سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
مجمع البیان به عنوان یكی از تفاسیر مهم و متقن شیعه، از نظر چگونگی طرح مباحث در گروه تفاسیر جامع قراردارد، زیرا در حوزه های گوناگون و متنوع وارد شده و به موضوعات مختلف پرداخته است. یكی از زمینه های بحث در تفسیر مجمع البیان حوزه كلام و مسائل كلامی است كه از حوزه های بسیار مهم و مطرح در این تفسیر بوده و مرحوم طبرسی توجه خاصی به آن داشته است. در این نوشتار می كوشیم به صورت فشرده و گذرا از دو زاویه كمیت و كیفیت به دیدگاه ها و رویكردهای كلامی طبرسی در مجمع البیان بپردازیم.
نگاه به چند و چون آرا، گذشته از آن كه ما را با فضا و جو حاكم بر مسائل كلامی عصر طبرسی آشنا می سازد، مجموعه ای غنی از استدلالها، مفاهیم و زیرساخت های قرآنی مسائل كلام فراهم می سازد تا در پی شناخت خاستگاه ها یا زمینه های قرآنی مباحث كلام نیز از آن بهره جوییم.
همچنین نگاه به چگونگی طرح مباحث كلامی، نقاط قوت و ضعف و نیز ابتكارات و آراء ویژه طبرسی را آشكار می سازد.
موضوعات كلامی در مجمع البیان گرچه بیشتر كوتاه و فشرده مطرح شده است، اما تقریباً تمام موضوعات كلامی را در برمی گیرد. در یك بررسی اجمالی از مجلدات مجمع البیان در حدود 335 مورد بحث كلامی به دست آمد كه برخی در یك سطر و بعضی دیگر چنـد سطر
تا نصف صفحه می باشد. در این مجموعه مباحث از مسائل خداشناسی تا نبوت، امامت، معاد و… به چشم می خورد. البته اینها تنها آرا و نظریاتی است كه به طور مستقیم مطرح و از سوی طبرسی پذیرفته یا نقد شده است، اما دیدگاه هایی كه به صورت ناگفته اعمال شده؛ مانند توجیه صفات خبری از قبیل یدالله، وجه الله، فوقیت الهی و… و یا نظریاتی كه مبنای یك اشكال قرار گرفته، اما جداگانه مورد بحث قرار نگرفته است؛ مانند واسطه نبودن میان وجود و عدم كه طبرسی به عنوان مبنای اشكال برای نفی زمانهای سه گانه مطرح كرده و سپس پاسخ داده است،1 و همچنین آرایی كه از دیگران بدون نفی یا اثبات و تنها به عنوان یك رأی نقل شده است؛ مانند این عبارت:
«قال القاضی قوله "لایصلیها إلاّ الأشقی الّذی كذّب و تولّی"، لایدلّ علی أنّه تعالی لایدخل النار إلاّ الكافر، علی ما یقوله الخوارج و بعض المرجئة.»2
قاضی گفته است كه سخن خداوند كه فرمود: «لایصلیها إلاّ الأشقی الّذی كذّب و تولّی» دلالت بر این نمی كند كه خداوند جز كافر كسی دیگر را در داخل جهنم نمی كند؛ چنان كه خوارج و برخی مرجئه معتقدند.
این گونه از آرا و نظریات در این شمارش منظور شده است و گرنه حجم دیدگاه ها بیشتر از آنچه یاد شد، می بود. در پایان این نوشتار عناوین مباحث همراه با ارجاعات خواهد آمد كه ممكن است با عنوانهای ارائه شده در كتابهای كلامی همسانی نداشته باشد، باشد كه برای كسانی كه در جست وجوی دیدگاه های كلامی طبرسی و همچنین خاستگاه های قرآنی موضوعات كلامی هستند سودمند افتد.
چگونگی طرح مباحث كلامی
درباره كیفیت طرح موضوعات كلامی از سوی طبرسی نكات چندی را می توان یاد كرد:
1. تمام مباحث و موضوعات مطرح شده از سه حالت بیرون نیست؛ یا از گونه توضیح و تعریف یك مفهوم یا دیدگاه است؛ مانند مفهوم ایمان، معنای حبط، تعریف عصمت و… یا از سنخ اثبات و نفی است كه به وسیله استدلال و استظهار از آیه دیدگاهی پذیرفته و اثبات یا نقد و نفی می شود كه نمونه های آن نیاز به ذكر ندارد و یا همانند رفع شبهه و دفاع از یك عقیده است كه به غلط مورد تهاجم یا نسبت ناروا قرار گرفته است، نمونه بارز نوع اخیر، پاسخ از برداشت غلط برخی متكلمان از عقیده شیعه درباره علم ائمه به غیب است. به عنوان نمونه به این عبارت بنگرید:
«یكی از مشایخی را كه به دشمنی و طعنه زدن به شیعه معروفند دیدم كه در این قسمت از تفسیر خود به شیعه امامیه ستم كرده است. چنان كه گفته است: این آیه دلالت می كند بر اینكه علم غیب مخصوص خداوند است، بر خلاف آنچه رافضه می پندارند كه ائمه از غیب آگاهند. شكی نیست كه مقصود وی از رافضه، امامیه اثناعشریه هستند كه ائمه را پس از پیامبر اكرم(ص) بهترین انسانها می دانند. این روش و عادت اوست كه در موارد زیادی از كتابش به شیعه طعنه می زند و زشتیها را به آنان نسبت می دهد، حال آن كه هیچ كس وصف «عالم به غیب» را جز بر خداوند در مورد كسی دیگر به كار نمی برد؛ زیرا كسی استحقاق چنین وصفی را دارد كه آگاه از همه چیز باشد، نه اینكه آگاهی اش را از دیگری گرفته باشد، مانند ائمه.»3
2. از اقسام سه گانه بحث دو گونه نخست بیشترین حجم مباحث و موضوعات را به خود اختصاص داده است و موارد گونه سوم به نسبت محدود و انگشت شمار است، اما در میان دو قسم نخست نیز این تفاوت وجود دارد كه بخش تعریف و توضیح بر خلاف بخش استدلال و احتجاج تكرار نشده است. یعنی اگر مفاهیم و واژه ها یك بار تعریف شده است دیگر آن تعریف برای بار دوم و سوم تكرار نشده و به همان تعریف نخست بسنده كرده است، مگر اینكه تعریف یادشده مورد مناقشه بوده و نیاز به اثبات داشته باشد كه در این صورت به مناسبتهایی برای تثبیت آن تعریف استدلال شده است؛ مانند مفهوم ایمان، مفهوم احباط و…. اما بخش دوم یعنی استدلال و احتجاج برای اثبات یا نفی یك دیدگاه بارها آمده و از زاویه های گوناگون در جهت اثبات یا ردّ آن تلاش شده است.
این واقعیت پژوهشگر را به این نكته رهنمون می سازد كه اگر به دنبال تعریف یك مفهوم كلامی است ضرورتی ندارد كه در چند مورد دنبال آن بگردد، بلكه نخستین مورد طرح آن در قرآن و سپس در تفسیر كفایت می كند، اما اگر در پی اثبات یا ردّ یك نظریه است باید تمام آدرسهای داده شده ذیل یك موضوع را جست و جو كند، زیرا زاویه های استدلال، در بیشتر موارد گوناگون و متعدد است و به غنای بحث می افزاید.
3. طبرسی در مقام نقد نظریات، گرچه به گروه های مختلف نظر دارد، اما نوك پیكان انتقاد او در درجه نخست متوجه مجبّره است و در درجه دوم متوجه معتزله. مقصود طبرسی از گروه مجبّره اعم از جبرگرایان محض و اشعریان هستند كه خود را جبرگرا نمی دانند و قائل به كسب اند، زیرا از نظر طبرسی نظریه كسب نمی تواند نقش انسان در فعل را اثبات كند و بدین رو اشعریان نیز جزء جبرگرایان هستند. به این عبارت بنگرید:
«و فی هذه الآیات دلالة علی انّه تعالی لایجوز ان یخلق أفعال خلقه ثمّ یعذّبهم علیها، لأنّه إذا كان الخالق لها فهم برآء منها. فلوقیل إنّ الكسب مضاف الی العبد، فجوابه أنّ الكسب لوكان مفهوماً و له معنی لایخرج العبد بذلك من أن یكون بریئاً، لأنّه إذا قیل أنّ الله تعالی أوجد الفعل و أحدثه و أوجد الاختیار فی القلب، و الفعل لایتجزی، فقد انتفی عن العبد من جمیع جهاته.»4
این آیه ها دلالت دارند كه نمی شود خدا خود افعال خلق را بیافریند، آن گاه انسان را بر آن افعال عذاب كند، زیرا اگر او آفریننده آن افعال باشد ایشان از آن بری هستند. اگر گفته شود كه تنها كسب (به دست آوردن) آن كارها به عبد نسبت داده می شود؛ گوییم اگر كسب خواسته باشد معنی و مفهومی داشته باشد دیگر بنده مبّرا نخواهد بود، زیرا اگر گفته شود خدای تعالی فعل را ایجاد كرده و پدید آورده و اختیار را در دل آدمی محقق ساخته و فعل نیز تجزیه پذیر نیست، دیگر هیچ یك از جهات فعل به بنده ارتباطی نخواهد داشت.
طبرسی در نقد معتزله نیز بیشتر به آراء جبائی و ابوهاشم توجه نشان داده است تا سایر نظریه پردازان معتزله، تنها در یك مورد به نقد نظریه نظّام پرداخته است و آن مسئله حقیقت انسان است.5
4. یكی از ویژگیهای بحثهای كلامی مجمع البیان این است كه در آن از روایات اهل بیت (ع) و سخنان مهم آنان راجع به توحید و مسائل مربوط به آن كه در كتابهایی همچون نهج البلاغه، توحید صدوق و اصول كافی آمده هیچ بهره نجسته است. تنها موردی كه از روایات و سخنان ائمه بهره گرفته در سوره اخلاص است كه آن نیز پرداخته نیست، اما در سایر موارد و موضوعات یا اصلاً وارد روایات نشده یا چنان اندك است كه گویا نیست.
راز این مطلب این است كه مرحوم طبرسی در بحثهای كلامی بیشتر در مقام اثبات یا نفی بوده است تا تحلیل و ارائه یك نظریه كامل وجامع، یعنی بیشتر و به طور معمول وارد یك نظریه نمی شود تا از درون به تحلیل آن بپردازد و تمام زوایای آن را واشكافی كند و در پایه ریزی آن از تمام زمینه های استدلال استفاده ببرد، چنان كه علامه طباطبایی در المیزان كرده است، بلكه تنها از بیرون به جایگاه قرآنی اثبات یا نفی نظریه اشاره می كند و می گذرد. از همین رو در بحث مهمی مانند جبر و اختیار كه بیشترین حجم استدلالهای طبرسی را تشكیل می دهد، هیچ سخنی از نظریه میانی بین جبر اشعری و اختیار معتزلی كه همان نظریه أمر بین الأمرین شیعه است، به میان نیامده است، بلكه تمام اهتمام ایشان براین بوده است كه نظریه جبر را ابطال و نظریه اختیار را اثبات نماید و به همین خاطر خواننده نمی داند كه مرحوم طبرسی نظریه معتزله را می پذیرد، یا نظریه میانه اشاعره و معتزله را كه متكلمان شیعه بیشتر باور دارند.
5. رویكرد كلامی طبرسی و باورهایی كه بدان پایبند است، به عنوان پیش فرض اساسی نقش زیادی در تفسیر آیات بازی كرده است، در بیشتر موارد تأویلات و احتمالات گوناگونی كه پیرامون یك آیه مطرح می كند ناشی از چنین رویكردی است گرچه منحصر به آن نیست، زیرا گاهی وجود چند احتمال به دلیل ابهام در آیه است. در این میان این واقعیت بیشترین تأثیر را نظریه عصمت انبیا و نظریه جبر و اختیار داشته است و سپس در نظریه حسن و قبح عقلی و نظریات دیگر؛ به عنوان نمونه در رابطه با نقش نظریه عصمت در تفسیر بنگرید به:
در رابطه با نظریه جبر و اختیار بنگرید به: 5ـ6/239،509 ؛ 9ـ10/626.
در رابطه با حسن و قبح عقلی بنگرید به: 1ـ2/687،877 ؛ 5ـ6/626.
در رابطه با نقش نظریه جسم نبودن خداوند: 9ـ10/376،741.
6. همان گونه كه اشاره شد مرحوم طبرسی در بحث كلامی بیشتر در مقام اثبات یا ردّ یك نظریه است تا تحلیل و تبیین آن. همین واقعیت باعث شده است كه نوآوری و غنی سازی مباحث نیز بیشتر در زمینه استدلال و نقدها باشد، تا پردازش تحلیلی یك نظریه؛ به عنوان نمونه در بحث جبر و اختیار نسبت به تبیین اختیار به گونه ای كه با قدرت و سلطه الهی نیز ناسازگار نباشد، چیزی نمی گوید و به همان كلیت بسنده می كند، اما برای ابطال جبر به صورت كلی و اثبات اختیار و قدرت انسان بر آفرینش افعال به صورت كلی از زوایای گوناگون و بسیار متنوع وارد می شود، به گونه ای كه گاه ابتكاری و بی سابقه است، در اینجا جهت تأیید مطلب یادشده به لیست زوایای قرآنی استدلال می نگریم:
بطلان جبر و حقانیت اختیار به دلایل زیر:
1. نسبت دادن معاصی و قبایح به خود انسان: جلد1ـ2،صفحه171؛ 3-4/576؛ 5ـ6/475؛ 7ـ8/444 ؛ 9ـ10/683،870.
2. نسبت دادن معاصی به شیطان: 1ـ2/192، 198 ؛ 7ـ8/672.
3. لعن وسرزنش خداوند: 1ـ2/309 ؛ 9ـ10/702.
4. وجود احساس حسرت و پشیمانی نسبت به معصیت: 1ـ2/458 ؛ 5ـ6/497.
5. نفی محبت نسبت به فساد از سوی خداوند: 1ـ2/534 ؛ 7ـ8/766.
6. نفی محبت نسبت به كافر: 1ـ2/734 ؛ 5ـ6/509.
7. نسبت داده شدن خلق به عیسی به عنوان یك انسان: 1ـ2/754.
8. استعلای الهی و نفی نسبت معصیت از خدا: 1ـ2/780 ؛ 3ـ4/390،846؛ 7ـ8/116،813.
9. فلسفه بعثت و ارسال رسولان: 3ـ4/105.
10. ثبوت پاداش و كیفر بر فعل انسان: 3ـ4/165 ؛ 9ـ10/447.
11. اتمام حجت از طریق لطف، با توجه به اینكه از طریق قدرت بر فعل سزاوارتر است: 3ـ4/274، 598.
در تقریر استدلال به محورهای یادشده به ویژه در چگونگی نقد ادله جبرگرایان، گاه نكات تازه و جالبی وجود دارد كه جهت اختصار از آن می گذریم.
7. برخی دیدگاه های كلامی در مجمع البیان وجود دارد كه گرچه بی سابقه و پیشینه نیست، اما تا حدودی غیرمطرح است و چه بسا قابل نقد. در اینجا به دو سه نظریه اشاره می كنیم:
یك. طبرسی در بحث فضیلت فرشتگان بر انسان یا به عكس، فضیلت را به معنای كثرت ثواب می گیرد نه یك واقعیت وجودی، ایشان ذیل آیه «قل لاأقول لكم عندی خزائن الله و لاأعلم الغیب و لاأقول لكم إنّی ملك…»(انعام/50) می نویسد:
«به این آیه استدلال شده بر اینكه فرشتگان برتر از پیامبران اند و این بعید است، زیرا برتری در فزون تری پاداش كه در اینجا معنی ندارد، پس معنی این است كه من نمی گویم من فرشته هستم، پس آنچه را در عالم امر و غیب كه بندگان می ببینند می بینم.»6
همچنین در سوره اعراف ذیل آیات 18 تا 21 می نویسد:
«ولاتدلّ هذه الرغبة علی أنّ الملائكة أفضل منها، فإنّ الثواب انّما یستحق علی الطاعات دون الصور و الهیآت، و لایمتنع أن یكونا رغبا فی صور الملائكة و هیأتها، و لایكون ذلك رغبة فی الثواب و لا الفضل.»7
همین گونه در نقد استدلال جبایی برای برتری فرشتگان از انسانها می گوید:
«این از استدلالهای نازیباست؛ زیرا خدای سبحان تنها از زنان مصر حكایت می كند كه وقتی جمال یوسف را و پاكی او را دیدند او را بزرگ شمردند و به فرشتگان تشبیه كردند، و منظور آنان زیادی پاداش كه برتری واقعی است نبود.»
این در حالی است كه در مباحث كلامی، فضیلت، بیشتر به عنوان یك واقعیت و كمال وجودی پیش فرض گرفته می شود.
گذشته از اینكه یكی از دلایل فضیلت و برتری انسان بر فرشتگان، سجده ملائكه بر آدم(ع) است، چنان كه خود طبرسی نیز باور دارد، در حالی كه در جریان سجده آنچه آشكار می شود كمال و برتری وجودی است؛ یعنی یك واقعیت عینی در هستی انسان باعث گردیده كه فرشتگان در برابر آن خاضع و تسلیم باشند، نه ثوابی كه خداوند به انسان به وسیله اعمالش می دهد.
دو. نظریه دیگری كه تا اندازه ای غیرمطرح و نامتعارف است، اما طبرسی سخت بر آن تأكید دارد، مفهوم حبط عمل است. آنچه بیشتر رایج است حبط به معنای نابودی خود عمل یا نابودی اثر آن یعنی ثواب و پاداش است كه از آن به بی اثر شدن عمل تعبیر می كنیم. علامه طباطبایی می نویسد:
«حبط عبارت است از نابودی و بطلان عمل و بی تأثیر شدن آن، و در قرآن به چیزی جز عمل نسبت داده نشده است؛ مانند این آیه: «لئن أشركت لیحبطنّ عملك و لتكوننّ من الخاسرین…» زمر/65
و این آیه «إن الذین كفروا و صدّوا عن سبیل الله و شاقّوا الرسول من بعد ما تبین لهم الهدی لن یضرّوا الله شیئاً و سیحبط أعمالهم. یا ایها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول و لاتبطلوا أعمالكم» محمد/33
ذیل آن به قرینه مقابله نشان می دهد كه حبط به معنای بطلان و نابودی عمل است، چنان كه ظاهر آیاتی چون: «و حبط ما صنعوا فیها و باطل ماكانوا یعملون» (هود/16) چنین می رساند.»8
اما طبرسی بر این باور است كه حبط عبارت از آن است كه عمل به گونه ای انجام گیرد كه استحقاق ثواب نیاورد؛ به تعبیر دیگر واقع شدن عمل به گونه ای كه استحقاق ثواب در پی نداشته باشد:
«لانّ إحباط العمل و إبطاله عبارة عن وقوعه علی خلاف الوجه الّذی یستحقّ علیه الثواب…»9
در جای دیگر می نویسد:
«لانّ حبوط العمل عبارة عن وقوعه علی خلاف الوجه الّذی یستحقّ علیه الثواب و الأجر و المدح و حسن الذكر، و انّما تحبط الطاعة حتی تصیر كأنّها لم تفعل إذا وقعت علی خلاف الوجه المأموربه.»10
برای آن كه حبوط عمل عبارت است از انجام شدن عمل به گونه ای كه سزاواری پاداش، مزد و ستایش پیدا نكند، و حبط طاعت به گونه ای كه گویا هرگز انجام نگرفته، در آن صورت است كه بر خلاف مأمور به واقع شود.
طبرسی بر این دیدگاه نه تنها تأكید دارد، بلكه حبط به معنای نابود شدن عمل یا ثواب آن را محال می داند و بر محال بودن آن استدلال می كند.11
این در حالی است كه دیدگاه یادشده با تعبیرات قرآن همخوانی ندارد، زیرا بر اساس این دیدگاه حبط از هنگام وقوع و انجام عمل پدید می آید، امّا قرآن از تحقق حبط در آینده و پس از وقوع خبر می دهد: «ولاتجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض أن تحبط أعمالكم»(حجرات/2)، «لئن أشركت لیحبطنّ عملك و لتكوننّ من الخاسرین»(زمر/65)، «لن یضرّّوا الله شیئاً و سیحبط أعمالهم»(محمد/32)
سه. در دیدگاه مرحوم طبرسی ایمان از مقوله معرفت و تصدیق قلبی است و عناصر اقرار زبانی یا عمل خارجی جزء مؤلفه های ایمان به شمار نمی آیند:
«ان الایمان هو المعرفة بالقلب و التصدیق به علی نحو ما تقتضیه اللغة، و لایطلق لفظه إلاّ علی ذلك. إلاّ أنّه یستعمل فی الإقرار باللسان و العمل بالأركان مجازاً و اتساعاً.»12
ایمان عبارت است از شناخت و تصدیق قلبی؛ همان گونه كه در لغت آمده است. و این واژه جز بر همین مفهوم بر معانی دیگر به كار نمی رود، گرچه به صورت مجاز در مورد اقرار زبانی و عمل جوارحی نیز به كار می رود، امّا این استعمال، مجازی است چنان كه گفته شد.
«اصل الایمان هو المعرفة بالله و برسله و بجمیع ماجائت به رسله، و كل عارف بشیء فهو مصدق به.»13
اصل ایمان عبارت است از شناخت خدا و پیامبران و آنچه كه پیامبران از سوی خدا آورده اند و هر كس كه نسبت به چیزی شناخت داشته باشد، تصدیق كننده آن است.
از همین رو تمام آیاتی را كه به گونه ای به نقش عمل در ایمان اشاره دارد توجیه می كند.14
این دیدگاه گرچه گاه با چالشهایی رویارو بوده كه بیرون آمدن پیروزمندانه از آن دشوار می نماید، مانند كفر ابلیس با اینكه عنصر معرفت را داشت، یا جمع ایمان و كفر در یك مورد «أفتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض»(بقره/85) با اینكه مقوله معرفت و تصدیق چنین تبعیض و همنشینی را برنمی تابد. به همین دلیل مرحوم طبرسی در این موارد دست به توجیهات بسیار ضعیف می زند؛ مثلاً در مورد نخست می گوید: ما چون از طریق اجماع یقین داریم كه ابلیس كافر بوده است پس می دانیم كه او اساساً ایمان نداشته است.15 و بدین سان معرفت ابلیس نسبت به خداوند را انكار می كند. یا در مورد دوم آیه را به اظهار ایمان تفسیر می كند كه قابل تبعیض است،16 در حالی كه خود پیش تر بر این باور بود كه به كار گرفتن واژه ایمان در غیر عنصر قلبی استعمال مجازی است.
اما با این همه از اشكالاتی كه بر اصل نظریه وارد می شود چشم پوشی می كنیم و در اینجا به اشكال دیگری اشاره می كنیم كه از سخنان مرحوم طبرسی پدید می آید و آن نوعی ناسازگاری و دوگانگی دیدگاه در باب ایمان است.
ایشان از یك سو ایمان را عنصر قلبی و از مقوله معرفت می داند، ولی از سوی دیگر ایمان و اسلام را مترادف و هم معنی می بیند، با اینكه اسلام به معنای تسلیم و انقیاد با عمل پیوند دارد و عمل، مؤلفه اصلی آن به شمار می آید. طبرسی می نویسد:
«و الایمان هو التصدیق بجمیع ما أوجب الله التصدیق به، و الاسلام هو الاستسلام لوجوب عمل الفرض الّذی أوجبه الله و ألزمه.»17
ایمان تصدیق نسبت به همه آنچه است كه خداوند تصدیق آن را واجب ساخته، و اسلام عبارت است از تسلیم بودن نسبت به اعمالی كه خداوند الزام كرده است.
در جای دیگر می نویسد:
«اسلام و ایمان ازنظر ما و معتزله به یك معنی است؛ با این تفاوت كه آنها اعمال واجب را نیز جزء ایمان می دانند، اما از نگاه ما ایمان جزء امور واجب قلبی است نه افعال بدنی، چنان كه در اول سوره بقره توضیح دادیم. اسلام تسلیم بودن و تن دادن به تمام آنچه را پیامبر(ص) از عبادات شرعی آورده است می رساند.»18
این تعبیرات به روشنی نشان می دهد كه مرحوم طبرسی دو عنصر متفاوت را یك چیز می داند و می خواهد دو پدیده متفاوت و به لحاظ مفهومی ناسازگار را كنار هم بنشاند، در حالی كه كاری نشدنی است. علامه طباطبایی در این زمینه می نویسد:
«در آیه كریمه ایمان اعراب نفی شده و اسلام شان اثبات گردیده است. این نشان می دهد كه بین ایمان و اسلام تفاوت هست. ایمان پدیده متقوّم به قلب است؛ از قبیل اعتقاد، امّا اسلام پدیده ای متكی به زبان و جوارح است؛ چه آن كه اسلام تسلیم زبانی است از طریق شهادت به توحید و نبوت، و تسلیمِ عملی است از طریق پیروی كردن در ظاهر؛ چه همراه با باور به حقانیت آنچه شهادت داده و عمل كرده باشد یا نباشد.»19
دیدگاه هایی از این دست در مجمع البیان وجود دارد كه جهت اختصار از آن می گذریم. در اینجا اشاره به این نكته خالی از فائده نیست كه مرحوم طبرسی از آنجا كه معتقد به اختیار و مخالف سرسخت جبرگرایی است، تمام كارهای خداوند نسبت به انسان از قبیل هدایت و اضلال و… را بر اساس قاعده لطف تفسیر می كند. قاعده لطف كارآ ترین و اصلی ترین راه حلّ گریز از جبرگرایی و اثبات اختیار برای انسان تلقی می شود.
اینك در پایان،چنان كه پیش از این وعده داده شد، فهرستی از موارد طرح موضوعات كلامی در مجمع البیان همراه با آدرس و ارجاع آورده می شود:
الف. توحید (ذات، صفات، افعال)
1. دلایل وجود خدا: 1ـ2/451،636،«؛ 3ـ4/502؛ 7ـ8/463،678؛ 9ـ10/6.
«مجمع البیان فی تفسیر القرآن» نام تفسیر بلند آوازه و مهم ترین و جامع ترین تفسیر ازمیان دو یا سه تفسیری است كه شیخ امین الدین ابوعلی فضل بن حسن طبرسی مشهدی (468 ـ 548 هـ.ق) نگاشته است. شیخ طبرسی این تفسیر ارزشمند را در سال 536 هجری قمری به پایان رسانده است.
قرن ششم هجری آغاز رویكرد نوین به تفسیر قرآن و پیدایش اسلوب و سبك تفسیرگری تحلیلی، ادبی، بلاغی و نگرش استنباط گرانه به قرآن و قرآن پژوهی است. چه در همین برهه تاریخی است كه تفسیر گران سنگ «الكشاف عن حقایق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل» به كوشش جارالله محمود بن عمر زمخشری (درگذشته به سال 528 قمری) تدوین گردید. در حوزه قرآن پژوهی شیعی نیز تفسیر مجمع البیان شیخ طبرسی با نگاهی جامع تر و مزایای افزون تر نسبت به كشاف زمخشری و سایر تفسیرهای پدید آمده تا آن زمان، در همین دوره به تحریر درآمد و دانش تفسیر قرآن به ویژه از منظر شیعی را تعالی و ارتقای افزون بخشید.
طبرسی در آن هنگام كه دامان همت بر كمر بست تا مجمع البیان را بنگارد به سترگی و دشواری كار خویش و نیز ناتمامی و كاستیهای روش تفسیری پیشینیان اصحاب تفسیر به ویژه در بخش تفسیرگری شیعی وقوف كـامل داشت
و برآن بود كه: «بی گمان اندیشمندانی از پیشینیان و پسینیان در دانش تفسیر قرآن غور و تحقیق كرده اند… اما اصحاب ما (امامیه) در زمینه تفسیر اثری (جامع) تدوین نكرده اند، جز اینكه روایات تفسیری را كه در دست داشتند در مجموعه های مختصری گرد آورنده اند؛ بی آن كه به تبیین و بسط معانی قرآن و كشف رموز و اسرار آن بپردازند».
درباور طبرسی تفسیر «التبیان فی تفسیر القرآن» نوشته شیخ الطائفة ابوجعفر محمد بن حسن طوسی (385 ـ 460 هـ) تنها تفسیر شیعی است كه پیش از وی از اسلوب تفسیر مأثور و نقلی گذر كرده و طرح نو در عرصه قرآن پژوهی درافكنده بود؛ زیرا تفسیر تبیان به حقیقت در بخش معانی قرآن، اسرار بدیعی را در برگرفته و در حوزه الفاظ، فراخنای وسیعی از واژگان را در آغوش كشیده است، و به گردآوری بدون تبیین و نظم و سامان دهی بدون تحقیق بسنده نكرده است.1
مجموعه این شاخصه ها و بایستگی ها سبب شده تا طبرسی تفسیر تبیان را الگوی تفسیری خویش قرار دهد و چنین بنگارد:
«او (مرحوم شیخ طوسی) پیش كسوتی است كه من از پرتو نور او بهره می جویم و گام بر جای گام او می نهم.»2
با این حال طبرسی، تفسیر تبیان شیخ الطائفه را پیراسته از كاستی نمی داند. در آمیختن غثّ و سمین، خالص و ناخالص در اعراب و نحو، جدا نكردن سره از ناسره، به كارگیری ادبیات نارسا به مقصود و اخلال در نظم و ترتیب،3 از جمله كاستیهایی است كه تفسیر تبیان از منظر طبرسی بدانها دچار است.
بر پایه همین نگاه آسیب شناسانه به قرآن پژوهی معاصر و پیش از زمان خود، طبرسی بر آن شد تا تفسیری برای قرآن بنگارد كه از این آلایشها و كاستیها پیراسته باشد. از این رهگذر تدوین تفسیر مجمع البیان را در دست گرفت كه نقطه پیوند اسلوب قدیم و جدید و پایان دهنده یك آغاز (تفسیر نقلی) و آغاز گر یك پایان (تفسیر تحلیلی، عقلی، ادبی و…) و در شمار اندك تفسیرهای متمایز و برجسته ای است كه دارای اسلوب، متد و سبك و سیاق منسجم، عالمانه و درخور اعتنا می باشد؛ اسلوب و روشی كه گذشت زمان قدر و منزلت آن را فرونكاسته و قرآن پژوهی معاصر، با آن كه بر پشته ای از تجربه و میراث فكری تفسیری ایستاده است در رهیافت های تفسیری و فهم معارف قرآنی از آن بی نیاز نیست.
گرایش تفسیری مجمع البیان
تفسیر مجمع البیان در طبقه بندی تفاسیر، در زمره تفسیرهای جامع جای می گیرد. جامعیت یك تفسیر به این معنی است كه مفسّر در فهم معنی و تبیین قرآن از ابزارها و دانشهای گوناگون عصر و زمان خویش بهره جسته باشد. دیگر اینكه مفسّر به دانشهای گوناگون آراسته بوده در تفسیر و تبیین آیات قرآن تنها به یك موضوع از معارف و دانشهای مطرح شده در قرآن همچون كلام، فقه، تاریخ، اخلاق، فلسفه، ادب، بلاغت و بیان بسنده نكند، بلكه نگاهی همه جانبه به تمامی این حوزه ها داشته آموزه های قرآن را در هر یك از عرصه های معرفتی قرآنی بنمایاند.
هرگاه با این دو معیار جامعیت به سراغ تفسیر مجمع البیان برویم آن را در شمار تفسیرهای جامع جای خواهیم داد. چه نگارش گر تفسیر مجمع البیان از تمامی مصادر عقلی و نقلی، كتاب، سنّت، اقوال اصحاب و تابعان، قواعد گویش و نگارش ادب عربی، ساختار زبانی قرآن و لغت، در فهم و تفسیر آیات قرآن مدد گرفته و خود نیز به دانشهای گونه گون اسلامی و زبان شناختی آشنایی در حدّی تخصص داشته است كه به طور طبیعی افق فهم او از قرآن گشایش افزون یافته و بر كرانه های دوردست و دیریاب از ساحل قرآن قدم نهاده است و گلهای معطر، گوناگون و جان افزایی از معارف اسلامی و دینی از این بوستان برچیده و در خوان «مجمع البیان» بر پژوهندگان و قرآنیان عرضه داشته است.
علامه طباطبایی در طبقه بندی تفسیرها و مفسران شیعی ویژگیهای طبقه سوم را كه تفسیر مجمع البیان نیز در آن جای دارد، این گونه بر می شمارد: طبقه سوم ارباب علوم متفرقه هستند.4 وی سپس از ویژگیهای تفسیر مجمع سخن گفته می نویسد:
«وكسانی میان عده ای از علوم در تفاسیرشان جمع كرده اند، مانند شیخ طبرسی در مجمع البیان كه از راه های مختلف لغت، نحو، قراءت، كلام و حدیث بحث می كند.»5
محمدحسین ذهبی با آن كه در ارزش داوری نسبت به اندیشه و اندیشه وران قرآن پژوه شیعی از انصاف و داوری دوری گزیده است، اما در برابر منطق استوار و محكم و دانش جامع طبرسی در تفسیر مجمع البیان سر تسلیم فرود می آورد و می گوید:
«حق آن است كه تفسیر طبرسی ـ گذشته از گرایشهای ملایم شیعی و پاره ای دیدگاه های اعتزالی آن ـ در باب خود كتاب بزرگی است كه از خبرگی و چیره دستی مؤلف آن در فنون مختلف علم و دانش حكایت می كند. مجمع البیان همان سان كه صاحب آن بیان كرده در هماهنگی تام و ترتیبی زیبا تدوین شده است. او در هر ناحیه ای كه عنان سخن را كشیده به خوبی از عهده برآمده است. او اگر از قراءتها و وجوه آن سخن گفته و اگر از معنای لغوی و مفردات آن بحث كرده یا در باب اعراب و وجوه آن پرداخته به نیكویی سخن گفته است. و آن گاه كه معنای اجمالی را شرح داده مقصود و مراد را واضح و روشن گردانیده. و اگر از اسباب نزول و شرح قصه های قرآنی سخن به میان آورده، مفید و همه جانبه، همه اقوال و دیدگاه ها را بیان كرده است. و اگر به احكام فقهی پرداخته متعرض مذاهب همه فقیهان گردیده و رأی مذهب خویش را آشكارا بیان كرده و برای اثبات آن استدلال كرده است. و هرگاه به تبیین مناسبت و ارتباط بین آیات پرداخته، حسن هماهنگی و جمال نظم و زیبایی قرآن را برملاساخته است. و اگر به مشكلات قرآن اشاره كرده اشكالها و ایرادها را برطرف ساخته و خاطر را آسوده كرده است. او اقوال پیشینیان از اصحاب تفسیر را به استناد به گوینده آن نقل می كند و از میان آنها آنچه را كه ترجیح می دهد بر می گزیند.»6
چنان كه پیداست ذهبی به جامعیت علمی طبرسی و جامعیت تفسیر او اعتراف می كند، تنها كاستی كه از منظر وی در تفسیر مجمع البیان سراغ می رود، تشیع طبرسی و دفاع او از دیدگاه فقهی و كلامی تشیع است، كه هرگاه به دیده انصاف و حقیقت جویانه به این خرده گیری بنگریم، در خواهیم یافت كه از زاویه نگاه او اصل شیعه بودن كاستی و نقصان است. كه اگر تشیع را جرم و كاستی نشمریم، نگارنده تفسیر مجمع البیان را از این كاستی نیز مبرّا خواهیم یافت.
سامان مندی موضوعی مجمع البیان
مطالب تفسیری مجمع البیان را طبرسی؛ حسن سلیقه، نظم، ترتیب و سامان بخشیده و به گونه متفاوت با پژوهشهای تفسیری و قرآنی پیش از خود مسائل و موضوعات مختلف را در زیر عنوان جداگانه قرار داده و از درآمیختن عناوین و مطالب پرهیز كرده است، مرتبت والای نظام عالمانه و خردمندانه مجمع البیان آن گاه پدیدار می شود كه مجمع البیان در مقایسه با تفسیری چون كشّاف زمخشری كه از نظر تاریخی با مجمع همزمانی و نزدیكی دارد و ازموقعیت تفسیری نیز در جایگاه بلندی قرار دارد، مورد ارزش داوری قرار می گیرد.
مطالب تفسیری در مجمع البیان با نظم و چینش زیر آمده است:
مكی و مدنی سوره ها و آیه ها و یادكرد موارد اختلاف در این باره؛
ذكر تعداد آیات سوره ها و اقوال موجود در این زمینه در آغاز هر سوره؛
وجه نام گذاری سوره ها و تناسب نامها با مضمون و معارف درون سوره ای؛
فضل وثواب تلاوت سوره ها از منظر روایات فرق اسلامی با عنوان: «فضلها»؛
اختلاف قراءتها با عنوان: القرائة؛
دلایل و مستندات وجوه اختلاف قراءتها با عنوان : الحجّة؛
بیان اعراب كلمات و مفردات آیات با عنوان : الاعراب؛
یادكرد معنی و مفهوم واژگان مشكل هر آیه با عنوان: اللغة؛
نقل اسباب و شأن نزول آیات و سوره ها با عنوان: النزول؛
تفسیر ترتیبی پاره های یك آیه و یا گروهی از آیات كه وحدت موضوعی دارند با عنوان: المعنی؛
تفسیر بیان احكام فقهی و كلامی قابل استنباط از آیه؛ مگر در مواردی كه تمامی آیه بیانگر حكم فقهی باشد كه در بحث تفسیر و معنی آورده می شود؛
بیان موقعیت یك یا چند آیه به هم پیوسته و یادكرد مناسبت آن با آیات پس و پیش از آن با عنوان: النظم؛
نقل قصص و حكایتها به گونه اجمال و گذرا در ذیل آیه های مربوط به اخبار و داستانهای امتها و پیامبران سلف و یا سایر قصص قرآنی.
همان سان كه پیداست چینش مسائل تفسیری در مجمع البیان بر پایه منطق عقلانی استوار است، زیرا در آغاز هر سوره آیه و یا آیات، معارف و دانشهایی كه نقش مقدمی و پیشینی در فهم آن بخش دارد آورده شده و پس از آن به تبیین، توضیح و تفسیر موضوعی اشاره رفته و در مرحله سوم فرایندهای آن معنی و مفهوم را برشمرده است.
طبرسی خود از ویژگیها و نظام مندی تفسیرش چنین سخن می گوید:
«این تفسیر بسی خلاصه و پیراسته و بر نظم و ترتیب بایسته استوار است، اقسام دانشهای قرآنی و فنون مربوط بدان را در این كتاب آورده ایم، مطالب اصلی و فرعی این علوم را بیان داشته ایم كه عبارتند از:
علم قراءت، اعراب، لغت، پیچیدگی ها و مشكلات آن، مفاهیم و جهات آن، نزول و اخبار آن، قصه ها و روایات آن، حدود و احكام و حلال و حرام آن. افزون بر اینها اشكالات اهل باطل را بیان كرده و دیدگاه اصحاب خود (شیعه) را آورده ایم و استدلال ایشان را در موارد بسیار در باب اصول و فروع، معقول و منقول به صورت عادلانه و اختصار فوق ایجاز ذكر كرده ایم.»7
یادكرد دو نكته در پایان این بحث بایسته می نماید:
1. درموارد اندك طبرسی از شیوه های یادشده درچینش مطالب عدول كرده است.
2. ترتیب مطالب به شیوه ای كه آمد در مواردی است كه تفسیر آیه و فهم معنای آن نیازمند پیشداشت آن عناوین باشد. اما در مواردی كه چنان نیازی نیست و یا موضوعی چون سبب نزول در كار نباشد، ترتیب یادشده لحاظ نگردیده است.
