنار» ارجاع مي‎دهد: «مقصود از آن چيزي كه آن ها بدان تذكّر داده شدند، انجيلي است كه خدا بر عيسي(ع) فرو فرستاد؛ زيرا انجيل به‎طور آشكار، يكتاپرستي و نبوّت محمّد(ص) را به نام احمد بيان مي‎كند، لكن نصاري آن را كاملاً تحريف كردند؛ چنانكه يهود تورات را تحريف نمودند. يكي از قويترين دلايل تحريف انجيل آن است كه سران كليسا و مورخان در مورد اينكه چه كسي انجيل هاي چهارگانه را نوشت و در چه زماني و با چه زباني و نسخه‎هاي اصلي آن چگونه از بين رفت، دچار اختلاف شده‎اند. و اين اختلافات در كتاب «دائره المعارف الفرنسيه الكبري» به تفصيل موجود است. صاحب تفسير المنار اين موضوع و مسايل زياد ديگري را در اين زمينه يادآوري كرده است.» (همان، 3/58) ز. اختلاف انديشه‎ها و باورها برخي از نظريات تفسيري در «الكاشف» مجال طرح نيافته است؛ زيرا محمّدجواد مغنيه از جهت مبنا با صاحبان نظريات مخالف است؛ براي نمونه ايشان به جهت باور نداشتن ارتباط آيات با يكديگر از طرح اختلافات مفسران در ذيل آيه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا الرِّبَا أَضْعَافًا مُضَاعَفَةً.. » (آل‎عمران/130)اجتناب مي‎كند: «مفسران براي ارتباط اين آيه با مثل آن، چند وجه بيان كرده‎اند. پيشتر در چندين مورد اشاره كرديم كه سنّت قرآن بر آن است كه برخي از احكام را با برخي ديگر مخلوط كند. به‎علاوه آيات قرآني به تدريج و به مناسبت هاي مختلف نازل شده‎اند.» (همان، 2/256) در تفسير آيات« قَالُوا إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ»( يوسف/77) و« وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ...» (بقره/260)و… نيز مؤلّف «الكاشف» به جهت ناسازگاري با باورهاي بسياري از مفسران از طرح ديدگاه هاي تفسري آن ها خودداري مي‎نمايد. 2. رودررويي با آراي مفسران دومين ويژگي تفسير ««الكاشف»» پايبند نبودن نويسنده آن به ديدگاه ها و باورهاي مفسران قرآن است. او در ذيل آيه« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ...» (مائده/101) مي‎نويسد: «البته ما به تعليلات نحوي اعتقادي نداريم و از گفته‎هاي مفسران نيز تقليد نمي‎كنيم.»( همان، 3/213) در اين راستا مغنيه در جاي جاي تفسير خويش كه بسيار زياد و در خور توجّه است، نظريات جمهور، اكثر و بسياري از مفسران را به نقد مي‎كشد. مهمترين معيارهاي مغنيه در نقد و بررسي ديدگاه هاي تفسيري عبارتند از: الف. تعبّد به ظواهر در نگاه نويسنده «الكاشف» ظواهر آيات تا هنگامي كه دليل عقلي معتبر بر خلاف آنها وجود نداشته باشد، حجّت هستند و مفسران بايد براساس ظاهر آيات، قرآن را تفسير نمايند. او در تفسير آيات « وَيَا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ...» (اعراف/19) با عنوان «قصه آدم كما هي في القرآن» مي‎نويسد: «ما حدّ وسط ميان دو گروه را اختيار مي‎كنيم. از اين‎رو به‎طوركلّي به آنچه ظاهر نص به ما الهام مي‎كند ايمان داريم، بدين‎ترتيب كه درخت، سوء، و برگ درخت، همگي به‎طور ملموس وجود داشتند؛ زيرا همين ها معناي حقيقي لفظ مي‎باشند و هيچ نيازي به تأويل وجود ندارد؛ زيرا عقل معناي ظاهر را مي‎پذيرد و آن را ردّ نمي‎كند.»( همان،/485) به باور مغنيه افزون بر سازگاري ظواهر آيات با عقل، سازگاري ظاهر آيه با شرايط و مقتضيات رويدادي كه آيه حكايتگر آن است ضروري است. « وَقَالَتِ اخْرُجْ عَلَيْهِنَّ فَلَمَّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ وَقَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ » (يوسف/31) زنان وقتي يوسف را ديدند، آن‎چنان سرگشته و مبهوت شدند كه دست هايشان را بريدند. مفسران گفته‎اند: «قَطَّعْنَ»، يعني دستان خود را زخمي كردند، لكن از ظاهر آيه برمي‎آيد كه مراد بريدن است، نه زخمي‎كردن. در هرحال، رويداد هايي از اين دست را تنها با توجّه به شرايط و مقتضيات آن مي‎توان تفسير كرد، نه با نص عبارت و دلالت لفظ.» بر اين اساس نويسنده «الكاشف» در نقد و بررسي برخي ديدگاه هاي تفسيري از ظاهر آيات به‎عنوان معيار صحّت و سقم نظريه تفسيري سود مي‎جويد؛ براي نمونه او در تفسير آيه « لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ » (مائده/17) مي‎نويسد: «با بيان فوق آشكار مي‎شود كه عقيده به الوهيت مسيح(ع) در حدود سه قرن پيش از نزول قرآن وجود داشته است. بنابراين، معناي مقصود از آيه « لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ »همان معناي ظاهر لفظ است و نيازي نيست كه ما اين آيه را به «حلول و اتّحاد» تأويل كنيم؛ چنانكه بسياري از مفسران پيشين اين كار را كرده اند، با اين پندار كه بيشتر مسيحيان به ربوبيت عيسي(ع) اعتقاد ندارند، بلكه مي‎گويند: خداوند در عيسي حلول كرده و يا با او يكي شده است و در اين صورت تعدّدي وجود ندارد.» (همان،/66) ب. ناسازگاري با فصاحت و بلاغت آيات معيار ديگر نويسنده «الكاشف» در نقد نظريات تفسيري، سازگاري و ناسازگاري اين ديدگاه ها با فصاحت و بلاغت آيات است؛ براي نمونه مغنيه در نقد ديدگاه بيشتر فقها و مفسران شيعه كه «طعام» را در آيه « الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ » (مائده/5) به حبوبات تفسير كرده‎اند مي‎نويسد: «امّا تفسير طعام به حبوبات امري است كه از فصاحت و بلاغت قرآن بسيار دور است، چرا كه قرآن، طعام را در شكار دريا به‎كار برده است و در دريا حبوباتي وجود ندارد. خداوند گفته است: « أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ مَتَاعًا لَكُمْ » (مائده/96) همچنين طعام را در آب به‎كار برده است و چقدر تفاوت وجود دارد ميان آب و حبوبات، يكي جسم مايع است و ديگري جامد. خداوند فرموده است: « فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي وَمَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي» (بقره/249) و نيز طعام را در انواع خوردني ها به‎كار برده است: « فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا » (احزاب/53)آيا كسي جرأت دارد كه اين آيه را بدين‎ترتيب تفسير كند: وقتي جو مي‎خوريد ـ مثلاً ـ پراكنده شويد؟ و اگر كسي بر اين تفسير جرأت كند، اين پرسش مطرح مي‎شود كه اين تفسير چه نوع تفسير است؟ حتّي خداوند سبحان طعام را به معناي گوشت به‎كار برده است: « قُلْ لا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ»(انعام/145) «بگو در آنچه به من وحي شده حرام شده‎اي نمي‎يابم بر هيچ خورنده‎اي كه آن را بخورد و مگر آن‎كه مرداري باشد يا خون ريخته‎اي ـ جهنده‎اي ـ يا گوشت خوك.»