سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
امام خمينى, دلداده قرآن بود. از آن بوستان, عطرها گرفت و برفشاند. آيه هاى آن, در سخنان وى تاب مستورى نداشت. سطر سطر نوشته ها و حرف حرف گفته هايش با ترنّم آهنگ وحى همخوان بود.
اين دلبستگى, رهاورد انس مداوم با قرآن بود. او كه در غير ماه رمضان, هر ماه سه ختم قرآن داشت, تلاوت را با تصفيه روحانى و تدبّر عقلانى آميخت و در اوراد شبانه و اذكار روزانه, به ياد آيات الهى متنعّم بود و با زمزمه كلام وحى مترنّم بود و اين همه, به او اين مكانت را بخشيد كه در حيات طيبه اش, قرآن را از متن مكتوب به زلال جارى در زندگى فردى و جمعى بدل كند و آهنگ مغفول وحى را در دنياى فسرده مادى, ساز كند و با اين نغمه داودى, جامعه و جهان را حيات مجدّد بخشد.
رويكردها به قرآن
نگرش به قرآن, روش ها و گونه هاى متعددى داشته و دارد. هنر و اعجاز امام خمينى, آن بود كه در سه گرايش عمده تفسيرى, (متن گرايى) , (تأويل گرايى) و (عمل گرايى) تركيبى موفق آفريد.
گرايش هاى متن گرايانه, معتقدند كه مؤلف هر متن, داراى مقصود و مقصد معين است و كار اصلى خواننده, كشف همان نيت است. هم چنين بر اين باورند كه خداوند, با زبان بشرى به گفت و گو با انسان پرداخت. از اين رو در همين قالب و اداوات, بايد به تفسير كلام او نشست و مقصد و مطلوب او را دريافت; يعنى در ساحت ظهور عرفى زيست و ذره اى از آن تخطّى نداشت. به نظر ايشان, هر راهى جز آن, برداشت هاى سليقه اى و فردگرايانه را باز مى كند و قداست و اصالت وحى را به مخاطره مى افكند.
اين گرايش, تمامى تفسيرهاى كلاسيك را در بر مى گيرد. هر چند در درون خود, نحله ها و مشرب هاى گوناگون دارد. از جمله: تفسيرهاى فقهى, كلامى و… .
اما گرايش تأويلى, اعتقاد دارد كه كلام خداوند را نبايد در سطح كلام بشرى فرود آورد, زيرا سخن وى, القاى يك سويه نيست تا آدمى بشنود و به اكتشاف برخيزد, بلكه روى سخن با گوهر وجود آدمى دارد و تنها در اين گفت و شنود است كه رفت و آمد معنى تحقق مى يابد.
در اين گرايش, به جاى تأكيد بر آشنايى مفسر با دقايق زبان عربى و تاريخ نزول و ديگر علوم رسمى, سير و سلوك روحى خواننده آيات وحى, معيار دريافت و تراز درك به شمار مى آيد.
در قرن اخير, گرايش عمل گرايانه اى پديدار گشت كه به جاى سلوك فردى, بر ميزان و چگونگى عمل اجتماعى تأكيد داشت. به نظر اينان, عمل صالح اجتماعى است كه بر توفيقات درك و فهم قرآن مى افزايد. از اين رو عارف سر در گريبان و دانشور چشم بر اوراق, نمى توانند آفاق وحى را در نوردندند. چه اينكه قرآن نيامده است تا بر معلومات بشرى نكته يا نكته هايى بيافزايد ـ هر چند از فوايد ثانوى آن به شمار رود ـ هم چنين, قرآن چون كتاب بودا و… نيست تا دستگير آدمى در سلوك فردى و عبور از عقبه هاى آن باشد, بلكه قرآن, كتاب ساخت و ساز جامعه آرمانى است. از اين رو, تنها در يك سلوك اجتماعى است كه مى توان پرسش ها را ديد و در استنطاق توفيق مند با آيات وحى قرار گرفت.
سيد قطب, در تفسير (آيه نفر) [و ما كان المؤمنون لينفروا كافة… توبه /122] مى نويسد:
(آنان كه براى جهاد خروج مى كنند, سزاوارترين مردم براى درك مفاهيم دين هستند. زيرا بسيارى از اسرار و معانى دين براى ايشان آشكار مى شود… شايد برخى گمان كنند كه موضوع, عكس است. زيرا به گونه معمول, كسانى كه بر جاى مى مانند و حركت و قيام ندارند فرصت بيشترى براى تحصيل و تأمل مى يابند ولى تجربه نشان داده است كه عناصر راكد و بى تحرّك نمى توانند درك عميق و صحيحى از دين داشته باشد, هر چند وقت زيادى براى مطالعه بگذارند. حقايق دين بر كسى آشكار مى شود كه پويا و تلاشگر در صحنه جهاد و عمل باشد, نه براى آنها كه در كتاب ها غرقند و در زاويه اوراق, اعتكاف گزيده اند.)
(فى ظلال القرآن, 3/1734)
نگرش تركيبى
امام خمينى, سه گونه گرايش تفسيرى را ناهمساز نديد و در بيانات و نوشته هاى خويش, از هر يك بهره گرفت. در كتاب هاى فقهى خود, هرگاه به آيات وحى استناد كرد, همان روش كلاسيك را پيمود و ذره اى از آن سرنپيچيد. به عنوان نمونه, در موضوع حرمت بهره ورى از اعيان نجس, به آيه 9 سوره مائده [انما الخمر و الميسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه] استدلال شده است. ايشان چونان ديگر مفسران متن گرا, به كاوش پرداخت كه آيا ضمير (فاجتنبوه) به شيطان باز مى گردد, يا به (رجس)؟ و در فرض اخير, آيا هرگونه پليدى را در بر مى گيرد يا تنها پليدى شيطانى را؟ و با اين احتمالات, آيا مى توان از آيه, چنين فهميد كه از بهره هاى حلال اعيان نجس نمى توان بهره برد؟!
همان گونه كه مى نگريد در اين بررسى, ايشان چون ديگر مفسران كلاسيك حركت مى كند, ارتباطات زبانى, مدلول هاى عرفى و… را معيار برداشت قرار مى دهد و استدلال و نقد را بر آن بنياد, بنا مى نهد.
اما امام خمينى در نوشته ها و مكتوبات عرفانى, اخلاقى و تربيتى خويش, شيوه تأويل را بر مى گزيند و روش نخست را ناكارآمد مى شناسد و اظهار مى كند:
(يك طائفه از علماى تفسير قرآن, كه استفادت از قرآن را منحصر به ضبط و جمع اختلاف قراءات و معانى لغات و تصاريف كلمات و محسّنات لفظيه و معنويه و وجوه اعجاز قرآن و معانى عرفيه و اختلاف افهام ناس در آنها دانند و از دعوات قرآن وجهات روحيه و معارف الهيه آن به كلى غافلند, اينان نيز به مريضى مانند كه رجوع به طبيب نموده, نسخه او را گرفته و معالجه خود را به ضبط نسخه و حفظ آن و كيفيت تركيبات آن دانند.) (آداب الصلاة , 171)
بخش قابل توجه از مكتوبات امام خمينى چون آداب الصلاة, چهل حديث, شرح دعاى سحر و… و نيز پاره اى از سخنرانى هاى ايشان و ازجمله سلسله درس هاى تفسير سوره حمد, با اين نگرش, تأليف و يا ارائه شده اند كه مفسّر, بايد مقصد نزول را پيگيرى كند و مقصود نزول وحى را ارتقاى معرفت عرفانى و اعتلاى گوهر روحانى بداند و در راه آن بكوشد.
امام, در جايگاه رهبرى نهضت و مصلح اجتماعى, نگاه ديگرى به قرآن داشت. كوشيد آن راهنماى عمل قرار دهد, مبارزات خود را در آن افق قرار دهد و با آيات وحى, در مرحله انقلاب, مؤمنان را سيراب سازد.
در نخستين مكتوب سياسى ـ اجتماعى خود, به اين آيه اشاره مى كند: (قل انما اعظكم بواحدة أن تقوموا لله مثنى و فرادى) (سبا/ 46). ايشان, بر خلاف مفسران كلاسيك و يا تأويل گرا, از آيه يادشده قيام در برابر ظلم و ستم را برداشت مى كند و از آن, منشورى براى مبارزه مى سازد كه به اندازه توش و توان, در گروه هاى كوچك و بزرگ, بايد به قيام عليه ستمگران رو آورد.
و يا بارها روزهاى حماسه سازى چون 15 خرداد, 22 بهمن و… را يوم الله خواند و به بزرگداشت آن دعوت كرد و آن روزها را مصداق آيه شريفه (و ذكّرهم بأيّام الله) (ابراهيم/5) دانست.
… و اين نمونه ها, در سخنان و مكتوبات وى اندك نيستند.
بنيادهاى سازوارى
پرسش اساسى آن است كه چگونه امام خمينى توانست سه گرايش تفسيرى را تركيب كند و در آميزه اى موفق و غير متناقض, آن را ارائه دهد.
پاسخ به اين پرسش, ازحوصله نوشتار حاضر بيرون است, اما توجه به چند پيش فرض در نوشته ها و گفته هاى ايشان, مى تواند ره پاسخ را نشان دهد.
1. قرآن, داراى مراتب است. ظهر و بطون دارد. اين دعوى, درگفته ها و نوشته هاى ايشان, به تكرار و به عبارت هاى گوناگون مورد تأكيد قرار گرفته است. از جمله:
(قرآن, مراتب دارد. هفت بطن يا هفتاد بطن از براى قرآن است. ازاين بطون تنزّل كرده است تا رسيده است به جايى كه با ما مى خواهد صحبت كند.) (تفسير سوره حمد,136)
2. قرآن, هماره گرفتار يكسويه نگرى ها در تفسيرها و برداشت ها بوده است. نگاه تك بعدى به قرآن, موجب آن بوده و هست كه يك روش به عنوان تنها راه و يا يك قلمرو به عنوان تنها محدوده موضوعات قرآنى به شمار آيد.
امام خمينى, از اين بليه, بارها ابراز تأسف كرده است, از جمله:
(مع الأسف… در يك زمان ما مبتلا بوديم به يك جمعيتى كه قرآن را وقتى نگاه مى كردند و تفسير مى كردند… اصلاً به آن جهت بعد مادى اش, بعد دنياى اش توجه نداشتند, تمام را برمى گرداندند به يك معنوياتى حتى قتال را… تأويل به قتال با نفس مى كردند… طايفه دوم عكس كردند, معنويات را فداى ماديات كردند… هرآيه اى كه دست شان مى رسد و بتوانند, تعبير مى كنند به يك امر دنيايى.) (صحيفه نور, 10/274)
3. قرآن, دو گونه آيات است در آيات عمل كه مبناى فقه و شريعت است, بايد بر اساس قوانين عام زبانى رفتار كرد و راهى براى تأويل نبوده و نيست:
(در قرآن نيز همين دو گونه آيات وارد است; يكى آيات عملى كه بايد توده به آن عمل كنند و در كشور بايد به مورد اجرا گذاشت و ديگرى آيات علمى كه چنين نيستند. ناچار احاديث و آياتى كه از دسته اول است, چون عمومى است و براى عمل كردن است, بايد با فهم عموم درست بيايد, در آنها تأويل و توجيه راه ندارد.) (كشف الاسرار/ 321)
4. مرز بازشناسى تفكر و تدبر از (تفسير) نكته ديگرى است كه امام خمينى مورد توجه قرار داده است. به نظر ايشان, برداشت هاى عرفانى, اخلاقى و تربيتى كه بـا تفكر و تعمق از آيات به دست مى آيند, نام (تفسير) بر نمى تـابند تا
دغدغه تفسير به رأى در آنها راه يابد.
(تفكر و تدبّر در آيات شريفه را به تفسير به رأى كه ممنوع است اشتباه نموده اند… در صورتى كه استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد. مثلاً اگر كسى از كيفيت مذاكرات حضرت موسى(ع) با خضر(ع)… شايد بيست ادب در آن هست استفاده كند, اين چه ربط به تفسير دارد تا تفسير به رأى باشد و بسيارى از استفادات قرآن از اين قبيل است.) (آداب الصلاة/199)
اين اصول و ديگر نكات ـ كه در اين نوشتار زمينه اشاره و تفصيل آن نيست ـ بنيادهاى نظرى امام خمينى را در تركيب سه گرايش تفسيرى ساخت و پرداخت, و او را در قله شامخ مفسّران وحى در عصر حاضر در آورد. راهى كه هنوز رهرو مى طلبد و لبّيك گو مى جويد.
در قرن معاصر قرآن پژوهان و مفسران بسيارى به سراغ فهم قرآن شتافته اند, اما در اين ميان آنان كه با اطلاعات گسترده تر و تجربه هاى بيشترى به ساحت قرآن رو آورده اند موفق تر از ديگران بوده اند.
امام خمينى به عنوان يك فقيه, عارف, فيلسوف, مصلح اجتماعى و رهبر سياسى, هر چند در زمينه علوم قرآنى اثر مستقلى از خويش به يادگار نگذاشته است, اما در ميان نوشته ها و گفته هاى ايشان مسائل و نكاتى درباره قرآن وجود دارد كه دقت, جامع نگرى و ژرف انديشى ايشان را نشان مى دهد.
اين نوشتار كه با هدف ارائه ديدگاه هاى امام در زمينه علوم قرآنى سامان يافته است مى كوشد تا مباحث و مسائل قرآنى را كه در آثار امام وجود دارد گردآورد.
فراتر از حجاب ها در جست وجوى معانى
ارزش و كارآيى مباحث و علوم قرآنى در فهم بهينه و استنباط و استخراج احكام قرآن, بر هيچ قرآن پژوهى پوشيده نيست, اما آنچه در نگرش امام فراتر از اين ابزار و روش ها مورد توجه قرار داشته, گرفتارنيامدن در دام الفاظ و چهارچوبه بى روح مباحث فنى است. وى بى آن كه ارزش علوم قرآنى را منكر باشد, مخاطبانش را به فراسوى معارف قرآن فراخوانده و يادآور شده است كه مبادا! اين دانش هـا و مبـاحث لفظى و ساختــارى, خود
حجابى شوند بر چهره درخشان مفاهيم وحى. از اين رو, امام درباره مطالعات قرآنى فرموده است:
(اگر نظر تعليم و تعلم داشته باشيم, با نكات بديعيه و بيانيه و وجوه اعجاز آن, و قدرى بالاتر, جهات تاريخى و سبب نزول آيات و اوقات نزول و مكى و مدنى بودن آيات و سور و اختلاف قراءات و اختلاف مفسران از عامه وخاصه و ديگر امور عرضيه خارج از مقصد كه خود آنها موجب احتجاب از قرآن و غفلت از ذكر الهى است سر و كار داريم, بلكه مفسران بزرگ ما نيز عمده همّ خود را صرف در يكى از اين جهات يا بيشتر كرده و باب تعليمات را به روى مردم مفتوح نكرده اند.)
هدف محورى در معارف قرآن
ييكى از مباحث مهمى كه امروز نيز ذهن دين پژوهان را به خود مشغول داشته و چه بسا با حساسيّت و اهميت بيشترى هم مطرح است, شناخت اهداف محورى قرآن است. بعضى معنويات را هدف اصلى قرآن معرفى مى كنند و ماديات و مسائل اجتماعى و سياسى را فرعى مى شمارند, گروهى به عكس, معتقدند كه نگاه قرآن به مسائل دنيوى كمتر ازمسائل اخروى نيست.
در انديشه امام خمينى هدف اصلى و اساسى قرآن و آمدن انبياء, خداشناسى و معنويات دانسته شده است و فلسفه آمدن انبياء و قرآن اين نيست كه حكومت و عدالت ايجاد كنند. آنها آمده اند تا خداوند را با تمام صفات جلال و جمالش به مردم معرفى كنند و اگر در اين ميان به ايجاد حكومت و عدالت مى پردازند اين تنها به عنوان مقدمه براى آن مقصد اصلى است:
(در اين كتاب شريف مسائلى است كه مهمش مسائل معنوى است و رسول اكرم و ساير انبياء نيامدند كه اين جا حكومت تأسيس كنند, مقصد اعلا اين نيست, نيامدند كه اينجا عدالت ايجاد كنند, آن هم مقصد اعلا نيست. اينها همه مقدمه است. تمام زحمت ها كه اينها كشيدند, از حضرت نوح گرفته ازحضرت ابراهيم گرفته تا … رسول اكرم(ص) رسيده است, تمام مشقت هايى كه كشيدند وكارهايى كه كردند مقدمه يك مطلب است, و او معرفى ذات حق. كتاب هاى آسمانى هم كه بالاترينش كتاب قرآن كريم است, تمام مقصدش اين است كه معرفى كند حق تعالى را با همه اسماء و صفاتى كه دارد.) 1
به اعتقاد امام, تمامى آياتى كه درباره زندگى دنيا و نيازهاى مادى بشر است همه به عنوان وسيله و مقدمه آن هدف اصلى است و نبايد كسانى با ديدگاه هاى مادى و التقاطى تلاش كنند تا به اين نگرش مقدّمى, اصالت و محوريت بخشيده و ابعاد معنوى را ناديده انگارند!
سطوح بهره ورى انسان از قرآن
اين كه مخاطبان قرآن در يك عصر و همچنين در طول اعصار از نيازها و فهم ها و دانش هاى گوناگونى برخوردار بوده و هستند, اين پرسش را همواره به دنبال داشته است كه چگونه قرآن براى همه اين سطوح الهام بخش بوده و مى تواند باشد. امام در اين باره اظهار داشته است:
(قرآن مثل انسان مى ماند, موجودى است كه همه چيز دارد. قرآن سفره اى است كه خدا براى همه بشر, پهن كرده است, هر كس به اندازه اشتهايش از آن مى تواند استفاده كند, اگر مريض نباشد كه بى اشتها بشود… مثل اين كه دنيا هم يك سفره پهنى است كه همه استفاده مى كنند, يكى علفش را از آن استفاده مى كند, يكى ميوه را از آن استفاده مى كند, ازهمين دنيا هر يك يك طور استفاده دارد; انسان يك طور, حيوان يك طور, انسان در مقام حيوانيت يك طور و هر چه بالاتر برود ازاين سفره پهن الهى كه عبارت از وجود است بيشتر استفاده مى كند.
قرآن هم اين طورى است, يك سفره پهنى است براى همه, هر كس به اندازه آن اشتهايى كه دارد و آن راهى كه پيدا بكند به قرآن, استفاده مى كند, استفاده اعلايش را آن مى برد كه برايش نازل شده (انما يعرف القرآن من خوطب به) و آن استفاده اعلا مال اوست, لكن نبايد ما مأيوس بشويم, بايد ما هم از اين سفره بهره اى برداريم, و اولش اين است كه خيال نكنيم كه غير از اين مسائل طبيعى چيز ديگرى نيست در كار, و قرآن آمده است براى اين كه مسائل اجتماعى را بگويد و مسائل طبيعى را بگويد و براى زندگى آمده (زندگى دنيا). اين انكار همه نبوات است, قرآن آمده است كه انسان را انسان كند و همه اينها رسيده است براى همان يك مطلب.) 2
حقيقت نزول
آنچه در آثار امام بيش از ساير مباحث و مسائل نزول قرآن توجه خواننده را به خود جلب مى كند تاكيدهاى مكرر امام بر ناتوانى بسيارى از انسان ها از دستيابى به حقيقت نزول و كيفيت نزول آيات الهى به روش علمى و طريق كشف و شهود است:
(اين از لطايف معارف الهيه و از اسرار حقايق دينيه است كه كم كسى مى تواند به شمه اى از آن اطلاع پيدا كند به طريق علمى, و جز كمّل از اولياء كه اول آنها خود وجود مبارك رسول ختمى است و پس از آن به دستگيرى آن سرور, ديگر از اوليا و اهل معارفند, كسى ديگر نتواند به طريق كشف و شهود از اين لطيفه الهيه مطلع شود; زيرا كه مشاهده اين حقيقت نشود جز به وصول به عالم وحى و خروج ازحدود و عوالم امكان.) 3
(اينها (اصل بعثت, نزول وحى و كيفيت آن) از امورى است كه سربسته و دربسته باقى مى ماند.)4
(كيفيت وحى از امورى است كه غير از خود رسول خدا و كسانى كه با رسول خدا بودند يا اينكه از او الهام گرفته اند, كيفيت نزول وحى را كسى نمى تواند بفهمد, و لهذا هر وقت خواستند معرفى هم بكنند با زبان ما عامى ها معرفى كردند.) 5
(بايد بگوييم غير از خود رسول اكرم و آنهايى كه در دامن رسول اكرم بزرگ شدند و مورد عنايت خداى تبارك و تعالى و عنايات خاص او بودند, براى ديگران مطلقاً در حجاب ابهام است كه مسأله تنزل چيست; نزول در قلب چيست; روح الامين چيست… )6
آنچه امام درباره نزول مى فرمايد اختصاص به نزول قرآن ندارد, بلكه ديگر كتاب هاى آسمانى را نيز شامل مى گردد, امام بر اين باور است كه:
(داستان وحى و فرو فرستادن كتاب به سوى پيامبران و رسولان از علوم ربانى است كه براى كمتر شخصى اتفاق مى افتد كه عمق آن را دريابد, مانند تكلم حق تعالى با موسى(ع).) 7
نزول قرآن, كار خدا يا فرشتگان؟
در برخى از آيات قرآن, خداوند تنزل قرآن را به ذات مقدس خود نسبت مى دهد, مانند: (انا انزلناه فى ليلة القدر) و (انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون). و در تعدادى از آيات قرآن, جبرئيل نازل كننده قرآن معرفى شده است: (نزل به الروح الامين) و (قل نزّله روح القدس من ربّك بالحقّ). اكنون جاى اين پرسش است كه قرآن را چه كسى نازل كرده است و به تعبير ديگر نزول قرآن كار كيست, خداوند يا فرشتگان؟
امام در پاسخ به اين سؤال و براى توجيه ناسازگارى ظاهرى آيات مى نويسد:
(علماء ظاهر در اين مقامات گويند اين از قبيل (يا هامان ابن لى صرحاً) (غافر/36) مجاز است. نسبت تنزيل مثلاً به حق تعالى از باب آن است كه ذات مقدس سبب نزول و آمر آن است, يا آن كه تنزيل نسبت به حق, حقيقت است و چون روح الامين واسطه است به او نيز نسبت دهند مجازاً. و اين براى آن است كه نسبت فعل حق به خلق را چون نسبت فعل خلق به خلق انگاشته اند, پس مأموريت عزرائيل و جبرائيل را از حق تعالى چون مأموريت هامان از فرعون, و بناها و معمارها از هامان دانند, و اين قياسى است بس باطل و مع الفارق. و فهم نسبت خلق به حق و فعل خلق و خالق ازمهمات معارف الهيه و امهات مسائل فلسفه است كه از آن حل بسيارى ازمهمات شود, از آن جمله مسأله جبر و تفويض است كه اين مطلب ما از شعب آن است.
بايد دانست كه در علوم عاليه مقرر و ثابت است كه جميع دار تحقق ومراتب وجود, صورت (فيض مقدس) كه تجلى اشراقى حق است مى باشد و چنانچه اضافه اشراقيه, محض ربط و صرف فقر است تعينات و صور آن نيز محض ربط مى باشند و از خود حيثيت و استقلالى ندارند, و به عبارت ديگر, تمام دار تحقق, فانى درحق, ذاتاً و صفتاً و فعلاً هستند, زيرا كه اگر موجودى ازموجودات در يكى از شؤون ذاتيه استقلال داشته باشد, چه درهويت وجوديه و چه در شؤون آن, از حدود بقعه امكان خارج مى شود و به وجود ذاتى مبدل گردد و اين واضح البطلان است, و چون اين لطيفه الهيه در قلب راسخ شد و فؤاد, ذوق آن را چنانچه بايد و شايد كرد, بر او سرّى از اسرار قدر كشف شود و لطيفه اى از حقيقت (امر بين الامرين) منكشف گردد.
پس آثار و افعال كماليه را به همان نسبت كه به خلق نسبت دهند به همان نسبت به حق نيز نسبت توان داد, بدون آن كه مجاز در هيچ طرف باشد. واين در نظر وحدت و كثرت و جمع بين الامرين متحقق گردد. بلى كسى كه در كثرت محض, واقع است و از وحدت, محجوب است, فعل را به خلق نسبت دهد و از حق غافل شود چون ما محجوبان. و كسى كه وحدت در قلبش جلوه كند از خلق محجوب شود و همه افعال را به حق نسبت دهد, و عارف محقق جمع بين (وحدت) و (كثرت) كند; در عين حال كه فعل را به حق نسبت مى دهد بى شائبه مجاز, به خلق نسبت دهد بى شائبه مجاز. و آيه شريفه (ومارميت اذ رميت و لكن الله رمى) كه در عين اثبات رمى, نفى آن نمود, و در عين نفى, اثبات فرموده, اشاره به همين مشرب احلاى عرفانى و مسلك دقيق ايمانى است. و اين كه گفتيم افعال و آثار كماليه, و نقايص را خارج نموديم, چون كه نقايص به اعدام برگردد, و آن از تعينات وجود است, و منسوب به حق نيست مگر بالعرض.
و چون اين مقدمه معلوم شد, نسبت (تنزيل) به حق و جبرئيل, و (احياء) به اسرافيل و حق, و (اماته) به عزرائيل و ملائكه موكله به نفوس و حق معلوم شود, و در قرآن شريف اشاره به اين مطلب بسيار است, و اين يكى از معارف قرآنى است كه قبل ازاين كتاب شريف در آثار حكما و فلاسفه از آن عين و اثرى نيست و عائله بشريه مرهون عطيه اين صحيفه الهيه اند در اين لطيفه چون ساير معارف الهيه قرآنيه.) 8
نزول دفعى يا تدريجى قرآن
گروهى با توجه به روايات, سه مرحله براى نزول قرآن ياد كرده اند: 1. مرحله لوح محفوظ 2. آسمان دنيا (بيت المعمور در روايات شيعه و بيت العزّة در روايات اهل سنت) 3. نزول بر قلب پيامبر.
عده اى ديگر با استناد به ضعف روايات, فقط آخرين مرحله نزول قرآن; يعنى نزول تدريجى قرآن را پذيرفته اند.
برخى نيز اساساً نزول دفعى قرآن را بى فايده دانسته و منكر آن شده اند و تمام آياتى را كه دلالت بر نزول دفعى دارند به گونه اى توجيه مى كنند.
در اين ميان امام خمينى هر چند به صورت صريح مراحل نزول قرآن را بيان نكرده , ولى از لابه لاى كلمات ايشان مى توان استفاده كرد كه نزول دفعى و تدريجى مورد قبول ايشان بوده است, با اين تفاوت كه نزول دفعى آيات بر قلب پيامبر, همان مرحله نزول آيات بر بيت المعمور بوده است. 9
بيشتر مباحثى كه امام در زمينه نزول قرآن مطرح مى كند درباره نزول دفعى آيات قرآن است ـ گويا به نظر ايشان نزول تدريجى آيات مورد پذيرش همه قرآن پژوهان است و نيازى به بحث در اين باره نيست ـ در انديشه امام آنچه در نزول دفعى بر قلب پيامبر نازل شد, الفاظ و واژگان قرآ ن نبوده است, بلكه حقيقت قرآن در شب قدر بر قلب پيامبر نازل شده است:
(قرآن كه نازل مى شود بر قلب رسول الله, قرآن اگر همين است كه سى جزء, اين طورى است كه نمى شود دفعةً وارد بشود به قلب, آن هم اين قلب هاى معمولى, قلب يك باب ديگر است و قرآن يك حقيقتى است و آن حقيقت هم به قلب وارد مى شود.)10
در نگاه امام, شب قدر, شبى است كه حقيقت قرآن به صورت دفعى بر قلب پيامبر فرود آمده است:
(ماه مبارك رمضان كه ماه مبارك است, ممكن است براى اين باشد كه ماهى است كه ولى اعظم, يعنى رسول خدا واصل شده, و بعد از وصول, ملائكه را و قرآن را نازل كرده است. به قدرت او ملائكه نازل مى شوند; به قدرت ولى اعظم است كه قرآن نازل مى شود و ملائكه نازل مى شوند. ولى اعظم, به حقيقت قرآن مى رسد درماه مبارك و شب قدر, و پس از رسيدن متنزّل مى كند به وسيله ملائكه ـ كه همه تابع او هستند ـ قرآن شريف را, تا به حدى كه براى مردم بگويد.) 11
(درماه مبارك رمضان قضيه اى اتفاق افتاد كه ابعاد آن قضيه و ماهيت آن قضيه در ابهام الى الابد مانده است براى امثال ماها و آن نزول قرآن است, نزول قرآن بر قلب رسول الله در ليلة القدر, كيفيت نزول قرآن و قضيه چه بوده است و روح الامين [چگونه] در قلب آن حضرت قرآن را نازل كرده است و از طرفى خدا (انا انزلناه فى ليلة القدر) اين نزول قرآن در قلب پيامبر در ليلة القدر كيفيتش چيست؟ بايد بگويم غير از رسول اكرم و آنهايى كه در دامن رسول اكرم بزرگ شدند و مورد عنايت خدا بودند براى ديگران مطلقاً در حجاب ابهام است.) 12
(ماه رمضان ماهى است كه تمام پرده ها را دريده است, و وارد شده است جبرائيل امين بر رسول خدا, و به عبارت ديگر وارد كرده است پيغمبر اكرم, جبرئيل امين را در دنيا.)13
اعجاز قرآن
موضوع اعجاز قرآن به جهت پيوستگى شديد آن با مسأله نبوت پيامبر اكرم(ص) همواره مورد توجه بسيارى از قرآن پژوهان, مفسران و متكلمان قرار داشته است.
امام خمينى به عنوان يكى از صاحب نظران مسائل اسلامى و قرآنى به بحث اعجاز قرآن توجه داشته است, هر چند رساله اى را با اين عنوان خاص تدوين نكرده است.
مجموع مطالبى كه امام در بحث اعجاز قرآن مطرح كرده است بيش از سه مسأله نيست; بحث اول درباره اين است كه آيا قرآن خود را معجزه معرفى مى كند؟ امام در اين باره مى نويسد:
(قرآن كريم در چند جا معجزه بودن خود را به تمام بشر در تمام دوره ها اعلان كرده است و عجز جميع بشر را بلكه تمام جن وانس را از آوردن به مثل خود ابلاغ كرده. امروز ملت اسلام همين نشانه خدا را در دست دارند و به تمام عائله بشرى از روى كمال اطمينان اعلان مى كنند كه اين نشانه پيغمبرى نور پاك محمد است. هر كس از دنياى پرآشوب علم و دانش, مثل او را آورد, ما تسليم او مى شويم و ازگفته هاى خود برمى گرديم (قل لئن اجتمعت الانس و الجنّ على أن يأتوا… ) بنى اسرائيل/90
(ام يقولون افتراه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون الله ان كنتم صادقين. فان لم يستجيبوا لكم فاعلموا أنّما أنزل بعلم الله)(هود/13).) 14
وجوه اعجاز قرآن
دومين بحث, بحث وجوه اعجاز قرآن است. به باور امام قرآن از چندين جهت معجزه است:1. جمع لطايف و حقايق و اسرار و دقايق توحيد كه عقول اهل معرفت در آن حيران مى ماند. 2. حسن تركيب 3. لطف بيان 4. غايت فصاحت و نهايت بلاغت 5. كيفيت دعوت 6. اخبار از مغيبات 7. اِحكام اَحكام 8. اتقان تنظيم عائله.
در نگاه امام هر يك از اين وجوه, خود اعجازى فراتر از توان و خارق عادت است و اينكه از ميان اين وجوه, اعجاز فصاحت قرآن بيشتر مطرح است و مشهور آفاق شده براى اين بود كه:
(در صدر اول اعراب را اين تخصص بود و فقط اين جهت اعجاز را ادراك كردند و جهات مهم ترى كه در آن موجود بود و جهت اعجازش بالاتر و پايه ادراكش عالى تر بود, اعراب آن زمان ادراك نكردند. الآن نيز آنهايى كه هم افق آنها هستند جز تركيبات لفظيه و محسنات بديعيه و بيانيه چيزى از اين لطيفه الهيه ادراك نكنند.) 15
با وجود اينكه امام هر يك از وجوه را جداگانه اعجاز قرآن مى داند, اما اعجاز اصلى قرآن را همان وجهه اول معرفى مى كند و جهات ديگر را درخور توجه نمى بيند:
(اما آنهايى كه به اسرار و دقايق معارف آشنا و از لطايف توحيد و تجريد باخبرند, وجهه نظرشان در اين كتاب الهى و قبله آمال شان دراين وحى سماوى, همان معارف آن است و به جهات ديگر چندان توجهى ندارند, و هر كس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام كه كسب معارف از قرآن نمودند كند, و مقايسه ما بين آنها با علماى ساير اديان و تصنيفات و معارف آنها كند, پايه معارف اسلام و قرآن را كه اسّ اساس دين و ديانت و غاية القصواى بعث رسل و انزال كتب است مى فهمد, و تصديق به اين كه اين كتاب وحى الهى و اين معارف, معارف الهيه است, براى او مؤونه ندارد.) 16
(اين كتاب عزيز در محيطى و عصرى نازل شد كه تاريك ترين محيط و عقب افتاده ترين مردم در آن زندگى مى كردند و به دست كسى و قلب الهى كسى نازل شد كه زندگى خود را در آن محيط ادامه مى داد, و در آن حقايق و معارفى است كه در جهان آن روز ـ چه رسد به محيط نزول آن ـ سابقه نداشت.
و بالاترين و بزرگ ترين معجزه آن همين است كه آن مسائل بزرگ عرفانى كه در يونان و نزد فلاسفه آن سابقه نداشت و كتب ارسطو و افلاطون بزرگ ترين فلاسفه آن عصرها از رسيدن به آن عاجز بودند, و حتى فلاسفه اسلام كه در مهد قرآن كريم بزرگ شدند و از آن استفاده ها نمودند به آياتى كه به صراحت زنده بودن همه موجودات را ذكر كرد, آن آيات را تأويل مى كنند, و عرفاى بزرگ اسلام كه از آن ذكر مى كنند, همه از اسلام اخذ نموده و از قرآن كريم گرفته اند, و مسائل عرفانى به آن نحو كه در قرآن كريم است در كتاب ديگر نيست, و اينها معجزه رسول اكرم است كه با مبدأ وحى آن طور آشنايى دارد كه اسرار وجود را براى او بازگو مى نمايد, و خود با عروج به قله كمال انسانيت حقايق را آشكارا و بدون هيچ حجاب مى بيند, و در عين حال در تمام ابعاد انسانيت و مراحل وجود, حضور دارد و مظهر اعلاى (هو الاول والآخر و الظاهر و الباطن) است.) 17
امام هر چند به صراحت ارتباط بين امّى بودن پيامبر و مسأله اعجاز قرآن را مطرح نكرده است, ولى مى توان با قاطعيت ادعا كرد كه يكى از وجوه اعجاز قرآن را اين مى داند كه معارف و محتواى قرآن از سوى انسانى درس ناخوانده مطرح شده است:
(آن معارفى كه به بركت بعث رسول اكرم(ص) در عالم پخش شد ـ كسانى كه مطلع اند كه اين معارف چيست و تا اندازه اى كه ماها مى توانيم ادراك بكنيم ـ مى بينيم كه از حدّ بشريت خارج است [اين] اعجازى است فوق ادراك بشريت. از يك انسانى كه در جاهليت متولد شده است, در جاهليت بزرگ شده است و يك آدمى بوده است كه در يك محيطى پرورش يافته است كه اسمى از اين مسائل اصلاً نبوده در آن وقت, محيط آنجا اصلاً راجع به مسائل دنيا و به مسائل عرفان و فلسفه و ساير مسائل, اصلاً آشنايى نداشتند و در تمام عمرش حضرت آنجا بود. يك سفر مختصرى كرده است كه چند وقتى يك چند روزى سفر كرده و برگشته, آن وقت, وقتى كه بعثت حاصل شد انسان مى بيند كه يك مطالبى پيش آورده است كه از حدّ بشريت خارج است. اين اعجازى است كه براى اهل نظر دليل بر نبوت پيامبر است و الا ايشان به خودش نمى توانست اين كار را بكند, نه تحصيلاتى داشت, حتى نوشتن را هم نمى دانست.)18
هدف معجزه
گروهى از انديشمندان غرب بر اين باورند كه مفاد معجزات براى اثبات وجود خداست و ارتباطى با مسأله نبوت و اثبات نبوت ندارد. پيامبران نخواسته اند با آوردن معجزات, اثبات رسالت خويش كنند, بلكه آنها در اين صدد بودند كه از راه معجزه به معارف خود مهر صحت بزنند.
اما ديدگاه انديشمندان مسلمان بر خلاف اين ادعاست. امام خمينى پس از بيان محتواى قرآن و اينكه معارفى كه پيامبر انتشار داد معجزه آن حضرت است مى گويد:
(اين اعجازى است كه براى اهل نظر دليل بر نبوت پيغمبر است.) 19
و در جاى ديگرى مى نويسد:
(امروز ملت اسلام همين نشانه خدا را در دست دارند و به تمام عائله بشرى از روى كمال اطمينان اعلام مى كنند كه اين نشانه پيغمبرى نور پاك محمد است; هر كس از دنياى پرآشوب علم و دانش, مثل او را آورد, ما تسليم او مى شويم.)20
در نگاه امام, هدف معجزه و به خصوص معجزه جاويدان پيامبر, فقط اثبات نبوت نيست, بلكه قرآن كتاب زنده ساختن دل هاست:
(اين كتاب چون عصاى موسى و يد بيضاى آن سرور, يا دم عيسى كه احياء اموات مى كرد نيست كه فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اكرم(ص) باشد, بلكه اين صحيفه الهيه كتاب احياء قلوب به حيات ابدى و معارف الهيه است.)21
تفسير و تأويل
گروهى از قرآن پژوهان تفسير و تأويل را مترادف مى دانند, و عده اى ديگر تأويل را به معناى خلاف ظاهر الفاظ دانسته اند, و برخى از مفسران, تفسير را از سنخ معانى الفاظ و تأويل را به معناى حقيقت قرآن معرفى كرده اند, حقيقتى كه از سنخ معانى الفاظ نيست و نمى توان از لفظ به آن پى برد و… . اينك به تعريف اين دو اصطلاح از ديدگاه امام مى پردازيم و سپس آن دو را با هم مى سنجيم.
تعريف تفسير
تفسير قرآن از نظر امام عبارت است از شرح مقاصد قرآنى و مقصود خداوند, و به طور كلى معناى تفسير كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد و نظر مهم آن به بيان منظور صاحب كتاب باشد. بر اساس همين تعريف, امام از مفسر انتظار دارد:
(بايد مفسر در هر قصه از قصص آن, بلكه هر آيه از آيات آن, جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راه نمايى به طرق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيت را به متعلم بفهماند. مفسر وقتى (مقصد) از نزول را به ما فهماند مفسر است, نه (سبب) نزول به آن طور كه در تفاسير وارد است… بالجمله كتاب خدا كتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و كمال است; كتاب تفسير نيز بايد كتاب عرفانى, اخلاقى, مبيّن جهات عرفانى و اخلاقى و ديگر جهات دعوت به سعادت آن باشد. مفسرى كه ازاين جهت غفلت كرده يا صرف نظر نموده يا اهميت به آن نداده از مقصود و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسل غفلت ورزيده.)22
تفسير به رأى
روايات بسيارى در نكوهش و نادرستى تفسير به رأى از معصومان(ع) نقل شده است, از جمله: (من فسّر القرآن برأيه فليتبوّء مقعده من النار), (من تكلّم فى القرآن برأيه فليتبوّء مقعده من النار) و… اما تفسير به رأى چيست؟ و فرق آن با تفسير درست و پذيرفته نزد اهل بيت كدام است؟
ييكى از پرسش هاى اساسى و مهم در فهم متون دينى همين پرسش بوده است كه سوگمندانه پاسخ كامل و بايسته اى در بيشتر تفاسير و كتاب هاى قرآن پژوهى به آن داده نشده است.
