سایت علمی و پژوهشی آسمان - مطالب ارسال شده توسط abedi

اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 10:44 منتشر شده است
برچسب ها : بخش اول: كتابهای چاپی,بخش دوم: كتابهای خطی موجود,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

ديدگاه هاي انسان شناختي قرآني امام خميني

بازديد: 79

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

ديدگاه هاي انسان شناختي قرآني امام خميني

داود شيباني دلويي

بررسى كلى تاريخ بشر نشان مى دهد كه همواره پرسش هاى اصلى انسان سه محور اساسى را شامل مى شده است: خدا, انسان و جهان. اگر چه به نظر مى رسد اولين پرسش ها در بابِ انسان مطرح شده باشند, چرا كه او ابتدا به حكم قوه عقل به بديهى ترين امور يعنى حضور خويش پى مى برد.
پژوهش حاضر در پى يافتن يكى از پاسخ هايى است كه به آن پرسش ها داده شده است. انديشه هاى امام خمينى درباره انسان موضوع اصلى اين مقاله را تشكيل مى دهد, هر چند ناگزير هستيم به هنگام طرحِ رابطه وجوديِ انسان با خدا از خداشناسيِ ايشان و به ضرورتِ وجودِ بحث جايگاه وجوديِ انسان در عالم هستى از ديدگاه هاى جهان شناسى معظم له سخن بگوييم. منظور از انسان شناسى رشته اى پژوهشى است كه چارچوبى كلى از وجود انسان, اركان و اجزاء هستى او, قوا و استعدادهايش, جايگاه او در سلسله مراتبِ موجودات, ارتباطش با خداوند و جهان و… به دست مى دهد.
پژوهش براى يافتن پـاسخ موضوعات يـادشده از راه هـاى گوناگونى ممكن است:
1. روش تجربى 2. روش شهودى 3. روش تعقلى 4. روش نقلى.
هريك از اين شيوه ها باعث پديد آمدن انسان شناسى هايِ متفاوتى شده اند. انسان شناسى هاى تجربى, عرفانى, فلسفى و دينى گستره اين دانش را نمايان مى سازند. انسان شناسيِ امام خمينى نقطه برخورد روش عرفانى, فلسفى و دينى است, در اين ميان زيربناى همه محصولات فكرى ايشان قرآن مى باشد. از اين رو بايد گفت انسان شناسى ايشان برپايه قرآن, برگرفته از شهود و مؤيّد به عقل است.
ييادكردنى است كه در سراسر اين مقاله تنها به ديدگاه هايى پرداخته شده كه قرآنى مى باشند. بنابراين بسيارى از نكات ظريف و دقيق و ابعاد ديگر انسان شناسى امام كه بيشتر به انسان شناسى عرفانى ايشان مربوط مى شود جايى را براى طرح در نوشته حاضر نيافته اند, اما بايد گفت آنچه اينجا مطرح شده است مى تواند خطوط اصلى نظرگاه هاى امام را در باب انسان پيش رو نهد.

ضرورت طرح مباحث انسان شناسى

رهايى از سرگشتگى و سرگردانى كه ويژگى مهم انسان جديد است از راه شناساندن تصويرى درست و كامل از وجود او ميسر مى گردد; بهره مندى از جهان طبيعت در صورتى كه انسان بداند براى چه آفريده شده است و چه چيزهايى و چگونه براى سعادت او مفيدند, به نحو كامل صورت مى پذيرد. نظام هاى سياسى و اجتماعى ارزش و قداست مى يابند تا بتوانند نيازهاى اساسى و الهى انسان را برآورده سازند و در صورت نداشتن يك انسان شناسى معتبر, اركان جامعه فرو خواهد ريخت.
همه معارف بشرى آنجا كه مربوط به انسان هستند اعتبارِ خود را از طرز نگرش انسان به خودش دريافت مى كنند, پذيرش طبيعت و سرشتِ مشترك برايِ انسان باعث مى شود كه اولاً او معرفت درباره خود را به سطح ديگر دانش ها درباره طبيعت, حيوانات و اشياء پايين نياورد, و ثانياً همواره در پى شناخت قوانين حاكم بر آن سرشت واحد برآيد. افزون بر اينكه وفاق, اتحاد و همبستگيِ نوع انسان در گرو يافتن همين مشتركات فطرى است.
انسان شناسى همچنين آن گاه كه درباره سير و حركت به سوى كمال بحث مى كند و زندگى جهان پس ازمرگ را با حيات دنيوى در ارتباطى تنگاتنگ قرار مى دهد, باعث مى شود انسان براى خويش ارزشى بسيار بالاتر و والاتر از ماندن در عالم ماده و غرق شدن در آن ببيند, و از همه مهم تر اينكه شناخت خداوند از گذرگاه شناختِ انسان مى گذرد. اگر بر همه اينها اين نكته را اضافه كنيم كه انسانِ امروز در قياس با انسانِ قبل از دوره رنسانس, همواره از شناخت خويش ـ به دليل سربرآوردن انبوهى از دانش ها درباره انسان كه حاوى نظرات ضد و نقيضى با يكديگرند ـ محجوب شده است, مى توان نتيجه گرفت كه پرداختن به انسان شناسى دينى و مبتنى بر قرآن اساسى ترين وظيفه هر انسانِ مسلمان, آگاه و هوشمند است. و دقيقاً به همين دلايل بوده است كه امام خمينى بيشتر همّ خود را صرف اين مهم كرد.
اينك در ضمن ده فصل به بررسى ديدگاه هاى انسان شناختيِ قرآنى ايشان مى نشينيم, فصل هاى يادشده عبارتند از:
1. سيماى انسان در قصه آدم 2. حقيقت فطرت 3. فرآيند تحقق انسانيت و حيوانيت 4. انسان, امانتدار خداوند 5. جايگاه انسان در نظام آفرينش 6. نفس انسان 7. سعادت و شقاوت انسان 8. شاكله انسان 9. فراموشى خدا, فراموشى خويشتن انسانى 10. ارتباط انسان و جهان.

* سيماى انسان در قصه آدم(ع)

داستان آدم(ع) سرشار از رمز و رازهايى است كه گشودن آن رازها در پى ريزى انسان شناسى مبتنى بر قرآن سهم بسزايى دارد و با بررسى دقيق آن مى توان به پرسش هاى مهم انسان درباره خويش پاسخ مناسب داد. امام خمينى با عنايت به اين مسأله در پى تأويل و تفسير آيات مربوط به آدم(ع) با روش عرفانى برآمدند كه اينك به مهم ترين ديدگاه هاى ايشان اشاره مى كنيم.

تقدير ازلى اخراج از بهشت قرب

خداوند در ازل اراده كرد تا ابواب بركت خود را بر نشأه دنيا و عالم طبيعت بگشايد, و اين امر تحقق نمى يافت مگر از طريق خروج آدم(ع) از بهشت قرب و ورود به عالم طبيعت.
(اراده ازليه تعلق گرفت كه بساط رحمت و نعمت را در اين نشأه بسط دهد و فتح ابواب خيرات و بركات نمايد… و اين در سنت الله حاصل نمى شد, مگر با توجه آدم به طبيعت و خروج آن از محو به صحو و خارج شدن از بهشت لقا و جذبه الهيه كه اصل همه خطيئات است.)1
اما خروج از بهشت نياز به مقدماتى داشت; اين مقدمات عبارت بودند از قواى درونى انسان, و شيطان به عنوان نيرويى بيرونى, تا بر او مسلط شوند و توجه آدم را به عالم طبيعت برانگيزانند.
(پس بر او مسلط فرمود قواى داخليه و شيطان خارجى را كه او را دعوت به اين شجره كنند.)2
آدم(ع) پيش از اينكه از بهشت خارج گردد به واسطه همان دعوت به طبيعت, حقيقتاً از بهشت, اما در بهشت تبعيد شده بود, يعنى پيش از آن كه خطيئه اى از او سرزند, تمامى مقدمات ورودش به عالم طبيعت فراهم آمده بود, و در حقيقت هيچ راه ديگرى براى او غير از توجه به شجره ممنوعه وجود نداشت.
(او را قبل التنزل تبعيد كردند, و به توجه به طبيعت دعوت نمودند, تا آن كه وارد حجب ظلمانيه گردد.)3
از نظر امام خمينى خطيئه آدم(ع) داراى دو مرتبه بود:
(اول مرتبه آن, توجه به كثرات اسمائيه, و آخر مظهر آن, اكل از شجره منهيّه است.)4
از اين رو او بر اثر كمترين توجه و عنايت دچار گناهى شد كه به اخراجش از بهشت انجاميد. در واقع تنزل از مقام قرب در دو مرحله صورت گرفت; مرحله اول, توجه به كثرات بود و مرحله دوم كه همان ظهور و تحقق خارجى هبوط مى باشد, پس از خوردن از شجره به وقوع پيوست.
هبوط به زمين و تنزل از مقام قرب از اين منظر نه تنها باعث گرديد تا انسان در قوس صعود بيفتد و به كمال نائل آيد, بلكه سبب ايجاد فيض و رحمت در عالم هستى هم گرديد.
(واگر به آن جذبه الهيه حضرت آدم مى ماند و وارد در ملك نمى شد, اين همه بساط رحمت در دنيا و آخرت بسط پيدا نمى كرد.)5
و در جايى ديگر مى نويسد:
(آدم(ع) اگر در تحت جذبه غيبيه مانده بود و در آن حال فنا و بى خبرى كه بهشت دنيا به آن معبر است باقى مى ماند, از تعمير عالم و كسب كمالات ملكيه آثارى نبود. پس به واسطه تسلط شيطان بر او, توجه به كثرات حاصل شد و از درخت گندم كه صورت دنيا در عالم جنت است تناول نمود, پس از آن توجه, باب كثرت مفتوح و راه كمال و استكمال بلكه كمال (جلا) و (استجلا) باز شد.)6
حتى اگر در بهشت مى ماند و به طبيعت توجه نمى كرد از تمامى استعدادهاى انسانى خود دور مى ماند و زمينه اى براى به فعليت رسيدن آدميت او به وجود نمى آمد. بنابراين ايشان بر اين باور است كه:
(اگر به آن جذبه باقى مى ماند از آدميت ساقط مى شد.)7
ازاين فقره چنين بر مى آيد كه اساساً آدم(ع) از همان ابتدا براى زندگى در زمين آفريده شده بود و تماميت يافتن او با هبوط در زمين ممكن مى گشت. خوردن از شجره ممنوعه بر اساس اين ديدگاه, نه تنها خطا به شمار نمى آيد, بلكه چون كارى است در جهت تحقق آن برنامه اصلى و از پيش تعيين شده, بايسته است و اولين اقدام آگاهانه اوست براى متكامل ساختنِ انسانيت اش و انجام اين كار در نظام اتمّ و احسن هستى كارى لازم و حتمى بوده است.
(با آن كه در مذهب محبت و عشق, اين خطيئه و خطا بود, در طريقه عقل و سنت نظام اتمّ, لازم و حتم بود.)8
ييكى از اهداف دعوت آدم به طبيعت, ورودِ او در حجاب هاى ظلمانى بود براى از بين بردن آن حجاب ها, بنابر اين يكى از مأموريت هاى او پاره كردن حجاب ها است و اين كار جز با وارد شدن در آنها ممكن نمى گردد.
(و به توجه به طبيعت دعوت نمودند تا آن كه وارد حجب ظلمانيه گردد, زيرا كه تا وارد در حجاب نشود, خرق آن نتواند كرد.)9

حقيقت شجره ممنوعه

از نظر امام خمينى چون آدم(ع) با توجه به عالم طبيعت از عالم ملكوت خارج گرديد همين توجه و عنايتش به طبيعت باعث گرديد تا (دنيا) در عالم مثال يا بهشت دنيا به صورت (شجره) نمودار گردد. پس از اين آدم به سويِ درخت حركت كرد و خود را بدان آلوده نمود, ابتلاى به خطيئه هم عبارت بود از اين نزديك شدن به صورت بهشتى دنيا. بنابر اين شجره ممنوعه همان (دنيا) است.
(وچون آدم(ع) از ظهور ملكوتى ايجادى, به توجه به ملك خود خارج شد, محدث به حدث اكبر و مجنب به جنابت عظمى گرديد. و چون اين توجه در حضرت مثال يا بهشت دنيا متمثل شد, دنيا به صورت شجره درآمد, و آدم به توجه و مشى به سوى آن و برداشتن به دست و برسرنهادن و اعظام نمودن آن مبتلاى به خطيئه شد.)10
شجره ممنوعه از ديدگاه ايشان باطنى دارد كه باطن آن عبارت است از همان توجه به كثرات اسمائيه.11
امام در ادامه احتمال ديگرى براى (شجره ممنوعه) بيان مى فرمايد:
(وشايد خطيئه حضرت آدم ابوالبشر, همين توجه قهرى به تدبير ملك و احتياج قهرى به گندم و ساير امور طبيعيه بوده, و اين از براى اولياء خدا و مجذوبين خطيئه است.) 12
امام بر اين باور بود كه حبّ دنيا كه اينك در انسان ها وجود دارد ناشى از ميل اوليه آدم(ع) به خوردن از شجره ممنوعه مى باشد. حتى تمامى گناهان ظاهرى قلبى و روحى را نيز ناشى از همان خطيئه آدم(ع) و راه سلوك انسانيت را خروج از آن ناپاكى اوليه مى دانست.
(صورت ملكوتى آن درختى است كه در آن انواع اثمار و فواكه است و صورت ملكى آن, طبيعت و شؤون آن است, و حبّ دنيا و نفس كه اكنون در اين ذرّيه است از شؤون همان ميل به شجره و اكل آن است. همين طور از براى تطهير و تنزيه و طهارت و صلات و صيام آنها, كه براى خروج از خطيئه پدر كه اصل است, مراتب بسيارى است.)13

انسان, در بندِ گناهِ ارثى

خطاى آدم در توجه به طبيعت بر فرزندان او نيز تأثير نهاد و در حقيقت انسان ها همگى وارث آن گناه اوليه شدند كه بايد خطاى پدر خويش را جبران نمايند. از نظر ايشان توجه آدم به كثرت كه همان شجره طبيعت است چون پس از جاذبه فناى ذاتى بوده و از كسى كه صفى الله و مخصوص به قرب و فناى ذاتى است سرزده است, بنابر اين خداوند اين عصيان را به همه پيامبران اعلان كرد كه: (و عصى آدم ربّه فغوى) (طه/121); پس آدم پروردگارش را نافرمانى كرد و گمراه شد.
امام با استناد به حديثى از پيامبر(ص) 14 تأثير گناه آدم(ع) بر اعضا و جوارح انسان ها و ضرورت پاك كردن آن را با وضو و غسل بيان مى كند:
(چون شيطان وسوسه كرد آدم را و نزديك آن درخت رفت و نظر به سوى آن كرد, آبرويش ريخت, پس برخاست و به سوى آن درخت روان شد, و آن اول قدمى بود كه براى گناه برداشته شد. پس از آن با دست خويش آنچه در آن درخت بود چيد و خورد پس زينت و زيور از جسمش پرواز نمود. و آدم دست خود را بالاى سرش گذاشت و گريه نمود. پس چون خداوند توبه او را قبول فرمود واجب نمود بر او و ذريه اش پاكيزه نمودن اين چهار عضو را.)15
چنين به نظر مى رسد كه ديدگاه ايشان در اين باره تشابهى تامّ با نظرگاه مسيحيت دارد كه انسان ها را در بندِ گناهى مى داند كه پدرشان آدم مرتكب گرديده است و ناپاكى ناشى از آن گناه به نسل هاى بعدى هم منتقل گرديده است; اما چنان كه پيش از اين ديديم از نظر امام خمينى اين گناه, بهانه يا وسيله اى است تا خداوند رحمت و بركت خود را بر جهان بپراكند. از اين روى اين گناه, آلودگى ذاتى براى نسل هاى بعدى به همراه نداشته و بايد به معناى نمادين آن توجه كرد, چنان كه امام مى فرمايد:
(اين خطيئه و خطا… مبدأ همه خيرات و كمالات و بسط بساط رحمت رحمانيه و رحيميه گرديد.)16

تعليم اسماء به آدم(ع)

مسأله تعليم اسماء يكى ديگر از مبانى انسان شناسى قرآنى امام را تشكيل مى دهد. بر اساس نظر ايشان, تعليم عبارت است از به وديعه نهادن صور اسماء و صفات الهى به نحو اجمال در آدم(ع). پس اين گونه نبوده است كه خداوند او را به صورت مجرد ازعلم خلق كند و سپس اسماء و صفات را به او بياموزد, به اين دليل كه انسان, خود مظهر اسم الله الاعظم است كه اسم اعظم او جامع همه مراتب, اسماء و صفات مى باشد.17
مرتبه عاليه تعليم اسماء همين تحقق به مقام اسماء الله است كه در آدم(ع) تحقق تامّ دارد و هر انسانى نيز با مجاهدت و رياضت قلبى مى تواند مظهر اسماء الهى گردد.18
امام خمينى به مناسبت بحث درباره آيه (فتلقّى آدم من ربّه كلمات فتاب عليه) (بقره/ 37) مى فرمايد:
(خداوند (و القى اليه كلمات) نفرموده, بلكه از تلقى استفاده كرده است. تلقّى به اين معنى اشاره دارد كه آدم(ع) با سير و سلوك و مجاهدت خويش (كلمات) را دريافت كرد.)19
از نظر ايشان اگر (القى اليه) هم مى بود باز بى سير كمالى, قبول (كلمات) امكان نداشت. دليل برترى انسان بر فرشتگان و ملكوتيان نيز علم و دانش اسماء است, چرا كه اگر چيزى جز علم, باعث برترى بود بايد ذكر مى شد.

مهم ترين درس هاى انسان شناسى از قصه آدم(ع)

تفسير و تأويل هايى كه از آيات مربوط به آفرينش آدم(ع) توسط امام خمينى ارائه گرديده است و ما در اينجا به بخشى از آن اشاره كرديم, دربردارنده نكات بسيار مهمى در باب انسان شناسى قرآن مى باشد. اين نكته ها مى توانند بنيان هاى اساسى فلسفه تعليم و تربيت, اخلاق, روان شناسى و دين شناسى اصيل را برپايه قرآن بسازند:
1. سرنوشت محتوم انسان براى زندگى در زمين با اراده الهى رقم خورده و گناه آدم(ع) تنها بهانه يا وسيله اى بوده است براى اجرايِ يك طرح كلى و از پيش تعيين شده, چنان كه امام خمينى درباره آن خطيئه مى گويد: در طريقه عقل و سنت نظام اتمّ ,لازم و حتم بوده است.20
2. با توجه به آنچه گفته شد, خطيئه بودنِ گناه آدم(ع) فقط از منظرِ مذهبِ محبت و عشق محرز بود ـ و آياتى كه آن را عصيان معرفى كرده نيز اشاره به همين مذهب دارد ـ اما از نظر عقل و در رابطه با كل عالم هستى هيچ گونه خطا و عصيانى رخ نداده است.
3.توجه به درخت ممنوعه مبدأ همه كمالات, خيرات و بركات براى نوع انسان بوده است.
4. راهِ كمال و استكمال تمام موجودات و بابِ كمالِ (جلا) و (استجلا) به واسطه همين خطيئه باز شد.
5. اين گناه ـ آن گونه كه در مسيحيت باعث شده است انسان ناپاك و گناه آلود تصور شود ـ نه تنها پليدى به وجود نياورد, بلكه مقدمه و بهانه اى بوده است تا خداوند بساط رحمت خويش را گسترش دهد, عالم تعمير شود, كمالات مُلكيه كسب گردد, ارتزاق روحانى صورت پذيرد و ترقيات باطنيه به وجود آيد.21
6. هدف از هبوط آدم(ع) به زمين و ورود به حجاب هاى ظلمانيِ عالم طبيعت پاره كردن اين حجاب ها است.
7. توجه به تدبير امور دنيا و نياز به گندم و ساير امورطبيعت, امرى قهرى به شمار مى آيد و انسان با اين توجه و التذاذ, داراى پليديِ ذاتى نمى شود.
8. نسل هاى پس از آدم(ع) وظيفه دارند گناه پدر خويش را جبران نمايند و ناپاكى ناشى از اين گناه را با وضو و غسل بزدايند. گويا نظر امام در اين خصوص با ديدگاه ديگر ايشان كه پيش از اين به آن اشاره شد متفاوت است. ايشان در كتاب آداب نماز هنگام بحث درباره وضو و اجزاى آن, با استفاده از حديثى كه پيش از اين نقل شد, اين طهارت را عملى نمادين براى پاكى از گناه اوليه آدم(ع) مى شناساند.22 اما در جايى ديگر, گناه او را منشأ همه كمالات آدم و مايه بسط رحمت خداوند مى داند23. هر چند مى توان همان گونه كه خود امام نيز اشاره دارد, گناه بودنِ خطيئه آدم(ع) را از منظر مذهبِ عشق دانست و گفت از ديدگاه مذهبِ عقل, خطايى رخ نداده است. در اين صورت تنافى و تناقضى در سخنان ايشان نخواهد بود.

* حقيقت فطرت

در انسان شناسيِ امام خمينى انسان در آغاز فطرت, خالى از هرگونه كمال و جمال و نور است, البته از صفات مقابل اينها نيز خالى است:
(نفس انسان قبل از ورود در عالم طبيعت و برقرارى ارتباط با آن همچون صفحه اى خالى است كه هيچ گونه نقشى در آن وجود ندارد, نه كمالات روحانى در آن وجود دارد و نه متصف به اضداد آن مى باشد.)24
در واقع در بدو خلقت, نفس انسان چيزى جز استعداد و قابليت محض نيست و عارى از هرگونه فعليت در جانب شقاوت و سعادت است. اين استعداد و لياقت نورى است ذاتى كه امكانِ حصولِ هر مقامى را براى او فراهم مى سازد و منظور از تخمير انسان به فطرت الهى چيزى جز همين استعداد محض نيست.
ايشان مى نويسد:
(نفوس انسانيه در بدو فطرت و خلقت جز محض استعداد و نفس قابليت نيستند, و عارى از هرگونه فعليت در جانب شقاوت و سعادت هستند, و پس از وقوع در تحت تصرف حركات طبيعيه جوهريه و فعليه اختياريه, استعدادات متبدّل به فعليت شده و تميّزات حاصل مى گردد, پس امتياز سعيد از شقى و غثّ از ثمين به حيات ملكى پيدا شود.)25
ايشان حقيقت فطرت را در آيه (فطرت الله التى فطرالناس عليها) (روم/30) همين استعداد ذاتى بشر براى گرايش به خير و نيكى مى داند. اما همين استعداد گاهى به واسطه پيروى از هواى نفس به صورت معكوس عمل مى كند و انسان را به سوى شر و بدى سوق مى دهد.
(حب به خير, سرشت انسانى است, ما خود اين سرشت را به انحراف مى كشانيم و ما خود حجب را مى گسترانيم و تارها را بر خود مى تنيم.)26
از اينجاست كه از ديدگاه امام دو گونه فطرت رخ مى نمايد: 1. فطرت مخموره 2. فطرت محجوبه, كه پس از اين به تفصيل در باب آن دو سخن خواهيم گفت.

قلب, مركز حقيقتِ فطرت

قلب مركز فطرت است و احتمال آن مى رود كه از نظر امام خمينى فطرت چيزى جز همان استعدادهايِِ قلب نباشد, چرا كه كاركردهاى فطرت به قلب و كاركردهاى قلب در زبان ايشان به فطرت نسبت داده مى شود.
(براى قلب كه مركزِ حقيقتِ فطرت است, دو وجهه است; يكى وجهه به عالم غيب و روحانيت, و ديگر, وجهه به عالم شهادت و طبيعت.)27
دليل توجه قلب يا فطرت به عالم شهادت و طبيعت اين است كه تولد او در ساحت دنيا مى باشد و هر چه در عالم طبيعت رشد و نماى طبيعى كند احكام طبيعت بر آن بيشتر چيره شود. ايشان احتمال مى دهد كه آيه شريفه (امّه هاوية) (قارعه/19) اشاره به همين مغلوب بودن در طبيعت باشد.
(چون انسان وليده عالم طبيعت و فرزند نشأه دنياست, چنانچه آيه شريفه امّه هاوية نيز شايد اشاره به آن باشد, از بدو خلقت در غلاف طبيعت تربيت شود, و روحانيت و فطرت در اين حجاب وارد شود, و كم كم احكام طبيعت بر آن احاطه كند.) 28
از اين گذشته ايشان چنين باور دارد كه فطرت انسانى هم در (احسن تقويم) سرشته شده و هم به أسفل السافلين رانده شده است. رانده شدن به اسفل السافلين, احتجاب نور فطرت است به طبيعت كه از راه توجه قلب به كثرات به وجود مى آيد:
(شـايد كريمه: لقد خلقنا الانسان فى أحسن تقويم. ثمّ رددناه أسفل سـافلين (تين/5 ـ 4) اشاره باشد به نور اصليِ فطرت, كه تخمير به يد قدرت حق تعالى شده و آن (احسن تقويم) است; زيرا كه بر نقشه كمال مطلق و جمالِ تام است, و ردّ به اسفل سافلين اشاره به اين احتجاب به طبيعت كه ـ اسفل سافلين ـ باشد.)29
بر پايه آنچه گفته شد مى توان دو گونه فطرت را از هم متمايز ساخت, و تفاوت و تمايز فطرت نيز ناشى از كاركردهاى گوناگون قلب خواهد بود. بنابر اين اگر انسان مغلوب عالم طبيعت نگردد و قلب و فطرت او به عالم دنيا و كثرات توجه نكند, فطرتِ مخموره نمايان خواهد گرديد و اگر توجه قلب انسان به دنيا باشد و در آن غرق گردد داراى فطرت محجوبه خواهد شد.

فطرت مخموره

فطرت مخموره عبارت است از كشش ذاتيِ انسان به سوى (خير) تا آن گاه كه محكوم احكام طبيعت نشده باشد و وجهه روحانيت و نورانيت آن باقى باشد, اين فطرت است كه منشأ تمام نيكويى هاست و از آن به فطرت (مخموره غيرمحجوبه) تعبير شده است. فطرت مخموره داراى دو گونه عمل است, بر اين اساس دو نوع فطرت مخموره داريم; فطرت اصلى و فطرت تبعى.
1. فطرت اصلى كه عبارت است از فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت. اين فطرت در همه انسان ها از سعيد و شقى, عالم و جاهل, عالى و دانى, مخمّر است.
2. فطرت تبعى كه فطرت تنفّر از نقص و انزجار از شرّ و شقاوت است.
چند نكته بسيار مهم درباره اين دو فطرت را بايد در نظر داشت:
الف. اين دو گونه فطرت هر دو در ذات انسان مخمّرند, اولى به صورت بالذات و دومى بالعرض.
ب. اين دو فطرت اند كه وسيله سلوك و براق سير انسان و نردبان عروج او به سوى كمال مطلق مى باشند.
ج. اين دو, پايه همه فطرياتى هستند كه در انسان مخمّرند و ديگر امور فطرى شاخ و برگ هاى اين دو به حساب مى آيند.
د. همين فطرت ممكن است با توجه به دنيا محكوم احكام طبيعت گشته و مبدأ جميع شرور گردد.
امام در اين باره مى نويسد:
(خير عبارت از فطرت مخموره است, و شرّ عبارت از فطرت محجوبه است. و تفصيل اين اجمال اينكه: حق ـ تبارك و تعالى ـ با عنايت و رحمت خود به يد قدرت خود كه طينت آدم اول را مخمّر فرمود, دو فطرت و جبلّت به آن مرحمت نمود: يكى اصلى و ديگر تبعى, كه اين دو فطرت, براق سير و رفرف عروج او است به سوى مقصد و مقصود اصلى. و آن دو فطرت, اصل و پايه جميع فطرياتى است كه در انسان مخمّر است, و ديگر فطريات, شاخه ها و اوراق آن است.
يكى از آن دو فطرت كه سمت اصليت دارد, فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت مطلقه است كه در كانون جميع سلسله بشر از سعيد و شقى و عالم و جاهل و عالى و دانى, مخمّر و مطبوع است. و ديگرى از آن دو فطرت كه سمت فرعيت و تابعيت دارد, فطرت تنفّر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است كه اين مخمّر بالعرض است, و به تبع آن فطرت عشق به كمال, تنفّر از نقص نيز مطبوع و مخمّر در انسان هاست. و اين دو فطرت كه ذكر شد, فطرت مخموره غير محجوبه است كه محكوم احكام طبيعت نشده و وجهه روحانيت و نورانيت آنها باقى است. و اگر فطرت متوجه به طبيعت شد و محكوم به احكام آن گرديد و محجوب از روحانيت و عالم اصلى خود شد, مبدأ جميع شرور و منشأ جميع شقاوت و بدبختى هاست.) 30
از نظر امام خمينى عقل انسان به كمك سپاهيانى باعث رسيدن او به كمال مى شود و بلند مرتبه ترين دستيار عقل در انجام اين مهم, فطرت است كه ايشان از آن به (خير) تعبير كرده است:
(پس مقصود از خير ـ كه وزير عقل است و جميع جنود عقليه در ظلّ توجه و تصرف آن است ـ فطرت مخموره متوجه به روحانيت و مقام اصلى خود است.) 31
از اين رو گوهر عقل در انسان فراتر از فطرت او جاى مى گيرد و شكوفايى فطرت انسانى كه او را به سر منزل انسانيت مى رساند در سايه هدايت عقل امكان خواهد يافت. فطرت انسان بدين معنى وسيله, قوه يا استعدادى است كه با نيروى عقل مى توان از آن براى رسيدن به سعادت استفاده كرد, ولى خود هيچ گونه فعليتى در اين جهت ندارد. از اين ديدگاه, قلب به عنوان مركز فطرت, وسيله اى است در خدمت عقل براى رساندن آدمى به كمال وجودى او.

امور فطرى

با بررسى آثار امام به ده گونه كاركرد براى فطرت مخموره برمى خوريم:
1. دين: از نظر ايشان (دين) عبارت است از (فطرت الله). امام خمينى چنين باور دارد كه اگر در برخى روايات, فطرت را تفسير به توحيد نموده اند, اين كار از قبيل بيان مصداق بوده است يا تفسير به شريف ترين اجزاء آن, و اگر تفاوتى در سخن معصومين وجود دارد نبايد حمل بر تعارض گردد. ايشان معتقد است فطرت همان دين است, از آن جهت كه دين شامل همه معارف مى گردد و اختصاص به توحيد ندارد; بلكه جميع معارف حقه از نظر ايشان امور فطرى هستند. معارفى مانند وجود مبدأ تعالى و تقدس, توحيد, استجماع جميع كمالات در ذات آن مبدأ, معاد و رستاخيز, نبوت, وجود ملائكه و روحانيين, انزال كتب و اعلام راه هاى هدايت. از نگاه امام امورى مثل ايمان به خداى تعالى و ملائكه و كتب و رسل و روز قيامت, دين قيّم (مستحكم) حق است.
(فطرت الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيّم و لكنّ اكثر الناس لايعلمون) روم/30
(فطرت اختصاص به توحيد ندارد, بلكه جميع معارف حقه از امورى است كه حق جلّ شأنه مفطور فرموده بندگان را بر آن.)32
2. عشق به كمال و كامل33: اين فطرت انسان را به طور جبلّى و فطرى به سوى خداوند كه كامل مطلق است, فرامى خواند; چنان كه در قرآن آمده است: (انّى وجّهت وجهى للذى فطر السموات و الأرض) (انعام/79) عشق به جمال مطلق, علم مطلق, قدرت مطلق, اراده مطلق و… همگى از شعبه ها و شاخه هاى همين عشق به كمال است.
3. تنفّر از نقص و ناقص: آيه (انّى لااحبّ الآفلين) (انعام/76) اشاره به همين فطرت دارد. 34
4. عشق به سعادت: همه انسان ها عاشق سعادت مطلق هستند چرا كه فطرت كمال طلب و راحت طلب است و حقيقت سعادت عبارت است از كمال مطلق و راحت مطلق.35
5. حبّ نفس: همين امر فطرى است كه سر منشأ تمام خطاهاى انسانى و رذايل اخلاقى است. 36
6. حبّ عدل و خضوع در مقابل آن, همچنين بغض ظلم و عدم انقياد در برابر آن.37
7. فروتنى در برابر شخص بزرگ: انسان به حسب فطرت اصلى و غير محجوبه خويش, براى حق تعالى به صورت بالذات و براى مظاهر جمال و جلال او بالعرض, متواضع است.38
8. حق طلبى و حق جويى:
(همه ما در سلسله موجودات و ذرّات كائنات از أدنى مرتبه اسفل ماده تا اعلى مرتبه غيب اعيان ثابته, حق طلب و حق جو هستيم.)39
9. آزادى خواهى:
(فطرت آزادى خواهى و كمال طلبى هر دو از فطرت هاى الهيه هستند كه جميع بشر بر آن مفطورند.)40
انسان فطرتاً عاشق حرّيت و آزادى است و مى خواهد هرچه را اراده مى كند انجام دهد. امام از اين نكته استفاده كرده و به اثبات معاد مى پردازد:
(و معلوم است كه دراين عالم همچو قدرت و نفوذ اراده يافت نشود و اين طور سلطنت جز در عالم مابعدالطبيعه ـ كه بهشت اهل طاعت است ـ يافت نشود.)
10. ايمان به حيات اخروى:
(انسان به حسب فطرت, مؤمن به نشأه غيبيّه است) 41 (و هرچه انسان بى حيا باشد غيبت و حضورش با هم فرق دارد)42

فطرت محجوبه

هرگاه فطرت متوجه به طبيعت شده و از عالم اصلى خود محجوب گردد با حجاب هاى دنيوى مختفى خواهد شد, در اين صورت است كه به آن فطرت محجوبه گويند. از نظر امام خمينى: (فطرت محجوبه مبدأ جميع شرور و منشأ همه شقاوت ها و بدبختى هاست.)43
به اعتقاد امام, شر چيزى جز همين فطرت محجوبه نيست. فطرت محجوبه يا شرّ, وزير جهل است و تمامى سپاهيان جهل به واسطه آن به وجود آمده اند:
(مقصود از شر كه وزير جهل و همه جنود جهل از طفيل آن است فطرت محكومه به طبيعت و محجوبه به احكام آن است.) 44
فطرت محجوبه هنگامى به وجود مى آيد كه غبار شك و شبهه و كدورت ترديد در دل ها به وجود آيد و از فطريات غفلت صورت گيرد و فرد نسبت به ضروريات و واضحات عقول خاضع نگردد. 45 از نگاه امام در مورد چنين فردى است كه خداوند مى فرمايد: (قتل الانسان ما أكفره) (عبس/17)

خاموش شدن نور فطرت

انسانى كه فطرتش محجوب شده باشد آن قدر از راه حق منحرف مى گردد و از حضرت انس مهجور مى شود كه نور فطرت او به كلى منطفى مى گردد. در چنين حالتى انسان از حيوان هم پست تر مى گردد, زيرا: اولاً, حيوانات داراى مقصدى هستند كه به سوى آن در حركت مى باشند, اما چنين انسانى داراى مقصد نيست يا مقصود خود را گم كرده است و ديوانه وار به دنبال مقاصد باطله مى گردد, در حالى كه آتش طلبش خاموش نمى شود.
(پس انسان سر خود, از حيوانات اضلّ و از بهائم پست تر است; آنها مقصد داشتند, اين بيچاره مقصد ندارد, آرى مقصد دارد ولى مقصد را گم كرده. كعبه مقصود حق است و انسان حق طلب است و خود راه خود را نمى داند و ديوانه وار دنبال مقاصد باطله مى چرخد و آتش طلبش خاموش نمى شود.)46
ثانياً, حيوانات از رتبه و منزلت حيوانى خود تنزل پيدا نمى كنند, ولى انسان مى تواند نه تنها از مرتبه انسانى بلكه از مرتبه حيوانى هم تنزل پيدا كند. هرگاه فطرت محجوبه به طبيعت ثانويه انسان تبديل شود عطش او براى رسيدن به هواهاى نفسانى هرگز خاموش نمى گردد. از اين جهت است كه خداوند انسان را (هلوع) ناميده است.
(إنّ الإنسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشرّ جزوعاً. و إذا مسّه الخير منوعاً)
معارج/ 21 ـ 19
(بايد دانست كه فطرت محجوبه, چون طبيعت ثانويه شده است از براى انسان, از اين جهت فرموده (خلق هلوعاً) و اين منافات با خلق فطرت بر سلامت ندارد.) 47
هنگامى كه نور فطرت الهى به خاموشى گرايد قلب نيز به طور فطرى متمايل به دنيا مى شود.
(اگر انسان, همّش تحصيل دنيا و مهمّش رسيدن به زخارف آن باشد, البته قلب فطرتاً متوجه به آن مى شود.) 48
اين فطرت محجوبه كه به تاريكى ها و پستى ها گرايش دارد باعث خسران انسان مى گردد. معناى خسران نيز درآيه (والعصر. إنّ الانسان لفى خسر) (العصر/ 2ـ1) توجه فطرت به حجاب هاى عالم ماده مى باشد.
(فله الخسران و الاحتجاب بالظلمات التى بعضها فوق بعض. و العصر انّ الانسان لفى خسر احتجابات عالم المادة.)49
خاموشى نور فطرت داراى يك نتيجه اخروى است كه عبارت از خلود در جهنم مى باشد. وفادارى, عشق ورزيدن و دلبستگى به دنيا كه ناشى از انطفاء نور فطرت است خلود در جهنم را به ارمغان مى آورد, واين خلود تابع (اخلاد الى الارض) است. امام خمينى دراين باره مى نويسد:
(خلود در جهنم, تابع انطفاء نور فطرت است و آن از (إخلاد إلى الارض)50 به طور مطلق حاصل شود.) 51

نسبت اختيار و آزادى با فطرت

آيا اينكه گفته مى شود فطرت الهى انسان عوض نمى شود و انسان مفطور به امورى است, باعث نمى شود كه اختيار و آزادى او نفى گردد؟ آيا انسان آزاد است كه بر خلاف فطريات خود عمل كند؟ در صورتى كه مى تواند, پس فطرت به چه معنى است؟
در انسان شناسى امام خمينى توجه زيادى به مسأله اختيار انسان و آزادى او در به وجود آوردن انسانيت خويش شده است. تنها خود اوست كه مى تواند خود را انسان و انسانى تر سازد يا حيوان و يا از حيوان پست ترگردد. بايد توجه داشت كه به نظر ايشان, (فطرت انسان بر استقامت و نيكى و حبّ به خير سرشته شده است, اما خود او حجاب ها و تارهايى را بر فطرت خويش مى تند.)52
امام خمينى در شرح حديث جنود عقل و جهل چنين مى نويسد:
(صفات كمال يا جنود عقل, و رذايل اخلاقى يا جنود جهل, مخمّر در طينت انسان است, اولى به صورت بالذات و دومى به صورت بالعرض… انسان خود كاملاً مختار است كه هر كدام را مى خواهد به فعليت برساند.)53
آيه (الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً) (ملك/3) (آن كه خلق كرد مرگ و زندگى را تا بيازمايد شما را كه كدام تان بهتر عمل مى كنيد) به نظر ايشان از اختيار انسان براى به فعليت رساندن فطرت خبر مى دهد. فطرت پس از قرارگرفتن در تصرف حركات طبيعى و افعال اختيارى به فعليت مى رسد, تفاوت موجود در انسان ها نيز از افعال اختيارى پديد مى آيد و گرنه همه در اصل فطرت يكسان هستند. تفاوت سعيد و شقى تنها با ورود به حيات دنيوى كه فقط در آن حيات اختيار معنى دارد, به وجود مى آيد. هيچ انسانى تا قبل از ورود به اين عالم اختيار, سعيد يا شقى نيست, چرا كه از ديدگاه قرآن هدف از آفرينش زندگى پديد آورن زمينه اى بوده است تا انسان بتواند به آزادى برسد, و فلسفه آفريش مرگ نيز اين است كه چون اعمال اختيارى انسان صورت ملكوتى او را مى سازند و عالم ماده گنجايش آن صورت ها را ندارد, به همين جهت مرگ را آفريد تا ساحتى براى رخ نمودن حقيقت او وجود داشته باشد و انسان بتواند آنچه را كه با آزادى از (خويش) ساخته است بيابد.
امام خمينى در كتاب چهل حديث پس از بيان حديثى از حضرت صادق(ع) كه به توضيح آيه (الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً) (ملك /3) اختصاص دارد مى نويسد:
(در نفوس انسانيه… پس از وقوع در تحت تصرف حركات طبيعه جوهريه و فعليه اختياريه, استعدادات متبدّل به فعليت شده و تميزات حاصل مى گردد. پس امتياز سعيد از شقى و غث از ثمين به حيات ملك پيدا شود و غايت خلقت حيات, امتياز و اختبار نفوس است.… اما خلق موت نيز دخيل در اين امتيازات هست, بلكه جزء اخير علت است, زيرا كه ميزان در فعليات, صورت اخير است كه انسان با آن صورت منتقل شود, و بالجمله ميزان امتيازات, صور اخرويه ملكوتيه است, و حصول آنها به حركات جوهريه و اختياريه دنيويه ملكيه است.)54
بايد گفت بر اساس اين ديدگاه, موجودى كه در اصطلاح انسان ناميده مى شود داراى وجودى ساخته و پرداخته از قبل نيست و خداوند تنها موجودى را آفريده است كه مى تواند به انسان تبديل شود. روند انسان شدن همچون جريان تبديل شدن يك پاره سنگ به تنديسى است كه يك پيكرتراش آن را با آگاهى و با نقشه اى حساب شده و دقت بسيار پديد مى آورد. كوچك ترين ضربه نامناسب بر اين سنگ ممكن است تلاشى آن را در پى داشته باشد و يا تنديسى ناموزون را به وجود آورد.
به همين ترتيب انسان نيز استعدادى را به نام فطرت در اختيار دارد كه هرگونه صورتى مى تواند به آن بدهد و تبديل شدن او به يك انسان فقط و فقط با آزادى او رقم مى خورد. هرگونه گناه همچون ضربه نامناسب آن پيكرتراش, باعث در هم فروريختن تمام هستى انسانى او خواهد شد. و از اينجاست كه تعاليم شفاف و دستورالعمل هاى دين كه با ظرافت اين انسان سازى هماهنگ است, از اهميت خاصى برخوردار مى گردد.
به همين دليل خداوند پس از آن كه فطرت توحيد و فطرت معرفت را در وجود انسان نهاد او را به دست خود نسپرد, چون مى دانست به دليل گرفتارى به قواى حيوانى شهوت و غضب و قوه واهمه به زودى از نور فطرت محجوب خواهد شد, پس پيامبرانى را فرستاد تا او را در ساختن انسانيتش يارى رسانند.55
ييادكردنى است كه فعلى در انسان شدن انسان دخالت دارد كه بر اساس آيه يادشده اولاً اختيارى باشد و ثانياً أحسن; فعل أحسن فعلى است كه دو عنصر خشيت و نيت صادقه در آن وجود داشته باشد.
پس مى بينيم كه ظاهر اعمال اگر انسانى باشد نقشى در انسان شدن او ندارد, بلكه آن عملى سازنده است كه برخاسته از باطن انسان باشد و صورت باطنى انسان را نشان دهد, چرا كه خشيت و نيت صادقه صورت هاى باطنى نفس بوده و امتيازات و تفاوت هاى واقعى ارواح از آن نشأت مى گيرد. 56

انسان, آفريدگار انسانيت خويشتن

چنان كه ملاحظه مى شود نكته محورى در انسان شناسى امام خمينى سير و حركت ارادى انسان است و از اين جهت انسانيت انسان با آزادى او ارتباطى سخت پيدا مى كند, كه انتخاب او سرنوشت هستى اش را مشخص مى كند.
انسان از اين نگاه, تنها موجودى است كه در فرآيند آفرينش خويش مؤثر است و تنها موجودى است كه با اراده آزاد, ماهيت خويش را تعيّن مى بخشد. به همين دليل است كه امام از زبان برخى مشايخ خود (عزم) را جوهره انسانيت و ويژگى جداكننده انسان از حيوانات و بلكه همه موجودات مى داند. 57 و آگاهى و يقظه را مقدمه اى مى داند براى اينكه (عزم) به فعليت برسد و عمل بر اساس عزم و اراده شكل يابد. 58 تعبيرى كه ايشان از اين آگاهى و عزم براى حركت به سوى مقصد اصلى به كار مى برد (ولادت ثانويه) است. پس در ولادت اول, حيوان محض متولد مى شود و در ولادت دوم, انسان.
(ميزان در عالم انسانيت و ملكوت كه شيئيت اشياء به آن است, ولايت ملكوتيه است.) 59
ييعنى همان ولادت ثانويه. اساس تعبير ولادت ثانويه حديثى است از حضرت عيسى(ع) كه فرموده است: لن يلج ملكوت السماء من لم يولد مرّتين. 60

انسان; مجبور يا مختار

در قرآن آياتى است كه گاه جبر انسان, و گاه اختيار انسان را مى رساند. در اينجا به آياتى كه حضرت امام براى بيان ديدگاه خود درباره جبر و اختيار از آنها بهره برده است اشاره مى كنيم.
1. (وما رميت اذ رميت و لكنّ الله رمى) انفال/17
و تو تير نينداختى هنگامى كه تيرانداختى و خدا بود كه تيرانداخت.
2. (و ما تشاؤون الاّ ان يشاء الله) دهر/30
و شما چيزى را اراده نمى كنيد مگر اينكه خدا اراده كرده باشد.
3. (ما أصابك من حسنة فمن الله و ما أصابك من سيّئة فمن نفسك) نساء/79
آنچه ازنيكى به تو مى رسد ازخداست و آنچه از بدى به تو مى رسد از جانب خود تو است.
4. (و إن تصبهم حسنة يقولوا هذه من عندالله و إن تصبهم سيّئة يقولوا هذه من عندك قل كلّ من عند الله) نساء/ 78
و اگر نيكى به ايشان برسد مى گويند از سوى خداست و اگر بدى به ايشان برسد مى گويند اين ازنزد خودِ تو است, بگو هر دو [سيئة و حسنه] از خداوند است.
در آيه اول, با اينكه (رمى) را به رسول خدا نسبت مى دهد و مى فرمايد: (اذ رميت), باز هم اين نسبت را از او سلب كرده و (ما رميت) مى فرمايد و نسبت حقيقى را به خداى متعال مى دهد: (ولكنّ الله رمى).
در آيه دوم, مشيت انسان ها را وابسته به مشيت خدا مى داند و مى گويد تا خدا نخواهد كسى نمى تواند بخواهد, پس خواستن انسان ها هر چند به ظاهر از دل آنها برخاسته, اما در حقيقت شعاع و جلوه خواست خداست.
و درآيه سوم, با آن كه خاستگاه بدى ها را نفس آدمى مى داند, ولى حسنه و سيئه هر دو را من عندالله مى داند.61
حسنات كه به وجود آورنده سعادت انسانند امورى وجودى و كمالى هستند, و سيئات كه شقاوت انسان را به همراه مى آورند امورى عدمى و ناشى از نقص مى باشند. امور وجودى ـ حسنات ـ قابل جعل مى باشند. به همين جهت در آياتى به جعل آن توسط خداوند اشاره شده است. و چون سيئات مربوط به ماهيت هستند و مورد جعل نمى توانند قرار گيرند, به انسان نسبت داده شده اند. به تعبير ديگر هرگاه انسان در برابر جعل حسنات توسط خداوند مانعى را ايجاد كند سيئه صورت مى پذيرد, و از اين جهت كه همه اسباب و مسببات عالم به خداوند بر مى گردد مى توان گفت كه سيئه نيز مربوط به اوست. (قل كلّ من عندالله).