بر مبناي آيه فوق است كه ما بر اين اعتقاديم كه ذبيحه‎هاي اهل كتاب حلال است. البته مشروط بر اينكه بدانيم ساير شرايط ذبح از قبيل رو به قبله بودن، نام خدا بردن و بريده شدن چهار رگ اصلي وجود دارد.» (همان،/37) ج. ناسازگاري با آيات سومين مبناي نويسنده «الكاشف» در نقد و بررسي نظريات تفسيري، سازگاري و ناسازگاري با آيات است؛ براي نمونه در ذيل آيه« وَإِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ » (بقره/144) ديدگاه مفسراني كه اهل كتاب را يهوديان معرفي كرده‎اند به جهت ناسازگاري با عموم لفظ نادرست نشان داده شده است. افزون بر اين، نظريه مفسراني كه ضمير «أَنَّهُ» را به پيامبر باز مي‎گردانند (نه به مسجدالحرام) به آن جهت كه «المسجد الحرام» به ضمير نزديكتر است پذيرفته است. در مواردي نيز محمّدجواد مغنيه نادرستي ديدگاه مفسران را ناسازگاري با آيات قرآن و سياق آيات دانسته است. د. كاستي در دليل مانند نقد و بررسي باورهاي مفسران در ذيل آيات « وَقُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كَانَ مَشْهُودًا» (اسراء/٧٨)، « أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّى يُحْيِي هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا» (بقره/٢٥٩)»، « وَرَاوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيْتِهَا عَنْ نَفْسِهِ» (يوسف/٢٣) او در ذيل آيه « أ وَقُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كَانَ مَشْهُودًا» (اسراء/٧٨) مي‎نويسد: «به گواهي طبرسي و رازي، مفسران بر اين امر اجماع دارند كه مراد از «‌مَشْهُودًا» در آيه شريفه آن است كه فرشتگان شب و روز گرد مي‎آيند تا به نماز صبح حاضر شوند و دليلشان روايتي است كه بخاري در جلد 6 آن را از ابوهريره در بخش سوره بني‎اسرائيل نقل كرده است. ما درباره اين روايت ترديد داريم و «مَشْهُودًا» را به حضور حواس تفسير مي‎كنيم؛ زيرا انسان در هنگام صبح، پس از آنكه مقداري خوابيده و مدّتي كار نكرده، حواس آماده دارد و به همين دليل گفته‎اند: چقدر خواب موجب نقض تصميم هاي روز مي‎شود!» (همان، 5/124) 3. نوآوري ها رودررويي نويسنده «الكاشف» با نظريات ديگر مفسران و روحيه تقليدناپذيري وي و به چالش كشيدن باورهاي تفسيري، از «الكاشف» تفسيري نو با نوآوري هاي بسيار ساخته است. او در مقدمه «الكاشف» مي‎نويسد: « همچنان كه به تفسير قرآن ادامه مي‎دادم بدين نكته يقين پيدا كردم كه اگر مفسّري چيز تازه و بي‎سابقه‎اي در تفسير نياورد، هرچند اين چيز ادامه تنها يك انديشه در تفسير باشد، اين مفسر انديشه‎اي عالمانه و پويا ندارد، بلكه صرفاً انديشه يك خواننده را دارد كه آنچه را براي ديگران مي‎خواند در آن نقش مي‎بندد؛ مانند صورت چيزي كه با همان رنگ و اندازه خود در آينه نقش مي‎بندد. اين موضوع بدان جهت است كه معاني و مفاهيم قرآن بي‎نهايت ژرف است و هيچ‎كس ـ هرچند به مقام والايي از دانش و فهم رسيده باشد ـ نمي‎تواند به عمق آن برسد. هركسي تنها به ميزان معلومات و شايستگي هاي خود مي‎تواند معاني را كشف و استنباط كند. بنابراين، اگر مفسر پيشين در مرزي معين باز ايستاده باشد و آنگاه مفسر بعدي بيايد و راه او را ترسيم كند و حتي يك قدم هم فراتر نرود، كاملاً همانند نابينايي است كه به عصاكشي تكيه مي‎كند و هرگاه او را از دست دهد برجاي خود ميخ‎كوب مي‎شود.» (همان، 2/82) نوآوري هاي «الكاشف» را به دو گروه مي‎توان تقسيم كرد: الف. نوآوري ها در دانش هاي قرآني ب. نوآوري هاي تفسيري. الف. نوآوري ها در دانش هاي قرآني 1. اعجاز قرآن قرآن‎پژوهان و مفسران براي اعجاز قرآن وجوه بسياري شمارش كرده‎اند كه برخي، آن ها را تا بيست و هشت وجه برشمرده‎اند. محمّدجواد مغنيه مدّعي است افزون‎بر آنچه تاكنون در وجوه اعجاز قرآن گفته شده، او به وجوه جديدي براي اعجاز قرآن دست يافته است كه تاكنون ديگر قرآن پژوهان و حتّي آنان كه به‎صورت تخصصي در زمينه اعجاز قرآن تحقيق كرده و كتاب نوشته‎اند از كشف آن ناتوان مانده‎اند. او در تفسير آيه « أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافًا كَثِيرًا» (نساء/٨٢) مي‎نويسد: «ما پس از آنكه مدّتي در تفسير كار كرديم به رموزي از اعجاز قرآن‎كريم پي برديم كه علماي مسلمان پيش از ما و حتّي كساني كه درباره اعجاز قرآن كتاب هاي ويژه‎اي تأليف كرده‎اند، بدان ها توجّه نكرده بودند. البته اين عدم توجّه بر اثر كوتاهي آنان نبوده است ـ حاشا و كلا ـ بلكه اين كتاب خداست كه اسرار و شگفتي هايش تمام نمي‎شود: « قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا (كهف/١٠٩) » « بگو اگر دريا براي نوشتن كلمات پروردگارم مركّب شود، دريا به پايان مي‎رسد و كلمات پروردگار من به پايان نمي‎رسد؛ هرچند درياي ديگري به مدد آن بياوريم.» (همان، 2/611) الف. يكي از وجوه اعجاز قرآن درنگاه، نويسنده «الكاشف» عبارت است از «اقدام پيامبر(ص) بر مباهله درحالي‎كه به پيروزي خود، كه قرآن بدان خبر داده بود، اعتماد داشت و تحقق يافتن اين مباهله به همان ترتيبي كه قرآن خبر داده است، بزرگترين دليل بر اثبات راستگويي قرآن و كسي‎كه اين قرآن به او وحي شد به شمار مي‎رود.» ب. دومين وجه از وجوه اعجاز قرآن، پيشگويي قرآن درباره شيوه حكومت يهوديان است. در تفسير آيه: « أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ...» مي‎خوانيم: «ما در تفسير اين آيه و آيه 46 سوره نساء بيان كرديم كه چگونه قرآن از جنايات يهود در صورتي كه بر حكومت برسند خبر داده است. اكنون اين پيشگويي قرآن پس از گذشت سيزده قرن و اندي تحقق پيدا كرده است و اين امر، دليل قاطعي است بر راستگويي و رسالت محمّد(ص) و نيز اين پيشگويي همان اعجازي است كه پيشتر گفته شد كه علما و مفسران سابق بدان توجّه نكرده‎اند.»