تاثیر نماز بر تربیت و اخلاق

چکیده 

1. روح و اساس و هدف و پايه و مقدمه و نتيجه و بالاخره فلسفه نماز همان ياد خداست، همان «ذکر الله » است که در آيه فوق به عنوان برترين نتيجه بيان شده است . البته ذکري که مقدمه فکر، و فکري که انگيزه عمل بوده باشد، چنان که در حديثي از امام صادق(ع) آمده است که در تفسير جمله « وَ لَذِکرُاللهِ اَکبَر» فرمود: «ذِکرُاللهِ عِندَما اَحَلَّ وَ حَرَّمَ » «ياد خدا کردن به هنگام انجام حلال و حرام» (يعني به ياد خدا بيفتد به سراغ حلال برود و از حرام چشم بپوشد ) .
2. نماز وسيله شستشوي از گناهان و مغفرت و آمرزش الهي است چرا که خواه ناخواه نماز انسان را دعوت به توبه و اصلاح گذشته مي کند، لذا در حديثي مي خوانيم : پيامبر(ص) از ياران خود سئوال کرد : «اگر بر در خانه يکي از شما نهري از آب صاف و پاکيزه باشد و در هر روز پنج بار خود را در آن شستشو دهد، آيا چيزي از آلودگي و کثافت در بدن او مي ماند؟ » در پاسخ عرض کردند : نه، فرمود : «نماز درست همانند اين آب جاري است، هر زمان که انسان نماز مي خواند گناهاني که در ميان دو نماز انجام شده است از ميان مي رود » و به اين ترتيب جراحاتي که بر روح و جان انسان از گناه مي نشيند، با مرهم نماز التيام مي يابد و زنگارهايي که بر قلب مي نشيند زدوده مي شود .
3. نماز سدي در برابر گناهان آينده است، چرا که روح ايمان را در انسان تقويت مي کند، و نهال تقوي را در دل پرورش مي دهد، و مي دانيم «ايمان» و «تقوي» نيرومندترين سد در برابر گناه است، و اين همان چيزي است که در آيه فوق به عنوان نهي از منکر بيان شده است و همان است که در احاديث متعددي مي خوانيم: افراد گناهکاري بودند که شرح حال آن ها را براي پيشوايان اسلام بيان کردند فرمودند : غم مخوريد، نماز آن ها را اصلاح مي کند و کرد .
4. نماز، غفلت زداست، بزرگترين مصيبت براي رهروان راه حق آن است که هدف آفرينش خود را فراموش کنند و غرق در زندگي مادي و لذائذ زود گذر گردند . اما نماز به حکم اين که در فواصل مختلف، و در هر شبانه روز پنج بار انجام مي شود، مرتباً به انسان اخطار مي کند، هشدار مي دهد، هدف آفرينش او را خاطر نشان مي سازد، موقعيت او را در جهان به او گوشزد مي کند و اين نعمت بزرگي است که انسان وسيله اي در اختيار داشته باشد که در هر شبانه روز چند مرتبه قوياً به او بيدار باش گويد .
5. نماز خودبيني و کبر را در هم مي شکند، چرا که انسان در هر شبانه روز هفده رکعت و در هر رکعت دو بار پيشاني بر خاک در برابر خدا مي گذارد، خود را ذره کوچکي در برابر عظمت او مي بيند، بلکه صفري در برابر بي نهايت .پرده هاي غرور و خودخواهي را کنار مي زند، تکبر و برتري جويي را در هم مي کوبد . به همين دليل حضرت علي(ع) در آن حديث معروفي که فلسفه هاي عبادات اسلامي در آن منعکس شده است بعد از ايمان نخستين عبادت را که نماز است با همين هدف تبيين مي کند مي فرمايد : «خداوند ايمان را براي پاکسازي انسان ها از شرک واجب کرده است و نماز را براي پاکسازي از کبر».
6. نماز وسيله پرورش، فضايل اخلاق و تکامل معنوي انسان است، چرا که انسان را از جهان محدود ماده و چهار ديوار عالم طبيعت بيرون مي برد، به ملکوت آسمان ها دعوت مي کند، و با فرشتگان هم صدا و هم راز مي سازد، خود را بدون نياز به هيچ واسطه در برابر خدا مي بيند و با او به گفتگو بر مي خيزد . تکرار اين عمل د رشبانه روز آن هم با تکيه بر روي صفات خدا، رحمانيت و رحيميت و عظمت او مخصوصاً با کمک گرفتن از سوره هاي مختلف قرآن بعد از حمد که بهترين دعوت کننده به سوي نيکي ها است اثر قابل ملاحظه اي در پرورش فضائل اخلاقي در وجود انسان دارد . لذا در حديثي از امير مؤمنان علي(ع) مي خوانيم که در فلسفه نماز فرمود : «نماز وسيله تقرب هر پرهيزگاري به خداست ».
7. نماز به ساير اعمال انسان ارزش و روح مي دهد- چراکه نماز روح اخلاص را زنده مي کند، زيرا نماز مجموعه اي است از نيت خالص و گفتار پاک و اعمال خالصانه، تکرار اين مجموع در شبانه روز بذر ساير اعمال نيک را در جان انسان مي پاشد و روح اخلاص را تقويت مي کند . لذا در حديث معروفي مي خوانيم که امير مؤمنان علي(ع) در وصاياي خود بعد از آن که فرق مبارکش با شمشير ابن ملجم جنايتکار شکافته شد فرمود: «الله الله في الصَّلوﺓِ فَاِنَّها عَمُودُ دينِکُم» «خدا را، خدا را درباره نماز، چرا که ستون دين شماست » مي دانيم هنگامي که عمود خيمه درهم بشکند يا سقوط کند هر قدر طنابها و ميخ هاي اطراف محکم باشد اثري ندارد، همچنين هنگامي که ارتباط بندگان با خدا از طريق نماز از ميان برود اعمال ديگر اثر خود را از دست خواهند داد . در حديثي ديگر از امام صادق(ع) مي خوانيم :«نخستين چيزي که در قيامت از بندگان حساب مي شود نماز است اگر مقبول افتاد ساير اعمالشان قبول مي شود، و اگر مردود شد ساير اعمال نيز مردود مي شود. » شايد دليل اين سخن اين باشد که نماز رمز ارتباط خلق و خالق است، اگر به طور صحيح انجام گردد قصد قربت و اخلاص که وسيله قبولي ساير اعمال است در او زنده مي شود، و گرنه بقيه اعمال او مشوب و آلوده مي گردد و از درجه اعتبار ساقط مي شود .
8. نماز قطع نظر از محتواي خودش با توجه به شرائط صحت دعوت به پاکسازي زندگي مي کند، چرا که مي دانيم مکان نمازگزار، لباس نمازگزار، فرشي که بر آن نماز مي خواند، آبي که با آن وضو مي گيرد و غسل مي کند، محلي که در آن غسل و وضو انجام مي شود، بايد از هر گونه غصب و تجاوز به حقوق ديگران پاک باشد کسيکه آلوده به تجاوز و ظلم، ربا، غصب، کم فروشي، رشوه خواري و کسب اموال حرام باشد چگونه مي تواند مقدمات نماز را فراهم سازد؟ بنابراين تکرار نماز در پنج نوبت در شبانه روز خود دعوتي است به رعايت حقوق ديگران .
9. نماز علاوه بر شرايط صحت شرايط قبول، يا به تعبير ديگر شرايط کمال دارد که رعايت آن ها نيز يک عامل مؤثر ديگر براي ترک بسياري از گناهان است . در کتب فقهي و منابع حديث، امور زيادي به عنوان موانع قبول نماز ذکر شده است از جمله مسئله شرب خمر است که در روايات آمده:« نماز شرابخوار تا چهل روز مقبول نخواهد شد مگر اين که توبه کند» و در روايات متعددي مي خوانيم : «از جمله کساني که نماز آن ها قبول نخواهد شد پيشواي ستمگر است .» و در بعضي از روايات ديگر تصريح شده است که نماز کسي که زکات نمي پردازد قبول نخواهد شد، و همچنين روايات ديگري که مي گويد : خوردن غذاي حرام يا عجب و خود بيني از موانع قبول نماز است، پيدا است که فراهم کردن اين شرايط قبولي تا چه حد سازنده است !
10. نماز روح انضباط را در انسان تقويت مي کند، چراکه دقيقاً بايد در اوقات معيني انجام گيرد که تأخير و تقديم آن هر دو موجب بطلان نماز است، همچنين آداب و احکام ديگر در مورد نيت و قيام و قعود و رکوع و سجود و مانند آن که رعايت آن ها، پذيرش انضباط را در برنامه هاي زندگي کاملاً آسان مي سازد . همه اين ها فوايدي است که در نماز، قطع نظر از مسئله جماعت وجود دارد و اگر ويژگي جماعت را بر آن بيافزاييم که روح نماز همان جماعت است- برکات بي شمار ديگري دارد که اين جا جاي شرح آن نيست، به علاوه کم و بيش همه از آن آگاهيم

تاثیر نماز در تربیت

 نماز به عنوان مولفه اصلی تربیت دینی نقش اصلی را در ایجاد هویت دینی ایفا می نماید. واژه تربیت نیز از آنجایی اهمیت پیدا می کند که نماز نقشی تربیتی در زندگی فردی واجتماعی انسان دارد و تداوم این نقش تربیتی منجر به هویت یابی دینی می گردد.
اهمیت طرح مسئله
فریضه نماز به عنوان نماد و مشخصه اصلی اسلام سیاسی کانون توجه غرب بوده است. آنان در امپراتوری رسانه ای خود هرجا که می خواهند تصویری خشن از مسلمانان نشان دهند صف های طویل نماز جماعت آنان را در کنار صحنه های انفجار و ترور نشان می دهند. ارائه هویتی تمدن ستیز از مسلمان نمازگزار در فیلم های سینمایی و هالیوودی نیز دنبال می گردد. این همان تصویر تحقیر شده ای است که رودلف والنتیو در فیلم معروف “شیخ” ارائه می دهد واین تصور هنوز باقی است. در پس همه این تصاویر تهدید مربوط به جهاد )jihad( پنهان شده است. یعنی تصویری که روزی مسلمانان دنیا را تسخیر کنند.”(1)
ارائه چنین تصویری تحقیقا دارای زمینه های فرهنگی بوده است و دانش شرق شناسی که نگاه غربیان به شرق و مسلمانان است درخدمت این استراتژی بوده است.
انقلاب اسلامی ایران که انقلاب گل در مقابل گلوله بود و هویتی تمدن ساز از مسلمان نمازگزار ارائه داد ضربه ای کاری بر پیکر این گونه شرق شناسی زد. تلقی اسلام خشونت و تمدن ستیز را به اسلام هویت و تمدن ساز تبدیل نمود.
نماز به عنوان نماد عبودیت خدا و نفی سلطه هر موجود غیرالهی پیام اصلی انقلاب اسلامی ایران بود. نماز به عنوان نماد و پیام اصلی انقلاب بزرگ ملت ایران دارای پیام های سیاسی، فرهنگی واجتماعی نیز هست. اثرات اجتماعی و فرهنگی آن در نمازهای جمعه و جماعات بروز بیشتری می یابد. ارتباط متقابل، تعامل و گفتگو میان مسلمانان هم عقیده که به قصد قربه الی الله در صفی واحد گرد آمده اند در انجام این فریضه الهی است که جنبه عملی به خود می گیرد. عملکرد رسانه های ارتباطی در بازتاب فریضه نماز یک کنش فرهنگی هوشمندانه را می طلبد که بتواند مخاطبین و مخصوص نسل جوان را به وادی عمل به فریضه نماز ترغیب نماید. در اینجا نقش تربیتی و هدایتی رسانه های ارتباطی برجسته می گردد. رسانه ارتباط بین هویت و نماز را برجسته می کند و اینکه نماز چه نقشی رادر گفتمان هویت بازی می کند؟ چرا هویت دینی از مباحث عمده مربوط به هویت است؟!
1- تبیین مفاهیم اصلی
1-1 چیستی هویت
هویت مجموعه ای از علائم آثار مادی، زیستی، جامعه ای، فرهنگی و روانی است که موجب شناسایی فرد از فرد، گروه از گروه یا اهلیتی از اهلیت دیگر (فرهنگی از فرهنگ دیگر) می شود. هویت را در مقیاس فردی بنا به تقدم تاریخی به هویت خونی، هویت خاکی و هویت فرهنگی تقسیم می کنند. هویت دینی بخشی از هویت فرهنگی است.(2)
هویت آگاهی از خود و ویژگی های مشترک در زمینه هایی مانند طبقات اجتماعی، مذهب، قومیت و جنسیت است. امروزه انواع مختلفی از هویت مانند هویت علمی، قومی، جنسی و منطقه ای وجوددارد. آخرین موج هویت سازی که در حال حاضر در جهان مطرح شده “هویت جهانی و بین المللی” است که به واسطه ارتباطات، تعاملات و مبادلات انسانی در سطح دنیا وجود دارد.
هویت و نیاز به آن پیامدهای دوگانه ای دارد: از طرفی خودآگاهی و توجه به هویت و آگاهی از مسائل مشترک دینی، ملی و... است و منجر به ارتباط با دیگران می شود و از سوی دیگر همین خودآگاهی و “این همانی” ایجاد شده احتمالا به جدا شدن با دیگران بینجامد. بر این پروسه نام غیریت سازی می شود نهاد یعنی شکل گیری هویتی از خود با برجسته نمودن بیگانه ای دیگر. ادوارد سعید نویسنده برجسته مسلمان و آمریکایی در کتاب مهم شرق شناسی نوع نگاه غرب به شرق (مسلمان) را در جهت ایجاد هویتی برای خویشتن به نحو مبسوط تبیین می نماید. غرب تصویری )Image( از شرق برای خود ایجاد می نماید. این تصویر منفی و مخدوش منجر به ایجاد تصویری منفی از غرب در نگاه شرقیان و در تقابل با آن )Image( می گردد. این تصویر )Image( در راستای هویت سازی به نحو مطلوب به کار می آید. از این رو غرب به نماد قدرت و سرکوب گری در نظر شرقیان جلوه می نماید. نکته مهم این است که تلاشها و جنبش هایی که در زمینه هویت خواهی صورت می گیرد، عمدتا ضد قدرتهای سرکوب گر ودر جهت اجرای عدالت و مبارزه با بی عدالتی است. اما به دلیل ایجاد خرده قدرت هایی در درون خود باعث به وجود آمدن مشکل در برقراری ارتباط و گفتگو با دیگران می شود. در گزارش کنفرانس جهانی یونسکو (مکزیکوسیتی 1982) در مورد سیاست های فرهنگی تعریف مناسبی از هویت به شرح زیر ارائه گردید؛
“هویت هسته مرکزی شخصیت فردی و اجتماعی انسان است و می تواند به اعمال و تصمیمات فردی و جمعی شکل داده و روندی را به وجود می آورد که یک جامعه را در عین حفظ مشخصات خودش قادر به توسعه سازد.”(3)
امروزه بحث های مربوط به هویت، بحران هویت، هویت دینی و آگاهی دینی به دلایل تاریخی، روابط نامتناسب قدرت بین فرادستان و فرودستان در عرصه جهانی در کانون توجه قرار گرفته است. در جوامع انقلابی و در حال گذار که دارای هویت دینی هستند از هویت دینی در ساخت کلی اجتماع و تحکیم هویت در حال تحول جامعه استفاده می شود. در جامعه دینی ایران هویت دینی خط قرمز ارزشهاست و فریضه نماز اصلی ترین نماد هویت دینی است.
از این رو به تبیین مفهوم دین به عنوان یک امر قدسی و از طرف دیگر به عنوان یک عنصر بنیانی هویت ساز می پردازیم.
1-2- دین
اگر به تاسی از دکارت در پی آن باشیم که برای تعریف یک مفهوم به دنبال وضوح و تمایز باشیم،باید گفت که در تعریف دین با مشکلاتی مواجه خواهیم بود. براین اساس تفکیک میان تمایز مفهوم دین و وضوح مفهوم دین ضروری است. در تعریف دین یک بخش سلبی و یک بخش ایجابی وجود دارد. بخش سلبی آن به تمایز مفهوم دین مرتبط است و بخش ایجابی به وضوح آن ارتباط پیدا می کند.
دین مفهومی متمایز از معنویت، زیستن اخلاقی، عرفانی نگری، تعبد، ایمان، خشکه مقدسی، خرافه پرستی است. این هفت مفهوم مفاهیم نزدیک به دین هستند ولی یقینا دین نیستند. لذا ثابت می شود که مثلا دین خشکه مقدسی و یا خرافه پرستی نیست.
در عرصه وضوح تعریف دین باید تعریفی از دین ارائه شود که نه مانع افراد باشد، نه جامع اغیار، نه خوشبینانه باشد ونه بدبینانه.(4)
دین به مجموعه پیچیده ای از وحی، آموزه، کلام، فلسفه، عرفان، فقه و بالاتر از همه اخلاق گفته می شود. به عبارتی دین به الگوهای اندیشه، رفتار و فرهنگ مبتنی بر وحی اطلاق می گردد که معتقد است زندگی در چارچوب و براساس وحی موجب آرامش دنیایی و رستگاری ابدی می شود.(5) دین همراز جوامع انسانی است، دین نظامی اعتقادی و عبادی است که انسان را در بعدی مقدس و استعلایی قرار می دهد. در هستی شناسی انسان دیندار نوع کیهان شناسی )cosmology( درباره منشاء جهان، مناسکی خاص، قواعدی اخلاقی، رابطه ای با امر قدس و خلاصه کلام تمام آنچه ستون های یک دین اصلی را می سازند وجود دارد.(6)
دین اصلی ترین نقش را در شکل گیری تمدن بشری داشته است. نام انسان با نام دین در تاریخ کهن بشری گره خورده است. ماکس وبر جامعه شناس شهیر آلمانی با نگارش کتاب “اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری” به ایضاح مبسوط نقش دین در شکل گیری تمدن صنعتی غرب پرداخت. لذا پرداختن به نقش دین در شکل گیری هویت فرهنگی ودینی یک ملت شایسته توجه است. نماز که در لسان رسول خاتم(ص) ستون دین است، الگوی رفتاری مبتنی بر وحی الهی می باشد. با لحاظ نمودن فریضه نماز، دین به مولفه ای هویت بخش تبدیل می گردد. لذا به تبیین مفهوم نماز نیز می پردازیم.
1-3- نماز
نماز به عنوان یک فریضه الهی، کنشی هویت بخش است و در درجه اول به یک بنده مومن که فقط در مقابل خدا سر طاعت فرود می آورد، هویت دینی می بخشد. تسلیم و طاعت در برابر خدا مستلزم ایستادگی در مقابل هرگونه نظام سلطه است که آزادی انسان ها را هدف قرار می دهد. بنابراین سجده و طاعت در برابر ذات اقدس الهی مستلزم آزادی از هرگونه نظام سلطه ای است که انسانها را به بند می کشد. نماز به عنوان نماد بندگی انسان در مقابل خدا با نیت قربه الی الله آغاز می گردد و خداوند به بزرگی و عظمت یاد می شود (الله اکبر.) اوست که پدیده ها و انسان را هستی بخشیده و بازگشت همه به سوی اوست. عبارت الله اکبر 85 مرتبه در نمازهای یومیه تکرار می گردد و در آن ضمن یاد کردن خدا به عظمت و بزرگی خط بطلان کشیدن بر طاغوت و هرگونه ساختار سلطه گری است که انسانها را بر خلاف فطرتشان که آزادی از بندگی غیرخدا خلق شده اند، به بند می کشاند. آنجا که در سوره حمد “الحمدلله رب العالمین” می گوییم، بر پرورش و آفرینش هستی و جهان به دست مقتدر خداوند تاکید می نماییم و بر هویت بندگی خود در مقابل خدا تاکید می نماییم. خداوند سایه رحمتش را بر همگان گسترده و در توبه را بر روی غفلت کنندگان باز گذاشته. نماز گزار تنها چنین خدایی را پرستش می کند و تنها از وی کمک می خواهد.
فریضه نماز ضمن اینکه یک کنش فردی جهت ارتباط با ذات اقدس الهی است دارای سویه های مختلف اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی و سیاسی نیز می باشد. همگرایی این مولفه های متاثر از نماز منجر به ایجاد یک هویت مشترک برای تمام برپا دارندگان این فریضه الهی می گردد که برخی از آنان تبیین می گردد.
1-3-1- تاثیرات اخلاقی نماز
دوری از گناه، تقویت نیروی تحمل مصائب و سختی ها، ادب آموزی، کبرزدایی، احترام به حقوق دیگران، دوری از غیبت و تکبر، معاشرت بری از خشونت با مردم و پایبندی به عدالت از پیامدهای مثبت اخلاقی نماز است.
همگرایی مولفه های فوق منجر به ایجاد هویتی با صفت دینی می گردد حال اگر صفات اخلاقی فوق به صورت فصل مشترک افراد یک جامعه درآید در این صورت آن جامعه دارای هویت دینی می گردد.
در تاثیرات مثبت نماز در پالایش اخلاق فردی ذکر مثالی از تاریخ صدر اسلام شایسته توجه است.
مسلم بن عقیل که در فراز و گریز از دست نیروهای عبیدالله بن زیاد در کوفه بود صاحب یک فرصت تاریخی جهت دفع شر این دشمن قسم خورده اسلام و اهلیت گردید ولی همان موقع به یاد حدیث نبوی “الایمان قید الفنک” ایمان اجازه نمی دهد که مسلمان ولو به کسی که بیرون مرز دینی خودش هست تجاوز کند” می افتد و از کشتن ابن زیاد منصرف می گردد.
رویکرد مسلم در اینجا رویکردی آرمان گرایانه، استعلایی و معطوف به اخلاق عملی در اسلام است، این رویکرد آرمانگرایانه مسلم تاثیرات و پیامدهای مهم سیاسی در تاریخ اسلام داشته است. در صورتی که رویکرد واقع گرا در عرصه سیاست معتقد به راه و روش دیگر است. از دیگر ویژگی های اخلاقی نمازگزاران که کنشی معطوف به جمع است رعایت امانت و وفای به عهد نسبت به دیگران است. (والذینهم لامانتهم و عدهم راعون(.)7)
البته امانت مفهوم وسیعی دارد. هر یک از نعمت های الهی امانتی از امانات او هستند. پست های اجتماعی و مخصوصا مقام حکومت از مهمترین امانات است خیانت در امانت جزء زشتی ها و بدی هاست که هرگز با روح نمازگزار سازگار نیست.
1-3-2- تاثیرات اجتماعی نماز
یکی از جنبه های اجتماعی نماز که در ایجاد هویت مشترک برای مومنان موثر است نظم و انضباط در امور است. قرآن کریم در این باره می فرماید: “فاقیموا الصلاه ان الصلواه کانت علی المومنین کتابا موقوفا. نماز را برپا دارید که به راستی نماز وظیفه ثابت و معینی است برای مومنان.”(8)
برگزاری نماز به صورت جماعت و فرادا در ساعات معینی از شبانه روز و به سوی یک قبله مشترک، وحدتی در عین کثرت می باشد که شرط عملی شدن آن انضباط در امور و پیامد طبیعی آن، هم اجتماعی شدن و هم وحدت می باشد.
نمازگزاران در عمل معطوف به اجتماع خود حق معلومی از اموالشان را برای تقاضا کنندگان و محرومان در نظر می گیرند، (والذین فی اموالهم حق معلوم. للسائل و المحروم(.)9) مهمترین عامل این کنش اجتماعی نماز است. نماز به نمازگزار می گوید حقوق دیگران را استیفا کن. با خدا رابطه ایجاد نما و وقتی با خدا رابطه پیدا کردی رزق را از او می طلبی. مسلمان نمازگزار برخی از الفاظ ذکر را جمع بر زبان می آورد مثل “نعبد” یا “نستعین”. متکلم مع الغیر آوردن دعاها و خیر دیگران را خواستن و دیگران را در خیر خود سهیم دانستن، انسان را وا می دارد به اینکه در مسائل اقتصادی هم دیگران را فراموش نکند.
1-3-3- تاثیرات سیاسی نماز
مسجد درصدر اسلام هم کانون عبادت و یاد خدا بود و هم مکان تجهیز سپاه برای جهاد، ساماندهی به امور جاریه شهروندان، محل جمع آوری وجوهات شرعی و مالیات بردارایی و هم تریبون سیاسی مذهبی جهت روشنگری شهروندان.
ادای نماز به جماعت ونمازهای جمعه که امام با تشریفات خاص به ادای نماز وایراد خطبه ها می پردازد و شهروندان را به رعایت تقوی وانضباط در امور فرا می خواند دارای سویه های دقیق سیاسی و فرهنگی است. در این گونه جماعات اجماعی بین مسلمین جهت پرداختن به معضلات گریبانگیر جامعه اسلامی شکل می گیرد. باتاثیرپذیری از فلسفه نماز و نمازهای جماعات و جمعه است که امام خمینی(ره) سیاست را علم هدایت انسانها به صراط مستقیم و در حقیقت راه و روش انبیا(ع) می داند.
نکته قابل توجه این است که صف های نماز جمعه و جماعات مسلمین نیز بیشترین پوشش خبری و رسانه ای دولت های غربی را به خود اختصاص داده است و هرجا که درصدد هجمه تبلیغاتی و سیاسی به مسلمین هستند نمازگزاران اهل جمعه و جماعت را به خشونت متهم می نمایند. برجسته نمودن نقش سیاسی نماز در جهان ارتباطات امروزه مسئله ای پیش روی کارشناسان و رسانه های ارتباطی یک دولت دینی است که درصدد تقویت هویت دینی جامعه دیندار است.
شبکه های وسیع مساجد در سراسر کشور تاثیری عظیم و شگفت آور، هم در پیروزی انقلاب اسلامی و هم در دفاع از آن در دوران هشت سال جنگ تحمیلی داشت. مسجد تجلی گاه اسلام سیاسی و در حقیقت نماز سیاسی و سلطه ستیز است.
مسجد عملا محل تجهیز و آماده سازی نیروهای مردمی در دفاع از انقلاب اسلامی بوده از این رو جمعی از امامان جمعه و جماعات در همین مساجد به دست دشمنان انقلاب اسلامی به شهادت رسیدند.
تامل واندیشه در تک تک آیات و عبارات و انکار در نماز پیوسته یاد نمودن خداوند به یکتایی، عظمت وبزرگی و بخشندگی و مهربانی است. برای عملی نمودن این ذکرها در صحنه زندگی باید دست را بر سینه شیاطین درون و برون زد و در عرصه زندگی اجتماعی و فردی سلطه ستیزی نمود. تفسیر امام خمینی(ره) از نماز و هسته اصلی آن یعنی سوره حمد نیز تفسیری سیاسی است و در اینجا امام(ره) سیاست را علم پیامبران و علم هدایت انسانها می داند. نماز سیاسی کنشی صرفا فردی و منقطع از اجتماع نیست. این نماز روح بخش و حرکت آفرین است. به عبارتی کنش معطوف به جهاد و تلاش در راه خداست. از این رو پیامبر خاتم(ص) رهبانیت و عبادت بریده از اجتماع را مردود اعلام می کند و رهبانیت امت خود را جهاد و تلاش در راه خدا می داند.
اگر مطابق تعریف حضرت امام(ره) سیاست را علم هدایت انسان بنامیم، سوره حمد یکی از سیاسی ترین سوره های قرآن کریم است. اگر قدرت را هسته اصلی علم سیاست بدانیم، آیه دوم سوره حمد بر قدرت بی همتای ذات اقدس الهی تاکید می کند.
آیات سوم و چهارم ضمن تاکید بر بخشندگی و مهربانی خدای متعال بر بندگانش، عدالت الهی در روز جزا را تبیین می نمایند.
در سوره حمد اقتدار الهی ملازم با عدل الهی ذکر گردیده است، یعنی از منظر دینی قدرت سیاسی بدون عدالت نامشروع و حرکت در خط گمراهان است.
در آیه پنجم تمام مخلوقات عالم از جمله اشرف مخلوقات (انسان) از ذات اقدس الهی به عنوان تنها منبع قدرت طلب یاری می نمایند.
استمداد طلبی انسان از درگاه خدای متعال جهت هدایت به صراط مستقیم و راه نعمت یافتگان است نه راه گمراهان و مغضوبین درگاه الهی.
سوره مبارکه حمد در حقیقت درس نامه زندگی بشر است. زندگی بشر بنا به طبع انسانیش یک زندگی اجتماعی است. صورت بندی زندگی اجتماعی انسان نیز در علم سیاست می گنجد، اگر انسان را کانون زندگی اجتماعی بدانیم، این انسان در تمام مراحل زندگی خویش در حیطه اقتدار ذات اقدس الهی است.
2- رابطه دین و هویت یابی انسان
جهت ایضاح مسئله واحد تحلیل خود را انسان و هویت یابی او از طریق دین قرار می دهیم.
نقطه عزیمت هویت یابی دینی فطرت انسان است. فطره الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله. انسانها دارای فطرت خداشناسی و فطرت عبادت هستند، لیکن این احساس گاهی به صورت شعور ناآگاهانه و گاهی با کمک وحی به شعور آگاه تبدیل شده و به سوی کمال حرکت می کند. حرکت هدفمند انسانها در مسیر فطرت، فصل مشترکی را در بین آنان ایجاد می نماید که در عرصه زندگی اجتماعی نیز خود را بروز می دهد، دغدغه مشترک به هویت مشترک میل پیدا می کند که ما این هویت مشترک را هویت دینی می یابیم.
هویت دینی، خود مولفه ای از واحدی بزرگتر به نام هویت فرهنگی است. در تکاپوی هویت بخشی دین به نسل جوان نمی توان حرکت را با انقطاع شروع کرد و از گذشته تاریخی و فرهنگ کهن یک ملت برید. بنابراین در تکاپوی کمال به سوی آینده از منظر فرهنگی باید نگاهی به گذشته داشت.
بستر مهم رودخانه هویت ایرانی، دین است. ایرانیان همیشه ذهن مشغول و دل نگران دین بوده اند ومی کوشند که در زندگی شان خدا به وجهی حاضر و ناظر باشد.
هویت دینی اساس انسجام جامعه ایرانی در طول تاریخ بوده است. منجی عدالت گستر و دولت عدالت پیشه نیز آرمان ایرانیان خصوصا در شکل تشیع آن بوده است . با نگاهی به گذشته این امر مبرهن و آشکار است که هرگونه موج دین ستیز که در جدال با هویت دینی ایرانیان بوده با شکست مواجه گردیده است.
پس از پیروزی انقلاب اسلامی و وقوع جنگ تحمیلی، دین به کانون وحدت و هویت ملت ایران تبدیل گردید. شعارهای آن روز که از رسانه ملی و از زبان جوانان ایرانی شنیده می شد غالبا حول کانون دین است.
شهادت در راه دین و الگوپذیری از امام حسین(ع) که در کربلا و به دست دشمنان دین اسلام به شهادت رسید، گفتمان حاکم در هنگامه جنگ تحمیلی بود.
شهادت طلبی و آ رزوی لقاء الله فقط با داشتن مبانی دینی است که مفهوم پیدا می کند و ملتی در پی شهادت است که هویت دینی داشته باشد.
هویت دینی در هنگامه دیگر ازتاریخ ملت ایران خبرساز و تاریخ ساز گردید.
در آغاز دهه 40 خورشیدی که مکاتب لیبرالیسم، ناسیونالیسم و مارکسیسم در قالب جبهه ملی ایران و حزب توده باهمدستی استبداد داخلی واستعمار خارجی سرکوب گردید، هویت یابی دینی در قالب حرکت استعمار ستیزانه حضرت امام(ره) و همچنین روشنفکران بومی و دینی آغاز گردید.
در عرصه عمل سیاسی حضرت امام رضوان الله تعالی علیه با ارائه تعریفی از خود دینی و هویت دینی استبداد داخلی و استعمار خارجی را در قالب شاه - آمریکا و اسرائیل به مبارزه طلبید.
موج بازگشت به خویشتن و تاکید بر هویت دینی به روشنفکران جامعه ایران گسترش یافت.
در تبیین چرایی و چگونگی انقلاب اسلامی ملت ایران تمامی اندیشمندان غربی بر هویت دینی و فرهنگی آن اشتراک نظر دارند. تا آنجا که میشل فوکو فیلسوف شهیر فرانسوی به گزارشگر بزرگ انقلاب ایران تبدیل شد و انقلاب اسلامی ملت ایران را دارای بعد معنویت گرا و در حقیقت روح یک جهان بی روح نامید.
لذا موج هویت یابی دینی که در آغاز دهه 40 خورشیدی با رهبری حضرت امام(ره) آغاز گردید به پیروزی یک انقلاب ضد استبدادی و ضداستعماری در سالهای پایانی دهه پنجاه انجامید.
شعار بنیانی “نه شرقی، نه غربی، جمهوری اسلامی” تاکید بر همین هویت دینی و ملی است که در مقابل “غیر” خارجی فریاد گردید.
فرجام سخن
در مقاله پژوهشی که از نظر گذشت در پی پاسخ به سوالات زیر بودیم:
نماز چه نقشی را در گفتمان هویت بازی می کند؟! و چرا هویت دین ارتباطی ناگسستنی با نماز دارد؟!
از آنجا که مطابق روایت معصوم(ص) نماز، ستون دین است و انقلاب ملت ایران انقلابی دینی بود، نماز به نماد هویت بخش حکومت جمهوری اسلامی ایران تبدیل گردید.
روایت فوق تاثیر نماز درعرصه اجتماعی، فرهنگی و سیاسی در ایران و انعکاس آن در جهان بود.
به لحاظ فرهنگی و تاریخی نیز ملت ایران همواره ملتی دیندار بوده است و هویت فرهنگی آن مشخصا هویتی دینی است. در نظر گاه ملت ایران دولت عدالت گستر همواره در قامت یک دولت دینی تجلی پیدا می کند. دولت دیندار وعدالت گستر نیز نمی تواند منقطع از فریضه نماز قائم گردد.
لذا نماز مولفه اصلی تربیت دینی انسان ایرانی در عرصه های مختلف سیاسی، اجتماعی و فرهنگی است و جامعه اخلاقی درسایه گفتمان هویت بخش نماز و دین شکل می گیرد.
اصولا هویت دینی با اقامه فریضه نماز شکل می گیرد. با هجوم امواج رسانه ای غرب و موجهای توفنده جهانی شدن داشتن هویت دینی و ملی نقش مهمی در جهت مقابله با این امواج ایفا می نماید. لذا اهمیت اقامه نماز سیاسی - عبادی و هویت بخش از مرز یک واجب شرعی در عرصه خصوصی زندگی عبور می نمایدو به ابزار و سلاح دفاع از هویت دینی و ملی در مقابل امواج تهاجم بیگانگان تبدیل می گردد.
از این رو گفتمان هویت بخش دین و باور به اقامه فریضه هویت بخش نماز پیوسته و سینه به سینه و نسل به نسل باید به باز تولید خود بپردازد.برهمگان نیز مبرهن است که نقش اصلی را در باز تولید گفتمان دینی و الهی برعهده اهالی فرهنگ و اندیشمندان است.
یکی از بهترین و بارزترین برنامه‌های تربیتی کار آمد و مطلوب عبادت است، چون عبادت نقش بسیار اساسی و مهمی در تربیت انسان دارد، سبب رشد و کمالات اخلاقی و تربیتی انسان می‌شود، زیرا عبادت و تقید و تعبّد به مبانی اعتقادی و تربیتی است که استحکام بخش پیوند همیشگی انسان با خدا است.
عبادت همان پیوند است که میان بنده و خدا وجود دارد و الزام آور است که همه فروع و شعبه‌های تربیت از آن سرچشمه می‌گیرد.