مبانی تفسیری مجمع البیان
1. فهم پذیری قرآن
همان سان كه گذشت، تفسیر مجمع البیان در برهه ای تألیف شد كه می توان آن را دوره گذار نامید؛ گذار از شیوه تفسیر مأثور و نقلی به تفسیر اجتهادی و عقلانی، از این رو طبرسی كه خود از اسلوب نقلی محض به روش عقلی، نقلی و تحلیلی روی كرده بود، ناگزیر می باید به مبانی قرآنی و روایی آن گروه از قرآن پژوهان كه تا آن زمان تفسیر غیر نقلی را حریم ممنوعه و تابو می انگاشتند، بپردازد و از برهان و استدلال ایشان پاسخ بگوید و از دیگر سو حقانیت و متد در پیش گرفته از جانب خویش را به اثبات رساند. بدین منظور طبرسی در آغاز تفسیرش به این موضوع پرداخته و از منظر طرفداران تفسیر نقلی، دو روایت از طریق تشیع و تسنن بر انحصار تفسیر صحیح قرآن در تفسیر مأثور می آورد و تنی چند از تابعان را كه به روایی تفسیر غیرنقلی باور نداشتند نام می برد:
1. روایت صحیح از پیامبر(ص) به وسیله جانشینان آن حضرت نقل شده است كه: «تفسیر قرآن جز به روایت و اثر صحیح و نصّ صریح روا نیست».8
2. اهل سنت نیز از پیامبر(ص) روایت كرده اند كه آن حضرت فرمود: «هركس قرآن را با رأی خود تفسیر كند هر چند كه به حق برسد، خطا كرده است.»9
و هم ایشان (اهل سنت) از قول تابعان چون سعید بن مسیب، عبیده سلمانی، نافع و سالم بن عبدالله و دیگران تفسیر قرآن به رأی را مكروه و ناپسند شمرده اند.10
پاسخ طبرسی به این استدلال، آمیزه ای از عقل و نقل بوده بر دو پایه استوار است:
یك: خداوند سبحان به استنباط از قرآن ترغیب كرده و راه های آن را روشن ساخته است و استنباط گران از كتاب خویش را ستوده و گفته است:«…لعلمه الذین یستنبطونه منهم…» (نساء/83)[…قطعاً ازمیان آنان كسانی هستند كه قدرت تشخیص كافی دارند و می توانند درست ونادرست آن را دریابند.] و از دیگر سو آنان را كه از تدبّر در قرآن و تفكّر در آن اعراض می كنند نكوهش كرده و گفته است: «أفلایتدبّرون القرآن أم علی قلوب أقفالها» (محمد/24)[آیا در قرآن نمی اندیشند یا در دلها قفلهاست]. و نیز یادآور شده است كه ما قرآن را به زبان عربی روشن نازل كرده ایم.11
دو: پیامبر(ص) فرموده است: هرگاه روایتی از من به شما رسید آن را به قرآن عرضه كنید؛ اگر موافق قرآن بود بپذیرید و اگر مخالف قرآن بود آن را به دیوار بكوبید.12
برایند این مقدمات از منظر طبرسی دو نكته است:
1. قرآن بدون استمداد از روایت و اثر نیز قابل فهم است:
«تبین أنّ الكتاب حجّة و معروض علیه، و كیف یمكن العرض علیه و هو غیر مفهوم المعنی.»
بدین سان روشن گردید كه قرآن خود حجت و معیار ارزشیابی اخبار و روایات است، پیداست نمی شود پذیرفت كه چیزی ملاك ارزشیابی صدق و كذب روایات باشد، اما معنای خود آن روشن و قابل فهم نباشد.
2. واقعیت یادشده و سایر واقعیات همانند آن دلالت دارد كه می باید از ظاهر دو روایت پیشین كه دلالت بر انحصار تفسیر قرآن به روایت و اثر دارد، دست كشید و مقصود آن روایات را چیز دیگری جز فهم ناپذیری استقلالی قرآن ـ كه مفهوم ظاهر آن دو روایت بود ـ دانست.13
2. گستره معنایی قرآن
حوزه معنایی و معرفتی قرآن از دیرباز عرصه گفت وگوی اندیشمندان و قرآن شناسان بوده و هر یك میدان معرفتی و هندسه معنایی ویژه ای برای قرآن ترسیم كرده اند. اگر در یك تقسیم كلان به این دیدگاه ها بنگریم، یك نظر با باور حداقلی به معارف قرآن نگریسته و قرآن را تنها كتاب هدایت و تربیت انسان می داند و بس. نگاه دیگر حداكثری و براین باور است كه قرآن اساس و اصل تمام دانشهای بشری است؛ هرچند كه جنبه هدایتی معارف قرآن وجه غالب و بخش نهفته در هر معرفت از معارف قرآن می باشد. طبرسی در این گروه بندی به دسته دوم تعلق دارد، او به جامعیت و شمول معارف قرآن به تمام اصول علوم و دانشهای انسانی باور دارد:
«قرآن، اصل تمامی دانشها است. رشته های گوناگون علم، از شاخه ها و فرو ع معارف قرآن است و معارف قرآن عماد و بر پادارنده قوانین جمله دانشهاست.»
او سپس برای اثبات این مدعا و پاسخ به این پرسش مفروض كه چهره آشكار قرآن حكایت از چنان فراخنای معرفتی ندارد به دو روایت استناد می كند:
1. از امیرمؤمنان علی(ع) روایت شده است كه فرمود: ظاهر قرآن دلربا و باطن آن ژرف است، عجایب آن نیستی نمی پذیرد و غرائبش پایان نمی گیرد.14
2. از عبدالله بن مسعود روایت شده است كه گفت: هرگاه در پی دانش برآمدید قرآن را زیرورو كنید كه در آن، دانش اولین و آخرین نهفته است.15
بدین ترتیب رهیافت به دومین مبنای تفسیری و قرآن شناختی (باور به بطون و لایه های معنایی قرآن) برای طبرسی فراهم می آید.
3. بطون قرآن
قرآن كتابی است كه الفاظ و كلمات آن نقش آینه ای تمام نما را دارد كه تمامیت بار معنایی قرآن را برای انسان آشنا به قواعد زبان عرب نمایش می دهد، یا به سان دریای ژرف و بی كرانه ای است كه هر كس فراخور طاقت و دید و ابزارهای نفوذ و شناوری در اعماق، می تواند به لایه ها و زیرسطح های آن ره بسپارد. گزینه دوم به فرایند بطون قرآن می انجامد.
لایه ها و سطوح مختلف معنایی قرآن كه به تناسب تفاوت ادراكها و ابزارهای شناخت فهم می شود و از آن به بطون قرآن تعبیر شده است، جامع انگاری قرآن نسبت به معارف بشری یكی از مبانی رهیابی به بطون و ژرفای معرفتی آن است. طبرسی كه از دیدگاه جامعیت قرآن بر اصول تمامی معارف بشری جانب داری می كند به ژرفای چندین مرحله معنایی قرآن نیز باور دارد. استناد او به روایت علوی ـ كه در بحث جامعیت قرآن آورده شد ـ و نیز تمسّّك وی به روایت نبوی: «القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه علی أحسن الوجوه»16، مؤید و نمایانگر همین ادعا است؛ هر چند كه در تفسیر مجمع البیان مطلب و یا موضوعی كه طبرسی آن را به عنوان بطن قرآن شناسایی و معرفی كرده باشد دیده نمی شود. شاید بدین سبب كه معارف بطنی چنان با ظاهر و نصّ متن قرآنی در هم تنیده است كه پس از استكشاف و استخراج و سنجش آن با ظاهر آیات، چنین می نماید كه معنای بارز و پیدای كلمات، جمله ها و آیه ها می باشد.
تنها موردی كه برخی از دانش پژوهان علوم قرآنی آن را نمونه ای از تفسیر رمزی و اشاری (بطون) در تفسیر مجمع البیان معرفی می كند17 تفسیر و توضیح آیه سی و پنجم سوره شریفه نور است: 18 «الله نورالسموات و الأرض مثل نوره كمشكاة…». اما در این مورد نیز خواننده مجمع البیان درمی یابد كه طبرسی در تبیین مقصود ومراد مشبّه، مشبّه به و وجه شبه در آیه مباركه اقوال مختلف را از اصحاب و تابعان و مفسران سلف نقل می كند و در شمار آنها روایات رسیده از طریق اهل بیت(ع) را نیز بیان می كند و جز مفهوم برآمده از متن روایات، چیزی از خود در تأیید و باور هیچ یك از اقوال و یا روایات نمی افزاید.19 بدین سان بر فرض آن كه این مورد را بتوان تفسیر رمزی و بطنی نام نهاد، مشكل است كه آن را به عنوان نظر و دیدگاه خود طبرسی قلمداد كرد.
بدین ترتیب احتمال دیگری پدیدار می شود و آن اینكه طبرسی به رغم باور داشتن به جامعیت قرآن نسبت به اصول تمامی معرفت بشری و نیز قرآن شناختی با تكیه بر روایات سه گانه یادشده ـ كه مستند كسانی است كه برای قرآن بطون و لایه های متراكم و پوشیده معنایی قائل هستند ـ معارف و آموزه های قرآنی را با همان گستردگی و انبوهی و جامعیت در ظاهر قرآن و مفاهیم قابل دریافت از ظاهر نهفته می داند. تقسیم بندی قرآن بر اساس روشنی و اجمال مفهوم آنها از سوی طبرسی همین احتمال را قوت می بخشد.
طبرسی آیات قرآن را به چهار گروه تقسیم می كند:
1. آیات بین و روشن از نظر معنی و مفهوم كه احتمال بیشر از یك معنی در آنها نمی رود.فحوای این گروه از آیات و مراد الهی از آنها را هركس كه به زبان عرب و اعراب (شیوه تلفظ) آن آشنایی داشته باشد قطعاً در می یابد؛ مانند مفهوم آیه مباركه «ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ»(اسراء/33).
2. آیاتی كه اجمال مفهومی دارد و ظاهر آنها به گونه تفصیلی از مقصود و مرادشان خبر نمی دهد. در فهم این گروه از آیات «نیاز به بیان پیامبر(ص) است كه از راه وحی الهی تفصیل مراد و مفهوم را خبر دهد، همچون تفصیل جزئیات نماز و تعداد ركعات آن، نصاب زكات و مانند این امور… » تفسیر و تبیین این دسته از آیات بدون مددجویی از نص، نارواست.
3. آن گروه از آیات كه احتمال بیش از یك معنی را می دهد و اراده تمامی آن معانی ممكن نباشد. و چنان باشد كه تنها یك معنی ومراد مقصود می تواند بود. این گونه آیات ازمصادیق آیات متشابه است، زیرا مراد با غیر مراد اشتباه می شود. دراین آیات معنایی اراده می شود كه با دلیل سازگار است.
4. آیاتی كه الفاظ آن مشترك بین دو معنی یا بیشتر باشد و امكان اراده هریك از آن معانی وجود داشته باشد. دراین مورد نمی شود با قطع و جزم، مراد الهی را یكی از آن معانی دانست، مگر آن گاه كه روایتی از پیامبر(ص) یا امام بر تعیین یكی از احتمالات وجود داشته باشد، بلكه احتمال مراد بودن هر یك از معانی می رود. چنان كه نمی شود در این زمینه از آرای مفسران پیروی كرد، مگر آن گاه كه اجماع آرا بر یكی از تأویلات منعقد شده باشد كه از باب حجیت اجماع باید از آن پیروی كرد.20
4. تحریف ناپذیری قرآن
تحریف و تغییر متون مهم و سرنوشت ساز (در زندگی فرد یا افراد) به گونه ای كه امیال و خواسته های تحریف كننده را برآورده سازد یكی از شگردهای كهن و دیرپای انسان اندیشه گر و چاره اندیش بوده است. این تحریف و تغییرها به یكی از دو صورت زیر انجام می پذیرفته است:
یك: تغییر لفظی، از راه تبدیل یك واژه یا جمله به واژه و جمله دیگر مخالف از نظر مفهوم و معنی؛ مانند تغییر نفی به اثبات، یا كاستن و افزودن لفظ و واژه یا نشانه ای در ساختار بیانی متن؛ همچون افزودن و یا كاستن یك نقطه.
دو: تغییر در معنی و مفهوم متن؛ مانند تفسیرهایی كه در حوزه تفسیر به رأی جای می گیرد و از آن به «تفسیر ما لایرضی صاحبه» نیز تعبیر می شود.
در بحث تحریف قرآن هر دو نوع تحریف یادشده مجال تصور و گفت وگو داشته و دارد، ولی اندیشمندان علوم قرآنی موضوع تحریف معنوی را با عنوان تفسیر به رأی مورد گفت وگو قرار داده و حدود و ثغور و شاخصه های آن را مشخص ساخته اند و تغییر و تبدیل لفظی و صوری را زیر عنوان «تحریف» مورد ارزیابی قرار داده و نفی و یا اثبات كرده اند.
تحریف قرآن به كاستی و نقیصه در الفاظ و عبارات، از دیرزمان مورد نزاع و اختلاف عالمان و فرقه های گوناگون اسلامی بوده است. حشویه ازاهل سنت و پاره ای از عالمان سنی و شیعی بر تفاوت قرآن كنونی با قرآن نازل شده بر پیامبر(ص) و نقص قرآن موجود پای فشرده اند، در برابر این كسان، سایر فرق اسلامی و گروه پرشماری از اندیشه وران و محققان ژرف نگر شیعی و سنی، ایده تحریف قرآن را ناروا دانسته و ساحت قرآن را از آلایش تحریف و تغییر به دور دانسته و بر سلامت و تمامیت كتاب الهی تأكید ورزیده اند.
هر یك از دو اندیشه تحریف پذیری و تحریف ناپذیری قرآن، بی گمان بر فهم مفسّر و آرا و دیدگاه های او به هنگام تفسیر جمله ها و آیاتی كه در مظانّ تحریف قرار دارند اثر می گذارد، چه آن كه مفسّر باورمند به كاستی می باید از مفاهیم پیدا و بارز آیات و جمله های تحریف پذیر بپرهیزد و با دستمایه ای از احتمالات و خودبرافزوده ها، معنی و مفهومی را از قرآن استخراج كند، در حالی كه مفسّری كه سلامت و مصونیت قرآن را باور دارد دچار چنان تنگناهایی نیست، او سراسر قرآن را با ملاك و معیار همسان و یگانه به تفسیر و تبیین می گیرد و معنی و مفهوم پیدا و بارز قرآن را از ورای الفاظ، تعبیرات و كلمات قرآن، فهم می كند.
طبرسی در مبانی قرآن شناختی خویش به صیانت قرآن از تحریف به زیادی و یا كاستی باور دارد و می نویسد:
«تحریف قرآن با افزایش و زیادی لفظی به اجماع (امت) نبوده است، اما تحریف قرآن به نقصان و تغییر را پاره ای از عالمان شیعی و گروهی از حشویه روایت كرده اند، ولی دیدگاه درست در مذهب ما مصون بودن قرآن از تحریف است. همین نظر را سید مرتضی برگزیده و در پاسخ به «مسائل طرابلسیات» به گونه مستوفی دراین باره داد سخن داده است. همو در جای جای گفته های خویش تكرار كرده است كه اطمینان به درستی نقل قرآن، به سان آگاهی به قریه ها و شهرها و رویدادهای بزرگ و وقایع مهم وكتابهای مشهور و اشعار برجای مانده از اعراب است؛ یعنی چنان كه یقین بدانها مشهور و مسلّم است، علم به درستی و مصونیت قرآن از تحریف نیز قطعی و مسلّم است. بلكه انگیزه و توجه به حفظ و صیانت قرآن از تحریف را می توان بیش از سایر موارد یاد شده دانست، زیرا قرآن معجزه نبوت، مأخذ علوم شرعی و احكام دینی است و اندیشمندان مسلمان نهایت تلاش را در حفظ و حراست آن به كار بستند. بر اثر همین تلاش و مراقبت بود كه ایشان موارد اختلافی اعراب، قراءت، حروف و آیه های قرآن را شناسایی كردند. بدین ترتیب چگونه می شود تحریف قرآن به تغییر و كاستی را پذیرفت.»21
5. فراموردی بودن متن
طبرسی اسباب نزول و یا مصادیق بارز و برجسته آیات را دلیل اختصاص و محدودیت مفهوم و معنای آیه نمی داند، بلكه بر آن است كه مصادیق كامل، یا شخص یا حادثه و رویدادی كه موجب نزول آیات قرآن گردیده است، تنها می تواند یك مصداق از مصادیق افزون و بی شماری باشد كه در بستر زمان و مكان تحقق می یابد.
او در تفسیر آیه های چهارم تا دهم سوره مباركه انسان: «إنّ الأبرار یشربون من كأس كان مزاجها كافوراً…» می نویسد:
«از ابن عباس، مجاهد و ابوصالح نقل شده كه این آیات درباره علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام نازل شده است.»
آن گاه داستان نذر خانواده علی(ع) را از طرق مختلف و از جمله تفسیر قمی می آورد و از قول همو می افزاید:
«خداوند این آیات را درباره علی، فاطمه، حسن و حسین(علیهم السلام) نازل كرده است، ولی این آیات شامل تمام مؤمنانی می شود كه عمل و رفتاری همچون ایشان انجام دهند.»22
در سبب نزول آیه: «الذین ینفقون أموالهم باللیل و النهار سرّاً و علانیة فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» (بقره/274) به نقل از ابن عباس می نویسد:
«این آیه درباره علی(ع) نازل شده است، چه آن حضرت چهار درهم داشت كه یكی را در روز و دیگری را در شب، یك درهم را مخفیانه و چهارمی را آشكارا صدقه داد.»
سپس قول دیگری را نقل می كند كه می گوید آیه مباركه هر انفاق در راه خدا را كه از چنین ویژگیهایی برخوردارباشد شامل می شود. آن گاه رأی خود را چنین ابراز می دارد:
«ما می گوییم آیه درباره علی(ع) نازل شده است، اما تمامی كسانی را كه چنین عملی انجام دهند در بر می گیرد. هر چند كه حضرت علی(ع) به دلیل پیشگامی در این عمل بر دیگران برتری دارد.»23
در برخی موارد، طبرسی از عموم مفهوم نص دست بر می دارد و آن جایی است كه مفهوم آیه تنها یك مصداق بارز، قطعی و مورد وفاق داشته باشد؛ همچون مفهوم آیه مباركه: «لیس البرّ أن تولّوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب و لكن البرّ من آمن بالله و الیوم الآخر و الملائكة و الكتاب…» بقره/177
نیكی تنها این نیست كه به هنگام نماز روی خود را به سوی مشرق و یا مغرب كنید، بلكه نیكی (نیكوكار) كسی است كه به خدا و روز رستاخیز و فرشتگان و كتاب آسمانی و پیامبران ایمان آورده مال خود را با همه علاقه ای كه به آن دارد به خویشاوندان و یتیمان و مسكینان و واماندگان در راه و سائلان و بردگان انفاق می كند، نماز را بر پا می دارد و زكات را می پردازد و به عهد خود، به هنگامی كه عهد بست وفا می كند.
طبرسی ذیل این آیه می نویسد:
«اصحاب ما (امامیه) به این آیه استدلال كرده اند كه مراد از آن امیرمؤمنان علی(ع) است، زیرا به اجماع امت اسلامی او تمامی این اوصاف را دارا بود، پس او قطعاً مراد است. اما درباره وجود این صفات در غیر او چنین قطعی وجود ندارد، از همین رهگذر «زجّاج» و «فرّاء» گفته اند آیه مخصوص پیامبران معصوم است، زیرا این امور را چنان كه شایسته آن است جز پیامبران الهی نمی توانند انجام دهند.»24
منابع تفسیری مجمع البیان
نگارنده تفسیر مجمع البیان از عقل و نقل (كتاب و سنت) به گونه متعادل و متوازن سود جسته و در بهره وری از روایات تفسیری تنها به روایات موجود در متون و اصول روایی شیعی بسنده نكرده، بلكه از روایات اهل سنّت نیز مدد گرفته است. او با ابزار دانش، اعراب، نحو، لغت، بلاغت و بیان، قراءت، اسباب نزول و آرای اصحاب و تابعان، حجاب از چهره آیات قرآنی بر می گیرد و مفهوم و مراد كلام الهی را نمودار می سازد. او می كوشد نگاه معتدل،بی طرف و منصفانه به تمامی صاحبان اقوال و اندیشه های تفسیری بیفكند وبی آن كه دلیل و برهانی قاطع و روشن بر درستی یك نظر داشته باشد قولی را برگفته و دیدگاه دیگر ترجیح ندهد. اما آن گاه كه دلیل و پشتوانه استوار بر درستی یك رأی و برتری آن بر سایر آرا و دیدگاه ها داشته باشد با حفظ متانت و عفت كلام و رعایت حرمت صاحبان اقوال مرجوح، از قول برگزیده دفاع و برای اثبات آن استدلال می كند.
رهیافت های تفسیری طبرسی در مجمع البیان با كمك منابع یاد شده را می توان از جمله در تفسیر آیه ششم تا نهم سوره مباركه صفّ دید؛ كه در بیان معنای «احمد» كه در آیه ششم همان سوره آمده است: «و مبشّراً برسول یأتی من بعدی اسمه أحمد…» می نویسد:
«این اسم دو معنی دارد:
1. احمد مبالغه ای از فاعل باشد؛ یعنی پیامبر(ص) حمد و سپاس الهی را بسی بیش از دیگران انجام می دهد.
2. احمد مبالغه ای از مفعول باشد؛ یعنی پیامبر(ص) به دلیل اخلاق نیك و محاسن بسیاری كه دارد بیش از سایر مردمان شایسته و سزاوار ستایش است.
در روایت صحیح از زهری از محمد بن جبیر بن مطعم از پدرش از رسول خدا (كه درود و سلام خدا بر او باد) نقل شده است كه آن حضرت فرمود: «برای من نامهایی است؛ من احمد، محمد و ماحی هستم، خداوند به وسیله من كفر را محو می كند… پیامبری پس از من نیست.»
این روایت را بخاری در صحیح خویش آورده است.»25
در پی تفسیر جمله: «لیظهره علی الدین كلّه و لوكره المشركون» كه در فرازی از آیه نهم همین سوره آمده می نویسد:
«این جمله دلالت بر صحت نبوت دارد، زیرا این جمله از قرآن در حالی وعده پیروزی اسلام را می داد كه پیروان اسلام اندك و مسلمانان در ضعف بودند، اما خداوند ـ چنان كه وعده كرده بود ـ دین خویش را بر تمامی ادیان ظفر و اعتلا بخشید. در اینجا مراد از ادیان، جنس ادیان است. از همین رو با الف و لام استغراق ذكر شده است. عیاشی به اسناد خود از عمران بن میثم از عبایه نقل كرده است كه او از امیرالمومنین(ع) شنید كه می گفت: «هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین كله». آیا این ظهور و پیروزی انجام شده است؟
(حاضران) گفتند: آری.
آن حضرت فرمود: نه. چنین نیست، سوگند به كسی كه جان من در قبضه قدرت اوست قریه ای در زمین نمی ماند مگر آن كه صبح دمان و شام گاهان ندای شهادت «لا اله الا الله» در آن بلند گردد.» 26
و در تفسیر فراز «والله لایهدی القوم الظالمین» كه بخشی از آیه هفتم سوره می باشد آورده است: یعنی آنان كه با انجام كفر و گناه بر نفس خویش ستم كردند. ابن جریج گفته، مقصود كافران و منافقان است. جمله بعد: «یریدون لیطفئوا نور الله بأفواههم» نیز بر همین معنی و نظر دلالت دارد.27
طبرسی و روایات تفسیری
طبرسی در بهره وری از روایات تفسیری راه میانه را پیموده و از نادیده انگاری یا زیاده روی در نقل روایات پرهیز كرده است. او در مواردی كه از روایات یاری جسته است روایت را با حذف سلسله سند و گاه تنها با ذكر چند نفر از سلسله راویان نقل می كند، گو اینكه تصمیم وی بر اختصار و اجمال تفسیر مجمع و گزیده گویی از یك سو و سند شناسی كه خود پیشاپیش انجام می داده و روایتی را بدون تنقیح سند یا اعتبار منبع آن در تفسیرش نمی گنجانده انگیزه گزینش این شیوه از سوی او بوده است. او در مقدمه تفسیر مجمع البیان، آنجا كه روایت مشهور بلكه متواتر ثقلین را نقل می كند می افزاید:
«من سند این گونه روایات را برای اختصار و كوتاه شدن سخن و نیز شهرت آنها نزد ارباب حدیث، حذف می كنم.»28
نمونه این روش را در تفسیر آیه صد و دوازدهم سوره مباركه توبه می توان دید؛ او در تبیین مفهوم واژه «سائحون»، نظر ابن عباس، ابن مسعود، حسن، سعید بن جبیر و مجاهد را نقل می كند و می افزاید:
«در روایت مرفوع از پیامبر(ص) نقل شده است كه فرمود: سیاحت امت من روزه گرفتن است.»29
وی پس از تفسیر آیه، داستان گفت وگوی زهری و امام سجاد(ع) را در مسیر مكه بی هیچ اشاره ای به سند روایت چنین نقل می كند:
زهری در مسیر راه حج به علی بن الحسین(ع) برخورد و به امام گفت: جهاد و دشواری آن را وانهاده و به حج رو آورده ای، حال آن كه خداوند می فرماید: «إنّ الله اشتری من المؤمنین أموالهم و أنفسهم…»
امام در پاسخ فرمود: آیه پس از آن را بخوان: «التابئون العابدون…» و سپس افزود: هرگاه كسانی با این ویژگیها را یافتم، جهاد در ركاب ایشان از حج برتر است30.
طبرسی و اسباب نزول
قرآن كریم برای هدایت مردمان و روشن كردن ذهنها و اندیشه ها و تربیت جانها و خردها نازل شده است و در همین زمان راه حل های مقطعی برای دشواریهایی كه در مراحل مختلف دعوت پیامبر(ص) خودنمایی می نمود ارائه می كرده است، نیز حوادث را تفسیركرده به پرسشها پاسخ می گفت و موضع رسالت و دیانت اسلامی را در برابر پاره ای از رویدادها مشخص می كرد. از این رو آیات قرآن بر دو دسته هستند:
یك. آن دسته از آیات كه در راستای هدایت گری كلی و ترسیم خطوط اصلی دیانت اسلامی در طول مدت رسالت نازل شده است بی آن كه ناظر به رویداد، پرسش یا حادثه ای خاص باشد؛ همانند آیات مربوط به قیامت، اوصاف و حالات بهشت، جهنم، آیات توحید و….
دو. دسته دیگر آیاتی هستند كه در پی رویدادی در عصر وحی نازل شده اند؛ مانند آیه ای كه درباره احداث مسجد ضرار از سوی منافقان مدینه نازل شد، و آیه روح كه در پاسخ پرسش اهل كتاب از ماهیت روح نازل گردید.
شناخت رویدادها و اسباب نزول قرآن تأثیر مهمی در فهم آیات، اسرار تعبیرات و جهت آیات قرآنی دارد؛ به عنوان نمونه آیه: «إنّ الصفا و المروة من شعائر الله فمن حجّ البیت أو اعتمر فلاجناح علیه أن یطّوّف بهما…»(بقره/158) اگر بدون شناخت سبب نزول آن در نظر گرفته شود تنها نفی حرمت سعی بین صفا ومروه را می رساند و نه وجوب سعی در این مكان را؛ اما پس از توجه به سبب نزول و اینكه اصحاب پیامبر از انجام این عمل اكراه داشتند ـ زیرا آن را سنت جاهلی می شمردند ـ آیه نازل شد و آن را از شعائر الهی برشمرد،31 در این صورت، استفاده وجوب سعی از آیه یادشده میسر می گردد. نمونه دیگر، موردی است كه سیوطی در الاتقان، احمد و نسائی آن را بدین گونه روایت كرده اند؛ عثمان بن مظعون و عمروبن معدی كرب به مباح بودن شرب خمر باور داشتند و برای اثبات عقیده خویش به آیه «لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا…»(مائده/93) استدلال می كردند، در صورتی كه اگر آن دو، سبب نزول آیه را می دانستند چنین باوری نمی یافتند. سبب نزول آیه آن بود كه عده ای پس از تحریم شرب خمر می گفتند، سرنوشت و تكلیف كسانی كه شرب خمر كرده، سپس در راه خدا كشته شده اند چه خواهد بود؟ در پاسخ این پرسش و دغدغه، آیه یاد شده نازل گردید.32
بدین سان طبرسی در مجمع البیان از اسباب نزول به عنوان ابزاری در جهت فهم و تفسیر آیات قرآن فراوان سود جسته است.
شیوه طبرسی در نقل اسباب نزول آن است كه پیش از پرداختن به تفسیر و تبیین معنوی آیات، سبب نزول آن را یاد می كند و حادثه و رویداد سبب نزول را به تفصیل می آورد. هرگاه در باب سبب نزول نظرات گوناگونی وجود داشته باشد تمامی آنها را می آورد، به گونه ای كه شناسایی دیدگاه برگزیده وی مشكل می نماید، مگر آن كه از تأمل در عناوین دیدگاه ها بتوان به دیدگاه مورد نظر خود او راه یافت، چه طبرسی،نخستین دیدگاه را بدون پیشوند «قیل» و سایر دیدگاه ها را با افزودن این پیشوند نقل می كند. اگر این معیار را بپذیریم، در مواردی كه وی تنها یك سبب نزول را با عنوان قیل می آورد باید گفت چنان سبب نزولی از منظر طبرسی پذیرفته نیست.
نمونه روش طبرسی در یادكرد اسباب نزول را می توان در نقل سبب نزول آیه سوم از سوره مباركه صف دید: «یا ایها الذین آمنوا لم تقولون مالاتفعلون».
«نزل قوله: «لم تقولون ما لاتفعلون» فی المنافقین، عن الحسن، و قیل نزل فی قوم كانوا یقولون إذا لقینا العدوّ لم نفر و لم نرجع عنهم، ثم لم یفوا بما قالوا و انفلّوا یوم أحد حتّی ثبح وجه رسول الله(ص) وكسرت رباعیته. عن مقاتل والكلبی و قیل نزلت فی قوم قالوا جاهدنا و أبلینا و فعلنا و لم یفعلوا و هم كذبة. عن قتادة و قیل لمّا أخبر الله سبحانه رسوله بثواب شهداء بدر، قالت الصحابة لئن لقینا بعد قتالاً لنفرغنّ فیه وسعنا ثم فرّوا یوم أحد، فعیرهم الله تعالی بذلك. عن محمد بن كعب و قیل كان ناس من المؤمنین قبل ان یفرض الجهاد یقولون وددنا لو أنّ الله دلّنا علی أحبّ الأعمال إلیه، فنعمل به، فأخبرهم الله أن أفضل الأعمال ایمان لاشك فیه و الجهاد، فكره ذلك ناس و شقّ علیهم و تباطأوا عنه، فنزلت الآیة، عن ابن عباس.
و قیل كان رجل یوم بدر قد آذی المسلمین فقتله صهیب فی القتال، فقال رجل یا رسول الله قتلت فلاناً ففرح بذلك رسول الله(ص) فقال عمر و عبدالله لصهیب أخبر النبی انّك قتلته و انا فلاناً ینتحله، فقال صهیب انّما قتلته للّه و لرسوله، فقال عمر و عبدالرحمن یا رسول الله انّما قتله صهیب، فقال كذلك یا ابایحیی؟ قال: نعم یا رسول الله، فنزلت الآیة و الآیة الأخری. عن سعید بن المسیب.»33
حسن بصری می گوید، این آیه درباره منافقان نازل شده است. گفته شده آیه درباره گروهی نازل شده است كه می گفتند هر گاه با دشمن روبرو شویم فرار نمی كنیم و بر نمی گردیم. ولی به این گفته وفا نكردند و در جنگ «احد» فرار كردند تا اینكه صورت پیامبر(ص) در آن جنگ جراحت شدید برداشت و دندان رباعی وی شكست این قول را از مقاتل وكلبی روایت كرده اند. گفته شده است آیه درباره قومی نازل شده است كه می گفتند، جهاد كردیم، امتحان شدیم و از آزمون سربلند درآمدیم با اینكه چنین نكرده بودند و دروغ می گفتند. این قول منسوب به قتاده است. گفته شده است هنگامی كه رسول خدا از مقام و ثواب شهداء «بدر» سخن گفت. اصحاب اظهار داشتند كه اگر پس از این با دشمن روبرو شوند با تمام توان خواهیم جنگید، ولی در روز احد فرار كردند و خداوند آنها را با این آیه مورد نكوهش قرار داد. این قول از محمد بن كعب است. گفته شده است گروهی از مسلمانان پیش از وجوب جهاد می گفتند كاش خداوند ما را به بهترین اعمال رهنمون می گشت تا آن را به جا می آوردیم. پس خداوند به ایشان خبر داد كه برترین اعمال، ایمان پیراسته از شك و جهاد در راه خداست. پس مردمانی این خبر برایشان گران آمد و از انجام آن شانه خالی كردند. آیه نازل شد؛ این را ابن عباس گفته است. و گفته شده است مردی كه مسلمانان را آزرده بود در روز بدر به دست صهیب كشته شد. پس شخص دیگری نزد پیامبر آمد و مدعی شد كه فلان شخص را كشته است، پیامبر(ص) از این خبر خوشحال شد. عمر و عبدالله الرحمن به صهیب گفتند پیش پیامبر برو و بگو تو فلان شخص را كشته ای ـ نه آن مرد كه ادعا كرده است ـ صهیب در پاسخ گفت: من او را برای خدا و پیامبرش كشته ام. پس عمر و عبدالرحمن به پیامبر گفتند صهیب فلانی را كشته است. پیامبر از صهیب پرسید ای ابایحیی تو او را كشته ای؟ عرض كرد: آری ای پیامبر خدا، پس این آیه و آیه بعدی «كبر مقتاً عندالله…» نازل گردید. این قول از سعید بن مسیب است.
نكته ای كه در شیوه طبرسی در نقل اسباب نزول جای تأمل دارد این است كه وی در یك مورد اقوال گوناگون و بسا غیرموجه را می آورد، اما در موارد دیگر سبب نزول را هرگز یاد نمی كند، مجموع موارد اسباب نزول در تفسیر مجمع البیان، حدود 260 مورد می رسد؛34 با اینكه بر اساس تحقیق برخی از قرآن پژوهان، آیات دارای سبب نزول را تا هزار و دویست آیه بر شمرده اند.
فقه القرآن در مجمع البیان
مؤلف تفسیر مجمع البیان احكام فقهی را كه به صورت روشن و بی تكلف قابل استنباط از قرآن كریم است، با جوانب مختلف آن یادآور می شود و در بیشتر موارد آرا ونظریه های اصحاب، تابعان و مذاهب فقهی اسلامی را نیز می آورد و هرگاه در آن حكم شرعی اختلاف نظر باشد، منصفانه دیدگاه های گونه گون را بی آن كه در مقام داوری برآید بیان می كند.
1. آیه 43 از سوره نساء بیانگر احكام نماز در حال مستی است:
«یا ایها الذین آمنوا لاتقربوا الصلاة و أنتم سكاری…»
ای اهل ایمان در حال مستی نماز نخوانید.
مجمع البیان در تفسیر و توضیح فرازهای نخست آیه مباركه آورده است:
««لاتقربوا الصلاة»؛ یعنی نماز نخوانید. این قول از ابن عباس، سعید بن جبر، مجاهد و ابن زید نقل شده است. گفته شده معنای آیه این است كه در حال مستی به مكانهای برگزاری نماز یعنی مساجد نزدیك مشوید… این رأی از آنِ عبدالله، سعید بن مسیب، ضحاك، عكرمه و حسن است. همین قول را تأیید می كند فراز بعدی آیه مباركه: «الا عابری سبیل» زیرا كه عبور، از مكان تصور می رود و انجام می شود؛ نه از نماز. «و انتم سكاری»؛ یعنی در حال مستی. در این باره دو قول است:
یك. به نظر ابن عباس، مجاهد و قتاده، مقصود از سكر، مستی ناشی از شرب خمر است، آنهاگفته اند این حكم پس از تحریك خمر، نسخ شده است. روایتی از موسی بن جعفر(ع) موافق این رأی نقل شده است. برپایه این نظریه این پرسش رخ می نماید كه چگونه انسان مست و تهی ازعقل مورد خطاب و نهی قرار می گیرد؟ از این پرسش دو پاسخ گفته شده است؛ نخست اینكه مراد از مستی، نشاط و طربی است كه هنوز موجب زوال عقل نشده باشد، و دیگر اینكه مخاطب آیه انسان هوشیاری است كه پیش از شرب خمر مأمور شده است در اوقات وجوب نماز از خوردن خمر پرهیز كنند. ابوعلی جبائی پاسخ سومی بیان داشته است و آن اینكه هرگاه شخص مست، نماز را در حال مستی بخواند بر او واجب است كه پس از هوشیاری نمازش را دوباره بخواند. دراین فرض پرسش دومی پیش می آید كه: اگر انسان مست، مكلف به خواندن نماز باشد نهی كردن او از نماز درست نخواهد بود. با اینكه عملكرد مسلمانان بر خلاف این است.
از این پرسش نیز دو پاسخ داده شده است:
1. این آیه كه دلالت بر تكلیف و نهی انسان مست ازنماز دارد با آیه تحریم خمر نسخ شده است.
2. انسانهای مست مأمور به ترك نماز نیستند، بلكه وظیفه دارند كه نماز را در خانه هاشان بخوانند و نه در جماعت و پشت سر پیامبر و این به منظور احترام و پاسداشت مقام پیامبر(ص) است.
دو. مراد از سكر، مستی ناشی از خواب است این قول ضحاك است و از ابوجعفر(امام باقر'ع') نیز روایت شده است. روایتی كه عایشه از پیامبر روایت كرده است همین نظر را تأیید می كند، آن حضرت فرمود: هرگاه در حین نماز، حالت حیرت بر یكی ازشماها چیره شد باید از نماز منصرف شود چه ممكن است در این حالت كه او خود نمی داند چه می گوید برخود نفرین كند.»35
در مواردی نیز طبرسی نظریه ای را بر می گزیند و برای اثبات آن استدلال كرده پای می فشارد؛ نمونه این روش را در استخراج حكم جهاد از آیه زیر می توان دید:
«ماكان لأهل المدینة و من حولهم من الأعراب أن یتخلفوا عن رسول الله و لایرغبوا بأنفسهم عن نفسه» توبه/120
سزاوار نیست كه اهل مدینه و بادیه نشینانی كه اطراف آنها هستند از رسول خدا تخلف جویند و برای حفظ جان خویش از جان او چشم بپوشند.
طبرسی در پی تفسیر و تبیین آیه به این مطلب اشاره می كند كه آیا حرمت تخلف از فرمان جهاد، اختصاص به زمان حیات پیامبر داشته به دستور شخص آن حضرت وابسته است یا عام است و زمانهای پس از پیامبر و دستور فرمانروایان غیر از آن حضرت را نیز شامل می شود:
«گفته شده است این حكم خصوص پیامبر(ص) است؛ برهیچ كسی روا نیست كه بدون عذر از دستور پیامبر(ص) در امر جهاد تخلف كند، اما تبعیت از فرمان غیرپیامبر، از امامان، واجب نیست. گوینده این قول قتاده است. گفته شده كه این فرمان، مجاهدان در راه خدا از امت اسلامی، اولین تا آخرین را در بر می گیرد. این نظریه به اوزاعی و ابن مبارك نسبت داده شده است. نیز گفته شده این حكم ویژه آغاز اسلام و زمانی می باشد كه شمار مسلمانان اندك بوده است، اما اكنون كه شمارشان فزونی یافته آیه منسوخ است به آیه شریفه: «فلولا نفر من كلّ فرقة لیتفقهوا فی الدین».
این رأی از ابن زید نقل شده است و همین نظر اقوی است، زیرا بالاتفاق جهاد از واجبات كفایی است و اگر بر یكایك مسلمانان واجب بدانیم به این معنی خواهد بود كه جهاد از واجبات عینی است.»36
2. مسأله قذف و حد و شهادت قاذف در آیه پنجم سوره مباركه نور آمده است:
«والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة و لاتقبلوا لهم شهادة أبداً…»
و كسانی كه زنان پاكدامن را متهم می كنند، سپس چهار شاهد ـ بر مدعای خویش ـ نمی آورند، آنها را هشتاد تازیانه بزنید و شهادتشان را هرگز نپذیرید.
