چکیده: در این نوشتار قرائت های دگراندیشان عرب و استواری این قرائت ها بر اسباب نزول آیات حجاب به بحث و بررسی گذاشته شده است. 
در متون تفسیری، روایی و تاریخی شیعه و اهل سنت هفت سبب نزول برای آیه پنجاه و سوم سوره احزاب آمده است. جابری، مرنیسی و عشماوی براساس اسباب نزول آیه شریفه، حجاب در عبارت «فسئلوهن من وراء حجاب» (احزاب / 53) را حجاب اصطلاحی نمی شناسند و حکم حجاب را ویژه همسران پیامبر(ص) می دانند و از پذیرش عمومیت آیه سر باز می زنند. 
آیه پنجاه و نهم سوره احزاب چهار سبب نزول دارد. جابری و عبد الفتاح عبدالقادر با بهره گرفتن از این اسباب، عبارت «ان یعرفن» و برخورد تند عمر با کنیزان محجبه، علت حکم حجاب را شناسایی زنان آزاد و آزار ندیدن ایشان می خوانند و براساس قاعده «حکم دائر مدار علت است» از انتفای حکم به انتفای علت سخن می گویند. 
آیه سی و یکم سوره نور سه سبب نزول دارد. عقله، شحرور، جابری و عشماوی از اسباب نزول این آیه سود برده و حجاب سینه را تنها مدلول آیه معرفی می کنند.
نویسنده این مقاله پس ازگزارش هر یک از این قرائت ها به نقد و بررسی آنها نشسته و با معیارهایی که خود این دگراندیشان پذیرا هستند، نظریات آنها را در ترازوی نقد می نهد. 

كليد واژه‏ها: حجاب، اسباب نزول، قرائت ها، جابری، عشماوی، مرنیسی، شحرور، عقله، عبدالفتاح عبدالقادر

يكي از مباني اصلي و كليدي نوانديشي ديني ، اسباب نزول است. دگرانديشان، سكولارها و ... بر دانستن اسباب نزول بسيار تاكيد دارند، اسباب نزول را در فهم آيات قرآن بسيار تاثير گذار مي‌دانند و بسياري از كج فهمي‌ها و بد فهمي‌ها را نتيجه بي توجهي به اسباب نزول آيات مي‌خوانند. بر اين اساس جابري دگر انديش برجسته جهان عرب شناخت اسباب نزول آيات را يكي از شرايط اصلي اجتهاد مي‌شناسد. ( جابري،الحجاب... قول فيه مختلف؛ آيات الحجاب... اسباب النزول و معطيات عصرنا)
به باور اين گروه، شماري از احكام اجتماعي، كيفري و اخلاقي قرآن در پرتو اسباب نزول در خور دوباره فهمي هستند و فهمي كه از اين نگاه مجدد به دست مي‌آيد، با فهم سنتي همخوان نيست.
دگر انديشان احكام در خور توجهي از قرآن را در پرتو اسباب نزول به فهم مي‌آورند. حجاب به عنوان يكي از احكام اجتماعي قرآن در شمار احكامي است كه بسيار مورد توجه دگر انديشان قرار گرفته است. در نظرگاه دگرانديشان قرائت سنتي از آيات حجاب نتيجه بي توجهي به اسباب نزول و ياري نگرفتن از آنها در فهم آيات وحي است؛ به گونه‌اي كه اگر پيشينيان به اسباب نزول توجه داشتند و از آنها در فهم آيات حجاب سود مي‌بردند، وجوب حجاب را فرياد نمي‌كردند و حجاب زنان را خواستار نمي‌شدند.
بنابر اين شايسته است در اين نوشتار مستندات قرآني حجاب عرضه گردد و فهم دگر انديشان از اين آيات كه استوار بر اسباب نزول گشته است گزارش گردد و آن گاه اين فهم به نقد و بررسي گذاشته شود و درستي و نادرستي آن آشكارگردد.
در اين پژوهش سه آيه از آيات حجاب به بحث گذاشته مي‌شود:
آية نخست: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُيُوتَ النَّبِيِّ إِلا أَنْ يُؤْذَنَ لَكُمْ إِلَى طَعَامٍ غَيْرَ نَاظِرِينَ إِنَاهُ وَلَكِنْ إِذَا دُعِيتُمْ فَادْخُلُوا فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا وَلا مُسْتَأْنِسِينَ لِحَدِيثٍ إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ يُؤْذِي النَّبِيَّ فَيَسْتَحْيِي مِنْكُمْ وَاللَّهُ لا يَسْتَحْيِي مِنَ الْحَقِّ وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ وَمَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَلا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَدًا إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمًا» (احزاب/53)
«اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! در خانه‌هاي پيامبر داخل نشويد مگر به شما براي صرف غذا اجازه داده شود، در حالي كه( قبل از موعد نيايد و) در انتظار وقت غذا ننشينيد؛ اما هنگامي كه دعوت شديد داخل شويد؛ و وقتي غذا خورديد پراكنده شويد، و ( بعد از صرف غذا) به بحث و صحبت ننشينيد ؛ اين عمل ، پيامبر را ناراحت مي‌نمايد ، ولي از شما شرم مي‌كند( و چيزي نمي‌گويد)؛ اما خداوند از ( بيان) حق شرم ندارد و هنگامي كه چيزي از وسايل زندگي را ( به عنوان عاريت ) از آنان (همسران پيامبر) مي‌خواهيد از پشت پرده بخواهيد ؛ اين كار براي پاكي دلهاي شما و آنها بهتر است! وشما حق نداريد رسول خدا را آزار دهيد ، و نه هرگز همسران او را بعد از او به همسري خود در آوريد كه اين كار نزد خدا بزرگ است!»
آية دوم:«يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا» (احزاب/59)
«اي پيامبر! به همسران و دخترانت و زنان مومنان بگو: جلبابها(روسري‌هاي بلند) خود را بر خويش فرو افكنند ، اين كار براي اين كه شناخته شوند و مورد آزار قرار نگيرند بهتر است؛خداوند همواره آمرزنده و رحيم است.»
آية سوم: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ (٣٠)وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الإرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ» (النور/30-31)
« به مومنان بگو چشمهاي خود را از نگاه به نامحرمان فرو گيرند و عفاف خود را حفظ کنند اين براي آنان پاكيزه‌تر است ؛ خداوند از آن چه انجام مي‌دهيد آگاه است! و به زنان با ايمان بگو چشمهاي خود را از نگاه هوس آلود فرو گيرند ، و دامان خويش را حفظ كنند. و زينت خود را جز آن مقدار كه نمايان است آشكار ننمايند و اطراف روسري‌هاي خود را بر سينه خود افكنند تا گردن و سينه با آن پوشانده شود ) و زينت خود را آشكار نسازند مگر براي شوهرانشان ، يا پدرانشان يا پدر شوهرانشان ، يا پسرانشان يا پسران همسرانشان يا برادرانشان يا پسران برادرانشان يا پسران خواهرانشان يا زنان هم كيششان يا بردگانشان يا افراد سفيه كه تمايلي به زن ندارند يا كودكاني كه از امور جنسي مربوط به زنان آگاه نيستند و هنگام راه رفتن پاهاي خود را به زمين نزنند تا زيينت پنهانيشان دانسته شود.»

در متون تفسيري شيعه تنها يك سبب نزول براي آيه نخست وجود دارد:
«پيامبر با زينب دختر جحش ازدواج كرد آن حضرت زينب را دوست مي‌داشت. به مناسبت اين ازدواج رسول اسلام وليمه‌اي تدارك ديد و عده‌اي را دعوت نمود. مهمانان پس از صرف غذا به گفتگو نشستند. پيامبر كه مايل بود با زينب تنها باشد از اين وضعيت ناراحت بود تا اين كه آيه شريفه فرود آمد.»(قمي، 2/195؛ فيض كاشاني 4/199؛ حويزي، 4/297)
در منابع تفسيري،روايي و تاريخي اهل سنت، آيه ياد شده چند سبب نزول دارد و اين اسباب، همسان نيستند:
1- طبري مي نويسد:
« وقتي پيامبر با زينب ازدواج كرد، گروهي براي صرف غذا دعوت شدند. مهمانان پس از صرف غذا به گفتگو با يگديگر پرداختند. توقف بسيار ايشان پيامبر را ناراحت ساخت و آن حضرت به ناچار از منزل بيرون رفتند. پس از مدتي پيامبر به منزل بازگشتند در حالي كه آن گروه هنوز نيز سرگرم صحبت بودند در اين هنگام آيه نخست فرود آمد و آن گروه به ناچار منزل پيامبر را ترك كردند.» ( طبري، 22/47)
2. انس مي‌گويد:
« پيامبر شب زفاف با زينب، وليمه‌اي از خرما و آرد تهيه ديد و گوسفندي ذبح كرد. مادرم- ام سليم- نيز يك ظرف كوچك سنگي محتوي حيس- خرمايي كه با روغن و پنير ترش شورانيده و آميخته شده تا هسته آن بيرون آيد- براي حضرت فرستاد و پيامبر(ص) به من فرمود: اصحاب را به طعام دعوت كن، من نيز اصحاب را دعوت كردم و ايشان گروه گروه به منزل پيامبر(ص) مي‌آمدند و پس از صرف غذا بيرون مي‌رفتند...اما سه نفر هم چنان در منزل پيامبر(ص) گرم صحبت بودند و علاقه‌اي به ترك منزل نداشتند. پيامبر(ص) از اين كه آن سه نفر هم چنان در مجلس نشسته بودند ناراحت بود اما حيا داشت عذر ايشان را بخواهد در اين هنگام بود كه آيه شريفه فرود آمد و پيامبر(ص) ميان خويش و من پرده‌اي كشيدند.» (واحدي نيشابوري،/205)
3.در بعضي منابع آمده است:
« وقتي پيامبر(ص) با زينب ازدواج كرد مردم براي صرف غذا دعوت شدند. مهمانان پس از صرف غذا شروع به سخن گفتن كردند، گروهي خويش را آماده رفتن نشان مي‌دادند، اما هم چنان با يگديگر گفتگو مي‌كردند. پيامبر(ص) از منزل بيرون رفت و گروهي كه منظور پيامبر(ص) را دريافته بودند منزل را ترك كردند ، اما سه نفر هم چنان در منزل ماندند و وقتي پيامبر(ص) به منزل بازگشت و آن سه نفر را ديد ، دوباره از منزل بيرون رفت ، آن گروه نيز ناگزير از ترك منزل شدند، پس از رفتن ايشان من به دنبال پيامبر(ص) رفتم و خبر رفتن آنها را به آن حضرت رساندم. پيامبر به سوي منزل حركت كردند و من نيز ايشان را همراهي مي‌كردم وقتي به منزل رسيديم پيامبر وارد شدند و وقتي من خواستم وارد شوم پيامبر پرده را انداختند و در اين هنگام آيه شريفه فرود آمد.» ( بخاري، 6/25؛ مسلم نيشابوري، 4/150؛ بيهقي، 7/87 ؛ ابن حجر، 8/407؛ نسائي،6/436؛ ابن كثير، 3/511)
4. در روايت ديگري به نقل از عمر مي‌خوانيم:
« به پيامبر گفتم: آدم‌هاي بد و خوب بر تو وارد مي‌شوند. كاش همسران خود را امر به حجاب مي‌كردي. در اين هنگام آيه شريفه فرود آمد.» (قرطبي، 14/224؛ ابن كثير، 1/175؛ شوكاني، 4/299؛ احمد بن حنبل،1/23)
5. در روايت مجاهد مي‌خوانيم: 
«پيامبر روزي با شماري از ياران خويش غذا مي‌خورد، عايشه نيز در مجلس حضور داشت به هنگام صرف غذا دست يكي از اصحاب به دست عايشه خورد و پيامبر(ص) از اين موضوع ناراحت شد و پس از اين آيه، شريفه فرود آمد.» (واحدي نيشابوري،/205 )
6. در سبب نزول ديگري مي‌خوانيم:
« عمر همسران پيامبر(ص) را به حجاب امر مي‌كرد زينب به عمر اعتراض كرد و آن گاه آيه شريفه فرود آمد.» (ابن جوزي،6/212 )
از ميان اسباب نزول ياد شده، اسباب نزولي كه در منابع اهل سنت آمده است مورد استفاده دگر انديشان قرار گرفته است. اما سبب نزولي كه در منابع تفسيري و روايي شيعه آمده است مورد بهره برداري قرار نگرفته است و اين از آن جهت است كه تمامي آنان كه در پي عرضه قرائتي نو از آيات حجاب هستند در شمار اهل سنت قرار دارند و اين گروه تنها به متون تفسيري و روايي خويش اعتماد مي‌كنند.
براي نمونه فاطمه مرنيسي از پذيرش حجاب به عنوان يك حكم شرعي سرباز مي‌زند و دلالت آيه شريفه بر حجاب مورد نظر فقها را برنمي‌تابد. به باور ايشان آويختن پرده توسط پيامبر(ص) كه در سبب نزول دوم و سوم آمده است، نشان مي‌دهد كه حجاب در عبارت « فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ» (احزاب/53) به معناي ايجاد محلي امن و محفوظ از نگاه ديگران براي زفاف است نه آن چه فقها به عنوان حجاب شرعي مي‌شناسند. (مرنيسي،/153-154)
محمد عابد جابري بر خلاف مرنيسي دلالت آيه بر حجاب مورد نظر فقها را مي‌پذيرد، اما اين حكم را با استناد به چهارمين سبب نزول، خاص همسران پيامبر خوانده و از پذيرش آن به عنوان يك حكم عمومي و كلي سرباز مي‌زند. (جابري، الحجاب بين الدين و الموروث الاجتماعي)
محمد سعيد عشماوي چون مرنيسي حجاب در آيه شريفه را حجاب اصطلاحي نمي‌شناسد و مانند جابري عموميت آيه را پذيرا نيست. او حجاب را ويژه همسران پيامبر(ص) مي‌خواند و آن را ايجاد حائلي ميان همسران پيامبر(ص) و مؤمنان مي‌شناسد به گونه‌اي كه با اين حجاب همسران پيامبر(ص) اصلاً ديده نشوند. (عشماوي، حقيقه الحجاب و حجيه الحديث)

اسباب نزول ياد شده در صورتي در خور استناد است كه درستي سند آن اثبات شود و دلالت آن نيز تمام باشد و دليل انتخاب هر يك و تقدم بر ديگر اسباب نزول بيان گردد، در صورتي كه نه خانم مرنيسي و نه جابري و عشماوي در باره سند و دلالت روايات ياد شده سخن نمي‌گويند و افزون بر اين، دليل انتخاب اين سبب نزول را از ميان چند سبب نزول ياد شده عرضه نمي‌دارند و اين در حالي است كه جابري در مورد پذيرش سبب نزول بسيار سخت گير است و هر روايتي را به عنوان سبب نزول نمي‌شناسد:
« سبب نزول آيات بايد از طريق آنان كه شاهد نزول آيات وحي بوده‌ و بر اسباب نزول آيات آگاهي داشته‌اند آن هم با سند معتبر صورت گيرد و احاديثي كه از صحابي رسيده مرفوع، و آنچه از تابعين روايت شده به عنوان مرسل معرفي شود.» (جابري،الكلام في اسباب النزول)
افزون بر اين، دكتر جابري تمامي اسباب نزول آيات را در شمار روايات احاد قرار مي‌دهد و آنها را تنها مفيد ظن مي‌خواند: 
«هي في نهاية الامر روايات آحاد، وأكثرها ظنون وتخمينات.» ( جابري، التعارض والتجدد قائمان في اشياء الحياه، وليس في أحكام القرآن)
بنابر اين چگونه جابري و همفكران او با اين نگاه منفي به اسباب نزول آيات از آنها سود مي‌برند و بر پايه چنين اسباب نزولي يك نظريه تفسيري بنيان مي‌نهند و از نادرستي قرائت ديگران سخن مي‌گويند.