عبادت بدین معنا همه زندگی را شامل و پرتو می‌افکند، زیرا اسلام این حقیقت را بدرستی درک کرده و به این لحاظ عبادت را پایه اصلی قرار داده و آیین زندگی را بر شالودة آن پایه‌ریزی کرده است و در بسیاری از آیات قرآن، صفت (عبد) برای انبیاء و صالحان ذکر گردیده است و به عنوان برتری اوصاف معرفی شده است.
بالاتر از آن هر انسان مؤمن مکلّف در مقام خواندن تشهد نماز حداقل روزانه نه بار بهترین خلاق خدا را با وصف عبودیت یاد آوری کند و آن قدر اهمیت دارد که درود سلام بر صالحان را باید به رسالت بر زبان و دل جاری کند و این اهمیت بیانگر این واقعیت است که مراتب عبودیت مقدّم بر مراتب رسالت است.
مفهوم شناسی عبادت
«عبادت در لغت به معنای اطاعت خاضعانه است که بنابراین هر نوع اطاعت و پیروی کردنی عبادت نیست، بلکه تنها طاعت و پیروی همراه با خضوع و تسلیم عبادت است». با توجه به این، هر کاری که به قصد اطاعت و پیروی همراه با خاضعانه از دستورات خداوند متعال انجام شود، عبادت است.
اما عبادت در معنای دیگری نیز به کار می‌رود؛ عبادت در این معنا به هر نوع کاری که به قصد اطاعت و پیروی از خدا انجام شود اطلاق نمی‌شود، بلکه تنها به کارهای اطلاق می‌شود که فی نفسه بیانگر عبودیت و بندگی هستند. به عبارت دیگر، عبادت به معنای دوم به کارهای اطلاق می‌شود که انسان از آن جهت که بنده خدا است آن‌ها را انجام می‌دهد. در واقع، این افغان: «به منظور اظهار عبودیت و بندگی و نهایت خضوع و تسلیم در برابر خداوند و به قصد تقرّب به او انجام می‌شود».  
جلوه‌های عبادت
عبادت اقسام مختلفی دارد که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
الف) نماز
نماز نقش بسیار اساسی و مهمی در تربیت انسان دارد، اگر ما به آیات قرآن مجید و سیره تربیتی معصومان (ع) به دقت مطالعه کنیم به خوبی می‌فهمیم که نماز آثار فراوان مادی و معنوی را به همراه دارد، در همین زمینه قرآن مجید می‌فرماید: «و اقم الصلاه ان الصلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر.... ؛ نماز را بر پادار، که نماز (انسان را) از زشتها و گناه باز می‌دارد».
و در آیه دیگر می‌فرماید: «اقم الصلاه لذکری ؛ نماز را برای یاد من به پادار.»
این آیه می‌فرماید: علت غایی برای همه عبادتها یاد خدا است، از نظر زبان و یا دل، کسی که به یاد خدا باشد مرتکب گناه نمی‌شود و این چنین نمازی انسان را از گناه و پلیدی نگه می‌دارد ولی عملی عبادی که تنها صورتی از نماز داشته باشد از چنین خاصیتی بی‌بهره است.
قرآن کریم در آیه دیگر می‌فرماید: «و استعنوا بالصبر و الصلاه و انها لکبیره الاّ علی الخاشئین ؛ از صبر و نماز یاری جویید (و با استقامت و مهار هوسهای درونی و توجّه به پروردگار، نیرو بگیرید) و این کار جز برای خاشعان گران است».
فخر رازی در تفسیر کبیر می‌گوید: «ولعصر ان الانسان لفی خصر... ؛ مراد از عصر، نماز عصر است» و در آنجا چند قولی دیگر را هم نقل می‌کند، ولی از نظر امام خمینی (ره) مراد از عصر، عصر ظهور امام زمان (عج) است زیرا عصر را به معنای عصاره می‌دانند یعنی عصاره امام زمان: اما نظر فخر رازی آنست که مراد از «ولعصر» نماز عصر است و یک روایت هم از پیامبر اکرم (ص) به عنوان دلیل می‌آورد و می‌گوید:
یک روز یک زن صیحه زنان آمد خدمت پیامبر اکرم (ص) و عرض کرد: یا رسول الله! همه اصحاب بیرون بروند من با شما کار دارم پیامبر اکرم (ص) به اصحاب فرمود: شما بیرون بروید و دنبال مطلب را چنین ادامه می‌دهد و می‌گوید: زن گفت یا رسول الله من زن شوهرداری بودم و زنا دادم و از این زنا آبستن شدم و بچه که از زنا به دنیا آمد و او را در خمیره سرکه خفه کردم و سرکه نجس شده بود او را هم به مردم فروختم. پیامبر اکرم (ص) در جواب آن زن فرمود: به گمانم نماز نمی‌خوانی: «انّی ظننت انک ترکت صلاه العصر» پیامبر اکرم (ص) فرمود: می‌دانی چرا در این چاه افتاده‌ای چون نماز نمی‌خوانی».  
آثار تربیتی نماز
از این آیات و روایات معصومان دو چیز را می‌توان برداشت کرد یکی جنبة منفی و دیگری جنبة مثبت، اما جنبة منفی این روایت می‌گوید آن زن که نماز نخواند و یا آن مرد که نماز نمی‌خواند در چاه می‌افتد و بعضی موقع انسان در چاه که نمی‌توان آن را از چاه بیرون آورد یعنی کاری می‌کند که آبروی پنجاه ساله‌اش را می‌برد اگر زن یا مرد در زنا یا لواط و به بعضی از گناهان کبیره دچار گردد نه تنها حیثیّت خودش را به باد داده بلکه شخصیت اجتماعی و فرهنگی و خانوادگی خود را نیز برده است.
اما جنبة مثبت روایت این است که اگر یک مرد و یا یک زن نماز بخواند و به نماز اهمیت بدهد و نمازش را ترک نکند و این نماز او را از گرفتار شدن به لغزش‌های اخلاقی، فرهنگی و تربیتی نجات می‌دهد، قرآن مجید هم همین را می‌گوید: «و استعنوا با لصبر و الصلاه ؛ از صبر و نماز یاری جویید».
پیشوایان دینی ما درباره نماز بسیار سفارش کرده‌اند پیامبر اکرم (ص) موقع رحلتش مرتب می‌فرمود: «امتی الصلاه و ما ملکت ایمانکم؛ یعنی به دو چیز خیلی اهمیت بدهید: یکی به نماز، دیگری به زیر دست امت من». 
همچنین امام صادق (ع) نزدیک رحلتش تمام بستگانش را جمع کرد و فرمود: «کسی که نمازش را سبک بشمارد شفاعت ما اهل بیت شامل حال او نمی‌شود». 
همه ما می‌دانیم که راه نجات ما داخل شدن در بهشت در سایه شفاعت اهل بیت ممکن است ما باید با شفاعت اهل بین وارد بهشت شویم و امام صادق (ع) می‌فرماید کسی که نمازش را سبک شمارد شفاعت ما اهل بیت شامل حال او نمی‌شود، نه این که نماز نمی‌خواند بلکه نماز می‌خواند ولی نماز را سبک می‌شمارد و سهل انگاری در نماز می‌کند و اهمیت به نمازش نمی‌دهد.
به همین مضمون روایت از پیامبر اکرم (ص) داریم که می‌فرماید: «کسی که نمازش را سبک شمارد شفاعت ما شامل حال او نمی‌شود». 
ب) روزه
روزه یکی از عبادات مهم اسلامی است که در متون دینی ما تأکید فراوان بر آن شده است، چون روزه نقش بسیار اساسی و مهمی در تربیت انسان دارد و این مطلب را می‌توان از قرآن مجید و روایات معصومان (ع) به خوبی استفاده کرد، که روزه آثار فراوان جسمی، اجتماعی و معنوی را به همراه دارد، زیرا قرآن مجید در همین زمینه می‌فرماید: «یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلّکم تتّقون ؛ این افراد که ایمان آورده‌اید، روزه بر شما نوشته شد همان گونه که بر کسانی که قبل از شما بودند نوشته شده تا پرهیزکار شوید».
آنچه که از این آیه مبارکه به خوبی استفاده می‌شود، روزه ابعاد گوناگونی دارد، و آثار فراوانی از نظر مادی و معنوی در وجود انسان می‌گذارد، که از همه مهمتر بعد اخلاقی و تربیتی آن است.

فلسفه روزه
یکی از فوائد مهم روزه این است، روح انسان را تلطیف، و اراده انسان را قوی و غرایز او را تعدیل می‌کند. روزه‌دار باید در حال روزه با وجود گرسنگی و تشنگی از غذا و آب و همچنین لذت جنس چشم بپوشد و عملاً ثابت کند که او همچون حیوان در بند اصطبل و علف نیست او می‌تواند زمام نفس سرکش را به دست گیرد، بر هوسها و شهوات خود مسلط گردد.
در حقیقت بزرگترین فلسفه روزه همین اثر روحانی و معنوی آن است، خلاصه روزه انسان را از عالم حیوانیت ترقی داده و به جهان فرشتگان صعود می‌دهد، جمله (لعلّکم تتّقون ؛ باشد که پرهیزکار شوید) اشاره به همه حقایق است.
حضرت علی (ع) درباره فلسفه روزه چنین می‌فرماید: «خداوند روزه را از این جهت تشریح فرموده که روح اخلاص در مردم پرورش یابد». 
همچنین رسول خدا (ص) می‌فرماید: «روزه سیری در برابری آتش دوزخ است» شاید این روایت اشاره به این موضوع باشد.
تو همچنین روایت از امام صادق (ع) داریم که می‌فرماید: «الصوم یسود وجهه...؛ روزه صورت شیطان را سیاه می‌کند». 
و نیز در روایت دیگری از پیامبر (ص) می‌خوانیم که می‌فرماید: «بهشت دری دارد (سیراب شده) که تنها روزه داران از آن وارد می‌شوند». 
آنچه که از این روایات معصومان (ع) به خوبی استفاده می‌شود که روزه سبب رشد و تکامل اخلاقی و تربیتی انسان می‌شود.
1/3) آثار تربیتی روزه
اثر اجتماعی روزه بر هیچ کس پوشیده نیست روزه یک درس مساوات و برابری در میان افراد جامعه می‌دهد، با انجام این گونه دستور مذهبی، افراد متمکن هم وضع گرسنگان و محرومان جامعه را به طور محسوب درک کنند و هم با صرفه جوئی در غذای شبانه روزی خود می‌توانند به کمک آن‌ها بشتابند. 
البته ممکن است با توصیف کردن حال گرسنگان و محرومان جامعه، ثروتمندان را متوجه حال گرسنگان ساخت، ولی اگر این مساله جنبه حس و عینی به خود بگیرد اثر دیگری دارد، روزه به این موضوع مهمی اجتماعی رنگ حس می‌دهد. در همین زمینه روایت از امام صادق (ع) داریم که هشام بن حکم از علت وجوب روزه پرسید، امام (ع) در پاسخ آن فرمود: «روزه به این دلیل واجب شده که میان فقیر و غنی مساوات قرار گردد، این به خاطر این است که غنی طعم گرسنگی را بچشد و نسبت به فقیر ادای حق کند، چرا که اغنیاء معمولا هر چه را بخواهند برای آن فراهم است، خدا می‌خواهد میان بندهای خود مساوات باشد، و طعم گرسنگی و درد و رنج را به اغنیاء بچشاند تا به ضعیفان و گرسنگان رحم کنند». 
از این فرمایش امام صادق (ع) استفاده می‌شود که روزه یک درس مساوات به جامعه می‌دهد تا این که ثروتمندان جامعه از حال فقیران و محرومان جامعه آگاه شوند و محرومان جامعه را فراموش نکنند و کمک و یاری آن بشتابند.
2/3) اثر بهداشتی و درمانی روزه
«در طب و همچنین در طب قدیم اثر معجره آسان امساک در درمان انواع بیمارها به ثبوت رسیده، زیرا می‌دانیم عالم بسیار از بیمارها، زیاده روی در خوردن غذاهای مختلف است، چون مواد اضافی، جذب نشده به صورت چربیهای مزاحم در نقاب مختلف بدن، یا چربی و قند اضافی، در خون باقی می‌ماند، این مواد اضافی در لابلای عضلات بدنی در واقع لجنزارها متعغّنی برای پرورش انواع میکروبهای بیماری‌های عفونی است و در این حال بهترین راه مبارزه با این بیماریها نابود کردن این لجنزار از طریق امساک و روزه است». 
همچنین روایت از پیامبر اکرم (ص) در همین زمینه داریم که می‌فرماید: «روزه بگیرید تا سالم شوید» و نیز در روایت دیگری می‌فرماید: لمعده خانة تمام دردها است و امساک بالاترین داروهای آن است». 
آنچه که از این روایت فهمیده می‌شود، که بسیار از مرضهای خارجی و داخلی به واسطة روزه گرفتن خوب می‌شود و این مطلب در نظام پزشکی امروزی ثابت شده است.
ج) دعا چیست؟
یکی از مهمترین برنامه‌های تربیتی مطلوب و کار آمد دعا است. اگر ما به آیات قرآن مجید و روایات معصومان (ع) نگاه کنیم می‌فهمیم که دعا آثر فراوان مادی و معنوی دارد، زیرا که قرآن مجید در درسور مزمل به پیامبر اکرم (ص) خطاب می‌کند که از این نیرو کمک بگیرد.
«بسم الله الرحمن الرحیم؛ یا ایها الذین؛ قسم الیل الاقیلا، نصفه او نقصل منه قلیلا؛ اوزد علیه و رتل القران ترتیلا، انّا سنلقی علیک قولاً ثقیلا، انّ ناشئه اللیل هی اشد وطئا و اقوم قیلا؛ ان لک فی النهار سبحاً طویلا؛ و اذکر اسم ربکّ و تبتّل الیه تبتیلا؛ ای جامه به خود پیچیده!، شب راه جز کمی به پاخیز؛ یعنی از شب را، یا کمی از آن کم کن؛ یا بر نصف آن بیفزای و قرآن را با دقت و تأمل بخوان، چرا که ما به زودی سخن سنگین به تو القا خواهیم کرد؛ مسلمانان نماز و عبادت شبانه پا بر جا تر و با استقامت‌تر است؛ و تو در روزه تلاش مستمر و طولانی خواهی داشت؛ و نام پروردگارت را یاد کن و تنها به او دل ببند».
آنچه که از این آیات استفاده می‌شود این است که خداوند به پیامبر (ص) خطاب می‌کند که اگر می‌خواهی این بار سنگین را به منزل برسانی نیرو از خارج بگیر و بعد آن نیرو خارج را بیان می‌کند، اول نماز شب و دوم قرآن خواندن و سوم دعا و ذکر خداست خداوند متعال به حبیب و پیامبرش امر می‌کند که اگر بخواهی این بار سنگین را به منزل برسانی باید در زندگی تو دعا باشد راز و نیاز با خدا باشد. خداوند متعال در سوره دیگری می‌فرماید: «قل ما یعبأ بکم ربّی لولا دعاؤکم؛ بگو پروردگارم برای شما ارجی قائل نیست اگر دعای شما نباشد».
دعا از نظر قرآن مجید فوق العاده اهمیت دارد و برعکس از دعا نکردن، با خدا رابطه نداشتن و راز و نیاز نکردن با خدا بسیار مذمت شده است.
قرآن مجید می‌فرماید: «ادعونی استجب لکم؛ پروردگار شما گفته است مرا بخوانید تا دعای شما را بپذیریم، و دنبال آیه می‌فرماید: «ان الذین یستکبرون عن عبادتی سید خلون جهنّم و اخرین؛ کسانی که از عبادت من تکبر ورزند، بزودی با ذلت وارد دوزخ می‌شوند.»
اگر ما روش تربیتی پیامبر (ص) و ائمّه طاهرین (ع) را مطالعه کنیم می‌بینیم که هیچ چیزی را به اندازه دعا و مناجات با پروردگار خود با ارزش ندانستند، همه خواهش‌ها و آرزوهای دل خود را با محبوب واقعی در میان می‌گذاشت و بیش از آن که به مطلوب‌های خود اهمیت بدهند به خود طلبی و راز و نیازها اهمیت می‌دادند و هیچ وقت احساس خستگی هم نمی‌کردند. نه تها خود خود آنان به نیایش علاقه‌مند بودند که با اصحاب و پیروان خودشان نیز بسیار سفارش به دعا می‌کردند و این روش را برای تربیت اخلاقی و فرهنگی کار آمد می‌دانستند.
امام صادق (ع) می‌فرماید: «دعا سلاح مومن و ستون دین و نور آسمان‌ها و زمین است» 
رسول خدا می‌فرماید: «دعا از نیزه آهنین نافذتر است و نیز می‌فرماید: دعا نافذتر است از نیزه آهنین». 

آثار تربیتی دعا
 آنچه که از این آیات قرآن کریم و سیره معصومان (ع) استفاده می‌شود که دعا و ذکر خداوند غیر از آنکه اثار معنوی و پاداش آخرتی دارد اگر مورد اجابت قرار گیرد آثار مادی و معنوی نیز خواهد داشت. در همین زمینه، سیف تمار می‌گوید: «شنیدم امام صادق (ع) می‌فرماید: بر شما باد به دعا کردن، زیرا کارسازترین وسیله‌ای که شما را به خدا نزدیک می‌سازد دعا است....». 
و نیز علاء بن کامل از همان امام بزرگوار نقل می‌کند که به من فرمود: «برتو باد به دعا کردن، زیرا این عمل شفای هر دردی است». 
ما از تاکیدات پیشوایان دین و به خصوص امام صادق استفاده می‌کنیم که در دعا و ذکر خدا آثار فراوان نهفته است.
هم آثار جسمی و روانی و هم آثار معنوی، زیرا ذکر خداوند در میان بسیاری از بیماریها و اختلالات جسمی به گونه غیر مستقیم است زیرا: «در روان شناسی ثابت شده است که شمار زیادی از مرضهای خاص بدنی منشأ روانی دارد و با دستیابی به رفاء و سلامت روحی مشکلات این چنین از میان می‌رود». 
دعا و ذکر خدا به صورت‌های مختلف جلوه می‌کند، همچنان که آثار فردی و اجتماعی بسیار سازنده در تربیت انسان‌ها دارد و از سوی وسیله و ابزار بسیار کار آمد در اختیار پدران و مادران به ویژه مسئولان نظام آموزشی و تربیتی و با جدّی گرفتی دعاهای کمیل، ندبه و توسل و.... است که در بین اقشار جامعه در تمام سطوح مختلف و تشکیل مراسم دعاها و نیایش‌ها و با ایجاد زمینه‌های این گونه تربیتی مناسب فضای روانی و فکری، جامعه را به سوی کمالات معنوی پیش برده و بدین وسیله راه نفوذ در اخلاق، عقائد دینی و فرهنگی را بر مهاجمان شرور فرهنگی و دشمنان خدا و خلق او سد کنند همچنان که پیشوایان دین (ع) این روش را در زندگی اجتماعی و فرد خودشان داشته‌اند.
 
جمع بندی و نتیجه‌گیری
عبادت در فرهنگی تربیتی پیشوایان معصوم (ع) به ویژه پیامبر اکرم (ص) بالاترین درجات بندگی یک انسان است، عبادت پیمودن راه تقید، پرهیزکاری و گذر از مرتبه ساده عبودیت به مرحله کمال عبودیت است و با این تعبیر پس عبودیت یک وصف حقیقی است که حاصل و ثمر عبادت محسوب می‌شود.
عبادت همان پیوند حقیقی و اقرار قلب و با ارکان بدن به تکالیف دینی و عبادی و اطاعت از دستورات خدا و پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) می‌باشد این اقرار قلبی مداوم و تلقین مستمر به قلب، در عمل و زبان و اعضا ظهور می‌یابد رفته رفته نفس مختار را در سطریه خود در می‌یاورد قلب و دل او را پیوسته متوجه خویش می‌سازد و از بنده سرکشی عبد مطیع می‌سازد.
بنابراین عبادت انسان را از عبودیت ساده و عمومی به عبودیت تکامل یافته و خاص می‌رساند و وارد حوزه صالحان و پاکان می‌نماید و از بندگی فطری و جبری فراتر برده و او را به سوی بندگی از روی اراده و میل هدایت می‌کند.
عبادت الهی در انسان، همان بندگی فطری است که با ظهور و جریان آن در فکر و قلب و عمل افراد بشر، به عنوان موجود مختار در سطح کمال یافته و بسیار عالی تربیتی تحقق می‌یابد.
هیچ چیزی شریفتر، کامل‌تر و کارسازتر برای انسان، از مقام عبودیت حق نیست و حتی رسیدن به مقام رسالت ولایت نیز متوقف بر بندگی و عبودیت خالصانه می‌باشد.

معرفی :

تحقیق  تحقیق درباره خلاصه تست و نکات کنکوری درس عربی در پنجاه و هفت صفحه - بصورت ورد - قیمت : سه هزار تومان بصورت ورد:

عــربي

شامل:

خلاصه تسـت 

و نكات كنكوري

برای اطمینان شما

فایل کامل این تحقیق را بصورت پی دی اف و فقط برای مشاهده دریافت نمائید . در صورت رضایت می توانید فایل ورد ان را با قیمت  سه هزار تومان از لینک خرید دریافت نمائید .فایل پی دی اف:

در صورت رضایت فایل ورد این تحقیق را با قیمت سه هزار تومان از لینک خرید زیر دریافت نمائید. بعد از خرید موفق حتما دکمه با زگشت به سایت پذیرنده را بزنید تا فایل دریافت شود: لینک خرید:

تحقیق درباره قانون مجازات اسلامي ديات

تعريف

ماده ١ـ ديه مالي است که به سبب جنايت بر نفس يا عضو به مجني عليه يا به ولي يا اولياء دم او داده ميشود.

موارد ديه

ماده ٢ـ ديه در موارد زير ثابت ميشود:

الف ـ قتل يا جرح يا نقص عضو که بطور خطاء محض واقع ميشود و آن در صورتي است که جاني نه قصد جنايت نسبت به مجني عليه را داشته باشد و نه قصد فعل واقعه شده بر او را. مانند آنکه تيري را به قصد شکاري رها کند و به شخصي برخورد نمايد.

ب ـ قتل يا جرح يا نقص عضو که بطور خطاء شبيه عمد واقع ميشود و آن در صورتي است که جاني قصد فعلي را که نوعأ سبب جنايت نميشود داشته باشد و قصد جنايت را نسبت به مجني عليه نداشته باشد مانند آنکه کسي را به قصد تاديب بنحوي که نوعأ سبب جنايت نميشود بزند و اتفاقأ موجب جنايت گردد يا طبيبي مباشر تا بيماري را بطور متعارف معالجه کند و اتفاقأ سبب جنايت بر او شود.

ج ـ ديه در موارد قصاص که در محل خود ذکر شده است.

تبصره ١ـ جنايتهاي عمدي ديوانه و نا بالغ بمنزله خطاي محض است.

تبصره ٢ـ در صورتيکه در دادگاه ثابت شود جنايتهاي عمدي که به اعتقاد قصاص يا به اعتقاد مهدورالدم بودن طرف انجام شود و بعدأ معلوم گردد که مجني عليه مورد قصاص و يا مهدورالدم نبوده است بمنزله خطاء شبيه عمد است.

مقدار ديه قتل نفس

ماده ٣ـ ديه قتل مرد مسلمان يکي از امور ششگانه ذيل است که جاني در انتخاب هر يک از آنها مخير ميباشد و تلقين آنها جايز نيست.

١ـ يکصد شتر سالم و بدون عيب که خيلي لاغر نباشد.

٢ـ دويست گاو سالم و بدون عيب که خيلي لاغر نباشد.

٣ـ يکهزار گوسفند سالم و بدون عيب که خيلي لاغر نباشد.

٤ـ دويست دست لباس سالم از حله هاي يمن.

٥ـ يکهزار دينار مسکوک سالم و غير مغشوش که هر دينار يک مثقال شرعي طلا به وزن ١٨ نخود است.

٦ـ ده هزار درهم مسکوک سالم و غير مغشوش که هر درهم به وزن ٦/١٢ نخود نقره ميباشد.

تبصره ـ پرداخت قيمت هر يک از امور ششگانه در صورت تراضي طرفين کافيست و اگر تلفيق بعنوان پرداخت قيمت يکي از امور ششگانه باشد کافي است.

ماده ٤ـ ديه قتل عمد در مواردي که قصاص ممکن نباشد و يا ولي مقتول به ديه راضي شود يکي از امور ششگانه فوق خواهد بود لکن فقط در خصوص شتر لازم است که سن آنها از پنج سال گذشته و داخل در سال ششم شده باشد.

مهلت پرداخت ديه

ماده ٥ـ ديه قتل خواه عمدي خواه غير عمدي اگر چه در خصوص حرم مکه معظمه يا در يکي از چهار ماه حرام (رجب ـ ذيقعده ـ ذيحجه ـ محرم) واقع شود يکي از شش چيز گذشته است به اضافه يک ثلث (يک سوم) هر نوعي که انتخاب کرده است و ساير امکنه و ازمنه داراي اين حکم نيستند هر چند متبرک باشند.

ماده ٦ـ ديه قتل زن مسلمان خواه عمدي خواه غير عمدي نصف ديه مرد مسلمان است.

ماده ٧ـ ديه زن و مرد در جراحت ها يکسان است تا اينکه مقدار ديه به ثلث (يک سوم) ديه کامل برسد آنگاه ديه جراحت زن نصف ديه جراحت مرد خواهد بود.

ماده ٨ـ مهلت پرداخت ديه در موارد مختلف بترتيب زير است:

الف ـ ديه قتل عمد بايد در ظرف يکسال پرداخت شود و تأخير از آن بدون تراضي طرفين جايز نيست.

ب ـ ديه قتل شبيه عمد در ظرف دو سال پرداخت ميشود.

ج ـ ديه قتل خطاء محض در ظرف سه سال پرداخت ميشود.

تبصره ـ ديه قتل جنين و نيز ديه نقض عضو يا جرح بترتيب فوق پرداخت ميشود.

مسئول پرداخت ديه

ماده ٩ـ مسئول پراخت ديه در قتل عمد و شبه عمد خود قاتل است و مسئول پرداخت آن در قتل خطاء محض عاقله قاتل است که بايد راسأ بپردازد و حق مراجعه به قاتل را ندارد.