از جمله مفسرانى كه براى جلوگيرى از توهم تفسير به رأى در مباحث تفسيرى و قرآنى سخن گفته اند امام خمينى است; ايشان در دفاع ازمطالب و مسائلى كه در كتاب (آداب الصلاة) بيان فرموده اند به تفسير به رأى و معيار شناخت آن پرداخته اند كه از اين جهت سخنان امام در ارائه معيار شناخت تفسير به رأى بسيار راهگشا خواهد بود.
در مجموع از لابه لاى نوشته ها و گفته هاى امام, شش معيار و ملاك براى شناخت تفسير درست و بازشناسى آن از تفسير به رأى وجود دارد:
1. اگر مطالب و مسائل, و يا به تعبير امام معارف و لطايفى كه قرآن پژوه نقل مى كند, برگرفته از قرآن و حديث و شواهد سمعيه است نمى توان آن مطالب را تفسير به رأى خواند و آن قرآن پژوه را از دوزخيان به شمار آورد.
2. مسائلى كه سازگار با براهين عقلى يا عرفانى هستند در قالب تفسير به رأى نمى گنجند.
3. آنچه قرآن پژوه به عنوان بيان و توضيح آيات قرآن ذكر مى كند از قبيل بيان مصاديق مفاهيم است و بيان مصاديق و مراتب حقايق, هيچ گونه ارتباطى با تفسير ندارد, تا چه رسد به اين كه تفسير به رأى خوانده شود.
4. اگر قرآن پژوه آنچه را به عنوان تبيين آيات قرآن مى آورد به عنوان يكى از احتمالات باشد نمى توان او را به تفسير به رأى متهم كرد, زيرا بيان احتمالاتى كه در مورد يك آيه قرآن وجود دارد تفسير به رأى نخواهد بود. 23
5. برداشت هاى اخلاقى, ايمانى و عرفانى از آيات قرآن از سنخ تفسير نيستند, در نتيجه تفسير به رأى نيز نخواهند بود. به عبارت ديگر آنچه از لوازم كلام دانسته مى شود از سنخ تفسير نيست.
(استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد; مثلاً اگر كسى ازكيفيت مذاكرات حضرت موسى با خضر و كيفيت معاشرت آنها و شدّ رحال حضرت موسى(ع) با آن عظمت مقام نبوت, براى به دست آوردن علمى كه پيش او نبوده, و كيفيت عرض حاجت خود به حضرت خضر ـ به طورى كه دركريمه شريفه (هل أتّبعك على أن تعلّمن ممّا علّمت رشداً)24 مذكور است, و كيفيت جواب خضر, و عذرخواهى هاى حضرت موسى, بزرگى مقام علم, و آداب سلوك متعلم با معلم را كه شايد بيست ادب در آن هست, استفاده كند, اين چه ربط به تفسير دارد تا تفسير به رأى باشد و بسيارى از استفادات قرآنى از اين قبيل است.
و در معارف مثلاً, اگر كسى از قول خداى تعالى: الحمدلله رب العالمين كه حصر جميع محامد و اختصاص تمام اثنيه است به حق تعالى, استفاده توحيد افعالى كند و بگويد از آيه شريفه استفاده مى شود كه هر كمال و جمال و هر عزت و جلالى كه در عالم است و چشم احول و قلب محجوب به موجودات نسبت مى دهد, از حق تعالى است و هيچ موجودى را از خود چيزى نيست, و لهذا محمدت و ثنا خاص به حق است و كسى را در آن شركت نيست, اين چه مربوط به تفسير است تا اسمش تفسير به رأى باشد يا نباشد.) 25
6. امام اين نظريه را پسنديده است كه اساساً رواياتى كه در مورد تفسير به رأى و نكوهش آن رسيده مربوط به همه آيات نيست, بلكه تنها آيات الاحكام را دربرمى گيرد.
(علاوه بر آن كه در تفسير به رأى نيز كلامى است كه شايد آن, غيرمربوط به آيات معارف و علوم عقليه كه موافق موازين برهانيه است و آيات اخلاقيه كه عقل را در آن مدخليت است باشد; زيرا كه اين تفاسير مطابق با برهان متين عقلى يا اعتبارات واضحه عقليه است, كه اگر ظاهرى بر خلاف آنها باشد لازم است آن را از آن ظاهر مصروف نمود; مثلاً دركريمه شريفه (وجاء ربّك) و (الرحمن على العرش استوى) كه فهم عرفى مخالف با برهان است, ردّ اين ظاهر و تفسير مطابق با برهان, تفسير به رأى نيست و به هيچ وجه ممنوع نخواهد بود.
پس محتمل است, بلكه مظنون است كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است, و به صرف تعبّد و انقياد از خزّان وحى و مهابط ملائكه الله بايد اخذ كرد, چنانچه اكثر روايات شريفه در اين باب در مقابل فقهاء عامه كه دين خدا را با عقول خود و مقايسات مى خواستند بفهمند وارد شده است.) 26
در نگاه امام خمينى, پرهيز از تفسير به رأى نبايد قرآن پژوهان و مفسران را از تأمل و تدبّر و تفكر در آيات الهى باز دارد, مفسران بايد نوآورى داشته باشند و از ارائه مطالب و معارفى كه در تفاسير پيشينيان نيامده هراسى به خود راه ندهند. تفسير قرآن فقط آنچه مفسران گفته و نوشته اند نيست, مفسر مى تواند نگاهى نو به آيات داشته باشد و از آيات, معارفى را بيرون بكشد كه ساير مفسران از آن غافل بوده اند, كه اگر جز اين باشد (قرآن شريف را از جميع فنون استفاده عارى نموده و آن را به كلى مهجور نموده اند). 27
تأويل در نگاه امام
تعريف تأويل در نگاه امام تفاوت چندانى با برخى از تعاريف رايج ندارد:
(تأويل كتاب الهى عبارت از برگرداندن صورت به معنى و قشر به لبّ است.) 28
چه اينكه اصل اساسى در معناى تأويل همان رجوع است كه در معناى لغوى اين واژه نيز نهفته است, بنابراين مى توان ترجيح يكى از معانى بر ساير معانى, بيان باطن آيات, پى بردن به مراد خداوند و حقيقت آيات قرآن را نيز با توجه به اين اصل اساسى در تأويل, رجوع و ارجاع وبرگرداندن ناميد, و مثلاً در مورد آيات متشابه گفت: تأويل در آيات متشابه به نظر امام, توجيه اين آيات است و يا برگرداندن اين آيات به يك معنى و احتمال درستى كه برابر با باورهاى درست باشد.
عوامل, زمينه ها و انگيزه ها در كار تأويل, گوناگون هستند و به دو دسته عمده تقسيم مى شوند:
1. عوامل و زمينه هاى مثبت و علمى و مستند به ملاك هاى پذيرفته شده.
2. عوامل و انگيزه هاى غيرعلمى و بدون پشتوانه و حجت دينى و عقلى.
يكى از عوامل مهمى كه مفسران و قرآن پژوهان را به تأويل آيات قرآن وا مى دارد پيش دانسته ها و پيش فرض هاى آنان است كه مى تواند كافى يا ناقص, مثبت يا منفى, ارزشى يا غيرارزشى باشد. به نظر امام, يكى از موانع استفاده از قرآن, استناد به پيش فرض هاى غيرعلمى و وهمى است.
(يكى ديگر از حجب, حجاب آراء فاسده و مسالك و مذاهب باطله است, كه اين گاهى از سوء استعداد خود شخص است و اغلب از تبعيت و تقليد پيدا شود. و اين از حجبى است كه مخصوصاً ازمعارف قرآن ما را محجوب نموده; مثلاً اگر اعتقاد باطلى به مجرد استماع از پدر و مادر يا بعض جهله از اهل منبر در دل ما راسخ شده باشد, اين عقيده حاجب شود ما بين ما و آيات شريفه الهيه; و اگر هزاران آيه و روايت وارد شود كه مخالف آن باشد, يا از ظاهرش مصروف كنيم و يا به آن, به نظر فهم, نظر نكنيم.
راجع به عقايد و معارف, مَثَل بسيار است, ولى من از تعداد آن خوددارى مى كنم, زيرا كه مى دانم اين حجاب با گفته مثل منى خرق نشود, ولى از باب نمونه به يكى از آنها اشاره مى كنم كه فى الجمله سهل المأخذتر است. اين همه آياتى كه در مورد لقاء الله و معرفة الله وارد شده و اين همه روايات كه در اين موضوع است و اين همه اشارات و كنايات و صراحات كه در ادعيه و مناجات هاى ائمه موجود است, به مجرد اين عقيده كه از اشخاص عامى در اين ميدان ناشى و منتشر شده كه راه معرفة الله به كلى مسدود است, و باب معرفة الله و مشاهده جمال را به باب تفكر در ذات, به آن وجه ممنوع بلكه ممتنع قياس نموده اند, تأويل و توجيه كنند, و يا اصلاً در اين ميدان وارد نشوند, و خود را با معارف كه قرة العين انبياء و اولياء است آشنا نكنند, خيلى مايه تأسف است براى اهل الله, كه يك باب از معرفت را كه مى توان گفت غايت بعثت انبياء و منتهاى مطلوب است, به طورى روى مردم مسدود كرده اند كه دم زدن از آن كفر محض و زندقه محض است.) 29
در نگاه امام فقط آن پيش دانسته ها و پيش فرض هاى غيرعلمى, عاميانه و متعصبانه از موانع فهم قرآن به شمار مى آيند كه از سوء استعداد خود شخص و تقليد از ديگران ريشه گرفته باشند و نه مطلق دانش ها و باورهاى پيشين مفسر.
(يكى ديگر از حجب, حجاب آراء فاسده و مسالك و مذاهب باطله است, كه اين گاهى از سوء استعداد خود شخص است و اغلب از تبعيت و تقليد پيدا شود.)
اما آنجا كه مستند مفسّر و تأويل كننده, مستندى قوى و قابل دفاع عقلى و علمى و دينى باشد, كار تأويل باطل نخواهد بود, چنان كه خود امام در توجيه آياتى كه به ظاهر با عقايد و باورهاى شيعه ناسازگار است, با استناد به محكمات عقايد شيعه به تأويل ظاهر آن آيات پرداخته است. براى نمونه يكى از اعتقادات شيعه عصمت پيامبران است, بر اساس اين پيش فرض, قرآن پژوهان آيه شريفه (ليغفر لك الله ماتقدّم من ذنبك و ماتأخّر) را كه به ظاهر با مسأله عصمت پيامبر(ص) ناسازگار است توجيه و به تعبير امام, تأويل مى كنند. از نگاه امام اين گونه پيش فرض ها و پيش دانسته ها نه تنها مانع فهم قرآن نيست, بلكه در فهم بهينه قرآن و درك مراد خداوند تأثير مثبت دارد.
امام ذيل همين آيه شريفه مى نويسد:
(بدان كه علما رضوان الله عليهم, توجيهاتى در آيه شريفه فرموده اند كه منافات نداشته باشد با عصمت نبى اكرم.)30
ييكى ديگر ازعوامل تحريف كه به نظر مى رسد در همان عامل اول (پيش دانسته ها و پيش فرض ها) مى گنجد و بايد آن را به عنوان نمونه اى ديگر ياد كرد, مسأله (جامعيت قرآن) است; گروهى بر اين باورند كه قرآن ازجامعيت مادى و معنوى برخوردار نيست و هيچ اشاره اى به مسائل مادى و دنيوى ندارد. اين عده با اين توهم وقتى به سراغ آيات قرآن مى روند و مى خواهند آيات را تفسير كنند, ناخودآگاه به تأويل آياتى كه نظر به ابعاد مادى حيات انسان دارد كشانده مى شوند و با توجه به آن پيش فرض ها آيات قرآن را تأويل مى كنند.
(اسلامى كه آمده است براى اين كه در خارج يك وجود عينى پيدا كند و مردم را در خارج تربيت بكند, تربيت همه جانبه در قطب هاى مختلف, در بعدهاى مختلف, يعنى آن طورى كه انسان هست… مع الأسف در دو زمان, ما مبتلاى به دو طائفه بوديم, در يك زمان ما مبتلا بوديم به يك جمعيتى كه قرآن را وقتى نگاه مى كردند و تفسير مى كردند, تأويل مى كردند و اصلاً راجع به آن جهت بعد مادى اش بعد دنيايى اش توجه نداشتند, تمام را برمى گرداندند به يك معنوياتى, حتى قتال وقتى كه در قرآن واقع شده بود ـ قتال با مشركين ـ اينها قتال را تأويل به قتال با نفس مى كردند, چيزهايى كه مربوط به زندگى دنيايى بود تأويل مى كردند به معنويات. اينها يك بعد از قرآن را ادراك كرده بودند, و آن بعد معنوى اش ـ البته به طريق ناقص ـ بود و همه جهات را به همين بعد بر مى گرداندند و ما بعدها مبتلا شديم به يك عكس العملى در مقابل او كه فعلاً الآن است و از مدتى پيش اين معنى تحقق پيدا كرده كه در مقابل آن طائفه اى كه قرآن را و احاديث را تأويل مى كردند به ماوراى طبيعت و به اين زندگى دنيا اصلاً توجه نداشتند, به حكومت اسلامى توجه نداشتند و به جهاتى كه مربوط به زندگى است توجه نداشتند, اين طائفه دوم عكس كردند; معنويات را فداى ماديات كردند. هر آيه اى كه دست شان مى رسد و بتوانند, تعبير مى كنند به يك امر دنيايى كأنّه ماوراى دنيا چيزى نيست.)31
قلمرو تأويل
در انديشه امام تنها آياتى زمينه تأويل دارند كه از آيات متشابه قرآن به شمار آيند:
(هوالذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هنّ أمّ الكتاب و أخر متشابهات فأمّا الذين فى قلوبهم زيغ فيتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله و ما يعلم تأويله إلا الله و الراسخون فى العلم يقولون آمنّا به كلّ من عند ربّنا) آل عمران/7
دراين آيه تصريح شده است به اين كه آيات بردوگونه هستند; آيات محكمات كه تأويلى ندارند و همه آن را مى فهمند و آيات متشابهات كه تأويل دارند و از قبيل رمز هستند و تأويل آن را جز خدا و راسخان در علم كسى نمى داند. 32
تأويل, يك ضرورت يا يك انحراف!
در نگاه امام, بخشى از آيات قرآن به صورت رمز است و اين آيه ها قابل فهم براى همه نيستند و خداوند نيز اين آيات را براى استفاده تمام انسان ها نفرستاده است, بلكه عده خاصى مى توانند رمز اين آيات را بگشايند و با تأويل آنها مردم را با فهم آيات قرآن آشنا سازند. به همين جهت, تأويل نسبت به اين دسته از آيات ضرورى است.
(قرآن و حديث نيز قانون هاى عملى را كه براى توده آوردند طورى بيان كردند كه مردم مى فهمند, لكن علوم قرآن و حديث را همه كس نمى تواند بفهمد و براى هر كس هم نيامده است, بلكه بعضى ازآنها رمز است ميان گوينده و يك دسته خاصى, چنان كه دولت بعضى از تلگراف هاى رمزى دارد كه صلاح كشور نيست كه آنها را كشف كند, تلگرافخانه هم از اين تلگراف ها چيزى نمى فهمند. در قرآن از اين گونه رمزها است كه حتى به حسب روايات, جبرئيل هم كه قرآن را آورد خود نمى دانست معناى آن را, فقط پيامبر اسلام و هر كس او را تعليم كرده كشف اين رمزها را مى توانستند بنمايند, مانند همان حروفى كه در اول سوره هاست.)
به نظر امام, نمى توان ادعا كرد كه اگر قرآن و تمام آيات آن, آن چنان كه عرف مى فهمند نباشد نظام به هم مى خورد, زيرا:
(قرآن و حديث براى طبقات مختلفه مردم آمده است, در آنها علومى است كه مخصوصين به وحى مى فهمند و ديگر مردم بهره اى از آن ندارند, و علومى كه براى يك طبقه عالى از دانشمندان است و ديگران از آن به كلى بى بهره هستند مانند براهينى كه بر تجرد واجب و احاطه قيومى اوست كه شماها اگر تمام قرآن را بگرديد نمى توانيد اين گونه مسائل را از قرآن استفاده كنيد, لكن اهل آن مانند فيلسوف بزرگ صدرالمتألهين و شاگرد او فيض كاشانى علوم عاليه عقليه را از همان آيات و اخبار كه شماها هيچ نمى فهميد استخراج مى كنند.) 33
امام ذيل آيه شريفه (ليغفرلك الله ما تقدّم من ذنبك و ماتأخّر) چهار تأويلى كه مرحوم مجلسى براى اين آيه آورده است بيان مى كند و پس از آن به تأويل و توجيه خود از آيه شريفه مى پردازد; تأويلى كه شكل كاملاً عرفانى دارد و ناسازگارى ظاهرى آيه شريفه را با باورها و اعتقادات شيعه از ميان مى برد:
(براى ذكر آن لابدّيم از ذكر فتوحات ثلاثة متداوله نزد اهل عرفان, پس گوييم كه (فتح) در مشرب آنها عبارت است از گشايش ابواب معارف و عوارف و علوم و مكاشفات از جانب حق, بعد ازآن كه آن ابواب بر او مغلق و بسته است. مادامى كه انسان در بيت مظلم نفس است و بسته به تعلقات نفسانيه است, جميع ابواب معارف و مكاشفات به روى او مغلق است; و همين كه ازاين بيت مظلم به قوت رياضات و انوار هدايت خارج شد و منازل نفس را طى كرد, فتح باب قلب به روى او شود و معارف در قلب وى ظهور كند و داراى مقام (قلب) گردد, و اين فتح را (فتح قريب) گويند, زيرا كه اين اول فتوحات و اقرب آنهاست و گويند اشاره بدين فتح است قول خداى تعالى (نصر من الله و فتح قريب), البته با يارى و نصر خداوند و نور هدايت و جذبه آن ذات مقدس اين فتح و ساير فتوحات واقع مى شود.
و مادامى كه سالك در عالم قلب است و رسوم و تعينات قلبيه در او حكم فرماست, باب اسماء و صفات بر او مغلق و منسدّ است. و پس از آن كه به تجليات اسمايى و صفاتى رسوم عالم قلب فانى شد و آن تجليات صفات قلب و كمالات آن را افنا نمود (فتح مبين) رو دهد, و باب اسماء و صفات بر روى او مفتوح گردد, و رسوم متقدمه نفسيه و متأخره قلبيه زايل و فانى شود, و در تحت غفاريت و ستاريت اسما مغفور گردد.
و گويند اشاره به اين فتح است قول خداى تعالى (انّا فتحنا لك فتحاً مبيناً. ليغفر لك الله ما تقدّم من ذنبك و ما تأخّر) ما فتح آشكاراى عالم اسماء و صفات را بر تو نموديم, تا در تحت غفاريت اسماء الهيه, ذنوب نفسيه متقدمه و قلبيه متأخره مغفور شود. و اين فتح باب (ولايت) است.
و مادامى كه سالك در حجاب كثرت اسمايى و تعينات صفاتى است, ابواب تجليات ذاتيه بر روى او مغلق است و چون تجليات ذاتيه احديه براى او شود وجميع رسوم خلقيه و امريه را فانى نمايد و عبد را مستغرق در عين جمع نمايد, (فتح مطلق) شود و ذنب مطلق مغفور گردد; و با تجلى احدى, ذنب ذاتى كه مبدأ همه ذنوب است ستر شود: وجودك ذنب لايقاس به ذنب. و گويند اشاره به اين فتح است قول خداى تعالى (اذا جاء نصرالله و الفتح).
پس با فتح قريب, ابواب معارف قلبيه مفتوح شود و ذنوب نفسيه مغفور گردد, و با فتح مبين, ابواب ولايت و تجليات الهيه مفتوح گردد و بقاياى ذنوب نفسيه متقدمه و ذنوب قلبيه متأخره آمرزيده شود, و با (فتح مطلق) فتح تجليات ذاتيه احديه گردد و ذنب مطلق ذاتى مغفور شود.
و بايد دانست كه فتح قريب و فتح مبين عام است نسبت به اوليا و انبيا و اهل معارف, و اما فتح مطلق از مقامات خاصه ختميه است, و اگر براى كسى حاصل شود, بالتبعية و به شفاعت آن بزرگوار واقع مى شود.
از اين بيانات معلوم شد كه از براى ذنب وگناه مراتبى است كه بعضى ازآن از حسنات ابرار شمرده شود و بعضى براى خلّص, ذنب. و گويند كه رسول اكرم(ص) فرموده: (ليران (اوليغان) على قلبى, و انى لاستغفر الله فى كلّ يوم سبعين مرّة). اين كدرورت توجه به كثرت تواند بود, ولى از قبيل خواطر بوده كه به زودى زايل مى شده.
و در حديث است كه رسول خدا از هيچ مجلسى بيرون تشريف نمى برد, مگر آن كه بيست و پنج مرتبه استغفار مى كرد. و از آن احاديث معلوم مى شود كه (استغفار) فقط منحصر به گناه منافى عصمت نيست; و (مغفرت) و (ذنب) به اصطلاح عرف عام نيست, پس اين آيه شريفه منافات با مقام معنويه ندارد.) 34
بطون و لايه هاى فهم قرآن
روايات بسيارى از اهل بيت در مورد ظاهر و باطن قرآن رسيده است از جمله:
(ان القرآن له ظهر و بطن.)
(له ظهر و بطن, فظاهره حكم و باطنه علم, ظاهره انيق و باطنه عميق.)
(ان للقرآن ظاهراً و باطناً.)
(ان للقرآن بطناً و للبطن بطن و له ظهر و للظهر ظهر.)
بر اساس اين روايات, قرآن پژوهان علم ظاهر و باطن را كه يكى از علوم قرآنى است مطرح ساخته اند.
در باور امام ـ كه برگرفته از روايات معصومين است ـ قرآن ظهر و بطن دارد و چنان كه روايات دلالت دارد, قرآن هفت يا هفتاد بطن دارد:
(قرآن مراتب دارد, هفت بطن يا هفتاد بطن از براى قرآن است.) 35
(قرآن به هيچ روى از مقوله سمع و بصر نيست, ازمقوله الفاظ نيست, از مقوله اعراض نيست, لكن متنزلش كردند براى ما كه كر و كور هستيم, تا آن جايى كه بشود اين كر و كورها هم از آن استفاده بكنند. قرآن مرحله به مرحله از بطنى به بطنى متنزل شد تا اين كه به صورت الفاظ درآمد.) 36
ديدگاه هاى گوناگونى درباره امكان فهم بطون قرآن وجود دارد; عده اى يكسره منكر توانايى بشر در فهم بطون هستند, و گروهى پيامبر(ص) را تنها آشناى با بطون قرآن مى دانند, و بعضى افزون بر پيامبر, اهل بيت(ع) را نيز از آشنايان با بطون قرآن به شمار آورده اند, و برخى مدعى اند كه با توجه و استفاده از آيات و روايات مى توان به بخشى از بطون قرآن دست يافت.
به اعتقاد امام, تنزل قرآن از بطون مختلف و رسيدن به مرحله الفاظ, در اصل براى قابل فهم شدن آيات است, بنابراين بسيارى از مردم عادى توان دست يابى به بطون قرآن را ندارند:
(قرآن همه چيز دارد, احكام شرعيه ظاهريه دارد, قصه هايى دارد كه لبابش را ما نمى توانيم بفهميم, ظواهرش را درك مى كنيم, براى همه هم هست, يك چيزى است كه همه از آن استفاده مى كنند, لكن آن استفاده اى كه بايد بشود نمى شود, آن استفاده را به حسب (انما يعرف القرآن من خوطب به) خود رسول الله مى برد و ديگران محرومند مگر به تعليم او, اوليا هم با تعليم او.) 37
(قرآن ازاين بطون تنزل كرده تا جايى كه با ما مى خواهد صحبت كند.)38
اما اين كه انسان ها جز پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) راهى به فهم بطون و يا بخشى از بطون قرآن نداشته باشند و فهم همه لايه هاى معرفتى نهفته قرآن ويژه اهل بيت(ع) باشد مورد پذيرش امام نيست.
امام, معتقدان به اين باور را ـ كه ما راهى به فهم باطن آيات نداريم ـ اهل ظاهر مى نامد ومى فرمايد:
(بعضى اهل ظاهر, علوم قرآن را عبارت ازهمان معانى عرفيه عاميه و مفاهيم سوقيه وضعيه مى دانند.) 39
امام خمينى اين نگرش به آيات قرآن را از چند جهت قابل خدشه مى داند:
1. اين ديدگاه با آيات قرآن ناسازگار است: آياتى كه مردم را به تدبّر و تأمل و تفكر در آيات الهى فرا مى خواند:
(به همين عقيده تفكر و تدبّر در قرآن نكنند … و آن همه آياتى كه دلالت كند بر آن كه تدبّر و تذكر آن لازم يا راجح است و از استناره به نور قرآن فتح ابوابى ازمعرفت شود, پس پشت اندازند.) 40
2. تعبد به ظاهر آيات و چشم پوشى از بطون قرآن, با فلسفه نزول قرآن كه رساندن انسان به سعادت روحى و جسمى و قلبى و قالبى و به ظاهر و بطون قرآن است ناسازگارى دارد.
(استفاده آنها از اين صحيفه نورانيه كه متكفل سعادات روحيه و جسميه و قلبيه و قالبيه است منحصر به همان دستورات صوريه ظاهريه است… گويى قرآن براى دعوت به دنيا و مستلذّات حيوانيه و تأكيد مقام حيوانيت و شهوات بهيميّه نازل شده است.) 41
3. باور ظاهر گرايان با اعتقاد به اينكه شريعت اسلام آخرين شريعت و قرآن آخرين كتاب الهى است, ناسازگار است:
(اهل ظاهر بدانند كه قصر قرآن را به آداب صوريه ظاهريه و يك مشت دستورات عمليه و اخلاقيه و عقايد عاميه در باب توحيد و اسماء و صفات, نشناختن حق قرآن و ناقص دانستن شريعت ختميه است كه بايد اكمل ازآن تصور نشود, و الاّ ختميت آن در سنت عدل محال خواهد بود. پس چون شريعت, ختم شرايع و قرآن, ختم كتب نازله و آخرين رابطه بين خالق و مخلوق است, بايد در حقايق توحيد و تجريد و معارف الهيه كه مقصد اصلى و غايت ذاتى اديان و شرايع و كتب الهيه است, آخرين مراتب و منتهى النهايه اوج كمال باشد, و الا نقص در شريعت كه خلاف عدل الهى و لطف ربوبى است لازم آيد; و اين خود محالى است فضيح و عارى است قبيح, كه با هفت دريا از روى اديان حقه لكه ننگش شسته نشود.) 42
نفى نگرش هاى افراطى در زمينه تأويل
ديندارانى هستند كه ظواهر را سدى در راه رسيدن به بطون مى دانند و از پيروان خويش مى خواهند با ترك ظاهر به علم باطن برسند. امام در اين باره مى نويسد:
(وبعض اهل باطن به گمان خود از ظاهر قرآن و دعوت هاى صوريه آن, كه دستور تأدّب به آداب محضر الهى و كيفيت سلوك الى الله است ـ و آنها غافل از آن هستند ـ منصرف شوند, و با تلبيسات ابليس لعين و نفس اماره بالسوء از ظاهر قرآن منحرف, و به خيال خود به علم باطنيه آن متشبّث هستند.) 43
و در كتاب شرح دعاء السحر مى نويسد:
(فيقول (الشيطان) : ان العلوم الظاهرية و الأخذ بالكتب الظاهرية السماوية ليس بشيئ و خروج عن الحق, و العبارات القالبيّة و المناسك الصوريّة مجعولة للعوام كالانعام و اهل الصورة و اصحاب القشور, و اما اصحاب القلوب و المعارف فليس لهم الاّ الاذكار القلبيّة و الخواطر السريّة التى هى بواطن المناسك و نهايتها و روح العبادات و غايتها و ربّما ينشد لك و يقول:
علم رسمى سـربه سـر قيل است و قــال نـه از او كيفيتى حـــاصل نه حــال
علم نبود غير علم عاشقي مـا بقــى تـلبـيس ابـليــس شـقـى
الى غير ذلك من التلبيسات و التسويلات.) 44
در انديشه امام اين نوع نگرش به قرآن نيز, مبناى درستى ندارد, چه اينكه راه رسيدن به بطون قرآن, فهم ظواهر قرآن و عمل به روش ها و مناسك شريعت است. (راه وصول به باطن از تأدّب به ظاهر است.) 45
(بدان كه هيچ راهى در معارف الهيه پيموده نمى شود, مگر آن كه ابتدا كند انسان از ظاهر شريعت, و تا انسان متأدّب به آداب شريعت حقه نشود هيچ يك از اخلاق حسنه از براى او به حقيقت پيدا نشود, و ممكن نيست كه نور معرفت الهى در قلب او جلوه كند و علم باطن و اسرار شريعت از براى او منكشف شود. و پس از انكشاف حقيقت و بروز انوار معارف در قلب نيز متأدب به آداب ظاهر خواهد بود, و از اين جهت دعوى بعضى باطل است كه به ترك ظاهر, علم باطن پيدا شود.) 46
(اهل باطن بدانند كه وصول به مقصد اصلى و غايت حقيقى جز تطهير ظاهر و باطن نيست, وبى تشبّث به صورت و ظاهر, به لبّ و باطن نتوان رسيد, و بدون تلبّس به لباس ظاهر شريعت, راه به باطن نتوان پيدا كرد. پس در ترك ظاهر, ابطال ظاهر و باطن شرايع است, و اين از تلبيسات شيطان جنّ و انس است.)47
(هذه كلمة حق تريد بها الباطل , فانّ الظاهر المطعون هو الظاهر المنفصل عن الباطن و الصورة المنعزلة عن المعنى, فانه ليس بكتاب و لاقرآن. و اما الصورة المربوطة بالمعنى, و العلف الموصول بالسرّ فهو المتّبع على لسان الله و رسوله و اوليائه(ع), كيف و علم ظواهر الكتاب و السنة من أجلّ العلوم قدراً و أرفعها منزلة, و هو اساس الاعمال الظاهرية و التكاليف الالهية و النواميس الشرعية و الشرايع الالهية و الحكمة العملية التى هى الطريق المستقيم الى الاسرار الربوبية و الانوار الغيبية و التجليات الالهية, و لولا الظاهر لما وصل سالك الى كماله و لامجاهد الى مآله. فالعارف الكامل من حفظ المراتب و أعطى كلّ ذى حقّ حقّه, و يكون ذاالعينين و صاحب المقامين و النشأتين, و قرأ ظاهر الكتاب و باطنه و تدبّر فى صورته و معناه و تفسير و تأويله, فإنّ الظاهر بلا باطن و الصورة بلا معنى كالجسد بلا روح و الدنيا بلا آخرة, كما أنّ الباطن لايمكن تحصيله إلاّ عن طريق الظاهر.) 48
نتيجه اين كه افراط و تفريط در روى آوردن به فهم باطن قرآن يا روى گردانى از آن, هر دو نادرست است و كسانى كه چنين كنند (از جاده اعتدال خارج, و از نور هدايت به صراط مستقيم قرآنى محروم, به افراط و تفريط منسوبند) و بايد قرآن پژوه از راه ظواهر قرآن به بطون آيات دست يابد, نه ظاهر را فرو نهد و نه باطن را مسدود شمارد.
تأدب به ظاهر, شرط راه يابى به باطن
امام خمينى درباره نماز مى نويسد:
(بدان كه از براى نماز ,غير از اين صورت, معنايى است و غير از ظاهر, باطنى است. و چنانچه ظاهر را آدابى است كه مراعات ننمودن آنها يا موجب بطلان نماز صورى يا نقصان آن گردد, همين طور از براى باطن آدابى است قلبيه باطنيه, كه با مراعات ننمودن آنها نماز معنوى را بطلان يا نقصان دست دهد; چنانچه با مراعات آنها نماز داراى روح ملكوتى شود. و ممكن است پس از مراقبت و اهتمام به آداب باطنيه قلبيه, شخص مصلى را نصيبى از سرّ الهى نماز اهل معرفت و اصحاب قلوب حاصل شود كه آن قرة العين اهل سلوك و حقيقت قرب به محبوب است.)
امام پس از بيان اين مطالب و معرفى باطن نماز به خواننده مى نويسد:
(آنچه گفته شد كه براى نماز, باطن و صورت غيبيه ملكوتيه است, علاوه بر آن كه موافق ضربى از برهان و مطابق مشاهدات اصحاب سلوك و رياضت است, آيات و اخبار كثيره عموماً و خصوصاً نيز دلالت بر آن دارد و ما به ذكر بعضى از آن, اين اوراق را متبرك مى كنيم, از آن جمله قول خداى تعالى است (يوم تجد كلّ نفس ما عملت من خير محضراً و ما عملت من سوء تودّ لو أنّ بينها و بينه أمداً بعيداً) (آل عمران/30) آيه شريفه دلالت دارد كه هر كس اعمال خوب و بد خود را حاضر مى بيند و صورت باطنيه غيبيه آنها را مشاهده كند.
چنانچه در آيه شريفه ديگر فرمايد: (و وجدوا ما عملوا حاضراً) (كهف/49) و در آيه ديگر مى فرمايد: (فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره…)(زلزال/7) الخ. دلالت كند بر آن كه نفس اعمال را معاينه كند.
و اما احاديث شريفه در اين مقام بيشتر از آن است كه در اين صفحات بگنجد و ما به ذكر بعض آن اكتفا مى كنيم, ازآن جمله در وسائل سند به حضرت صادق سلام الله عليه رساند:
قال من صلّى الصلوات المفروضات فى أوّل وقتها و أقام حدودها, رفعها الملك الى السماء بيضاء نقية, تقول: حفظك الله كما حفظتنى, استودعتنى ملكاً كريماً, و من صلاّها بعد وقتها من غير علّة و لم يقم حدودها, رفعها الملك سوداء مظلمة, وهى تهتف به ضيّعتنى و لارعاك الله كما لم ترعنى.
دلالت كند بر آن كه نماز را ملائكه الله بالا برند به سوى آسمان, يا با صورت پاكيزه سفيد, و آن در وقتى است كه در اول وقت بجا آورد و ملاحظه آداب آن نمايد; و در اين صورت دعاى خير به نمازگزار كند, و يا با صورت تاريك و سياه و آن در وقتى است كه آن را بى عذر تأخير اندازد و اقامه حدود آن نكند; و در اين صورت او را نفرين كند. اين حديث علاوه بر آن كه دلالت بر صور غيبيه ملكوتيه كند دلالت بر حيات آنها نيز كند; چنانچه برهان نيز قائم است برآن و آيات و اخبار دلالت بر آن كند, چنان كه حق تعالى فرمايد: (و إنّ الدار الآخرة لهى الحيوان) و به مضمون اين حديث شريف احاديث ديگرى است كه ذكر آنها موجب تطويل است.) 49
حروف مقطعه
بيست ونُه سوره قرآن با حروف مقطعه آغاز مى شود. در اينكه مقصود ازحروف مقطعه چيست, چندين ديدگاه وجود دارد; برخى مى گويند: حروف مقطعه نام هاى سوره هاى قرآن است, گروهى ادعا مى كنند اين حروف مختصر برخى از كلمات هستند, مثلاً, الم, اشاره دارد به انا الله اعلم. و عده اى مى گويند از تركيب اين حروف با يكديگر اسم اعظم خداوند به دست مى آيد و…
از نظر امام, تمام اين احتمالات از روى حدس و گمان هستند و مستند نيستند. اين حروف رمزى هستند ميان محبّ و محبوب و كسى از آن اطلاع ندارد جز مخصوصين به خطاب.
(در حروف مقطعه اوائل سور اختلاف شديد است, و آنچه بيشتر موافق اعتبار آيد, آن است كه آن از قبيل رمز بين محبّ و محبوب است و كسى را از علم آن بهره اى نيست. و چيزهايى را كه بعضى مفسران به حدس و تخمين خود ذكر كرده اند, غالباً حدس هاى بى مأخذى است. و در حديث سفيان ثورى نيز اشاره به رمز بودن شده است. و هيچ استبعاد ندارد كه امورى باشد كه ازحوصله بشر فهم آن خارج باشد و خداى تعالى به مخصوصين به خطاب اختصاص داده باشد, چنانچه وجود متشابه براى همه نيست, بلكه آنها تأويل آن را مى دانند.)50
تحريف ناپذيرى قرآن
تحريف در لغت به معناى دگرگون ساختن و منحرف كردن است, و در اصطلاح قرآن پژوهان, تحريف شامل تحريف معنوى و تحريف لفظى مى شود.
تحريف معنوى, يعنى تفسير آيات قرآن بر اساس باورها و انديشه هاى فردى و محدود, بدون توجه به مبانى و روش ها و اصول تفسير.
تحريف لفظى, به معناى جابجايى و جايگزينى وكاهش يا افزايش كلمات, آيات و سوره ها مى باشد.
در گفته ها و نوشته هاى امام خمينى بحث تحريف قرآن به دو گونه مطرح شده است:
الف. در مواردى امام, عدم تحريف قرآن را به همان شكل و قالبى كه ساير قرآن پژوهان و مفسران بيان كرده اند يادآور شده است; يعنى قرآن هاى مكتوب را با قرآن و آياتى كه بر قلب پيامبر نازل شد و از سوى صحابه پيامبر جمع آورى گرديد مقايسه مى كنند و عدم تحريف قرآن را نتيجه مى گيرند.
(اكنون صورت كتبى آن, كه به لسان وحى بعد از نزول ازمراحل و مراتب, بى كم و كاست و بدون يك حرف كم يا زياد به دست ما افتاده است.) 51
ايشان براى اثبات عدم تحريف قرآن به دو دسته از دليل ها استناد مى كند:
1. دلايل تاريخى: مانند جمع آورى قرآن و حفظ آيات آن از سوى صحابه; 52 بسيارى از صحابه وقتى آيات قرآن را از پيامبر مى شنيدند آيات را به همان گونه كه پيامبر براى ايشان قراءت كرده بود مى خواندند, و عده اى از صحابه پيامبر كه سواد خواندن و نوشتن داشتند آيات قرآن را بر روى پوست, چوب, سنگ, استخوان كتف شتر و… مى نوشتند, و گروهى از صحابه نيز كه از حافظه قوى برخوردار بودند آيات را حفظ مى كردند و در نتيجه زمينه هاى تحريف آيات قرآن از ميان رفت.
2. دلايل نقلى: آيات و روايات بسيارى دلالت بر عدم تحريف قرآن دارد و امام در يكى از بيانات خود بدان اشاره كرده است:
(هزاران شكر كه ما را از امت خاتم النبيين محمد مصطفى(ص) قرار داد, افضل و اشرف موجودات. و از پيروان قرآن مجيد, اعظم و اشرف كتب مقدسه و صورت كتبيه حضرت غيب, مستجمع جميع كمالات به صورت وحدت جمعيه, و ضمانت حفظ و صيانت آن را از دستبرد شياطين جن و انس فرموده: (انا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون) 53
گروهى از اهل سنت(حشويه) و عده اى از شيعه (اخباريان) و جماعتى از خوارج, معتقد به تحريف قرآن هستند. در اين ميان اخباريان شيعه به روايات بسيارى كه در اين زمينه رسيده استناد مى كنند و تحريف و دگرگونى در آيات قرآن را اثبات مى نمايند, و در برابر اين گروه, بسيارى از بزرگان شيعه تحريف ناپذيرى قرآن را باور دارند. امام خمينى به عنوان يكى از شخصيت هاى بزرگ شيعه در پاسخ اخباريان و مدعيان تحريف, به نقد و بررسى مستندات آنها مى پردازد و با چند اشكال كلى از آنها پاسخ مى دهد.
1. برخى از رواياتى كه دلالت بر تحريف قرآن دارند ضعيف بوده, قابل استدلال نيستند.
2. در دسته اى از روايات, نشانه هايى وجود دارند كه نشان دهنده جعلى بودن آن روايات اند.
3. شمارى از روايات نيز غريب هستند و انسان را شگفت زده مى كنند.
4. درميان اين روايات, رواياتى هستند كه از جهت سند هيچ مشكلى ندارند, اما از جهت دلالت ناظر به بحث تحريف نيستند, بلكه در مورد تأويل و تفسير قرآن وارد شده اند.