سبب نزول آيه دوم نيز در منابع اهل سنت و شيعه به دو گونه متفاوت گزارش شده است:
علي بن ابراهيم قمي در سبب نزول آيه مي‌نويسد:
« زنان به مسجد مي‌رفتند و نماز جماعت را به امامت پيامبر بر پا مي‌داشتند. اين گروه وقتي براي نماز مغرب، عشاء و صبح به مسجد مي‌رفتند در تاريكي كوچه‌ها مورد اذيت و آزار قرار مي‌گرفتند به اين مناسبت آيه شريفه فرود آمد.»(قمي، 2/196، فيض كاشاني، 4/203، حويزي، 4/307 )
شماري از تفسيرگران اهل سنت در سبب نزول آيه دوم مي‌نويسند:
« وقتي زنان مدينه، شب هنگام براي قضاي حاجت بيرون مي‌رفتند جوانان مدينه ايشان را اذيت و آزار مي‌دادند به اين مناسبت آيه شريفه نازل شد.» (طبري، 22/58؛ واحدي نيشابوري، /245 ؛ سيوطي، در المنثور،5/221 )
در برخي ديگر از متون تفسيري و قرآني اهل سنت، شكل پوشش زنان آزاده و كنيزان، علت اذيت و آزار زنان آزاده معرفي شده است. ( نحاس،/5/377)
در روايت سدي نيز همين مضمون آمده است سدي مي‌گويد: 
«وقتي زنان مدينه براي قضاي حاجت بيرون مي‌آمدند جوانان مدينه هر زني را كه پوشش داشت آزاده مي‌شناختند و زنان بي حجاب را كنيز مي‌دانستند و ايشان را اذيت و آزار مي‌دادند به اين مناسبت آيه شريفه فرود آمد.» ( نيشابوري،/245؛ابن جوزي،6/216).
برخي از نوانديشان عرب با استناد به اسباب نزول ياد شده علت حكم به حجاب را تمييز ميان زنان آزاده و كنيزان مي‌خوانند. براي نمونه محمد عابد جابري مي گويد:
«علت حكم به حجاب آن است كه جوانان و مردان، زنان آزاد را از كنيزان بازشناسند و ايشان را مورد اذيت و آزار قرار ندهند و به ايشان نگاه آلوده نداشته باشند.» ( جابري، الحجاب ... قول فيه مختلف؛ آيات الحجاب ... اسباب النزول و معطيات عصرنا)
افزون بر سبب نزول از عبارت « يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا» (احزاب/59) و برخورد تند عمر با كنيزان محجبه نيز براي رسيدن به علت حكم به حجاب بهره مي‌گيرد.
جابري در نتيجه گيري مي نويسد:
«عللي كه تشريع حجاب را موجب شده است از ميان رفته است چه اين كه زنان در عصر جديد براي قضاي حاجت از خانه بيرون نمي‌روند، برده داري رخت بربسته است و برخي از مردان برده و شماري از زنان كنيز خوانده نمي‌شوند و افزون بر اين زنان مانند گذشته نياز به همراهي كنيزان ندارند و مورد اذيت و آزار قرار نمي‌گيرند.» (همان)
و آن گاه با بهره گيري از قاعده حكم دائر مدار علت است و با وجود علت حكم مي‌آيد و با نبود علت حكم مي‌رود ، سود برده و مي‌گويند:
« بنابر اين حجاب در عصر جديد واجب نيست.» (همان)
عبدالفتاح عبدالقادر نيز با بهره گيري از اسباب نزول آيه شريفه به علت حكم به حجاب پل مي‌زند. در نگاه او علت حكم به حجاب ايجاد تفاوت ميان زنان آزاده مسلمان و كنيزان است. بنابر اين اگر علت حكم ايجاد تفاوت ميان اين دو گروه مي‌باشد و در عصر جديد گروهي از زنان به عنوان كنيز شناخته نمي‌شوند علت حكم خود به خود از ميان خواهد رفت و در نتيجه با رفتن علت، حكم نيز كه دائر مدار علت است از ميان خواهد رفت و اين مهم نشان مي‌دهد كه حجاب يك امر تاريخي است و رعايت آن در تمامي زمان‌ها و مكان‌ها واجب نيست.

اسباب نزول ياد شده در صورتي در خور استناد است كه از جهت سند و دلالت مخدوش نباشد.
افزون بر اين آن چه دگر انديشان به عنوان علت حكم مي‌شناسند، علت حكم نيست؛ 1 بلكه فلسفه حكم است و حكم هيچ گاه دائر مدار فلسفه حكم نيست.

در متون تفسيري اهل سنت و شيعه سه سبب نزول براي آيه شريفه آمده است:
1. امام باقر(ع) فرمود: 
«جواني از انصار در مسير خود با زني روبرو گشت كه بر سر روسري بسته بود و اطراف روسري را به پشت گوشهايش انداخته بود و گردن و سينه خود را برهنه گذاشته بود. مرد جوان در حالي كه با چشمان خويش زن را دنبال مي‌كرد و متوجه جلوي خود نبود وارد كوچه‌اي شد و ناگهان صورتش به ديوار خورد و استخوان يا قطعه شيشه‌اي كه بر ديوار بود صورت او را شكافت و چهره او را غرق خون كرد. وقتي جوان خدمت پيامبر رسيد و ماجرا را براي آن حضرت تعريف كرد آيه شريفه فرود آمد.» (كليني،5/21؛حرعاملي،20/192؛ فيض كاشاني،3/430؛ حويزي،3/588؛طباطبايي،15/116)
2. جابر بن عبدالله روايت مي‌كند:
«اسماء دختر مرثد در نخلستان بود. شماري از زنان در حالي كه خلاخل، سينه و گيسوان ايشان ديده مي‌شد، نزد اسماء آمدند. اسماء گفت: از اين زشتر هم ممكن است؟ ، پس در اين هنگام آيه « وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ»(نور/31) فرود آمد.» (ابن كثير، 3/293؛ سيوطي، تفسير الجلالين،/585؛ سيوطي، لباب النقول،/144؛ شوكاني، 4/26)
3. حضرمي روايت مي‌كند:
« ان امرأة اتخذت صرتين من فضّه و اتخذت جزعا ، فمرّت علي قوم فضربت برجلها فوقع الخلخال علي الجزع فصوت فانزل الله « وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ » ( سيوطي، لباب النقول في اسباب النزول، /158-159؛ در المنثور 5/44؛ طبري، 18/165؛ قرطبي، 12/238؛ ابي حيان 8/36 ؛ آلوسي، 9/340)
سبب نزول دوم عام و كلي است و بخش عمده‌اي از آيه را پوشش مي‌دهد و سبب نزول سوم خاص است و ناظر به عبارت « وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ» مي‌باشد.
شماري از نوانديشان عرب با بهره‌گيري از اسباب نزول ياد شده قرائتي نو از آيه شريفه عرضه مي‌دارند. براي نمونه احمد عقله از دگر انديشان عرب، استفاده از روسري را عرف و عادت عرب جاهلي مي‌خواند به باور او مردان و زنان عصر جاهلي براي در امان ماندن از گرد و غبار و آفتاب شديد، سر و صورت خويش را پوشش مي‌دادند و گردن و سينه خويش را برهنه مي‌گذاشتند. عادت عرب جاهلي پس از ظهور اسلام ادامه يافت و زنان مسلمان چون زنان عصر جاهلي گردن و سينه خويش را برهنه مي‌گذاشتند تا اين كه آيه شريفه فرود آمد و زنان مسلمان را به پوشش سينه دعوت كرد. به باور عقله آيه شريفه تنها دلالت بر وجوب پوشش گردن دارد و پوشش سر و صورت مدلول آيه شريفه نيست كه اگر پوشش سر و صورت چون پوشش سينه مطلوب شارع بود شايسته بود فروفرستنده قرآن به صورت صريح و روشن مخاطبان قرآن را به پوشش اين قسمت‌ها فرامي‌خواند تا ايشان را از كج روي و تفسير نويسان را از عرضه خواسته‌هاي خود به نام مراد خداوند باز دارد.
دكتر محمد شحرور نيز با الهام از اسباب نزول ياد شده، تنها حجاب جيوب را مي‌پذيرد و جيوب را سينه و قسمت‌هاي مياني بدن زن مي‌شناسد.
محمد عابد جابري و محمد سعيد عشماوي نيز حجاب را يك حكم تاريخي مي‌شناسند و از سبب نزول آيه شريفه به علت حكم به حجاب پل مي‌زنند. به باور ايشان تعديل كيفيت پوشش زنان عصر نزول و ايجاد تفاوت ميان زنان آزاده و كنيزان دو علت اصلي وجوب حجاب است و چون اين دو علت در عصر جديد وجود ندارد بنابر اين حكم به حجاب نيز وجود نخواهد داشت چه اين كه حكم دائر مدار علت است با آمدن علت، حكم مي‌آيد و با رفتن علت، حكم نيز مي‌رود.

اصلي ترين مستند قرائت‌هاي فوق اسباب نزول ياد شده است در صورتي كه اين اسباب نزول از جهاتي چند در خور استناد نيستند:
الف. سبب نزول دوم كه مستند اصلي قرائت‌هاي فوق است در شمار روايات مرسله قرار مي‌گيرد(شوكاني،4/25 ) وچنين روايتي در خور استناد نيست و نمي‌توان بر پايه آن يك نظريه تفسيري استوار ساخت.
افزون بر اين روايت اول نيز كه معتبره خوانده مي‌شود(خويي/52) مستند اين گروه از نوانديشان عرب قرار نگرفته است.
ب. اسباب نزول ياد شده نشان از عرف و عادت زنان عصر نزول ندارد بلكه تنها حكايت از كيفيت پوشش يك يا چند زن دارد و از نوع پوشش چند زن نمي‌توان به عرف و عادت زنان در يك دوره خاص دست يافت كه اگر نوع پوشش چند زن نماينگر عرف و عادت زنان آن دوره باشد تعجب اسماء كه در قالب سؤال جلوه كرده است بي معنا خواهد بود.
ج. بسياري از احكام اسلامي در شمار احكام امضايي قرار دارند و احكام امضايي احكامي هستند كه شارع تمامي آنها را امضا كرده است يا با اصلاح برخي از آنها بر درستي آنها مهر تائيد زده است. بنابر اين با اصلاح نوع پوششي كه در عصر نزول مورد استفاده قرار ‌گرفته است نمي‌توان تنها اصلاحات را پذيرا شد و اصل عرف و عادت را منكر گشت و دلالت آيه بر پوشش ديگر قسمت‌هاي بدن را باور نداشت.
زنان عصر نزول سر خود را با روسري مي‌بستند و اطراف روسري خود را به پشت سر مي‌افكندند و سينه خود را در پوشش قرار نمي‌دادند وقتي آيه شريفه فوق فرود آمد زنان مسلمان به پوشش سينه فراخوانده شدند چه اين كه اين قسمت از بدن بيش از سر و صورت مردان را تحريك مي‌كند چنان كه در سبب نزولي كه در متون تفسيري شيعه آمده است نگاه آن جوان به آن علت بود كه گردن و سينه آن زن پوشش نداشت .
د. بر اساس قواعد علم اصول، هر گاه سبب نزول خاص باشد و آيه عام، ملاك عموم سبب است و نمي‌توان به بهانه خاص بودن سبب از پذيرش عموم آيه سر باز زد و حكم آيه را به زمان و مكان خاصي محدود كرد.
هـ. افزون بر اين اين گروه از زنان نماينده جامعه زنان مسلمان عصر پيامبر نيستند چه اين كه بسياري از زنان مسلمان پس از نزول آيه شريفه « يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا» (احزاب/59) خود را در حجاب قرار ‌دادند به خصوص با نظر داشت اين نكته كه آية شريفة سورة احزاب در سال پنجم فرود آمده و آية مورد بحث در سورة نور قرار گرفته است و سوره نور در سال ششم هجري نازل شده است. به عبارت ديگر معهود زنان عرب پس از نزول آيات سوره احزاب پوشش كامل بوده است بنابر اين سبب نزول ياد شده ناسازگار با معهود عرب است و چنان كه آقاي جابري مي‌گويد يكي از ملاك‌هاي بررسي روايات اسباب نزول سازگاري با معهود عرب است.(جابري، التوافق مع معهود العرب)