ماده ١٠ـ اگر قاتل در شبيه عمد حتي با مهلت طولاني قادر به پرداخت ديه نباشد کسان او به ترتيب الاقرب و فالاقرب بايد بپردازند و اگر آنها نباشند يا نداشته باشند از بين المال داده ميشود.

(عاقله) مسئول پراخت ديه جنايتهاي خطائي

ماده ١١ـ ديه قتل خطاء محض و همچنين ديه جراحت (موضحه) و ديه جراحت هاي عميق تر از آن بعهده عاقله ميباشد و ديه جراحت هاي کمتر از آن بعهده خود جاني است.

تبصره ـ جنايت عمد و شبه عمد نابالغ و ديوانه بمنزله خطاء محض و برعهده عاقله ميباشد.

ماده ١٢ـ عاقله عبارتست از بستگان نزديک ابويني يا ابي مانند پدرو جد پدري و برادر و پسر و عمو و پسران عمو.

ماده ١٣ـ زن جزء عاقله محسوب نميشود و عهده دار ديه خطائي نخواهد بود و همچنين نابالغ و ديوانه.

ماده ١٤ـ عاقله اگر فقير باشد عهده دار ديه نميباشد.

ماده ١٥ـ هرگاه قتل خطائي با گواهي شهود عادل ثابت شود عاقله عهده دار ديه خواهد بود ولي اگر با اقرار جاني ثابت شود خود جاني ضامن است.

ماده ١٦ـ هرگاه اصل قتل با شهادت شهود عادل ثابت شود و قاتل مدعي گردد که خطاء انجام شده و عاقله منکر خطائي بودن آن باشد در صورتيکه عاقله سوگند ياد کند قول عاقله مقدم بر قول جاني ميباشد.

ماده ١٧ـ جنايتهاي خطائي که شخص بر خودش وارد آورده بعهده خود اوست و همچنين اتلاف هاي مالي که بطور خطاء محض انجام شود بعهده شخص تلف کننده است و عاقله عهده دار هيچگونه خسارتهاي مالي در مورد اتلاف خطائي و مانند آن نيست و فقط در خصوص قتل و جرح خطائي محض عهده دار ميباشند.

ماده ١٨ـ ديه خطاء محض بر عاقله به ترتيب طبقات ارث توزيع ميشود.

ماده ١٩ـ هرگاه جاني داراي عاقله نباشد يا عاقله او نتواند ديه را در مدت سه سال بپردازد ديه از بيت المال پرداخت ميشود.

ماده ٢٠ـ ديه عمد و شبه عمد بر جاني است لکن اگر فرار کند ازمال او گرفته ميشود و اگر مال نداشته باشد از بستگان نزديک او با رعايت الاقرب فالاقرب گرفته ميشود و اگر بستگاني نداشت يا تمکن نداشتند ديه از بين المال داده ميشود.

موجبات ضمان

ماده ٢١ـ جنايت اعم از آنکه بمباشرت انجام شود يا به تسبيت يا به اجتماع مباشر و سبب موجب ضمان خواهد بود.

ماده ٢٢ـ مباشرت آنست که جنايت مستقيمأ توسط خود جاني واقع شده باشد.

ماده ٢٣ـ تسبيت در جنايت آنست که انسان سبب تلف شدن يا جنايت عليه ديگري را فراهم کنيد و خود مستقيمأ مرتکب جنايت نشود مانند آنکه چاهي بکند و کسي در آن بيفتد و آسيب ببيند.

ماده ٢٤ـ در صورت اجتماع مباشر و سبب در جنايت مباشر ضامن است مگراينکه سبب اقوي از مباشر باشد.

ماده ٢٥ـ هرگاه طبيبي گرچه حاذق و متخصص باشد در معالجه هائي که شخصأ انجام ميدهد يا دستور آن را صادر ميکند هرچند با اذن مريض يا ولي او باشد باعث تلف جان يا نقص عضو يا خسارت مالي شود ضامن است مگر آنکه قبل از شروع به درمان از مريض يا ولي او برائت حاصل نمايد.

ماده ٢٦ـ هرگاه ختنه کننده در اثر بريدن بيش از مقدار لازم موجب جنايت يا خسارت شود ضامن است گرچه ماهر بوده باشد.

ماده ٢٧ـ هرگاه بيطار و دامپزشک گرچه متخصص باشد در معالجه حيواني هر چند با اذن صاحب او باشد موجب خسارت شود ضامن است مگر اينکه قبل از درمان از صاحب حيوان برائت حاصل نمايد.

ماده ٢٨ـ هرگاه طبيب يا بيطار و مانند آن قبل از شروع به درمان از مريض يا ولي او يا از صاحب حيوان برائت حاصل نمايد، عهده دار خسارت پديد آمده نخواهد بود.

ماده ٢٩ـ هرگاه کسي در حال خواب بر اثر حرکت و غلطيدن موجب تلف يا نقص عضو ديگري شود جنايت او بمنزله خطاء محض بوده و عاقله او عهده دار خواهد بود.

ماده ٣٠ـ هرگاه کسي که چيزي را به همراه خود يا بوسيله نقليه و مانند آن حمل کند و بشخص ديگري برخورد نموده موجب جنايت گردد در صورت عمد يا شبه عمد ضامن ميباشد و در صورت خطاء محض، عاقله او عهده دار ميباشد.

ماده ٣١ـ هرگاه کسي به روي شخصي سلاح بکشد يا سگي را به سوي او برانگيزد يا هر کار ديگري که موجب هراس او گردد انجام دهد مانند فرياد کشيدن يا انفجار صوتي که باعث وحشت ميشود و بر اثر اين ارعاب آن شخص بميرد اگر اين عمل نوعأ کشنده باشد يا با قصد قتل انجام شود گرچه نوعأ کشنده نباشد قتل عمد محسوب شده و موجب قصاص است و اگر اين عمل نه نوعأ کشنده و نه با قصد قتل انجام بگيرد قتل شبه عمد محسوب شده و ديه آن بر عهده قاتل است.

ماده ٣٢ـ هرگاه کسي ديگري را بترساند و موجب فرار او گردد و آن شخص در حال فرار خود را از جاي بلندي پرت کند و يا به درون چاهي بيفتد وبميرد در صورتيکه آن ترساندن موجب زوال اراده و اختيار و مانع تصمميم گيري او گردد ترساننده ضامن است.

ماده ٣٣ـ هرگاه کسي خود را از جاي بلندي پرت کند و بر روي شخصي بيفتد و سبب جنايت گردد در صورتي که قصد انجام جنايت را نداشته باشد و کاري را که با قصد انجام داده نوعأ سبب جنايت نباشد عهده دارديه خواهد بودو اگر خواست بجائي که کسي در آنجا نبود پرت شود و اتفاقأ بجائي افتاد که شخصي در آنجا بود عاقله او عهده دار خواهد بود ولي اگر در اثر لغزش يا علل قهري ديگر و بي اختيار به جائي پرت شود و موجب جنايت گردد نه خودش ضامن است نه عاقله اش.

ماده ٣٤ـ هرگاه کسي به ديگري صدمه وارد کند و يا کسي را پرت کند و او بميرد يا مجروح گردد در صورتيکه نه قصد جنايت داشته باشد و نه کاري را که قصد نموده است نوعأ سبب جنايت باشد عهده دار ديه آن خواهد بود.

ماده ٣٥ـ هرگاه کسي ديگري را روي شخص ثالث پرت کند و آن شخص ثالث بميرد يا مجروح گردد در صورتيکه نه قصد جنايت داشته باشد و نه کاري را که قصد کرده است نوعأ سبب جنايت باشد ضامن ديه ميباشد.

ماده ٣٦ـ هرگاه کسي در ملک خود يا مکان مباح ديگر يا راه وسيع عمومي توقف کرده باشد و ديگري به او برخورد نمايد و مصدوم گردد آن شخص متوقف عهده دارد هيچگونه خسارت نخواهد بود.

ماده ٣٧ـ هرگاه کسي در جائي متوقف باشد که توقف در آنجا جائز نيست مانند راه تنگ و ديگري اشتباهأ و بدون قصد به او برخورد کند و بميرد شخص متوقف ضامن ديه خواهد بود. و همچنين اگر موجب لغزش رهگذر و آسيب آنها شود ضامن خسارت ميباشد مگر آنکه عابر با وسعت راه عمدأ قصد برخورد داشته باشد که در اين صورت نه تنها خسارت او هدر است بلکه عهده دار خسارت شخص متوقف نيز خواهد بود.

ديه اعضاء

ماده ٧٥ـ هر جنايتي که بر عضو کسي وارد شود و شرعأ مقدار خاصي بعنوان ديه براي آن تعيين نشده باشد جاني بايد ارش بپردازد.

ماده ٧٦ـ هرگاه کسي موي سر يا صورت مردي را طوري از بين ببرد که ديگر نرويد عهده داد ديه کامل خواهد بود و اگر دوباره برويد نسبت به موي سر ضامن ارش است و نسبت به ريش ثلث ديه کامل را عهده دارد خواهد بود.

ماده ٧٧ـ هر گاه کسي موي سر زني را طوري از بين ببرد که ديگر نرويد ضامن ديه کامل زن ميباشد و اگر دوباره برويد عهده دار مهرالمثل خواهد بود و در اين فرقي ميان کوچک و بزرگ نيست.

تبصره ـ اگر مهرالمثل بيش از ديه کامل باشد فقط به مقدار ديه کامل پرداخت ميشود.

?ماده ٧٨ـ هر گاه مقدار از موهاي از بين رفته دوباره برويد و مقدار ديگر نرويد نسبت مقداري که نمي رويد با تمام سر ملاحظه ميشود و ديه به همان نسبت دريافت ميگردد.

ماده ٧٩ـ تشخيص روئيدن محدود مو و نروئيدن آن با خبره است و اگر طبق نظر خبره ديه يا ارش پرداخت شد و بعد از آن دوباره روئيد بايد مقدار زائد بر ارش به جاني مسترد شود.

ماده ٨٠ـ ديه موهاي مجموع دو ابرو در صورتيکه هرگز نرويد پانصد دينار است و ديه هر کدام دويست و پنجاه دينار و ديه هر مقدار از يک ابرو بهمان نسبت خواهد بود و اگر دوباره روئيده شود درهمه موارد ارش است و اگر مقداري از آن دوباره روئيده شود و مقدار ديگر هرگز نرويد نسبت به آن مقدار که مجددأ روئيده شود ارش است و نسبت به آن مقدار که روئيده نميشود ديه با احتساب مقدار مساحت تعيين ميشود.

ماده ٨١ـ از بين بردن مژه و موهاي پلک چشم موجب ارش است خواه دوباره برويد خواه نرويد و خواه تمام آن باشد و خواه بعض آن.

ماده ٨٢ـ از بين بردن ساير موهاي بدن غير از آنجه بيان شد فقط موجب ارش است نه ديه.

ماده ٨٣ـ از بين بردن مو در صورتي موجب ديه يا ارش ميشود که به تنهائي باشد نه با از بين بردن عضو يا کندن پوست و مانند آن که در اين موارد فقط ديه عضو قطع شده يا مانند آن پرداخت ميگردد.

ديه چشم

ماده ٨٤ـ از بين بردن دو چشم سالم موجب ديه کامل است و ديه هر کدام از آنها نصف ديه کامل خواهد بود.

تبصره ـ تمام چشم هائي که بينائي دارند در حکم فوق يکسانند گرچه از لحاظ شعف و بيماري و شبکور و لوچ بودن با يکديگر فرق داشته باشند.

ماده ٨٥ـ چشمي که در سياهي آن لکه سفيدي باشد اگر مانع ديدن نباشد ديه آن کامل است و اگر مانع مقداري از ديدن باشد بطوريکه تشخيص ممکن باشد بهمان نسبت از ديه کاهش مييابد و اگر بطور کلي مانع ديدن باشد در آن ارش است نه ديه.

ماده ٨٦ـ ديه چشم کسي که داراي يک چشم سالم و بينا باشد و چشم ديگرش نابيناي مادرزاد بوده و يا در اثر بيماري يا علل غير جنائي از دست رفته باشد ديه کامل است و اگر چشم ديگرش را در اثر قصاص يا جنايتي از دست داده باشد ديه آن نصف ديه است.

ماده ٨٧ـ کسي که داراي يک چشم بينا و يک چشم نابينا بوده است ديه چشم نابيناي او ثلث ديه کامل است خواه چشم او خلقتأ نابينا بوده است يا در اثر جنايت نابينا شده باشد.

ماده ٨٨ـ ديه مجموع چهار پلک دو چشم ديه کامل خواهد بود و ديه پلکهاي بالا ثلث ديه کامل و ديه پلکهاي پائين نصف ديه کامل است.

ديه بيني

ماده ٨٩ـ از بين بردن تمام بيني دفعتأ يا نرمه آن که پاين قصب و استخوان بيني است موجب ديه کامل است و از بين بردن مقداري از نرمه بيني موجب همان نسبت ديه ميباشد.

ماده ٩٠ـ از بين بردن مقداري از استخوان بيني بعد از بريدن نرمه آن موجب ديه کامل و ارش ميباشد.

ماده ٩١ـ فاسد نمودن و شکستن و سوزاندن بيني در صورتيکه اصلاح نشود موجب ديه کامل است و اگر بدون عيب جبران شود موجب يکصد دينار ميباشد.

ماده ٩٢ـ فلج کردن بيني موجب دو ثلث ديه کامل است و از بين بردن بيني فلج موجب ثلث ديه کامل ميباشد.

ماده ٩٣ـ از بين بردن هر يک از سوراخهاي بيني موجب ثلث ديه کامل است و سوراخ کردن بيني بطوريکه هر دو سوراخ و پرده فاصل ميان آن پاره شود يا آنکه آن را سوراخ نمايد در صورتيکه باعث از بين رفتن آن نشود موجب ثلث ديه کامل است و اگر جبران و اصلاح شود موجب خمس ديه ميباشد.

ديه گوش

ماده ٩٤ـ از بين بردن مجموع دو گوش ديه کامل دارد و از بين بردن هر کدام نصف ديه کامل و از بين بردن مقداري از آن موجب ديه همان مقدار با رعايت نسبت به تمام گوش خواهد بود.

ماده ٩٥ـ از بين بردن نرمه گوش ثلث ديه آن گوش را دارد و از بين بردن قسمتي از آن موجب ديه به همان نسبت خواهد بود.

ماده ٩٦ـ پاره کردن گوش ثلث ديه دارد.

ماده ٩٧ـ فلج کردن گوش دو ثلث ديه و بريدن گوش فلج ثلث ديه را دارد.

تبصره ١ـ گوش سالم و شنوا و گوش کر در حکم فوق يکسانند.

تبصره ٢ـ هر گاه آسيب رساندن به گوش به حس شنوائي سرايت کند و به آن آسيب رساند يا موجب سرايت به استخوان و شکستن آن شد براي هر کدام ديه جداگانه اي خواهد بود.

ديه لب

ماده ٩٨ـ از بين بردن مجموع دو لب ديه کامل دارد و از بين بردن هر کدام از لبها نصف ديه کامل و از بين بردن هر مقداري از لب موجب ديه همان مقدار با رعايت نسبت به تمام لبها خواهد بود.

ماده ٩٩ـ جنايتي که لبها را جمع کند و در اثر آن دندان ها را نپوشاند موجب مقداري است که حاکم آنرا تعيين مينمايد.

ماده ١٠٠ـ جنايتي که موجب سست شدن لب ها بشود بطوري که با خنده و مانند آن از دندانها کنار نرود موجب دو ثلث ديه کامل ميباشد.

ماده ١٠١ـ از بين بردن لب هاي فلج و بي حس ثلث ديه دارد.

ماده ١٠٢ـ شکافتن هر دولب بطوري که دندانها نمايان شوند موجب ثلث ديه کامل است و در صورت اسلاح و خوب شدن خمس ديه کامل و شکافتن يک لب بطوري که دندانها نمايان شوند موجب ثلث ديه لب و در صورت خوب شدن خمس ديه لب خواهد بود.

ديه زبان

ماده ١٠٣ـ از بين بردن تمام زبان سالم يا لال کردن انسان سالم با ضربه مغزي و مانند آن ديه کامل دارد و بريدن تمام زبان لال ثلث ديه کامل خواهد بود.

ماده ١٠٤ـ از بين بردن مقداري از زبان لال موجب ديه همان مقدار با رعايت نسبت به تمام زبان خواهد بود ولي ديه قسمتي از زبان سالم به نسبت از دست دادن قدرت اداي حروف خواهد بود.

ماده ١٠٥ـ تعيين مقدار ديه جنايتي که بزبان وارد شده و موجب از بين رفتن حروف نشود لکن باعث عيب گردد با تعيين حاکم خواهد بود.

ماده ١٠٦ـ هرگاه مقداري از زبان کسي قطع کند که باعث از بين رفتن قدرت اداي مقداري از حروف باشد و ديگري مقدار ديگر را که باعث از بين رفتن مقداري از باقي حروف گردد ديه به نسبت از بين رفتن قدرت اداي حروف ميباشد.

ماده ١٠٧ـ بريدن زبان کودک قبل از سرحد سخن گفتن موجب ديه کامل است.

ماده ١٠٨ـ بريدن زبان کودکي که به حد سخن گفتن رسيده ولي سخن نميگويد ثلث ديه دارد و اگر بعدأ معلوم شود که زبان او سالم و قدرت تکلم داشته ديه کامل محسوب و بقيه از جاني گرفته ميشود.

ماده ١٠٩ـ هر گاه جنايتي موجب لال شدن گردد و ديه کامل از جاني گرفته شود و دوباره زبان به حال اول برگردد و سالم شود ديه مسترد خواهد شد.

ديه دندان

ماده ١١٠ـ از بين بردن تمام دندانهاي بيست و هشتگانه ديه کامل دارد و بترتيب زير توزيع ميشود:

١ـ هر يک از دندانهاي جلو که عبارتند از پيشين و چهارتائي و نيش و از هر کدام دو عدد در بالا و دو عدد در پائين ميرويد و جمعا دوازده تا خواهد بود ـ پنجاه دينار و ديه مجموع آنها ششصد دينار ميشود.

٢ـ هر يک از دندانهاي عقب که در چهار سمت پاياني از بالا و پائين در هر کدام يک ضاحک و سه ضرس قرار دارد و جمعأ شانزده تا خواهد بود بيست و پنج دينار و ديه مجموع آنها چهار صد دينار ميشود.

ماده ١١١ـ دندانها اضافي به هر نام که باشد وبه هر طرز که روئيده شود ديه اي ندارد و اگر در کندن آنها نقضي حاصل شود مقدار جريمه آن با تعيين حاکم معلوم ميشود اگر هيچگونه نقصي حاصل نشود جريمه مالي نخواهد داشت ولي در صورت تعدي بعنوان تعزير بنظر حاکم به ده تا پنجاه ضربه شلاق محکوم ميشود.

ماده ١١٢ـ هر گاه دندانها از بيست و هشت تا کمتر باشد بهمان نسبت از ديه کامل کاهش مي يابد خواه خلقتأ کمتر باشد يا در اثر عارضه اي کم شده باشد.

ماده ١١٣ـ فرقي ميان دندانهائي که داراي رنگهاي گوناگون ميباشند نيست و اگر دنداني در اثر جنايت سياه شود و نيافتد ديه آن دوثلث ديه همان دندان است که سالم باشد و ديه دنداني که قبلأ سياه شده ثلث همان دندان سالم است.

ماده ١١٤ـ شکاف (اشقاق) دندان که بدون کندن و از بين بردن آن باشد با تعيين حاکم جريمه مالي او معلوم ميشود.

ماده ١١٥ـ شکستن آن مقدار از دندان که نمايان است با بقاء ريشه ديه کامل آن دندان را دارد و اگر بعد از شکستن مقدار مزبور کسي بقيه را از ريشه بکند جريمه آن با نظر حاکم تعيين ميشود خواه کسي که بقيه را از ريشه کنده همان کسي باشد که مقدار نمايان دندان را شکسته يا ديگري.

ماده ١١٦ـ کندن دندان شيري کودک که ديگر بجاي آن دندان نرويد ديه کامل آنرا دارد و اگر بجاي آن دندان برويد ديه بر دندان شيري که کنده شده يک شتر ميباشد.

ماده ١١٧ـ دنداني که کنده شود ديه کامل دارد گرچه همان را در محلش قرار دهند دوباره مانند سابق شود.

ماده ١١٨ـ هرگاه دندان ديگري بجاي دندان اصلي کنده شده قرار گيرد و مانند دندان اصلي شود کندن آن ديه کامل دارد.

ديه گردن

ماده ١١٩ـ شکستن گردن به طوري که گردن کج شود ديه کامل دارد.

ماده ١٢٠ـ جنايتي که موجب کج شدن گردن شود و همچنين جنايتي که مانع فرو بردن غذا گردد جريمه آن با نظر حاکم تعيين ميشود.

ماده ١٢١ـ هرگاه جنايتي که موجب کج شده گردن و همچنين مانع فروبردن غذا شده اثر آن زائل گردد ديه ندارد فقط بايد ارش پرداخت شود گرچه بعد از بر طرف شدن اثر آن با دشواري بتواند گردن را مستقيم نگه بدارد يا غذا را فرو ببرد.

ديه فک

ماده ١٢٢ـ از بين بردن مجموع دو فک ديه کامل دارد و ديه هر کدام آنها پانصد دينار ميباشد و از بين بردن مقداري از هر يک موجب ديه مساحت همان مقدار است و ديه از بين بردن فک با مقداري از فک ديگر نصف ديه با احتساب ديه مساحت فک ديگر خواهد بود.

ماده ١٢٣ـ ديه فک مستقل از ديه دندان ميباشد و اگر فک با دندان از بين برود ديه هر يک جداگانه محسوب ميگردد.

ماده ١٢٤ـ جنايتي که موجب نقص فک شود يا باعث دشواري و نقص جويدن گردد جريمه آن با نظر حاکم تعيين ميشود.

ديه دست

ماده ١٢٥ـ از بين بردن مجموع دو دست تا مفصل و مچ ديه کامل دارد و ديه هر کدام از دست ها نصف ديه کامل است خواه مجني عليه داراي يک دست باشد و دست ديگر را خلقتأ يا در اثر سانحه اي فاقد باشد و خواه داراي دو دوست بوده باشد.

ماده ١٢٦ـ ديه قطع انگشتان هر دست تنها يا تا مچ پانصد دينار است.

ماده ١٢٧ـ جريمه بريدن کف دست که خلقتأ بدون انگشت بوده و يا در اثر سانحه اي بدون انگشت شده است با نظر حاکم تعيين ميشود.

ماده ١٢٨ـ ديه قطع دست تا آرنج پانصد دينار است خواه داراي کف باشد و خواه نباشد و همچنين ديه قطع دست تا شانه پانصد دينار است خواه آرنج داشته باشد خواه نداشته باشد.

ماده ١٢٩ـ ديه دستي که داراي انگشت است اگر بيش از مفصل و مچ قطع شود يا بالاتر از آرنج قطع گردد پانصد دينار است باضافه آنچه که حاکم با در نظر گرفتن مساحت زائد تعيين ميکند.

ماده ١٣٠ـ کسيکه از مچ يا آرنج يا شانه اش دو دست داشته باشد ديه دست اصلي پانصد دينار است و جريمه دست زائد با نظر حاکم تعيين ميگردد و اگر يکنفر هر دو را قطع کند بايد ديه اصل و جريمه زائد را بپردازد خواه با هم يا جداگانه قطع کند.

تشخيص دست اصلي و زائد بنظر خبره خواهد بود.

ماده ١٣١ـ ديه ده انگشت دو دست و همچنين ديه ده انگشت دو پا ديه کامل خواهد بود، ديه هر انگشت عشر ديه کامل است.

ماده ١٣٢ـ ديه هر انگشت به عدد بندهاي آن انگشت تقسيم ميشود و بريدن هر بندي از انگشت هاي غير شست ثلث ديه انگشت سالم و در شست نصف ديه شست سالم است.

ماده ١٣٣ـ ديه انگشت زائد ثلث ديه انگشت اصلي است و ديه بندهاي زائد ثلث ديه بند اصلي است.

ماده ١٣٤ـ ديه فلج کردن هر انگشت دو ثلث ديه انگشت سالم است و ديه قطع انگشت فلج ثلث ديه انگشت سالم است.

ديه ناخن

ماده ١٣٥ـ کندن ناخن بطوريکه ديگر نرويد و يا فاسد و سياه برويد ده دينار و اگر سالم و سفيد برويد پنج دينار است.

ديه ستون فقرات

ماده ١٣٦ـ شکستن ستون فقرات ديه کامل دارد خواه اصلأ درمان نشود و يا بعد از علاج بصورت کمان و خميدگي در آيد يا آنکه بدون عصا نتواند راه برود يا توانائي جنسي او از بين برود يا مبتلا به سلس و ريزش ادرار گردد و نيز ديه جنايتي که باعث خميدگي پشت شود يا آنکه قدرت نشستن يا راه رفتن را سلب نمايد ديه کامل خواهد بود.

ماده ١٣٧ـ هر گاه بعد از شکستن يا جنايت وارد نمودن بر ستون فقرات معالجه موثر شود و اثري از جنايت نماند جاني بايد يکصد دينار بپردازد.

ماده ١٣٨ـ هرگاه شکستن پشت باعث فلج شدن هر دوپا شود. براي شکستن ديه کامل و براي فلج دو پا دو ثلث ديه کامل منظور ميگردد.

ديه نخاع

ماده ١٣٩ـ قطع تمام نخاع ديه کامل دارد و قطع بعضي از آن به نسبت مساحت خواهد بود.

ماده ١٤٠ـ هر گاه قطع نخاع موجب عيب عضو ديگر شود اگر آن عضو داراي ديه معين باشد بر ديه کامل قطع نخاع افزوده ميگردد و اگر آن عضو داراي ديه معين نباشد جريمه اي که با نظر حاکم تعيين ميشود بر ديه کامل قطع نخاع افزوده خواهد شد.

ديه بيضه

ماده ١٤١ـ قطع مجموع دو بيضه دفعتأ ديه کامل و قطع بيضه چپ دو ثلث ديه و قطع بيضه راست ثلث ديه دارد.

تبصره ـ فرقي در حکم مذکور بين جوان و پير و کودک و بزرگ و عنين و سالم و مانند آن نيست.

ماده ١٤٢ـ ديه ايجاد فتق دو بيضه چهار صد دينار است و اگر ايجاد فتق موجب زوال قدرت راه رفتن شود ديه آن هشتصد دينار خواهد بود.

ديه پا

ماده ١٤٣ـ قطع مجموع دو پا که حد آن از مفصل ساق است ـ ديه کامل دارد و ديه هر کدام از پاها نصف آن ميباشد.

ماده ١٤٤ـ ديه مجموع ده انگشت پا ديه کامل است و ديه هر کدام از انگشتها عشر ديه کامل ميباشد و ديه هر انگشت بر سه بند توزيع ميشود مگر ديه شست که بر دو بند تقسيم ميگردد.

ديه دنده

ماده ١٤٥ـ ديه هر يک از دنده هائي که در پهلوي چپ واقع شده و محيط به قلب ميباشد بيست و پنج دينار و ديه ساير دنده ها ده دينار است.

ديه استخوان زير گردن

ماده ١٤٦ـ شکستن مجموع دو استخوان ترقوه ديه کامل دارد و به شکستن هر کدام از آنها که در مان نشود با عيب درمان شود نصف ديه کامل است و اگر بخوبي درمان شود چهل دينار ميباشد.

ديه نشيمن گاه

ماده ١٤٧ـ شکستن نشيمن گاه که موجب شود مجني عليه قادر به ضبط مدفوع نباشد ديه کامل دارد و اگر قادر به ضبط مدفوع باشد و قادر به ضبط باد نباشد جريمه اي با نظر حاکم تعيين ميشود.

ماده ١٤٨ـ ضربه اي که به حد فاصل بيضه ها و دبر واقع شود و موجب عدم ضبط ادرار و مدفوع گردد ديه کامل دارد و همچنين اگر ضربه به محل ديگري وارد آيد که در اثر آن ضبط ادرار و مدفوع در احتيار مجني عليه نباشد.

ماده ١٤٩ـ اگر در اثر فشاري که بوسيله پا يا چيز ديگر بر شکم مجني عليه وارد آيد و باعث خروج بول يا غائط شود بايد ثلث ديه کامل پرداخت شود.

ماده ١٥٠ـ از بين بردن بکارت دختر با انگشت که باعث شود او نتواند ادرار را ضبط کند علاوه بر ديه کامل زن، مهر المثل نيز دارد.

ديه استخوانها

ماده ١٥١ـ ديه شکستن استخوان هر عضوي که برابر آن عضو ديه معيني است خمس آن ميباشد و اگر معالجه شود و بدون عيب گردد ديه آن چهار پنجم ديه شکستن آن است، ديه کوبيدن آن ثلث ديه آن عضو و در صورت درمان بدون عيب چهار پنجم ديه کوبيدن عضو ميباشد.

ماده ١٥٢ـ در جدا کردن استخوان از عضو بطوريکه آن عضو بي فائده گردد دو ثلث ديه همان عضو است و اگر بدون عيب درمان شود، ديه آن چهار پنجم ديه اصل جدا کردن ميباشد.

ديه عقل

ماده ١٥٣ـ هر جنايتي که موجب زوال عقل گردد ديه کامل دارد و اگر موجب نقصان آن شود ارش دارد.

ماده ١٥٤ـ از بينبردن عقل يا کم کردن آن موجب قصاص نخواهد شد.

ماده ١٥٥ـ هر گاه در اثر جنايتي مانند ضربه مغزي و شکستن سر يا بريدن دست، عقل زائل شود براي هر کدام ديه جداگانه خواهد بود و تداخل نميشود.

ماده ١٥٦ـ هر گاه در اثر جنايتي عقل زائل شود و ديه کامل از جاني دريافت شود و دوباره عقل برگردد ديه مسترد ميشود و جريمه آن با نظر حاکم تعيين خواهد شد.

ماده ١٥٧ـ مرجع تشخيص زوال عقل يا نقصان آن خبره معتمد ميباشند و اگر در اثر اختلاف رأي خبرگان زوال يا نقصان عقل ثابت نشود قول جاني با سوگند مقدم بر قول مجني عليه است.

ديه حس شنوائي

ماده ١٥٨ـ از بين بردن حس شنوائي مجموع دو گوش ديه کامل و از بين بردن حس شنوائي يک گوش نصف ديه کامل دارد خواه شنوائي يکي از آن دوقوي تر از ديگر باشد يا نباشد.

ماده ١٥٩ـ هر گاه کسي فاقد حس شنوائي يکي از گوش ها باشد کر کردن گوش سالم او نصف ديه دارد.