گناه, نفى كننده انسانيت انسان

همان گونه كه گفته شد انسان در ابتداى فطرت كاملاً خالى از كمالات و اضداد آن است, يعنى به صورت بالفعل هيچ كمال يا نقصى در او وجود ندارد, ولى استعداد هر دو حالت در او به وديعه نهاده شده است, اما بنابر ديدگاه امام خمينى استعداد گرايش به نيكى اصل است, و آن ديگرى فرع.
آن گاه كه فرد عملى برخلاف فطرت اصلى خويش انجام دهد ضربه مهلكى بر استعدادهاى نيك خويش مى زند و باعث محجوب شدن فطرت انسانى خود مى گردد. هر گناه در دل او كدورتى به وجود مى آورد و اين كار تا آنجا ادامه پيدا مى كند كه قلب او تاريك و ظلمانى مى گردد و نور فطرت منطفى شده و فرد به شقاوت ابدى مى رسد. اما اگر پيش از اينكه تمام قلب تاريك شود از خواب غفلت بيدار شود و توبه كند, مى تواند تاريكى هاى قلب را پاك كرده و به انسانيت خويش رجوع كند كه همان نور فطرت اصلى و روحانيت ذاتى است. اين سير تا آنجا ادامه مى يابد كه فرد به همان حالت اوليه فطرت برگردد; حالتى كه فطرت او همچون صفحه اى خالى از كمالات و اضداد آنها مى گردد. سير انسان شدن انسان از همين مرحله آغاز مى گردد, مرحله آغازين آن سفر كردن و هجرت از بيت نفس است به سوى سر منزل مقصود:
(نفس در بدو فطرت خالى از… نور و بهجت است. چنانچه خالى از مقابلات آنها نيز هست… و چون ارتكاب معاصى كند به واسطه آن در دل او كدورتى حاصل شود… تا آن كه يكسره قلب, تاريك و ظلمانى شود و به شقاوت ابدى برسد.)62

شناخت امور فطرى

بر اساس آيه فطرت كه خداوند مى فرمايد: (فطر الناس عليها), همه انسان ها به امور فطرى مخمّرند, و عالم و جاهل, وحشى و متمدن, شهرى و صحرانشين, الهى و طبيعى, احدى در آن با ديگران تفاوت ندارد. اختلاف عقايد, اخلاق, طبيعت ها, مزاج ها, اماكن, عادات, طرايف احكام عقليه و ضعف و قوت افهام هيچ كدام تأثيرى در فطرت انسان ندارند وهمه به طور مساوى از آن برخوردارند. بنابراين شناخت امور فطرى كارى كاملاً آسان است, از آن روى كه احكام فطرت از روشن ترين بديهيات هستند و با كم ترين تفحّص در ميان انسان ها مى توان به آن پى برد.63
نكته حائز اهميت دراين نظرگاه خاص انسان شناختى اين است كه انسان ها در طول همه اعصار و قرون و بدون توجه به مليت, نژاد, رنگ, دين و… همگى از توان بالقوه مساوى جهت رسيدن به كمال و سعادت بهره مند هستند. چرا كه تنها ابزار اساسى براى عروج و ترقى معنوى يعنى فطرت, بدون كمترين تفاوتى در همه ابناء بشر به وديعت نهاده شده است. و به همين دليل حجت بر تمام بندگان تمام است و هيچ گونه بهانه اى مورد پذيرش خداوند نيست.

راز اختلاف و تفاوت انسان ها

با وجود اينكه فطرت اختصاص به گروهى خاص ندارد: (فطر الناس عليها) و به وسيله عادت ها و… عوض نمى شود: (لاتبديل لخلق الله), اما از آن جهت كه انسان از خويشتن حقيقى خويش غفلت مى ورزد: (ولكنّ اكثر الناس لايعلمون) اختلافاتى بين انسان ها پديد مى آيد.64
دليل ديگر اختلاف انسان ها خطاى در تطبيق توسط برخى از آنان است.
عشق به كمال مطلق در فطرت تمامى انسان ها وجود دارد, اما به واسطه احتجاب به طبيعت و دلبستگى هاى ضعيف يا شديد به دنيا, انسان در تشخيص كمال مطلق دچار اشتباه شده و فكر مى كند كمال در لذايذ دنيا است, و چون جمال دنيا در چشم آنان زينت مى يابد, به طور فطرى متوجه آن مى شوند. اما گروهى نيز كمال را در مقامات و درجات آخرت مى بينند, بنابراين بين انسان ها اختلاف پديد مى آيد.65

همخوانى كتاب هاى آسمانى با نقشه وجودِ انسان

هنگام بحث درباره فطرت مخموره از ديدگاه امام ديديم كه فطرت مخموره خود شامل دو بخش اصلى و تبعى است. فطرتِ اصلى عشق به كمال مطلق و فطرت تبعى تنفّر از نقص بيان شده بود. حال بايد گفت از نظر امام خمينى(ره) تمامى احكام آسمانى, آيات الهى و دستورات انبيا و اوليا بر اساس نقشه فطرت طرح ريزى شده است. از اين جهت همه احكام الهى به دو مقصد و هدف تقسيم مى شود كه يكى اصلى و استقلالى و ديگرى فرعى و تبعى است.
مقصد اول همه كتاب هاى آسمانى و انبيا و اوليا توجه دادن فطرت انسان ها به كمال مطلق كه حق ـ جلّ و علا ـ است مى باشد, تمام مباحث مربوط به اسماء صفات و شؤون ذاتى او, معاد, ايمان به خداوند, كتب, رسل, ملائكه و… مربوط به اين مقصد است.
مقصد دوم (كه عرضى و تبعى است تنفر دادن فطرت است از شجره خبيثه دنيا و طبيعت). 66
اگر از اين منظر به انسان, دين, خدا و جهان نگريسته شود, معلوم خواهد شد كه هيچ مكتب, آيين و انديشه اى اين گونه انسان مدار نبوده است از آن جهت كه بر اساس آنچه درباره همخوانى كتب آسمانى و فطرت انسان بيان شد, انزال كتب, ارسال رسل و… همه جنبه طريقيت دارند و هدف از همه اين امور تنها انسان است, تا بتواند گوهر انسانيت خويش را شكوفا سازد. در نتيجه تمام دين وسيله اى است در خدمتِ او و تمامى اديانِ آسمانى براى اخراج انسان از ظلمات به سوى نور آمده اند. اين نكته گوهرى ترين پيام دين است.

مهم ترين درس هاى انسان شناسى آيه فطرت

1. تربيت پذيرى انسان بر اين پايه استوار است كه در طبيعت بشر استعدادهايى وجود دارد كه كمال پذير يا زوال پذيراست. بنابراين بينش ما درباره طبيعت و سرشت انسان, هدف ها, اصول, روش ها و شرايط تعليم و تربيت بستگى تام به ديدگاه مان در باب فطرت انسان دارد كه مى تواند در بنا نهادن فلسفه تعليم و تربيت اسلامى بسيار راه گشا باشد.
2. ديدگاه انسان شناسى امام, انسان را موجودى توخالى نمى داند كه دين يا مكتب و آيين خاصى بتواند هر چه خواست از او بتراشد. انسانِ امام از آن چنان وجود متعالى برخوردار است كه دين, مكتب و آيين الهى بر اساسِ توانايى هاى او به وجود مى آيد. و از اين گذشته عالم آفرينش فقط براى اينكه او عرصه اى براى جولان داشته باشد پديدار مى گردد وحتى پايان نشأه دنيا نيز تنها و تنها به خاطر اوست. (الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً) (ملك/3)
3. انسان شناسى امام, آن چنان پويا و حقيقى است كه بر اساس آن ملت هايى از بند آزاد شدند , امام خمينى بر شكوفايى فطرت انسان ها كه به نظر ايشان بازيچه هوس ها و سياست هاى استثمارگران و استعمارگران شده بود تأكيد ورزيد و وجهه همت خود را آزادى انسانيت انسان از زندان هاى تاريك فرهنگ هاى مادى و الحادى قرار داد.
4. انسان شدن انسان از ديدگاه ايشان در شرايط مناسب شكوفا مى شود چرا كه در ابتدا بالقوه است و سپس با توجه به زمينه هاى مساعد بالفعل مى گردد; از اين رو همه سياست هاى فرهنگى, اقتصادى, اجتماعى و مذهبى بايد در راستاى شكوفايى فطرت انسان شكل يابند.
5. خودشناسى با خداشناسى, و خدافراموشى با خودفراموشى همراه است, يعنى توجه به فطرت كمال جويِ انسان راهى است به سوى خدا, و توجه به خدا موجب مى شود انسان, هويت انسانى خويش را بيابد و انسانيت خويش را ناديده نگذارد.
6. فطرت در پيدايش خود نياز به تعليم و تربيت و رهبرى ندارد, اما در پرورش و هدايت آن به معلم و راهنما نياز است و به همين جهت پيامبران آمده اند تا فطريات را رهبرى و هدايت كنند.
7. اگر امور فطرى به وسيله ارزش هاى دينى هدايت و پرورش نيابند از كمال نهايى دور مى شوند و انسان دچار از خود بيگانگى ـ كه مشكل اساسى انسان امروز است ـ مى گردد و درمقابل آن امور فطرى (ضد فطرت) شكل مى گيرد و انسان سر از نخوت, تكبر و عصيان برآورده و سعادت خود, جامعه و انسان هاى ديگر را به مخاطره مى اندازد.
8. نفس انسان در ابتداى فطرت يا آغاز ورود به عالم طبيعت از هرگونه كمال يا رذيله خالى و عارى است, اما همين فطرت گرايش به سوى خير دارد و آن چنان خلق شده است كه براى پذيرش كمال, آمادگى بيشترى داشته باشد تا شرّ, و اگر هم به سوى شرّ حركت مى كند در ابتدا با مشكلات و موانع فطرى روبروست.
9. فطرت انسان به وسيله عقل و اراده او به فعليت مى رسد يا منكوب و محجوب مى گردد.
10. نور فطرت در اثر انحراف ازآن و غفلت از استعدادهايش مى تواند به كلى خاموش شود.
11. فطرتِ انسان گاه در اثر فروغلتيدن در حجاب هاى دنيوى مبدأ و منشأ همه شرور, شقاوت ها و بدبختى ها مى گردد.
12. خلق تمام آفرينش و مرگ به خاطر اين است كه انسانيت انسان تحقق يابد (الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً) (ملك/2)
13. فرايند انسان شدن انسان, دائمى و هميشگى است. مراحل سير صعودى انسان هيچ گونه حدّ و مرزى ندارد و تا بى نهايت امتداد مى يابد. بنابراين انسانِ امام را نمى توان با ابزارهاى ادراك بشرى شناخت و بر او احاطه پيدا كرد. افقِ انسانيت انسان رو به گستره اى بى پهنا دارد كه پى در پى و همواره افق هاى بالاتر و بالاتر آن رخ مى نمايند و تمام شدنى نيستند (يا اهل يثرب لامقام لكم) (احزاب/13)
14. همان طور كه همه عالم وجود و همچنين خلق مرگ وسيله اى بود براى انسانيت انسان, تمام تعاليم دينى نيز آن گاه اهميت, قداست و ارزش دارند كه برايِ انسان شدنِ انسان استخدام شوند و خود جنبه غايى ندارند.
15. تمامى كمالات اخلاقى و صفات پسنديده ـ جنود عقل ـ و همه رذايل اخلاقى ـ جنود جهل ـ در انسان به صورت فطرى موجود است, با اين تفاوت كه اولى بالإصالة موجود است و دومى به صورت تبعى و عرضى. 67

* فرايند تحقق انسانيت و حيوانيت

در انسان شناسى قرآنى امام ـ همان گونه كه در تفسير آيه فطرت ديديم ـ انسان اگر چه مفطور به توحيد و معارف حقه است, ولى از ابتداى ولادت با تمايلات و شهوات حيوانى رشد و نمو مى كند. هر چند برخى از انسان ها از همان آغاز تولد چون تأييد شده از جانب خداوند مى باشند دچار حيوانيت نمى شوند; اما اين افراد به قول ايشان از نوادر هستند68 و بحث هايِ انسان شناختى امام شامل آنها نمى شود, چرا كه ايشان نوع انسان را در نظر داشته است.
تنها تفاوتى كه اين حيوان با ساير حيوانات دارد قابليت انسان شدن است و از نظر امام (قابليت), ميزانِ انسانيت فعلى نيست.69 اين حيوان ـ انسان بالقوه ـ در ابتداى ورود به عالم, تحت تأثير قوه شهوت و غضب تا آنجا پيش مى رود كه مى تواند گوى سبقت را از ساير حيوانات و شياطين ببرد. با وجود اين او مى تواند كاستى هاى خود را به كمالات و پليدى هاى خود را به خصايل حميده مبدّل كند. زمانى او به عرصه انسانيت گام مى نهد كه بيدار شود و به فطرت الهيِ خود آگاه گردد اين بيدارى از نظر امام (اولين منزل انسانيت است).70
هرگاه انسان از خواب غفلت بيدار شود و آن حالت سُكر و مستى ناشى از عالم طبيعت به پايان رسد, فرد در اولين منزل انسانيت يعنى (يقظه) قرار خواهد داشت. اين تنبّه عبارت است از آگاه شدن به اين نكته كه انسان مسافر است,71 داراى مقصدى است و آن مقصد خداوند است. او در اين مقام بايد بداند كه به اندازه دورى و فراموشى اين مقصد اعلى از انسانيت خويش دور افتاده است.
(ولاتكونوا كالذين نسوا الله فأنساهم أنفسهم اولئك هم الفاسقون) حشر/19
از سخنان امام اين گونه برمى آيد كه اين آگاهى فقط مقدمه اى است براى ورود بر انسانيت يا سكوى پرش اوست. شخصى را كه به اين آگاهى رسيده نمى توان انسان ناميد از آن جهت كه انسانيت انسان تنها در گرو حركت است.
گوهر انسانى انسان هنگامى پديدار مى گردد كه عملى صورت پذيرد و مسافرتى از طبيعت به سوى مقصد اصلى انسان انجام شود. از اينجاست كه علم محض و بدون عمل در انسانيت انسان هيچ گونه نقشى ندارد. از ديدگاه امام(ره) همه علوم مطلقاً عملى هستند, حتى علوم معارف[الهى] كه به شكلى عمل در آنها وجود دارد.72

سير صعودى يا قوس صعود انسان

بررسى روند تولد ثانويه انسان و عروج و ترقى او به مراتب انسانيت از زبان و كلام امام خمينى رازهايِ بى شمارى را از هويت انسان بر ملا مى سازد و مى تواند انسانِ سرگشته, ازخود بيگانه و مضطرب امروز را ـ كه در گردابى از بى معنايى و بى هويتى غرق شده است و انديشمندان براى نجات او از گرداب خودساخته خويش به هر انديشه سخيف و هر فلسفه پوچ و بى معنى (همچون اگزيستانسياليسم الحادى) چنگ مى زنند ـ به سعادت برساند و انسانيت آنان را شكوفا سازد.
بر اساس ديدگاه ايشان انسانيت راه مستقيمى است كه فرد بايد در آن قرار گيرد, راه ورود به اين مسير به وسيله سالم نگاه داشتن قواى انسانى (شهوت, غضب, واهمه و عقل) از تصرفات شيطان ميسّر مى گردد. به ميزان سلامتى به دست آمده از ظلمتى نجات مى يابد و قهراً نور خداوند در قلب او تجلّى مى كند و اين كار تا زمانى ادامه پيدا مى كند كه فرد از تمامى ظلمات طبيعت و سپس ازظلمات عالم كثرت با تمام شؤون آن خالص مى شود, اينجاست كه نور مطلق الهى در قلبش تجلّى مى كند و به طريق مستقيم انسانيت كه از اين مرحله يعنى پس از ظلمت هاى عالم كثرت شروع مى شود, هدايت مى شود. چنان كه حضرت امام در آداب نماز به آن اشاره مى كنند:
(… اگر از جميع انواع ظلمات, كه اول آن ظلمات عالم طبيعت است به جميع شؤون آن و آخر آن ضلالت توجه به كثرت است به تمام شؤون آن خالص شد, نور مطلق در قلبش تجلى كند و به طريق مستقيم انسانيت, كه در اين مقام طريق رب است, انسان را هدايت كند. (إنّ ربى على صراط مستقيم) (هود/56).) 73
اين سير صعودى را به گونه اى ديگر نيز ترسيم مى نمايد كه بر اساس آن انسان از عالم طبيعت به عالم مثال و ملكوت سپس به عالم ارواح مقدسه و بعد از آن به عالم مشيّت مطلقه74 سير مى كند و در اين عالم همه چيز را در عين مشيّت, مستهلك و فانى مى بيند. اين مرحله در نظر ايشان مقام (تدلّى) است كه در آيه (دنى فتدلّى)(نجم/8) به آن اشاره شده است. انسانى كه به اين مقام مى رسد, نفس خويش را به كلى از دست مى دهد و ديگر ذاتى وجود ندارد كه تدلّى بر آن عارض شود.75
تعابير ديگر اين مقام, فقر مطلق, مشيّت مطلقه, فيض مقدّس, رحمت واسعه, اسم اعظم و ولايت مطلقه محمديه يا مقام علوى است.76 در انتهاى اين طيف انسانيت, شخص, مظهر و مجلى و صورت اسم اعظم الهى مى شود و تمام اسماء و صفات الهى در او نمودار مى گردد.
امام خمينى با اشاره به آيه (يا اهل يثرب لامقام لكم) (احزاب/13) مى نويسد:
(اهل يثرب انسانيت و مدينه نبوت را مقام معين و محدودى نيست.) 77
بر اساس اين سخن سير صعودى انسان به جايى ختم نمى شود و انسان به هيچ مقامى نبايد دل ببندد. دليل اينكه براى انسان حدّ و مقام مشخصى وجود ندارد, اين است كه او با توجه به قوس نزول داراى مرتبه هيولايى است كه اين خود قابل تجلّى ربّ است و بر اساسِ قوس صعود داراى افق اعلا و حضرت احديت مى باشد.
حضرت امام با استناد به سخن شيخ اشراق كه مى گويد: (نفس انسانى ماهيت ندارد) معتقد است كه هيچ ماهيت مشخص و ثابتى براى انسان وجود ندارد و ماهيت خودش را خود مى سازد. از نظر ايشان انسان كامل (مقام) دارد, اما مقامِ او به معناى منزلت و شأن مى باشد نه به معناى حد و مرز.

انسان كامل داراى شأن است و شأن او عبارت است از تجاوز ازحدود امكانى و مندك شدن در درياى وجوب وجود, در نتيجه بايد گفت: انسان(رقّ منشورى است كه از هيولاى قابل تجلى گرفته و تا استهلاك در حضرت احديت گسترده است.)78

سير نزولى يا قوس نزول انسان

بر پـايه آيه (ولقد خلقنا الانسان فى أحسن تقويم. ثمّ رددنـاه أسفل سـافلين) (تين/5 ـ 4) امكان ندارد انسان بدون گذر از منزل هايى از اعلى علييّن به أسفل سافلين بازگردانده شود. اين تنزل ابتدا از حضرت احديت و عين ثابت در علم الهى آغاز مى شود و انسان به عالم مشيّت تنزل مى يابد, سپس از عالم مشيت به عالم عقول و روحانيان (ملائكه) بعد از آن به عالم ملكوت عليا (نفوس كليه) و از آن به عالم برزخ ها و عالم مثال و سپس به عالم طبيعت تنزل پيدا مى كند.
مراتبى نيز در عالم طبيعت هست كه ازآن هم تنزل يافته و به مراتب دانى آن سير مى كند, يعنى به مرتبه طبيعت نازله وهيولاى اولى, چون انسان كامل همگى سلسله وجودات را در خود دارد, لذا (اول و آخر) و (ظاهر و باطن) و كتاب كلى الهى مى باشد.79
اگر خداوند انسان را زيان كار معرفى مى كند (ان الانسان لفى خسر) (عصر/2) به جهت فروغلتيدن او در اين سير نزولى است. وسيله حركت در اين سير نزولى ـ همچنان كه در مورد سير صعوديِ انسان نيز صادق است ـ فطرت مى باشد, چنان كه امام مى فرمايد:
(خسران و حسرت, بلكه تعجب و حيرت است كه همان فطرتى كه براق سير اولياء است به معراج قرب حضرت بارى ـ جلّ وعلا ـ و سرمايه وصول آنهاست به كمال مطلق, همان, انسانِ سرِخود را به نهايت شقاوت و بُعد از ساحت قدس كبريا مى رساند.)80
از اين جهت مى توان گفت (انسان محجوب ترين موجودات ازحق تعالى است).81 چون فاصله او تا قرب به حق از همه موجودات طولانى تر و ظلمانى تر است. فطرتِ انسان در ابتدا به صورت طبيعى در اين قوس نزول مى افتد و هر چه زمان مى گذرد بيشتر در گرداب تاريكى هاى عالم ماده فرو مى رود. بيرون آمدن از اين گرداب, همان گونه كه پيش از اين اشاره شد به مددِ نيروى عقل يا پيامبران صورت مى گيرد. او براى غلبه بر عالم طبيعت كه تمام هستى اش را از همان ابتداى تولد فرا مى گيرد, ناچار از دريدن حجاب هاى طبيعى و سپس خرق حجاب هاى كثرات است.

* انسان, امانت دار خداوند

(إنّا عرضنا الأمانة على السموات و الأرض و الجبال فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الانسان إنّه كان ظلوماً جهولاً) احزاب/72
منظور از امانت در اين آيه (سايه خدا بودن) و مقام (ولايت الهى) است, يعنى نمايان كننده وجود مطلق خداوند در عالم. از آن جهت كه مسؤوليت آينه دارى وجود مطلق تنها از عهده مطلق بر مى آيد, به همين جهت همه موجودات از پذيرش و حمل اين امانت سرباز زدند چرا كه نقصان قابليت و استعداد مانع از اين قبول مى شد, نه اينكه خود امانت را نپذيرفتند.82

انسان ظلوم جهول

پذيرش امانت الهى همان طور كه بيان شد داشتن استعدادهاى مطلق را مى طلبيد و تنها موجودى كه از همه حدود و تقيّدات آزاد و رها بود كسى جز انسان نبود. همين بى حدّى انسان است كه بر آن ظلوميت اطلاق شده, يعنى انسان هيچ گونه حدّ و حصرى به لحاظ سعه وجودى ندارد و آيه (يا أهل يثرب لامقام لكم) (احزاب/13) اشاره به همين (نداشتن حدّ يقف در مقامات انسانى است.)83
جهول بودن انسان نيز عبارت است از (فناى از فنا, جهل مطلق) و عدم محض كه آخرين مرحله از مراحل سلوك انسان است و در همين حالت بود كه انسان قابليت حمل امانت را پيدا كرد.84
همان گونه كه ديديم در گستره مفاهيم انسان شناسى امام خمينى تعابير و مفاهيم قرآنى معناى خاصى مى يابند وگاه هيچ گونه تناسبى با معناى ظاهرى خود ندارند; يكى از آن موارد, مفاهيم ظلوم و جهول است كه در قرآن براى انسان به صورت صفت به كار رفته است:
(إنّه كان ظلوماً جهولاً) احزاب/72
خداوند در اين آيه از عرضه امانت خود بر آسمان ها و زمين و كوه ها سخن مى گويد و اينكه جز انسان كسى آن امانت را نپذيرفت, و سپس دليل پذيرفتن امانت را از سوى انسان, جهول بودن و ظلوم بودن او بيان مى كند. اگر اين دو صفت را به معناى ظاهرى آن حمل كنيم معناى سخن خداوند اين خواهد بود كه چون انسان نسبت به خود ظلم روا مى داشت و از خطير بودن آن مسؤوليت آگاه نبود, با بى مبالاتى به پذيرش امانت اقدام كرد و اگر ظالم و جاهل نبود قطعاً اين امانت را نمى پذيرفت. حمل آيه به ظاهر آن همچنين اين نكته را ثابت مى كند كه آسمان ها و زمين و كوه ها نه ظالم اند و نه جاهل, يعنى آگاهى آنها بسيار بيشتر از انسان بود و به همين دليل از پذيرفتن آن طفره رفتند و با آزادى از قبول امانت سرباز زدند.
همچنين مى توان اين گونه نيز تأويل كرد كه به دليل غلبه جهل و ستمگرى بر انسان او ناگزير به سوى انتخاب امانت كشيده شد, ولى اگر عقلش با جهل نمى آميخت مى توانست آزادانه مانند ديگر موجودات از پذيرش امانت الهى سر باز زند. چنين تفسيرِ ظاهرى از آيه مورد بحث پيامد ديگرى نيز خواهد داشت و آن اينكه امانت الهى از آن چنان اهميت و ارزشى برخوردار نبوده است; به همين دليل انسان وقتى آن را پذيرفت كه جاهل بود. با عنايت به اين مطالب است كه اين دو واژه در انسان شناسى امام نقاب ظاهرى معنى را فرو مى افكنند و حقيقتِ خويش را مى نمايانند و تمام اشكالات يادشده را مرتفع مى سازند.
با عنايت به اينكه در انديشه امام آخرين مرتبه سير انسانى رسيدن به مقام تدلّى يا عالم مشيّت مطلقه است در اين مقام انسان به مرتبه اى مى رسد كه تماميِ تجليّات خلقى, اسمائى, صفاتى و تعيّنات علمى و عينى در آن جمع اند (مقام احدية الجمع). از ديد امام خمينى اين مرتبه همان (ظلوميتى) است كه در آيه (إنّه كان ظلوماً جهولاً) به آن اشاره شده است. 85 پس مقام (ظلوميت) عبارت است از تجاوز از همه مقامات و شكستن بت هاى انانيت. جهوليت نيز در قاموس انسان شناسى قرآنى امام به معناى مرتبه فنا در فنا, جهل مطلق و عدم محض است كه در آن مرتبه نه مقام و نه صاحب مقام باقى مى ماند. و آيه (أو أدنى) اشاره به همين مقام دارد.86

* جايگاه انسان در نظام آفرينش

انسان هميشه در صددِ اين بوده است تا جايگاه خويش را در سلسله مراتب عالم بيابد. از جمله پرسش هاى اساسى او اين بوده است كه من در كدامين نقطه از پهناى گسترده هستى ايستاده ام؟ آيا موجوداتى فراتر از من وجود دارند, اگر وجود دارند كدامند, چه ويژگى هايى آنها را برتر از من نشانده است, عالمِ مادونِ من چه وضعيتى دارد, نسبتِ آن عوالم و مراتب بالاتر با من چيست, آيا مى توانم در اين سلسله مراتب بالا بروم, اگر مى توانم وسيله سير من چيست؟ و…
پرسش هاى يادشده در اديان الهى و مكاتب بشرى پاسخ هاى متفاوتى يافته اند. اما در اين ميان هيچ آيين و مكتبى را يارايِ آن نبوده است كه بتواند جايگاهى بدان رفعت كه قرآن به بشر داده است به او عطا كند. ديدگاه قرآن در اين خصوص تمامى ابعاد وجودى او را مدّ نظر قرارداده است. ويژگى ديگرى كه ديدگاه قرآن نسبت به ديگر مكتب ها دارد اين است كه مرتبه و شأن انسان در قرآن امرى اعتبارى و تشريفاتى نيست, بلكه مقامى تكوينى است و تمامى شرايط, زمينه ها و امكانات لازم براى احراز آن را خداوند در وجود او به وديعه نهاده است. امام خمينى در آثار مختلف خود با استفاده از آيات قرآن به تبيين اين جايگاه پرداخته اند. ما در اينجا به نقل برخى از نظريات ايشان كه مبتنى بر قرآن است مى پردازيم.

مهم ترين ويژگى هاى انسان

1. تجلى خداوند بر عين ثابت انسانى بدون واسطه, مستقيم و ابتدايى بوده است. اما تجلّى بر اسماء به واسطه دو اسم (الله) و (رحمن) و از طريق اسم الله و ديگر اسماء الهى بر اعيانِ موجودات ديگر ـ غير از انسان ـ صورت پذيرفته است. براى بار سوم خداوند بر اعيانِ خارجى به واسطه اسماء تجلى فرمود و اين بار نيز تجلّى بر انسان بى واسطه اسماء و صفات بود و مستقيماً توسط اسم الله تجلّى خداوند محقّق گرديد. از نظر امام دليل اصليِ امر خداوند به سجده بر آدم(ع) (و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ ابليس أبى و استكبر و كان من الكافرين) (بقره/34) همين مسأله بود.87
2. انسان تنها موجود برگزيده خداوند است, همه عوالم هستى تنها به خاطر او و براى رساندنش به كمال و سعادت خلق شده اند. امام با بيان آياتى كه خطاب به موسى بن عمران(ع) آمده است: (واصطنعتك لنفسى) (طه/14) و (أنا اخترتك) (طه/13) نتيجه مى گيرد كه انسان مخلوق به خاطر خداوند و ساخته شده براى ذات مقدس اوست. 88 حديثى قدسى (يابن آدم خلقت الاشياء لأجلك و خلقتك لأجلى) 89 نيز مؤيّد ديدگاه معظم له است.
3. معاد و برگشت تمامى موجودات به حضرت حق بواسطه انسان است, چنان كه قرآن به اين نكته اشاره دارد: (إنّ إلينا إيابهم) (غاشيه/5) همانا بازگشت آنها به سوى ماست. امام مى فرمايد:
(مرجع و معاد آنها [همه موجودات] به انسان است; چنانچه در زيارت جامعه, … مى فرمايد: و إياب الخلق اليكم و حسابهم عليكم… اشاره به آن است كه رجوع به انسان كامل, رجوع الى الله است.)90
4. (انسان واجد تمام منازل است) 91 از پايين ترين مرحله طبيعت تا بالاترين مراتب روحانيت و ملكوت و جبروت. و همين امر باعث اختلاف شديد انسان ها شده است. طيف وجود او شامل احسن تقويم تا اسفل سافلين مى گردد. بدين معنى كه تمام مراتب عينيه, مثاليه, حسيّه, عوالم غيب و عوالم شهادت همگى در او وجود دارند و از اين رو خداوند فرمود: (و علّم الآدم الأسماء كلّها)92
5. تجلى خداوند در آيينه وجود انسان به نحو بى نهايت است:
(هزار اسم الهى را بر قلب انسان هزار تجلّى است… و به اعتبار مظهريت هر يك جمعاً و تفريقاً, و در مراتب جمع… تجليات مختلف شود و اين عدد را بايد گفت از حوصله احصاء خارج است)93
(وإن تعدّوا نعمة الله لاتحصوها إنّ الإنسان لظلوم كفّار) ابراهيم/34
6. بر اساس سخن خداوند (الرحمن. علّم القرآن. خلق الإنسان) (الرحمن/3ـ1) انسان صورت رحمت الهيه خداوند بوده و از حقيقتِ رحمتِ خداوند آفريده شده است.94
7. انسان موجودى است كه در هر حال و شأنى كه دارد محبوبش (خداوند) با اسمى بر او ظاهر مى شود و معشوق و مطلوب او به تجلّى تازه اى از لطف و قهر و جلال و جمال براى او تجلّى مى كند, (زيرا انسان مظهر اسم (كلّ يوم هو فى شأن) ) است.95
پس از طرح نظرگاه هاى كلى امام خمينى در باب جايگاه انسان در عالم آفرينش, بررسى آراء قرآنى ايشان درباره انسان كامل خالى از فايده نخواهد بود, هر چند كه ويژگى هاى طرح شده در بخش گذشته نيز ويژگى هاى انسان كامل به شمار مى آيند.

ويژگى هاى انسان كامل

مسأله انسان كامل از آغاز زندگى بشر مطرح بوده است, انسان به دليل فطرت كمال طلب خويش, همان گونه كه به دنبال شناختن و رسيدن به هر چيز كاملى است, در جست وجوى انسان كامل نيز بوده است. آيين هايى همچون تائوئيسم, هندوئيسم و بودائيسم; مكتب هايى مانند اگزيستانسياليسم; فيلسوفانى همانند سقراط, افلاطون و نيچه, عارفانى چون مولوى, ابن عربى, عزيزالدين نسفى و… بخش مهمى از تعاليم خود را مصروف نشان دادن انسان كامل كرده اند.
وجود تصويرى كامل و جامع از انسان كامل در ذهن انسان, مهم ترين عامل براى حركت و سير اوست. اينكه انسان كامل و ايده آل كيست, و چه ويژگى هايى دارد؟ نشان دهنده اهدافى است كه انسان بايد در حيات خود در نظر بگيرد تا با سير به سوى آن, به كمال وجودى خويش نايل آيد.
در راستاى اين مهم است كه امام خمينى نيز حجم زيادى از آثار خود را به تبيين ويژگى ها, جايگاه و مقام انسان كامل از ديدگاه قرآن و روايات, اختصاص مى دهد. انسانِ كامل امام از چنان عظمت و رفعتى برخوردار است كه وسعت فهم انسان از رسيدن به شاخه هاى آن عاجز است. دركِ اين بزرگى شأن از راه نزديك شدن به انسان كامل امكان دارد.
ويژگى هايى كه ايشان براى انسان كامل بر مى شمارد از اين قرارند:
1. انسان كامل از (وجود) وسيع تر است. امام خمينى با استفاده از آيات قرآن به اثبات اين مطلب مى پردازد و اشاره مى كند كه مقام (او أدنى) يعنى مقام اتّصال به احديت, و چون (وجود) به معناى (وجود منبسط) است ومقام احديّت از وجود منبسط اوسع است, بنابر اين, قلبِ حضرت ختمى مرتبت از (وجود) وسيع تر است. 96
2. انسان كامل همان اضافه اشراقيه اى است كه زمين هاى تاريك را روشن نموده است. 97 (و أشرقت الأرض بنور ربّها) (زمر/69)
3. انسان, آب جارى و سارى در همه چيز است: (و جعلنا من الماء كلّ شيئ حيّ) (انبياء/30)
4. نور آسمان ها و زمين است. 98 (الله نور السموات و الأرض) (نور/35)
5. انسان كامل, واجد مقام (الهيت) است. 99 (و هوالذى فى السماء اله و فى الأرض اله) (زخرف/84)
6. انسان كامل بر همه اشياء قيموميت مطلق دارد: (ما من دابّة إلاّ هو آخذ بناصيتها) (هود/56)
7. نفس رحمانى خداوند است: 100 (و نفخت فيه من روحى).
8. باب معرفت الهى است. هر كس او را بشناسد خداوند را شناخته است. 101
9. او خليفه الهى است. مقام خليفة اللهى و ولايت خداوند به معناى آيينه دارى ذات حق است. انسانِ كامل وجودِ مطلقِ خداوند را در هستيِ خود مى نماياند.
خليفه خداوند كسى است كه صفاتِ خدا تنها از طريقِ او به مرحله ظهور مى رسند. خلافتِ تكوينيِ انسان او را قادر مى سازد تا كارهايى خدايى كند.
10. اگر عين ثابت انسان كامل نمى بود هيچ عين ثابتى ظاهر نمى شد و در نتيجه هيچ چيزى در عالم خارج به وجود نمى آمد. بنابراين درهاى رحمت الهى گشوده نمى شد.102
11. هر نقصى كه در عالم تحقق واقع شود و هر گناهى كه ازموجودات سرزند چه گناهان تكوينى و چه گناهان تشريعى منسوب به انسان كامل است. و اين نسبت از روى مجاز نيست. امام دليل اين مطلب را هنگام بحث درباره آيه (ليغفرلك الله ما تقدّم من ذنبك و ما تأخّر) (فتح/2) اين گونه بيان مى فرمايد:
(اعيان جميعِ دايره وجود, مظهر عين انسان كامل است در عالم اعيان, و جميع موجودات مظاهر جمال و جلال او هستند در عالم ظهور. و از اين جهت هر نقصى كه در عالم تحقق واقع شود و هر ذنبى كه از مظاهر بروز كند… به حكم ظاهر و مظهر به ظاهر منسوب است… گرچه (ما أصابك من مصيبة فمن نفسك) (نساء/82) و لكن (قل كلّ من عندالله) (نساء/81).) 103
12. انسانِ كامل هر چند از جهت حقيقت به همه معارف و علوم الهيه عالم است, اما اين معرفت براى او ظاهر نمى شود, مگر پس از ورود در جهان مادى, چرا كه در عالم حس, ظهور تامّ براى اعيان حاصل مى شود. 104
13. انسان كامل وجه باقى خداوند است.105 چنان كه مى فرمايد: (كلّ من عليها فان. و يبقى وجه ربّك ذوالجلال و الإكرام) (رحمن/27ـ26)
14. او همان كلمه (كن) وجودى است. 106 (إذا اراد الله بشيئ أن يقول له كن فيكون)
15. اسم اعظم الهى به تمام حقيقت خود برانسان كامل تجلّى مى كند.
حضرت امام بر اين باور بود كه بر اساس آيه كريمه: (فلايظهر على غيبه أحداً إلاّ من ارتضى من رسول) (جنّ/27 ـ 26) اسم اعظم الهى بر كسى تجلى مى كند كه صورت حقيقت انسانيت باشد و در تمام نوع انسان, كسى كه اين اسم, آن چنان كه هست براى او تجلى كرده باشد نيست, به جز حقيقت محمديه صلى الله عليه و آله و اولياء خدا كه در روحانيت با آن حضرت متحدند. 107
16. تمام عالم هستى مقدمه وجود انسان كامل است.
تربيت نظام عالم ملك (فلكيات و عنصريات و جوهريات و عرضيّات) مقدمه وجود انسان كامل است. انسان آخرين موجودى است كه پس از حركت جوهريه عالم به وجود آمده و عالم هستى به او منتهى شده است.
ازاين جهت است كه امام خمينى مى نويسد:
(دست تربيت حق تعالى در تمام دار تحقق به تربيت انسان پرداخته است و الانسانُ هو الاوّل والآخر.)108

برترى انسان بر فرشتگان

قرآن با يادآورى اين نكته كه خداوند به آدم(ع) اسماء را آموخت و فرشتگان هيچ گونه آگاهى از آن نداشتند, فضل و برترى مطلق انسان را نسبت به آنان نشان مى دهد. امام خمينى دليل برترى انسان را تعليم اسماء مى داند و بر اين باور است كه اگر چيزى از حقيقت علم بالاتر بود حتماً خداوند به وسيله آن آدم را بر فرشتگان برترى مى داد.109 ممكن است برخى دليل اين ترجيح را امرى اعتبارى و تشريفاتى بدانند, امّا ايشان بر اين تأكيد مى كند كه اين فضيلت, امرى وجودى و كمالى است و ناشى از احاطه كامل و سلطنت حقيقى انسان است.110

* نفس انسان

هدف اصليِ امام خمينى از طرح مباحثِ مربوط به نفس, روح, آزادى و اختيار و… تنها نشان دادن حقيقت وجودِ انسان به اوست تا با رجوع به خويشتن خويش و خودشناسى ژرف بتواند مقصد واقعى خود را بشناسد و از امكانات و بهره هاى خداداد استفاده برد و به سعادت ابدى برسد. در انسان شناسى امام نفس ناطقه انسان هرچند امرى واحد است, امّا داراى سه نشأه يا ساحت مى باشد.111
ساحت هاى نفس در نظر امام عبارتند از:
ـ نشأه دنيوى و ظاهرى, كه مظهر آن حواس ظاهرى انسان است و به بدن جسمانى نزديك است.
ـ نشأه برزخى, كه مظهر آن حواس باطنه است و بدن برزخى يا قالب مثالى به آن نزديك است.
ـ نشأه غيبى باطنى, كه مظهر آن قلب و شؤون قلبيه است.
هر يك از اين مراتب نسبت به مرحله بعدى ظاهريت و نسبت به مرحله قبلى خود باطنيت دارد. و آثار و خواص و انفعالات هر مرتبه اى به مرتبه ديگر سرايت مى كند.
هر عملى كه انسان انجام مى دهد, هر پديده اى كه در نشأه دنيوى انسان به وجود مى آيد به محض اينكه از سوى نفس درك شود در نفس و نشأه هاى ديگر آن تأثير مى گذارد, چنان كه قرآن نيز آشكارا به اين نكته اشاره دارد: 112
(ولو شئنا لرفعناه بها و لكنّه أخلد إلى الأرض و اتبع هواه فمثله كمثل الكلب إن تحمل عليه يلهث أو تتركه يلهث) اعراف/76
اگر خواسته بوديم به سبب آن علم كه به او داده بوديم به آسمانش مى برديم, ولى او در زمين ماند و از پى هواى خويش رفت, مثل او چون مثل آن سگ است كه اگر به او حمله آرى زبان از دهان بيرون آرد و اگر رهايش كنى بازهم زبان از دهان بيرون آرد.