(همان،/612) ج. سومين وجه از وجوه اعجاز قرآن در منظر محمّدجواد مغنيه عبارت است از بار معنايي الفاظ قرآن: «اكنون كه ما درباره تفسير اين آيه « وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا...» (نور/٥٥) مي‎انديشيم، به شكل ديگري از اعجاز قرآن مي‌شويم و آن اينكه واژه‎هاي قرآن عربي است و مردم چه پيش از نزول قرآن و چه پس از آن، اين واژه‎ها را در نوشتار و گفتارشان به‎كار مي‎برند. همچنين اين واژه‎ها از لحاظ حروف و ساختار با ديگر واژه‎ها هيچ تفاوتي ندارند. با اين وجود، آن‎بار معاني فراواني كه جمله قرآن با خود دارد، جمله غيرقرآني ندارد و حتّي حديث نبوي هم اين امتياز را ندارد و به همين دليل، امام علي(ع) به ابن‎عبّاس گفت: با قرآن با خوارج ستيز مكن؛ زيرا قرآن داراي چندين معناست. تو مي‎گويي و آن ها مي‎گويند، لكن به‎وسيله سنّت با آنان احتجاج كن كه هرگز از آن نمي‎توانند رهايي يابند. راز اين‎كار در توانايي گوينده نهفته است، نه در توانايي سخن، و گرنه سخن در قرآن و غيرقرآن از يك روش برخوردار است. سخن موجودي بي‎جان است و گوينده است كه به آن جان و تأثير مي‌بخشد. از اين‎رو تأثير سخن با اختلاف گوينده اختلاف پيدا مي‎كند و تأثيري كه سخن دانا دارد، سخن نادان ندارد؛ هرچند جمله‎ها و واژه‎ها همانند يكديگرند. حتّي تأثير آيات با اختلاف قاري، تفاوت مي‎يابد. همچنين است سخن اخلاصمند و انساني منافق. بنابراين گستردگي و فراواني معاني قرآني، دليل قطعي بر اثبات اين مدّعاست كه اين كتاب از سوي كسي نازل شده كه دانش او تمامي اشيا را فرا گرفته است.» (همان، 5/714) 2. اسباب نزول محمّدجواد مغنيه برخلاف بسياري از مفسران كه بدون توجّه به درستي و نادرستي روايات اسباب نزول از آن ها در فهم آيات قرآن سود مي‎برند، تنها اسباب نزولي را معتبر مي‎داند كه يقين‎آور باشند. او در مقدمه مي‎نويسد: «از ذكر بسياري از رواياتي كه درباره اسباب نزول آيات وارد شده، خودداري كردم؛ زيرا علما درباره اسناد اين روايات تحقيقي نكرده‎اند و صحيح آن ها را از ضعيف جدا ننموده‎اند، چنان كه اين كار را در مورد روايات مربوط به احكام انجام داده‎اند.» (همان، 1/90) وي در نقد و بررسي سبب نزول آيه « وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ » (بقره/١٤٣) نيز مي‌نويسد: «ما به روايات اسباب نزول اعتماد نداريم جز به اندكي از آن ها كه به حد يقين و اطمينان رسيده‎اند؛ زيرا علما اين روايات را بررسي و موثق آن ها را از غيرموثق جدا نكرده‎اند؛ چنانكه در احاديث احكام اين كار را كرده‎اند. از اين‎رو روايات اسباب نزول، با ضعف ها و معايب خود باقي مانده‎اند. ]و در نتيجه نمي‎توان به آن ها اعتماد كرد[.» (همان،/413) افزون‎بر اطمينان‎بخش‎بودن سبب نزول، نويسنده «الكاشف» سازگاري سبب نزول با آيات و روايات متواتر و تأييد سبب نزول به آيات و روايات را نيز از شرايط بهره‎وري از اسباب نزول مي‎خواند. او درباره سبب نزول آيه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا...» (حجرات/٦) مي‎نويسد: «ما به هيچ‎كدام از اسباب نزول [كه در اين باره گفته شده] اطمينان نداريم مگر اينكه به‎وسيله نص قرآن و يا روايت متواتر ثابت شود. به علاوه گمان بدبردن وليد موجب فسق او نمي‎شود، بلكه اين گمان وي يك نوع خطا و اشتباه است و شخص خطاكار فاسق نيست، و گرنه بايد استحقاق سرزنش و مجازات را حتي در صورت احتياط و تلاش پيدا مي‎كرد.»(همان، ذيل آيه) در باور نويسنده «الكاشف»، سبب نزول آيات مخصّص عموم لفظ نيست؛ براي نمونه وي سبب نزول آيات « إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ» (بقره/١٥٩)، « إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْكِتَابِ» (بقره/١٧٤)، « لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ…» (بقره/١٧٧)، « مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإيمَانِ» (نحل/١٠٦) « وَيَوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلَى يَدَيْهِ يَقُولُ يَا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلا» (فرقان/٢٧) سبب نزول را مخصص عموم آيه ندانسته و ملاك را در عمل به آيه، عموم آيه معرفي كرده است. 3. نزول قرآن در تفسير «الكاشف»، براي قرآن تنها نزول تدريجي را باور دارد و نزول دفعي ندارد. نويسنده «الكاشف» در جاي جاي اين تفسير نزول دفعي آيات قرآن را انكار مي‎كند و شب قدر را شب آغاز نزول تدريجي آيات قرآن نشان مي‎دهد؛ براي نمونه مي‎توان از تفسير آيات زير ياد كرد: « شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ» (بقره/١٨٥) « وَقُرْآنًا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلَى مُكْثٍ وَنَزَّلْنَاهُ تَنْزِيلا» (اسراء/١٠٦) « إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ» (قدر/١) « وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ» (دخان/2-٣) « وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْلا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً »(فرقان/٣٢) 4. محكمات و متشابهات قرآن براي آيات محكم و متشابه تعاريف گوناگوني بيان شده است. در اين ميان، مغنيه آيات محكم را آياتي مي‎خواند كه نياز به تفسير ندارند و آيات متشابه را آياتي معرفي مي‎كند كه از تفسير بي‎نياز نيستند. به باور نويسنده آياتي كه دلالت آشكاري دارند و احتمال تأويل، تخصيص و نسخ در آن ها راه ندارد از محكمات خوانده مي‎شوند. در برابر، آيات متشابه آياتي هستند كه معناي تفصيلي آن ها دانسته نمي‎شود، ظاهر آن ها ناسازگار با حكم عقل است، بيش از چند معنا را در خود جاي مي‎دهند، الفاظشان عامّ است، ولي مراد خداوند از آن ها خاص است، يا در بر دارنده حكم منسوخ باشد. در تفسير آيه «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ» (آل عمران/٧) مي‎خوانيم: «آيات قرآني از لحاظ وضوح يا پوشيدگي مفاهيم به دو نوع تقسيم مي‎شوند: محكم و متشابه «محكم» آيه‎اي است كه نياز به تفسير ندارد و مقصود آن، چنان روشن است كه احتمال تأويل، تخصيص و نسخ در آن نمي‎رود و ديگر براي كساني كه دلشان بيمار است، مجالي نمي‎ماند تا ديگران را گمراه كنند و با تأويل و تحريف دست به فتنه‎جويي بزنند. از جمله آيات محكم به‎عنوان نمونه مي‎توان از اين آيات نام برد: «قل هو الله احد»، « والله بكل شيء عليم»، « ان الله لايظلم مثقال ذرة»، « انّ الله لايأمر بالفحشاء»، « وانّ الساعة آتية لاريب فيها»، و از اين قبيل آياتي كه دانا و نادان در فهم آن يكسانند.«متشابه» در برابر «محكم» و بر چند نوع است: الف. آيه‎اي كه مي‎توان به اجمال و نه به تفصيل به معناي آن پي برد؛ مانند: « فَنَفَخْنَا فِيهَا مِنْ رُوحِنَا …»(انبياء٩١) ب. آيه اي كه ظاهر آيه به چيزي دلالت مي‎كند كه عقل آن را نمي‎پذيرد؛ مانند: « ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ …»(يونس/٣) ج. لفظي است كه معمولاً به دو معنا و يا بيشتر به‎كار مي‎رود؛ مانند: «‌وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ » (بقره/٢٢٨) د. لفظي است كه دلالت بر عموم كند و ظاهر آن تمامي مكلفين را شامل شود، امّا مقصود تنها برخي از افراد آن باشد و نه تمام افراد آن مانند: « وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا...» (مائده/٣٨) هـ. يكي ديگر از انواع متشابه، آن است كه آيه مشتمل بر حكم منسوخ باشد؛ نظير خواندن نماز به سمت بيت‎المقدّس.»