5. اگر در قرآن آياتى بود كه اكنون نيست, چرا ائمه(ع) به آنها استناد نكرده اند:
(اگر سخن اخباريان درست باشد كه قرآن پيش ازتحريف, پر از آياتى بوده در باره مقام و منزلت اهل بيت و اثبات وصايت و امامت على (ع), پس چرا اميرمؤمنان(ع), حضرت فاطمه زهراء (س), امام حسن و امام حسين(ع), سلمان, ابوذر, مقداد, عمار و… به آن آيات براى اثبات خلافت حضرت على(ع) استناد نكرده اند, و چرا على(ع) به روايات پيامبر استناد مى كند, با اينكه قرآن در ميان مردم بوده است, و چرا پيامبر در حجة الوادع و در واپسين سال عمر شريف و آخرين نزول هاى وحى در تبليغ آيه اى كه مربوط به ولايت على(ع) بود خوف داشت, تا اينكه خطاب رسيد (والله يعصمك من الناس) (مائده/67) واگر به واقع چنان كه اخباريان مى گويند قرآن پر از آياتى بوده درباره اهل بيت و مقام آنها و اثبات خلافت على(ع), چرا پيامبر در هنگام رحلت, دوات و قلم طلبيد تا به صراحت از على(ع) و خلافت او نام ببرد؟ آيا براى اثبات ولايت و خلافت على(ع) بهتر از آيات قرآن چيزى بود؟) 54
پی نوشت‌ها:
1. امام خمينى, روح الله, صحيفه نور (مجموعه رهنمودهاى امام خمينى), 20/156.
2. همو, تفسير سوره حمد,173 ـ 174.
3. همو; آداب نماز, 323.
4. همو, صحيفه نور, 18/268.
5. همان, 17/251.
6. همان, 18/16.
7. همو, طلب و اراده, 23 ـ 24.
8. همو, آداب نماز, 319 ـ 320.
9. همان, آداب نماز, 344.
10. همو, تفسير سوره حمد, 165.
11. همو, صحيفه نور, 19/171.
12. همان, 18/16.
13. همان, 20/82.
14. همو, كشف الأسرار, 59 ـ 60.
15. همو, تفسير سوره حمد, 44.
16. همان, 45.
17. همو, جلوه هاى رحمانى, 24.
18. همو, صحيفه نور, 16/78.
19. همان.
20. همو, كشف الأسرار, 59 ـ 60.
21. همو, آداب نماز, 194.
22. همان, 193ـ192.
23. همان, 347.
24. كهف/66.
25. همو, آداب نماز, 199.
26. همان, 200.
27. همان, 199.
28. همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 311.
29. همو, آداب نماز, 196 ـ 197.
30. همو, شرح چهل حديث, 338.
31. همو, صحيفه نور, 10/274.
32. همو, كشف الأسرار, 408.
33. همان, 322.
34. همو, شرح چهل حديث, 343 ـ 341.
35. همو, تفسير سوره حمد, 136.
36. همان, 140.
37. همان, 138.
38. همان.
39. همان, 75.
40. همو, آداب نماز, 290.
41. همو, تفسير سوره حمد, 75.
42. همو, آداب نماز, 291.
43. همان, 290.
44. همو, شرح دعاءالسحر, 73.
45. همو, آداب نماز, 290.
46. همو, شرح چهل حديث, 70.
47. همو, تفسير سوره حمد, 77.
48. همو, شرح دعاء السحر, 74.
49. همو, آداب نماز, 3 ـ 4.
50. همو, شرح چهل حديث, 351.
51. حج در كلام امام خمينى, 21.
52. سبحانى, جعفر, تهذيب الاصول, 2/165.
53. امام خمينى, روح الله, صحيفه نور, 20/109.
54. همو, انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية, 1/243 ـ 244.
در هرمنوتيك دو ديدگاه عمده وجود دارد, يكى سنت شلايرماخر و ديلتاى و بتى كه علم هرمنوتيك را (نظام عام روش شناختى نهفته در پس تأويل مى انگارند)1 و ديگر, سنت پيروان هايدگر, از جمله گادامر كه علم هرمنوتيك را (كاوشى فلسفى در خصوص خصلت شرايط لازم براى هرگونه فهم محسوب مى كنند).2
يكى از موارد اختلاف اين دو سنت, در نيّت مؤلف است. آيا متن را بايد با اتكا به قصد و نيت مؤلف فهميد يا اين كه نيت مؤلف گمراه كننده است و اثر موجودى است مستقل؟
(ويلهلم ديلتاى, كار خود را در زمينه هرمنوتيك متمركز بر شناخت نيت مؤلف كرد.) 3
هرش, از پيروان سنت ديلتاى, مانند او معتقد است كه:
(نيت مؤلف بايد معيارى باشد كه به وسيله آن اعتبار يا صحت هر تأويل (توضيح معنـاى عبــارتى) سنجيـده شود . او سپس
مدلل مى سازد كه اين نيت, موجودى معين است كه درباره آن مى توان شواهد عينى جمع آورد و لذا وقتى كه شواهد در دست باشد مى توان به تعيين معناى آن پرداخت, و اين معنى نيز به طور كلى معتبر شناخته خواهد شد. و بدين سان به نظر مى آيد كه رؤياى ديلتاى در خصوص تأويلى با اعتبار عينى به تحقق خواهد پيوست.)4
اما سنت هايدگرى, و ديدگاه گادامر در نقطه مقابل اين نظريه قرار دارد. ريچارد پالمر, كه مؤيد ديدگاه اين سنت به نظر مى رسد مى گويد:
(نگريستن به اثر براى راه يافتن به ذهنيت مؤلف به درستى مغالطه (مغالطه قصدى) دانسته مى شود و شهادت مؤلف در خصوص نيات و مقاصد خودش نيز به درستى شاهدى ناپذيرفتنى محسوب مى گردد.)5
اين اختلاف, اختلافى كوچك و كم تأثير نيست و بر كل ديدگاه هرمنوتيك تأثير خودش را گذاشته است.
همان گونه كه ديديم در سنت ديلتاى, نيت مؤلف بايد اساس فهم و تأويل متن باشد و چنين چيزى با جمع آورى شواهد ممكن است, و نتيجه آن نيز معتبر است. اما در سنت گادامر و مرشدش هايدگر, سخن از (اعتبار) سخنى چندان جدى نيست, زيرا:
(سخن گفتن از (اعتبار عينى تأويلات) ساده انديشى است, زيرا انجام دادن اين كار به معناى مسلّم گرفتن امكان فهم از موقفى بيرون از تاريخ است.)6
اختلافات مهم ديگرى نيز در اين دو سنت وجود دارد كه بررسى كلى آنها از مجال اين نوشتار خارج است, مانند: پيوند افق ها, دور هرمنوتيكى و زيربناى فلسفى اين دو ديدگاه, نقد و انتقادات طرفداران هر يك از دو سنت بر يكديگر كه نيازمند تفصيل بسيار است و رساله اى مستقل را مى طلبد. فقط به برخى از اين اختلافات بر همين محورى كه اشاره شد تكيه مى كنيم.
طرفداران سنت ديلتاى, مسأله ناديده گرفتن التفات مؤلف را (به عنوان مسأله اى محورى) از نقطه ضعف هاى قابل نقد فلسفه گادامرى مى دانند. بتى, يول و هرش, هر كدام ايرادهايى را بر اين ديدگاه وارد دانسته اند, اما گادامر نيز به نظريه (التفات مؤلف) نقدهايى مفصل دارد.
(از نظر گادامر, وقتى مى گويند معناى متن همان است كه منظور مؤلف بوده است, يعنى درافتادن به روان شناسى گرى رمانتيك ناب, زيرا معناى متن در جريان هاى ذهنى نهفته نيست ـ جريان هايى كه به هيچ طريق در دسترس نيستند ـ بلكه در موضوع يا متن معنى دار يا (Sache) نهفته است كه اگر چه از مؤلف و خواننده مستقل است, هر دو در آن شريكند.) 7
بنابراين از نظر گادامر بر خلاف رأى شلايرماخر و ديلتاى (معنى متن مى تواند مستقل از آگاهى فردى وجود داشته باشد.) 8
طبيعى است كه اين ديدگاه, با ديدگاه سنت ديلتاى تفاوت اساسى دارد. از اين رو هرش از طرفداران سنت ديلتاى, از گادامر چنين نقل مى كند:
(معناى متن همواره و نه گاهى, فراتر از معنايى است كه مؤلف آن در سر دارد, فهم فعاليتى توليدى است نه بازتوليدى.) 9
از نظر هرش, نتيجه آشكار اين رأى آن است كه معناى متن همواره نامعين است, و تفسير بى مورد است, (زيرا فقط زمانى تفسير كنشى موجه است كه متن يك معنى داشته باشد و نه هر معنايى.)10
در تأييد لزوم توجه به التفات مؤلف, هرش مسأله مهمى را مطرح مى كند:
(يكى از مهم ترين آرايى كه وى در (اعتبار در تفسير) ابراز كرد آن است كه زبان يك معنى ندارد. اگر به متن به عنوان قطعه زبانى مستقل (از قصد و التفات مؤلف) بنگريم, در مى يابيم كه متن به تكثر معانى ميدان مى دهد. وى معتقد است كه معانى ممكن متعدد را كه در زبان متن نهفته است فقط زمانى مى توان به يك معنى فروكاست و مؤوّل كرد كه معناى خاصى را كه مؤلف التفات كرده است بازشناسيم.)
هرش با اشاره به دو تفسير متفاوت و مخالف از يك شعر مى گويد:
(اگر زبان شعر را مدّ نظر قرار دهيم دو تفسير به طور برابر, شدنى هستند, يگانه راه قائل شدن رجحان يك تفسير بر ديگرى آن است كه تصميم بگيريم كه كدام يك احتمال دارد به التفات شاعر نزديك باشد…)11
با توجه به اين اختلافات پى مى بريم كه (تفاوت آراء هرش و گادامر در مورد هرمنوتيك تفاوتى فلسفى است.) 12
ييكى از پيشروان دفاع از موضع التفات گرايانه پى . دى . يول (P.D.juhl) است. وى استدلال مى كند كه مفهوم استقلال معناى ذاتى به لحاظ منطقى مهمل است, بنابراين درصدد بر مى آيد تا بنيان نظرى رويكردهاى مبتنى بر متن از قبيل نقد نو و هرمنوتيك گادامرى را كه از پرسش التفات مؤلف غفلت مى كنند تخريب كند.
او در كتاب خود به نام تأويل (Inter pretation) درست مانند هرش در (اعتبار در تفسير) شعر ورد زورث (خوابى روح مرا مهركرد) را مورد بحث قرار مى دهد. او نيز مثل هرش در كتاب (اعتبار در تفسير) مى پذيرد كه زبان شعر به تفسيرهاى گوناگون مجال مى دهد, در حالى كه هرش استدلال مى كند كه هيچ شيوه منسجمى براى پرهيز از درافتادن به وضعيت عدم در دست نيست, وضعيتى كه در آن, لوازمى كه در اختيار نداريم تا با انتخاب تفسيرى كه با التفات مؤلف سازگار است, بالاخره تصميم بگيريم تفسيرى را بر تفسير ديگر برترى دهيم.
ييول معتقد است كه بايد تفسيرى را برگزينيم كه مؤلف التفات كرده است, زيرا معنى دستاورد (كنش گفتارى) (Speechact) است, و بنابراين از مفهوم التفات جداكردنى نيست.
وى مى گويد تصور معنى دار بودن زبان, جداى از التفات بشرى اساس منطقى ندارد, زيرا زبان فقط زمانى معنى دارد كه كنشى گفتارى باشد و انسان آن را ادا كند. (نه مثلاً نقش تصادفى آن توسط يك حيوان يا موج آب و…) بنابراين از نظر يول, تأويل, مشروعيت منطقى نخواهد داشت مگر زمانى كه تلاشى باشد براى كشف التفات مؤلف متن.13
والتر بن ميشلز (Walter Benn Michaels) و استيون كنپ (Steven Knapp) نيز نظر هرش را تأييد كردند. آنان از يول هم جلوتر رفتند و گفتند آنچه كه به تصادف نقش بسته باشد, يا توسط حيوانى ادا شود اصلاً زبان نيست.
(اين علائم نه تنها كنش گفتارى نيستند, بلكه اصلاً زبان نيستند. آنها به اين استدلال ادامه مى دهند از آنجا كه معنى هميشه التفاتى است. تمامت بحث درباره نظريه تأويل مهمل و بى فايده است. راهى باقى نمى ماند مگر تصور كنيم كه زبان خصلتى التفاتى دارد و هر كس كه بخواهد زبان را به گونه اى تأويل كند كه انگار مؤلفى ندارد و يا تأويلى را ترجيح دهد كه نسبتى با التفات مؤلف نداشته باشد, دست به عمل غيرعقلانى زده است و رفتار چنان فردى را نمى توان درحد نظرى توجيه كرد.)14
آنچه كه روح انتقاد طرفداران ديلتاى برگادامر را تشكيل مى دهد نگرانى بجاى آنها از نتيجه نظريه گادامر است:
(مسأله از اينجا بر مى خيزد كه هستى شناسى گادامر چنان است كه امكان دانش تاريخى عينى به پرسش گرفته مى شود. از موقف بتى, (اميليو بتى, مورخ ايتاليايى علم حقوق و بنيان گذار مؤسسه اى براى نظريه تأويل در 1955 در رم 15) هايدگر و گادامر, ناقدان, ويرانگر عينيت اند و مى خواهند علم هرمنوتيك را در باتلاق بى معيار نسبيت فرو برند. تماميت و صحت دانش تاريخى است كه زير حمله است, بنابراين بايد دليرانه از آن دفاع كرد.)16
مبانى هرمنوتيك از ديدگاه امام
در آنچه گذشت اشاره اى به ديدگاه هاى دو سنت هرمنوتيكى انداختيم. حال مى خواهيم بدانيم با توجه به اين ديدگاه ها درباره تفسير متون مقدس, ديدگاه حضرت امام خمينى درباره تفسير قرآن كريم چيست.
اما پيش از نگاه تطبيقى يادكرد چند نكته لازم ذكر است:
1. خاستگاه هرمنوتيك, غرب است, و مغرب زمين متون مقدس ويژه اى دارد كه با متن مقدس نخستين اسلام ـ قرآن كريم ـ متفاوت هستند. عمده اين تفاوت در اين است كه كسى ادعا ندارد آنچه از متون مقدس در دسترس است كلام خداست, يعنى عين واژگان و تعبيرها و جمله هاى الهى است, زيرا نويسندگان كتاب مقدس متعددند, بويژه عهد جديد كه هر رساله اى از آن نويسنده جداگانه اى دارد.
البته آنچه گفتيم مربوط به معناى وحى نزد مسلمانان است. معناى وحى نيز ازجمله مباحثى است كه بين اسلام و مسيحيت متفاوت است.
به هر حال در غرب, با توجه به وجود مطالب فراوان نامعقول در كتاب هاى مقدس و توجيه عقلانى نداشتن برخى از آنها, برخى بر آنند كه اين مشكل را به گونه اى متفاوت حل كنند.
2. بستر فلسفى تفكر هرمنوتيكال غرب نيز با بستر فلسفى تفسير و علوم قرآن در نزد مسلمين از جمله حضرت امام متفاوت است. اين تفاوت در هرمنوتيك هايدگر و گادامر مشخص تر است, زيرا پديدارشناسى و وجودگرايى (اگزيستانسياليسم) كه بستر تفكر فلسفى آنان است با تفكر فلسفى امام, كه مى توان گفت بستر حكمت متعاليه صدرايى است, تفاوت دارد.
3. از آنجا كه طبيعت كار تفسير يا تأويل به هر حال واحد است, مى توان عين پرسش هاى هرمنوتيك را از امام كرد و پاسخ هاى ايشان را شنيد, اگر چه اين پاسخ ها گاه با ديدگاه نظريه پردازان هرمنوتيك متفاوت باشد يا حتى برخى از پيش فرض هاى آنها را ردّ كند.
4. تلاش شده كه ديدگاه هاى حضرت امام از بيان و قلم ايشان به طور مستقيم نقل شود,اما در مواردى به حسب لحن گفتارى ـ با اشاره ـ تلخيص هايى لازم به نظر رسيدند. در مواردى نيز آنچه آورده ايم ترجمه نوشته هاى عربى ايشان است كه تلاش كرده ايم در آن قسمت ها امانت را در كنار ديگر اصول ترجمه رعايت كنيم.
نخستين پرسش درباره اين است كه آيا براى تفسير قرآن مى توان از اصول عمومى فهم استفاده كرد; آيا با همان معيارهايى كه ساير متون را مى فهميم مى توان به سراغ قرآن رفت؟
هرمنوتيك تلاشى است براى يافتن اصول اساسى (فهم), و تلاش هم دارد كه اين اصول را گسترش بدهد, تاهرگونه متن ادبى, حقوقى و متون مقدس را شامل شود.
پاسخ حضرت امام دراين باره به عنوان يك (اصولى) مثبت است, زيرا در واقع هدف علم اصول فقه, طراحى قواعد عام براى فهميدن درست است, تاجايى كه حجيت متنى را ثابت كند و يا مفهوم آن را دريابد و جايگاه آن را در مقايسه با ساير نصوص رسيده تعيين كند. دستورها, نهى ها, تحسين ها, تشويق ها و تهديدهاى آمده در كلام شارع را تابع اصول عمومى فهم مى داند, حال آن اصول فهم هر چه كه باشد. برخى از آن اصول زبان شناختى, برخى مربوط به شناخت تاريخ و برخى نيز مربوط به شناخت جامعه و انسان است.
اما پرسش هرمنوتيك هنوز به طور كامل طرح نشده و پاسخ آن نيز تا اينجا كامل نيست, زيرا بايد تعيين كرد كه اين عمل فهم چگونه انجام مى پذيرد, متن تا كجا مى تواند معيار فهم باشد, آيا مى توان بر متن بدون نظر به نويسنده تكيه كرد؟ خود متن, هويتى مستقل دارد, يا متن را فقط در سايه شناخت روانى مؤلف مى توان شناخت؟ جايگاه نيت و التفات مؤلف در (فهم) متن كجاست؟
حضرت امام در پاسخ اين پرسش ها سخنان روشنى دارد, يعنى بيان ايشان به گونه اى است كه مى توان پاسخ اين پرسش ها را به وضوح از آن دريافت.
آيا متن را بدون التفات و نيت مؤلف مى توان شناخت؟ هرگز! ايشان اين نكته را مهم مى داند كه به هدف نزول قرآن, يعنى آنچه خواست پديد آورنده اين كتاب انسان ساز است توجه كنيم, بدون آن (تفسير) از رسالت خويش باز مى ماند. مهم ترين وظيفه مفسر شناخت مقصد وحى و شناساندن آن است; همان چيزى كه در نظريه ديلتاى (التفات مؤلف) عنوان يافته است. امام اصولاً آنچه را جز در اين راه باشد به معناى دقيق كلمه تفسير نمى داند:
(به طور كلى معناى (تفسير) كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنماياند, و نظر مهم به آن بيان (منظور صاحب كتاب) باشد… مفسر وقتى (مقصد) از نزول را به ما فهماند مفسر است, نه (سبب) نزول را به آن طور كه در تفاسير وارد است.)17
اساسى ترين نقدى را كه امام بر بيشتر تفاسير وارد مى داند اين است كه:
(از مقصود قرآن و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسل غفلت ورزيده. اين يك خطايى است كه قرن هاست اين ملت را از استفاده از قرآن شريف محروم نموده و راه هدايت را به روى مردم مسدود كرده.)18
و شناخت منظور مصنف, دست كم در مورد قرآن, از نظر خود مصنف, مطمئن تر از همه شيوه هاى ديگر است, زيرا مصنف كتاب, مقصد خود را بهتر مى داند.19
بنابر اين نظريه امام شبيه ديدگاه ديلتاى در هرمنوتيك است كه كار خود را در زمينه هرمنوتيك متمركز به شناخت نيت مؤلف كرد.20 حضرت امام نيز تمركز كار تفسير را بر شناخت منظور صاحب كتاب مى داند و شايد اين تشابه مهمى باشد.
حتى ديدگاه سنتى شلاير ماخر كه بر روان شناختى مؤلف بيشتر از التفات او و خود متن توجه مى كند از ديدگاه امام فاصله دارد, چه رسد به ديدگاه هرمنوتيك در سنت هايدگرى و نحله گادامرى آن, كه معتقد است (معناى متن همواره ـ و نه گاهى ـ فراتر از معنايى است كه مؤلف آن در سر دارد.) 21
پرسش ديگرى كه در اينجا قابل توجه است اعتبار تفسير است.
آيا تفسير معتبر امكان دارد, يا به تعبير گادامر و مرشدش هايدگر, سخن گفتن از اعتبار تأويلات عينى, ساده انديشى است.22
در سنت ديلتاى اعتبار در تفسير ممكن است و مقصود, و همان گونه كه پيش از اين نقل كرديم, ديلتاى و هرش معتقدند كه:
(نيت مؤلف بايد معيارى باشد كه به وسيله آن اعتبار يا صحت تأويل (توضيح معناى عبارتى) سنجيده مى شود… و اين معنى نيز معتبر شناخته خواهد شد.)
از نظر حضرت امام نيز اگر تفسيرى شواهد كافى براى شناخت نظر صاحب كتاب فراهم آورده باشد از اعتبار كافى برخوردار است. و اين (اعتبار) تفسير كه در هرمنوتيك مطرح است, در اصول فقه به عنوان (حجيت) از آن بحث مى شود, و يكى از مباحث حجيت, حجيت ظواهر است.
امام با همين حجيت ظواهر قرآن است كه (وحدت امت اسلامى) را ممكن مى شمارد, زيرا احكام قرآن را قطعى مى داند و مى فرمايد:
(احكام و قوانينى كه در قرآن است و قطعى است… )23
قطعى بودن يك حكم وقتى ممكن است كه فهمى (معتبر) يعنى (داراى اعتبار) از آن ممكن باشد و (با فهم عموم درست بيايد).24
فهم ظواهر متون دينى
در اصول فقه چند پيش فرض وجود دارد كه بر اساس آنها مى توان براى فهم قرآن و استنباط احكام از آن به سراغش برويم. يكى از مهم ترين و پذيرفته شده ترين پيش فرض ها اين است كه در فهم زبان روايات و قرآن, مانند هرگونه كلام ديگر, بناى عقلا وعرف راه گشاست, و پيش فرض ديگر اين است كه مخاطب قرآن و سنت در احكام و معارف, نه تنها عده اى ويژه, بلكه تمامى بشريت هستند.25
ميرزاى قمى صاحب قوانين الاصول, بر اين باور است كه حجيت ظواهر ويژه من خوطب به است, نه براى عموم, و در نتيجه تفسير و دريافت ظواهر را نيز براى ديگران حجت نمى داند.
حضرت امام اين استدلال را در صغرى و كبرى مخدوش مى داند.
امام درباره صغراى استدلال محقق قمى مى فرمايد:
(صغراى استدلال ايشان ضعيف است, زيرا اخبار رسيده از پيامبر و امامان معصوم به ما, درست مانند ساير كتاب هاى تأليف شده اى است كه خود محقق قمى(ره) ظواهر آنها را حجت براى همه مى داند, زيرا اگر چه (در روايات) خطاب به مخاطب خاصى مانند زراره و محمد بن مسلم و امثال آنهاست, اما از آن رو كه احكام مشترك است و شأن ائمه جز اين نيست كه احكام را در ميان همه مردم گسترش بدهند, پس ناگزير خطاب خاص همانند خطاب عام خواهد بود, در اين كه مقصود خود معناى كلام است, بدون دخالت تفهيم متكلم (براى مخاطب) خاص.)
و در رد كبراى استدلال محقق مى فرمايد:
(كبراى سخن محقق قمى نيز ضعيف است, زيرا بناى عقلا اين است كه مطلقاً به ظواهر عمل كنند, مگر آن كه نشانه اى براى رمزى بودن سخن و حذف قرائن روشن كننده معنى براى مخاطب وجود داشته باشد. و اگر محقق قمى منظورش اين باشد تفصيل او بجاست, و اگر منظورش غير از اين موارد باشد (و تمام روايات و ظواهر قرآن را در نظر داشته باشد) سخن ايشان ناتمام است.)26
بنابراين, اگر شواهد كافى براى دريافت و فهم درست منظور صاحب كتاب و سخن داشته باشيم, آن دريافت داراى اعتبار, و به تعبير علم اصول, حجت خواهد بود.
راه يابى به معناى نهايى متن
اگر پذيرفته باشيم كه تفسيرى داراى اعتبار ممكن است, و اين اعتبار نيز از راه كشف التفات مؤلف ممكن است, در واقع سخن ما به معناى راه يابى به معناى نهايى متن است. از نظر امام(ره) در اين قسمت, چنين به دست مى آيد كه معناى نهايى متن قابل دسترسى است, و اين همان چيزى است كه سخنان ديلتاى و كلاسيك هاى نوين مانند هرش و يول آمده است, اما پيروان هرمنوتيك مدرن در كام نسبيت فروافتاده اند و رسيدن به معناى نهايى متن را غيرممكن مى دانند.
همين برداشت است كه از امام فقيهى استوار مى سازد كه نقطه عطفى در فقه شيعى به حساب بيايد و فقه شيعه را چنان غنايى ببخشد كه بتواند آمادگى پاسخگويى به مشكلات و مسائل جامعه پيشرفته امروزى را بيابد, و براى اداره كشور و بر پايى نظامى كارآمد, كاربرد پيدا كند.
اختلاف در فقه مذاهب اسلامى معلول عوامل بسيار ديگرى است كه عمده ترين آنها در شناخت سنت و آن هم در بخش سندشناسى و اينكه چگونه روايتى را بپذيريم و چه روايتى را بى اعتبار بدانيم و از حجيت محروم كنيم, رخ مى نمايد.
براى اينكه چنان اختلاف هايى از بين برود, راه اين است كه در تفسير درست اين قسمت و توضيح و تشريح مجملات آن نيز بايد به (من خوطب به) مراجعه كنيم.27
با همين ديدگاه است كه امام در يك سخنرانى عمومى, همه را به خواندن و دريافت وظايف خود از قرآن دعوت مى فرمايد:
(ما قرآن را نخوانديم, نمى دانيم, منطق قرآن را نمى دانيم. بايد قرآن بخوانيم, قبل از همه چيزها بخوانيد, قرآن چه مى گويد, تكليف ما و وظيفه ما را قرآن تعيين مى كند.) 28
تكيه امام بر بازگشت به قرآن و شكوه از مهجوريت اين كتاب الهى و تأكيد ايشان بر اينكه سيادت و سعادت مسلمانان جز در سايه بازگشت به قرآن ميسر نمى شود, متكى به همين بعد از قرآن و اين گونه دريافت از آن است:
(قراءت قرآن و حاضر بودن قرآن در تمام شؤون زندگى انسان از امور لازم است, لكن كافى نيست; قرآن بايد در تمام شؤون زندگى حاضر باشد. قرآن وقتى مى فرمايد: (واعتصموا بحبل الله جميعاً و لاتفرقوا) مى فرمايد: (ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم) (نساء/175) اين طور احكام مترقى سياسى اگر به آن عمل بشود سيادت عالم مال شماست. اين قرآن را مهجور كرديم همه و اعتنا نكرديم به اين مسائل. بايد قرآن در همه شؤون وارد بشود.) 29
نبايد گمان بريم اين سخنان مربوط به زمان انقلاب و رهبرى سياسى امام است و با برداشت هاى عرفانى و مشرب تفسيرى ايشان ناسازگارى يا دوگانگى دارد, زيرا ويژگى مهم امام اين است كه در زمان آغاز جوانى كه به نوشتن پرداخت و شرح دعاى سحر را در حدود 27 سالگى نوشت30 و يا پس از آن در پاسخ به برخى از ياوه سرايى ها كشف الاسرار را نوشت, و يا كتاب هاى عرفانى سر الصلوة و آداب الصلوة را تحرير فرمود, برداشت ايشان از همان زمان درباره قرآن و تفسير و راه هاى فهم و تفسير قرآن چنان منسجم است كه گويى همه را در يك دوره نوشته است. با ورق زدن صحيفه نور نيز معلوم مى شود كه بر همان حقايقى تكيه شده كه در ساير كتاب هاى ايشان وجود داشته, و اين جامعيت از ويژگى هاى مهم امام است; آنچه را كه از صحيفه نور نقل كرديم با اين بيان ايشان در كشف الاسرار مقايسه كنيد; امام كشف الاسرار را با آياتى از قرآن به پايان مى برد و در پايان كتاب مى نويسد:
(هم ميهنان عزيز, خوانندگان گرامى, برادران ايمانى, جوانان ايران دوست, ايرانيان عظمت خواه, مسلمانان عزت طلب, دينداران استقلال خواه, اينك اين فرمان هاى آسمانى است, اين دستورات خدايى است, اين پيام هاى غيبى است كه خداى جهان براى حفظ استقلال كشور اسلامى و بناى عظمت و سرافرازى به شما ملت پيرو قرآن و پيروان خود فروفرستاده, آنها را بخوانيد و تكرار كنيد و در پيرامون آن دقت نماييد. و آنها را به كار بنديد تا استقلال و عظمت شما برگردد و پيروزى و سرافرازى را دوباره در آغوش گيريد, و گرنه راه نيستى و زندگانى سراسر ذلت وخوارى را خواهيد پيمود و طعمه همه جهانيان خواهيد شد.) 31
البته در همين كتاب استفاده كامل ازاحكام قرآن را در گرو دانش هاى لازم براى فهم متون مى داند و بى فقاهت و خودسرانه از قرآن برداشت كردن را, بويژه اگر با نيت اغواگرى باشد ممنوع مى شمارد.
امام با حجيت همين ظواهر قرآنى وحدت امت اسلامى را ممكن مى داند, زيرا احكام قرآنى را قطعى مى داند:
(احكام و قوانينى كه در قرآن است و قطعى است… )32
و با اظهار تأسف از اوضاع كشورهاى اسلامى فرياد مى زند:
(اين دنيا چه وضعى الآن پيدا كرده است؟ اين مسلمان ها كه ادعا مى كنند كه ما تابع پيغمبراكرم هستيم, ما تابع قرآن هستيم, خوب اين قرآن, بياييد ببينيد اين قرآن چه مى گويد و شما چه مى كنيد.)33
شايد در كلام امام تأكيد بر همين جنبه آيات قرآن, يعنى جنبه احكام فردى و اجتماعى و تشريعى قرآن, بيش از تأكيدات ديگر امام باشد, همان گونه كه در خود قرآن نيز درصد اين آيات فراوان است.
(نسبت آيات اجتماعى قرآن با آيات عبادى آن, از نسبت صد به يك هم بيشتر است.) 34
به طور خلاصه قرآن در بعد تشريع, مانند قوانين اساسى كشورهاست, صريح و همه كس فهم. البته همان طور كه براى فهم درست قانون اساسى بايد كم و بيش با حقوق آشنا بود, براى فهم قانون قرآن نيز لازم است مقدمات آن, مانند شناخت لغت, معانى و بيان و اصول فقه تحصيل شود, اما بايد در نهايت قابل فهم عموم باشد و (با فهم عموم درست بيايد). بى توجهى به اين قسمت مى تواند قرآن را از متن زندگى بيرون رانده و به انزوا بكشاند.
پيش فرض هاى مفسر
ييكى از مباحث مطرح شده در هرمنوتيك, پيش فرض هاى مفسر و نقش آن در تفسير است; آيا پيش فرض ها تأثيرى در تفسير مى گذارند؟
آيا پيش فرض ها قابل كنترل و هدايت از سوى مفسر هستند؟ به تعبير ديگر, آيا مفسر مى تواند آگاهانه پيش فرض هاى خود را نقد و بررسى و در بعضى موارد تصفيه كند؟
آيا در گذشته, مفسران پيش فرض هايى داشته اند, نقش آن پيش فرض ها مثبت بوده يا منفى؟
امام(ره) پيش فرض ها را در فرآيند تفسير مؤثر مى داند. اما آيا پيش فرض ها هميشه آگاهانه اند؟ خير, بلكه ممكن است اعتقاد فاسدى به مجرد شنيدن از پدر ومادر يا برخى از گويندگان نادان در دل ما (راسخ) شده باشد و (اين عقيده حاجب شود ما بين ما و آيات شريفه الهيه, و اگر هزاران آيه و روايت وارد شود كه مخالف آن باشد, يا از ظاهرش مصروف كنيم و يا به آن به نظر فهم, نظر نكنيم.)35
اما گاهى نيز پيش فرض ها آگاهانه است. در اينجاست كه مفسر مى تواند با نگاه بيرونى, با عقل و استدلال, پيش فرض ها و انتظارات خود را با هدايت خود متن انتخاب كند. امام(ره) در مورد قرآن كريم مى فرمايد, براى انتخاب پيش فرض ها نبايد فقط به استدلال و برهان و عقل توجه كرد:
(ما بايد مقصود از تنزيل اين كتاب را قطع نظر از جهات عقلى برهانى كه خود به ما مى فهماند, ازخود كتاب خدا اخذ كنيم.)36
امام با همين نظر بسيارى از تفاسير را كه فقط به قراءت, بلاغت يا فقه قرآن پرداخته اند تفسير كامل نمى داند و بسيار محترمانه آنها را مورد نقد قرار مى دهد:
(مقصود ما از اين بيان نه انتقاد در اطراف تفاسير است, چه كه هر يك از مفسرين, زحمت هاى فراوان كشيده و رنج هاى بى پايان برده تا كتابى شريف فراهم آورده, فلله درّهم و على الله أجرهم. بلكه مقصود ما آن است كه راه استفاده ازاين كتاب شريف را كه تنها كتاب سلوك الى الله و يكتا كتاب تهذيب نفوس و آداب و سنن الهيه است, و بزرگ تر وسيله رابطه بين خالق و خلق و عروة الوثقى و حبل المتين تمسّك به عزّ ربوبيت است, بايد به روى مردم مفتوح نمود.)37
و در همين جا به پيش فرض ها, علايق و انتظارات بيشتر مفسران كه قرآن را محدود كرده اند اشاره مى كند, و سپس مهم ترين پيش فرض خود را در تفسير, از قرآن گرفته اند, بيان مى كنند:
(صاحب اين كتاب, سكاكى و شيخ نيست كه مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد; سيبويه و خليل نيست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد; مسعودى و ابن خلكان نيست تا در اطراف تاريخ عالم بحث كند, اين كتاب چون عصاى موسى و يد بيضاى آن سرور, يا دم عيسى كه احياء اموات مى كرد نيست كه فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اكرم آمده باشد; بلكه اين صحيفه الهيه كتاب احياء قلوب به حيات ابدى علوم و معارف الهيه است; اين كتاب خدا است و به شؤون الهيه جل و علا دعوت مى كند.
مفسر بايد شؤون الهيه را به مردم تعليم كند, و مردم بايد براى شؤون الهيه به آن رجوع كنند تا استفادت از آن حاصل شود (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لايزيد الظالمين الا خساراً) (اسراء/82) چه خسارتى بالاتر از اين كه سى چهل سال كتاب الهى را قراءت كنيم و به تفاسير رجوع كنيم و از مقاصد آن بازمانيم.) 38
(علماء و مفسرين, تفاسير فارسى و عربى بنويسند و مقصود آنها بيان تعاليم و دستورات عرفانى و اخلاقى و بيان كيفيت ربط مخلوق به خالق و بيان هجرت از دارالغرور به دارالسرور و الخلود باشد, به طورى كه در اين كتاب شريف به وديعت گذاشته شده. )39
انتظارات و پيش فرض هاى مفسران گاه تفاسيرى را يك بعدى مى سازد; امام اشاره دارد به مفسران فيلسوف, عارف, متكلم و فقيه كه چگونه هر كدام تفسير خود را كامل مى دانند و تفاسير ديگران تخطئه مى كنند.40 و در جاى ديگر مى فرمايد:
(ما در يك مدتى گرفتار بوديم به يك قشر از مردم و به قشرى از اهل علم كه اينها اسلام را از آن طرف نگاه مى كردند. عرفا اسلام را قبول داشتند, لكن تمام مسائل را بر مى گرداندند به آن معانى عرفانى, مسائل روز قائل نبودند, و حتى اگر روايتى يا آيه اى در جهاد مى آمد آنها همان جهاد نفس را مى گفتند هست و اسلام را با يك صورت ديگرى غير از آن صورت واقعى كه جامع است, جامع همه اطراف است, نظر مى كردند. من گفتم ما يك مدت هايى مبتلا به آنها بوديم كه البته مردم صالحى بودند, لكن اسلام را با يك صورت مى ديدند, يك بعد اسلام را نظر مى كردند.)41
(اينها يك بعد از قرآن را ادراك كرده بودند و آن بعد معنوى اش ـ البته به طريق ناقص ـ آن بعد معنوى اش بود و همه جهات را به همين بعد بر مى گرداندند.
و ما بعدها مبتلا شديم [به] يك عكس العملى در مقابل او كه فعلاً هست و از مدتى پيش اين معنى تحقق پيداكرده, كه در مقابل آن طايفه اى كه قرآن و احاديث را تأويل مى كردند به ماوراى طبيعت و به اين زندگى دنيا اصلاً توجه نداشتند, به حكومت اسلامى توجه نداشتند و به جهاتى كه مربوط به زندگى است توجه نداشتند, اين طايفه دوم عكس كردند, معنويات را فداى ماديات كردند.… هر آيه اى كه دست شان مى رسد و بتوانند تعبير مى كنند به يك امر دنيايى, كأنّه ماوراى دنيا چيزى نيست… )42
بنابراين, پيش فرض ها اگر چه گاه ناآگاهانه هستند, و سوگمندانه به آسانى قابل تغيير نيستند, اما گاهى نيز پيش فرض هايى آگاهانه هستند و تكيه بر خود متن و داده هاى آن دارند, بدون هيچ پيش فرضى ديگر از بيرون.
اين بر خلاف ديدگاه هرمنوتيك مدرن است كه جريان پيش فرض ها را خارج از تسلط مفسر مى داند, گو اينكه مفسر هيچ راهى براى رهايى از آنها ندارد و نمى تواند آگاهانه آنها را تصفيه و انتخاب كند و يا كنار بگذارد.
راه يابى به باطن قرآن
آنچه تا اينجا گفتيم نظر امام درباره آيات محكم قرآنى است, يا آيات الاحكام. اما معارف قرآن, تنها در احكام و اجتماعيات خلاصه نمى شود, قسمت مهم تر در قرآن, آيات مربوط به توحيد, الوهيت و ربوبيت است, و يا حقايق بسيار والا درباره حقايق ملكوتى ديگر.
اگر با پرسش هاى هرمنوتيك با اين بخش از معارف قرآن روبه رو شويم و بخواهيم ديدگاه حضرت امام را جست وجو كنيم, برخى از پرسش ها در اين زمينه متفاوت است.
براى توضيح اين مطلب لازم است ديدگاه امام را درباره طبقه بندى قرآن به ظاهر و باطن بدانيم. مهم ترين تفاوت اين بخش با قسمت پيشين در اين است كه زبان قرآن در اين بخش, زبانى نمادين و رمزى است, و بيان آ ن نيز به گونه اى نيست كه الزاماً براى همه قابل فهم باشد, به همين دليل دراين بخش, درك و فهم و دريافت هايى با درجات متفاوت وجود دارد.
به همين دليل راه يافتن به جهان باطن قرآن چيزى نيست كه براى همه ممكن باشد, و توقف بر ظواهر و راه نيافتن به جهان گسترده باطن آن محروميت است, محروميت ازمعارف سعادت بخش قرآن.