نفس مذموم

نفس انسان از ابتداى ورود در اين عالم, زير سلطه عالم طبيعت قرار مى گيرد و توجه آن به نشأه دنيوى بسيار زياد است. دقيقاً به اين دليل است كه از منظر امام (وجهه نفس رو به فساد و منكوس است)113 و آيه زير به همين حقيقت اشاره دارد:
(و ما أبرّئ نفسى إنّ النفس لأمارة بالسوء إلاّ ما رحم ربّى إنّ ربّى غفور رحيم) يوسف/53
من خويشتن را بى گناه نمى دانم, زيرا نفس آدمى را به بدى فرمان مى دهد, مگر پروردگار من ببخشايد, زيرا پروردگار من آمرزنده و مهربان است.
آن چنان كه از سخنان ايشان بر مى آيد نفس انسانى گوهرى است واحد و يگانه, اما كاركردهاى گوناگونى دارد; گاهى (امّاره بالسوء), زمانى (لوّامه) و در پاره اى موارد (مطمئنّه) است. هر جا سخن از حبّ نفس به عنوان بازدارنده انسان از كمال مطرح مى شود و آن را مبدأ همه گرفتارى ها مى دانند, 114 اشاره به همان كاركرد اوليه نفس است كه به دليل گرفتارى در چنبره حيات مادى و طبيعى از كاركرد حقيقى خويش باز مانده است. و اگر (اعدى عدوّك نفسك التى بين جنبيك) گفته اند, آن نفسى مراد است كه مطيع شيطان شده باشد كه از آن حالت نفس تعبير به (انانيّت) شده است. و هجرت انسانى در آيه (و من يخرج من بيته مهاجراً إلى الله و رسوله) (نساء/100) ممكن است از بيت نفس خود انسان باشد.115
از اينجا معلوم مى شود كه اگر در تعابير دينى نفى انانيت مورد تأكيد قرار گرفته است دعوت به رهايى نفس انسان است كه به اسارت نيروهاى عالم مادى درآمده, نه آن گونه كه برخى دين ستيزان معتقدند دين به دنبال ستاندن فرديّت انسان باشد. دين, قرآن, پيامبران و اساساً تمامى عالم هستى همه براى فرديت بخشيدن به انسان بوده و هنگامى داراى ارزش هستند كه در تحقق انسانيت انسان تأثيرگذار باشند. امام خمينى(ره) در اين باره مى فرمايد:
(قرآن آمده است كه انسان را انسان كند, و همه اينها وسيله است براى همان يك مطلب. تمام عبادات و تمام ادعيه وسيله است, همه وسيله اى براى اين است كه انسان اين لبابش ظاهر بشود… انسان بالقوه بشود انسان بالفعل, انسان طبيعى بشود يك انسان الهى كه همه چيزش الهى باشد.)116
در نتيجه انسان تنها از يك راه مى تواند به نجات برسد. نجاتى كه انسان امروز با اضطراب شديد آن را مى جويد و براى يافتن آن همواره در چنگال انديشه هايى قرار مى گيرد كه خود اسارتى ديگر براى او به ارمغان مى آورند, تنها از طريق دين ميسر است. شروع حركت به سوى رستگارى و رهايى از اضطراب هاى وجودى انسان تنها به وسيله نفى آن كاركرد نفس است كه همه وجهه همّت خود را مصروف عالم طبيعت كرده و از كاركردهاى ديگر آن غافل مانده است. خداوند متعال از امكاناتى سخن مى گويد كه همه ابناء بشر در اختيار دارند اما از آن استفاده نمى كنند; اين غفلت از حقايق موجود در ذات انسان است كه خودى, هستى و فردانيت انسان را به نفع امور بى ارزش مادى نفى مى كند.
ييكى از آن امكاناتى كه از آن سخن به ميان آمد (قلب) است. همچنان كه ملاحظه شد, امام, مظهر نشأه غيبى نفس را (قلب) مى داند. توجه به نشأه دنيوى نفس باعث مغفول ماندن (قلب) مى شود. از اين رو خداوند در مورد برخى انسان ها مى فرمايد:(لهم قلوب لايفقهون بها) (اعراف/179). از نظر قرآن هيچ راهى براى هدايت كسانى كه احتجاب در نشأه طبيعت مانع بهره مندى آنها از نيروهاى انسانى شان شده است وجود ندارد, و قرآن و پيامبران نمى توانند آنان را از زندانى كه در آن محبوس اند نجات دهند:
(إنّ فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب او ألقى السمع و هو شهيد) ق/37
در اين سخن براى صاحبدلان يا آنان كه با حضور, گوش فرا دارند, اندرزى است.
انسانى كه به اين مرحله مى رسد نه تنها استفاده از امكانات هستى خود را مغفول مى نهد, بلكه به تخريب بناى آن نيز اقدام مى ورزد و از اجزاى آن وسيله اى براى فرار از انسانيت و فردانيت خويش مى سازد, آن چنان كه در قرآن, قلوب برخى از انسان ها اين گونه معرفى شده است:
(فهى كالحجارة أو أشدّ قسوة) بقره/74
قلبهاى شان مثل سنگ است يا سخت تر از سنگ.
حاصل سخن اينكه هرگونه فلسفه و علمى در باب انسان بايد برپايه شناخت تمام زواياى وجود انسان و كاركردهاى نفس او ساخته و پرداخته شود, و چون هيچ گونه ابزارى براى انسان شناسى غيردينى در اختيار بشر وجود نداشته و نخواهد داشت تا بتواند تمام زواياى پنهان وجود انسان را بكاود, تلاش هايى كه انسان به وسيله دانش هاى تجربى براى شناخت حقيقت وجود خويش انجام مى دهد, راه به جايى نخواهند برد.

قواى نفس

نفس, داراى قواى مختلفى است كه رشد هركدام جاى ديگرى را تنگ مى كند و توجه افراطى به هريك از اين قوا باعث مى شود كه تمام هويت نفس, معطوفِ به آن گردد و ماهيتِ آن دگرگونى پذيرد. قواى نفس عبارتند از:
1. قوه عاقله: اين قوه براساس تعريفِ امام, قوه اى روحانى است كه برحسب ذات مجرد است و برحسب فطرت, مايل به خيرات و كمالات.
2. قوّه واهمه: اين قوّه, قوّه شيطانيه ناميده مى شود و از ابتداى تولّد در كودكان وجود دارد و آنان به وسيله اين قوّه دروغ مى گويند و مكر و حيله و نيرنگ مى زنند. واهمه تا زمانى كه در سلطه عقل نباشد و مسخّر نفس مجرّد نگردد, فطرتاً متمايل به دنيا است.
در برابرقوّه عاقله, قوّه واهمه است كه فطرتاً تا در چارچوب نظام عقلى نيامده و مسخّر در ظلّ كبريايى نفس مجرّد نشده, مايل به دنيا مى باشد.117
3. قوّه غضبيه: غضب براى دفع ضررها و دفع موانع تكامل و استفاده از امور مى باشد.
4. قوّه شهويّه: اين قوّه مبدأ شهوات و جلبِ منافع و لذّات در خوردنى ها, نوشيدنى ها و ازدواج است. 118
به اين دليل كه اين قوا همگى نيروهاى نفس انسان هستند, بنابر اين مى توان چهارگونه نفس براى انسان قائل بود كه هريك از قواى يادشده به ترتيب به يكى از آن قوا نظر دارند.
1. نفس ناطقه انسان: وجود كبريايى و مجرّدِ نفس
2. نفس شيطانى (هرچند حضرتِ امام به صراحت براى قوّه واهمه از تعبير نفس استفاده نمى كند, ولى براساسِ آنچه در مبحث مسخِ انسان مطرح مى شود, خواهيم ديد كه خود ِ قوّه واهمه به گونه تلويحى به عنوانِ نفس معرفى شده است).
3. نفس سَبعى
4. نفس بهيمى
نفس است كه داراى قواى چهارگانه مى باشد. از نظر امام هرگاه قوّه عاقله بر قواى ديگر حاكم گردد نفسِ انسان نفس ناطقه ناميده مى شود, و هرگاه قوّه واهمه متصرف در ديگر قوا گردد, نفس شيطانى خواهد بود. همچنين است چيرگى قوّه غضب و يا شهوت در انسان كه به ترتيب باعث به وجود آمدن نفس سبُعى و بهيمى مى گردد. درنتيجه نبايد پنداشت كه انسان داراى چند نفس است.

مسخ شدن انسان

با رشد طبيعى انسان, سه قوّه واهمه, غضبيه و شهوانيه رشد مى كنند. گاهى ممكن است هر سه قوّه به صورت مساوى باهم رشد كنند و گاهى نيز ممكن است يك قوّه يا دو قوّه رشد بيشترى كند و بر ديگرى غلبه داشته باشد. رشدِ هريك از اين قوا كه با اعمالِ اختيارى انسان رقم مى خورد ساختارِ وجوديِ انسان را در نشأه ملكوتى او مى سازد. اگر نفسِ حيوانى غلبه داشته باشدانسان در عالم ملكوت ديگر انسان نيست, بلكه به شكل يكى از حيواناتى كه مناسبِ حالِ اوست درمى آيد. اگر قوّه سَبعى نفس به فعليت درآيد و ماهيتِ آن با اختيارِ انسان سبعيّت گردد, در عالم غيب ملكوتى به شكل يكى از حيوانات درنده درآيد. هرگاه قوّه واهمه بر ساير قوا غلبه يابد و قوّه شيطانى نفس به فعليّت برسد, در باطن ملكوت به صورت يكى از شياطين درمى آيد.
(و چون آخر فعليّت انسان سبعى باشد صورت غيبيِ ملكوتى به شكل يكى از سباع شود, چون پلنگ و گرگ و امثال آن. و چون قوّه شيطنت بر ساير قوا غلبه كند و فعليّت شيطانيه آخرين فعليّات باشد, باطن ملكوتى به شكل يكى از شياطين باشد.) 119
اگر هر سه قوّه به فعليّت درآيند همه انواع حيوانات در وجودِ او نمودار مى شوند و از اينجاست كه خداوند مى فرمايد: (اولئك كالأنعام بل هم أضلّ) (اعراف / 179) و دليل آن اين است كه هيچ حيوانى نمى تواند همزمان, صورتِ چند حيوان را پذيرا شود, امّا آن موجودى كه او را انسان مى ناميم مى تواند صورتِ همه حيوانات را بپذيرد و اين است معناى (بَل هُم أضَلَّ).
بايد دانست همان كه اين قواى ثلاثه اگر در آنها افراط صورت پذيرد, تباه كننده مقام انسانيت است و توجه به آن ممكن است انسان را گاه از حقيقتِ انسانيت و گاه از فضيلتِ انسانيت خارج سازد, همين گونه اگر اين قوا در معرض تفريط قرار گيرند, باعث فساد مقام انسانيت مى شوند.120

ارزش قوايِ نفسِ انسان

در انديشه امام تحصيلِ سعادتِ ابدى بدونِ بقاى در عالم دنيا امكان پذير نيست و سعادت ابدى انسان در گرو قوايِ شهوانى, غضب و وهم است. ايشان قواى يادشده را (مائده آسمانى) 121 مى داند و نه تنها سعادتِ خودِ انسان بلكه سعادتِ بنى نوع انسان را با اين سه قوّه گره مى زند. مبناى تفكّر امام اين است كه: (وهم و غضب و شهوت ممكن است از جنود رحمانى باشند, اگر آنها را تسليم عقل سليم و انبياء كنيم.)122 از اين رو هيچ يك از پيامبران جلو اين سه قوّه را نگرفته اند و معتقد بوده اند كه اين قوا داراى ارزش فراوان هستند و بايد تحت ميزانِ عقلى و قانونِ عقلى درآيند. چنين ديدگاهى هيچ بخش وجودِ انسان را ناديده نمى نهد و به هستيِ او وحدت و انسجامى دقيق مى بخشد تا از همه امكاناتِ انسان كه امورى مقدّس اند در جهت تكامل معنويِ او استفاده گردد.
در انسان شناسى امام, انسان موجودى است با خواسته هاى بى نهايت و اراده اى بى پايان و توانا براى رسيدن به آرزوهاى خود. درباره آيه (فيها ما تشتهيه الأنفُسُ وَتَلَذُّ الأعيُنُ) (زخرف /71) مى گويد:
(اشتهاى انسان حدّ محدود و قدر مقدرّى ندارد). و اشاره مى كند كه خداوند اراده انسان را به گونه اى آفريده است كه به مجرّد اراده هرچه را بخواهد موجود مى كند. امّا چون اين عالم, عالم تزاحم است زمينه تحقق اراده او در اين دنيا وجود ندارد, ولى درقيامت چنين مسأله اى ميسّر است.123

علم و ادراك انسان

علم و ادراك حقيقى براى انسانى كه به تعلّقات نفسانى مشغول و دربيتِ نفس ساكن است به وجود نمى آيد. درهاى معارف, علوم و مكاشفات بر چنين انسان هايى هرگز باز نمى شود, مگر اين كه با رياضت و نور هدايت از تاريكى عالم طبيعت رهايى يابند. با رهايى از آن, باب (قلب) به روى او گشوده مى شود. از نظرامام اين فتح باب (فتح قريب)124 است: (انّا فَتَحنا لَكَ فَتحاً قريباً)
طبيعت در نگاه امام نقشى تخديرى براى انسان دارد 125 و باعث مى شود انسان به محض ورودِ در آن قدرتِ ادراكِ خود را از دست بدهد, چنان كه خداوند مى فرمايد: (انَّ جهنّمَ لمحيطة بالكافرين) (توبه / 49) (همانا جهنم بر كافران احاطه دارد.)
امّا خودِ آنان از اين احاطه اطلاعى ندارند و تنها پس از رهايى از تخدير عالم طبيعت, يعنى مرگ, نسبت به آن آگاهى پيدا مى كنند.
نكته مهم ديگر اين است كه راه كسب علم و معرفتِ حقيقى رعايت تقوا است: (اتّقُوا الله ويِعلّمُكُمُ الله) (بقره / 282)
دليل اين كه تعليم الهى به تقوا ارتباط داده شده, اين است كه تقوا نفس را صفا مى دهد و در اثر صفاى نفس, تعليم الهى و القاى رحمانى واقع مى گردد.126
امام خمينى ميزانِ سعادت و شقاوت انسان را فقط علم و معرفت مى داند, همچنان كه ملاك مورد رضايتِ خداوند قرار گرفتن را به علم و معرفت نسبت مى دهد:
(انَّ مناط السعادة والشقاوة مطلقاً بالعلم والمعرفة, كما أنّ مناط كونه مرضيّاً أيضاً كذلك.)127
سطح ادراك انسان هاى عادى بسيار پايين است, از اين رو نمى توانند سخن اولياء خداوند و پيامبران را درك كنند. قرآن براى اين كه بتواند با اين سطح از ادراك سخن بگويد هفت يا هفتاد بار تنزّل يافته است. تا آنجا كه خداوند خودش را در قرآن از راه توجه دادن به آفرينش شتر معرفى مى كند.
(أفلا ينظُرونَ الى الابِلِ كَيفَ خُلِقَت) غاشيه / 17
(وقتى كه خدا با شتر معرفى بشود معلوم است كه مرتبه ما چه مرتبه اى است, مرتبه همان حيوان است. و معرفتى كه ما از آن پيدا مى كنيم. چه معرفتى است؟ بسيار ناقص.)128
حضرت امام آدميان را در برابر پيام آسمانى پيامبران كر مى داند:
(انبياء مثل آن آدمى هستند كه خوابى ديده, چيزى مشاهده كرده, لكن زبانش عقده دارد و مردم هم همه كر هستند.
من گنگ خواب ديده و عالم همه كر من عاجزم زگفتن و خلق از شنيدنش.)129

* سعادت و شقاوت انسان

حضرت امام در راستاى اثباتِ اختيار انسان به توضيح و تفسير حديثى مى پردازد كه در آن سعادت و شقاوتِ انسان به قبل از تولّد او احاله شده است. ايشان (بطن امّ) را در حديث (الشَّقيُّ شَقِيّ فى بطنِ امّه) مطلق عالم طبيعت دانسته اند كه در آن استعدادهاى بالقوّه انسان به فعليّت مى رسند, چرا كه كمال و سعادت از امور بالفعل است و تا انسان به دنيا وارد نشود وجود كمال يا سعادت در او ممكن نخواهد بود. همچنين شقاوت نيز چون از به فعليّت رسيدنِ استعدادها در عالم طبيعت حاصل مى شود, بنابر اين به وجودآورنده آن نيز خودِ انسان است. بر اين اساس نمى توان بطن امّ را به همان معناى عرفى تلقّى كرد و گفت, فرد سعادتمند و فرد شقيّ از لحظه قرار گرفتنِ در رحمِ مادر, سعادتمند يا شقى هستند.
با وجودِ اين بايد گفت بعضى امور در سعادتِ و شقاوتِ انسان مؤثّرند و انسان خود هيچ گونه دخالتى در شكل گيريِ آنها ندارد. از آن جمله پاكى و صفا يا كدورتى است كه در ماده اوليّه وجود انسان يعنى نطفه پديد مى آيد. امام خمينى در اين باره مى فرمايد:
(از جمله چيزهايى كه منشأ اختلاف رغبت در نيكى يا بدى مى شود, اختلافِ خودِ انسان ها است, و اين اختلاف از آنجا سرچشمه مى گيرد كه افاضه فيض وجود به مواد برحسب اختلاف استعداد آنها بوده است, و منشأ اين كه موادّ در قبول فيض, استعدادهاى مختلف دارند, آن است كه نطفه هايى كه بايد صورتِ انسانيت را پذيرا باشند از غذاهاى خارجى حاصل مى شود. آدمى وقتى غذا مى خورد قوايِ بدنى او در آن غذا اعمالى انجام مى دهد و درنتيجه اين فعّاليّت, اجزايى در حيوان به نام منى توليد مى شود, و چون اين غذاها در لطافت و كثافت و در صفا و كدورت در نهايتِ اختلاف هستند, به ناچار نطفه هايى كه از اين غذاها توليد مى شود در صفا و كدورت با همديگر مختلف خواهند بود, كه اگر نطفه اى از غذاهاى لطيف و صاف توليد شود استعداد مخصوصى براى قبولِ صورت خواهد داشت, كه اين مقدار استعداد, در نطفه هايى كه از غذاهاى ناپاك و ناصاف… و يا از غذاهاى مختلط به پاك و ناپاك توليد مى شود, نخواهد بود.) 130
همچنين ايشان بر اين نكته تأكيد دارد كه اين ميل و رغبتِ ناشى از نطفه هاى پاك يا ناپاك تا آن پايه نيست كه باعث سلبِ آزادى و اختيار انسان گردد.131

* شاكله انسان

از نظر امام خمينى, اعمالِ انسان طبق آيه (كلّ يعمل على شاكلته) (اسراء / 84) پيرو شاكله نفس يا هيأت باطنى روح و ملكاتِ مخمّره در آن است. از اين منظر ارتباط و تأثير و تأثّرى شگرف بينِ روح و باطنِ ملكوتيِ انسان با ظاهر و قوايِ طبيعى او, وجود دارد. چنان كه روح سالم, سلامت و كمالِ خود را از روزنه هاى قواى طبيعى به نمايش مى گذارد, و همان گونه كه كوزه از منافذ خود آب صافِ گواراى داخلش را بيرون مى دهد, روح ناقص نيز پريشانى و تيره بختيِ خود را برملا مى سازد. روحى كه نور فطرت خويش را با كدورتِ هواهاى نفسانى خاموش نكرده, رنگ الهى (صبغة الله) خود را در اعمال و حركاتِ خويش مى پراكند و روحى كه مكدّر شده رنگ شيطانى (صبغة الشيطان) را مى نماياند.132
در جاى ديگرى ايشان با استفاده از حديثى شاكله انسان را (نيّت) مى داند133 و مى افزايد: نيّت خودِ عمل است و حتّى از عمل افضل است. سخن ايشان بدين معنى است كه چون نيّت, صورتِ كامله عمل و فصل محصّل آن مى باشد و صحّت و فساد عمل بستگيِ تامّ به آن دارد و همچنين چون شىء بودن شىء به صورتِ آن است نه مادّه آن, بنابر اين تمامِ حقيقت اعمال, همان صورت هايِ اعمال و جنبه ملكوتى آنهاست كه نيّت مى باشد. درنتيجه بايد گفت:
(شاكله نفس گرچه هيئت باطنيِ روح و ملكات مخمّره در آن است, لكن نيّات, شاكله ظاهريه نفس اند. توان گفت كه ملكات, شاكله اوليه نفس, و نيّات, شاكله ثانويه آن هستند, و اعمال, تابع آنها است.)134

* فراموشى خدا, فراموشى خويشتن انسانى

انسانى كه به حسب فطرت كمال جو آفريده شده است در اثر خودخواهى و خودبينى از حقايق فطرى خويش فراموش مى كند و به مرحله اى مى رسد كه نقصان ها و عيب هاى خود را كمال و حُسن تلقّى مى كند. اين حالت وقتى پيش مى آيد كه او خدايانِ چندى را به جاى خدايِ يگانه مقصد و مأوايِ خويش قرار مى دهد, از آنجا كه تنها خداوند متعلّق آن ميل فطرى كمال طلبى مى باشد, به محض فراموشى او انسان, خويشتنِ خويش را به دست فراموشى مى سپارد و انسانيت اش مغفول مى ماند. چنين انسانى فردانيّت خود را تباه ساخته و (ناخود)هاى بى شمارى هستيِ او را فرا مى گيرند. بى خويشتنى, از خودبيگانگى, احساس پوچى, افسردگى, اضطراب و بى هويّتى نشانه هاى اصلى اين انسان هستند.135 قرآن به اين واقعيّت اشاره دارد:
(ولا تكونوا كالذين نَسوا الله فأنساهُم أنفسهم اولئك هم الفاسقون) حشر / 19
همانند كسانى كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز چنان كرد تا خود را فراموش كنند مباشيد, ايشان نافرمانند.
مى بينيم كه رابطه اى سخت ميان خدافراموشى و ازخودبيگانگى وجود دارد. انسانيت انسان در گرو اين است كه تنها رو به سويِ خداوند داشته باشد, كوچك ترين روى برگرداندن از او هويت انسانى اش را تخريب مى كند. آنچه از انسان خواسته شده اين است كه همواره روى دل او متوجّه محبوب باشد: (إنّى وجّهتُ وجهى للذى فطر السموات والأرض) انعام / 79
(آدم وقتى مى شود كه خودش را نبيند و هرچه مى بيند خدا ببيند.)136
بايد توجّه داشت كه هرجا سخن از نديدنِ خود, نفيِ حبّ نفس و… به ميان آمده است منظور دوست داشتنِ آن چيزهايى است كه به عنوانِ (ناخودِ) انسان عمل مى كنند. سرگشتگى, سرگردانى, تحيّر و بيچارگى انسان از ديدگاه ايشان تنها معلولِ يك علّت است و آن هم علايق كاذب و مغاير با فطرتِ انسانيِ اوست, و براى راه از اين سرگشتگى فقط ورود به (صراط مستقيم) است كه همان (راهِ انسانيت) مى باشد.137
در ساختارِ انسان شناسى امام, همه حقايق, عبادات, مراسم و مناسك بر محور انسان و براى او قرار دارند. سجده بر خاك در نماز عبارت است از تركِ بى خويشتنى ها و رسيدن به حقيقتِ انسانيت. با اين عمل دائره كمالِ انسانى تمام مى شود و (مقام سجده, مقام تمام كمال انسان كامل است).138

* ارتباط انسان و جهان

همچنان كه پيش از اين نيز ديديم دنيا از منظر امام, مدرسه پرورش و آموزش (دارالتربيه و دارالتحصيل) 139 و وسيله اى ضرورى و مقدّس برايِ اكتسابِ كمالات و رسيدن به زندگيِ سعادتمندانه است. انسانيتِ او بدونِ ورود در اين عالم امكان پذير نيست و به حسب روايت, آيه (ولنعم دار المتّقين) (نحل / 30) اشاره به همين دنياى مادّى دارد. از اين رو دنيا نيز مانند دين, پيامبران, قرآن, عبادات و… وسيله اى است در دستِ انسان تا با آن و در آن به كمالِ خويش بيانديشد و انسانيتِ خويش را تحقّق بخشد. بدين ترتيب استفاده وافى و كافى از همه امكانات, نيروها و صورت هاى موجود در عالم طبيعت و حتّى پديد آوردن صورت هاى جديد در آن, نه تنها انسان را از رسيدن به مقصود دور نمى كند, بلكه رسيدن به هدف را سرعت مى بخشد.
از نظر امام اين گونه دنيايى كه راه تكامل انسان را هموار سازد هرگز و در هيچ يك از اديان الهى نكوهش نشده و حتّى از آن تعريف و تمجيد نيز شده است.140
با وجود اين, دنياى ديگرى هست كه كاركرد آن به طور دقيق درمقابل دنياى قبلى است, امّا اين دنياى دوّم در درونِ خودِ انسان است. توجّه قلب به طبيعت و دلبستگى و محبّتِ آن به عنوان هدف, دنياى درونى انسان است, بنابر اين دنياى مذموم كه سدّ انسانيت او مى باشد همان دنياى درونيِ خودِ اوست. تعبيرِ امام اين است كه: (خودتان دنياييد.)141

سخن پايانى

در انسان شناسى امام خمينى, انسان, ميدان جنگِ دو نيرو است; نيروهاى رحمانى و عقلانى و نيروهاى شيطانى و جهلانى. دسته اول او را به ملكوت اعلى و سعادت, و دسته دوّم او را به دركات سفلى و شقاوت فرامى خوانند. اين نيروها فطرى او هستند, از اين جهت جدال و نزاع ميان آنها هميشگى است.142
تقديرى ازلى اين جنگ را در انسان رقم زده است. در اولين شكستِ نيروهاى رحمانى كه در بهشت آدم(ع) صورت پذيرفت, انسان به زمين آمد تا با يارى قواى درونى خويش و پيامبران, براى هميشه پايانِ حيات نيروهاى شيطانى را ترسيم كند و از زندان طبيعت رهايى يابد. به او همه امكانات و استعدادهاى لازم براى اين كار داده شده است و همه انسان ها به يكسان از آن بهره مند هستند. فطرت مخموره, طبيعتِ ستوده ـ آن وجهى از طبيعت كه براى انسان, اختيار و آزادى را پديد مى آورد ـ راهنمايان الهى, عناياتِ غيبى و… همگى امكاناتى هستند كه به او داده شده اند. همه هستى او عبارت است از وجودِ بالقوّه كه پذيراى هرگونه صورتى است. او تنها موجودى است كه اجازه دارد با اراده بى پايان خود و با آزادى و خردورزى هرچه مى خواهد از خود بسازد و هرگونه كه مى خواهد باشد. آزادى او براى اين كار بى انتهاست.
هيچ انسانى به جز پيامبران و اولياء حقيقى خداوند, انسان زاده نمى شود و تنها از راه تولّد دوباره است كه به وادى انسانيت مى توان گام نهاد. يك سوى طيفِ حركت انسان, مقام الوهيت است; در اين مقام او هيچ تفاوتى با خداوند ندارد مگر در قديم بودن و واجب بودن وجود. او حتّى براى خودش ساخته نشده است, بلكه براى خدا به وجود آمده است. همه حقيقت اعمالِ او كه باعثِ نجات و رستگارى اش مى شود نيّت و انگيزه درونى اوست.
مى بينيم كه اين تصوير از انسان, كامل ترين و والا ترين تصويرى است كه تمام وجودِ او را به نمايش مى گذارد, كمترين اغراق و گزافه گويى در آن راه ندارد, و چشم اندازى روشن براى سيرِ انسان فراهم مى سازد.
امّا تمامى انسان شناسى هاى ديگرى كه عرضه شده اند دو عيب بنيادين در ذات آنها بوده است: 1. ترسيم چهره اى دروغين از انسان كه هيچ گونه تناسبى با حقيقتِ وجودِ او نداشته است. 2. ناكارآمدى براى روشن ساختن نقشه حركت انسان به سوى سعادت.

پی نوشت‌ها:

1 . امام خمينى, روح الله, سرّ الصلوة, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, بهار 1369, 47 ـ 46.
2. همان, 47.
3. همان, 47.
4. همو, آداب نماز, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, بهار 1370, 72.
5. همو, شرح چهل حديث, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1378, 123.
6. همو, شرح حديث جنودِ عقل و جهل مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1377, 43 ـ 42.
7. همو, سرّ الصلوة, 46.
8 . همان, 43.
9 . همان, 46.
10 . همان, 47.
11 . همو, آداب نماز, 354.
12 . همو, چهل حديث, 123.
13 . همو, آداب نماز, 72.
14. شيخ صدوق, ابن بابويه, علل الشرايع, 1/280, باب 191, حديث 1.
15 . امام خمينى, روح الله, آداب نماز, 71.
16. همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 43 ـ 42.
17 . همو, مصباح الهدايه, 71.
18 . همو, آداب نماز, 207.
19 . همو, صحيفه نور, 9/ 348.
20 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 43.
21 . همان, 42.
22. رجوع كنيد به: آداب نماز, 72 ـ 70.
23 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 42.
24 . همو, چهل حديث, 272.
25 . همان, 324.
26 . همو, صحيفه نور, 22/ 346 ـ 345.
27 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 78.
28 . همان.
29 . همان.
30 . همان, 77 ـ 76.
31 . همان, 77.
32 . همو, چهل حديث, 180.
33 . همو, آداب نماز, 118.
34 . همان.
35 . همان, 142.
36 . همو, چهل حديث, 77.
37 . همان, 113.
38 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 354 ـ 353.
39 . همو, سرّ الصلوة, 65.
40 . همان, 68.
41 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 103 ـ 102.
42 . همو, چهل حديث, 482.
43 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 77.
44 . همان, 77.
45 . همان, 117.
46 . همان, 111.
47 . همان, 226.
48 . همو, سرّ الصلوة, 30.
49 . همو, تعليقات على شرح فصوص الحكم ومصباح الأنس, 125.
50 . اشاره است به آيه شريفه 176 سوره اعراف: (ولكنّهُ أخلَدَ الَى الأرض واتّبع هواهُ).
51 . امام خمينى, شرح حديث جنود عقل و جهل, 45.
52 . همو, صحيفه نور, 22/ 346 ـ 345.
53 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 68.
54 . همو, چهل حديث, 324.
55 . همو, طلب و اراده, 156.
56 . همو, چهل حديث, 324.
57 . همان, 7.
58 . همان, 174.
59 . همو, شرح حديث جنودِ عقل و جهل, 66; چهل حديث, 169 ـ 168.
60 . شيرازى, صدر الدين, شرح اصول كافى, 1/361 و 417.
61 . امام خمينى, طلب و اراده, ترجمه و شرح سيّداحمد فهرى, مركز انتشارات علمى و فرهنگى, 85.
62 . همو, چهل حديث, 272.
63 . همو, شرح حديث جنود و عقل و جهل, 70, همچنين رجوع كنيد به چهل حديث, 182 ـ 181.
64 . همو, چهل حديث, 182 ـ 181.
65 . همان, 127 ـ 126.
66 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 79.
67 . همان, 65.
68 . همو, چهل حديث, 168.
69 . همان.
70 . همان, 98.
71 . همان.
72 . همان, 528.
73 . همو, آداب نماز, 204.
74 . مشيئت همان مقام ظهور حقيقت وجود, سريان هستى, بسط نور و رحمت حقّ جلّ و علا است, يا عبارت است از اراده خداوند در مقام ظهور و تجلّيِ او. ر.ك به: امام خمينى, شرح دعاى سحر, ترجمه سيّداحمد فهرى, انتشارات اطلاعات, 1370, 163.
75 . همو, دعاى سحر, 55.
76 . ر.ك به: چهل حديث, 292.
77 . همو, دعاى سحر, 215.
78 . همو, تعليقات على شرح فصوص الحكم, 78 و 121.
79 . همو, دعاى سحر, 102 ـ 101.
80 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 85.
81 . همو, آداب نماز, 289.
82 . همو, مصباح الهدايه, 55.
83 . همان, 56.
84 . همان, 56; همچنين شرح دعاى سحر, 215.
85 . شرح دعاى سحر, 45.
86 . همان, 45 و 215.
87 . همان, 129.
88 . همو, آداب الصلوة, 244 ـ 243; شرح حديث جنود عقل و جهل, 213 - 212.
89 . علم اليقين, ج 1, 381.
90 . امام خمينى, آداب نماز, 263.
91 . همان, 310.
92 . همو, شرح دعاى سحر, 40 - 37.
93 . همو, سرّ الصلوة, 23 ـ 22.
94 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 240.
95 . همو, شرح دعاى سحر, 185.
96 . همو, تعليقات على شرح فصوص الحكم, 168.
97 . همو, شرح دعاى سحر, 188 - 187.
98 . همان, 188 - 187.
99 . همان, 178.
100 . همان, 188.
101 . همان, 102.
102 . همو, مصباح الهدايه, 35.
103 . همو, چهل حديث, 338.
104 . همو, تعليقات بر شرح فصوص الحكم, 117.
105 . همو, شرح دعاى سحر, 159 ـ 158.
106 . همان.
107 . ر.ك به: شرح دعاى سحر, 132 - 131.
108 . همو, آداب نماز, 262.
109 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 263.
110 . همو, مصباح الهدايه, 76.
111 . همو, آداب نماز, 86 ـ 85.
112 . رجوع كنيد به: شرح چهل حديث, 227.
113 . همان, 208 ـ 207.
114 . همو, تفسير سوره حمد, 11.
115 . همان, 121.
116 . همان, 174.
117 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 21.
118 . همان, 149.
119 . همان.
120 . همان, 150.
121 . همان, 280.
122 . همو, چهل حديث, 16.
123 . همان, 485.
124 . همان, 341.
125 . همو, تفسير سوره حمد, 129.
126 . ر.ك به: چهل حديث, 373 ـ 372.
127 . همو, تعليقات على شرح فصوص الحكم, فص اسماعيلى, 137.
128 . همو, تفسير سوره حمد, 137 ـ 136.
129 . همو, همان, 138.
130 . همو, طلب و اراده, 145.
131 . همان, 151.
132 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 279.
133 . ر.ك به: حديث بيستم از كتاب چهل حديث, 335 ـ 321.
134 . همو, چهل حديث, 332 ـ 331.
135 . ر.ك به: شرح حديث جنود عقل و جهل, 131.
136 . همو, صحيفه نور, 6/ 169.
137 . همان, 242 - 241.
138 . همو, اسرار الصلوة, 108.
139 . همو, چهل حديث, 121.
140 . ر.ك به: تفسير سوره حمد, 131.
141 . همان.
142 . همو, چهل حديث, 5.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 10:28 منتشر شده است
برچسب ها : ضرورت طرح مباحث انسان شناسى,* سيماى انسان در قصه آدم(ع),تقدير ازلى اخراج از بهشت قرب,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

امام خمینی، قرآن و تفسیر

بازديد: 93

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

امام خمینی، قرآن و تفسیر

سيد حيدر علوي نژاد

امام خمينى (ره) خود آيتى از آيات الهى بود, در افق روشن پيشانى بلند او مى شد تفسير آيت (لقد خلقنا الانسان فى أحسن تقويم) را به تماشا نشست.

او با قرآن زيست, از قرآن گفت و نور آيات روشن قرآن را همچون چراغى فرا روى جامعه اسلامى قرارداد. او فريادگر بازگشت به قرآن بود, بازگشت به جهان بينى قرآن, انسان قرآن و جامعه قرآنى, و مى خواست مسلمانان به قرآن كه كتاب حركت است برگردند تا در سايه معارف بلند, انسان ساز و زندگى بخش آن, از فلاكت و ركودى كه بر جوامع اسلامى حكم فرما بود رهايى يابند. دورى مسلمانان از قرآن به نظر آن بزرگوار سبب اصلى خواب آلودگى و پژمردگى مسلمانان به حساب مى آمد, و اين همان چيزى است كه قدرت هاى غارتگر در پى آن هستند:

(اينها نقشه هاست, براى اينكه شماها را جدا كنند, خودتان را از هم, شما را از قرآن جدا كنند. قرآن يك سدى است كه اگر به آن تشبث كنند, و كرده بودند, مسلمين به اين گرفتار نمى شدند. قرآن كريم را ما رها كرديم, اين سد را ما به آن تشبث نكرديم و رسيديم به اينجا كه از هر طرف توى سر ما دارند مى زنند…)1

اين فرياد, مسلمانان را ازخواب سنگين بيدار كرد و سبب شد كه شعارهاى تند ماركسيست ها, كه در آن فضاى تاريخى, انقلابى هاى پيشرو قلمداد مى شدند و طرفداران حركت هاى انقلابى عليه (امپرياليسم) را كم و بيش عليه دين جلب و جذب كرده بودند و دين را (افيون توده ها) لقب داده بودند, مانند حبابى بر سطح آب بتركد, زيرا آنان ناگهان با موج فزاينده بيدارى مسلمين كه به اصول دينى خويش و قرآن بازگشته بودند مواجه شدند. امام با توجه به آن فضاى حاكم تاريخى بر انديشه آزادى خواهان و ترديدهايى كه دامن زده مى شد مى فرمايد:

(ما بايد يك مطالعه سطحى, لازم نيست خيلى مطالعه دقيق, يك مطالعه سطحى در قرآن بكنيم, ببينيم كه آيا آنهايى كه دعوت كردند مردم را اينها يك اشخاصى بودند كه آمده بودند و توده ها را ضعيف كردند؟ توده ها را خواب كردند؟ براى خواب كردن توده ها آمدند؟ اينها عمال قدرتمندانند؟ يا نه. يك مطالعه جزئى هم در قرآن بكنيم كه ببينيم آيا قرآن آمده است كه براى ذكر و براى حرز و امثال ذلك, يا نه قرآن را نشناختند؟…

قرآن يك كتابى است كه از آن تحرك بيشتر استفاده مى شود تا چيزهاى ديگر, يك كتابى است كه مردم را حركت داده است و از خمودى كه دارند حركت داده است, با همه طاغوت ها در انداخته است.)2

اين حركت آفرينى هم جزء روش تربيتى و اهداف قرآن است, كه در اين نوشتار بيان خواهد شد.

در اين نوشتار مى خواهيم از ديدگاه امام خمينى(ره) درباره تفسير, مفسران, رسالت قرآن و اهداف تفسير و ويژگى بايسته تفسير سخن بگوييم, و گرايش و سبك تفسيرى ايشان را مورد بررسى قرار دهيم.

دغدغه فهم صحيح كلام وحى

دغدغه دينداران درباره متون مقدس پيامد دوگانه اى را در پى داشته است. يك سوى اين سكه, اقبال و اهتمام فراوان دينداران به متون مقدس دينى است و سوى ديگر آن, دغدغه فهم درست آن است.

در غرب, خواندن كتاب مقدس را به عنوان عبادت تلقى مى كنند, و در اسلام نيز تلاوت قرآن يكى از بالاترين ارزش هاى عبادى شمرده مى شود, بويژه در برخى از زمان هاى مشخص, مانند ماه رمضان كه ماه نزول قرآن است. همچنين خواندن متن قرآن به زبان اصلى هويتى دارد كه ترجمه هاى آن ندارد. در خود قرآن نيز به تلاوت و تدبر در قرآن فرمان داده شده است.

خواندن قرآن همواره با فهمى براى تلاوت كننده آن همراه بوده است, بويژه در صدر اسلام كه قرآن به زبان و در زمان آنها نازل شده بود, بيشتر افراد مى فهميدند كه قرآن چه مى گويد, بويژه با تفسيرگرى شخص حضرت ختمى مرتبت(ص).

اما پس از پيوستن پيامبر به رفيق اعلى, كه جريان نزول قطع شد, زمان, برخى از الزامات خودش را بر مسلمانان تحميل كرد; نسل جديد, مسلمانان تازه روى آورده به ايمان و فهم هاى متفاوت از ژرفاى اقيانوس قرآن سبب شد كه برخى براى تفسير قرآن كمر همت ببندند و نگذارند قرآن بد فهميده شود, يا تحريف معنوى شود.

در اين مهم, از يك سو اندازه نيازها به فهم متنى نامحدود ـ از نظر زمان و معارف ـ سبب شد كه محدوديت هايى در تفسير مفسران به وجود آيد. دغدغه فهم بويژه با قيد درست, جدى تر شد, و روز به روز, شمار مفسرانى كه به عنوان يك هدف اساسى علمى عبادى تفسير را كار جدى خود قرار دادند افزايش يافت.

پديد آيى علوم قرآن

چنين جريانى قابل پيش بينى بود, و لازم بود تفسير قاعده مند و رويه مند شود. در احاديث بسيارى درباره فهم درست قرآن, مراجعه به (راسخان در علم) كه در خود قرآن آمده, پرهيز از (تفسير به رأى) و تفاوت و معيار تأويل و تنزيل و… به عنوان قواعدى براى فهم درست مطرح شده بودند, و در زمان امامان معصوم نيز اين قواعد گسترش يافت.

امامان اهل بيت نقش اساسى و مهمى در تأسيس قواعد تفسير داشتند,3 و از جمله اينكه افرادى خاص را تربيت كردند تا قرآن را با روش درست بفهمند و تفسير كنند, از آن جمله است ابن عباس, شاگرد امام على(ع) كه اگر چه پيامبر را درك كرد, اما در آن زمان كوچك بود و بيشترين بهره را از امام على(ع) برده است.

در برابر, برخى نيز از تفسير قرآن ابا مى كردند و از ترس تفسير به رأى يا آميخته شدن كلام انسان با كلام خدا و مسائل ديگر, نوشتن حديث و تفسير را ممنوع اعلام كردند, و نقشى را كه حديث مى توانست در تفسير صحيح قرآن داشته باشد, بدين سان كم رنگ كردند و توجه به قرآن بدون تفسير, جريانى شد كه كم و بيش مدت ها ادامه يافت و هنوز آثار آن را بر تفكر مذهبى برخى از مسلمانان درباره قرآن مى توان ديد, اگر چه كم رنگ تر و رقيق تر از زمان نخستين.

اما به هر حال, مردم با قرآن سرو كار و داشتند, با معارف و احكام آن در تماس بودند, ناچار درباره آن مى انديشيدند, مى پرسيدند و سرانجام نيز شروع به نوشتن كردند.

روش هاى تفسيرى از آغاز تا امروز

پرهيز از تفسير به رأى سبب مى شد كه توجه بيشتر به تفاسير صحابه, معنى كردن واژگان, شأن نزول و چيزهايى از اين دست محدود بماند, و در مرحله عمل, تفسير به روش (مأثور) رايج گردد, اما به تدريج در دامن فرهنگ اسلامى دانش هايى ظهور و حضور پيدا كردند و گسترش يافتند كه برخى مانند صرف, نحو, لغت, معانى, بيان, بديع, فقه و اصول فقه و… براى فهم بيشتر قرآن و حديث و به ويژه قرآن وضع شده بودند, و برخى ديگر نيز در اثر تماس با تمدن هاى ديگر اقتباس و جذب شدند, و سپس با تكميل و نقد در ميان علوم فرهنگ اسلامى براى خود جا باز كردند, كه منطق و فلسفه از اين ميان برجسته تر است.

از سويى ديگر دانش ها مانند نجوم, پزشكى, جغرافيا و رياضيات نيز در دامن فرهنگ اسلامى رشد و بالندگى يافتند, كه همه اينها سبب مى شد در فهم مسلمانان از قرآن و حديث تأثير بگذارند, بويژه در فهم قرآن, كه هم هويت مستقل و ويژه اى داشت و هم جايگاه مهم و بلامنازع.

تفسير مأثور, تفسير ادبى (با توجه به صرف و نحو و بلاغت و فصاحت), تفسير فقهى (با توجه به اصول فقه و روش هاى برداشت از آيات الاحكام), و تفسير علمى (با دخالت دادن قواعد منطق و يافته هاى فلسفه و يا فهم هاى علمى مربوط به هيئت ونجوم و رياضى و پزشكى در تفسير قرآن) و سرانجام تفسير كلامى, از انواع روش هاى تفسيرى بودند كه قدم به صحنه زندگى فكرى مسلمانان گذاردند, و از هر يك نمونه هاى جداگانه چندى پديد آمدند.