1. آلوسي، محمود؛ روح المعاني، دار احياء التراث العربي، بيروت.
2. ابن جوزي؛ زاد المسير في علم التفسير، دار الفكر، بيروت.
3. ابن حجر، فتح الباري، دار المعرفة، بيروت.
4. ابن كثير؛ تفسير ابن كثير،دار المعرفة، بيروت.
5. ابي حيان؛ البحر المحيط، دار احياء التراث العربي، بيروت.
6. احمد بن حنبل؛ مسند احمد، دار صادر، بيروت.
7. بخاري؛ صحيح بخاري، دار الفكر، بيروت.
8. بيهقي؛ سنن كبري، دار الفكر، بيروت.
9. جابري، محمد عابد؛ التعارض والتجدد قائمان في أشياء الحياة وليس في أحكام القرآن (www.aljabriabed.net/textes)
10. ---------- ؛ التوافق مع معهود العرب (www.almothaf.com/index.)
11. ---------- ؛ الحجاب بين الدين و الموروث الاجتماعي( http://okda.blogspot.com)
12. ---------- ؛ الحجاب... قول فيه مختلف ( http://anouar.blogspirit.com)
13. ---------- ؛ الكلام في أسباب النزول ( www.alarabalyawm.net/pages )
14. ---------- ؛آيات الحجاب... اسباب النزول و معطيات عصرنا ( http://anouar.blogspirit.com)
15. حر عاملي، محمد بن الحسن؛ وسائل الشيعة، آل البيت، قم.
16. خويي، ابوالقاسم؛ كتاب النكاح، مدرسه دار العلم.
17. سيوطي، جلال الدين؛ تفسير الجلالين، دار المعرفة، بيروت.
18. ----------- ؛ در المنثور، دار الفكر، بيروت.
19. ----------- ؛ لباب النقول في اسباب النزول، دار احياء العلوم، بيروت.
20. شوكاني، محمد؛ فتح القدير، عالم الكتب.
21. شيخ حويزي؛ تفسير نورالثقلين، اسماعيليان، قم.
22. طباطبايي، محمد حسين؛ الميزان، جامعه مدرسين، قم.
23. طبري، ابن جرير؛ جامع البيان، دار الفكر، بيروت.
24. عبدالفتاح عبدالقادر، اشرف؛ الحجاب ليس فريضة اسلامية، (www.kwtanweer.com/articles/readarticle.)
25. عشماوي، محمد سعيد؛ حقيقة الحجاب و حجية الحديث ، چاپ اول، موسسه روز يوسف ، 2002م. (www.exmuslim.com/books)
26. عقله، احمد؛ زي المرأة في الاسلام، (www.knoooz.com)
27. فيض كاشاني؛ تفسير صافي، مكتبة الصدر، تهران.
28. القدال، محمد سعيد، الحجاب في الخطاب القرآني(www.alsahafa.info/index)
29. قرطبي؛ الجامع لاحكام القرآن، دار احياء التراث العربي، بيروت.
30. قمي، علي بن ابراهيم؛ تفسير قمي، دار الكتاب للطباعة و النشر، قم.
31. كليني، محمد بن يعقوب؛ الكافي، چاپ سوم، دار الكتب الاسلامية.
32. مرنيسي، فاطمه؛ زنان پرده نشين و نخبگان جوشن پوش، نشر ني، تهران، 1380ش.
33. مسلم نيشابوري؛ صحيح مسلم، دار الفكر، بيروت.
34. نحاس؛ معاني القرآن، مركز احياء التراث الاسلامي، سعودي.
35. نسائي، السنن الكبري، دار الكتب العلمية، بيروت.
36. واحدي نيشابوري؛ اسباب نزول الآيات، المكتبة الثقافية، بيروت.

1. علت حكم وجود صفتي در حكم است كه با وجود آن حكم پديد مي‌آيد و با رفتن آن حكم نيز رخت برمي‌بندد در صورتي كه تمييز ميان زنان آزاده و كنيزان صفت حكم به حجاب نيست.

شاید به جرأت بتوان گفت كه پیروان ادیان، به اندازه ای كه از اصل گفت وگو بین یكدیگر و ضرورت آن سخن می گویند، درعمل وارد میدان گفت وگوی سازنده نمی شوند و به دشواری از فاصله بین انتظارات خود و واقعیتها و ضرورتهای موجود می كاهند.
در كشور لبنان كه سرزمین طوایف و مذاهب و فرقه های گوناگون است، مراكز متعددی وجود دارد كه به موضوع گفت و گو بین ادیان همت گماشته اند.٭ یكی از این مراكز، مركز مطالعات اسلام و مسیحیت وابسته به دانشگاه بلمند طرابلس است كه تاكنون گفت وگوهای فراوانی میان دانشمندان اسلام و مسیحیت ترتیب داده است. آنچه فراروی شما قرار دارد، گزیده ای از گفت و گوهایی است با عنوان «نحو الجدال الأحسن» (به سوی گفت و گویی سازنده) كه میـان دكتر محمود ایوب استـاد شیعی مذهب
دانشگاه میشیگان امریكا و جورج خضر، اسقف اعظم كلیسای ارتدكس لبنان انجام گرفته و به صورت كتاب انتشار یافته است. نام این مجموعه از آیه 125 سوره نحل «ادع إلی سبیل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی أحسن»و اشاره های انجیل به برهان آوری پولس در آتن كه با اپیكوریان و رواقیان مجادله می كرد برگرفته شده است. كتاب یادشده، از سه گفت و گو در روزهای 20 و 21 و 22 ماه مه 1996 میـلادی تشكیل شـده كه در پایان هر جلسه به پرسش حاضران پاسخ داده شده است. گفت و گوی نخست؛ «گفت وگو با مسیحیان در دیدگاهی اسلامی»، گفت و گوی دوم؛ «رسالت و تبلیغ؛ مانع و یا انگیزه گفت وگویند؟» و گفت وگوی سوم ـ كه نام مجموعه از آن گرفته شده است ـ «وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت؛ به سوی مباحثه ای بهتر» نام دارد.
البته بجاست كه این گفت و گوهای برون دینی پیش تر در درون مذهب اسلامی صورت پذیرد تا علاوه بر تقریب مذاهب اسلامی راه گفت و گوی بهتر با دیگر ادیان هموار گردد.

پرسش: به نظر شما نگاه كلی قرآن به ادیان آسمانی دیگر چگونه است؟

٭ دكتر محمود ایوب:… به گمان من، قرآن تا حدود زیادی در باب ادیان وسعت نظر دارد و برای هویت دینی انسانها طرحی نو در افكنده است:
«قالت الأعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا أسلمنا و لمّا یدخل الإیمان فی قلوبكم» حجرات/14
بادیه نشینان گفتند: ایمان آوردیم. بگو ایمان نیاورده اید، لیكن بگویید اسلام آوردیم و هنوز در دلهای شما ایمان داخل نشده است.
دراینجا، قرآن میان اسلام شرعی ـ كه با قطع نظر از پایبندی عملی و ایمانی است ـ و ایمان كه عملی است یكسره قلبی و در گرو عمل، تفاوت نهاده است… از این رو باید بر گفت وگوها نام گفت وگوی ایمان ـ و نه گفت و گوی ادیان ـ نهاد. نخستین منبعی كه به این نام اشاره كرده همانا قرآن است:
«لیس بأمانیكم و لاأمانی أهل الكتاب من یعمل سوءاً یجزبه و لا یجد له من دون الله ولیاً و لا نصیراً. و من یعمل من الصالحات من ذكر أو أنثی و هو مؤمن فأولئك یدخلون الجنة و لایظلمون نقیراً» نساء/123 و 124
(پاداش و كیفر) به دلخواه شما و به دلخواه اهل كتاب نیست؛ هر كس بدی كند، در برابر آن كیفر می بیند، و جز خدا برای خود یار و مددكاری نمی یابد. و كسانی كه كارهای شایسته كنند ـ چه مرد باشند یا زن ـ در حالی كه مؤمن باشند، آنان داخل بهشت می شوند، و به قدر شیار هسته خرمایی مورد ستم قرار نمی گیرند. 
یعنی بحث در باره اسلامی است كه پیامبر(ص) آن را «غریب» نامیده، و اسلامی كه در توصیف مسیح و موسی و ابراهیم علیهم السلام و بسیاری از پیامبران در قرآن آمده و از آنها به نام «مسلمان» یادشده و این همان مفهوم عام و روحی اسلام است. گفت وگویی كه امروزه نیازمند آن هستیم گفت وگویی است كه نه تنها شامل تسامح دو طرف بحث كننده است، بلكه از آن فراتر رفته و به شركت و مساهمه در ایمان بینجامد. فرهنگ و میراث اسلام و مسیحیت چنان سرشارند كه پیروان هر دو طیف می توانند به درستی به تبادل پردازند. سوره های مدنی از اهمیت ویژه ای برخوردارند، زیرا با مسلمانان و غیرمسلمانان سخن گفته شده است:
«إن الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لا هم یحزنون» بقره/62
در حقیقت، كسانی كه ایمان آورده و كسانی كه یهودی شده اند، و ترسایان و صابئان، هر كس به خدا و روز بازپسین ایمان داشت و كار شایسته كرد، پس اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت و نه بیمی بر آنان است و نه اندوهناك خواهند شد.
اگر تاریخ اسلامی را بكاویم درخواهیم یافت كه «اهل كتاب» تنها شامل یهودیان، نصارا و مسلمانان نمی شود، بلكه مجوس یا زردشتیان و حتی هندوان را در برمی گیرد. در قرآن از اصحاب كهف، اصحاب نار و اصحاب جنت سخن به میان آمده اما «اصحاب كتاب» به جای «اهل كتاب» نیامده است. چه بسا بتوان گفت كه «اهل كتاب» یك خانواده اند همچنان كه در قرآن می خوانیم:
«إنّ اللّه اصطفی آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین. ذریة بعضها من بعض و الله سمیع علیم» آل عمران/33ـ34
به یقین، خداوند، آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر مردم جهان برتری داده است. فرزندانی كه بعضی از آنان از [نسل] بعضی دیگرند، و خداوند شنوای داناست.
از این رو، اهل كتاب یا همان یهودیان و مسیحیان و مسلمانان یك خانواده اند كه كتاب یا وحی الهی آنها را گردهم می آورد.
اسلام خود در فضایی مسیحی پرورش یافت و راهبان صحرانشین مسیحی برای مسلمانان منبع بركت و شفا بودند. قرآن به نصارا این گونه اشاره می كند:
«و لتجدنّ أقربهم مودة للذین آمنوا الذین قالوا إنّا نصاری»
سپس قرآن ایشان را چنین وصف می كند:
«لایستكبرون. و إذا سمعوا ما أنزل إلی الرّسول تری أعینهم تفیض من الدمع ممّا عرفوا من الحق» مائده/82و83 
و قطعاً كسانی را كه گفتند: «ما نصرانی هستیم»، نزدیك ترین مردم در دوستی با مؤمنان خواهی یافت… تكبر نمی ورزند. و چون آنچه را به سوی پیامبر نازل شده بشنوند، همی بینی بر اثر آن حقیقتی كه شناخته اند، اشك از چشمهاشان سرازیر می شود.
قرآن، كسانی را كه گفته اند «إنّ الله هو المسیح بن مریم»(مائده/72) كافر می داند، حال آن كه لاهوت مسیحی امروزه به هیچ وجه چنین نظری ندارد. بنابراین، با وجود آیه هایی كه به الفت و سازگاری این چنینی فرا نمی خوانند باید گفت كه مراد از این گونه آیات، اهل كتابی هستند كه نه به خدا باور دارند و نه حرام و حلال پیامبران را می پذیرند و نه پیرو آیینی هستند… درنهایت، تنها خداوند است كه ایمان و بی ایمانی انسانها را تشخیص می دهد. خداوند در قرآن می فرماید:
«و لیحكم أهل الإنجیل بما أنزل اللّه فیه» مائده/47
و اهل انجیل باید به آنچه خدا در آن نازل كرده داوری كنند.

٭ اسقف اعظم جورج خضر: در پاسخ این سؤال كه مخاطبان قرآن چه كسانی هستند؟ گفت:
مراد قرآن از آیه «و قالوا اتّخذ الرحمن ولداً»(مریم/88) و «لقد كفر الذین قالوا إن الله ثالث ثلاثة»(مائده/73) بدعت گذاران یا رافضی منشان هستند. و در آیه «ولاتقولوا ثلاثة انتهو خیراً لكم»(نساء/71) بی شك مسیحیان راستین، قائل به تثلیث عددی نیستند و چنین گویندگانی را كافر می شمارند. با توجه به اینكه من خود اسقفی مسیحی می باشم، گفته قرآن را می پذیرم «ولاتقولوا ثلاثة». 

پرسش: نقطه های اشتراك و همانندی را میان اسلام و یهودیت و مسیحیت در كجا می بینید؟

٭ دكتر محمود ایوب:… شباهتی اساسی میان تبلیغ دو دین وجود دارد و آن در دعوت به «خدا» و «ایمان» نهفته است… اگر به مقایسه بپردازیم درخواهیم یافت كه «امت» در اسلام همان «كلیسا»ست در مسیحیت… روابط اسلام و مسیحیت در صدر اسلام وجود داشته است؛ همان گونه كه میان شیعیان و معتزله پیوند كلامی و لاهوتی ویژه ای بود كه با روی كار آمدن متوكل عباسی و سختگیری با معتزلیان و شیعیان و تأكید بر سنی بودن اسلام، بابی به نام «ردّ بر نصاری» گشوده شد و در خلافت مأمون به اوج خود رسید… و گرنه آنچه قرآن و پیامبر(ص) می گفتند مورد پذیرش اهل كتاب بوده است:
«و الذین أوتوا الكتاب لیعلمون أنّه الحق» بقره/144
صوفیه در گسترش اسلام نقشی ویژه داشتند، زیرا اسلام عملی را نشان می دادند و جالب اینكه فتوحات نظامی اسلام، مردمان آن مناطق را مسلمان نگه نداشت. همچنین در جایی كه مبلغان مسیحی خود به تبلیغ مبادرت ورزیده اند نتیجه گرایش به مسیحیت برابر جنگهای صلیبی بازده بیشتری داشته است…
وقتی استعمار به جهان اسلام پا گذاشت، مسلمانان به خواری و گمشدگی خود پی بردند و به نگارش كتابهایی در ردّ مسیحیت پرداختند؛ از جمله: سید جمال الدین اسدآبادی، محمد عبده، محمد رشید رضا و شیخ محمد ابوزهره. گویا غربیان فراموش كرده بودند كه اسلام تمدنی پربارتر از غرب دارد، و گویا نقش اسلام را در نوزایش غرب نادیده گرفته بودند؛ نقشی كه رهاورد مدارس اسلامی غرناطه، قرطبه و دیگر شهرهایی اروپایی است كه اسلام به آنها راه یافته بود. كثرت و تعدد ادیان، شعاری الهی است، نه انسانی:
«لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً» مائده/48
برای هر یك از شما (امتها) شریعت و راه روشنی قرار داده ایم.
و بی شك تعدد ادیان یكی از علل پرباری میراث مسلمانان و مسیحیان است. گفت وگو باید فرهنگ و روان ما را در برگیرد.