(همان، 2/26-25) 5. تفسير و شرايط آن نوآوري ديگر محمّدجواد مغنيه در شرايط تفسير است. ايشان در تفسير آيات «‌وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لا يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ» (بقره/٧٨) و « يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ »(رعد/٣٩) شرايطي را كه ديگر مفسران و قرآن‎پژوهان براي تفسير ياد كرده‎اند مي‎پذيرد و در مقدمه مي‎نويسد: «در اينجا چيز ديگري نيز هست كه مفسر بدان نياز دارد و اين چيز از تمامي آنچه مفسران در مقدمه تفاسيرشان ياد كرده‎اند، مهمتر و باعظمت‎تر است؛ زيرا پايه و محور فهم كلام خدا به‎شمار مي‎رود. من كسي را نديدم كه بدين امر مهم اشاره كرده باشد و خودم پس از آنكه مقداري در تفسير كار كردم آن را كشف كردم و آن اين است: كسي معاني قرآن، حقيقت و عظمت آن را درك نخواهد كرد و نخواهد شناخت، مگر آنكه از ژرفاي دلش اين معاني را حس كند و قلب و انديشه‎اش با آن ها هماهنگ شود و ايمان او به آنها با خون و گوشتش درآميزد. راز سخن اميرمؤمنان(ع) نيز در همين‎جا نهفته است كه مي‎فرمايد: «آن، قرآن صامت است، و من قرآن ناطقم.» (همان، 1/82) 6. تحريف قرآن بسياري از مفسران قرآن، تحريف را كاهش يا افزايش آيات قرآن دانسته‎اند، امّا نويسنده «الكاشف» تحريف آيات قرآن را به سه صورت تقسيم مي‎كند: 1. كاهش يا افزايش كلمات، آيات يا سوره‎اي از سوره‎هاي قرآن. 2. تغيير حركات به‎گونه‎اي كه سبب دگرگوني معنا گردد؛ مثلا فاعل را مفعول يا مفعول را فاعل نشان دهد. 3. تفسير ظاهري آيات متشابه قرآن، آن هم آياتي از قبيل « يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِم» (فتح/١٠) در نگاه مغنيه اگرمفسري «يَدُ اللَّهِ» را به «دست» خدا تفسير كند نه به قدرت خدا، اين نوع از تفسير نيز اصطلاحاً تحريف است. ب. نوآوري هاي تفسيري بخش دوم از نوآوريهاي مغنيه در تفسير آيات قرآن است. وي از برخي آيات تفسيري ارائه مي‎دهد كه با تفاسير تمامي مفسران ناهمخوان است؛ براي نمونه در تفسير آيه « اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ» (قمر/١) ، شق‎القمر را ممكن مي‎خواند، امّا وقوع آن را در زمان پيامبر(ص) به گونه‎اي كه ديگر مفسران باور دارند نمي‎پذيرد: «مفسران گفته‎اند: مشركان از پيامبر(ص) خواستند كه اگر راست مي‎گويد: ماه را دو نيم كند. او هم از خدايش تقاضا كرد و ماه دو نيم شد و سپس به حال نخست خود بازگشت. ترديدي نيست كه اين كار ذاتاً امكان‎پذير است، ولي امكان، چيزي است و به وقوع پيوستن چيزي ديگر؛ چه، به وقوع پيوستن نياز به دليل دارد و دليلي بر اثبات اين حادثه، كه ماه در دوره پيامبر اعظم(ص) به دو نيم شده باشد، وجود ندارد، بلكه دليل هايي بر نفي آن وجود دارند كه عبارتند از: اولاً، اين حادثه با چندين آيه در تضادّ است كه آشكارا بيان مي‎كند، پيامبر(ص) به درخواست مشركان درباره امور خارق‎العاده و معجزات پاسخ نمي‎داد، و تنها بر طبق فرمان خداوند به آن ها پاسخ مي‎داده است. ثانياً، دو نيم‎شدن ماه حادثه طبيعي مهم است كه اگر اتفاق مي‎افتاد، مردم شرق و غرب آن را مي‎ديدند و دانشمندان و مورّخان بيگانه و ديگران اين حادثه را ثبت مي‎كردند؛ چنانكه حوادث كوچكتر از آن را ثبت كرده‎اند. ثالثاً، دو نيم شدن ماه از موضوعاتي است كه جز از طريق خبر متواتر به اثبات نمي‎رسد، درحالي‎كه خبر دو‎نيم‎شدن ماه خبر واحد است و در اين‎باره نمي‎توان بدان اعتماد كرد… رابعاً، جمله «وَانْشَقَّ الْقَمَرُ» پس از جمله « اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ» آمده است و اين نشان مي‎دهد كه ماه در هنگامي‎كه قيامت برپا شود به دو نيم تقسيم مي‎شود و مراد از واژه «انشقاق» در اينجا همان چيزي است كه در آيه 1 از سوره انشقاق، از اين واژه اراده شده است: «إِذَا السَّمَاءُ انْشَقَّتْ»؛ يعني در روز قيامت، ستارگان آسمان پاره‎پاره مي‎شوند» (همان، ذيل آيه) بخشي از نوآوري ها در تفسير آيات الاحكام است. نويسنده «الكاشف» در تفسير آيه شريفه « فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ …» (توبه/١٢٢)، « لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ » را برخلاف بسياري از مفسران صفت براي گروهي گرفته كه براي شناخت دين و حلال و حرام آن سفر مي‎كنند. و در تفسير آيات « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا…» (انفال/15) و « الآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا ...» (انفال/٦٦) مي‎نويسد: «فقها فتوا داده‎اند كه فرار از جنگ حرام است، مگر آنكه تعداد ارتش دشمن بيش از دو برابر ارتش مسلمانان باشد. به نظر ما فقها در اين مورد نه مي‌توانند به وجوب مقاومت در ميدان جنگ فتوا دهند و نه به روا بودن فرار از آن. و اين امر، بايد به دست فرمانده امين و آگاه سپرده شود؛ زيرا او مسؤول جنگ است و نه فقها… به‎علاوه فتواي فقها در وقتي نافذ بود كه معيار قدرت و نيروهاي رزمي، كميت بود نه كيفيت و تعداد ارتش بود نه ساز و برگ هاي كشنده و جهنّمي مدرن.» (همان، 3/776) مؤلّف «الكاشف» در ذيل آيه « الآنَ خَفَّفَ اللَّهُ...» نتيجه مي‎گيرد: «بر اين اساس ما ترجيح مي‎دهيم كه اين آيه و آيه قبلي به‎طور كلّي درباره بيان حكم فرار از جنگ نازل نشده‎اند، بلكه اين دو آيه به پيامبر(ص) و اصحاب او اختصاص دارند و ديگران را در برنمي‎گيرند. البته خدا داناتر است.»(همان) نمونه‎هاي ديگري از نوآوري هاي «الكاشف» را در ذيل آيات زير مي‎توان يافت: « وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الأرْضِ وَلا طَائِرٍ ... ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ» (انعام/٣٨) « وَإِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً ...» (اسراء/١٦) « وَأَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ الإنْسِ ...» (جن/٦) « وَقُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كَانَ مَشْهُودًا» (اسراء/٧٨) « مَنْ كَانَ يَظُنُّ أَنْ لَنْ يَنْصُرَهُ ...» (حج/١٥) « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ ...»