پديدآيى علم كلام اسلامى, كه ريشه آن در همان صدر اسلام قابل پيگيرى است نيز بر روند روش هاى تفسيرى تأثير جدى بر جاى گذشت, تفسير با پيش فرض هاى كلامى فرقه اى نيز به تدريج جايگاهى يافت. اگر چه برخى از اين نمونه ها در برابر حملات بى دينان موضع مى گرفتند, اما نبايد فراموش كرد كه نزاع اصلى نحله هاى كلامى نيز چيزى كم ارزش و اندك نبود, بويژه دعواى طولانى معتزله و اشاعره… .

در اين ميان, عده اى نيز به فهم قرآن از زوايه اى ديگر نگريسته و اهداف ديگرى را مد نظر قرار دادند و جمود بر ظاهر قرآن را سبب پايبند ماندن در قشر بالايى و ظاهر قرآن شمرده, راه درست فهم قرآن را در فهم لباب و بواطن قرآن دانستند. البته اين روش نيز گرچه بى ريشه در افكار دينى نبود, اما روش تفسيرى جداگانه اى به نام روش عرفانى را پى ريخت كه اگر چه بى ضايعه نبود, اما آثار ارزشمندى را به وجود آورد و افق هاى والاترى را براى فهم ژرفاى قرآن در برابر غواصان اقيانوس معارف قرآن قرارداد, تا بتوانند مرواريدهاى ناب نهفته در لايه هاى زيرين آن را به دست آوردند, كه مى توان از شيخ محى الدين ابن عربى به عنوان چهره اى بسيار روشن در اين روش اشاره كرد. اگر چه عده اى بر اين نظرند كه جداى از برخى آموزه هاى تند تفسير باطنى و برداشت هاى گاه بسيار بى ربط به نام تفسير صوفيانه, جريان اصيل تفسير عرفانى ريشه در خود قرآن و پيشوايان اسلام دارد; مثلاً مجموعه اى از روايات تفسيرى ـ عرفانى منسوب به امام جعفر صادق(ع) در حقايق التفسير سلّمى, كه به اهتمام پل نويا جمع آورى و چاپ شده است نشان از وجود ريشه هاى عرفان اصيل در متن آموزه هاى دينى رهبران اسلام دارد.

در اينجا به دنبال شناساندن روش هاى تفسير نيستيم, هدف ما از بيان اين مقدمه نيز تأكيد بر اين حقيقت است كه انواع روش هاى تفسيرى برآمده از متن نيازهاى گونه گون و ذائقه هاى متفاوت تفسير خوانان از يك سو, و برخاسته از تخصص و توانايى ها و دلبستگى هاى مفسر از سوى ديگر بوده است, كه حتى با توجه به اين علائق متفاوت گاه (انتظارات) متفاوتى نيز از متن به چشم مى خورد. بويژه درعرصه هاى كلامى, پيش فرض ها و انتظارات مفسران به شدت رنگ و بوى خود را در تفسير فرقه هاى كلامى نشان مى داده است.

امام و فهم قرآن

اكنون در پى آنيم كه بدانيم حضرت امام(ره) با چه ديدى به تفسير , يعنى شناخت متن وحيانى قرآن و ماهيت قرآن, قابل فهم بودن آن, درجات فهم پذيرى يا درجات فهم ما از قرآن و هدف اساسى تفسير مى نگرد و چه نگاهى به تفسير و مفسران گذشته و امروز دارد؟ آيا تفاسير گذشته را كامل, ناتمام, درست يا نادرست, با ارزش يا بى ارزش تلقى مى كند و اگر تفصيلى دارد در چيست؟

داشتن, يا نداشتن پيش فرض, علائق و انتظارات مفسر, شناخت معناى محورى متن , افق تاريخى زبان قرآن و تأثير آن در تفسير, درك زمان ما, حجاب هاى فهم قرآن و موانع فهم درست از نظر ايشان چيست؟

دومسأله را از يكديگر بايد جدا كرد; يكى گرايش مفسر, يعنى زاويه نگاه به محتوا و نوع معارف استخراجى از متن كه مشرب تفسيرى ناميده شود, گر چه ممكن است به آن با تسامح, روش تفسيرى نيز اطلاق شود. و ديگر شيوه خاص كاربرد ابزارهاى فهم درعمليات استخراج معارف و تفسير قرآن, كه مى توان آن را روش ناميد, مانند استفاده از صرف و نحو و علوم بلاغى.

تفاوت اين دو در نوع نگاه به محتوا و آن چيزى است كه استخراج مى شود, مثل فقه, عرفان, كلام و يا مطالب علمى و فلسفى, و تفسير اجتماعى. يك تفسير, نگاهش به مطالب عرفانى است, تفسيرى ديگر به احكام, و طبيعتاً هر كدام هم به آياتى خاص توجه بيشتر نشان خواهد داد, تفسيرى ديگر كلامى است. در روش تفسيرى هم مقصود ما ابزارهاى فهم است, استفاده از لغت, بلاغت, روايت, عقل, تفسير آيه به آيه و….

درباره مشرب امام, سخن روشن است, مشرب ايشان عرفانى است, اما اين همه حقيقت نيست, بخشى ازحقيقت است. (در جاى خود اين مطلب را توضيح داده ايم) اما درباره روش امام مى توان بعد از بررسى نمونه ها نظر داد, بويژه اگر بخواهيم در اين ميان برخى از ابزارها و امكانات تفسيرى را كه جايگاه ويژه در روش برداشت امام دارند برجسته تر نشان بدهيم.

نگاه امام به تفاسير

امام بر اين باور است كه تا كنون تفسيرى جامع و متناسب با اهداف و برنامه هاى قرآن نوشته نشده است:

(به عقيده نويسنده تا كنون تفسيرى براى كتاب خدا نوشته نشده.)4

وحتى امامان معصوم ما را هم فرصت تفسير قرآن ندادند:

(نشد كه آنها تفسير كنند و آن معارفى كه در قرآن هست آنها بيان كنند براى ما, اينها از تأسف هايى است كه ما بايد در گور ببريم.)5

و در ادامه همان سخن ضمن اظهار تأسف حتى كلمه استرجاع را بر زبان جارى مى كند:

(بنابراين ما بايد در اين امور متأسف باشيم كه از قرآن دست مان كوتاه است. و اين تفسيرهايى كه بر قرآن نوشته شده است از اول تا حالا, اينها تفسير نيستند. اينها البته يك ترجمه هايى, يك بويى از قرآن بعضى شان دارند, و الا تفسير اين نيست. در هر صورت, انا لله و انا اليه راجعون.)6

اين نظر امام درباره تفاسير, برخاسته از نظر ايشان درباره تعريف تفسير است. امام تعريفى بسيار ساده اما روشن و كاربردى از تفسير ارائه مى دهد:

(به طور كلى معناى (تفسير) كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد; و نظر مهم آن بر بيان منظور صاحب كتاب باشد.)7

و مفسرى كه در تفسير خود اين سخت گيرى را رعايت نكند كار او در واقع تفسير نيست, زيرا: (مفسر وقتى مقصد نزول را به ما فهماند مفسر است, نه سبب نزول را, به آن طور كه در تفاسير وارد است.)8

اين تعريف تفسير در واقع به (فهم) قرآن توجه دارد تا مثلاً به زيبايى شناسى, تاريخ شناسى و شرح اللفظ آن . فهميدن و كشف منظور صاحب كتاب, كارى است كه مفسر بايد به آن بپردازد, سبب نزول را هم اگر مى گويد بايد در راه فهم مقصود صاحب كتاب از آن استفاده كند و عموم قرآن را در خصوص مورد محدود نسازد. پرداختن به بحث هاى صرفاً ادبى و بلاغى و تاريخي… نمى تواند به معناى فهم قرآن يا تفهيم آن باشد, زيرا مقصود صاحب كتاب آن جهات نيست:

(صاحب اين كتاب سكاكى و شيخ نيست كه مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد; سيبويه و خليل نيست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد; مسعودى و ابن خلكان نيست تا در اطراف تاريخ عالم بحث كند; اين كتاب چون عصاى موسى و يد بيضاى آن سرور, يا دم عيسى كه احياى اموات مى كرده نيست كه فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اكرم آمده باشد… )9

اين ديدگاه امام به هرمنوتيك جديد بسيار شبيه است, بويژه ديدگاه ديلتاى و پيروان او مانند هرش و ديگر كلاسيك هاى نوين هرمنوتيك ـ كه بحث گسترده تر آن در مقاله اى جداگانه آمده است ـ واين دغدغه خاطر است كه امام را وا مى دارد به شدت از روش مفسران قرآن انتقاد كند, اگر چه به خود مفسران براى تلاش شان سخت احترام قائل است, زيرا آنچه كه در بيشتر تفسيرهاى گذشته وجود دارد تكيه بر بعدى از ابعاد مربوط به قرآن است, و گاه بيشتر درباره قرآن است تا تفسير قرآن; مثلاً آنجا كه هدف مفسر, تنها نشان دادن اعجاز هنرى قرآن و ابعاد زيبايى شناختى آن است, اگر چه مفيد است و به شناخت ظاهر ادبى قرآن كمك مى كند, اما ربطى به فهماندن و فهميدن مقصود كتاب پيدا نمى كند.

امام تلاش فراوانى دارد كه معيار تفسير درست و همين طور معيار ارزيابى تفاسير را به طور مشخص بيان كند. از نظر ايشان همان چيزى كه معيار تفسير درست است, معيار ارزيابى درستى تفاسير و صحيح بودن جهت گيرى آنها نيز هست. به عقيده ايشان:

(كتاب خدا, كتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت وكمال است.)10

شناخت هدف قرآن را نيز نبايد فقط با ديد بيرونى و نگاه از بيرون فهميد; با پيش فرض ها و باورهاى فلسفى و برهانى, بلكه بايد ديد خود اين كتاب چه هدفى را به عنوان هدف و برنامه خود معرفى مى كند:

(ما بايد مقصود از تنزيل اين كتاب را قطع نظر از جهات عقلى برهانى, كه خود به ما مقصد را مى فهماند ازخود كتاب اخذ كنيم. مصنف كتاب مقصد خود را بهتر مى داند. اكنون به فرموده هاى اين مصنف راجع به شؤون قرآن نظر كنيم, مى بينيم خود مى فرمايد: (ذلك الكتاب لاريب فيه هدى للمتقين) اين كتاب را كتاب هدايت خوانده… )11

(تنها كتاب سلوك الى الله و يكتا كتاب تهذيب نفوس و آداب و سنن الهيه است و بزرگ تر وسيله رابطه بين خالق و خلق و عروة الوثقى وحبل المتين تمسك به عزّ ربوبيت است.)12

با توجه به اينكه قرآن, كتاب هدايت, سلوك و عرفان است, (كتاب تفسير نيز بايد كتاب عرفانى اخلاقى و مبيّن جهات عرفانى و اخلاقى و ديگر جهات دعوت به سعادت آن باشد.)13

(مفسر بايد شؤون الهيه را به مردم تعليم كند, و مردم بايد براى تعلم شؤون الهيه به آن رجوع كنند تا استفادت از آن حاصل شود. (و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لايزيد الظالمين الا خساراً) اسراء/82

چه خسارتى بالاتر از اينكه سى چهل سال كتاب الهى را قراءت كنيم و به تفاسير رجوع كنيم و از مقاصد آن بازمانيم… )14

اگر در اين فضا قرار بگيريم آن وقت مى توانيم رمز انتقاد امام را بر بيشتر تفاسير دريابيم, و نيز اينكه چه تفسيرى مى تواند واقعاً تفسير باشد و چه تفسيرى در راستاى صحيح تفسير قرار نگرفته است. نقد امام بر مفسران و تفاسير با اين ديدگاه است.

اكنون به برخى ازانتقادات امام بر مفسران و تفاسير اشاره مى كنيم:

شايد بتوان انتقادات امام را در چند قسمت قرار داد, و نوع انتقادى را كه بر تفاسير وارد است به چند گونه تقسيم كرد:

1.توجه نكردن به مقصود صاحب كتاب, و پرداختن به بحث هاى پيرامونى و جانبى و يا بيرون از مقصد نزول.

2. تفسير يك بعدى معنوى, بدون توجه به دنيا, يا بر عكس.

3. تكيه بر يك روش و تكفير ديگران يا تفسيق آنها.

4. دخالت دادن آراء و عقايد خويش در تفسير, و آغاز پيش فرض هايى از پيش خود, بدون توجه به بيان خود قرآن درباره به دست آوردن پيش فرض درست براى تفسير و فهم قرآن.

5. جمود بر ظواهر.

6. نداشتن آگاهى و توانايى لازم براى تفسير.

7. تفسيرهاى انحرافى و التقاطى يا تفسير مادى قرآن.

همان گونه كه مى نگريد, برخى از انتقادها بر (گرايش ها) و برخى از آنها بر (روش ها) يا (اهداف) و يا بر (پيش فرض ها)ست.

1. توجه نكردن به مقصود صاحب كتاب

توجه نكردن به مقصود صاحب كتاب, سهمناك ترين دره اى است كه ممكن است مفسر در آن سقوط كند:

(مفسرى كه از اين جهت غفلت كرده يا صرف نظر نموده يا اهميت به آن نداده, ازمقصود قرآن و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسل غفلت ورزيده, و اين يك خطايى است كه قرن هاست اين ملت را از استفاده از قرآن شريف محروم نموده و راه هدايت را به روى مردم مسدود كرده.)15

تفاسيرى كه به امور جنبى و جهات ادبى مانند نحو و صرف و بلاغت و لغت, يا به امور تاريخى و گسترش داستان هاى قرآنى و… پرداخته اند, هيچ كدام تفسير به معناى واقعى كلمه نيستند, زيرا:

(هيچ يك از اينها داخل در مقاصد قرآن نيست و از منظور اصلى كتاب الهى به مراحلى دور است.)16

مقصد كتاب الهى هدايت است, و چون بيشتر مفسران, بُعد هدايتى قرآن را در تفسير خويش مغفول گذاشته اند امام مى فرمايد:

(به عقيده نويسنده تا كنون تفسير براى كتاب خدا نوشته نشده. به طور كلى معناى (تفسير) كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد… )17

2. تفاسير يك بعدى

ييكى از مصيبت هاى مسلمان ها اين است كه برخى از مفسران, به دليل محدوديت خويش, قرآن را نيز محدود انگاشته اند و چنان تفسيرش كرده اند كه گويى هيچ چيزى جز آنچه اين مفسران مى دانسته اند, در قرآن وجود ندارد, و عملاً قرآن را تا حد يك كتاب عرفانى يا فقهى يا تاريخى و يا متنى ادبى و… تنزل داده اند. مثلاً مفسران با گرايش عرفانى فقط با داده هاى عرفانى قرآنى را تفسير كردند و ديگران را تخطئه كردند, و فلاسفه با داده هاى فلسفى:

(وقتى دنبال تفسير قرآن رفتند, ملاحظه مى كنيد كه (تمام آيات را نباشد) اكثر آيات را برگرداندند به آن جهات عرفانى و فلسفى و جهات معنوى, و به كلى غفلت كردند ازحيات دنيايى و جهاتى كه در اينجا به آن احتياج هست و تربيت هايى كه در اين جا بايد ديده بشود, از اين غفلت كردند, به حسب اختلاف مسلك شان رفتند دنبال همان معانى بالاتر از ادراك ـ مثلاً ـ عامه مردم و علاوه بر آن ما عداى خودشان را تخطئه كردند و در همين اوان و همين عصر, يك دسته ديگرى كه اشتغال داشتند به امور فقهى و به امور تعبدى, اينها هم تخطئه كردند آنها را… )18

براى نشان دادن اينكه هيچ يك از اين دو گرايش يا گرايش هاى ديگر, نمايانگر همه ابعاد علمى و تربيتى و معنوى قرآن نيستند نظر امام درباره جامعيت قرآن را آورديم و ديديم كه قرآن چه جامعيت و گستره و ژرفايى دارد. از نظر امام برداشت هاى عرفانى, فلسفى, علمى, فقهى, اجتماعى و سياسى از قرآن اشكالى ندارد, آنچه اشكال دارد محدود كردن قرآن در يكى از اين گرايش ها و خطا دانستن ديگر گرايش ها است:

(اينها محصور كردند اسلام را به احكام فرعيه و آنها محصور كرده بودند اسلام را به احكام معنويه, به امور معنويه و به مافوق الطبيعه. آنها به خيال خودشان مافوق الطبيعه همه جهات هست و اينها هم به خيال خودشان احكام طبيعت و فقه اسلامى و اينهاست و ديگران همه اش بى جهت است.)19

3. تكفير و تفسيق

يكى از دردناك ترين رويدادها در تاريخ تفسيرنويسى اين است كه اصحاب هر گرايشى صاحبان ديگر گرايش ها را تفسيق و تكفير كنند, و چنان بپندارند كه قرآن فقط در همان بعدى كه آنان پرداخته اند قابل تفسير است و در هر بعدى ديگر سبب كفر و فسق مى شود.

بى هيچ ترديدى نامسلمانانى هم از قرآن مى خواسته اند سوء استفاده كنند; حساب آنها جداست, اما سخن درباره تفاسيرى است كه با اعتقاد به اصول اسلام به تحرير درآمده اند:

(يا حكم الحاد كردند و يا حكم تكفير كردند, يا هر چه كردند آنها را تخطئه كردند, و اين هر دو روش خلاف واقع بوده است.)20

اين تنگ نظرى نيز كه نشانه تحجر است مصيبت هاى بسيارى به بار آورده است. خود امام نيز از گزند چنين برخوردهاى متحجرانه اى در امان نبوده است, برخى از همان كج انديشان از كوزه اى كه مصطفاى خردسال ـ فرزند امام ـ آب نوشيده بود آب نمى خوردند, كه پدر او فلسفه تدريس مى كند…

4. پيش فرض هاى نااستوار

لغزشگاه ديگر مفسران, ماندن در حجاب پيش فرض ها و باورهايى است كه از پيش در ذهن آنان رسوب كرده است, در هنگام برخورد با قرآن نيز به جاى تلاش براى فهم قرآن مى خواهند قرآن را به گونه اى معنى و تفسير كنند كه باعقايد از پيش پذيرفته شده و مسلم انگاشته شده آنان همساز آيد.

در اينجا سخن از مطلق پيش فرض و پيش فرض هاى برگرفته شده ازخود قرآن و پيش فرض هاى بيرونى و بررسى درستى يا نادرستى آن نيست, زيرا هر مفسرى براى فهم قرآن به يك سلسله مبادى عقلى فهم, و يك دسته پيش فرض هاى برگرفته شده ازخود قرآن تكيه دارد,21 حضرت امام نيز در فهم صحيح قرآن, كشف مقصود اساسى معارف قرآن را به عنوان پيش فرض برگرفته ازخود قرآن, لازم و بايسته مى داند.

تفاوت است ميان اينكه با استفاده از پيش فهمى درصدد فهم درست قرآن باشيم, تا اينكه چيزى از پيش پذيرفته باشيم و قرآن را بر آن تطبيق كنيم. امام, آنجا كه حجاب هاى فهم قرآن را بر مى شمارد مى فرمايد:

(يكى ديگر از حجب, حجاب آراء فاسده و مسالك و مذاهب باطله است, كه اين گاهى ازسوء استعداد خود شخص است, و اغلب از تبعيت و تقليد پيدا مى شود. واين از حجبى است كه مخصوصاً از معارف قرآن ما را محجوب نموده… اگر هزاران آيه و روايت وارد شود كه مخالف آن باشد, يا از ظاهرش مصروف مى كنيم يا به آن نظر فهم نكنيم… )22

امام, مثال هايى از باورهاى مشهور بين عوام مى زند كه راه را بر فهم صحيح معارفى از قرآن بسته است و چه اندوه و افسوسى دارد آنجا كه از ممنوع الورود شمرده شدن باب معرفة الله و مشاهده جمال, در اثر قياس به باب تفكر در ذات كه ممنوع است سخن مى گويد!23

5. جمود بر ظواهر

لغزشگاه خطرناك ديگر, جمود بر ظواهر است, آن هم درباره كتابى كه گستره معارف آن ابديت را در برگرفته و ژرفاى معارف آن درك انسان ها را مات مى سازد.

قرآن سفره الهى است براى همه, هر كس به قدر ظرفيت خود, گاه از آيه اى عوام چيزى مى فهمند, آشنايان با دانش ها و فلسفه چيزى ژرف تر از آنان, و ژرف انديشان و پيش آهنگان فلسفه چيزى ديگر, و عارفان معارفى وراى همه.

حضرت امام به منازل و مراحل و ظواهر و بواطن قرآن توجه دارد و بى توجهى به اين ابعاد را مانع فهم صحيح و كامل قرآن مى داند و جمود بر ظواهر را كارى شيطانى مى داند:

(اولين كسى كه در [مرز] ظاهر ايستاد و قلب خويش را از بهره باطن محروم كرد شيطان ملعون است, كه به ظاهر آدم(ع) نگريست و مسأله براى او مشتبه شد و گفت: مرا از آتش آفريده اى و آدم را ازخاك, و من بهتر از اويم, زيرا آتش بهتر از خاك است…)24

امام دراين باره سخنان بسيارى دارد و دلى پرخون از جمود و ظاهرگرايى مفسران.

6. نداشتن آگاهى و توانايى لازم براى تفسير

در گذشته برخى از خام انديشان, با ذهنيت هاى پيشين و بدون اطلاع كافى از معارف قرآن, دست به تفسير مى زدند, از اين رو امام هشدار داد:

(اشخاصى كه رشد علمى زياد پيدا نكرده اند, جوان هايى كه دراين مسائل و مسائل اسلامى وارد نيستند, كسانى كه اطلاع از اسلام ندارند, نبايد اينها در تفسير قرآن وارد بشوند, و اگر روى مقاصدى آنها وارد شدند, نبايد جوان هاى ما به آن تفاسير اعتنا كنند.)25

7. تفكر التقاطى و تفسير

ييكى ازمشكلات بزرگ در جريان انقلاب اسلامى ايران و اندكى پيش ازآن, به وجود آمدن تفكرات التقاطى بود, جوانانى كه چيزى ازماركسيسم و چيزى از اسلام مى گرفتند و به جاى (انقلاب اسلامى) به (اسلام انقلابى) مى انديشيدند و مى پنداشتند كه مسلمانان در روش مبارزه نيازمند مكتب هاى ديگر, مانند ماركسيسم هستند و برخى از نظريه پردازان آنها با چنان تفكراتى به تفسير قرآن و نهج البلاغه دست مى يازيدند, و برخى ازآنان نيز به همان مقدار نيز به اسلام معتقد نبودند و تفكرات ماركسيستى را در پوشش عقايد و يا واژگان و اصطلاحات اسلامى ترويج مى كردند, كه اين هم ازآن خطرات بسيار جدى در مسير جوانان حق جو و عدالت خواه بود.

امام با هوشيارى در برابر آن جريان موضع گرفت و در جايى فرمود:

(اخيراً ما مبتلا شديم به يك عده اى كه اينها عكس آنها هستند, تمام معنويات را اينها به ماديات بر مى گردانند. مى گويند مسلميم, لكن نه توحيدشان توحيد اسلامى است و نه بعثت شان بعثت اسلامى است و نه نبوت شان نبوت اسلامى و نه امامت شان و نه معادشان. همه اش بر خلاف اسلام است.)26

امام در جاى ديگر گناه را نيز از حجاب هاى فهم قرآن مى داند. 27

تفسير در نگاه امام

تفسير, از ديدگاه امام, فرايندى است كه مجموع متن, مفسر, ابزارهاى فهم و روش اعمال آنها را دربرمى گيرد. مفسر بايد ماهيت متن, زبان متن, ابزارهاى فهم و موانع فهم را بشناسد و توانايى اجراى درست برنامه عملياتى را نيز دارا باشد. اينك نگاهى مى اندازيم به نخستين عنصر از ديدگاه امام, كه ماهيت متن است.

ماهيت قرآن

قرآن با ساير كتاب ها تفاوت دارد; در فهم يك كتاب رياضى يا جامعه شناسى, يا يك متن علمى ديگر, قواعد و مقرراتى وجود دارد كه برخى عمومى و برخى ويژه آن متن خاص است, اما قرآن در يك اصل با تمام كتاب هاى بشرى تفاوت دارد, و آن ماهيت وحيانى و آسمانى قرآن است.

(اين كتاب بزرگ الهى كه از عالم غيب الهى و قرب ربوبى نازل شده و براى استفاده ما مهجوران و خلاصى ما زندانيان سجن طبيعت و مغلولان زنجيرهاى پيچ در پيچ هواهاى نفس و آمال به صورت لفظ و كلام درآمده, از بزرگ ترين مظاهر رحمت مطلقه الهيه است.)28

اين تفاوت قرآن با كتاب هاى بشرى معنايى درد, وآن اينكه به طور ماهوى آنچه در قرآن است با تمام فراورده هاى فكر بشرى متفاوت است, زيرا نويسندگان كتاب هاى موجود, خود انسانند و در محجوبيت ها و محدوديت هاى بسيارى قرار دارند كه دستاورد فكرى آنان نيز بالاتر از افق فهم و دانش آنان پرواز نمى كند. دانش آنان درباره انسان, كيهان و قوانين حاكم بر جهان بينى كه دانشمندان از آن به قوانين علمى ياد مى كنند, بسيار سطحى و كم ژرفاست, حتى شكافتن اتم و استفاده مثبت يا منفى از نيروى شگرف آن, در گستره حقايق ناب موجود در هستى, دانش بسيار سطحى است, كه هنوز براى دفع زباله هاى اتمى راه حلى نيافته اند, و نيز درباره انسان اين موجود ناشناخته درك و تصور آنان بسيار محدود است. با تمام ادعاى روان شناسان و روان كاوان و جامعه شناسان آنچه از انسان مى دانند بيشتر حدس و گمان هايى است كه گاه با چند اتفاق مشابه آن را تأييد مى كنند, اما خود مى دانند و اعتراف مى كنند كه حقيقت در اين موضوعات گسترده تر از آن است كه بشود آن را در چند قاعده, يا چند اصل خلاصه كرد.

از سويى, تمام محدوديت هايى كه انسان را در برگرفته, برانديشه او نيز تأثير مى گذارد, اين است كه حتى درك آنان از خودشان نيز گاه بسيار متفاوت است, و حقيقت اين است كه انسان, خود جهانى است بزرگ .

اما نازل كننده قرآن كسى است كه تمام هستى, از جمله زمين و موجودات آن و بويژه انسان ها, فقط گوشه اى از عظمت, قدرت وكمال او را به نمايش مى گذارند, اين است كه به دليل چنان نويسنده اى اين كتاب با هر كتابى ديگر متفاوت و غيرقابل قياس است:

(انسان غيرمحدود است, و مربى انسان غيرمحدود است, و نسخه تربيت انسان كه قرآن است غير محدود. نه محدود به عالم طبيعت و ماده است, نه محدود به عالم غيب است, نه محدود به عالم تجرد; همه چيز است.) 29

(اما عظمت متكلم آن و منشئ و صاحب آن, پس آن, عظيم مطلق است كه جميع عظمت هاى متصوره در ملك و ملكوت و تمام قدرت هاى نازل در غيب و شهادت رشحه اى از تجليات عظمت فعل آن ذات مقدس است.)30

هر كتاب جديدى كه جلب توجه كند, اگر در پشت جلد آن نام دانشمندى شناخته شده باشد, ارزش مى يابد. در بازار هستى كتابى را عرضه كرده اند كه نام نورانى خدا به آن عظمت بخشيده است, بلكه خود, تجلى تمام اسماء الهى است و تمام هستى در برابر آن خاشع كه حتى اگر بر كوه ها نيز نازل مى شد, كوه ها ازهم متلاشى مى شدند, اما جاى تأسف است كه:

(ما كور و كرها از آن به هيچ وجه استفاده نكرديم و نمى كنيم.)31

تفاوت قرآن با ساير كتاب هاى آسمانى

قرآن افزون بر اينكه با كتاب هاى نوشته شده به دست انسان ها متفاوت است, با كتاب هاى آسمانى پيشين نيز متفاوت است. منظور از كتاب هاى آسمانى پيشين همان است كه حضرت بارى جلت عظمت براى پيامبران خويش فرستاد, نه آنچه ديگران نوشته و به خداوند و پيامبران الهى نسبت داده اند.

سرّ اينكه چرا قرآن با كتاب هاى آسمانى پيشين متفاوت است و بر آنها برترى دارد, از نگاه مفسران و مسلمانان روشن است. اين كتاب آخرين كتاب درسى در بالاترين كلاس درس انسان از خداوند است و براى هميشه و همه اعصار.32

پس از سويى بايد از همه آنچه تا حال گفته شده كامل تر باشد (و گرنه دليلى براى نزول آن نبود) ونيز بايد چيزى را ناگفته نگذاشته باشد. اين جامعيت و كمال, بسيار روشن است, اما آن گاه كه بخواهيم با نگاه عرفانى به مسأله نگاه كنيم, اين حقيقت به گونه اى ديگر توضيح داده مى شود. از ديدگاه اهل حق, جهان هستى و (هست ها)ى آن, تبلور اسماء خداوند هستند. جهان, انسان وهر آنچه كه وجود دارد. 33

هر چه تجلى اسماء در آن بيشتر باشد كمال بيشترى دارد. پيامبران هر كدام تجلى يكى از اسماء الهى بوده اند و پيامبر ما تجلى همه اسماء الهى. بنابراين حقايقى كه آنان دريافت مى كرده اند و بر قلب آنان تجلى كرده به اندازه توان آنها بوده است, آنچه بر قلب نبى اكرم(ص) وارد مى شده آن حضرت تحمل آن را داشت و هيچ پيامبرى ديگر آن توانايى را نداشت, و قرآن نيز مطابق (حقيقت محمديه) داراى كمال مطلق است, زيرا:

(پيش اهل معرفت, اين كتاب شريف ازحق تعالى به مبدئيت جميع شؤون ذاتيه و صفاتيه و فعليه و به جميع تجليات جماليه و جلاليه صادر شد, و ديگر كتب سماويه را اين مرتبت نيست.)34

و از همين حقيقت درجاى ديگر اين گونه تعبير مى كند:

(مطلب دوم در اشاره به آن نكته كه فرموده (إنّا) به صيغه جمع و (أنزلنا) به صيغه جمع.

بدان كه نكته آن, تفخيم مقام حق تعالى به مبدئيت تنزيل اين كتاب شريف است. و شايد اين جمعيت براى جمعيت اسمائيه باشد و اشاره به آن باشد كه حق تعالى به جميع شؤون اسمائيه و صفاتيه مبدأ براى اين كتاب شريف است. از اين جهت, اين كتاب شريف, صورت احديت جمع جميع اسماء و صفات و معرف مقام مقدس حق به تمام شؤون و تجليات است. و به عبارت ديگر, اين صحيفه نورانيه صورت اسم اعظم است, چنانچه انسان كامل نيز صورت اسم اعظم است, بلكه حقيقت اين دو در حضرت غيب يكى است… )35

جامعيت قرآن

در اينجا نگاه گسترده و تطبيقى به ديدگاه حضرت امام درباره جامعيت قرآن مورد نظر نيست, بلكه مى خواهيم از اين زاويه نيز به (ماهيت قرآن) نگاه كنيم و اينكه قرآن كتاب جامع است يعنى چه؟

امام دو تعبير از جامعيت قرآن دارد:

ييك: منظور از جامعيت قرآن اين است كه شامل معارف هدايتى درباره عالم غيب و شهود36 , معنويات و ماديات, دنيا و آخرت است, براى همه مردم, در همه جهان و تا هميشه است.

(قرآن در عين حال كه يك كتاب معنوى, عرفانى و آن طورى است كه به دست ماها, به خيال ماها, به خيال جبرئيل امين هم نمى رسد, در عين حال يك كتابى است كه تهذيب اخلاق را مى كند, استدلال هم مى كند, حكومت هم مى كند, و وحدت را هم سفارش مى كند, قتال را هم سفارش مى كند, و اين خصوصيات كتاب آسمانى ماست كه هم باب معرفت را بازكرده است, تا حدودى كه در حد انسان است, و هم باب ماديات را و اتصال ماديات به معنويات را,و هم باب حكومت را و هم باب خلافت را و همه چيز را.)37

(مصالح سياسى, كشوردارى و همه چيز در آن هست.)38

(مشتمل بر تمام معارف … و تمام مايحتاج بشر است.)39

ييكى از ابعاد اين جامعيت, كه در قوانين بشرى لحاظ نشده است تكيه قرآن بر تمام ابعاد وجودى و توانايى ها و افق هاى عالى تركمال انسان است:

(آنچه بشر درست كرده است يك جنبه ضعيف را ملاحظه كرده است, مثلاً قوانينى وضع كرده اند از براى اينكه حفظ نظم بكنند, حفظ انتظامات بكنند, قوانينى وضع كرده اند كه مال همين معاشرت دنياست و كيفيت سياست دنيوى. … قواعد يا قوانينى كه بشر درست كرده است هيچ متوجه او نيست.)40

جامعيت قرآن به اين معنى اين نيست كه تمام جزئيات معارف و قوانين و احكام در قرآن آمده باشد, زيرا چنان ادعايى را كسى نمى تواند بكند, و غرض قرآن نيز چنان نبوده است, بلكه:

(قانون هاى اساسى مانند قانون ماليات و قانون قضا و قانون نظام و قانون ازدواج و طلاق و قانون ارث و قانون معاملات از قبيل تجارت و اجاره و صلح و هبه و مزارعه و شركت و مانند آنها و قانون ثبت و قانون مجازات عمومى مانند حدود و قصاص و قانون تبليغات و قانون جلوگيرى از منكرات مانند شرب مسكرات و قماربازى و ساز و نواز و لواط و سرقت و خيانت و قتل و غارت و قانون تطهير و تنظيف و قانون كلى عبادات مانند روزه و حج و وضو و غسل و امثال آنها, همه در قرآن وارد است.)41

اين يك بعد است, بعد ديگرى از همين معناى جامعيت, جهان شمولى قوانين قرآن و اسلام است كه (براى راهنمايى بشر به هر رنگ و مليت درهر قطب و قطر)42 آمده است. بعد ديگرى از معناى جامعيت قرآن, جاودانگى قوانين آن براى تمام زمان هاست, جامع نيازهاى انسان ها براى هميشه; زيرا:

(آن كه قانون اسلام را آورده است خداست, خداست كه محيط بر همه اعصار است, قرآن كتاب همه اعصار است.)43

دو. معناى دوم جامعيت قرآن مطلبى كاملاً عرفانى است, و جز با اين نگاه قابل درك نيست, چنان كه پيش از اين اشاره شد. از ديدگاه عرفانى, هر كتاب و هر پيامبرى تجلى اسمى از اسماء الهى است, بجز قرآن و پيامبر(ص):

(ذات مقدس حق تعالى كه غيب است و در عين حال ظاهر است, مستجمع همه كمال به طور غيرمتناهى است, در رسول اكرم(ص) متجلى است به تمام اسماء و صفات, و در قرآن متجلى است به تمام اسماء و صفات.)44

براى تأكيد همين حقيقت است كه مى فرمايد:

(قرآن مجيد, اعظم و اشرف كتب مقدسه و صورت كتبيه حضرت غيب, مستجمع جميع كمالات و به صورت وحدت جمعيه)45 نازل شده است.

امكان فهم قرآن

با توجه به اين دو گونه معناى جامعيت قرآن, آيا قرآن براى همه قابل فهم است؟ چگونه, و تا كدام مرز؟ آيا اصولاً درك قرآن مرزى هم دارد؟

اكنون با توجه به تقسيم بندى دوگانه اى كه از معنى جامعيت قرآن داشتيم, ديدگاه امام را مى آوريم. با اين تقسيم بندى مى توان اندكى از انديشه هاى ژرف امام را درباره قرآن منعكس كرد.

با توجه به جامعيت به معناى اول, آيا قرآن قابل فهم است؟

امام درباره فهم درست قرآن بر چندين مسأله تكيه مى كند, كه تكيه بر دو نوع جامعيت قرآن عمده ترين عنصر در ديدگاه حضرت امام است. در اينجا متن هايى از كلام امام آورده مى شود و سپس مورد بررسى قرار مى گيرد. امام در سخنى با اشاره به هر دو گونه جامعيت قرآن مى نويسد:

(اين كتاب و اين سفره گسترده در شرق و غرب, از زمان وحى تا قيامت, كتابى است براى تمامى بشر, عامى, عالم, فيلسوف, عارف, فقيه, همه از او استفاده مى كنند, يعنى كتابى است كه درعين حال كه نازل شده است ازمرحله غيب به مرحله شهود و گسترده شده است پيش ما جمعيتى كه در عالم طبيعت هستيم, در عين حال كه متنزل شده است از آن مقام و رسيده است به جايى كه استفاده ما بتوانيم از او بكنيم, در عين حال مسائلى در او هست كه همه مردم عادى و عارف و عالم و غير عالم ازاو استفاده مى كنند, و مسائلى در او هست كه مختص به علماى بزرگ است, فلاسفه بزرگ است, عرفاى بزرگ است, انبياء و اولياء است.

بعضى مسائل او را غير از اولياى خدا تبارك و تعالى كسى نمى تواند ادراك كند, مگر با تفسيرى كه ازآنان وارد مى شود به مقدار استعدادى كه در بشر هست مورد استفاده قرار مى گيرد, و مسائلى هست كه عرفاى بزرگ اسلام ازآنها استفاده مى كنند, و مسائلى هست كه فقهاى بزرگ از آن استفاده مى كنند و الآن سفره همگانى است براى همه و همين طوركه اين طوائف از آن استفاده مى كنند, مسائل سياسى, مسائل اجتماعى, مسائل فرهنگى, مسائل ارتشى و غيرارتشى همه در اين كتاب مقدس هست.)46

در اين سخن به گستره مكانى ـ بين المللى (در شرق و غرب, براى تمام بشر), به گستره مخاطبان از طبقات و اقشار گوناگون (عالم, عامى, فيلسوف, عارف, فقيه, سياست مدار, جامعه شناس, نظامى و… ) و به مسائل ويژه عالمان, فيلسوفان, عرفا و اولياى خدا و مبدأ غيبى و ظهور شهودى قرآن اشاره شده است.

با توجه به همين واقعيت فهم قرآن براى هر طبقه از مردم به اندازه ظرفيت درك و زمينه فهم موجود در آنهاست. عموم مردم از قرآن بهره مى برند, اما اين به آن معنى نيست كه آنان نيز همان چيزهايى را مى توانند بفهمند كه دانشمندان ژرف انديش مى توانند دريابند:

(قرآن و حديث براى طبقات مختلفه مردم آمده است, در آنها علومى است كه مخصوصين به وحى مى فهمند و ديگر مردم بهره اى از آن ندارند, و علومى است كه براى يك طبقه عالى از دانشمندان است و ديگران از آن به كلى بى بهره هستند, مانند براهينى كه بر تجرد واجب و احاطه قيومى اوست كه شماها اگر تمام قرآن را بگرديد نمى توانيد اين گونه مسائل را از قرآن استفاده كنيد, لكن اهل آن, مانند فيلسوف بزرگ صدرالمتألهين و شاگرد عالى قدر آن فيض كاشانى علوم عاليه عقليه را از همان آيات و اخبارى كه شماها هيچ نمى فهميد استخراج مى كنند.)47

اين بيان, بسيار روشن و بدون ابهام است. قرآن براى همه است, پس هر كسى را بايد بهره اى مطابق ذوق و درك خود در قرآن باشد. اگر اين كتاب طورى باشد كه عموم از آن هيچ نفهمند, طبيعى است كه مجذوب آن نخواهند شد. از سوى ديگر دانشمندان, عارفان, فيلسوفان, جامعه شناسان و سياست دانان نيز مجذوب كتابى كه انديشه هاى ژرف و گسترده نداشته باشد, نخواهند شد.

آيات عملى و آيات علمى

با توجه به همين واقعيت است كه حضرت امام با صراحت, آيات قرآن را به دو دسته علمى و عملى تقسيم مى فرمايد:

(در قرآن نيز همين دو گونه آيات وارد است, يكى آيات عملى كه بايد توده به آن عمل كنند و در كشور بايد به مورد اجرا گذاشت, و ديگرى آيات علمى كه چنين نيست. ناچار احاديث و آياتى كه از دسته اول است, چون عمومى است و براى عمل كردن است بايد با فهم عموم درست بيايد, و در آنها تأويل و توجيه راه ندارد. البته قانونى كه براى يك مملكت وارد شد نبايد طورى وضع شود كه اهالى آن مملكت آن قانون را نفهمند, آرى ممكن است تشريح و توضيح قانون باز محتاج به دانشمندانى باشد, لكن اين غير از تأويل است.

لكن آيات و احاديثى كه راجع به علميات است و جنبه عملى ندارد, لازم نيست گوينده آن طورى بگويد كه همه كس آن را بفهمند, بلكه ممكن نيست اين گونه چيزها را با فهم عموم توده بيان كرد.)48

اين كليد مهم براى گشودن برخى از گنجينه هاى حقايق مورد نياز است, يعنى تقسيم آيات به دو بخش, يك. صريح و همه فهم, مثل آيات الاحكام كه اگر چه ممكن است نياز به تشريح و تفصيل از سوى مفسران قرآن و پيامبر و اهل داشته باشند, ولى اصول آن براى همه قابل فهم است. دو. آيات علمى مثل دلائل تجرد بارى يا تجلى اسماء و صفات الهى در هستى كه جز با فهم علمى فلسفى و عرفانى قابل دريافت نيست.

طبيعى است كه در نوع اول, يعنى آيات صريح قرآنى, اختلاف اصولى وجود نخواهد داشت, اما در قسمت دوم, ممكن است هر دانشمندى بسته به درجه فهم و نوع دانشى كه دارد چيزى از قرآن بفهمد كه ديگران نفهمند. مثلاً ممكن است رياضى دان ياجامعه شناس چيزى را از قرآن بفهمد كه فلان تاريخ دان يا اديب نفهمد, و يا اديبى ظرافتى را در تعريف قرآن بيابد كه به نظر او اعجاز باشد, اما غير هنرمندان آن را در نيابند, يا فيلسوفى ژرف انديش مطلبى را بفهمد كه فلان فيلسوف سطحى نگر تر نتواند به درك آن نايل شود.

بنابراين مى توان گفت در آيات صريح قرآن دائره فهم مشخص و معين است. تفسير به رأى نيز در آيات دسته اول مذموم و حرام است, و در دسته دوم در واقع تفسير به رأى نيست, تفسير متفاوت برخاسته از فهم متفاوت است, و اين, تفسير به رأى مذموم و حرام كه در روايات آمده نخواهد بود.

(پس محتمل است, بلكه مظنون است, كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد, كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است, و به صرف تعبد و انقياد از خزّان وحى و مهابط ملائكه الله بايد اخذ كرد… و اينكه در بعضى از روايات شريفه است كه (ليس شيئ ابعد من عقول الرجال, من تفسير القرآن)49 و همچنين روايت شريفه كه مى فرمايد: (دين الله لايصاب بالعقول) 50 شهادت دهد براينكه مقصود از (دين الله) احكام تعبديه دين است, و الا باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات معاد و نبوت, بلكه مطلق معارف, حق طلق عقول و از مختصات آن است.)51

آيات الاحكام ظاهر آن همه فهم است, اگر چه فلسفه احكام و علت وجوب يا حرمت براى ما چندان معلوم نباشد, تعبدى بودن احكام يعنى اينكه اصولى مانند قياس و استحسان كه در آنها نوعى تفسير به رأى است جايز نباشد.خلاصه سخن در اين قسمت اين مى شود كه:

قرآن حرف هايى دارد براى همه و قابل فهم همه, ولى مفاهيمى ژرف نيز دارد كه جز دانشمندان, عارفان و در قسمت هايى جز اولياء وارسته الهى آنها را به تمامى در نمى يابند, يعنى فقط كسى كه جامع تمام دانش ها و بهره مند از اشراق و شهود عرفانى باشد مى تواند از همه قرآن استفاده كند, و طبيعى است كه نوع دانشمندان چنين نيستند, يعنى جامعيت علمى ندارند, در يك رشته متخصص هستند, آنان فقط لايه اى از لايه هاى معارف قرآنى را درك مى كنند كه مربوط به دانش آنان و به زبان دانش تخصصى آنان باشد.