طبرسی دراین باره می نویسد:
«از شرائط توبه قاذف است كه گفته خویش را تكذیب كند، در غیر آن صورت گواهی وی پذیرفته نیست. این قول شافعی است، و گفته شده كه نیازی به تكذیب نیست، و این رأی مالك است.
آیه مباركه هرچند درباره زنان نازل شده، اما حكم مردان و زنان در این موضوع بالاجماع یكسان است. هرگاه قاذف بنده یا كنیز باشد «حد» او در نزد بیشتر فقیهان چهل تازیانه است. و اصحاب ما (امامیه) گفته اند حدّ قذف هشتاد تازیانه است؛ برای غلام و یا انسان آزاد، ظاهر آیه مباركه نیز همین را اقتضا دارد و عمربن عبدالعزیز و قاسم بن عبدالرحمن نیز بر همین رأیند.»37
فرودهای تفسیر مجمع البیان
اگر كاستی و فرودی را بتوان در مجمع البیان طبرسی سراغ داد، بارزترین آن تكیه و اعتماد افزون طبرسی بر آرا و اقوال منسوب به اصحاب و تابعان است و زیاده روی در نقل یكایك دیدگاه های رسیده از آنها است، بی آن كه درنقد و بررسی و تفكیك غث و سمین و سره از ناسره آنها تأمل جدی و دقت و سنجش در خور جایگاه تحقیقی و تفسیری مجمع البیان كرده باشد.
چنان كه برای طبرسی میسر و شایسته بود كه مباحث فقهی، كلامی، تاریخی و… را كه گاه در پایان یك آیه یا گروهی از آیات می آورد و آن موضوع از كل آیه و یا آیات قابل دریافت است، عنوانی مستقل برای آنها در نظر می گرفت و از پاره های مطالب تفسیری كه به تناسب تجزیه بخشهای یك آیه ـ طبق اسلوب تفسیری مجمع ـ می آورد، جدا می كرد.
پی نوشت‌ها:
1.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، مكتبة العلمیة الاسلامیة، تهران، بی تا، 1ـ2، مقدمه،10.
2. همان.
3. همان.
4. طباطبائی، سیدمحمدحسین، قرآن در اسلام، دارالكتب الاسلامیة، تهران، 1350،50.
5. همان.
6. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1396ـ1976، 2/140ـ100.
7. طبرسی، فضل بن حسن،مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 1ـ2/10.
8. همان، 1ـ2/13.
9. همان.
10. همان.
11.« بلسان عربی مبین» (شعراء/194).
12. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 1ـ2/13.
13. همان.
14. همان، 1ـ2/9.
15. همان.
16. همان، 1ـ2/13.
17. همان، 7ـ8/141.
18. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، 2/140.
19. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، 7ـ8/141.
یكی از دلایلی كه می تواند پشتوانه این باور باشد كه «قرآن در همه اعصار پاسخگوی نیازهای بشری است و می تواند جایگاه مؤثر خود را در جامعه انسانی حفظ نماید»، تفسیرپذیری بی نهایت آن است. قرآن كتاب محكمی است كه چینش و گزینش حروف، كلمات، عبارتها، آهنگ و معانی آن به اراده خداوند حكیم و آگاه انجام پذیرفته و درجای جای آن نكته های نهفته، بسیار است.
یكی از ابعاد شگفت انگیز قرآن كریم «تناسب آیات آن با یكدیگر است» هر خواننده متفكری با قراءت قرآن و دقت در آیات یك سوره ـ چه كوچك و چه بزرگ ـ به نظم و ارتباط شگفت انگیز آن پی می برد.
نظریه تناسب آیات هر سوره همچون سایر مباحث قرآنی با مخالفتها و موافقتهای بسیاری روبرو شده و جنجالهای فراوانی را برانگیخته است؛ آن چنان كه برخی مقتضای اعجاز قرآن را از هم گسیختگی آیات آن دانسته1 و برخی وحدت و یكپارچگی منطقی و ادبی سوره های قرآن كریم را معجزه همه معجزه های دیگر2 شمرده اند.
آنچه در این مجال مورد نظر است چیزی فراتر از تناسب و ارتباط آیات است و آن وحدت غرض است. «وحدت هدف سوره» به دنبال یافتن پاسخ برای این پرسش مهم است كه: آیا مجموع آیات سامان یافته در یك سوره، هدف خاص و معینی را دنبال می كند و یا هر سوره مشتمل بر آیاتی است كه هر چند در بین برخی از آنها تناسب وجود دارد؛ اما در مجموع درسهای پراكنده ای را تشكیل می دهند كه چه بسا تناسب شایان توجهی میان آنها نباشد؟
اگر هر سوره دارای غرض واحدی است، ارتباط آیاتی كه مضامین گوناگونی دارد چگونه است؟ مثلاً اگر سوره بقره یك غرض محوری و اصلی داشته باشد؛ مطالبی همچون تقسیم انسانها به سه گروه، جریان حضرت آدم، داستان بنی اسرائیل و احكام شرعی مطرح شده در سوره و سایر مباحثی كه هر یك فضای خاصی دارد چگونه با یك هدف واحد مرتبط خواهد بود! آیا جمع میان این امور پراكنده، كشف یك واقعیت است یا تكلفی بی حاصل!
اگر نظریه «وحدت غرض سوره ها» به بار نشیند و سیمای آن از پس زنگار شبهات رخ نماید، آثار و بركات آن در همه مباحث قرآنی اعم از علوم قرآنی و كتب تفسیری آشكار خواهد شد.
از دیرباز هر محققی كه از دریچه تناسب آیات به سوره های قرآن نگریسته و ارتباط آنها را در مجموع سوره درك كرده است با شور و شعف بسیاری از اهمیت والای این علم سخن گفته است. ابن عربی در كتاب سراج المریدین می نویسد:
«ارتباط آیات قرآن با یكدیگر به حدی است كه همچون یك كلمه، معانی آن منسجم و مبانی آن منتظم، و علم بسیار ارزنده ای است كه خداوند به روی ما راهی بدان گشود، چون برای آن اهلی نیافتیم ناگزیر، بر آن مهر زده و بین خود و خدا قرار داده و به وی برگرداندیم.»3
از متأخرین نیز علامه طباطبایی بر این نكته اصرار دارد كه هر سوره تنها مجموعه ای از آیات پراكنده و بی ارتباط نیست، بلكه وحدتی فراگیر بر هر سوره حاكم است كه پیوستگی آیات را می رساند.4 ایشان در مقدمه هر سوره، فشرده ای از مطالب گسترده آن را آورده و اهداف و غرض اصلی سوره را بر شمرده است و بسیاری از برداشتهای تفسیری خود را بر پایه غرض اصلی سوره بنا كرده است.
در آغاز قرن اخیر نیز شیخ محمد عبده صاحب تفسیر «المنار» همین نظریه را دنبال و مسأله «الوحدة الموضوعیة للسور» را مطرح كرده و اصرار دارد كه فهم هدف هر سوره كمك شایانی است به مفسر، تا به طور دقیق، به معانی آیات هر سوره نزدیك شود. شاگرد وی رشیدرضا در تفسیر المنار، این نظر استاد را به خوبی توضیح داده است.5 دكتر عبدالله محمود شحاته كه كتاب «اهداف و مقاصد سوره های قرآن كریم» را به منظور تبیین هدف هر سوره تألیف كرده است، با پافشاری بر اهمیت این روش در تفسیر قرآن بر ضرورت و ارزش آن تأكید می كند. خلاصه آن كه گر چه پیشینیان به اهمیت و ارزش تناسب و ارتباط آیات پی برده بودند، اما قرآن پژوهان متأخر ضمن تأكید بر روابط آیات، آن را از منظر جدیدی نگریسته و اعلام كرده اند كه هر سوره دارای محور و غرض واحدی است كه در نشان دادن به هم پیوستگی آیات نقش بسزایی دارد، و اولین وظیفه هر مفسر پیش از ورود به تفسیر آیات، به دست آوردن و كشف روح حاكم بر سوره هاست، تا در پرتو قرآن بتواند به مقاصد و جزئیات سوره دست یابد.
2. مفهوم «وحدت غرض سوره ها»
نظریه «وحدت غرض آیات سوره های قرآن» از مباحثی است كه در سالهای اخیر مورد توجه خاص برخی قرآن پژوهان و علاقه مندان به معارف اسلامی قرار گرفته است؛ اما از آنجا كه چارچوب و مرزهای آن به درستی تبیین نشده مخالفتهای بسیاری را برانگیخته است. از سوی دیگر موافقان و طرفداران وحدت غرض سوره ها نیز هر كدام یكی از ابعاد این فرضیه را در نظر گرفته و به نفی و اثبات جوانب گوناگون آن پرداخته اند. بنابراین تبیین معنای دقیق «وحدت غرض سوره ها» به عنوان یكی از مقدمات تصوری این نظریه باید مورد توجه و عنایت قرار گیرد.
قرآن پژوهان و مفسران متأخر به این نكته پی برده اند كه هر سوره دارای هدف و پیامی جامع است كه در انسجام و به هم پیوستگی آیات نقش دارد. برخی از آنان از این حدّ جامع به عنوان «جان و روح سوره» یاد كرده اند كه در كالبد هر سوره جریان دارد و بر مبانی، احكام، توجیهات و اسلوب آن سلطه و اشراف دارد.6
دكتر عبدالله محمود شحاته می نویسد:
«وحدت غرض سوره های قرآن كریم به این معنی است كه باید پیام سوره ها را اساس فهم آیات آن سوره تلقی كرد؛ از این رو لازم است غرض سوره به عنوان محور و مدار فهم آیاتی مدّ نظر باشد كه پیرامون همان غرض نازل شده اند.»7
از عبارت یادشده می توان نتیجه گرفت كه از نظر دكتر شحاته، وحدت غرض سوره یعنی؛ كشف وحدت جامع و حاكم بر هر سوره كه مفسر در پرتو آن می تواند به مقاصد و محتوای سوره دست یابد.
سید قطب برای ترسیم وحدت جامع و روح كلی هر سوره از تعبیر دقیق تری استفاده كرده است، او می نویسد:
«از جمله هماهنگی های هنری در قرآن، تسلسل معنوی موجود بین اغراض و سیاق آیات و تناسب آنها در امر انتقال از غرضی به غرض دیگر است.»8
از نظر سید قطب، هر سوره دارای یك هدف اصلی است و محتوای سوره با محورها و مقاصد فرعی قابل تفكیك است و هر دسته از آیات به لحاظ تناسب درونی و ارتباط نزدیكی كه با یكدیگردارند ذیل یك محور فرعی قرار می گیرند. این محورها در یك نكته اصلی و اساسی كه هدف و غرض اصلی سوره را تشكیل می دهد مشتركند. بنابر این لازمه طبیعی اعتقاد به وحدت غرض سوره ها این است كه به ارتباط سامان مند و منطقی آیات با یكدیگر معتقد باشیم؛ به گونه ای كه بتوان در یك نمودار درختی همه آیات را از طریق محورها و عنوانهای فرعی به یك عنوان و غرض اصلی اتصال داد.
قرآن پژوهان و مفسرانی كه به این روش در تفسیر قرآن و فهم مقاصد آن گرایش دارند در كتابهای خود تلاش كرده اند بخشی از قرآن یا همه آن را از این نگرش به نمودار كشند. آنان برای هر سوره مقدمه، مقاصد و خاتمه در نظر گرفته و سعی كرده اند محتوای هر سوره و آیات به ظاهر پراكنده را در این چهارچوب قرار دهند.
از این جمله می توان به تلاشهای سید قطب در تفسیر «فی ظلال القرآن» و سعید حوّی در «الأساس فی التفسیر»، دكتر سید محمدباقر حجتی و دكتر بی آزار شیرازی در «تفسیر كاشف»، محمد رشید رضا در «المنار» و دكتر عبدالله محمود شحاته در كتاب «اهداف و مقاصد سوره ها» اشاره كرد.
محمد محمد المدنی نیز در كتاب «المجتمع الاسلامی كما تنظمه سورة النساء» نمودار محتوایی سوره نساء را ترسیم كرده است. استاد محمدهادی معرفت همین روش را درباره سوره حمد و بقره در كتاب گرانقدر «التمهید» به كار برده است.
همه قرآن پژوهان و مفسرانی كه به وحدت غرض سور معتقدند بر این نكته پای می فشارند كه چنین وحدتی نه تنها در سوره های كوچك یا متوسط قرآن، بلكه در سوره های بزرگ و حتی سوره بقره نیز حاكم است. سید قطب به صراحت اعلام می كند كه این شیوه همگانی تمامی سوره های قرآن است و سوره های بلندی همچون سوره بقره ازاین قاعده مستثنی نخواهند بود.9
باید افزود كه منظور از وحدت غرض سوره ها این نیست كه هر غرض فقط در یك سوره مطرح شده است و سوره های دیگر درباره آن هیچ سخنی ندارند، و این گونه نیست كه هر فصل مشتمل بر مباحثی است كه سایر فصول از آن خالی است. خلاصه آن كه نمی توانیم سوره های قرآن را به مثابه فصول مختلف قرآن به حساب آوریم.
به عبارت دیگر، وحدت غرض سوره ها تنها بر این نكته تأكید دارد كه آیات به ظاهر پراكنده هر سوره یك هدف مشخص را دنبال می كنند كه در پرتو آن از نظمی معجزه آسا و ارتباط سازوار و منطقی برخوردار می شوند. اما اگر سوره ملك درباره ربوبیت الهی سخن می گوید و این غرض محور اصلی آن را تشكیل می دهد هرگز به این معنی نیست كه بحث ربوبیت الهی در هیچ سوره دیگری مطرح نشده و همه آیات آن در این سوره جمع شده است. كسی كه كمترین آشنایی با قرآن كریم و اسلوب آن داشته باشد می داند كه داستان حضرت موسی (ع) یا جریان حضرت آدم(ع) بارها در قرآن كریم تكرار شده است، ولی در هر سوره به تناسب غرض و محور اصلی سوره از یك بعد بدان پرداخته شده است.
آنچه تاكنون از قدما و متأخرین نقل شد به خوبی اهمیت و جایگاه نگرش «جامع گرایانه» را به سوره های قرآن در فهم مقاصد و پیامهای قرآن آشكار می سازد، اما باید بر این مجموعه، فوائد، كاربردها و دستاوردهای علمی و عملی بررسی موضوعی سوره را نیز افزود تا اهمیت دوچندان این روش درعصر كنونی آشكار گردد و زمینه استقبال عمومی از این سبك جدید تفسیری فراهم آید.
3. پیامدها وكاركردهای كشف اهداف سوره ها
توجه به ارتباط آیات ومجموعه نگری در تفسیر قرآن، فوائد و نتائج ارزنده ای را در بردارد و می تواند افق جدیدی در درك و دریافت معانی قرآن و جلوه های تازه ای از اعجاز آن را به نمایش گذارد و بسیاری از شبهات را پاسخ گفته دیگری در مباحث علوم قرآنی بگشاید. مهم ترین پیامدها و كاركردهای بررسی جامع گرایانه سوره های قرآن عبارتند از:
یك. مقابله با شبهه افكنی های خاورشناسان
شماری از خاورشناسان كه در زمینه های علوم قرآنی تحقیقاتی انجام داده اما با دیدی سطحی و ساده اندیشانه درباره قرآن كریم به داوری نشسته اند، پراكندگی آیات سوره ها را یكی از كاستی های قرآن بر شمرده اند. آنان با دیدن نشانه هایی چون بیگانگی سبك بیان قرآن با معیارهای غربی و با فرض دخیل بودن صحابه در نظم و ترتیب آیات و سوره های قرآن به این نتیجه رسیده اند كه محتوای قرآن از هم گسیخته و بدون ارتباط منطقی است. «ریچارد بل» یكی از قرآن پژوهان اروپایی در مقدمه ترجمه معتبری كه از قرآن به انگلیسی ارائه كرده می نویسد:
«یكی از ویژگیهای اصیل سبك قرآن این است كه جسته جسته است و به ندرت می توان در طول بخش عمده ای از یك سوره اتساق و انسجام معنایی دید.»10
«آرتور جان آربری» نیز در بخشی از مقدمه خود بر ترجمه قرآن می نویسد:
«قرآن از هر انسجامی كه مربوط به ترتیب نزول باشد و نیز از انسجام منطقی بسی به دور است… خواننده قرآن بویژه اگر ناچار باشد به یك ترجمه اكتفا كند هر چند كه آن ترجمه از نظر زبان شناختی دقیق باشد، بی شك از حالت ظاهراً بی نظم خیلی از سوره ها حیرت زده و دلسرد می شود.»11
گروه دیگری از مستشرقان كه گسیختگی و عدم تناسب آیات را برای فهم صحیح مفاهیم قرآنی زیان آور دانسته اند، پیشنهادهایی برای جابه جایی آیات داده و الهی بودن و اعجاز قرآن را مورد تردید قرار داده اند.12
گلدزیهر، مستشرق مجارستانی پا را از این نیز فراتر گذاشته و با اشاره به مشكلاتی كه بی نظمی آیات قرآن پدید آورده است، پیشنهاد «رودلف گیبر» را مطرح نموده و بر تنظیم قرآن به سبك جدید تأكید كرده است.13
خلاصه آن كه تمامی خاورشناسانی كه تحقیقاتی درباره اسلوب قرآن داشته و آن را به ثبت رسانده اند بر پراكندگی و پریشانی آیات قرآن تأكید كرده و گفته اند محتوای قرآن با سبكی پریشان و گسیخته و بیگانه از یكدیگر فراهم آمده است.
برخی از خاورشناسان در صدد توجیه سبك گسیخته قرآن برآمده و گفته اند تنوع و پراكندگی مطالب باعث كاهش ملال خاطر و مانع پدید آمدن حالت دلزدگی می گردد. و یا به دلداری مسلمین پرداخته و گفته اند وحدت ادبی سوره های قرآن و نظم آهنگین آن، نقص ناهمبستگی و بی ارتباط بودن آیات را جبران می كند،14 اما این توجیهات مشكلی را حل نمی كند، بلكه تأكیدهای فراوان آنها بر گسیختگی و بی نظمی آیات قرآن، به خواننده ناآگاه این نكته را گوشزد می كند كه قرآن از دستبردهای بشری در امان نمانده است و افرادی كه متصدی جمع آوری قرآن بوده اند با جابه جایی های كه در ترتیب آیات، به عمل آورده اند تسلسل و ربط موضوعات طرح شده را بر هم زده و در نهایت آن را به صورت مجموعه ای از مطالب گوناگون و بی ارتباط درآورده اند.
از آنجا كه نتایج تحقیقات مستشرقان مهم ترین منبع آشنایی محققان غربی با اسلام و قرآن است و سخنان آنان تأثیر زیادی در شكل گیری نحوه نگرش مردم مغرب زمین نسبت به معارف اسلامی دارد، ضرورت بررسی تناسب آیات و پیوستگی آنها در عصر حاضر اهمیت دو چندان می یابد. در صورتی كه ارتباط سامان مند و پیوستگی شگفت انگیز آیات هر سوره با یك هدف به درستی تبیین گردد، همه این بافته ها «هباء منثور» شده و چهره منسجم و هماهنگ آیات قرآن آشكار می گردد.
دو. آشنایی سریع و آسان با مفاهیم قرآن
تهیه تفسیری بر اساس ساختار سوره ها می تواند بستر مناسبی برای آشنا نمودن نسل جوان با مفاهیم قرآنی باشد. با كمك این طرح می توان مفاهیم اساسی و كلیدی همه سوره را به صورت نمودار درختی در آورد و طی 40 الی 50 جلسه مفاهیم قرآن را به طور كامل به علاقه مندان آموزش داد.
گفتنی است كه چنین تفسیری از انعطاف پذیری خاصی برخوردار است، به گونه ای كه هم برای مجامع دانشگاهی قابل استفاده است و هم برای سطوح پایین تر. در هر سوره پس از تعیین غرض اصلی سوره، مفاهیم آن در محورهای اصلی و فرعی و سرانجام زیر مجموعه های جزئی در دو تا پنج مرحله مطرح می شود. طبیعی است در چنین شرایطی با توجه به مقتضیات سنی و محدودیت های زمانی می توان یك یا چند مرحله را در برنامه درسی گنجاند و از سایر مطالب قرآنی صرف نظر كرد.
با اجرای این طرح نه تنها هر مسلمانی با مفاهیم قرآنی آشنا می شود، بلكه با ادراك ارتباط آیات به ظاهر پراكنده، به عمق معنای آن نیز پی برده و از طریق سازماندهی این مفاهیم در ذهن، به آسانی آنها را درك و حفظ می كند. بدین سان حفظ مفاهیم قرآن نیز همچون حفظ الفاظ آن، آسان و عمومی شود و گروه كثیری از جوانان به عنوان حافظان مفاهیم قرآن شناخته شوند.
سه. غرض سوره، معیاری برای حل اختلافات تفسیری
اگر بپذیریم كه هر سوره دارای غرض واحدی است كه مجموع آیات سوره برای تبیین و تشریح آن غرض گرد آمده اند، می توانیم در پرتو آن بسیاری از ابهامات تفسیری و اختلاف نظر مفسران را در فهم آیات حل كنیم. غرض اصلی و محور اساسی در فهم هر آیه همانند تراز و شاخص دقیق عمل می كند كه بر اساس آن می توان هرگونه انحراف تفسیری و خطا در برداشت را تشخیص داد. از طریق غرض اصلی سوره می توان سیاق و روح كلی حاكم بر آن را به دست آورد و از رهگذر آن به تفسیر و تبیین آیات پرداخت.
استدلال به سیاق كلام برای فهم مراد متكلم از روشهای جاری و پذیرفته نزد اهل خرد است كه در زندگی عادی و عرفی بشر نیر كاملاً رعایت می شود. بنابراین بسیار طبیعی است كه از این روش برای فهم منظور حقیقی آیات شریفه قرآن بهره بریم.
علامه طباطبایی در المیزان از همین روش برای گزینش برخی از نظرات تفسیری خویش سودجسته و بر كارایی روش مزبور صحه گذاشته است. ایشان در تفسیر آیه سوم سوره شوری (كذلك یوحی إلیك و إلی الذین من قبلك الله العزیز الحكیم) می نویسد:
«مقتضای اینكه گفتیم محور اصلی و غرض این سوره بیان وحی و تعریف حقیقت آن، این است كه كلمه «كذلك» اشاره به شخص وحی باشد؛ یعنی وحی همین سوره به رسول خدا(ص).»15
پس از این استدلال،با استناد به غرض سوره و سیاق آن، نظر مفسرانی را كه گفته اند «كذلك» اشـاره به معـارف این سوره است رد می كند.
چهار. آشنایی با روش طرح معارف دینی در قرآن
از آنجا كه در بررسی موضوعی سوره ها برای هر سوره یك غرض و محور مشخص تعیین می شود می توان برای ترسیم روش قرآن در موضوعات گوناگون به سوره های مربوطه مراجعه كرد و سرفصلهای هر مبحث و راه ورود و خروج در مباحث را استخراج كرد و آن را به صورت «طرح درس» تنظیم نمود؛ مثلاً اگر بخواهیم طرح درس برای مبحث «ربوبیت الهی» بنویسیم به سوره ملك مراجعه می كنیم. دراین سوره برای اینكه فضای روشنی از ربوبیت الهی در ذهن خواننده ایجاد شود و مخاطب به گستردگی ربوبیت الهی در سرتاسر گیتی پی ببرد از روش بسیار جالبی استفاده می كند و با طرح چند پرسش از نعمتهای پراكنده در اطراف انسانها به عنوان نشانه هایی از ربوبیت الهی نام می برد و در سه محور اساسی به طرح این غرض می پردازد كه عبارتند از:
1. مفهوم ربوبیت و دلائل آن؛ 2. تأثیر اعتقاد به ربوبیت الهی در سرنوشت اخروی انسانها؛ 3. نشانه های ربوبیت الهی.
طی این سه محور با اشاره به موانع روحی و فكری فهم ربوبیت الهی به تحلیل و بررسی آنها می پردازد، شبهات را پاسخ داده و دلایل را محكم می كند و با در نظر گرفتن اطراف بحث و فرازها و فرودهای حساب شده تمام محاسبات مخالفان را در هم می ریزد و بنیان راسخ ربوبیت الهی را در اندیشه مخاطب بنیاد می نهد. این سوره به سبك بسیار زیبایی با محور قراردادن حالات، پرسشها و چالشهای وجودی انسانها به بررسی «ربوبیت الهی» می پردازد.
مثلاً در بحث از دلائل ربوبیت الهی به خالقیت خداوند اشاره كرده و او را خالق مرگ و زندگی می داند كه همه هستی را خلق كرده و هفت آسمان را بنا كرده است. بی درنگ به شبهه ای كه در ذهن خواننده خلجان می كند و او را به سؤال از هدف هستی و نظم آن می كشاند پاسخ می دهد و طی آیات 2 تا 5، حكیمانه بودن و بی عیب و نقص بودن آفرینش را ترسیم می كند و در پایان با تمثیلی هنرمندانه می گوید: البته شیاطین (جن و انس) از درك اسرار آفرینش و زیبایی و نظم آن عاجزند و به علت خبث باطنی، به جای آن كه زیبایی جهان آنها را جذب كند، به دفع آنها می پردازد. سپس سوره را ادامه داده تا به تدریج اندیشه «ربوبیت تامه الهی» با روح و جان مخاطب درآمیزد.
پنج. فهرست بندی سوره ها
یكی از اقدامات بایسته كه برای تسهیل ارتباط نسل جوان با قرآن و مفاهیم آن بایسته به نظر می رسد، تهیه فهرست مطالب برای هر سوره است؛ به گونه ای كه خواننده قرآن پیش از مطالعه هر سوره نمایی كلی از مباحث را دریافته هدف و غرض اصلی سوره را درك كند. فهرست مطالب با ارائه اجمالی مباحث، خواننده را به خواندن سوره تشویق كرده و در او انگیزه درك نكات بیشتر را به وجود می آورد. به علاوه وجود فهرستی از مطالب سوره ها در انتهای قرآن كریم، امكان دستیابی به موضوعات و مطالب مورد نیاز پژوهشگران را فراهم آورده و راهنمایی لازم را به آنان ارائه می دهد.
در ترسیم ساختار درونی سوره ها به راحتی می توان به فهرستی منظم و منطقی از مباحث هر سوره دست یافت، زیرا در هر سوره پس از تعیین غرض اصلی سوره، محورهای سوره نیز مشخص شده و هر محور بخشی از آیات را به خود اختصاص می دهد. دراین صورت با مرتب كردن محورهای هر سوره می توان فهرستی از مطالب آن را به نمایش گذاشت.
شش. غرض سوره، معیاری برای شناخت اسباب نزول های جعلی
شناخت شأن نزول آیات، نقش مهمی در فهم و درك معانی بسیاری از آیات و حل مشكلات تفسیری دارد و ما را از حكمتی كه باعث تشریع حكم شده آگاه می سازد. به همین جهت اولین چیزی كه مفسران در تفسیر هر آیه مدّ نظر قرار می دهند، شأن نزول آن است. این اهمیت تا بدان پایه است كه واحدی در «اسباب النزول» می گوید «شناخت تفسیر آیات قرآن بدون آگاهی یافتن از چگونگی نزول آنها امكان ندارد».16
از سوی دیگر وجود روایات ناسازگار در شأن نزول برخی از آیات به گونه ای است كه جمع پذیر نمی باشد و موجب شده است كه مفسر بزرگی همچون علامه طباطبایی به اعتبار روایات اسباب النزول خدشه كرده و حتی روایات صحیح السند در شأن نزول را هم نپذیرد، زیرا صحت سند فقط احتمال كذب رجال سند را از میان برده یا تضعیف می نماید، ولی احتمال دسیسه و یا اعمال نظر همچنان باقی است.
بنابراین تنها راه حلی كه می ماند آن است كه روایات شأن نزول را به قرآن عرضه كنیم و چنان كه در اخبار بسیاری از پیغمبراكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) وارد شده است، قرآن را معیار و محك شناخت روایات بدانیم. برای سنجش میزان صحت روایات با دو شیوه می توان به آیات مراجعه كرد؛ نخست اینكه روایت مورد بحث را به آیه مربوطه عرضه كنیم و با ملاحظه مضمون آیه و قراءتی كه در اطراف آن موجود است به بررسی و نقادی روایت بپردازیم. راه دوم، عرضه نمودن روایت شأن نزول به غرض سوره است. از آنجا كه مضمون همه آیات موجود در یك سوره و فضای حاكم بر آنها با غرض سوره متناسب است، بنابراین تنها شأن نزولی را می توان معتبر شمرد كه با غرض سوره هماهنگ باشد و در صورتی كه شأن نزول های ناهمساز همگی با غرض سوره متناسب بودند از نشانه ها و دلائل دیگر برای سنجش درستی شأن نزول می توان یاری جست.
هفت. غرض سوره ها و تعیین معنای «بسم الله» در هر سوره
برخی از عرفا و مفسرانی كه با دیده خاص عرفانی به حقائق قرآن و ژرفای معارف آن نگریسته اند بر این باورند كه لفظ «بسم الله الرحمن الرحیم» گرچه در ابتدای هر سوره تكرار شده است؛ اما این عبارت شریف درهر جا به مقتضای معانی سوره مربوطه، معنی و مفهومی خاص به خود می گیرد. و به همین دلیل، بسم الله هر سوره بخشی از آن است و باید در كتابت و قراءت سوره منظور شود، و شاید علت آن كه در نماز، پیش از قراءت بسم الله، باید سوره را در نیت خود مشخص نماییم همین نكته باشد.
امام خمینی(قدس سره) در تفسیر سوره مباركه توحید، پیرامون معنای بسم الله در هر سوره می نویسد:
«باید دانست كه «بسم الله» در هر سوره به حسب مسلك اهل معرفت متعلق است به خود آن سوره، نه به «استعین» یا امثال آن، زیرا كه اسم الله تمام مشیت است به حسب مقام ظهوری… و به حسب هر اعتباری در اسم معنای الله فرق می كند، زیرا كه مسمای آن اسماء است و به حسب هر سوره ای از سور قرآن شریف كه متعلق به بسم الله در لفظ و مظهر آن در معنی است، معنی بسم الله مختلف است.»17
با پذیرفتن اصل یاد شده، این سؤال مطرح می شود كه برای فهمیدن معنای «بسم الله» در هر سوره چه باید كرد، و از چه راهی می توان به سرچشمه جوشان «بسم الله» رسید و از خوان گسترده آن بهره مند شد؟ بدون شك یكی ازاین روشها تعیین هدف اصلی سوره است؛ با درك غرض هر سوره كه نشانه روح كلی حاكم بر آن است، می توان به زوایای معنای بسم الله در آن سوره دست یافت.
علامه طباطبایی نیز با تأكید بر وجود نوعی ارتباط و به هم پیوستگی میان اجزاء یك سوره به هماهنگی میان معنای بسم الله و غرض كلی سوره اشاره كرده می نویسد:
«از آنجا كه وحدت و یگانگی یك سخن، به واسطه هدف و منظوری است كه از آن در نظر گرفته شده، هر یك از سوره ها قاعدتاً منظور و هدف خاصی را دنبال می كند، و بنابراین ذكر بسم الله در طلیعه هر سوره ای برای شروع در مقصود خاص آن سوره است.»
آن گاه علامه به رابطه بین غرض سوره حمد و بسم الله آن پرداخته، بسم الله الرحمن الرحیم این سوره را چنین معنی می كند:
«چون غرض نهایی از سوره حمد، به طوری كه از آیاتش پیداست، ستایش خدا، اظهار بندگی، پرستش او، و سرانجام درخواست كمك و راهنمایی از اوست… بنابر این، این مقصود مهم باید به نام مقدس او شروع شود؛ یعنی خداوندا به نام تو ستایش و اظهار بندگی می كنیم.»18
برخی از مفسران نیز با تلاشی پیگیر و دقتی مثال زدنی كوشیده اند كه برای هر بسم الله معنای تازه ای بیابند و از زاویه ای نو بدان بنگرند. از این میان، تفسیر «كشف الاسرار و عدة الابرار» میبدی و «نظم الدرر» بقاعی گوی سبقت را از دیگران ربوده اند.
هشت. وحدت غرض سوره ها و ترجمه «پیوسته» قرآن
یكی از عواملی كه مانع گرایش گسترده نسل امروز به درك مفاهیم و معارف قرآنی می شود، ترجمه های نارسا و مبهمی است كه از قرآن كریم ارائه می گردد. این ترجمه ها با ترسیم چهره ای نازیبا و گسسته از مفاهیم قرآنی و ایجاد تشویق در ذهن خواننده باعث می شود كه خواننده ناآشنا به زبان عربی به تدریج از معارف قرآن فاصله گیرد. به اعتقاد قرآن پژوهان معاصر «بی توجهی اغلب مترجمان و مفسران به نظم و ارتباط و تناسب آیات باعث شده است كه ترجمه و تفسیرها ـ به خصوص ترجمه های تحت اللفظی قرآن ـ گسسته شوند».19 و خواننده با مطالعه آنها از درك منطقی مفاهیم سوره محروم بماند.
اما اگر مترجم تمام تلاش خود را به كار برد تا مطالب قرآن را خوب بفهمد و از نظم و ارتباط موجود، تناسب آیات و موضوعات گوناگون هر سوره را دریابد و هر آیه را در مجموع سوره، بلكه كل قرآن مورد توجه قرار دهد و همبستگی آیات را در ترجمه حفظ كند، می تواند ضمن پاسخگویی به این شبهات، خواننده ترجمه قرآن را نیز از لذت درك معارف و مفاهیم قرآنی بهره مند سازد. بنابراین به نظر می رسد، ترجمه پیوسته وفادارترین ترجمه نسبت به قرآن مجید است؛ زیرا ترجمه ای است كه ضمن رعایت شرایط و مبانی علمی برای دستیابی به مفاهیم بیكران قرآن، مطالب هر سوره را به صورت واحدی به هم پیوسته و مجموعه ای از هم ناگسسته ارائه دهد.
برای مثال به ترجمه پیوسته آیات (7 ـ 1) سوره قلم در پرتو غرض اصلی سوره توجه نمایید، غرض اصلی این سوره بیان ناكامی مخالفان پیامبر، بویژه كسانی است كه به پیامبر تهمت جنون و گمراهی می زنند؛ و ترجمه سوره چنین است:
«ن (از حروف مقطعه و نشانه اعجاز قرآن و دلیل نبوت پیامبر است) قسم به قلم ها و آنچه (كه از حقایق) می نویسند«1» (كه مخالفان و كسانی كه به پیامبر تهمت جنون و گمراهی می زنند دروغ گفته و سرانجام ناكام خواهند ماند). ای (پیامبر) تو به چهار دلیل از تهمت جنون مبرّا هستی؛ اول آن كه تو از نعمت نبوّت برخورداری و به واسطه نعمت نبوتی كه از پروردگار به تو داده شده دیوانه و گمراه نیستی«2» علاوه بر آن كه اجر رسالت همیشه و بدون ا نقطاع به تو داده خواهد شد«3» دلیل دوم اینكه تو دارای اخلاق بسیار پسندیده و عظیمی هستی«4» و چنین اخلاق كریمه ای از انسان دیوانه محال است؛ دلیل سوم گواهی تاریخ است. با گذشت زمان به زودی تو و مخالفانت می فهمید«5» چه كسی دیوانه است«6» از همه اینها گذشته كفار صلاحیت و توانایی تشخیص مجنون و گمراه را ندارند و تنها خدای توست كه كسی را كه از راه او گمراه شده باشد به خوبی می شناسد و او هدایت یافتگان را بهتر از هر كس دیگر می شناسد.«7»
در ترجمه پیوسته با كمك عبارات تفسیری و در پرتو غرض اصلی سوره بین آیات ارتباط برقرار گشته و خواننده با مطالعه ترجمه آیات به راحتی به مقاصد و مفاهیم سوره ها پی می برد.
چنان كه اگر ترجمه پیوسته با فهرست بندی آیات پشتیبانی شود با سهولت و سرعت بیشتری می تواند مقاصد سوره را به خواننده انتقال دهد؛ مثلاً اگر ابتدای آیات یك تا هفت، عبارت «دلایل نفی جنون و گمراهی از پیامبر» نوشته شود خواننده زودتر با آیات مزبور ارتباط برقرار كرده و از راه ترجمه پیوسته با معانی آنها آشنا می شود.
4. وحدت غرض سوره ها در بوته نقد و نظر
از زمانی كه شیخ ابوبكر نیشابوری (م 325 ) بحث تناسب آیات و سوره ها را در محافل علمی زمان خود طرح نمود، تاكنون كه بیش از ده قرن از آن می گذرد همیشه مسئله ارتباط و تناسب آیات با مخالفتها و موافقتهای بسیاری روبرو بوده و محبتها و بی مهری های فراوانی را در پیشینه خود ثبت كرده است. شیخ ابوبكر نیشابوری عالمان بغداد را به خاطر اینكه علم تناسب را نمی دانستند عیب می كرد و شیخ عزالدین بن عبدالسلام تلاشهای موافقان علم تناسب را تكلف آمیز و ایجاد ارتباط بین آیات را ركیك و نامربوط می خواند. زمانی بقاعی شرایط را مناسب می یافت و تفسیر «نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور» را می نگاشت و روزگاری نیز اوضاع چنان وخیم می شد كه ابن عربی چون افراد لایقی برای درك و پذیرش این علم نیافت بر آن مهر زده و با حزن و اندوه فراوان آن را به خدای خود بازگردانید.20
«نظریه وحدت جامع گرایانه سوره ها» كه از منظر جدیدی به روابط و تناسب آیات می نگرد نیز سرنوشت بهتری ندارد، و طرفداران و مخالفان بسیاری دارد كه هر یك با دلایلی در صدد اثبات نظر خویش هستند. این نظریه از اوائل قرن اخیر در محافل علمی و قرآنی مطرح شد و در دهه های آخر قرن بیستم به اوج خود رسید و در بیشتر مجامع دانشگاهی كشورهای اسلامی جا باز كرد.
اندیشه كشف هدف اصلی سوره ها با نگارش مقالات و كتب متعدد در مخالفت و موافقت آن به تدریج به شكل كلاسیك و فنی خود نزدیك می شد، اما تاكنون كتابی كه به طور كامل همه دلایل طرفین را جمع آوری و نقد كرده باشد تألیف نشده است.
در این فصل برآنیم تا دلایل عقلی، نقلی و ادبی وحدت غرض سوره ها را تا حد امكان بررسی نموده مهم ترین دلائل و انتقادهای مخالفان را به تصویر كشیم تا از رهگذر مقایسه و بررسی دو جانبه نظرات، تصویر روشن تری از مفهوم «وحدت جامع گرایانه سوره ها» و میزان استواری آن به دست آید. اما پیش از هر چیزی باید تكلیف خود را با مسئله توقیفی بودن یا اجتهادی بودن ترتیب آیات روشن سازیم تا نقادی و بررسی دلائل و نظرات گوناگون را بر اساس و پایه ای علمی متكی كرده باشیم.
مدخل: توقیفی بودن ترتیب آیات
یكی از پایه های اساسی نظریه وحدت غرض سوره ها، توقیفی بودن ترتیب آیات قرآن است.21 از دیرباز دانشمندان علوم قرآنی بر سر چگونگی پیوند آیات با یكدیگر اختلاف داشته اند كه آیا چینش كنونی آنها دستاورد عمل و اجتهاد صحابه است و یا در كار تنظیم آیات تنها دستی از وحی نقش آفرین بوده و حتی اجتهاد و نظر شخصی پیامبر(ص) نیز در این میان جایی نداشته است؟ در صورتی كه توقیفی و وحیانی بودن چینش آیات ثابت گردد می توان با استناد به حكیمانه بودن افعال الهی و اقتضای بلاغت و حكمت در سخنگویی، بر وجود هدف جامع در هر سوره استدلال كرد و با تكیه بر این استدلال به دنبال غرض اصلی و محورهای ارتباطی هر سوره به جست وجو پرداخت.