٭ اسقف اعظم جورج خضر: متأسفانه الگوی مسلمانان امروز، افرادی چون شیخ محمد ابوزهره شده اند. مشكل دیگر اینكه اندیشه پروتستانتیسم معاصر است كه از كارل بارت می آغازد و تا همین چند سال پیش، نه تنها اسلام، بلكه همه ادیان آسیایی را باطل می شمرد و تنها دو دهه است كه به جای ماده ادیان، لاهوت ادیان جایگزین شده و با تدریس همه ادیان و چه بسا مقایسه آنها با یكدیگر حركت نوینی ایجاد شده است.

٭ دكتر محمود ایوب: دیدگاه اسلام درباره وحی تا حدود زیادی به دیدگاه یهودیان نزدیك است. وحی، یا سخن گفتن مستقیم با پیامبران است و یا از راه خواب دیدن به وقوع می پیوند… ما مسلمانان و مسیحیان بر دو امر مهم اتفاق نظر داریم؛ یكی اینكه خداوند متكلم است، و دیگری ـ كه از امر اول برداشت می شود ـ اینكه كلام الهی یا به صورت كتاب و یا به صورت انسانی متجسد می شود… از این رو باید گفت كه قرآن به مثابه وحی و یا كشف الهی می باشد و مسیح(ع) نمودار عظمت الهی است… اظهار فروتنی و تهی دستی و مستمندی در برابر خدا از اصول برجسته اسلام و مسیحیت است كه مسیح(ع) الگوی تمام عیار این معیارهای انسانی است:
«و جعلنی مباركاً أین ما كنت» مریم/31
مسیح در انجیل و قرآن، انسان دردمندی است كه به گرسنگان غذا می داد و «بإذن الله» جذامیان و نابینایان را شفا می بخشید و مردگان را زنده می كرد (آل عمران/49). بازتاب گفته مسیح در انجیل این گونه است:
«این كارها با توان من انجام نمی شوند، بلكه خواست و مشیت هموست كه مرا فرستاده است.»
به گمان من، تعدد مذاهب در جهان حكمت الهی است كه فقط خداوند از آن خبر دارد. می توان با استفاده از این تعدد، نیروی ایمان مسیحیان را با آشناكردن آنان به اسلام بیشتر نمود….

٭ اسقف اعظم جورج خضر: آنچه آقای دكتر محمود ایوب گفت نشان از اندیشه ای انگیزه آفرین و بسیار سترگ است كه در جهان اسلامی پدیدار شده است و من با بسیاری از گفته های ایشان موافق هستم….

پرسش: چگونه پیامبر با وجود امّی بودنش ـ كه البته نبوغ وی را نمی توان نادیده گرفت ـ به خواندن دعوت می شود: «اقرء باسم ربّك»(علق/1) و این یعنی دعوت به فراگیری علم و دانش.

٭ دكتر محمود ایوب: این دعوت، لزوماً نشان از توانایی پیامبر بر خواندن و نوشتن ندارد؛ زیرا نوشتن در آن زمان حرفه ای بودكه اندك افرادی توانایی آن را داشته اند. «اقرء» بنا به مفهوم قرآنی آن، نه به معنای خواندن از روی كتاب و نوشته، بلكه به معنای تلاوت است. 
اسلامی كه مراد قرآن است تسلیم همه اجزای هستی است و تنها شامل انسانها نمی شود. آنچه دو دین را بیشتر به هم نزدیك می كند مفهوم «الله» در اسلام و مسیحیت است. قرآن می فرماید:
«و إن من شیء إلاّ یسبّح بحمده و لكن لاتفقهون تسبیحهم» اسراء/44
یعنی توحیدگوی او نه تنها بنی آدم كه همه آفریده ها هستند. هدف از آفرینش بشر نیز عبادت خداوند است:
«و ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ لیعبدون» ذاریات/56

پرسش: نظر قرآن را درباره قَدَر و «امّ الكتاب» و نقش آن در وحی توضیح دهید؟

٭ دكتر محمود ایوب: لفظ «امّ الكتاب» بارها در قرآن آمده است:
«هو الّذی أنزل علیك الكتاب منه آیات محكمات هنّ أمّ الكتاب» آل عمران/7
دراینجا یعنی شالوده و جوهر كتاب الهی. سوره فاتحه را نیز «امّ الكتاب» می نامند. اما در جایی دیگر می فرماید:
«یمحو الله مایشاء و یثبت و عنده امّ الكتاب» رعد/39
خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می كند و اصل كتاب نزد اوست.
شیعیان به این مفهوم می رسند كه خداوند چه بسا تقدیری كند، اما آن را به انجام نرساند؛ یعنی قَدَر آن را تغییر می دهد. شیعیان می گویند كه دعا، قضا را باز می گرداند و اگر دعا نباشد خدا پرستش نمی شد، زیرا چگونه می گوییم كه: خداوندا، به من روزی رسان، در حالی كه روزی ما ـ حتی پیش از به دنیا آمدن مان ـ مشخص بود؟
قرآن نه قَدَری است و نه جبری. در برخی آیه ها می خوانیم كه برای هرچیز اندازه ای قرار داده ایم؛ یعنی اینكه خداوند همه چیز را تقدیر می كند:
«ما أصاب من مصیبة فی الأرض و لا فی أنفسكم إلاّ فی كتاب من قبل أن نبرأها» حدید/22
هیچ مصیبتی نه در زمین و نه در نفسهای شما نرسد، مگر آن كه پیش از آن كه آن را پدید آوریم در كتابی است.
و تأكید می ورزد:
«و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها» شمس/7ـ8
سوگند به نفس و آن كس كه آن را درست كرد؛ سپس پلیدكاری و پرهیزكاری اش را به آن الهام كرد.
قرآن… هم زمان از آزادی و مسؤولیت پذیری انسان سخن می گوید و از اراده مطلق خداوندی.

٭ برای آشنایی بیشتر با این مراكز، می توانید به مقاله دكتر رضوان السید با عنوان «نگاهی به گفت وگوها و ارتباطات مذهبی در لبنان» كه در هفته نامه نگاه حوزه شماره 56، 15 تیرماه 1381، صفحه 25 ـ 23، چاپ شده است مراجعه كنید. 

دومین نظریه و اندیشه بنیادین علاّمه طباطبایی در تفسیر گرانسنگ «المیزان» كه پایه و مبنای تفسیر آیات به شمار می رود و در موارد زیادی تأثیر گذاشته است، نظریه و دیدگاه زبان شناختی ایشان است كه البته پیش از ایشان نیز در میان برخی مفسران مطرح بوده است. این نظریه به صورت مشخص چگونگی وضع الفاظ را تبیین می كند.
در اینجا ابتدا نكاتی را كه از مجموع آنها این نظریه شكل می گیرد، مطرح می كنیم و سپس از نقش و تأثیر آن درموارد گوناگون تفسیر آیات سخن خواهیم گفت.
1.علامه بر این باور است كه زبان، زائده زندگی اجتماعی است؛ اگر انسان در جامعه زندگی نمی كرد و ناگزیر از برقراری ارتباط با دیگران نبود، نیازی به زبان نداشت و زبان پدید نمی آمد، بنابراین زبان پدیده ای است كه ضرورت اجتماعی زیستن آن را ایجاب كرده است و از همین رو گسترش و یا محدودیت آن نیز تابع نیازهای انسان در زندگی اجتماعی است.
«انسان به خاطر نیازش به جامعه و مدنیت به طور فطری نیاز پیدا می كند به تمام چیزهایی كه جامعه نیاز دارد؛ یكی از آن نیازها سخن گفتن است… انسان بدان نیاز دارد؛ چون راهی برای تفهیم و تفهّم جز قرار دادن الفاظ و اصوات مركب به عنوان نشانه های مافی الضمیر خود ندارد وازهمین
رو گستره زبانها به اندازه نیازهای موجود یعنی نیازهایی كه انسان در زندگی اجتماعی به آن رسیده است می باشد، و باز از همین رو است كه زبانها همواره پابه پای پیشرفت جامعه و پیدایش نیازهای جدید، افزایش و گسترش می یابد».1
2. فلسفه نیاز انسان به اجتماع و زیست جمعی این است كه از طریق آن در افعال و كارهای خود كامل گردد؛ كارهایی كه به ماده و امور مربوط به آن سر و كار دارد:
«و الاجتماع انّما یتعلّق به الانسان لیستكمل به فی الأفعال المتعلّقة بالمادة و لواحقها.»2
این مطلب بدان معنی است كه نخستین زمینه ارتباط جمعی و در نتیجه كاربری زبان، ماده و مادیات است؛ واقعیتی كه زاویه جدیدی را در بحث وضع الفاظ می گشاید و آن اینكه:
3. الفاظ كه مجموعه ای از اصوات مركّب است در ابتدا و در اصل برای اشیاء مادی وضع شده است؛ نه امور معنوی.
«انسان در آغاز از طریق محسوسات و امور جسمانی به مفاهیم و ضرورت وضع الفاظ در برابر آنها پی برد، سپس به تدریج از مادیات به معنویات گذر كرد».3
و از همین جهت است كه هر گاه لفظی را می شنویم در آغاز معنای مادی آن در ذهن می آید.
«انس و عادت (چنان كه گفته اند) باعث می شود كه هنگام شنیدن الفاظ، معانی مادی شان در ذهن خطور كند، چه اینكه ماده بستر بدن و نیروهای مربوط به آن در زندگی دنیوی است».4
4. نكته اساسی كه لبّ و درونمایه نظریه را تشكیل می دهد این است كه وضع الفاظ گرچه در اصل برای اشیاء و موجودات مادی بوده است، اما این وضع نه به خاطر شكل و صورت ظاهری اشیاء و موجودات، بلكه به خاطر غرض و هدفی كه از آنها انتظار می رفته و آثاری كه از آنها سر می زده صورت گرفته است و به همین جهت به رغم تغییر شكل و صورت، تا هنگامی كه غرض و اثر چیزی باقی باشد، اسم و لفظی كه برای آن وضع شده بود نیز باقی است. نمونه اش لفظ «چراغ» است كه در ابتدا برای چراغهای فتیله دار روغن سوز وضع شده بود، اما امروزه همین واژه در مورد چراغ الكتریكی به كار می رود؛ با اینكه میان این دو چراغ، هیچ همانندی از نظر ظاهر و شكل نیست؛ یعنی از خصوصیات شكلی و ظاهری موضوع له واژه چراغ، هیچ چیز باقی نمانده است، اما در عین حال به خاطر یكی بودن هدف و اثر مشترك میان آن دو ـ كه همان «روشنی بخشی» است ـ واژه چراغ همچنان به كار می رود.
نمونه دیگر، واژه «میزان» است. این لفظ نیز در آغاز برای ابزاری مخصوص با شكل ویژه وضع شده بود، اما امروز در مورد «حرارت سنج» كه برای سنجش درجه و اندازه حرارت است نیز به كار می رود. وجه مشترك این دو چیزی جز همان هدف و اثر واحد كه «سنجش وزن» است نمی باشد؛ همانند واژه های سلاح، كتاب، كلام و….
«مسمّاها تا جایی تغیر كرده است كه تمام اجزاء و اوصاف پیشین از میان رفته، اما اسم همچنان باقی است؛ این نیست جز به دلیل اینكه مقصود در نامگذاری اشیاء، هدف آنهاست؛ نه شكل و صورتشان، پس هر گاه هدف از توزین یا روشنایی یا دفاع باقی باشد نام ترازو، چراغ، سلاح و… نیز باقی خواهد بود».5
به این ترتیب معیار نامگذاری اشیاء و ملاك وضع لغات، غایت و اثر مطلوب در اشیاء است نه شكل و صورت آنها؛ اگر چه انس و عادت باعث می شود كه شكل و صورت اشیاء را مؤثر در وضع بپنداریم، اما این یك حالت نادرست ذهنی است.
بر اساس همین باور، علامه معتقد است كه لغزش ها و انحرافات برخی مفسران در رویكردهای تفسیری، ناشی از توجه نكردن و نادیده گرفتن حقیقت یادشده است؛ اگر اینان به این واقعیت توجه می كردند ـ كه معیار وضع الفاظ، غرض و هدف است نه شكل و صورت، و به همین خاطر چه بسا دو چیز كاملاً متفاوت به لحاظ اثر واحد، دارای یك نام هستند و یك واژه در مورد آنها به كار می رود ـ گرفتار اشتباه و لغزش در تفسیر آیات نمی شدند.
«باید بدین نكته توجه داشت كه معیار در صدق نام، وجود انگیزه و هدف در یك مصداق است؛ نه جمود لفظ بر شكل واحد، اما انس و عادت ما را از این حقیقت باز می دارد، و همین باعث گردیده كه تقلید گران از اهل حدیث از حشویه و مجسّمه در كار تفسیر بر ظواهر آیات جمود ورزند. و این در حقیقت تكیه بر ظواهر نیست، بلكه تكیه بر عادت و انس در تشخیص مصداق است».6
5. الفاظ و واژه ها گرچه در ابتدا برای مصادیق و اشیاء مادی وضع شده اند، اما به تدریج در مصادیق و نمونه های غیرمادی نیز به كار رفته اند. نكته مهم در اینجا آن است كه این كاربرد در قلمروهای متفاوت، به صورت مجازی و غیرحقیقی نیست، بلكه به صورت حقیقی به كار می رود؛ یعنی موضوع له واژه ها گسترش یافته است، نه آن كه واژه در غیر موضوع له به كار رفته باشد. راز این مطلب در نكته ای است كه در بخش نخست این نوشتار بدان اشاره شد.
اگر معیار وضع، غرض و غایت است نه شكل و صورت؛ نتیجه مستقیم این مطلب آن است كه دائره حقیقت و مجاز در زبان و به كارگیری واژه ها، با بود و نبود انگیزه و هدف تغییر می كند؛ هر جا كه هدف اصلی از وضع تحقق یافته باشد كاربرد واژه در آن مورد حقیقت است، اگر چه از نظر ظاهر كاملاً متفاوت با موضوع له نخستین باشد، و بر عكس، هر جا هدف و انگیزه اولیه نباشد كاربرد لفظ مجاز خواهد بود، هرچند در ظاهر، هم شكل با موضوع له اولیه باشد.
بنابراین تمام واژه هایی كه در توصیف اشیاء مادی یا امور مربوط به ماده به كار می روند، اگر در توصیف واقعیتهای معنوی و مجرد مثل خدا و ملائكه و… به كار روند، این استعمال حقیقی است، نه مجازی، چون مفهوم در هر دو مورد، یكی است؛ اگر چه مصداق آن با هم تفاوت دارد.
«بنابراین ملاك بقا و عدم بقای معنای حقیقی، بقای اثر مورد نظر در شیء است. امروزه در میان ساخته های دست بشر و وسایل زندگی ـ كه هزاران است ـ كمتر یافت می شود چیزهایی كه از حالت اولیه اش تغییر نكرده باشد؛ با این همه بقای اثر و خاصیت، باعث بقای نام اولیه آنها شده است. در زبان، موارد زیادی از نوع نخست وجود دارد؛ یعنی مواردی كه لفظ از معنای محسوس به معنای معقول نقل داده شده است. بنابراین نتیجه می گیریم كه كاربرد لفظ با فرض بقای اثر و خاصیت، كاربرد و استعمال حقیقی است نه مجازی.»7
این دیدگاه علامه راجع به وضع ـ همان گونه كه اشاره شد ـ پیش از ایشان نیز مطرح بوده است؛ مثلاً فیض كاشانی می نویسد:
«هر معنایی یك حقیقت و روح دارد و یك صورت و قالب، و گاهی صورتهای چندی برای یك حقیقت وجود دارد. الفاظ برای حقیقت و روح وضع شده است، و از آنجا كه این حقیقت در قالبها و صورتهای گوناگون وجود دارد استعمال لفظ درآنها به گونه حقیقی است؛ چون میان حقیقت و قالب اتحاد وجود دارد؛ مثلاً لفظ قلم برای ابزاری وضع شده است كه صور را در صفحه ایجاد كند، بدون اینكه چوب بودن یا آهن بودن و حتی جسم بودن در آن نقش داشته باشد.»8
این عبارت گرچه تعبیری متفاوت با تعبیر علامه دارد، اما دقت در مثالهایی كه پس از این عبارت در تفسیر «صافی» آمده است نشان می دهد كه مقصود مرحوم فیض از «حقایق و ارواح» همان غایات و آثاری است كه هنگام وضع الفاظ در اشیاء مورد توجه قرار می گیرد. بنابراین ایشان نیز همچون علامه طباطبایی معیار وضع را شكل و صورت شیء نمی داند. اما با این همه علامه طباطبایی از این نظریه بیش از دیگران در تفسیر آیات بهره گرفته است. در اینجا به چند نمونه از به كارگیری نظریه یاد شده در تفسیر آیات اشاره می كنیم.