(اولين كسى كه در ديدن ظاهر متوقف شد و قلب خويش را از بهره بردن از باطن كور ساخت شيطان ملعون بود, آنجا كه به ظاهر آدم نگريست, و مسأله براى او مشتبه شد, گفت: (مرا از آتش آفريده اى و او را ازخاك, من از او بهترم, آتش بهتر از خاك است). و بدين سان نتوانست باطن آدم را بشناسد, جهل به باطن و نگاه به ظاهر, بدون نگاه به مقام نورانيت و روحانيت, سبب شد كه ناآگاه از روش برهان خارج شود و به ورطه مغالطه اى غلط در افتد.) 43
درك باطن قرآن نيز مراحلى دارد, حضرت امام معتقد است كه:
(قرآن قبل از تنزل به منازل خلقيه و تطور به اطوار فعليه, از شؤون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است و آن حقيقت (كلام نفسى) است.)44
طبيعى است كه درك قرآن در آن مرحله براى ديگران نه با دانش هاى رسمى مانند فلسفه و فقه و اصول و منطق و… ممكن است و نه با معارف قلبيه و يا مكاشفه غيبيه اهل كشف. (مگر به مكاشفه تامّه الهيه براى ذات مبارك نبى ختمى(ص) 45, اما اين بدان معنى نيست كه قرآن براى ديگران اصلاً قابل درك و دريافت نيست؟ نه, بلكه بدان معنى است كه آنان قرآن نازل شده را درك مى كنند:
(با تنزل ازمقام غيب به موطن شهادت, و تطوّر به اطوار ملكيه, و تكسّى به كسوه الفاظ و حروف دنيويه.)46
حضرت امام اين تنزل از غيب به عالم ملك و شهود را نوعى تحريف مى داند و در اينجا جعل اصطلاح مى كند, و نظريه خود درباره درك اشراقى و شهودى بطون را بر آن استوار مى سازد.
(واين يكى از معانى (تحريف) است كه در جميع كتاب الهى و قرآن شريف واقع شده, و تمام آيات شريفه با تحريف بلكه با تحريفات بسيار, به حسب منازل و مراحلى كه از حضرت اسماء تا اخيره عوالم شهادت و ملك طى نموده, در دسترس بشر گذاشته شده.
عدد مراتب تحريف, مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است, طابق النعل بالنعل; الا اينكه تحريف, تنزّل از عالم غيب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوامل. و بطون, رجوع از شهادت مطلقه به غيب مطلقه است. پس مبدأ تحريف, متعاكس است. و سالك الى الله به هر مرتبه از مراتب بطون كه نائل شد, از يك مرتبه تحريف تخلص پيدا كند; تا به بطون مطلق كه بطن سابع است به حسب مراتب كليه كه رسيد از تحريف مطلقاً متخلص شود.)47
ديگر اين از مقوله الفاظ نيست, بلكه گذر از پوشش لفظ و رسيدن به ماوراى حجاب است.
(قضيه, قضيه ادراك عقلى نيست, قدم برهان نيست, قضيه مشاهده است, آن هم (مشاهده غيبيه). مشاهده با چشم نيست, مشاهده با نفس نيست, مشاهده با عقل نيست, آن قلبى كه قلب علم است, قلب نبى, مشاهده با اوست.)48
اين مطلب با توجه به حقيقت قرآن بيشتر قابل درك خواهد بود, زيرا:
(اين كتاب آسمانى الهى كه صورت عينى و كتبى جميع اسماء و صفات و آيات و بينات است, و از مقامات غيبى آن دست ما كوتاه است, و جز وجود اقدس جامع (من خوطب به) از اسرار آن كسى آگاه نيست, و به بركت مجاهدات و رياضت هاى قلبيه, خُلّص اهل معرفت به پرتوى از آن به قدر استعداد و مراتب بهره مند شده اند.)49
ايشان بعد از اشاره به روايتى برخى از آيات را ويژه ژرف انديشان آخرالزمان مى داند و مى فرمايد:
(… مسائل اين نيست, متعمقين آخرالزمان هم به اندازه عمق ادراك شان بهتر از ديگران فهميده اند, و الاّ حد قرآن آن است كه (انما يعرف القرآن من خوطب به) اين (يعرف القرآن من خوطب به) اين نحو آيات است, و الاّ بعضى آياتى كه مربوط به احكام ظاهريه است ومربوط به نصايح است كه همه مى فهمند… )50
همان گونه كه اشاره شد, اولاً زبان قرآن دراين قسمت, زبان نمادين است, و ثانياً, كيفيت استفاده از اين گونه معارف از راه هاى عرفى و شناخت معناى بازارى و معمول واژگان قرآن ممكن نيست, ظهور عرفى در اينجا نمى تواند ما را به عمق برساند:
(گمان نشود كه آيات توحيد را چه در سوره مباركه توحيد و چه در آيات ديگر قرآن و همين طور اخبار شريفه و خطب و ادعيه و مناجات هاى ائمه (ع) كه تمام مشحون از معارف است, انسان مى تواند به فكر خود و ظهور عرفى آن را بفهمد. اين خيالى است بس خام و وسواسى است شيطاني… )51
(وحق ندارند اين آيات را به معانى عاميه سوقيه كه خود مى فهمند, حمل و قصر نمايند.)52
در مورد اين گونه معارف قرآن (رسيدن به معناى نهايى متن) يا (كشف نيت صاحب كتاب) ديگر از دسترس مردم عادى بسيار به دور است, و البته فهم هاى متفاوت نيز ممكن است, اما فهم هاى متفاوت, در طول هم قرار دارند و نه در عرض هم, چنان كه در هرمنوتيك نسبى گرا آمده است.
پی نوشت‌ها:
1. ريچارد ا. پالمر, علم هرمنوتيك, ترجمه محمد سعيد حنايى, انتشارات هرمس, تهران, 1377, 55.
2. همان.
3. احمدى, بابك, ساختار و تأويل متن, نشر مركز, 1372, 2/530.
4. ريچارد ا. پالمر, علم هرمنوتيك, 70.
5. همان, 271.
6. همان, 55.
7. هرش, اعتبار در تفسير, 247, به نقل از: ك . ام . نيوتن, هرمنوتيك, ترجمه يوسف اباذرى, فصلنامه ارغنون, شماره 4, زمستان 1373, 187.
8. همان, 248.
9. همان, 249.
10. همان.
11. نيوتن, هرمنوتيك, فصلنامه ارغنون, 4/189.
12. همان, 190.
13. همان, از 193 تا 195 با اختصار.
14. همان, 195.
15. ريچارد ا. پالمر, علم هرمنوتيك, 64.
16. همان, 57.
17. امام خمينى, آداب الصلوة, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 193 ـ 192.
18. همان, 193.
19. همان.
20. احمدى, بابك, ساختار و تأويل متن, 2/530.
21. هرش, اعتبار در تأويل, به نقل از نيوتن, هرمنوتيك (ارغنون, 4/187)
امام خمينى(ره) علاوه بر آن كه فقيهى چيره دست و آشنا با منابع تشريع بود, و افزون بر آن كه عارفى وارسته و پاك ضمير و با شهود و سلوك دمساز بود, فيلسوف و متكلمى بلندپايه و ظريف انديش نيز به شمار مى آمد. انديشه هاى فلسفى و كلامى كه اين مرد بزرگ در آثار و كتاب هاى خود مطرح كرده است, نشان از چيرگى و ژرف نگرى ايشان در عرصه هاى گوناگون فلسفى و كلامى دارد.
در اين نوشتار برآنيم تا گوشه اى از آراء و نظريات كلامى ـ قرآنى امام را مورد بررسى قرار دهيم. شايان توجه است كه اين ديدگاه ها از دو جهت با قرآن پيوند دارند; يكى آن كه پيرامون موضوعاتى مطرح مى شوند كه در ذات خود قرآنى و برگرفته از آيات وحى اند, توحيد, نبوت, معاد, جبر و اختيار, و… همه مسائلى هستند كه از سوى قرآن در عرصه فكر و انديشه مسلمانان مطرح شد و باعث پيدايش ديدگاه ها و نظريه هاى كلامى گرديد.
ديگر آن كه تحليل ها و استدلال ها نيز به رغم آن كه گاهى جنبه عقلى و فلسفى پيدا مى كنند, اما در مجموع از نظر محتوا و درونمايه ناظر به آيات قرآن ومتأثر از آنها هستند و اين البته روشى است كه برخى متكلمان برگزيده اند كه معارف وحى راجدا از مستندات قرآنى روايى شان, به شكل و صورت عقلى و فلسفى تبيين كنند.
گذشته از اين دو جهت, در موارد بسيارى امام براى تبيين يا اثبات يك مطلب به صراحت از آيات قرآن بهره مى جويد, مانند مسأله جبر و اختيار, شرور, هدفمندى خداوند و…
با اين مقدمه, اينك به بررسى ديدگاه هاى كلامى امام در محورهاى چندى مى پردازيم.
توحيد
توحيد در ابعاد گوناگون آن ازمهم ترين موضوعات كلامى است كه امام درباره آن سخن گفته و بويژه توحيد ذات و توحيد صفات بيشترين بحث ها را به خود اختصاص داده است. اما اين نكته شايسته توجه است كه مباحث مربوط به توحيد ذات و بخشى از مباحث صفات, بيش از آن كه سبك كلامى داشته باشد, رنگ و بوى عرفانى دارد. امام در اين مباحث با ذوق عرفانى و با اصطلاحات و ديدگاه هاى عارفان سخن گفته است و از همين رو با آن كه موضوع كلامى است, اما نمى توان مباحث مطرح شده پيرامون آن را مباحث كلامى اصطلاحى دانست.
از اين رو در اين نوشتار كه براى بررسى ديدگاه هاى كلامى امام تنظيم شده است, ناگزيريم تنها به مسائلى بپردازيم كه بيانگر ديدگاه كلامى امام و ناظر به مباحث كلامى مطرح شده در آن باب باشد. در اين راستا موضوعات زير را به بحث مى گيريم.
توانايى عقل در شناخت خداوند
اين مسأله از ديرباز در ميان انديشمندان مطرح بوده است كه آيا عقل توانايى شناخت خدا و صفات او را دارد يا نه؟ آيا عقل مى تواند در مورد خدا و صفات و افعال او داورى كند يا خير؟
آنچه همه بر آن اتفاق نظر دارند اين است كه كنه ذات الهى براى بشر نه با عقل و نه با شهود قابل دسترسى نيست, بشر توانايى آن را ندارد كه حقيقت ذات خدا را بشناسد. اما بحث در اين است كه آيا وجود خدا و همچنين صفت او را مى توان از راه عقل اثبات كرد يا نه؟ و آيا مى توان به چگونگى رابطه صفات با ذات, شناخت عقلى به دست آورد يا خير؟
بوده اند كسانى كه عقل بشر را نسبت به شناخت ماوراء طبيعت و راه يابى به عالم غيب به طور كلى ناتوان مى ديدند, مانند كانت در مغرب زمين. و در ميان مسلمانان نيز كسانى بوده اند كه شناخت صفات و اسماء الهى و رابطه آنها با ذات را براى عقل ناممكن مى دانسته اند, مانند اهل حديث و عرفا, با اين تفاوت كه اهل حديث هرگونه راهبرد عقلى و شهودى را انكار مى كردند, اما عرفا تنها عقل را ناتوان مى ديدند, ولى شهود را تأييد مى كردند. مسأله تباين خالق و مخلوق يا اشتراك لفظى صفات خداوند با صفات انسان كه از سوى بعضى ها مطرح شده است, نمونه اى آشكار از چنين ديدگاهى است.1
اما امام خمينى با آن كه يك عارف است و با كشف و شهود دمساز, و با اينكه يك فقيه متعبد است كه به احاديث و سنت ارج فراوان مى نهد, در مسأله شناخت عقلى خدا و اسماء و صفات او, همچون يك فيلسوف عقل گرا مى انديشد. ايشان نه تنها توانايى عقل را دراين زمينه مى پذيرد, بلكه اين حوزه را تنها جولانگاه عقل و انديشه براى نوع انسان مى داند كه هرگونه تعبّد و پذيرش بدون توجيه عقلانى را غيرمنطقى مى شمارد.
اين اعتقاد و باور چنان با صلابت و استوار از سوى امام مطرح مى شود كه حتى روايات تفسير به رأى را كه گمان مى شود بيشتر در حوزه اسماء و صفات مطرح است, از اين موضوع بيگانه مى شمارد و آنها را ناظر به آيات احكام مى داند.
(بايد دانست اينكه ما گفتيم تفكر در ذات و اسماء و صفات, ممكن است جاهل گمان كند كه تفكر در ذات ممنوع است به حسب روايات, و نداند كه آن تفكر كه ممنوع است تفكر در اكتناه ذات و كيفيت آن است, و اما نظر در ذات براى اثبات وجود و توحيد و تنزيه و تقديس آن, غايت ارسال انبياء و آمال عرفا بوده, و قرآن كريم و احاديث شريفه مشحون از علم به ذات و كمالات و اسماء و صفات ذات مقدس است و ملحدين اسماء را حق تعالى تعيير فرموده و هيچ كتابى از كتب حكما و متكلمين بيشتر از كتاب كريم الهى و كتب معتبره اخبار مثل اصول كافى و توحيد شيخ صدوق, غور در اثبات ذات و اسماء و صفات ننموده اند.)2
(علاوه بر اين كه در تفسير به رأى نيز كلامى است كه شايد آن غيرمربوط به آيات معارف و علوم عقايد كه موافق موازين برهانيه است و آيات اخلاقيه كه عقل را در آن مدخليت است باشد, زيرا كه اين تفاسير مطابق با برهان متين عقلى يا اعتبارات واضحه عقليه است, كه اگر ظاهرى بر خلاف آنها باشد لازم است آن را از آن ظاهر منصرف نمود.
مثلاً در كريمه شريفه (وجاء ربّك) و (الرحمن على العرش استوى) كه فهم عرفى مخالف برهان است, ردّ اين ظاهر و تفسير مطابق با برهان, تفسير به رأى نيست و به هيچ وجه ممنوع نخواهد بود.
پس محتمل است بلكه مظنون است كه تفسير به رأى, راجع به آيات احكام باشد كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است, و به صرف تعبّد و انقياد از خزّان وحى و مهابط ملائكة الله بايد اخذ كرد… و الا باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات معاد و نبوت بلكه مطلق معارف, حق طلق عقول و از مختصات آن است, و اگر در كلام بعضى محدثين عالى مقام وارد شده است كه در اثبات توحيد اعتماد بر دليل نقلى است, از غرايب امور, بلكه از مصيباتى است كه بايد به خداى متعال از آن پناه برد.)3
برهان فطرت
ييكى از راه هاى شناخت ومعرفت به خداوند, راه فطرت است. انسان همان گونه كه از نگاه و تفكر در آيات آفاقى واقعيتى را به عنوان خالق و مدبّر اين جهان كشف مى كند, از نظر و تأمّل در نفس و نهاد خويش نيز به چنين معرفتى نائل مى گردد, حال چگونه و با چه كيفيت؟ تفسيرها مختلف است.
برخى بر اين باورند كه خداوند فطرت و نهاد انسان را با معرفت و شناخت خويش آميخته و قرين ساخته است, اگر انسان به اين فطرت باز گردد خود به خود خدا را مى شناسد و درك مى كند.
(خداى متعال ذات مقدس خود را درعالم سابق (ذر) به خلق معرفى فرموده و از آنان پيمان و ميثاق بر ربوبيتش اخذ نموده و آنان را بر معرفتش مفطور فرموده است, و به همين جهت مردم در باب معرفت, تنها محتاج به تذكر انبياء و اوصياء به ذات مقدس خالق متعال و كمالات او مى باشند, و اگر پس از تذكر, عناد و لجاج نورزند به شناسايى ربّ تعالى و كمالات او خود را مفطور مى يابند. آرى دل هر شخص منصف, شهادت و گواهى بر وجود خالق متعال مى دهد و همين گواهى دل و فطرت در خداشناسى, بر مردم بهترين دليل و حجت است. قال الله تعالى: و اذ أخذ ربّك من بنى آدم من ظهورهم ذريّتهم و أشهدهم… )4
اين برداشت و تفسير, راه فطرت را راهى شخصى قلمداد مى كند به گونه اى كه نمى توان از آن به عنوان يك دليل و برهان براى اثبات خدا استفاده كرد.
تفسير ديگر اين است كه در درون انسان احساس و ميلى است كه او را به سوى خدا مى كشاند. تبيين بهتر اين نظريه را در سخنان شهيد مطهرى مى بينيم كه مى نويسد:
(اما راه اول كه راه روانى و فطرى است به اين صورت است كه از راه وجود خود انسان خدا را اثبات كرده اند, به اين معنى كه گفته اند احساس وجود خدا در انسان هست, يعنى در فطرت و خلقت هر كس يك احساس و تمايلى وجود دارد كه اين احساس و تمايل خود به خود انسان را به سوى خدا مى كشاند. از اين جهت مثل خدا و انسان, مثل مغناطيس و آهن است. اين راه فقط اين را مى گويد كه چنين جاذبه اى را من احساس مى كنم (چون راه روانى است) يك چنين جاذبه اى ميان انسان و ميان آن حقيقتى كه نامش خداست وجود دارد… )5
اين تفسير بر خلاف برداشت نخست كه فطرت را در زمينه معرفت و شناخت مطرح مى كرد, در سايه احساس و گرايش مطرح مى كند, اما با اين همه, راه فطرت را يك راه شخصى و ربانى و غيربرهانى مى داند و به همين دليل شهيد مطهرى در دسته بندى راه هاى شناخت و اثبات خدا, اين راه را راه جداگانه اى در برابر راه علمى و راه فلسفى مى شمرد.
تفسير سوم, تفسيرى است كه امام خمينى(ره) در برخى از سخنان خود مطرح كرده است; در اين تفسير, فطرت در زمينه احساس و گرايش فرض مى شود, اما به گونه اى تبيين مى گردد كه صورت يك برهان فلسفى پيدا مى كند. تبيين ايشان دراين موضوع, همانند برهان آنسلم و دكارت مبنى بر تصور يك موجود برتر است, آنسلم مى گفت: (هر كس حتى شخص سفيه, تصورى دارد از ذاتى كه از آن بزرگ تر ذاتى نباشد, چنين ذاتى البته وجود هم دارد, زيرا اگر وجود نداشته باشد بزرگ ترين ذاتى كه به تصور آيد كه وجود داشته باشد ازاو بزرگ تر است و اين خلقت است, پس يقيناً ذاتى هست كه هم در تصور و هم در حقيقت بزرگ ترين ذات باشد و او خداست.)6
اين برهان كه مبتنى بر تصور است البته خالى از اشكال نيست, اما آنچه امام در زمينه فطرت مى فرمايد بسيار منطقى تر از اين برهان است. ايشان با ترتيب و تنظيم چند مقدمه, برهان فطرت را به صورت يك برهان فلسفى ارائه مى كند. مقدمات ياد شده از اين قرار است:
1. انسان بالفطره عشق به كمال مطلق دارد و اين كمال مطلق خداست.
2. عشق و عاشق فعلى, مستلزم وجود معشوق بالفعل است, زيرا عاشق و معشوق متضائف هستند و متضائفين در قوه و فعل متكافئ هستند.
3. فطرت و كشش فطرى در ذمه وجود است و نمى تواند خطا باشد.
نتيجه اين مقدمه ها اين است كه پس موجود كامل مطلق كه همان خداست بايد باشد. بدين ترتيب وجود فطرت, وجود خدا را در پى دارد و مفهوم آيه كريمه (فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله) شكل يك برهان فلسفى پيدا مى كند. سخن امام دراين زمينه چنين است:
(انسان بالفطرة عشق به كمال مطلق دارد و اين كمال مطلق, جز خداوند متعال و مبدأ اين هستى نمى تواند باشد, و از آنجا كه عشق فعلى و عاشق فعلى معشوق فعلى مى خواهد, چه كه متضائفين و متكافئين در قوه و فعل هستند, بايد معشوق فطرت, بالفعل باشد كه فطرت بدان متوجه شود.
گمان نشود كه شايد انسان در خطا و غلط باشد و نفس متوجه به صورت هاى ذهنيه و خيالات موهومه باشد كه اصل ندارد, زيرا كه صورت هاى خياليه خود معشوق نفس نتواند بود, زيرا كه آن صورت ها همه محدودند و نفس عاشق غيرمحدود است. و ديگر اينكه چون كه فطرت لازمه وجود است, در آن خطا و غلط راه ندارد.)7
اراده الهى
بحث معروفى كه در كتاب هاى كلامى راجع به اراده الهى مطرح شده اين است كه آيا اراده الهى همان ذات است يا چيزى افزون بر آن؟ آيا قديم است يا حادث؟
اشاعره بر اساس ديدگاه كلى شان در مورد موضوعات ذاتى خداوند مى گويند, اراده الهى زائد بر ذات اما قديم است (فعندنا قديمة قائمة بذاته على قياس سائر الصفات)8
بعضى ديگر اراده را از صفات فعل شمرده و حادث مى دانند چنان كه مى گويند:
(قول به مشيت و اراده ازليه و قراردادن آنها را از صفات ذات و اطلاق آنها را بر ذات… لابدّ است از دليل, و نيست بر آن دليل عقلى و نه نقلى جز مجرد اصطلاح.) 9
برخى از فيلسوفان, اراده اجمالى را از تفصيلى جدا كرده اند و گفته اند اراده اجمالى عين ذات و قديم است, اما اراده تفصيلى صفت فعل و حادث است:
(اراده واجب تعالى بر دو گونه است, اراده اجماليه و تفصيليه… آنچه عين ذات واجب تعالى است, اراده اجماليه است كه صفت ذات است و نيز همين اراده است كه عين علم است, چه, اراده تفصيليه كه اوامر تكوينيه الهى است ازمبادى قريبه افعال است, و حادث در وقت حدوث افعال, پس صفت فعل باشد نه صفت ذات, و دانستى كه آنچه عين است در واجب تعالى صفات ذات است نه صفات افعال, بلكه صفات افعال, حادث است به حدوث افعال, پس ممتنع است كه عين ذات قديمه باشد.)10
امام خمينى در برخى از نوشته هاى خود نظريه سوم را بر مى گزيند, يعنى آن كه اراده الهى دو مقام دارد; يكى مقام ذات كه عين ذات و قديم است, و ديگر مقام فعل كه تجلى آن ذات است و طبيعتاً حادث خواهد بود:
(بدان كه از براى مشيت حق تعالى جلّت عظمته, بلكه از براى ساير اسماء و صفات از قبيل علم و حيات و قدرت و غير آن, دو مقام است, يكى مقام اسماء و صفات ذاتيه است… و ديگر مقام اسماء و صفات فعليه كه مقام ظهور به اسماء و صفات ذاتيه است… )11
(و هذا لاينافى أن تكون لله تعالى ارادة هى عين ذاتها المقدسة, و هى صفة قديمة, و ارادة فى مقام الفعل باعتبار التعيّنات حادثة زائلة, و ان كانت بمقام اطلاقها ايضاً قديمة, لاتحاد الظاهر و المظهر.)12
اما در رساله طلب و اراده از اراده ذاتى سخن مى گويد و تمام اهتمام شان دفاع از نظريه عينيت اراده با ذات است. امام براى اثبات اين نظريه از دو دليل فلسفى بهره مى جويد; يكى آن كه اراده از صفات كمال موجود است و محال است كه ذات خداوند خالى از اين صفات كمال باشد, و گرنه لازم مى آيد كه ذات حق ناقص باشد و بتوان ذاتى كامل تر از آن تصور كرد.
ديگر آن كه اگر ذات الهى خالى از اراده باشد در ذمه اش اين است كه خداوند در فعلش به سان طبايع عمل كند, يعنى از روى جبر و بدون اختيار فعل از او صادر شود.
(و ما قرع سمعك من بعض اصحاب الحديث و اغتراراً بظواهر بعض الاحاديث من غير الغور الى مغزاها, من كون ارادته تعالى حادثة مع الفعل و من صفات الفعل, مما يدفعه البرهان المتين, جلّ جنابه تعالى ان يكون فى ذاته خلواً عن الارادة التى هى من صفات الكمال للموجود بما انه موجود, و كونه كالطبايع فى فعله الصادر من ذاته, للزوم التركيب فى ذاته و تصوّر ما هو الأكمل منه تعالى قدسه.)13
نظريه عينيت اراده با ذات كه امام خمينى(ره) سخت بدان باور دارد, مورد نقد قرار گرفته است; گفته اند اگر اراده عين ذات باشد, با توجه به اينكه علم الهى نيز عين ذات است, لازم مى آيد كه اراده عين علم باشد, حال آن كه چنين نيست. اگر اراده عين علم نبود قهراً عين ذات نيز نخواهد بود.
امام براى تثبيت نظريه ذاتى بودن صفت اراده از اين اشكال به دوگونه پاسخ مى دهد; يكى آن كه نسبت اراده به علم, مثل نسبت سمع و بصر به علم است. در اين جهت شكى نيست كه سمع و بصر در مورد خداوند, عين علم اوست, حال آن كه گستره علم, فراتر از سمع و بصر است, و بصر تنها به مسموعات و مبصرات تعلق مى گيرد, اما علم, اعم است, بنابراين نمى توان گفت كه اراده نيز چنين است, يعنى با اين حال كه عين علم است اما از نظر تعلق, تنها به خيرات تعلق مى گيرد.
ديگر آن كه علم الهى نيز مانند اراده او به گونه استقلالى جز به خيرات تعلق نمى گيرد, زيرا خداوند صرف الوجود است, و صرف الوجود به لحاظ بساطتش جامع همه وجودهاست. (بسيط الحقيقة كلّ الاشياء و ليس شيئ منها) اين سخن بدان معنى است كه اولاً خداوند به تمام موجودات علم تفصيلى دارد. و ثانياً اين علم تفصيلى به لحاظ وجود موجودات و تعلق وجودى آنها به خداوند است, و چون وجود با خير مساوق است پس متعلق علم الهى بالاستقلال تنها خيرات است, و شرور و قبايح چون از سنخ اعدام اند به طور استقلالى متعلق علم نيستند, بلكه به گونه عرضى و تبعى علم به آنها تعلق مى گيرد. به اين ترتيب علم و اراده يك واقعيت است و با ذات الهى عينيت دارد.
(و لنا مسلك آخر فى دفعه نشير اليه اجمالاً, و التفصيل كالبرهان عليه موكول الى محله, و هو ان العلم الذى هو عين ذاته تعالى و هو كشف تفصيلى فى عين البساطة و الوحدة, حقيقته حقيقة الوجود الصرف الجامع لكل وجود بنحو الوحدة, والكشف التام المتعلق بتبع كشفه عن الاشياء, انما هو كشف عن الوجود بما هو وجود بالذات, و جهات الشرور و النقائص الراجعة الى الاعدام, لايمكن ان يتعلق بذاتها العلم بالذات لنقص فيها لا فى العلم, و انما يتعلق العلم بها بوجه على جهة التبعية و بالعرض, كما ان الارادة ايضاً متعلقة بها كذلك, فوزان الارادة بعينها وزان العلم فى التعلق الذاتى و العرضى.
فما قيل من ان العلم يتعلق بكل شيئ دون الارادة غيرتامّ, بل كلّما يتعلّق بالعلم بالذات تتعلّق به الإرادة كذلك, و كلّما يتعلّق بالعرض تتعلّق هى ايضاً به بالعرض, فتحصّل مما ذكرنا ان الارادة فيه تعالى من صفات الذات.)14
اين دفاع و استدلال ها نشانگر آن است كه امام نظريه عينيت اراده به ذات را موجه تر از ساير نظريات مى داند, اما اين كه آيا اين نظريه با احاديث و روايات سازگار است يا خير, امام دراين زمينه سخن نگفته است, و گويا متوجه اين نكته بوده است كه ظاهر برخى روايات با اين نظريه ناسازگار است, چنان كه در سخن خويش اشاره فرمود.
كلام الهى
مطرح شدن تكلم خدا در آيات متعدد, اين پرسش را در عرصه تفكر كلامى مطرح ساخته است كه خداوند چگونه متكلم است. بحث حدوث و قدم كلام الهى نيز كه مشاجرات كلامى طولانى را ايجاد كرده بود در واقع از شاخه هاى همين پرسش و تابع پاسخ هايى است كه در اين زمينه داده شده است.
به طور كلى در رابطه با كيفيت تكلم الهى مى توان از سه نظريه نام برد; يكى نظريه اشاعره است. با تعريفى كه آنان ازمعناى كلام الهى آورده اند, مبنى بر آن كه كلام الهى صفتى است ازلى قائم به ذات خداوند كه غير از علم در اخبار و غير از اراده در انشاء است و از آن به كلام نفسى تعبير كرده اند, اين نتيجه گرفته مى شود كه تكلم الهى يعنى اظهار همان صفت قائم به ذات, و اين بدان معنى است كه كلام الهى قديم است, گرچه تكلم او حادث. صاحب شرح المقاصد دراين زمينه مى نويسد:
(و انّما الخلاف فى معنى كلامه و فى قدمه و حدوثه, فعند اهل الحق كلامه ليس من جنس الاصوات و الحروف, بل صفة ازلية قائم بذات الله تعالى منافية للسكوت و الآفة, كما فى الخرس و الطفولة هو بها آمر و ناه و مخبر و غيرذلك يدلّ عليها بالعبارة او الكتابة او الاشارة, فاذا عبّر عنها بالعربية فقرآن و بالريانية فانجيل و بالعبرانية فتوراة.)15
نظريه دوم نظريه معتزله است. آنان تكلم الهى را به معناى ايجاد حروف واصوات در اشياء گرفته اند:
(فعند المعتزلة انه تعالى اوجد حروفاً و اصواتاً فى اجسام جماديّة دالة على المراد.)16
بر اساس اين نظريه كه مورد پذيرش خواجه در تجريد نيز قرار گرفته است, هم كلام, حادث است و هم تكلّم.
نظريه سوم, نظريه فلاسفه است. اينان تكلم را به نفس اظهار مكنون و ما فى الضمير تعريف كرده اند, چه به وسيله لفظ باشد يا غير آن, و از همين رو تكلّم را اعم از تلفظ مى دانند. در مورد خداوند از آنجا كه جهان آفرينش اظهار كننده صفات جمال و كمال خداوند است مى توان گفت كل جهان آفرينش كلام او هستند:
(ان العالم بجواهره و اعراضه كلامه سبحانه, لانه يعرب عن كل كماله و جماله و علمه و قدرته, و انما يسمّى الكلام اللفظى كلاماً, لانّه يعرب عمّا فى ضمير المتكلّم و أيّ اظهار اجلى و اوضح من الموجودات الامكانية مجرّدها و مادّيها التى تعرب عن الكمال المكنون, و هذا هو رأى الحكماء… )17
اين نظريه كه كلام الهى را مجموعه عالم آفرينش مى داند و تكلم را در حقيقت به آفريدن تعريف مى كند از نظر حدوث و قدم كلام خداوند, به ديدگاه هاى مختلف درباره حدوث و قدم عالم به طور كلى يا عالم مادى به طور اخص و همچنين حدوث و قدم اراده الهى بستگى دارد, ولى آنچه شايسته توجه است آن كه اين نظريه اگر درست باشد نيز تنها كلام تكوينى را حل مى كند و اما كلام تشريعى همچنان در پرده ابهام باقى مى ماند, زيرا در تشريع, موجودى از موجودات ظهور نمى كند تا بگوييم اين كلام الهى است و نشانگر صفات كمال او.
امام خمينى(ره) اين بحث را در رساله طلب و اراده مطرح مى كند و در آنجا گرچه ايشان نظريات اشاعره و معتزله را باطل مى داند, زيرا اولى خالى بودن ذات از صفت كمال و نقص و تركيب را در پى دارد, و دومى تجدّد و حدوث در ذات الهى را, اما با اين حال نظريه روشن و آشكارى كه حكايت از تأييد نظريه فلاسفه داشته باشد يا نظريه چهارمى به شمار آيد, بيان نمى كند. عبارتى كه از امام دراين كتاب نقل شده است اين است:
(تكلّم الحق عبادة عن تجلى الحق الحاصل من تعلق الارادة و القدرة لاظهار ما فى الغيب و ايجاده.)18
تكلم الهى عبارت است از تجلى خداوند, آن گاه كه اراده و قدرت او بر ايجاد و اظهار در غيب تعلق گيرد.
اين نظريه گرچه چگونگى سخن گفتن خدا را تبيين مى كند, اما در رابطه با ماهيت كلام او مجمل است. اگر آنچه در غيب مكنون است همان صفات و اسماء الهى باشد كه جهان هستى مظاهر آن است, اين نظريه در واقع همان نظريه فلاسفه است و اشكال وارد بر آن نيز دراينجا مطرح خواهد شد. نيز اگر مقصود از مكنون غيبى, مراد الهى باشد كه در شكل كلمات و حروف اظهار مى شود و تجلى مى كند, دراين صورت تكلم در حقيقت همان ايجاد كلام يا حروف و اصوات است كه آشكار كننده مراد مى باشد و اين همان نظريه معتزله است.
بنابراين گرچه سخن امام ظهور در نظريه فلاسفه دارد, اما مطلب روشنى در خصوص كلام تشريع يا وحى به دست نمى دهد.
توحيد عبادى
توحيد در عبادت به معناى پرستش خداى يگانه به لحاظ آن كه نتيجه باور به وحدانيت خداست, امرى مسلم و ترديد ناپذير در ميان مسلمانان است و اساساً معيار مسلمانى شمرده مى شود, اما در ماهيت اين عمل و اينكه آيا توحيد در عبادت به نفى اسباب و علل مى انجامد يا نه, اختلاف وجود دارد. بيشتر مسلمانان بين توحيد در عبادات و توسل به اسباب مادى و معنوى مانند شفاعت, ناسازگارى نمى بينند. اما گروهى از آنان كه امروزه به عنوان وهابى ها معروف شده اند بر اين باورند كه توحيد در عبادت با توسل به اسباب معنوى ناسازگار است, و بنابر اين هر گونه عملى را كه نشانگر روى آورى به اسباب معنوى باشد مانند, زيارت, توسل, شفاعت جستن و… شرك مى شمارند.
منشأ پيدايش اين تصور, برداشتى است كه اينان از مفهوم عبادت دارند… در نگاه اين گروه, عبادت, عبارت است از خضوع و تسليم, و چون توسل به اسباب با خضوع در برابر آنها ممكن است, ناگزير با توحيد در عبادت نمى سازد.
امام بحث توحيد در عبادت را دركتاب كشف الاسرار به صورت گسترده و منسجم مطرح كرده و نظريه وهابيان را به نقد گرفته است. انتقاد امام بر اين نظريه كه شايد در زمان طرح و نگارش كتاب يادشده يك ابتكار به شمار مى آمده است, به صورت كلى متوجه دو جهت است:
جهت نخست, مفهوم عبادت به عنوان پايه و مبناى اين نظريه است, امام دراين زمينه, با تكيه بر آيات مختلف قرآن كه خطاب به انواع مشركان است, به اين نتيجه مى رسد كه عبادت در فرهنگ قرآن به معناى مطلق خضوع و تسليم نيست, بلكه به معناى پرستش و خضوع در برابر چيزى به عنوان خداست, يعنى عبادت, به خدايى گرفتن است و نه خضوع تنها, و اين مطلب درجايى تحقق پيدا مى كند كه موجودى به صورت مستقل منشأ اثر فرض شود, ازاين رو در قرآن مواردى وجود دارد كه بالاترين مظهر خضوع و تواضع, يعنى سجده به شخص نسبت داده شده, اما شرك تلقى نشده است, مانند سجده فرشتگان بر آدم يا سجده يعقوب و فرزندانش بر يوسف. اين نشان مى دهد كه در مفهوم عبادت, عنصر ديگرى غير از تواضع و خضوع نهفته است كه در عمل فرشتگان و يعقوب نيست, اما در عمل مشركان و بت پرستان هست, و آن چيزى جز اعتقاد به مبدئيت تأثير به صورت مستقل و بدون اتكا به خدا نيست. بنابراين توجه و توسل به اسباب, چه مادى يا معنوى, هرگاه همراه با اين باور نباشد شرك نيست و در نتيجه ناسازگار با توحيد در عبادت نخواهد بود.
جهت ديگر كه مورد انتقاد امام قرار گرفته, تناقض موجود در اين نظريه است. اگر توسل به اسباب, مستلزم عبادت آنها و در نتيجه ناسازگار با توحيد عبادى باشد, بايد در همه اسباب و علل, چه مادى و چه معنوى اين حكم جارى باشد و اختصاص دادن آن به اسباب معنوى امرى نامعقول است. وقتى تأثير اسباب مادى و ترغيب به بهره گيرى از آنها در جاى جاى آيات مطرح شده, چگونه ممكن است كه قرآن دعوت و ترغيب به شرك كرده باشد؟
اين تصور كه آثار معنوى چون شفا و شفاعت كارهاى اختصاصى خداوند است, ولى كارهاى جزئى اختصاص به خداوند ندارد و مى تواند از اسباب و علل مادى به دست آيد, پندارى به غايت بى اساس است, زيرا گذشته ازاينكه خود يك نوع شرك است و كارها را بين خلق و خالق تقسيم مى كند, بر يك تصوّر غلط در مورد كارهاى خدايى و غيرخدايى استوار است. تصور شده است كه بزرگى و كوچكى كارها معيار كار خدايى و غيرخدايى است, حال آن كه معيار واقعى استقلال و عدم استقلال است; اگر بر اين باور باشيم كه كارى از فاعلى مستقلاً و بدون تكيه به خداوند سر مى زند, اين شرك است, چه كوچك باشد و چه بزرگ. و اگر بر اين اعتقاد باشيم كه تأثير يك عامل, متكى به خداوند و اراده اوست, دراين صورت اعتقاد به تأثير آن عامل, عين توحيد است, چه كار بزرگ باشد و چه كوچك, چه مادى باشد چه معنوى.
(كار خدايى به حسب برهان و وجدان عبارت ازكارهايى است كه فاعل بى دخالت غير خود و بدون استمداد از قوه ديگر انجام مى دهد و به عبارت ديگر كار خدايى آن است كه كننده آن در كردن آن مستقل تام بى حاجت به غير باشد, و كارهاى غيرخدايى نه اين چنان است, مثلاً خداى عالم كه خلق كند يا روزى دهد يامرض و صحت دهد, كارهاى او بى استمداد از قوه ديگر است, و هيچ كس را در كارهاى او دخالتى كلى يا جزئى نيست, و قدرت و قوت او عاريت و مكتسب از غير نيست, و غيرخدا اگر كارى كند چه عادى و آسان چه غير عادى و مشكل, قوه او از خود او نيست و با قدرت خود آن كار را انجام ندهد. پس اگر كسى كارى را ـ هر چه كوچك باشد ـ از غيرخدا ـ هر كس باشد ـ به عنوان آن كه او خداست بخواهد مشرك است به حكم خرد و قرآن . و اگر كسى از ديگرى چيزى بخواهد به عنوان آن كه خداوند عالم به او اين قوه را مرحمت كرده و او بنده محتاج به خداست و در اين عمل مستقل نيست, نه اين كار خدايى است و نه اين حاجت خواستن, شرك است.)19
بنابراين ازنگاه امام, توحيد عبادى مورد ادعاى وهابيت, برداشتى سطحى و ساده انديشانه از توحيد, بيش نيست و ناسازگارى شفا خواستن و شفاعت جستن و زيارت و… با توحيد نيز پندارى بى پايه است.