وجود دلایل متعدد عقلی و نقلی و مستندات تاریخی و روایی جای هیچ گونه شكی باقی نمی گذارد كه ترتیب آیات كاملاً توقیفی بوده و حتی یك آیه از قرآن نیز بر خلاف مشیت الهی جابه جا نشده است. نظم استوار و ناگسستنی بین آیات از زمان رسول اكرم(ص) تاكنون به طور ثابت و بی تغییر باقی مانده و هیچ بشری را یارای دست اندازی به این حریم الهی نبوده است، زیرا نگاهدار و نگهبان آن خدای خبیر و قادر است كه (إنّا نحن نزّلنا الذكر و إنّا له لحافظون»(حجر9)
اهمیت و عظمت خود قرآن، اهتمام فوق العاده پیامبر به حفظ قرآن از تحریف، اهمیت فراوانی كه مسلمانان به قرآن قائل بودند، اجر و ثواب بی پایان قرآن خواندن ونیز… از نظر عقل چنین اقتضا می كند كه قرآن از نخستین روز نزولش در عصر رسول خدا جمع آوری و تدوین شده باشد و هر آیه جایگاه خود را از روز نخست یافته باشد.
علاوه در عصر ختم نبوت و انقطاع وحی، تنها تكیه گاه محكم بشریت برای یافتن راه سعادت و هدایت، قرآن است و بی شك بسیاری از پیامها و هدایتگری های قرآن در نظم و ترتیب آیات آن نهفته است و اگراین نظم به غیر خدا مستند گردد، بخشی از معارف قابل استفاده، حجیت خود را از دست می دهد. بالاتر از این دلایل، ده ها آیه قرآن از نزول آن از سوی خداوند و الهی بودن این كتاب سخن گفته است. این آیات حكایت از آن دارد كه تنظیم سوره ها همچون الفاظ و معانی آنها از سوی خداوند متعال است، چرا كه اساساً نسبت دادن كتابی به صاحب اثر آن گاه درست است كه علاوه بر لفظ و معنی ساختار عبارات آن نیز از خود او باشد.
بارزترین و مشهورترین آیات در این زمینه آیات تحدی است. در آیات تحدی هیچ گاه به واژه ها و آیات هماورد طلبی نشده است، بلكه از مخالفان خواسته شده یك سوره یا ده سوره مانند قرآن بیاورند، و برای ساختن چنین سوره ای هر كس (جز خدا) را می خواهند فرا بخوانند «وادعوا من استطعتم من دون الله» و از همه اندیشمندان و سخنوران و شاعران خود یاری بجویند تا شاید بتوانند سوره ای همانند كوچك ترین سوره قرآن تنظیم نمایند. بدیهی است كه قوام سوره به واژه ها، حروف و جملات پراكنده و بی ارتباط آن نیست؛ بلكه آنچه این جملات را به هم مرتبط كرده مجموعه ای را پدید می آورد تا نام سوره بر آن اطلاق شود نظم و پیوستگی و ارتباط استوار میان آیات است كه به گواهی آیات تحدی از «غیر خدا» ممكن نیست. به ویژه كه در آیات تحدی هیچ گاه واژه «مثل» مقید نشده، بلكه با عبارات مطلقی مانند «فلیأتوا بحدیث مثله» همانند طلبی و مبارزطلبی را به همه قلمروهای قرآن كشانده است كه بی شك یكی از جنبه های آن ارتباط مطالب و آیات با یكدیگر است.
در كنار آیات تحدی، آیات دیگری نیز وجود دارد كه به صراحت توانایی ساختن و به وجود آوردن كتاب دیگری همانند قرآن را از همه مخلوقات آسمانی و زمینی و حتی از پیامبر اكرم نفی كرده و سخن كسانی را كه می گویند «این قرآن را پیامبر ساخته است» نادرست و تهمت ناروا می خواند و می فرماید: «أم یقولون افتراه بل هو الحقّ من ربّك»(سجده3) و در جای دیگر چنین سخنانی را «ظلم و زور»(فرقان4) می نامد و سرانجام در آیه «15 سوره یونس» از پیامبر می خواهد كه به مشركان اعلام كند كه من «قدرت تغییر این قرآن و آوردن قرآن دیگری را ندارم و هر چه می گویم از بركت وحی الهی است»(یونس15).
بدین شكل قرآن كریم با عبارات متفاوتی اعلام می كند كه نظم اعجازگونه قرآن كریم نه به اجتهاد صحابه و حتی نه بر اساس نظر شخصی پیامبراكرم(ص)، بلكه با وحی مستقیم الهی سامان یافته است و بر حكمتی عمیق و ارتباطی دقیق استوار است كه جز از خداوند حكیم و خبیر از كس دیگری ساخته نیست.
دلایل موافقان وحدت غرض سوره ها
مهم ترین دلایلی كه می توان برای اثبات نظریه وحدت غرض سوره اقامه نمود عبارتند از:
1. آیات قرآن
قرآن بهترین گواه و استوارترین مرجع برای سنجش عقاید و احكام دینی است و همه فرقه های اسلامی ـ به رغم اختلاف گسترده ـ بر حجیت قرآن و جایگاه آن در داوری میان عقائد هم باورند. بدیهی است در چنین شرایطی برای شناخت ویژگیها و اسلوب قرآن هیچ دلیلی محكم تر و اطمینان بخش تر از خود قرآن نیست.
گرچه هیچ یك از آیات كریمه قرآن به صراحت درباره وحدت غرض سوره ها و هماهنگی آیات آن سخنی به میان نیاورده است، اما از نشانه های موجود در قرآن و شواهد كلامی و مقامی آنها می توان به چند طریق بر این مهم استدلال نمود.
نخستین دلیل آن كه قرآن كریم مجموعه ای از آیات خود را «سوره» نامیده است و این نامگذاری تا زمان نزول قرآن بی سابقه بوده است و در نثر یا شعر هیچ گونه كاربردی نداشته است. معنای لغوی «سور» حصار و دائره محدود كننده می باشد. به همین دلیل دیوار بلند دور شهر را «سُور» می نامند و دستبند و حلقه ای را كه زینتی و دائره شكلی است «سِوار» می خوانند. كلمه سوره در قرآن 10بار (به صورت مفرد و جمع) به كار رفته است و در همه موارد منظور از آن مجموعه آیاتی است كه یك معنای كامل را افاده می كند. كوچك ترین سوره قرآن 3 آیه و بزرگ ترین آن 286 آیه دارد و بنابر تحقیق، جایگاه آیات در سوره ها و تعداد آیات یك سوره همگی توقیفی بوده و به دستور پیامبر و بنابر وحی الهی صورت می گرفته است.
اكنون این سؤال مطرح می شود كه آیا قراردادن تعدادی آیه در یك سوره بدون هیچ حكمت و تناسبی بوده است؟ آیا ممكن است هر چند آیه در یك سوره، هدف جداگانه ای را دنبال كند و این اهداف هیچ گونه تناسب و هماهنگی با یكدیگر نداشته باشند؟ اگر چنین است چرا این آیات در جای دیگر قرار داده نشده اند و یا چرا این دسته های جداگانه هر یك سوره مستقلی را تشكیل نداده اند؟ به راستی چه مشكلی پیش می آمد اگر سوره های كوچك قرآن بیش از این كه هست، می بود؟ این نكات ما را به این نتیجه می رساند كه حكمتی در چینش آیات هر سوره وجود دارد. علامه طباطبایی درباره علت نام گذاری سوره و حكمت سوره شدن آیات قرآن می نویسد:
«باید توجه داشت كه خداوند در قرآن بارها از «سوره» نام برده است؛ مانند 'فأتوا بسورة مثله'(یوسف18) 'سورة أنزلناها'(نور1). از این كاربرد استفاده می شود كه هر یك از قسمتهای كلام الهی كه آن را به صورت قطعه جداگانه ای بیان فرموده است و نام سوره بر آن گذارده است، دارای یك نوع ارتباط و به هم پیوستگی است كه میان دو سوره مختلف یا اجزاء آنها وجود ندارد. از آنجا كه وحدت و یگانگی سخن به واسطه وحدت هدف و منظوری است كه از آن در نظر گرفته شده، هر یك از این سوره ها قاعدتاً منظور و هدف خاصی را دنبال می كند.»22
این استدلال آن چنان بدیهی است كه اگر كسی به درستی آن را تصور كند، بی درنگ آن را تصدیق می كند. علاوه بر آن كه شكی نیست كه پراكندگی و كنار هم نهادن سخنان نامربوط یك انسان عادی زشت و ناپسند است؛ چه رسد به خداوند سبحان كه كلامش در اوج بلاغت و لطافت است. بنابراین به كار رفتن «كلمه سوره» درباره مجموعه ای از آیات نشان می دهد كه:
«هر سوره هدفی را دنبال می كند كه با پایان یافتن هدف، سوره نیز پایان می یابد و تفاوت شمار آیات هر سوره نیز معلول همین علت است؛ این تفاوت هرگز اتفاقی و بدون سبب معقول انجام نگرفته است و همین جهت است كه وحدت غرض یا وحدت سیاق هر سوره را تشكیل می دهد، یعنی میان آیات هر سوره یك رابطه معنوی و تناسب نزدیك وجود دارد.»23
دومین دلیل قرآنی بر وحدت هدف در سوره های قرآن، توصیفهایی است كه این كتاب الهی در آیات قرآن ذكر شده است. برخی از اوصاف و ویژگیهای قرآن به گونه ای است كه با وجود گسیختگی در نظام آیات ناسازگارند و یا دست كم مرحله كمالی آن اوصاف به وجود نظم و ارتباط مستحكم آیات وابسته است. از این دست می توان صفاتی مانند: كتاب مبین، نوراً مبیناً، لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، بصائر للناس، أحسن القصص، بیان للناس،24 نام برد كه هر یك به گونه ای بر ضرورت نظم درونی و ارتباط آیات یا یكدیگر اشاره دارد، زیرا هدایتگری و نورانیت و روشن بودن و آسانی مفاهیم قرآن با سردرگمی، حیرت و ابهام ناشی از بی ارتباطی آیات سازگار نیست و هدایت گری و روشنایی قرآن نه تنها در تك تك آیات آن، بلكه در ارتباط و هماهنگی مجموع آیات نیز باید دیده شود.
2. احادیث اهل بیت(ع) و وحدت غرض سوره ها
سیره تفسیری و سنت رسول اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) به عنوان مفسران حقیقی قرآن كه وظیفه تبیین و تشریح قرآن را به عهده داشته اند، پس از خود قرآن، مطمئن ترین منبع شناخت قرآن و روشهای فهم و درك معانی آن است. درموارد زیادی از كلام معصومین(ع) شواهدی را می یابیم كه حكایت از نگرش جامع گرایانه ائمه(ع) به قرآن دارد. دراین روایات از پاره پاره كردن قرآن و پراكندن آیات به سختی نهی شده و با تأكید بر این كه قرآن مفسر خود است بر ارتباط و هماهنگی آیات و انسجام درونی آنها به عنوان یك اصل اساسی در فهم قرآن صحه گذاشته شده است.
از نظر امام علی(ع) قرآن یك واحد به هم پیوسته و یك مُفسر حقیقی است. ایشان در تفسیر آیه «هذا كتابنا ینطق علیكم بالحق»(جاثیه29) فرمودند: «ینطق بعضه ببعض»25؛ یعنی پاره ای از آن به وسیله پاره دیگر سخن می گوید. از این حدیث شریف برداشت می شود كه آنچه تنها از یك آیه ـ با اعمال قواعد مقرر ـ به دست می آید، در كشف مراد الهی كافی نیست، بلكه باید تمامی آیات متناسب با آن را مورد توجه قرار داد و در آن به تحقیق و اجتهاد پرداخت.26 اما اگر بپذیریم كه با كنار هم نهادن آیات مشابه كه در سراسر قرآن پراكنده است می توان افقهای جدیدی را برای رسیدن به معانی نوگشود، باید پذیرفت كه آیات همسایه در افاده مراد به هم وابستگی بیشتری دارند، و چنانچه جدا جدا مورد نظر قرار گیرند از ارائه تمام معانی خود باز می مانند. به عبارت دیگر، آیات قرآن دارای نشانه های كلامی هستند كه گاهی در آیه قبل و گاهی در آیه بعد و گاه در فضای حاكم بر كل سوره یافت می شود و بدون توجه به این نشانه ها، مفاد واقعی آیات به دست نمی آید. شاید به همین دلیل بوده است كه حضرت علی(ع) شاگردان خود را از قراءت و تفسیر گسسته آیات نهی می كرد و می فرمود: «لاتنثره نثر الرمل»27؛ قرآن را به مانند شنهای پراكنده گسسته نساز.
كلام دیگری از امام باقر(ع) اهمیت والای توجه به همبستگی و پیوستگی آیات را در تفسیر قرآن به وضوح ترسیم می كند و پیامد ناگوار تفسیر گسسته را هشدار می دهد:
«لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، إنّ الآیة تكون أولها فی شیء و أوسطها فی شیء و آخرها فی شیء، و هو كلام متصل ینصرف علی وجوه.»28
چیزی چون تفسیر از عقلهای مردم دور نیست، زیرا ابتدای یك آیه درباره چیزی و وسط آن درباره چیزی دیگر و آخرش درباره موضوع سومی است؛ حال آن كه كلامی متصل و مربوط است و به چند وجه باز می گردد.
این حدیث شریف موضوع را دقیق تر مورد توجه قرار داده و یادآوری كرده است كه اگر بنا را بر تعمّق و تدبّر و ژرفكاوی نگذاریم، ممكن است حتی صدر و ذیل برخی از آیات را نیز گسسته پنداریم؛ حال آن كه چنین گسستگی در یك آیه وجود ندارد.
گوناگونی مباحث مطرح شده در یك آیه یا یك سوره هرگز نباید ما را بر آن بدارد كه گمان بریم قرآن كریم مجموعه مطالبی است گسسته و نامربوط كه به گونه تصادفی كنار هم جمع شده اند، بلكه باید دانست كه هرگاه مطالب این گونه گوناگون و متفاوت هستند حتماً پای ارتباطی در میان بوده و مناسبتی باعث شده كه چنین حالتی پدید آید؛ زیرا اتصال كلام و پی در پی آمدن جملات و آیات اقتضا می كند كه هدف و غرضی این امور به ظاهر پراكنده را به یكدیگر مرتبط نماید. و این همان نكته دقیقی است كه حدیث یادشده بر آن پای می فشارد و از گسیخته نگری به آیات پرهیز می دهد.
3. وحدت غرض؛ مقتضای بلاغت و سخن
هر كلامی كه منعقد می گردد و هر شعری كه خوانده می شود و هر مقاله و متنی كه انشا یا تدوین می شود برای این است كه پیامی را به خواننده منتقل كند و تأثیری را در فكر و جان او بر جای نهد. این سخن اگر با عباراتی زیبا و دلنشین و با رعایت اصول فصاحت و بلاغت ادا شود و از سستی و ناموزونی به دور باشد تأثیری دوچندان خواهد داشت. دانشمندان علم بلاغت آن را چنین تعریف كرده اند:
«مجموع فنون بلاغت حاوی اصول و قواعدی است كه به سخنور و گوینده یا نویسنده می آموزد كه از كدام واژه بهره جوید و از انتخاب چه كلماتی بپرهیزد تا گفتارش فصیح و قابل درك بوده، مخاطب خویش را دچار حیرت و سرگردانی نسازد. سپس می آموزد كه همیشه همه مخاطب ها یكسان نیستند و هر مخاطب دارای حالتی خاص است و هر سخن باید در موقعیتی مخصوص به خود القا شود.»29
یكی از انواع تعقید آن است كه متكلم از هر دری سخن گفته بدون آن كه بین آنها ارتباط معنی دار و مشخصی وجود داشته باشد. سخنور دانا و نویسنده توانا از مطالب گوناگون همچون آیات، روایات، اشعار، داستان، طنز، استدلال، موعظه و هشدار در جای جای كلام خویش بهره می جوید، اما هرگز عنان كلام را از دست نداده به پراكنده گویی نمی افتد؛ بلكه با منسجم نمودن آنها در پرتو یك هدف مشخص، اندك اندك مخاطب خود را به نتیجه و مقصودی كه در نظر دارد می رساند و شهد سخن را در كام او می نشاند.
اصل انسجام در سخن یكی از بدیهی ترین اصول فصاحت و بلاغت است كه هر سخنوری در رعایت آن سعی تمام و توجه وافر دارد. آیا ممكن است این اصل در قرآن كریم كه در بلندترین قله فصاحت و اوج آسمان بلاغت قرار گرفته است، رعایت نشده باشد. آیا اگر بگوییم هر سوره قرآن مشتمل بر موضوعات پراكنده و كاملاً نامأنوس است، یا اعجاز قرآن در همین پراكنده گویی هاست، به انكار یك اصل مسلم بلاغی و بلكه فطری انسانی برنخاسته ایم؟!
از همین جا می توان به ناروایی سخن «فرید وجدی» پی برد كه ضمن اعتراف به بی نظمی و پراكندگی معنایی آیات، آن را نشانه اعجاز و الهی بودن قرآن دانسته و با انكار این اصل بدیهی عقلایی و بلاغی تصور كرده است تنها از این راه می توان بین كتاب خدا و كتاب بشری تفاوت ایجاد كرد. وی در مقدمه تفسیرش می نویسد:
«این امر مهمی نیست كه قرآن اسلوب نگارش بشری را مراعات نكرده باشد؛ زیرا اگر كتاب خدا از نظر ترتیب و تبویب به سان كتب بشری می بود دیگر یك كتاب الهی به شمار نمی آمد، بلكه در ردیف كتب وضعی و بشری قرار می گرفت. بنابراین وجود ترتیب در مباحث متنوع، محدود به كلام بشری است و كلام الهی از این گونه اوصاف منزه است. همان گونه كه دریا بزرگ تر از آن است كه در محدوده نهرها خود را محصور نماید.»30
بدیهی است كه این گونه توجیه ها دردی را درمان نمی كند و باید از اساس در نگرش یادشده تجدید نظر شود.
دلائل مخالفان وحدت غرض سوره ها
با این كه دلائل وجود ارتباط و همبستگی بین آیات یك سوره قانع كننده به نظر می رسد، اما از دیرباز با انكار گروهی از محققان علوم قرآنی مواجه بوده است. علاوه بر این، خاورشناسان نیز بر این نكته پای فشرده اند كه «قرآن كریم جز پیامها و نظرات پراكنده و پریشانی كه ازمطالب متنوع متشكل شده است چیزی دیگر نیست و محتوای قرآن عبارت از مطالبی است كه با سبكی پریشان و گسیخته و بیگانه از یكدیگر فراهم آمده است»،31 چنانكه «آرتور جان بری» در بخشی از مقدمه خود بر ترجمه قرآن می نویسد:
«قرآن از هر انسجامی كه مربوط به ترتیب نزول باشد و نیز انسجام منطقی بسی به دور است.»32
از عالمان مسلمان نیز محققانی همچون «محمدبن علی شوكانی» در «فتح القدیر» و «علامه عزالدین بن عبدالسلام» در كتاب «مجاز القرآن» و علامه مجلسی در «بحارالانوار» و شهید بهشتی در «روش برداشت از قرآن» و استاد ناصر مكارم شیرازی در «قرآن و آخرین پیامبر» با عبارات مختلف و با استناد به دلائل متفاوتی هماهنگی معنوی آیات یك سوره را نفی كرده و تنها بر هماهنگی قرآن در زمینه محتوا و عدم تعارض بخشهای گوناگون آن با هم تأكید كرده اند.
مهم ترین دلایلی كه مخالفان وحدت هدف سوره ها اقامه كرده اند عبارتند از:
الف. نزول تدریجی قرآن، و در مناسبتهای گوناگون
این اشكال رایج ترین اشكالی است كه بر ارتباط آیات و وحدت جامع گرایانه سوره ها وارد شده است. در این شبهه با اشاره به نزول تدریجی قرآن و با توجه به اسباب نزول آیات نتیجه می گیرد كه اصولاً آیات قرآن بر اساس عدم ارتباط نازل شده اند و گرنه بدون شك قرآن به روش دیگری نازل می شد. شوكانی در تفسیر «فتح القدیر» در پاسخ به كسانی كه در پی یافتن ارتباطی بین آیات هستند می نویسد:
«بسیاری از مفسران، علمی پرزحمت و بی نتیجه آورده و در دریایی فرو رفته اند كه به شنا در آن موظف نشده اند. وقت خود را در فنی از میان برده اند كه سودی برای آنها ندارد، بلكه خود را به تفسیر به رأی ناروا دچار كرده اند.
و این بدان سبب است كه آنها خواسته اند برای آیات قرآن بر طبق ترتیب فعلی مناسبت ذكر نمایند. از این رو خود را به مشقت انداخته و به بیراهه رفته و مطالبی را بیان كرده اند كه انصاف از آنها بیزاری جسته و كلام اهل بلاغت ازاین مطالب منزه است؛ چه رسد به كلام پروردگار سبحان.
شنیدن این مسئله برای كسی كه از چگونگی نزول تدریجی قرآن و نزول آن در مناسبتهای مختلف آگاه است بسیار عجیب است؛ زیرا هیچ عاقلی در این شك نمی كند كه رویدادهایی كه موجب نزول قرآن شده اند به خودی خود با یكدیگر اختلاف دارند؛ بلكه گاهی نقیض هم هستند؛ مانند حرام كردن آنچه حلال بوده است و حلال كردن آنچه حرام بوده است، یا اثبات چیزی در مورد كسی یا كسانی بر خلاف آنچه در گذشته درباره آنها به ثبوت رسیده بود و… .
هنگامی كه اسباب نزول این گونه با یكدیگر اختلاف و ناهمانندی دارند؛ به گونه ای كه اجتماع آنها با یكدیگر میسر نیست آیاتی هم كه در ارتباط با آنها نازل شده اند به خودی خود با هم اختلاف دارند. پس چگونه شخص خردمند به دنبال مناسبت میان آب و آتش می باشد؟… اصولاً جست وجوی مناسبت میان آیاتی كه می دانیم قطعاً ترتیب آنها در مصحف فعلی مقدم یا مؤخر از ترتیب نزول آنهاست چه معنی خواهد داشت؟ زیرا این نحوه تدوین به ترتیب نزول باز نمی گردد، بلكه كاری است كه صحابه ای كه جمع قرآن را به عهده داشتند به هنگام تدوین آن انجام داده اند.»33
مبنای اصلی این شبهه به اجتهادی بودن نظم آیات قرآن باز می گردد. بدیهی است اگر كسی بشری بودن تألیف و نظم قرآن را باور داشته باشد به سختی می تواند وجود ارتباط و هماهنگی بین آیات یك سوره را بپذیرد، ولی چنان كه گذشت، توقیفی بودن ترتیب آیات با استناد به ده ها دلیل عقلی و نقلی و بر اساس شواهد قرآنی، روایی و تاریخی اثبات شده است و جای هیچ گونه شك و شبهه ای در آن وجود ندارد. بنابراین آنچه «شوكانی» درباره تدوین قرآن گفته است، از پای بست ویران است. بر همین مبنا شیخ ولی الدین ملّوی نیز به این شبهه چنین پاسخ داده است: «این سخن كه گفته می شود نباید برای آیات دنبال مناسبت گشت به دلیل این كه بر حسب وقایع پراكنده است؛ توهمی بیش نیست. جان كلام این است كه قرآن از لحاظ نزول بر حسب وقایع و رویدادهاست، اما از جهت ترتیب و اصل مطابق حكمت بوده، بر وفق لوح محفوظ تركیب یافته و تمام آیات و سوره های آن توقیفی است، چنان كه یكباره به بیت العزه نازل شد.»34
با پذیرش توقیفی بودن نظم آیات این پرسش مطرح می شود كه آیا چینش آیات بدون هیچ گونه ارتباط و تناسبی بوده یا بر اساس حكمت خاصی بوده است؟ آیا كمترین حكمتی كه می توان در نظم آیات یك سوره تصور كرد، این نیست كه همه آنها در یك هدف شریك و سهیم بوده اند؟
ب. غرض محوری؛ از ویژگیهای كتابهای بشری و نه قرآن
برخی از اندیشمندان معاصر با تكیه بر جنبه هدایتی قرآن به مخالفت با نظریه وحدت غرض سوره ها برخاسته اند، آنان معتقدند كه مهم ترین رسالت و ویژگی قرآن هدایتگری آن است و اصولاً قرآن برای هدایت و نشان دادن راه سعادت نازل شده است. «ذلك الكتاب لاریب فیه هدی للمتقین»(بقره2). بنابراین هر چه به قرآن مربوط باشد باید به نحوی به جنبه هدایتی آن باز گردد. اسلوب و سبك و بیان قرآن نیز از این قاعده كلی جدا نیست. از سوی دیگر نظم مطالب كتابی كه از هدایت انسانها و سعادت فرد و جامعه بحث می كند با نظم كتب عادی بشری فرق دارد؛ در كتب بشری كه به طور معمول، یك رشته خاص مورد بحث قرار می گیرد نظمی پیوسته و یكنواخت رعایت می شود و كاری به سایر مطالب یا نیازهای دیگر انسانی ندارد. حتی رشته های علوم انسانی چون جامعه شناسی و روان شناسی نیز همین گونه هستند، ولی هدایتگر با همه ابعاد وجودی انسان كار دارد. ازاین رو گاهی در اوج مطالب عقلی به یكباره نرمشی عاطفی نشان می دهد تا عواطف نادیده گرفته نشود و گاه در اوج مسائل احساسی بحثی عقلی مطرح می شود تا احساسات به افراط كشیده نشود. قاعده خطابات ارشادی یكسره چنین است و با خطابات تعلیمی فرق دارد. و قرآن به سبك خطابات ارشادی نزدیك است، زیرا اهداف آن ارشاد به راه درست است.35
در نقد این نگرش و بیان باید یادآور شد:
اولاً: آنچه با سبك قرآن و روش منحصر به فرد آن تعارض دارد این است كه بگوییم قرآن كریم مانند كتابهای بشری خود را موظف دانسته كه در ضمن هر سوره تنها به گفت وگو در یك موضوع مانند توحید یا معاد بپردازد و آن را به طور كامل در آن سوره بررسی كند و دیگر راجع به آن موضوع و ابعاد مختلف آن در سایر سوره ها نه بحثی را مطرح كند و نه سخنی به میان آورد و هر موضوعی را به طور جامع و مانع در یك سوره بررسی كند؛ بدون شك چنین تصوری از قرآن نادرست بوده و وحدت غرض سوره ها هرگز در صدد آن نیست كه چنین اندیشه خطایی را بر قرآن كریم تحمیل كند!
ثانیاً: اقتضای خطابات ارشادی و روش هدایتی، پراكنده گویی نامنسجم نیست؛ زیرا چنین روشی تنها برای پركردن اوقات فراغت و سرگرمی مناسب است و چون در نهایت مخاطب را به نتیجه مشخصی نمی رساند، تأثیر خاصی را نیز به دنبال نخواهد داشت و اگر گوینده به منظور هدایت و ارشاد سخنی بر زبان رانده باشد به هدف خود نخواهد رسید.
آنچه مناسب خطابات ارشادی است ایجاد تنوع متناسب و منسجم در جهت حفظ شادابی كلام و پراكندن گوهرهای وعظ و نصیحت در لابه لای آن است. خطیبان زبردست و موفق كسانی هستند كه در هر جلسه فقط درباره یك موضوع سخن گویند و با مهارت تمام از آیات، روایات، اشعار، سخنان بزرگان، داستانها و حكایات، وعظ و نصیحت و حتی مزاح و طنز در جای جای سخن بهره گیرند؛ تا آهسته آهسته و گام به گام شنونده را به مقصود اصلی رهنمون شوند و از هر نكته بهره ای هدایتی گیرند و با این سبك هر خواننده و شنونده ای به میزان درك و فهم خود از كلام بهره ای را دریافت كرده به اهداف مورد نظر رهنمون گردد. البته آن كسی كه ارتباط همه سخن را درك كرده و گوارایی همه نكات را به روح عطشناك خود چشانده باشد از این باده سرمست و سیراب گشته و بیشترین فیض و بهره را برده است.
ج. تلاش در جهت ایجاد ارتباط میان آیات یك سوره؛ تلاشی تكلّف آمیز
از دیگر ایرادهایی كه به وحدت غرض سوره ها شده، شبهه تكلّف آمیز بودن است. برخی از دانشمندان و مفسران بر این باورند كه اصولاً سبك و اسلوب قرآن به گونه ای است كه برقراری ارتباط بین آیات آن مشكل، بلكه ناممكن است. از این رو هرگونه تلاشی دراین زمینه نوعی تحمیل بر اسلوب قرآن به شمار می رود. به همین دلیل كسانی كه در این وادی گام نهاده اند خود را به زحمت و تكلف بی ثمر انداخته اند. شیخ عزالدین بن عبدالسلام گفته است:
«مناسبت علم خوبی است، ولی در حسن ارتباط كلام شرط است كه در یك امر متحد و یكپارچه ای واقع شود كه اول آن به آخرش مربوط باشد؛ بنابراین اگر بر سببهای مختلفی آید ارتباطی نخواهد بود و هر كس چنین ربطی دهد تكلفی به كار برده كه از عهده اش بیرون است، مگر ربطهای ركیكی كه سخن خوب از چنان ارتباطهایی به دور باشد تا چه رسد به بهترین سخنها؛ زیرا كه قرآن در مدت بیست و چند سال، در مورد احكام مختلفی كه سببهای گوناگون دارند نازل شد و سخنی كه چنین باشد، ربط دادن قسمتهای آن با یكدیگر فراهم نمی آید.»36
شوكانی در تفسیر فتح القدیر نیز ـ چنان كه نقل شد ـ معتقد است كه «علم مناسبت» علمی پررنج و بی نتیجه است كه هیچ سودی در پی آن نیست و كسانی كه به دنبال یافتن مناسبتهایی در كلام الهی هستند خود را به مشقت انداخته و به بیراهه رفته و مطالبی بر خلاف انصاف گفته اند. وی درباره مناسبت جریان حضرت آدم(ع) و داستان قوم بنی اسرائیل كه بلافاصله پس از آن در سوره بقره مطرح شده است، می گوید:
«اصولاً جست وجوی مناسبت از نظر كسانی كه اهل فكر و اندیشه هستند تضییع وقت و صرف آن در كاری است كه برای انجام دهنده آن و دیگر مردمان سودی در برندارد و چنانچه كسی به دنبال مناسبت میان خطبه ها، نامه ها و دیگر سخنان گوینده ای بلیغ باشد و یا در جست وجوی تناسب میان اشعار شاعری باشد كه مدح و هجو در آن هست، از نظر مردم به كم خردی و اتلاف وقت متهم می شود، چه رسد به اینكه كسی به دنبال مناسبت در كلام خدا باشد كه اهل بلاغت را از آوردن مانند آن عاجز نموده است، و همه می دانند كه خداوند قرآن را به عربی بودن توصیف كرده و روشهای عرب را در سخنگویی پیموده است.
یك سخنران عرب در یك سخنرانی مباحث مختلف و گاه ناهمسازی را مطرح می نماید، چه رسد به سخنرانی های مختلف وی در زمانها و مكانهای گوناگون. بنابراین اگر كسی بپرسد چگونه پس از سخن از آدم(ع) در سوره بقره به بحث بنی اسرائیل پرداخته است، می گوییم چگونه ندارد.»37
كسانی كه یافتن ارتباط و تناسب بین آیات را تكلّف پنداشته اند، از آیاتی چند مثال آورده اند كه صدر و ذیل آنها با یكدیگر ناهماهنگ و نامنسجم است و به یك هدف بازنمی گردد؛ مانند:
1. آیات 19 ـ 16 از سوره قیامت: «لاتحرّك به لسانك لتعجل به. إنّ علینا جمعه و قرآنه. فإذا قرأناه فاتّبع قرآنه. ثمّ إنّ علینا بیانه»
این آیات از شتاب پیامبر در حفظ كردن آیات نازله و تكرار آنها از سوی او بحث می كند؛ حال آن كه آیات قبل و بعد از آن ماجرای روز رستاخیز را بازگفته است. بر این اساس گمان می رود كه هیچ ارتباطی میان این دو بخش از آیات وجود ندارد.
2. آیه نخست سوره مائده: «یا أیها الذین آمنوا أوفوا بالعقود أحلّت لكم بهیمة الأنعام إلاّ ما یتلی علیكم». با اینكه «أوفوا بالعقود» و «أحلّت لكم» هر دو در یك آیه واقع است، اما به نظر می رسد كه هیچ گونه ارتباطی میان «وفای به عهد و پیمان» و «حلال بودن گوشت برخی از چهارپایان» وجود نداشته باشد.
3. آیه 3 سوره مائده: «الیوم یئس الذین كفروا من دینكم فلاتخشوهم واخشون الیوم أكملت لكم دینكم و أتممت علیكم نعمتی و رضیت لكم الإسلام دیناً» آن گاه در ادامه می فرماید: «فمن اضطرّ فی مخمصة غیرمتجانف لإثم فإنّ الله غفور رحیم».
آیه مورد بحث بر اساس چندین روایت مربوط به مسأله جانشینی ولایت علی بن ابی طالب(ع) در روز غدیر خم است، اما در میان آیاتی جای دارد كه احكام برخی از خوردنی ها را بیان داشته اند. ازاین رو بی ارتباط با قبل و بعد از خود به نظر می آید.
4. آیه 67 مائده: «یا أیها الرّسول بلّغ ما أنزل الیك من ربّك و إن لم تفعل فما بلّغت رسالته و الله یعصمك من الناس إنّ الله لایهدی القوم الكافرین»
به اتفاق مفسران شیعه، شأن نزول این آیه به اعلان ولایت امام علی(ع) در غدیر خم بازمی گردد؛ امّا از آنجا كه آیات قبل و بعد درباره یهودیان و نصرانیان گفت وگو كرده اند، به هیچ روی نمی توان آیه را به آیات مجاور مرتبط نمود.
5. آیه تطهیر؛ آیه 33 احزاب «انّما یرید الله لیذهب عنكم الرّجس أهل البیت و یطهّركم تطهیراً»
آیه در محاصره آیاتی است كه خطاب به زنان رسول خدا(ص) احكامی را بیان داشته اند؛ از این رو این اشكال پیش آمده است كه مخاطبان این آیه مانند آیات قبلی و بعدی همان زنان پیامبر(ص) هستند، حال آن كه علمای شیعه سخت تأكید دارند كه اهل بیت(ع) تنها عبارتند از خاندان عصمت و طهارت؛ یعنی حضرت محمد(ص)، حضرت فاطمه(س)، امام علی و امام حسن و امام حسین(ع).
6. آیه 189 سوره بقره: «یسئلونك عن الأهلّة قل هی مواقیت للناس و الحجّ و لیس البرّ بأن تأتوا البیوت من ظهورها و لكنّ البرّ من اتّقی و أتوا البیوت من أبوابها» ابتدای آیه سؤال درباره «سبب بدر و هلال ماه» است، اما در ادامه یكباره سخن از چگونگی واردشدن به خانه و نهی از ورود به خانه دیگری از پشت بام است كه به ظاهر هیچ گونه ارتباطی با هم ندارند.
به جز این موارد، به نمونه های دیگری از جمله آیه 1 و 2 سوره اسراء، آیه 24 سوره انفال، آیات 114 و 115 بقره و آیات 2 و 3 سوره نساء اشاره شده است كه در مجموع به ده آیه می رسد.
در پاسخ باید به چند نكته توجه نمود:
٭ از آنجا كه ارتباط بیشتر یا همه آیات قرآن مشخص است، بی ارتباط بودن حداكثر ده آیه نمی تواند به كلیت وجود ارتباط بین بیش از 6200 آیه دیگر لطمه ای بزند.
٭٭ برای این دسته از آیات نیز با اندكی تأمل می توان وجه یا وجوهی در نظر گرفت تا ارتباط این آیات با آیات قبلی و بعدی در سوره مشخص شود؛ مثلاً سیوطی در الاتقان برای كیفیت ارتباط آیات 16 تا 19 سوره قیامت چهار وجه ذكر كرده و عبدالكریم الخطیب در «التفسیر القرآنی للقرآن»38 سه وجه دیگر نیز بر آن افزوده است و شاید دیگران نیز با دقت بیشتر بتوانند وجوهی دیگری بر آن بیفزایند. بنابراین نفهمیدن ارتباط در نظر نخست دلیل بر نبودن ارتباط نیست و پیوندها در بسیاری از موارد به دقت افراد ارجاع شده است.
٭٭٭ حتی اگر ارتباط موجه و پذیرفتنی برای این گونه آیات یافت نشود و بپذیریم كه این آیات همچون جزائر مستقلی هستند كه هیچ ربطی با اطراف خود ندارند باز هم خدشه ای به نظریه وحدت غرض وارد نمی شود؛ زیرا ـ برخلاف علم مناسبت ـ آنچه در وحدت غرض در درجه اول اهمیت است، ارتباط همه آیات با غرض واحد و هماهنگی آنان با روح حاكم بر سوره است. از این رو ممكن است دو آیه همجوار یا صدر و ذیل یك آیه هیچ گونه تناسبی با یكدیگر نداشته باشد، اما به لحاظ ارتباطی كه با غرض اصلی سوره دارند در كنار هم و در یك سوره گنجانده شده باشند.
شاید بتوان از این دست آیاتی همچون آیه اكمال، ولایت، تبلیغ و تطهیر را نام برد. این آیات همگی با غرض اصلی سوره كه تأكید بر پیمان و عهد الهی است تناسب داشته و همچون سایر آیات این سوره جلوه هایی از پیمانها و عهدهایی را كه باید مورد توجه و عمل واقع شوند گوشزد می نماید؛ با این تفاوت كه این آیات بالاترین و مهم ترین پیمان را كه پیمان ولایت است طرح می كنند.
د. انتقال از موضوعی به موضوع دیگر، اسلوبی ویژه قرآن
مخالفان تناسب آیات می گویند قرآن عربی است و روش عرب را در سخن گفتن پیموده است كه مطالب گونه گون و ناهمگونی را در كنار هم چیده كه بی هیچ مقدمه و زمینه سازی از یك غرض به غرض دیگر منتقل می شوند. به این روش «اقتضاب» گویند.39 از این دست می توان به آیه شریفه «و إن للطاغین شرّ مآب. جهنّم یصلونها فبئس المهاد» اشاره كرد كه پس از وصف جنات عدن و لذتهای آن به یكباره و بی هیچ مقدمه ای به وصف جهنم و عذاب آن پرداخته است.
از دیدگاه این گروه، قرآن مشتمل بر چند سوره است و هر سوره نیز آیات چندی دارد و هر آیه هدفی ویژه دارد؛ آیه ای در موعظه، آیه ای در انذار، آیه ای قصه و آیه ای احكام و آیاتی هم در وصف بهشت و جهنم است و هیچ گونه ارتباط هم بین آیات وجود ندارد؛ چه رسد به اینكه غرض جامعی وجود داشته باشد. از این رو هرگونه تلاش در این زمینه مخالفت با سبك و اسلوب ویژه قرآن است و ناگزیر محكوم به شكست می باشد و جز به زحمت انداختن خود و دیگران حاصلی ندارد.
عالمانی همچون ابوالعلاء محمد بن غانم،40 شوكانی،41 فرید وجدی42 و استاد مكارم شیرازی43 معتقدند كه هر دسته از آیات قرآن مربوط به موضعی بوده و ارتباطی با هم ندارند، حتی ابوالعلاء به صراحت اعلام نموده است كه همه قرآن به روش اقتضاب وارد شده است؛ ولی در پاسخ این سخن باید گفت:
اولاً: تنوّع و اختلاف موضوعات مانع از وجود ارتباط میان آنها نیست؛ مثلاً خداوند در آغاز سوره بقره درباره متقین، كفار و منافقان سخن گفته است. این سه گروه گر چه دارای خصوصیات ناسازگاری هستند، ولی در یك نكته مشتركند كه بر همه آنها دین خدا عرضه شده است و هر یك به گونه ای با آن مواجه شده اند. همین اندازه اشتراك برای قرار گرفتن آیات مربوط به این سه دسته دركنار یكدیگر كافی است.