گرچه استفاده از نظریه یاد شده سطح وسیعی از آیات را در بر می گیرد، اما می توان مجموع موارد بهره گیری را در چند محور مشخص نام برد كه نقطه مشترك آنها فرامادّی بودن و تجرّد است. در میان این محورها افعال الهی سهم بیشتری را به خود اختصاص داده است؛ به عنوان نمونه:

در آیات چندی تكلیم (= سخن گفتن) به خدا نسبت داده شده است:
«تلك الرسل فضّلنا بعضهم علی بعض منهم من كلّم الله» بقره/253
«و كلّم الله موسی تكلیماً» نساء/163
«و ما كان لبشر أن یكلّمه الله إلاّ وحیاً» شوری/51
همچنین در آیات فراوانی سخن گفتن با تعبیر «قول» مطرح شده است؛ هم نسبت به موجودات دارای شعور؛ مانند فرشتگان و آدم: «و إذ قال ربّك للملائكة»(بقره/30؛ «و قلنا یا آدم اسكن أنت و زوجك الجنّة»(بقره/35) و هم نسبت به موجودات بی شعور؛ مانند آتش و زمین و آسمان: «قلنا یا نار كونی برداً و سلاماً»(انبیاء/69)؛ «و قیل یا أرض ابلعی ماءك و یا سماء أقلعی»(هود/44)
حال با توجه به اینكه سخن گفتن به صورت معمولی و متعارف، هم در ناحیه گوینده و هم در ناحیه شنونده نیازمند دستگاه صوتی و شنوایی ویژه است و این درمورد خداوند و برخی از مخاطبان سخن خداوند وجود ندارد، این پرسش مطرح می شود كه سخن گفتن خدا به چه معنی است؟
علامه با بهره گیری از نظریه یاد شده در باب وضع، بر این باور است كه در تمام مواردی كه «سخن گفتن» به خدا نسبت داده شده است، مقصود فعلی از افعال الهی است كه اثری چون «سخن گفتن» دارد، به این معنی كه غرض و هدف از سخن گفتن در میان انسانها كشف و اظهار ما فی الضمیر است، اگر خداوند كاری انجام داد كه پرده از قصد و اراده او برداشت و مقصودش كشف و آشكار شد، این كار، مصداق و مسمّای «قول و تكلّم» است، آن هم نه به صورت مجازی، بلكه به معنای حقیقی كلمه؛ زیرا ملاك وضع، انگیزه و هدف بود، نه شكل و ظاهر، و این ملاك در فعل خدا وجود دارد؛ گرچه از نظر ظاهری با نمونه انسانی آن هیچ شباهتی ندارد؛ زیرا در انسانها آشكارسازی با تحریك تارهای صوتی و تقطیع و تركیب اصوات صورت می گیرد، در حالی كه در مورد خداوند این چنین دستگاهی نیست:
«فالكلام بحدّه الاعتباری المعهود مسلوب عن الكلام الالهی، لكنّه بخواصّه و آثاره ثابت له.»9
سخن گفتن با تعریف اعتباری گذشته از كلام خداوند نفی می شود، اما همان سخن گفتن به لحاظ ویژگیها و آثاری كه دارد برای او نیز ثابت است.
به این ترتیب كشف و آشكار ساختن یك حقیقت یا یك سلسله حقایق برای پیامبر یا موجود دیگری چون فرشتگان، حقیقتاً سخن گفتن است؛ اگر چه حقیقت عمل آشكارسازی برای ما معلوم نباشد، كه نیست.
«اما در غیر تكوینیات؛ مثل مورد انسان، با ایجاد حالتی كه باعث علم باطنی در انسان راجع به حقایق می شود، سخن گفتن صورت می گیرد؛ حال یا با ایجاد صوتی در یك جسم یا به شكل دیگری كه نمی توانیم درك كنیم و چگونگی تأثیر آن را در نفس پیامبر و آن كه چگونه باعث پیدایش علم در او می شود بفهمیم».10
همین گونه پدید آوردن یك موجود یا رویداد در صحنه طبیعت به لحاظ اینكه نمودار اراده الهی است نمونه حقیقی سخن گفتن است؛ اگر چه مخاطبی هم در كار نباشد.
«پس خود آنچه خداوند آفریده، هم آفریده و موجود است و هم سخن خداوند؛ زیرا با وجود خود بر اراده الهی دلالت می كند».11
چنان كه پیداست نظریه زبان شناختی مورد اتّكای علامه با نفی تأثیر ویژگیهای ظاهری و صوری گوینده و شنونده و تأكید بر اصل انگیزه و هدف، تأثیری گسترده در تفسیر و توجیه تعبیرات و كلمات به كار رفته درمورد خداوند می گذارد. آنچه یاد شد تنها در مورد تعبیر «تكلیم» یا «قول» نیست، بلكه در رابطه با تعبیرات دیگر چون «كلمات الله»، «وحی»، «الهام» و… نیز تطبیق می كند. علامه می فرماید:
«تمام مواردی كه «كلمه» به خدا نسبت داده شده، مقصود «قول» است، و قول خدا نیز عبارت از فعل اوست كه به خاطر آن كه همان هدف قول و سخن گفتن در آن هست،از آن به «قول» تعبیر شده است».12
همین گونه در مورد «وحی»، «الهام» و «نبأ»:
«الفاظ دیگری نیز هست كه در معنای سخن و كلام یا نزدیك به آن به كار می رود؛ مثل وحی: «إنّا أوحینا الیك كما أوحینا الی الذین من قبلك»(نساء/163)، و الهام: «و نفس و ما سوّیها. فألهمها فجورها و تقواها»(شمس/8)، و نبأ: «قال نبّأنی العلیم الخبیر»(تحریم/3)، و قصص: «یقصّ الحقّ» (انعام/57)
سخن در همه اینها ازجهت حقیقت معنی همان است كه در آغاز گفتیم ؛ یعنی لزوم تحقق یك پدیده واقعی كه اثر و ویژگی قول را دارد؛ چه حقیقت این پدیده واقعی را بدانیم یا نه.»13

نمونه دیگر، آیات مربوط به رحمت الهی است؛ مانند: «قل بفضل الله و برحمته فبذلك فلیفرحوا…» (یونس/58)؛ «و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة»(اسراء/82)
واژه «رحمت» به معنای رقّت، نازك دلی و تأثر است كه باعث احسان و نیكی به طرف مورد رحمت گردد، چنان كه مفردات می گوید:
«و الرحمة رقة تقتضی الإحسان الی المرحوم.»
واضح است كه این مفهوم درمورد خداوند یا قرآن تطبیق نمی كند. پس این پرسش مطرح می شود كه رحمت درمورد خدا یا قرآن به چه معنی است؟
بر اساس نظریه علامه در باب وضع، این واژه مفهوم دیگری می یابد كه با آن مفهوم در مورد قرآن و خداوند نیز منطبق می گردد. بر مبنای نظریه علاّمه «رقّت و نازك دلی» مؤلفه اصلی واژه نیست؛ چون معیار وضع، اثر و نتیجه است، نه ویژگیهای ظاهری یك چیز یا یك كار. بنابراین «رحمت» در حقیقت همان احسان و نیكی كردن است؛ یعنی فعلی كه اثر نیكی و خیر بر آن مترتب باشد؛ چه خاستگاه آن رقّت و نازك دلی باشد یا چیز دیگر. به این ترتیب واژه رحمت در مورد خداوند به معنای حقیقی اش به كار می رود و مقصود از آن نیز اعطاء و افاضه الهی است.
«رحمت، تأثر خاصی است در قلب، كه از مشاهده زیان یا كمبود در شخص دیگر در انسان ایجاد می شود و باعث می گردد كه راحم به جبران زیان یا كمبود او اقدام كند. و هرگاه این واژه به خدا نسبت داده شود به معنای نتیجه است نه اصل تأثر، چون خداوند منزّه از تأثر است؛ بنابراین رحمت بر اصل اعطاء و افاضه وجود از سوی خداوند منطبق می شود.» 14
همچنین وقتی رحمت به قرآن نسبت داده می شود، مقصود تأثیری است كه قرآن در انسان مؤمن می گذارد و باعث پیدایش خیر و بركت می شود.
«و من ثمّ إذا وصف القرآن بأنّه رحمة للمؤمنین، كان معناه أنّه یغشی المؤمنین انواع الخیرات و البركات الّتی كنزها الله فیه لمن تحقق بحقائقها و تلبّس بمعانیها.»15

نمونه سوم آیات مربوط به اراده و مشیت الهی است. این دو واژه در آیات چندی به خداوند نسبت داده شده است. از سوی دیگر واژه های «اراده» و «مشیت» قطع نظر از تفاوتهای جزئی كه با هم دارند در مجموع اشاره به یك نوع قصد و اهتمام نفسانی برای انجام كاری دارند. راغب در باب معنای اراده می نویسد:
«و جعل اسماً لنزوع النفس الی الشیء مع الحكم فیه بأنّه ینبغی أن یفعل أو لایفعل.»
واضح است كه این تعریف، كاربرد آن دو را در مورد خداوند كه دارای نفس به معنای انسانی آن نیست، با مشكل مواجه می كند.
در اینجا نظریه زبان شناختی مورد اتكای علامه راه حل ارائه می كند. بر طبق این نظریه مفهوم «اراده» یا «مشیت» عبارت خواهد بود از تمهید مقدمات و راهكارها برای تحقق آن در خارج؛ چه اینكه اهتمام نفسانی در نفس بدان جهت ظهور می كند و می جوشد كه انسان به كاری وا داشته شود، و طبیعی است كه انجام كار از راه فراهم ساختن اسباب و عوامل آن صورت می گیرد. بنابراین اثر و نتیجه اهتمام نفسانی تمهید مقدمات و فراهم سازی علل و اسباب است، و از آنجا كه معیار وضع الفاظ، اثر و نتیجه شیء یا فعل است، نه شكل و صورت آن، نتیجه این می شود كه كاربرد این دو واژه در مورد خداوند به معنای ایجاد اسباب وجود یك موجود یا عمل است، بدون اهتمام نفسانی.
«و الإرادة و المشیة كالمترادفین، و هی من الله سبحانه تسبیب الأسباب المؤدّیة لوجود شیء بالضرورة، فكون الشیء مراداً له تعالی إنّه تمّم أسباب وجوده و أكملها فهو كائن لامحالة».16
اینها تنها چند نمونه از واژه ها و آیاتی است كه بر پایه نظریه زبان شناختی ویژه علامه در باب وضع، تفسیر فهم پذیر می یابد. دامنه تأثیر این نظریه در موارد یاد شده محدود نمی شود، بلكه تمام آیاتی كه توصیف گر فعلی از افعال الهی هستند و كلمات و واژه هایی كه جزء صفات فعل شمرده می شوند در قلمرو این نظریه می گنجند كه در اینجا از یادكرد آن جهت اختصار صرف نظر می كنیم17 و به محورهای دیگری كه در پرتو نظریه یادشده تفسیرپذیر می شوند می پردازیم.