محدود نگرى در تفسير

يكى از پيامدهاى طبيعى تفسير نويسى با توجه به جامعيت قرآن اين بود كه هر دانشمندى چيزى را بنويسد كه مى فهمد يا به آن علاقه مند است:

(هر كدام از روى آن تخصص و فنى كه داشته است يك پرده اى از پرده هاى قرآن كريم را تفسير كرده است, آن هم به طور كامل معلوم نيست بوده [باشد], مثلاً عرفايى كه در طول اين چندين قرن آمده اند و تفسير كرده اند نظير محيى الدين در بعضى از كتاب هايش, عبدالرزاق كاشانى در تأويلات, ملا سلطان على در تفسير, اينها كه طريقه شان طريقه معارف بوده است, اينها تفسيرهايى نوشتند. خوب بعضى هاشان هم در آن فنى كه داشته اند خوب نوشته اند, لكن قرآن عبارت از آن نيست كه آنها نوشته اند, بعضى از اوراق و پرده هاى قرآنى است, يا مثلاً (طنطاوى) و امثال او و همين طور (قطب). اينها هم به ترتيب ديگرى تفسير كرده اند كه باز آن غير تفسير قرآن است به همه معانى; آن هم يك پرده اى است… قرآن يك كتابى نيست كه بتوانيم ما يا كس ديگرى يك تفسير جامعى آن طور كه [سزاوار است بر آن] بنويسد… )52

تا اينجا طبيعى بوده كه هر دانشمندى پرده اى از پرده ها را بردارد, اما متأسفانه اين يك سونگرى ها گاه سبب مى شد كه متخصصان يك رشته ديگران را به طور كلى تخطئه كنند, كه در اين زمينه در قسمت نقد تفاسير فرازهايى از ديدگاه امام را نقل كرديم.

اين در تفسير نويسى يك ضايعه بود كه به جاى استفاده از دانش هاى گوناگون در فهم ابعاد گسترده قرآن, هر كدام روش ديگرى را نادرست دانسته و كنار گذاشتند.

در برابر اين پرسش كه يا آيا تفسير جامع براى قرآن ممكن است يا نه, پاسخ امام تا اينجا اين است كه چنان تفسيرى ـ با توجه به جامعيت علمى و عملى قرآن ـ ممكن است, اما هنوز نوشته نشده است.

جامعيت زمانى, كتابى براى هميشه

ييكى ديگر از ابعاد جامعيت قرآن اين است كه قرآن كتابى است براى هميشه تا هنگامى كه بشرى بر روى زمين باشد.

(آن كه قانون اسلام را آورده است خداست, خداست كه محيط بر همه اعصار است, قرآن است كه كتاب همه اعصار است, دستورات رسول الله است كه براى همه اعصار است.) 53

(بايد بدانيم حكمت آن كه اين كتاب جاويد ابدى كه براى راهنمايى بشر به هر رنگ و مليت و در هر قطب و قطر, تا قيام ساعت نازل گرديده است, آن است كه مسائل مهم حياتى را چه در معنويات و چه در نظام ملكى زنده نگه دارد و بفهماند كه مسائل كتاب براى يك عصر و يك ناحيه نيست, و گمان نشود كه قصه ابراهيم و موسى و محمد عليهم و على آلهم السلام, مخصوص به زمان خاصى است.)54

امام با توجه به اين گونه جامعيت معتقد است كه تمام معارف قرآن را مردم يك عصر نمى توانند درك كنند, بويژه كه برخى از معارف قرآنى به درجه اى از لطافت است و در بردارنده دقايقى كه مردم آخرالزمان, آن هم نه همه بلكه فقط ژرف انديش ترين هاى آخرالزمان, مى توانند آن را دريابند.

حضرت امام, رضوان الله تعالى عليه, در تفسير سوره توحيد پس از آن كه درك كامل را مخصوص انسان كامل مى داند كه در ميزان عقل مجرد نمى گنجد, مى نويسد:

(ولى باز مژده و بشارتى دركار است كه چشم آخر زمانى ها را روشن كند و دل اهل معرفت را اطمينان بخشد, و آن حديثى كه دركافى شريف است و آن اين است كه سؤال شد از على بن الحسين سلام الله عليهما از توحيد, آن حضرت فرمود:

(همانا خداى عزوجل, دانا بود كه در آخرالزمان اقوامى هستند كه نظرهاى عميق دارند, پس نازل فرمود (قل هو الله احد ) و آياتى از سوره (حديد) را تا قول او (عليم بذات الصدور). پس كسى كه غير از آن را قصد كند هلاك شود.)55

و از اين حديث شريف معلوم شود كه فهم اين آيات شريفه و اين سوره مباركه, حق متعمقان و صاحبان انظار دقيقه است; و دقايق و سرائر توحيد و معرفت در اينها مطوى است; و لطائف علوم الهى را حق تعالى براى اهلش فرستاده.)56

و امام تصريح مى كند كه:

(كسانى كه حظّى از سرائر توحيد و معارف الهيه ندارند, حق نظر در اين آيات ندارند; و حق ندارند اين آيات را به معانى عاميه سوقيه كه خود مى فهمند حمل و قصر نمايند.)57

امام براى اثبات اين نظريه نگاهى تطبيقى دارد به صحف الهيه, آثار فيلسوفان يونانى و اسلامى و آثار عرفانى, و تأكيد مى كند كه در هيچ يك از آنها دقايقى كه در آيات سوره حديد آمده وجود ندارد, زيرا فهم اين آيات ويژه ژرف انديشان آخرالزمان است.

بنابر اين اگر بار ديگر اين پرسش را مطرح كنيم كه آيا قرآن قابل فهم است, مى توان پاسخ حضرت امام را اين گونه تصوير كرد: بلى, اما برخى از معارف ژرف آن ويژه زمان تعالى انديشه در آخرالزمان است, براى ژرف انديشان آن زمان. پس براى همه, يعنى همه مردم در هر زمانى قابل فهم نيست.

آنان كه صلاحيت ورود به اين معارف ژرف را ندارند, حق ندارند در اين مباحث وارد شوند.

اكنون سخن در جامعيت به معناى دوم است, يعنى اينكه قرآن جامع صفات و اسماءالهى است. آيا بدين معنى, قرآن قابل فهم است يا نه و مقدار فهم انسان از قرآن چه قدر است؟

در اينجا حضرت امام براى قرآن كريم دو حالت بيان مى كنند; يكى حقيقت قرآن, پيش از آن كه به منازل خلقيه و اطوار فعليه تنزل پيدا كند, و ديگر پس از اين مراحل. امام, فهم و درك قرآن پيش از تطور را با دانش و نه با اشراق و شهود عارفانه ممكن نمى داند و بر اين باور است كه درك چنينى فقط با (مكاشفه تامه) ممكن است كه ويژه پيامبر اكرم و وارثان او از اولياء كمّل الهى است:

(حقيقت قرآن شريف قبل از تنزل به منازل خلقيه و تطور به اطوار فعليه, از شؤون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است, و آن حقيقت (كلام نفسى) كه مقارعه ذاتيه در حضرات اسمائيه است. و اين حقيقت براى احدى حاصل نشود به علوم رسميه و نه به معارف قلبيه و نه به مكاشفه غيبيه, مگر به مكاشفه تامه الهيه براى ذات مبارك نبى ختمى صلى الله عليه و آله, در محفل انس (قاب قوسين), بلكه در خلوتگاه سرّ مقام (او ادنى) و دست آمال عائله بشريه از آن كوتاه است, مگر خلّص از اولياء كه به حسب انوار معنويه و حقايق الهيه با روحانيت آن ذات مقدس مشترك, و به واسطه تبعيت تامه فانى در آن حضرت شدند, كه علوم مكاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقى كنند, و حقيقت قرآن به همان نورانيت و كمال كه در قلب مبارك آن حضرت تجلى كند به قلوب آنها منعكس شود, بدون تنزل به منازل و تطوّر به اطوار.)58

بنابراين, در آن مرحله قرآن را هيچ كس, جز كسى كه حامل وحى است و كسانى كه وظيفه تبليغ و تفسير معارف آن را در بين مردم دارند, نمى توانند درك كنند, و چنان كه ديديم, اين مرحله تنها فهم عقلى و ادراك مفاهيم نيست, بلكه كشف حقايق و ديدن آنهاست… اين قرآن, قرآن قبل از تحريف است.

تحريفى كه حضرت امام پس از اين مرحله بيان مى كند تحريف به معناى متعارف آن در علوم قرآنى, به معنى كم و زياد شدن يا تبديل واژگان و تعبيرات قرآنى نيست, بلكه به معناى آمدن از عالم امر به عالم خلق و قرارگرفتن در عالم مُلك و نزول از مقام خويش در ملكوت است, كه قرآن قبل از نزول, قرآن بى تحريف است, با همان بيان كه گذشت:

(و آن قرآن بى تحريف و تغيير است.)59

مرحله ديگر وجود قرآن در عالم ملك و نزول آن براى بندگان است:

(وسايرين نتوانند اخذ اين حقيقت كنند, مگر با تنزل از مقام غيب به موطن شهادت و تطور به اطوار ملكيه و تكسّى به كسوه الفاظ و حروف دنياويه. اين يكى از معانى (تحريف) است كه در جميع كتاب الهى و قرآن شريف واقع شده, و تمام آيات شريفه با تحريف بلكه با تحريفات بسيار به حسب منازل و مراحلى كه از حضرت اسماء تا اخيره عوالم شهادت و ملك طى نموده و در دسترس بشر گذاشته شده.)60

معناى بطون قرآن هم در پرتو اين بيان مفهوم مى شود:

(و عدد مراتب تحريف, مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است, طابق النعل بالنعل, الا اينكه تحريف, تنزل از غيب مطلق به شهادت مطلقه است, به حسب مراتب عوالم. و بطون, رجوع از شهادت به غيب مطلق است; پس مبدأ تحريف و مبدأ بطون, متعاكس است.)61

با اين توضيح, كشف و شهود قرآن پيش از نزول به زبان انسان و براى آنها جز براى پيامبر(ص) و آن كه كشف تامه را به وراثت از آن حضرت دريافت كرده ممكن نيست, و اين مسأله از محل گفت وگوى ما خارج است, سخن در قرآن نازل است كه لباس دنيوى واژگان را بر تن كرده, آيا فهم و درك اين قرآن براى انسان ممكن است؟

پاسخ حضرت امام در اين باره اين است كه بلى, اما نه به يك اندازه. فهم و شهود حقايق قرآنى قرآن متنزل براى هر كس به ميزان فهم علمى و صفاى قلب و قوه شهود او بستگى دارد. شهود حقايق قرآنى با شهود و اشراق ممكن است, هر چه كه پوشش را بيشتر كنار بزنيم, و پرده ها را بيشتر بدريم به درك حقيقت بى تحريف ترى نايل مى شويم, و هر چه بيشتر در قالب ماديت پابند بمانيم قرآن براى ما تحريف شده تر باقى خواهد ماند, يعنى با ظاهر و پوشش ها و پرده ها آشنا خواهيم شد, اما خيال خواهيم كرد كه خود حقايق قرآنى همين است, در حالى كه حقايق قرآن در زير آن پوشش ها قرار دارد و پنهان است:

(پس ممكن است قرآن شريف براى كسى محرّف به جميع انواع تحريف باشد, و براى كسى به بعضى مراتب, و براى كسى محرّف نباشد, و ممكن است براى يك نفر در حالى محرّف و در حالى غيرمحرّف باشد, و در حالى محرّف به بعضى انواع تحريف باشد.)62

اين فهم و كنار زدن لايه ها به معناى سلوك به سوى ادراك و شهود ملكوت است, هر قدر به ملكوت نزديك تر شويم, قرآن را روشن تر خواهيم ديد:

(سالك الى الله به هر مرتبه از بطون كه نائل شد, از يك مرتبه تحريف تخلص پيدا كند; تا به بطن مطلق كه بطن سابع است به حسب مراتب كليه كه رسيد از تحريف مطلقاً متخلص شود.)63

زبان قرآن

آيا قرآن زبانى قابل فهم براى عموم و مطابق فهم عرفى و دريافت عمومى دارد, يا زبان ويژه اى دارد; زبان رمزى و نمادين, كه نه براى همه قابل فهم است و نه مقاصد آن مقاصد معمولى است. بدون فهميدن نظر امام در اين باره, راه هاى درست تفسير از ديدگاه ايشان روشن نخواهد شد.

از آنچه درباره (حقيقت قرآن) و (جامعيت قرآن) گذشت كم و بيش نظر امام درباره زبان قرآن نيز روشن شد, اما به دليل اهميت اين مسأله را به طور جداگانه بايد بررسى كرد.

بى ترديد قرآن داراى زبان ويژه و سبكى خاص است, كه آن را از ساير كتاب هاى موجود جدا مى كند و يكى از ويژگى هاى آن, سهل و ممتنع بودن آن است:

(لسان قرآن كه از بركات بزرگ بعثت است, از بركات بزرگ بعثت رسول خداست, لسانى است كه سهل و ممتنع است, بسيارى شايد گمان كنند كه قرآن را بفهمند, از باب اينكه به نظرشان سهل است. بسيارى از ارباب فلسفه گمان مى كنند كه قرآن را نمى توانند بفهمند, براى اينكه آن بعدى كه براى آنها جلوه كرده است, و آن بعدى كه در پس اين ابعاد است براى آنها معلوم نشده است.)64

دو بيان, دو نوع معارف

بعد ديگرى از مباحث زبان قرآنى, دوگونگى زبان قرآن است. اگر چه مفسران پيشين نيز به اين مطلب توجه داشته اند كه قرآن محكم و متشابه دارد, اما بحث زبانى در اين باره با صراحت كمترى مورد توجه بوده, بويژه در ميان مفسرانى كه با ديد عرفانى به قرآن نگاه نمى كرده اند. اما امام از همين جا به شناخت دو نوع زبان در قرآن راه يافته اند. زبان صريح و زبان رمزى يا سمبليك از نظر امام به دو نوع معارف تعلق دارد:

(آيات قرآن بر دو گونه است; يك آيات محكمات كه تأويلى ندارد و همه آن را مى فهمند, و يك آيات متشابهات كه تأويل دارد و از قبيل رمز است و تأويل آن را جز خدا و راسخان در علم كسى نمى داند.)65

رمز اين دوگانگى زبان را حضرت امام در اين مى داند كه معارف قرآن به دو دسته عملى و علمى تقسيم مى شوند, آن دسته از معارفى كه براى عمل آمده اند و جبنه (قانون) بودن دارند, طبيعى است كه براى همه قابل فهم باشند ـ چنان كه پيش از اين بيان شد اين دسته از آيات نبايد تفسير به رأى شوند ـ و دسته ديگر معارفى كه جنبه عملى و معرفتى دارند, اين مطالب به زبان سمبليك بيان شده اند و لازم هم نبوده كه به زبان همه فهم باشد, زيرا اصولاً براى فهم همه نيست:

(در قرآن نيز (مانند روايات) همين دوگونه آيات وارد است, يكى آيات عملى كه بايد توده به آن عمل كنند و در كشور بايد به مورد اجرا گذاشت, و ديگرى آيات علمى كه چنين نيست, ناچار احاديث و آياتى كه از دسته اول است, چون عمومى است و براى عمل كردن است بايد با فهم عموم درست بيايد… لكن آيات و احاديثى كه راجع به علميات است و جنبه عملى ندارد لازم نيست گوينده آن طورى بگويد كه همه كس آن را بفهمد, بلكه ممكن نيست اين گونه چيزها را با فهم عموم توده بيان كرد.)66

در جاى خود خواهيم آورد كه ادراك واقعيت قرآن اصلاً از قبيل لفظ و ادراك عقلى و برهان نيست, بلكه (مشاهده) است, اما ناگزير بيان آن با لفظ خواهد بود:

(قضيه, قضيه ادراك عقلى نيست, قدم برهان نيست, قضيه مشاهده است, آن هم (مشاهده غيبيه) مشاهده با چشم نيست, مشاهده با عقل نيست, آن قلبى كه قلب عالم است, قلب نبى, مشاهده با او است, دريافته لكن نمى تواند بيان كند مگر در لفافه و امثله و الفاظ, به يك آدمى كه كور است چطورى مى توانيد بفهمانيد كه نور چيست؟ با چه (زبانى), با چه (حرفى)؟ جز اين است كه مى گويى نور يك چيزى (است كه) روشن مى كند؟ آدمى كه نديده است نور را, چطور آن كسى كه نور را ديده مى تواند به او افهام كند؟ جز اينكه عقده در لسانش هست, و اين عقده براى اين است كه طرف عقده در گوشش است… )67

خلاصه سخن درباره زبان قرآن اين مى شود كه قرآن احكام و قوانين عمومى را به زبان صريح بيان مى كند, نه زبان نمادين و قابل تأويل, اما معارف والا و حقايقى را آورده است تا انسان را با آنها آشنا كند, حقايق والاى عالم معنى را با بيانى مى گويد كه فقط اهلش بفهمند. رمزهاى اوائل سور و ديگر بواطن قرآن فقط براى (من خوطب به) قابل فهم و مشاهده است.68

دسته بندى محتوا و معارف قرآن

پيش از اين, هنگام بحث درباره جامعيت قرآن, نگاه امام به معارف قرآن و ابعاد آن را نيز كم و بيش دانستيم, آنچه در پى مى آيد با توجه به آن مباحث كامل خواهد شد. اينكه مى خواهيم دسته بندى كلى معارف قرآن را از ديدگاه امام بدانيم براى اين است كه از جمله در همين مباحث بسيارى از پرسش هاى جديد پاسخ داده مى شود. پرسش هايى كه برخى از آنها را جداگانه و برخى را در ضمن مباحثى مانند زبان قرآن, قابل فهم بودن آن, انتظار از متن و… آورديم با نقل اين مطالب روشن تر مى شود.همچنين با توجه به اين دسته بندى نوع نگاه امام به معارف قرآن و مشرب تفسيرى ايشان نيز آشكار خواهد شد.

حضرت امام هنگام دسته بندى معارف قرآن, هدف قرآن را نيز بيان مى فرمايد:

(بدان كه اين كتاب شريف, چنانچه خود بدان تصريح فرموده, كتاب هدايت و راهنماى سلوك انسانيت و مربى نفوس و شفاى امراض قلبيه و نوربخش سير الى الله است.)69

سپس مطالب قرآن را در چند فصل كلى طبقه بندى مى كند:

1. دعوت به معرفت الله و بيان معارف الهى, از شؤون ذاتيه و اسمائيه و صفاتيه و افعاليه, و بيش از همه توحيد ذات و اسماء و افعال.

معارف اين قسمت داراى ظاهر و باطن است و دريافت علماى ظاهر و باطن هر كدام در جاى خود درست است.

2. دعوت به تهذيب نفوس و تطهير بواطن نفوس و تحصيل سعادت و كيفيت سير و سلوك الى الله در دو شاخه تقوى و ايمان.

اين قسمت از مقاصد مهمه قرآن است كه بيشتر مطالب آن, بى واسطه يا با واسطه به اين مقصد بازمى گردد.

3. قصص انبياء و كيفيت تربيت حق آنها را و تربيت آنها خلق را.

4. احوال كفار و عواقب امور آنها و چگونگى بوار و هلاك آنها, چون قضاياى فرعون و قارون و نمرود و شداد و اصحاب فيل و…

5. بيان كليات و مهمات قوانين ظاهر و شريعت و آداب و سنت هاى الهى.

چون اين قسمت عام المنفعه و براى جميع طبقات از حيث تعمير دنيا و آخرت قرار داده شده است, و تمام طبقات مردم از آن به مقدار توانايى خود استفاده مى كنند, از اين جهت در كتاب خدا دعوت به آن بسيار است, و در احاديث و اخبار نيز ويژگى ها و تفصيل هاى آنها به حد وافر است, و نوشته هاى عالمان شريعت در اين قسمت بيشتر از ساير قسمت هاست.

6. احوال معاد و براهين اثبات آن.

آنچه به حال عموم بيشتر فايده داشته باشد بيشتر با صراحت لهجه يادشده است و آنچه براى يك طبقه خاص مفيد است به گونه رمز و اشاره آمده است. در اين قسمت, معارفى بى شمار و اسرارى بس دشوار مذكور است كه جز به سلوك برهانى يا نور عرفانى به كيفيت آنها اطلاع نتوان پيدا كرد.

7. احتجاج ها و برهان ها.

احتجاجات و براهينى است كه ذات مقدس حق تعالى يا خود اقامه فرموده, براى اثبات مطالب حقه و معارف الهيه, مثل احتجاج بر اثبات حق و توحيد و تنزيه و علم و قدرت و ديگر اوصاف كماليه كه در اين قسمت گاهى براهين دقيقه اى پيدا مى شود كه اهل معرفت از آن استفاده كامل نمايند, و گاهى براهينى است كه حكما و دانشمندان از آن طورى استفاده كنند و اهل ظاهر و عامه مردم از آن طورى بهره بردارند, و مطالب متنوع ديگر.70

اين خلاصه اى از تقسيم بندى حضرت امام است, و مى توان پاسخ بسيارى از پرسش هاى جديد را درباره فهم و تفسير متن كه در هرمنوتيك و يا كلام جديد مطرح است, دراين تكيه ويژه امام به معارف و زبان عرفانى و فلسفى (رمزى و سمبليك و برهانى) مشاهده كرد.

امام در تفسير خود به هدف قرآن, نوع معارف و زبان ويژه هر قسمت كه به طور نظرى بيان كرده, جامه عمل پوشانيده است. همان گونه كه خواهيم ديد در تفسير امام از بحث هاى لغوى و ادبى تا مباحث ژرف فلسفى و اشارات شهودى عرفانى را مى توان يافت. آنچه درباره هدف, زبان و نوع مطالب قرآن بيان مى كند, در تفسيرى كه از ايشان برجاى مانده نيز ديده مى شود.

مركز معناى متن يا هدف نهايى قرآن

براى فهم متن تنها زمانى مى توان توفيق داشت كه معناى مركزى, يا محور مباحث آن را به دست آورد. مى توان گفت معناى مركزى متن همان كليد جادويى است كه با در دست داشتن آن تمامى قفل هاى درهاى معارف آن متن را مى توان گشود. دست نيافتن به معناى مركزى متن سبب مى شود كه دريافت ما از آن دريافتى نامنسجم و بريده از هم, و در حقيقت بريده از متن باشد, و كمترين نتيجه چنان دريافتى از متن, دور ماندن از هدفى است كه متن خود را متعهد بيان آن مى داند.

بيان معناى محورى, هدف اصلى و آن چيزى است كه امام به شدت بر آن تأكيد و پافشارى دارد كه تفسير بى درنظرگرفتن اين جهت, محدود, بى اعتبار و گاه به سوى مسيرى ديگر خواهد رفت.

در واقع مى توان گفت, امام, برخى انتظارات مفسران را از متن وحيانى تخطئه مى كند:

(قرآن هم يك كتاب آدم سازى است, نه كتاب طب است, نه كتاب فلسفه است, نه كتاب فقه است, نه كتاب ساير علوم.)

قرآن كتاب تاريخ هم نيست, اگر چه داستان هاى بسيارى را بيان مى كند.71

قرآن با اينكه اعجاز هنرى و معجزه بلاغى است, اما كتاب ادبيات هم نيست:

(صاحب اين كتاب, سكاكى و شيخ نيست كه مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد; سيبويه و خليل نيست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد; مسعودى و ابن خلكان نيست تا در اطراف تاريخ عالم بحث كند; اين كتاب چون عصاى موسى و يد بيضاى آن سرور يا دم عيسى كه احياى اموات مى كرد نيست كه فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اكرم(ص) آمده باشد; بلكه اين صحيفه الهى, كتاب احياى قلوب به حيات ابدى علم و معارف الهيه است; اين كتاب خداست كه به شؤون الهيه جلّ و علا دعوت مى كند.)72

با توجه به اين مطلب كه رسالت قرآن چه چيزى نيست و چه چيزى هست مى توان انتظار از قرآن را روشن كرد. ايشان مى فرمايد اين كتاب, كتاب تبيين شؤون الهيه است, و اين يكى از اساسى ترين, بلكه اساس محور معانى قرآن است.

(يكى از مقاصد مهمه آن, دعوت به معرفت الله و بيان معارف الهيه است از شؤون ذاتيه و اسمائيه و صفاتيه و افعاليه, و از همه بيشتر در اين مقصود, توحيد, توحيد ذات و اسماء و افعال است كه بعضى از آن به صراحت و بعضى به اشارت مستقصى مذكور است.)73

و اين محورى ترين معناى معارف قرآن و مركز معناى آن است.

از ديدگاه امام, قرآن كريم با بيان اين معارف مى خواهد انسان بسازد و انسان را به راه راست راهنمايى كند:

(چنانچه خود بدان تصريح فرموده, كتاب هدايت و راهنماى سلوك انسانيت و مربى نفوس و شفاى امراض قلبيه و نوربخش سير الى الله است… براى استخلاص مسجونين در اين زندان تاريك دنيا, و رهايى مغلولين در زنجيرهاى آمال و امانيّ, و رساندن آنها از حضيض نقص و ضعف و حيوانيت به اوج كمال و قوت و انسانيت, و از مجاورت شيطان به مرافقت ملكوتيين, بلكه وصول به تعاليم قرب و حصول مرتبه لقاء الله كه اعظم مقاصد و مطالب اهل الله است و از اين جهت اين كتاب, كتاب دعوت به حق و سعادت است.)74

با اين ديدگاه و چنين انتظارى از قرآن است كه تفسير جهت خويش را مى يابد, مفسر بايد درست در همين راستا حركت كند. آنچه منحصر به ادبيات و بلاغت و صرف و نحو و قراءت و يا استخراج مطالب طبى, فلسفى, و يا تنها نماياندن جنبه اعجاز قرآن باشد در واقع كارش تفسير نيست, نه اينكه مفيد نباشد, اما تفسير نيست, كه متأسفانه بيشتر مفسران در گذشته و حال به اهداف اصلى قرآن توجه نداشته اند.

(به عقيده نويسنده تاكنون تفسير براى كتاب خدا نوشته نشده, به طور كلى معناى (تفسير) كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد; و نظر مهم به آن, بيان منظور صاحب كتاب باشد. اين كتاب شريف, كه به شهادت خداى تعالى كتاب هدايت و تعليم است و نور طريق سلوك انسانيت است, بايد مفسر در هر قصه از قصص آن, بلكه هر آيه از آيات آن, جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راهنمايى به طريق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيت را به متعلم بفهماند. مفسر وقتى (مقصد) از نزول را به ما بفهماند مفسر است نه (سبب) نزول, به آن طور كه در تفاسير وارد است.) 75

بدين سان, امام تعريفى دقيق از تفسير ارائه مى كند و آن را كشف و شناخت و معرفى مقصد نزول مى داند, كه اگر قرآن را اين چنين قراءت كنيم تنها مطالعه كننده نخواهيم بود, بلكه در آن صورت متعلمى خواهيم بود كه گوش جان فراداده تا درس وحيانى قرآن را بياموزد:

(يك مطلب مهمى را كه بايد در نظر بگيرى كه با توجه به آن راه استفاده از كتاب شريف بر تو باز شود و ابواب معارف و حكم بر قلبت مفتوح گردد و آن, آن است كه به كتاب شريف الهى نظر تعليم داشته باشى و آن را كتاب تعليم و افاده بدانى, و خود را موظف به تعلم و استفاده بداني…

اينكه استفاده از اين كتاب بزرگ بسيار كم است, براى همين است كه يا به آن نظر تعليم و تعلم نداريم… و يا اگر نظر تعليم و تعلم داشته باشيم, با نكات بديعيه و بيانيه و وجوه اعجاز آن و قدرى بالاتر جهات تاريخى و سبب نزول آيات و اوقات نزول و مكى و مدنى بودن آيات و سور و اختلاف قرائات و اختلاف مفسرين از عامه و خاصه و ديگر امور عرضيه خارج از مقصد كه خود آنها موجب احتجاب از قرآن و غفلت از ذكر الهى است سر و كار داريم.)76

سخنان امام را در اين زمينه مى توان در محورهاى زير خلاصه كرد:

1. معارف قرآن و معناى مركزى آن, بيان شؤون الهى و صفات و اسماء است.

2. هدف آن انسان سازى و به كمال رساندن و نجات از زندان دنيا و رساندن سعادت و نشان دادن راه سلوك است. بى توجهى به هدف, مى تواند سبب دورى ما از فهم قرآن شود.

3. تفسير با شناخت معناى مركزى معارف قرآن و شناخت هدف و رسالت آن بايد مقصد قرآن را بشناساند و به قصد تعليم و آموزش تحرير شود, و گرنه ما را به آنچه قرآن مى خواهد نخواهد رساند.

راه هاى فهم قرآن

حال كه قرآن قابل فهم است بايد ديد از نظر امام, راه ها, شرايط و حجاب هاى فهم قرآن چه چيزهايى است. شايد بتوان ديدگاه امام را اين گونه خلاصه كرد و راه ها و شرايط فهم قرآن را از ديدگاه ايشان چنين برشمرد:

1. آشنايى با زبان عربى و ادبيات عربى در حد فهم معناى قرآن. براى درك آيات محكم قرآنى, كه در اين حد, فهم متعارف كافى است.

2. بهره مندى از دانش هاى لازم به عنوان پيش نياز فهم معارف علمى و استدلال هاى كوتاه اما ژرف قرآنى.

3. تفكر و تأمل.

4. بهره مندى از سخنان پيامبر(ص) و اهل بيت گرامى او عليهم السلام.

5. تقوى و طهارت قلب.

6. ذوق عارفانه.

7. مشاهده, كه خود درجاتى دارد و مشاهده كامل فقط با قلب انسان كامل (حضرت ختمى مرتب, و تعليم يافته مكتب او امام على بن ابى طالب(ع) ممكن است) و البته فهم ظاهر و باطن و فهم كامل قرآن, مخصوص من خوطب به است.

گرايش تفسيرى امام

گرچه آثار تفسير فراوانى ازامام بر جاى نمانده است, اما از نگاهى كه امام به قرآن دارد و در جاى جاى نوشته هاى ايشان به چشم مى خورد, ديدگاه تفسيرى ايشان آشكار مى شود.

اگر چه در آداب الصلوة, سرالصلوة, و حتى تفسير سوره حمد و علق, گرايش تفسيرى امام عرفانى است و بريدن از اين گرايش را فاجعه اى مى داند كه سبب محروميت مردم از حقايق شده است, اما فقط تفسير با گرايش عرفانى آن چيزى نيست كه از نظر امام (تمام حقيقت) را نشان بدهد, ايشان علاوه بر اينكه جاهلان صوفى را تحقير مى كند و بر خطا مى داند, روش تفسيرى عارفان را نيز كه تمام معارف قرآن را به امور معنوى بر مى گردانند ناقص مى داند, و خود ايشان نيز گاه مانند عارفى تمام عيار, در مقام تفسير عرفانى قرآن بر مى آيد, و گاهى نيز ابعاد ديگر قرآن, مانند ابعاد اجتماعى, انقلابى و ستم ستيزى قرآن را بيان مى كند, و گاهى نيز در مقام يك فقيه كامل و مرجع دينى به آيات الاحكام و استنباط احكام شرعى توجه مى كند, و اين يعنى نگاهى جامع به قرآن و گرايشى همه جانبه در تفسير قرآن.

نگاهى به تفسير سوره حمد, شرح چهل حديث, شرح دعاى سحر, آداب الصلوة و سرّالصلوة جنبه عرفانى تفسير امام را روشن مى كند, كتاب كوچك اما با تأثير تاريخى بزرگ (ولايت فقيه, حكومت اسلامى) جنبه اجتماعى تفسير را, و نگاهى به موسوعه صحيفه نور نيز همه جانبه بودن نگاه امام را به وضوح نشان مى دهد.

امام درجايى درباره لزوم توجه به روش عرفانى در تفسير قرآن مى فرمايد:

(كتاب خدا كتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و كمال است; كتاب تفسير نيز بايد كتاب عرفانى اخلاقى و مبين جهات عرفانى و اخلاقى و ديگر جهات دعوت به سعادت باشد.)77

و پس از تفسير سوره قدر مى فرمايد:

(با آن كه بناى نويسنده در اين رساله آن بود كه از مطالب عرفانى غيرمأنوس با نوع خوددارى كنم, و فقط به آداب قلبيه صلات اكتفا كنم, اينك مى بينم كه قلم طغيان نموده و در خصوص تفسير سوره شريفه بيشتر ازموضوع قرارداد خود تجاوز نمودم.)78

سپس از آن گرايش عرفانى خويش در تفسير دفاع كرده, مى فرمايد:

(ضمناً اگر مطلبى در اين رساله مطابق مذاق خود نديدند, بى تأمل رمى به باطل نكنند; زيرا كه از براى هر علمى اهلى است و براى هر راهى راه نوردى. رحم الله امرءاً عرف قدره, و لم يتعدّ طوره.

و ممكن است بعضى غفلت از حقيقت حال كنند, و چون از معارف قرآنيه و دقايق سنن الهيه بى خبرند, بعضى از مطالب اين رساله را تفسير به رأى گمان كنند, و اين خطاى محض و افتراى فاحش است.)79

و در پايان نيز چهار دليل در دفاع از اين گرايش آورده است.

با اين حال, امام از محدودنگرى برخى از تفاسير عرفانى انتقاد مى كند و حتى در مورد ابن عربى نيز نظر امام اين است كه تفسير قرآن به طور كامل همان چيزى كه ابن عربى يا عبدالرزاق كاشانى گفته نيست:

(اينهايى كه طريقه شان طريقه معارف بوده است, بعضى شان در آن فنى كه داشته اند خوب نوشته اند, لكن قرآن عبارت از آن نيست كه آنها نوشته اند. آن, بعضى از اوراق قرآن و پرده هاى قرآن است.)80

گرچه امام گرايش عرفانى در تفسير را مى پذيرد و از آن استفاده مى كند, اما همان گونه كه مشاهده كرديم آن را فقط پرده اى از پرده هاى قرآن و قسمتى از معارف قرآن مى داند, و كسانى را كه تمام قرآن را فقط در امور معنوى و عرفانى خلاصه كنند و از امور اجتماعى, ستم ستيزى, و سياسى آن چشم بپوشند در اشتباه مى داند:

(وقتى دنبال تفسير قرآن رفتند ملاحظه مى كنيد كه (تمام آيات را نباشد) اكثر آيات را بر گرداندند به آن جهات عرفانى و فلسفى و جهات معنوى, و به كلى غفلت كردند از حيات دنيايى و جهاتى كه در اينجا به آن احتياج است و تربيت هايى كه در اين جا بايد بشود, از اين غفلت كردند.)81

و در جايى ديگر مى فرمايد:

(ما در يك مدتى گرفتار بوديم به يك قشر از مردم و به قشرى از اهل علم كه اينها اسلام را از آن طرف نگاه مى كردند. عرف اسلام را قبول داشتند, لكن تمام مسائل را بر مى گرداندند به آن معانى عرفانى, مسائل روز قائل نبودند و حتى اگر روايتى يا آيه اى در جهاد مى آمد آنها همان جهاد نفس را مى گرفتند و اسلام را با يك صورت ديگرى غير از آن صورت واقعى كه جامع است, جامع همه اطراف است, نظر مى كردند. من گفتم ما يك مدت هايى مبتلاى به آنها بوديم كه البته مردم صالحى بودند, لكن اسلام را با يك صورت مى ديدند, يك بعد اسلام را نظر مى كردند.)82

خود امام حتى در تفسير عرفانى خويش نيز هنگامى كه از هجرت و جهاد سخن مى گويد, به هر دو معناى ظاهرى و اجتماعى و عرفانى آن اشاره مى كند.

در اينجا مسأله اى هست كه نمى توان به آسانى از كنار آن گذشت و آن اينكه خود امام در تفسير سوره حمد و توحيد و قدر در (آداب الصلوة) و (تفسير سوره حمد) و حتى در سخنرانى هاى گردآورى شده در صحيفه نور با مشرب يا گرايش عرفانى سخن مى گويد, با اينكه خود ايشان, استفاده از اين مشرب تنها را ناكافى مى داند.

اين ناسازگارى با توجه به اين نكته برطرف مى شود كه امام, معارف قرآنى را به دو دسته كلى تقسيم مى كند, يكى محكمات كه مربوط به احكام, امور اجتماعى و سياسى قرآن است و معارف قرآن در اين باره صريح و همه فهم است, ولى برخى از معارف چنان اقتضا مى كند كه به زبانى رمزى و براى عده اى مخصوص بيان شود; عده اى كه داراى دانش بيشترند و يا بالاتر از آن با شهود عرفانى حقايق قرآنى را مى بينند…

آنچه به اسماء و صفات الهى و يا امور ماورائى مربوط مى شود از اين دست است, و در تفسير سوره هاى حمد, توحيد و قدر و اذكار و حركات نماز كه در آداب الصلوة و اربعين حديث و… آمده است, سر و كار با آيات عرفانى است, و طبيعى است كه با گرايش عرفانى تفسير شوند. اما وقتى به كتاب هاى حكومت اسلامى, كشف الاسرار, صحيفه نور, و كتاب هاى اصولى و فقهى ايشان رجوع مى كنيم نوع تفسير ايشان نيز متفاوت است. از سويى ايشان بيشتر آيات قرآن را از نوع محكمات و داراى بيان محكم و صريح مى داند, و امور اجتماعى قرآن را حتى نسبت به آيات الاحكام نيز داراى فراوانى بيشتر مى داند. اين نكته با تفصيل بيشتر در مقاله اى ديگر از همين فصلنامه و به اجمال در همين مقاله پيش از اين آمده است.

حضرت امام در ولايت فقيه مى فرمايد:

(قرآن و كتاب هاى حديث كه منابع احكام و دستورات اسلام است, با رساله هاى عمليه كه توسط مجتهدين عصر و مراجع نوشته مى شود از لحاظ جامعيت و اثرى كه در زندگى اجتماعى مى توانند داشته باشند به كلى تفاوت دارد. نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن, از نسبت صد به يك هم بيشتر است.)83

بنابراين گرايش تفسيرى امام, در همه سوره ها و آيات عرفانى نيست; در معارف ويژه عرفانى و در موارد مربوط به اسماء و صفات الهى و امور مربوط به عالم غيب از مشرب عرفانى بهره مى برد, امّا در آيات اجتماعى, آيات الاحكام, آيات جهاد و امر به معروف, لحن و گرايش تفسيرى امام, عرفانى نيست….

با توجه به اين مطلب, مشرب و گرايش تفسيرى امام را چه مى توان ناميد, ادبى, كلامى, فلسفى, عرفانى, اجتماعى, اصلاحى و يا فقهى و… ؟

اگر امام, قرآن را آن گونه كه پيش از اين ديديم جامع بداند طبيعى است كه گنجايش معارف آن را در يك مشرب ممكن نخواهد دانست, پس بى انصافى است كه امام را در يك عنوان محدود كنيم, و اين با تصريح خود امام ناسازگار خواهد بود كه تفسير امام را فقط عرفانى بدانيم.

شايد بتوان در نگاهى فراگير, تفسير امام را (تفسير هدايتى) نام بگذاريم, زيرا ايشان مقصد اساسى قرآن راـ چنان كه به تفصيل گذشت ـ هدايت انسان ها و ساختن فرد و جامعه الهى و ربانى مى داند, و از سويى ديگر خوانديم كه ايشان تفسير صحيح را (كشف مقصد) و (بيان مقصد نزول) قرآن مى داند, نه بيان سبب نزول يا بيان بلاغت و اعجاز آن… , پس مى توان مقصد قرآن را كه در تعبير ايشان (انسان سازى) آمده بود, همان هدايت بدانيم. بنابراين مى توان جهت گيرى تفسير امام را كشف و بيان مقصد قرآن دانست, اما امام تصريح مى كنند كه مفسر بايد جهت تعليمى قرآن را در نظر داشته باشد:

(اين كتاب شريف كه به شهادت خداى تعالى كتاب هدايت و تعليم است و نور طريق سلوك انسانيت است, بايد مفسر درهر قصه از قصص آن, بلكه هر آيه از آيات آن, جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راه نمايى به طرق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيت را به متعلم بفهماند. مفسر وقتى مقصد نزول را به ما فهماند مفسر است, نه (سبب) نزول به آن طور كه در تفاسير وارد است.) 84

بنابراين تفسير امام تفسير (هدايتى) است و با اين بيان, هم مسائل عبادى و عرفانى و هم مسائل اجتماعى و سياسى قرآن را شامل مى شود.

پی نوشت‌ها:

1. صحيفه نور, مركز مدارك فرهنگى, تهران, 20/253.

2. همان, 2/164.

3. براى تفصيل بيشتر در اين زمينه بنگريد به: مقاله سهم امامان در پى ريزى علوم قرآن كه در شماره 6ـ5 همين فصلنامه به چاپ رسيده است.

4. امام خمينى, آداب الصلاة, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 193.

5. صحيفه نور, 19/27.

6. همان.

7. امام خمينى, آداب الصلاة,193.

8. همان.

9. همان, 194.

10. همان.

11. همان.

12. همان, 195.

13. همان, 194.

14. همان, 195.

15. همان, 196.

16. همان, 192.

17. همان.

18. صحيفه نور,1/235.

19. همان.

20. همان.

21. در اين زمينه بنگريد به: مقاله پيش فرض هاى علامه طباطبايى در الميزان كه در شماره 10ـ9 همين فصلنامه به چاپ رسيده است.

22. امام خمينى, آداب الصلاة,196.

23. همان.

24. همو, شرح دعاى سحر, 95.

25. همو, تفسير سوره حمد, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 96.

26. صحيفه نور,10/124.

27. امام خمينى, آداب الصلاة,201.

28. همان, 66.

29. صحيفه نور,12/170.

30. امام خمينى, آداب الصلاة,182.

31. همان., 66.

32. صحيفه نور, 7/121.

33. امام خمينى, شرح دعاى سحر, 84.

34. همو, آداب الصلاة, 183.

35. همان, 120.

36. صحيفه نور, 12/170.

37. همان, 17/252.

38. همان, 18/275.

39. همان, 17/252.

40. همان, 15/19.

41. امام خمينى, كشف الأسرار, 399.

42. صحيفه نور, 20/21.

43. همان, 7/21.

44. همان, 12/169.

45. همان, 20/109.

46. همان, 14/252ـ251.

47. امام خمينى, كشف الأسرار, 322ـ321.

48. همان.

49. مجلسى, محمد باقر, بحار الانوار, 89/95.

50. همان, 2/303.

51. امام خمينى, آداب الصلاة, 200.

52. همو, تفسير سوره حمد, 95ـ93.

53. صحيفه نور, 7/121.

54. همان, 20/21.

55. كلينى, محمد بن يعقوب, اصول كافى, 1/125.

56. امام خمينى, آداب الصلاة, 302.

57. همان.

58. همان, 181.

59. همان.

60. همان.

61. همان.

62. همان, 182.

63. همان.

64. صحيفه نور, 17/139.

65. امام خمينى, كشف الاسرار, 322.

66. همان, 321.

67. همو, تفسير سوره حمد, 138.

68. همو, اربعين حديث, 351.

69. همو, آداب الصلاة, 184.

70. همان, 185ـ181.

71. صحيفه نور, 17/221 و 8/8.

72. امام خمينى, آداب الصلاة,194.

73. امام خمينى, آداب الصلاة, 185.

74. همان, 185 ـ 184.

75. همان, 192.

76. همان, 192ـ191.

77. همان, 193.

78. همان, 346.

79. همان, 347.

80. همو, با قرآن در صحنه (تفسير سوره حمد و علق), 1.

81. صحيفه نور, 1/235.

82. همان, 10/124.