فلسفه شرور
يكى از موضوعاتى كه از ديرباز ذهن فيلسوفان و متكلمان را به خود مشغول ساخته, مسأله شرور و ناملايمات در جهان آفرينش است. پرسش اين است كه با توجه به رحمت گسترده, علم فراگير و قدرت مطلقه خدا, چرا و چگونه يك سلسله بدى ها, ناملايمات, مصيبت ها و به طور كلى شرور در جهان آفرينش راه يافته است؟ آيا خاستگاه اين امور خود خداوند است و خدا خود آنها را آفريده است, يا خاستگاه اينها ذات طبيعت جهان مادى است و آفرينش آنها تبعى مى باشد؟
در هر دو صورت يادشده وجود شرور در نظام آفرينش با صفات خداوند ناسازگار است, زيرا اگر به گونه مستقيم از سوى خداوند آفريده شود با رحمت گسترده و خيرخواهى خداوند نمى سازد, و اگر لازمه جهان طبيعت است در اين صورت اين پرسش مطرح مى شود كه آيا خداوند نمى دانست كه آفرينش اين جهان آميخته و همراه با شرور است, يا مى دانست اما نمى توانست جهان ديگرى عارى از اين امور بيافريند؟ در صورت نخست, علم گسترده او و در صورت دوم قدرت مطلقه اش زير سؤال مى رود. پس راز راه يافتن شرور در نظام جهان چيست؟
طرح اين پرسش, برخى ازمتفكران غرب را به اين باور كشانده است كه خداوند از بعض جهات محدوديت دارد و آن گونه كه دينداران باور دارند, داراى قدرت مطلق يا علم فراگير نيست, به عنوان نمونه, ويليام جيمز مى گويد:
(وجود شر و رنج در جهان دليل بر محدوديت خدا در صفت علم يا قدرت يا هر دو است.)20
راسل بنابر نقل كاپلستون نيز برهمين باور بوده است, چنان كه مى گويد:
(راسل مانند ج . ا . ميل, آشكارا چنين مى انديشيد كه وجود شرور در جهان ايرادى پاسخ ناپذير در اعتقاد به خداى خيرخواه نامتناهى و قدرت مطلقه وصف شده اش ايجاد مى كند.)21
فيلسوفان و متكلمان مسلمان در پاسخ اين پرسش تلاش و تكاپوى زياد كرده اند. از مجموع سخنان آنان مى توان اين نكته را به دست آورد كه در ديدگاه آنها از دو گزاره: (شرور, مستقيماً توسط خداوند آفريده مى شوند), يا (شرور, لازمه طبيعت جهان مادى هستند و انتساب آنها به خداوند انتساب به تبع است) گزاره دوم را پذيرفته اند, زيرا در نظر اينان شرور, امر عدمى است و امر عدمى جعل و آفرينش برنمى تابد. اما با اين همه اين پرسش همچنان باقى است كه چرا جهان طبيعت چنين لازمه اى بايد داشته باشد و آيا ممكن نبود جهانى بدون شر آفريده شود؟
دراين زمينه پاسخ هاى چندى مطرح شده است كه به دو پاسخ به اختصار اشاره مى كنيم:
برخى با يك تقسيم عقلى به اين نتيجه رسيده اند كه وجود شرور, منافاتى با علم و قدرت الهى ندارد, بلكه حكمت خداوند مى طلبد كه جهان با همين كيفيت آفريده شود, زيرا جهان از چهار حالت بيرون نيست; يا خيرمحض است, يا شرّ محض, يا آميخته از خير كثير و شرّ قليل, يا بر عكس. از اين چهار حالت دو حالت يعنى حالت دوم و چهارم محال است, زيرا حالت دوم با رحمت الهى و حالت چهارم با حكمت خداوند ناسازگار است. باقى مى ماند دو قسم ديگر; قسم نخست كه عالم خير محض باشد و خداوند آن را آفريده است كه همان عالم مجردات باشد, و اما حالت سوم كه جهان مادى از همين قسم است, طبق حكمت بايد آفريده مى شد, چون ترك خير كثير به خاطر شر اندك, خود شرّ كثير است. صدرالمتألهين دراين باره مى گويد:
(فيجب وجود هذا القسم, لأنّ تركه لأجل شرّه القليل ترك الخير الكثير, و ترك الخير الكثير شرّ كثير, فلم يجز تركه.)22
بعضى ديگر بر اين باورند كه وجود شرور از آن جهت با اين جهان مادى آميخته شده است كه انسان از همين جهان مادى آفريده شده و رشد و كمال او متوقف بر احساس رنج ها و دردهاست, زيرا در چنين وضعيتى است كه استعدادها و ملكات نفسانى انسان به كمال و تعالى مى رسد. پس آفرينش انسان ازماده از يك سو و رشد و كمال او در دامن آن از سوى ديگر و توقف داشتن تعالى و كمال بر شرور و ناملايمات از جهت سوم, مى طلبد كه جهان به گونه اى باشد كه سازگار با اين هدف قرار گيرد و اين, باعث آميختگى جهان مادى با شرور و ناملايمات است. شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد:
(يكى از امورى كه سبب تكميل و تهذيب نفس و تصفيه اخلاق و تهييج قوا و نيروهاى نهفته وجود انسان مى شود و در حكم نيروى محرك دستگاه وجود انسان است, شدايد و سختى ها و مصيبت هاست.)23
در اين زمينه نظريات ديگرى نيز مطرح شده است كه جهت اختصار از يادكرد آن صرف نظر مى كنيم.
امام خمينى نيز همچون ساير فيلسوفان,متكلمان مسلمان معتقدند كه شرور آفريده مستقيم خداوند نيستند, بلكه لازمه طبيعت هستند و آفرينش تبعى دارند. دلايلى هم كه دراين زمينه آورده اند, بيشتر همان دلايلى است كه از سوى ديگران ارائه شده است, امابا تتبع در آثار ايشان به جملاتى بر مى خوريم كه مى تواند تمهيدات يك دليل ديگر را فراهم كند, دليلى كه رنگ و بوى ديگرى دارد و با آنچه ديگران گفته اند متفاوت مى نمايد.
ايشان راجع به آن كه شرور, مجعول مستقيم خداوند نيستند, با يك استدلال لمّى برگرفته از آيات قرآن چنين مى گويد: خداوند نور محض است, چنان كه در قرآن آمده است: (الله نور السموات و الارض) و از سوى ديگر در آيه 84 سوره اسراء مى فرمايد: (قل كلّ يعمل على شاكلته). تطبيق اين آيه در مورد خداوند و آفرينش جهان, اين نتيجه را مى دهد كه عالم بايد نور باشد و هيچ گونه ظلمتى در آن راه نداشته باشد, و با توجه به آن كه شرور, نوعى ظلمت و تاريكى هستند, در برابر خيرات كه نور و روشنايى هستند, نتيجه مى گيريم كه شرور نمى توانند آفريده مستقيم خداوند باشند.
(فالانوار الطالعة من افق عالم الغيب, انما هى لنور الانوار و من لم يجعل الله له نوراً فما له من نور, فنور الوجود من حضرت الرحموت و ظلّ نور الله تعالى (الله نور السموات و الارض) 24
(فهو تعالى بهاء بلا ثوب الظلمة, كمال بلاغبار النقيصة, سناء بلا اختلاط الكدورة, لكونه وجوداً بلا عدم و انية بلامهية, و العالم باعتبار كونه علاقة له و منتسباً اليه و ظلّه المنبسط على الهياكل الظلمانية و الرحمة الواسعة على الارض الهيولائية, بهاء و نور و اشراق و ظهور, قل كل يعمل على شاكلته, و ظل النور نور.) 25
اين دليل در كلمات امام با تعبيرات گوناگون مطرح شده است, مثلاً در جاى ديگر مى نويسد:
(انّ النظام الموجود أتمّ النظامات المتصوّرة و أحسنها, كيف و هو ظلّ النظام العلمى الربانى التابع لجمال الجميل المطلق.) 26
و آنجا كه مجعوليت عرضى را مطرح مى كند مى نويسد:
(فالخيرات كلّها مجعولات و مبدء الجعل فيها هوالحق تعالى, و الشرور التى فى دارالطبيعة من تصادمات الماديات و ضيق عالم الطبيعة, و كلّها ترجع الى عدم وجوده او عدم كماله, و الاعدام مطلقاً غير متعلّقة للجعل بل المضافة منها من لوازم المجعول… )27
همان گونه كه پيش از اين اشاره شد, نفى مجعوليت مستقيم شرور ازسوى خداوند و اعتقاد به آن كه اينها لازمه ذات طبيعت اند, مشكل را به طور كلى حل نمى كند, زيرا پرسش به شكل ديگرى مطرح مى شود كه چرا خداوند بايد جهانى بيافريند كه آميخته با شرور و كاستى هاست؟
دراين زمينه از سخنان امام پاسخ هاى چندى به دست مى آيد. ايشان در برخى از آثارشان, از نقش مثبت شرور در رها شدن از قيد و بند طبيعت و دل بركندن ازعالم ماده و رهسپار شدن به عالم معنى و معنويت و توجه به خداوند سخن مى گويد و فلسفه شرور را همان تهذيب اخلاق مى داند:
(پس اگر انسان ازاين عالم, هر چه ديد بليات و آلام و اسقام و گرفتارى ديد, و امواج فتنه ها و محنت ها بر او روآورد, قهراً از آن متنفّر گردد و وابستگى به آن كم شود و اعتماد بر آن نكند, و اگر به عالم ديگرى معتقد باشد و فضاى وسيع خالى ازهر محنت سراغ داشته باشد, قهراً بدان جا سفر كند و اگر سفر جسمانى نتواند كرد سفر روحانى كند و دلش را بدان جا فرستد.)28
و در جاى ديگر از نقش اخروى شرور و ناملايمات سخن گفته است, اما با يك نگاه ويژه:
(از نكات شدت ابتلاى مؤمنين آن است كه در اخبار بدان اشاره شده است, كه از براى آنها درجاتى است كه به آنها نائل نشوند مگر با بليات و امراض و آلام, و ممكن است اين درجات صورت اعراض از دنيا و اقبال به حق باشد و ممكن است از براى خود اين بليات صورت ملكوتى باشد كه نيل به آنها نشود مگر با ظهور در عالم ملك و ابتلاى به آنها به آن, چنانچه در حديث شريف كافى سند به حضرت صادق(ع) رساند, قال: انه ليكون للعبد منزلة عندالله, فما ينالها الاّ باحدى الخصلتين, اما بذهاب ماله, او ببلية فى جسده.) 29
قسمت نخست اين سخن اشاره به مسأله اعواض است كه از سوى متكلمان مطرح شده است. اما قسمت آخر آن كه بليات و گرفتارى ها خود داراى صورت ملكوتى هستند كه بدون ابتلاى به آن در عالم ملك نمى توان به آن دست يافت, برداشت ويژه اى است كه امام مطرح فرموده است.
علاوه بر اين دو نظريه, امام نظريه سومى را مطرح مى كند كه شايد جامع تر از دو نظريه پيشين باشد, و آن نظريه اين است كه شرور و بدى ها در ساختار طبيعت اساساً واقعيت ندارند و آنچه كه به عنوان شرور به نظر مى رسد ناشى از جزئى نگرى و انسان محورى در شناخت جهان است; انسان چون خودش را محور عالم مى داند و تمام جهان را براى خودش مى پندارد هر آنچه را كه براى او نقص و كاستى ايجاد كند شرّ تلقى مى كند, حال آن كه اگر به كليت نظام جهان طبيعت نگريسته شود, چيزى به عنوان نقص و كاستى و شر وجود ندارد.
(حسن اين نظام اتمّ را كسى مى بيند كه سرتاپاى نظام را ببيند, بهتر از اين نظام كه نظام كل است ممكن نيست, محال و مستحيل است, براى آن كه ذى الجمال خودش احسن الجمال و اتمّ الجمال و اكمل الجمال مى باشد, و ممكن نيست چيزى احسن و اتم از او باشد, پس اثر و ظل او هم تجلى و جلوه همين جمال احسن خواهد بود, منتهى اگر چشم تنگ و بصيرت كوته بين شد و نتوانست نگاهى به سرتاسر قامت نظام وجود فيض مقدس و وجود منبسط بيندازد ممكن است اشتباهاً بدون ملاحظه اطراف, نظام را مناسب و احسن نبيند…
اساساً بسيارى از اين چراها كه مطرح مى شود براى اين است كه انسان براى خود مركزيت قائل است و خود را قطب دائره امكان مى داند و وجودات ديگر را طفيلى خودگمان مى كند… و از اينجاست كه براى هر چه بر ضرر او تمام شود چرا مى گويد و داد و بيداد مى كند, و مى گويد اين ميوه وگل براى من است, پس اگر سرماى عالم لطمه به آن بزند خلاف نظام است.)30
هدفمندى خداوند
ازموضوعات كلامى كه امام مورد بحث قرار داده اند, موضوع هدفمندى خداوند است آيا فعل الهى داراى غرض و هدف است يا خير؟ اين مسأله در مباحث كلامى پيشنه اى دور دارد و نظريات گوناگون در آن اظهار گرديده. اشاعره براين باورند كه فعل خداوند داراى غرض و هدف نيست:
(ما ذهب اليه الاشاعرة ان افعال الله تعالى ليست معللة بالاغراض.) 31
گرچه برخى پيروان اين گروه اندكى از اين نظريه عدول كرده و معتقدند كه هدف و غرض براى فعل الهى ضرورت ندارد, نه آن كه ممتنع است, و به همين دليل بعضى از افعال خداوند را داراى غرض مى دانند. در شرح مقاصد مى گويد:
(و الحق ان تعليل بعض الافعال لاسيّما شرعية الاحكام بالحكم و المصالح ظاهر كايجاب الحدود و الكفارات و تحريم المسكرات و مااشبه ذلك, و النصوص ايضاً شاهدة بذلك كقوله تعالي… (و ماخلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون) و (من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل) و اما تعميم ذلك بان لايخلو فعل من افعاله عن غرض فمحل بحث.)32
معتزله معتقدند كه افعال الهى داراى غرض و هدف است, اما اين غرض و هدف براى سود بردن و بهره مند شدن خود خداوند نيست تا نقص در ذات پروردگار را درپى داشته باشد, بلكه براى نفع رساندن به خلق است. بعضى از متكلمان شيعه مثل خواجه در تجريد و علامه در شرح تجريد همين نظريه را پذيرفته اند. 33
برخى ديگر ازمتفكران شيعه غرض و داعى را جدا دانسته اند و فعل خداوند را داراى غرض مى دانند, اما آن غرض را داعى بر فعل نمى دانند. مرحوم ميرزا جواد آقا تهرانى دركتاب ميزان المطالب مى نويسد:
(فعل خالق متعال با غرض حكيمانه است, و غرض از ايجاد, امتحان و تهيه وسائل ربح و نفع مخلوق است, واين امر را داعى بر فعل مقدسش نگوييم, بلكه داعى و سبب فاعليت او را خود ذات مقدسش از حيث كمالاتش گوييم, و دراين گفتار نه ايراد استكمال لازم آيد, چون گوييم غرض و نفع, عود به سوى او نكند و استكمال در صورتى است كه نفع عايد فاعل گردد و نه ايراد ناتماميت فاعل, و تأثير او از مؤثر خارجى لازم آيد. چون غرض را كه خارج از ذات است داعى و سبب فاعليت فاعل قرار نداده ايم.)34
مرحوم امام دراين زمينه نظر ديگرى دارد. ايشان نه نظريه اشاعره را مى پذيرد, زيرا لغو بودن و عبث را به دنبال دارد, و نه نظريه معتزله را قبول دارن, چون لازمه اين نظريه نيز از نگاه امام, نقص در ذات خداوند است:
( زيرا هر فاعلى كه به قصد و غايت غيرذات ايجادى كند براى هر غايتى باشد و لو ايصال نفع و رسيدن مثوبت به غير باشد و يا براى عبادت و معرفت يا ثناء و محمدت باشد, مستكمل به آن است و وجود آن برايش اولى از عدم آن است و اين مستلزم نقص و قصور و انتفاع است و آن بر ذات مقدس كامل على الاطلاق و غنى بالذات و واجب من جميع الجهات محال است.)35
ايشان با تكيه بر آيه كريمه (لايسأل عمّا يفعل) معتقد است كه فعل خداوند در عين آن كه عبث و بى هدف نيست, اما ازهر گونه لمّيّتى وراء ذات مقدسش مبرّاست. غايت و غرض در فعل الهى خود ذات خداوند است:
(بدان كه محققين از فلاسفه گويند كه از براى فعل مطلق حق غايت و غرضى جز ذات مقدس و تجليات ذاتيه او نيست, و ممكن نيست كه ذات مقدس در ايجاد اشياء جز ذات خود وظهور و تجلى ذات مقدس خود غايت ديگرى داشته باشد.) 36
اين نظريه كه ازسوى برخى فيلسوفان قبل از امام مطرح شده است 37 در معرض اشكالات چندى قرار گرفته است كه امام با دقت و تيزبينى متوجه اين انتقادات شده و از آنها پاسخ گفته است, يكى از آن اشكالات اين است كه بر اساس اين نظريه, ذات الهى گرچه در فعلش تحت تأثير امر خارجى قرار نمى گيرد, اما تحت تأثير ذاتش قرار مى گيرد, زيرا تعلق غرض به تجليات ذات, منشأ تجلى گرديده است, حال آن كه تأثيرپذيرى ذات خداوند محال است.
امام در پاسخ اين اشكال مى فرمايد, منشأ بودن ذات خداوند براى فعل, به خاطر حبّ به ذات است و اين حبّ به ذات, حبّ به فعل را درپى دارد به تبع و استجرار و نه به استقلال, تا ذات متأثر از محبوبيت فعل گردد:
(لان الغاية فى فعله و هو النظام الأتمّ التابع للنظام, هو ذاته تعالى, و الفاعل و الغاية فيه تعالى واحد لايمكن اختلافهما, لابمعنى كونه تعالى تحت تأثير ذاته فى فعله, فانّه ايضاً مستحيل لوجوه, بل بمعنى أنّ حبّ ذاته مستلزم لحبّ آثاره استجراراً و تبعاً لا استقلالاً و استبداداً…)38
اشكال ديگرى كه بر اين نظريه مى توان گرفت اين است كه بر پايه آن, خداوند, فاعل به تبع مى شود, چه آن كه ذات الهى بدون دخالت عوامل خارجى اقتضاى فعل را دارد و اين به معناى سلب اراده از ذات الهى در مقام فعل است.
امام در پاسخ اين اشكال سخن زيبايى دارد. ايشان مى فرمايد, درست است كه فعل الهى از ذات وى نشأت مى گيرد, اما از آنجا كه اراده و مشيّت عين ذات مقدس اوست, فاعليت بالذات خداوند عين فاعليت بالإراده است.
(حق تعالى چون هر فعلى از وجود مقدسش صادر شود از حاقّ ذات و اصل حقيقت و صراح ماهيت اوست و ديگر موجودات چنين نيستند, پس او فاعل بالذات است و سؤال به كميّت در او باطل است, به خلاف ديگر موجودات. و چون اراده و مشيت و قدرت, عين ذات مقدس اوست, فاعليت بالذات در آن ذات مقدس, عين فاعليت بالاراده و القدره است و شبهه فاعليت بالطبع نيايد, و اين يكى ازمباحث شريفه اى است كه در محل خود مبرهن است, و به آن حل كثيرى از شبهه هاى متكلمين مى شود در ابواب متفرقه معارف الهى.)39
گرچه اين نظريه در برابر انتقادات يادشده از اتقان و استحكام كافى برخوردار است, اما در نهايت اين پرسش مطرح است كه با آيات متعددى كه ظهور, بلكه صراحت در تعليل فعل الهى به امر خارجى دارد چه بايد كرد؟ مانند (و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون) (ذاريات/56) (و هو الذى خلق السموات و الأرض فى ستّة أيام و كان عرشه على الماء ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً) (هود/7) و آيات ديگرى كه به تبيين فلسفه احكام پرداخته است.
جبر و اختيار
ييكى از قديمى ترين مسائلى كه در كلام مطرح بوده, مسأله جبر و اختيار است كه در زبان روايات از آن به جبر و تفويض تعبير مى شود. پرسش اين است كه آيا انسان در افعال و اعمال خود مختار است يا مجبور, و به عبارت ديگر آيا فعل انسان, مخلوق و آفريده خود اوست يا آفريده خداوند است و انسان در آن نقشى ندارد؟
راجع به اين پرسش نظريات گوناگونى از جبر محض تا اختيار تمام مطرح گرديده است . اشاعره معتقد به جبر هستند و چون در آيات زيادى فعل به خود انسان نسبت داده شده و اين نشان دهنده نقش انسان در افعالش است, نظريه كسب را مطرح كرده اند تا اين نسبت را توجيه كنند.
مقصود آنان از كسب, اتصاف فعل به عنوان خير و شر يا طاعت و معصيت است. يعنى فعل را خداوند مى آفريند, اما انسان مى تواند آن را به عنوان خير و طاعت و يا شر و معصيت متصف كند.
(قال الامام الرازى: هى صفة تحصل لقدرة العبد بفعله الحاصل بقدرة الله تعالى, فإنّ الصلوة و القتل مثلاً كلاهما حركة و يتمايزان بكون احديهما طاعة و الاخرى معصية و ما به الاشتراك غير ما به الامتياز, فأصل الحركة بقدرة الله تعالى, و خصوصية الوصف بقدرة العبد و هى المسمّاة بالكسب.)40
اشاعره با طرح اين مسأله خواسته اند از جبر محض فرار كنند و بهره اى از اختيار را براى انسان قائل شوند, اما ظاهراً اين تلاش ناموفق است, زيرا اتصاف اگر يك امر واقعى باشد پس خود آن يك فعل است و انسان در انجام آن نقش دارد و اگر يك امر انتزاعى است, در اين صورت نياز به فاعل ندارد, تا آن را به انسان نسبت دهيم.
در برابر اشاعره, معتزله تفويض و اختيار را گفته اند و براين باورند كه فعل, آفريده شخص انسان است و خداوند درآن هيچ نقشى ندارد, گويى آفرينش افعال را به انسان تفويض كرده است. اين نظريه نيز همچون نظريه پيشين از چند جهت باطل است; يكى اينكه با آياتى كه در آنها فعل انسان به خداوند نسبت داده شده ناسازگار است, مانند (و ما رميت إذ رميت و لكنّ الله رمى).
در برابر دو ديدگاه يادشده, شيعه معتقد به امر بين الامرين است. در باور اينها نه جبر محض درست است كه فعل را آفريده خدا بدانيم و براى انسان در آفرينش آن نقشى قائل نشويم, و نه اختيار تام صحيح است كه خدا را در آفرينش افعال انسان معزول بدانيم, بلكه هم خدا نقش دارد و هم انسان. اما چگونه و به چه شكل؟ اين مسأله اى است كه مورد اختلاف و تفسيرهاى بسيار قرارگرفته است. برخى امر بين الامرين را بدين معنى تفسير كرده اند كه فعل مستند به اراده انسان است و اراده انسان به ضميمه عوامل ديگر به عنوان علت تامه فعل, متعلق اراده الهى است, پس هر گاه فعلى تحقق پيدا كرد, در عين آن كه مستند به اراده انسان است مستند به اراده خداوند نيز مى باشد. بنابراين فعل تحقق يافته هم آفريده انسان است و هم آفريده خداوند, اما در طول يكديگر. علامه طباطبايى در الميزان مى نويسد:
(فالارادة فى طول الارادة و ليست فى عرضها حتى تتزاحما و يلزم من تأثير الارادة الالهية تأثير الارادة الانسانية, فظهر ان ملاك خطأ المجبرة فيما اخطأوا فيه عدم تمييزهم كيفية تعلق الارادة الالهية بالفعل, و عدم فرقهم بين الارادتين الطوليّين و بين الارادتين العرضيّين… )41
بعضى از انديشمندان شيعه تفسير ديگرى از الامر بين الامرين ارائه كرده اند; در باور اينان, فعل, متوقف بر فراهم آمدن سه عنصر است; يكى فاعل, ديگر داعى و مقتضى كه ازآن به شوق مؤكّد تعبير مى شود, و سوم قدرت و توانايى كه موجب آزادى و امكان يافتن بر طرفين يعنى فعل و ترك مى گردد, و چون اين قدرت و توانايى از ناحيه خداوند با افاضه نور علم و روح حيات كه همان روح القدرة است به انسان عطا مى شود و انسان در اثر آن طرف برتر را بر مى گزيند در نتيجه كار صورت گرفته هم مستند به خداست و هم مستند به انسان.42
اما امام خمينى تفسير سومى را از امر بين الامرين دارد, تفسيرى كه از لطافت و ظرافت خاصى برخوردار است. ايشان پس از ردّ نظريات اشاعره و معتزله با دليل ها و برهان هاى استوار مى نويسد, همان گونه كه انسان در وجود خود همانند ساير ممكنات, مظهر و آينه وجود حق تعالى است, در افعال و حركاتش نيز مجلى و مرآت فعل خداوند است. فعلى كه از انسان صادر مى شود جلوه اى از فعل خداوند است, نه اينكه فعل انسان حقيقتى جدا از فعل الهى داشته باشد و متعلق اراده خداوند قرار گيرد. پس يك فعل, هم مستند به انسان است از آن رو كه ازانسان صادر شده است, و هم فعل خداوند است از آن جهت كه جلوه گاه فعل خداوند است:
(ان كل موجود من الموجودات بذواتها و قواها الظاهرية و الباطنية من شؤون الحق و أطواره و ظهوره و تجلياته و هو تعالى و تقدّس مع علوّ شأنه و تقدّسه عن مجانسة مخلوقاته و تنزّهه عن ملابسة التعيّنات و انه فى الظاهر الخلقية ظاهر فى مرآة العباد وهو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن, كذلك الافعال و الحركات و التأثيرات كلّها منه فى مظاهر الخلق. فالحق فاعل بفعل العبد, و قوة العبد ظهور قوة الحق (و ما رميت إذ رميت و لكن الله رمى) فجميع الذوات و الصفات و المشيّات و الارادات و الآثار و الحركات من شؤون ذاته و صفته و ظل مشيّته و ارادته و بروز نوره و تجلّيه و كلّ جنوده و درجات قدرته, و الحق حق و الخلق خلق و هو تعالى ظاهر فيها و هى مرتبة ظهوره.) 43
ايشان درجاى ديگر با استناد به آيات چندى بر همين نكته تأكيد كرده مى نويسد:
(بايد دانست كه جميع مراتب وجود از غايت اوج ملكوت و نهايت ذروه ملكوت, تا منتهى النهايات عالم ظلمات وهيولى, مظاهر جمال و جلال حق و مراتب تجليات ربوبيت است و هيچ موجودى را از خود استقلالى نيست و صرف تعلق و ربط و عين فقر و تدلّى به ذات مقدس حق على الاطلاق است و تمام آنها على الاطلاق مسخّرات به امر حق و مطيع اوامر الهيه هستند, چنانچه اشاره به اين معنى در آيات فرقانيه بسيار است. قال تعالى: و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى. اين اثبات و نفى اشاره به مقام (امر بين الامرين) است, يعنى تو رمى كردى و در عين حال تو رمى نكردى به انانيت و استقلال خود, بلكه به ظهور و قدرت حق در مرآت تو و نفوذ قدرت او در ملك و ملكوت تو رمى واقع شد, پس تو رامى هستى و در عين حال حق جلّ و علا رامى است. و نظير آن است آيات شريفه اى كه در سوره مباركه كهف در قضيه حضرت موسى است… .) 44
اين نظريه كه نظريه بسيار دقيقى است, براين حقيقت فلسفى استوار است كه ممكن ازنظر وجودى نسبت به واجب الوجود, ربط و تعلّق محض است و از اين رو نمى تواند جز جلوه گاه خداوند باشد. امام در يكى ازآثار خود بر اين مبنا اشاره مى كند و مى نويسد:
(فمن عرف حقيقة كون الممكن ربطاً محضاً عرف ان فعله مع كونه فعله فعل الله سبحانه, فالعالم بما انه ربط صرف و تعلّق محض ظهور قدرة الله و ارادته و علمه و فعله, و هذا عين المنزلة بين المنزلتين و الامر بين الامرين, و لعلّه اليه اشار فى قوله تعالى و هو الحق (و ما رميت اذ رميت و لكنّ الله رمى) حيث اثبت الرمى من حيث نفاه فقال: رميت و ما رميت, فان الرمى كونه منه لم يكن بقوّته و استقلاله, بل بقوة الله و حوله, و قوله (و ما تشاؤون إلاّ أن يشاء الله) فأثبت المشيّة من حيث كونها لهم لا بان يكون المؤثر مشيّتين او فعلين بالاشتراك بل بما أنّ مشية الممكن ظهور مشيّته تعالى و عين الربط و التعلق بها.) 45
شفاعت
شفاعت از ابعاد گوناگون قابل بحث است. در اينجا تنها به دو بعد آن بسنده كرده و ديدگاه امام را درباره آن بررسى مى كنيم.
1. حقيقت شفاعت
در اين كه حقيقت شفاعت چيست, دو نظريه در آثار امام به چشم مى خورد; نظريه نخست كه در كشف الاسرار آمده اين است كه حقيقت شفاعت, دعاست; شفيع با طلب آمرزش ازخداوند در حق گناهكار, شفاعت مى كند.
(شفاعت كار خدايى نيست, زيرا شفاعت در حقيقت دعا كردن پيغمبر و امام است كه خداوند گناه كسى را ببخشد, و اين كار بنده است نه خدا.)46
اما در آثار ديگر امام, نظريه دومى مطرح شده است كه بسى عميق تر از نظريه يادشده مى باشد. بر اساس اين نظريه, شفاعت رابطه معنوى است بين شفاعت كننده و شفاعت شونده كه در اثر اين رابطه شفاعت شونده در پرتو نور وجود شفاعت كننده اوج مى گيرد و به مقام قرب الهى كه همان بهشت موعود است نائل مى شود:
(شفاعت از شفع است و شفع به معناى جفت و دو تا شدن است. نور ولايت عظماى ولى اللهى با نور عبد مؤمن جفت و مزدوج شده و او را به طرف خود مى برد.)47
بر پايه اين نظريه شفاعت در آخرت انعكاسى است از هدايتگرى در دنيا, يعنى هدايتگرى امام و پيشوا در دنيا به صورت شفاعت تجلى مى كند و به همين جهت شفيع شدن رابطه تنگاتنگى با هدايت شدن دارد.
(تشافع, ظاهرش اخراج از ظلمت هاى جهل به انوار هدايت و علم است, و باطنش ظهور به شفاعت در عالم آخرت.) 48
(جلوه شفاعت شافعان دراين عالم, هدايت آنهاست, و در آن عالم, باطن هدايت شفاعت است. تو از هدايت اگر بى بهره شدى از شفاعت بى بهره اى. به هر قدر هدايت شدى شفاعت شوى.)49
اين نظريه به وضوح مى رساند كه شفاعت يك قسم بيشتر نيست كه همان شفاعت هدايت باشد, و اما شفاعت ديگرى به نام شفاعت مغفرت, چنان كه بعضى مانند شهيد مطهرى در كتاب عدل الهى گفته اند, نداريم. اين مطلب از بحث ديگر امام كه مربوط به اثر شفاعت است بيشتر آشكار مى شود.
2. تأثير شفاعت
شفاعت در آخرت چه اثرى دارد؟ آيا موجب رفع عذاب و عقاب مى شود چنان كه بعضى ها گفته اند, يا موجب افزايش ثواب و پاداش, چنان كه بعض ديگر گفته اند, و در هر دو صورت, مورد شفاعت چه كسى است, آيا مرتكب كبيره است يا مرتكب صغيره؟ ديدگاه ها در اين باره متفاوت اند.50 امام خمينى بر اين باور است كه اثر شفاعت نه رفع عذاب و عقاب است و نه افزايش ثواب بدان معنى كه طرفداران اين نظريه پنداشته اند, زيرا استحقاق عقاب و ثواب, امر اعتبارى نيست, بلكه امر تكوينى و واقعى است, و عقاب و ثواب, لازمه وجودى و ملكات روحى انسان است, امكان ندارد با شفاعت اين لوازم را بتوان تغيير داد.
(ماگمان مى كنيم كه قضيه آخرت و مسئوليت آنجا يك امر اعتبارى و (استحقاق العبد للعقوبة او للمثوبة) استحقاق اعتبارى است؟ و مولى هم طبق اين اعتبار يا عقوبت مى كند و يا اصلاً مى گذرد و مى گويد برو پى كارت كه من گذشتم؟ يا يك نفر مى گويد آقا از اين بگذر چون من خواهش مى كنم!؟تصور ما از قضيه شفاعت اين گونه است, ولى اين تصورى باطل است. بايد بدانيم كه عقاب آن عقابى است كه از لوازم ذات عبد است و هويت شخص در آنجا طبق بروز و ظهور باطن وى و از لوازم ملكات او مى باشد, مگر مى شود خواهش گذشت از اين گونه لوازم را كرد؟) 51
اثرشفاعت از نگاه امام, رسيدن به مقام قرب الهى و نائل شدن به جايگاه قدس است, و از همين رو تا شفاعت شونده چنان صلاحيتى پيدا نكند شفاعت نمى شود.
«زیرا شفاعت از شفع است، و شفع به معنای جفت و دو تا شدن است. نور ولایت عظمای ولی اللهی با نور عبد مؤمن جفت و مزدوج می شود و او را به طرف خود می برد. خوب مادامی که این عبد از خود نوری نداشته باشد چطور شفع و ازدواج نورین به عمل می آید؟ شفاعت اصلش مسلم است و شاید غیرقابل انکار باشد، ولی حرف در کیفیت حصول شفاعت است. قرآن و اخبار با پیچیدگی کامل و در لفافه وبه نحو اجمال فرموده اند: «من ذا الذی یشفع عنده الا باذنه...» و البته وقتی اذن می دهد که نور عبد قابلیت ازدواج با نور ولایت داشته باشد، ولی نور عبد اگر در زیر «ظلمات بعضها فوق بعض» مانده باشد و پرده های شرک های خفیه و ملکات مظلمه آن را دربرگرفته باشد امکان ازدواج با نور ولی الله را دارد؟ اذن الهی مثل اذن من وتو نیست که اعتباری باشد وبگوید : « اذن دادم ،بفرما» بلکه این اذن حقیقی است، چنانچه مغفرت او هم حقیقی است و رحمت او هم حقیقی است، بلکه اصلاً حقیقت و خارجیت دارد، چون آنجا جای اعتباریات نیست.» 52
این نظریه که بر یک اصل مسلم قرآنی و فلسفی استوار است- و آن اینکه اذن الهی در شفاعت، واقعی و عینی است نه اعتباری- دو نتیجه را در پی دارد، یکی آن که مورد شفاعت، مطلق اهل معصیت هستند، یعنی همة کسانی که نور وجودشان با ظلمت معصیت درآمیخته و تحت تاثیر آن قرار گرفته است، اختصاص به مرتکب کبیره یا صغیره ندارد. دیگر آن که شفاعت برای مرحله پس از مغفرت است و نه برای مغفرت، یعنی برای مرحله ای است که به تعبیر امام، نور وجود عبد از پی ظلمت های معصیت بدرخشد.
ممکن است این پرسش مطرح شود که در چنین حالتی مغفرت الهی چیست و چگونه حاصل می شود تا زمینه شفاعت فراهم آید؟
امام در پاسخ می فرماید مغفرت الهی همان انواع عذاب هایی است که انسان از زمان سکرات مرگ تا ورود به عالم آخرت و حتی جهنم می چشد. این عذاب ها موجب تصفیه روح انسان شده و قابلیت شفاعت شدن را در انسان ایجاد می کند. بدین ترتیب عذاب گناهکار حتمی خواهد بود.
«ما گفتیم که غفران خدا چیست. غفران خدا خارجیت دارد و رحمت او خارجیت دارد. در این جهان، رحمت او عین وجود موجودات است و هر موجودی نسبت به حال خود غرق دریای رحمت است، و آنجا هم رحمت او عین بهشت است و مغفرت او عین به اتمام رسیدن ظلمات و پایان یافتن استحقاق حقیقی عقوبت است.
انسان معذب، به مقتضای قهری، ملکاتی که کسب نموده، در طول حیات مسیری را طی کرده که این مسیر با سوختن و گرفتاری در عذاب تمام می شود. این سکرات موت و برزخ مواقف و طول انتظار در مواقف و عالم برزخ و روز قیامت برای این است که انسان از وقتی سکرات موت برایش شروع شد به تدریج استحقاق حقیقی عقوبت را از دست بدهد، همین طور تا به این ترتیب از آنجا وارد عالم برزخ شود و سپس گرفتار فشار و عذاب های عالم برزخ شود، همه اینها برای این است که در بین راه جهنم تصفیه شود و کار به جهنم نرسد و شفاعت در این بین و قبل از دخول به جهنم حاصل آید.» 53
معاد
از محورهای کلامی که اما دربارة آن سخن گفته و از ابعاد گوناگون مورد بحث قرار داده، موضوع معاد است. در این نوشتار برخی از جنبه های این موضوع را بررسی می کنیم.
اثبات معاد
امام برای اثبات و حقانیت آن، علاوه بر آیات و روایاتی که در این زمینه وجود دارد، به طور عمده به سه دلیل فلسفی استدلال می کند.
یکی از آن دلایل، حرکت جوهری است که برگرفته از نظر صدرالمتألهین در اسفار می باشد. براساس این دلیل، انسان در ذات و جوهر خود از نقص به سوی کمال حرکت می کند و این حرکت که یک حرکت قهری و غیراختیاری است سرانجام به تجرد انسان می انجامد، و این تجرد یافتن همان رسیدن به عالم دیگر است که از آن به معاد یا عالم آخرت تعبیر می کنیم.
«والحاصل اینکه انسان به حرکت جوهریه دارای تکامل جوهری است و طبق آن رو به تجرد می رود، و برپاشدن قیامت حتی اگر انبیاء هم نبودند طبق این حرکت جوهری قهری و ذاتی بود.»54
دلیل دیگر که به نسبت جذاب تر و دلنشین تر است، دلیل فطرت است. صورت استدلال به این دلیل ، همانند استدلال به فطرت در اثبات وجود خداست، بدین گونه که در ذات انسان ها عشق به جاودانگی و عشق به راحتی مطلق و همچنین عشق به آزادی و قدرت یا به تعبیر دیگر نفوذ اراده، وجود دارد و این عشق ها و کشش ها چون از ذات و نهاد بشر برخاسته، خطاناپذیر است. و از آنجا که دنیا مجالی برای تحقق این عشق نیست، باید عالم دیگری باشد که این عشق ها در آنجا به فعلیت برسد.
«و می توان آن عالم را به فطرت حریت و نفوذ اراده که در فطرت هر یک از سلسلة بشر است اثبات کرد، چون مواد این عالم و اوضاع این دنیا و مزاحمات آن و تنگی و ضیق آن تعصی دارد از حریت و نفوذ اراده بشر، پس باید عالمی در دار وجود باشد که اراده در آن نافذ باشد ومواد آن عصیان از نفوذ اراده نداشته باشد و انسان در آن عالم «فعال مایشاء و حاکم مایرید» باشد، چنانچه فطرت مقتضی است. پس جناح عشق به راحت و عشق به حریت، دو جناحی است که به حسب فطر]ه الله غیر متبدله در انسان ودیعه گذاشته شده که با آنها انسان طیران کند به عالم ملکوت اعلی و قرب اللهی»55
«انسان می خواهد به حق مطلق برسد و فانی در خدا شود. اصولاً اشتیاق به زندگی ابدی در نهاد هر انسانی نشانة وجود جهان جاوید و مصون از مرگ است»56
اگر به مقدمات این دلیل این نکته را بیفزاییم که عشق فعلی معشوق بالفعل می طلبد، نتیجه این می شود که عالم آخرت بالفعل موجود است و آخرت در حقیقت، باطن همین دنیاست، نه آن که یک امر زمانی باشد. آنچه زمانی است و در آینده به وقوع می پیوندد قیامت است که موجب ظهور این باطن و کشف صفحه دیگر این عالم می گردد.
دلیل سوم، ضرورت اجرای عدالت است که در کتاب های کلامی گذشته نیز این دلیل به گونه ای دیگر دیده می شود.57 چکیده استدلال امام در این زمینه چنین است که: کیفر کامل جنایت در این دنیا به لحاظ محدودیت آن امکان پذیر نیست، و چون عدالت خداوند اقتضا می کند که جنایت انجام شده در دنیا کیفر داده شود، پس باید عالم دیگری باشد که کیفر کامل محقق شود و عدالت الهی اجرا گردد.
«ما نمی توانیم یک نفر آدمی که به اندازه محمد رضا (پهلوی) ارتکاب جرائم کرده، بشر با تمام قوایش نمی تواند او را، این جنایت هایی که او کرده است را جزا بدهد برای آن که بالاخره آخرش این است که یک نفر مرده است، یک نفر آدم مقابل یک نفر است، او یک ملت را از بین برده است، یک ملت را ما چه جوری می توانیم ارتکاب این جنایت را عوضش را به او بدهیم.
این دلیل بر این است که یک عالم دیگری است که در آنجا همه این معانی حاصل می شود؛ یک عالم که ابدی است، جهنمی که خالد است، همیشه است، یک عذابی که تصورش را نمی توانیم بکنیم. این دلیل بر این است که یک عالم دیگری می باید باشد تا مجرم ها را در آن عالم جزایشان را بدهند.»58
چگونگی معاد
آیا معاد، جسمانی است یا روحانی؟ این پرسشی است که مورد بحث و گفت و گوی فیلسوفان و متکلمان قرار گرفته است. به طور کلی سه نظریه در این زمینه مطرح شده است:
نظریه نخست این است که معاد روحانی است، بدین معنی که نفس انسان که یک واقعیت مجرد است، و پس از قطع علایق مادی به عالم مجردات می پیوندد.