در آیات فراوانی از سخن گفتن فرشتگان با انسان حكایت شده است:
«الّذین تتوفّاهم الملائكة طیبین یقولون سلام علیكم…» نحل/32
«إنّ الذین قالوا ربّنا الله ثمّ استقاموا تتنزّل علیهم الملائكة ألاّ تخافوا و لاتحزنوا و أبشروا بالجنّة التی كنتم توعدون…» فصّلت/30
همین گونه در آیات چندی از ارتباط كلامی شیطان با انسان سخن به میان آمده است:
«كمثل الشیطان إذ قال للانسان اكفر…» حشر/16
«إنّ الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فأخلفتكم…» ابراهیم/22
«یوحی بعضهم الی بعض زخرف القول غروراً…» انعام/112
و در دسته دیگری از آیات از سخن گفتن مورچه، هدهد، جنّ و … یاد شده است:
«قالت نملة یا ایها النمل ادخلوا مساكنكم» نمل/18
«فقال أحطت بما لم تحط به و جئتك من سبأ بنبأ یقین» نمل/22
«فقالوا إنّا سمعنا قرآناً عجباً» جن/1
این موارد به اضافه مواردی كه خدا با ملائكه یا شیطان سخن می گوید حجم زیادی از آیات را تشكیل می دهد كه در آنها از ارتباط كلامی سخن به میان آمده است، اما هیچ شباهتی با ارتباط كلامی متعارف انسانها ندارد. آنان كه در بحث وضع الفاظ، معیار وضع را شكل و صورت مسمّی و موضوع له می داند، دراین موارد چاره ای جز آن ندارند كه قائل به مجاز و استعاره شوند، اما بر اساس نظریه علاّمه همه این موارد از مصادیق حقیقی كلام و سخن گفتن است، چرا كه در این موارد فرایند ارتباطی شكل می گیرد كه اگر چه ماهیت و حقیقت آن مشخص نیست، اما اثر سخن گفتن، یعنی افاده مقصود و آشكار ساختن ما فی الضمیر بر آن بار است، و به همین جهت سخن گفتن بر آن صدق می كند بدون هیچ گونه مجازگویی.
«قد مرّ كراراً أنّ الالفاظ موضوعة لمعانیها من حیث اشتمالها علی الأغراض المقصودة منها، و أن القول أو الكلام مثلاً إنّما یسمّی به الصوت لإفادته معنی مقصوداً یصحّ السكوت علیها، فما یفاد به ذلك كلام و قول، سواء كان مفیده صوتاً واحداً او اصواتاً متعددة مؤلفة، أو غیر صوت كالإیماء و الرمز… و القرآن أیضاً یسمّی المعانی الملقاة فی القلوب من الشیطان كلاماً له و قولاً منه… و جمیعها قول و كلام و لم تخرج عن شقّ فم و لاتحریك لسان.»18
بارها گفته شد كه الفاظ برای معانی شان به لحاظ اغراض مقصود در آنها وضع شده است، و اینكه یك صوت كه مثلاً سخن نامیده می شود، از آن روست كه معنایی را افاده می كند كه می توان بر آن سكوت كرد، بنابراین آنچه مفید چنین معنایی باشد كلام و سخن نامیده می شود، چه افاده كننده یك صوت باشد یا چند صوت مركّب، یا رمز و اشاره باشد… و قرآن نیز معانی القا شده در دلها از سوی شیطان را كلام و سخن شیطان نامیده است… در حالی كه هیچ یك از آنها از میان دو لب و با حركت زبان پدید نیامده است.
«و یظهر من ذلك أن لیس فیما بین الملائكة و لا فیما بین الشیاطین هذا النوع من التفهیم و التفهم الذهنی المستخدم فیه الاعتبار اللغوی و الأصوات المؤلفة الموضوعة للمعانی… لكن حقیقة القول موجودة فیما بین نوعیهما بحیث یترتّب علیه أثر القول و خاصّته و هو فهم المعنی المقصود و إدراكه… و كذلك القول فی ما نسب الی نوع الحیوانات العجم من القول فی القرآن الكریم…»19
از آنچه گفته شد روشن گردید كه در میان فرشتگان و همچنین در میان شیاطین، این گونه از تفهیم و تفاهم ذهنی كه در آن از اعتبار لغوی و اصوات استفاده شده باشد وجود ندارد… اما حقیقت سخن گفتن كه معنای مقصود را برساند در میانشان هست. همچنین در مورد حیوانات كه قرآن سخن گفتن را به آنها نسبت داده است نیز همین حقیقت تطبیق می شود.
شاید از همین مقوله بتوان از تسبیح موجودات نام برد. در آیات چندی آمده است كه موجودات تسبیح خداوند می كنند:
«تسبّح له السماوات السبع و الأرض و من فیهنّ و إن من شیء إلاّ یسبّح بحمده و لكن لاتفقهون تسبیحهم» اسراء/44
«یسبّح له ما فی السموات و الأرض و هو العزیز الحكیم» حشر/24
از سوی دیگر تسبیح، تنزیه قولی است؛ پس تسبیح كنندگان به نوعی سخن می گویند، اما از آنجا كه موجودات غیر انسانی از جمادات، نباتات، حیوانات و… دستگاه صوتی ندارند، چگونگی سخن گفتن و تسبیح آنها جای پرسش دارد.
در اینجا نیز علامه بر پایه دیدگاه خود معتقد است كه موجودات آسمان و زمین، دارای واقعیتی هستند كه تنزّه و تقدّس الهی را آشكار می كند و این همان تسبیح یا تنزیه قولی است، گرچه ما حقیقت آن را درنیابیم.
«تسبیح، تنزیه قولی و كلامی است، و حقیقت كلام هم عبارت است از كشف مافی الضمیر با نوعی اشاره و دلالت… و در موجودات آسمان و زمین چیزی هست كه از وحدانیت خداوند در ربوبیت و منزّه بودنش از هر نقصی كشف می كند. پس اینها خداوند را تسبیح می كنند… به این ترتیب روشن شد كه حمل مجازی تسبیح در آیه بر مطلق دلالت وجهی ندارد، چرا كه مجاز را در صورتی مرتكب می شویم كه حمل بر حقیقت امكان نداشته باشد. و همچنین سخن برخی كه گفته اند تسبیح برخی موجودات، لفظی و حقیقی است؛ مثل تسبیح فرشتگان و مؤمنان، و تسبیح بعضی دیگر حالی و مجازی است؛ مثل دلالت وجود جمادات بر وجود خداوند؛ بنابراین لفظ تسبیح در آیه به صورت مجاز در عموم به كار رفته است، سخنی نادرست است. حقیقت این است كه تسبیح در همه موجودات، حقیقی و كلامی است؛ اما این بدان معنی نیست كه تسبیح آنها با الفاظ و اصوات باشد.»20

نظریه «وضع بر اساس هدف» نه تنها در ساحت افعال الهی و ارتباط كلامی غیرمتعارف كه در بخش عظیمی از آیات مطرح شده است، راهگشاست، بلكه در تفسیرپذیری و تصویریابی معقول واقعیتهای ملكوتی كه بیرون از دائره حس و ماده هستند نیز نقش مهمی ایفا می كند. مقوله هایی چون عرش، كرسی، قلم، كتاب مبین و… ازاین گونه اند.
در تفسیر این مقولات، دیدگاه های گوناگون وجود دارد. این دیدگاه ها یا به افراط رفته اند و یا به تفریط. بعضی آنها را به مصادیق مادی محسوس آن تفسیر و تعریف كرده اند، بعضی حمل بر مجاز و استعاره كرده اند و منكر واقعیت آنها شده اند. بعضی دیگر در فهم آنها درنگ كرده و اعتراف به عجز نموده اند.
عامل اصلی پیدایش چنین دیدگاه های ناهمگون و ناسازگار، چنان كه علامه در مقدمه تفسیر المیزان گفته است، پیش فرض نادرست راجع به زبان به طور كلی و زبان قرآن به طور ویژه بوده است. علامه طباطبایی خود با توجه به همین واقعیت، دیدگاه دیگری را در باب وضع مبنا قرار می دهد ـ همان دیدگاهی كه تاكنون از آن سخن گفتیم ـ كه بر اساس این دیدگاه، مقولات یادشده بدون افراط و تفریط، تفسیر درست و خردپذیر می یابد. ایشان در رابطه با عرش به عنوان نمونه می نویسد:
«عرش مقامی است كه اوامر و احكام صادره از سوی پادشاه از آنجا آغاز و به همانجا می انجامد و آن عبارت است از تخت بلند قبه ای شكل دارای پایه های چند كه از چوب یا فلز ساخته شده و پادشاه در آن می نشیند، امّا محكمات آیات مثل: «لیس كمثله شیء»(شوری/11) و «سبحان الله عمّا یصفون»(صافات/159) بر منتفی بودن جسم و خواص آن از خداوند دلالت می كند. بنابراین عرشی را كه خداوند برای خود بیان می كند؛ مثل: «الرحمن علی العرش استوی»(طه/5) و «و ربّ العرش العظیم»(مؤمنون/86) تخت ساخته شده از مواد و با شكل خاص نیست. به این ترتیب اصل معنی باقی می ماند كه عبارت است از مقامی كه احكام جاری در نظام هستی از آنجا صادر می شود و این از مراتب علم بیرون از ذات خداوند است. معیار در شناخت آنچه كه ما از آن به اصل معنی تعبیر كردیم این است كه هر معنایی كه با بقای آن، نام باقی بماند و به عبارت دیگر، اسم دائر مدار آن باشد ـ اگر چه مصادیق و خصوصیات تغییر كرده باشد ـ آن معنی اصل معنی است.»21
همین گونه در رابطه با اصطلاح «كتاب» در قرآن می نویسد:
«كتاب بر حسب آنچه امروزه در ذهن ها تبادر می كند عبارت از اوراقی است كه در آن برخی از معانی از طریق نوشتن با قلم یا ابزار دیگر ثبت می شود. اما چون معیار در استعمال و به كارگیری نامها انگیزه ها و اهدافی است كه نامگذاری به خاطر آن صورت گرفته، این واقعیت باعث گردیده كه در به كارگیری نامها بر اشیاء تسامح صورت گیری. و چون هدف از كتاب، ثبت برخی معانی برای استحضار است… بر طبق معیار یاد شده خداوند نیز لفظ كتاب را بر بخشی از وحی كه به پیامبران القا كرده است ـ بویژه آنها كه مشتمل بر حكم و تشریع است ـ و همین طور بر آنچه كه رویدادها و وقایع را به گونه ای ثبت می كند، اطلاق كرده است.»22

از زمینه های دیگری كه نظریه زبان شناختی علاّمه راه گشا می باشد، حقایق اخروی است. با توجه به تفاوت نظام اخروی با نظام دنیوی ـ چنان كه از آیات قرآن فهمیده می شود ـ درك و شناخت رویدادها و حقایق جهان آخرت بسی دشوار است، و از همین رو مفسران در تبیین و توضیح آیات مربوط به آخرت همواره با مشكل روبرو هستند. یكی از آن موارد، مسئله سخن گفتن انسان در قیامت است. از آنجا كه عالم آخرت، نشانه ظهور حقایق و اسرار است و هیچ راز و پوشیده ای نیست جز آن كه آشكار و عیان می گردد، چنان كه در آیات می خوانیم: «الیوم نختم علی أفواههم و تكلّمنا أیدیهم و تشهد أرجلهم بما كانوا یكسبون»(مرسلات/35)، این تصور پدید می آید كه پس دیگر نیازی به سخن گفتن در آنجا نیست؛ زیرا تكلّم، ابزاری است برای آشكار سازی مكنونات، و این درجایی است كه امكان پوشاندن حقایق و مكنونات باشد، در حالی كه جهان آخرت، عالم كشف و ظهور همه چیز است. آن گاه این پرسش پیش می آید كه نسبت تكلّم به انسان در آیات چند، به چه معنی است؟
علاّمه بر مبنای نظریه خود در باب وضع كه هرگونه توسعه را در تسمیه و نامگذاری در محدوده هدف و انگیزه روا می داند، معتقد است نفس ظهور حالات نفسانی انسانها و آشكار شدن آنها برای دیگران، نمونه ای از تكلّم و سخن گفتن است، چنان كه آشكار شدن حقایق توسط اعضا و جوارح نیز مصداق دیگری از سخن گفتن است، اگر چه ما حقیقت و چگونگی آن را نمی دانیم:
«و لو تبرعنا اطلاق الكلام علی شیء من الحالات الموجودة هناك، لكان مصداقه ظهور بعض ما فی نفوس الناس لبعضهم و اطلاع ذلك البعض علی ذلك.»23

از آنچه تا كنون گفته شد این واقعیت آشكار می گردد كه نظریه زبان شناختی كه علامه بر آن تكیه دارد در سطح گسترده ای برای تبیین و تفسیر آیات و مفاهیم به كار می آید و تأثیر گذار است، و علامه نیز حداكثر استفاده را از این نظریه برده است.
حال آیا این نظریه درست است یا نادرست و تا چه اندازه می توان به نتایج تفسیری آن پایبند بود، مسئله ای دیگر است و هدف از این نوشتار، تنها حكایت مبانی فكری و تفسیری علامه بوده است و نه نقد و ارزیابی آن.