(مائده/٥١) « لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ...» (مائده/١٧) « فِيهِ رِجَالٌ يُحِبُّونَ أَنْ يَتَطَهَّرُوا » (توبه/١٠٨) « قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ ...» (يوسف/٥٠) 4. ساده نويسي و روان نگاري تفسير«الكاشف» از آن جهت كه با هدف آشنا ساختن نسل جوان و جوياي واقعيت شكل گرفته است، بر خلاف بسياري از تفاسير، بسيار روان و در خور فهم است. نويسنده اين تفسير با مسائل جوانان بسيار آشناست. او عامل بي‎توجهي نسل جديد را به باورهاي ديني و مسائل اخلاقي، هجوم فرهنگي غرب مي‎داند و راه رهايي از اين بن‎بست را در امور زير مي‎جويد: «تبليغ دين در مدارس به خصوص آموزش قرائت، حفظ و تفسير قرآن؛ ارتباط روحانيون با جوانان و نشان دادن دين به عنوان سرچشمه سعادت تبيين روشن و دقيق حقايق ديني به وسيله كتاب ها، سخنراني ها، مقالات و....» (همان، 1/80) در اين راستا است كه مغنيه كتاب ها ومقالات بسياري نوشته است. او در قالب تفسير «الكاشف» به صورتي ساده و شفاف سرچشمه نيازهاي روحي و مادي انسان را باورهاي ديني و اخلاق اسلامي معرفي مي‌كند. او در بحث سومين راه رهايي مي‌نويسد: «خواننده دليل اين ادعا را در همين تفسير خواهد يافت؛ تفسيري كه دين را به انواع مظاهر زندگي مرتبط مي‎سازد و به جنبه انساني قرآن بيش از جنبه بلاغت كلمات آن اهميت مي‎دهد.» «خصوصيت بارز تفسيري عبارت است از: «قانع كردن». قانع كردن خواننده بر اينكه دين با تمام اصول و فروع و تعاليم خود خير و كرامت و سعادت انسان را طالب است، و هركس از اين هدف منحرف شود از حقايق دين و راه استوار زندگي منحرف شده است. من براي اينكه به هدف مزبور برسم، كوشيده‎ام تا شرح آيات قرآني را ساده و روشن بياورم تا خواننده در هر سطحي كه باشد آن را بفهمد... از آن جا كه تفسير همانند هنر از شرايط محيطي سرچشمه مي‎گيرد، اين جانب در تفسير خود، به موضوع را مورد توجه قرار دادم كه نسل جديد را نسبت به اصول و فروع دين قانع كنم و به آن ها بنمايانم كه دين دوش به دوش زندگي حركت مي‎كند»(همان،/81) 5. فقه مقارن و كلام تطبيقي از ديگر ويژگي هاي تفسير «الكاشف» ارائه تفسير آيات فقهي و كلامي به صورت تطبيقي است؛ براي نمونه مفسر در بحث تيمم در تفسير آيه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ وَلا جُنُبًا ...» (نساء/٤٣) به مقايسه ميان ديدگاه هاي گوناگون فقهي ميان شيعه و مذاهب چهارگانه اهل سنت مي‎نشيند، و در تفسير آيه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ » (نساء/٥٩) مذهب كلامي شيعه و ساير مذاهب كلامي به مقايسه مي‎پردازد و ناسازگاري ديدگاه هاي ايشان را برخاسته از مصداق مي‎داند. همچنين دراين زمينه به تفسير آيات زير مي‎توان نگريست: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ ...» (مائده/٦) « وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ ...» (بقره/١٩٦) « وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ ...» (بقره/٢١٧) 6. راهنماي موضوعي آثار در تفسير «الكاشف» متناسب با هر موضوع تفسيري، آثار ديگر نويسنده كه موضوع آن همان موضوع تفسيري و يا بخشي از اثر درباره آن موضوع است، معرفي مي‎شود؛ براي نمونه در ذيل آيه « مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ » (رعد/٣٥) تحت عنوان «الشيعه الاماميه و الصحابه» چهار اثر خويش را، كه درهمين زمينه نگارش كرده است معرفي مي‎كند: 1. مع الشيعه الاماميه؛ 2. الشيعه والحاكمون؛ 3. الاثنا عشريه واهل البيت؛ 4.‌الشيعه والتشيع. او در تفسير آيه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ كَثِيرًا مِنَ الأحْبَارِ وَالرُّهْبَانِ ...» (توبه/٣٤) دو اثر خويش را به نام هاي «مع الشيعه الاماميه» و «مع علماء النجف الاشرف» هم موضوع بامسأله «ابوذر و الاشتراكيه» نشان مي‌دهد. و در تفسير آيه « وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ ...» (بقره/١٩٦) كتاب هاي «الحج علي المذاهب الخمسه»، «الفقه علي المذاهب الخمسه» و «فقه الامام جعفر الصادق(ع) » را از جمله آثار خويش معرفي مي‎كند كه درباره حج نوشته شده يا بخشي از آن درباره حج است. 7. راهنماي موضوعي تفسير ويژگي ديگر تفسير «الكاشف» ارائه فهرست موضوعي و جايگاه بحث درآن تفسير است. بر اثر همين رويكرد است كه در تفسير «الكاشف» تفسير آيات مشابه يا هم موضوع تكرار نشده، يا اگر تكرار شده با اسلوب متفاوت است؛ براي نمونه مغنيه در تفسير آيه « خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً » (توبه/١٠٣) و آيه « وَإِنَّهُ لَفِي زُبُرِ الأوَّلِينَ» (شعرا/١٩٦) فهرستي از صفحاتي كه در تفسير «الكاشف» درباره اين دو آيه بحث كرده، ارائه مي‎دهد. او در تفسير « وَإِنَّهُ لَفِي زُبُرِ الأوَّلِينَ » مخاطب را براي آشنايي با دلايل عقلي و نقلي وحياني بودن قرآن به موارد زير ارجاع مي‎دهد: «الكاشف» جلد 1، صفحه 65، تفسير سوره بقره، آيه 23؛ همان، جلد 2، صفحه 350، تفسير سوره نساء، آيه 53؛ همان، جلد 2، صفحه 389، تفسير سوره نساء، آيه 82؛ همان، تفسيرسوره نور، آيه 55با عنوان «وجه آخر لاعجاز القرآن»؛ همان، جلد 1 صفحه 233، سوره بقره، آيه 46؛ همان، جلد 2، صفحه 492، با عنوان «هل الانبياء كلّهم شرقيون». 8. تفسير موضوعي تفسير «الكاشف»، در شمار تفاسيري است كه به روش تفسير ترتيبي آيات قرآن را تفسير مي‎كند با وجود اين، نويسنده گاه از شيوه تفسير موضوعي در كنار تفسير ترتيبي سود مي‎برد. براي نمونه مسأله خلود را با عنوان «الخلود في النار» در ذيل آيه « اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ ...» (بقره/٢٥٧) و بحث تقيه را در ذيل آيه « لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً ...» (آل عمران/٢٨) به شيوة تفسير موضوعي مورد بحث قرار مي‎دهد. 9. بهره گيري از ساختار پرسش و پاسخ نويسنده «الكاشف» براي تبيين بهتر مراد خداوند، تفسير خويش را به شكل پرسش و پاسخ سامان داده است. او مي‎نويسد: «و لايضاح المراد منها نورده بصيغه السؤال و الجواب» با اين رويكرد مفسر در تفسير بسياري از آيات قرآن نخست پرسشي را مطرح مي‎كند و سپس به صورت كامل و روشن به پاسخ آن پرسش مي‎پردازد. روش شناسي «الكاشف» در طول تاريخ تفسير برخي از مفسران، با مبنا و معيار قراردادن آيات، انديشه‎هاي خويش را ساختار مي‌دهند و گروهي اندك با محور قراردادن باورهاي خود، آيات را بر ديدگاه هاي خويش تطبيق مي‎دهند. اين گروه برخلاف گروه اول در پي يافتن مراد و مقصود خداوند نيستند، بلكه به دنبال تأييد نظريات شخصي خود با آيات قرآن هستند. مفسر تفسير «الكاشف» در شمار مفسراني است كه آيات قرآن را مبنا قرار مي‎دهد وانديشه‎هاي خويش را بر اساس آيات پالايش مي‎كند. او در مقدمه تفسير مي‎نويسد: «در اثناي پرداختن به تفسير، به نظريه‎ها و باورهاي فراوان ديگري نيز دست يافتم؛ به عبارت درست‎تر تفسير، بسياري از برداشت ها و افكار پيشينم را تصحيح كرد.»