ثانیاً: عرب نیز اگر در میان سخنرانی خود بدون هیچ گونه زمینه ای ناگهان مطلبی نامرتبط با مطالب قبلی و بعدی بیان نماید مورد پذیرش اهل بلاغت نیست و باید دست كم ارتباطی در حدّ تداعی معانی وجود داشته باشد تا بتوان جمله یا عبارتی را ناگهان در میان بحثی غیرمرتبط با آن ذكر نمود. در غیر این صورت، ردیف كردن سخنان نامربوط از یك انسان معمولی زشت است؛ تا چه رسد به خداوند حكیم و خبیر كه در بیان مطالب برترین روشهای بلاغت را می پیماید.44
5. روشها و راهبردهای كشف غرض سوره
توجه به آثار ارزشمند پیوستگی آیات در پرتو روح حاكم بر سوره، اشتیاق به شناسایی غرض سوره ها را افزون می كند؛ اما باید توجه داشت كه كشف غرض مشكل ترین بخش از كار در این زمینه است.
ابتدا باید گفت كه غرض اصلی سوره های قرآن «كشف كردنی» است نه «وضع كردنی» و چنین نیست كه هر مفسری به دلخواه موضوعی را برای یك سوره تعیین كند و آیات را به هر طریق ممكن بدان مرتبط نماید، بلكه هر سوره از آغاز نزول دارای غرضی مشخص و تعیین شده است و وظیفه مفسر و قرآن پژوه تنها كشف و راه یابی به این واقعیت است. البته چه بسا كه همچون هر محقق دیگری راه به خطا بپیماید و به سرمنزل مقصود نرسد. اما اگر این روشها را به خوبی به كار گیرد و توفیق الهی نیز رفیق او باشد در پیمودن این طریق و كشف غرض اصلی موفق تر و مطمئن تر است.
مفسران و قرآن پژوهان از روشهای گوناگونی برای راهیابی به اهداف و مقاصد سوره های قرآن سود جسته اند. آنان از اموری همچون سیاق آیات، شأن نزول سوره، اسم سوره، واژه های كلیدی سوره، آهنگ آیات آغازین و پایانی سوره و… به عنوان ابزارهایی برای كشف غرض اصلی سوره استفاده كرده اند.
مجموع روشها و ابزارهای كشف غرض اصلی سوره همیشه یك نقطه مشخص را نشانه می رود و غرض انتخاب شده با همه آنها سازگار است. از این رو نباید برخی از روشها به كشف یك غرض و برخی دیگر به كشف غرض دیگری برسند؛ مثلاً اگر غرض اصلی سوره بقره، «تقوا» باشد این غرض باید با سیاق آیات، شأن نزول سوره، اسم سوره، فضائل و خواص سوره، مدنی بودن سوره، واژه های كلیدی سوره، آهنگ آیات، آغاز و پایان سوره و خلاصه با همه نشانه های تشخیص غرض سازگار باشد در غیر این صورت باید در واقع نمایی كشف خود شك كنیم، زیرا این نشانه ها تنها ارزش طریقی دارند و به هیچ وجه از خود اصالت نداشته و همگی در خدمت یك غرض هستند. از این رو، روح حاكم بر سوره در وجود همه آنها نیز جریان دارد.
با توجه به آنچه گفته شد به بررسی روشهایی كه مفسران برای «كشف موضوع» به كار گرفته اند می پردازیم و با تحلیل و ارزیابی هر یك تلاش می كنیم میزان كارآیی و جایگاه حقیقی آن را در فرآیند كشف غرض سوره مشخص كنیم.
1. سیاق سوره
رایج ترین و مطمئن ترین روش برای كشف غرض یك سوره بررسی سیاق سوره و تكیه به معنای منطوقی آن است. سیاق در اصطلاح اهل ادب به طرز جمله بندی كه برگرفته از چینش و نظم خاص كلمات است گفته می شود، به گونه ای كه گاهی افزون بر معنای هر یك از كلمه ها و سپس معنای جمله، معنای دیگر را نیز برای جمله به همراه آورد. البته در بحث وحدت هدف در سوره ها، سیاق مجموع جملاتِ سوره مد نظر است و چه بسا اگر آن را روند كلی سوره بنامیم بهتر باشد.
برای تعیین هدف سوره با كمك سیاق آیات مراحل زیر را باید پیمود:
ـ آیات را مطالعه كرده و بر اساس معنای صریح عنوانی را برای آنان بر می گزینیم.
ـ از مجموع عناوین چند آیه یك عنوان كلی تر تنظیم می كنیم.
ـ عناوین كلی را در چند محور فرعی دسته بندی نموده و آنها را زیر عنوان فصلهای سوره مشخص می كنیم.
ـ حد جامع و قدر مشترك فصلها را با كمك سایر ابزارهای كشف غرض به دست آورده و به عنوان غرض اصلی سوره معرفی می كنیم.
ـ عناوین آیات، عناوین محورهای كلی و فصلهای سوره را در یك نظم منطقی به هدف اصلی مرتبط نموده و نمودار محتوایی سوره را ترسیم می كنیم.
سیاق سوره راهی منطقی است كه گام به گام خواننده را به غرض اصلی سوره هدایت می كند و به راحتی چگونگی ارتباط آیات را با یكدیگر و با هدف اصلی سوره در یك نمودار محتوایی ترسیم می كند.
2. نام سوره
یكی از نشانه هایی كه مفسران را به كشف غرض سوره ها راهنمایی می كند، اسم سوره است. برخی از مفسران تأكید دارند كه اسامی سوره های قرآن ارتباط عمیق و محكمی با مقصود و غرض اصلی سوره داشته و اصولاً اسم سوره آیینه تمام نمای اغراض آن است.45 و یا دست كم نام سوره درباره مسئله ای است كه بیشتر آیات آن سوره درباره آن سخن می گویند. چنان كه بیشتر آیات سوره برائت درباره بیزاری جستن از مشركان و منافقان است.46
بنابراین باید گفت كه اسامی سوره های قرآن در جهت مقصود و هدفی كه از سوره دنبال می شده تنظیم شده است، به گونه ای كه نام سوره اولین فروغ هدایت و روشنگری را در دل مخاطب روشن كند و او را در گام نخست با اهداف تربیتی سوره مرتبط سازد.
دلیل این مدعا آن است كه قرآن كتابی ادبی است و در رعایت اصول ادبی ـ همچون سایر جنبه هاـ معجزه ای بی بدیل و شگفت انگیز است. در نامگذاری سوره ها نیز اعجاز ادبی قرآن رعایت شده است. چنان كه توانایی ادبی شاعران و داستان سرایان را از نامی كه بر شعر یا داستان خود می گذارند می توان دریافت از نامهای قرآنی نیز به اعجاز آن می توان پی برد. نام هر قطعه ادبی از روح حاكم و فضای ویژه آن استخراج می گردد و عصاره ای از همه فضائل و همه سخنانی است كه ادیب در چكامه خود گنجانده است. نام هیچ قطعه ادبی بر اساس جزئیات بی ارزش یا مسائل فرعی و یا فقط به تناسب كلمات ابتدایی و انتهایی گزینش نمی شود، بلكه مهم ترین جنبه و اصلی ترین پیام شعر یا قطعه ادبی در اسم او تجلی می یابد. نام باید آن چنان جذاب، پرمحتوا و جهت دار باشد كه در اولین برخورد خواننده را جذب نموده به خواندن وادار كند و در او عطش فهمیدن و یافتن معانی بلند سخن را به وجود آورد.
اسامی سوره های قرآن بر این اساس انتخاب شده است. بنابراین عنوانی شایسته قرار گرفتن در جایگاه «اسم سوره» است كه اولاً ارتباط بسیار نزدیكی با هدف سوره داشته باشد، و ثانیاً از باری نمادین و سمبلیك برخوردار باشد تا در یك متن ادبی بتوان از آن به عنوان اسم استفاده كرد. اگر می بینیم غالباً اسامی سوره ها از میان كلمات موجود در آیات نخستین برگزیده می شوند به دلیل آن است كه آیات نخستین هر سوره ارتباط معنی داری با غرض اصلی آن دارد و طبیعی است كلماتی كه بیانگر این غرض هستند بیش از هر چیز دیگر شایستگی تبدیل شدن به اسم سوره را دارند.
به مثال، سوره «روم» از آن جهت بدین اسم نامیده شده كه این سوره در باره «تحقق قطعی وعده های الهی» از جمله وعده قیامت و وعده نصرت مؤمنان است و از آنجا كه در ابتدای سوره خبر از پیروزی قطعی رومیان بر ایرانیان می دهد و پیروزی قریب الوقوع رومی ها نمادی از «تحقق وعده های الهی» به شمار می رود، به همین دلیل، نام این سوره «روم» شده است. بنابراین تنها اینكه كلمه «روم» در آیات اولیه این سوره آمده است و یا اینكه تنها سوره ای است كه درباره كشور روم سخن می گوید دلیل نامیدن این سوره به نام روم نیست، بلكه هماهنگی معنوی این نام با محور و هدف اصلی سوره موجب شده كه آن را «سوره روم» بنامند.
به راستی چه حكمتها و ظرافتهایی در نامگذاری یك سوره به نام «مورچگان» است، در حالی كه تنها یك آیه دراین سوره 93 آیه ای درباره مورچگان وجود دارد و سوره نیز در صدد بیان علم وحكمت همه جانبه الهی و اثبات توحید در مقام تدبیر است. آیا از نظر عرف و عقل صحیح است كه سوره ای درباره توحید باشد، اما به نام «مورچگان» نامگذاری شود؟ یا سوره دیگر درباره «تقوا» نازل شده و «گاو ماده» نامیده شود؟ تنها به دلیل آن كه در یك یا چند آیه آن به مناسبتی سخن از گاو رفته است؟ آیا این نامها ما را به تفكر و تدبر وا نمی دارد كه درباره ارتباط آنها با مفاهیم سوره ها به تأمل و تحقیق بپردازیم؟! آیا درست است كه به جای تفكر در اسامی سوره ها خود را آسوده كنیم و بگوییم این نامگذاری ها، بنا بر رسم عرب با كوچك ترین مناسبت انجام می گرفته است.47
متأسفانه این نگرش ساده انگارانه به نامهای سوره های قرآن موجب شده است كه بیشتر مفسران بدون توجه به اسامی سور و بدون اینكه تلاشی برای فهم آنها و تفسیرشان به عمل آورند از كنار این نامها ردّ شوند و یا حداكثر وجه تسمیه آنها را به آیاتی كه نام سوره در آنجا ذكر شده ارجاع دهند. شگفت آن كه حتی مفسرانی كه وحدت غرض سوره ها را باور داشته اند نیز از رابطه بین اسم سوره و غرض آن غفلت نموده اند و جز اشاراتی پراكنده چیزی در این باره ننوشته اند.
تنها تفسیری كه به این مسئله توجه بسیار كرده است تفسیر «نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور» است كه اساساً به منظور یافتن ارتباط بین آیات نگاشته شده، و معتقد است كه برای كشف ارتباط آیات باید نخست مقصود و هدف اصلی سوره را مشخص كرد و برای تشخیص مقصود سوره بهترین راه توجه به نام سوره است.48 از این رو در مطلع هر سوره بخشی را به كشف ارتباط بین اسم سوره و غرض آن اختصاص داده است.
3. آیات آغازین و پایانی سوره ها
تردیدی نیست كه زیبایی و بلاغت سخن تا اندازه زیادی به عبارات آغازین و پایانی آن بستگی دارد. سخنگو و نویسنده زبردست در ورود و خروج به مقصود از خود حسن سلیقه و هنر نشان می دهد. به علاوه عالمان بلاغت از دیرزمان «حسن مطلع» و «حسن ختام» در هر سوره را از جمله محسنات بدیعی قرآن دانسته اند. بدین ترتیب كه هر سوره با مقدمه ای ظریف آغاز می شود و با خاتمه ای لطیف پایان می یابد.
یكی از لطافتها و ظرافتهایی كه در آیات آغازین و پایانی سوره ها رعایت شده است، ارتباط معنی دار و عمیق این آیات با غرض و مقصود اصلی سوره است؛ به گونه ای كه در بسیاری سوره های قرآن بدون مطالعه سایر آیات و تنها با توجه به آیات ابتدایی و انتهایی سوره می توان به هدف اصلی سوره پی برد. از این رو آیات مزبور نه تنها نقشی بلاغی در زیبایی مطلع و ختام سوره را بازی می كنند، بلكه كاربردی كلیدی نیز در فهم مقاصد و مفاهیم سوره را به عهده دارند. معمولاً آیات نخستین هر سوره خلاصه ای از مهم ترین مطالب آن را بیان كرده و آیات پایانی به عنوان جمع بندی و نتیجه گیری نهایی غرض اصلی سوره را دوباره گوشزد می كند.
ارتباط آیات ابتدایی و انتهایی سوره با غرض اصلی آن از نكاتی است كه مورد توجه و عنایت برخی از مفسران از جمله علامه طباطبایی نیز بوده است. وی معتقد است كه جز در چند مورد استثنایی ـ مانند سوره مریم و توبه ـ در سایر سوره های طولانی غرض از سوره به عنوان براعت استهلال در ابتدای آن و به عنوان حسن ختام در انتهای آن بیان شده است49 و اصولاً یكی از ویژگیهای سوره های قرآن این است كه هر غرضی را كه اوائل سوره در نظر دارد، اواخر آن نیز همان غرض را می رساند50 و در موارد زیادی كه نمونه هایی از آن ذكر خواهد شد غرض سوره را با استناد به آیات نخستین و پایانی آن كشف می كند.
مقایسه اجمالی آیات ابتدایی و انتهایی سوره ها نشان می دهد كه مضامین و موضوعات مطرح شده در آنها به چه میزان به هم نزدیك بوده و چه تشابه و تقارن معنی داری بین آنها وجود دارد؛ مثلاً آیات نخستین سوره قلم درباره نفی تهمت جنون از پیامبراكرم است و آیات پایانی نیز دوباره بر سخن كینه توزانه كفار اشاره می كند: «یقولون إنه لمجنون» و در هر دو مقطع نیز بر وحیانی بودن و اعجاز قرآن تأكید می نماید. این نشانه ها همگی حكایت از آن دارند كه مفاهیم و مضامین موجود در این آیات مشتركاً یك هدف و غرض را نشانه رفته اند كه همان غرض اصلی سوره را تشكیل می دهد. این نكته در تشخیص غرض سوره ها بسیار سودمند است و برای مفسرانی كه درصدد یافتن هدف و غرض اصلی سوره ها هستند ارزش كلیدی دارد.
علامه طباطبایی برای بازشناسی هدف سوره عنكبوت چنین استدلال می كند:
«غرض سوره به طوری كه از اول و آخرش و سیاق جاری در سراسرش استفاده می شود این است كه هدف خدای تعالی از ایمان مردم تنها این نیست كه به زبان بگویند ایمان آورده ایم، بلكه غرض، حقیقت ایمان است كه تندباد فتنه ها آن را تكان نمی دهد و دگرگونی حوادث دگرگونش نمی كند.»51
آیه نخستین سوره عنكبوت: «أ حسب الناس أن یتركوا أن یقولوا آمنّا و هم لایفتنون» به صراحت به منظور و غرض سوره اشاره می كند، و آخرین آیه این سوره «والذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا» با ذكر سرانجام پایداری در راه حق و تمسك به حقیقت ایمان به گونه ای دیگر بر بی اعتباری ایمان زبانی عاری از حقیقت اشاره دارند.
4. شأن نزول آیات و سوره ها
شناخت شأن نزول آیات و سوره ها، نقش بسیار مهمی در فهم و درك معانی قرآن و كشف اغراض و اهداف سوره ها ایفا می نماید. به همین جهت است كه مفسران اولین چیزی را كه در تفسیر هر آیه در نظر گرفته بررسی می كنند، شأن نزول آن است و تفسیری را بیشتر دارای ارزش می دانند كه مفسر بیش از دیگران، آگاه به شأن نزول آیات بوده باشد. یكی از دلایلی كه امیرالمؤمنین علی(ع) در بین شیعه و سنی آگاه ترین و تواناترین فرد در تفسیر قرآن نامیده شده است آن است كه آن حضرت پس از پیامبر بیش از همه از اسباب نزول آیات مطلع بوده است. خود آن حضرت می فرماید:
«و الله لم تنزل آیة إلاّ و أنا اعلم فیما نزلت و فیمن نزلت و أین نزلت.»52
سوگند به خداوند هیچ آیه ای نازل نشد جز آن كه می دانم درباره چه موضوعی و درباره چه كسی و در كجا نازل شده است.
قرآن پژوهان و مفسران فوائد بسیاری برای «شأن نزول» شمرده و بر تأثیر بسزای آن در تفسیر قرآن و فهم معانی آن تأكید كرده اند. اما آنچه در این مجال مد نظر است تأثیر «شان نزول» بر تشخیص و تعیین هدف اصلی هر سوره می باشد.
اگر از گذرگاه دشوار و پردست انداز حجیت روایات شأن نزول بگذریم و جواز استفاده از آنها را در استنباطات قرآنی به دست آوریم53 از چند جهت می توانیم از آنها در كشف غرض سوره بهره مند شویم:
1. به اعتقاد بیشتر دانشمندان علوم قرآن «شناخت شأن نزول آیات» برای آگاهی ازمدلول صحیح آیات و برطرف شدن شك و ابهام از چهره مفاهیم ظاهری آنها ضروری است، و اگر كسی بخواهد مدلول صحیح آیات و مفهوم صحیح آیات را بدون «شناخت شأن نزول» باز یابد در حقیقت راهی ناقص را طی كرده است و گاهی ممكن است نتیجه ای معكوس و واژگونه عاید او شود. ابن تیمیه54 دراین باره می گوید:
«شناسایی سبب نزول به فهم و درك صحیح آیه یاری می رساند، زیرا علم به سبب، موجب علم به مُسَبَّب یعنی علم به خود آیه می شود.»55
از آنجا كه كشف غرض هر سوره متوقف بر فهم معانی صحیح آیات است و با برداشتهای ناقص و حدس و احتمال و ترجمه تحت اللفظی آیات نمی توان به غرض اصلی سوره رسید؛ بنابراین توجه به «شأن نزول» آیات كمك مهمی به كشف غرض سوره می نماید. به عنوان نمونه باید به آیات شریفه اكمال، تبلیغ و ولایت درسوره مباركه مائده اشاره كرد. این آیات كه از آیات كلیدی و محوری سوره مائده هستند و نقش مهمی در كشف غرض سوره به عهده دارند به علت بی توجهی به شأن نزول و نفهمیدن درست معانی بلند آنها مورد غفلت برخی از مفسران اهل سنت قرار گرفته و در نتیجه در تشخیص غرض سوره به خطا رفته اند.
شأن نزول های متعدد و قطعی درباره آیات سه گانه یادشده ثابت می كند كه این آیات درباره ولایت حضرت علی(ع) پس از پیامبر(ص) نازل شده است و همگی به پیمان الهی ولایت اشاره دارند و با غرض اصلی سوره كه درباره وفای به عهد و پیمانها و پیمانهای الهی و اجرای حلال و حرام خداست پیوندی ناگسستنی دارند. اگر معنای این آیات به كمك شأن نزول آنها به درستی درك می شد هر مفسری بی درنگ از خود می پرسید كه چرا سه آیه مهم پیرامون ولایت در سوره مائده قرار داده شده و چه ارتباطی بین غرض سوره و پیمان الهی ولایت وجود دارد؟ آن گاه با اندكی تأمل در می یافت كه از آنجا كه هدف سوره درباره عهد و پیمان است، این آیات در آن گنجانده شده اند.
2. شأن نزول سوره در مواردی نیز به طور مستقیم در تعیین غرض سوره نقش دارد و آن در جایی است كه شأن نزول درباره تمام سوره باشد. از این دست باید به سوره های كوتاه و یا سوره های بلندی كه یكباره نازل شده اند اشاره كنیم. در این موارد به روایاتی بر می خوریم كه شأن نزول سوره را بیان داشته و اشاره به آیه خاصی ندارند؛ مثلاً در شأن نزول سوره تكاثر وارد شده كه سوره درباره دو طائفه از قریش به نام بنی سهم و بنی عبدمناف نازل شده كه تفاخر می نمودند تا اینكه كار آنان به شمارش مرده های دو قبیله كشید و به تعداد مردگان خود تفاخر می كردند.56 با استناد به این روایت كه در شأن نزول سوره تكاثر وارد شده درمی یابیم كه غرض اصلی سوره نكوهش تفاخر و تكاثر است؛ گذشته از آن كه اسم سوره و سیاق آیات آن نیز این برداشت را تأیید می كند.
در انتها بار دیگر باید بر این نكته تأكید كرد كه در استفاده و به كارگیری روایات شأن نزول پیش از هر اقدامی باید صحیح و سقیم آنها را از هم جدا كرد و روایات صحیح السند و قطعی الصدور را مبنای استدلال و استنباط قرآنی قرار داد.
5. مكی یا مدنی بودن سوره
یكی ازمباحث سودمند و پرفایده علوم قرآنی، بازشناسی سوره های مكی از مدنی است. مكی یا مدنی بودن سوره ها نه تنها در فهم تاریخ و مكان نزول سوره تأثیر دارد، بلكه در استنباط فقهی و استدلالات كلامی نیز مؤثر است و فصل الخطاب برخی از مباحث جنجالی در حوزه علوم قرآنی به شمار می رود. یكی از دستاوردهای مهم این علم كه تا كنون از آن غفلت شده است تأثیر مكی یا مدنی بودن سوره در كشف غرض آن است.
می دانیم كه معیار مكی یا مدنی بودن سوره ها بنابر نظر مشهور مفسران به نزول آن پیش از هجرت یا پس از هجرت باز می گردد. دانشمندان ویژگیهای فراوانی از حیث شكلی و محتوایی برای سوره های مكی و مدنی بازگو كرده اند تا با توجه به آنها مكی یا مدنی بودن یك سوره معلوم گردد. اما از این میان آنچه كه به ما در كشف غرض سوره یاری می رساند ویژگیهایی است كه جهت گیری محتوایی سوره را ترسیم می كند. و به ما می آموزد كه سوره های مكی معمولاً درباره چه اموری سخن می گویند و سوره های مدنی چه موضوعاتی را بیشتر مورد توجه خود قرار داده اند.
خوشبختانه از این جهت نیز در كتب علوم قرآنی مطالب فراوانی به چشم می خورد كه خلاصه آنها به شرح زیر است:
1. سوره های مكی درباره اصول معارف و اصل ایمان و دعوت به اسلام و پاسخگویی به شبهات مشركان و بت پرستان سخن می گویند، اما سوره های مدنی از حدود، فرائض، حقوق شخصی، قوانین مدنی و اجتماعی و احكام شرعی سخن به میان آورده اند.
دعوت به پایبند بودن به اخلاق و استقامت در رأی و سلامت عقیده و ترك لجاج و عناد و نیز برخورد تند با عقاید باطل مشركان و ناچیز شمردن اندیشه های تهی و بی اساس آنان از ویژگیهای سوره های مكی به شمار می رود. در حالی كه برخورد با اهل كتاب و دعوت آنان به میانه روی در عقاید و افكار و اندیشه ها و نیز مبارزه با منافقان و ذكر خصائص و صفات آنها از ویژگیهای سوره های مدنی است.
3. در مكه بنای دعوت بر تسامح، تساهل، مدارا، چشم پوشی، عفو و گذشت بود، ولی در مدینه اذن جهاد صادر شد و احكام آن بیان گشت. از این رو هر سوره ای كه در آن از جهاد و احكام آن سخن یاد می كند مدنی است.
بنابراین در نگرشی كلی می توان گفت سوره های مكی بیشتر درباره مسائل اعتقادی و اصول دین سخن می گویند و سوره های مدنی بیشتر به مباحث اجتماعی و حكومتی توجه دارند. بنابراین با مشخص شدن مكی یا مدنی بودن یك سوره می توان تا حدودی به هدف اصلی سوره راه یافت. ناگفته پیداست كه این ابزار تنها برای «تحدید» غرض سوره مفید است، اما برای «تعیین» و معرفی غرض و غرض اصلی سوره كاربردی ندارد. به عبارت دیگر وقتی مشخص شد كه سوره ای مانند «انعام» مكی است و به دلایل تاریخی یا سیاق آیات پیش از هجرت نازل شده است، می توان به سرعت دریافت كه باید هدف اصلی آن یكی از مباحث اعتقادی باشد هر چند كه این سوره مشتمل بر برخی از وظائف شرعی و محرمات دینی نیز هست. چنان كه علامه طباطبایی معتقد است كه غرضی كه این سوره در مقام ایفای آن است توحید به معنای اعم است، و دكتر عبدالله شحاته هدف اصلی سوره را تثبیت و تأیید عقاید بنیادی سه گانه توحید، نبوت و معاد می داند. به همین ترتیب سایر مفسران نیز به نحوی هدف و غرض این سوره مكی را در چارچوب مسائل اعتقادی ارزیابی كرده اند.
هنگامی كه با استمداد از ویژگی مكی یا مدنی بودن سوره، دامنه هدف آن را محدود كردیم، آن گاه با استفاده از دیگر ابزارها به كشف غرض سوره می پردازیم. طبیعی است كه در این حالت به علت اینكه احتمالات موجود در زمینه غرض سوره تقریباً به نصف كاهش یافته كشف غرض آسان تر خواهد بود.
6. اسماء الحسنی
یكی دیگر از ابزارها و اسباب شناخت غرض سوره ها، چگونگی كاربرد نامهای الهی و نسبت آماری مربوط به آن می باشد. این نامها كه در ارتباط با محتوا و مضمون محوری هر سوره و تأثیرات تربیتی و ارشادی آنها به كار رفته اند، راهنمای بسیار مفیدی برای شناخت بهتر سوره ها هستند. مثلاً كاربرد فراوان نام جلاله «الله» یا نام «رب» در یك سوره و بالا بودن نسبت آماری آن، جهت گیری سوره را در زمینه «الوهیت» یا «ربوبیت» نشان می دهد. مخاطب سوره هایی كه نام «الله» در آنها به فراوانی به كار رفته، به طور عمده مؤمنان هستند و آنها را از لغزشگاه های اخلاقی و عملی متوجه عظمت مقام خداوند می نماید. اما در سوره هایی كه نام «رب» در آنها بیشتر به كار رفته مشركان مخاطب هستند و محور سوره در جهت شرك زدایی و توحید است؛ مانند سوره ملك. همچنین نامهای غفور و رحیم، عزیز و حكیم، علیم، بصیر، هر یك زمینه ای از بخشش و مغفرت، قانونمندی حكیمانه هستی و آ گاهی خدا را بر جزئیات امور اعمال انسانها نشان می دهد.57 اكنون به چند نمونه اشاره می كنیم:
در سوره كهف به جز «الله» و «رب» كه در بیشتر سوره های قرآن آمده، تنها به سه نام دیگر برخورد می كنیم. آیه 45 «كان الله علی كلّ شیء مقتدراً»، و آیه 58 «وربّك الغفور ذو الرحمة». اما نكته ای كه بیشتر جلب توجه می كند، فراوانی نسبی نام «رب» به صورت مضاف در تركیب با ضمیر می باشد كه جمعاً 37 بار به كار رفته است. به طوری كه كلمه «ربی» با 13بار تكرار دراین سوره بالاترین رقم را در كل قرآن دارد. تعداد نام «الله» بر خلاف انتظار 20 مورد است، آن هم با احتساب اله، الهاً، الهكم، الهه كه حدود نصف موارد تكرار رب است، در حالی كه تعداد «الله» در كل قرآن حدود سه برابر ربّ می باشد.58 به این ترتیب نام «رب» در این سوره حدود 6 برابر معدل نسبی این نام در كل قرآن است. این امر دلالت بر تكیه سوره بر هدف «ربوبیت» و ولایت می كند.59
نمونه دیگر سوره «مریم» است. غرض اصلی این سوره مسئله ارتباط انسان با خدا است. اسماءالحسنای به كار رفته در سوره نیز به شكل شگفت انگیزی با این غرض ارتباط دارد. در سوره مریم تنها به سه مورد از اسماء الحسنی اشاره شده كه عبارتند از: الله، ربّ و رحمن؛ با اینكه تعداد لفظ جلاله «الله» در قرآن از همه كلمات بیشتر است، اما در اینجا نام رحمن گذشته از آن كه دوبرابر «الله» می باشد (16 بار در برابر 8 بار) از بقیه سوره های قرآن نیز بیشتر است، به طوری كه حدود 30٪ از مجموع موارد این نام در این سوره كوچك كه 1٪ حجم قرآن را دارد به كار رفته است. این مسئله نشان می دهد كه غرض «رحمانیت» محور اساسی سوره و از كلمات كلیدی و زیربنایی آن می باشد. نام «رحمن» رحمت جهان گستر پروردگار را كه همچون نور همه انسانها و موجودات را به گونه برابر فرا گرفته تداعی می نماید. در برابر نور رحمت، انسانها دو نوع بازتاب نشان داده اند، انبیا و اولیا و بندگان مؤمن و صالح خداوند از طریق نماز (ارتباط با خدا) شكر این نعمت را به جای آورده مجذوب آن گشته و توانسته اند در تخلق به اخلاق الله، خود مظهر محبت و مودت و لطف و رحمت و مردم دوستی گردند. اما بیشتر مردم، قدر «صلاة» را نشناخته و با ضایع كردن این نعمت به «شهوات» (قطع ارتباط با خدا) روی آورده اند. اهل «صلاة» از طریق ارتباط با خدا به «رشد» و هدایت رسیده اند و اهل «شهوات» با سرسپردگی به معبودهای خیالی به «غی» و ضلالت در افتاده اند.60
از این نمونه ها در سوره های دیگر نیز فراوان یافت می شود. مثلاً در سوره قمر كه محور اصلی آن انذار كافران از عذاب دنیوی و اخروی است، «مقتدر» بیش از سایر اسماء الهی به كار رفته است و یك بار نیز از صفت «عزیز» همراه با «مقتدر» استفاده شده است. همه این نمونه ها و نشانه ها رابطه روشنی بین اسماء الحسنای به كار رفته در یك سوره و غرض آن را نشان می دهند كه با دقت و كاوش می توان این ارتباط را قانونمند و منظم نمود.
7. حروف مقطعه و اغراض سوره ها
29 سوره قرآن كریم با حروف مقطعه آغاز می شوند. درباره مدلول حروف مقطعه و حكمت افتتاح سوره به آنها، آرای متفاوتی از سوی مفسران ابراز شده است. برخی آنها را عبارت از حروف ساده ای می دانند كه خداوند متعال با افتتاح بعضی از سوره با آنها خواسته است بفهماند كه قرآن از همین حروف تشكیل شده اند و اگر شما نیز می توانید با كمك این حروف چیزی مانند قرآن بیاورید، برخی دیگر این حروف را درك ناشدنی دانسته و آنها را اسرار ناگشودنی قرآن به شمار آورده اند. عده ای دیگر آنها را نامهای قرآن یا اسامی برخی از سور می دانند و گروه دیگری، این حروف را رمزی از اسماء اعظم الهی دانسته و می گویند خداوند با این حروف به نام خود سوگند خورده است.61
اما نظریه دیگری كه راجع به این حروف ابراز شده و رابطه مستقیمی با نظریه وحدت غرض و روشهای كشف غرض سوره دارد، نظریه ای است كه به وجود ارتباط بین حروف مقطعه و موضوعات سوره های مربوطه می پردازد. بر اساس این نظریه مضمون سوره هایی كه با حروف مقطعه آغاز می شوند به یكدیگر شبیه بوده و در سوره هایی كه حروف مقطعه آنها از یك نوع است شباهت بیشتر و اغراض بسیار به هم نزدیكند. یكی از مفسرانی كه این نظر را طرح كرده علامه طباطبایی است. ایشان می نویسد:
«اگر كسی در سوره هایی كه سرآغازشان یكی است مانند سوره های (الم) (المر) و سوره های (طس) و (حم) دقت كند خواهد دید كه سوره هایی كه حروف مقطعه اول آنها یكی است، از نظر مضمون به هم شباهت دارند و سیاقشان یك سیاق است، به طوری كه شباهت بین آنها در سایر سوره ها دیده نمی شود.
مؤید این معنی شباهتی است كه در آیات اول بیشتر سوره ها دیده می شود؛ مثلاً در سوره های (حم) آیه اول آن با عبارت «تلك آیات الكتاب» است، یا عبارتی دیگر كه این معنی را می رساند و سوره هایی كه با (المر) افتتاح شده با عبارت «تلك آیات الكتاب» و یا چیزی به همین معنی آغاز شده است. یا سوره هایی كه با (الم) آغاز گشته در بیشتر آنها نبودن ریب در این كتاب ذكر شده است.
با در نظر گرفتن این شباهتها ممكن است آدمی حدس بزند كه بین این حروف و مضامین سوره هایی كه با این حروف آغاز شده ارتباط خاصی باشد، مؤید این حدس آن است كه می بینیم سوره اعراف كه با (المص) آغاز شده، مطالبی را كه در سوره های (الم) و سوره (صاد) هست در خود جمع كرده، و نیز می بینیم سوره رعد كه با حروف (المر) افتتاح شده، مطالب هر دو قسم سوره های (الم) و (الر) را دارد.
ای بسا اگر اهل تحقیق در مشتركات این حروف دقت كنند و مضامین سوره هایی كه بعضی از این حروف در آغاز آنها آمده را با یكدیگر مقایسه نمایند، رموز بیشتری بر ایشان گشوده گردد. و ای بسا معنای آن روایتی هم كه اهل سنت از علی(ع) نقل كرده اند همین باشد كه: هر كتابی نقاط برجسته و چكیده ای دارد و چكیده قرآن، حروف مقطعه است.»62
مسئله «چكیده و خلاصه» بودن حروف مقطعه از یك سو و دلالتی كه می تواند بر اشتراك مضامین سوره های مشتمل بر این حروف بنماید از سوی دیگر، مبنای تحقیق و بررسی قرآن پژوهان معاصر قرار گرفته است.
از مقایسه مضامین سوره های افتتاح شده با حروف مقطعه می توان نتیجه گرفت كه رابطه دقیق و معنی داری بین حروف مقطعه با مضامین سوره ها و غرض اصلی آنها وجود دارد و هر گاه این حروف تكرار می شوند ـ مثلاً سوره های دارای (الم) ـ اغراض آنها نیز به هم نزدیك شده و در مواردی كاملاً بر یكدیگر منطبق می شوند.
8. قصص قرآنی و اغراض سوره ها
یكی از ابزارهای مؤثر قرآن برای تفهیم مقاصد و اهداف متعالی اش، بیان و بازگویی واقعیتها و رخدادهای تاریخی است. ویكی از ویژگیهای قصص قرآنی، هم سو و هم جهت بودن آنها با مطالب سوره و هدف اصلی آن است. اگر محور اصلی سوره ای اثبات یگانگی خداوند باشد واقعیتهای تاریخی كه در آن مطرح می شوند بر مسئله توحید تكیه دارند. اگر مطلب اصلی سوره نجات مؤمنان از چنگال مشركان و كفار است رخدادهایی كه پایان آنها نجات ایمان آورندگان را در پی دارد ارائه می گردد و اگر سوره در صدد تقویت قلب پیامبر یا به هراس افكندن مشركان از آزار و اذیت مسلمانان باشد، سرگذشت مبارزه انبیا با دشمنان را می آورد كه سرانجام با پیروزی پیامبران به همراه بوده است. اگر سوره ای معاد را محور اصلی خود قرار داده نمونه های عینی تاریخی كه نمایانگر قدرت بی پایان الهی بر احیای اموات است به خواننده ارائه می شود و سرانجام اگر سوره ای بر جهاد با مشركان تأكید دارد، مقاومت و پایداری جبهه حق در رویارویی با دشمنان شان را یادآور می شود.
حكمت تكرار سرگذشتها در قرآن نیز در اصل به همین نكته باز می گردد. یك واقعیت مانند زندگی حضرت آدم، موسی یا نوح در سوره های مختلف قرآن و با الفاظ متفاوت نقل شده و ظاهراً همه از یك واقعیت حكایت می كنند، اما هر یك تنها به جنبه ای از داستان اشاره دارد كه با غرض سوره و غرض اصلی آن هماهنگ است. بنابراین نقلهای تاریخی مانند سایر عناصر سوره در خدمت غرض اصلی سوره است و مقاصد و اهداف هر سوره را به آسانی و با روشی جذاب و تأثیرگذار به خواننده خود انتقال می دهد.
قرآن پژوهانی كه به وحدت غرض سوره ها توجه داشته و از این منظر به بررسی گزارشهای تاریخی قرآن پرداخته اند، به وجود رابطه معنی دار و محكمی بین نحوه عبارت پردازی قصص و غرض سوره اشاره كرده اند و آن را یكی از عوامل جذابیت و لطافت بیانهای قرآنی برشمرده اند.
بقاعی نیز در تفسیر «نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور» كه سخت به ارتباط آیات معتقد بوده و تفسیر خود را بر این اساس نگاشته است به وجود تناسب بین غرض سوره و نقلهای تاریخی آن اعتراف می كند. بقاعی یكی از راه های كشف ارتباط آیات را دسترسی به غرض و مقصود اصلی سوره می داند و معتقد است كه در پرتو آن می توان مشكل ارتباط آیات را حل كرد. از سوی دیگر می گوید: با كشف نحوه ارتباط آیات، حكمت تكرار یك قصه در سوره های مختلف روشن می شود. و از همین جا به این نكته منتقل می شود كه بین غرض سوره و نحوه قصه پردازی در آن رابطه مستقیم وجود دارد.63
علامه طباطبایی نیز در ابتدای سوره قصص كه در آن به هجرت موسی از مصر و سپس بازگشت افتخارآمیز او به شهرش اشاره دارد بر وجود هماهنگی بین سرگذشت موسی و هدف سوره تأكید دارد.
ناگفته نماند كه برای نشان دادن رابطه بین «كیفیت عبارت پردازی در گزارشهای تاریخی قرآن» و هدف اصلی سوره به نمونه ها و شواهد فراوانی می توان اشاره نمود كه هر یك به گونه ای این ارتباط معنی دار و هدایت كننده را می نمایانند.
6. گزارشی از سبكهای نمایشی ساختار سوره ها
یكی از جنبه هایی كه مورد توجه مفسران قرار گرفته است، روش سبك نمایشی ساختار سوره هاست، بدین معنی كه پس از بازشناسی غرض سوره و تعیین چگونگی ارتباط آیات با آن، ساختار نهایی سوره را با چه الگویی در معرض دید خوانندگان قرار دهند تا وی بتواند با مفاهیم سوره ارتباط برقرار كرده بر وجود هماهنگی منطقی میان آیات و غرض پی ببرد؟
انتخاب الگویی مناسب برای نمایش ارتباط آیات به دو دلیل از اهمیت و حساسیت خاصی برخوردار است. اول به جهت آن كه در نگاه اول و سطحی، آیات قرآن بی نظم و بدون ارتباط به نظر می رسند و به همین دلیل طرفداران نظریه ساختار به تكلف و تحمیل امری بر خلاف سبك و سیاق قرآن متهم هستند. این شبهه و زمینه سازی های بعدی آن طرفداران این نظریه را به گزینش الگویی مناسب و گویا كه به سرعت ارتباط آیات را مشخص كرده و شبهه تكلف را از میان ببرد سوق داده است. بنابراین پذیرش عمومی نظریه سوره ها تا اندازه زیادی به چگونگی نمایش و ارائه آن وابسته است؛ به گونه ای كه در كمترین زمان خواننده را با نظم شگفت انگیز و ارتباط منطقی اجزای سوره آشنا نماید و شبهه تكلف و تهمت بی نظمی را بزداید. از سوی دیگر بسیاری از فوائد و نتائجی كه از نظریه وحدت غرض سوره ها انتظار داریم به گونه ای با سبك نمایش آن مرتبط می شود. از این میان فوائد آموزشی و عملی این روش همانند حفظ آسان مفاهیم قرآن، فهرست بندی قرآن، تهیه طرحهای آموزشی، ارتباط نزدیك تری با مدل نمایش سوره دارند. بنابر این در صورتی كه مدل انتخاب شده از گویایی و پویایی لازم برخوردار نباشد بسیاری از فوائد دستاوردها و پیامدهای ساختار سوره ها حذف می شود.