٭ بخش نخست این سلسله نوشتارها در شماره 30 ـ 29 این فصلنامه به چاپ رسید و بخش بعدی نیز در شماره های آینده درج خواهد شد.
1. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، 1/10 ، 2/315، 11/12
2. همان، ج 1/10.
3. همان، 2/319.
4. همان، 1/8.
5. همان، 1/10 ، 2/320 ، 3/181.
6. همان، 1/10، 214.
7. همان، 2/320.
8. كاشانی، فیض، الصافی، 1/30.
9. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، 3/316.
10. همان، 2/318 ، 1/269.
11. همان، 5/318 و 13/404.
12. همان، 1/269.
13. همان، 2/319.
14. همان، 10/80.
15. همان.
16. همان، 5/217.
17. همان، 17/241، 11/294.
18. همان، 3/181 ـ 182.
19. همان، 2/318.
20. همان، 13/108 ـ 111.
21. همان، 14/129.
22. همان، 7/252.
23. همان، 11/12.

حضور ادیان در گستره تاریخ زندگی بشر، دو كاركرد متفاوت ـ و چه بسا متضاد ـ را از خود برجای نهاده و به ثبت رسانده است.
دین همواره در جوامع انسانی محور وحدت و همدلی و تشریك مساعی گروه ها بوده و به مدنیت مجموعه های بشری كمك رسانده و در پرتو این مدنیت و الفت اجتماعی آثار عظیم علمی و هنری را پی نهاده است. با این حال نمی توان نادیده گرفت كه به خاطر دین و باورهای دینی، اختلافها، جدالها و نبردهای فراوانی نیز رخ نموده است!
الفت آفرینی، وحدت بخشی، مهرورزی و انسجام اجتماعی از یك سو و مرزبندی های اعتقادی و ناهمسازی های رفتاری و اجتماعی از سوی دیگر، دوكاركرد متضاد ادیان در تاریخ گذشته امتها بوده است! ولی آنچه مجال تأمل و تحقیق دارد این است كه كدام یك از این دو كاركرد، برخاسته از متن و ماهیت ادیان بوده است و كدام یك عارضی و تحمیلی و ناخواسته به شمار می آید؟
در پاسخ به این پرسش، دو نظریه مشخص را می توان یادكرد:
1. در منظر دین باوران، الفت آفرینی و سازندگی و تعالی بخشی از خصلتهای اصیل ادیان و روشها و اهداف زیربنایی انبیا است.
2. در مقابل، دین ناباوران، اساساً نگرشهای دینی را مایه جزم اندیشی، تعصّب، خصومت و مرزبندی میان خودی و غیرخودی به حساب آورده اند!
اكنون باید دید كه خارج از این دو نظریه ـ كه هر كدام به گونه ای متكی به باورهای پیشینی هستند ـ می توان منظری را گشود یا خیر؟
در پیمایش این مسیر می توان گفت: هر چند ادیان آسمانی به هدف تعالی بخشی و الفت آفرینی گام بر بستر زمین نهاده اند ، امّا به طور طبیعی دو ظرفیت متفاوت در متن ادیان وجود داشته است كه هر یك به تناسب شرایط و مقتضیات و فهم و تفسیر پیروان، به فعلیت می پیوسته است. استعداد ادیان برای انسجام آفرینی از یك سو و مرزبندی میان مجموعه ها از سوی دیگر، چونان استعداد انسان برای مهرورزی از یك سو و خشم و نفرت از سوی دیگر، امری كاملاً طبیعی و منطقی است. امّا طبیعی بودن این دو قابلیت بدان معنی نیست كه هرگونه كاركرد آن دو دارای نتایج یكسان و پذیرفتنی بوده و خواهد بود!
وجود استعدادهای مختلف در یك مجموعه، بیش از هر چیز حكایت از ضرورت مدیریت برای بهره وری صحیح از آن استعدادها را دارد. بنابراین بخش مهمی از كاركرد ادیان در صحنه های اجتماعی زندگی بشر، مربوط به چگونگی مدیریتهایی است كه از قابلیتهای نهفته در متن ادیان بهره برده و بدان جهت داده اند. بنابراین كاركرد دوگانه ادیان را در وحدت بخشی به انسانها یا مرزبندی میان آنها باید به دو عامل درونی و بیرونی ـ درون دینی و برون دینی ـ مربوط دانست.
منظور از عامل درون دینی مجموعه مفاهیم و معارف بنیادی و روشها و راهكارهای مشخص دینی است كه در كتب آسمانی و متون معتبر هر دین و آموزه های صریح و غیراجتهادی آن بیان شده است. و منظور از عامل برون دینی، برداشتهای رسمی و غیررسمی پیروان، تفسیرها، تأویلها، شرایط، ضرورتها و مناسبات حاكم بر آنهاست كه بر آموزه های صریح و اصول معرفتی هر دین ـ خواه ناخواه ـ سایه افكنده و آنها را از عالم حقیقت و كلیت به صحنه تحقق و واقعیت نفوذ داده است.
درحقیقت عوامل برون دینی در حدّ فـاصل میان آن حقیقت و این واقعیت
قرار گرفته و می گیرند و به ظرفیتها و قابلیتهای نهفته ادیان جهت داده و به صورت متعادل و سازنده ـ و یا نامتعادل و ویرانگر ـ به آنها امكان بروز و ظهور می دهند.

همه ادیان بزرگ جهان، برای بشر، حامل پیام نجات بخشی و سعادت آفرینی بوده اند، چنان كه قرآن دراین شمار تصریح كرده است:
«الذین یتّبعون الرسول النبی الأمّی… أولئك هم المفلحون»
اعراف/157
ادیان آسمانی در رهگذر تأمین سعادت انسانها و هدایت آنها به سوی رستگاری، بر عنصر عقل و سرشت بشر تكیه داشته و خیرخواهی، مهرورزی، رعایت عدل و انصاف و حقوق انسانها، پرهیز از فساد و خون ریزی را از مخاطبان خود خواسته اند و این نوع آموزه ها كه مشترك میان ادیان بوده، از یك سو وحدت و همدلی و همیاری میان پیروان یك دین و از سوی دیگر تفاهم و تعامل و امكان همسازی میان پیروان ادیان را تضمین نموده است.
قرآن در زمینه وحدت آفرینی دین میان متدینان و نیز اهتمام دین به تحقق عدالت و حاكمیت حق در جامعه بشری می گوید:
«واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرّقوا و اذكروا نعمت الله علیكم إذ كنتم أعداءً فألّف بین قلوبكم فأصبحتم بنعمته إخواناً» آل عمران/103
«و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» حدید/25
آیه نخست، نقش وحدت آفرینی و انسجام بخشی دین به مؤمنان را بیان كرده است و آیه دوم به تأثیرگذاری دین بر اجرای قسط و عدل در جامعه انسانی نظر دارد و البته این دو آیه نمونه ای است از ده ها آیه دیگر كه هر كدام جنبه ای از جنبه های تعاون و عدالت اجتماعی را در پرتو تعالیم وحیانی مورد توجه قرار داده است.
علاوه بر وحدت درونی جامعه دینی و تعاون میان پیروان یك دین، موضوع همدلی و تفاهم ادیان و نیز پیروان آنان نیز از منظر قرآن مورد توجه بوده است:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64
در این آیه، خداوند از همه پیروان ادیان آسمانی خواسته است تا به نقطه های مهم مشترك میان خود بیندیشند و نقطه های مشترك و پذیرفته شده همه ادیان را زیربنای تفاهم و تعامل میان یكدیگر قرار دهند؛ باورهای مشتركی كه مظهر و چكیده آن عبارت است از:
1. ایمان به خدای یگانه و پرستش او.
2. پرهیز از پذیرش سلطه و استثمار و ربوبیت انسانها به جای حاكمیت وربوبیت پروردگار جهان.
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان ذیل این آیه می نویسد:
«فالمعنی: تعالوا نأخذ بهذه الكلمة متعاونین متعاضدین فی نشرها و العمل بما توجبه.»
یعنی؛ بیایید تا كلمه توحید را محور همیاری و همكاری یكدیگر قرار دهیم و در جهت نشر اندیشه توحیدی و عمل به مقتضای آن بكوشیم. 
در قرآن آیات و مفاهیم دیگری نیز وجود دارد كه هم زیستی و تعاون و تعامل ادیان آسمانی را مورد تأیید قرار داده است؛ هر چند آیه یاد شده از جمله صریح ترین آنها به شمار می آید.