ماده ١٦٠ـ هر گاه معلوم باشد که حس شنوائي بر نميگردد يا خبره گواهي دهد که بر نميگردد ديه مستقر ميشود و اگر خبره اميد به برگشت آن را داشته و يا سپري شدن مدت انتظاري حس شنوادئي بر نگردد ديه استقرار پيدا ميکند و اگر شنوائي قبل از دريافت ديه برگردد ارش ثابت ميشود و اگر بعد از دريافت آن برگردد ديه مسترد نميشود و اگر مجني عليه قبل از دريافت ديه بميرد ديه ثابت خواهد بود.

ماده ١٦١ـ هر گاه با بريدن هر دو گوش شنوائي از بين برود دو ديه کامل لازم است و هر گاه با بريدن يک گوش حس شنوائي بطور کلي از بين برود يک ديه کامل و نصف ديه لازم ميشود و اگر با جنايت ديگري حسن شنوائي ازبين برود هم ديه جنايت لازم است و هم ديه شنوائي.

ماده ١٦٢ـ هر گاه خبره گواهي دهد که شنوائي از بين نرفته ولي در مجراي آن نقصي رخ داده که مانع شنوائي است همان ديه شنوائي ثابت است.

ماده ١٦٣ـ هر گاه کودک که در اثر کر شدن لال بشود علاوه بر ديه شنوائي با نظر حاکم به پرداخت جريمه اي براي لال شدن محکوم ميشود.

ماده ١٦٤ـ در صورت اختلاف بين جاني و مجني عليه در صورتي که با نظر خبرگان معتمد يا آزمايش موضوع روشن نشود، مجني عليه با قسامه ديه را دريافت خواهد کرد.

ديه بينائي

ماده ١٦٥ـ از بين بردن بينائي هر دو چشم ديه کامل دارد و از بين بردن بينائي يک چشم نصف ديه کامل دارد.

تبصره ـ فرقي در حکم مذکور بين چشم تيزبين يا لوچ و مانند آن نميباشد.

ماده ١٦٦ـ هرگاه با کندن حدقه چشم بينائي از بين برود ديه آن پيش از ديه کندن حدقه نخواهد بود و اگر در اثر جنايت ديگر مانند شکستن سر، بينائي از بين برود هم ديه جنايت لازم است و هم ديه بينائي.

ماده ١٦٧ـ در صورت اختلاف بين جاني و مجني عليه با گواهي دومرد خبره عادل يا يک خبره مرد و دوزن خبره عادل به اينکه بينائي از بين رفته و ديگر برنميگردد يا اينکه بگويند بر ميگردد، ولي مدت آن را تعيين نکنند ديه ثابت ميشود و همجنين اگر براي برگشت آن مدتي تعيين نمايند و آن مدت سپري شود و بينائي بر نگردد ديه ثابت خواهد بود.

و هر گاه مجني عليه قبل از سپري شدن مدت تعيين شده بميرد ديه استقرار مييابد و همچنين اگر ديگري حدقه او را بکند ديه بينائي بر جاني اول ثابت خواهد بود

?و هر گاه بينائي بر گردد و شخص ديگري آن چشم را بکند، بر جاني اول فقط ارش لازم ميباشد.

ماده ١٦٨ـ هرگاه مجني عليه مدعي شود که بينائي هر دو چشم يا يک چشم او کم شده با آزمايش و سنجش با همسالان يا با مقايسه با چشم ديگري تفاوت، پرداخت ميشود.

ماده ١٦٩ـ هرگاه مجني عليه ادعا کند که بينائي او زائل شده و شهادتي از متخصصان در بين نباشد، حاکم او را با قسامه سوگند ميدهد و بنفع او حکم صادر ميکند.

تبصره ـ قسامه در اين مورد شش قسم است اعم از آنکه پنج نفر ديگر و خود مدعي قسم ياد کنند يا کمتر يا خود مدعي بتنهائي.

ديه حس بويائي

ماده ١٧٠ـ از بين بردن حس بويائي هر دو مجراي بيني ديه کامل دارد و در صورت از بين بردن بويائي يک مجري نصف ديه است و قاضي قبل از صدور حکم بايد به طرفين تکليف صلح بنمايد.

ماده ١٧١ـ در صورت اختلاف بين جاني و مجني عليه هر گاه با آزمايش يا با مراجعه به دومتخصص عادل از بين رفتن حسن بويائي يا کم شده آن ثابت نشود با قسامه (طبق تبصره ماده ١٦٨) بنفع مدعي حکم ميشود.

ماده ١٧٢ـ هرگاه حس بويائي قبل از پرداخت ديه برگردد جريمه اي که با نظر حاکم تعيين ميشود پرداخت خواهد شد و اگر بعد از آن برگردد بايد مصالحه نمايند و اگر مجني عليه قبل از سپري شدن مدت انتظار برگشت بويائي بميرد ديه ثابت ميشود.

ماده ١٧٣ـ هرگاه در اثر بريدن بيني حس بويائي از بين برود دو ديه لازم ميشود و همچنين اگر در اثر جنايت ديگر بويائي از بين رفته ديه جنايت بر ديه بويائي افزوده ميشود و اگر آن جنايت ديه معين نداشته باشد جريمه اي که با نظر حاکم تعيين ميگردد بر ديه بويائي اضافه خواهد شد.

ديه چشائي

ماده ١٧٤ـ جريمه از بين بردن حس چشائي با نظرحاکم تعيين ميشود.

ماده ١٧٥ـ هر گاه با بريدن زبان حس چشائي از بين برود بيش از ديه زبان نخواهد بود و اگر با جنايت ديگري حس چشائي از بين برود ديه با جريمه آن جنايت بر ديه حس چشائي افزوده ميگردد.

ماده ١٧٦ـ در صورتيکه حس چشائي برگردد ديه مسترد ميشود.

ماده ١٧٧ـ اگر اختلاف جاني و مجني عليه در زوال يا نقصان حس چشائي با آزمايش يا مراجعه به دو متخصص عادل بر طرف نشود با قسامه مدعي حسب مورد حکم بنفع او صادر ميشود.

ديه صوت و گويائي

ماده ١٧٨ـ از بين بردن صورت شخص بطور کامل که نتواند صدايش را آشکار کند ديه کامل دارد اگر چه بتواند با احفات و آهسته صدايش را برساند.

ماده ١٧٩ـ از بين بردن گويائي بطور کامل که نتواند اصلأ سخن بگويد ديه کامل دارد.

ماده ١٨٠ـ جريمه جنايتي که موجب نقصان صوت شود بطوريکه نتواند صدايش را صريح برساند با نظر حاکم تعيين ميشود.

ماده ١٨١ـ جريمه جنايتي که باعث از بين رفتن صوت نسبت به بعضي از حروف شود بايد با رعايت مصالحه معلوم گردد.

ديه سلس و ريزش ادرار

ماده ١٨٢ـ جنايتي که موجب سلس و ريزش ادرار شود بترتيب زير ديه معين دارد:

الف ـ در صورت دوام آن در کليه ايام و تا پايان هر روز ديه کامل دارد.

ب ـ در صورت دوام آن در کليه روزها و تا نيمي از هر روز دو ثلث ديه دارد.

ج ـ در صورت دوام آن در کليه روزها و تا هنگام بر آمدن روز ثلث ديه دارد.

تبصره ـ هر گاه سلس و ريزش ادرار در بعضي از روزها بود و بعدأ خوب شود جريمه با نظر حاکم تعيين ميشود.

ماده ١٨٣ـ هر جنايتي که موجب زوال يا نقض بعضي از منافع گردد مانند خواب ـ لمس يا موجب پديد آمدن بعضي از بيماريها شود و ديه آن معين نشده است جريمه آن با نظر حاکم تعيين ميشود.

ماده ١٨٤ـ جريمه اعمال ارتکابي زير با نظر حاکم تعيين ميشود:

الف ـ باعث از بين رفتن انزال شود.

ب ـ قدرت توليد مثل و بارداري را از بين ببرد.

ج ـ لذت مقاربت را از بين ببرد.

ماده ١٨٥ـ جنايتي که باعث از بين رفتن اصل مقاربت بطور کامل شود ديه کامل دارد.

ديه جراحت سر و صورت

ماده ١٨٦ـ ديه جراحت سر و صورت بترتيب زير است:

١ـ حارصه: خراش پوست بدون آنکه خون جاري شود ـ يک شتر.

٢ـ داميه: خراشي که از پوست بگذرد و مقدار اندکي وارد گوشت شود و همراه با جريان خون باشد کم يا زياد ـ دو شتر.

٣ـ متلاحمه: جراحتي که مقدار زيادي از گوشت را فرا گيرد لکن به پوست نازک روي استخوان نرسد ـ سه شتر.

٤ـ سمحاق: جراحتي که تمام گوشت را فرا گرفته و به پوست نازک روي استخوان برسد ـ چهار شتر.

٥ـ موضجه: جراحتي که تمام گوشت را فرا گرفته و پوست نازک روي استخوان را کنار زده و استخوان را آشکار کرده ـ پنج شتر.

٦ـ هاشمه: عملي که استخوان را بشکند گرچه جراحتي را توليد نکرده باشد ـ ده شتر.

٧ـ منقله: جراحتي که درمان آن جز با جابجا کردن استخوان ميسر نباشد ـ پانزده شتر.

٨ـ مامومه: جراحتي که به کيسه مغز برسد ثلث ديه کامل دارد.

٩ـ دامغه: جراحتي که کيسه مغز را پاره کند غير از ثلث ديه کامل جريمه اي که با نظر حاکم تعيين ميشود بر او افزوده ميگردد.

ماده ١٨٧ـ هر گاه يکي از جراحتهاي فوق در غير سر و صورت واقع شود در صورتيکه آن عضو داراي ديه معين باشد بايد نسبت ديه آن را با ديه کامل سنجيد آنگاه به مقدار همان نسبت ديه جراحتهاي فوق را که در غير سر و صورت واقع ميشود تعيين گردد. و در صورتيکه آن عضو داراي ديه معين نباشد ارش آن با نظر حاکم تعيين ميشود.

ديه جراحتي که به درون انسان وارد ميشود

ماده ١٨٨ـ ديه جراحتي که به درون انسان وارد ميشود به ترتيب زير است:

الف ـ جائفه (جراحتي که با هر وسيله و ازهر راه به درون بدن انسان برسد) ثلث ديه کامل است.

ب ـ هر گاه وسيله اي از يک طرف بدن فرو رفته و از طرف ديگر بيرون آمده باشد دو ثلث ديه کامل دارد.

ديه جراحتي که در اعضاء انسان فرو ميرود

ماده ١٨٩ـ هرگاه نيزه يا مانند آن در دست يا پا فرو رود در صورتيکه مجني عليه مرد باشد ديه آن يکصد دينار و در صورتيکه زن باشد ارش آن با نظر حاکم تعيين ميشود.

ديه جنايتي که باعث تغيير رنگ پوست يا تورم ميشود

ماده ١٩٠ـ ديه ضربتي که در اثر آن رنگ متغير و يا بدن متورم گردد بقرار زير است:

الف ـ سياه شدن صورت بدون جراحت و شکستگي شش دينار.

ب ـ سبز شدن صورت سه دينار.

ج ـ سرخ شدن صورت يک دينار و نيم.

د ـ در ساير قسمتهاي بدن در صورت سياه شدن سه دينار و در صورت سبز شدن يک دينار و نيم در صورت سرخ شدن سه ربع دينار است.

تبصره ـ فرقي در حکم مذکور بين زن و مرد و کوچک و بزرگ نيست و همچنين فرقي نيست ميان تغيير رنگ تمام صورت يا قسمتي از آن و نيز فرقي نيست بين آنکه اثر جنايت مدتي بماند يا زائل گردد.

ماده ١٩١ـ جنايتي که باعث تغيير رنگ پوست سر شود ارش آن با نظر حاکم معلوم ميگردد و اگر موجب تورم و تغيير رنگ شود ارش آن بر ديه که قبلأ بيان شد افزوده ميشود.

ماده ١٩٢ـ ديه فلج کردن هر عضوي که ديه معين دارد دو ثلث ديه همان عضو است و ديه قطع کردن عضو فلج ثلث ديه همان عضو است.

ماده ١٩٣ـ هر گاه مجني عليه ولي نداشته باشد دادستان کل کشور به منزله ولي او است و موظف است حق او را بدون عفو استيفا نمايد.

ماده ١٩٤ـ ديه سقط جنين بترتيب زير است:

١ـ ديه نطفه که در رحم مستقر شده بيست دينار.

٢ـ ديه علقه که خون بسته است چهل دينار.

٣ـ ديه مضغه که بصورت گوشت در آمده است شصت دينار.

٤ـ ديه جنين در مرحله اي که بصورت استخوان در آمده و هنوز گوشت نروئيده است هشتاد دينار.

٥ـ ديه جنين که گوشت و استخوان بندي آن تمام شده و هنوز روح در آن پيدا نشده يکصد دينار.

تبصره ـ در مراحل فوق هيچ فرقي بين دختر و پسر نميباشد.

٦ـ ديه جنين که روح در آن پيدا شده است اگر پسر باشد ديه کامل و اگر دختر باشد نصف ديه کامل.

ماده ١٩٥ـ هر گاه در اثر کشتن مادر، جنين سقط شود ديه جنين در هر مرحله اي که باشد بايد بر ديه مادر افزوده شود.

ماده ١٩٦ـ هر گاه زني جنين خود را سقط کند ديه آن را در هر مرحله اي که باشد بپردازد و خود از آن ديه سهمي نميبرد.

ماده ١٩٧ـ هر گاه چند جنين در يک رحم باشند بعدد هر يک از آنها ديه جداگانه خواهد بود.

ماده ١٩٨ـ ديه اعضاء جنين و جراحات آن به نسبت ديه همان جنين است.

ماده ١٩٩ـ ديه سقط جنين در موارد عمد و شبه عمد بر عهده جاني است و در موارد خطاء محض بر عاقله اوست خواه روح پيدا کرده باشد و خواه نکرده باشد.

ماده ٢٠٠ـ سقط جنين قبل از پيدايش روح، کفاره ندارد و کفاره و همچنين ديه کامل او بعد از احراز حيات او خواهد بود.

ديه جنايتي که بر مرده واقع ميشود

ماده ٢١٠ـ ديه جنايتي که بر مرده مسلمان واقع ميشود بترتيب زير است:

الف ـ بريدن سر يکصد دينار.

ب ـ بريدن هر دو دست يا هر دو پا يکصد دينار و بريدن يک دست يا يک پا پنجاه دينار وبريدن يک انگشت از دست يا يک انگشت از پا ده دينار و قطع يا نقص ساير اعضاء و جوارح بهمين نسبت ملحوظ ميگردد.

تبصره ١ـ فرقي در حکم مزبور بين زن و مرد و کوچک و بزرگ نيست.

تبصره ٢ـ ديه مذکور در اين ماده به عنوان ميراث به ورثه نميرسد بلکه مال خود ميت محسوب شده و بدهي او از آن پرداخت ميگردد و در راههاي خير صرف ميشود.

ديه جنايت بر حيوان

ماده ٢٠٢ـ هرگاه کسي حيوان حلال گوشت ديگري را که گوشت آن معمولأ خوراکي است بدون اذن صاحب آن با ذبح شرعي بکشد بايد تفاوت بين زنده و ذبح شده آنرا بپردازد و گرنه بايد قيمت روز اتلاف پرداخت شود.

تبصره ١ـ اجزاء قابل استفاده مردار مانند پشم و مو و کرک متعلق به صاحب حيوان است و از قيمت آن کم ميشود.

تبصره ٢ـ صاحب حيوان حق ندارد حيوان ذبح شده را برگرداند و حتمأ خواهان مثل يا قيمت آن شود.

تبصره ٣ـ هر گاه حيوان ذبح شده بطور کلي بي ارزش شود بمنزله آنست که مردار شده باشد.

ماده ٢٠٣ـ قطع يا شکستن اعضاء حيوان در صورتيکه زنده بماند بموجب پرداخت تفاوت ميان سالم و معيوب ميباشد و در صورتيکه باعث تلف شدن او بشود موجب قيمت آن ميگردد.

ماده ٢٠٤ـ هر گاه حيوان حرام گوشت که با ذبح شرعي استفاده از آن جائز است، با ذبح شرعي از بين برود بايد تفاوت قيمت پرداخت شود و اگر از راه غير شرعي کشته گردد قيمت زنده آن پرداخت ميشود و اجزاء قابل استفاده آن متعلق به صاحب حيوان است و از قيمت آن کم ميشود.

ماده ٢٠٥ـ حيوان حلال گوشت که عادتأ گوشت آنها خورده نميشود مانند اسب، ذبح شرعي آنها بمنزله مردار نمودن آنها و موجب پرداخت تمام قيمت خواهد بود.

ماده ٢٠٦ـ اتلاف ا شيائي از مسلمان که قابل تملک مسلمين نميباشد مانند خوک و شراب ضمان آور نيست.

ديه سگ ها

ماده ٢٠٧ـ ديه سگ بترتيب زير است:

١ـ سگ شکاري چهل درهم خواه آموزش يافته باشد خواه نباشد.

٢ـ سگ گله بيست درهم.

٣ـ سگ نگهبان منزل يا باغ بيست درهم.

٤ـ سگ مزرعه، محصول يک هکتار غله مانند گندم.

تبصره ١ـ غير از سگ هاي مذکور هيچ سگي ملک مسلمان نخواهد شد و اتلاف آن نيز ضماني ندارد.

تبصره ٢ـ آنچه بعنوان ديه براي از بين بردن سگ ها بيان شده است نبايد از آنها تجاور نمود و چيزي را بعنوان قيمت سگ دريافت کرد.

ماده ٢٠٨ـ هرگاه سگي غصب شود و بدون اتلاف غاصب از بين برود غاصب ضامن قيمت آن خواهد بود نه ديه آن و هر گاه نقص يا عيبي بدون جنايت بر آن وارد شود غاصب عهده دار ارش آن ميباشد.

ماده ٢٠٩ـ جنايت برسگي که ديه دارد موجب ارش ميشود و بهمان نسبت از ديه پرداخت ميگردد.

http://www.abfiran.org/farsi/document-139-463.php

کتاب حقوق و بررسی انواع مجازات در علم حقوق نوشته احمدرضا صداقت

مقدمه

این چه استعناست یارب وین چه قادر حاکمی است

  کاین همه درد نها است و مجال آه نیست

زندگی در جوامع غربی و جامعه‌ی ما و نیز روش فعالیت‌های علمی در شرق و غرب تفاوت‌های اساسی دارد. در شرق زندگی جلوه‌ی گروهی بیشتر دارد و افراد به هم نزدیک و دارای جوشش زیادتری هستند در حالی که در زمینه‌ی فعالیت‌های علمی اغلب تک رو می‌باشند، بدین نظر پیشرفتی اساسی و ریشه‌دار در کار و تلاش آنها به چشم نمی‌خورد. حداقل در حیطه‌ی مطالعاتی خود که رشته‌ی حقوق می‌باشد این امر به وضوح به چشم می‌خورد که مولفان در تالیفات خود به تخریب طرف مقابل با موضوعات مشابه مبادرت می‌کنند یا حتی به شیوه‌ی احترام گونه‌ای نظر اساتید خود را رد می‌کنند و تنها قابل به نظرات شخصی خود هستند حتی گاهی مواقع خلاف جهت آب حرکت می‌کنند بر عکس نویسندگان غربی اغلب به شیوه‌ی گروهی سعی در کمک به اعتلای دکترین حقوقی عمل می‌کنند مثلا در حقوق جزای‌ فرانسه می‌توان از استفانی ولواسور نام برد.

بنابراین در غرب شیوه‌ی مطالعاتی، تلاش علمی و جلوه‌ی زندگی به گونه‌ای دیگر است در زندگی شخصی تک روی و فردگرایی بیشتر به چشم می‌خورد در حالی که راجع به فعالیت‌های علمی به گونه‌ای دیگرند.

درصدد بیان این مطلب هستیم که اغلب تحقیقات و بررسی‌هایی که در جامعه‌ی ما صورت می‌گیرد خصوصا در دانشگاه ازاد اسلامی رنگ و بوی فردی داشته و بدین نظر محدود .و کم دامنه و در حد یک مقاله یا یک بحث مختصر است و امکان آنکه همه‌ی ابعاد یک قضیه مورد بررسی قرار گیرد نیست.

اگر تحقیقات بر مبنای روش قاعده‌مند و نهادینه شده صورت گیرد و از سوی دیگر به شکل گروهی یا سازمانی صورت گیرد نتایج ارزنده‌ای خواهد بود.

در امر تحقیق و پژوهش آن چه مهم و قابل بررسی است و شاید دلیل یک واحد کار تحقیقی باشد نتایج تحقیق است و مراتبی خواهد بود. تحقیقاتی که عمدتا در دانشگاههای ما صورت می‌گیرد مختص کسانی است که نه زمینه و مایه‌ی علمی را دارند و نه دوست دارند در زمینه‌ی تلاش و فعالیت خود تعمیق و دقت روا دارند.

البته باید بگویک تحقیق اینجانب نیز از این قاعده مستثنی نیست نه از جهت بی‌علاقگی و عدم دقت بلکه از آن جهت که یک دانشجوی ساده‌ی حقوق بعد از گذراندن فقط یکعدد و ده واحد دروس حقوقی که آن هم اغلب مربوط به حقوق مدنی است تحقیقی شایسته‌ی طبع حقوق جزا و استاد محترم را نمی‌تواند ارائه دهد.

بنابراین در این پژوهش کوشش شده به مسائل به طور همه جانبه پرداخته شود و ابعاد آن مطمع نظر قرار گیرد. و در انتها به نتایجی روشن ، گویا و مستند همراه با داوری عالمانه‌ی استاد محترم با توجه به شرایط دوره‌ی کارشناسی باشد رسیده به طوری که مطالعه کننده با ملاحظه‌ی آن عمر خود را هدر رفته تلقی نکند و به نتیجه قطعی برسد.

هر تحقیق تلاشی روش‌مند به منظور دست‌یابی به پاسخ یک پرسش یا یافتن راه حلی برای یک مسئله است هدف از این پرسش‌ها که عنوان تحقیقات را شامل می‌شود آزمون نظریه‌ها نیست بلکه تبیین روابط بین پدیده‌های مربوط به هر رشته‌ی خاص و در یک زمینه‌ی خاص است.

پرسشی که پاسخ آن موضوع این تحقیق را شامل می‌شود و ذهن استاد را به خود مشغول داشته این است که در حیطه حقوق جزا آن هم حقوقی که باید برگرفته از حقوق اسلامی باشد قید یک تبصره‌ی اضافی آن هم در حقوق جزای عمومی که قواعد ناظر به همه‌ی جرایم را در بر می‌گیرد با وجود پیش‌بینی مواد جداگانه چه نفعی خواهد داشت و اینکه تبصره‌ی  ماده‌ی  عمومات ماده‌ی مذکور را زیر سوال می‌برد یا نه با توجه به هدف حقوق جزای عمومی که پیش‌بینی جهاتی عام در هر مورد بدون ذکر دوباره‌ی‌ آن در همان مورد ساخته و پرداخته‌ی چه ذهنیتی است موضوعی است که در یک مقدمه‌ی کلن نباید به آن پرداخته نشود لذا در این مقدمه فقط به بیان چشم انداز کلی این تحقیق و اهداف و نتایجی که باید حاصل گردد اشاره می‌کنیم ابتدا مختصری در مورد اینکه چرا باید تخفیف وجود داشته باشد. نظریات دانشجو و دیگر اساتید بیان خواهد شد. سپس برای درک بهتر تحلیل تبصره‌ی 3 ابتدا به بیان و سپس به بیان مقایسه‌ی کوتاه تبصره‌ی 3 با مصادیق ماده‌ی 22 خواهیم پرداخت و در پایان به نتیجه کلی این تحقیق و پاسخ به ابهاماتی در این باره اشاره می‌کنیم هرچند اطمینان داردم این پژوهش نمی‌تواند جنابعالی را به امتناع وجدانی برساند لیکن تمام سعی خود را این جهت به کار می‌بندم.

احمدرضا صداقت 18/9/85

تخفیف مجازات و اصلاح فرد و جامعه

از آنجایی که حقوق جزای اسلامی اغلب به وضع حدود پرداخته و نوع و میزان مجازات را نیز تعیین کرده کمتر دیده می‌شود که موضوع تخفیف از جایگاهی برخوردار باشد زیرا جرای حد تعطیل بردار نیست و حتی اقامه‌ی حدی از حدود الهی از 40 روز باریدن باران بهتر دانسته شده است. حتی پیامبر اکرم (ص) از شفاعت کردن درباره‌ی حدود نهی کرده و فرمودند: «کسی که در حدی از حدودی الهی شفاعت کند تا آن را باطل کند و در ابطال حدود الهی تلاش کند خداوند روز قیامت او را غداب می‌کند» . [1]

بنابراین در اسلام اجرای حد ضروری دانسته شده و سخت‌گیری در اثبات حدود دلیل این مدعاست ولی در موارد شبهه جدی وجود نخواهد داشت. زیر با استناد به قاعده‌ی در 6 ، که مبتنی بر اصل برائت است اصل بر این است که کسی مجرم شناخته نشود مگر دلایل کافی موجود باشد و در مواردی که شبهه پیش می‌آید، اصل بر برائت است و با وجود شهامت نمی‌توان اجرای حد کرد. [2] بنابراین «قاعده‌ی در 6 » دلیلی بر تاکید شارع مقدس بر کارآیی اصلاح مجرم و پیش‌گیری از جرم است.

با این حال گاهی مواردی دیده می‌شود که شارع با نبود شرایطی خاص از نظر بعضی حقوقدانان مجازات مجرم را تخفیف می‌دهد. به عنوان مثال دکتر میر محمد صادقی در توضیح تبصره 4 ماده 198 اینگونه بیان می‌دارند که : «از مختصر اشکال نگارشی موجود در این تبصره که بگذریم آنچه که قانونگذار در این تبصره پیش‌بینی کرده خلاف اصل است، چرا که با حصول سبب تام، یعنی به پایان رسیدن تمامی مراحل ارتکاب عمل مجرمانه، دلیلی برای معاف دانستن مجرم از تحمل مجازات پیش بینی شده در قانون وجود ندارد. لیکن از نظر قانونگذار این امر نوعی کیفیت مخففه تلقی شده است که موجب تخفیف مجازات سارق از حد به تعزیر می‌گردد . این پیش‌بینی قانونگذار شبیه آنچه در بند 6 ماده‌ی 22 قانون مجازات اسلامی در جهت تشویق مجرمین به جبران زیانهای ناشی از جرم پیش‌بینی شده است می‌باشد که موجب آن «اقدام یا کوشش متهم به منظور تخفیف اثرات جرم و جبران زیان ناشی از آن» دادگاه را قادر می‌سازد که مجازات تعزیری یا بازدارنده را تخفیف می‌دهد پیش بینی قانونگذار در تبصره‌ی 4 با هدف شارع در حدود نیز هماهنگی دارد که عبارت از آن است که این مجازات‌های حتی المقدور کمتر اجرا شده در صورت پیدا شدن کمترین مفری برای شخص متهم،‌وی را از تحمل آنها معاف گرداند. البته نباید ناگفته گذاشت که برخی از فقها با اشاره به اینکه پس از حصول سبب تام دلیلی برای عدم اجرای حد وجود ندارد بازگردانیده شدن مال مسروقه را موجب سقوط حد ندانسته‌اند. [3] لیکن سایرین معتقدند که با استرداد مال، دیگر دلیلی برای شکایت صاحب مال، که اجرای حد منوط به آن است باقی نمی‌ماند. [4] [5]

با این حال با توجه به قدمت این نوع پیش‌بینی می‌توان آن را جزو نوآوری‌های حقوق اسلام دانست ولی پیش‌بینی نهاد تخفیف به شکل موجود را فقط در قوانین خاص می‌توان یافت. یعنی نظام نوین قانونگذاری ایجاب می‌کند برای جرایمی مجازات تعیین کند که حاصل روابط پیچیده‌ی انسانی است که در گذشته وجود نداشته و بخواهد بر آن نام تعزیرات و مجازات‌های بازدارنده بگذارد. تاسیس تخفیف در این نوع جرایم شاید بنا به دلایلی باشد که دارای مصالح اجتماعی و فردی است . بنابراین از دیدگاه مکاتب نفع گرانها و تخفیف مجازات، اوج بدعت نظامهای حقوقی در راستای تحول واکنش اجتماعی علیه پدیده‌ی جنایی است. یعنی تخفیف هم از جهت اصلاح فرد و تبدیل روحیه‌ی بازگشت ناپذیر به روحیه‌ی امیدوار به بازگشت، و هم از لحاظ مبارزه‌ی با پدیده‌ی جنایی خصوصا به صورت دسته‌جمعی و سازمان یافته‌ی آن.

بنابراین گنجاندن سبب‌های تخفیف مجازات حقوق کیفری عمومی که از بعد علمی مقدم بر جزای اختصاصی است برای تکمیل و پیشرفت حقوق ضروری به نظر می‌رسد و حقوق کیفری ایران از این امر مستثنا نیست.

از مهمترین دلایلی که می‌توان آن را عامل عمده‌ای در وجود این نهاد دانست نارسائیهای مجازات‌های سالب آزادی یعنی زندان‌ها دانست . یعنی«ناکارآمدی زندان در پیشگیری از ارتکاب بزه ، تکرار آن و جرم زایی» تاریخ گواهی می‌دهد که بدترین جنایت کاران و بهترین انسانها هر دو به زندان افتاده‌اند. [6] از یک سو یکی از اهداف مجازات زندان، دور کردن بزهکار از جامعه برای جلوگیری از ارتکاب مجدد جرم و تامین است امنیت جامعه و شهروندان است، ولی از سوی دیگر امروزه ارتکاب انواع و اقسام رفتارهای محرمانه در زندانها چون خرید و فروش مواد مخدر ، اعتیاد ، روابط جنسی و انحرافات و تخریب و ... ملاحظه می‌گردد بنابراین می‌توان دریافت که زندان توان پیشگیری از ارتکاب بزه را ندارد و به جای ابزار و وسیله‌ی پیشگیری از بزه، به یک موقعیت،‌ محیط و آلت جرم مبدل گشته است. [7]

پس وقتی مجازات زندان نتواند کارکردهایی را که بدان منظور ایجاد شده، برآورد سازدة، نتیجه آن چیزی جز بی‌فایده بودن اعمال و اجرای آن و ناامنی قضایی نخواهد بود. از دیگر مشکلات و نارسائیهای زندان که مجال شرح هر کدام وجود ندارد و باید به مواردی از این قبیل اشاره کرد:

1- ورود، خرید و فروش و استعمال مواد مخدر در زندان 2- انحراف‌های اخلاقی و جنسی در زندان 3- تاثیر زندان بر محله‌های اطراف 4- خشونت‌های زندان 5- طرد اجتماعی و بیکاری 6- جرم زایی با اعمال مجازات زندان به صورت ایجاد بدبینی و روحیه‌ی انتقام گیری در زندانیان و خانواده‌های آنان 7- مشکلات بهداشتی و پیامدهای اقتصادی ، خانوادگی، اجتماعی 7- پیامدهای اقتصادی زندان 8- تاثیرهای زندان بر خانواده‌ی محکوم 9- تراکم زندانیان و کمبود فضا و ... [8]

تمامی موارد ذکر شده نظامهای حقوقی دنیا را برای تعدیل مجازات زندان که در حقوق ایران غالبا در تعزیرات و مجازات‌های بازدارنده پیش‌بینی شده قانونگذاران را به ارائه‌ی راه حل‌هایی در این زمینه با اعمال روش‌های جدید از جمله تخفیف مجازات و اداره کرده. پس برای جلوگیری از اثار زیانبار زندانها وجود تخفیف ضروری است.