(همان، /83) روش تفسيري مغنيه را در چند روش كلي مي‎توان خلاصه نمود: 1. تفسير به مأثور؛ 2. تفسير عقلي؛ 3. تفسير علمي 1. تفسير به مأثور تفسير قرآن به كمك آيات قرآن، روايات پيامبر(ص) و اهل‎بيت:يا سخن صحابه و تابعان آن گونه كه اهل سنت مدعي هستند تفسير مأثور ناميده مي‎شود. الف. تفسير قرآن به قرآن در «الكاشف»، تفسير قرآن به قرآن از بهترين شيوه‎هاي تفسير قرآن معرفي شده است. در جاي جاي اين تفسير مصدر قرآن واحد خوانده و آيات مفسر يكديگر نمايانده شده‎است. در ذيل آيات « وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ ...» (نمل/٨٨) ، « وَلَكِنْ رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ لِتُنْذِرَ» (قصص/٤٦)، « وَيُرْسِلُ الصَّوَاعِقَ فَيُصِيبُ بِهَا مَنْ يَشَاءُ » (رعد/١٣)، « َلِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا » (انعام/٩٢) آيات قرآن به آن جهت كه مصدر واحدي دارند، مفسر يكديگر خوانده شده‎اند. مغنيه دراين شيوه تفسيري، از مبينات براي تفسير مجملات، از خاص در تفسير عام، از محكمات در تبيين متشابهات و از سياق در فهم بهينه آيات سود مي‎برد. يك. تبيين مجملات به وسيله مبينات براي نمونه در آيه شريفه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الأنْعَامِ إِلا مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ غَيْرَ مُحِلِّي الصَّيْدِ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ مَا يُرِيدُ» (مائده/١) جمله « إِلا مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ » مجمل است و مغنيه در تفسير آن از « غَيْرَ مُحِلِّي الصَّيْدِ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ » و آيه « حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلا مَا ذَكَّيْتُمْ ...» (مائده/٣) سود مي‎برد. دو. تفسير عام به خاص در تفسير «الكاشف» از آيات خاص در تفسير آيات عام بهره گرفته شده است؛ براي نمونه آيه شريفه « وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا ...» (بقره/٢٣٤) از آيات عام قرآن شناخته مي‎شود؛ چه اينكه اين آيه درباره عده وفات است و عده وفات زن باردار در آن بيان نشده است. مغنيه براي تفسير اين آيه از آيه « وَأُولاتُ الأحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ » (طلاق/٤) كه از آيات خاص قرآن به شمار مي‎آيد، سود مي‎برد. سه. تفسير در پرتو سياق آيات سياق آيات قرآن يكي از عناصر مهم تفسيري است و مفسران بسياري بر اساس سياق آيات در فهم بهتر آيات مي‎كوشند. نويسنده تفسير «الكاشف» نيز بارها از سياق آيات سود مي‎برد؛ براي نمونه وي در تفسير آيات « بَلَى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَأَحَاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ» (بقره/٨١) ، « لا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ »(بقره/٢٥٦) و « أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ إِنِ افْتَرَيْتُهُ فَعَلَيَّ إِجْرَامِي » (هود/٣٥) از سياق سود مي‎برد. اما يك تفاوت اساسي ميان مغنيه و ديگر مفسران وجود دارد و آن اين است كه ايشان اعتماد به سياق آيات را همچون قاعده كلي نادرست مي‎داند: «پرسش: سياق آيات نشان مي‎دهد كه مراد از آيه تطهير(احزاب/33) زنان پيامبر(ص) مي‌باشند. بنابراين، چگونه عده‎اي ازمفسران و محدثاني كه از آنان روايت نقل كرده‎ايد، آن ها را ازمصاديق اين آيه ندانسته‎اند؟ پاسخ: اولاً، صاحب تفسير المنار از استادش شيخ محمد عبده(2/451، چاپ دوم) نقل كرده‎است: روش قرآن چنين است كه انسان را از يك حالت به حالتي ديگر منتقل مي‎كند و آن گاه يكي پس از ديگري به مباحث مورد نظر باز مي‎گردد. امام جعفر صادق(ع) مي‎گويد: آيه قرآن، آغازش درباره چيزي و فرجامش درباره چيزي ديگر است. بنابراين درست نيست كه به سياق آيات قرآن حكيم چونان قاعده فراگير تكيه كنيم» (همان،/91) ب. تفسير قرآن به روايات روايات معصومين در تفسير «الكاشف» جايگاه بسيار بلندي دارد و نخستين تكيه گاه مفسر در فهم آيات سنت پيامبر(ص) است. در مقدمه تفسير مي‎خوانيم: «در تفسير آيه و بيان مقصود آن، قبل ازهر چيز بر حديثي تكيه كردم كه در سنت پيامبر(ص) به اثبات رسيده باشد؛ زيرا سنت، ترجمان قرآن و راه شناخت معاني آن است. خداوند متعال مي‎فرمايد: «هر چه پيامبر به شما داد بستانيد و از هر چه شما را منع كرد اجتناب كنيد.» (همان) محمد جواد مغنيه درجاي جاي تفسير خويش از روايات معصومين: درجهت فهم آيات سود مي‎برد و مجملات، عمومات، مطلقات آيات را تفسير مي‎كند؛ براي نمونه در تفسير آيات زير از روايات بهره گرفته است: « وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدَادًا ...» (بقره/١٦٥) « إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ ...» (بقره/٦٢) « وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ ...» (توبه/١٢٢) « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ ...» (نساء/٤٣) « وَكُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ ...» (آل عمران/١٠٣) هر چند نويسنده «الكاشف» مانند بسياري ديگر از مفسران از شيوه تفسير روايي در فهم آيات وحي سود مي‎برد؛ اما يك تفاوت اساسي ميان نظرگاه ايشان با ساير مفسران وجود دارد و آن اينكه، مغنيه روايات تفسيري را كه بيشتر در حد خبر واحد هستند تنها در احكام شرعي و موضوعات آن ها حجت مي‎داند و از بهره‎وري از اين گونه اخبار در باورهاي ديني و مباحث و مسائل تاريخي و موضوعات خارجي اجتناب مي‎كند. اگر هم درمواردي ايشان از اين گونه روايات سود مي‎برد، آن روايات با خود قرينه‎اي دارند كه سبب اطمينان مفسر مي‎گردد وبه منزله سنت قطعي مي‎شود. در تفسير آيه « وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ ...» (بقره/١٢٧) مي‎خوانيم: «اين جانب، در ميان سخنان باستان‎شناسان، دراين باره چيزي نيافتم و قرآن نيز به طور آشكار تاريخ تأسيس خانه كعبه را بيان نكرده و تنها به اين مقدار بسنده كرده است كه ابراهيم و اسماعيل به ساختن خانه پرداختند و دراين باره با يكديگر همكاري كردند و اين سخن مشخص نمي‎كند كه آيا خانه پيش از ابراهيم وجود داشته و لكن خراب شده و آنگاه ابراهيم(ع) و فرزندش اسماعيل(ع) ، آن را تجديد بنا كرده و يا اين كه پيش از ابراهيم(ع) ابداً وجود نداشته است. سنتي قطعي [يا خبر متواتر] نيز در اين باره وجود ندارد و رواياتي كه در اين موضوع آمده، همگي خبر واحد مي‎باشند و خبر واحد تنها دراحكام شرعي و يا بنا به قولي در احكام شرعي و موضوع آن ها ـ چنان كه برخي گفته اند ـ حجت است؛ اما در عقايد، مسائل تاريخي وموضوعات خارجي محض حجيت ندارد مگر اين كه قرينه‎اي وجود داشته باشد كه موب اطمينان و اعتماد انسان بدان شود و دراين صورت،خبر واحد به منزله خبر متواتر خواهد بود.»