از سوی دیگر در متن ادیان نیز پیامها، باورها و آموزه هایی وجود دارد كه به طور طبیعی و خواه ناخواه به مرزبندی های اجتماعی و تقسیم افراد و گروه ها به خودی و غیرخودی، مؤمن و كافر و دوست و دشمن می انجامد و یا دست كم ظرفیت چنین مرزگذاری را دارد. برخی از این عوامل عبارتند از:
1. در متون و منابع وحیانی و معرفتی هر دین، عباراتی دیده می شود كه حكایت از كمال و برتری آن دین بر سایر ادیان دارد، از آن جمله در قرآن به این آیات می توانیم اشاره كنیم:
«و أنزلنا إلیك الكتاب بالحقّ مصدّقاً لما بین یدیه من الكتاب و مهیمناً علیه»
مائده/48
و این كتاب ـ قرآن ـ را به راستی بر تو نازل كردیم، به طوری كه تصدیق كننده كتابهای آسمانی پیشین و با این حال حاكم بر آنها باشد.
این آیه سخن از هیمنه و سیطره و برتری و حاكمیت معرفتی و محتوایی قرآن بر كتابهای آسمانی پیشین دارد، در حالی كه برخی دیگر از آیات قرآن علاوه بر رجحان معرفتی و معنوی، درصدد بیان غلبه عینی و عملی در ساحت جامعه بشری نیز هست، مانند:
«هو الّذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ لیظهره علی الدین كلّه و لو كره المشركون» توبه/33
اوست خدایی كه رسولش را همراه با هدایت و دین حق فرستاد، تا دین حق را بر همه ادیان برتری بخشد، هر چند مشركان این غلبه و برتری را خوش نداشته باشند.
«هو الّذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ لیظهره علی الدین كلّه و كفی بالله شهیداً» فتح/28
اوست كه پیامبرش را همراه با هدایت و دین حقّ فرستاد تا آن را بر همه ادیان پیروز كرده برتری بخشد و ـ برای تحقق این امر ـ داوری و گواهی و تأیید خدا كافی است.
برتری و غلبـه بر سـایر ادیــان در دو فضـای تـاریخی قـابل تصویـر است:
الف. برتری یافتن اسلام بر سایر ادیان در عصر پیامبر و در جزیرة العرب، چنان كه این امر در زمان حیات رسول خدا تحقق یافت و جز خداوند كسان دیگری هم شاهد آن برتری ها بودند؛ مانند پیامبر(ص) و مؤمنان و حتی خود كافران و مشركان و اهل كتاب.
ب. رجحان و تجلّی اسلام بر همه ادیان در آینده تاریخ بشر و در گستره كره خاك، كه این امر می بایست در طول قرنهای متمادی و در پی نسلهای متوالی تحقق یابد، به طوری كه بسیاری از نسلها قادر به داوری پیشاپیش نسبت به آن نباشند و تنها كسی كه فراتر از حجاب زمان و مكان می تواند به رخداد این واقعیت گواهی دهد خداست و البته گواهی و داوری خداوند برای تحقق واقعیتی در آینده تاریخ، كافی است.
2. ضرورت پیروی از حق و دین برتر و پیام كامل تر نیز چیزی است كه علاوه بر داوری خرد و سرشت بشری، از سوی آیات قرآن نیز مورد تأكیدقرار گرفته است. چنان كه در بسیاری از آیات، اهل كتاب مخاطب قرار گرفته اند و از ایشان خواسته شده است تا به پیامبر اسلام ایمان آورند و بر شرایع پیشین توقف ننمایند:
«یا أهل الكتاب قد جاءكم رسولنا یبین لكم علی فترة من الرسل أن تقولوا ما جاءنا من بشیر و لانذیر فقد جاءكم بشیر و نذیر» مائده/19
ای اهل كتاب! رسول ما ـ محمد(ص) ـ در روزگاری به سوی شما آمد كه مدت زمانی می گذشت پیامبری مبعوث نشده بود، مبادا بگویید بشارت دهنده و بیم دهنده ای به سوی ما نیامده است، چرا كه اكنون به سوی شما آمده است.
«و لو آمن أهل الكتاب لكان خیراً لهم» آل عمران/111
و چنانچه اهل كتاب ـ به رسالت پیامبر اكرم و حقانیت وحی قرآن ـ ایمان آورند، برایشان بهتر است.
«و لو أنّ أهل الكتاب آمنوا و اتّقوا لكفّرنا عنهم سیئاتهم و لأدخلناهم جنّات النعیم» مائده/65
و اگر اهل كتاب ایمان آورند و تقوا پیشه كنند، گناهان ـ گذشته ـ آنان را خواهیم زدود و ایشان را به باغهای پرنعمت وارد خواهیم ساخت.
این گونه آیات، اهل كتاب و پیروان سایر ادیان را تشویق می كند كه به نور و هدایت قرآنی ایمان آورند و گامی فراتر نهند و بر آیین پیشین توقف نكنند.
3. وحدت حق و صراط مستقیم.
در آموزه های معرفتی قرآن، حق چند پاره و متكثر و یا نامشخص و مبهم و دست نایافتنی شناخته نشده است. چه اینكه اگر حق چند پاره و متكثر و نامشخص و كلیت آن دست نایافتنی بود، هرگز دلیلی وجود نداشت كه صراطی بر صراط های مستقیم افزوده شود و برای دعوت به راه و پیام جدید از عنصر صبر ، جهاد و دفاع استفاده شود و شهادت در راه آن مورد تشویق و ترغیب قرار گیرد.
«إنّ هذا صراطی مستقیماً فاتبعوه و لاتتّبعوا السبل فتفرّق بكم عن سبیلی» 
انعام/153
این صراط مستقیم من است، پس آن را پیروی كنید و به راه های مختلف گام ننهید؛ زیرا گام نهادن در مسیرهای دیگر، شما را از راه من دور خواهد كرد.
«قل إنّنی هدینی ربّی إلی صراط مستقیم دیناً قیماً» انعام/161
بگو پروردگارم مرا به صراط مستقیم كه همان دین استوار است هدایت كرده است.
قرآن در قبال «صراط مستقیم» از یك سو «سُبُل» را مطرح كرده است كه به منزله راه ها و روشهای فرعی و انشعابی است و می توان آن را به معنای «مذهبها» دانست كه به طور معمول روشهای انشعابی در یك دین را تشكیل می دهند، و از سوی دیگر در برابر «صراط مستقیم»، «راه مغضوبان» و «راه گمراهان» را معرفی كرده است. درباره فرق این دو راه گفته شده «مغضوبان» آنانند كه اهداف نادرست و مخالف عقل و دین و فطرت را برگزیده اند، ولی «گمراهان» كسانی هستند كه اهداف نیك و شایسته را می جویند، اما در یافتن و دست یابی به اهداف، راه را گم كرده اند. (ر.ك: المیزان، 1/26)
4. مسؤولیت مؤمنان در قبال دین و ارزشهای دینی.
ادیان در برابر نور و هدایتی كه برای مخاطبان خود آورده اند، مسؤولیتهایی را نیز بر دوش آنان نهاده اند. در حقیقت هدایت و سعادت بخشی یك دین سرمایه ای است كه در اختیار مؤمنان به آن قرار گرفته است و شرط بهره وری از این سرمایه آن است كه:
یك. آن را با قوّت و دقّت و به درستی و كمال دریافت كرده و فهم كنند.
«خذوا ما آتیناكم بقوّة» اعراف/171
دو. در عمل به آموزه های دینی و حاكمیت بخشی به آن در صحنه زندگی فردی و اجتماعی تمام همّت خود را به كار گیرند.
«یا أیها الذین آمنوا كونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط» مائده/7
قرآن از اهل ایمان خواسته است تا قیام برای خدا و پایمردی در مسیر حق را در عمل مجدّانه به دین ـ آن هم نه یك عرصه، بلكه در همه عرصه هایی كه دین در آن عرصه ها اظهار نظر كرده است ـ جست وجو كنند.
«فأمّا الذین آمنوا و عملوا الصالحات فیوفّیهم أجورهم» نساء/173
دریافت پاداش كامل از سوی خداوند، منوط به قرین آمدن ایمان و عمل صالح در زندگی مؤمنان است.
فراگیری و گستردگی عرصه هایی كه دین برای عمل فراروی مؤمنان گشوده، به گونه ای است كه به اهل ایمان اجازه نمی دهد تا در برابر كج روی های اخلاقی و اجتماعی بی تفاوت بمانند و سكوت اختیار كنند؛ زیرا گستره برنامه ها و وظایف دینی همه مسائل عبادی مانند نماز، روزه و حج، و مسائل اجتماعی مانند حقوق اجتماعی انسانها در زمینه مال و جان و حیثیت، حق مالكیت، قصاص و…، حفظ وحدت و روحیه مسالمت جویی، چگونگی تنظیم مناسبات با اهل كتاب، كافران و مشركان ؛ مسائل اقتصادی چونان انفاق، زكات، خمس،پرهیز از معاملات ربوی، و مسائل دفاعی و نظامی مانند جهاد و هجرت و پایداری در برابر تهاجم دشمنان و مسائل اخلاقی را با دامنه گسترده آن دربرمی گیرد.
برای توجه اجمالی و سریع به گستردگی دامنه نظرگاه های قرآن در مسائل فردی و اجتماعی مؤمنان، كافی است تنها به آیاتی مراجعه شود كه با جمله «یا أیها الذین آمنوا» در قرآن شروع شده است، و البته دیدگاه قرآن در طرح این مسائل، تنها ارائه رهنمود بدون درنظرگرفتن مسؤولیت برای انسانها نبوده است، بلكه پس از گشودن هر ساحت، با جدیت تمام از مؤمنان خواسته شده است تا تعهد ایمانی خود را با عمل به هدایتها و آموزه های دینی نشان دهند و چنانچه راهی جز آن راه روند و حكمی جز آن حكم كنند در زمره ستمكاران و كافران خواهند بود.
«و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون» مائده/45
«و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون» مائده/44
سه. از قلمروهای اعتقادی و عملی دین با جان ومال و تمام هستی خود دفاع كنند.
«إنّ الله اشتری من المؤمنین أنفسهم و أموالهم بأنّ لهم الجنّة» توبه/111
«یا أیها الذین آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا» آل عمران/200
«إنّما المؤمنون الذین آمنوا بـالله و رسوله ثمّ لم یرتابوا و جـاهدوا بأموالهم
و أنفسهم فی سبیل الله أولئك هم الصادقون» حجرات/15
چهار. در حفظ سلامت جامعه دینی بی تفاوت و سهل انگار نبوده، بلكه نقش فعّال داشته باشند.
«… الآمرون بالمعروف و الناهون عن المنكر و الحافظون لحدود الله و بشّر المؤمنین» توبه/112
«كنتم خیر اُمّة اُخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله» آل عمران/110
5. لزوم تنظیم مناسبات و روابط فردی و اجتماعی، بر پایه ایمان و كفر.
در قرآن آیات متعددی وجود دارد كه مناسبات و علایق اجتماعی و عاطفی فرد مؤمن با سایر افراد جامعه و یا رابطه جامعه ایمانی با سایر جوامع را مورد توجه قرار داده و یكی از ملاك های عمده برقراری روابط دوستانه و همراه با الفت و اعتماد را ایمان و اشتراك در عقیده و دین دانسته است.
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا بطانةً من دونكم» آل عمران/118
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا الكافرین أولیاء» نساء/144
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا الیهود و النصاری أولیاء» مائده/51
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا الذین اتّخذوا دینكم هزواً و لعباً من الذین أوتوا الكتاب من قبلكم و الكفّار أولیاء» مائده/57
6. وجوب جهاد و مبارزه با كفر و شرك و فتنه و فساد.
«یا أیها النّبی جاهد الكفّار و المنافقین و اغلظ علیهم» توبه/73
«فلاتطع الكافرین و جاهدهم به جهاداً كبیراً» فرقان/52
«وقاتلوا فی سبیل الله و اعلموا أنّ الله سمیع علیم» بقره/244
«و قاتلوهم حتّی لاتكون فتنة و یكون الدین لله» بقره/193
نتیجه ای كه از تعالیم قرآن در سه زمینه (1. تعیین مرزهای اعتقادی، اجتماعی و رفتاری. 2. دفاع از قلمروهای دینی در برابر هجوم فكری و فیزیكی 3. اهتمام به توسعه دینی و گسترش بخشیدن به دایره حضور و حاكمیت دین در جامعه بشری و هموار ساختن راه سعادت و هدایت هر چه بیشـتر انسـانها و انسـانهـای بیشتر) حـاصل می آید این است كه رسـالت پیـامبر
خاتم(ص) و وحی قرآنی هر چند در استمرار رسالت انبیای پیشین و كتابهای آسمانی قبلی و تصدیق كننده آنهاست، اما لازمه ایمان به ربوبیت الهی و تسلیم در برابر حقّ متعال این است كه انسانها پس از پی بردن به حقانیت رسول و وحی آسمانی جدید، و پس از مشاهده دلایل قانع كننده، به آن ایمان آورند و بر كتاب و شریعت پیشین توقف ننمایند.
بنابراین كسانی كه به رغم آگاهی به حقانیت و الهی بودن یك پیام به آن ایمان نیاورده و یا با در اختیار داشتن راه معرفت، از پیمودن راه خودداری كرده و به تحقیق و بررسی نپرداخته اند، گرفتار نوعی كفر و حق پوشی شده اند، هرچند به برخی از انبیای پیشین و كتابهای آسمانی قبلی اظهار ایمان و پایبندی كنند.
بر این اساس با آمدن كتاب آسمانی جدید و شریعت نوین، تنها ایمان به كتابهای پیشین كافی و نجات بخش نخواهد بود و كسانی كه خواهان سعادت و رستگاری هستند باید به همه انبیا وكتابهای آسمانی ـ بدون استثنا ـ ایمان داشته باشند و البته لازمه چنین ایمانی پایبندی به آخرین شریعت و برنامه آسمانی است؛ زیرا آخرین برنامه و دستورالعمل عبادی و اجتماعی، كامل ترین و متناسب ترین برنامه برای مخاطبان پیام الهی است.
نتیجه اینكه قراءتها و تفسیرهای دینی پیروان ادیان، از مفاهیم و معارف بنیادی دین خود و نیز شریعت و برنامه عملی و عبادی هر دین، زمانی كه با بیان و توضیح آخرین پیام الهی و شریعت آسمانی ناسازگار باشد «صراط مستقیم» و «راه خدا» شناخته نخواهد شد و از این رو پایبندی به هرگونه اعتقاد دینی و رفتار مذهبی، نمی تواند اسلام و تسلیم در برابر حق متعال به شمار آید و مایه رستگاری و نجات باشد. چه اینكه اگر هرگونه قراءت و تفسیر و تأویل دینی و هر نوع عمل عبادی ـ اخلاقی ـ اجتماعی می توانست «صراط مستقیم» به حساب آید و نجات بخش باشد، اساساً فرود آمدن وحی جدید و كتاب و شریعت نوین، ضرورت و اولویتی نداشت.
كسانی كه این باورها را پذیرفته و به دین خاتم ایمان آورده باشند، به طور طبیعی دیگران را كه چنین ایمانی نیاورده اند، در دایره مؤمنان و رستگاران نمی بینند و نسبت خود را بـا مؤمنـان و غیرمؤمنـان یكسان نمی سنجند و البته به
حكم آیین خود در برابر هم كیشان تعهداتی دارند كه در برابر دیگران چنان تعهداتی را نخواهند داشت؛ یعنی مرزهای اعتقادی به مرزبندی رفتاری و اجتماعی نیز كشیده می شود.
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا الكافرین أولیاء من دون المؤمنین» نساء/144
«یا أیها الذین آمنوا لاتتخذوا الیهود و النصاری أولیاء بعضهم أولیاء بعض و من یتولّهم منكم فإنّه منهم» مائده/51
«محمد رسول الله و الذین معه أشداء علی الكفّار رحماء بینهم» فتح/29
این گونه مرزبندی اعتقادی و اجتماعی، در مرحله نخست به معنای خصومت ورزی و ناسازگاری و ستیز پیروان ادیان با یكدیگر نخواهد بود، بلكه تنها نوعی تدبیر برای حفظ هویت و موجودیت و هضم نشدن در هاضمه دیگر فرهنگها و ملتهاست. اما از آنجا كه هم در تمایلات روحی و ادراكی انسان و هم در آموزه های دینی، جذب دیگران به مجموعه خودی و كاستن از اقتدار و شوكت و عِدّه و عُدّه مجموعه های غیرخودی ـ گمراه و حق ناباور ـ وجود دارد، این مرزگذاری ها به تدریج به جدالهای لفظی و فكری و در نهایت به درگیری های عملی می انجامد، و حتی اگر این نوع نگاه به مقوله دین و سعادت و هدایت، دو سویه هم نباشد و تنها یك طرف در صدد یارگیری از طرف مقابل برآید و به تبلیغ و نفوذ در پیروان سایر ادیان بپردازد، دست كم سایر ادیان را به دفاع از قلمرو خود واداشته و این نفوذ و دفاع به درگیری و خصومت ورزی می انجامد.
«ودّ كثیر من أهل الكتاب لو یردّونكم من بعد إیمانكم كفّاراً» بقره/109
«ودّت طائفة من أهل الكتاب لو یضلّونكم» آل عمران/69
«و قالت طائفة من أهل الكتاب آمِنوا بالّذی أنزل علی الذین آمَنوا وجه النهار و اكفروا آخره لعلّهم یرجعون» آل عمران/72
دفاع از قلمروهای اعتقادی و اجتماعی یك دین، علاوه بر آن كه به حكم طبیعت بشری صورت می گیرد، از سوی ادیان به عنوان یك حركت مقدّس، بلكه از مقدّس ترین رفتارهای دینی تلقی شده، تا آنجا كه جان باختن در راه چنین دفاع و تلاشی، شهادت و رستگاری بزرگ معرفی شده است.
«الذین آمنوا و هاجروا و جاهدوا فی سبیل الله بأموالهم و أنفسهم أعظم درجة عندالله و أولئك هم الفائزون» توبه/9
این گونه نتیجه گیری از معارف و مفاهیم دینی، هر چند در این نوشته با استناد به آیات قرآن صورت گرفت، اما اختصاص به قرآن و اسلام و مسلمانان نداشته و نخواهد داشت، بلكه نظیر چنین آموزه ها و برداشتهایی در سایر كتابها و ادیان نیز دیده می شود، و تاریخ گذشته ادیان نیز نشان می دهد كه فهم و رفتار پیروان مختلف هر دین، در ممتاز شمردن آیین خویش و تلاش برای هدایت دیگران و نیز دفاع از بنیادهای اعتقادی و هویت دینی خود، فهم و رفتاری فراگیر بوده؛ هر چند به تناسب شرایط و اقتضاها نوسان داشته است.

چنان كه یاد شد، همسازی ها و ناهمسازی های شكل گرفته میان ادیان، بخشی به عوامل درون دینی و مبانی معرفتی و آموزه های مذهبی باز می گردد و برخی به انگیزه های برون دینی و ملاحظات سیاسی ـ اجتماعی ـ ملّی و مناسبات قدرت و… كه در این نوشته، بیشتر به عوامل درون دینی اشارت رفت و در انتظار فرصتی دیگر خواهیم بود تا از یك سو به انگیزه ها و زمینه های برون دینی پرداخته از سوی دیگر به طرح این موضوع توفیق یابیم كه به راستی با وجود این زمینه ها و عوامل مختلف برای مرزبندی های دینی چگونه می توان به تعامل و هم اندیشی و همكاری ادیان در ساختن جهانی برتر و انسانی تر و معنوی تر اندیشید و امیدوار بود؟