«مراحل دادرسی‌های جزایی در ارتباط با مصادیق تبصره‌ی 3 ماده‌ی 22»

همانطوریکه از تعریف آئین دادرسی کیفری بر می‌آید برای اجرای عدالت کیفری مراحل مختلفی وجود دارد [9]

تفکیک هر مرحله از یکدیگر خصوصیات نظامهای دادرسی کیفری را نمایان می‌کند. امروزه در دنیا هیچ مجازاتی بلافاصله پس از وقوع جرم در صحنه‌ی بزهکاری به اجرا گذاشته نمی‌شود. برای اجرای کیفر تشریفات خاصی تعیین شده است . اعلامیه‌های متعدد جهانی حقوق بشر، میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاست ، ضرورت محاکمه قبل از اجرای حکم را با صراحت هرچه تمام‌تر پیش بینی کرده‌اند. [10] آئین دادرسی کیفری در برهه‌ای محدود از زمان یعنی بعد از وقوع جرم تا خاتمه‌ی اجرای کیفر و یا اقدامات تامینی و تربیتی قابلیت اجرایی دارد. [11]

آنچه از این مباحث نتیجه گرفته می‌شود این است که اعمال تخفیف برای متهمین یا بهتر بگوئیم مجرمین ، ممکن نیست در همه‌ی مراحل پنج‌گانه اتفاق بیافتد قاضی دادگاه فقط می‌تواند تخفیف را در مراحل خاصی از دادرسی اعمال کند یعنی یک قاضی زمانی می‌تواند به نفع متهم و جامعه تخفیف را اعمال کند که در راستای اصل قانونی بودن گام بردارد یعنی تا قبل از اجرای حکم . دلیل این مدعا تبصره‌ی یک ماده 22 است که مقرر می‌دارد : «دادگاه مکلف است جهات تخفیف مجازات را در حکم صریحاٌ قید کند.»

لکن باید متذکر شوم که در مرحله‌ی اجرای حکم خصوصاً مجازات‌های سالب آزادی، تردیدی نیست که اصلاح و تربیت بزهکاران احتیاج به تجهیزات مادی و معنوی کاملی دارد که باید موسسات زندان از آن برخوردار باشند تا بتوانند در انجام این وظیفه‌ی مهم به خوبی موفق گردند. [12] ولی این حمایت معنوی در مرحله‌ اجرای حکم با تخفیف سازگاری ندارد و باید با استفاده از دیگر سیستم‌های حقوقی جدید استفاده کرد که جای بحث ندارد. بنابراین متهم قادر خواهد بود درمرحله‌ی کشف، تحقیق ، تعقیب و رسیدگی از مسئولیت کیفری خود تا حدودی بکاهد در این راستا قانونگذار به پیروی از تبصره‌ی یک ماده‌ی 22 بندهای شش‌گانه این ماده را ا مراحل چهارگانه تا قبل از اجرای حکم تطبیق داده است.

نتیجه اینکه از جهت عملی ، مجری که مرتکب جرمی می‌شود و تحقیقات مقدماتی و صدور قرار مجرمیت و بعد کیفرخواست را پشت سر می‌گذارد با توجه به بزه انجام یافته به دادگاه صالح هدایت می‌شود تا دادگاه به بررسی عمل او و میزان کیفری که باید تحمل کند بپردازد . در دادگاه چنانچه مقتضیات صدور حکم بر مجازات موجود باشد و اشکالی بر مسائل عنوان شده وارد نگردد. حکم کیفری صادر می‌شود. ولی قاضی برای صدور حکم‌گاه با عللی برخورد می‌کند که تخفیف یا تشدید مجازات را می‌طلبد زیرا همیشه نمی‌توان عین مجازات قانونی را در مورد مجرم اعمال کرد. در همه‌ی این مراحل که مجازات در عمل نسبت به محکوم پیاده می‌شود مسائل متعددی پیش می‌آید که هر یک در جای خود می‌تواند به نوعی بیشتر شکلی مجازات را تغییر دهد بی‌آنکه ماهیت آن را دگرگون سازد.[13]

«سیر تاریخی تبصره‌ی 3 ماده‌ی 22»

از مطالعه‌ی قانوان مجازات عمومی می‌توان دریافت که ماده‌ی 22 قانون فعلی بهتر و خلاصه‌تر از ماده 45 و 46 قانون مجازات عمومی تدوین شده و علت آن را شاید به عقیده‌ی خودم بتوان اینگونه بیان کرد که با شکل‌گیری انقلاب اسلامی و لزوم تجدید نظر در قوانین حکومت قبلی و مطابقت بیشتر آن با حقوق اسلامی و تقسیم مجازات‌ها به حدود، قصاص، دیات [14]و .... دیگر جایی برای تقسیم بندی قانون مجازات عمومی (با اصلاحات 1352) بر حسب نوع جرم یعنی جنایت ، جنحه و خلاف که نوع و میزان هر یک از شدید تا ضعیف یعنی بر اساس شدت نسبی مجازات‌ها پیش‌بینی شده بود نباشد. [15] البته نمی‌توان گفت تقسمی جرایم به قصاص ، حدود و دیات و تعزیرات با تقسیم آنها به خلاف و جنحه و جنایت منافات دارد بنابراین تقسیم بندی اخیر منسوخ است. [16]

به هر حال برای پرهیز از اطاله‌ی کلام ، علاوه بر حذف ماده‌ی 46 در قانون مجازات اسلامی و بالتبع تبصره‌ی 2 آن ماده که از لحاظ کلی مشابه با تبصره‌ی 3 ماده‌ی 22 قانونی فعلی است لیکن تغییری جدی در تبصره‌ی 2 ماده 45 داده نشده و به همان شکل، موضوع تبصره‌ی 3 ماده‌ی 22 ق. م. ا قرار گرفته است.

بنابراین تنها تغییر جدی نسبت به قسمت اصلی ماده 45 ق. م . ع صورت گرفته است. که آن هم ناشی از تقسیم بندی ق. م . ا اشاره شده در فوق می‌باشد.

تبصره‌ی 3 و مصادیق آن

همانطور که قبلا گفتم ق. م . ا در ماده‌ی 22 بیان تبصره‌ی 3 مقرر داشت : «چنانچه نظیر جهات مخففه‌ی مذکور در این ماده در مواد خاص پیش‌بینی شده باشد دادگاه نمی‌تواند به موجب همان جهات دوباره مجازات را تخفیف دهد.»

به نظر نگارنده اشکالاتی در بادی نظر بر این تبصره وارد است که بیشتر به شکل نگارش این ماده بر می‌گردد.

از نظر شکلی مشکل موجود به این امر بر می‌گردد که چه دلیلی داشت قانونگذار با وجود این ماده موادی را در قانون مرتبط با تخفیف مجازات پیش‌بینی کند؟ مگر عنوان کتاب اول چیزی دیگری غیر کلیات است.

سوال دیگر اینکه چرا دادگاه نمی‌تواند دوباره با استناد ماده‌ای خاص مجازات را تخفیف دهد؟

برای     پاسخ به این سوالات بهتر است ابتدا به مصادیق تبصره‌ی 3 یا همان مواد خاص مدنظر قانون بپردازیم سپس به این سوالات پاسخ بگویم.

مصادیق تبصره 3

در بیان مصادیق تبصره‌ی 3 ابتدا باید بین معاذیر قانونی و جهات مخففه تفاوت قائل شویم معاذیر قانونی یکی از موارد تخفیف مجازات است که در قوانین متفرقه و قانون مجازات اسلامی پیش‌بینی شده است از جمله تفاوت‌های بین این دو مفهوم اینست که دادگاه ملزم به رعایت معاذیر قانونی است اما برای اعمال جهات مخففه اختیار دارد. دیگر اینکه میزان تخفیف مجازات معمولا در معاذیر قانونی مشخص گردد اما در جهات مخففه میزان مشخصی ندارد بنابراین اگر جهت عذر قانونی شما به جهت مخففه به حکم تبصره‌ی 3 ماده‌ی 22 نمی‌توان دوباره مجازات را تخفیف داد. [17] این شرط در مقررات کنونی بدلیل آزادی مطلق دادگاه در تعیین میزان تخفیف کاربردی اندک دارد. [18] بنابراین با توجه به مصادیق این تبصره همگی در زمره‌ی سبب‌های تخفیف مجازات قرار می‌گیرند که تحت عنوان معاذیر قانونی از آنها بحث می‌شود.

در هر حال قانونگذار در این مواد خاص صحبت از تخفیف به میان آورد ولکن بی‌ارتباط با جهات مخففه در ماده‌ی 22 نیست . دیگر اینکه قانونگذار در تبصره‌ی 3 مطلقا بیان داشته «نظیر جهات مخففه‌ی مذکور در این ماده ....» پس باید گفت از نظیر جهات مخففه‌ی مذکور در تبصره‌ی 3 ماده‌ی 22 ممکن است به عنوان عذر تخفیف دهنده یا همان معاذیر قانونی جهت عنوان ماده‌ای خاص بیان شده باشند که بی‌ارتباط با مصادیق این ماده نباشد و در راستای هدف کلی تخفیف مجازات که تامین مصالح اجتماعی از حمله پیشگیری از وقوع جرم است باشند. بحث مفصل‌تر در مورد معاذیر قانونی و کیفیات مخففه، در مقایسه‌ی تبصره‌ی 3 یا مفاد ماده‌ی 22 خواهد آمد.

ماده 507

با توجه به ارزشی که ملت‌های گوناگون همیشه برای حاکمیت خود قائل بوده‌اند و با توجه به تلاش حکام در جهت حفظ قدرت و حاکمیت خود و خطراتی که جرایم علیه امنیت می‌توانند برای این حاکمیت و استقلال ایجاد نمایند. از قدیم الایام مقررات سختی راجع به جرایم علیه امنیت وجود داشته و برخی حتی این مقررات را از لحاظ زمانی مقدم بر مقررات راجع به سایر جرایم و مقررات مربوط به حقوق جزای عمومی می‌دانند. [19] به دلیل اهمیت این جرایم در حقوق جزای امروز هم کاهش مشاهده می‌شود که صرف قصد ارتکاب جرم ، خیانت به کشور محسوب شده است. [20] به همین دلیل کلیه‌ی این جرایم از جمله جرایم مذکور در فصل اول «قانون تعزیرات» مصوب سال 1375 ) واجد جنبه‌ی عمومی و به موجب ماده واحده‌ی «قانون حدود صلاحیت دادسراها و دادگاههای انقلاب» مصوب سال 1362 در دادگاههای انقلاب قابل رسیدگی می‌باشند. [21]

از مهمترین جرایم علیه  امنیت در حقوق ایران و اسلام محاربه می‌باشد و در بسیاری از جرایم دیگر علیه امنیت نیز اعمال مجازات خاص پیش‌بینی شده در قانون، علیه مرتکب مشروط بر محارب محسوب نشدن وی دانسته شده است.[22]   لیکن همانطور که قبلا در مقدمه خصوصا در مورد حدود متذکر شدیم تخفیف مجازات در حدود ،‌قصاص، دیات و اقدامات تامینی و تربیتی امکان ندارد. [23] یعنی قلمرو اعمال تخفیف مجازات به موجب ماده‌ی 22 کلیه‌ی جرایمی است که مستوجب کیفر و تعزیر و یا بازدارنده می‌باشد. عمدی یا غیرعمدی بودن جرم هم تاثیری ندارد. [24]

نتیجه اینکه اهمیت جرم علیه امنیت کشور تا جایی است که قانونگذار کیفری را برای  مبارزه با این پدیده‌ی مجرمانه مجبور به تدوین ماده‌ی 507 در کتاب پنجم قانون مجازات اسلامی نموده. به عبارت دیگر دلیل پیش‌بینی تخفیف یا معافیت از مجازات در این گونه جرایم سنگینی آنها و خطرات گسترده در آنهاست . به علاوه کشف و تعقیب این گونه جرایم و مجرمین ، به دلیل ماهیت مخفیانه و سازمانی آنها با دشواری انجام می‌گیرد و بهترین راه برای کشف این جرایم، جلب همکاری مجرمین دخیل در ماجرا از طریق تشویق آنها به مراجعه‌ی به مقامات دولتی و تسلیم شدن است از جمله گفته می‌شود که دولت ایتالیا با تصویب قوانینی که بر اساس آنها افرادی که تسلیم شده و همکاری می‌کردند به جای مجازات شدن پاداش می‌گرفتند توانست بر تروریسم بریگاه سرخ در خاک ایتالیا پایان دهد . [25]

ولی همانطور که مشاهده‌ می‌کنیم در ماده 507 وجود همکاری موثر باعث معافیت از مجازات می‌شود نه تخفیف . تنها دلیل عمده‌ی بیان بحث مذکور شباهت این ماده با مصادیق دیگر تبصره‌ی 3 در قانون مجازات اسلامی است. خصوصا از لحاظ تفکیک بین مراحل کشف و تحقیق و تعقیب یا قبل یا پس از تعقیب است یعنی می‌توان رسیدن به اهداف مورد نظر این ماده را برای موادی که به جای واژه‌ی معافیت از تخفیف استفاده نموده‌اند نیز در نظر گرفت که شاید همان اهمیت جرایم علیه امنیت باشد که قانونگذار با استقرار واژه‌ی معافیت در متن ماده مجرمین را به همکاری با مامورین دولتی‌ ترغیب و تشویق می‌کند. «و چنانچه مفسد خود را با شرایط پیش‌بینی شده در ماده منطبق نماید از مجازات معاف می‌گردد.»[26]

بنابراین ذکر این مباحث برای فهم دقیق‌تر مطلب به نظر نگارنده ضروری می‌نمود.

بررسی ماده 521

قبلا در مورد اهمیت جرایم علیه امنیت توضیحاتی دادیم و اهمیت آن را بیان کردیم در کنار این نوع جرایم ، جرایمی مثل جعل و قلب سکه، از باب آنکه اعتماد عمومی را نسبت به صحت اسناد، ؟ اوراق بهادار، اسکناس، سکه و نظایر آنها سلب کرده و در مواردی (مثل جعل اسکناس رایج) بنیان‌های اقتصادی جامعه را متزلزل می‌سازند ، جرایم علیه آسایش عمومی محسوب شده‌اند. [27]

قانون تعزیرات مصوب سال 1375 پنج‌ ماده‌ی فصل چهارم خود را به «تهیه و ترویج سکه‌ی قلب» اختصاص داده است. البته در موارد مذکور علاوه بر تهیه و ترویج به موارد دیگری از جمله مخدوش کردن سکه هم پرداخته شده است.[28]

از سوی دیگر ماده‌ی 521 برای متقلبین سکه در صورت همکاری موثر تخفیف مجازات را در نظر گرفته است از آن جهت که این جرایم معمولا به شکل گروهی و باندی و گاهی نیز فرامرزی ارتکاب می‌یابند که این نکته تعقیب و دستگیری این گونه مجرمین را با اشکالات جدی مواجه می‌سازد بنابراین بهترین راه مبارزه با این گونه باندهای تبهکار آن است که افرادی از درون خود آنها تشویق به همکاری با مراجع انتظامی و قضایی شوند. [29] قانونگذار ایران این کار را با وضع ماده‌ی 521 انجام داده است.

لازم به ذکر است ماده‌ی 518 در مورد ساختن سکه‌ی تقلبی طلا و نقره، ماده‌ی 519 مخدوش کردن سکه طلا و نقره و ماده 520 در مورد ساختن سکه تقلبی غیر از طلا و نقره می‌باشد. و نهایتاٌ ماده ی 521 قانون مجازات اسلامی در جهت اعمال یک سیاست کیفری مدبرانه و به منظور کاستن از آثار و نتایج سوء بزه‌های مربوط به سکه چنین مقرر می‌دارد.[30] : «هرگاه اشخاصی که مرتکب جرایم مذکور در موارد 518 و 519 و 520 می‌شوند، قبل از کشف قضیه، مامورین تعقیب را از ارتکاب جرم مطلع نمایند. یا در ضمن تعقیب به واسطه‌ی اقرار خود موجبات تسهیل تعقیب سایرین را فراهم آورند. یا مامورین دولت را به نحو موثری در کشف جرم کمک و راهنمایی کنند ، بنا به پیشنهاد رئیس حوزه‌ی قضایی مربوط و موافقت دادگاه و یا با تشخیص دادگاه، در مجازات آنان تخفیف متناسب داده می‌شود و حسب مورد از مجازات حبس معاف می‌شوند ، مگر آنکه احراز شود قبل از دستگیری توبه کرده‌اند که در این صورت از کلیه‌ی مجازات‌های مذکور معاف خواهند شد.»

قسمت اخیر ماده‌ی مذکور در مورد معافیت از مجازات صحبت کرده از محدوده‌ی بحث ما خارج است. در مورد این ماده اشکالاتی به چشم می ]ورد و در مورد مفاد آن هم باید به چند نکته توجه شود.

اول اینکه شرط استفاده از این ارفاق قانونی یکی این است که دادن هرگونه اطلاعاتی از وقوع جرم به مامورین تعقیب بایستی قبل از کشف قضیه ، یعنی قبل از اطلاع مقامات ذیربط از وقوع جرم به عمل می‌آید و مستنبط از این حکم قانونی این است که پس از اطلاع و وقوع مامورین ذیربط ، دادن هرگونه اطلاع مجدد چنانچه از حدود یک اطلاع ساده تجاوز نکند برای استفاده بزهکار از ارفاق قانونی کافی نخواهد بود. [31]

اشکالی که در تفکیک بین مرحله کشف و تعقیب به نظر می‌رسد مفید نبودن آن است تمامی موارد ذکر شده (اعم از مطلع کردن مامورین از ارتکاب جرم، موجبات تسهیل تعقیب سایرین را با اقرار خود فراهم آوردن و غیره)

از مصادیق همکاری موثر می‌باشند و بنابراین کافی بود قانونگذار همکاری موثر مجرم را با مراجع انتظامی و قضایی، بنا به تشخیص دادگاه ،‌موجب تخفیف یا معافیت مجرم از مجازات اعلام می‌کرد، بدون تفکیک این که این همکاری در چه مرحله‌ای انجام شده است. ضمن اینکه با وضع فعلی در تشخیص اینکه منظور از کشف قضیه ،‌مذکور در ماده،‌ چیست، مواجه با اشکال می‌شویم . آیا منوظر از این عبارت کشف اصل قضیه‌ی قلب سکه می‌باشد یا کشف دخالت مجرم مورد نظر آن؟  بدین ترتیب قانونگذار واژه‌ی مبهمی را به کار برده است که، همانطور که اشاره شد، اصولا نیاز به استفاده از آن وجود نداشته است[32].

دوم اینکه بایستی مطلع ساختن مامورین تعقیب راسا توسط شخص بزهکار بعمل آمده باشد. و بنابراین بزهکار نمی‌تواند به اطلاعاتی که دیگران در اختیار مامورین مزبور گذارده‌اند متمسک گردیده و اقدام آنان را به خود منتسب نماید مگر آنکه با توجه به اوضاع و احوال و کیفیت عمل و ارتباط نزدیک اطلاع دهنده با بزهکار، مشارالیه بتواند در این مورد دلائل محکمه‌پسندی ارائه نماید، مثل اینکه مثلاً ثابت نماید که فرزندش به دستور او مقامات ذیربط را از وقوع جرم مطلع ساخته است.

سوم اینکه مراد از مامورین تعقیب کلیه‌ی مقامات مسئول قضایی و انتظامی کشور است و در این مورد ظاهرا محدودیتی به نظر نمی‌رسد همچنانکه قانونگذار بعدا از عنوان مامورین دولت استفاده کرده است.

چهارم اینکه استفاده‌ی مرتکبین این جرایم از ارفاق قانونی دائر به تخفیف یا معافیت از مجازات موکول به پیشنهاد رئیس حوزه‌ی قضایی مربوط و موافقت دادگاه یا با تشخیص دادگاه خواهد بود. [33]

در ماده‌ی 521 به بیان معاذیر قانونی تخفیف دهنده‌ی مجازات پرداختیم بنابراین بعد از مرحله‌ی دادرسی و تعیین مسئولیت کیفری و در مرحله‌ی صدور حکم اعمال می‌گردد. [34]

«بررسی ماده‌ی 531 »

همانطوری که قبلا در مورد جرم قلب سکه بیان کردیم آن را همانند جرم جعل، از آن باب که اعتماد عمومی را نسبت به صحت اسناد، اوراق بهادار ، اسکناس ،‌سکه و نظایر آن سلب کرده‌ و بنیان اقتصادی جامعه‌ را متزلزل می‌سازند.

با مقایسه‌ی مواد مربوط به ماده 521 و ماده 531 از حیث نوع و میزان مجازات، باید گفت مجازات قلب سکه و جعل و استفاده از سند مجعول صرفا حبس است . با این تفاوت که در بعضی مواد مرتبط با جرم جعل و استفاده‌ی کتاب پنجم تا مادهی 531 به مراتب شدید‌تر است مواردی شبیه و یا خفیف‌تر از مجازات مرتبط با قلب سکه است این امر نشان از ظرفیت جعل و استفاده از سند مجعول در ارتباط با جرم‌زایی است. که ضمانت اجراهای متنوع و مختلفی را طلبیده است و حتی در یک ماده از این فصل مجازات حبس 5 تا 20 سال منوط به محارب محسوس نشدن جاعل،‌ یا وارد کننده و یا استفاده کننده‌ی از سند مجعول شده است. در بیان مصادیق ماده‌ی531 توضیح مختصر درباره‌ی هر یک از ماده‌ی 523 تا 530 ضروری به نظر می‌رسد.

ماده‌ی523 تنها به بیان طرق قلب حقیقت پرداخته و تعریض از جرم جعل ارائه نکرده که آن هم با قید و (نظایر این‌ها) از شمول حضری بودن خارج شده و آنها را به مصادیق تمثیلی مبدل کرده . [35]

ماده‌ی 523 به دلیل عدم تعیین مجازات بر جرم جعل نمی‌تواند عنصر قانونی این جرم محسوب می‌شود بلکه این ماده تنها معنی و مفهوم واژه‌ی جعل را در مواد بعدی روشن می‌کند . [36] بنابراین این ماده از شمول ماده‌ی 531 خارج از محدوده‌ای نگارش فعلی نمی‌گنجد.

ماده‌ی بعدی در باره‌ی جعل احکام یا امضا یا مهر فرمان یا دست خط مقام رهبری روسای سه قوه است که مجازات 3 تا 15  سال حبس را در نظر گرفته.

ماده‌ی 525 در 5 بند برای جرایمی از قبیل جعل احکام ، امضاء یا هر یا دست خط مقامات دولتی، عل مهر یا تمبر یا علامت یکی از شرکت‌ها یا موسسات یا ادارات دولتی یا نهادهای انقلاب اسلامی، احکام دادگاهها یا اسناد یا حواله‌های صادره از خزانه‌ی دولتی ما منگنه یا علامتی که برای تعیین عیار طلا و نقره به کر می‌رود. و اسکناس رایج داخلی یا خارجی یا اسناد بانکی، چکهای صادره از طرف بانکها و سایر اسناد تعهد آور بانکی.

ماده‌ی 526 به بیان بعضی مصادیق ماده‌ی 525 پرداخته است منتها به قصد اخلال در وضع پولی یا بانکی یا اقتصادی یا برهم زدن نظام و امنیت سیاسی و اجتماعی.

ماده‌ی 527 به جعل مدارکی که از سوی موسسات آموزش عالی تحقیقاتی داخلی و خارجی (اعم از دولتی یا غیردولتی) صادر شده باشد بنابراین جعل مدارک مربوط به مراحل تحصیلی پائین‌تر یا حوزه‌های علمیه یا موسسات کمک آموزشی و غیره می‌تواند مشمول مواد عام دیگر در مورد جعل شود که ارتباطی با ماده‌ی 531 ندارد.

ماده‌ی 528 به جعل یا استفاده از مهر، منگنه، علامت یکی از ادارات یا موسسات یا نهادهای عمومی غیر دولتی مانند شهرداری‌ها پرداخته است.

ماده‌ی 529 همانند ماده‌ی قبل از آن به حمایت از شرکت‌های غیر دولتی که مطابق با قانون تشکیل شده باشد پرداخته است.

مجازات ماده‌ی 530 هم در مواردی اعمال خواهد شد که هر کس مهر یا تمبر یا علامت ادارات یا شرکت‌ها یا تجارت خانه‌های مذکور در مواد قبل را بدون مجوز بدست آورد. و به طریقی به حقوق و منافع آنها ضرر وارد آورد استعمال کند یا سبب استعمال آن گردد.

نکته‌ی قابل توجه در موارد ذکر شده قرارداشتن جرم استفاده از سند، مهر، علامت، امضاء، و ... است که جعل شده‌اند در کنار جرم جعل است که قانونگذار آن را از باب تعدد مادی در قانون متذکر شده. [37]

جرم استفاده از سند مجعول ممکن است مقدمه یا وسیله‌ی ارتکاب بسیاری از جرایم مهم دیگر، خصوصا جرایم علیه اموال باشد.

قانونگذار استفاد و استعمال را به طور مطلق و آن را فقط به شرط علم به جعلی بودن نوشته و سند مورد استفاده جرم دانسته است.

مصلحت و سیاست کلی آن است که اعتبار این اعتماد عمومی به آنها حفظ شود و از متزلزل شدن اعتماد و آسایش عمومی جلوگیری به عمل آید. بیش از این به تحلیل این جرم نمی‌پردازم فقط از باب ارتباط با ماده‌ی 531 بیان کردم از حاشیه‌پردازی خودداری می‌کنم و ماده‌ی 531 را بررسی می‌کنیم.

«بررسی ماده‌ی 531»

ماده‌ی 531 «قانون تعزیرات» در مورد اعطای تخفیف و معافیت به جاعلین پیش‌بینی شده جاعلین باید خود را با شرایط این ماده منطبق تا مجازات قانونی به صورت مخفف اجرا شود یا اصلا اجرا نشود.

این ماده برای سهولت در کشف جرم تصویب شده و در مقابل آن امتیازی ارزشمند برای مرتکبین این جرم در نظر گرفته است. این ماده اشعار می‌دارد: «اشخاصی که مرتکب جرایم مذکور در موارد قبل شده‌اند هرگاه قبل از تعقیب به دولت اطلاع دهند و سایر مرتکبین را در صورت بودن معرفی کنند یا بعد از تعقیب وسایل دستگیری آنها را فراهم نمایند حسب مورد در مجازات آنان تخفیف داده‌ می‌شود و یا از مجازات معاف خواهند شد.»

برای درک بهتر این ماده باید مقایسه‌ای بین مفاد آن با ماده‌ی 521 صورت بگیرد این ماده همانطوریکه ملاحظه می‌شود به شکلی مختصر تراز
ماده‌ی 521 تدوین شده ولی باز تفکیکی بین مراحل قبل و بعد از تعقیب قائل شده است. که با توجه به فقدان دادسرا و عدم صدور کیفر خواست در برخی از حوزه‌های قضایی علی الاصول باید زمانی را که رئیس دادگستری (که به موجب تبصره‌ی ماده‌ی 12 «قانون تشکیل دادگاههای عمومی و انقلاب» مصوب سال 1373 اختیارات و وظایف دادستان را بر عهده گرفته است) دستور به جریان افتادن پرونده را در آن حوزه‌ها می‌دهد، به عنوان شروع مرحله‌ی تعقیب به حساب آورد. در هر حال برای استفاده از تخفیف یا معافیت باید مجرم قبل از تعقیب مراتب ارتکاب جرم را به دولت اطلاع داده و همدستان خود را ، در صورت وجود معرفی نماید. [38]

بدیهی است با توجه به این ماده اطلاع دهنده که باید مرتکب جرایم قبل از این ماده شده باشد می‌تواند یکنفر یا اینکه چندین نفر باشد و با یک اطلاع همه‌ی اشخاص از تخفیف برخوردار شوند. این امر از ظاهر ماده استنباط می‌گردد. همچنین استفاده از چنین امتیازاتی منوط به وجود مرتکبین شده یعنی اطلاع دهنده باید سایر مرتکبین را در صورت بودن معرفی کنند دلیل این امر به نظر نگارنده این است که اگر غیر این باشد همکاری موثری صورت نخواهد پذیرفت یعنی اطلاع دهندگان مامورین دولت را به نحو موثری در کشف جرم کمک و راهنمایی نکرده‌اند این مورد هم عقلا قابل دریافت است و هم از مفاده ماده‌ی 521 استفاده می‌گردد و هم ماده‌ی 22 ق. م ا. این امر را به صراحت بیان کرده بنابراین اگر با فوت مرتکبین مواجه شویم دیگر دلیلی برای اعطای تخفیف به اطلاع دهندگان وجود نخواهند داشت.