(همان، /378) افزون بر اين، در نگاه مغنيه رواياتي به عنوان روايت تفسيري در خور بهره‎برداري هستند كه با آيات قرآن ناسازگاري نداشته باشند؛ براي نمونه وي در تفسير آيه « صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلا الضَّالِّينَ» (فاتحه/٧) روايتي را كه مراد از« الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ » را يهود و مراد از «ضالين» را نصاري معرفي مي‌كند ناسازگار با عموم آيه مي‌خواند: « در برخي از روايات آمده است كه مراد از «مغضوب عليهم» يهود و مراد ار «ضالين» نصاري است؛ لكن لفظ آيه عام مي‎باشد، نه تخصيص درآن وجود دارد و نه استثنا. بنابراين، هركس كه فرمانبردار باشد نعمت و رحمت خدا شامل حال او خواهد شد و هر كس كه گناهكار باشد گمراه و مورد خشم است.» (همان، /117) 2. تفسير عقلي در طول تاريخ تفسير، عقل يكي از مهمترين ابزارهاي فهم آيات وحي بوده است. مفسران بسياري در شناخت متشابهات از محكمات، زدودن ناسازگاري آيات با يكديگر و فهم درست تر آيات از عقل سود برده‎اند و از جمله اين مفسران محمد جواد مغنيه است. در نگاه وي عقل موهبتي الهي است كه به انسان توانايي رسيدن به انديشه‎هاي ديني را ارزاني مي‎دارد، وجوب عمل به آيات و روايات را دليل‎مند مي‎سازد، ناسازگاري آيات را ازميان مي‎برد، تأويل برخي از آيات را ضروري نشان مي‎دهد و... . در يك جمع‎بندي كوتاه، عقل در تفسير «الكاشف» در ميدان‎هاي زير مبناي فهم آيات قرار مي‎گيرد: يك. تأويل برخي از مفاهيم قرآني در منظر نويسنده «الكاشف»، هر آيه‎اي از آيات قرآن كه با حكم بديهي عقل ناسازگار افتد بايد تأويل گردد و اين تأويل بايد به گونه‎اي باشد كه با حكم عقل سازگار نمايد. او در مقدمه مي‎نويسد: «هرگاه ظاهر لفظ با حكم بديهي عقل تعارضي داشت لفظ را به گونه‎اي تأويل كردم كه با عقل هماهنگي پيدا كند؛ زيرا عقل دليل و حجت بر وجوب عمل كردن به نقل و روايت است.» (همان، /92) بر اين اساس، تفسير آيات در تفسير وي به شيوه تفسير عقلي براي جلوگيري از تحريف قرآن ضروري است؛ چه اين كه فهم ظاهري تعدادي از آيات قرآن بدون جريان تفسير عقلي تحريف قرآن را در پي دارد. مغنيه در تفسير آيه « وَإِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِيقًا يَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْكِتَابِ ...» (آل عمران/٧٨) مي‎نويسد: «تحريف به چند صورت تحقق مي‎يابد. گاهي تحريف به افزودن و گاهي به كاستن است؛ يعني چيزي به كتاب خدا افزوده و يا ازآن حذف شود. گاهي با تحريف حركات، به گونه‎اي كه معنا را تغيير دهد، صورت مي‎گيرد؛ مثلاً فاعل را مفعول و مفعول را فاعل قرار دهند. همچنين ممكن است تحريف با تفسير تحقق پذيرد؛ به عنوان مثال: «يدالله» به دست حقيقي دست تفسير شود و نه به دست مجازي كه مراد قدرت خداوند است.» (همان، 2/162) دراين راستا مغنيه در تفسير آيه «حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَه» (بقره/٥٥) نخست اثبات مي‎كند خدا از جهت عقلي قابل رؤيت نيست و پس از آن آيه را تأويل مي‎كند. او مي‎نويسد: «اماميه ومعتزله مي‎گويند: ديدن خدا با چشم ظاهري محال است، هم در دنيا و هم در آخرت، چرا كه خدا نه جسم است و نه درجسمي حلول كرده و نه چيزي كه در مكاني قرار دارد. چون اين دو طايفه ديدن خدا را از لحاظ عقلاني محال مي‎دانند، آياتي كه در ظاهر بر امكان رؤيت خدا دلالت دارند، بر رؤيت او با عقل و بصيرت حمل كرده‎اند و نه بر ديدن او با چشم سر، و به تعبير فيلسوف بزرگ محمد‎بن ابراهيم شيرازي ـ معروف به ملاصدرا ـ يا صدرالمتألهين، ديدن خدا با حقايق ايمان امكان‎پذير است نه با اعضاي بدن» (همان، 1/228) و در تفسير آيات « وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ ...» (بقره/٣٥) نيز نويسنده «الكاشف» نخست عصمت انبيا را عقلاً اثبات مي‎كند و سپس آياتي كه به ظاهر با عصمت انبياء ناسازگار است، تأويل مي‎نمايد. (رك: همان، /194) دو. رفع ناسازگاري آيات نويسنده «الكاشف» ناسازگاري و تناقض حقيقي ميان آيات با يكديگر را امكان‎ناپذير مي‎خواند، چنان كه ناسازگاري واقعي آيات با عقل را محال مي‎نامد؛ اما وي تناقض ظاهري آيات را جايز مي‎شمرد و در رفع اين ناسازگاري از عقل به عنوان يكي از راه هاي زدودن تناقض بهره مي‎گيرد. او نخست آيات هم موضوع را دركنار هم قرارمي‎دهد و سپس با مبنا قرار دادن آيات سازگار با عقل، آياتي را كه ناسازگار با آيات مورد تأييد عقل و حكم عقلي است تأويل مي‎كند؛ مانند آياتي كه موضوع آن ها عصمت انبياء است. مغنيه درتفسير آيه « مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الأرْضِ وَلا فِي أَنْفُسِكُمْ ...» (حديد/٢٢)با عنوان «المصائب و صاحب الظلال» درنقد ديدگاه سيد قطب مي‎نويسد: «تناقض حقيقي و واقعي ميان آيات و برخورد يكي از آن ها با حكم عقل، بر قرآن و در قرآن محال است. چگونه محال نباشد در حالي كه اين كتاب از سوي خداي حكيم و داناست! بنابراين هر گاه ظاهر آيه‎اي با آيه‎اي ديگر و يا با حكم عقل برخورد داشته باشد، مي‎فهميم كه اين ظاهر و اطلاق آن، مراد خداوند تعالي نيست و اگر لفظ مطلق آورده شده بر طبق روش قرآن در بيان است، چونان كه از يهود و نصارا به اهل كتاب تعبير كند و يا اينكه اين اطلاق براساس آن چيزي است كه به حكم عقل شناخته شده است؛ نظير اين كه از قدرت خداوند به «يد» تعبير مي‎كند.» (همان، ذيل آيه) 3. موقعيت علمي محمد جواد مغنيه بر خلاف گروهي از قرآن‎پژوهان و مفسران، به جامعيت قرآن نسبت به تمام نيازمندي هاي بشر در زمينه‎هاي مختلف تجربي و انساني معتقد نيست. او در تفسير« هُدًى لِلْمُتَّقِينَ» مي‎نويسد: «اين جمله آشكارا دلالت دارد بر اينكه در قرآن نبايد به دنبال علم تاريخ، فلسفه، علوم طبيعي و رياضي و امثال آن رفت؛ بلكه تنها هدايت انساني، ارشاد، اصلاح و خوشبختي دو جهان او را در قرآن بايد جستجو كرد. به بياني ديگر: قرآن، كتاب دين، اخلاق، عقيده و شريعت است و اگر در آيات قرآن آياتي در‌باره جهان هستي آمده، مقصود خداوند از اين آيات بيان حقايق علمي نيست، بلكه هدف آن است كه ما به وسيله جهان هستي و نظام حاكم بر آن به وجود خداي سبحان هدايت شويم و پي ببريم كه هيچ موجودي از موجودات به طور تصادفي و بدون قصد ـ چنان كه ماديون مي‎گويند ـ آفريده نشده است.» (همان، 1/122) بر اثر همين رويكرد، مغنيه بر مفسران و قرآن‎پژوهاني كه در پي جمع ميان آيات و دانسته‎هاي علمي هستند دو اشكال مي‎كند: 1. دانش بشر به تناسب انديشه محدود او محدود است، اما قرآن كه خاستگاه آن علم الهي است نامحدود است ونمي‎توان ميان محدود و نامحدود گردآورد. 