83. امام خمينى, ولايت فقيه, 37.

84. همو, آداب الصلاة, 192.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 8:35 منتشر شده است
برچسب ها : دغدغه فهم صحيح كلام وحى,پديد آيى علوم قرآن,روش هاى تفسيرى از آغاز تا امروز,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

خلافت انسان در قرآن

بازديد: 127

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

خلافت انسان در قرآن

محمّد هاشم زمانى

در بحث خلافت انسان آيه محورى و مورد بحث در قرآن آيه 30 سوره بقره است:

وَ إِذْ قالَ رَبُكَ لِلْمَلئِكَة إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة

قالوا أَتَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ ‌لَكَ

قالَ إِنّى أَعْلَمُ ما لاتَعْلَمونَ. البقرة : 30

مفهوم ظاهرى آيه چنين است:

و آن هنگام را كه پروردگارت به ملائكه گفت: من در زمين خليفه ‌اى قرار دهنده ‌ام.

]آنها[ گفتند: آيا در آن كسى را قرار مى ‌دهى كه فساد مى ‌كند و خون ‌ها مى ‌ريزد و حال آنكه ما تو را تسبيح به حمد مى ‌گوئيم و براى تو پاكى و قداست قائليم.

]خدا[ گفت: همانا من آنچه را شما نمى ‌دانيد مى ‌دانم.

بررسى لفظى خليفه

خليفه از ماده خلف است و خلف ضد قدّام بمعناى پشت و بعد مى ‌آيد و «خَلَفَ الشىء» بمعناى رهاكردن آن چيز پشت سر است. مثل آيه:

«اِن الذين كفروا لمّاجاءَهم... لايأتيه الباطل من بين يديه و لامِنْ خلفه» فصلت/42

و تخلّف به معناى تأخر است مانند آيه:

«ما كان لاهل المدينه...ان يتخلفوا عن رسول الله» 9/12

و خَلَف فلانٌ فلاناً به معناى در مكان او قرار گرفتن و مقام او را احراز كردن است.

گفته شده است كه خليفه از ماده خلف به دو معنا مى ‌آيد:

الف ـ اينكه مستخلِف جانشين مستخلف له قرار گيرد بعد از وى و ديگر براى مستخلَف قدرتى و سلطه ‌اى نباشد مانند قرار دادن رئيسى بعد از رئيس ديگر يا وارث بعد از موروث خليفه به اين معنا مى ‌شود «يخلف غيره بعده و يقوم مقامه»

مانند آيات: «فَخَلَف من بعدهم خلف ورثوا الكتاب ياخذون عرض هذا الادنى...» 7/169

«فَخَلَف مِن بَعْدِهِم خَلْفٌ أَضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات» مريم/59

ب ـ اينكه مستخلِف خليفه را در مكان يا در عمل با خود قرار مى ‌دهد يا به او تفويض مى ‌كند كه جانشين او باشد; پس اينجا براى مستخلِف حق سرپرستى و سلطه بر خليفه باقى است و هرگاه تقصير يا كوتاهى در كار، از او سر زند و يا كارائى او تمام شود پس مستخلِف مى ‌تواند او را عزل كند. خليفه به اين معنا مى ‌شود:«يخلف غيره معه او بتفويضه»

در كتاب اقرب الموارد خلافت را چنين معنا كرده است:«الخلافت الامارة و النيابة عن الغير اما لغيبته المنوب عنه او موته او بعجزه او تشريف المستخلف و فى الشرع الامامة»1

در اصطلاح شرع خليفه به معناى امامى است كه بعد از امام ديگر مى ‌آيد و جانشين او مى ‌گردد.

و در كتاب التحقيق آورده است:

«ان الاصل فى هذه المادة: هو ما يقابل القدّام و الاستقبال،اى مايكون على ظهر شىء و وراءه و هذا المعنى اِما من جهة الزمان او من جهة المكان او الكيفية.

فالاول - كما فى مفهوم الخَلَف الصِدق و الخلفيه فيعتبر فيه التأخر الزمانى و وقوع شىء عقيب شىء آخر زماناً

و الثانى ـ يعتبر فيه تأخر مكاناً كما فيما يقع خلف شىء و ظهره مكاناً كالتخلف فى القعود و الذهاب و القيام.

و الثالث ـ يعتبر فيه التأخر و التعقيب فى الكيفيه و الوصف و الخصوصية، كما فى تغيّر ريح الفم و طعمه و تخلّفِ الرجل عن ابيه فى خصوصيات الخلافة و كيفيات سلوكه، و الخلف و الاختلاف فى العقيده و النظر و الفكر و الطريقة. فيلاحظ فى جميع هذه المعانى: جهة التعقب و الوقوع فى الخَلف و الظهر» 2

ظاهراً الفاظ اختلاف، خلاف، خليف و خليفه، همگى از اصل واحد هستند; كه به معناى آمدن چيزى بعد از چيز ديگر است. لذا زمانى كه گفته مى ‌شود اختلاف علماء منظور ابراز رأى يكى بعد از رأى ديگرى است و يا اختلاف شب و روز يعنى آمدن شب در پى روز و روز در پى شب. و خليفه فلان به معناى اينست كه كسى بعد از او بيايد و جاى او را بگيرد. اينكه خليفه ‌اى بيايد جاى شخصى حاضر و موجودى باشد بطوريكه او هم حق تصرّف و نظارت داشته باشد صحيح نيست مگر از باب مجاز. 3

در كتاب انسان ‌شناسى خلافت را سه بخش كرده است:

« خليفه و خلافت از ريشه خلف به معنى پشت سر گرفته شده و به معنى جانشينى است. جانشينى گاه در امور حسى بكار مى ‌رود مانند «و هو الذى جعل الليل و النهار خِلْفَة» و گاه در امور اعتبارى بكار مى ‌رود مانند «يا داود انا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق» و گاه در امور حقيقى ماوراء طبيعى بكار مى ‌رود مانند خلافت آدم كه در آيه 30 بقره مطرح شده است مقصود خلافت و جانشينى از خدا است و جانشينى از خداوند بطور مطلق يك جانشينى اعتبارى نيست بلكه جانشينى تكوينى است. 4

لفظ خليفه در قرآن دو مرتبه آمده است و خلفاء سه مرتبه و خلائف چهار مرتبه و لفظ استخلف يك بار و يستخلف 4 مرتبه و مستخلفين هم يك بار آمده است.

خليفه بر وزن فعليه است جمع آن خلائف است مانند كريمة و كرائم و خلفاء جمع خليفه نيست بلكه جمع خليف است و در معناى خليفه به سبب «تاء مبالغه» معناى زائدى است و همچنين در مفهوم خلائف صفتى زائد و تأكيدى بيشتر نسبت به خلفاء مى ‌باشد.

تبيين و اهميّت بحث خلافت

اين آيه از جمله آيات و عمده آنها در مباحث انسان ‌شناسى است و در بحث خلافت انسان در زمين منحصر بفرد است و بيانگر جايگاه انسان در نظام هستى و ارزش و مقام او مى ‌باشد. محققين و مفسرين ذيل اين آيه به مسائلى چون خلافت انسان در زمين، منشأ پيدايش انسان، جايگاه ارزشى او و فضيلت انسان نسبت به موجودات ديگر و اشرفيت انسان ميان مخلوقات پرداخته ‌اند و يكى از فضايل و كراماتى كه با استفاده از اين آيه براى انسان قائل شده ‌اند مقام خلافت الهى است .

ونيز مسائلى همچون آدم ابوالبشر، ارتباط بشر با فرشتگان، هدفى كه وراء خلقت انسان است و وظيفه ‌اى كه بدنبال اين هدف مى ‌آيد و سيرى كه اين انسان خاكى داشته و ارتباط او با شيطان و موانعى كه بر سر راه او تا رسيدن به كمال است و كيفيت انتشار اين نسل در زمين و... در اين آيه و آيات بعد مورد گفتگو و بررسى متفكران و مفسران قرار گرفته است.

از اين نظر كه آيه مورد نظر « إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة» موضوع خليفه را مطرح كرده است منتها نسبت به مستخلف عنه سكوت كرده است و هيچ اشاره ‌اى به آن نه در اين آيه و نه در آيات ديگر نشده است، مفسران در اين موضوع اختلاف كرده ‌اند و ديدگاههاى مختلفى را بيان كرده و اين آيه را از جمله آيات مشكله برشمرده ‌اند. از سوى محقّقين و مفسّرين در اينكه مراد از خلافت در آيه چيست؟ و خليفه چه كسى يا چه كسانى هستند؟ و يا حكمت اعلام خداوند به ملائكه نسبت به جعل خليفه چه بوده است؟ و چگونه ملائكه به فساد و خونريزى خليفه پى بردند؟، نظرات و ديدگاههائى مطرح شده ‌است.

حتّى بعضى جريان اين آيه و آيات بعدش را يك داستان سمبليك مى ‌دانند اگر چه افراد و عناصر اين جريان را واقعى مى ‌دانند، امّا اين رخداد را بنابر تبيين حقايق معنوى، غيرواقعى و سمبليك مى ‌شمارند.

«قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبليك طرح كرده است. منظورم اين نيست كه آدم كه در قرآن آمده نام شخص نيست چون سمبل نوع انسان است ـ ابداً ـ قطعاً «آدمِ اوّل» يك فرد و يك شخص است و وجود عينى داشته است; منظورم اين است كه قرآن داستان آدم را از نظر سكونت در بهشت اغواى شيطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبليك طرح كرده است. نتيجه ‌اى كه قرآن از اين داستان مى ‌گيرد، از نظر خلقت حيرت ‌انگيز آدم نيست و در باب خداشناسى از اين داستان هيچ گونه نتيجه ‌گيرى نمى ‌كند، بلكه قرآن تنها از نظر مقام معنوى انسان و از نظر يك سلسله مسائل اخلاقى، داستان آدم را طرح مى ‌كند.» 5

از آنجا كه بر اساس هر ديدگاه در اين آيه، ممكن است براى انسان نوع نگرش نسبت به سرگذشت و سرنوشت انسان و منشاء پيدايش او و مقام و ارزش او متفاوت شود و در زندگى او مؤثر افتد، بررسى و تحقيق در اين آيه از اهميت بسيارى برخوردار است.

ديدگاهها در خلافت انسان

اكنون ديدگاه ‌هاى مختلف را در سه مسئله مورد نظر يعنى منظور از خلافت چيست؟

مراد از خليفه كيست؟ و چگونگى پى ‌بردن ملائكه به خونريزى و فساد در زمين توسط اين خليفه ؟ را مطرح مى ‌كنيم:

الف ـ آراء مختلف در اينكه مراد از خليفه كيست؟

1ـ مراد از خليفه در آيه «إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة» آدم (ع) است.

چرا كه خليفه بر وزن فَعْليه به معناى فاعل مى ‌باشد يعنى كسى جايگزين قبل خود مى ‌شود و مفرد آمده است ديگر اينكه آيات بعد، آدم(ع) را بعنوان شخص مطرح كرده است «وعلّم ادم الاسماء كلّها...» پس در اينجا مراد از خليفه شخص آدم است اگر چه بدنبال آدم ذريه او هم خواهد آمد و در زمين زندگى مى ‌كند و عمران و آبادانى دارند و نيز مرتكب فساد و خونريزى مى ‌شود، امّا اينها در آيه موضوعيت ندارد و فرع هستند و اصل شخص آدم(ع) است.

2ـ خليفه آدم و ذريه او هستند.

پس مراد از خليفه در آيه نوع انسانى است; اگر چه در آيه خليفه مفرد و بر آدم منطبق است امّا خدا تنها آدم را اراده نكرده است بلكه اراده بارى به خلق و خلافت نوع انسانى است و اين نكته را مى ‌توان از سئوال ملائكه متوجه شد. «قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء...». چون اگر فقط آدم مراد بود، آدم(ع) كه نبى بود و از نبى فساد و خونريزى سرنمى ‌زند و ملائكه هم چنين شناختى داشتند و آنچه براى آنها سئوال بود خلافت آدم و فرزندان او بود. و اين تكريم و فضيلتى كه در آيات براى آدم آمده است به اعتبار نوع انسانى است.

«وَ لَقَدْ مَكَّنّكُمْ فِى الاَْرْضِ وَ جَعَلْنا لَكُمْ فيها مَعيِشَ قَليلاً ما تَشْكُرونَ وَ لَقَدْ خَلَقْنكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلئِكَةِ اسْجُدوا لاِدَمَ فَسَجَدوا إِلاّ إِبْليسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّجِدينَ» الاعراف ‌ ‌7/11ـ10

«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى ءَادَمَ وَ حَمَلْنهُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنهُمْ مِنَ الطَّيِّبتِ وَ فَضَّلْنهُمْ عَلى كَثير مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلا» الاسراء ‌ ‌17/70

«مقام خلافت اللّهى مخصوص آدم نبود بلكه مربوط به نوع انسان است و فرزندان آدم نيز با پدر در اين قسمت شركت دارند و معنى تعليم اسماء هم تعليم مخصوص حضرت آدم(ع) نيست بلكه علم در نوع انسان به وديعه گزارده شده و همواره بطور تدريج آثارش در نسل او ظاهر مى ‌گردد و چنانچه فرزندان آدم در راه هدايت قدم گذارند مى ‌توانند آن علم را از قوه بفعليت برسانند.

آيات زير تعميم خلافت را به همه فرزندان آدم تأئيد مى ‌كند:

«اذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح»

«ثم جعلناكم خلائف فى الارض»

«يجعلكم خلفاء الارض»

خلاصه اينكه از مجموع اين آيات برمى ‌آيد كه فرشتگان مدعى بودند كه ما خليفة الله هستيم و آدم يعنى همان مخلوق زمينى، نمى ‌تواند اين مقام را داشته باشد لذا خدا از آنها درباره اسماء سئوال كرد و آنها ندانستند با اينكه خليفة الله مى ‌بايست آنها را بداند ولى آدم دانست و شايستگى او و عدم شايستگى آنها براى اين مقام مسلم شد.» 6

3ـ مراد از خليفه فرزندان و ذريه آدم است.

اگر خليفه به معناى فاعلى باشد يعنى جانشينى از كسى و چون آدم(ع) اولين كسى است كه در زمين بود و قبل از او كسى نبوده است لذا بايد جانشين از آدم(ع) باشند پس مراد همان فرزندان و ذريه تآدم مى ‌باشند كه پى ‌درپى مى ‌آيند و در زمين احياناً مرتكب فساد و خونريزى مى ‌شوند و حال آنكه آدم نبى مرتكب فساد و خونريزى نمى ‌شود و در آيه «قالوا أتجعل...» هم اشاره بملائكه به كسانى است كه كه جانشين آدم مى ‌شوند كه همان فرزندان او هستند.

4ـ مراد از خليفه آدم(ع) و همه انبياء ديگر است.

در آيه «...إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة...» خليفه آدم است به اعتبار نبى بودن.

و آدم(ع) به عنوان ممثل انبياء مطرح مى ‌باشد و لذا آدم به عنوان نبى مورد تعليم اسماء قرار مى ‌گيرد و مأمور به اعلام اسماء آنها به ملائكه مى ‌شود «و علّم آدم الأسماء كلّها ثم عرضهم على الملائكه...فلما نبأهم باسمائهم...» و نيز در آيه سوره ص نسبت به داود(ع) كه نبى بود تعبير خليفه آمده است «يا داود انّا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق» يعنى ما تو را جانشين كسانى از انبياء كه قبل از تو بودند گردانيديم تا بين مردم حكم به حق كنى پس هر نبى خليفه خداست در اجراى احكام الهى و اجراى اراده خداوند در آبادانى زمين و حكومت در آن.

«آيا اين خلافت ويژه حضرت آدم است يا آنكه در انسانهاى ديگر نيز يافت مى ‌شود؟

در پاسخ مى ‌توان گفت نه تنها آيه ياد شده دلالتى بر انحصار خلافت در حضرت آدم ندارد بلكه مى ‌توان گفت جمله «أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء» دلالت دارد كه خلافت منحصر به آدم نيست زيرا در اينصورت با توجه به اينكه آدم معصوم مى ‌باشد جاداشت خداوند به فرشتگان بفرمايد:آدم فساد و خونريزى نمى ‌كند. البته نيايد توهم شود كه همه انسانها بالفعل خليفه و جانشين خدا هستند...پس اين خلافت ويژه آدم(ع) و برخى از فرزندان او كه علم به همه اسماء را دارا مى ‌باشند مى ‌شود.» 7

ب ـ آراء مختلف در اينكه مراد از خلافت در آيه چيست:

علماء و مفسرين در اينكه مستخلف له كيست و جانشينى از چه كسى است اختلاف كرده ‌اند آيا منظور از خلافت آدم و يا فرزندانش جانشينى از پيشينيان است كه قبل از حضرت آدم(ع) در روى زمين زندگى مى ‌كردند؟ چون نسل آنها از بين رفت، آفرينش مجدّد انسان با خلقت حضرت آدم(ع) شروع شد. از اين جهت خدا آدم را خليفه ناميد زيرا جانشين آنان گرديد. مراغى در تفسيرش مى ‌گويد:

«و اذقال ربك.» اى واذكر لقومك مقال ربك للملائكه: ءِانى جاعل آدم خليفة عن نوع آخر كان فى الارض و انقرض بعد أن افسد فى الارض و سفك الدماء و سيحل هو فى محله. 8

يا اينكه مقصود خلافت و نمايندگى آدم و يا فرزندان او از حضرت حق است و هدف اين است كه آدم مظهر اتم اسماء و صفات خدا مى ‌باشد و اين خلافت از جانب خدا براى عموم بشر است و مصداق اتم و اجلاى آن انبياء و اولياى الهى مى ‌باشند. 9

و يا مراد از خلافت جانشينى بنى ‌آدم از يكديگر است يعنى انسانهائى مى ‌آيند و جانشين و جايگزين انسانهاى قبل مى ‌شوند. امّا قول اوّل به اعتبار اينكه پيشينيان آدم چه كسانى بودند، جن بودند يا از ملائكه و يا مخلوقاتى شبيه و از نوع انسان بودند خود به سه قسمت يا سه قول تقسيم مى ‌شود پس در اين مسئله پنج گروه پيدا مى ‌شود:

1ـ اينكه آدم و فرزندان او جانشين ملائكه ‌اى باشند كه قبل از او در زمين اقامت داشتند زيرا كه ملائكه پيش از آدم خلق شدند به دليل آيات:

«اذقال ربك للملائكه انى خالق بشراً من طين فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين» 38/72ـ71

«و اذقال ربك للملائكه انى خالق بشراً من صلصال من حمأمسنون...» 15/29ـ28

و همين آيه مورد نظر.

شيخ طوسى مى ‌گويد:«و قال قوم سمى الله تعالى آدم خليفة لانه جعل آدم و ذريته خلفاء الملائكه لان الملائكه كانوا سكان الارض»10

و در تفسير نمونه اين قول را بعنوان يك احتمال از بعضى مفسران ذكر مى ‌كند. 11

2ـ اينكه آدم و فرزندانش جانشينان جنّيانى باشند كه قبل از آنها در زمين ساكن بودند و پس از اينكه مرتكب فساد و خونريزى شدند خداوند آنها را هلاك يا تبعيد نمود. دليل آن اين است كه اجنه قبل از انسانها خلق شده بودند; و از آيات قرآن به خوبى اين مطلب را مى ‌توان استفاده نمود: «ما خلقت الجن و الانس الاّ ليعبدون» تقدّم ذكرى جن بر انس دليل بر خلقت جن پيش از انس مى ‌باشد.

و نيز در آيه 27 سوره حجر تصريح به اين مطلب مى ‌كند «ولقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأمسنون و الجان خلقناه من قبل من نار السموم»

و قال ابن عباس:«انه كان فى الارض الجن فافسدوا فيها و سفكوا الدماء فاهلكوا فجعل الله آدم و ذريته بدلهم»12

و اخرج الحاكم و صححه عن ابن عباس قال: لقد اخرج الله آدم من الجنه قبل أن يدخلها قال الله «إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة...» و قد كان فيها قبل ان يخلق بالفى عام الجن بنوالجان ففسدوا فى الارض و سفكوا الدماء فلماافسدوا فى الارض بعث عليهم جنوداً من الملائكه فضربوهم حتى الحقوهم بجزاير البحور فلما قال الله «انى جاعل فى الارض خليفه قالوا أتجعل فيها من يفسدفيها و يسفك الدماء...» كمافعل اولئك الجان فقال الله «انى اعلم مالاتعلمون»13

«خليفة من يخلف غيره و يقوم مقامه فى تنفيذ الاحكام و المراد بالخليفة هذا آدم(ع) يفسدفيها «بالمعاصى» و يفسك الدماء يريقها بالقتل عدواناً كما فعل الجان و كانوا فيها فلماافسدوا ارسل الله عليهم الملائكه فطردوهم الى الجبال و الجزر...» 14

3ـ پيش از آدم(ع) و فرزندانش، انسانهاى ديگرى در زمين زندگى مى ‌كردند و به سبب فساد و خونريزى كه در زمين داشتند ريشه ‌كن شدند و نسل آنها منقرض شد. در رواياتى، آنها را با تعبير نسناس نام برده است: قال امير المؤمنين (ع):«ان الله تبارك و تعالى لما أحبّ ان يخلق خلقاً بيده و ذلك بعد مضى الجن و النسناس فى الارض سبعة الاف سنة، قال و لما كان من شأنه أن يخلق آدم(ع) للّذى اراد من التدبير و التقدير لما هو مكونه فى السموات و الارض و علمه لما اراد من ذلك كله كشط عن اطباق السموات ثم قال للملائكه: انظروا الى اهل الارض من خلقى من الجن و النسناس، فلما رأوا ما يعملون فيها من المعاصى و سفك الدماء و الفساد فى الارض بغير الحق عظم ذلك عليهم و غضبوا الله و اسفوا على اهل الارض و لم يملكوا غضبهم ان قالوا يا رب انت العزيز القادر الجبار القاهر العظيم الشأن...» 15

در اين احتمال كه آدم (ع) جانشين نسل قبل از خودش باشد دو وجه گفته شده است يكى اينكه آدم از همان نوع و ادامه همان نسل قبل از خود و تكامل يافته آنها مى ‌باشد.

كما اينكه دكتر سحابى گويد:«آدم اولين بشر نيست، وى برگزيده ‌اى از انسانهاى موجود از پيش بوده است بعلاوه ابتداى خلقت انسان و موجودات زنده ديگر بنابه تصريح قرآن از خاك و گل است نه از آدم»16

وجه ديگر اينست كه نسل قبل از آدم همه نابود شدند و آدم با خلقت مستقل و ابتدائى از خاك طى مراحلى كه در قرآن ذكر شده است بوجود آمده است و نسل نويى كه تكامل يافته ‌تر از نسل پيش است خلق شده است.

و نيز گفته شده است كه پيش از آدم موجوداتى غيرجنس انسان در روى زمين زندگى مى ‌كردند. «كما أن هنالك بعض الاساطير اليونانيه و الفارسيه التى تقول بأن هنالك جنساً آخر قبل الانسان على الارض و هو ما يسمونه بـ «الطّم» و الرّم» و بـ «التيتان» و التى تعتبر من التعبير عن غير الموجود و المجهول كالغول و هيان ابن بيان.

و كذلك ما قبل عن مخلوقات أخرى سبقت الانسان اسمهم «الجن» و «البن» فانما هى من اوهام و اساطير القدماء»17

4- مراد از خلافت جانشينى انسانها از يكديگر باشد كما اينكه در آيات متعددى به اين نكته اشاره شده است: «و اذكروا اذ جعلكم خلفا من بعد قوم نوح» 7/69

«و لقد اهلكنا القرون من قبلكم... ثم جعلكم خلائف فى الارض من بعدهم» 10/13

«فخلف من بعدهم خلف...»

و قال الحسن البصرى: انما اراد بذلك قوماً يخلف بعضهم بعضاً من ولد آدم الذين يخلفون أباءهم آدم فى اقامة الحق و عمارة الارض .

تا اينجا و اين چهار احتمال خليفه بر وزن فعيله به معناى مفعول گرفته شده است يعنى كسى كه جانشين از قبل خود شده است و به اين معنا ست كه خلافت زمانى و مكانى است و براى گذشتگان هيچ سلطه و موجوديتى نمى ‌ماند و خليفه و جانشين تمام شئون آنها را دارا خواهد شد.

5- قسم اخير اين است كه مراد از خلافت، جانشينى از خدا باشد.

چون در آيه «و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفة..» ذكرى از مستخلف عنه نشده است آنچه در مرحله اول متبادر به ذهن مى ‌شود اين است كه آدم يا انسان خليفه براى خدا باشد; چرا كه اگر از كسى ذكرى در اين كلام نباشد جز ذات حق تعالى، شبهه ‌اى نيست كه هر اهل لسانى ادراك مى ‌كند كه مقصود اين است كه: خليفه از جانب خود قرار مى ‌دهم .

مثل اينكه كسى بگويد من فلانى را جانشين قرار دادم يا وكيل يا نايب قرار دادم يا فلانى را والى يا متولى قرار دادم بى ‌ترديد جانشين و وكيل و نايب و متولى از خودش مراد مى ‌باشد. 18

«و نيز از جمله «و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك» بايد اعتراف كرد كه آشكارا دلالت دارد كه منظور از خلافت همان جانشينى خدا است نه جانشينى از پيشينيان زيرا هرگاه منظور خلافت از گذشتگان خونريز و فتنه ‌انگيز بود هرگز حاجتى به جمله دوم كه ما تو را تسبيح و تقدس مى ‌كنيم نبود زيرا هيچ گاه از نماينده گذشتگان خونريز كسى انتظار تسبيح و تقديس را ندارد تا ملائكه در صدد استدراك آن برآيند.» 19

مقصود خلافت و جانشينى از خدا است زيرا خداوند فرمود:«من جانشينى قرار مى ‌دهم» بى ‌آنكه بگويد جانشينى از چه كسى؟ بعلاوه مطرح كردن مسئله جانشينى براى فرشتگان به منظور ايجاد آمادگى در آنان براى سجده بر آدم است و جانشينى از غير خدا در اين آمادگى نقشى ندارد. افزون بر آن وقتى فرشتگان گفتند:«آيا كسى را كه فساد و خونريزى مى ‌كند را خليفه قرار مى ‌دهى با آنكه ما تسبيح و تقديس تو مى ‌گوئيم» در واقع درخواست مؤدبانه ‌اى بود كه ما را خليفه قرار بده كه ما لايقتريم و اگر جانشينىِ از خدا مدّنظر نبود اين درخواست نيز بىوجه بود زيرا جانشينى از غير خدا چندان اهميتى ندارد كه فرشتگان آن را درخواست كنند و نيز براى دستيابى به آن دانستن همه اسماء لازم باشد پس مقصود از خلافت جانشينى خداوند است. 20

«ما هو مقتضى صنعة الادب ان المستخلف عنه حيث يكون مسكوتاً عنه تكون الايه ظاهرة فى انه الله تعالى فاذا قال المسافر حين سفره او السلطان حين امر من الامور: انّى جاعل فى المملكة خليفه فانّ المتفاهم منه انه خليفة عنه فى المسائل الراجعة اليه.» 21

وجه ترجيح اين نظريه همان آيه ‌هاى 31 تا 33 كه برترى و تفوق علمى آدم بر فرشتگان مى ‌باشد كه ملاك خلافت از خدا همان دانش و بينش است و اين آيات متكفل بيان برترى خليفه از نظر علم نسبت به فرشتگان است. 22

علامه در الميزان مى ‌گويد: «خلافتى كه از آن گفتگو شده خلافت و جانشينى از خداوند است نه از يكنوع موجود زمينى كه قبل از انسان بر زمين زندگى داشته و بعداً منقرض شده است و خدا خواسته باشد نوع انسان را جانشين آنها كند، زيرا پاسخ را كه خداوند به فرشتگان مى ‌دهد و مقام برجسته آدم را بوسيله تعليم اسماء به آنها گوشزد مى ‌كند تناسب با اين احتمال ندارد بلكه مناسب معنى اول است.» 23

با همين بيان و با تعبير نمايندگى در تفسير نمونه آمده است: «ولى انصاف اين است كه همانگونه كه بسيارى از محققين پذيرفته ‌اند منظور خلافت الهى و نمايندگى خدا در زمين است. زيرا سئوالى كه فرشتگان مى ‌كنند و مى ‌گويند نسل آدم ممكن است مبداء فساد و خونريزى شود و ما تسبيح و تقديس تو مى ‌كنيم متناسب همين معنى است. چرا كه نمايندگى خدا در زمين با اين كارها سازگار نيست.» 24

«خليفه كيست؟ خليفه يعنى كسى كه بعد از مستخلف عنه قرار مى ‌گيرد و در خلف و وراى او واقع مى ‌شود پس اگر مستخلف عنه همواره حضور داشته باشد و هرگز غيبت نكند، استخلاف و جانشينى نسبت به او معنى نخواهد داشت پس اينكه مى ‌گوئيم خدا مى ‌خواهد در زمين خليفه خلق كند و انسان يا خصوص انسان كامل، خليفه اوست بدون آنكه خدا جايى را ترك كند و انسان در آنجا قرار بگيرد به چه معنى است؟ خداوند كه خَلفى ندارد تا انسان از خلف او وارد صحنه هستى شود او كه غايب نيست تا در غيبت او ديگرى امور جهان را تدبير كند اين چه خلافتى است كه با حضور مستخلف عنه تحقق مى ‌پذيرد؟... فرض غيبت محال خواهد بود كه خداوند صحنه ‌اى را ترك كند تا خليفه او مكانش را اشغال كند به همين جهت بايد معنى استخلاف را درباره خداوند توجيه كرد.» 25

قائلين به خلافت اللهى انسان يا آدم براى مفهوم خلافت اللهى و يا حدود معنائى خلافت تعابير مختلفى آورده ‌اند كه به برخى از اين تعابير اشاره مى ‌كنيم:

«خدا او را براى اين خليفه ناميد كه در حكم ميان مكلفان آفريدگان خدا از خدا نيابت و جانشينى مى ‌كند و اين قول از ابن مسعود و ابن عباس و سدى روايت شده.» 26

«جانشينى از خداوند بطور مطلق يك جانشينى اعتبارى نيست بلكه جانشينى تكوينى است چنانكه از ادامه آيه شريفه كه مى ‌فرمايد «و علّم الآدم الاسماء كلها» اين نكته استفاده مى ‌شود و نيز از دستور دادن خداوند به فرشتگان كه بر آدم سجده كنيد، روشن مى ‌شود كه اين خلافت، خلافت تكوينى (تصرف در حقايق عينى) را نيز دربر مى ‌گيرد. خلافت تكوينى، آدم را قادر مى ‌سازد تا كارهاى خدايى كند و به عبارت ديگر ولايت تكوينى داشته باشد.» 27

«قدر متيقن از دلالت آيه شريفه به حسب ظاهر، اين است كه اين خليفه و جانشين همان قدرت و توانايى الهى را باذنه و اعطائه و قيموميّته تا حدى كه دخالت در تكميل نفوس مستعده دارد دارا مى ‌باشد و در هر عصرى به مصالح بندگان خدا قيام مى ‌كند چه ظاهر باشد و حكومت ظاهرى داشته باشد يا ظاهر باشد بدون حكومت يا آن كه از انظار نوع مردم غايب باشد.» 28

«خدا انسان را خلق كرده و پرتوى از صفات خود را در او متجلى ساخته است تا بتواند به مقام كمال نايل آيد به بيان ديگر انسان جلوه جامعى است از اسماء و صفات خداوندى يعنى پرتوى از همه اسماء حسنا و صفات كماليه حق تعالى را داراست و به خاطر همين دارا بودن اسماء و صفات الهى است كه قرآن كريم از او تعبير به خليفة الله نموده است. 29 از لوازم مقام خلافت اللّهى انسان نيز تصرف در امور تكوينى عالم است يعنى انسان به واسطه اين مقام كه خدا به او اعطا كرده است مى ‌تواند دخل و تصرف در زمين كرده و از مواهب آن بهرهور گردد.» 30

«موجودى مى ‌تواند خليفه الله باشد كه هم در صفات تشبيهى و هم در صفات تنزيهى آيت حق باشد. در حالى كه ملائكه فقط در صفات تنزيهى آيت حق تعالى هستند. موجودى مى ‌تواند خليفه خدا باشد كه كمالاتش داراى حد يقفى نباشد در حالى كه ملائكه داراى حد و مقام معين هستند و از آن مقام بالاتر نمى ‌روند «و ما منّا الاّ مقام معلوم». خليفه الله بايد كون جامع باشد و مظهر تام و تمام حق تعالى باشد. 31

«خواست خداوند چنين بود كه در روى زمين موجودى بيافريند كه نماينده او باشد و صفاتش پرتوى از صفات پروردگار و مقام و شخصيتش برتر از فرشتگان. خواست او اين بود كه تمامى زمين و نعمتهايش را در اختيار چنين انسانى بگذارد نيروها، گنجها، معادن و همه امكاناتش را.» 32

«خليفه در اصطلاح به معناى حاكم است بنابراين منظور از خلافت آدم حاكميت او در روى زمين است همچنانكه در آيه «يا داود انّا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق...» 38/36 آمده است. 33

«مقصود از جعل خليفه، قرار دادن جانشين و نماينده ‌اى است كه بتواند آنگونه كه خداوند عالم و عادل است او نير در امكان چنين باشد به عبارتى روشن ‌تر خداوند مى ‌فرمايد چون من عالِم هستم خليفه من نيز بايد در حد امكان عالم باشد و اگر من عادلم خليفه من نيز در حد امكان بايد عادل باشد تا علم و عدل او خلافت علم و عدل مرا به عهده بگيرد. و در حيطه امكان ذاتش خليفه ذات من باشد و اوصاف او خليفه اوصاف من و افعال وى خليفه كارهاى من باشد. 34

«مقصود از نيابت چنانكه دانشمندان فن فرموده ‌اند همان نيابت در اسماء و صفات خدا است مثلا بشرِ قادر، نماينده خدا و حاكى از قدرت بى ‌پايان او است بشرِ دانا، نماينده او حاكى از علم بى ‌پايان اوست. واضح ‌تر بگوئيم: نيابت بشر از خالق خود، اين است كه او به وسيله اوصاف خود از اوصاف بى ‌پايان مقام ربوبى حكايت مى ‌كند و حاكى اوصافِ حق لازم نيست كه پيوسته معصوم باشد.» 35

ان القول بخلافة الانسان للّه عزوجل فى الارض جائز و لايلزم من ذلك خلو الارض من سلطان الله عزوجّل. فكما ان المؤمنين يرثون الارض يتبوأون من الجنّه حيث يشاءون فى الاخره، والله عزوجل هو الذى يورِّثهم ايّاها دون ان يلزم من هذا المعنى و المفهوم موت المورث جلّ جلاله او غياب هيمنته او خلو الجنّه من سلطانه، كذلك يجوز القول ان الله تعالى حين استخلف الانسان فى الارض اصبح الانسان المؤمن خليفة له عزوجل دون أن يلزم من هذا خلو سلطانه من الارض او غياب هيمنته عليها. قال الخالق المالك عزوجل «و قالوا الحمد للّه الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوأ من الجنه حيث نشاء».36

«انسان مظهر و خليفه خدايى است كه در وى ظهور كرده است و آيتى است فرع آن اصيل; چرا كه خليفه به آن معنى كه اصل يعنى مستخلف عنه صحنه را ترك كند و فرع به جايش بنشيند درباره كسى كه «بكل شىءِ محيط» است متحقق نخواهد بود. ديگر اينكه اگر خواستيم ظاهر مفهوم خلافت را حفظ كنيم لازم است چنين بينديشيم كه خداوند بالاصاله بكل شىءِ محيط است. خليفه خدا كه انسان كامل است بالعرض بكل شىءِ محيط است. چون معنى خليفه آن است كه كار مستخلف ‌عنه را بكند پس خدايى كه به همه چيز محيط است آثار قدرتش از دست و بدن انسان كامل ظهور مى ‌كند و اين انسان كامل كه مظهر آن اصل است، نيز محيط بر همه چيز مى ‌شود. آثار احاطه تامه حق از نيروهاى ادراكى و تحريكى انسان كه خليفه اوست ظاهر مى ‌شود و اين اوج مقام انسانيت است كه نمى ‌شود او را به جايى متوقف كرد و محدود نمود. انسان كامل غيرمتناهى بالعرض بود و آيت خداوندى است كه غير متناهى بالذات است.» 37

خلافت الهى در بينش عرفانى نيز با تعابيرى خاص بيان شده است :

«خليفه يعنى جانشينى و در اصطلاح عرفا مقام خلافت مقامى است كه سالك بعد از قطع مسافت و رفع بعد و دورى ميان خود و حق در اثر تصفيه و تجليه و نفى خاطر و خلع لباس صفات بشرى از خود و تعديل و تسويه اخلاق و اعمال و جميع آن منازل كه ارباب تصفيه معلوم كرده ‌اند و طى منازل به سائرين و وصول به مبدأ حاصل نموده به اصل حقيقت واصل گشته و سير الى الله و فى الله تمام شده از خودى محو و فانى گشته به بقاى احديّت باقى گشت، سزاوار خلافت است و او در اين مقام به تجلى ذات متحقق شده و مظهر تمام اسماء و صفات الهى گشته است.» 38

نسفى مى ‌گويد: «در عالم صغير منظور درون، عقل خليفه خداست و در عالم كبير، انسان عاقل خليفه خداست.» 39

«ولى الله و حجت حق كه انسان كامل است در همه جا حضور دارد امكان ندارد كه خداوند كُل يوم فى شأن باشد، و خليفه او در بعضى از امور بى ‌شأن و كار باشد خليفة الله كسى است كه وجودش از زمين تا دورترين نقطه آسمان را چون شجره طوبى پر كرده است... انسان كامل، آيينه تمام نماى حق است كه تمامى صفات و اسماى الهى در آن ظهور مى ‌كند.» 40

حدود و درجات خلافت اللّهى را چنين بيان كرده ‌اند:

«اين مقام منيع مخصوص شخص آدم(ع) نيست بلكه متعلق به انسان كامل است. انبياء و اولياى الهى(ع) هم اين مقام را دارند و دليلش آيات سوره اعراف «ولقد خلقناكم ثم صوّرناكم ثم قلنا للملائكة السجدوا لآدم» معلوم مى ‌شود كه آفرينش آدم الگويى بوده براى آفرينش انسانها; آدم(ع) الگويى براى انسان كامل است و در حقيقت همه انبياء و اولياى الهى مسجود ملائكه ‌اند و اين مقام انسان كامل است كه مسجود ملائكه است.» 41

«مقصود از خليفه در آيه «انى جاعل فى الارض خليفه» نمونه ‌اى از عظمتها و صفات الهى است كه در آدم و نسل او تجلى مى ‌نمايد اين معنى براى خليفه با نظر به تعليم اسماء و دستور به سجده ملائكه براى آدم مناسب ‌تر و منطقى ‌تر به نظر مى ‌رسد، نه خليفه بمعناى جانشينى به مفهوم معمولى آن كه براى خدا قابل تصور نيست و نه جانشين از موجوداتى كه در روى زمين بوده ‌اند.» 42

«اين كه خدا فرمود چون انسان كامل خليفة الله است بايد به همه حقايق، آگاه باشد و بايد همه فرشتگان در برابر او سجده كنند معلوم مى ‌شود او خليفة الله است در همه عوالم ـ چه غيب و چه شهادت ـ نه خليفة الله در خصوص زمين. كلمه «فى الارض» در آيه به اين معنى است كه مبدأش از ارض است يعنى قوس صعودى از زمين شروع مى ‌شود. از ماده برمى ‌خيزد و از حركت آغاز مى ‌كند نه اينكه موطن خلافت و قلمرو مظهريت او زمين است و فقط كارهايى را كه خداوند بايد در خصوص زمين بكند او در زمين مى ‌كند بلكه مراد آنست كه انسان كامل خليفة الله است مطلقاً، آغاز پيدايش او از زمين است كلمه فى ارض قيد جعل است نه قيد خلافت. و اين همان شجره طوبى است كه «اصلها ثابت و فرعها فى السماء»، بطوريكه فرشتگان هم از ميوه اين شجره بهره مى ‌گيرند. و از علم انسان كامل استفاده مى ‌كنند. لذا در برابر او سجده مى ‌كنند. 43

آقاى جوادى آملى در جاى ديگر خلافت الهى را نسبى دانسته و مى ‌گويد:

«انسان به مقدار علمى كه دارد افضل از ديگر موجودات خواهد بود و به همان اندازه خليفة الله است. خلافت تامه از آن انسان كامل است و انسانهاى ديگر بعضى از شئون آن خلافت تامه را دارند.» 44

ايشان نسبت به درجات خلافت الهى چنين مى ‌گويند:

خلافت الهى درجات متعدد دارد زيرا ممكن است خداوند ظهورهاى متعدد داشته باشد و خليفه تام خليفه ‌اى است كه كار خداى سبحان را در همه شئون جهان امكان انجام بدهد اگر خداى سبحان عليم است انسان كامل هم بايد مظهر تام آن عليم بالذات باشد و اگر خداى سبحان قادر است كه در جهان تكوين هر چه بخواهد انجام دهد انسان كامل هم به عنوان مظهرِ اين قدرت و خليفه اين قدير، هر چه در جهان تكوين بخواهد باذن الله انجام مى ‌دهد. همانطوركه هر يك از ما در محدوده بدنمان هر كارى بخواهيم با اراده انجام مى ‌دهيم. انسان كامل هم در جهان تكوين هر كارى را بخواهد باذن الله انجام مى ‌دهد. پس انسان كامل هم عالم به علم الهى است و هم مقتدر به قدرت الهى و هم متخلق به اخلاق الهى... بنا بر اين انسان كامل خليفه خداست هم در اوصاف ذاتى هم در اوصاف فعلى و هم در آثار. به اين معنى كه ذاتش خليفه ذات خدا، صفاتش خليفه صفات خدا و افعالش خليفه افعال خداست. و معناى خليفه در اين سه مرحله مظهريت خواهد بود. اين مقام را انسان دارد نه غير انسان. 45

اما در مقابل اين قول عده ‌اى دلايلى آورده ‌اند:

مثلا صاحب معارف و معاريف پس از بيان نظر خويش در اينكه مراد از مستخلف ‌عنه سكنه پيشين زمين از نسل آدم يا جنس ديگر است ابراز مى ‌گويد:

امّا در مورد آيه داود ـ«يا داود انا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق»ـ مستخلف عنه پيامبران قبل از داود مى ‌باشند كه در ميان مردم قضاوت مى ‌كردند امّا برخى از مفسرين گويند مستخلف عنه در هر دو آيه خداوند است. حتّى برخى پا را فراتر نهاده گويند نه تنها حضرت آدم و داود بلكه عموم بشر خليفه الله مى ‌باشند به دليل دو آيه «و هو الذى جعلكم خلائف الارض...»6/165 و «ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم»10/14 در مقام توضيح اين مدعى گاه مى ‌گويند: مراد از تعليم اسماء در آيه «و علّم آدم الاسماء كلها» وديعه نهادن اين علم در انسان است چنانكه آثارش تدريجاً و دائماً از انسان، نسلا بعد نسل بروز و ظهور كند و گاه مى ‌گويند: انسان هر چند ضعيف و ناتوان آفريده شده ولى داراى حس و شعور است و با آن دو در كائنات تصرف مى ‌كند و آنها را زير سلطه خويش مى ‌كشد لذا وى داراى اين همه اختراعات عجيبه شده و در آينده بجائى خواهد رسيد كه نمى ‌توان حساب كرد و گاه مى ‌گويند خداوند داراى اسماء حسنى و صفات عليا است، و بشر در تمامى آنها خليفه و جانشين خدا در زمين است و در تمام شئون خويش كارهاى خدا را حكايت مى ‌كند و مظهر اسماء و صفات حق است هر چند اكمل و اتم آن صفات در خدا است و به انسانها مقدارى از آنها عطا شده است، و اين خلافت شامل تمام انسانها است اعم از نيك و بد، مؤمن و كافر، بدكار و نيكوكار. مثلا خالق، رازق، عليم، قادر، سميع، بصير، رحيم، حكيم... از اسماء حق تعالى است; بشر در تمام اين صفات و اسماء جانشين خدا است خداوند همه را خلق كرده. بشر نيز مثلا ساختمان، كارخانه و غيره را خلق مى ‌كند. خدا روزى مى ‌دهد بشر نيز براى اولاد خود روزى فراهم مى ‌كند داناست قدرت دارد مى ‌شنود مى ‌بيند اينها همه جانشينى از حضرت حق تعالى است.