در صورتی که تعقیب آغاز شده باشد وی می‌تواند با فراهم نمودن وسایل دستگیری آنها از تخفیف یا معافیت برخوردار گردد. منظور از فراهم نمودن وسایل دستگیری، که ماده به آن اشاره کرده مشخص نیست. آیا معنی این شرط آن است که وی باید عملا دست به کار شد و همدستان خود را دستگیر کند و تحویل ماموران بدهد،‌با این که صرف ارائه کردن اطلاعات به ماموران کافی است. در این صورت اخیر آیا استفاده از تخفیف یا معافیت منوط به آن است که همدستان وی بر اثر اطلاعات داده شده توسط فرد مجرم، عملا دستگیر شوند یا نیازی به حصول چنین موفقیتی برای استفاده از تخفیف نیست؟ در این مورد به نظر دکتر میر محمد صادقی با توجه به ظاهر ماده برای  استفاده از تخفیف بعد از تعقیب، مباشرت مجرم در دستگیر کردن همدستانش ضرورت ندارد ولی در هر حال همکاری و ارائه‌ی اطلاعات داده شده از سوی وی باید باعث شود که همدستان و وسوالات وجود دارد در این مورد هم، همان طور که در مورد ماده‌ی 521 اشاره کردیم بهتر بود که مقتن به طور کلی به همکار موثر مجرم، چه قبل و چه بعد از تعقیب اشاره می‌کرد و دست قاضی را برای احراز همکاری موثر و اعطای تخفیف مناسب باز می‌گذاشت.[39]

این ماده بر خلاف ماد ه 521 به پیشنهاد رئیس حوزه‌ی قضایی یا تشخیص مستقل دادگاه در اعطای تخفیف یا معافیت اشاره‌ای نمی‌کند ولی دادگاه در هر حال می‌تواند چه راسا و چه بر اثر پیشنهاد رئیس حوزه‌ی قضایی نسبت به اعطای تخفیف یا معافیت اقدام نماید. [40]

«بررسی ماده 585»

بر خلاف مصادیق قبلی تبصره 3 ماده 22 این ماده بیش از آنکه متوجه عموم جامعه و آسایش آنان باشد بیشتر جرمی است بر علیه اشخاص. هرچند کلیه‌ی جرایم دارای جنبه الهی است. [41]

موضوع مورد بحث در این ماده مربوط می‌شود به جرم توقیف و بازداشت غیرقانونی و حبس ازادی نعمتی است که با سرشت و طبیعت انسان از بدو تولد آمیخته است. بنابراین آزادی نه دادنی است و نه گرفتنی،‌ بلکه بر آنچه به عنوان آزادی وجود دارد ممکن است از طرف دولت‌ها به نمایندگی جامعه، محدودیت‌هایی آزادی وجود دارد ممکن است از طرف دولت‌ها به نمایندگی جامعه، محدودیت‌هایی وارد شده و یا حتی سلب گردد. در مواردی هم رفتار خود فرد موجب می‌شود تا با حکم مقام صلاحیت‌دار قانونی و قضای کیفیت برخورداری از آزادی مورد توجه قرار گرفته،‌محدود یا سلب شود. استقلال و اختیار در گزینش رفتار و اندیشه موجب می‌شود تا آزادی‌های فردی نظیر آزادی و امنیت فرد در رفت و آمد ،‌در زندگی خصوصی و خانوادگی در مکاتبات شخصی ، در انجام فرائض دینی و فعالیت‌های اقتصادی  و امور سیاسی و حقوق اجتماعی تامین گردد. دولت‌ها در جهت تامین حداقل امنیت مادی برای فرد،‌تنظیم امور اقتصادی و اجتماعی افراد را بر عهده گرفته‌اند تا انسانها را از نیاز و فقر و محرومیت و جهل برهانند و کرامت انسانی حفظ گردد. [42] گاهی کرامت انسانی بوسیله‌ی سوء استفاده از قانون خدشه‌دار می‌شود مخصوصا خود قانون هم در این امر دخیل است مثلا عامل حبس محور بودن قوانین یکی از مهم‌ترین دلایل زمینه ساز تراکم جمعیت زندانها است. این بدان معناست که مجازات حبس در حقوق کیفری ایران، حدود 1400 عنوان مجرمانه وجود دارد که برای 400 مورد از موارد مذکور، مجازات حبس پیش‌بینی شده است [43]و در نتیجه در هم 54 ثانیه یک نفر به زندان می‌رود و زندانهای کشور،‌4 تا 6 برابر ظرفیت واقعی، در خود، زندانی جای داده است.» [44] بنابراین عامل دست صاحب منصبان دولتی را در توقیف و حبس غیرقانونی باز می‌گذارد.

راه مقابله با آزادی‌های فردی و اجتماعی ،‌ بالابردن سطح فرهنگ و مبارزه با جهل و بیسوادی و فقر و مشکلات اقتصادی و بیکاری افراد است . در عین حال حقوق جزا هم نقشی دارد که تا حدودی و به طور نسبی ، مانع از شیوع موارد نقص حقوق و ازادی‌ها می‌گردد و به طور کلی در پائین آوردن جرایم در ضد آزادی انسان نقش دارد.  [45]

همین هم باعث شده قانونگذار کیفری فقط برای رهایی از مجازات شدیدتر نه به خاطر کاهش آمار زندانیان، کیفیت مخففه‌ای را در این ماده پیش‌بینی کرده این ماده بیان کننده‌ی یکی از معاذیر قانونی تخفیف دهنده‌ی مجازات است.

ماده‌ی 585 بیان می‌دارد : «اگر مرتکب یا معاون قبل از آنکه تعقیب شود شخص توقیف شده را رها کند یا اقدام لازم جهت رها شدن وی به عمل آورد در صورتی که شخص مزبور را زیاده از پنج روز توقیف نکرده باشد مجازات او حبس از دو تا شش ماه خواهد بود.»

این ماده به نوعی در برگیرنده‌ی دو ماده‌ی قبل از آن یعنی مواد 583 و 584 است که به ترتیب مربوط به جرایم توقیف غیرقانونی و معاونت در جرم توقیف غیرقانونی . به رعایت دیگر عنصر قانونی جرایم توقیف و بازداشت غیر قانونی و حبس ماده‌ی 583 می‌باشد که بر ضد آزادی اشخاص که همراه با خشونت و عنف انجام می‌گیرد. [46]

ماده‌ی 583 ق. م . ا.  می‌گوید : «هرکس از مقامات یا مامورین دولتی یا نیروهای مسلح یا غیر آنها، بدون حکمی از مقامات صلاحیت‌دار در غیر مواردی که قانون جلب یا توقیف اشخاص را تجویز نموده ،‌شخص را توقیف یا حبس کند یا عنفا در محلی مخفی نمایند به یک تا سه سال حبس یا جزای نقدی از شش تا هجده میلیون ریال محکوم خواهد شد.»

برای تحقق جرم موضوع این ماده شخص باید حتما توقیف یا حبس شده باشد و صرف دستور صدور بازداشت موجب تحقق جرم نخواهد شد.

عنصر ماد‌ی این جرم فعل مثبت مادی است و با ترک فعل محقق نمی‌شود.[47] این جرم فعلی آنی مبتنی بر در اختیار گرفتن شخص در محلی که در آنجا بوده است و یا جلوگیری کردن وی از ادامه‌ی راهی که در مقابل داشته است. حبس یا مخفی کردن فعلی است مستمر بر نگهداری منجی علیه در مدت زمان کم یا بیش طولانی [48]

ماده‌ی 584 ق. م .ا  به تعیین مجازات برای جرم معاونت در توقیف غیر قانونی پرداخته است. مطابق این ماده «کسی که با علم و اطلاع برای ارتکاب جرم مذکور در ماده‌ی فوق مکانی تهیه کرده و بدین طریق معاونت با مرتکب نموده باشد. به مجازات حبس از سه ماه تا یکسال یا جزای نقدی از یک میلیون و پانصد هزار ریال تا شش میلیون ریا ل محکوم خواهد شد.

فرقی نمی‌کند مرتکب این جرم مامور دولت باشد یا فرد عادی [49]

معاونت در این جرم هرگاه به طریقی غیر از تهیه‌ی مکان باشد تابع قواعد کلی معاونت در جرایم تعزیزی و مشمول ماده‌ی 726 خواهد بود یعنی حداقل مجازات ماده‌ی 583 . [50]

ماده‌ی 585 سیاست کیفری را با استفاده از معاذیر قانونی تخفیف دهنده‌ی مجازات ، در جهت ترغیب به رها کردن هرچه سریعتر منجی علیه مورد توجه قرار داده است. این ماده مرتکب ماده‌ی 583 و معاون ماده‌ی 584 را از تخفیف برخوردار کرده است به این شرط که مرتکب یا معاون قبل از مرحله‌ی تعقیب با رهایی شخص توقیف شده و اقدام لازم جهت رها شدن وی را به عمل آورد و شخص مزبور بیشتر از 5 روز در توقیف نباشد.

ماده‌ی 585 از دیگر مصادیق تبصره‌ی 3 ماده‌ی 22 است و چنانچه مرتکب یا معاون اقدامات مندرج در این ماده به عمل آورند ولی منجی علیه بیش از 5 روز در توقیف مانده باشد. ، مشمول این ماده نخواهد بود و عمل آنها فقط طبق بند 6 ماده 22 موجب تخفیف در مجازات خواهد بود[51].

«بررسی تبصره‌ی 2 ماده‌ی 719»

یکی دیگر از مصادیق تبصره‌ی 3 ماده‌ی 22، در فصل بیست و نهم کتاب پنجم یعنی در جرایم ناشی از تخلفات رانندگی است.

تبصره‌ی مذکور مربوط می‌شود به آثار رفتار راننده‌ی خاطی نسبت به مصدوم در تخفیف کیفر. قانونگذار ابتدای ماده‌ی 719 را تدوین کرده و 2 تبصره هم به آن اضافه کرده. مادهی 719 بیان می‌دارد: «هرگاه مصدوم احتیاج به کمک فوری داشته و راننده با وجود امکان رساندن مصدوم به مراکز درمانی و یا استمداد از مامورین انتظامی از این کار خودداری کند و یا به منظور  فرار از تعقیب، محل حادثه را ترک و مصدوم را رها کند حسب مورد به بیش از دو سوم حداکثر مجازات مذکور در مواد 714 و 715 و 716 محکوم خواهد شد. دادگاه نمی‌تواند در مورد این ماده اعمال کیفیت مخففه نماید.» قانونگذار مرتکبین این ماده را برای رهایی از مجازات سنگین‌تر در جهت تشویق و ترغیب رانندگان خطاکار، امتیاری را به موجب تبصره‌ی 2 ماده‌ی 719 قائل شده است. [52] مطابق با این تبصره : «در تمام موارد مذکور هرگاه راننده، مصدوم را به نقاطی برای معالجه و استراحت برساند و یا مامورین مربوطه را از واقعه آگاه کند و یا به هر نحوی موجبات معالجه و استراحت و تخفیف آلام مصدوم را فراهم کند دادگاه مقررات تخفیف را درباره‌ی او رعایت خواهد نمود.»

نکته‌ای در این مورد به نظر می‌رسد اینست که تخفیف در جایی کارساز خواهد بود که مصدوم بلافاصله بعد از وقوع حادثه‌ی رانندگی فوقت نشود وگرنه اصولا مساله‌ی کمک رساندن به او منتفی می‌گردد و حضور راننده در محل تصادف تاثیری در نجات مصدوم از عوارض تصادف نمی‌تواند داشته باشد.[53]

لازم به ذکر است رعایت تخفیف مجازات در موارد مزبور برای دادگاه الزامی است نه اختیاری [54]

 الزام دادگاه به تخفیف از مصادیق معاذیر قانونی مخففه است که در آن ، دادگاه ملزم به تخفیف است و حتی با وجود شرایطی که می‌تواند مانع اعمال جهات مخففه باشد، دادگاه ملزم به تخفیف خواهد بود. [55]

الزام به تخفیف منافاتی با اختیار قاضی در میزان تخفیف ندارد، در عین حال تخفیف در این تبصره شامل تبدیل نیز می‌شود.[56]

همانطور که گفتیم تبصره‌ی 2 ماده‌ی 719 از زمره‌ی غدرهای تخفیف دهنده است و دکتر اردبیلی آن را «غدراعانت» دانسته‌اند. [57]

«مقایسه‌ی مصادیق تبصره‌ی 3 ماده‌ی 22 با مفاد ماده‌ی مذکور»

همانگونه که بیان کردیم تبصره‌ی 3 ماده‌ی 22 دارای چهار مصداق در قانون مجازات اسلامی بود و تا جایی که توان آن را داشتیم به تحلیل آن مصادیق پرداختیم.

در بیان مصادیق تبصره‌ی 3 مواد 521 و 585 و تبصره‌ی 2 مادهی 719 به طور غیر مستقیم رگه‌هایی از مفاد ماده‌ی 22 مورد توجه قرار گرفته است. برای تکمیل بحث تحلی تبصره‌ی 3 ماده‌ی 22 حتما باید مفاد ماده‌ی مذکور نیز مو.رد بررسی و مقایسه قرار گیرد تا در نتیجه‌گیری بین مطلب خلاصه‌ و موجر باشد و آنچه که هدف از تحلیل این تبصره است به خوبی بیان شود.

منظور از مفاد ماده‌ی 22 همان بندهای ششگانه است که به نوعی همان معاذیر یا غدرهای تخفیف دهنده است که به طور کوتاه و خلاصه ذکر شده است.

ماده‌ی 22 اولین ماده از فصل دوم از باب دوم از کتاب اول قانون مجازات اسلامی که «تخفیف مجازات» نام گرفته است. این ماده بیان می‌دارد : دادگاه می‌تواند در صورت احراز جهات مخففه تعزیری یا بازدارنده را تخفیف دهد و یا تبدیل به مجازات از نوع دیگری نماید که مناسب‌تر به حال متهم باشد، جهات مخففه عبارتند از :

1-   گذشت شاکی یا مدعی خصوصی

2-   اظهارات و راهنمائیهای متهم که در شناختن شرکا و معاونان جرم و یا کشف اشیایی که از جرم تحصیل شده موثر باشد.

3-   اوضاع و احوال خاصی که متهم تحت تاثیر آنها مرتکب جرم شده است از قبیل: رفتار و گفتار تحریک آمیز منجی علیه یا وجود انگیزه‌ی شرافت‌مندانه در ارتکاب

4-   اعلام متهم قبل از تعقیب و یا افراد او در مرحله‌ی تحقیق که موثر در کشف جرم باشد.

5-   وضع خاص متهم و یا سابقه‌ی او

6-   اقدام یا کوشش متهم به منظور تخفیف جرم و جبران زیان ناشی از آن

برای مقایسه‌ی تبصره‌ی 3 با ماده‌ی 22 باید به سبب‌های تخفیف مجازات اشاره شود.

«سبب‌های تخفیف مجازات»

سبب‌های تخفیف مجازات موجباتی است که هرگاه با اوضاع و احوال وقوع جرم قرین گردد مجازات بزهکار تخفیف می‌یابد. تخفیف مجازات از این حیث که در قانون وعده داده شده است (هرچند میزان آنگاه معین نیست) و قاضی تکلیف به آن دارد غدرهای مخفف (قانونی) نام دارد. لیکن اعطای تخفیف از این حیث که در اختیار قاضی است (هرچند جهات آن در قانون تصریح شده است) کیفیات مخفف (قضایی) گفته می‌شود. [58]

پس اولین و بارزترین تفاوت بین ماده‌ی 22 و مصادیق تبصره‌ی 3 این ماده این است که تخفیف مجازات به موجب ماده 22 اختیاری است (کیفیات یا جهات مخففه) ولی به موجب مصادیق تبصره‌ی 3 تخفیف مجازات الزامی است (کیفیات یا جهات مخففه) ولی به موجب مصادیق تبصره‌ی 3 تخفیف مجازات الزامی است (معاذیر قانونی یا غدرهای تخفیف دهنده).[59]

به بیان دیگر معاذیر قانونی فاقد جنبه‌ی کلی و منحصر به جرایم خاصی هستند در حالی که کیفیات مخففه، عمومی و شامل تمام جرایم تعزیری و بازدارنده است. [60] این امر از ظاهر مواد پیداست.

در ذیل این مبحث فقط به همین دو عنوان یعنی معاذیر قانونی و جهات مخففه می‌پردازیم و کیفیات مبدل را رها می‌کنیم.

1- غدرهای تخفیف دهنده

قبلا درباره‌ی آثار غدرهای تخفیف دهنده به صورت اجمالی توضیح دادیم و مبنای تصمیم‌گیری قانون گذار و اهداف پیش‌بینی این نوع معاذیر را تامین مصالح خاص اجتماعی و فردی دانستیم. از ویژگی‌های غدرهای تخفیف دهنده فقدان جنبه‌ی کلی و انحصار آن به جرایمی است که در قانون پیش‌بینی شده است. [61]

بنابراین بزهکار حتی با وجود همکاری با مامورین و به بهانه‌های مختلف ، بزه‌ او در سابقه‌ی کیفری‌اش ثبت خواهد شد و مجازات‌های تبعی هم در حق او اعمال می‌شود.

گاه قانونگذار به لحاظ عواطف و احساسات مهریه‌آمیز بزهکار، در ارتکاب جرم او را معذور و مستحق تخفیف می‌شناسید. [62]همه‌ی جهات مذکور و موجباتی که احصاء آنها چندان هم آسان نیست در تقلیل میزان مجازات موثرند و هر یک مصلحتی راتامین می‌کنند که قبلا در بیان مصادیق تبصره‌ی 3 به آنها پرداختیم ولی در این قسمت از دیدگاه «غدر قانونی» به آنها نگریسته می‌شود. به بیان چند نمونه بسنده می‌کنیم:

1- غدد همکاری: به موجب ماده‌ی 521 قانون مجازات اسلامی ( تعزیرات): «هرگاه اشخاصی که مرتکب جرایم مذکور در مواد 518 و 519 و 520(تهیه و ترویج سکه‌ی قلب) می‌شوند قبل از کشف قضیه‌،‌مامورین تعقیب را از ارتکاب جرم مطلع نمایند. یا در ضمن تعقیب به واسطه‌ی اقرار خود موجبات تسهیل تعقیب سایرین را فراهم آورند یا مامورین دولت را به نحو موثری در کشف جرم کمک و راهنمایی کنند بنا به پیشناد رئیس حوزه‌ی قضایی مربوط، و موافقت دادگاه و یا تشخیص دادگاه در مجازات آنان تخفیف متناسب داده می‌شود....»

2- غدر ترک جرم: به موجب تبصره‌ی 2 ماده‌ی 41 قانون مجازات اسلامی: «کسی که شرو ع به جرمی کرده است، به میل خود آن را ترک کند و اقدام انجام شده جرم باشد از موجبات تخفیف برخوردار خواهد شد.»

3- غدر خانوادگی: در تبصره‌ی ذیل ماده 554 قانون مجازات اسلامی (تعزیرات) آمده است: «در موارد مذکور در ماده‌ی 553 و این ماده (اختفاء متهمان و مساعدت در فرار و خلاصی آنان از چنگال عدالت) در صورتی که مرتکب از اقارب درجه‌ی اول متهم باشد مقدار مجازات در هر مورد از نصف حداکثر تعیین شده بیشتر نخواهد بود.»

4- غدراعانت: بر طبق تبصره‌ی 2 ماده 719 قانون مجازات (تعزیرات) : «هرگاه راننده (متخلف مصدوم را به نقاطی برای معالجه و استراحت و یا مامورین مربوطه را از واقعه آگاه کند و یا به نحوی موجبات معالجه و استراحت و تخفیف آلام مصدوم را فراهم کند دادگاه مقررات تخفیف را درباره‌ی او رعایت خواهد نمود.» [63]

2- کیفیات مخفف:

در این بخش باید مقایسه‌ای بین کیفیات مخفف در ماده‌ی 22 یا مفاد این ماده با مصادیقی که در بیان تبصره‌ی 3 آوردیم بدست بدهیم. این قسمت از تحقیق بسیار مهم است و بایستی کمی جزئی‌تر وارد مسائل، با توجه به منابع ذکر شده شد. و بر تفاوتی که در غدرهای تخفیف دهنده در مورد مصادیق تبصره‌ی 3 گذشت خواهیم افزود و شباهت‌ها و تطبیق مفاد ماده‌ی 22 را با مواد 521، 531 ، 585 و تبصره‌ی 2 ماده 719 تحلیل خواهیم کرد. قبلا متذکر شدیم که کیفیات مخفف اوضاع و احوالی هستند همانند غذرهای مخفف که سبب کاهش مجازات می‌گردند با این تفاوت که هرگاه وجود آنها برای قاضی محرز گردید در اعطای تخفیف ، مختار است. بر همین مبنا تهیه کنندگان قانون مواردی را برای اعمال کیفیات مخففه مشخص کرده‌اند که تحت عنوان علل و جهات تخفیف در بندهای 1 تا 6 ماده‌ی 22 قانون مجازات اسلامی ذکر شده است.

موارد ششگانه‌ی یاد شده در ماده‌ی مذکور بر خلاف ماده‌ی 35 سابق حصری هستند، لذا قاضی نمی‌تواند علاوه بر موارد یاد شده ، خواه یک یا چند مورد ، موارد دیگری را نیز به عنوان کیفیات مخففه مورد حکم قرار دهد. دادگاه وجد یک یا چند مورد از موارد مخففه را نیز مد نظر قرار خواهد داد و با توجه به آنها مجازات را تخفیف می‌دهد. [64]

به موجب تبصره‌ی یک ماده 22 قاضی مکلف است جهات  مخففه را در حکم محکومیت صریحا قید کند.

مهمترین فوایدی که برای کیفیات مخفف برشمرده‌اند یکی منطبق کردن مجازات با شخصیت بزهکار و دیگری اجرای اعدالت با عنایت بزهکار در ارتکاب جرم، تصمیم خود را هرچه بهتر با وضع فعلی او متناسب سازد سیاست فردی کردن مجازات به ویژه در مواردی که کیفرهای ثابت مانند اعدام ،‌ تعیین میزان مناسب را دشوار می‌سازد ایجاب می‌کند که قاضی در این گونه موارد ابزاری در اختیار داشته باشد تا به این مقصود برسد. این ابزار همان کیفیات مخفف است. [65]

این ابزار در ذیل ماده‌ی 22 پیش بینی شده است که اوضاع و احوالی هستند یا مقدم بر وقوع جرم و یا متاخر بر آن و یا حالتی روانی که انگیزه‌ی ارتکاب جرم بوده است .ابتدا به بیان مفاد ماده‌ی 22 قانون مجازات اسلامی می‌پردازیم و در ضمن آن، به مقایسه‌ای این مفاد با مصادیق تبصره‌ی 3 می‌پردازیم.

گذشت شاکی یا مدعی خصوصی:

ماده‌ی 9 قانون آئین دادرسی کیفری مصوب 1378 مقرر می‌دارد: «شخصی که از وقوع جرمی متحمل ضرر و زیان شده و یا حتی از قبیل قصاص یا حذف پیدا کرده و آن را مطالبه می‌کند مدعی خصوصی و شاکی نامیده می‌شود».

همین قانون در ماده‌ی 4 جرایم را از جهت اقامه و تعقیب و دعوا به سه دسته تقسیم نموده است که در بند دوم آن آورده : «جرایمی که با شکایت شاکی تعقیب می‌شوند و با گذشت وی تعقیب موقوف نخواهد شد.»

این بند به تعریف جرایم غیر قابل گذشت پرداخته است. سرقت مستوجب حد، کلاهبرداری، خیانت در امانت از جرایم غیر قابل گذشتند.

قانونگذار در قانون مجازات اسلامی به وضع ماده‌ی 727 پرداخته و مقرر می‌دارد: «جرایم مندرج در مواد 558 و559و560و561و562و563و564و565 و566 ، قسمت اخیر ماده‌ی 596و608و622و632و633و642و648و668و 669و 76و677و679و682و684و685و690و692و694و697و698و699و700

جز با شکایت شکاکی خصوصی تعقیب نمی‌شود و در صورتی که شاکی خصوصی گذشت نماید. دادگاه می‌تواند در مجازات مرتکب تخفیف دهد و یا با رعایت موازین شرعی از تعقیب مجرم صرف نظر نماید.»

در این ماده قانونگذار جرایم قابل گذشت را احصا نموده است. علاوه بر کارهای غیر قابل توجیهی مثل قابل گذشت دانستن تخریب آثار فرهنگی، قانونگذار بر خلاف اصول کلی حقوقی یک قاعده‌ی عجیب را مقرر کرده است. جرایم قابل گذشت جرایمی هستند که اگر شاکی خصوصی گذشت کند قاضی می‌تواند در مجازات مرتکب تخفیف دهد یا با رعایت موازین شرعی از تعقیب جرم صرف نظر کند.!!

این موضوع با هیچ یک از اصول حقوقی سازگاری ندارد. اگر گذشت فقط می‌تواند باعث تخفیف باشد چه نیازی به ذکر آن در ماده‌ی 727 بود زیرا این مطلب در ماده‌ی 22 آمده است به علاوه قسمت اول ماده که مقرر می‌دارد...

جز با شکایت شاکی خصوصی تعقیب نمی‌شود با قسمت آخر آن هماهنگی نخواهد داشت. نتیجه‌ای که می‌شود از این ماده گرفت این است که در حال حاضر هیچ جرم قابل گذشتی در قانون مجازات اسلامی وجود ندارد چون حتی اگر شاکی خصوصی هم رضایت بدهد قاضی می‌تواند فقط تخفیف دهد و در هر حال مرتکب را تعقیب کند با توجه به ماده‌ی 179 ق.آ.د.ک مصوب 78 به نظر می‌رسد قسمت اخیر ماده در خصوص اختیارات دادگاه منسوخه باشد، و اگر قائل به این موضوع باشیم ماده‌ی 727 معنای کلاسیک جرایم قابل گذشت را پیدا می‌کند. [66]

ماده‌ی 179 قانون آئین دادرسی کیفری مصوب 1378 بیان داشته است که «چنانچه دادگاه در جریان رسیدگی به پرونده ، تشخیص دهد که به لحاظ گذشت شاکی خصوصی در واردی که دعوا قابل گذشت می‌باشد یا به جهت دیگری متهم قابل تعقیب نیست . یا دادگاه صالح به رسیدگی نمی‌باشد یا ایراد رد دادرس شده است حسب مورد رای به موقوفی تعقیب یا عدم صلاحیت یا رد یا قبول ایراد ،‌صادر می‌نماید.

علاوه بر این دکتر اردبیلی در جلد دوم کتاب حقوق جزای عمومی اظهار داشته‌اند که: «در جرایم قابل گذشت با گذشت شاکی یا مدعی خصوصی در هر مرحله، تعقیب یا رسیدگی یا اجرای حکم موقوف می‌گردد در این قبیل جرایم اصولا اعمال کیفیات مخفف منتفی است. [67]

هرگاه در جرایم غیر قابل گذشت شاکی یا مدعی خصوصی شکایت خود را مسترد دارد دادگاه می‌تواند مجازات متهم را تخفیف دهد. [68]

یکی دیگر از اساتید حقوق جزای عمومی در بیان همین مطالب عنوان داشته‌اند که «در برخی از موارد  جرم اصولا با گذشت شاکی از بین می‌رود هرچند نظم عمومی را دچار خدشه کرده باشد به عنوان مثال در چک بی‌محل اگر شاکی در هر مرحله از شکایت خود نسبت به صادر کننده‌ی چک اعلام رضایت کند دادگاه مکلف است تعقیب را موقوف میسازد در اینگونه جرایم مساله‌ی اعمال کیفیات مخففه وجود ندارد بلکه اجرای این کیفیات وقتی است که یا جرم غیر قابل گذشت است و یا گذشت نمی‌تواند موجب موقوفی تعقیب باشد و فقط ممکن است مجازات به موجب این گذشت تخفیف داده شود به هر حال با گذشت شاکی یا مدعی خصوصی دادگاه  می‌تواند مجازات را تخفیف دهد، هرچند جرم به نظم عمومی لطمه وارد آورده باشد. »[69] به نظر ایشان در مواردی که موقوفی تعقیب وجود دارد اعمال کیفیات مخففه محال است. در بین نظریاتی که بیان شد نظر دکتر نوربها کاملتر به نظر می‌رسد و ابهام این بند را برطرف می‌کند.

در متن ماده‌ی 521 گذشت شاکی و مدعی خصوصی جایی ندارد و در ماده‌ی 727 هم نمی‌توانست این ماده پیش‌بینی شود و قانونگذار به درستی از درج آن خودداری نموده است.

بنابراین نظیر جهت مخففه‌ی مذکور در ماده‌ی 22 در ماده 521 وجود ندارد و از آنجایی که جرایم مواد 518 و 519 و 520 غیر قابل گذشت است و در تهیه و ترویج سکه قلب در درجه اول به اعتماد عمومی لطمه وارد می‌آید بنابراین عقلانی نبود که قانونگذار این بند را به عنوان غدر قانونی قلمداد کند و تبعا قاضی هیچ اختیاری در تخفیف مجازات هم ماده‌ی 531 از این قاعده مستثنا نیست. زیرا این ماده یک غدر قانونی برای جرمی مثل جعل و تزویر است.

که مفصل در مورد اهمیت این جرم توضیح دادی.

در مورد ماده‌ی 585 باید گفت در متن این ماده چیزی غیر از گذشت شاکی یا مدعی خصوصی باعث تخفیف مجازات شده است. علاوه بر این در ماده‌ی 727 سخنی از ماده‌ی 585 به یان نیامده  بنابراین قانونا باید این جرم را غیر قابل گذشت بدانیم با استرداد شکایت شاکی یا مدعی خصوصی دادگاه می‌تواند مجازات متهم را تخفیف دهد. تبصره‌ی 2 ماده 719 هم نظری به بند یک ماده‌ی 22 ندارد. و کیفیات و اوضاع و احوالی غیر از گذشت شاکی یا مدعی خصوصی باعث دلسوزی قانونگذار نسبت به راننده‌ی متخلف شده است ولی با وجود ماده‌ی عامی چون ماده‌ی 22 و بند اول این ماده و غیر قابل گذشت بودن آن قاعدتا نباید ایرادی بر سر راه اعمال تخفیف موجود باشد ولیکن طبق نظریه‌ی اداره‌ی حقوقی قوه‌ی قضائیه: «در جرایم ناشی از تخلفات موضوع ماده 714 به بعد ق.م.ا به جز موارد مذکور در ماده‌ی 719 اعمال کیفیات مخففه یا تبدیل آن به مجازات مناسب‌تر و ضعیف‌تر بلااشکال است.»[70]

بنابراین به نظر نگارنده با این نظریه نمی‌توان گذشت شاکی یا مدعی خصوصی را از موجبات تخفیف مجازات راننده‌ی متخلف به شمار آورد هرچند این رای برای دادگاهها صرفا جنبه‌ی مشورتی دارد.

اظهارات و راهنمائیهای متهم که در شناختن شرکاء و معاونان جرم و یا کشف اشیایی که از جرم تحصیل شده است موثر باشد:

چنانچه متهم رفتاری داشته باشد که دادگاه حالت خطرناکی برای او تشخیص ندهد و مسائلی عنوان کند که در شناخت شرکا و معاونان جرم موثر باشد یا عنوان کردن این مسائل در کشف ایتایی که از جرم تحصیل شده است تأثیر داشته باشد، از موارد کیفیات تخفیف دهنده است. [71]

لازم به ذکر است که اظهارات و راهنمائیهای متهم باید در شناختن شرکا و معاونانی که خود او به ارتکاب آن متهم است موثر باشد. [72]

و بدیهی است اظهارات و راهنمائیها باید در مورد جرم انجام یافته باشد نه جرایم دیگر و نیز درباره‌ی کشف ایتایی باشد که از جرم مورد نظر بدست آمده است نه اشیای کشف شده از جرایم دیگر احتمالی مرتکب [73]

طبق ماده‌ی 521 اشخاص مرتکب جرایم مواد 518 و 519 و 520 بایستی:
1- قبل از کشف قضیه، مامورین تعقیب را از ارتکاب جرم مطلع نمایند.
2- در ضمن تعقیب به واسطه‌ی اقرار خود موجبات تسهیل تعقیب سایرین را فراهم آورند. 3- مامورین دولت را به نحو موثری در کشف جرم کمک و راهنمایی کنند.