«ذهب الفلاسفه الی انه روحانی فقط لان البدن ینعدم بصوره و اعراضه فلا یعاد، و النفس جوهر مجرد باق لاسبیل الیه للفناء، فیعود الی عالم المجردات بقطع التعلقات.»59
نظریه دیگر این است که معاد فقط جسمانی است، اما مقصود این نیست که آنچه در آخرت باز می گردد فقط جسم است و نه روح، بلکه مقصود این است که روح اساساً جسم لطیفی است که در بدن سریان دارد، پس اعاده روح به معنای جسمانی بودن معاد است.
«فذهب جمهور المسلمین الی انه جسمانی فقط، لان الروح عندهم جسم سار فی البدن سریان النار فی الفحم و الماء فی الورد.»60
نظریه سوم این است که معاد، هم جسمانی است و هم روحانی. این نظریه به گونه های مختلف تبیین شده است؛ متکلمان معتقدند که خداوند در آخرت از اجزای پراکنده بدن دنیوی، بدن دیگری ایجاد می کند و روح را به همان بدن بر می گرداند.
«معنی ذلک ان یخلق الله تعالی من الاجزاء المتفرقه لذلک البدن بدناً فیعید الله نفسه المجرده الباقیه بعد خراب البدن.»61
علامه حلی در کشف المراد در بیان امکان معاد جسمانی می نویسد:
«لان المراد من الاعاده، جمع الاجزاء المتفرقه و ذلک جائز بالضروره.»62
صدر المتالهین تفسیر دیگری دارد؛ ایشان پس از ترتیب مقدماتی چند به این نتیجه می رسد که بدن اخروی بدن مادی به معنایی که دارای قوه و هیولی باشد نیست، بلکه از قبیل بدن مثالی است که از سوی نفس به کمک قوه خیال که به لحاظ تجردش همراه نفس است ایجاد می گردد.63
امام خمینی(ره) در اصل کیفیت معاد، همین نظریه صدرالمتألهین را می پذیرد، اما برداشت ایشان با آنچه گفته شد اندکی متفاوت است. ایشان می فرماید بدن اخروی همین بدن دنیوی است که در اثر تکامل جوهری جنبه هیولی بودن را از دست داده و به جسمیت محض تبدیل شده است و در نتیجه شدت و قوت فوق العاده پیدا کرده است. بنابراین بدن اخروی از سوی نفس ایجاد نمی شود، بلکه قائم به نفس است، چنان که در دنیا و در عالم بزرخ بود ، و در حقیقت بدن اخروی، ظهور نفس است.
«چنین نیست که بعضی پنداشته اند که بعد از مرگ، روح را از جسم و بدن دنیوی خارج می کنند و به جسم قالب مثالی دیگری که آنجا گذاشته شده داخل می کنند، نه، فی الواقع در تمام عوالم، یک جسم و یک حقیقت و یک شخصیت مطرح است، منتها وقتی که کمال طبعی اش تمام شد و وقتی که قوای طبیعی اش کاملا به قوای برزخی تبدیل شد و جسم طبیعی به جسم بزرخی تبدل یافت، مستقل می گردد، کانه پوست می اندازد و از غلاف بیرون می آید، بدون آنکه دیگر لازم باشد که آن پوسته و غلاف قبلی بدنش باشد....
تجدد و تبدل باعث زوال شخصیت و عینیت و وحدت و تغییر هویت نیست، همان جسم بعینه مراتب را بالا می رود و در یکی از مراتبی که بالا می رود (که آخرین مرتبه است) هیولی از او جدا می شود و پیوند او در عالم طبیعت تمام می شود، ولی تمام شدن پیوند او با عالم طبیعت سبب نمی شود که این جسم همان جسم متوطن در طبیعت نباشد، جسم همان است، منتها وطنش عوض شده ....
آخوند که فرمود در روز حشر«صورت» حاضر است، یعنی صورت جسمیه همین بدن، ولی البته دیگر هیولی را رها کره و فقط خودش است و خودش، و شیئیت شیء هم به صورتش است نه به ماده اش...
سرانجام در اثر تحولات و تبدلات، مغز و لب به حد کمال رسیده قشر ضخیم و بزرگ بدن محسوس را دور می اندازد و این آخرین قدم تکامل دنیوی است که نهایت حد دار طبیعت به شمار می رود و اول قدم عالم برزخ است، در عالم برزخ مرتبه ثانیه جسم ظاهر می شود. از این لب صاف تر، لب اللباب است، یعنی نفس انسانی به اضافه بدنی که به مقام تجرد رسیده است، بدنی با این لطافت مثل ظل نفس است و چنین جسمی می تواند با بلاهای عظیم مواجه گردد و آنها را تحمل کند، زیرا جسم هر چه در جسمیتش خالص تر بوده و مشوب به قوه نباشد، افتراق اجزاء و از بین رفتنش مشکل تر است، اگرچه با نار بسوزد، و هرچه جسم اصفی باشد شدت احساسات نفس بیشتر است، و هرچه احساسات قوی تر باشد تألم قوی تر خواهد شد...
سرّش را گفتیم و آن اینکه جسم از خود حیثیت و خودی ندارد، بلکه ظهور نفس و باطن اوست، و چون از خود حیثیتی ندارد و فانی در نفس و ظهور و باطن آن است، لذا با همه تغییراتی که واقع می شود، این همانی بین دو جسم باقی می ماند.»64
حقیقت بهشت و جهنم
درباره حقیقت بهشت و جهنم، در کلمات امام دو تعبیر دیده می شود؛ یکی آن که بهشت و جهنم دو نشانه جداگانه هستند که انسان ها در اثر حرکت جوهری به سوی یکی از آن دو در حرکت اند.
«و تواند بود که عالم بهشت و جهنم دو نشأه و دار مستقلی باشد که بنی آدم به حرکات جوهریه و سوق های ملکوتی و حرکات ارادیه عملیه و خلقیه به سوی آنها مسافرت می کنند، گرچه هر یک از آنها حظوظ شان از صور اعمال خودشان باشد.»65
بر اساس این سخن، بهشت و جهنم دو عالم و دونشاه جدای از انسان هستند که انسان ها در آن وارد می شوند. اما در موارد دیگر می فرماید حقیقت بهشت و جهنم صورت های ملکوتی اعمال، اخلاق و اعتقادات انسان است:
«حقیقت جنت جسمانی صور غیبیه ملکوتیه اعمال است.»66
«جهنم نیست جز باطن عمل های نابهنجار تو، ظلمت ها و وحشت های بزرخ و قبر و قیامت نیست جز ظل ظلمانی اخلاق فاسده و عقاید باطله بنی الانسان. فمن یعمل مثقال ذره خیراً یره . و من یعمل مثقال ذره شراً یره.»67
این نظریه که با استناد به آیات چندی در مواردی از سوی امام مطرح گردیده بدان معنی است که بهشت و جهنم چیزی جدای از انسان نیست، بلکه از سوی انسان شکل می گیرد، از اینرو در جایی می فرماید:
«بهشت و دوزخ از کار انسان پیدا شده است و در کار انسان است، که یا عمل صالح است یا کار خوب است که مبدا تحقق بهشت است، یا اعمال غیر صالح و فاسد که مبدا دوزخ است.»68
این دو نظریه به ظاهر ناسازگار می نماید، اما در حقیقت چنین نیست، زیرا در سخن نخست، نظر به کلیت بهشت وجهنم است، یعنی عالم آخرت در برابر دنیا و از این جهت به طور طبیعی آخرت نشأه دیگری غیر از نشأه دنیاست و عالم دیگری است که خداوند آفریده است که انسان با گذر از دنیا به آن وارد شود.
و اما در سخن دوم، نظر به محتوای آن عالم است، یعنی آنچه به عنوان نعمت ها و پاداش ها یا نقمت هاو عذاب ها نامیده می شود، که از این نظر البته محتوای آن عالم در گرو اعمال و باورهای انسان است و در سایه آن شکل می گیرد، از همین رو امام در نظریه دوم از کلمه تعمیر استفاده می کند:
«و عالم جهنم و بهشت گرچه مخلوق هستند، تعمیردار جنت و مواد جهنم تابع اعمال اهل آن است، و در روایت است که زمین بهشت، ساده است و مواد تعمیر آن اعمال بنی الانسان.... و بالجمله «عالم ملکوت اعلی» عالم بهشت است که خود عالم مستقلی است و نفوس سعیده سوق داده شود به سوی آن، و عالم جهنم «ملکوت سفلی» است که نفوس شقیه به سوی آن مسافرت کند، ولی آنچه به آنها در هر یک از دو نشاه رجوع می کند صورت بهیه حسنه یا مولمه مدهشه اعمال خود آنهاست.»69
انواع بهشت و جهنم
امام خمینی(ره) بر این باور است که بر خلاف تصور ابتدایی و عامیانه، بهشت و جهنم یک نوع نیست، بلکه سه نوع بهشت و جهنم وجود دارد:
بهشت و جهنم اعمال که ره آورد اعمال انسان هاست.
بهشت و جهنم صفات که نتیجه نوع ملکات روحی و صفات اخلاقی انسان هاست و به همین جهت گاه از آن به بهشت و جهنم اخلاق نیز تعبیر می شود.
بهشت و جهنم ذات یا بهشت لقاء و جهنم فراق که از کیفیت اعتقادات و باورهای انسان پدید می آید. هر یک از این انواع سه گانه نسبت به یک دیگر ترتیب و درجه دارد، بدین معنی که پایین ترین مرتبه بهشت و جهنم، همان بهشت و جهنم اعمال است که بیشتر انسان ها در این مرتبه از بهشت و جهنم قرار دارند و بیشتر آیاتی که در مورد بهشت و جهنم آمده است نیز ناظر بر همین نوع است. مرتبه بعد که شریف تر و ارزشمندتر یا شدیدتر و سخت تر از بهشت و جهنم اعمال است،بهشت و جهنم اخلاق می باشد که عده کمی از انسان ها وارد آن می شوند؛ آنها که دارای ملکات حسنه یا رذیله روحی اند که با عذاب ها و سختی های پیش از قیامت این ملکات از بین نرفته است. و مرحله سوم که بالاترین و با ارزش ترین مرتبه بهشت و بدترین و دردناک ترین مرتبه جهنم است بهشت و جهنم ذات است که این مرتبه ویژه برگزیدگان خدا مانند انبیا و اولیا یا شقی ترین افراد انسان هاست.
هر یک از این مراتب، خود دارای مراتب و درجات است به تناسب درجات اعمال، اخلاق و اعتقادات.
«غالبا وصف جهنم و بهشت که در کتاب خدا و اخبار انبیا و اولیا شده، جهنم و بهشت اعمال است که از برای جزای عمل های خوب و بد تهیه شده است. اشاره خفیه ای نیز به بهشت و جهنم اخلاقکه اهمیتش بیشتر است شده و گاهی هم به بهشت لقاء و جهنم فراق که از همه مهمتر است گردیده است.»70
«جنات نیز به تقسیم کلی سه جنت است؛ یکی جنت ذات است که غایت علم بالله و معارف الهیه است. دیگر جنت صفات که نتیجه تهذیب نفس و ارتیاض آن است و سوم، جنت اعمال که صورت قیام به عبودیت و نتیجه آن است.»71
«شاید مراد از جنتی که در قرآن ذکر شده است جنت اعمال باشد، و لهذا ذکر فرموده است: «أعدت للمتقین» و در آیه دیگر می فرماید: «اعدت للذین آمنوا» و مهیا شدن، شأن بهشت اعمال است.»72
«بهشت اخلاق، سعه اش به قدر سعه کمال انسانی است در مرتبه متوسط، و از برای آن حدی به این موازین نتوان درست کرد.»73
«میزان در بهشت اخلاق، قوت و کمال اراده است و آن را محدود به حدی نباید کرد.»74
«آنچه تاکنون از هر که شنیدی جهنم اعمال توست که در آنجا حاضر می بینی که خدای تعالی می فرماید «ووجدوا ما عملوا حاضراً» اینها جهنم اعمال است که جهنم سهل و آسان و سرد و گوارا و مال کسانی است که اهل معصیت هستند.»75
«قذارات باطنیه موجب حرمان از سعادت و منشأجهنم اخلاق که به گفته اهل معرفت بالاتر و سوزنده تر است از جهنم اعمال می باشد.»76
«خدا نکند که عاقبت معاصی منتهی بشود به ملکات و اخلاق ظلمانی زشت و آنها منتهی شود به رفتن ایمان و مردن انسان به حال کفر که جهنم کافر و جهنم عقاید باطله از آن دو جهنم به مراتب سخت تر و سوزان تر و ظلمانی تر است.»77
نبوت
نبوت نیز از موضوعات کلامی- قرآنی است که امام خمینی آن را از جهات گوناگون مورد بحث و بررسی قرار داده است. دراین قسمت به سه بحث از مباحث متعدد آن می پردازیم.
فلسفه نبوت
فلسفه نبوت چیست؟ چرا خداوند در طول تاریخ، انسان هایی را یکی پس دیگری مبعوث کرده و رسالتی را بر دوش شان گذاشته است؟ آیا بعثت انبیا برای آن بوده است که زندگی دنیوی انسان ها را سامان بدهند؟ یا برای آن که حیات اخروی و جهان آخرت را درست کنند و کاری به دنیا و زندگی دنیوی نداشته اند؟
بوده اند کسانی که رسالت انبیا را تنها امری آخرتی می دانسته اند و فلسفه نبوت را ایجاد ساز و کار یک زندگی سعادت بخش در آخر تلقی می کرده اند، و همچنین هستند کسانی که تمام رسالت و مسئولیت پیامبران را پیاده کردن عدالت در جامعه و بیرون آوردن توده ها از زیر سلطه و ستم جباران و ستمگران قلمداد می کنند، و در حقیقت فلسفه اصلی نبوت را سامان دادن به بخشی از زندگی اجتماعی می دانند.
اما از نظر امام خمینی هر دو برداشت یاد شده افراط و تفریط شمرده می شوند. فلسفه نبوت ها نه تنها یک امر اخروی و بریده از دنیاست و نه یک امر دنیایی و گسیخته از آخرت، بلکه رسالت پیامبران، اخروی کردن دنیاست، آنان آمده اند تا زندگی طبیعی را به زندگی معقول و معنوی تبدیل کنند. تعلیم و تزکیه انبیا برای آن است که اندیشه ها و انگیزه ها را از چنگ غرایز مادی و طبیعی حیوانی رها کند و در جهت رشد و کمال انسانی قرار دهد، غفلت و حیرت را از انسان ها بزداید و افق روشنی از تعالی و تکامل را فرا روی وی بگشاید.
پس فلسفه نبوت، جدا کردن انسان از دنیا نیست، بلکه شناساندن دنیا برای انسان است تا راه درست را در زندگی انتخاب کند، تشریع و تکلیف تنها برای تنظیم معیشت دنیوی نیست تا انسان را در حصار طبیعت نگاه دارد، بلکه تعالی بخشیدن و پرتوافکنی در عرصه حیات است تا زندگی دنیا مقدمه باشد برای عروج و بالندگی روح انسان. پس با آنکه ایجاد عدالت از اهداف انبیاست، اما هدف نهایی نیست، هدف نهایی و فلسفه کلی بعثت انبیا راه بردن انسان از متن زندگی دنیا به زندگی آخرت و از مادیت به سوی معنویت است.
«انبیا آمده اند و کتاب ها آورده اند و دعوت ها نموده اند، با این همه تشریفات و این همه تحمل رنج و تعب که ما را از خواب غفلت بیدار و از سکر طبیعت هوشیار کنند و ما را به عالم نور و نشأه بهجت و سرور رسانند و به حیات ابدی و نعمت های سرمدی و لذت های جاودانی رسانند و از هلاکت و شقاوت و نار و ظلمت و حسرت و ندامت رهایی دهند.»78
«همه دعوت انبیا این بوده است که مردم را از این سرگردانی که دارند، هرکه یک طرف می رود و هرکه یک مقصدی دارد، این مردم را از اینجا دعوت کنند و راه را نشان بدهند که این راه است، دیگر آن راه ها که می روید رها کنید، راه همین است، «اهدنا الصراط المستقیم» «ان ربی علی صراط مستقیم»79
«فالتکالیف الطاف الهیه و ادویه ربانیه، لعلاج الارواح المریضه و القلوب العلیله، و الانبیا اطباء النفوس، و مربی الارواح، و مخرجها من الظلمات الی النور و من النقص الی الکمال.»80
فلسفه تفاوت آیین ها
مسأله تفاوت شرایع از مسائلی است که همواره مورد بحث بوده است. دیدگاه مطرح در این زمینه که بیشتر در بحث ختم نبوت بدان تکیه می شود این است که تفاوت شرایع، معلول تفاوت استعدادها و توانایی های بشر در طول زمان و در نتیجه تفاوت نیازهای اوست. هر شریعتی به تناسب اقتضای نیازهای موجود و متناسب با رشد عقلانیت بشر نازل شده است. علامه طباطبایی در این باره می نویسد:
«و بالجمله لما کانت العطایا الالهیه لنوع الانسان من الاستعداد و التهیوء مختلفه باختلاف الا زمان، و کانت الشریعه و السنه الالهیه الواجب بینهم، تتمیم سعاده حیاتهم و هی الامتحانات الالهیه، تختلف لا محاله باختلاف مراتب الاستعدادات و تنوعها، انتج ذلک لزوم اختلاف الشرائع...»81
اما در کلمات امام مسأله به گونه دیگری تبیین شده است. گرچه در سخنان ایشان مطلبی که نظریه یاد شده را نفی کند دیده نشده، اما تفسیری که ایشان مطرح می کند گویا چیزی غیر از نظریه یاد شده است. در نگاه ایشان، تفاوت شرایع، پدیده ای است برخاسته از چگونگی رابطه پیامبربا خدا، بدین معنی که خداوند در چهره اسماء و صفات، تجلیاتی دارد و دل های انبیا در بهره مندی از این تجلیات یکسان نیستند، وحی که محصول این تجلیات است به پیروی از تفاوت قلب ها متفاوت می گردد. سخن صریح ایشان در این زمینه چنین است:
«و چون ذات مقدس حق جل و علا به حسب «کل یوم هو فی شأن» در کسوه اسماء و صفات، تجلی به قلوب انبیا کند، و به حسب اختلاف قلوب آنها تجلیات مختلف شود، و کتب سماویه که به نعت ایحاء به توسط ملک وحی جناب جبرئیل بر قلوب آنها نازل شده، به حسب اختلاف این تجلیات و اختلاف اسمائی که مبدأیت برای آن دارد، مختلف شود- چنانچه اختلاف انبیاء و شرایع آنها نیز به اختلاف دول اسمائیه است- پس هر اسمی که محیط تر و جامع تر است دولت او محیط تر و نبوت تابعه او محیط تر و کتاب نازل از او محیط تر و جامع تر است...»82
این دیدگاه همان گونه که پیداست متفاوت با دیدگاه رایج می نماید، اما اگر به این نکته توجه کنیم که تفاوت ظرفیت قلوب انبیا که منشأ تفاوت تجلیات و در نتیجه تفاوت کتاب ها و شریعت ها می شود، خود امری است که با اراده خداوند به اقتضای ضرورت ها و نیازهای نوع انسان شکل می گیرد، بین دو نظریه ناسازگاری نخواهد بود، زیرا ممکن است اراده الهی در هر زمانی به تناسب ضرورت های آن زمان، ظرفیت خاصی در دل های انبیا ایجاد کند که از تجلی خاصی بهره مند گردد.
عصمت پیامبران
سومین موضوعی که در زمینه نبوت از سوی امام مطرح شده مسأله عصمت پیامبران است. اصل عصمت، به اجمال مسلم است، بحث در ماهیت و منشأ آن است. در کتاب های کلامی و تفاسیر، بیشتر عصمت را به نیروی وجودی تعریف کرده اند که در انسان ایجاد مصونیت از گناه و خطا می کند: «ملکه اجتناب المعاصی مع التمکن منها»83 و یا «قوه تمنع الانسان عن اقتراف المعصیه و الوقوع فی الخطا».84
پرسش اساسی در این زمینه این است که این نیرو از چه مقوله ای است؟
در این باره دیدگاه های گوناگونی هست:
برخی عصمت را از مقوله تقوا دانسته اند و بر این باورند که عصمت درجه بالایی از تقوا می باشد:
«العصمه ترجع الی التقوی بل هی درجه علیا منها، ما توصف به التقوی و تعرف به، تعریف و توصف به العصمه.»85
بعضی دیگر ، مثل علامه طباطبایی، عصمت را از مقوله علم دانسته اند، اما علم خاص که تأثیر قطعی و تخلف ناپذیر دارد:
«ان القوه المسماه بقوه العصمه سبب شعوری علمی غیر مغلوب البته، و لوکانت من قبیل ما نتعارفه من اقسام الشعور و الادراک لتسرب الیها التخلف و لتخبط الانسان علی اثره احیاناً، فهذا العلم من غیر سنخ سائر العلوم و الادراکات المتعارفه التی تقبل الاکتساب و التعلم.»86
کسانی که عصمت را از مقوله علم می دانند به طور معمول مقصودشان از علم، آگاهی از سرانجام های معصیت و طاعت است چنان که می گویند:
«و تتوقف هذه الملکه علی العلم بمثالب المعاصی و مناقب الطاعات، لان العصمه متی حصلت فی جوهر النفس و انضاف الیها العلم التام بما فی المعصیه من الشقاء و الطاعه من السعادت، صار ذلک العلم موجباً لرسوخها فی النفس فتصیر ملکه.»87
نظریه سومی وجود دارد که بر اساس آن گرچه عصمت از مقوله علم است، اما نه علم به سرانجام های طاعت و معصیت، بلکه علم به عظمت و جلال الهی. بر اساس این دیدگاه، آگاهی تام و یقینی از عظمت الهی و جلال و جمال او انسان را به عبودیت و تسلیم تام در برابر او وا می دارد و از هر گونه گناه و نافرمانی نسبت به وی باز می دارد.
امام خمینی(ره) آنجا که از عصمت سخن می گوید اشاره به همین نظریه سوم دارد، ایشان می نویسد:
«عصمت امری است بر خلاف اختیار و از قبیل امور طبیعیه و جلیه نیست، بلکه حالتی است نفسانیه و نوری است باطنیه که از نور کامل یقین و اطمینان تام حاصل شود. آنچه از خطیئات و معاصی که از بنی الانسان صادر می شود از نقصان یقین و ایمان است. درجات یقین و ایمان به قدری متفاوت است که در بیان نیاید. یقین کامل انبیا و اطمینان تام آنها که از مشاهده حضوریه حاصل شده، آنها را معصوم از خطیئات نموده است.»88
این نظریه اگر چه دقیق تر از نظریه دوم است، اما این محدودیت را همچون نظریه پیشین دارد که عصمت را تنها در زمینه گناه و معصیت آن هم پس از نبوت ثابت می کند، چه، آن یقین تام و اطمینان کامل و مشاهده حضوری پس از طی مراحل بالای از معنویت حاصل می گردد.
امامت
موضوع امامت نیز از محورهای مهم است که امام درباره آن سخن گفته است، این مسأله در کتاب کشف الاسرار به صورت گسترده به بحث گرفته شده است و در یک نگاه کلی می توان گفت که مباحث امام در این زمینه به دو جهت اصلی بر می گردد؛ یکی جهت ثبوتی و دیگری اثباتی. در بخش دوم، تلاش امام بر آن است که امامت امام علی(ع) را با تکیه بر آیات و روایات و تاریخ به اثبات رساند. اما در جهت نخست، بحث در اصل ضرورت و اهمیت امامت است. در این نوشتار همین جهت را مورد بررسی قرار می دهیم و دیدگاه امام را در رابطه با آن به جست و جو می نشینیم.
ضرورت امامت
اینکه امامت به عنوان ریاست دینی و دنیایی مردم، امری ضروری و اجتناب ناپذیر است، مورد پذیرش بیشتر یا همه مسلمانان است، جز آنکه برخی این ضرورت را عقلی می دانند مانند شیعه، و بعضی دیگر نقلی می دانند مانند بیشتر اهل سنت.
آنها که ضرورت را عقلی و ناشی از حکم عقل می دانند دو دسته اند؛ عده ای حکم عقل را مربوط به به عقلا می دانند، یعنی عقلا را عقلاً موظف می دانند که امام را نصب کنند، و عده دیگری مخاطب این حکم را خداوند می دانند. این دسته از باب قاعده لطف بر این باورند که بر خداوند نصب امام واجب است.
خواجه نصیر الدین در تجرید می نویسد:
«الامام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلا للغرض.»89
ماهیت در دیدگاه اینان در واقع به جنبه ریاست و اجرایی امام بر می گردد، یعنی نقشی که امام در اداره جامعه دارد موجب می شود که لطف یا به تعبیر دیگر زمینه تقرب به صلاح و دوری از فساد تحقق یابد. به این عبارت علامه در شرح تجرید که لطف را توضیح می دهد بنگرید:
«اذا العلم الضروری حاصل بان العقلاء متی کان لهم رئیس یمنعهم عن التغالب و التهاوش، و یصدهم عن المعاصی و یعدهم علی فعل الطاعات و یبعثهم علی التناصف و التعادل، کانوا الی الصلاح اقرب و من الفساد ابعد، و هذا امر ضروری لا یشک فیه العاقل.»90
این تبیین از ضرورت امامت گرچه به اجمال درست است، اما این اشکال را دارد که امامت را از یک بعد مورد توجه قرار داده است که همان بعد ریاست دنیایی باشد، اما بعد دیگر یعنی ریاست دینی نادیده گرفته شده است، و به همین دلیل نتیجه دلیل یاد شده ضرورت وجود یک رئیس و مدیر جامعه است، گرچه در دین، ریاست، و تخصص کافی نداشته باشد و خبره نباشد.
امام خمینی(ره) در این زمینه نگاه جامع تری دارد. ایشان در اثبات ضرورت عقلی امامت علاوه بر آن که در مبنا به جای لطف به حکمت تکیه می کند، هر دو بعد امامت را مورد توجه قرار میدهد.
استدلال امام بدین صورت است که ضرورت وجود و تداوم دین بعد از پیامبر، دو ضرورت دیگر را به دنبال دارد؛ یکی فهم ناب و صحیح از دین به گونه ای که آنچه خداوند فرموده وپیامبر ابلاغ کرده است، بدون کمی و کاستی و تحریف به بشریت منتقل شود و از هر گونه کژ اندیشی، غلط فهمی و هواها و هوس های فکری مصون بماند.و دیگر اجرا و تطبیق درست آن در عرصه های مختلف زندگی و حفاظت از حذف یا تعطیل دستورات دین، و این دو ضرورت که به طور خلاصه می توان از آن به صیانت نظری و عملی دین یاد کرد، نیازمند شخصی است که هر دو ویژگی را داشته باشد، چنان که خود پیامبر اکرم( ص) چنین بود. پس ضرورت حضور دین در جامعه بشریت پس از پیامبر، وجود انسانی را لازم دارد که هم تخصص و فهم درست از دین داشته باشد و هم مجری دقیق و بی پروای آن باشد.
امام خمینی می نویسد:
«خدای عالم که قانون ها گذاشته برای زندگی بشر و احکامی آورده برای سعادت این جهان و آن جهان. ناچار به حکم خرد، قانون ها و احکامی است که جریان خود آنها را خدا و پیغمبر می خواستند نه ضد و نقیض آن را، و این محتاج به دلیل نیست، خود از احکام روشن عقل است که هر قانونگذاری در عالم، قانون را برای جریان و عملی کردن می گذارد، نه برای نوشتن و گفتن، وناچار جریان قانون ها و احکام خدایی فقط منحصر به زمان خود پیغمبر نبوده، پس از او هم بایستی آن قانون ها جریان داشته باشد چنان که واضح است و ما پس از این ثابت می کنیم.
ناچار در این صورت باید کسی را خدای عالم تعیین کند که گفته او و پیغمبر او را یکان یکان بی کم و کاست بداند و در جریان انداختن قانون های خدایی نه خطاکار و غلط انداز باشد، و نه جنایتکار و دروغ پرداز و ستمکار و نفع طلب و طماع و ریاست خواه و جاه پرست باشد، و نه خود از قانون تخلف کند و مردم را به تخلف وادارد و نه در راه دین و خدا از خود و منافع خود دریغ کند.»91
و باز در ادامه سخن می فرماید:
«خرد چه حکم می کند، می گوید قانون گذاری کرد برای نوشتن و گفتن، قرآن آورد فقط برای خواندن، یا جریان قانون ها و احکام موضوعه را می خواست، اگر می خواست، تنها برای زمان پیامبر می خواست، یا پس از پیغمبر دین و حکم نبود؟ ناچار باید بگویید اگر جریان پس از پیغمبر را هم می خواست باید کسی را برای راه انداختن قانون برقرار کند، یا هر کس هرچه خواست و فهمید بکند، ناچار باید بگویید هرج و مرج را نمی خواست، و غلط اندازی و غلط فهمی را دشمن داشته، زیرا جریان خود قانون در نظر قانونگذار است، نه هر کس هرچه فهمید و خواست، پس خدا باید خود راهی برای فهماندن قانون که بالضروره آراء اشخاص در آن مختلف می شود معین کند که همه به او رجوع کنند، تا قانون ها جریان پیدا کند، وآن شخص باید آن اوصاف را که گفتیم داشته باشد تا منظور حاصل شود.
از این جهت به حکم خرد، همان طور که دین وقرآن در پیشگاه خدا و پیغمبر با اهمیت تلقی می شود، امامت هم باید در آن پیشگاه، به همان اهمیت شناخته شود...»92
پی نوشت‌ها:
1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، اسماء و صفات حق، انتشارات اهل قلم،61-210.
2. امام خمینی، شرح چهل حدیث، موسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینی، 192.
3. امام خمینی، آداب الصلوه، موسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینی،200.
4. تهرانی، میرزا جوادآقا، میزان المطالب، موسسه در راه حق،47.
5. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، 4/42.
6. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، 1/113-114.
7. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل،103 و نیز رک:شرح چهل حدیث،184.
8. تفتازانی، مسعود بن عمربن عبدالله، شرح المقاصد،4/128.
9. تهرانی، میرزا جوادآقا، میزان المطالب،293.
10. لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد،183.
11. امام خمینی، شرح چهل حدیث، 597.
12. امام خمینی، شرح دعای سحر، 115-116.
13. امام خمینی ، طلب و اراده، 24.
14. همان، 29-33.
15. شرح المقاصد،4/144.
16. حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، قسم الالهیات، 32.
17. همان، پاورقی،33.
18. امام خمینی، طلب و اراده، 36، پاورقی.
19. همو، کشف الاسرار،28.
20. جیمز، ویلیام، جهان کثرت انگارانه،311.
21. کاپلستون، تاریخ فلسفه، 8/520.
22. شیرازی، محمد بن ابراهیم، صدرالمتألهین، اسفار، 7/69.
23. مطهری، مرتضی، بیست گفتار،174.
24. امام خمینی، طلب و اراده،31.
25. همو، شرح دعای سحر، 34.
26. همان،149.
27. همو، طلب و اراده،78 و نیز رک: شرح چهل حدیث،222، و شرح حدیث جنود عقل و جهل37.
28.همو، شرح چهل حدیث،240.
29. همان، 242.
30. همو، تقریرات شرح اسفار، به نقل از عدل الهی از دیدگاه امام خمینی، تبیان دفتر هفدهم، 135-136.
31. تفتازانی، شرح المقاصد، 4/301.
32. همان،302
33. حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد ،64.
34.تهرانی، میرزا جوادآقا، میزان المطالب، 217-218.
35. امام خمینی، شرح چهل حدیث، 601.
36. همان.
37. ابن سینا، التعلیقات، 18.
38. امام خمینی، طلب و اراده، 45.
39. همو، شرح چهل حدیث، 603.
40. رک: شرح المقاصد،4/225.
41. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 1/99-100.
42. تهرانی، میرزا جواد آقا، میزان المطالب، 312.
43. امام خمینی، شرح دعای سحر، 104-105.
44. همو، شرح چهل حدیث، 585-587.
45. همو، طلب و اراده، 736.
46. همو، کشف الاسرار، 78.
47. همو، تقریرات شرح اسفار، به نقل از: عدل الهی از دیدگاه امام خمینی، تبیان دفتر هفدهم،203.
48. همو، آداب الصلوه، 223.
49. همو، شرح چهل حدیث، 150.
50. رک: کشف المراد، 279، شرح المقاصد، 5/157.
51. امام خمینی، تقریرات شرح اسفار، به نقل از عدل الهی از دیدگاه امام خمینی، تبیان، دفتر هفدهم، 208-207.
52. همان، 208.
53. همان، 209.
54. تقریرات اسفار، به نقل از معاد از دیدگاه امام خمینی، تبیان، دفتر سی ام، 108.
55. رک: شرح چهل حدیث،187 و نیز: شرح حدیث جنود عقل و جهل، 101.
56. صحیفه نور، 21/68، پیام امام به گورباچف.
57. رک: کشف المراد، 258. شرح المقاصد، 91.
58. صحیفه نور، 7/167.
59. تفتازانی، شرح المقاصد، 5/89.
60. همان.
61. همان،90.
62. رک: کشف المراد، 258.
63. رک: اسفار، 9/185-194.
64. رک: تقریرات شرح اسفار، به نقل از معاد از دیدگاه امام خمینی، 234و239-242.
65. رک: شرح چهل حدیث، 363.
66. امام خمینی، سرالصلوه، 25.
67. همو،شرح حدیث جنود عقل و جهل، 141.
68. صحیفه نور، 22/225.
69. امام خمینی، شرح چهل حدیث، 362.
70. همان، 13.
71. همان، 412.
72. همو، شرح حدیث جنود عقل و جهل، 416.
73.همان، 417.
74. همو، شرح چهل حدیث، 266.
75. همان، 21.
76. همو، آداب الصلوه، 57.
77. همو، شرح چهل حدیث، 21.
78. همو، آداب الصلوه، 34-35.
79. صحیفه نور، 12/241.
80. امام خمینی، طلب و اراده، 155.
81. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 5/353.
82. امام خمینی، آداب الصلوه.
83. تفتازانی ، شرح المقاصد، 5/50.
84. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 2/142.
85. سبحانی، جعفر، مفاهیم القرآن، 4/386.
86. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 5/81.
87. سیوری حلی، جمال الدین مقداد بن عبدلله، اللوامع الالهیه، 170.
اين طبيعت روش تفسير است كه با ابزارها, اصول و مبادى اش تعيين كننده نماى كلى و ابعاد و نشانه هاى يك كار تفسيرى است, چنان كه ميزان درستى يا انحراف, صواب يا خطا بودن يك كار تفسيرى نيز در پرتو همين ابزارها و اصول و قواعد تعيين مى شود. در روايت آمده است:
(من تكلّم فى القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ.)
كسى كه در مورد قرآن بر اساس رأى و نظر خود سخن بگويد و اين سخن در واقع هم درست باشد باز هم خطا كرده است.
چگونه ممكن است درست بودن و خطا بودن با هم جمع شوند؟ چگونه مى توان اين مطلب را تصور كرد؟
حقيقت اين است كه خطا بودن در عين درست بودن, جز با خطا بودن روش و درست بودن نتيجه قابل تفسير نيست. اين روش است كه گاهى خطاست اما نتيجه احياناً درست از آب در مى آيد.
به همين جهت مفسر ما ـ امام خمينى(ره) ـ بر اين باور است كه مفسرى كه روش صحيح تفسيرى در اختيار ندارد و اصول و قواعد تفسير را فرا نگرفته است, شايسته نيست كه پا در ميدان خطرناك تفسير بگذارد, چون ايمن از اين نيست كه مصداق حديث شريف: (من فسّر القرآن برأيه فليتبوّء مقعده من النار) قرار گيرد. چنين شخصى حتى اگر در نظرش به صواب رفته باشد باز پاداش داده نمى شود:
(كسى كه قرآن را بر اساس رأى و نظر خود تفسير كند اگر درست گفته باشد مأجور نيست و اگر اشتباه كرده باشد در فاصله اى دورتر از فاصله آسمان با زمين قراردارد.)
در برابر, اگر مفسرى روش درست را انتخاب كرده, اگر چه در تشخيص معنى و دلالت آيه اشتباه كند, ولى باز معذور است, بلكه پاداش نيز دارد و مصداق اين جمله قرار مى گيرد كه: اگر خطا كرد يك اجر و اگر درست گفت دو اجر دارد.
بدين رو, مفسرما ـ امام خمينى ـ در عين اينكه روش ويژه و برجسته اى را اتخاذ كرده, روشى كه تمام ابزارها, وسائل و اصول فهم معانى و اسرار قرآن را ـ به اندازه توان بشرى ـ ميسّر مى سازد, ولى با اين حال, هميشه در كار تفسير محتاطانه عمل مى كرد و از روى احتياط سخن مى گفت. در اينجا مى توانيم عناصر اصلى روش تفسيرى امام را در سه چيز خلاصه كنيم: عنصر تدبّر عقلى, عنصر شهود عرفانى و عنصر نقلى روايى.
1. عنصر تدبّر عقلى
نخستين و اساسى ترين عنصر در روش تفسيرى امام, تدبّر عقلى در آيات خداوند است اين, بدان جهت است كه قرآن كريم (يك سفره پهنى است براى همه, هر كس به اندازه توانش… از عالم و عامى و فيلسوف و عارف و فقيه). (و بر همه است كه افكارشان را به تلاش وادارند و توان شان را به كار گيرند تا اين كتاب را درك كنند و در حد امكان از آن بهره بگيرند). (قرآن سفره گسترده براى همگان است) زيرا (هدف از نزول اين كتاب مقدس و انگيزه بعثت نبى اكرم(ص) براى اين است كه اين كتاب در دسترس همه قرار بگيرد و همه از او به اندازه سعه وجودى و فكرى خودشان استفاده كنند.)1
(هو الذى بعث فى الأميّين رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة) جمعه/2
مفسر ما بر اين باور است كه در زمينه تدبّر در آيات قرآن, حجاب ها و مانع هايى وجود دارد كه بسيارى ازمردم حتى بعضى از دانشمندان را واداشته است كه در برابر فهم قرآن متوقف شوند و عقل ها و ذهن هاشان را به كار نياندازند, زيرا اينها معتقدند كه هيچ كس جز معصوم حق بهره گرفتن و استفاده از قرآن را ندارد و براى اين اعتقادشان به برخى رواياتى تمسك مى كنند كه به خطا گمان مى كنند اين روايات چنين عملى را ايجاب مى كند, مثل روايت: (من فسّر القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ)
مفسر ما در نقد اين برداشت خطاى متحجّرانه بر چهار نكته اساسى تاكيد مى كند.
1. تدبّر در قرآن و بهره گرفتن از درس ها و عبرت هايى كه در آيات كريمه مطرح شده است, اساساً ربطى به تفسير ندارد چه رسد به اينكه تفسير به رأى باشد:
(تفكر و تدبّر در آيات شريفه را به تفسير به رأى كه ممنوع است, اشتباه نموده اند و به واسطه اين رأى فاسد و عقيده باطله قرآن شريف را از جميع فنون استفاده عارى نموده و آن را به كلى مهجور نموده اند, در صورتى كه استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد.)2
امام براى توضيح اين مطلب مى فرمايد:
(مثلاً اگر كسى از كيفيت مذاكرات حضرت موسى با خضر و كيفيت معاشرت آنها و شدّ رحال حضرت موسى با آن عظمت مقام نبوت براى به دست آوردن علمى كه پيش او نبوده و كيفيت عرض حاجت خود به حضرت خضر به طورى كه در كريمه شريفه (هل أتّبعك على أن تعلّمن ممّا علّمت رشداً) (كهف/66) مذكور است و كيفيت جواب خضر و عذر خواهى هاى حضرت موسى, بزرگى مقام علم و آداب سلوك متعلم با معلم را كه شايد بيست ادب در آن هست استفاده كند, اين چه ربطى به تفسير دارد تا تفسير به رأى باشد.)3
2. تفسير به رأى ارتباطى به آيات معارف و علوم عقلى كه موافق برهان باشد و آيات اخلاقى كه عقل را در آن مدخليتى است, ندارد (زيرا كه اين تفاسير مطابق با برهان متين عقلى يا اعتبارات واضحه عقليه است).