اين بود اجمالى از سخنان قائلين بجانشينى انسان از خداوند نگارنده مى ‌گويد: اين ديدگاه از جهاتى قابل بررسى است.

1ـ پيشرفتهائى كه بشر در علم و صنعت داشته و كارهائى كه وى در اين رابطه انجام مى ‌دهد هر قدر در ديد محدود كوتاه بين ما مهم و ارزشمند جلوه كند آيا صحيح است كه بگوئيم در علم نامحدود و ازلى خداوندى كه خود اين استعدادها را آفريده و خود زمينه ‌ساز شكوفائى و به فعليت رسيدن آن استعدادها بوده نيز مهم جلوه مى ‌كند و آيا اين معادله معادله ‌اى معقول است؟! گيرم در آينده فضاپيماهاى بشر در سطح چند ستاره ديگر هم فرود آمده و چند توبره ديگر خاك نيز به ارمغان آورد آيا اين كار در برابر آفرينش همان ستاره ‌ها و ميليونها كهكشان مشتمل بر ميلياردها ستاره كه همه اينها به قول قرآن تازه مربوط به نزديكترين آسمان است اهميتى دارد كه در اين زمينه بشر را خليفة الله بدانيم؟! آيا بشر تا كنون توانسته و يا تصور آن را كرده كه كالبد حشره ‌اى با بافت ويژه بسازد و جانى و اراده ‌اى به آن بدهد؟!

2ـ چنانكه مى ‌دانيم نظير كارهائى كه بشر انجام مى ‌دهد كمابيش حيوانات ديگر نيز انجام مى ‌دهند: حيوان روزىِ فرزندانش را فراهم مى ‌كند، خانه ‌هائى طبق اصول معمارى دقيق مى ‌سازد، زنبور عسل علاوه بر آن شهد گوارائى كه از گزيده ‌ترين گلها تعبيه مى ‌كند و هيچ صنعتگرى تاكنون نتوانسته مانند آن بسازد بنابراين مقام خليفة اللّهى به انسان اختصاص نداشته و حيوانات ديگر نيز به اين سمت مفتخرند.

3ـ مفهوم خلافت دو ركن اساسى دارد كه بدون آن دو، خلافت تحقق نمى ‌يابد:

1ـ كار مستخلف فيه از پيش بدست مستخلف عنه باشد. مثلا امير المؤمنين(ع) خليفه پيغمبر(ص) است كار او همان كارى است كه پيش از آن خود پيغمبر(ص) مباشر آن بود ه كه تبليغ احكام و تنظيم شئون عامه مردم باشد چنانكه مى ‌دانيم كار داود جعل حكم نبوده كه شأن خداوند است.

وى ميان مردم حكومت و داورى مى ‌كرده. آيا اين شغل قبلا بدست خدا بوده خداوند ميان مردم قضاوت مى ‌كرده؟

2ـ بايستى مستخلف عنه در آنجا يا آن كار مستخلف فيه حضور نداشته باشد چه اگر او نيز كماكان همان جا پابر سر همان كار باشد جانشينى معنى و مفهومى نخواهد داشت در صورتى كه خداوند د رهمه جا حاضر و هر كارى كه بدست داشته لازال در دست خود دارد.

4ـ در بعضى آيات به مستخلف عنه تصريح گرديده كه مى ‌توان آن آيات را مفسر آياتى دانست كه خليفه بنحو مطلق در آنها ذكر شده است: از جمله

«ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم لننظر كيف تعملون» يونس/14

«و اذكروا اذجعلكم خلفاء من بعد قوم نوح» اعراف/69 46

و سيد مصطفى خمينى در كتاب تفسيرش گويد:

«فكون الخليفه قائماً مقام الموجود الحاضر الناظر المتصرف النافذ من الغلط الاّ انّه يجوز مجازاً.

و ليس منه استخل الله عباده على الارض لاحتمال كونه استخلافاً عن الاخرين; سواء كانوا ظاهرين على الارض او مستبطنين فاسناد الخلافة اليه تعالى ـ حتى فى بعض الادعيه فيقال: انت خليفة محمد(ص) ـ ليس معناه انه(ص) خليفة الله فى الارض و نائب عنه و لوتشريفاً، مما لامساعدة عليه بين المعنى المقصود و اللغة و ما هو بين ايدينا من انه تعالى باسط اليدين فى جميع الشئون و الامور، فلاتناسبه الاضافة التشريفية، فضلا عن سائر الاعتبارات و لذلك استعلمت «الخليفة» فى القرآن فى موضعين من غير أن يعين المستخلف عنه ... و فَهْمُ المفسرين من سكوت القرآن: أَنَّ خليفة الله هو القائم مقامه تشريفاً فى الارض، يشبه الكفر و الالحاد الممنوع و لو تخيلا و اعتباراً و يستلزم التجسّم التوهمى و النقصان الاعتبارى. 47

صاحب تفسير الفرقان در رد قول خلافت اللهى چنين آورده ‌اند:

و تاء الخليفة للمبالغة انه يتابع ما للمستخلف عنه بجد بالغ و عزم فارغ، او يزيد عنه كما هنا، او ينقص او يساوى كما فى غيرها، على اشتراك ذلك المثلث من الخلفاء… فى المجانسة مع المستخلف عنه كوناً و كياناً قضية الخلافة فى حقها و حاقها.

فهل ان هذا الانسان ـ اذاً ـ خليفة الله؟ أن يخلف الله فى ألوهيته فى أرضه، كأنه غائب عن الأرض، فالانسان له خليفة ونائب فى الأرض «و هو الذى فى السماء اله و فى الأرض اله» فلماذا الخلافة فى الأرض؟ و له الحكم فى الأرض كما فى السماء، و ليس الرسل الاّ مبلغين عن الله، لا خلفاء أو وكلاء أو نواب، عن الله! فلماذا الخلافة فى الأرض؟

و لو أنها الخلافة الالهية فى الأرض لكانت الملائكة المخاطبون هنا أحرى أن يفهموها، فلماذا السؤال او الاعتراض:«أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء»؟ هل ان خليفة الله فى فهم ملائكة الله يفسدون و يسفكون؟! و هم أنوار عارفون، لايتهمون الرّب فيما يخفى، فكيف فيما يجلو! فـ«ما علم الملائكة بقولهم أتجعل فيها...لولا أنهم قدكانوا رأوا من يفسد فيها و يسفك الدماء» فالخليفة هنا انسان يخلف انساناً مضى ام من ذا، لا أنه يخلف الله و سبحان الله ان يخلفه انسانُ ام مَن ذا.

لانجد تصريحة و لا اشارة قرآنية على خلافة الله هذه، اللّهم الاّ ان يجعل الله انساناً خليفة عن سالفه، فقد يُسمّى خليفة الله و لاتعنى أنه يخلف الله و معاذالله، و انما الذى نصبه الله نائباً يخلف مثيله فى منصبه، نبوة أو امامة أم ماذا:«يا داود انا جعلناك خليفة فى الأرض» 6/26 «و هو الذى جعلكم خلائف الأرض»6/26 «أمن يجيب المضطر اذا دعاه و يكشف السوء و يجعلكم خلفاء الأرض»27/62 فهنا خلافة خاصة كما لداود و أضرابه، و هناك عامة كما للناس أجمعين عن ناس قبلهم، او بعضهم عن بعض.

فمن المستحيل خلافة الله نفسه لاى من العالمين و حتى الحقيقة المحمدية فـ«ما انا الاّ رسول» و «ليس لك من امر شىء» فهو هو لايخلف الله فى اىّ من شؤون الالوهية و الربوبية حتى و لا فى بلاغ الأحكام، و انما هو رسول، لا خليفة و لا نائب و لا وكيل;

«و ما ارسلناك عليهم وكيلا»17/54

«و كفى بربك وكيلا»4/171

«أرايت من اتخذ اله هواه أفأنت تكون عليه وكيلا» 25/43. 48

ج ـ چگونه فرشتگان به فساد و خونريزى خليفه پى ‌بردند؟

در اين بخش نيز اقوالى است:

1ـ گفته شده است كه اين مطلب در آيه بوده است و حذف شده است و آن

اين بوده كه «انى جاعل فى الارض خليفه فَعَل كَـذا و كَذا فقالوا ...»

اين احتمال را صاحب فتح القدير و تفسير كشاف و ابن كثير بيان كرده ‌اند.

لذا ملائكه با فهميدن اين مطلب چنين سئوالى را مطرح كردند.

2ـ مطلب را بعد از اعلان جعل خليفه خداوند به ملائكه بيان كرد و جزء آيه نبوده تا حذف شود. عن ابن عباس و عن ابن مسعود و اُناس من الصحابه: ان الله تعالى قال للملائكه «انى جاعل فى الارض خليفة» قالوا: ربنا و مايكون ذلك الخليفة؟ قال يكون له ذريته يفسدون فى الارض و يتحاسدون و يقتل بعضهم بعضاً. 49

خداوند پيش از اين به آنها تعليم كرده بود كه خليفه زمينى داراى چنين خصوصياتى است.

3ـ ملائكه از كلمه «خليفه» اينگونه فهميدند كه به معناى سلطان و حاكم عظيمى است كه فصل خصومت مى ‌كند و بين مردم حكم مى ‌كند و به مظالم رسيدگى مى ‌كند پس لازمه ‌اش وجود ظلم و خونريزى و فساد است. مثل آيه

«يا داود انّا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين النّاس بالحق ...» ص/38

4ـ ملائكه اين مطلب را از لوح محفوظ فهميدند.

5ـ براى ملائكه ثابت شده بود كه از مخلوقات، تنها آنها هستند كه معصوم هستند و تمام مخلوقات ديگر چنين خصوصيتى ندارند. لذا نتيجه ‌گيرى كردند كه خليفه مرتكب ظلم و فساد خواهد شد.

«او ثبت فى علمهم ان الملائكه وحدهم هم الخلق المعصومون و كل خلق سواهم ليسوا على صفتهم.» 50

6ـ ملائكه انسان را با پيشينيان كه قبل از او در زمين ساكن بودند و فساد مى ‌كردند قياس كردند و آنها يا از اجنه بودند و يا از موجودات ديگرى غير از انسان.

همچنانكه در روايتى از حاكم نقل شد:

قال: لقد اخرج الله آدم من الجنة...فلما قال الله « إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة...الدماء»

7ـ فرشتگان فسادى را كه از نسل قبل از آدم بود، ديده بودند و شاهد خونريزى آنها بودند; پس از اعلان خداوند تعجب كرده و اين سئوال را مطرح كردند.

ما علم الملائكه بقولهم أتَجعلُ فيها مَن يُفْسِدُ فِيها و يَسفك الدِّماء لولا انهم قد كانوا رأوا من يفسد فيهاو يسفك الدماء فهذه السابقة السيئة التى رأوها ممن سلف من الخليقة الارضية هى التى استجاشتهم حتى سألوا معترضين على الخليفة الارضية: ... تكراراً لما سلف من افساد سفك و هى الحكمة الاّ ‌ مزيد الصلاح و العبادة و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك و هم لايسبحون و لايقدسونك. 51

8ـ اين سئوال يا اعتراض از جانب ملائكه به لحاظ اقتضاى عالم ماده بود كه از كلمه ارض فهميده مى ‌شد زيرا محل استقرار و زندگى خليفه اين زمين خاكى مادى شد قهراً آثار و لوازم عالم ماده در وجود او ظاهر خواهد گشت. در عالم ماده هر انسانى به مكان، طعام، لباس و نكاح كه چهار موضوعى است كه در زندگى هر حيوان به تناسب وجودش لازم است محتاج مى ‌باشد و در تحصيل اين امور برخوردها پيش مى ‌آيد و تعدى و تجاوز به حقوق يكديگر اجتناب ‌ناپذير است.

و در اين صورت تزاحم و تعارض و تخالف پيدا شده حتى به مقاتله منتهى مى ‌گردد پس افساد و سفك الدماء از لوازم اينگونه زندگى مادى است و ملائكه روى جريان طبيعى چنين فكرى كردند. 52

«ان ذلك مما شاهدته و عرفته الملائكه عن طبيعة المخلوقات الارضيه كالحيوانات و الطيور... و التى سبقت الانسان فى وجوه و انه يشاركها فى طبيعتها».53

قوله تعالى «قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك» مشعر بانهم انما فهموا وقوع الافساد و سفك الدماء من قوله سبحانه «انى جاعل فى الارض خليفه» حيث أن الموجود الارض بما انه مادى مركب من القوى الغضبيه و الشهويه و الدار دار التزاحم، محدودة الجهات وافرة المزاحمات، مركباتها فى معرض الانحلال و انتظاماتها و اصلاحاتها فى مظنة الفساد و مصب البطلان لاتتم الحياة فيها الاّ بالحياة النوعيه و لايكمل البقاء فيها الاّ بالاجتماع و التعاون فلاتخلو من الفساد و سفك الدماء ففهموا من هناك أن الخلافة المرادة لاتقع فى الارض الاّ بكثره من الافراد و نظام اجتماعى بينهم يفضى بالاخره الى الفساد و السفك. 54

تحليل بحث

در تحليل اين آيه و تبيين مسئله خلافت ابتداء توضيحى از آيه را بيان مى ‌كنيم سپس به نقد ديدگاههاى مطرح شده و در نهايت به ديدگاه و احتمال قوى ‌تر اشاره خواهيم داشت:

آيه مورد نظر داراى سه فراز مى ‌باشد:

فراز اول: اعلان خدا به ملائكه مبنى بر قرار دادن خليفه در زمين.

فراز دوم: سئوال و استعلام ملائكه نسبت به جعل خليفه ‌اى كه در زمين فساد و خونريزى مى ‌كند.

فراز سوم: اعلان خدا به ملائكه نسبت به علم و آگاهى ‌اش نسبت به آنچه آنها نمى ‌دانند.

هر چند آيه يك جريان مكالمه را بيان مى ‌كند ولكن به اعتبار اينكه موضوعات متعدد و مستقلى در هر بخش مطرح مى ‌شود ما آن را به سه بخش تقسيم كرديم. در هر فراز مسائل و مطالبى مطرح مى ‌شود; در فراز اوّل اينكه چرا خداوند به ملائكه مسئله خلافت را اعلان كرد؟ خليفه چه كسى است؟ و مراد از خلافت چيست؟

و در فراز دوّم: ملائكه از كجا به فساد و خونريزى خليفه پى ‌بردند؟ و غرضشان از چنين بيانى چه بود؟ آيا آنها خود را شايسته ‌تر از انسان به خلافت مى ‌دانستند؟

و امّا در فراز سوّم موضوعى كه ملائكه از آن بى ‌خبر بودند و خداوند آنها را به بى ‌خبرى از آن آگاه مى ‌كند چه بود و آيا ملائكه قدرت درك آن مطلب را داشتند؟ آيا اين بخش از آيه بيان ملائكه به فساد و خونريزىِ خليفه را نفى مى ‌كند؟

براى روشن شدن معناى آيه، هر بخشى از آنرا مستقلا بايد بررسى كنيم و سپس مجموع آنرا و ارتباطش با آيات بعد مورد تحليل قرار مى ‌دهيم.

نقد ديدگاهها

همچنانكه مشاهده كرديد ما ديدگاههاى مختلفى كه در سه مسئله مطرح شده ذيلِ اين آيه وجود داشت را همراه دلائلشان بيان كرديم و از تركيب احتمالات و اقوال مطرح شده در اين آيه شايد بتوان به بيش از 30 قول اشاره نمود.

و اكنون نوبت به نقد آن ديدگاهها رسيده است: در موضوع اول كه خليفه كيست؟ همچنانكه گذشت چهار نظر وجود داشت.

نظر اول كه شخص آدم خليفه باشد هر چند با تنكير آوردن خليفه سازگار است و آيات بعد هم مؤيد آن مى ‌باشد امّا با گفته ملائكه «أتجعل فيها من يفسدفيها و يفسك الدماء» سازگار نيست و آنچه كه ملائكه از خليفه فهميدند اين بود كه خليفه كسانى هستند كه در زمين فساد مى ‌كنند و خون ‌ها مى ‌ريزند و ملائكه خليفه را گروهى مى ‌دانند و خدا هم گفته آنها را نفى نكرد.

نظر دوم اين معنا كه خليفه ذريه و فرزندان آدم باشد صحيح نمى ‌باشد چرا كه اوّلا خليفه مفرد آمده است و در آن مبالغه و يك نوع عنايتى است و نمى ‌تواند آدم(ع) مراد نباشد چرا كه موضوع آيات بعد هم آدم(ع) است و بايد بين اين چند آيه سازگارى وجود داشته باشد. وگذشته از آن ما ابتدا براى اينكه اين معنا را از خليفه اخذ كنيم بايد ثابت كنيم كه آدم(ع) پيش از اين جريان وجود داشته تا فرزندانش خليفه او باشند. و ما دليلى بر آن مطلب نداريم.

نظر سوم كه مراد از خليفه آدم و ذريه او باشد و آدم به عنوان نماينده نوع انسانى مطرح مى ‌باشد نيز صحيح نيست چرا كه آيه در مقام بيان نوعى فضيلت و برترى و كرامتى براى خليفه است نسبت به موجودات ديگر و يا نسل قبل او، و نوع انسان نمى ‌تواند مراد باشد چرا كه اوّلا با مبالغه در كلمه خليفه سازگار نيست و ثانياً با آيات بعد كه بحث تعليم اسماء را بيان مى ‌كند و نيز با گفته ملائكه «و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك» نيز سازگارى ندارد. و خلق نوع انسانى به عنوان مخلوقى چون ديگر مخلوقات تازگى ندارد كه سبب اعلان خاص به ملائكه گردد.

و امّا نظر چهارم كه مراد از خليفه آدم و انسانهاى كامل باشد و آدم بعنوان نماينده انبياء موضوع آيه مى ‌باشد اينهم درست نيست چرا كه آنچه ملائكه از خليفه فهميدند و خدا هم آنرا نفى نكرد اين بود كه خليفه در زمين فساد و خونريزى مى ‌كند، در حاليكه انسانهاى كامل و انبياء مايه بركت و اصلاح زمين هستند نه فساد و خونريزى.

تا اينجا ما ديدگاههاى مختلف را و اين چهار معنائى كه از خليفه شده بود را نقل كرديم و روشن كرديم كه نمى ‌تواند هيچكدام از اين معانى مستقلا مراد باشد و از طرف ديگر هيچ دليلى بر نفى كلى از هر كدام از اين معانى نداريم پس آنچه كه به عنوان يك نظريه مى ‌توان مطرح نمود اينست كه كليه اين معانى در آيه ملحوظ است منتها نسبت به بعضى به دلالت تطابقى و بعضى تضامنى و يا التزامى مى ‌باشد و اين كه آيه و يا كلمه ‌اى چندين حقيقت را بيان كند و يا با يك لفظ بيش از يك معنا بتوان اراده كرد، حقيقتى است كه هيچ استحاله ‌اى ندارد بخصوص در كتاب جاويد الهى و آئين جامع ربوبى كه «ما فرطنا فى الكتاب من شىء»

توضيح مطلب اينكه: خداى حكيم به ملائكه اعلام داشت كه خليفه ‌اى را در زمين قرار مى ‌دهم پس اين شروع تحولى است در زمين و آغاز زندگى است براى مخلوقى جديد، كه لازمه آن بوجود آوردن فرد اوّل از اين نوع است پس بعد اوّل جعل خليفه آفرينش شخص آدم(ع)است. بُعدِ دوّم جعل خليفه اينست كه مراد جايگزينى نسلى است كه در زمين زندگى اجتماعى دارند و داراى برخوردهاو تزاحماتى هستند لذا فرزندان آدم و آدم(ع) هر دو مراد مى ‌باشند و بُعدِ سوم جعل اينست كه خلافت علاوه بر معناى ذكر شده يك ويژگى و امتيازى نيز در بردارد و آن خليفه بعنوان نماينده انسانهاى كامل و انبياء يعنى آدم(ع) ممثل انبياءو حجج الهى مى ‌باشد كه در ضمن آن تمام انبياء مى ‌توانند مراد آيه باشند. و نيز التزاماً مى ‌توانيم بُعد چهارم از جعل خليفه را چنين بيان كنيم كه به لحاظ اينكه عمر افراد اين نسل محدود است و اين خلافت هم مستمر است (به دليل جمله اسميّه انى جاعلٌ فى الارض خليفة) پس فرزندان آدم در زمين ساكن مى ‌شوند و زندگى مى ‌كنند و مدتى بعد جاى خود را به فرزندان خويش مى ‌دهند.

جمع اين معانى در آيه جعل و بيان ابعاد مختلف جعل نظريه ‌ايست كه تا كنون كسى متعرض آن نشده است و شايد اينكه خدا مستخلف عنه را صريحاً ذكر نكرده است و به وضوح خليفه را روشن ننموده، خواسته است تمام اين معانى را اراده كرده باشد.

امّا در موضوع دوم كه خلافت چيست؟

همچنانكه گذشت سه نظريه كلى بود يكى اينكه مراد خلافت انسان از گذشتگان دوم خلافت انسانها از يكديگر و سوم خلافت انسان از خدا و در معناى اوّل بر حسب اينكه اين گذشتگان چه كسانى بودند سه قسمت مى ‌شد اينكه ملائكه بودند يا جن و يا انسانهاى ماقبل آدم(ع)...

و اينكه مراد از خلافت جانشينى انسان يا آدم از خدا باشد صحيح نيست زيرا لازمه خليفه بودنِ انسان از خدا اين مى ‌باشد كه انسان بتواند شئون خدائى داشته باشد و خداى متعال هم بتواند شئونى از شئون الهى را ترك كند و ديگر اينكه جانشين قدرتى را كسب كند كه ديگر مستخلف عنه آن قدرت رااز دست داده باشد و گرنه جانشينى معنا ندارد.

دليل آورده شده است كه چون مستخلف عنه ذكر نشده است و هيچ اشاره ‌اى به كسى نشده است جز ذات حق پس بى ‌ترديد مستخلف عنه خودِ جاعل يعنى خدا مى ‌باشد و براى آن هم مثال وكيل و نايب و حاكم و والى را مى ‌آورند كه چون جاعل سخنى از منوب عنه نياورده پس خودش مراد است.

«همينكه خدا به فرشتگان مى ‌فرمايد من خليفه قرار خواهم داد بى ‌آنكه بگويد خليفه به جانشينى چه كسانى، خود اين ظهور دارد كه خلافت از خود من مى ‌باشد اگر حاكمى اعلام كند من جانشينى تعيين خواهم كرد آنچه ابتداً به ذهن مى ‌آيد اين است كه به جاى خود خليفه تعيين مى ‌كند.» 55

اوّلا به صِرف اينكه جعل از طرف خدا باشد، نمى ‌توان جانشينى را هم از خود او دانست و با مثال نمى ‌توان چنين قضيه مهمى را ثابت نمود هر چند مثال را هم مى ‌توان به گونه ديگرى زد كه رئيسى، براى معاونش جانشين قرار دهد و يا پادشاهى، خليفه ‌اى در يكى از مستعمرات خويش بگمارد و اينكه نامى از معاون قبل و يا حاكم قبل نبرده است، دليل بر جانشينى آنها از خودش نيست. نفس و مقام جعل خود، گوياى آن است كه جانشينى از چه كسى خواهد بود.

و ثانياً اين معنا با دلائل لفظى، عقلى و نقلى در تضاد است.

چنانچه گفته شده است خليفه يعنى كسى كه بعد از مستخلف عنه قرار مى ‌گيرد و در خلف و وراى او واقع مى ‌شود پس اگر مستخلف عنه همواره حضور داشته باشد و هرگز غيبت نكند جانشينى نسبت به او معنى نخواهد داشت خدا كه خلفى ندارد تا انسان از خلف او وارد صحنه هستى شود او كه غايب نيست تا در غيبت او ديگرى امور جهان را تدبير كند اين چه خلافتى است كه با حضور مستخلف عنه تحقق مى ‌پذيرد؟

خداى سبحان در تمام ابعاد ذاتى و صفاتى و افعالى يگانه است پس اينكه گفته شود كه خدا براى خويش خليفه و جانشين قرار داد اگر مراد اين باشد كه خدا در ذات جانشين گرفت لازمه ‌اش اين است كه خدا خدائى خويش را ترك كند و ديگرى خدا شود اين با يگانگى در ذات خداى سبحان سازگار نيست و اگر جانشينى در صفات خدا باشد به اين معنا كه خدا صفات خويش را به انسان تفويض كند تا اين انسان در زمين با اين صفات مظهر صفات او باشد مثلا همانگونه كه خدا خالق است و رازق و عليم است خليفه خدا هم اين صفات را در زمين داشته باشد و جانشين خدا در زمين با اين اوصاف باشد. اين صحيح نيست چرا كه خدا در صفاتش هم يگانه است اينگونه نيست كه علم خدا باعلم انسانها قابل مقايسه باشد و رزاقيت خدا با ارتزاق انسانها قابل مقايسه باشد خالقيت او با خالق بودن انسانها يكى باشد. و اين اوصاف نسبت به خدا و انسانها يك سنخ نيستند همه صفات خدا از يك وحدتى برخوردار هستند و همه عين ذات حق هستند. اصولا ما نمى ‌توانيم درك صحيح از صفات خداى سبحان داشته باشيم چرا كه ما با اندك علمى كه داريم و با اينهمه محدوديت چگونه ممكن است بر وجودى كه نامحدود است بتوانيم توصيفى داشته باشيم «سبحان الله عمّا يَصِفون»

و اگر توصيفى از خدا مى ‌شود، بايد از جانب پروردگارِ حكيم بيان شود و يا از طرف كسانى كه تحت تربيت و تعليم خاص ربوبى او هستند.(الاّ عبادالله المخلصين) و بيان اين اوصاف نيز براى تقريب به ذهن ما مى ‌باشد و گرنه «كمال التوحيد..نفى صفات عنه».

و امّا اينكه جانشينى خدا را در افعال الهى بگيريم. به اين معنى كه او بعضى از امور و شئون الهى را به انسان تفويض كرده است و يا همانگونه كه خداوند در جهان هستى داراى قدرت تكوينى است و اراده ايجاد چيزى مى ‌كند همانطور هم جانشين او اين توانائى را داراست.

اين معنا نيز صحيح نيست و با توحيد افعالى پروردگار همخوانى ندارد.

پروردگار هستى در كارهايش نياز به كمك و يارى احدى ندارد البته خدا كارها را از راه اسباب و علل انجام مى ‌دهد كه آن اسباب و علل خارج از خواست و اراده او نيست و اسباب هم با خلق و قدرت او بوجود مى ‌آيند و بر اساس تدبير او عمل مى ‌كنند «ألا له الخلق و الامر تبارك الله ربُّ العالَمين»56 7/54، «بل لله ‌الامر جميعاً» رعد/31

تصرف در هستى هم از شئون الهى است و خاص ذات نامتناهى بارى مى ‌باشد و كسى نمى ‌تواند اراده ‌اى در مقابل اراده تكوينى پروردگار داشته باشد و با قدرت خويش و اراده ‌اى مقابل اراده ربّ يا همسان و همپايه با آن هر گونه كه خواست در هستى تصرف نمايد و اگر هم نسبت خلق و تصرف در هستى به اولياء و انبياء داده شده است موردى بوده و به اذن خدا و بنابر غرض الهى بوده است پس اجمالا مى ‌توان گفت ولايت تكوينى هم خاص ذات بارى پروردگار است57 و قابل تفويض نيست. «اَم اتخذوا من دونه اولياء فالله هو الولى و هو يحيى الموتى و هو على كل شىء قدير» شورى/9، خدا همه كاره جهان است و «ليس كمثله شىء» و خدا موجودى بى ‌مانند است. اگر گفته شود كه :

«حكومت از آن خداست «ان الحكم الاّ لله» و هر كس بخواهد حكومت حقى داشته باشد بايد از سوى خدا منصوب شده باشد پس كسى كه از سوى خدا نصب شود طبعاً خليفه خداست كه اين خلافتى است در امر تشريعى و جعلى و اعتبارى.» 58

اگر مراد از اين خلافت، جانشينى خدا در امر تشريع است، يعنى خليفه مى ‌تواند حكم تشريعى بدهد، بايد گفت كه همانگونه كه خدا در ذات و صفات و افعال مستقل و يگانه است در امر تشريع نيز مستقل عمل مى ‌كند و غير خدا شأنيت تشريع را ندارد حتى مقام نبوّت عظمى حضرت ختمى مرتبت محمّد مصطفى(ص) كه در قله عصمت و مقام انسانيت است. پس ولايت تشريعى هم خاص ذات حكيم عليم حقِّ متعال است. «ولايشرك فى حكمه احداً» 18/26

از طرف قائلين به خلافت الهى انسان، ناخواسته و ناخودآگاه، تعابيرى بيان شده است كه با توحيد الهى نامتلائم و ناسازگار است. تعابيرى چون:

انسان جلوه جامعى از اسماء و صفات خداوند

انسان كامل مظهر تام و تمام حق تعالى

صفاتش پرتوئى از صفات پروردگار

نماينده ‌اى كه بتواند آنگونه كه خدا عالم است و عادل است او نيز عالم و عادل باشد.

انسان كامل خليفه خداست هم در صفات ذات هم در اوصاف فعلى خدا.

انسان كامل غيرمتناهى بالعرض است.

خلافت تكوينى، آدم را قادر مى ‌سازد تا كارهاى خدايى كند.

خليفه خدا كه انسان كامل است، بالعرض بكل شىء محيط است.

انسان كامل، كون جامع است كه مى ‌تواند هم سبوح و قدوس باشد در صفات تنزيهى، و هم رازق و شافى و كافى و... باشد در اسماى تشبيهى.

انسان كامل، آيينه تمام نماى حق است كه تمامى صفات و اسماى الهى در آن ظهور مى ‌كند.

اين خليفه و مظهر خدايى است كه بكل شىء عليم است و بايد خود بكل شىء عليم باشد.

غرض آنكه چيزى در نظام آسمان و زمين نيست كه تحت هيمنه و سيطره خليفة الله نباشد. همه زير پوشش ولايت خليفة الله است كه اصل خلافتش و معلوماتش جزو غيب السموات و الارض است.

عجيب اين است كه اين تعابير از سوى بعضى از بزرگوارانى ايراد گرديده است كه جزو دانشمندان برجسته و مفسران ممتاز هستند. با هيچ توجيهى نمى ‌توان اين تعابير را از چنگ تضاد و منافات با توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى حق متعال خلاصى داد.

گفته شده است كه خلافت به معناى مظهريّت و تجلّى است.

اگر مظهريت و تجلى بمعناى آن باشد كه خليفه داراى صفات خدائى باشد اين با توحيد سازگار نيست و اگر مراد اينست كه خليفه آيت و نشانه ذات و صفات و فعل حق متعال است كه آيت بودن ويژگى خاصّى نمى ‌باشد، هر موجود و هر پديده ‌اى، آيت حق سبحان مى ‌باشد و تمام هستى آيات خدا است.

و اينكه مراد از خلافت تنها جانشينى انسانها از يكديگر باشد نيز نمى ‌تواند صحيح باشد. چرا كه در آيات:

«فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات» 19/59

«و اذكروا اذجعلكم خلفاء من بعد قوم نوح» 7/69

«ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم» 10/14

اين معنا بيان شده است،دليل بر اين نمى ‌شود كه معناى اين آيه هم همين باشد; زيرا مقام آيات با يكديگر متفاوت است اين آيه در مقام بيان منشاء و آغاز زندگى انسانهاست و ديگر اينكه محور آيه آدم(ع) است در متن بعنوان يك فرد; و يك نوع خصوصيت و ويژگى در جعل خليفه است كه منجر به استعلام ملائكه مى ‌شود و اگر مراد تنها اين بود كه انسانهائى جانشين انسانهاى ديگر شوند كه مطلبِ حائز اهميتى نبود كه به سبب آن آدم(ع) را تعليم اسماء دهد; و ملائكه را بر ناآگاهيشان به ارزش و مقام انسان آگاه كند.

امّا اينكه خلافت به معناى جانشينى از گذشتگان و پيشينيان باشد.

در صورتيكه اين پيشينيان را ملائكه بدانيم صحيح نيست. اگر چه خلقت ملائكه پيش از آدم بوده است امّا دليلى بر اقامت آنها در زمين نداريم و ديگر اينكه سنخيتى بين ملائكه و آدم نيست و در جانشينى بايد سنخيت باشد.

و همچنين پيشينيان نمى ‌تواند جنّ باشد چرا كه علاوه بر اينكه سنخيتى بين آنها و آدم نيست آنها نابود نشده ‌اند و هماكنون وجود دارند و در زمين زندگى مى ‌كنند و به عنوان مكلفانى در عرض انسان مطرح هستند «ما خلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون» 51/56

«يا معشر الجنّ و الانس ان استطعتم...» 55/33

و رواياتى كه در تبيين آيه مورد نظر و با اين بيان كه جانشينى از جن بوده است آورده ‌اند نمى ‌تواند صحيح باشد.

امّا اينكه منظور جانشينى از انسانهائى باشد كه قبل از آدم(ع) در زمين زندگى مى ‌كردند. ذكر شد كه دو وجه گفته شده وجه اوّل كه آدم ادامه نسل قبل باشد، كه اين با نصوص قرآنى سازگار نيست و اين نصوص دلالت بر خلقت استقلالى آدم(ع) دارد.

«اذ قلنا للملائكه انى جالق بشراً من طين» 38/71

«أِن مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون» 3/59

كه دلالت بر خلقت مستقل و خارق العاده آدم(ع) دارد.

پس وجه دوم كه آدم و ذريّه او نسل جديدى باشند كه با خلقت جديد پديد آمده صحيح است59 و آيات بسيارى مؤيد اين مطلب هستند; كه از مجموع آنهااستفاده مى ‌شود كه آدم(ع) نخستين انسان نسل جديد و بعنوان پدر همه انسانهاى كنونى است:

«هو الذى خلقكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة...» غافر/67

«أِن مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون» 3/59

«و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأمسنون» حجر/26

«واذ قال قال ربك للملائكه إِنى خالق بشراً من صلصال من حمأ مسنون فاذا سويته...» حجر/28

«الذى احسن كل شىء خلقه و بدأ خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين» سجده/8ـ7

پيدايش انسان با خلقت آدم از تراب شروع مى ‌شود و سپس نسل او از نطفه پديد مى ‌آيد.

و اين مطلب وجود بشرهائى كه قبل از آدم در روى زمين وجود داشتند را نفى نمى ‌كند و در روايات هم وارد شده است كه:

امام باقر(ع) به جابر بن يزيد مى ‌گويد: گويا تو گمان مى ‌كنى كه خداوند فقط اين عالم را آفريد و بس; و همچنين گمان مى ‌كنى كه خداوند بشرى غير از شما نيافريده است؟

آرى، به خدا قسم، خداوند هزار هزار عالم و هزار هزار آدم آفريد و تو در آخر اين عالمها و آدمها هستى. 60

با اين بيان مى ‌توان ميان تحقيقات دانشمندان زيست ‌شناس پيرامون سنگواره ‌ها و فسيلهاى متعلق به انسانهاى گذشته و وجود آدم ابوالبشر جمع نمود بطوريكه تضاد و تناقضى وجود نداشته باشد. و اين فسيلها مربوط به انسانهاى ماقبل آدم(ع) باشد. و در ضمن هيچ اشكالى هم پيش نمى ‌آيد كه فرض كنيم آنها خلقت مستقل نداشته ‌اند بلكه بر اثر تكامل انواع بوجود آمده ‌اند.

«مجموع مطالعات دانشمندان درباره فسيل و سنگواره ‌هاى انسانها مى ‌تواند مربوط به انسانهاى قبل از آدم ابوالبشر باشد و بر فرض صحت آن نظريات و برداشتها نمى ‌تواند مايه قضاوت درباره انسانهاى كنونى گردد و خود اين سنگواره ‌هاى انسانى براى اثبات يك مطلب خوب است و آن اين كه موجود زنده ‌اى به صورت انسان در زمانهاى بسى ديرينه در اين كره خاكى زندگى مى ‌كرده و اين موجود صدها هزار سال پيش در اين پهنه داراى حيات بوده است و با دستيابى بر اين تحقيقات از طريقه «ديرينه ‌شناسى» نظر به اينكه قبل از آدم و حوا انسانى در روى زمين نبوده است به كلى محكوم مى ‌گردد بالاخص كه تاريخچه آدم و حوا از چند هزار سال پيش تجاوز نمى ‌كند.» 61

امّا نسبت به سئوال سوّم كه ملائكه از كجا به فساد و خونريزى پى بردند؟اينكه ملائكه پيش از خلقت با تعليم خدا و يا بعد از اعلان جعل خليفه و يا از لوح محفوظ به اين مطلب آگاهى پيدا كردند بر اين معنا دليل صحيحى وجود ندارد و اينكه ملائكه خود را معصوم مى ‌پنداشتند و مخلوقات ديگر را غير معصوم و عامل فساد، نيز صحيح نيست و دليلى هم بر آن نداريم. اينكه ملائكه از اقتضاى موجودات خاكى و زمينى به اين مطلب پى بردند هم با «لا عِلم لنا الاّ ما علّمتنا» سازگار نيست و دليل هم بر اين مطلب نداريم.

از كلمه خليفه هم فهميده نمى ‌شود كه مراد سلطانى است كه فصل خصومت مى ‌كند.

آنچه كه در قبل پاسخ به دو سؤال پيش گفته شد و نتيجه گرفته شد به اين مطلب مى ‌رسيم كه ملائكه با مشاهده اعمال پيشينيان كه موجوداتى به صورت انسان بودند و آنها نيز مكلف بودند و برخوردار از حجج الهى، پى بردند به اينكه جنس اين نوع جديد و مكان و شيوه زندگى آنها با گذشتگانشان يكى است و آنها نيز با گذشتگان در فساد و خونريزى يكسان خواهند بود لذا اين سؤال را مطرح كردند.

و اينكه مطرح شده است كه ملائكه خود را شايسته خلافت مى ‌دانستند با اين بيان نفى مى ‌شود. چرا كه اوّلا لازمه ‌اى بين سؤال آنها و ادعاى شايستگى آنها وجود ندارد و ثانياً آنها خود را تنها تسبيح ‌گوى خدا مى ‌دانستند و چنين انتظارى از جانب آنها با بيانشان فهميده نمى ‌شود و اگر هم گفتند «در حاليكه ما تو را تسبيح و تقديس مى ‌كنيم.» براى اين معنا بود كه اگر غرضِ خلقت، عبوديت است كه ما تسبيح ‌گو و عبادتگر توئيم پس چگونه مخلوقى را مى ‌آفرينى و او را در زمين سلطه مى ‌دهى در حاليكه نعمت ‌هاى تو را سپاس نمى ‌گويد و احترام تو را نگه نمى ‌دارد و ظلم و فساد مى ‌كند.

ما تا اينجا به تحليل سه سئوال و ديدگاههاى متفاوت آنها پرداختيم و نظريه خويش را ارائه داديم. اكنون توضيح اجمالى از آيه را بيان مى ‌كنيم:

خداى متعال به ملائكه كه وسايط هستى و از بندگان بزرگوار او هستند اعلام مى ‌كند كه موجودى در زمين مى ‌آفرينم و در تبيين اين جعل در دو آيه ديگر

«و اذقال ربّك للملائكة إنى خالقٌ بشراً من طين...فقعوا له ساجدين» 38/72ـ71

«و اذقال ربّك للملائكة إنى خالقٌ بشراً من صلصال من حمأمسنون...فقعوا له ساجدين» 15/29ـ28

اعلان خَلق بشرى از گِل مى ‌شود و امر به سجده به خاطر وجود اين موجود زمينى; اينست كه ملائكه كه خود را در قلّه عبوديت پروردگار مى ‌ديدند و خود را تسبيح گو و تقديس خوان خدا مى ‌دانستند از اين موضوع در عجب شدند كه چگونه خدا موجودى را كه در زمين همچون گذشتگانش فساد و ظلم خواهند كرد و او را نافرمانى مى ‌كنند بر فرشتگانى كه مطيع محض و تمام راكع و ساجد پروردگارند فضيلت داده است و ما را امر به سجده كرده است، لذا اين را خلاف سنّت هستى و غايت آن مى ‌پنداشتند چرا كه غايت هستى عبوديت خدا و اطاعت و بندگى حق است و خود را در قلّه اين معانى مى ‌ديدند و جوياى حكمت اين كار شدند لذا خداى حكيم براى اينكه آنها را از پندار غلطشان آگاه سازد و آنها را نسبت به امورى كه از آنها مخفى است متنبه كند و كمال و فضيلت را تبيين نمايد، ابتدا آنها را با پاسخ اجمالى كه «إنى اعلم ما لاتعلمون» ساكت و قانع نمود و آنگاه كه آدم(ع) خلق شد و آنها سجده كردند، پاسخ تفصيلى و عينى را براى آنها نمودار ساخت و آدم را تعليم اسماء داد تا جلوه جديد و كاملى از عبوديت پروردگار، خلق شود. اين موجود جديد با علم و معرفت و با وجود موانع و آفات بايد مسير عبوديت را پيدا كرده و بپيمايد و تسبيح ‌گوى ذات لامتناهى و تحميدگوى ربّ قادر حكيم باشد. و چراغ اين مسير براى همنوعان خويش باشد. و نيز فرشتگان را هم از پندار غلط و آنچه در درون داشتند آگاه كند تا با علم و آگاهى و با اعتراف به فضيلت افرادى از اين نوع، مأموريت وساطت فيض ربّانى براى آنها بخوبى به انجام رسانند.

جهت تفسير صحيح از اين آيه و آيات بعد آن و كشف حقايقى از جريان و سرگذشت آدم(ع) و مسائل مطرح شده در اين آيات لازم است به پاسخ دقيقى از سؤالات زير دست پيدا كنيم:

1ـ حكمت اعلان جعل خليفه به ملائكه چه بود؟

2ـ رابطه جعل و خلق چيست؟

3ـ آنچه ملائكه از آن آگاهى نداشتند، چه بود؟

4ـ مراد از اسماء چيست؟

5ـ تعليم اسماء چگونه انجام گرفت؟

6ـ حكمت امر به سجده چه بود و در سجده چه امرى نهفته است؟

7ـ آيا سجده ملائكه بعد از تعليم و انباء اسماء بود يا قبل از آن؟

(فاذا سوّيته وَ نَفَختُ فيه مِن رُوحى فقعوا له ساجدين امر دلالت بر فور دارد.)

8ـ شيطان چگونه مأمور به سجده شد در حاليكه از جنس و گروه ملائكه نبود؟

9ـ بهشت آدم كجا بود؟ و آيا آنجا مكان تكليف بوده است؟

10ـ شيطان چگونه بر آدم و همسرش مسلط شد؟

11ـ آيا مقام آدم بالاتر بود يا فرشته؟ و چگونه شيطان آدم را بر فرشته بودن تحريض و وسوسه نمود؟

12ـ آيا اين جريان (جريان هبوط آدم) در سرنوشت بشر تأثير داشته است؟ و چگونه؟

13ـ مراد از شجره منهيّه چه بوده است؟ و فلسفه اين نهى چه مى ‌باشد؟ ... و ...