این ماده به گونه‌ای وضع شده که انطباق آن با بند دوم ماده 22 به وضوح مشهود است. ولی بند دوم این ماده طوری است که شامل قسمت اول ماده‌ی 521 نمی‌شود. زیرا این بند از جمله‌ی کیفیاتی است که پس از کشف قضیه‌ در تخفیف مجازات کارسازی می‌شود و حداقل از ظاهر بند 2 اینگونه استنباط می‌شود. ولی قسمت دوم ماده‌ی 521 به اقرار توجه داشته که اقرار متهم در ضمن تعقیب متضمن اظهارات و راهنمایی‌هایی از طرف مرتکب می‌باشد که یا در شناختن شرکا یا معاونان جرم و یا کشف ایتایی که از جرم تحصیل شده است موثر می‌باشد که همین امور خود موجبات تسهیل تعقیب سایرین را فراهم خواهد آورد. قسمت سوم هم که مربوط به کمک به مامورین دولت جهت کشف جرم می‌باشد یا بند دو هماهنگی ندارد و فقط بایستی به کشف اشیایی که از جرم تحصیل شده است منجر شود و نه به کشف جرم بنابراین هماهنگی بین بند دوم و ماده‌ی 521 را فقط در قسمت دوم می‌توان یافت و مقصود تبصره‌ی 3 ناظر به مواردی این چنینی است که متعاقبا به آن خواهیم پرداخت .

ماده‌ی بعدی ماده‌ی 531 است. این ماده را هم می‌توان به سه قسمت تقسیم نمود: 1- اطلاع به دولت قبل تعقیب 2- معرفی سایر مرتکبین در صورت بودن 3- فراهم کردن وسایل بعد از تعقیب .

قسمت اول ماده‌ی 531 یعنی اطلاع به دولت قبل از تعقیب از زمره‌ی کیفیاتی است که متاخیر بر وقوع جرم است. ابتدا جرمی واقع شده سپس برای رهایی از مجازات سنگین مرتکب،‌ قبل از تعقیب به ماموران دولتی اطلاع داده است. در این قسمت هماهنگی کامل با بند دوم وجود ندارد و صرفا اطلاع دادن را مدنظر قرار داده و ملازمه‌ای با معرفی شرکا و معاونان جرم ندارد در حالی که در قسمت دوم ماده‌ی 531، اظهارات و راهنمایی‌های متهم می‌تواند به شناختن شرکا و معاونان جرم منجر گردد. در قسمت سوم این ماده فراهم کردن وسایل دستگیری بعد از تعقیب ممکن است با همکاری موثر مرتکب در کشف اشیایی که از جرم تحصیل شده است بدست آید.

ماده‌ی 585 هیچ نقطه‌ی اشتراکی با بند دوم ندارد و اگر جهت بند 2 به گونه‌ای با این ماده قابل تطبیق نباشد و هیچ مجرایی برای اظهارات و راهنمایی‌های موثر، در ایرن ماده نیابیم به استناد بند  دوم می‌توان مجرم را از تخفیف مجازات برخوردار کرد. ولی این ماده با یکی از بندهای ماده‌ی 22 با وجود شرایطی خاص منطبق می‌شود که در جای خود به آن اشاره خواهیم کرد.

علاوه بر این ماده‌، تبصره‌ی 2 ماده‌ی 719 به هیچ وجه ربطی با بند 2 ندارد . زیرا به خوبی روشن است موجبات معالجه و استراحت آلام مصدوم را نمی‌توان با اظهارات و راهنمایی در جهت شناختن معاونان و شرکای جرم فراهم کرد.

اوضاع و احوال خاصی که متهم تحت تاثیر آنها مرتکب جرم شده است:

متهم ممکن است تحت تاثیر اوضاع و احوال خاصی مرتکب جرم شود به عنوان مثال در بسیاری از جرایم تحریک منجی علیه جرم ،‌از مواردی است که متهم را وارد به ارتکاب جرم می‌کند یا رفتاری ناخوشایند و گفتاری توهین‌آمیز و محرک موجب می‌شود که فردی حالت عادی خود را از دست داده و به ارتکاب جرم دست بزند و یا انگیزه‌ی شرافت مندانه‌ای فرد را به وادار به ارتکاب جرم می‌سازد که در این موارد اعمال کیفیات مخففه از طرف دادگاه مجاز است. [74] مستند قانونی این موارد بند 3 ماده‌ی 22 قانون مجازات اسلامی است و اوضاع و احوال خاص در این ماده تمثیلی است که قانونگذار به انگیزه شرافت‌مندانه و رفتار و گفتار تحریک‌آمیز منجی علیه اشاره داشته است. در واقع عدل و انصاف حکم می‌کند که به نسبتی که منجی علیه خود در وقوع جرم سهم داشته است. از میزان مجازات بزهکار کاسته شود. همچنین داشتن انگیزه‌ی شرافت‌مندانه به این معنی است که جرم با نیت تامین برخی از مصالح عالی انسانی ارتکاب یافته و لذا بزهکار چندان هم از احساس مسئولیت اخلاقی بی‌بهره نیست و قابل اصلاح است. بنابراین، مجازات سخت چندان موثر نیست. [75]

حال باید به نقاط اشتراک این بند با مواد 521 و 531 و 585 و تبصره‌ی 2 ماده‌ی 719 اشاره کرد و تفاوت‌های آن را بازگو نمود.

بند 3 به عنوان مثال از رفتار و گفتار تحریک آمیز منجی علیه یا انگیزه‌ی شرافت‌مندانه در ارتکاب جرم نام برده و اگر بخواهیم به عنوان اوضاع و احوال خاص روی این دو حالت مانور بدهیم باید بگوئیم هیچ نقطه‌ی اشتراکی بین این بند با ماده‌ی 521 وجود ندارد و قانونگذار خواسته است بند 3 در حد یک کیفیت مخففه باقی بماند و همانند جهت مخففه‌ی مذکور در جای دیگر قانون چیزی به عنوان غدر قانونی موجود نباشد. ولی با توجه به مواد 518 و 519 و 520 باید به طور دقیق‌تری به این امر پرداخته شود. ماده‌ی 518 ق.م.ا به ساختن سکه‌ی تقلبی طلا و نقره اشاره کرده است. پر واضح است که انگیزه‌ی شرافت‌مندانه را به خوبی می‌توان موجب تخفیف مجازات مقرر در این ماده دانست. مثلا ساختن سکه تقلی طلا و نقره به قصد کمک به فقرا و همانطور که قبلا گفتیم تخفیف فقط در جرایم غیر قابل گذشت اعمال می‌گردد. بنابراین با توجه به تفکیک جرایم قابل گذشت از جرایم غیر قابل گذشت در ماده‌ی 727 اعمال این بند و متعاقبا تخفیف مجازات نباید غیر قانونی تلقی گردد. ان امراز ظاهر ماده استنباط می‌گردد. ولی بر عکس ماده‌ی 518 ، ماده‌ی 519 در بیان مجازات مخدوش کردن سکه‌ی طلا و نقره،‌قصد تقلب را از عناصر معنوی این ماده دانسته، یعنی اگر به ظاهر این ماده استناد کنیم انگیزه‌ی شرافت مندانه ‌نمی‌تواند جهت تخفیف مجازات باشد.

در ماده‌ی 520 مانند ماده‌ی 518 انگیزه‌ی شرافت مندانه باعث تخفیف می‌شود متنها ماده‌ی 520 به ساختن سکه‌ی تلقبی غیر از طلا و نقره دلالت دارد. ولی مطلب قابل توجه این است که در جرایم مربوط به مسکوک طلا و نقره علاوه بر عمد عام، قصد مجرمانه خاص استفاده‌ی نامشروع شرط است. و گرچه در ماده‌ی 519 صراحتا به قصد تقلب اشاره شده اما این موضوع علی الاصول شامل دو ماده‌ی دیگر نیز خواهد بود. [76]  (مواد 520 و 518)

عمده‌ی حقوقدانها به این مطلب معتقدند. بنابراین تفسیر، هیج ارتباطی بین 3 ماده‌ی 22 و ماده‌ی 521 وجود ندارد و مقصود تبصره‌ی 3 ماده‌ی 22 در مورد بند 3 با ماده 521 جور در نمی‌آید.

در مورد ماده‌ی 531 باید گفت دادگاه در صورتی مجازات را تخفیف خواهد داد که مرتکب قبل از تعقیب به دولت اطلاع دهد و سایر مرتکبین را در صورت بودن معرفی می‌کند یا بعد از تعقیب وسایل دستگیری آنها را فراهم نماید.

همانطور که ملاحظه می‌گردد این ماده بیشتر اشاره به همکاری موثر با ماموران دولت دارد که قبلا هم توضیح دادیم و ربطی به بند 3 ندارد.

ماده‌ی 585 هم اشاره به رها کردن یا اقدام لازم جهت رهایی شخص توقیف شده دارد مشروط بر آن که شخص مزبور را زیاده از پنج روز توقیف نکرده باشد. چنانکه ملاحظه‌ می‌گردد شرط اخیر از شروط اصلی این ماده است بنابراین اگرهم مرتکب یا معاون تحت یک اوضاع و احوال خاص به این جرم دست بزند مثلا رفتار و گفتار منجی علیه موجب توقیف او شود بدون این شرط از تخفیف مقرر در این ماده برخوردار نخواهد شد. ولی اگر زیاده از 5 روز در توقیف مانده باشد می‌توان به استناد جهتی دیگر در ماده‌ی 22 مجازات او را تخفیف داد که به آن اشاره خواهیم کرد.

در تبصره‌ی 2 ماده‌ی 719 اوضاع و احوالی که در مرتکب موثر واقع شود و تحت تاثیر آن به ارتکاب جرم مبادرت کند وجود ندارد و با موجبات معالجه و استراحت و تخفیف آلام مصدوم را فراهم کردن نمی‌توان آن هدفی را که مورد نظر بند سوم ماده‌ی 22 است را فراهم کرد.

در تبصره‌ی 2 ماده‌ی 719 اوضاع و احوالی که در مرتکب موثر واقع شود و تحت تاثیر آن به ارتکاب جرم مبادرت کند وجود ندارد و با موجبات معالجه و استراحت و تخفیف آلات مصدوم را فراهم کردن نمی‌توان آن هدفی را که مورد نظر بند سوم ماده‌ی 22 است را فراهم کرد.

اعلام متهم از تعقیب و یا افراد او در مرحله‌ی تحقیق که موثر در کشف جرم باشد:

اعلام متهم قبل از تعقیب یعنی آگاهانیدن ماموران به وقوع جرم و یا اقرار او در مرحله‌ی تحقیق نزد مقام تحقیق (بازپرس، قاضی تحقیق) و یا دادرس که موثر در کشف جرم باشد سبب تخفیف مجازات می‌گردد. این اعلام و اقرار را باید در مراحل مختلف تا حدودی دال بر احساس ندامت و قبول مسئولیت متهم در قبال عمل انجام یافته تلقی کرد و از این رو او را مستحق تخفیف شناخت. [77]  قرینه‌ی دیگری بر عدم وجود حالت خطرناک در متهم ، اعلام قبل از تعقیب او در مورد جرم و یا اقرار او در مرحله‌ی تحقیق است، مشروط بر آنکه اعلام و اقرار یاد شده در جرم موثر باشد.

قسمت دوم این بند مبهم است، زیرا دقیقا مشخص نیست مقصود از مرحله‌ی تحقیق در نزد مراجع تحقیق است یا اقرار در مرحله‌ی تحقیق در دادگاه را نیز می‌توان قبول کرد. بخصوص که در برخی موارد تحقیقات مقدماتی بیشتر در دادگاه به عمل می‌آید. [78]

منطوق ماده به نظر می‌رسد که به تحقیق در مراجع قبل از دادگاه توجه دارد، اما می‌توان با تفسیر به نفع متهم تحقیق در دادگاه را نیز پذیرفت اگر ایراد شود که وقتی متهمی به دادگاه فرستاده می‌شود دیگر کشف جرم بی‌معنی است پاسخ این است که چنین نیست زیرا در مواردی امکان کشف کامل جرم در مراجع تحقیق به وجود نمی‌آید ولی در دادگاه، جرم به طور کامل کشف می‌شود، و اگر متهم به اقرار خود به این کشف کمک کند اعمال تخفیف بی‌اشکال است. همچنین، اگر مجرمی که جرمی را انجام داده به اتهام او با توجه به ادله‌ی اثباتی جرم محرز است اما اقرار نکرده چنانچه در دادگاه به جرم خود اقرار کند باز می‌تواند از تخفیف برخوردار شود. زیرا اقرار او علامتی از تنبیه و ندامت تلقی می‌گردد. معهذا باید یادآوری کرد که با تشکیل دادگاههای عمومی این تفکیک به شکلی که قبلا مورد نظر بوده می‌تواند چندان موثر باشد. [79] که البته دوباره با احیای دادسراها این تفکیک مورد توجه قرار گرفت.

بنابراین با توضیحات ذکر شده باید بتوانیم انطباقی که مورد توجه تبصره‌ی 3 ماده‌ی 22 قرار گرفته است را با ماده‌ی 521 برقرار سازیم. بند 4 ماده 22 به اعلام متهم قبل از تعقیب اشاره کرده که ماده‌ی 521 در صورتی که مرتکب قبل از کشف قضیه مامورین تعقیب را از ارتکاب جرم مطلع نماید آن را باعث تخفیف دانسته است. همچنین باید اضافه نمود که بند 4 به اقرار متهم در مرحله تحقیق که موثر در کشف جرم باشد اشاره کرد که با توجه به ماده‌ی 521 اگر تعقیب را یکی از مراحل تخفیفات مقدماتی بدانیم می‌توانیم این تفاوت را قابل توجیه بدانیم . ولی همانطور که قبلا توضیح دادیم اگر منطقه قانونگذار اشاره به مراحل جداگانه‌ی دادرسی کیفری باشد هیچ تشابهی بین این دو ماده وجود نخواهد داشت و دادگاه می‌تواند مجازات را با توجه به تبصره‌ی 3 مادی 22 تخفیف دهد.

ولی بین ماده‌ی 531 با بند چهارم، سنخیت بیشتری وجود دارد زیرا ماده‌ی 531 اطلاع به ماموران دولت قبل از تعقیب توسط مرتکب را به عنوان غدر قانونی بیان داشته و بند 4 ماده‌ی 22 به عنوان کیفیت مخففه.

همچنین اقرار متهم قبل از تحقیق به نوعی ‌می‌تواند به معرفی سایر مرتکبین در صورت بودن بیانجامد. البته ماده‌ی 521 جهت دیگری را هم اضافه کرده و آن فراهم کردن وسایل دستگیری بعد از تعقیب توسط مرتکب جرم است که بند 4 ماده‌ی 22 به این مورد اشاره نکرده در ماده‌ی 585 بدون توجه به شرط اصلی این ماده باید به ظاهر این ماده استناد کرد و مقایسه‌ی اجمالی با بند 4 به عمل آورد.

همانطوریکه مشخص است بند 4 ماده‌ی 22 به فعل مثبت «اعلام» و یا «اقرار» مرتکب توجه کرده در حالی که ماده‌ی 585 رهاکردن شخص توقیف شده یا اقدام لازم جهت رهایی وی را از معاذیر قانونی تخفیف دهنده‌ی مجازات دانسته که از این جهت بین بند 4 و ماده‌ی 585 ارتباطی وجود ندارد.

طبق تبصره‌ی 2 ماده‌ی 719 همانطوریکه قبلا هم اشاره کردیم در این ماده بایستی موجبات تخفیف آلات مصدوم را فراهم آورد. یعنی رانند، باید مصدوم را به نقاطی برای معالجه و استراحت برساند با توجه به این تبصره می‌توان همان تفسیر ماده‌ی 585 ، اشاره شده در فوق را در مورد این تبصره تکرار کرد.

وضع خاص متهم یا سابقه‌ی او:

هرچند تهیه کنندگان قانونی مقصود از «وضع خاص» را روشن نکرده‌اند ا ما به نظر می‌رسد منظور موقعیت فرد در جامعه، شرایط خاص زندگی، شغل و وضعیت اجتماعی اوست، [80] دادگاه می‌تواند با توجه به وضع اجتماعی، موقعیت شغلی و همچین سابقه‌ی بزهکار در مجازات او تخفیف قائل شود. [81]

در مورد سابقه‌ی متهم که در بند 5 مورد اشاره قرار گرفته، مقصود روشن نیست که آیا سابقه‌ی محکومیت مورد نظر قرار گرفته یا رفتار متهم قبل از وقوع جرم؟ با عنایت به اینکه فعلا ً در ایران تشکیل پرونده‌ی شخیصت که سابقه‌ی متهم را نشان دهد منتفی است، [82] می‌توان گفت منظور سابقه‌ی متهم است اعم از اینکه محکوم شده باشد یا نه و محکومیت موثر باشد یا خیر. [83]

وضع خاص متهم ممکن است به وضع جسمانی و روانی اعم از کهولت و یا بیماری بزهکار نیز مصرف باشد. [84]

با توجه به توضیحات مختصری که داده شد و معنای سابقه و وضع خاص متهم نمایاند. بدون هیچ توضیح اضافی و با توجه به تکرار مواد 521 و 531 و 585 و تبصره‌ی 2 ماده‌ی 719 در بندهای قبل، از مکررات خودداری کرده و باید گفت هیچ ارتباطی بین مواد 521 و 531 و 585 و تبصره‌ی 2 ماده‌ی 719 با بند 5 ماده‌ی 22 قانون مجازات اسلامی از دیدگاه تبصره‌ی 3 این ماده وجود ندارد.

اقدام یا کوشش متهم به منظور تخفیف اثرات جرم و جبران زیان ناشی از آن:

بالاخره بند 6 ماده‌ی 22 اقدام یا کوشش متهم به منظور تخفیف آثار جرم و جبران ناشی از آن را نیز از علل موجب تخفیف ذکر کرده است.

بدیهی است تشخیص هرگونه اقدام یا کوشش به منظور تخفیف آثار جرم – همچون دیگر موارد – بر عهده‌ی دادگاه است. [85]

هرگونه اقدام یا کوشش متهم به قصد تخفیف آثار جرم چه در اثنای جرم و پس از آن و نیز جبران زیان مادی و معنوی از جرم پیش از صدور حکم محکومیت کیفری موجب تخفیف است . مانند تلاش متهم در اطفاء آتش‌سوزی عمدی که خود سبب آن بوده است و یا جبران خسارت‌هایی که از این جرم به هم رسیده است.

مواد 521 و 531 به طور حتم مشمول این بند نخواهد بود و انطباق این دو ماده را قبلا با بندهای ماده‌ی 22 بررسی کردیم.

ولی بر خلاف بندهای قبل که مواردی بر اشتراک با ماده‌ی 585 وجود نداشت می‌توان گفت ماده‌ی 585 یکی از مصادیق بارز بند 6 ماده‌ی 22 است ولی در ماده‌ی 585 شرطی وجود دارد که وجود این شرط در این ماده باعث می‌شود فقط با اعمال همین ماده مرتکب یا معاون از تخفیف مجازات برخوردار شوند یعنی انطباق مقصود تبصره‌ی 3 ماده 22 با ماده‌ی 585 با وجود این شرط، وجود نخواهد داشت. دکتر گلدوزیان در این مورد بیان می‌دارد «چنانچه مرتکب یا معاون، اقدامات مندرج در این ماده را به عمل آورند ولی منجی علیه بیش از 5 روز در توقیف مانده باشد، از معافیت موضوع این ماده برخوردار نمی‌شوند و عمل آنها فقط طبق بند 6 ماده‌ی 22 موجب تخفیف در مجازات خواهد بود. [86]

بنابراین،‌ با توجه به این تفسیر باید گفت در صورتی دادگاه مجازات مرتکب یا معاون را نباید دوباره تخفیف دهد که منجی علیه بیش از 5 روز در توقیف مانده باشد و در غیر اینصورت فقط همان ماده‌ی 585 با میزان مجازات مشخص آن ماده قابل اعمال خواهد بود.

تبصره‌ی 2 ماده‌ی 719 ارتباط مستقیم با بند 6 ماده‌ی 22 دارد. در این تبصره اگر راننده به قصد تخفیف پس از وقوع جرم، برای زیان مادی و معنوی ناشی از جرم مصدوم را به نقاطی برای معالجه و استراحت برساند و یا مامورین مربوطه را از واقعه آگاه کند و یا به هر نحوی موجبات معالجه و استراحت و تخفیف آلام مصدوم را فراهم کند دادگاه مقررات تخفیف را در مورد او رعایت خواهد نمود.

نتیجه‌گیری:

با توجه به سوالاتی که در مقدمه‌ی تحقیق بیان شد و بررسی مصادیق تبصره‌ی 3 ماده‌ی 22 و مقایسه‌ آن با مفاد ماده‌ی مذکور، باید گفت این تبصره به عمومات حقوق جزای عمومی لطمه وارد نکرده بلکه به این موضوع پرداخته است. زیرا همانطور که توضیح داده شد بایستی بین جهات مخففه و معاذیر قانونی تفاوت قائل شد و تصویب تبصره‌ی 3 برای بیان این تفاوت منطقی به نظر می‌رسد. و نتیجه این امر این خواهد بود که دادگاه حق ندارد مجازات را تخفیف می‌داد که این امر صحیح به نظر می‌رسد زیرا هدف نهاد تخفیف مجازات محقق نمی‌شود . بنابراین در اجرای این تبصره، هرگاه دادگاه به واسطه‌ی یکی از معاذیر قانونی مجازات مرتکب را تخفیف دهد نمی‌تواند به موجب همان جهت،‌ به استناد ماد‌ه‌ی 22 قانون مجازت اسلامی، کیفر را تخفیف دهد ولیکن بدیهی است که بواسطه‌ی جهات دیگر می‌تواند تخفیف دهد . یعنی اگر نظیر جهات مذکور در ماده‌ی 22 در مواد خاص پیش‌بینی باشد. به موجب همان جهات دوباره نمی‌تواند مجازات را تخفیف دهد ولی هرگاه نظیر آن نباشد می‌تواند تخفیف دهد. .

بر این هم به استناد ماده‌ی 22 و هم به استناد مواد خاص ذکر شده در قانون مجازات اسلامی که تحت عنوان معاذیر قانونی شناخته شده‌اند می‌تواند مجازات را تخفیف داد. زیرا عمل فردی که مستعد اعمال تخفیف هم از لحاظ جهات مخففه و هم از ناحیه‌ی معاذیر قانونی است بایستی بیشتر مورد عطوفت و رأفت قانونگذار قرار گیرد.

احمدرضا صداقت.

زمستان 85

تحقیق درباره پیامدهای جرم و جنایت

به حاشيه رفتن دين و نگاه ابزاري به اخلاق پيامدي جز افزايش جرم و جنايت ندارد

شايد نظريه ‌پردازان غربي و تئوريسينهاي ليبراليس گمان نمي‌بردند که ايدئولوژي آنها نيز مانند مارکسيسم به اين زودي موزه ‌اي و کتابخانه‌اي شود. ايدئولوژي جهان سرماي ه‌داري گمان مي‌کرد که با استواري بر پايه‌هاي اومانيسم، سکولاريسم و مدرنيسم مي‌تواند سلطنت بي‌گزند و پايداري بر جوامع بشري پيدا کند. اما اين خام‌انديشي بر اثر غفلت از شناخت درست در مورد انسان، آفرينش، و خدا بوجود آمد و به جرأت مي‌توان مدعي شد که اگر نوزايي معاصر در جهان اسلام نبود، مي‌رفت که جهان را در ورطة هلاکت و نابودي افکند.

اکنون که مدرنيسم سکولار، درگير چالش‌هاي دروني بسيار است، با طرح پروژة جهاني‌شدن سعي دارد کل جامعة بشري را هم در پارادوکسهاي گرداب ‌گونة خود فرو برد. در اين ميان وجدان بيدار بشريت روز به روز به سمت دين و معنويت اقبال مي‌کند و بعد از سرخوردگي از ايدئولوژي‌ هاي معوج‌ چپ و راست، اکنون پاسخ نيازهاي روحي، جسمي، اجتماعي، سياسي و فلسفي خود را از دين تمنـّا مي‌کند.

مقدمه

مبحث چگونگي تعامل دين با تمدن جديد هنگامي مطرح مي‌شود که انسان امروزي سرمست از پيشرفتهاي سريع علمي و تکنولوژيک، با شتاب به سوي دنيايي که خود ترسيم کرده پيش مي‌رود و در اين مسير با احساس بي نيازي به دين، انديشه اومانيسم را محور حرکت خويش قرار داده است. با وجود اين ، در گفتار حاضر اساسا قصد تخطئه علم و انکار پيشرفتهاي به دست آمده از آن را نداريم. همچنين معتقديم بشر در آينده به دست آوردهاي علمي سودمند فراواني دست خواهد يافت که امروزه تصور آن نيز براي ما ممکن نيست. بنابراين مقصود و نيت اصلي ما از ارائه بحث دين و دنياي متجدد طرح اين پرسش است که اولا: بشر با اين سرعت به کجا مي‌رود و در اين مسير با چه چالشهايي مواجه خواهد شد و آيا علم و تکنولوژي قادر به رفع چالشهاي مزبور مي‌باشد؟ ثانيا: نقش دين در رفع نيازهاي انسان معاصر، چيست؟ به عبارت ديگر سخن از معناداري زندگي و بررسي چالشهاي دنياي متجدد و کارکردهاي دين در جهان معاصر، موضوع اصلي مقاله حاضر را تشکيل مي‌دهد.

الف- چالشهاي دنياي متجدد

1- آينده مبهم : بحث خود را از اين پرسش آغاز مي‌کنيم که بشر در نهايت مسيري که قرار دارد به کجا خواهد رسيد؟ شايد تاکنون برخي فيلمهاي هاليوودي را که تلاش مي‌کنند سرانجام بشر امروزي را نشان دهند ديده ‌ايد؛ هرچند ممکن است در نگاه اول، تعدادي از آنها مضحک به نظر برسند اما تفکري در آنها نهفته است که چه بسا تهيه کنندگان اين گونه فيلمها نيز به آن آگاه نباشند.

چنين برنامه‌هايي سعي دارند شوربختي بشر را در اوج پيشرفتهاي علمي و تکنولوژيکي نشان دهند. انسان نوين به يک ربات با برنامه‌اي خاص تبديل شده که هر لحظه از روح و طبيعت انساني خود بيشتر فاصله مي‌گيرد. متاسفانه با وجود پيشرفت اعجاب آور علوم، معرفت و شناخت نه تنها رشد نکرده، بلکه از هرگونه ترقي جزئي نيز باز مانده است. اومانيسم عريان جديد حتي کارکرد اصلي فلسفه را تغييير داده و آن را به خدمت خود درآورده است. به همين دليل ديگر قادر به درک رازهايي که در پيش و پس اعمالمان نهفته است، نيستيم و بايد سوگمندانه مرگ فلسفه را باور کنيم.

وضعيت بشر امروزي مانند کسي است که بدون اطلاع از جهت حرکت رودخانه به داخل آن مي‌پرد و خود را به جريان آب مي‌سپارد. اين گونه افراد در واقع هيچ نقشي در هدايت خود نداشته و غوطه‌ور در وضع بي ‌خبري سرانجام متوجه مي‌شوند که ديگر دير شده و در لبه پرتگاه نيستي قرار دارند. آيا تا به حال از خود سوال کرده‌ايم،  چرا بايد درون اين رودخانه پريد و به سوي ناکجاآباد حرکت کرد؟  فرض کنيد پايان حرکت بشر امروزين، دست يابي به حداکثر رفاه و قدرت است. در اين بين ارائه يک نمونه بسيار راهگشا خواهد بود. از جهت پيشرفتهاي دنيوي، آمريکا در مقايسه با اروپا، مانند شهري در برابر روستا است. اما در همين آمريکايي که زندگي در آن روياي بسياري از جوانان است و براي اقامت در آنجا گاه سالها رنج و حقارت را تحمل مي‌کنند، با وجود آن که کمتر از پنج درصد جمعيت جهان را در خود جاي داده بيش از پنجاه درصد کوکائين جهان مصرف مي‌شود. معادل ارزش بودجه دفاع ملي آمريکا که به ميلياردها دلار مي‌رسد مشروبات الکلي خريداري مي‌گردد. سالانه پانزده ميليون آمريکايي به افسردگي مبتلا گشته و بيش از پانصد ميليون دلار صرف خريد داروهاي ضد افسردگي مي‌شود. (1)
بسياري از جوانان اين کشور با احساس پوچي و بي هدفي دست به خودکشي مي‌زنند. مطالعات و پژوهشهاي جديد در آمريکا نشان مي‌دهد که مسائل و مشکلات اصلي جامعه مانند؛ فقر، جنايت، نا‌‌امني و خشونت با تقليل و نزول جايگاه خانواده، انجمنهاي محلي، مراکز عبادت و کليساها و بي‌علاقگي افراد به مشارکت در اين گونه اجتماعات مرتبط مي‌باشد. جالب اينجاست که از خود مردم آمريکا نيز ريشه اين مسايل، نه مشکلات مادي، بلکه مسايل معنوي و اخلاقي مي‌باشد. (2) 

اما براستي چرا پيشرفتهاي بشر او را به آسودگي خاطر و فراغ خيال نرسانده و هر روز بر ترس و اضطرابش افزوده مي‌شود؟ حتي شاديها و لذتهاي کوتاه و ناپايدار نيز او را نسبت به سرنوشت نهايي خود نگران ‌تر ساخته است. حداقل نتيجه‌اي که از اين وضعيت گرفته مي‌شود اين است که امروز بشر، محتاج راه جديدي است که به نگرانيهاي او پايان داده و به استمرار زندگي او معنا دهد.