این دلایل موجب شده تا با دقت و حساسیت ویژه ای به بررسی روشها و سبك های رایج نمایش ساختار سوره پرداخته با نقل و سپس نقد آنها راه همواری را برای نمایش ارتباط درونی سوره ها بیابیم.
بررسی اسلوبها و سبكهای رایج تفاسیر نگاشته شده بر مبنای ساختار سوره نشان می دهد كه این نظریه به شش روش، قابل ارائه و نمایش است كه عبارتند از:
1. سبك نمودار محتوایی
2. سبك گزارش محتوایی
3. سبك نمودار درختی
4. سبك استدلالی
5. سبك گزارش اجمالی
6. سبك تفصیلی
یك. سبك نمودار محتوایی
روش نمودار محتوایی یكی از روشهای پذیرفته شده است كه در سالهای اخیر برای انتقال مفاهیم علوم و نشان دادن رابطه میان مباحث پراكنده آنها به كار می رود، كه به لحاظ كارآیی و تأثیری كه این روش در انتقال سریع مفاهیم به مخاطبان دارد بسیار مورد استقبال واقع شد و به تدریج جای خود را در میان همه علوم باز كرد.
در این روش، ابتدا مباحث اصلی و محوری مشخص شده و سپس زیرمجموعه های آن یكی پس از دیگری و با رعایت نحوه ارتباط آنها با یكدیگر ردیف می شود و از آنجا كه نمودار از كل به جزء حركت می كند می تواند همه جزئیات مباحث را پوشش داده و ارتباط آنها را باموضوع اصلی روشن كند و جایگاه هر بحث را در مجموع نشان دهد.
نمونه ای از روش نمودار محتوایی را در فهرست مطالب كتابها می بینیم با این تفاوت كه در فهرست كتب به ذكر جزئیات نمی پردازند، اما در روش نمودار محتوایی جزئیات نیز مورد توجه واقع می شوند.
تفسیر كاشف تنها تفسیری است كه به این روش توجه نموده و بر این اساس به ترسیم روابط آیات با هدف اصلی سوره پرداخته است.
در این تفسیر پس ازكشف موضوع اصلی هر سوره، روابط موضوعات گوناگون سوره با موضوع اصلی و روابط آیات با موضوعات فرعی در یك نمودار جامع نشان داده است، به گونه ای كه خواننده با نگاهی اجمالی به نمودار می تواند به پیوستگی مفاهیم و مباحث مطرح شده در سوره پی ببرد و چهره موزون سوره های قرآن را احساس نماید.
حجة الاسلام دكتر عبدالكریم بی آزار شیرازی مؤلف این تفسیر تاكنون شش جلد از این تفسیر و ترسیم نمودار محتوایی ده سوره اول قرآن (تا سوره یونس) ارائه كرده كه با ترجمه تفسیری دكتر سید محمدباقر حجتی، اشعار جالب، تصاویر مناسب و روش نگارشی نوین، ارزش و بهای دوچندانی یافته است.
تفسیر كاشف با تكیه بر روش نمودار محتوایی؛ ابتدا فهرست تفصیلی مطالب سوره را تنظیم نموده و سپس ضمن ترجمه آیات به ذكر نكات تفسیری و تاریخی مرتبط با آیات می پردازد. در این تفسیر به روابظ مضامین سوره ها با یكدیگر نیز توجه وافری شده است و قبل از هر چیز در تفسیر سوره ها به رابطه آن با سوره های قبلی و بعدی می پردازد. برای آشنایی بیشتر با این تفسیر و سبك نمودار محتوایی آن، نمودار سوره بقره را ذكر كرده و برای پرهیز از طولانی شدن سخن تنها به آدرس آن بسنده می كنیم.
دو. سبك گزارش محتوایی
روش دیگری كه برای نمایش ساختار سوره ها به كار می رود «سبك گزارش محتوایی» است. این سبك كه در برخی از كتب تفسیری رایج است بر پایه معرفی سوره و گزارش محتوای آن در فصول و بخشهای جداگانه استوار است.
در این روش، مفسران، ابتدا مقاصد اصلی و محورهای مهم سوره را بیان می كنند و در بیشتر موارد نیز محورهای چندی برای سوره در نظر می گیرند. آن گاه با دسته بندی آیات ذیل مقاصد اصلی به چگونگی ارتباط آیات با آنها اشاره می كنند.
از آنجا كه مبنای اساسی این روش، گزارش از مضمون و محتوای سوره است به نكات تفسیری كمتر توجه می شود. هر چند در مواردی به نكات برجسته هر سوره نیز اشاره می شود؛ اما آن هم برای نشان دادن نحوه ارتباط آیات و به دست آوردن مؤیدی بر مقاصد و اهداف سوره است.
دكتر عبدالله محمود شحاته در كتاب «اهداف و مقاصد سوره های قرآن كریم» از همین روش پیروی كرده است. وی در هر سوره تلاش دارد با گزارشی ازمضامین سوره و سیاق آیات آن و یا ارتباط سوره با سوره های مجاور خواننده را به مقاصد اصلی سوره راهنمایی كند. و از سوی دیگر با اشاره به عناصر اساسی سوره هماهنگی آنها را با غرض اصلی سوره نمایش دهد؛ مثلاً در ترسیم اهداف سوره سبأ پس از آن كه با ذكر مقدمه ای به معرفی سوره می پردازد درباره موضوعات اصلی سوره می نویسد:
«موضوعات و مسائل سوره سبأ همان موضوعات عمومی و اساسی عقیده یعنی توحید، ایمان به وحی و اعتقاد به روز جزا می باشد. و نیز از این حقیقت سخن به میان می آید كه ایمان و عمل صالح ـ نه اموال و اولاد ـ اساس حكم و داوری و پاداش نزد خداوند است.»64
وی سپس به بیان مباحث و فصول سوره سبأ می پردازد و آنها را در شش فصل رده بندی می كند: فصل اول: الوهیت «اثبات بعثت و معاد»(آیات 9 ـ 1)، فصل دوم: داود و سلیمان (آیات 14 ـ 10)، فصل سوم: قوم سبأ (آیات 21 ـ 15)، فصل چهارم: شرك و توحید (آیات 27 ـ 22)، فصل پنجم: صحنه قیامت (آیات 42 ـ 29)، فصل ششم: دعوت به مطالعه دقیق و تفكر و اندیشیدن (آیات 54 ـ 43).
چنان كه ملاحظه می شود بین این فصول هیچ گونه ارتباط منطقی و اشتراك در موضوع دیده نمی شود؛ زیرا وی با این فصل بندی درصدد نشان دادن آیات با غرض واحد نیست، بلكه ذیل هر فصل گزارشی از محتوای آیات مربوطه می دهد و سعی می كند هماهنگی آنها را با فضای كلی سوره كه طرح مسائل عقیدتی است نشان دهد. با توجه به اینكه وی فضای عمومی همه سوره های مكی را یكسان می بیند چه بسا در بیشتر سوره ها به وحدت مقاصد كلی آنها با یكدیگر گرایش یابد؛ گرچه در برخی از سوره ها نیز تلاش می كند تا خطوط اساسی سوره را ترسیم نماید و در موارد اندكی مانند سوره فرقان نیز به وجود یك خط اصلی و اساسی در سوره اعتراف می كند.
همه این تردیدها و رفت وآمدها برای آن است كه معیار اساسی دراین روش تنها گزارش محتوای سوره ذیل دسته بندی های مشخص است و اگر اتفاقاً این گزارش مفسر را به وجود یك موضوع اصلی در سوره برساند، بسیار مطلوب و خوشایند است. و گرنه هیچ اشكالی وجود ندارد كه سوره دارای دو یا سه محور اصلی باشد و اصولاً در آن سوره یك هدف دیده نشود. ازاین رو مهم ترین ایرادی كه بر این روش وارد است به وجود آمدن حالت بلاتكلیفی و سردرگمی درخواننده است. سبك گزارش محتوایی از ارائه نهایی یك نمودار منطقی و از ارتباط دادن آیات در پرتو غرض واحد ناتوان است، هر چند در برخی موارد او را به وحدت سیاق و غرض در سوره می رساند، اما در بیشتر سوره خواننده را بین «وحدت و كثرت» سرگردان نگاه می دارد تا او با تلاش و دقت مضاعف به بخشی از ارتباط آیات دست یابد.
سه. سبك نمودار درختی
روش دیگری كه قرآن پژوهان معاصر برای نشان دادن ساختار سوره ها به كار برده اند «سبك نمودار درختی» است. دراین سبك به جای ارتباط آیات همجوار با یكدیگر و با غرض اصلی سوره به ارتباط مفاهیم و موضوعات مطرح شده با غرض می پردازند. این سبك بر این مبنا استوار شده است كه هر سوره دارای روح خاصی است كه در همه اجزای آن دمیده شده و مطالب پراكنده و موضوعات جداگانه را زیر یك سقف جمع كرده و آنها را به سوی یك غرض مشخص هدایت نموده است. و به عبارتی دیگر هر سوره قرآن همچون درختی است كه شاخه هایی پراكنده دارد و بر هر شاخه ای میوه ای و هدفی نشسته است، همه شاخه ها و میوه ها از یك منشأ ارتزاق می كنند كه همان ریشه درخت باشد. بنابراین آنچه در هر سوره ضروری است ارتباط آیات مختلف با هدف اصلی است، از این رو ممكن است سوره درباره مباحث و موضوعات مختلفی كه هر یك به گونه ای با هدف اصلی مرتبط است سخن بگوید؛ اما آیات مربوط به آن موضوع در كنار هم مجتمع نبوده بلكه در تمام سوره پراكنده باشد. مثلاً سوره رعد كه درباره حقانیت قرآن سخن می گوید سه موضوع فرعی را بررسی می نماید؛ یكی از آنها حقانیت پیامبر اكرم است. آیاتی كه درباره این موضوع در سوره رعد قرار دارند در بخشهای مختلف سوره از آغاز تا انجام آن پراكنده شده اند. و حتی ممكن است صدر یك آیه درباره موضوعی و ذیل آن درباره موضوع دیگری باشد، اما در هر حال همه مطلب ذكر شده در آیات به نحوی با موضوعات فرعی مرتبط می باشند و آنها نیز به نوبه خود به غرض اصلی سوره وصل می شوند.
بنابراین برای ترسیم نمودار درختی هر سوره چند اقدام اساسی باید صورت گیرد.
1. كشف غرض اصلی سوره
2. تعیین موضوعات فرعی (عناصر غرض سوره)
3. بیان پیامد اثبات موضوعات فرعی
4. ترسیم نمودار درختی بر اساس روابط موجود بین سه مورد گذشته
5. تشریح نحوه ارتباط آیات با عناصر سوره در بخش توضیحات
در روش نمودار درختی بیشتر به سیر مباحث و ارتباط آنها توجه می شود و نمودار درصدد است كه نشان دهد چگونه یك موضوع و لوازم آن در سراسر سوره پوشش داده شده است.
دكتر حسن المیدانی در كتاب «قواعد التدبر الأمثل لكتاب الله عزّوجلّ» از این روش در نمایش ساختار سوره رعد استفاده كرده است و از این رهگذر سبك جدیدی را به قرآن پژوهان معرفی نموده است.
سبك نمودار درختی نیز به نوبه خود محاسن و كاستی هایی دارد. بزرگ ترین حسن آن دستیابی آسان و سریع به مطالب مطرح شده در سوره است؛ به گونه ای كه با یك نگاه اجمالی می توان چارچوب كلی و خط سیر محتوایی سوره را درك نموده و به راحتی آن را به دیگران انتقال داد. اما بر این روش انتقاداتی نیز وارد است:
٭ یك؛ آن كه سوره را از نظم موجود آن خارج نموده و به حكمتی كه در ورای توقیفی بودن نظم آیات است بی توجهی می شود و نوعی پراكندگی و بی نظمی را در سوره به رخ می كشد. در حالی كه اقتضای توقیفی بودن نظم سوره آن است كه مطالب سوره در یك سیر منطقی و منظم خواننده را به یك هدف و غرض مشخص رهنمون گردد. گرچه در این جزوه نیز اشاره كردیم كه ممكن است دو آیه همجوار با یكدیگر مرتبط نبوده و تنها از طریق ارتباط با غرض اصلی سوره همجواری آنها توجیه پذیرد، اما پذیرش این نكته بدان معنی نیست كه مطالب مرتبط به یك محور یا موضوع فرعی در یك آیه به پایان می رسد و با آیه بعدی موضوع جدیدی آغاز می شود و با فرض اینكه همه این موضوعات با غرض اصلی سوره مرتبط می باشند می توان آنها را در یك راستا ارزیابی نمود. اما اعتقاد به اینكه مطالب مرتبط با یك موضوع فرعی در بخشهای مختلف از سوره پراكنده باشند و حتی هر بخش از یك آیه به یك موضوع جداگانه مرتبط باشد به نظم و سیاق یك سوره لطمه جدی زده و با اصول اولیه بلاغت و حكمت در سخن ناسازگار است.
٭ دو؛ هدف اصلی از نمایش ساختار سوره ها درك روابط آیات با هدف اصلی سوره است. بسیاری از فوائد این نظریه نیز به همین نكته باز می گردد؛ از جمله مقابله با شبهه افكنی های خاورشناسان، ترجمه پیوسته قرآن، آشنایی با روش طرح معارف دینی در قرآن، فهرست بندی سوره ها و…. اما در سبك نمودار درختی با حذف مضامین صریح آیات و قراردادن عناوین استنباط شده از مجموعه ای از آیات به جای آن، لطمه ای جدّی به كارآیی و توانمندی نمودار زده است. مثلاً در نموداری كه دكتر میدانی درباره ساختار سوره رعد ترسیم كرده است پس از آن كه «مرسل الیهم» را یكی از موضوعات فرعی سوره دانسته، ذیل آن نگاشته است:
درباره «مرسل الیهم» در سوره مطالب زیر ذكر شده است:
1. منكران دعوت ـ به رغم وجود دلائل قاطع ـ از پذیرش دعوت حق سر باز می زنند. 2. منكران به شریكان خود پناه می برند. 3. بین منكران و مؤمنان و حق و باطل نزاع دائمی برقرار است.
اما مشخص نشده است كه هر یك از این مطالب در كدام آیه مطرح شده است.
٭ سه؛ انتقاد دیگری كه متوجه این روش می باشد نداشتن توضیحات تفسیری است. شاید نمودار درختی به تنهایی برای نمایش ارتباط آیات كافی به نظر برسد، اما برای قانع ساختن مخاطبان درك عمیق مفاهیم قرآنی نارسا می باشد. از این رو باید با نكته پردازی های تفسیری ابهامهای موجود در روابط آیات را روشن نمود و تا اندازه ای مشكلات تفسیری را نیز حل كرد، تا به تدریج این شیوه به روش تفسیری تبدیل شده و از حاشیه كتب تفسیری خارج شود.
دكتر میدانی به منظور معرفی بیشتر روش نمودار درختی و آشنایی با روابط آیات در سوره مباركه رعد، نموداری در این رابطه ترسیم نموده است.65
چهار. سبك استدلالی
یكی از روشهای نمایش ساختار سوره ها سبك استدلالی است. در سبك استدلالی به دلائل كشف غرض اصلی سوره توجه وافری شده است و علت گزینش یك غرض به عنوان غرض اصلی و موضوع محوری سوره به تفصیل بیان می شود.
در سایر سبكهای نمایش ساختار ـ به جز سبك تفصیلی ـ به فرآیند كشف غرض اصلی سوره توجه چندانی نمی شود و مفسران با مطالعه اجمالی سیاق كلی آیات و یا حداكثر با توجه به آیات آغازین و پایانی سوره به غرض كلی سوره می رسند، و آن گاه همت خود را در كشف روابط آیات با این غرض مصروف می دارند، در حالی كه تشخیص درست غرض اصلی سوره نقش مهم و كلیدی را در یافتن ارتباط آیات و ترسیم نمودار نهایی ساختار سوره به عهده دارد و به عبارت دیگر سنگ بنا و شالوده اصلی همه فعالیتهای بعدی است و اگر از آغاز بدون دقت كافی انتخاب شده باشد، خانه را از پای بست ویران می كند. و شاید یكی از دلائل اصلی اختلاف مفسران در تعیین غرض اصلی سوره نیز به همین كم توجهی به مبانی فرآیند كشف موضوع باز گردد.
نویسنده كتاب «نظم قرآن» كه طی چهار جلد به بررسی اهداف و مقاصد سوره های قرآن كریم پرداخته برای نشان دادن چگونگی ارتباط آیات با غرض سوره از سبك استدلالی استفاده نموده است. وی در مقدمه كتاب به ابزارها و روشهای كشف غرض سوره اشاره نموده و اموری همچون ارتباط سوره های مجاور، تشابه سوره ها، فراوانی اسماء الحسنی، كلمات كلیدی، آغاز و انجام سوره، تقسیمات سوره، آهنگ انتهایی آیات، حروف مقطعه را از شواهد و نشانه های اصلی دست یابی به موضوع اصلی سوره می داند. در بررسی سوره ها نیز به تناسب از این ابزار و روشها استفاده بهینه كرده است.
آنچه در سبك استدلال حائز اهمیت است، تلاش و دقتی است كه مؤلف برای كشف غرض سوره مبذول می دارد و از همه ابزارهای ممكن برای رسیدن به این هدف سود می جوید. كلمات كلیدی سوره را شمرده و آن را با سوره های دیگر مقایسه می كند، سوره قبلی و بعدی را مطالعه نموده و از اهداف و مقاصد آنها برای كشف غرض سوره مورد نظر بهره می برد. به نوع اسماء الحسنی و تعداد آنها و فراوانی معنی دار یك اسم در سوره توجه می كند. ابتدا و انتهای سوره را با هم مقایسه كرده و اگر بتواند از آن برای تعیین غرض سوره یاری می جوید. حتی سیاق آیات و ارتباط آنها با یكدیگر را جدا از فضای كلی كار خود بررسی نمی كند؛ بلكه تلاش دارد تا از سیاق آیات و سیر كلی حركت آنها نیز نشانه هایی بر موضوع اصلی سوره بیابد و به عبارت دیگر ارتباط آیات نیز در خدمت كشف غرض اصلی سوره است نه به عكس.
پس از آن كه غرض سوره تبیین شد، گزارش اجمالی از مضامین و محتوای سوره همچنین ویژگیهای آن ارائه می شود و خواننده با امتیازات سوره آشنا شده به سبك گزارش محتوایی نزدیك می گردد. اما پس از بیان هر نكته بازگشتی به موضوع اصلی سوره دارد تا اسلوب ویژه خود را حفظ كرده باشد.
مهم ترین نقطه قوت سبك استدلالی آن است كه فرایند كشف موضوع سوره ها را ضابطه مند و سازوار كرده است وتا حدّ زیادی راه را بر اعمال سلیقه و برداشت سطحی از موضوعات اصلی سوره ها بسته است. افزون بر اینكه با ارائه گزارشی از محتوای سوره و تقسیم بندی مطالب آن، خواننده را با فضای كلی سوره آشنا نموده است.
اما از كاستی های آن می توان به آسان نبودن درك ارتباط آیات اشاره نمود. در این سبك خواننده برای آن كه با غرض سوره و ارتباط آیات آشنا آن شود باید تمام توضیحات و مطالب نگاشته شده ذیل یك سوره را بخواند تا با دقت در این رابطه پی ببرد. پراكندگی دلائل تعیین غرض و نبود یك رویه ثابت در بررسی همه سوره ها نیز بر سردرگمی و حیرت خواننده می افزاید. بلی اگر سبك استدلالی با ترسیم نموداری از محتوای سوره پایان می یافت شاید در ردیف بهترین سبكهای موجود قرار می گرفت.
پنج. سبك گزارش اجمالی
علامه طباطبایی یكی از طرفداران ساختار سوره هاست و اصولاً حكمت سوره سوره شدن آیات قرآن را در وحدت غرضی می داند كه بین چند آیه وجود دارد. وی برای نمایش دادن وحدت غرض در سوره ها از روش گزارش اجمالی استفاده می كند. بر پایه این روش در ابتدای هر سوره ذیل عنوان «بیان» غرض سوره را با دلائل مربوطه بیان می كند، آن گاه آیات را در دسته های مختلف از یكدیگر جدا می سازد. معیار علامه در دسته بندی آیات، هماهنگی آنها در یك موضوع فرعی است. وی مجموعه آیاتی را كه حول یك محور می چرخند با یكدیگر ذكر كرده و در ابتدای آنها نیز عنوان «بیان» را گشوده و نحوه ارتباط آنها را با هم و با غرض اصلی سوره ذكر می كند. بدین ترتیب در ابتدای سوره گزارشی اجمالی از غرض سوره و در ابتدای هر دسته از آیات گزارشی اجمالی از غرض آن آیات و گاه چگونگی ارتباط آنها با غرض اصلی سوره را بیان می كند. پس از آن كه گزارش اجمالی به پایان رسید، بخش تفسیر آیات آغاز می شود و با ذكر یك یك آیات، نكات تفسیری آنها را مطرح كرده و به طور كامل مفاهیم و مطالب مرتبط با آیه را بیان می دارد. گاهی نیز به كیفیت ارتباط آیه با آیات قبل و بعد اشاره می كند.
این سبك ـ كه ما آن را سبك گزارش اجمالی نامیده ایم ـ نیز از نقاط قوت و ضعفی برخوردار است. هر چند علامه از این روش به عنوان مقدمه ای در تفسیر آیات سود جسته است. ولی از آنجا كه غرض سوره ها در آن بررسی می شود، می توان از آن به عنوان سبكی در عرضه و نمایش ساختار سوره ها یاد كرد و به بررسی و نقادی آن پرداخت.
بارزترین نقطه قوت این روش، توضیحات تفسیری سوره است كه خواننده را تا ژرفای معانی و مفاهیم هر آیه پیش می برد واززوایای پنهان و رموز آیات پرده برمی دارد.
از سوی دیگر علامه در بسیاری از موارد موضوعات و اهداف استنباطی خود را با دلایلی روشن و مبرهن می سازد و از این جهت تا اندازه ای سبك استدلالی را در گزارشهای خود رعایت می كند. همین امر موجب می گردد تا خواننده با اطمینان قلبی بیشتری با اغراض سوره ها ارتباط برقرار نماید.
اما این سبك با كاستیهایی نیز همراه است؛ از جمله اینكه خواننده را فقط با غرض سوره و نمای كلی مباحث آن آشنا می نماید و ارتباط تفصیلی آیات را به او نشان نمی دهد. از این رو تنها در صورتی می توان به روابط آیات دست یافت كه كلیه مباحث تفسیری را مطالعه كنیم و با زحمت بسیار آنها را به هم مرتبط سازیم. بگذریم از مواردی كه اصولاً كشف ارتباط آیات، آن گونه كه مورد نظر علامه بوده ناممكن است. به همین دلیل در این سبك امكان آن كه با یك نگاه، یا حتی با یك بررسی اجمالی، به روابط آیات دست یابیم وجود ندارد.
نكته دیگر آن كه گرچه علامه در آغاز سوره ها زیر عنوان «بیان» غرض سوره را بررسی و كشف نموده است، اما در آغاز مجموعه آیات بعدی تنها به مضامینی كلی و محتوای آن دسته از آیات توجه نموده است و جز در موارد اندكی ارتباط آنها را با غرض اصلی سوره بیان نكرده است. در این موارد نیزكشف ارتباط غرض یك مجموعه از آیات با غرض اصلی نیز نیازمند دقت و تأمّل بسیار است.
شش. سبك تفصیلی
سبكها و اسلوبهایی كه تاكنون برای نمایش ساختار سوره ها معرفی كردیم هر یك دارای مزایا و كاستی هایی بود. امتیازات و ویژگیهای هر سبكی آن را برای شرایط و موقعیت خاصی مفید و كارامد نمود. اما اگر بخواهیم به همه فوائد و نتایج مثبت ترسیم ساختار سوره ها دست یابیم به ناچار باید از سبك و اسلوبی پیروی كنیم كه بیشترین مزایا و كمترین نقص را داراست؛ چنین سبكی باید دارای ویژگیهای زیر باشد:
1. غرض اصلی سوره را با استناد به روشهای علمی استخراج و اثبات نماید.
2. ارتباط آیات و روابط آنها با یكدیگر و با غرض سوره را در نموداری گویا و روشن ترسیم نماید؛ به گونه ای كه در كمترین فرصت بتوان به ساختار كلی سوره دست یافت و مقاصد اصلی آن را درك كرد.
3. چگونگی ارتباط آیات را با دلایل قانع كننده اثبات و از اعمال سلیقه و به كاربردن حدس و گمان در روابط آیات پرهیز نماید.
4. نكات مهم و آیات مشكل را با ذكر نكات تفسیری و توضیحات ضروری تبیین كرده و امكان فهم و درك مفاهیم و مقاصد سوره را برای خواننده فراهم آورد.
5. از نظم و سیاق واحدی برخوردار بوده از پریدن از شاخه ای به شاخه دیگر پرهیز نماید و سیر خاصی برای بررسی همه سوره ها برگزیند.
6. از فزون گویی ملال آور و گزیده سازی ابهام آفرین بپرهیزد و از توضیح واضحات و غفلت از مهمات دوری گزیند، نه طالب معارف قرآن را به وادی مباحث لغوی و صرفی و نكات ضروری تفسیری بكشاند و نه او را از بیان نكات عمیق و لطیف قرآنی محروم گرداند.
8. فصل بندی و ارتباط آنها با یكدیگر و با غرض اصلی آن چنان واضح و روشن باشد كه بتوان از آنها در آموزش و طرح معارف قرآنی بهره جست.
به منظور طراحی چنین اسلوبی پس از بررسی سبكهای رایج، سبك تفصیلی طراحی و ابداع شده است. در این سبك ابتدا به معرفی سوره و بیان ویژگیهای آن از جمله، مكی یا مدنی بودن، فضای نزول و فضائل و خواص سوره پرداخته، سپس غرض سوره را با استناد به روشها و ابزارهای ذكر شده در فصل سوم كشف می نماییم. و سعی می كنیم تا در تمام مراحل بدان وفادار بمانیم.
از آنجا كه فرایند كشف غرض سوره از حساسیت ویژه ای برخوردار است سعی شده كه با توجه به همه نشانه ها و شواهد موجود در یك سوره ـ از ابتدا تا انتهای آن ـ غرضی را كه بیشترین تناسب را با سیاق سوره و ویژگی های ممتاز آن دارد برگزینیم و سپس آن را در یك جمله كوتاه ارائه نماییم.
پس از آن كه غرض اصلی سوره با دقت تمام تعیین شد، گزارشی از محتوای سوره را بر اساس فصل بندی های مشخص و مرتبط آغاز می نماییم و فصلها بر اساس جداسازی مجموعه آیاتی كه همگی یك موضوع و مقصد كاملاً مشخص را دنبال می نمایند انتخاب شده است و مجموعه فصلها در یك ترتیب منطقی غرض سوره را پوشش داده و ابعاد مختلف آن را محقق می كنند. در آغاز هر فصل، عنوان كلی و آیات مرتبط با آن ذكر شده است و ذیل آن به روند و سیر حركت سوره در آن موضوع اشاره و روابط آیات با یكدیگر و با عنوان فصل تبیین شده است. این امر موجب می شود تا خواننده گام به گام با سوره حركت نماید و با اهداف و مقاصد آن ارتباط برقرار كند و تا حدودی با دلائل و مستندات ارتباط آشنا شود.
آن گاه مطالب ذكر شده در گزارش محتوایی به همراه ترجمه تفسیری آیات در یك نمودار محتوایی گنجانده می شوند تا ساختار سوره در یك نماپردازی كامل مشخص گردد. در نمودار محتوایی سوره نه تنها غرض سوره و عناوین فصلها ذكر می گردد، بلكه به طور كامل عناوین فرعی و جزئی سوره نیز مشخص می شود و ذیل هر عنوان ترجمه آیات مربوطه با اندكی توضیح و تفسیر آورده می شود و در كنار هر آیه شماره آن و در صورت لزوم متن عربی آیه نیز ذكر می گردد. و به عبارتی نمودار محتوایی بازنویسی دوباره سوره بر اساس روابط آیات و تفسیر اجمالی آن می باشد. از این رو در صورتی كه این سبك تمام سوره های قرآن را در بر گیرد در انتها تفسیری مختصر و گویا برای نسل جوان فراهم می آید.
از آنجا كه نمودار محتوایی بر اساس اصل اختصار و اجمال تنظیم شده است در مواردی كه نیاز به توضیح بیشتر احساس می شود با قراردادن علامتی آن را به بخش توضیحات تفسیری ارجاع داده می شود و نكات تفسیری مربوط به آن از تفاسیر معتبر به ویژه المیزان آورده می شود.
در بخش توضیحات تفسیری، هر نكته ضروری كه به درك مفاهیم آیات و نحوه ارتباط آنها با یكدیگر كمك می رساند ذكر شده است؛ اما همه نكات به گونه ای انتخاب شده اند كه به اصل اختصار و چكیده گویی لطمه ای نزند.
به عنوان حُسن ختام این جزوه، اهداف و مقاصد سوره مباركه قلم را بر اساس «سبك تفصیلی» استخراج و تقدیم می نماییم. از آنجا كه هدف اصلی این سوره «ناكامی مشركان و مخالفان پیامبر(ص)» است آن را به فال نیك می گیریم. به امید آن كه با اجرای این سبك در تمام قرآن، بسیاری از شبهه افكنی ها و غرض ورزی های بداندیشان و بهانه جویان پاسخ داده شود و تلاشهای بدخواهانه آنان نقش بر آب گردد.
معرفی سوره قلم
سوره قلم كه شصت و هشتمین سوره در ترتیب مصحف است از سوره هایی است كه در سالهای نخستین دعوت پیامبر در مكه نازل شده است. گرچه برخی از مفسران با استناد به روایات ترتیب مصاحف خواسته اند آن را دومین سوره پس از علق بدانند، اما این ادعا با سیاق آیات و شواهد موجود در سوره سازگار نیست؛ از جمله آن كه در آیه 15 از قول مشركان نقل می كند كه آنها آیات قرآن را داستانهای پیشینیان (اساطیرالاولین) می نامیده اند و طبیعی است كه این سخن زمانی مصداق می یابد كه دست كم در سخنان قبلی پیامبر یكی از سرگذشتهای و نقلهای تاریخی امتهای گذشته نقل شده باشد.
سوره قلم در شرایطی نازل شد كه پیامبر دعوت خود را علنی كرده بود و همگان از محتوای رسالت وی آگاه شده بودند. از این رو مشركان همه تلاش خود را برای سركوب كردن دعوت و به سازش كشاندن پیامبر(ص) به كار گرفته بودند از جمله انبوهی از تهمتها و شایعات را علیه وی سامان دادند كه از بارزترین آنها تهمت جنون و تأثیرپذیری پیامبر از جنّیان بود.
خداوند پیامبر را در این سوره به صبر دعوت كرده روش مقابله با اقدامات كینه توزانه برخاسته از حقد و كینه را به پیامبر می آموزد.
غرض سوره
این سوره رسول خدا را به دنبال تهمتهای ناروایی كه مشركان به وی زده بودند و او را دیوانه خوانده بودند تسلیت داده و ضمن دعوت او به صبر، برناكامی و شكست مشركان در دنیا و خواری و ذلت آنها در آخرت تأكید می كند. و در یك جمله «بیان ناكامی تهمت زنندگان به پیامبر» محور اصلی و مركز ثقل سوره مباركه قلم است. كه از این طریق پیروزی نهایی حق بر باطل نشان داده شود.
تفسیر سوره قلم
سوره مباركه «قلم» به منظور نشان دادن ناكامی و سرافكندگی دشمنان پیامبر مطالب خود را در چند فصل بیان می كند، و در هر فصل با گشودن بابی جدید چهره تازه ای از فلاكت و گمراهی مشركان را به تصویر كشیده به این وسیله پیامبر و مؤمنان را تسلیت و دلداری می دهد.
٭ فصل اول: دلایل نفی جنون از پیامبر(آیات 1 تا 9)
آیات نخستین سوره به بررسی اتهام جنون و اثبات بی پایگی آن اختصاص دارد. ابتدا با سوگند به قلمهایی كه حقایق را می نویسند بر مبرّا بودن پیامبر ازهر گونه عیب و نقصی تأكید می كند، و سپس چهار دلیل قاطع بر ردّ این اتهام ناجوانمردانه اقامه می كند.
دلیل اول و دوم: مقام نبوت و اخلاق حسنه پیامبر است كه اساساً با خصلتها و ویژگیهای یك فرد مجنون ناسازگارند.
دلیل سوم: گواهی تاریخ است، بزودی آیندگان قضاوت خواهند كرد كه رفتار چه كسانی شبیه به دیوانگان است، مشركان شكست خورده؛ یا پیامبری كه با اعتماد به نصرت الهی راه حق و عدالت را در پیش گرفته است.
چهارمین دلیل: ناشایستگی كفار برای تشخیص جنون و گمراهی است، زیرا اصولاً كسی می تواند گمراه را از هدایت شده تشخیص دهد كه راه هدایت را شناخته و با همه ابعاد آن آشنا باشد. اما كسی كه خود در گرداب گمراهی غوطه ور است چگونه می تواند حق را از باطل تشخیص داده و دیگران را متهم به گمراهی نماید. بلكه تشخیص گمراه از هدایت شده كار خداوند است كه بیش از هر كس دیگر به روحیات و خصلتهای انسان آگاه است و خود معیار حق و باطل است.
پس از اقامه دلایل چهارگانه مزبور و نفی اتهام جنون، آیات 8 و9 كه به مثابه نتیجه گیری از مطالب این فصل است، پیامبر را به روی گرداندن از تكذیب كنندگان فرا خوانده و به وی و سایر مسلمانان گوشزد می كند كه هدف اصلی آنان از این گونه حركات مذبوحانه تنها به سازش كشاندن پیامبر و منحرف كردن وی از مسیر دعوت است، و گرنه آنان با آشنایی كه با پیامبر دارند بیشتر از هر كس دیگر می دانند كه ایشان نه تنها مجنون نیست بلكه از بالاترین درجه كمال عقلی برخوردار است.
٭ فصل دوم: ویژگیهای اخلاقی و شخصیتی تهمت زنندگان (آیات 10 تا 15)
در فصل بعدی سوره خصلتهای ناپسند و رفتارهای زشت مخالفان پیامبر به تصویر كشیده می شود تا همگان با چهره واقعی و مخدوش آنان آشنا شوند و این فصل كه با عبارت (ولاتطع كلّ حلاف مهین) آغاز می گردد به مثابه بیان حكمت و دلیل حكمی است كه خداوند در آیه 8 به پیامبر نموده است و وی را از پیروی مشركان نهی و به اعراض از آنها دعوت كرده است. این آیات می رسانند كه اصولاً افرادی كه دارای چنین خصلتهای زشتی هستند نباید مورد توجه و تبعیت واقع شوند، كه موافقت و مخالفت آنها هیچ لطمه ای به اصالت و حقانیت نهضت دینی نمی زند.
در این فصل مخالفان و تهمت زنندگان پیامبر با خصلتهایی مانند: بسیار قسم خورنده، حقیر و پست، عیب جو، سخن چین، مانع كار خیر، تجاوزگر، كینه توز و بی اصل و نسب، خوانده می شوند و اوج حقارت آنها به نمایش گذارده می شود.
٭ فصل سوم: عاقبت شوم تهمت زنندگان (آیات 16 تا 34)
غرور و خود برتربینی كافران مانع از آن می شود كه به نتایج سوء كارهای نادرست خویش بیندیشند، بلكه سرمست از باده قدرت، خود را پیروز و برتر می دیدند. اما خداوند در آیات (16 تا 34) این سوره با استفاده از تمثیلی رسا و داستانی گویا ناكامی دنیوی و عذاب اخروی آنها را بیان و برپندار نادرست آنها خط بطلان می كشد.
در آیه 16 با عبارتی تحقیرآمیز می فرماید: «ما بر خرطوم آنها علامت می زنیم». این تعبیر در فرهنگ عرب تحكم آمیزترین عبارتی است كه بر ذلت و ناكامی یك شخص دلالت می كند. آن گاه برای نشان دادن چگونگی به ذلت كشاندن آنها از اوج قدرت و مكنت، به داستان باغ داران ثروتمندانی اشاره می كند كه قصد داشتند میوه باغ را از مستمندان دریغ نمایند؛ در لحظه ای كه همه چیز وفق مرادشان بود و خود را پیروز مطلق و بی منازع می دانستند به یكباره همه چیز فرو ریخت و وقتی صبح هنگام با باغ سوخته روبرو شدند تازه فهمیدند كه چه اندازه ضعیف و ناتوانند و تا چه حدّ در اشتباه بوده اند، و فهمیدند كه تا آن لحظه خداوند چگونه با آنها مدارا كرده و این مدارا زمینه گستاخی آنان را فراهم آورده است. و خداوند از سنت املاء و استدراج درباره آنان استفاده كرده است. از این رو همگی پشیمان شده و به نكوهش خویش پرداختند.
علامه طباطبایی وجه تشابه بین تهمت زنندگان و «اصحاب الجنة» را در چند نكته می داند: هر دو گروه به جمع مال دنیوی و اعتماد به آن پرداختند و بر اسباب ظاهری تكیه كردند؛ بدون آن كه خداوند را بر این همه نعمت شكرگزار باشند. نیز هر دو گروه به ناگاه خود را ناكام و شكست خورده یافتند و عذاب دنیا و آخرت را چشیدند.
آیات 29 تا 31 كه نتیجه گیری از یك رخداد واقعی است نیز تعبیر ما را تأیید می كند؛ زیرا افرادی كه در ابتدا به خود مغرور بودند در انتها خود را ظالم و طاغی نامیده و به اشتباه خود اعتراف كردند. چكیده داستان اصحاب «الجنة» چنین است:
مرد صالح و با سخاوتی در یمن، باغی بزرگ و پرمیوه داشت. پس از مرگ او فرزندان ناخلفش تصمیم گرفتند كه صبحگاه میوه اش را بچینند تا فقیران آگاه نشوند و هیچ میوه ای را هم استثنا نكردند. بدین سان همان شب هنوز به خواب بودند كه از جانب خدا عذابی نازل شد و بامدادان نخلهای آن بستان چون خاكستری سیاه گردید. صبحگاه یكدیگر را صدا كردند كه برخیزید اگر می خواهید میوه بستان را بچینید به آنجا برویم. آنها سوی بستان روان شده آهسته می گفتند كه امروز مواظب باشید فقیری وارد نشود، و صبحدم با شوق و عزم به باغ رفتند. چون باغ را به آن حال دیدند (از فرط غم) با خود گفتند: «باغ ما نه این است» ما به یقین راه را گم كرده ایم، یا بلكه باغ همان است و ما به قهر خدا از میوه اش محروم شده ایم. یكی از آنها از دیگران عادل تر بود به آنها گفت: آیا من به شما نگفتم چرا شكر نعمت و تسبیح و ستایش خدا را به جا نیاورید؟ آنان همه گفتند: خدای ما از ظلم منزه است؛ آری ما خود در حق خویش ستم كردیم. پس رو به یكدیگر نموده و به ملامت و نكوهش هم پرداختند و با توبه و انابه گفتند: ای وای بر ما كه سخت سركش و گمراه بودیم. اینك به درگاه خدا توبه كرده و امیدواریم كه پروردگار ما به جای آن، بستان بهتری از لطف به ما عطا كند كه از این پس ما همیشه به خدای خود معتقد و مشتاقیم. این گونه است عذاب دنیا ،و البته عذاب آخرت بسیار سخت تر است؛ اگر مردم بدانند.
پس از آن كه عذاب دنیوی و اخروی مشركان را به تفصیل ذكر نموده با اشاره به وضعیت متقین به مقایسه بین وضعیت كافران و مؤمنان پرداخته تا تابلوی دیگر از ناكامی و خسران مشركان را در برابر آنان به نمایش بگذارد.