پی نوشت‌ها:

1 ـ اقرب الموارد ج1 ص295

2 ـ التحقيق (مصطفوى) ج 3 ص 105

3 ـتفسير القرآن الكريم (سيد مصطفى) ج 5، ص 208

4 ـانسان شناسى ص 72ـ71

5 ـمجموعه آثار (شهيد مرتضى مطهّرى) ج 1 ص 514

6 ـتفسير الميزان (ترجمه مكارم شيرازى) ج 1، ص 148

آنچه از بيان مرحوم علاّمه طباطبائى فهميده مى شود اين است كه ايشان آياتى كه شامل خلائف و خلفاء هستند را به خلافت اللّهى معنا كرده اند در حاليكه كمتر كسى است كه اين معنا را بيان كرده باشد و معمولا همان جانشينى انسانها از يكديگر معنا كرده اند و ديگر اينكه ايشان مطرح كردند كه فرشتگان مدعى خلافت اللّهى بودند در صورتيكه اوّلا لازمه اى بين سئوال ملائكه و ادعاى شايستگى خلافت نيست ثانياً آنها خود را تسبيح گو و تقديس گوى خدا مى دانند و از ملائكه بدور است كه جاه طلب و مقام خواه باشند. موجوداتى كه معصوم هستند و مطيع خالص پروردگارشان چگونه ممكن است چنين ادعائى داشته باشند.

7 ـ انسان شناسى (مصباح يزدى) ص 74

8 - تفسير المراغى ج 1 ، ص 80

9 ـ تفسير صحيح آيات مشكله ص 134

10 ـتفسير التبيان (شيخ طوسى) ج 1 ، ص 131

11 ـ تفسير نمونه ج 1 ، ص 172

12 ـتفسير التبيان ج 1، ص 131

13 ـ درالمنثور ج1 ص93

14 ـ تفسير المنير ج1 ص124

15 ـ نور الثقلين ج1 ص51

16 ـ خلقت انسان (دكتر سحابى) ص 131

17 ـ الانسان وجوده و خلافته فى الارض (عبدالرحمن المطرودى) ص 341

18 ـمجله بينات (مهدى حائرى) ش 11، ص 18

19 ـتفسير صحيح آيات مشكله ص134

20 ـ انسان شناسى (مصباح) ص 71

21 ـتفسير قرآن الكريم (سيد مصطفى خمينى) ج 5، ص 227

22 ـتفسير صحيح آيات مشكله ص 134

23 ـ تفسير الميزان (ترجمه مكارم) ج 1، ص 148

24 ـتفسير نمونه ج 1، ص 172

25 ـتفسير موضوعى (جوادى آملى) ج 6، ص 180

26 ـتفسير كبير فخر (ترجمه حلبى) ج 2، ص 971

27 ـانسان شناسى (مصباح) ص72

28 ـمجله بينات (مهدى حائرى) ش 11، ص 19

29 ـدر قرآن هيچ تعبير يا اشاره اى از خليفة الله نشده است نه در اين آيه و نه در آيات ديگر.

30 ـ مبانى انسان شناسى ص 500

31 ـمبانى انسان شناسى ص 500

32 ـتفسير نمونه ج 1، ص 172

33 ـتفسير كوثر ج 1، ص 122

34 ـتفسير موضوعى ج6 ص180

35 ـتفسير صحيح آيات مشكله ص 140

36 ـاستخلاف الانسان فى الارض (دكتر فاروق الدسوقى) ص 7

37 ـتفسير موضوعى ج 6، ص 182

38 ـاز فرهنگ علوم عقلى ص 253، از شيخ محمود شبسترى در گلشن راز

39 ـالانسان الكامل ص 144

40 ـتفسير موضوعى ج 6، ص 191

41 ـتفسير موضوعى ج6 ص211ـ210

42 ـترجمه و تفسير نهج البلاغه ج 12، ص 150

43 ـتفسير موضوعى ج6 ص183

44 ـتفسير موضوعى ج6 ص216

45 ـتفسير موضوعى ج6 ص203ـ202

46 ـمعارف و معاريف ج 5، ص 204ـ202

47 ـتفسير القرآن الكريم ج5 ص209

48 ـتفسير الفرقان ج 1، ص 281ـ280

49 ـتفسير طبرى ج 1، ص 200

50 ـتفسير كشاف ج 1، ص 125

51 ـتفسير الفرقان ج 1، ص 283

52 ـتفسير روشن ج 1، ص 135

53 ـابن كثير ج1 ص69

54 ـالميزان ج1 ص117 منشورات مؤسسه اعلمى بيروت

55 ـمعارف قرآن ج 3، ص 364

56 ـبسيارى از فلاسفه و دانشمندان اسلامى خلق و امر را به عالم خلق يعنى عالم ماديّات و عالم امر يعنى عالم مجرّدات معنا كرده اند كه اين تقسيم صحيح نيست و بيانش در مقام ديگر خواهد آمد.

57 ـ تصرف در كون به اين معنا نيست كه در هستى تحول ايجاد كند صِرف تغيير و تحوّل هر چند بر اساس اراده و قدرت باشد، اينرا ولايت در تكوين نمى گويند; ولايت آن زمان است كه بر خلاف نظام و قوانين عادى دست به خلق و يا آفرينش پديده اى نمايد و يا تحوّلى ايجاد نمايد كه با قوانين طبيعى سازگار نباشد و خارج از اسباب و علل طبيعى باشد و گرنه دانشمندان علوم طبيعى با مطالعه وبررسى و با كشف قوانين و روابط بين موجودات مى توانند بخشى از طبيعت را تحت سلطه خويش قرار دهند و به تغيير و تحوّل در طبيعت دست بزنند.

58 ـمعارف قرآن ج 3، ص 363

59 ـما در اينجا در صدد نفى نظريه تحول انواع يا ترانسفورميسم (Transformism) نيستيم و اين نظريه اگر چه قرائنى در خلقت و پيدايش موجودات و تكامل و پيدايش انواع وجود دارد و ليكن نسبت به خلقت نسل انسان كنونى و پيدايش آدم(ع) نمى توان اين نظريه را پذيرفت چرا كه با نص صريح قرآنى منافات دارد.

و بايد توجه داشته باشيم با نفى اين نظريه نسبت به خلقت انسان نمى توان نظريه ثبوت انواع يا فيكسيسم (Fixism) را در خلقت همه موجودات را ثابت كرد چرا كه ملازمه اى بين آنها وجود ندارد.

60 ـتوحيد صدوق ص 277; خصال ج 2، ص 450

61 ـمنشور جاويد ج 4، ص 194

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 8:33 منتشر شده است
برچسب ها : بررسى لفظى خليفه,تبيين و اهميّت بحث خلافت,ديدگاهها در خلافت انسان,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

امام خميني و تفسير هدف گرا

بازديد: 121

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

امام خميني و تفسير هدف گرا

عبدالحسين زين العابدين

ترجمه حيدر علوي نژاد

(… و مع الأسف, به دست دشمنان توطئه گر و دوستان جاهل, قرآن اين كتاب سرنوشت ساز, نقشى جز در گورستان ها و مجالس مردگان نداشت و ندارد.)1

اين سخنان صفير شعله هاى اندوه و سوز و گدازى است كه مفسر ما, امام خمينى(ره), در آن مى سوخت, و تأسف عميق خويش را از كوتاهى مسلمانان درباره كتاب خدا در وصيت نامه الهى ـ سياسى خويش اين گونه ابراز مى داشت, كتابى كه نازل نشده است جز براى اين كه قيّم, پيشوا, وسيله تشخيص حق و باطل و داراى سيطره و حكومت باشد:

(كار به جايى رسيد كه نقش قرآن, به دست حكومت هاى جابر و آخوندهاى بدتر از طاغوتيان, وسيله اى براى اقامه جور و فساد و توجيه ستمگران و معاندان حق تعالى شد.)2

همت اصـلى امـام در تمـام زنـدگى, و مسئوليتى بزرگ كه خودش را در راه آن وقف كرده بود, چيزى بود كه از آن به (رهايى قرآن از گورستان ها) تعبير مى كند, تا بار ديگر قرآن نقش پيشرو و فعال خويش را براى ساختن (انسان كامل), (امت گواه و پيشرو) و (دولت مقتدر و عدالت گستر) به دست آورد.

قرآن, راز توانمندى و آقايى ما

به نظر مفسر ما امام خمينى, قرآن جز براى ساختن اين مثلث (انسان, امت و دولت) با تمام ابعاد الهى و ربانى نازل نشده است. بارها از ايشان مى شنويم كه اگر مطالعه اى سطحى در قرآن بكنيم, در هر سوره, بلكه در هر آيه اين حقيقت را در مى يابيم, آيات بسيارى كه درجاى جاى قرآن ما را به جنگ و جهاد و قتال و فدا كردن جان و مال در راه خدا و مستضعفين فرا مى خواند, و براى رويارويى با ستمگران و مستكبران دعوت مى كند.

و چه آيات بسيارى كه ما را به نبرد با طاغوت, به هر شكل و رنگى كه باشد, و قيام عليه آن و ردّ و كفر به آن دعوت مى كند.

و آيات بسيارى ما را به آمادگى و تهيه عده و عده فرا مى خواند, و از كسالت سستى و غفلت برحذر مى دارد, به آگاهى و بيدارى دعوت مى كند و به آماده سازى (نيرو)ى لازم به اندازه توان.3

قرآن كريم سرشار است از اين گونه آيات, به گونه اى كه خواننده قرآن اگر چه مطالعه اى سطحى هم داشته باشد, درخواهد يافت كه منطق قرآن (نيرو, انقلاب و دولت) است و منطق (به پاخاستن مستضعفان در برابر ستمگران) و منطق (جهاد, و عطا و گذشت و قربانى دادن و جان فدا كردن).

از اين رهگذر راز توطئه هاى بزرگ عليه قرآن براى ما روشن مى شود و اين كه چرا مى خواهند قرآن را از صحنه زندگى ما دور كنند و از جامعه ما بيرونش برانند و آن را از محتوا خالى كنند و جهت گيرى زندگى ساز و انقلابى آن را نابود سازند و روش استوار و مبارز آن را بى مايه نشان دهند:

(وقال الذين كفروا لاتسمعوا لهذا القرآن و الغوا فيه لعلّكم تغلبون) فصلت/26

كافران گفتند: گوش به اين قرآن فرا ندهيد, و به هنگام تلاوت آن جنجال كنيد, شايد پيروز شويد!

اين شعار كهن و تازه اى(!) است كه قرآن آن را از زبان خود دشمنان نقل مى كند, كه اميدى به پيروزى بر مسلمانان جز با دوركردن قرآن از ميان آنان و به بازى گرفتن آن نيست!!

امام مى فرمايد: دشمنان ما قرآن را مطالعه كرده و به خوبى دريافته اند كه راز توانايى, قوت, وحدت و پيروزى ما قرآن است و اين كتابى است كه اگر مسلمين آن را به خوبى و دقت فرا بگيرند و به سخنان و دستورات و راهنمايى هاى آن پاسخ مثبت بدهند, به دشمنان اجازه نداده و نخواهند داد كه سلطه شان را بر مسلمانان گسترش دهند و يا كمترين راهى برآنها بيابند, زيرا قرآن فرياد مى زند:

(و لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلاً) نساء/141

و خداوند هرگز كافران را بر مؤمنان تسلطى نداده است.

و مى فرمايد:

(ولاتهنوا و لاتحزنوا و أنتم الأعلون إن كنتم مؤمنين) آل عمران/139

و سست نشويد و غمگين نگرديد, و شما برتريد اگر ايمان داشته باشيد.

و سرود قوت و وحدت را چنين سر مى دهد:

(و أعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة) انفال/60

هر نيرويى در قدرت داريد; براى مقابله با آنها (دشمنان) آماده سازيد.

(واعتصموا بحبل الله جميعاً و لاتفرّقوا) آل عمران/103

و همگى به ريسمان خدا چنگ زنيد وپراكنده نشويد!

و از درگيرى و سستى و يأس و كسالت برحذر مى دارد:

(ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم) انفال/46

و (فرمان) خدا و پيامبرش را اطاعت كنيد و نزاع (و كشمكش) نكنيد, تا سست نشويد و قدرت (و شوكت) شما از ميان نرود!

(اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقوا الله لعلكم تفلحون) آل عمران/200

استقامت كنيد و دربرابر دشمنان پايدار باشيد و از مرزهاى خود مراقبت كنيد و از خدا بپرهيزيد, شايد رستگار شويد.

و صدها آيه ديگرى كه مسلمانان را مخاطب قرار مى دهد كه با قوت, صلابت عزت و پيروزى زندگى كنند.4

اين همان فريادى است كه سيد جمال الدين سرداده بود, او معتقد بود كه قرآن الهام بخش جهاد مسلمانان و مبارزه آنان عليه استعمارگران است:

(تا هنگامى كه قرآن در ميان آنان, با توجه به معارف آن, خوانده مى شود, تمام دنيا هم (اگر جمع شوند) نمى توانند آنان را ذليل كنند.) 5

با همين ديدگاه است كه امام (قدس سره) تأكيد مى كند مهجور قرار گرفتن قرآن از سوى مسلمين به معناى مهجور ماندن تمام اين معارف و ارزش هاست, و سبب فرود آمدن مسلمانان بلنداى پيشاهنگى و رهبرى در ميان ساير ملت ها, تا جايى كه جايگاه آنان در ميان ساير ملت ها, مانند ملت ها و حكومت هايى خواهد بود كه بازيچه دست سياست هاى استعمارى و حكومت هاى استكبارى خواهند شد, چنان كه موقعيت واقعى ما در اين روزگار است.

بدين سان آنچه كه دشمنان آرزوى آن را داشتند, يعنى ايجاد فاصله بين قرآن وامت اسلامى, تحقق پذيرفته است:

(لاتسمعوا لهذا القرآن و الغوا فيه لعلكم تغلبون) فصلت/26

مفسر واقعى كيست؟

اولين و اساسى ترين شرطى كه, به نظر امام, مفسر بايد آن را دارا باشد, اين است كه به مقاصد و اهداف قرآن توجه داشته باشد, تا اينها را در تفسيرش تبلور ببخشد, تا ابزارهاى تفسيرى به جاى اهداف آن ننشينند, و جايگاه مقاصد آن را اشغال نكنند, و مفسر از درك اهداف قرآن پرت نيفتد, و از درك فضاى رسالت قرآن, كه قرآن مى خواهد آن را برساند دور نماند, و از گام هاى مبارزه به رهبرى قرآن عقب نماند.

ضرورت اين شرط اساسى بدان جهت است كه جداكردن قرآن از فضاى حركت هدف دار و اهداف اساسى و حركت انقلابى اش, اهميت, نقش آفرينى و زنده بودن آن را نابود مى كند, همان گونه كه سبب مى شود كه دريافت واقعى و افق هاى حقيقى قرآن ناديده بماند.

(مفسر وقتى (مقصد) از نزول را به ما بفهماند مفسر است, نه (سبب) نزول به آن طور كه در تفاسير وارد است.) 6

دورى مفسر از اهداف نزول قرآن و مقاصد آن سبب برخورد نادرست و اشتباه در كشف معانى و دلالت هاى قرآن مى شود, تا آنجا كه زنده ترين, داغ ترين و حركت آفرين ترين آيه ها به صورتى سردتر از يخ مى نمايد! و آياتى كه جنبه هاى گسترده و آفاق وسيع را در بر مى گيرند, در زاويه هاى بسته و تاريك و در افق هاى تنگ و دشوار قرار مى گيرند. و از همين رو ما مصداق روشن اين گلايه پيامبر شده ايم كه با سوز و گداز تمام مى گويد:

(و قال الرسول يا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجوراً )

و پيامبر عرضه داشت: پروردگارا! قوم من قرآن را رها كردند.

مفسران و غيرمفسران, دانشمندان ونادانان در اين مسأله مثل هم هستند!! مفسر ما, امام(ره) مى گويد:

(مهجور گذاردن قرآن مراتب بسيار و منازل بى شمار دارد كه به عمده آن شايد ما متصف باشيم.)

پس از آن با تأسف از وضعيت ناپذيرفتنى امروز مسلمين بلكه مفسران و رابطه نابايسته شان با قرآن مى فرمايد:

(آيا اگر ما اين صحيفه الهيه را مثلاً جلدى پاكيزه و قيمتى كرديم و در وقت قراءت يا استخاره بوسيديم و به ديده نهاديم, آن را مهجور نگذاشتيم؟

آيا اگر غالب عمر خود را در تجويد و جهات لغويه و بيانيه و بديعيه آن كرديم, اين كتاب شريف را ازمهجوريت بيرون آورديم؟

آيا اگر قرائات مختلفه و امثال آن را فرا گرفتيم, از ننگ هجران قرآن خلاصى پيدا كرديم؟

آيا اگر وجوه اعجاز قرآن و فنون محسنات آن را تعلم كرديم, از شكايت رسول خدا(ص) مستخلص شديم؟

هيهات! كه هيچ يك از اين امور, مورد نظر قرآن و منزّل عظيم الشأن نيست.)7

مشكل اصلى تفسير قرآن و قراءت متن در نظر امام اين است كه در تفسيرها روش (بيان مقصود) ناديده گرفته مى شود, با اينكه تنها اين روش است كه مفسر را به افق هاى مقاصد بزرگ قرآن بالا مى برد, و اهداف بلندى را كه قرآن براى تحقق و پياده كردن آنها در زندگى فردى واجتماعى نازل شده است, فرا روى او قرار مى دهد:

(مفسرى كه از اين جهت غفلت كرده يا صرف نظر نموده يا اهميت به آن نداده, از مقصود قرآن و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسل غفلت ورزيده و اين يك خطايى است كه قرن هاست اين ملت را از استفاده از قرآن شريف محروم نموده و راه هدايت را به روى مردم مسدود كرده.)8

با همين ديدگاه است كه ايشان معتقد است تا كنون براى قرآن تفسيرى (شايسته و جامع) نوشته نشده است, اين در حالى است كه ما با انبوهى از تفاسير كه در طول سده هاى گذشته نوشته شده رو به رو هستيم, ايشان با صراحت مى فرمايد:

(به عقيده نويسنده تاكنون تفسير براى كتاب خدا نوشته نشده.)9

ممكن است اين سخن در نظر برخى عجيب بنمايد, و آن را ناديده انگاشتن تلاش هاى مفسران تلقى كنند, اما امام(قدس سره) براى سخن خود اين گونه استدلال مى كند:

(به طور كلى معناى (تفسير) كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد, و نظر مهم به آن, بيان منظور صاحب كتاب باشد.)10

اما در عين حال مفسر ما, براى اين كه اين اشكال برداشته شود مى نويسد:

(مقصود ما از اين بيان, نه انتقاد در اطراف تفاسير است, چه كه هر يك از مفسرين زحمت هاى فراوان كشيده و رنج هاى بى پايان برده تا كتابى شريف فراهم آورده, فللّه درّهم و على الله أجرهم, بلكه مقصود ما تأكيد بر اين است كه بايد راه استفاده از اين كتاب شريف را به روى مردم گشود, و زمينه بهره مندى از آن را هموار كرد.)11

ايشان در تفسير سوره حمد كه اندكى پس از پيروزى انقلاب اسلامى, ايراد شده ـ به تلاش هاى برخى از مفسران برجسته, از گذشتگان و معاصران اشاره مى كند, و به نظر ايشان هر يك از آنان, به تناسب تخصص و گرايش خويش, بُعدى از ابعاد قرآن را براى ما روشن كرده اند, حجابى از حجاب هاى آن را كشف و پرده اى از پرده هاى آن را بالا زده اند.

امام به كار دشوارى كه مفسران شيعه و سنى در درازاى سده ها با آن دست و پنجه نرم كرده اند اشاره كرده, و اين كه اين طبيعت تفسير قرآن است كه:

(دريايى است كه بردارندگان آب آن را خشك نگردانند, و چشمه سارهايى است كه آب كشندگان, آب آن را فروننشانند, و آبشخورهايى است كه در آيندگان, آب آن را كم نكنند.) 12

آنجا كه مى فرمايند:

(قرآن يك كتابى نيست كه بتوانيم ما يا كس ديگرى يك تفسير جامعى آن طور كه [سزاوار است بر آن] بنويسد. علوم قرآن يك علوم ديگرى است ماوراى آنچه ما مى فهميم. ما يك صورتى, يك پرده اى از پرده هاى كتاب خدا را مى فهميم.) 13

اما اين, غفلت مفسرانى را كه ازمقاصد واهداف قرآن غفلت كرده اند توجيه نمى كند, كسانى كه به اهداف ادبى و بلاغى, يا نحوى و صرفى, و يا داستان هاى تاريخى و جز آن توجه كرده اند. امام مى نويسد:

(صاحب اين كتاب سكاكى و شيخ نيست كه مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد; سيبويه و خليل نيست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد; مسعودى و ابن خلكان نيست تا در اطراف تاريخ عالم بحث كند)!14

در عصر ما برخى ديگر از مفسران نيز به (تفسير مقاصدى) فراخوانده اند, مانند محمد عبده, كه صاحب المنار از او نقل كرده:

(تفسيرى كه ما مى خواهيم فهم قرآن به عنوان (دين) است, كه مردم را به خوشبختى در زندگى دنيايى و آخرتى شان راهنمايى مى كند, اين بالاترين مقصد قرآن است, بحث هاى ديگر, يا مربوط به همين مقصد است و يا ابزارى براى رسيدن به اين مقصد.)15

به همين دليل به نظر عبده, تفسير, دوگونه است:

(يك گونه, تفسير خشك و دوركننده از خدا و كتاب خداست, و آن تفسيرى است كه منظور آن بيان واژگان و اعراب جمله ها باشد و نكته هاى فنى كه در آن واژگان يا جمله به آن اشاره رفته است, اين گونه كارها را اصلاً نمى توان تفسير نام نهاد, اينها تنها نوعى تمرين در فنون نحو و معانى و امثال آن است) و نوع دوم, (تفسيرى است كه از همه آن فنون و شرايط استفاده مى كند, اما براى اينكه از اين راه هدف اصلى را بيان كند… زيرا هدف حقيقى قرآن, غير از اين شروط و فنون است, و آن هدف, هدايت شدن با قرآن است.)16

علامه شيخ طنطاوى جوهرى ( 1287 ـ 1358هـ/ 1870ـ 1940م) از برجسته ترين مفسرانى است كه در عصر جديد به ضرورت زنده كردن مقاصد قرآن, و گذشتن از (علوم لفظى قرآن) به (علم معناى قرآن) فراخوانده اند, تا بدين وسيله لطائف, جواهر, مقاصد و معناى نهايى آن را به دست آوريم. به نداهاى قرآن مبنى بر وحدت امت اسلامى و كنار نهادن اختلاف و فراهم كردن ابزارهاى توانمندى و نهضت فرا مى خواند و نيز به رهايى از پيروى ذليلانه از غرب كه در اثر خودباختگى در برابر غرب پديد آمده, و به تشخيص بيمارى هاى سياسى و اجتماعى كه امت اسلامى را به عقب ماندگى, واپسگرايى و انحطاط زندگى مى كشاند با آن كه زمانى در اوج درخشندگى تمدنى و مدنيت بودند.

طنطاوى در تفسير خودش, اين مشكلات را ناشى از دورى عموم دانشمندان مسلمان و به ويژه مفسران ازمقاصد و اهداف نهايى قرآن مى داند, و بدين سبب كه آنان به جاى كشف مقاصد قرآن به سبك هاى بيانى و زيبايى هاى بديعى آن پرداخته اند, او توقف در مرز سبك هاى بلاغى سخنان قرآن را (نادانى كور و روشى بى فرجام) مى خواند, آنجا كه از او مى شنويم كه مى گويد:

(اى عالمان دين به شاگردان تان بگوييد, قرآن براى رهبرى آمده, آنان را فقط در بند الفاظ نگه نداريد, بلكه آنان را به دنياى معانى ببريد.)

او معتقد است كه تفاوت تلقى صحابه و تابعان از قرآن با تلقى مسلمانان امروز در همين نكته نهفته است. او مى گويد:

(از آنجا كه صحابه و تابعان, به اجمال, معانى اصلى و هدف قرآن را مى دانستند, خواب از ايشان ربود و چشم شان را گشود, و به همين دليل از وطن شان هجرت كردند, درد و رنج را به جان خريدند, و از سوى شرق تا چين پيش روى كردند, و از غرب نيز تا سرزمين فرانسه پيش تاختند, تمام اينها بدين دليل بود كه آنان معارف قرآن را مى فهميدند و حتى بلاغت قرآن نيز در نظر آنان غير از آن چيزى بود كه امروزه شما مى آموزيد.) 17

طنطاوى عوامل عقب ماندگى و موانع حركت انقلاب مسلمانان را مشخص كرده و به نظر او, در رأس اين موانع (نظام شاهى موروثى) است, كه به كلى با اسلام و قرآن تفاوت دارد.

او مى نويسد:

(هر مصيبتى كه برسر امت اسلامى آمده است نتيجه نادانى شاهان و اميران بوده كه به شورا تن در نمى داده اند و هرگاه اميرى مرده است, كشور را به فرزندى غيررشيد سپرده و كشور تباه شده, زيرا كشور همواره پيرو شاهان بوده, چه شاهان نادان, و چه اميران دانشمند.)18

او خود باختگى در برابر غرب را به شدت محكوم مى كرد و نسبت به خطرهاى رويكرد و اطمينان شاهان و اميران به انگليس هشدار مى داد. به نظر او (بسيارى از اميران كشورهاى اسلامى به فرنگيان و يارى آنان دل مى بندند و به پشتوانه دفاعى آنان متكى هستند و به نزديكى آنان خوشحالند و به آن وابسته مى شوند, گويى اسلامى در كار نبوده است.)19

مستشرقان, تفسير جواهر را مطالعه و بررسى كردند, و فهميدند كه چقدر براى استعمار و مزدوران آنها خطرناك است, تا آن كه يكى از آنان (به نام جومييه) پس از بررسى گسترده اين تفسير ـ تصريح كرد كه در اين مفسر (گرايش شديدى به گسترش روحيه انقلابى در جوانان عليه متجاوزان وجود دارد, از هيچ فرصتى براى ذكر فريضه جهاد و فضيلت آن براى خوانندگان خود فروگذار نمى كند, و مسلمانان را به فداكارى در نبرد عليه استعمار بر مى انگيزد.)20

اينجاست كه راز حمله هايى كه به منظور خراب كردن چهره اين تفسير ارزشمند انجام شد روشن مى شود, جدا از بررسى هاى روش اين تفسير. و از همين نكته پى مى بريم كه چرا سردمداران عربستان سعودى اين كتاب را تحريم كردند و از ورود آن به داخل آن كشور جلوگيرى مى كنند, با اين بهانه كه: (اين تفسير, علومى را بر قرآن تحميل كرده كه عرب با آن آشنايى قبلى ندارند و ربطى به قرآن ندارد.)21

طنطاوى نامه اى مفصل به پادشاه عربستان در آن زمان (عبدالعزيز بن سعود) فرستاد و در آخر آن نوشت كه : (علماى نجد و حجاز جمع شوند و سپس هر چه دليل و برهان حكم كرد همان باشد.) 22

از سوى ديگر, صاحب تفسير جواهر, از نامه هايى ياد مى كند كه پيايى از ايران به او مى رسيده, مانند نامه علامه عبدالحسين زين الدين قمى و ديگران, كه اين تفسير را مناسب روح زمان مى دانستند كه پرده از اسرار قرآن بالا مى زند, و نقاب از چهره آن بر مى گيرد, علامه زين الدين از گسترش استقبال حوزه علميه قم و عالمان و خطيبان ايران از اين تفسير ياد مى كند. 23

مفسر ما امام, اين كتاب را از تفاسير ارزشمندى مى داند كه در برداشتن برخى از پرده هاى قرآن سهمى داشته است و آن را در رديف تفسير (فى ظلال القرآن) سيد قطب مى شمارد.

اينك نادرستى اين داورى ظالمانه را درباره تفسير جواهر در مى يابيم كه: در اين تفسير همه چيز هست به جز تفسير; سخنى كه برخى از نويسندگان و قرآن پژوهان, بدون توجه و آگاهى همواره تكرار مى كنند!

چگونه اهداف قرآن را مشخص كنيم؟

در پرتو آنچه گفته شد, مى توانيم با امام(ره) همگام شويم كه تفسيرى كه از اهداف و مقاصد آن دور بماند تفسيرى مرده است, بلكه نمى توان بر آن نام تفسير را گذاشت.

اما شناخت مقاصد و اهداف قرآن براى ما چگونه ممكن خواهد شد؟ بهترين راه براى تشخيص اهداف و درك مقاصد قرآن كدام است؟

مفسر ما, ما را به آسان ترين و سالم ترين راه رهنمون مى شود, و آن خود قرآن است:

(ما بايد مقصود از تنزيل اين كتاب را قطع نظر از جهات عقلى و برهانى, كه خود به ما مقصد را مى فهماند, از خود كتاب خدا اخذ كنيم. مصنف كتاب مقصد خود را بهتر مى داند.) 24

هنگامى كه براى استقراء مقاصد و اهداف قرآن به آن مراجعه مى كنيم, ده ها بلكه صدها آيه مباركه را مى يابيم كه اهداف اساسى قرآن را ترسيم مى كنند, بلكه مقاصد اساسى نزول تمامى كتاب هاى آسمانى و به ويژه قرآن كريم را به عنوان تصديق كننده آنها و قيّم, اقنوم و مهيمن بر همه آنها.

در اينجا مجال آن كه تمام آن آيات را بياوريم نيست, بنابراين به چهار مورد كه مورد تأكيد امام در نوشته ها و گفتارهاى ايشان نيز بوده بسنده مى كنيم:

آيه اول:

(لقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس… ) حديد/25

ما رسولان خود را با دلايل روشن فرو فرستاديم, و با آنها كتاب (آسمانى) و ميزان (شناسايى حق از باطل و قوانين عادلانه) نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند; و آهن را نازل كرديم كه در آن نيروى شديد و منافعى براى مردم است.

اين آيه (هدف حقيقى) فرو فرستادن كتاب هاى آسمانى را مشخص مى كند, همان گونه كه (وظيفه اساسى) پيامبران را تعيين مى كند. از همين آيه در مى يابيم كه مهم ترين رسالت پيامبران, برپاكردن نظامى عادلانه و اجراى احكام درجامعه است, و تنها اكتفا به نقل و بيان و تبليغ احكام كافى نيست. وظيفه فقيهان نيز درست همين است, زيرا آنان (امناى رسولان) هستند. 25

مفسر ما مى پرسد:

(با همين كه ما قرآن را ببوسيم و آن را روى سرمان بگذاريم, و آيات آن را شب و روز با صدايى خوش تلاوت كنيم, اسلام حفظ و نگهدارى مى شود؟!

آيا رسول اعظم(ع) اين چنين بود, آيا به تلاوت و ترتيل قرآن اكتفا مى كرد, بدون اينكه به اجراى حدود و پياده كردن احكام آن مبادرت بورزد؟)26

ايشان به سياق آيه توجه مى كند (و أنزلنا الحديد فيه بأس شديد). بى ترديد آن مقاصد و اهداف بدون استفاده از آهن (سلاح) تحقق نخواهد يافت, زيرا كسى كه به نداى عقل و منطق گوش فرا نمى دهد, چاره اى جز زبان زور باقى نمى گذارد.27

آيه دوم:

(كان الناس امّة واحدة فبعث الله النبيّين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحقّ ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه) بقره/213

مردم (درآغاز) يك دسته بودند, خداوند پيامبران را برانگيخت تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسمانى كه به سوى حق دعوت مى كرد, با آنها نازل نمود; تا درميان مردم در آنچه اختلاف داشتند, داورى كند.

اين آيه (هدف اساسى) فرو فرستادن كتاب هاى آسمانى با پيامبران را اين مى داند كه (ليحكم بين الناس); تا بين مردم داورى (و حكومت) كنند.

از هنگامى كه اختلاف سر برزد و ناسازگارى ميان توانمندان و ناتوانان, در اثر گونه گونه شدن آگاهى ها و پيچيده شدن نيازها, گوناگونى امكانات و…آغاز شد از زمانى كه (زندگى اجتماعى نيازمند معيارهايى شد كه حق را مشخص كند و عدالت را متبلور سازد, و يگانگى مردم را در چارچوبى سالم تضمين كند, و تمام قابليت ها و توانمندى هايى را كه دستاورد تجربه اجتماعى بود بر محورى مثبت قرار دهد تا به نفع همگان, سبب رفاه و ثبات اجتماعى گردد, در آن مرحله تاريخى انديشه ظهور دولت به دست پيامبران ظهور كرد, و پيامبران به ايفاى نقش خويش در برپايى دولتى صحيح اقدام كردند و خداوند پايه و قواعد چنان دولتى را پى ريخت. 28

مرجع شهيد محمد باقر صدر, سرآغاز تاريخى دولت را بر اساس همين آيه تحليل و تفسير مى كند و آن را (پديده پيامبرانه) توصيف مى كند, و آن را زمينه ساز پيامبر مى داند كه در مرحله اى مشخص از زندگى انسانى آغاز شده است. ايشان نظريه هاى ديگرى درباره پيدايش دولت مانند نظريه زور و غلبه, نظريه تفويض قهرى الهى و نظريه قرارداد اجتماعى و ديگر نظريات را رد مى كند.

او در پرتو همين آيه دولت را نماينده تطبيق قانون آسمانى مى داند كه موازنه بين فرد وجامعه برقرار مى كند, و مكتب هاى فردگرا يا سوسياليستى را طرد مى كند.29

هركس ازاين هدف اساسى غفلت بورزد ممكن نيست بتواند مفسرى واقعى باشد, همان گونه كه امام بر اين نظر است, زيرا در آن صورت, مفسّر در احكام و تشريعات جزئى غرق خواهد شد و از فضاهاى معارف اجتماعى قرآن دور خواهد ماند, همان گونه كه از جنبه هاى سياسى انقلابى قرآن و از مشكلات تطبيق و پياده كردن شريعت نيز دور خواهد ماند, و در نتيجه در دورترين نقطه از فضاى معارف اهداف و مقاصد قرآن باقى خواهد ماند.

و به همين جهت امام بر سر كسانى كه مى گويند (حكومت در تشريع اسلامى وجود ندارد و نهادهاى حكومتى در اسلام نيست) فرياد مى زند و اين شعار را ـ كه گاه برخى از علما در حوزه ها نيز تكرار مى كنند ـ جزء نقشه هاى استعمارى مى داند كه هدف آن دور كردن مسلمانان از سياست, حكومت و اداره كشور است.30

(اينها موج همان تبليغاتى است كه به اينجا ر سيده و ما را به اينجا رسانيده است كه حالا محتاجيم زحمت بكشيم تا اثبات كنيم كه اسلام هم قواعد حكومتى دارد.)31

آيه سوم:

(الحمد لله الذى أنزل على عبده الكتاب و لم يجعل له عوجاً. قيّماً… ) كهف/1

حمد, مخصوص خدايى است كه اين كتاب (آسمانى) را بر بنده (برگزيده) اش نازل كرد و هيچ گونه كژى در آن قرار نداد…

برجسته ترين صفت قرآن قيّم است, و اين صفت, از قيموميت يا از (قيام) گرفته مى شود… به معناى اول, قرآن قيم زندگى خواهد بود و بر زمينه هاى فكر, جهاد و حركت امت نفوذ خواهد داشت, تا امتى پيشوا و پيشرو و گواه بسازد: (وكذلك جعلناكم أمة وسطاً لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيداً) (بقره/43)

همان گونه شما را نيز, امتى ميانه و معتدل قرار داديم تا بر مردم گواه باشيد و پيامبر هم بر شما گواه است…

و بنا بر معناى دوم, قرآن بر پاى دارنده تمام شؤون زندگى امت و زندگى مسلمانان خواهد بود تا امتى به پاخاسته و انقلابى بسازد (ليقوم الناس بالقسط).

ييك تفسير, براى آن كه به واقع تفسير قرآنى باشد, ناگزير بايد به اين صفت توجه داشته باشد, زيرا اين همان هدفى است كه قرآن براى (تحقق) آن نازل شده است, و دين براى آن تشريع شده است:

(ذلك الدين القيم و لكنّ أكثر الناس لايعلمون) روم/30

(وذلك دين القيّمة) بينه/5

(ديناً قيّماً) انعام/161

با همين منطق است كه شهيد صدر نظريه خود در تفسير موضوعى را مطرح كرده و نظريه اى را كه از پيش وجود داشت تحقق بخشيده است. به نظر ايشان تفسير موضوعى واقع گرا آن است كه در آن (تفسير از واقعيت خارج شده به قرآن منتهى گردد, نه اينكه از قرآن شروع شده به قرآن ختم گردد و كارى به كار زندگى و واقعيت نداشته باشد. در تفسير موضوعى كه واقعيت هاى زندگى به قرآن عرضه مى شود به خاطر اين است كه قرآن, وليّ ما, سرپرست ما, و پناهگاهى است كه در پرتو راهنمايى هايش بايد واقعيت هاى زندگى تنظيم گردد.

از اينجاست كه قدرت پاينده قرآن بر ولايت و سرپرستى انسان تجلى مى كند و همين رهبرى پايدار, مقصود از رواياتى است كه قرآن را پايان ناپذير مى داند و در خود قرآن نيز آمده است كه (كلمات الله) پايان ناپذير است: (ما نفدت كلمات الله) (لقمان/27)

به همين دليل شهيد صدر بر اين نظر است كه حاكميت قرآن دائمى است, و حالت پايان ناپذيرى (معارف) قرآن (در روش تفسير موضوعى مى تواند تحقق بيابد. زيرا ما در اين روش, قرآن را به سخن مى گيريم و در آن علوم گذشته و آينده است. قرآن داروى دردهاست, ومايه نظم امورمان را در قرآن مى توانيم بيابيم. از اين راه است كه در برابر تجربه هاى زمينى در هر موضوع, ديدگاه آسمانى را مى توان به دست آورد.)32

اين همان معجزه بزرگ قرآنى است كه فراتر ازمعجزه بلاغى و ادبى است… و چيزى كه لازم است امروز به آن اهتمام داشته باشند…

(اعراب آن زمان ادراك نكردند. الآن نيز آنها كه هم افق آنها هستند, جز تركيبات لفظيه و محسنات بديعيه و بيانيه چيزى از اين لطيفه الهيه ادراك نكنند.)33

آيه چهارم:

(قد جائكم من الله نور و كتاب مبين. يهدى به الله من اتبّع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور و يهديهم الى صراط مستقيم) مائده/15 ـ 16

از طرف خدا, نور و كتاب آشكارى به سوى شما آمد. خداوند به بركت آن, كسانى را كه از خشنودى او پيروى كنند, به راه هاى سلامت هدايت مى كند; و به فرمان خود از تاريكى ها به سوى روشنايى مى برد; و آنها را به سوى راه راست رهبرى مى كند.

اين آيه به ترتيب سه هدف را براى نزول قرآن بر مى شمارد, كه درهر درجه اى از درجات سلامتى نجات از دركى از دركات تاريكى است… تا انسان به راه راست انسانى برسد, تمام انبيا براى بيرون آوردن مردم از تاريكى برانگيخته شده اند:

(الله وليّ الذين آمنوا يخرجهم من الظمات الى النور و الذين كفروا أولياءهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات) بقره/ 257

و اين مبارزه اى است تاريخى ميان (اولياى خدا) و (اولياى طاغوت)… اين دو موضوع متقابل است… بيرون آوردن امت از تاريكى به روشنى, و اين كار خداست, در مقابل آن, كشاندن امت به سوى تاريكى است, و اين كار طاغوت است.34

(جهل) تاريكى است, (معصيت) تاريكى است, (غربزدگى و خودباختگى در برابر آن) تاريكى است, بلكه تيره ترين تاريكى هاست, از اين رو تمام مشكلات ومصائب ما دراين است كه ما خودمان را گم كرده ايم, ديگران درجاى ما قرار گرفته اند, مفاخر خودمان را فراموش كرده ايم. و كرامت, استقلال و وطن خود را از دست داده ايم… بى ترديد همه اينها تاريكى است و طاغوت است كه ما را از نور استقلال, وطن خواهى و نوآورى علمى به تاريكى پيروى از ديگران و عقب ماندگى و احساس حقارت كشانده است.

بزرگ ترين تاريكى ها و كشنده ترين و خطرناك ترين آنها تاريكى (انانيت) است, زيرا اين بدترين دشمن است, بتى بزرگ تر از همه بت ها, بلكه اين زاينده تمام بت ها است. تا انسان اين بت را نشكند ممكن نيست الهى شود. براى اين كه جمع بين بت و خدا ممكن نيست و جمع بين (منيّت) و (الهيت) …. و منيت, مادر تمام مصيبت هاست, زيرا (تمام جنگ ها در جهان از (منيت) سرچشمه مى گيرند, همه جنگ ها از (منيت) است.

(تمام انبيا كه مبعوث شدند, تمام كتب آسمانى كه آمده اند براى اين است كه اين انسان را از اين بتخانه اش بيرونش بياورند تا اين بت را بشكند و خداپرست بشود.)35

(انسان وقتى كه از ظلمات منيت خارج شد كارش براى خدا خواهد بود و جنگش در راه خدا, و قيام او براى خداوند خواهد بود. بزرگ ترين مقصد قرآن انسان سازى است و اين كه انسان را انسان بسازد, تا از انسان بالقوه انسان بالفعل بسازد.) 36

و با اين ديدگاه است كه مفسر ما تمام مقاصد ديگر قرآن را در خدمت همين هدف برتر مى داند حتى ايجاد حكومت و تأسيس دولت را.

(انبيا نيامده اند حكومت درست كنند, حكومت را مى خواهند چه كنند؟ اين هم هست, اما نه اين است كه انبيا آمده اند كه دنيا را اداره كنند, حيوانات هم دنيا دارند, كار خودشان را اداره مى كنند… لكن مقصد اين نيست, اينها همه وسيله است كه انسان برسد به يك مرتبه ديگرى كه براى آن انبيا آمده اند.) 37

پی نوشت‌ها:

* اين مقاله, ترجمه فصل اول از كتاب (منهج الإمام الخمينى فى التفسير) نوشته آقاى عبدالسلام زين العابدين است كه سومين كتاب از سلسله كتاب هاى قضايا اسلامية معاصرة مى باشد و در سال 1418 قمرى در قم به چاپ رسيده است. فصل اول كتاب (نحو تفسير مقاصدى للقرآن) نام دارد و شامل صفحات 17 تا 34 اسنت.

1. امام خمينى, آخرين پيام, نشر اسوه, 4.

2. همان.

3. صحيفه نور, 2/164.

4. همان, 7/407; 3/4ـ5; 16/19.

5. اسد آبادى, جمال الدين, العروة الوثقى, 1/15.

6. امام خمينى, آداب الصلاة, 193.

7. همان, 198.

8. همان, 193.

9. همان, 192.

10. همان.

11. همان, 194.

12. نهج البلاغه ترجمه دكتر شهيدى, 324.

13. امام خمينى, تفسير سوره حمد, 95.

14. همو, آداب الصلاة, 194.

15. رشيد رضا, محمد, المنار, 1/17.

16. همان, 1/24ـ25.

17. طنطاوى, الجواهر فى تفسير القرآن, 2/302.

18. همان, 2/197.

19. همان, 3/138.

20. شرقاوى, عفت, اتجاهات التفسير, 183.

21. ذهبى, محمد حسين, التفسير و المفسرون, 2/552.

22. براى آگاهى از تفصيل نامه بنگريد به: طنطاوى, الجواهر فى تفسير القرآن, 25/244ـ246.

23. همان, 25/297ـ299.

24. امام خمينى, آداب الصلاة, 193.

25. همو, حكومت اسلامى, 66ـ73.

26. همان.

27. همو, آيين انقلاب اسلامى, 45.

28. صدر, محمد باقر, الاسلام يقود الحياة, 4ـ5.

29. همان, 17.

30. امام خمينى, حكومت اسلامى, 18.

31. همان, 77.

32. صدر, محمد باقر, المدرسة القرآنية, 23ـ24, ترجمه با عنوان سنت هاى تاريخ در قرآن, 18ـ19.

33. امام خمينى, آداب الصلاة, 264.

34. گزيده سخنان امام, 109ـ114.

35. همان, 1, 6, 46, 48, 100.

36. امام خمينى, تفسير سوره حمد, 125.

37. همان, 174.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 8:32 منتشر شده است
برچسب ها : قرآن,راز توانمندى و آقايى ما,مفسر واقعى كيست؟,

نويسنده:abedi