2. دموکراسي بي هدف :  بي‌ترديد دموکراسي يکي از بنيانهاي اصلي زندگي اجتماعي غرب را شکل مي‌دهد. دموکراسي در يک تعريف کلي عبارت است از: حکومت مردم، توسط مردم، براي مردم، توسط همه و براي همه. (3) همچنين دموکراسي را حق برابر کليه اعضاي جامعه جهت شرکت در تصميم ‌گيريها نيز مي‌نامند(4) . دموکراسي به قدري براي غرب اهميت دارد که براي صدور آن به ساير کشورها- که به زعم غرب فاقد دموکراسي هستند- خشونت نيز مجاز دانسته شده است. ممکن است برخي معتقد باشند، دموکراسي مقبول ‌ترين نظام حکومتي در شرايط کنوني است اما براستي دموکراسي تا چه ميزان در تحقق آرمانهاي خود موفق بوده است؟ آيا مدلهاي مختلف دموکراسي قادر به مشارکت عموم طبقات اجتماعي در تصميمات سياسي، اقتصادي و.. هستند؟ آيا اين اکثريت است که همواره حکومت را به دست مي‌گيرد يا اقليت نيز در شکلي از دموکراسي قادر به کسب قدرت مي‌باشد؟ نمونه بارز اين پرسش انتخاب جرج دبليو بوش به رياست جمهوري آمريکا با راي دادگاه و بدون برخورداري از اکثريت آراء مردم مي‌باشد. لذا بايد پذيرفت که انسانها دقيقا در جاده ‌اي خطرناک قرار دارند که فقط با يک اشتباه به دامان ديکتاتوري و يا يک نظام تماميت خواه در خواهند غلتيد(5) .  حال اگر اين اکثريت است که براساس دموکراسي صاحب حق مي شوند، پس حق اين اقليت چگونه رعايت خواهد شد؟ آيا دموکراسي جهت تامين حقوق اقليت ناکام فکري کرده است؟ از سوي ديگر ، تا چه ميزان مردم در انتخاب خود آزاد و مستقلند؟ آيا صاحبان قدرت و ثروت با بهره برداري از امکانات تبليغي حق يک انتخاب آزاد و مستقل را براي مردم محفوظ مي‌دارند؟ چه تضميني وجود دارد که قدرت حاکمه از صلاحيتهاي کافي براي حکومت برخوردار باشد؟

نتايج يک سنجش ملي در آمريکا در سال 1996 نشان داد که فقط 35 درصد از شهروندان اين کشور معتقدند که مي ‌توان به افرادي غير ازخود در جامعه اعتماد داشت(6) . آرنولد توين بي در رابطه دموکراسي و شايسته سالاري مي‌گويد:« دولت قانوني، کساني را مي‌پروراند که سياست را پيشه خود قرار داده و در هنر ترغيب راي دهندگان براي رساندن آنان به قدرت و حفظ آنان در موضع قدرت به صورت اشخاصي حرفه‌اي در مي‌آيند. اِعمال اين هنر حرفه‌اي، سياستمداران را قادر مي‌سازد که در انتخابات پيروز شوند… انتخاب کنندگان آنان را انتخاب مي‌کنند و با اين حال از آنها متنفرند. بي اعتبار شدن سياستمداران، نظام سياسي قانوني را بي اعتبار مي‌سازد؛ نظامي را که باعث مي‌شود سياستمداران از طريق اشتباه انتخاب ‌کنندگان، به مديريت جايگاهي که لايق آن نيستند انتخاب شوند» (7) ‌ .  پرسشهاي مختلف ديگري نيز درباره مشروعيت دموکراسي وجود دارد که غرب تاکنون از پاسخ به آن عاجز بوده و از اين طريق چالش بزرگي در برابر دنياي متجدد ايجاد شده است. اما آيا مي‌توان نظام جديدي را جايگزين دموکراسي نمود که از عيوب آن مبرا باشد؟ به نظر ما پاسخ به اين پرسش مثبت است و در بخشهاي بعدي اين گفتار تلاش مي‌کنيم به اين موضوع بپردازيم.

3- بي‌عدالتي : وجود فاصله طبقاتي و مسئله فقر از بحثهاي بسيار مهم در غرب به شمار مي‌رود. اعلام آمار افراد بي‌خانمان در کشورهاي اروپايي حتي مناظر زيباي توريستي غرب را نيز تحت تاثير قرار داده است. در حالي که بخش قابل توجهي از جمعيت جهان از سوء تغذيه و گرسنگي در رنج مي‌باشند، سالانه چندين ميليارد دلار صرف درمان بيماري چاقي در غرب مي‌شود. در هر ثانيه حدود پانزده هزار دلار جهت توليد سلاح در آمريکا خرج مي‌شود و شرکتهاي توليد کننده انواع سلاح از طريق جنگهاي متمدنانه‌اي که اغلب، يک طرف پيدا يا پنهان آن کشورهاي غربي هستند، هر روز متمولتر مي‌شوند. فضاي ليبراليسم و سوسياليسم اقتصادي در غرب معاصر، اساسا اجازه ظهور و بروز عدالت را نمي‌دهد. نظامهاي تامين اجتماعي نيز عمدتا براي آرام کردن کساني است که به وسيله سرمايه‌داران غربي از حق طبيعي خود محروم شده‌اند. نظام سرمايه داري با ترويج مصرف گرايي و تجمل طلبي، فرصت رشد اقتصادي را از اکثريت جامعه سلب مي‌کند. اين وضعيت مرزهاي بي عدالتي را در پروژه جهاني شدن گسترش مي‌دهد و در نتيجه کشورهاي توسعه نيافته براي هميشه قرباني منافع پايان ناپذير کشورهاي توسعه يافته باقي خواهند ماند. گشوده شدن بازارهاي داخلي به روي توليدات جهاني و فقدان رقابت قدرت علمي و تکنولوژيکي با کالاهاي غربي، بازارهاي داخلي کشورهاي توسعه نيافته را از کالاهاي ملي تهي خواهد کرد و ديگر چيزي به نام اقتصاد ملي، خودکفايي و استقلال معنا نخواهد داشت. در چنين وضعيتي، چه در کشورهاي غربي و چه در کل جهان تنها يک اقليت خوش شانس از ثروت و قدرت برخوردار بوده و سايرين به سوي مقصدي مي دوند که هيچگاه به آن نخواهند رسيد. از آنجا که عدالت همواره توام با آزادي امکان تنفس مي‌يابد، اين مفهوم نيز در دنياي متجدد با پرسشهاي بسياري مواجهه گشته است. در سالهاي اخير محدود سازي شديد آزادي مطبوعات و رسانه‌ها و برنامه‌ ريزي به منظور جهت دهي به افکار عمومي در غرب به ويژه پس از حادثه يازده سپتامبر، استمرار تبعيضهاي نژادي، قومي، مذهبي و اعمال خشونت عليه رنگين پوستان به کرات مشاهده مي‌شود.

4- جرم، جنايت و فحشا: در حالي که آمار جرم، جنايت و فحشا به ويژه در ميان نسل جوان در جوامع توسعه يافته، بسيار بالاست، حرکت کور انسان معاصربه سوي ناکجاآباد، افزايش آمارهاي مورد اشاره را طبيعي جلوه مي‌دهد. به حاشيه رفتن دين و نگاه ابزاري به اخلاق پيامدي جز افزايش جرم و جنايت ندارد. همچنين وجود فحشا را نيز بايد نتيجه طبيعي نگاه اومانيستي به جهان دانست.« زندگي براي لذت بيشر» پيام اصلي دنياي متجدد است. کسب لذت بيشتر نيز با تنوع و جذابيت بخشيدن به لذايذ دنيوي حاصل مي‌شود. سود سرسام آور سايتهاي اينترنتي و شبکه‌هاي توليد و توزيع فيلمها و تصاوير مستهجن، نشان از بحراني است که حاصلي جز سقوط و نابودي بشريت ندارد. فحشا نيز مانند مواد مخدر انسان را تنها به لذتي موقت مي‌رساند که رنج پس از آن، نابسامانيهاي روحي فراواني براي انسان متجدد به بار مي‌آورد. فحشا در بستر بي بندوباري و فقدان عفاف در جامعه رشد کرده و ريشه خانواده را که ستون اصلي هر جامعه‌اي است مي‌خشکاند. امروزه آمار روز افزون فرزندان بي سرپرست محصول طلاق و فحشا ، شيوع بيماريهاي مهلک نظير ايدز، ناراحتيهاي رواني ناشي از ارتباطات نامشروع و دهها معضل ديگر دنياي متجدد را با چالشهاي جدي مواجه ساخته است.

5- خشونت و تروريسم:  بي‌تريد بايد پذيرفت که قرن اخير، از جهت آمار کشتار انسانها يکي از خشن‌ ترين قرون تاريخ بوده است. بزرگ ‌ترين جنگهاي قرن گذشته در غرب رخ داده و يا چنانکه گذشت يک طرف پيدا يا پنهان آن غرب بوده است. رقابت تسليحاتي و توليد انبوه سلاحهاي هسته‌اي، شيميايي و کشتار جمعي همگي با پيشرفت علمي و با تکيه بر انديشه دنياي متجدد انجام پذيرفته است. از سوي ديگر، بايد غرب را کانون توليد و رشد تروريسم در اشکال مختلف آن دانست. رژيم صهيونيستي که کاملا مخلوق غرب شمرده مي‌شود، مظهر واقعي تروريسم دولتي در جهان است و با حمايتهاي بي دريغ غرب به ويژه آمريکا، به جنايات خود در سرزمين اشغالي فلسطين ادامه مي‌دهد. تجاوز رژيم بعثي عراق با حمايت تبليغي، مالي و تسليحاتي مستقيم غرب به ايران و سپس بروز جنگهاي اخير خليج فارس که به درستي جنگ نفت ناميده مي‌شود و نيز جنگ افغانستان، همگي محصول تفکر حاکم بر دنياي متجدد است. افشاي ماهيت حادثه يازده سپتامبر که هنوز در هاله‌اي از ابهام قرارد دارد و نيز فجايع به بار آمده در افغانستان و عراق نظير اعمال شکنجه‌هاي وحشتناک از سوي مدعيان حفظ حقوق بشر، حيثيت غرب را به شدت مخدوش ساخته است. اين نگراني زماني شدت خواهد يافت که پيوند پيشرفتهاي کشورهاي توسعه يافته به ويژه در تکنولوژي زيستي و الکترومکانيک با رشد اقتصادي، موجب توليد سلاحهاي جديد کشتار جمعي و توسعه خشونت در جهان گردد.
6- محيط زيست : از چند دهه قبل، مسئله آلودگي و نابودي محيط زيست به ابعاد نگران کننده ‌اي رسيده است. هم اکنون بشر با تهديد جديدي مواجه شده که مبناي آن حرص و طمع موجود در انديشه‌هاي اومانيستي مي‌باشد. بايد گفت که نامهرباني با طبيعت از يک طرز تفکر ويژه سرچشمه مي‌گيرد و صرفا مسئله‌اي اتفاقي نيست. آلودگيهاي صنعتي و شيميايي و نيز نابودي منابع طبيعي، خطري است که سلامتي و بقاي انسان را تهديد مي‌کند. به کار بردن سلاحهاي کشتار جمعي جديد در برخي از مناطق جهان، علاوه بر مرگ هزاران انسان، تهديدي جدي حيات طبيعي و سلامتي نسلهاي آتي را نيز در پي خواهد داشت. وجود انبارهاي عظيم سلاحهاي هسته‌اي و شيميايي در کنار آلودگي هايي که بايد از آن به ثمره تکنولوژي مدرن تعبير کرد، همگي محصول دنياي متجدد است که به صورت شرم آوري دامنگير حيات تمام جامعه بشري شده است.

7- خروج پيشرفت علم و تکنولوژي از چارچوبهاي اخلاقي:  زماني که دين و اخلاق از جوامع انساني رخت بندد، همواره خطر سوء استفاده از علم و تکنولوژي وجود خواهد داشت. برخي پيشرفتهاي تکنولوژيک که براي دهه‌هاي آتي پيش بيني شده‌اند قدرت متنابهي را به صاحبانشان مي‌دهند که امکان هرگونه سوء استفاده از آنها متصور است. تکنولوژي زيستي به رغم فوايد بسيار زيادي که براي بشر ايجاد کرده، ممکن است پيامدهاي شومي را نيز در پي داشته باشد. از آن جمله مي‌توان به مواردي نظير توليد تجهيزات کشنده‌ و پيچيده‌ يا تغيير رفتار بشري از طريق مهندسي ژنتيک اشاره کرد. (8)  همچنين پيش بيني مي‌شود ميکرو الکترومکانيک، با يک نوآوري اساسي، امکان توليد ابزار و وسايل را با بهره‌ گيري از روشهاي توليد مولکولي و با تقليد از آفرينش انسان فراهم خواهد ساخت (9) .  موارد فوق در عين ايجاد تحول در زندگي بشر، در صورت سوء استفاده فاجعه بار خواهند بود.

ب- کارکردهاي دين در دنياي معاصر:

1- يکي از پاسخهاي مهم دين به بشر، تبيين هدف زندگي مي‌باشد. در طول تاريخ، آدمي همواره با پرسش از هدف زندگي مواجه بوده و پاسخ به اين پرسش نقش تعيين کننده ‌اي در جهت‌ يابي زندگي فردي و اجتماعي او داشته است. در واقع مي‌توان گفت مسير دين و تجدد را همين پاسخ مهم از يکديگر جدا ساخته است. علاوه بر اين بررسي مسئله کشف هدف زندگي با رسالت انبياي الهي و غايت خلقت انسان نيز پيوند دارد. استاد شهيد مطهري در اين باره مي‌گويد:« اين مسئله به اين که انسان چه موجودي است و چه استعدادهايي در او نهفته است باز مي‌گردد. به عبارت ديگر، چون بحث را از جنبه اسلامي انجام مي‌دهيم، نه عقلي وفلسفي، بايد ببينيم اسلام چه بينشي درباره انسان دارد و انساني که اسلام مي‌شناسد، استعداد چه کمالاتي را دارد که براي آنها آفريده شده است… مطلبي که مورد اتفاق همه است اين است که انبياء براي دستگيري انسان و براي کمک به انسان آمده‌اند. در واقع يک نوع خلأ و نقص در زندگي هست که انسان فردي و حتي انسان اجتماعي با نيروي افرد عادي ديگر نمي‌تواند آن را پر کند و تنها به کمک وحي است که انسان مي‌تواند به سوي يک سلسله کمالات حرکت کند» (10) .  تفاوت اصلي جهان بيني اسلامي با نگرش اومانيستي در اين موضوع نهفته که يکي ايمان به خدا و وحي را محور زندگي و تکامل فردي و اجتماعي قلمداد مي‌کند و ديگري انسان را در جايگاه خدا مي‌نشاند و نقش خالق هستي و هدايت الهي به واسطه انبياء را ناديده مي‌گيرد. از سوي يکي، سعادت انسان در اوج قدرت و لذت در دنياست و ديگري سعادت انسان را قرار گرفتن در مسير کمال وجودي او مي‌داند. انسان متجدد، اين موجود ضعيف که هنوز هزاران معماي خلقت را براي خود حل نکرده و هرچه پيش مي رود بر جهل او افزوده مي‌گردد، قادر به ايجاد آرامش در زندگي خود نيست، چراکه مسير حرکت او خلاف مسير کمال وجودي انسان است که از طريق انبياء الهي و وحي تبيين گرديده است.
نگرش اسلامي به هستي، خلقت و انسان، يک نگرش پويا و پيش برنده است و مي‌تواند زندگي انسان را در دنيا به سامان رسانده و به پرسشهاي بي شمار او درباره دنيا، مرگ و زندگي پس از مرگ پاسخ دهد و او را به لذت و آرامشي پايدار برساند. ما از اين نگرش به جهان بيني توحيدي تعبير مي‌کنيم که قدرت ايجاد تحول در زندگي انسان را نيز داراست. جهان بيني توحيدي يعني درک اين نکته که جهان از يک مشيت حکيمانه پديد آمده و نظام هستي براساس وجود خير و رحمت و رسانيدن موجودات به کمالات استوار است. جهان بيني توحيدي، يعني جهان« يک قطبي» و « تک محوري» که از ماهيت از اويي(انالله) و « به سوي اويي» ( انا اليه راجعون) برخوردار است (11‌) . جهان بيني توحيدي ضمن آنکه به حيات و زندگي معني، روح و هدف مي‌بخشد انسان را در مسيري از کمال قرار مي‌دهد که در هيچ موردي متوقف نمي‌شود. جهان بيني توحيدي ضمن برخورداري از کشش و جاذبه لازم به انسان نشاط و دلگرمي مي‌بخشد. اين نوع نگرش ضمن ارائه هدفهاي متعالي و مقدس افرادي فداکار مي‌سازد و آدمي را از سقوط به دره هولناک پوچ گرايي و هيچ ستايي نجات مي‌دهد ( 12) . جهان بيني توحيدي داروي درمان بسياري از نابسامانيها و بيماريهاي روحي بشر امروز است که مواد مخدر، الکل، پول و علم و تکنولوژي از عهده درمان آن برنمي‌آيند. براساس جهان بيني توحيدي مسير زندگي بشر و نهايت آن مشخص است و در اين مسير بن بست و آخر خطي وجود ندارد. جهان بيني توحيدي يک حرکت خودآگاه و اختياري در رودخانه پرتلاطم زندگي مادي است که هدايت الهي را شامل حال انسان امروزي مي‌کند.

2- حکومت ديني :  صرف نظر از تازگي ورود اين اصطلاح به ادبيات ديني بايد بپذيريم که اسلام، مباني و روشهاي روشني را جهت اداره جامعه و مشارکت عمومي ارائه داده است. گرچه ممکن است تاکنون سيستم دقيقي براي تحقق اهداف اسلام در حوزه حکومت طراحي نشده باشد ولي قابليت طراحي سيستمي انعطاف ‌پذير و کارآمد، با لحاظ مقتضيات زمان بالقوه در آن وجود دارد. آنچه در اين بحث براي ما حائز اهميت است، مولفه‌هايي مي‌باشند که مدل حکومت اسلامي را با مدلهاي دموکراسي متفاوت مي‌گرداند و در عين حال ضعفها و کاستيهاي حکومت مبتني بر دموکراسي غربي را پوشش مي‌دهد. قبل از ورود به اين بحث بايد توجه داشت، سخن از حکومت ديني، عملا به منزله نفي کامل سکولاريسم است. سکولاريسم از بنيادهاي اوليه دموکراسي است و نمي‌توان دموکراسي را پذيرفت و سکولار نبود. در جامعه اسلامي، مردم بر اين عقيده‌اند که مي‌بايست از هدايتهاي الهي در اداره جامعه بهره گرفت چراکه دين براي جامعه و حکومت موازيني پويا و زنده وضع نموده است. حکومت ديني در يک تعريف اجمالي عبارتست از تحقق عقيده‌ اي که« بر مرجعيت دين در کليه امور اجتماعي، سياسي و حکومتي تاکيد مي‌ورزد و در عين حال راه را در برخي زمينه‌ها براي سهيم شدن جنبه‌هاي عقلاني و راهکارهاي بشري در اداره جامعه، هموار مي‌داند. زيرا بر اين نکته صحه مي‌گذارد که مواردي يافت مي شود که در متون ديني سخن و پيام روشني درباره آن وجود ندارد و اين بشر است که با عقل، تجربه و دانش خويش بايد آن امور را سامان دهد»( 13)‌ . در راس چنين حکومت ديني، ولي فقيه قرار دارد که به واسطه نخبگان مورد انتخاب اکثريت، و از ميان واجدان شرايط تعيين مي‌گردد. ولي فقيه به معناي امروزي، رهبري است که از آشنايي با مذهب و نيز قدرت استنباط ديدگاه دين در حوزه مسائل جديد به صورت روشمند برخوردار بوده وعلاوه بر آن فردي عادل، مدير و مدبر نيز باشد.  در اصل يکصد و نهم قانون اساسي جمهوري اسلامي ويژگيهاي رهبر چنين توصيف گرديده است:1-  صلاحيت علمي لازم براي افتاء در ابواب مختلف فقه،2 - عدالت و تقواي لازم براي رهبري امت اسلام‌  ، 3- برخورداري از  بينش صحيح سياسي و اجتماعي، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت کافي براي رهبري.

در حکومت ديني، ولي فقيه مناسب ‌ترين فرد براي تشخيص معارف الهي است و شرط وجود و استمرار عدالت و تقوا راه را بر هرگونه گناه و پيروي از هواي نفس و به عبارتي نقض مقررات الهي، مي‌بندد. در چنين شرايطي بديهي است، نظارت و رهبري دائمي ولي فقيه ضمانت لازم را براي حرکت جامعه در مسير اعتقادي مسلمانان ايجاد مي‌کند و زمينه ظلم، تبعيض، فساد و نفاق را به شدت کاهش مي‌دهد. از سوي ديگر، دوام و بقاي حکومت اسلامي شديدا به صلاحيت حاکمان و اسلامي ماندن جامعه پيوند خورده است. « حکومت اسلامي هيچگاه بدون خواست و اراده مردم متحقق نمي‌شود و تفاوت اساسي حکومت اسلامي با حکومتهاي جابر در همين است که حکومت اسلامي، حکومتي مردمي است و بر پايه زور و جبر شکل نمي‌گيرد. بلکه براساس عشق و علاقه مردم به دين و حاکم اسلامي صورت مي‌پذيرد و هرچه مردم از اخلاق و معارف ديني بهره‌ مند‌تر باشند و هرچه اتحاد و همبستگي و الفت الهي بيشتري داشته باشند، حکومت اسلامي نيز استوارتر و در رسيدن به اهدافش موفق ‌تر است» (14) .  « در حکومت ديني گرچه ميان اکثريت اقليت از حيث برخورداري از حقوق فردي و اجتماعي تفاوتي وجود ندارد ولکن نظر اکثريت نه به معناي مولد حق، بلکه به معناي کاشف حق، از اعتبار و مشروعيت برخوردار است. از سوي ديگر، در مقام عمل و اجرا، راي و تشخيص اکثريت معتبر است و مي‌تواند در اداره جامه شريک و سهيم باشد» . (15)

با اين توضيحات، براي حکومت اسلامي چهار هدف عمده ذيل را مي‌توان ذکر کرد: نخست آنکه حکومت ديني با رشد فرهنگي و معنوي جامعه، انسانها را در مسير کمال وجودي خود قرار دهد، دوم آنکه اين نوع حکومت با رشد اقتصادي، جامعه‌اي آباد و قدرتمند ايجاد کند و ضمن تامين رفاه و آسايش آحاد مردم، ريشه فقر را در جامعه بخشکاند. سوم آنکه حکومت اسلامي عدالت اجتماعي را در همه سطوح آن برقرار ساخته و در عين تشويق مردم به رشد اقتصادي از بروز تبعيض، فساد و رانت خواري و … جلوگيري نمايد و هدف آخر اين که، ضمن برقراري امنيت مطلق چه در داخل کشور و چه در مرزها با تمامي مصاديق ظلم و تجاوز به نحو قاطع مبارزه نمايد.

اصولا انجام وظيفه اصلي حکومت در قراردادن انسانها در مسير کمال وجودي خويش، زمينه جرم، جنايت و  فحشا را به شدت کاهش مي‌دهد. صرف نظر از تهاجم فرهنگي غرب به کشورهاي مسلمان، و با وجود عدم استقرار حکومت ديني در اين کشورها، آمار جرم، جنايت، فحشا و نابسامانيهاي روحي، با آمار موجود در جوامع سکولار قابل قياس نيست. وجود حس انسان دوستي، محبت و ايثار و فداکاري در جامعه اسلامي و نيز سلامت روحي و رواني در چارچوب اهداف حکومت و نظام اعتقادي و اخلاقي مسلمانان و التزام آنان به موازين ديني، قابل توجه مي باشد. بر اين اساس بايد گفت جامعه اسلامي، جامعه‌اي است پرنشاط که با حداکثر مشارکت در مسير تحقق اهداف زندگي فردي و جمعي انسان گام بر مي‌دارد.

2- اسلام و خشونت و تروريسم: شگفت ‌آور است که امروز در حالي به مسلمانان و دولتهاي اسلامي برچسب خشونت و حمايت از تروريسم زده مي‌شود که برخورداري از نرمش، رافت و رحمت چه در داخل جامعه اسلامي و چه در ميان جوامع غيرمسلمان يکي از اصول جاري و مسلم اسلام به شمار مي‌رود که قرآن کريم و احاديث معصومان(ع) همواره بر آن تاکيد داشته است. همچنين براساس رعايت اصل فوق، گسترش سريع اسلام در جهان و حتي در مقطعي از تاريخ در اروپا مشاهده گرديد. ويل دورانت در اين باره مي‌نويسد:« پيدايش و اضمحلال تمدن اسلامي از حوادث بزرگ تاريخ است. اسلام، طي پنج قرن، از سال 81 هجري قمري تا 597 هجري از لحاظ نيرو، نظم، بسط قلمرو اخلاق نيک، تکامل سطح زندگي، قوانين منصفانه انساني، تساهل ديني، ادبيات، طب و فلسفه پيشاهنگ جهان بود» (16) . اين در حالي است که بايد توجه داشت يکي از بزرگترين فجايع و جنايات تاريخي عليه مسلمانان به نام مسيحيت و از سوي غرب تحت عنوان جنگهاي صليبي، اتفاق افتاد که هيچگاه از خاطره مسلمانان پاک نخواهد شد. در دوران معاصر نيز بيشترين خشونت و اقدامات تروريستي با حمايت غرب عليه مسلمانان صورت مي‌گيرد و غرب همچنان کانون توليد سلاحهاي کشتار جمعي اعم از هسته‌اي و شيميايي و غيره به شمار مي‌رود. تروريسم دولتي اسرائيل نيز که محصول غرب مي‌باشد، موجبات گسترش خشونت در جهان را فراهم آورده است. از ديدگاه اسلام، هرگونه خشونت ورزي در قالبهاي گوناگون و هرنوع تروريسم، غير شرعي و محکوم است و حتي ساخت و يا استفاده از سلاحهاي کشتار جمعي براساس فتاواي مراجع تقليد حرام مي‌باشد. البته مفهوم وفلسفه دفاع يا مجازات به قدري با خشونت فاصله دارد که بحث درباره اين دو نيز بي فايده است. امروزه دفاع و مقاومت ملت مظلوم فلسطين يا شيعيان جنوب لبنان در مقابل تجاوز آشکار رژيم صهيونيستي به سرزمين و خانه آنها تروريسم ناميده مي‌شود. در حالي کمک به اين مردم مظلوم، حمايت از تروريسم قلمداد مي‌گردد که جنايات اسرائيل، دفاع از خود و مشروع خوانده مي‌شود. پر واضح است که اين اتهام ابزاري تبليغي و سياسي عليه جهان اسلام و به ويژه جمهوري اسلامي است که ريشه تاريخي آن نيز بايد بررسي گردد. به هر حال وجود برخي گروههاي تروريستي به نام اسلام( در برابر تروريسم سازمان يافته در غرب) که در ماهيت اسلامي بودن آنها نيز ترديد جدي وجود دارد به هيچ وجه به منزله مشروعيت خشونت در اسلام نيست. در متن اسلام جهت ايجاد صلح جهاني و پايان خشونت راهکارهايي پيش بيني شده است که تحقق آن بشر را از وضعيت بغرنج کنوني نجات خواهد داد.

3- اسلام و محيط زيست :  چنانچه در بخشهاي قبلي اشاره شد، آنچه در دوران تجدد بر سر محيط زيست آمده فراتر از درک بشريت است. همچنين نمي‌توان اين حالت را اتفاقي و سهوي قلمداد کرد و يا از پيامدهاي ناخواسته علم و تکنولوژي دانست. بلکه، پشتوانه فکري صنايع موجود در غرب و طرز تفکر حاکم بر آن به انسانها اجازه چنين مواجهه‌اي با محيط زيست را داده است. در مقابل، نگاه اسلام به محيط زيست يک نگاه ممتاز است. عشق به طبيعت، مهرباني با محيط زيست، بهره ‌برداري مناسب از منابع طبيعي و به عبارتي رعايت حقوق طبيعت و رشد و توسعه منابع طبيعي يکي از ارزشهاي اسلامي به شمار مي‌رود که مسلمانان همواره به آن توجه خاصي مبذول داشته‌اند. فراتر از اين هرگونه اقدامي که به محيط زيست ضرر برساند و حقوق و منافع عمومي را تضييع کند يک ضد ارزش و حتي حرام شرعي تلقي مي‌گردد. حال بايد ديد ريشه چنين نگاهي به طبيعت در اسلام از کجا سرچشمه گرفته است. نگرش اسلامي به نظام و محيط زيست طبيعي، مانند هرچيز ديگري که اسلامي باشد، ريشه در قرآن دارد. طبعيت به يک معنا در وحي قرآن سهيم بوده و در مواردي روي سخن پاره اي از آيات قرآن علاوه بر انسانها طبيعت را نيز در بر مي‌گيرد. خداوند در برخي آيات کتابش اعضاي غيرانساني عالم خلقت، نظير گياهان و جانوران، خورشيد و ستارگان را به شهادت فرا مي‌خواند. همچنين قرآن مرزبندي قاطعي ميان امور طبيعي و فرا طبيعي و ميان عالم انساني و عالم طبيعت ترسيم نمي‌‌کند. برهمين اساس انساني که پرورده مکتب قرآن است، عالم طبيعت را دشمني نمي‌شمارد که بايد برآن چيرگي يافت بلکه آنرا جزئي از جهانبيني اسلامي مي‌داند که در حيات زميني‌ و به يک معنا حتي در سرنوشت نهايي او نيز شريک مي‌باشد(17) .
اما بايد پرسيد چرا با اين توضيحات وضعيت محيط زيست در کشورهاي مسلمان چنين بحراني است. در پاسخ مي‌توان گفت که غلبه تفکر اومانيستي و زندگي صنعتي در جهان، مسلمانان را نيز متاثر ساخته و اصولا زمينه تحقق اهداف اسلامي را کاهش داده است. بايد توجه داشت که غرب زباله‌هاي صنعتي را به خارج از قلمروي جغرافيايي خود منتقل مي‌کند و پيامدهاي زيست محيطي آزمايش سلاحهاي شيميايي و کاربرد گسترده آنها معمولا متوجه کشورهاي ديگر است. نبايد تاثيرات مخرب اين سلاحها را در دو جنگ بزرگ اخير در منطقه خليج فارس فراموش کرد. نه تنها نسل امروز بلکه نسلهاي بعدي نيز از عوارض خطرناک آن بي‌نصيب نخواهد بود. نکته مهم در اين بحث چارچوبهايي است که پيشرفتهاي علمي و تکنولوژيک را در مسير تکامل وجودي انسان و بر مبناي منافع حقيقي کل بشر و نه فقط يک اقليت ناچيز تامين مي‌کند. نگرش اسلام به محيط زيست به منزله تعطيلي کارخانه‌ها و يا توقف پيشرفتهاي علمي بشر نيست، بلکه معناي آن به کنترل درآوردن پيشرفتهاي تکنولوژيک در راستاي اهدافي است که انسان را به سعادت نزديک‌تر نموده و از بحرانهاي موجود نجات مي‌دهد.

پي نوشت‌ها

1- آنتوني رابينز، قدرت شگرف درون، ترجمه: ميترا ميرشکار، صص22-21

2- حميد مولانا، جامعه مدني، ص175

3- عبدالرحمن عالم، بنيادهاي علم سياست، ص295

4- ديويد بيتهام و کوين بويل، دموکراسي چيست، ترجمه: شهرام نقش تبريزي، ص16

5- براي قرن بيست و يکم، گفتگوي دو فرزانه، آرنولد توينبي و رابي کوايکدا، گروه مترجمان، ويراستار: فريبرز مجيدي، ص395

6- حميد مولانا، همان، ص175

7- همان، ص401

8- رجوع کنيد به: استراتژي امنيت ملي آمريکا در قرن 21، کميسيون تدوين استراتژي امنيت ملي آمريکا

9- همان

10- مرتضي مطهري، تکامل اجتماعي انسان، ص71

11- مرتضي مطهري، جهان بيني اسلامي، ص71

12- همان، ص72

13- احمد واعظي، حکومت ديني، ص29

14- محمد جوادي آملي، ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت، ص83

15- همان، صص92-91

16- مجموعه آثار، ج 1، ص349، به نقل از تاريخ تمدن ويل دورانت، ج11، ص317

17- سيد حسين نصر، نياز به علم مقدس، ترجمه: حسن ميانداري، ص215

منبع : ماهنامه زمانه، شماره 22( تيرماه 83)