3. (محتمل است بلكه مظنون است كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است و به صرف تعبد و انقياد از خزّان وحى و مهابط ملائكة الله بايد اخذ كرد. و روايت شريفه اى كه مى فرمايد (دين الله لايصاب بالعقول) شهادت مى دهد بر اين كه مقصود از (دين الله) احكام تعبديه دين است.) 4
4. (گاهى مقصود از (تفسير به رأى) كه مذموم است, تحميل پيش داورى ها و آراء و هوس ها بر قرآن است, يعنى اينكه مفسر, آراء و نظريات خود را بر آيات قرآن بار كند و آنها را تكيه گاه خويش در فهم قرآن بداند مثلاً مادى گرا افكار و انديشه هاى خود را بر بعض آيات تطبيق كند, عارف افكار خود را بر بعض ديگر, تا آيات را در جهتى كه خود اعتقاد و باور دارد تأويل كند.)5
بر اساس آنچه ياد شد, امام هرگونه جمود و تحجر را در رويارويى با قرآن ردّ مى كند, جمود و تحجرى كه بعضى ها را واداشته تا حجيت ظواهر قرآن را انكار و تنها به روايات اكتفا كنند و از هرگونه تعقل و تدبّر در فهم صحيح آيات خوددارى ورزند.
فهم اشتباه از روايات تفسير به رأى, مفسران را وادشته است تا تلاش هاى بسيارى در جهت تبيين و توضيح دلالت آن روايات انجام دهند, مفسر ما هم در اين زمينه درنگ و تأمّل بسيار كرده است چنان كه از مفسران معاصر, علامه طباطبايى نيز در تفسير الميزان بدين كار پرداخته و بررسى هايى را به آن اختصاص داده است. نتيجه اى كه از اين تلاش ها به دست آمده نتيجه جالبى است: تفسير به رأى كه از آن نهى مى شود راجع به روش كشف است نه مكشوف,و به عبارت ديگر, پيامبر(ص) از اين نهى كرده است كه كلام خدا به روش و گونه اى فهميده شود كه كلام ديگران فهميده مى شود, اگر چه اين روش فهم گاهى مطابق با واقع هم باشد.
دليل بر اين مطلب, سخن پيامبر(ع) است در روايت ديگرى كه فرمود (من تكلّم فى القرآن برأيه فاصاب فقد أخطأ) اين حكم به خطا كردن حتى در صورت به واقع رسيدن, چيزى نيست جز اينكه روش اشتباه است. و همين طور فرمايش امام(ع) در روايت عياشى كه فرمود: (إن أصاب لم يؤجر) 6
(مقصود ازحديث (من فسّر القرآن برأيه… ) جلوگيرى از مطلق اجتهاد و تلاش در فهم قرآن نيست تا لازمه اش اين باشد كه پيامبر مردم را در تفسير قرآن مأمور به پيروى از روايات تفسيرى وارد شده از خود و ائمه اهل بيتش كرده باشد, چنان كه اهل حديث پنداشته اند. علاوه بر اينكه اگر منظور آن جناب چنين چيزى بوده باشد روايت نامبرده با آيات بسيارى كه قرآن را عربى مبين مى خواند و يا به تدبّر در آن امر مى كند, و همچنين با روايات بسيارى كه دستور مى دهد هر روايتى را بايد عرضه بر قرآن كرد, منافات خواهد داشت. اين مطلب را نه تنها از اضافه (رأى) به ضمير (برأيه) مى فهميم, بلكه اضافه در تعبير (برأيه) نشان مى دهد كه مراد از آن, اختصاص و انفراد و استقلال است, يعنى مفسّر نبايد در تفسير آيات قرآن به اسبابى كه براى فهم كلام عربى در دست دارد اكتفا نموده و كلام خدا را با كلام مردم مقايسه كند, براى اينكه كلام خدا با كلام بشر فرق دارد.)7
الفاظ براى جانمايه معانى وضع شده است
نكته اى كه گذشت, همان چيزى است كه مفسر ما ـ امام خمينى ـ از آن پرهيز داده و هشدار داده است, زيرا ايشان بر اين باور است كه الفاظ براى معانى كلى و حقايق مطلقه وضع شده است و واضع اگر چه هنگام وضع, آن معانى مطلق را لحاظ نكرده است ولى (آنچه كه الفاظ براى آن وضع شده دقيقاً همين معانى مجرد و مطلق است.) امام در اين زمينه مثالى مى زند كه ديدگاه يادشده را بيشتر توضيح مى دهد, نظريه اى كه آن را (كليد كليدهاى معرفت و اصل اصول فهم اسرار قرآن) 8 مى داند. ايشان مى فرمايد:
(وقتى واضع خواست لفظ (نور) را وضع كند با اين لفظ خواست كه به جهت (نوريت) اشاره كند نه به جهت اختلاط نور به ظلمت, با آنكه آنچه از نورها ديده بود همين نورهاى حسى جزئى بود.) 9
(و همچنين است لفظ (نار) با اينكه واضع در حين وضع جز همين نارهاى دنيايى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به اين حقيقت شده همين نارهاى دنيايى بوده و از نار آخرت ـ غافل بوده, نه اينكه مى گوييم واضع خود تجريد كرده معانى را, تا امر مستغرب بعيدى باشد بلكه مى گوييم الفاظ در برابر همان جهات معنايى ـ بدون هيچ گونه قيدى ـ واقع شده) بنابراين (هر چه معنى از غرايب و اجانب خالى باشد به حقيقت نزديك تر است و از شائبه مجازيت بعيدتر مى باشد.)10
بر اين اساس مى توان گفت كه اگر (نور) وضع شده باشد براى (ظاهر بذاته مظهر لغيره) اطلاق آن بر غير حق تعالى در نظر عقول جزئيه حقيقت است, و اما نزد عقول مؤيده و اصحاب معرفت مجاز است, و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقيقت است… وهمين طور جميع الفاظى كه براى معانى كماليه وضع شده است.)11
از اينجا معناى اين سخن را كه (الفاظ براى خود معانى وضع شده اند) مى فهميم.
اين حقيقت بزرگى كه مفسر ما آن را (اصل اصول فهم اسرار قرآنى) مى داند, نكات مهم و با ارزشى را در رابطه با تدبر و فهم آيات قرآنى فرا روى ما قرار مى دهد.
نكته اول, عبارت است از ضرورت باقى گذاشتن الفاظ بر معانى ظاهرى شان و پناه بردن به مجاز در بسيارى از حالات و اينكه باطن را بايد از لابه لاى ظاهر به دست آورد. در پرتو اين نكته ما در دو زمينه اساسى از ارتكاب مجاز بى نياز مى شويم; يكى اسماء و صفات الهى, ديگر تسبيح و سخن گفتن موجودات. به همين جهت در آيه (ألم تر أنّ الله يسجد له من فى السموات و من فى الأرض و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و الشجر) (حج/18) امام بر اين باور است كه اين آيه از آياتى است كه تأويل نمى پذيرند و تأويل آن به تسبيح تكوينى يا فطرى از تأويلات بسيار بعيد و ضعيف است.12
نكته دوم, ضرورت جداسازى حقيقت معنى از امور زائد است تا ذهن براى رسيدن به اصل معنى به صورت هاى محسوس و مأنوس ذهنى آن منصرف نشود.
در اينجا مجال آن نيست تا به نكته هاى مشروح و جزئى عنصر تدبّر در روش تفسيرى امام بپردازيم, چه اينكه مفسر ما در زمينه هاى گوناگون همچون تدبّر در مفردات قرآنى, تدبّر در سياق, تدبّر در رابطه يك آيه با آيات ديگرى كه سياق مختلف دارند و تدبّر در روايات تفسيرى, روشى مترقى و پيش رفته دارد.
2. عنصر شهود عرفانى
گاهى تصور مى شود كه تفسير مبتنى بر روش كشف عرفانى و ذوق شهودى, تفسيرى نيست كه دليلى بر اعتبار آن از كتاب و سنت و برهان وجود داشته باشد, بلكه مبتنى بر تأويلات برخاسته از مكاشفاتى است كه بيشتر, اوهام و خيالات يا القائات شيطانى است كه اصحاب مكاشفه آن را القائات رحمانى مى پندارند, چون شطحيات و وساوس در نزد اهل تصوف و عرفان كم نيست و حتى اگر اين مشاهدات, مشاهدات و مكاشفات رحمانى و صادق هم باشند, باز هيچ گونه اعتبار ذاتى ندارند و هيچ گونه ارزش الزام آور حتى اقناعى در آنها نيست و بدين جهت بعضى ها ذوق و شهود را به عنوان ابزارى از ابزارهاى معرفت و به عنوان راهى از راه هاى رسيدن به حقيقت نمى پذيرند.
ولى اهل عرفان اگر چه شطحيات و وسوسه ها را براى بعضى از عرفا و متصوفه انكار نمى كنند, بلكه حتى از افتادن در خطرها و دام هاى آن هشدار مى دهند و علل و اسباب آن را بيان مى كنند, اما با اين همه, بر اين باورند كه اين مسأله نمى تواند اعتبار روش كشف و شهود را به صورت مطلق نفى كند (زيرا خطاى بعض از اهل فن نمى تواند دليل بر بطلان آن فن باشد.)13
اين دسته براى حجيت و اعتبار روش كشف و شهود دلائل چندى دارند.
دلائل اعتبار روش شهودى
در اينجا به مهم ترين دلائلى كه مفسران عرفانى براى مشروعيت و اعتبار روششان اقامه كرده اند مى پردازيم.
يك. قرآن
دراين دليل سه نكته و محور اساسى وجود دارد:
الف. اصل و حقيقت قرآن
آيات كريمه براين مطلب تأكيد دارد كه قرآن, پيش از نزول در پوشش الفاظ, در (كتاب مكنون) و (لوح محفوظ) و (ام الكتاب) وجود داشته است. (انه لقرآن كريم. فى كتاب مكنون) (واقعه/78) (بل هو قرآن مجيد. فى لوح محفوظ) (بروج/22) (و انّه فى امّ الكتاب لدينا لعليّ حكيم) (زخرف/4) در پرتو اين آيات كريمه مفسران عرفانى مى گويند كه جايگاه اصلى قرآن در نزد خدا بلند است و عقل را توان رسيدن به آن نيست. حكيم است و در آن فصل فصل و جزء جزء وجود ندارد.
مكنون است و نمى توان با ابزار علم و اطلاع و عقل با آن تماس گرفت, جز كسانى كه پاك و مطهّرند (لايمسّه الاّ المطّهرون) آنان كه خداوند با تطهير جان شان بدانها كرامت بخشيده و گرامى داشته است. (انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهّركم تطهيراً) (احزاب/33) 14
از اين رو كه قرآن نياز به تنزيل داشت تا (حقايق عالى و مقاصد بلندش كه فراتر از فهم هاى عادى است به مرحله تكلم عربى برسد و براى همه قابل فهم شود)15
(انا جعلناه قرآناً عربيّاً لعلكم تعقلون. و انّه فى امّ الكتاب لدينا لعليّ حكيم) زخرف/4ـ3
علامه طباطبايى دراين زمينه مى نويسد:
(اينكه اميد تعقل و انديشيدن (لعلّكم تعقلون) منظور از جعل در آيه (انا جعلناه قرآناً عربيّاً) قرار گرفته دليل بر اين است كه براى قرآن مرحله اى از كينونت و وجود هست كه دست عقل از رسيدن به آن كوتاه است, در حالى كه از شأن عقل آن است كه به هر امر فكرى دست يابد اگر چه در نهايت لطافت و دقت باشد.)16
ايشان تأكيد مى كند:
(عقل در عمل تفكر تنها به چيزهايى دست مى يابد كه اولاً از قبيل لفاظ و مفاهيم باشد, و ثانياً مركب از مقدمات تصديقى باشد كه بعضى مترتب بر بعض ديگر است, چنان كه در آيات و جملات قرآنى مى بينيم. و امّا اگر امرى فراتر از حدّ مفاهيم و الفاظ باشد و به بخش ها و فصل هاى چند تقسيم نشود, در اين صورت راهى براى دست يابى عقل به آن وجود ندارد.) 17
شايد معناى (تيسير) در آيه كريمه (ولقد يسّرنا القرآن للذكر فهل من مدّكر) (قمر/17) نيز همين نكته باشد كه در اين حال تيسير و آسان كردن بدون تنزيل ميسر نخواهد بود (انه لقرآن كريم. فى كتاب مكنون. لايمسّه الاّ المطّهرون. تنزيل من ربّ العالمين) (واقعه/80 ـ 77)
بر پايه همين واقعيت است كه امام خمينى به ضرورت شناخت و فراگرفتن (مقام) بلكه (مقامات و كينونت ها) قرآن قبل از تنزّل فرا مى خواند, تا بدانيم كه (اين كتاب كه در كسوه عبارات و الفاظ ظهور نموده, در مرتبه ذات به صورت تجليات ذاتيه, و درمرتبه فعل, عين تجلى فعلى است, چنانچه اميرالمؤمنين (ع) فرمود: انّما كلامه فعله.) 18
قرآن, تجلى خداى سبحان
نخستين جايگاه قرآن پيش از تنزل, عبارت است از:
(كينونت علميه آن درحضرت غيبيه به تكلم ذاتى و مقارعه ذاتيه به طريق احديت جمع. و ضمير غايب (انزلناه) شايد اشاره به آن مقام باشد و براى افاده اين معنى به ضمير غيبت ذكر فرموده است, كأنّه مى فرمايد همين قرآن نازل در (ليلة القدر) همان قرآن علمى در سرمكنون, و غيبى در نشأه علميه است, كه او را از آن مراتب كه در يك مقام متحد با ذات و از تجليات اسمائيه بود, نازل فرموديم.)19
بنابراين قرآن چنان كه ايشان مى گويد:
(تنزل يافته تجليات الهى و صورت نوشتارى اسماء حسناى ربوبى است) پس ناگزير بايد بر حسب درجه تجليات داراى مراتب باشد كه يكى از مراتب آن مرتبه تجلى به اسم اعظم الهى است كه مستجمع جميع اسماء و صفات است. مرتبه بعد تجلى آن در پوشش اسماء و صفات است كه مظهر اول آن اسماء جماليه است كه ازمقام رحمانيت و رحيميت ذاتى آغاز مى شود. و تجلى رحمانيت قبل ازتجلى رحيميت است (بسم الله الرحمن الرحيم) و سپس مظهر دوم آن اسماء جلاليه به حسب مقامات آن است.20
از اينجا مى فهميم كه قرآن تجلى خداى سبحان است (لقد تجلّى الله فى كلامه) براى اينكه سخن هر متكلم جلوه ذات اوست به حسب مقام ظهور, و بروز ملكات اوست به اندازه گنجايش الفاظ و تعبيرات. اين حقيقت عرفانى كه در پرتو آيات به دست مى آيد و با سنت شريفه نيز تأييد مى شود نقش بزرگى در نگاه اهل عرفان به قرآن و در شكل دهى روش تفسيرى شان دارد, روشى كه نخست بر عقل تكيه دارد و سپس بر كشف و شهود. ازاين حقيقت مهم چند حقيقت نشأت مى گيرد.
* حقيقت نخست: قرآن, كامل ترين كتاب و شريف ترين شريعت
اختلاف كتاب هاى آسمانى از اختلاف تجليات خداوند و اختلاف اسمائى است كه مبدأ اين تجليات اند, چنان كه اختلاف انبياء و شرايع شان به خاطر اختلاف كشورهاى اسمائى است. هر اسمى كه قلمرو احاطه آن بيشتر و جامعيت آن فزون تر است, آيينى كه پيرو اوست نيز احاطه بيشترى دارد و پاينده تر است.…
(چون نبوت ختميه و قرآن شريف و شريعت آن سرور از مظاهر و مجالى يا تجليات و ظهورات مقام (جامع احدى) (حضرت اسم الله الاعظم) است از اين جهت محيط ترين نبوّات و كتب و شرايع, و جامع ترين آنهاست, و اكمل و اشرف از آنها تصور نشود, و ديگر از عالم غيب بر بسيط طبيعت علمى بالاتر يا شبيه به آن تنزل نخواهد نمود, يعنى آخرين ظهور كمال علمى كه مربوط به شرايع است همين است و بالاتر از اين امكان نزول در عالم ملك ندارد.)21
* حقيقت دوم: جامعيت قرآن
معناى جامعيت قرآن اين نيست كه بيانگر كليات و ضوابط جامعه است, گرچه قرآن داراى اين ويژگى نيز هست, بلكه (جامعيت آن عبارت از آن است كه چون براى جميع طبقات انسان در تمام ادوار عمر بشرى نازل شده و رافع تمام احتياجات اين نوع است… حقيقت جامعه است و واجد تمام منازل است, از منزل اسفل ملكى تا اعلى مراتب روحانيت و ملكوت و جبروت. و از اين جهت افراد اين نوع در اين عالم اسفل ملكى اختلافات تامه دارد, و آن قدر تفاوت و اختلافى كه در افراد اين نوع است در هيچ يك از افراد موجودات نيست… اين نوع است كه شقى در كمال شقاوت و سعيد در كمال سعادت دارد, اين نوع است كه بعضى از افراد آن از جميع حيوانات پست تر و بعضى افراد آن از جميع ملائكه مقربين اشرف است.)22
قرآن كريم همه منازل و مراحل را در هم پيچيده و از مقام غيب نزول كرده تا به مرحله شهادت و عالم ملك در قالب الفاظ و حروف درآمده است, براى اينكه در دسترس بشر قرار گيرد.
(براى استخلاص مسجونين در اين زندان تاريك دنيا و رهايى مغلولين در زنجيرهاى آمال و امانى و رساندن آنها از حضيض نقص و ضعف و حيوانيت به اوج كمال و قوت انسانيت و از مجاورت شيطان به مرافقت با ملكوتيّين, بلكه به وصول به مقام قرب و حصول مرتبه لقاء الله كه اعظم مقاصد و مطالب اهل الله است.)23
* حقيقت سوم: ظهور و بطون قرآن
بر اساس حقيقت دوم, حقيقت سومى آشكار مى شود و آن اينكه قرآن داراى ظهرها و بطن هاى چندى است كه به تناسب اختلاف ژرفايى كه سالك الى الله بدان مى رسد, متفاوت است, تا آنجا كه سالك در منازل سلوك اوج بگيرد و به مرتبه اى والا از مراتب بطون دست پيدا كند… زيرا كه (بطون رجوع از شهادت مطلق به غيب مطلق است)24. (و سالك الى الله به هر مرتبه ازمراتب بطون كه نائل شد از يك مرتبه تحريف تخلص پيدا كند تا اينكه به بطن مطلق برسد كه بطن هفتم است.) چون يكى از معانى تحريف (تنزّل قرآن از مقام غيب به عالم شهادت… و پوشيدن جامه الفاظ و حروف است.) و از همين رو (گرچه مراتب تحريف, مطابق و برابر با تعداد مراتب بطون است, ولى تحريف عبارت است از نزول, و بطون عبارت است از بازگشت ياد شده.)
و بر اساس آنچه گفته شد گرايش ها و ابعاد تفسير آيات به تناسب ژرف نگرى و دقت, متنوع مى شود, زيرا كه بطن بيان گر معنايى دقيق تر است و وجود معناى دقيق تر از معناى دوم به مثابه بطنِ بطن به شمار مى آيد, از همين رو معناى دوم نسبت به معناى اول, بطن و نسبت به معناى سوم, ظهر است, چنان كه معناى سوم در نسبت با معناى دوم, بطن و با در نظر گرفتن معناى چهارم كه عميق تر و دقيق تر است ظهر به حساب مى آيد, و همين طور تا هفت بلكه تا هفتاد ظهر و بطن. مفسر ما مى نويسد:
(بدان چنان كه براى كتاب دينى خداوند به اعتبارى هفت و به اعتبار ديگر هفتاد بطن است كه از آنها جز خدا و راسخان در علم آگاه نيست و جز كسانى كه از آلودگى هاى معنوى و رذايل اخلاقى پيراسته و به فضايل علمى و عملى آراسته اند, به آنها دسترسى ندارند, و هر اندازه كسى پاكى و قداستش بيشتر باشد تجلى قرآن براى او بيشتر و بهره مندى اش ازحقايق آن فزون تر است, همچنان است كتاب هاى تكوينى و انفسى و آفاقى خداوند… اينها نيز داراى هفت يا هفتاد بطن است كه از تأويل و تفسير آنها جز كسانى كه از آلودگى هاى عالم طبيعت و دگرگونى هاى آن پاك و منزهند, آگاه نيست و جز پاكان به آن دسترسى ندارند, زيرا اين كتاب ها نيز ازمقام پروردگار رحيم نازل شده است.)25
امام از توقف بر ظاهر پرهيز مى دهد, زيرا:
(توقف بر عالم ظاهر و فراتر نرفتن از آن به سوى لبّ و باطن, هلاكت و نابودى است, و اصل اصول نادانى ها و اساس انكار نبوت ها و ولايت ها به شمار مى آيد, چه اينكه نخستين كسى كه بر ظاهر توقف كرد و چشم دلش از بهره باطن كور شد ابليس ملعون بود كه به ظاهر آدم(ع) نگاه كرد و امر بر او مشتبه شد و گفت: (أنا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين) (اعراف/12)26
چنان كه از بيرون رفتن از مرز ظاهرها و ناديده گرفتن آن نيز برحذر مى دارد, زيرا راه به سوى باطن, همان ظاهر است و دستيابى به باطن جز از طريق ظاهر ميسر نيست:
(واهل باطن بدانند كه وصول به مقصد اصلى و غايت حقيقى جز تطهير ظاهر و باطن نيست و بى تشبّث به صورت و ظاهر, به لبّ و باطن نتوان رسيد, و بدون تلبّس به لباس ظاهر شريعت, راه به باطن نتوان پيدا كرد. پس در ترك ظاهر, ابطال ظاهر و باطن شرايع است, و اين از تلبيسات شيطان جن و انس است.) 27
ايشان ظاهر جدا از باطن را (ظاهر بى اعتبار) مى نامد و فراخواندن به ترك ظاهر را (سخن حقى كه باطل از آن اراده شده) مى داند:
(ظاهر بى اعتبار, همان ظاهر جدا از باطن و صورت بريده از معنى است كه چنين ظاهرى نه كتاب است و نه قرآن, واما صورت پيوسته به معنى و آشكار متصل به نهان همان چيزى است كه در لسان خدا و رسولش و اولياءش واجب الاتباع است. چگونه نباشد ! در حالى كه علم به ظواهر كتاب و سنت از با ارزش ترين و بلندپايه ترين علوم است. همين علم است كه اساس و مبناى اعمال ظاهرى و تكاليف الهى و قوانين شرعى و حكمت عملى است; حكمت عملى كه تنها راه راست به سوى اسرار الهى و انوار غيبى و تجليات الهى به شمار مى آيد. اگر ظاهر نبود هيچ گاه سالك به كمالش نمى رسيد و به آرزوهايش دست نمى يافت.) 28
و بر مبناى چنين ديدگاهى است كه مى گويد:
(كسى كه به ظاهر تمسك كرده و در آن متوقف مانده است كوتاهى كرده و به مقصد نرسيده است, و كسى كه راه باطن پيموده بدون آن كه به ظاهر توجه كند گمراه شده و گمراه كرده است… و اما كسى كه ظاهر را گرفته تا از طريق آن به حقايق برسد و به آينه نگاه كرده تا جمال محبوب را مشاهده كند, او به راه راست هدايت شده و قرآن را آن گونه كه شايسته است تلاوت كرده است.)29
* حقيقت چهارم: اختصاص فهم همه بطون به اوصيا
بر اساس حقيقت سوم, معناى اين سخن كه شناخت قرآن اختصاص به (من خوطب به) دارد آشكار مى شود, زيرا:
(فهم عظمت هر چيز به فهم حقيقت آن است, و حقيقت قرآن شريف الهى قبل از تنزّل به منازل خلقيه و تطوّر به اطوار فعليه از شؤون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است, و آن حقيقت (كلام نفسى) است كه مقارعه ذاتيه در حضرات اسمائيه است, و اين حقيقت براى احدى حاصل نشود به علوم رسميه و نه به معارف قلبيه و نه به مكاشفه غيبيه مگر به مكاشفه تامه الهيه براى ذات مبارك نبى ختمى(ص)… و دست آمال عائله بشريه از آن كوتاه است مگر خلّص از اولياء الله كه به حسب انوار معنويه و حقايق الهيه با روحانيت آن ذات مقدس مشترك و به واسطه تبعيت تامه فانى در آن حضرت شدند… و حقيقت قرآن به همان نورانيت و كمال كه در قلب آن حضرت تجلى كند به قلوب آنها منعكس شود, بدون تنزل به منازل و تطوّر به اطوار.)30
امام چنين برداشتى را ازاين گونه روايات دارد:
(هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه قرآن با تمام ظاهر و باطنش نزد اوست, جز اوصياء) كه گفته اند: (قسم به خدا كه علم همه كتاب نزد ماست.) 31
* حقيقت پنجم: توحيد, هدف بنيادين قرآن
با آن كه مقاصد و اهداف قرآن متنوع و گوناگون اند, اما همه آنها به يك مقصد بر مى گردند و آن حقيقت توحيد است, زيرا:
(اصل مقاصد قرآن تكميل معرفة الله, و تحصيل توحيدات ثلاثه (ذاتى, اسمائى و افعالى), و رابطه بين حق و خلق, و كيفيت سلوك الى الله, و كيفيت رجوع رقايق به حقيقة الحقايق, و معرفى تجليات الهيه جمعاً و تفصيلاً و فردا ً و تركيباً, و ارشاد خلق سلوكاً و تحقّقاً, و تعليم عباد علماً و عملاً و شهوداً و عرفاناً است. و جميع حقايق قرآن در اين سوره شريفه با كمال وجازت و اختصارى كه دارد موجود است…
و بدين جهت (امّ الكتاب) و (اساس قرآن) ناميده شده بلكه به تنهايى در برابر كل قرآن قرارداده شده در آيه كريمه (و لقد آتيناك سبعاً من المثانى و القرآن العظيم). 32
تعلّم اسماء بين قوه و فعليت
آنچه ياد شد همان چيزى است كه علامه طباطبايى تفسيرش را بر پايه آن بنا نهاده و مى نويسد:
(پس آيات قرآنى با آن كه بر تفاصيل معارف الهى و حقايق حقه مشتمل است, اما همه بر يك حقيقت متكى است كه اصل است و بقيه فروع و شاخه ها, و همان پايه و اساسى است كه دين بر آن استوار شده و آن توحيد خداوند متعال است با نگرش اسلامي… اصلى كه همه تفاصيل معانى قرآنى و معارف و شرايعش با تحليل به آن بر مى گردد و آن اصل, تركيبى از معارف و جزئيات آن است.)33
در تفسير آيه (و علّم آدم الأسماء كلّها) امام بر چهار امر تأكيد مى كند:
1. تعليم اسماء همان چيزى است كه علت امتياز و برترى آدم(ع) بر ملائكة الله است, چون اين آيه در سياق آياتى آمده است كه از پيشنهاد ملائكه به عنوان جايگزين انسان در خلافت سخن مى گويد (قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك قال انّى أعلم مالاتعلمون. و علّم آدم الأسماء كلّها) (بقره/30 ـ 31)
2. در فطرت هر انسانى تعلّم اسماء به وديعت نهاده شده است, اما تنها درحدّ قوه است و نه فعليت و ظهور. از اين رو بر انسان است كه بكوشد تا (فطرت تعلم اسماء را كه در خميره ذاتش به وديعت گذاشته شده, به فعليت برساند و در جهت آشكار كردنش بكوشد). 34
3. تبديل قوه به فعليت براى عينيت بخشيدن اسماء در شخصيت و وجود هر انسانى پنهان است, اما به تلاش هاى سترگ و رياضت هاى قلبى نياز دارد تا آن كه (مظهر اسماء الله و آيت كبراى الهى شود و وجود او وجود ربانى و متصرف در مملكت او دست جمال و جلال الهى باشد) از باب تحقق بخشيدن به حديث صحيح (وانه يتقرّب اليّ بالنافلة حتى أحبّه, فاذا أحببته كنت سمعه الذى يسمع به, و بصره الذى يبصر به, و لسانه الذى ينطق به, و يده التى يبطش بها.) 35
بنده چون با نافله به من نزديك شد او را دوست دارم و چون دوست داشتم او را, من گوش او شوم كه با آن مى شنود و چشم او شوم كه با آن مى بيند و زبان او شوم كه با آن نطق مى كند و دست او شوم كه با آن مى زند.
در پرتو اين حقيقت مفسر ما رواياتى را كه از اهل بيت رسيده و بعضى ها در وهله نخست انكار مى كنند تبيين مى كند, مانند روايت (نحن اسماؤه الحسنى) و فرموده امام على(ع) (و انا يمين الله و لسانه الصادق و يده).
(انسان با ارتياضات قلبيه مى تواند مظهر اسما ءالله و آيت كبراى الهى شود.)36
از طريق (خلوت باحق و كثرت ذكر و تفكر مداوم در شؤون الهى تا اينكه برسد به جايى كه قلب, قلب حقانى و الهى شود.)37
4. (مرتبه عاليه تعليم اسماء تحقق به مقام اسما ءالله است, چنانچه مرتبه عاليه از احصاء اسماء الله تحقق به حقيقت آنهاست.)38
ب. آيات رؤيت و شهود
(و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الأرض و ليكون من الموقنين) انعام/75
(كلاّ لوتعلمون علم اليقين لترونّ الجحيم) تكاثر/5 ـ 6
(فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً) اعراف/143
از اين آيات كريمه و آيات ديگرى غير از اينها استفاده مى شود كه خداوند (در كلام خودش نوعى از رؤيت و مشاهده را اثبات مى كند كه فراتر از رؤيت بصرى حسى است. اين رؤيت, نوعى شعور و ادراك در انسان است كه خود شيئ را بدون بهره گيرى از ابزار حسى يا فكرى شناسايى و درك مى كند. پس انسان يك نوع شعور و درك خاصى نسبت به پروردگارش دارد ـ غير از اعتقاد به وجود او كه از راه فكر و به كارگيرى دليل پيدا كرده است ـ كه بالوجدان او را مى يابد بدون آن كه پرده اى آن را بپوشاند, و عاملى كه موجب غفلت انسان از او شود نيز وجود ندارد جز اشتغال به خود و به معاصى و گناهانى كه مرتكب شده اند كه اگر اين گناهان نبود به شرف مشاهده دست مى يافت. (كلاّ بل ران على قلوبهم ماكانوا يكسبون. كلا إنّهم عن ربّهم يومئذ لمحجوبون)
مطففين/14 ـ 15
در اين آيه كريمه دلالت روشنى است بر اينكه آنچه انسان ها را ازخداوند محجوب مى كند, آلودگى معاصى و گناهانى است كه مرتكب شده است كه در نتيجه اين آلودگى بين قلوب شان و پرودگارشان حائل شده و آنها را از شرف مشاهده باز داشته است. 39
به همين جهت, صاحب تفسير الميزان بر اين نكته تأكيد مى كند كه كشف و شهود (يك حقيقت قرآنى غيرقابل انكار است) و وجود اين حقيقت با تأكيد قرآن بر (راه فطرى تفكر كه انسان بر اساس آن آفريده شده و زندگى اش بر اساس آن استوار گرديده ناسازگار نيست, زيرا اين راه, راه فكر نيست, بلكه يك موهبت الهى است كه به برخى از بندگان خاصش عطا مى فرمايد و عاقبت از آن تقوا پيشگان است.)40
راز مطلب اين است كه ورود انسان در محدوده ولايت الهى و تقرّب به ساحت قدس و كبرياى خداوندى, درى را به سوى ملكوت آسمان ها و زمين به روى او مى گشايد كه از آن چيزهايى از آيات بزرگ خدا و انوار هميشه درخشان جبروت الهى را مشاهده مى كند كه براى ديگران مخفى و پوشيده است. امام صادق(ع) فرمود: اگر نبود كه شياطين اطراف دل هاى بنى آدم مى گردند هر آينه ملكوت آسمان ها و زمين را مى ديدند) و در روايتى كه جمهور از پيامبر اكرم نقل كرده اند آمده است كه: اگر فزونى در سخن گفتن تان و آشفتگى و پريشانى در دل ها تان نبود, مى ديديد آنچه را كه من مى بينم و مى شنيديد آنچه را من مى شنوم.41
خداوند فرمود: (و الذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا و إنّ الله مع المحسنين) (عنكبوت/69) و اين آيه نيز همين را مى رساند (واعبد ربّك حتى يأتيك اليقين) (حجر/99) زيرا كه يقين را متفرع بر عبادت ساخته است. و فرمود: (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السماوات و الارض و ليكون من الموقنين) (انعام/75) و صفت (ايقان) را به مشاهده ملكوت ارتباط داده است. خداوند فرمود: (كلاّ لوتعلمون علم اليقين. لترونّ الجحيم. ثمّ لترونّها عين اليقين) (تكاثر/5 ـ 7) و فرمود: (ان كتاب الأبرار لفى علّيّين. و ما أدراك ما علّيّون. كتاب مرقوم. يشهده المقربون) (مطففين/18 ـ 21)
در پرتو آنچه گفته شد امام بر اين نكته تأكيد دارد كه براى رسيدن به لقاء الله… و تحقق يافتن رؤيت و شهود, به جاى جمع كتاب بايد به رفع حجاب پرداخت كه اين امر از طريق مجاهده و رياضت ميسر مى شود, براى اينكه وقتى سالك پرده هاى تاريك را پاره كرد (ظهور حق را در اشياء و احاطه او را به آنها مشاهده خواهد كرد و خواهد ديد كه اينها نشانه ها و دلايل روشنى هستند كه با كمالات شان از كمال خالق و آفريننده شان حكايت مى كند.)42
(سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى أنفسهم حتى يتبيّن لهم أنّه الحق) فصلت/53
و امام صادق فرمود: هيچ چيز را نديدم جز آن كه خدا را قبل از او و با او و پس از او مشاهده كردم, زيرا كه (سالك وقتى به اين مقام رسيد, هر چيز را آيت و نشانه اى از آنچه كه در غيب است مى بيند چرا كه هر موجودى حتى جماد و نبات, كتاب الهى است كه سالك الى الله و مجاهد در راه خدا (به اندازه گنجايش وجوديش) از آن اسماء و صفات الهى را مى خواند.)43
و حتى مقام (ما رأيت شيئاً الاّ و رأيت الله قبله و معه و بعده) نسبت به اولياء خاص مقام عادى شمرده مى شود, زيرا كه هنوز اسمى از (شيئ) موجود است, در حالى كه آنها مرحله رؤيت حق در خلق را در هم پيچيده اند و ديگر اثرى از غبار خلق در آينه مشاهده شان وجود ندارد… بعد از آنكه دل هاشان به تجليات اسماء حق تعالى آويخت و ديگر چيزى جزمظاهر تجلى اسماء الهى مشاهده نمى كنند.)44
ج. آيات معارف الهى
(هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكلّ شيئ عليم) حديد/3
(قل هو الله أحد. الله الصمد) اخلاص/1 ـ 2
(و هو معكم اينما كنتم) حديد/4
امام بر اين واقعيت تأكيد مى كنند كه قرآن كريم (مملو از اخبار پيروان علم به ذات الهى و كمالات و اسمائش مى باشد) بلكه معرفت ذات خداوند هدف نهايى انبياء و اولياء است و بايد بين (تفكر در ذات) و تفكر در (اكتناه ذات) كه ممنوع است و محال, تفكيك كرد تا بين اين دو تفكر خلط نشود. چه اينكه همين خلط باعث شده است كه (نادانان) كه لباس اهل علم پوشيده اند, هر ناسزايى و تهمتى را از اهل معرفت دريغ نداشته) امرى كه موجب شده است (قلوب بندگان خدا از علم به مبدء و معاد منصرف گردد و اسباب تفرقه كلمه و شتات جمعيت مسلمين گرديده.) 45
چنان كه امام تأكيد مى كند كه سوره حديد (فراتر از توان فهم امثال ما و بزرگ تر از توان فكرى و عقلى ماست) و در رابطه با آيه سوم حديد (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن) مى نويسد:
(عارف به معارف حقه ارباب معرفت و يقين, و سالك طريق اصحاب قلوب و سالكين, مى داند كه منتهاى سلوك سالكان و غايت آمال عارفان, فهم همين يك آيه شريفه محكمه است, و به جان دوست قسم كه تعبيرى براى حقيقت توحيد ذاتى و اسمائى بهتر از اين تعبير نيست, و سزاوار آن است كه جميع اصحاب معارف براى اين عرفان تامّ محمدى(ص) و كاشف جامع احمدى و آيه محكمه الهى سجده كنند و در خاك افتند. و به حقيقت عرفان و عشق قسم كه عارف مجذوب و عاشق جمال محبوب از شنيدن اين آيه شريفه, اهتزازى ملكوتى و انبساط الهى براى او دست دهد كه لباس بيان به قامت آن كوتاه و هيچ موجودى تحمل آن ندارد.) 46
امام به همين مناسبت سخنى را از فيلسوف بزرگ صدرالمتألهين نقل مى كند كه در خصوص آيات نخست سوره حديد گفته است:
(اگر زمان مهلت دهد و دهر مساعدت كند باعارف ربانى يا حكيمى الهى كه علمش را اخذ كرده باشد از مشكات نبوت محمديه, و اقتباس كرده باشد حكمتش را از احاديث اصحاب عصمت و طهارت سلام الله عليهم, هر آينه حق او و حق آن آيات آن است كه براى تفسير هر يك جلد كبيرى بلكه مجلدات كثيره اى مشحون گرداند.) 47
از اين رو مفسر ما در كنار حكمت و فلسفه بر ضرورت رياضت و مجاهدت براى فهم آيات توحيدى قرآن تأكيد مى كند:
(انسان گمان نكند كه مى تواند با فكر و تأملش و بر اساس ظهور عرفى, آيات توحيد را بفهمد, بلكه اين تصور خيالى است بس خام و وسواسى است شيطانى, چه آن كه شيطان اين قطّاع الطريق راه انسانيت دامى گشوده كه انسان را از معارف الهى باز دارد, با اوهامى واهى مثل اين كه مى تواند قرآن را به تنهايى بفهمد و به معارف الهى با مراجعه به آيات كريمه و احاديث شريفه بدون نياز به فلسفه و رياضت و مجاهدت, شناخت پيدا كند.)48
به اين ترتيب به اختصار مهم ترين دلايل قرآنى را كه مفسران عرفانى براى مشروعيت و روش تفسيرى شان اقامه كرده اند, از خلال نكات سه گانه شناختيم, و اينك دليل دوم شان را مى آوريم:
دليل دوم: روايات
دليل دوم پس از قرآن, بر مشروعيت روش كشف و شهود براى رسيدن به حقايق قرآنى و فهم دلالت ها و اسرارش, روايات شريفه اى است كه تأكيد بر اين دارد كه مشاهده عرفانى و رؤيت قلبى راهى از راه هاى معرفت و دستيابى به معارف الهى است و اين راهى است غير از راه استدلال و برهان. علامه طباطبايى در (الميزان) مى نويسد:
(اين اخبار و روايات, اخبار و رواياتى هستند صحيح و متقن كه كتاب خدا بر صحت آنها گواهى مى دهد.)49
در اينجا مجال آن نيست كه به همه اين روايات بپردازيم و تنها به برخى از آنها اشاره مى كنيم.
روايت اول: از محمد بن فضيل نقل شده كه گفت: از امام كاظم(ع) پرسيدم: آيا رسول خدا(ص) پروردگارش را ديده است؟ 50 فرمود: با چشم سر نديد ولى با قلبش مشاهده كرد.
روايت دوم: از اميرالمؤمنين(ع) در مناجات شعبانيه آمده است: خداوندا گسستگى كامل از جهان و توجه به سوى خودت را ارزانيم فرما و ديدگان دل ما را با پرتو ديدار خودت روشن گردان. تا ديده دل ها حجاب هاى نور را بدرد و به معدن بزرگى و جلال رسد و جان هايمان به درگاه عزّ قدس تو در آويزد.