حتمیت عذاب مشركان (نابرابری مؤمن و غیرمؤمن در قیامت)
از آنجا كه ممكن است برخی از مشركان پس از ذكر عذاب دنیوی و اخروی آنها شروع به بهانه جویی و تشكیك نمایند و ادعا كنند كه وضعیت آنان در آخرت هیچ گونه تفاوتی با مؤمنان نداشته و بلكه بهتر از آنان است، قرآن كریم به تفصیل در آیات 34 تا 47 این سوره مبانی اعتقادی و بنیانهای فكری مشركان را مورد هجوم قرار داده و با دلایل عقلی و نقلی سستی پندارهای باطل آنها را نشان داده است و بر حتمیت عذاب آنان و تفاوتشان با مؤمنان تأكید می كند.
در این آیات، با عباراتی كوتاه و پرمغز از زوایای گوناگون به بررسی این اندیشه باطل پرداخته و انگیزه های فكری، روانی و اجتماعی گرایش بدان را نقد می كند.
ابتدا به حكم بدیهی عقل اشاره كرده و هر گونه اعتقاد به برابری مجرم و غیرمجرم (مسلمان) را خلاف عقل سلیم می داند و با انتخاب صفت مجرم به جای كافر به مناط و معیار صدور حكم عقلی نیز اشاره می فرماید و می گوید آنها نه تنها به امر باطلی اعتقاد دارند، بلكه با تكیه بر همین عقاید نادرست جنایات و فسادهای زیادی مرتكب شده اند. همین جا است كه عقل به صراحت آنها را محكوم كرده و بر ضرورت مجازات آنان تأكید می كند.
سپس با طرح این سؤال كه «آیا شما كتاب یا مدرك معتبری دارید كه عقاید شما را تأیید نماید، به نبود دلایل نقلی معتبر نزد آنان اشاره می نماید. آن گاه از آنان می پرسد كه حال كه شما دلیل عقلی یا نقلی پذیرفتنی برای دفع عذاب از خود ندارید آیا تعهد یا پیمانی ازخداوند گرفته اید كه از عموم حكم عذاب مستثنی شوید؟! (أم لكم أیمان علینا بالغة إلی یوم القیامة) یا اگر خداوند تعهدی نكرده آیا كسی از شما قدرت جلوگیری از عذاب حتمی را دارد؟ (سلهم أیهم بذلك زعیم) اگر هیچ یك از آنان قدرت دفع عذاب را ندارند آیا به قدرت خدایان و بتهایی كه آنها را شریك خدا قرار داده اند مغرور شده اند و فكر می كنند آنها می توانند مانع عذاب حتمی اخروی شوند؟ اگر چنین شركایی وجود دارد آنها را معرفی نمایند. (أم لهم شركاء فلیأتوا بشركائهم إن كانوا صادقین) آن گاه برای آن كه خیال آنها را از بابت معبودان خیالی و بتهای پوشالی راحت كند صحنه ای از عذاب دردناك و ذلت ابدی آنها را به تصویر می كشد و به آنان یادآور می شود كه در آن لحظات حساس و نفس گیر تنها چیزی كه به درد شما خواهد خورد خضوع و بندگی در برابر خداست و از آنجا كه شما در دنیا به جای خدا به بتان تكیه كردید و بندگی آنها را نمودید. در آن هنگام هیچ كس به كمك شما نخواهد آمد و ناتوانی و ضعف خدایان تان بر شما معلوم می گردد.
سپس برای آن كه قدرت تامه الهی و مشیت نافذه وی را در اداره جهان هستی نشان دهد و بار دیگر ضعف و ناتوانی مشركان و معبودان خیالی شان را به رخ بكشد، از آنان روی برگردانده و خطاب به پیامبرش می فرماید:
«به آنان بگو كه تصور نكنند كه من آنها را به حال خود رها كرده و از آنان غفلت نموده ام تا هر كاری كه می خواهند انجام دهند، بلكه این مهلت دادن ها و صبركردن ها نیز بخشی از عذاب آنهاست كه بنابر سنت استدراج و املاء برآنها واقع می شود. و بدین ترتیب با دادن فرصت برای گناه بیشتر، گام به گام آنها را به سوی هلاكت می كشانم؛ بدون آن كه بفهمند چگونه و از كجا عذاب الهی بر آنها فرود آمده است.»
پس از آن كه در آیات 41 تا 45 به طور كامل ناتوانی معبودان خیالی مشركان را ثابت كرد، در آیه 46 و 47 دوباره به طرح سایر دلایلی كه اندیشه برابری مؤمن و غیرمؤمن را در جهان آخرت، ابطال می كند می پردازد و با تحلیلی روانی علت اساسی سنگ اندازی ها و كینه توزی های آنان را با پیامبر بیان كرده و می فرماید: همه این حرفها برای فرار از ایمان و پذیرش مسؤولیت بندگی خداست و جز این نیست كه آن را بر خود سنگین می بینید، اما این تصور شما نیز باطل است؛ مگر كسی بابت ایمان آوردن از شما مبلغی یا چیزی درخواست كرده است كه این چنین از آن سرباز می زنید؟ (أم تسئلهم أجراً فهم من مغرم مثقلون).
در پایان از آنها می پرسد كه آیا به راستی شما از غیب ـ جایی كه چند و چون هر امری در آنجا تعیین می گردد ـ آگاه هستید و قدرت تغییر سنتها و قوانین الهی را دارید تا بتوانید سنت عذاب را تغییر داده و وضعیت خود را بهبود ببخشید؟! اكنون كه خود بهتر از هر كسی می دانید كه چنین قدرتی ندارید پس بهتر است یا به خدای بزرگ ایمان بیاورید و یا خود را برای عذاب دردناك آماده سازید. با طرح این سؤال، فصل دیگری از سوره به پایان می رسد و با تغییر لحن كلام به بیان وظایف پیامبر در برابر آنان می پردازد.
٭ فصل چهارم: وظیفه پیامبر در برابر مشركان و تهمتهای آنان (آیات 48 ـ 50)
سوره مباركه «قلم» كه در اوج فشارهای جسمی و روانی مشركان بر پیامبر(ص) نازل شده است، در آیات پایانی خود پس از بیان ناكامی مشركان و عذاب دنیوی و اخروی آنان، رو به پیامبر گردانیده و وظیفه پیامبر را در برابر آنها یادآوری می نماید. سوره مباركه «قلم» دو وظیفه اصلی را برای پیامبر(ص) بر می شمارد؛ اول: پیروی نكردن از آیین مشركان و تسلیم نشدن در برابر خواسته های نامشروع آنان. دوم: صبر كردن در درخواست عذاب برای آنان و شتاب نكردن در نفرین آنان.
به عبارت دیگر خداوند در سوره «قلم» برنامه و راهكار رویارویی پیامبر را در برابر مشركان تبیین می نماید و از وی می خواهد با تسلیم نشدن و مقاومت ورزیدن زمینه را برای شكست تدریجی مشركان آماده سازد و با صبر و حوصله مراحل دعوت را گام به گام به پیش ببرد و همان گونه كه خداوند ازسنت استدراج و املاء برای عذاب آنها استفاده می كند پیامبر نیز با شتاب نكردن در نفرین و عذاب آنها خود را با این سنت الهی هماهنگ سازد.
آن گاه خداوند برای آن كه نمونه ای از شتاب ورزی پیامبران در تقاضای عذاب را به پیامبر اسلام نشان دهد و بی فایده بودن عذاب پیش از موعد مقرر را به رسول گرامی خویش گوشزد نماید به سرگذشت حضرت یونس اشاره نموده و عاقبت بی صبری او را بیان می كند. خداوند در این آیات خطاب به پیامبر می فرماید:
«مانند یونس نباش؛ زیرا آنچه موجب شد تا یونس در تقاضای عذاب برای قومش شتاب كند غم و اندوه فرو خورده ای بود كه سینه اش را تنگ كرده بود (و هو مكظوم) اما تو این مصیبتها و اندوه ها را در دل تحمل كن، و اگر خداوند یونس را در نمی یافت و توبه او را نمی پذیرفت تا ابد در صحرای بی آب و علف رها می شد و به خاطر آنچه كرده بود مذمّت می شد».
٭ نتیجه گیری: تهمت جنون؛ اوج درماندگی مشركان (آیات 51 ـ 52)
دو آیه پایانی این سوره به مثابه نتیجه گیری از محتوای سوره و جمع بندی مضامین آن است. در این آیات می بینیم كه پس از آن كه سوره به دامنه خود نزدیك می شد و اندك اندك فرود می آمد به یكباره لحن كلام اوج گرفته و دوباره به قله سخن باز می گردد و در همان جا به پایان می رسد.
فرجام سوره مبارك «قلم» چونان آغاز آن، مشتمل بر آیاتی است كه اوج درماندگی و واماندگی مشركان را ترسیم می كند و اعلام می نماید كه مشركان هنگامی كه آهنگ تلاوت قرآن را از تو می شنوند با نگاهی پر از كینه و عداوت به تو می نگرند، گویی می خواهند با نگاهشان تو را بكشند و چون از رویارویی با تو احساس درماندگی می كنند به تو تهمت جنون می زنند.
خداوند با این عبارات به مسلمانان نشان می دهد كه خاستگاه اصلی شایعه پراكنی و ناسزاگویی مشركان، نه استدلال عقلی یا شبهه علمی، بلكه اندوه و كینه ای است كه از رشد روزافزون اسلام بر جان و دل آنها چنگ زده است. بدین گونه همه توطئه ها و حیله های آنها را نقش بر آب می نماید.
در پایان به الهی بودن و معجزه بودن قرآن اشاره كرده و آن را مشتمل بر پندهای حكمت آمیز برای جهانیان می شناساند و به زبان دیگر مصلحت مشركان را نیز در ایمان آوردن به خدا و كتابش می داند.
پی نوشت‌ها:
1. حجازی، محمد محمد، الوحدة الموضوعیة فی القرآن الكریم، مصر، دارالكتب الحدیثة، 1970م، 14 (به نقل از فرید وجدی).
2. درّاز، محمد عبدالله، المدخل الی القرآن الكریم، كویت، دارالقلم، 1971م، 121.
45. بقاعی، نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور، 1/18.
46. فضل حسن، عباس، قضایا قرآنیة، 39.
47. زركشی، البرهان، 1/270.
48. بقاعی، نظم الدرر، 1/19.
49. طباطبایی، المیزان، 14/98.
50. همان، ذیل سوره توبه.
51. همان، ذیل سوره عنكبوت.
52. سیوطی، الاتقان، 2/412، نوع 80.
53. بسیاری از روایات شأن نزول ضعیف و مجعول هستند. این مطلب مورد اذعان دانشمندان عامه و خاصه می باشد. ا نگیزه های فرقه ای و سیاسی بسیاری موجب شده تا در سده اول اسلام روایاتی به عنوان شأن نزول جعل شود. همین امر موجب صدور روایات متناقض به عنوان شأن نزول ذیل یك آیه شده است. علامه طباطبایی معتقد است بسیاری از راویان روایات اسباب النزول در محل، حضور نداشته اند، بلكه قصه ای شنیده اند و آن را به آیه ای ارتباط داده اند و سپس همان به عنوان شأن نزول معروف شده است. شیوع نقل به معنی، راه یابی اسرائیلیات در روایات، تعمد منافقان در جعل شأن نزول موجب شده است كه حتی در اعتبار روایات صحیح السند نیز خدشه وارد نماید، زیرا در آنها نیز احتمال اعمال نظر و دست كاری وجود دارد. علامه تنها روایاتی را می پذیرد كه متواتر یا قطعی الصدور باشد و با قرآن مخالفتی نداشته باشد. به این ترتیب گرچه مقدار زیادی از اسباب نزول سقوط می كند ولی آنچه باقی می ماند كسب اعتبار می كند (قرآن در اسلام،176 ـ 173).
54. ظاهراً ابن تیمیه همان كسی است كه كتابی به نام «مقدمة فی اصول التفسیر» را به وی نسبت می دهند و نام او فخرالدین محمد بن خضربن محمد خضر بن علی ابن تیمیه حرّانی حنبلی(542 ـ 622هـ) می باشد و با ابن تیمیه معروف (661 ـ 728هـ) كه داعیه اصلاح دین را در سر داشت و كتاب «منهاج السنة» را نگاشته متفاوت است.
55. حجتی، محمدباقر، اسباب النزول، 83.
56. همان، 87.
57. بازرگان، عبدالعلی، نظم قرآن، 1/9.
58. كلمه شریفه «الله» 2698بار و «ربّ» 152 بار تنها و 817 بار به صورت مضاف به كار رفته است.
59. بازرگان، عبدالعلی، نظم قرآن، 1/338.
60. همان، 1/344.
61. مرحوم طبرسی در مجمع البیان، 18 قول درباره حروف مقطعه ذكر كرده است.
62. طباطبایی، المیزان، 18/11.
63. بقاعی،نظم الدرر، 1/14.
64. شحاته، عبدالله محمود، اهداف و مقاصد سوره ها، 92.
65. میدانی، عبدالرحمن حسن بن حبنكة، قواعد التدبّر الأمثل لكتاب الله عزوجل، 31ـ39.
واژه «احباط» در لغت به معنای باطل كردن، هدر دادن، تباه ساختن، بی تأثیر نمودن، خشك شدن آب چاه و… آمده است.
در اصطلاح، «احباط» یعنی باطل شدن اعمال نیك با گناهان بزرگ و محو شدن پاداش اعمال پیشین با نتایج شوم گناهان پسین.
جماعتی از متكلمان معتزلی بر این باورند كه حسنات پیشین مكلفان با سیئات بعدی باطل می شود، اما امامیه و گروهی از متكلمان اهل سنت این باور را به صورت قاعده ای كلی نپذیرفته اند.
«تكفیر» كه به معنای از بین رفتن گناهان به وسیله كارهای نیك و حسنات است، از جمله مباحثی است كه در كنار بحث از «احباط» مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. اما در این نوشتار، به موضوع تكفیر نمی پردازیم، زیرا در آن اختلاف اصولی وجود ندارد. اما در بحث «احباط» بیشترین نگاه را به آراء ناهمساز با یكدیگر دادیم و از تكرار آراء هماهنگ پرهیز خواهیم نمود. نیز در این پژوهش به آراء اشاعره در زمینه «احباط» كمتر اشارت رفته است، بدان جهت كه در این مقوله، دیدگاه اشاعره اختلاف چندانی با امامیه ندارد.
ماهیت اعمال پس از صدور متعین می شود و لباس وجود بر تن می كند، و هر آنچه كه موجود باشد معدوم نمی شود، بدین ترتیب ماهیت اعمال سیئه نمی تواند ماهیت اعمال حسنه را نابود سازد و محو گرداند، چنان كه معتزله به آن قائل هستند.
وانگهی اعتقاد به آنچه كه معتزله بیان داشتند، موجب می شود كه یأس و ناامیدی و از سوی دیگر طغیان و سركشی و تسلیم شدن در برابر هواهای نفسانی بر انسان مسلط گردد، اگر عده ای تصور كنند كه كارهای شایسته آنان به موجب حتی یك گناه باطل و محو می شود و چنانچه تصور كنند كه به وسیله یك كار شایسته همه معاصی و گناهان شان محو و نابود می شود، در برابر چنین وضعی تجرّی می یابند و مغرور به كارهای شایسته شان می شوند و طغیان و سركشی را در پیش می گیرند.
بنابراین بررسی و تحقیق در این گزاره دینی برای خود جایی باز نموده است، و باید تلاش و كوشش پژوهشگران بر حلّ و تعیین مرزها و چهارچوب های این مؤلّفه معطوف گردد.
پیشینه تاریخی
نظریه تحابط اعمال به ابوعلی جبائی كه یكی از بزرگان معتزله است نسبت داده می شود، او بر این باور است كه گناهان كبیره تمامی اعمال شایسته گذشته فرد را باطل می كند.
ابوهاشم، كه او نیز یكی دیگر از دانشمندان معتزلی است، معتقد است كه اعمال صالحه با اعمال سیئه سنجیده می شود، اگر گناهان كبیره كمتر از كارهای شایسته باشد به اندازه گناهان كبیره از اعمال صالحه را از بین می برد و مازاد اعمال صالحه برجای می ماند.1
قاضی عبدالجبار همدانی نیز می گوید:
«اعمال مكلّفین محفوف به طاعات و معاصی است و این از چند حالت خارج نیست؛ یا اینكه انسان هم طاعت ا نجام داده است و هم معصیت و جمع بین این دو نموده است، كه دراین صورت طاعات و معاصی او برابر است، یا اینكه یكی از این دو بر دیگری برتری دارد، كه در این صورت عمل كم به وسیله عمل بیشتر از بین خواهد رفت… و این همان قول به احباط و تكفیر است كه بزرگان و مشایخ ما به آن باور دارند.»2
یكی دیگر از مشایخ معتزله به نام تفتازانی در رابطه با مسأله تحابط می گوید:
«كسی كه بعد از كفر و معصیت ایمان بیاورد بدون شك او از اهل بهشت است، او مانند كسی است كه هرگز معصیت نكرده است، و كسی كه بعد از ایمان و عمل صالح كافر شود، بدون شك از اهل دوزخ است، و او مانند كسی است كه اصلاً حسنه ای ندارد در این مورد هیچ اختلافی وجود ندارد. بحث در اینجاست، كسی كه ایمان بیاورد و عمل صالح انجام دهد و سپس معصیت كند و همواره عمل او بر طاعات و كبائر در طول زندگی اش استمرار یابد، همان طور كه از برخی مردم دیده می شود، به عقیده ما این چنین فردی به بهشت می رود، هرچند پس از دوزخ باشد، و به مقتضای وعد و وعید، این چنین فردی سزاوار ثواب و عقاب است و برای او تحابطی وجود ندارد. كسی اهل خلود در دوزخ است كه پیش از توبه بمیرد، و این در مذهب و عقیده معتزله دیده می شود و طاعات آنان به وسیله معاصی و كبائر باطل می شود، كه «انّ السیئات یذهبن الحسنات»؛ یعنی معاصی حسنات را از بین می برد.»3
احباط از منظر متكلمان شیعه
مرحوم سید مرتضی علم الهدی بحث احباط و تكفیر را به مسأله ثواب و عقاب می كشاند و سپس مسأله تحابط را باطل می داند، وی معتقد است كه ثواب بعد از ثابت شدن با هیچ چیز از بین نمی رود و عقاب وقتی كه به مرحله ثبوت رسید، جز عفو از ناحیه حق تعالی چیزی آن را زایل نمی كند، بدین سان تنها یك سبب بیرونی است كه عمل را زایل می كند نه ذات خود عمل؛ سپس می افزاید: با این جملات، نادرستی تحابط روشن می شود.»4
شیخ الطائفه طوسی در مسأله احباط می نویسد:
«در باور ما هیچ یك از سزاوار شدن پاداش و كیفر، یكدیگر را نابود نمی كنند و فرمان برداری كردن و گناه كردن نیز یكدیگر را از میان نمی برند، پس هر گاه كسی سزاوار پاداش گرفتن شود هیچ چیزی این سزاواری را نابود نمی گرداند؛ مگر بخشش كردن به او.»5
خواجه نصیرالدین طوسی احباط را به دلیل عقلی و نقلی انكار كرده است:
احباط باطل است؛ به دو دلیل عقلی و نقلی، به دلیل عقلی باطل است، زیرا ظالم بودن حق تعالی را در پی دارد (یعنی اینكه یك معصیت پس از ارتكابش و ثبوت تمامی طاعات پیشین را باطل سازد)، این ظلم است؛ دلیل نقلی عبارت است از این آیه كه فرمود: «هركس به اندازه ذره ای كار نیك انجام دهد، نتیجه عملش را خواهد دید». البته فرمایش خواجه ناتمام است كه در جای خود بحث خواهد شد.
از ظاهر كلام علامه حلی در شرح كلمات خواجه این گونه به نظر می رسد كه «احباط» را بدان معنایی كه معتزله گرفته اند نمی پذیرد و آن را ردّ می كند. البته اظهار نظری نفرموده است و دلیلی نیز نیاورده است.7
ابن میثم بحرانی بعد از نقل نظریات معتزله و ابوعلی جبایی و ابوهاشم، می فرماید:
«و عندنا أنّه یجوز أن یجتمع له المستحقّان؛ الثواب و العقاب معاً.»8
به عقیده ما كسی كه سزاوار ثواب و عقاب شد، برای چنین فردی هم ثواب و هم عقاب قابل جمع است.
بر خلاف معتزله كه می گوید برای مكلف استحقاق ثواب و عقاب قابل جمع نیست و مكلف فقط مستحق یا ثواب است یا عقاب.
حكیم متأله ملاعبدالرزاق لاهیجی نیز از كسانی است كه از دیدگاه فلسفی مسأله احباط را بررسی كرده است و آن را باطل می داند و دلائلی را برای ردّ تحابط ارائه می كند.9 و همچنین از فحوای كلام میرداماد10 و صدرالدین شیرازی11 نیز استفاده می شود كه آنان احباط را به نوعی ردّ می كنند و باطل می دانند؛ حاجی سبزواری نیز بر نادرستی تحابط تصریح دارد.12
دیگر از متألهین شیعه كه با مسأله احباط به تهافت پرداخته اند علامه شعرانی است كه در شرح بعضی فقرات صحیفه مباركه سجادیه بر آن برهان آورده است.13 و نیز علامه طباطبایی14 و استاد شهید مطهری15 این بحث را مطرح كرده اند و احباط را به معنایی كه معتزله در نظر گرفتند، باطل می دانند.
مخالفان احباط از اهل سنت
در میان متكلمان اهل سنت گروهی هستند كه با مسألهٌ احباط به مخالفت برخاستند و مبنای اصول معتزله را در هم ریخته و با آنان به منازعه پرداختند. یكی از آنان فخررازی، امام اهل تشكیك است كه در جای جای كتابهای كلامی خویش احباط را مطرح كرده دلایل موافقان احباط را نقل می كند و به همه آنها پاسخ می دهد.16
او نیز ذیل آیه شریفه «و من یرتدد منكم عن دینه فیمت و هو كافر فأولئك حبطت أعمالهم فی الدنیا و الآخرة»(بقره/217) بحث احباط و تكفیر را از نظر لغت و اصطلاح مطرح كرده و سپس با دلائل عقلی آن را باطل می داند.17
قاضی عضدالدین ایجی احباط را باطل می داند و می گوید:
«لمّا أبطلنا الأصل بطل الفرع.»18
معتزله عقیده دارد كه استحقاق عقاب با استحقاق ثواب ناسازگار است، و چون ضد یكدیگر هستند بنابراین هر یك از مكلّف صادر شود آن دیگری باطل می شود.
ایجی می گوید: و چون اصل، یعنی ناسازگاری استحقاق ثواب و عقاب را باطل گردانیدیم فرع آن كه مسألهٌ احباط است باطل خواهد شد؛ یعنی اینكه كاری كه سزاوار عقاب است، ثواب را نابود كند باطل خواهد بود.
میر سید شریف با مسألهٌ احباط با آن كلّیتی كه معتزله می گویند، مخالفت كرده و آن را باطل می داند، و همچنین سیالكوتی و چلبی هر یك احباط را ردّ كرده اند و باطل می دانند.19
دلایل موافقان احباط
موافقان احباط دلائلی عقلی و نقلی را بیان می كنند، و ما در این مختصر به چند دلیل آنها اشاره خواهیم كرد:
الف) دلیل عقلی
فاسق با اقدام نمودن به انجام گناهان كبیره، بر نفس خویش جنایت كرده و خود را از صلاحیت برای استحقاق ثواب، ساقط می سازد و دیگر شایستگی استحقاق پاداش را نخواهد داشت، حالِ فاسق مانند حال خیاطی است كه لباسی را برای دیگری دوخته است، ولی پیش از تحویل دادن به آن شخص، لباس را شكافته و پاره پاره كرده است، روشن است كه این خیاط استحقاق هیچ گونه اجر و مزدی را ندارد، زیرا خودش آن را شكافته است.20
این دلیل از نظر كبری و صغری ناكافی است، از نظر كبری، فاسق به كسی اطلاق می شود كه ایمان دارد و در حال ایمان گناهی را مرتكب می شود و این گناه او را از حالت ایمان خارج نمی سازد، بنابراین تمام اعمال او باطل نخواهد شد؛ اما از نظر صغری، درست است كه فاسق وقتی گناهی كبیره مرتكب می شود بر خود ستم كرده است، و درست است كه شایسته ثواب نیست، اما تنها در همان معصیتی كه مرتكب شده است استحقاق ثواب ندارد، نه در تمام اعمالش.
اما مثال خیاط، قیاس مع الفارق است، زیرا استحقاق اجرت به كسی تعلق می گیرد كه تكلیف خود را انجام دهد و تمام و كمال تحویل دهد، اما اگر مكلفی (خیاط) فعل خود (لباس) را انجام دهد و پیش از تحویل آن را نابود سازد، استحقاق اجرت ندارد، ولی در همان لباس، نه در تمامی لباسهایی كه آماده كرده و به كمال رسانده است، این مثال با مسأله مورد بحث ما به كلی بیگانه است.
ب) دلیل نقلی
آیات بسیاری است كه بر وجود احباط به لفظ یا معنی دلالت دارد كه به برخی از آنها اشاره می شود:
یك. «ومن یرتدد منكم عن دینه فیمت و هو كافر فأولئك حبطت أعمالهم فی الدّنیا و الآخرة و أولئك أصحاب النار هم فیها خالدون» بقره/217
كسی كه از دینش برگردد و در حال كفر بمیرد، تمام اعمال نیك او در دنیا و آخرت باطل می شود و آنان اهل دوزخند و در آن جاودان اند.
دو. «و لقد أوحی الیك و إلی الذین من قبلك لئن أشركت لیحبطنّ عملك و لتكوننّ من الخاسرین» زمر/65
به تحقیق كه بر تو و همه پیامبران پیش از تووحی شده است كه اگر مشرك شوی، تمام اعمالت البته تباه می شود و حتماً هم از زیان كاران خواهی بود.
سه. «یا أیها الذین آمنوا لاترفعوا أصواتكم فوق صوت النبی ولاتجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض أن تحبط أعمالكم و أنتم لاتشعرون» حجرات/2
ای كسانی كه ایمان آورده اید صدای خود را فراتر از صدای پیامبر مبرید و در برابر او بلند سخن مگویید؛ آن گونه كه بعضی از شما با بعضی دیگر رفتار می كنید (كه در این صورت) اعمال شما تباه می گردد در حالی كه شما خبر ندارید.
ای كسانی كه ایمان آورده اید صدقات و بخششهای خود را با منّت نهادن و آزاردادن باطل مسازید، همانند كسی كه مال خود را برای نشان دادن به مردم، انفاق می كند.
این بود اندكی از بسیار آیاتی كه در ظاهر بر احباط عمل دلالت دارد كه به طور كلی به اینها پاسخ خواهیم داد.
زمینه های احباط عمل
با بررسی اجمالی آیات شریفه به دست می آید كه عواملی وجود دارند كه موجب فاسد شدن و تباه گشتن اعمال می شوند كه آنها عبارتند از:
1. ارتداد، شرك، بازداشتن از راه خدا، كفر، پایمال كردن حرمت حرم الهی و اخراج و بیرون كردن اهل حرم؛ در آیات سوره های بقره/ 217 ، مائده/5، انعام/88، توبه/17، زمر/65.
2. تبعیت از راهی كه موجب سخط الهی و برخلاف رضایت اوست، و حق ستیزی و سركوبی پیامبر، در آیات سوره محمد(32 ، 28،25)
ای كسانی كه ایمان آورده اید انفاقها و صدقات خود را با منت نهادن و آزار دادن باطل مسازید، مانند كسی كه مالش را به خاطر نشان دادن به مردم انفاق می كند.
4. تكذیب معارف وحی و معاد:
«والّذین كذّبوا بآیاتنا و لقاء الآخرة حبطت أعمالهم» اعراف/147
و كسانی كه آیات ما و دیدار آخرت (روز معاد) را تكذیب كردند اعمال شان باطل می شود.
5. بی حرمتی به ساحت مقدس پیامبر
«یا أیها الذین آمنوا لاترفعوا أصواتكم فوق صوت النّبی و لاتجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض أن تحبط أعمالكم و أنتم لاتشعرون» حجرات/2
ای كسانی كه ایمان آوردید صداتان را بالاتر و فراتر از صدای پیامبر مبرید و با فریاد با او سخن مگویید؛ مانند بعضی از شما كه با بعضی این چنین سخن می گویید كه در این صورت عملهای شما باطل می شود و شما هیچ آگاهی نسبت به آن ندارید.
تحلیل نظریه احباط
از آنچه گذشت روشن شد «احباط» به معنای باطل كردن، از بین بردن، فاسد كردن و … می باشد و چون متعلق احباط در قرآن كریم، عمل است بنابراین بطلان عمل و از بین رفتن عمل مراد است؛ اما با بررسی تمامی آیات متناسب با این بحث، چنین به نظر می رسد كه احباط علاوه بر بطلان عمل معنای دیگری را نیز می رساند؛ بی تأثیری و فایده نداشتن عمل از دیگر معانی احباط است؛ چه در دنیا و چه در آخرت. آیه كریمه چنین است:
«انّ الّذین كفروا و صدّوا عن سبیل الله و شاقّوا الرّسول من بعد ما تبین لهم الهدی لن یضرّوا الله شیئاً و سیحبط أعمالهم»(محمد/32)
كسانی كه كافر شدند و راه خدا را بستند و با رسول خدا مخالفت ورزیدند؛ آن هم پس از آن كه راه هدایت بر ایشان روشن گشت، (باید بدانند كه) هرگز به خدا هیچ ضرری نمی رساند (و نیز باید بدانند كه) تمامی این اعمال و تلاششان را خداوند متعال بزودی بی تأثیر خواهد كرد.
مخالفت مخالفان با رسول خدا(ص)، اولاً هیچ تأثیری ندارد و كاربردی نخواهد داشت، و ثانیاً برای آنها نیز سودی در بر نخواهد داشت، در آیه بعد می فرماید:
«أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول و لاتبطلوا أعمالكم» محمد/33
كلمه «باطل» نقیض «حقّ» است، یعنی كارهایی شایسته و حق است كه اطاعت از خدا و رسولش باشد، بنابراین اگر اطاعتی صورت نگیرد، این اعمال حقّ نیست و باطل می شود، چرا كه میزان اعمال «حقّ» است «والوزن یومئذ الحقّ»(اعراف/8) وحق نیز از حق تعالی نشأت می گیرد. «الحقّ من ربّك»(بقره/147)، بدین سبب «لاتبطلوا» را نمی توان قرینه ای برای «سیحبط» آیه پیشین در نظر گرفت، بلكه باید «سیحبط» را به معنای بی تأثیری فعالیت مخالفان علیه رسول خدا(ص) دانست، و چون اطاعت امر پروردگار و پیامبر(ص) در كار نیست و با پیامبر خدا(ص) مخالفت می كنند، اعمالشان حق نبوده و باطل می باشد، به عبارت دیگر آنان اعمالشان را در برابر حق قرار می دهند.
با ترتیب یك قضیه موجبه كلیه، نقیض قضیه ما چنین می شود:
«كلّ عمل فی طاعة الله و طاعة رسوله فهو حقّ، و كل عمل فی غیر طاعة الله و طاعة رسوله فهو غیر حقّ، فكلّ عمل فی غیرطاعته و طاعة رسوله باطل، فهو المطلوب.»
بطلان عمل در جایی است كه اذنی از ناحیه پروردگار نرسیده باشد، امتهایی كه در عبادت بتها غرق هستند از این جهت مورد عتاب و سرزنش حق تعالی قرار گرفته اند كه از ناحیه ذات مقدسش اذنی نرسیده است، بنابراین شرك آنجا است كه اذنی برای عبادت غیرخدا نرسیده باشد، از این جهت نیز شرك است. امام علی بن موسی الرضا(ع) فرمود:
«إنّ أدنی مایخرج به الرجل من الایمان أن یقول للحصاة نواة، ثمّ یدین بذلك و یتبرّء ممّن خالفه.»21
كمتر چیزی كه انسان را از ایمان بیرون می كند این است كه سنگ ریزه را هسته بنامد، و آن را جزء دین خود قرار دهد، و از مخالف آن بیزاری بجوید.
یكی از دلایلی كه شیطان مورد عتاب و توبیخ حق تعالی قرار گرفت سرپیچی او از فرمان الهی بود:
«ما منعك ألاّ تسجد إذ أمرتك» اعراف/12
چه چیزی مانع شد به اینكه سجده نكنی، آن گاه كه امر كردم به تو (كه سجده بر آدم نمایی).
و در آیه دیگری می فرماید:
«قل آلله أذن لكم أم علی الله تفترون» یونس/59
بگو آیا خداوند به شما اذن داد كه (رزقهایی را كه از ناحیه حق تعالی به شما می رسد حلال یا حرام كنید) یا بر خداوند متعال افترا و دروغ می بندید.
آیات بسیاری در این زمینه وجود دارد كه از مجموع آنها چنین نتیجه گرفته می شود كه بطلان عمل در صورتی است كه در مقابل حق تبارك و تعالی و فرمان و احكامش ایستادگی شود. شیطان، به قول امیرالمؤمنین علی(ع) شش هزار سال خدای تعالی را عبادت كرد، «كان (ابلیس) قد عبدالله ستّة آلاف سنة»22، ولی استكبار و استنكاف او از فرمان الهی موجب از بین رفتن اعمال گذشته اش شد.
«و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ ابلیس أبی و استكبر و كان من الكافرین» بقره/34
دلیل حبط عمل شیطان در آیه شریفه است كه می فرماید:
«فاهبط منها فمایكون لك أن تتكبّر فیها فاخرج إنّك من الصاغرین» اعراف/13
از این مقام فرود آی كه برای تو بزرگی و نخوت ورزی در این مقام نیست، خارج شو كه تو از زمره پست ترین فرومایگان هستی.
در این صورت ابلیس در مقام استكبارورزی در برابر فرمان الهی بود. امیرالمؤمنین علی(ع) می فرماید:
«فاعتبروا بما كان من فعل الله بابلیس، إذ أحبط عمله الطویل و جهده الجهید.»23
عبرت بگیرید از كاری كه خدای تعالی با ابلیس كرد كه عمل طولانی خود و كوشش بسیارش را بی تأثیر و باطل كرد.
پیامدهای احباط در دیدگاه معتزله
اگر حبط عمل را، بدان گونه كه معتزله بدان معتقد است بپذیریم لازم می آید كه انسان همواره یك عمل بیش نداشته باشد؛ یا عمل حسنه و یا عمل سیئه، زیرا هنگامی كه انسان مؤمن عمل حسنه ای انجام می دهد در خزائن علم الهی و نامه عمل فرد ثبت و ضبط می شود، چنانچه عمل سیئه ای را مرتكب شود آن عمل حسنه را نابود می كند و جای خود را به كبیره می دهد (احباط) و چنانچه عمل حسنه ای مانند توبه و یا هر عمل دیگری را مرتكب شود آن عمل سیئه و كبیره را محو و نابود می كند(تكفیر). پس بنابراین انسان فقط یك عمل دارد، یا حسنه است و یا سیئه.
در قرآن كریم دلایل و آیات بسیاری وجود دارد كه نشان دهنده اعمال انسان است؛ یعنی هم عمل حسنه او ثبت می شود و هم سیئه او ثبت خواهد شد.
لحن و منطق قرآن كریم این است كه نفس اعمال انسان در قیامت به انسان نشان داده خواهد شد و این میسر نیست جز با اینكه هم عمل سیئه را نشان دهند و هم عمل حسنه را، پیامبر گرامی اسلام(ص) فرمود:
«انّما هی أعمالكم تردّ الیكم.»24
در خود قرآن نیز اشاره دارد كه:
«فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره. و من یعمل مثقال ذرّة شراً یره» زلزال/8ـ7
هر كس به اندازه ذره ای نیكی كند آ را خواهد دید، و كسی كه به اندازه ذره ای بدی كند او را خواهد دید.
در قیامت انسانها تمام اعمال خود را حاضر خواهند یافت:
«و وجدوا ما عملوا حاضراً» كهف/49
و یا فرمود:
«یوم تجد كلّ نفس ما عملت من خیر و ما عملت من سوء تودّ لو أنّ بینها و بینه أمداً بعیداً» آل عمران/30
روزی كه هر كسی هر كار خیری كرده است آن را حاضر شده می بینند و نیز هر كار بدی را كه كرده است. آرزو می كند كه ای كاش میان او و كار بدش مسافتی دور فاصله می افتاد.
وانگهی با ضمیمه كردن آیات حبط كه با واژه ی «حبط» و مشتقات آن وارد شده است و آیات دیگر در خواهیم یافت كه آنچه موجب حبط عمل و بطلان همه اعمال گذشته انسان می شود خروج از حالت ایمان است و پیوستن به جرگه كفر، اكنون پرسش اینجاست كه حقیقت ایمان و كفر چیست، و چگونه موجب بقا و بطلان عمل می شود؟
حقیقت ایمان وكفر
كفر در لغت به معنای پوشاندن است:
«إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفّر عنكم سیئاتكم» نساء/31
اگر از كبائری كه از آنها نهی شده اید پرهیز كنید گناهان شما را می پوشانیم.
در اصطلاح «كفر» نقیض ایمان است. برای فهمیدن معنای اصطلاحی كفر و شناخت حقیقت آن باید نخست حقیقت ایمان مشخص شود.
ایمان را بعضی از حكما مانند صدرالمتألهین25 شناخت و مطلق معرفت تعریف كرده اند، اما در منطق قرآن كریم، ایمان دارای دو عنصر است كه نبودن یكی از این دو، ایمان را از حقیقت خود ساقط می كند؛ نه اینكه اگر یكی از این دو عنصر وجود نداشت، ایمان هست اما به صورت ناقص؛ بلی ایمان عبارت است از معرفت و تسلیم. همان گونه كه اشاره شد ابلیس یكی از فرشتگان بود كه به علت سرپیچی از فرمان الهی از درگاه حق تعالی رانده شد، و هنگامی كه مهلت خواست تا روز قیامت زنده باشد و خداوند او را مهلت داد، گفت:
«فبعزّتك لأغوینّهم أجمعین» ص/82
قسم به عزّتت كه تمامی بندگان را اغوا و گمراه می كنم.
ابلیس معرفت كامل به حق تعالی داشت و به همین جهت به عزّت پروردگار قسم یاد می كند. و پیش تر گذشت كه علی(ع) فرمود: ابلیس شش هزار سال عبادت پروردگار را كرده است، اما چرا حق تعالی می فرماید: «وكان من الكافرین»(بقره/34)؛ ابلیس جزء كافران بود نه مؤمنان.
معرفت و شناخت مطلق بدون ضمیمه شدن عنصر دوم، ایمان نیست. عنصر دوم تسلیم و انقیاد است، آیه شریفه درباره فرعون می فرماید:
«و جاوزنا ببنی اسرائیل البحر فأتبعهم فرعون و جنوده بغیاً و عدواً حتی إذا أدركه الغرق قال آمنت أنّه لااله إلاّ الذی آمنت به بنواسرائیل و أنا من المسلمین» یونس/90
ما بنی اسرائیل را از دریا گذراندیم، فرعون و لشكریانش به تعقیب آنها پرداختند تا اینكه وقتی هلاكت و غرق شدن در دریا را فرعون دید گفت: من ایمان آوردم به اینكه خدایی نیست جز خدایی كه بنی اسرائیل به آن ایمان آوردند و من در این هنگام از تسلیم شدگان هستم.
این آیه شریفه به دو ركن ایمان آوردن فرعون و تسلیم شدنش اشاره دارد، و از این آیه شریفه نیز معلوم می شود كه فرعون كاملاً خدای تعالی را می شناخته است و به او معرفت داشته است، اما چیزی را كه نداشته است، تسلیم و انقیاد بود كه در آخر می گوید: «و أنا من المسلمین» و خدای تعالی می فرماید: «آلآن و قد عصیت من قبل و كنت من المفسدین»(یونس/91)
آیا اكنون ایمان آوردی؟ حال آن كه پیش از این ایمان آوردنت، به عصیان و سرپیچی كردن مشغول و جزء فساد كنندگان بودی.