2. علم انسان مجموعه‎اي است از فرضيه‎ها و تئوري هاي درست و نادرست و در عين حال خطاپذير. در زماني دانسته‎اي قطعي و يقييني خوانده مي‎شود و در زماني ديگر خرافه ناميده مي‎شود. بنابراين چگونه مي‎توان ميان آنچه خطاپذير است با قرآني كه خطاناپذير است جمع نمود. هرچند نويسنده «الكاشف» جامعيت قرآن را به معنايي كه ياد شد منكر است و بر مفسران و قرآن ‎پژوهان علم‎گرا خدشه مي‎كند؛ تأثير دانسته‎هاي علمي قطعي در فهم بهينه آيات و شناخت اسرار و فلسفه احكام را مي‎پذيرد و از بهره‎وري از يافته‎هاي غيرقطعي و يا ملاك قراردادن مطلق دستاوردهاي علمي در راستي و درستي آيات، پرهيز مي‎دهد.او مي‎نويسد: «اشكالي ندارد كه ما از حقايقي كه علم آن ها را كشف كرده براي درك برخي از آيات كمك بگيريم، لكن مشروط به اينكه اين حقايق را معيار راستي و درستي قرآن قرار ندهيم؛ بلكه از آن ها به عنوان ابزاري براي شناخت اسرار و حكمت برخي از احكام آن بهره گيريم.» (همان،/126) با اين باور است كه محمد جواد مغنيه در تفسير برخي از آيات قرآن از دستاوردهاي علمي سود مي‎برد و در تفسير برخي از آيات قرآن نظريات مفسران علم‎گرا را به نقد مي‎كشد؛ براي نمونه او درتفسير آيات زير از يافته‎هاي قطعي علمي سود برده‎است: « إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ ...» (بقره/١٦٤) « الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لا يَقُومُونَ إِلا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ ...» (بقره/٢٧٥) « وَمِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَيْنِ » (رعد/٣) در تفسير آيه « وَمِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ... » مي‎خوانيم: «يعني در گياه هر نوع ميوه جفت وجود دارد: نر و ماده كه به سان نر و ماده نخل ها آشكارند و يا همانند ديگر گياهان پنهانند. شيخ مراغي در تفسيرش مي‎گويد: «دانش جديد ثابت كرده است كه ميوه درخت و دانه كشت از نر و ماده توليد مي‎شود. اين جفت گاهي در يك درخت قرار دارند؛ همانند بيشتر درختان و گاهي در دو درخت قرار دارند؛ نظير نخل ها» در مجله لبناني «العلوم» شماره اوت 1967 مقاله‎اي است زير عنوان: «چگونه زندگي موجودات برانگيخته مي‎شود». دراين مقاله آمده‎است: حشرات روي بدن هاي خود لقاح لازم را بر مي‎دارند و بدون كوچكترين خطا آن را به غلاف هاي شكوفه گل ها منتقل مي‎كنند. پرنده با منقارش شكوفه زنبق را تلقيح مي‎كند و اين گويي معجزه است. در جنگ جهاني دوم،نيروهاي متفقين وارد كورسيكا [جزيره فرانسوي] شدند. پس ازورود آنان، درختان زيتون دچار آفت شده و ميوه‎هايش كم شد. آمريكا خواست به اهالي اين منطقه كمك كند. از اين رو ماده «د.د.ت» را به روي درختان زيتون پاشيد و حشره زيان رسان را از بين رفت، لكن به همراه آن، ديگر حشرات نيز نابود شدند. در نتيجه، در سال آينده هيچ يك از درختان زيتون، ليمو و بادام، ميوه ندادند. بدين ترتيب آشكار شد كه ميوه جز از طريق تلقيح ماده نرينه به مادينه به وجود نمي‎آيد.» (همان، 4/587) و در تفسير آيه « وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلائِكَةِ ...» (اعراف/١١) نظريه داروين را به جهت علمي و قطعي نبودن نمي‎پذيرد: «ما پيرو آن دليلي هستيم كه ترديد و احتمال مخالف را نپذيرد؛ زيرا وقتي احتمال بيايد، استدلال باطل مي‎شود و اين يك حقيقت عيني و بديهي است كه حتي تجربه‎گرايان كه منبع شناخت را به آزمايش حسي منحصر مي‎دانند نيز آن را انكار نمي‎كنند.» (همان، 3/472) وي تفسير شياطين به ميكروب ها را درذيل آيه « يَا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطَانُ كَمَا أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ » (اعراف/٢٧) تفسير به حدس و گمان دانسته، نكوهش مي‌كند.(همان، /490) منابع و مآخذ «الكاشف» محمدجواد مغنيه ازمنابع بسياري در تفسير آيات قرآن سود برده است كه برخي از اين منابع دريك دسته‎بندي كلي عبارتند از: 1. منابع تفسيري نويسنده «الكاشف» در تفسير آيات با ديدگاه هاي بسياري از مفسران بزرگ قرآن آشناست به گونه‎اي كه در تفسير برخي از آيات ده ها تفسير را مطالعه مي‌كند. منابع تفسيري «الكاشف» عبارتند از: 1. مجمع البيان 2. مفاتيح الغيب 3. البحر المحيط 4. المنار 5. تفسير «قرآن» كريم، ملاصدرا 6. الكشاف 7. تفسير بيضاوي 8. غرائب القرآن 9. تفسير مراغي 10. التسهيل لعلوم التنزيل 11. تفسير طبري 12. آلاء الرحمن 13. روح البيان 14. بيان السعاده 15. درّ المنثور 16. روح المعاني 17. في ظلال القرآن در ميان اين تفاسير، بيشترين نقل قول را از تفسير مجمع البيان، مفاتيح الغيب و المنار دارد و بيشترين عنايت او به تفسير المنار است؛ هر چند درجاي جاي تفسير، نظريات عبده و رشيد رضا را نقد مي‎كند. 2. منابع فقهي بهره وري محمد جواد مغنيه از منابع فقهي در تفسير آيات الاحكام بسيار گسترده است. مهمترين منابع فقهي «الكاشف» عبارتند از: 1. مسالك الافهام، شهيد ثاني 2. احكام القرآن، جصّاص 3. تذكره، علامه حلي 4. جواهرالكلام، نجفي 5. احكام القرآن، ابي‎بكر معافري اندلسي 6. الروضه البهيّه، شهيد ثاني 7. المغني، ابن قدامه 8. بدايه المجتهد، ابن رشد 9. الفقه الاسلامي في ثوبه الجديد، شيخ مصطفي زرقا افزون بر منابع يادشده، مغنيه از منابع اصول، تاريخ، علوم تجربي و انساني نيز در تفسير سود مي‎برد؛ از آن جمله در دانش اصول از رسائل شيخ انصاري و... و در تاريخ از مروج الذهب و محمد رسول الله و الاخبار المصريه و... و در بخش روايات از سنن ترمذي، وسائل الشيعه، كافي و... سود مي‎برد و دركنار تمام اين كتاب ها از مجلات و روزنامه‎ها نيز در تبيين هرچه بهتر آيات بهره مي‎گيرد. منابع و مآخذ 1. مغنيه،محمد جواد؛ تفسير كاشف،ترجمه موسي دانش،اول، بوستان كتاب،قم، 1385 ش. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:51 منتشر شده است