مفسرما مى گويد: (براى اهل معرفت همين يك حديث كفايت مى كند كه تمام عمر خود را صرف كنند براى تحصيل محبت الهى و اقبال به وجه الله) و اعلام مى دارد كه ما از فهم علمى مفاهيمى چون (معدن عظمت و جلال, و عزّ قدس و كمال محروميم, تا چه رسد به ذوق آن و شهود آن). 51
روايت سوم: امام صادق(ع) فرمود: كسى كه گمان كند خدا را با پرده يا صورت يا مثال مى شناسد مشرك است, زيرا كه پرده و صورت و مثال, غير اوست. همانا او يكتاى يگانه است, پس چگونه به يكتايى اش رسيده است كسى كه گمان مى كند او را به وسيله غيرش شناخته است؟ همانا خدا را كسى شناخته است كه خدا را با خدا بشناسد, پس كسى كه او را به وسيله خودش نشناسد او را نشناخته بلكه غير او را شناخته. بين خالق و مخلوق چيزى وجود دارد و خداوند آفريننده اشياء از عدم است… )
علامه طباطبايى درالميزان مى نويسد:
(اين روايت نشان مى دهد كه اين معرفت غير از معرفتى است كه از راه دليل ها و نشانه ها به دست مى آيد, بلكه اكتفا به معرفت استدلالى, خالى از نوعى جهل نسبت به خدا و شرك پنهان نيست… بدان كه روايات از طريق اهل بيت(ع) بسيار زياد است كه نياز به آوردن آن همه نيست. و بدان كه ما در مسأله رؤيت بحث فلسفى نكرديم, زيرا كه بيان بيشتر اين روايات, بيان فلسفى است, پس نيازى به طرح بحث جداگانه وجود ندارد.)52
امام در رابطه با برخورد با چنين رواياتى كه مشتمل بر معارف الهى است, يك قاعده كلى به دست مى دهد و آن اينكه (تفسير اخبار رسيده از اهل بيت(ع) در رابطه با عقايد و معارف اصول دين, بر پايه فهم عرفى شايع, تفسير متقن و درستى نيست; اين روايات مشتمل بر دقيق ترين معانى فلسفى و عالى ترين معارف اهل معرفت است) و تفسير دقيق عرفانى از اين روايات (منافات ندارد با آن كه آن ائمه اهل معرفت و علماى بالله, كلام شريف خود را طورى جامع ادا كنند كه هر طائفه اى به حسب مسلك خود خوشه اى از آن خرمن بچينند, و هيچ يك از آنها حق ندارند منحصر كنند معناى آن را به آنچه فهميده اند)53.
دليل سوم: رابطه تكاملى بين عرفان و برهان
برخى گمان مى كنند كه بين فلسفه و عرفان, تضاد و جدايى وجود ندارد و اهل عرفان از استدلال و برهان دورند, چون اينها بر كشف و ذوق و شهود تكيه مى كنند. ولى حقيقت جز اين است; واقعيت اين است كه بين عرفان و برهان, نوعى همكارى و كمال بخشى وجود دارد, چون هر يك در كنار ديگرى براى تكامل انسان و رسيدنش به بالاترين درجات كمال علمى و عملى نقش بازى مى كند. پس رسيدن به عرفان حقيقى بدون برهان ممكن نيست, و برهان نيز بدون عرفان ارزشى ندارد. اين نكته وقتى كاملاً روشن خواهد شد كه از نقش هر كدام نسبت به ديگرى سخن بگوييم.
نقش برهان در عرفان
مى توانيم سه نقش اساسى براى برهان برشماريم.
نقش اول: برهان, راه عرفان
برهان سالم ترين راه و ايمن ترين ابزار براى رسيدن سالك به مرحله كشف و شهود است ـ چه آن كه حقايق علومى كه از طريق حكمت و فلسفه به دست آورده است با قلم عقل بر صفحه دل نوشته مى شود. از اين رو بر عارف لازم است كه فيلسوف و حكيم باشد چون (محصول و ره آورد فكر حكيم, بذر مشاهده عارف است) چنان كه عارف حكيم صدرالمتألهين مى گويد, چه آن كه فلسفه در ديدگاه وى عبارت است از (كمال يافتن نفس انسانى بوسيله شناخت موجودات چنان كه هستند, و حكم به وجود آنها بر اساس برهان و نه كمال و تقليد, البته به اندازه توان انسانى)54.
پس از آن كه قلب با حقايق برهانى و معارف فلسفى و شواهد نقلى از كتاب و سنت روشنايى پيدا كرد, و بعد از آن كه اين حقايق و معارف از دائره عقل سرازير شد, آنچه كه اهل عرفان آن را كشف و شهود مى نامند, حاصل مى شود, پس فكر, پديد آورنده ذكر است, و علم, نتيجه اش معرفت و مشاهده است, در صورتى كه فكر و علم از دائره عقل به درون قلب راه يابد.(كلاّ لوتعلمون علم اليقين. لترونّ الجحيم) (تكاثر/5 ـ 6) بنابراين رابطه بين يقين و شهود روشن است و همنشينى برهان و عرفان آشكار مى باشد. عارف اصفهانى در رساله قواعد التوحيد مى نويسد:
(بر سالكان و اصحاب مجاهده لازم است كه پس از تصفيه قلب از علايق و پيوندهاى آلوده كننده و ظلمانى و تهذيب اخلاق و تربيت آن, قبل ازهر چيز به تحصيل علوم حقيقى فكرى بپردازند.)
و مفسر ما امام نقش برهان را در رسيدن به حقيقت توحيد و دست يافتن به معانى واقعى وحقيقت آيات كريمه اى همچون (لااله الاالله) محمد/11, و (وله ما فى السموات والارض) نحل/52, و(بيده ملكوت كل شيئ) مؤمنون/88, چنين بيان مى كند:
(برهان به ما مى گويد كه (لامؤثرالا الله) و اين يكى از معانى (لااله الا الله) است, و به بركت اين برهان, ما دست تصرف موجودات را از ساحت كبرياى وجود كوتاه مى كنيم, و ملكوت عوالم و ملك آنها را به صاحبش بر مى گردانيم, و حقيقت اين آيات (وله ما فى السموات و الارض) (بيده ملكوت كل شيئ) (و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله) را آشكار مى سازيم, و لكن بايد اين مطلب برهانى به قلب برسد تا به مطلب عرفانى و شهودى تحول پيدا كند.)55
از اين رو مفسرما معتقد است كه اين اشتباه است كه نقش حقايق عقلى ومعارف فلسفى را ناديده بگيريم و بدانها به چشم موانع سير عرفانى نگاه كنيم, چنان كه بعضى از علماى اخلاق مى نگرند; آنها كه خودشان را در يك گوشه و يك بعد محدود كرده اند و همواره حكما و فلاسفه را تكفير مى كنند.56
خلاصه سخن آن كه استدلال و برهان است كه راست ترين راه مكاشفات و مشاهدات و عرفان به شمار مى آيد اگر چه تنها راه نيست, چه آن كه مشاهدات, گاهى نتيجه (علوم حقيقيه) است و گاهى نتيجه (اعمال قلبى.)57
نقش دوم: برهان, ميزان عرفان
برهان نقش ميزان و ترازو را دارد كه به وسيله آن عارف درجه شهودش را مى سنجد و عرفانش را از خيالات فاسد و اوهام و گمان هاى باطل مى زدايد (زيرا چه بسا صوفى كه بيست سال در يك خيال باقى مانده كه اگر قبلاً پايه هاى علمى اش را استوار مى كرد وجه آميختگى آن خيال با حال برايش آشكار مى شد.)
وقتى كه سالك در حيرت گرفتار مى شود… برهان نقش تشخيص و پيراستن را بازى مى كند و به جاى آن كه در حيرت و سردرگمى و سكون بماند, او را به حركت و تلاش و سير براى رسيدن به درجات بزرگ تر و مقامات بالاتر وا مى دارد.
از همين رو عرفان بدون برهان, خطر غرق شدن در درياى ژرف را دارد; دريايى كه (إذا أخرج يده لم يكد يراها) (نور/40) هرگاه غرق شده دستش را بيرون آورد به زحمت آن را مى بيند. و نيز به همين جهت است كه عرفا گفته اند: برهان, عرفان را (تمييز مى دهد و مى پيرايد و اين از نظر عقل براى عرفان, ضرورى است. 58
نقش سوم: برهان, شكل دهنده عرفان
برهان به عرفان چهره اى فلسفى و آشنا براى ذهن مى دهد تا مشاهدات حضورى و ادراكات باطنى و تجليات قلبى به مفاهيم فلسفى عميق و به زبان برهانى دقيق درآيد و مايه هدايت ديگران قرار گيرد. امام مى نويسد:
(عرفاء كامل وقتى آن حقيقت را شهود كردند, براى آنچه مشاهده كردند اصطلاحاتى وضع كردند و عباراتى ساختند تا آن كه دل هاى متعلمين را به عالم (الذكر الحكيم) جلب كنند و غافلان را متنبه و خوابيدگان را بيدار نمايند, و اين به خاطر كمال رأفت و رحمت شان است نسبت به آنها و گرنه مشاهدات عرفانى و دريافت هاى وجدانى غيرقابل بيان است حقيقتاً, و اصطلاحات و الفاظ و عبارات براى دانش آموزان, راه درست, اما براى كاملان, حجاب در حجاب است.)59
از اين رو در كلمات شان تعبيرات رمزى و اشارات و متشابهات وجود دارد. درخواندن كتاب هاشان بايد هشيار بود و از پيروى تعبيرات متشابه شان اجتناب كرد:
(مبادا مبادا ـ خداوند نگاهبان تو در دنيا و آخرت باد ـ كه از كلمات و سخنان متشابه عارفان سالك و بيانات اولياء كامل, پيروى كنى.)60
عارفى كه عقلانيت برهانى استوار و ذهن خو گرفته به استدلال نداشته باشد نمى تواند ـ در چنين حالتى ـ بيانش درست و صورت بندى اش عقلى و قابل پذيرش باشد و در نتيجه توفيق نخواهد يافت تا عرفان و حقايق عرفانى را به ديگران منتقل كند. عرفاء مى گويند: دريافت هاى حضورى اگر چه بزرگ و استوارند ولى انتقال آنها به ديگران آسان نيست, بلكه كارى سخت و دشوار است.
بر اساس همين واقعيت است كه مى بينيم عارفان حقيقى غالباً در برابر يك آيه قرآنى متوقف مى مانند و از بيان احساسات باطنى و جذبه هاى روحى شان نسبت به آن عاجزند, و با آن كه از ژرف نگرى فلسفى و توانمندى بالا در شكل و قالب دادن به مفاهيم برخوردارند, ولى با اين حال, عجز و ناتوانى شان را از بيان, و درماندگى قلم شان را از نوشتن و تفسير اعلام مى كنند.
به عنوان مثال در تفسير آيه (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن) امام تصريح مى كند كه (منتهاى سلوك سالكان و غايت آمال عارفان, فهم همين يك آيه شريفه محكمه است) و از همين رو در حالى كه در لذت مشاهده و جذبه دريافت عرفانى اش غرق است مى نويسد:
( و به حقيقت عرفان و عشق قسم كه عارف مجذوب و عاشق جمال محبوب از شنيدن اين آيه شريفه اهتزاز ملكوتى و انبساط الهى به او دست مى دهد كه لباس بيان به قامت آن كوتاه و هيچ موجودى تحمل آن را ندارد.)
و در رابطه با همان آيه مى نويسد:
(چيزى نيست كه به بيان آيد يا قلم را جرأت جسارت باشد پس بگذريم و ادراك آن را به قلوب محبين و اولياء واگذار كنيم.)61
از همه آنچه كه راجع به نقش هاى سه گانه برهان در عرفان گفتيم مى توانيم به اختصار چنين نتيجه گيرى كنيم كه برهان يك ضرورت عقلى براى عرفان است, اولاً از آن رو كه بستر و زمينه آن را هموار مى كند, و ثانياً آن را پيراسته و نمودار مى سازد, و ثالثاً بيان كننده و انتقال دهنده آن است. از يك سو قواعد رسيدن به عالم كشف و شهود را آماده مى سازد تا دل ها را آماده تجلى حق گرداند, و از سوى ديگر نفوس و دل ها را از خيالات فاسد و اوهام باطل تهذيب مى كند تا بازشناسى مشاهدات ميسر شود و درستى مكاشفات مشخص گردد, و از سوم سو بيانگر حقايق عرفان و شهود در قالب الفاظ و مفاهيم به ديگران است تا شكلى فلسفى برهانى پيدا كند.
نقش عرفان در برهان
عرفان دو نقش اساسى نسبت به فلسفه و عرفان دارد:
1. عرفان, ديدن برهان است.
عرفان, شهود و ديدن آن چيزى است كه برهان به آن رسيده است, زيرا ادراك عقلى و فهم علمى به ادراك قلبى و دريافت نفسانى تحول پيدا مى كند و در چنين حالتى الطاف الهى شامل حال عارف و فيلسوف مى شود و حقايق ربانى براى او كشف مى گردد و بر اسرارى دست پيدا مى كند كه پيش تر از آن اطلاع نداشته و رموزى را كشف مى كند كه پيش از آن در برهان با اين وضوح و روشنى نبود, آن گاه كه انسان خودش را (آويخته به عظمت و كبريا مى يابد و در وجود و حيات و علم و قدرت و سمع و بصر و اراده و حب و ساير صفات و افعالش, خود را مرتبط به موجودى مى بيند كه در عظمت و علو و صفات جمال و جلال و كمال ـ مانند وجود و حيات و علم و قدرت و ساير كمالات ـ بى نهايت است.)62
و از همين رو مفسر حكيم و عارف, علامه طباطبايى بر ضرورت رفع حجاب ها و انقطاع الى الله و مشاهده ساحت عظمت و كبريا براى رسيدن به معرفت حقيقى ماندگار و سودمند و كامل تأكيد مى كند, زيرا (معرفت حقيقى با علم فكرى به صورت كامل به دست نمى آيد) و (يك سلسله موهبت هاى الهى وجود دارد كه مخصوص اولياء خداست و با حركت فكرى نتوان به آن رسيد, زيرا شناخت فكرى كه ازنظر به آيات آفاقى پديد مى آيد, چه از قياس باشد يا حدس يا غير آنها, شناخت نسبت به صورت ذهنى است كه از صورت ذهنى ديگر حاصل شده است, و خداوند برتر از آن است كه در احاطه ذهن آيد, يا ذاتش مساوى با صورتى باشد كه آفريده اى از آفريده ديگر ساخته است. و لايحيطون به علماً.)63
بدين رو صاحب تفسير الميزان بسنده كردن بر معرفت استدلالى را نوعى جهل به خدا و شرك خفى مى داند 64 و مفسر عارف و فيلسوف, صدرالمتألهين مى گويد و چه خوب گفته است:
(كسى كه كشف ندارد, علم ندارد.)
و از همين جاست كه (حكمت متعاليه) توسط صدرالمتألهين پديد مى آيد و فلسفه نامگذارى اش به (متعاليه) هم اين است كه بر عنصر كشف و ذوق و دريافت درونى تكيه دارد, در برابر حكمت مشائين كه فلسفه بحثى و استدلالى محض است. صدرالمتألهين مى نويسد:
(فلسفه مشائيان فلسفه استدلالى صرف است, ولى مسائل فلسفى با بحث و تفكر از يك سو و كشف و ذوق از سوى ديگر است كه به انجام مى رسد, پس فلسفه اى كه مشتمل بر اين روش باشد نسبت به فلسفه نخست متعالى است.)65
به اين سخن صدرالمتألهين كه در آغاز كتاب با ارزشش (الحكمة المتعالية) مى نويسد گوش فرا دهيم كه در حالى كه از مرزهاى استدلال و برهان فراتر رفته و به ساحت شهود و عرفان وارد شده است و از ميدان عقل به ميدان قلب پا گذاشته است, مى نويسد:
(نفسم در اثر طول مجاهدت نورانى شد و قلبم از بسيارى رياضت به شدت ملتهب گرديد, پس انوار ملكوتى برآن سرازير شد و نهفته هاى جبروت در آن راه يافت و پرتوهاى احديت بر آن تابيدن گرفت و الطاف الهى شامل حالش شد و اسرارى بر من گشوده شد كه پيشتر در استدلال و برهان كشف نشده بود, بلكه هر آنچه را كه به واسطه برهان مى دانستم از اسرار الهى و حقايق ربانى و ودايع لاهوتى و نهان هاى صمدانى, با اضافاتى چند به شهود و عيان ديدم, و هر صبح و شب, عقل از انوار حق جان گرفت و بدان نزديك شد و پيوست.)66
مفسر ما امام خمينى بر اين باور است كه اين تحول عرفانى در فلسفه ره آورد راه يافتن معارف قرآنى است كه انسان را از مرحله اثبات و استدلال به مرحله شهود و عشق و وصال بالا مى كشد:
(اگر قرآن نبود باب معرفت الله براى هميشه بسته بود.)67
با آن كه امام به فلسفه يونانى به ديده احترام و بزرگى مى نگرد به خاطر خدمات عظيمى كه به دست استوانه هايى چون (ارسطو) و (افلاطون) صورت گرفت, ولى با اين حال آن را فلسفه خشك مى داند كه در حدّ استدلال متوقف شده است, و فيلسوفان مسلمان در اين جهت نقش مهمى بازى كردند كه فلسفه خشك يونانى را به عرفانى عينى و شهود واقعى تبديل كردند.
امام, خطاى كسانى را كه (فلسفه فيلسوفان مسلمان و معارف با ارزش اهل معرفت را به فلسفه يونان نسبت مى دهند) مطرح مى كند و آن را از دو چيز ناشى مى داند:
1. بى اطلاعى ازنظريات فيلسوفان مسلمان همچون صدرالمتألهين, فيض كاشانى و قاضى سعيد قمى.
2. بى اطلاعى ازمعارف قرآن و احاديث معصومين.
به سبب همين جهل دوگانه گروهى (هر فلسفه اى را به يونان نسبت داده اند, و گمان كرده اند كه فيلسوفان مسلمان پيروان فلسفه يونانى هستند.)68
در حالى كه فيلسوفان مسلمان تنها شارح فلسفه يونانى نبوده اند, بلكه در آن ابداعات و نوآورى هايى بويژه در الهيات داشته ند. (وقتى به فلسفه بر مى گرديم و بين فلسفه اسلامى و فلسفه قبل از اسلام مقايسه مى كنيم, مى بينيم بين شان از زمين تا آسمان فاصله است).
با آن كه امام, خود فيلسوف و حكيم است و استاد فلسفه و حكمت, اما نگاه كردن به فلسفه را به عنوان هدف و مقصد ردّ مى كند وبر اين نكته تأكيد مى كند كه بايد از مرزهاى استدلال عقلى و برهانى فراتر رفت وبه ساحت شهود و عرفان وارد شد تا آن كه:
(سالك الى الله, تمام عمرش را در استدلال صرف نكند, كه استدلال خود حجاب است بلكه حجاب اعظم است. تا قلب در حجاب برهان است و قدم او قدم تفكر است, به اول مرتبه صديقين نرسيده, و چون كه از حجاب غليظ علم و استدلال رست, با تفكر سر وكار ندارد, و بى واسطه برهان بلكه بى واسطه موجودى در آخر كار و منتهاى سلوك به مشاهده جمال جميل مطلق نائل گردد.)69
برهان صديقين چيزى نيست جز شكل و صورت بيان شده مشاهدات عارف كه در قالب الفاظ درآمده است…
(نقشه تجليات قلوب صديقين است, زيرا كه (صديقين) از مشاهده ذات, شهود اسماء و صفات كنند و در آيينه اسماء, اعيان و مظاهر را شهود نمايند.)70
2. نقش عرفان در گسترش افق هاى برهان
عرفان افق هاى وسيعى را در عالم فلسفه و برهان مى گشايد, آن گاه كه عارفان فيلسوف ره آورد مكاشفه شان را شكل فلسفى روشن و مورد پذيرش مى دهد به گونه اى كه عقل درك كند و ذهن به آن انس بگيرد. و به تبع آن مسائل جديد و بحث هاى تازه اى را وارد عالم فلسفه مى كند كه پس از آن از سوى فيلسوفان مطرح نشده است.
مثلاً مسأله وحدت وجود كه از سوى عرفا مطرح شده بود و همراه با پيچيدگى و ابهام بود به گونه اى كه علما نتوانسته بودند اين مسأله را چنان كه عرفا مطرح مى كردند حل كنند… و بفهمند كه آيا اين وحدت, وحدت شهود است يا وحدت وجود. محى الدين بن عربى توانست آن را به زبان فلسفى زيبايى تبيين كند. شهيد مطهرى مى نويسد:
(آنچه را كه آنها (عرفا) از طريق مكاشفه در مى يافته اند, او (محى الدين بن عربى) توانسته است در يك قالب هايى مأنوس با فكر و مأنوس با ذهن بيان كند. بعد از دوره محى الدين كم كم وجود كه شعبه هاى مختلفى در فلسفه مشّاء و در فلسفه اشراق و در كلام داشت و قهراً بابى از عرفان به روى آن باز شده بود در فلسفه ملاصدرا به شكل خاص درآمد.
پس آنچه كه به مسأله وحدت وجود مربوط مى شود بى شك ريشه اى عرفانى دارد, يعنى به طور مسلم وحدت وجودى كه در فلسفه ملاصدرا مطرح است همان است كه در عرفان آمده است و ابتكار ملاصدرا نيست, ملاصدرا منتهاى هنرش اين است كه توانسته است براى اينها پايه هاى فلسفى محكم بريزد كه از نظر يك فيلسوف هم كاملاً قابل قبول باشد و الا اصل مسأله وحدت وجود يك مسأله عرفانى است… بنابراين هر چه را كه او قبلاً گفته همه به منزله شرح فلسفى مطلبى بوده است كه عرفا گفته اند.)71
بنابراين صدرالمتألهين نخستين كسى است كه مسأله وحدت وجود را وارد مباحث فلسفى كرد و مسأله نور را هم در پرتو آن به صورت جالب و درستى تبيين كرد, و تمام مراتبى را كه شيخ اشراق براى نور ياد كرده بود بر وجود تطبيق نمود.72
از اينجاست كه ميزان نقش عرفان را در گشودن افق هاى جديد فلسفى و نوآورى مسائل با ارزش در عالم فلسفه و حكمت درك مى كنيم, چنان كه به اهميت برهان در تبيين عرفان از طريق شكل دادن به مشاهدات و تجليات در قالب هاى روشن و مورد پذيرش فلسفى نيز پى مى بريم.
استاد امام در عرفان, مرحوم شاه آبادى نيز در قدرت بيان و صورت بندى فلسفى, برجستگى خاصى داشت و امام برخى تفسيرهاى فلسفى را در تفسير عرفانى و شهودى اش از آيات قرآن, از ايشان اقتباس كرده است. در اين زمينه مى توانيم به تفسير فلسفى سوره مباركه توحيد كه امام از استادش استفاده كرده است مراجعه كنيم كه آن را چنين توصيف مى كند:
(تفسير حكيمانه كه موافق با موازين حكيمه و براهين فلسفيه است مى باشد… و برهانى است بر شش مطلب شامخ حكمى.)
3. عنصر نقلى روايى
امام بر روايات تفسيرى نقل شده از رسول اكرم(ص) و اهل بيتش(ع) به اعتبار آن كه نماينده (ثقل كبير) در برابر (ثقل اكبر) يعنى قرآن كريم است, تكيه مى كند و حتى وصيت نامه سياسى عبادى اش را با حديث ثقلين آغاز كرده است: (إنّى تارك فيكم الثقلين, كتاب الله و عترتى, اهل بيتى, فانهما لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض) اين آغاز, پيام ها و ابعادى دارد. امام تأكيد مى كند:
(حديث ثقلين متواتر بين جميع مسلمين است و كتب اهل سنت از صحاح ششگانه تا كتب ديگر آنان با الفاظ مختلفه و موارد مكرره از پيغمبر اكرم(ص) به طور متواتر نقل شده است. اين حديث شريف, حجت قاطع است بر جميع بشر به ويژه مسلمانان مذاهب مختلف و بايد همه مسلمانان كه حجت بر آنان تمام است جواب گوى آن باشند, و اگر عذرى براى جاهلان بى خبر باشد براى علماى مذاهب نيست.)
امام معتقد است كه جمله (لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض) شايد اشاره به دو امر اساسى داشته باشد; يكى آن كه بعد از وجود مقدس رسول الله(ص) هر چه بر يكى از آن دو گذشته است. بر ديگرى گذشته است, دوم اينكه مهجوريت هر يك مهجوريت ديگرى است تا آن گاه كه اين دو مهجور بر رسول خدا در حوض وارد شوند.
به همين خاطر (از صحنه خارج كردن مفسران حقيقى قرآن و آگاهان از حقايق و فراگيرندگان همه قرآن از پيامبر(ص)) نتايج و پيامدهاى تأسف بار و زيان هاى بزرگى پديد آورد كه مهم ترين آنها از اين قبيل است:
ييك. خارج كردن قرآن از صحنه زندگى و دور كردن آن از ايفاى نقش راهبرى و جلو دارى.
دو. خط بطلان كشيدن بر حكومت عدل الهى كه يكى از آرمان هاى قرآن بوده و هست.
سه. آغاز شدن خط انحراف از دين خدا و كتاب و سنت الهى.
چهار. ابزار قرار گرفتن قرآن براى اقامه جور و فساد و توجيه ستم ستمگران به جاى آن كه راه و وسيله اى آسمانى باشد براى تحقق بخشيدن به قسط و عدل در عالم و مبارزه با طاغوت ها و مستكبران.
پنج. و بدين ترتيب به دست دشمنان توطئه گر و دوستان جاهل, قرآن از ايفاى نقش بازماند و محتوايش خالى شد و سخن هاى آن از جايگاه خود تحريف شدند و كتابى شد كه هيچ نقشى ندارد جز در گورستان ها و مجالس مردگان. ائمه اهل بيت(ع) زندان و تبعيد را تحمل كردند ـ تا قرآن را پياده كنند و حكومت عدل الهى را تأسيس نمايند ـ و سرانجام در راه براندازى حكومت هاى جائرانه و طاغوتيان به شهادت رسيدند.73
امام بر اين نكته تأكيد مى كند كه اين اهل بيت اند كه (مفسران حقيقى قرآن كريم و عالمان به اسرار ظاهر و باطن آيات هستند. آياتى وجود دارد كه درك نمى كند آنها را مگر رسول اكرم(ص) و كسى كه علومش را از او گرفته است, و ما از طريق آنها و به وسيله آنها مى توانيم درك كنيم.)
پس دو راه براى بهره گيرى از قرآن وجود دارد; يكى راه مستقيم كه از طريق تدبر و تفكر و به كارگيرى عقل و مجاهدت نفس و برداشتن پرده هاى بازدارنده بدست مى آيد, به اعتبار اينكه قرآن براى همه طبقات نازل شده و هر كس به فراخور توان و استعدادش از آن بهره مى گيرد.
راه ديگر, راه غيرمستقيم و با واسطه كه از طريق پيامبراكرم(ص) و ائمه اهل بيت(ع) به درك و فهم آيات نائل مى شويم, چه اينكه آياتى وجود دارد كه نمى توانيم آنها را درك كنيم جز به وسيله آنان.
از اين رو مفسر ما با آن كه بر دو روش عقلى برهانى و شهودى عرفانى تكيه كرده است اما تلاش دارد كه اين كار در پرتو روايات صحيحه وارد شده از اهل بيت نبوت و معادن حكمت, صورت گيرد. آن روايات را مى توانيم به دو دسته تقسيم كنيم:
1. روايات احكام
اين دسته از روايات, تفسير كننده آيات الاحكام و تبيين كننده مجملات آن هستند چون نقش پيامبر(ص) و ائمه(ع) توضيح احكام و تشريعاتى است كه قرآن به صورت مجمل بيان كرده است, براى اينكه اين آيات (دست آراء و عقول از آنها كوتاه است و بايد در مورد آنها به تعبّد و انقياد گردن نهاد).
پيش از اين در بحث روش عقلى, نظر امام درباره حديث (ان دين الله لايصاب بالعقول) بيان شد و ديديم كه امام اين حديث را دليل بر اين مى داند كه مقصود از (دين الله) احكام تعبدى دين است و حديث (من فسّر القرآن برأيه) ممكن است اختصاص به احكام و تشريعات داشته باشد نه غير آنها.
در رابطه با اين دسته از روايات است كه امام خبر ثقه را حجت مى داند, بر خلاف اصول اعتقادى كه در زمينه آنها نمى توان بر خبر ثقه تكيه كرد, چنان كه در دسته دوم خواهد آمد.74
مفسر ما معتقد است كه دليل حجيت خبر ثقه سيره عقلا است نه چيز ديگر, زيرا هر كس كه به جامعه هاى بشرى از زمانى كه پديد آمده و مدنيت يافته اند و روش اجتماعى گرفته اند بنگرد مى بيند كه چنين سيره عقلائى وجود دارد. و (آيات بازدارنده از عمل به غيرعلم يا عمل به ظن, مانع از اين سيره نيستند, زيرا اگر ازمطلق عمل به ظن يا به غير علم منع كنند خود آيات را نيز شامل مى شوند.75
نقش خبر ثقه تنها در تبيين احكام مجمل قرآن خلاصه نمى شود, بلكه خبر ثقه نقش مخصّص و مقيّد را نسبت به عمومات و اطلاقات قرآن, نيز ايفا مى كند اگر چه خبر, ظنّى السند و كتاب, قطعيّ السند است. ممكن نيست رواياتى همچون: (ما خالف كتاب الله فهو زخرف) يا (ما خالف كتاب الله فاضربوا به عرض الحائط) يا (لم نقله) و امثال اين تعبيرات, مانع تخصيص يا تقييد كتاب به وسيله خبر ثقه شود, زيرا تعارض به گونه عموم و خصوص, اگر چه از نوع تعارض حقيقى است چون موجبه كليه نقيض سالبه جزئيه است, اما اين گونه تعارض, اختلاف و تناقض در زمينه تشريع و قانونگذارى شمرده نمى شود.
علاوه بر اينكه ما درخود قرآن, عام و خاص, مطلق و مقيد مى بينيم و هيچ كس نگفته كه اين گونه امور از مصاديق اختلاف ذكر شده در آيه (و لو كان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً) (نساء/83) است و ممنوع است. و اين نيست جز به دليل آن كه در حيطه تشريع و قانونگذارى, تقييد و تخصيص, اختلاف و تناقض به حساب نمى آيند.و بدين رو امام بر اين باور است:
(اين گونه روايات را بايد به مخالفت هاى كلى حمل كرد; مخالفت هايى كه با قرآن تباين و تعارض دارد, چون باب افترا و تهمت بر ائمه(ع) از طرف دشمنان شان باز بوده آنها كه از هيچ تلاشى فروگذار نمى كردند تا روايات گوناگونى را دركتاب هاى اصحاب امام باقر(ع) بگنجانند, و از اين طريق مقامات ائمه را با دروغ ها شان پايين آورند و مردم را از درخانه آنها بازگردانند.)76
2. روايات معارف الهى و اعتقادى
در اين دسته از روايات, به نظر امام خبر ثقه حجت نيست, ايشان مى فرمايد, معلوم است كه در اصول اعتقادى بر خبر ثقه اعتماد نمى شود.77
امام بر اين باور است كه روايات معارف الهى همچون خود آيات به دو قسم محكم و متشابه تقسيم مى شوند, پس بايد در رابطه با روايات متشابه هوشيار بود.
و در همان هنگام كه امام, برخورد عقلى با روايات فقهى نقل شده از اهل بيت(ع) كه آنها را از معناى عرفى ارتكازى شان دور سازد ردّ مى كند, در همان زمان از نگاه عرفى و سطحى به روايات وارده در باب عقايد و معارف الهى نيز بر حذر مى دارد و چون اين دسته از روايات دقيق ترين معانى فلسفى و ژرف ترين معارف اهل معرفت را دربردارند, بنابراين تفسير اين گونه روايات (بر اساس فهم عرفى شايع, تفسير متين و درستى نخواهد بود). 78
(و تفسير دقيق عرفانى از اين روايات منافات ندارد با آن كه آن ائمه اهل معرفت و علماى بالله كلام شريف خود را طورى جامع ادا كنند كه هر طائفه اى به حسب مسلك خود خوشه اى از آن خرمن بچينند, و هيچ يك از آنها حق ندارند منحصر كنند معناى آن را به آنچه فهميده اند.)79
(از غرائب امور است كه بعضى درمقام طعن و اشكال گويند كه ائمه هدى عليهم السلام فرمايشاتى را كه مى فرمايند براى ارشاد مردم بايد مطابق با فهم عرفى باشد, و غير از آن ازمعانى دقيقه فلسفيه يا عرفانيه از آنها صادر نبايد شود…
عجب تر آن كه بعضى از همين اشخاصى كه منكر اين معانى هستند, در اخبارى كه راجع به فقه است و مسلم است كه فهم آن موكول به عرف است, يك مباحث دقيقه اى تشكيل مى دهند كه عقل از فهم آن عاجز است, فضلاً از عرف.)80
ديدگاه امام درباره اخباريان
بااينكه امام بر روايات تفسيرى تكيه مى كند, اما اين سخن اخبارى ها را كه ظواهر قرآن حجت نيست نيز به صورت قاطع ردّ مى كند. ايشان تمام دليل هاى آنان را كه براى اثبات مدعاى خود آورده اند ردّ مى كند كه مهم ترين آنها سه دليل است:
1. ادعاى تحريف قرآن به لحاظ اخبار بسيارى كه در اين زمينه وارد شده است و اين موجب اجمال آيات و مانع از تمسك به آن مى شود.
2. علم اجمالى به وقوع تخصيص و تقييد در عمومات و مطلقات, كه مانع از استدلال به ظهور مى شود.
(اين دليل در صغرى و كبرى مردود است; اما صغرى, براى آن كه اولاً كسى كه از توجه و عنايت مسلمانان به جمع آورى قرآن و حفظ و ضبط آن با قراءت و كتابت, آشنايى داشته باشد مى داند كه اين پندار باطل است, و شايسته نيست كه انسان عاقل بر آن تكيه كند. و ثانياً, آنچه از روايات در زمينه تحريف رسيده است چند دسته است; بعضى ضعيف و غيرقابل استدلال است, بعض ديگر مجعول است كه علايم و نشانه هاى جعل در آن ديده مى شود, برخى چيزهاى عجيب و غريبى است كه باعث شگفتى مى شود, و تعدادى هم روايات صحيحه است كه دلالت مى كند بر آن كه مضمون شان تأويل و تفسير كتاب است. و اقسام ديگرى دارد كه بيان منظور آنها نياز به تأليف كتابى حجيم دارد, اگر ترس آن نبود كه از حدود كتاب خارج شويم عنان سخن را به بيان تاريخ قرآن و آنچه بر قرآن در طول قرن ها گذشته است, مى كشانديم و توضيح مى داديم كه قرآن, همين موجود بين دفّتين است و اختلاف ناشى از قراءت قاريان, چيز تازه اى است كه ربطى به آنچه كه روح الامين بر قلب سيدالمرسلين نازل كرده است, ندارد.)81
تفسير به مصداق
امام بر اين باور است كه بيشتر روايات تفسيرى كه از اهل بيت(ع) رسيده است از قبيل بيان مصداق است, اگر چه اين مصداق از جهت ظهور و خفا يا اشرفيت و افضليت گوناگون است. و به همين خاطر گاهى پيرامون يك آيه روايات متنوع و مختلف وارد شده, به گونه اى كه كسى كه اطلاع ندارد آنها را متعارض و متناقض مى پندارد ـ حقيقت اين است كه آيه كريمه (در هر بار به اقتضاى مناسبت به مصداق جديدى تفسير مى شود, ولى جاهل گمان مى كند كه بين روايات تعارض وجود دارد)82.
مثلاً در تفسير (فطرت) درآيه (فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرت الله التى فطر الناس عليها) (روم/30) روايات چندى وارد شده است:
روايت نخست, از زراره است كه گفت: از امام صادق(ع) راجع به سخن خداوند (فطرت الله) پرسيدم فرمود: خداوند همه را بر فطرت توحيد آفريده است.
روايت دوم, صحيحه عبدالله بن سنان است كه در آن فطرت به اسلام تفسير شده است.
روايت سوم, حسنه زراره است كه فطرت را به معرفت تفسير كرده است.
امام مى فرمايد:
(فطرت منحصر در توحيد نيست, بلكه جميع معارف حقه از امورى است كه حق تعالى شأنه مفطور فرموده بندگان را بر آن… فطرت اگر چه در حديث شريف به توحيد تفسير شده است, اما اين از قبيل بيان مصداق يا تفسير به اشرف اجزاء شيئ است, چنانچه نوعاً تفاسير وارده از اهل بيت عصمت (ع) از اين قبيل است.)83
و اين توجه, امر بسيار مهم و اساسى در فهم روايات فراوانى است كه در تفسير آيات كريمه رسيده است و در اين مجال بسط سخن راجع به آنها نيست.
پی نوشت‌ها:
* اين مقاله, ترجمه فصل چهارم از كتاب (منهج الإمام الخمينى فى التفسير) نوشته آقاى عبد السلام زين العابدين است كه با عنوان (الامام و المنهج التفسيرى) صفحات 67ـ107 كتاب يادشده را به خود اختصاص داده است. كتاب مزبور, سومين كتاب از سلسله كتب قضايا اسلامية معاصرة مى باشد و در سال 1418 قمرى در قم به چاپ رسيده است.
1. امام خمينى, سخنرانى در تاريخ 17 رجب 1400 قمرى.
2. امام خمينى, آداب الصلاة, 199.
3. همان.
4. همان.
5. همو, تفسير سوره حمد
6. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 3/76ـ77.
7. همان, 3/76.
8. امام خمينى, مصباح الهداية, 39.
9. همو, آداب الصلاة.
10. همان, 27ـ28.
11. همان, 28.
12. همو, چهل حديث, 701.
13. جوادى آملى, عبد الله, هدايت در قرآن, 82.
14. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسير القرآن, 2/17.
15. همان, 19/69.
16. همان, 18/83.
17. همان, 18/84.
18. امام خمينى, آداب الصلاة, 323ـ324.
19. همان, 323.
20. همو, مصباح الهداية.
21. همو, آداب الصلاة, 309.
22. همان, 310.
23. همان.
24. همان, 181.
25. همو, شرح دعاى سحر, 71.
26. همان, 72.
27. همو, آداب الصلاة, 291.
28. همو, شرح دعاى سحر, 74.
29. همان, 75ـ74.
30. همو, آداب الصلاة, 181.
31. همو, شرح دعاى سحر, 72.
32. همو, آداب الصلاة, 297.
33. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسير القرآن, 10/135.
34. امام خمينى, آداب الصلاة, 226.
35. همان, 207.
36. همان.
37. همان, 226.
38. همان, 207.
39. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسير القرآن, 10/240.
40. همان, 5/271.
41. همان.
42. همو, شرح دعاى سحر, 158.
43. همان, 156.
44. همو, وصيت به حاج سيد احمد خمينى, وعده ديدار.
45. همو, چهل حديث, 193.
46. همان, 657.
47. همان, 651.
48. همان, 660.
49. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسير القرآن, 6/176.
50. همان, 8/265.
51. امام خمينى, چهل حديث, 432.
52. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسير القرآن, 8/265و 268.
53. امام خمينى, چهل حديث, 626.
54. شيرازى, صدر المتألهين, الحكمة المتعالية, 1/27ـ28.
55. امام خمينى, چهل حديث, 176.
56. همان, 420.
57. همان, 429.
58. جوادى آملى, عبد الله, هدايت در قرآن, 112ـ113.
59. امام خمينى, مصباح الهداية, 36.
60. همان, 35.
61. همو, چهل حديث, 657ـ658.
62. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسير القرآن, 6/172.
63. همان, 6/176.
64. همان, 8/265.
65. شيرازى, صدر المتألهين, الحكمة المتعالية, 1/20.
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن
را بنویسید.