خداوند متعال او را تكذیب نفرموده، بلكه با همزه استفهام انكاری پاسخ می دهد كه الآن؟ درست است كه ایمان آوردی، اما این ایمان آوردن تو سودی ندارد و وقت آن گذشته است؛ الآن وقت تسلیم شدن در برابر فرمان من نیست. قرآن از زبان فرعون نقل می كند كه او در باطن و حاقّ نفس خویش به خداوند و روز معاد و پیامبرش موسی(ع) اعتقاد داشته و آنها را می شناخته است. می فرماید:
«و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم ظلماً و علوّاً فانظر كیف كان عاقبة المفسدین» نحل/14
آنها (دلایل و معجزات حضرت موسی را) از روی ستم و برتری جویی انكار كردند، در حالی كه باطنشان با كامل ترین صورت به او یقین داشت، پس بنگر كه چگونه است عاقبت كار مفسدان.26
از ضمیمه كردن این آیات و آیات پیشین به یكدیگر چنین استنباط می شود كه اگر ایمان معادل شناخت و معرفت باشد، لازم می آید كه فرعون و اطرافیانش و شیطان مؤمن باشند، در حالی كه قرآن كریم ایمان در دم مرگ را از آنها نفی می كند. پس باید دانست كه ایمان تنها شناخت و معرفت نیست بلكه عنصر دیگری به نام تسلیم و انقیاد دارد كه درخشنده تر و مؤثرتر از شناخت و معرفت در ساختار وجودی ایمان است.
ملاك و معیار سنجش اعمال
انسانها از نظر اعتقاد و عملكرد دوگونه هستند؛ یا به آنچه از ناحیه خداوند فرستاده است، مؤمن هستند و یا كافر، و مؤمنان نیز دو دسته هستند، یك دسته آنها كه از نظر عملكرد كاملاً در صراط مستقیم هستند و در كارهاشان هیچ شائبه خطا و انحرافی وجود ندارد، اینان معصوم هستند، و دسته دیگر آنهایی كه در عملكرد خود هم حسنه دارند و هم كار سیئه انجام داده اند، اما نه از روی جحد و انكار، بلكه تنها به خاطر ضعف نفس و غلبه شیطان و نفس اماره بر آنها، چنان كه در دعاهای چندی این مضمون از زبان بنده به درگاه خداوند اظهار می شود.
دسته اول، آنهایی كه مؤمن هستند و اعمالشان خالی از هرگونه شائبه خطا و انحراف است، آنهاكه می شنوند و اطاعت می كنند كه به فرمایش قرآن كریم جزء رستگارانند. «أن یقولوا سمعنا و أطعنا و أولئك هم المفلحون»(نور/51)
دسته دوم، آنها كه مؤمن هستند اما اعمالشان هم حسنه است وهم سیئه، اینان امید بخشش و عفو برای شان هست «و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملاً صالحاً و آخر سیئاً عسی الله أن یتوب علیهم إنّ الله غفور رحیم»(توبه/102)
مرحوم طبرسی ذیل این آیه شریفه می نویسد:
«این بهترین دلیل برای بطلان قول به احباط است.»27
دسته سوم، كفارند. قرآن كریم این سه دسته را چنین تقسیم بندی فرموده است:
«ثمّ أورثنا الكتاب الّذی اصطفینا من عبادنا فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخیرات» فاطر/32
در منطق قرآن كریم «ظالم لنفسه» را كفار و «مقتصد» را به كسانی كه میانه رو هستند و عبادتها و اطاعتهای خویش را به شرط مزد انجام می هند:
تو بندگی چو گدایان به شرط مزد مكن * * * كه خواجه خود روش بنده پروری داند
و «سابق بالخیرات» را كسانی كه در صراط مستقیم اند و عبادتها و اطاعتهای خویش را فقط «لوجه الله» انجام می دهند.
بعد از این مقدمات باید گفت معیار و سنجش اعمال در قیامت برای مؤمن و كافر حق است. «و الوزن یومئذ الحق» و حق نیز از پروردگار عالم نشأت می گیرد «والحق من ربّك» كه «ذلك بأنّ الله هو الحقّ»(حج/62). فقط خداوند متعال حق است و نه دیگری، بدین ترتیب كارهای بد؛ چه از انسان مؤمن سرزند و چه از انسان كافر، در قیامت همه آنها را حاضر می بینند «و وجدوا ماعملوا حاضراً»، و جزای كار بد خود نیز بد است «وجزاء سیئة سیئة مثلها»(شوری/40) و «من عمل سیئة فلایجزی إلاّ مثلها»(غافر/40)
از مفهوم مخالف این آیات چنین نتیجه گرفته می شود كه كارهای شایسته به همراه ایمان نتیجه بخش خواهد بود، بدین رو در قرآن كریم هماره عمل صالح پس از ایمان ذكر می شود: «وبشّر الذین آمنوا و عملوا الصالحات أنّ لهم جنّات تجری من تحتها الأنهار»(بقره/25)، «و من یعمل من الصالحات من ذكر أو أنثی و هو مؤمن فأولئك یدخلون الجنّة»(نساء/124)، «و العصر. انّ الإنسان لفی خسر. الاّ الذین آمنوا و عملوا الصالحات»(عصر/3ـ1)
باید دانست كه در قیامت از همه خلایق سؤال می شود و بر اعمالشان رسیدگی می شود:
«فلنسئلنّ الّذین أرسل علیهم و لنسئلنّ المرسلین» اعراف/6
هم از مرسلین و هم از مردم سئوال می كنیم.
با این وصف كافر نیز در قیامت خلاصی ندارد، اما او به خاطر كفرش میزانی ندارد و به اعمال او رسیدگی نمی شود «فلانقیم لهم یوم القیامة وزناً»(كهف/105) بنابراین تمامی كارهای كفار مانند سرابی است كه انسان گمان می كند آب وجود دارد و وقتی نزدیك می شود می بیند كه هیچ خبری نیست: «والذین كفروا أعمالهم كسراب بقیعة یحسبه الظمآن ماء حتّی إذا جائه لم یجده شیئاً» نور/39
نتیجه
آنچه از سخن قائلان به احباط استفاده شده این بود كه اگر انسان مؤمن فعل حسنه ای داشته باشد و بعد كبیره ای انجام دهد آن حسنه باطل می شود، لازمه این سخن این بود كه برای انسان تنها یك عمل تصور می شود.
از آیات بسیاری كه به شماری از آنها اشاره شده معلوم گردید كه اولاً برای انسان یك عمل نیست؛ اگر حسنه ای انجام دهد نتیجه آن را می بیند و اگر سیئه ای مرتكب شود آن را نیز می بیند.
ثانیاً كسی كه یك كبیره را مرتكب شود از ایمان خارج نمی شود، تا آن گاه كه درحالت ایمان باقی باشد و ارتكاب آن كبیره به خاطر سرپیچی از فرمان الهی و جحود در مقابل احكامش نباشد، در این صورت بر اساس آیه كریمه «وآخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملاً صالحاً و آخر سیئاً…» امید بخشش از درگاه ایزد منّان نیز می رود.
در منطق قرآن كریم احباط مربوط به كسانی می شود كه در برابر احكام الهی و ما انزل الله ایستاده اند و جحود و سرپیچی دارند و یا كاری را مرتكب می شوند كه از ناحیه حق تعالی اذنی نرسیده باشد، اینان كافر هستند و این كفر آنهاست كه برای شان عملی باقی نمی گذارد، زیرا فرمود: «فلانقیم لهم یوم القیامة وزناً». ولی احباط برای مؤمنان هرگز مطرح نیست، زیرا او به ما انزل الله اعتقاد و شناخت دارد و در برابر آن تسلیم و انقیاد از خود نشان می دهد.
بنابراین احباط به آن معنی كه معتزله اعتقاد دارند باطل است و آنچه در روایات و آیات ذكر شده ناظر به اعمالی است كه انسان را از حالت ایمان خارج می سازد. و بدین رو امام سید الساجدین(ع) از حق تعالی تقاضا می كند:
«وطوّقنی طوق الاقلاع عمّا یحبط الحسنات و یذهب بالبركات.»28
مرا به طوق تقوا آراسته كن تا از هر چه كه حسنات را نابود می كند و بركات را می برد پرهیز كنم.
پی نوشت‌ها:
1. شیخ مفید، اوائل الاعتقادات، مكتبة الداوری، قم، ایران، 96.
2. همدانی، قاضی عبدالجبار، شرح اصول الخمسة، تحقیق د. عبدالكریم عثمان، مصر 1384هـ، 624.
3. تفتازانی، سعد الدین عمر، شرح المقاصد، استانبول، 1305هـ،2/ 232.
4. سید مرتضی علم الهدی، الذخیرة فی علم الكلام، تحقیق سید احمد حسینی، جامعه مدرسین قم، 1411هـ،302.
5. طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول فی علم الكلام، انجمن اسلامی حكمت و فلسفه ایران، تهران، 1358، 571.
6. طوسی، خواجه نصیرالدین، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق استاد حسن زاده آملی، قم، 1407هـ،413.
7. همان؛ و كشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد، تحقیق هادی رستگار مقدم گوهری، 177 ـ 174.
8. بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الكلام، مطبعة مهر قم، 1398هـ، 164.
يكی از مباحث مهم زبان شناسی ترجمه، شناخت گونههای ابهام در زبان مبدأ و مقصد و راهكارهای برون رفت از آنهاست.
ابهام در تقسيم اوليه به «ادبی» و «زبانی» تقسيم میشود كه میتوان از آنها به ابهام خودآگاه و ابهام ناخودآگاه ياد كرد. در ابهام ادبی، نويسنده به عمد درسخن خود ابهام قرار میدهد. و برای ايجاد ابهام، گاه از آرايههای بديعی كمك میگيرد كه در اين صورت ابهام او را بايد ادبی- هنری ناميد. صنايع «ايهام»، «توجيه»، «محتمل الضدين» و «ذوجهتين» و مانند آنها از جمله ابهامهای هنرمندانه و خودآگاهی است كه نويسنده به عمد در گفتار و نوشتار خود به كارمیگيرد. اين دسته از ابهامها از موضوع سخن ما بيرون است، مگر آن كه در زبان مبدأ به كار رفته باشد كه در آن صورت، در بارة چگونگي آن و وظيفة مترجم چنين متني سخن خواهيم گفت.
1. ابهام آوايی و زبر زنجيری
ابهامهای آوايی و زبرزنجيری معمولاً در سطح گفتار و نوشتار رخ مینمايد. و آن را هم میتوان در زبان مقصد و هم در زبان مبدأ يافت؛ بنابراين، ابتدا ابهامهای آوايی و زبرزنجيری را در زبان مقصد و سپس در زبان مبدأ به بحث خواهيم گذاشت.
«صفر» و «سفر» را اگر در بافت خاصی در نظر نگيريم، در زبان فارسی از نظر آوايی يكسان و از نظر نوشتاری متفاوتاند. اگر گوينده آن را در مقام گفتار بدون همراهی با بافت به كار ببرد، شنونده در دريافت معنای قطعی از آن در میماند. «خوان» و «خان» نيز از واژگان هم آوای ابهام زايی هستند كه بدون بافت نمیتوانند معنای روشنی به مخاطب القا كنند؛ برای مثال: «خاري كه خوار بود»، «خواري كه خار بود» اگر اين عبارت صرفاً شنيده شود، مبهم است و فقط وقتي منظور دانسته خواهد شد كه به نگارش در آيد. يا قرائن گفتاري به آن ضميمه شود مثلاً گفته شود: در ميان گياهان خاري كه خوار بود روزي به كار آمد. اين نوع ابهام معمولاً رخ نمیدهد؛ زيرا غالباً يا با قراين همراه است، يا در بافتیكه روشن كننده معناست، قرار دارد؛ اما بخشی از ابهامهای آوايی كه به عناصر زبرزنجيری مرتبط میشود، بسيار رخ میدهد. مقصود از عناصر زبرزنجيری، تكيه(Stress)، آهنگ (Intonation)، درنگ (Pause) و نواخت(Tone) است.1
تكيه(Stress)
«تكيه» شدت زير و بمی يا فشاری است كه روی يكی از هجاها ظاهر میشود و آن هجا را نسبت به هجاهای ديگر برجستهتر میكند.(ابو محبوب،/70) در هر واژه، تنها میتوان يك هجا را برجسته كرد. برای روشن شدن معنای تكيه به مثال ذيل توجه كنيد:
«احدي در آن جا نبود.» (آقاي احدي نبود/ هيچ كسي نبود)
اين نوع تكيه را كه تأكيد بر واژهای خاص در جمله، معنای آن را تغيير میدهد، «تكيه واژه» يا «تكيه جمله» مینامند. نوع ديگری از تكيه نيز وجود دارد كه به آن «تكيه هجا» میگويند، در اين نوع تكيه، تغيير هجا در تكيه تغيير معنا را باعث میشود؛ مانند:
- نشكن (چوب را نشكن!/ اين ليوان نشكن است)
تغيير جايگاه تكيه هجا در تغيير معنا دخالت فراوانی دارد؛ مانند:
- تبديل صفت به اسم (كتابی: يك كتاب/ به شكلكتاب)
- تبديل اسم معنا به اسم نكره (جوانمردی: فتوت/ يكجوانمرد)
- تمايز اسم و اصوات (جهنم: دوزخ/ به جهنم!)
- تبديل اسم به منادا (پسر: فرزند ذكور/ ای پسر!)
- تبديل صفت به قيد (گويا: رسا و روشن/ احتمالاً)
- تبديل صفت به فعل (برو: تندرو/ حركت كن)
در ميان عناصر زبر زنجيری، عنصر تكيه از جايگاه ويژه و مهمی برخوردار است.
درنگ(Intonation)
درنگ توقفی كوتاه در زنجيره گفتار است كه گاهی نقش تمايز دهنده دارد؛ مانند:
مثال: «ما همه كار مي‌كنيم» دو گونه خوانده مي‌شود: (ما، همه كار میكنيم/ ما همه، كار میكنيم.)
ابهامهای حاصل از مشخص نبودن جای درنگ، با كمی دقت و به كار بردن ويرگول در ترجمه برطرف میشود.
آهنگ (Intonation)
آهنگ آن زير و بمی است كه روی زنجيرة آوايی كل جمله پديد میآيد. تغيير آهنگ در جمله، در معنا تأثير میگذارد و چه بسا موجب ابهام شود. استفادة صحيح از نشانههای سجاوندی، بهترين راه مقابله با چنين ابهامی است؛ برای مثال:آتش: جايی آتش گرفته/ شليك كنيد.
«نواخت» (Tone)
زير و بم در يك واژه است و چون در زبان فارسی تأثيري در معنا ندارد، از بحث ما خارج است.
ابهام آوايی و زبرزنجيری در زبان مبدأ
آنچه گفته شد، در زبان عربی نيز مطرح است و با توجه به اين كه قرآن به زبان عربي نازل شده، خصوصيات آن زبان به قرآن نيز راه يافته است، اما وجود تفاسير و روايات و قرائن و اصول تفسيري، بسياري از پرسشها و ابهام ها را پاسخ داده و از ساحت قرآن رفع ابهام كرده است.
برای مثال: در آية7 سورة آل عمران، بسته به اين كه درنگ، پيش از «وَالرَّاسِخُونَ» باشد يا پيش از«يَقُولُونَ» معنا متفاوت میشود؛ توضيح اين كه آية ياد شده دربارة متشابهات میفرمايد: «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ» اگر«وَالرَّاسِخُونَ» عطف بر «اللَّهُ» باشد، دانش تأويل متشابهات ويژة خدا و راسخان در علم است و اگر جمله مستأنفه باشد، تأويل تنها مختص خداست.
يا در آية 8 سورة اعراف، بسته به جای تكيه، معنا متفاوت میشود:
« وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ» اگر تكيه بر « الْحَقُّ» باشد، «وَزْنُ» به معنای ميزان است و معنی آيه چنين میشود: «حق وسيلة سنجش اعمال است» و اگر تكيه بر «الْوَزْنُ» باشد، «وزن» مصدر و «الْحَقُّ» به معنای ثبوت و تحقق است و بايد آيه را چنين ترجمه كرد: «ارزيابی اعمال در قيامت حتمی است».
‡2. ابهام واژگانی- معنايی
مهمترين ابهام سطح واژگانی مربوط به كلمات چند معنايی است؛ خواه اين چند معنايی درون واژهای باشد يا برون واژهای؛ به مثالهای ذيل توجه كنيد:
1- من غيبت نمي‌كنم: (من هميشه حاضر هستم/ من از كسي غيبت نمي‌كنم)
2- من فرهنگ شما را نمي‌پسندم: (من آداب و رسوم شما را نمي‌پسندم/ من فرهنگ لغت شما را نمي‌پسندم)
اين نمونهها ابهام زا هستند، مگر آن كه قراين حاليه و مقاليه به مدد آيند و ابهام را برطرف سازند. مثال اول ابهام «درون واژهای» يا «قاموسی» دارد؛ زيرا غيبت، در هر دو معنا به كار رفته است. و مثال دوم نمونهای زنده از ابهام «برون واژهای» است؛ زيرا حذف واژة لغت و انتقال ناقص آن در معنای فرهنگ، موجب آن شده است.
ابهام واژگانی در زبان مبدأ نيز قابل پيگيری است، ولی - چنان كه پيشترگفته شد - مترجم اغلب با استفاده از ابزار تفسير، از تنگنای ابهام واژگانی مبدأ میگريزد؛ به مثالهای ذيل توجه كنيد:
«وَامْرَأَتُهُ قَائِمَةٌ فَضَحِكَتْ» (هود/71) «ضَحِكَتْ» از ريشة «ضحك» احتمال دارد به معنای خنديدن يا حائضشدن باشد.
«وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» (بقره/228) اگر«قُرُوءٍ» به معنای طُهْر باشد، بر اين اساس اين آيه، عدة زنان مطلّقه سه طُهر است واگر «قُرُوءٍ» به معنای حيض باشد، عدّة آنان سه حيض خواهد بود. (طبرسي،2/573)
البته مترجم در مواردی نمیتواند از ابهام خلاصی يابد؛ شايد بتوان واژة «النجم» در آية 6سورة الرحمن را مصداقی از اين نوع به شمار آورد.
برخی مفسران و مترجمان «نجم» را به معنای ستاره و برخی آن را به معنای گياه بیساقه گرفتهاند و دليل آوردهاند كه معنای ستاره با سياق آيه همخوانی ندارد؛ زيرا آية 5 از خورشيد و ماه و در اين آيه از درخت و گياه سخن میراند و معنا ندارد از خورشيد و ماه و ستاره سخن گويد و يكباره به سراغ شجر رود؛ بنابراين، به حكم سياق و تقابل (بين دو چيز بزرگ و كوچك سماوی يعنیخورشيد و ماه و بزرگ و كوچك زمينی يعنی درخت و گياه) نمیتوان نجم را به معنای ستاره گرفت.
اما برخی مفسران معنای ستاره را ترجيح دادهاند. «نجم» در آيات متعددی به معنای ستاره به كار رفته است:
«وَعَلامَاتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ» (نحل/16) «وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى» (نجم/1) «النَّجْمُ الثَّاقِبُ» (طارق/3) و نيز انعام/97 و اعراف/54 و نحل/12 و حج/18 و222 و جز اينها.
در هرصورت اگر مترجم نتواند از ابهام واژگانی متن مبدأ رهايی يابد، شايسته است آن را به گونهای مناسب مانند پانوشت و مانند آن به مخاطب القاء كند.
3. ابهام ساختاری
ابهام در ساختهای صرفی
ابهام در ساختارهای صرفی زبان فارسی معمولاً از ارجاع ضمير به مذكر و مؤنث بودن مرجع يا شمار و زمان آن ناشي مي‌شود. برای مثال: «آنها» شامل دو مرد، و دو زن، يك مرد و يك زن، چند مرد و چند زن میشود. همچنين نمیتوان با ضمير آنها و مانند آن در زبان فارسی بين مذكر و مؤنث فرق گذاشت، در حالی كه در زبان عربی اين امكان وجود دارد، امري كه ممكن است مسير ورود ابهام را به ترجمه فراهم آورد.
اشتراك افعالی مانند فعل«آموختن» كه در معنای لازم و متعددی به كار میرود نيز بستر مناسبی برای ورود ابهام به ترجمه است. يك مثال قرآنی:
ضمير«أَمْرَهَا» به دلايل تأنيث به «سَمَاءٍ» كه مؤنث مجازی است، باز میگردد؛ اما از آن جا كه در ترجمة فارسي تذكير و تأنيث در ضمير متصل «ش» مشترك است، ترجمه با ابهام همراه مي‌شود:
... و در هر آسمانی امرش را وحی كرد.... (امرآسمان/ امرخدا)
گاه در زبان مبدأ (عربی) نيز برخی ساختهای صرفی موجب ابهام میشود، مانند:« يَا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ » (اعراف/31)
«مسجد» میتواند اسم زمان يا اسم مكان باشد كه در صورت اول، «مطلوبيت آراستگی در زمان عبادت» و در صورت دوم، «مطلوبيت آراستگی هنگام حضور در مسجد» را میرساند.
« وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُهَا إِلا هُوَ » (انعام/59)
« مَفَاتِح » میتواند جمع «مَفْتَح» به معنای خزاين و جمع «مِفْتَح» يا «مفتاح» به معنای كليدها باشد.
ابهام در ساختارهای نحوی
ابهام به دلايل گوناگونی میتواند در زنجيرة عناصر نحوی در زبان فارسی و عربی به وجود آيد و میتوان دامنة آن را گستردهتر از ديگر انواع ابهام دانست.
بررسی موارد ابهام در زبان فارسی نشان میدهد كه در اغلب موارد برخی از صورتهای چينشعناصر نحوی ابهام زاست.
مثال1: پسر و دختر معلم را ديدم. (آيا پسر هم معلم است؟) (آيا آن دو فرزندان معلم هستند؟)
مثال2: خانوادة خودم و همسرم را به مسافرت بردم. (آيا خانوادة همسر را هم به مسافرت برده است يا فقط همسرش را برده است؟)
مثال3: دخالت بيشتر دانشمندان در سياست قابل مشاهده است.
- دخالت دانشمندان در سياست بيشتر شده است.
- دانشمندان بيشتری در سياست دخالت میكنند.
مثال قرآنی: « فَمَا يَزِيدُهُمْ إِلا طُغْيَانًا كَبِيرًا » (اسراء/60)
ترجمة فولادوند: « ولی جز بر طغيان بيشتر آنها نمیافزايد.» (بيشتر آنها طغيان مي‌كنند يا يا طغيان آنها بيشتر مي‌شود؟)
افزون بر ابهامهای ياد شده ممكن است، در تركيب دو يا چند جمله نيز ابهامهايی بروز كند.
مثال 1: علی به احمد گفت كه به زودی پاداش زحماتش را دريافت مي‌كند.
مثال 2: دلش میخواست مردود نشود كه نشد.
مثال 3: منتقد پنج غلط از مقاله او گرفت كه اتفاقاً همه درست بود.
ابهام در مثالهای ياد شده ازتركيب نادرست به وجود آمده است و برای برطرف كردن آنها، تنها گذاشتن يك ويرگول يا جابجايی عناصر، يا تغيير در ساخت لازم است. بررسی دقيق عوامل به وجودآورندة ابهام در مثالهای فوق بر عهدة دستور گشتاری است. در دستور گشتاری، ظاهر مثالها «روساخت» (= ظاهر) و عبارتهای كوچكتر كه ازتحليل و تجزيه روساخت به وجود میآيد «ژرف ساخت» ناميده میشود؛ برای مثال: خانم دكتر ديروز به سفر رفت، دو معنا میدهد:
- خانم دكتر است. او به سفر رفته است. (ژرف ساخت اول)
- خانم همسر آقای دكتر است. خانم به سفر رفته است (ژرف ساخت دوم)
در اين مثال، يك روساخت برای دو ژرف ساخت به كار رفته و از اين رو موجب ابهام شده است.
«دُعَاءَ الرَّسُولِ» میتواند دو تفسير داشته باشد: «دعاء الرسول اياكم» و «دعائكم الرسول» برخی مترجمان قرآن اين آيه را به گونهای ترجمه كردهاند كه ابهام موجود در آيه كه از نوع ابهام عرضی است، به ترجمه نيز انتقال يافته است؛ مانند ترجمة زير:
- «خطاب كردن پيامبر را در ميان خود مانند خطاب كردن بعضی از خودتان به بعضی [ديگر] قرار مدهيد.» (فولادوند)
- «خدا فقط میخواهد آلودگی را از شما خاندان [پيامبر] بزدايد و شما را پاك و پاكيزه گرداند.» (فولادوند)
آقايان مكارم شيرازی، رضايی و همكاران و برخی ديگر نيز از واژه «فقط» پس از واژه خدا استفاده كردهاند. اما جايگاه قيد «فقط» در جمله باعث شده است كه ترجمههای ياد شده كژتاب باشند و اين مطلب نادرست را به خواننده القا كنند كه خدا فقط آلودگی را از آنها برطرف ساخته و مثلاً علم لدنی به آنها نداده است؛ زيرا معنای فقط در چنين جايگاهی از زنجيره عناصر نحوی، جز اين اقتضايی ندارد، در حالی كه اگر جاي قيد «فقط» را عوض كنيم و آيه را اين گونه ترجمه كنيم كه «خدا مي‌خواهد آلودگي را فقط از شما خاندان بزدايد» اين برداشت نادرست به ذهن نخواهد آمد.
« از فتنهای كه تنها به ستمكاران شما نمیرسد، بترسيد.»
اين ترجمه مبهم است؛ زيرا مشخص نيست مقصود از ستمكاران شماچيست؛ ستمكاران از ميان شما يا ستمكاران بر شما؟
ترجمة يادشده افزون بر ابهام، كژتاب نيز هست؛ زيرا مشخص نيست كه فتنه شامل همه هست جز ستمكاران شما يا افزون بر ستمكاران شما، شامل ديگران نيز میشود؟ (ترجمة «خاصه» به «تنها» اين ابهام را به وجود آورده است).
ترجمة پيشنهادی: از فتنهای پروا كنيد كه مختص كسانی از شما كه ستم میكنند، نيست.
يا: از فتنهای كه به ستمكاران از بين شما اختصاص ندارد، پروا كنيد.
4. «يَطُوفُونَ بَيْنَهَا و َبَيْنَ حَمِيمٍ آن» (رحمن/44)
« در ميان آن و ميان آب گرمی جوشان میگردند.» (خرمشاهی)
اين ترجمه به دليل تكرار «ميان» با ابهام روبرو شده و معلوم نيست كه بين آتش و آب جوشان در رفت و آمد هستنديا درون آتش و آب جوشان.
چند ترجمة ديگر از آيه:
- فولادوند: « ميان [آتش] و ميان آب جوشان سرگردان باشند.»
- مكارم: « امروز در ميان آن و آب سوزان در رفت و آمدند.»
- آيتی: « و اكنون در ميان آن و آب جوشان میگردند.»
- صفوی: « آنان ميان آتش و آبی داغ و بس جوشان میگردند.»
دو نكته:
در ترجمة آقای خرمشاهی، «گرم» با «جوشان» همخوانی ندارد و در ترجمة آقای آيتی «در» زايد است.
ابهام در ساختارهای نحوی زبان مبدأ
كتابهاي تفسيري و اعراب القرآن اين نكته را به دست میدهند كه شمار زيادی از واژههای قرآن از نظر نحوی میتوانند نقشهای گوناگون را پذيرا شوند؛ برای مثال: «شيباً» در آية 4 سورة مريم « وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا » میتواند نقشهای زير را پذيرا شود: تمييز، حال، مفعول مطلق، مفعول لاجله.
يا «فطره» درآية30 سورة روم « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا...» میتواند مفعول به برای فعل محذوف يا مفعول مطلق باشد.
«حمّاله» درآية 4 سورة مَسَدْ نيز نقشهای مفعول به، مخصوص به ذم، حال، نعت و بدل را میتواند قبول كند.
اينك با توجه به اين مسئله، آيا مترجم بايد همة اين نقشها را به زبان مقصد انتقال دهد يا بايد با استفاده از قراين، تنها و تنها يك نقش را مطرح سازد و در شرايطی به نقشهای ديگر اشاره كند؟
اين مسئله در جايگاه و حوزة ديگری نيز با اين عنوان مطرح است كه آيا «كاربرد لفظ در بيش از يك معنا جايز است يا خير؟» كارشناسان به اين نتيجه رسيدهاند كه اگر مانعي عقلي در ميان نباشد، استعمال لفظ در بيش از يك معنا اشكال ندارد و معتقدند كه به ويژه در خصوص متن مقدس قرآن كه فرستندة آن عالم مطلق و توانمند متعال است، در صورت فقدان مانع عقلي، مي‌توان نقش هاي نحوي متعدد را پذيرفت. اما از نظر برخي ديگر دو مانع اصلی بر سر راه پذيرش چنين نظريهای وجود دارد:
نخست اين كه قرآن به زبان مردم نازل شده و اصول عقلايی محاوره در آن رعايت شده است و مردم آن زمان، بلكه مردم همه زمانها و مكانها، جز در موارد بسيار جزئی، استعمال بيش از يك نقش را برای عناصر نحوی روا نمي‌دارند.
افزون براين، در نظر گرفتن بيش از يك نقش برای عناصر نحوی، معنا را به ابهام میكشاند و برداشتهای متفاوتی را سبب میشود، در حالی كه در سطح مخاطبان اولية قرآن، چنين ابهام يا اختلاف برداشتی را جز در موارد بسيار اندك، نمیبينيم؛ برای مثال در آيات102و103 سورة بقره، بر اساس ادّعای برخی از مفسران، بيش از يك ميليون احتمال معنايی وجود دارد. اين احتمالهای رنگارنگ، برآمده از كم دانشي مفسران و احتمالهای تفسيری ضعيف و در برخی موارد بسيار ضعيف است كه با پاكسازی آنها، احتمالها به شدت كاهش میيابد و چه بسا كاملاً از ميان برداشته شود!
نكتة قابل توجه اين است كه آيا مخاطب اوليه هم پس از شنيدن اين آيات از پيامبر خدا(ص) جز يك معنا برداشت مي‌كرده است؟ كاملاً روشن است كه اگر چنين بود، با ابهام روبرو میشد و قطعاً مسئله به نسلهای بعدی انتقال مي‌يافت، در حالی كه چنين مسئلهای مطرح نبوده و مخاطب با شنيدن آيات قرآن و برداشت واحد، كاملاً قانع مي‌شده است.
از اين گذشته، پذيرش چنين نظريهای خلاف بلاغت است؛ زيرا چگونه میتوان يك گوينده را كه سخن روشنی ندارد، بليغ شمرد و چگونه چنينسخنی میتواند تأثيرگذار باشد!
بنابراين، تنها راه حل اين است كه اساساً اين نظريه را نپذيريم يا اگر میپذيريم، آن را به معنای باطنی و مخاطبان خاص ارجاع دهيم كه در اينصورت، انتقال نقشهای مختلف در يك سطح توجيهی ندارد.
دوم اين كه در برخی از موارد، پذيرش بيش از يك نقش به قطع نادرست استو بر فرض پذيرش نظريه، بايد آن را به مواردی مقيد كنيم كه مانعی عقلی وعرفی در برابر آن وجود نداشته باشد. به عنوان نمونه:
« دُعَاءَ الرَّسُولِ » دوتركيب دارد كه عبارت اند از:
الف- اضافة مصدر به فاعل، كه بر اساس آن اين گونه برداشت میشود: فراخوانی پيامبر(ص) را نبايد همسنگ با فراخوانی ديگران دانست. (دعاء الرسول ايّاكم؛ دعوت پيامبر از شما)
ب- اضافة مصدر به مفعول، كه بر اساس آن برداشت میشود كه مسلمانان موظف به حفظ حرمت(ص) در گفتارشان هستند و نبايد آن حضرت را مانند ديگران صدا بزنند. «دعائكم الرسول كدعائكم»
با توجه بهاين كه به قطع اين دو برداشت نمیتوانند مطابق شأن نزول آيه باشند آيا میتوان اين دو معنا را برای عبارت «دُعَاءَ الرَّسُولِ » پذيرفت ؟
اگر « قُرُوءٍ» به معنای طهر باشد، عدة زنان مطلّقه سه طُهر و اگربه معنایحيض باشد، عدّة آنان سه حيض خواهد بود.(مجمع البيان، ذيل آيه.) آيا میتوان هر دو معنا را در نظر گرفت؟
اگر «راسخون» بر «اللَّهُ» عطف شده باشد، تأويل قرآن ويژة خدا و راسخان در علم است و اگر جملة «وَالرَّاسِخُونَ» مستأنفه باشد، تأويل تنها به خدا اختصاص میيابد، (مجمع البيان، ذيل آيه) مگر آن كه دليلی ديگر خارج از آيه ذكر شود؛ با اين وصف، آيا میتوان هر دو نقش را درست پنداشت؟
اگرفاعل«رَوْنَ» مسلمانان و مفعول آن مشركان و مرجع ضمير«مِثْلَيْهِمْ» مسلمانان باشد، برداشت چنين است: مسلمانان در جنگ بدر دشمن را دو برابر نيروهای خود میديدند (يعنی كمتر از آنچه بودند) و اگر ضمير فاعلی«يَرَوْنَ» به مشركان و ضمير مفعولی به مسلمانان بازگردد و مرجع ضمير«مِثْلَيْهِمْ» مشركان باشند، برداشت میشود: مشركان در جنگ بدر مسلمانان را دو برابر نيروهای خود ديدند. حال با توجه به اين دو نقش، آيا میتوان هر دو راپذيرفت؟!
نمونههايی از اين دست فراوان است كه پذيرش نظريّه را با مشكلات جدی روبرو میكند تا آنجا كه ناگزير مي‌شويم از پذيرش آن صرف نظر كرده و در اين مورد به اصول عقلايی محاوره پايبند باشيم؛ والله العالم.
بله، قرآن از تمام ظرفيتها بهرهگرفته تا بتواند معارف بسيار بلند الهی را در قالبهای كوچك زبانی اين مردمان بگنجاند؛ اما هرگز قالب شكنی نكرده و همواره خود را «عربی مبين» معرفی و بر آن تحدی كرده است.
4- ابهام محتوايی
منظور از ابهام محتوايی در زبان مقصد، تعقيد و پيچيدگی عبارت و دشوار بودن آن است. برخی انواع ترجمه به تناسب اقتصای ساختار آن، نوعی پيچيدگی و سر درگمی را به دنبال دارند؛ مانند:
- « از پروردگارشان از بالاتر خويش میترسند.» (پاينده)
- « پروردگارشان را از فرازشان میترسند.» (جلال الدين فارسی)
مثال 2: «وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِم» (بقره/93)
- « و بخورانيد اندر دلهای ايشان گوساله به كافری ايشان.» (ترجمة تفسيرطبری)
- « و نوشانده شدند در دلهای خود گوساله را» (دوستی گوساله با دلشانآميخته شد) (معزّی)
ابهام محتوايی در زبان مبدأ
ابهام معنايی در زبان مبدأ را میتوان بر اساس نوع ابهام به ابهام ذاتی و ابهام عرضی تقسيم كرد كه شرح آن به قرار ذيل است.
الف - ابهام ذاتی
برخی آيات ابهام ذاتی دارند، بدين معنا كه با مراجعه به منابع تفسيری و بهرهگيری از ادبيات عرب و اصول محاورة عقلايی، نمیتوان به معنای آن دست يافت و تنها راه دريافت معانی آن رجوع به راسخان در علم مورد اشارة قرآن است كه از علم الهی بهره مندند و آنان اهلبيت:میباشند. به نمونههای زير توجه فرماييد:
- « او كسی است كه آسمانها و زمين را در شش روز [شش دوران ] آفريد وعرش [قدرت ] او بر آب قرار داشت...» (مكارم)
- « ... و عرش او بر آب بود... » (فولادوند)
- « ... و عرش با عظمت او [شايد يك معنی عرش كه روح و حقيقت انسان است، اينجا مراد باشد ] بر آب قرار يافت [شايد مراد از آب علم باشد]...» (الهیقمشهای)
- « و عرش و تخت او بر روی آب [كه وسيلة حيات و زندگی هر چيز است]بود [همة موجودات تحت قدرت و توانايی اويند و آن آسمانها و زمين و آبرا آفريد]...» (فيضالاسلام)
ساير مترجمان نيز مانند آقای فولادوند بدون هيچ توضيحی از ترجمة مبهم خويش گذشتهاند.
- « ما امانت [تعهد، تكليف و ولايت الهيه] را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه داشتيم، آنها از حمل آن سر برتافتند و از آن هراسيدند، اما انسان آن را بر دوش كشيد، او بسيار ظالم و جاهل بود [چون قدر اين مقام عظيم را نشناخت و به خود ستم كرد].» (مكارم)
- « ما امانت [الهی و بار تكليف] را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه كرديم، پس از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسناك شدند...» (فولادوند)
ديگر مترجمان نيز به ارائة ترجمهای مبهم بسنده كرده، هيچ گونه توضيحیدربارة چگونگی اين عرضه، يا چيستی آن ارائه نكردهاند.
ب. ابهام معنايی عَرَضی
آيات مشتمل بر ابهام عرضی، در عصر نزول، ابهامی نداشتهاند، ولی بر اثرگذر زمان و فاصله افتادن بين زمان نزول و مراجعان به قرآن، ابهامهايی در آن ها رخ داده است كه اغلب با مراجعه به منابع تفسير و از جمله بررسي شأن و سبب نزول آيات برطرف میشود. نمونة روشن اين ابهام را در آية 63سورة نور «دُعَاءَ الرَّسُولِ» كه شرحآن پيشتر گذشت، میتوان ديد. از اين موارد در آيات قرآن بسيار است و رفع ابهام از آنها نيز چندان دشوار نيست، هرچند گاه به نتيجة قطعی نمیرسد و مترجم در ميان چند تفسير مردد میماند.
نگاه پاياني
پس از بيان انواع ابهام در زبان مبدأ با محوريت متن مقدس قرآن، اينك وظيفة مترجم در برابر اين ابهامات را به بحث میگذاريم. چنان كه پيشتر گفتهشد، در تقسيم بندی اوليه، ابهام به دو نوع ادبی (خود آگاه) و زبانی (ناخودآگاه) تقسيم شد كه انتقال نوع ادبی آن به زبان مقصد نه تنها اشكال ندارد، بلكه عين صواب و هنرمندی مترجم است و میتواند يكی از مؤلفههای ارتقای ارزشيابی و ارزشگذاری ترجمه به شمار آيد.
اما در مورد ابهامهای ذاتی و عرضی، مترجم چه وظيفهای به عهده دارد؟
در پاسخ بايد گفت كه ظاهراً گريزی برای خلاصی از ابهام هاي ذاتي وجود ندارد، مگر در حد افزودن توضيحهای تفسيری به ترجمه، چنان كه در مثالهای پيش گفته گذشت؛ اما در خصوص ابهامهای عرضي، مترجم بايد با مراجعه به تفاسير و منابع آن، در رفع ابهام بكوشد و پس از آن، آيه را ترجمه كند.
منابع و مآخذ
1. ابو محبوب، احمد، ساخت زبان فارسي، نشر متين.
2. طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان، انتشارات ناصر خسرو،تهران، 1372ش.
3. باقري، مهري، مقدمات زبان شناسي، دانشگاه تبريز.
4. معدنى، ميترا؛ «بررسى گونههاى ابهام در زبان فارسى»، مجله زبان شناسي، سال‌سيزدهم، شماره اول ، 1375 ش.
5. وحيديان ، تقى؛ «نواى گفتار در فارسى»، مجله زبانشناسى، سال سوم، شماره اول، دانشگاه اهواز، 1365ش.
پی نوشت‌ها:
1. برای آگاهی بيشتر ر.ك: مقدمات زبانشناسی، /128- 124؛ وحيديان، /88 – 85 ؛ معدنی، ميترا ، مجله زبان شناسي.
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن
را بنویسید.
