یكی از جلوه های تناسب و ارتباط در ساختار قرآن كریم، مناسبتهای موجود میان سوره های آن است. این موضوع از سوی بسیاری از مفسران و پژوهشگران علوم قرآن بررسی و پی گیری شده و حجمی از تفاسیر و كتابهای علوم قرآن را به خود اختصاص داده است. تفاسیری مانند: مجمع البیان، تفسیر كبیرفخر رازی، نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور، المنار، تفسیر مراغی، الاساس فی التفسیر و شماری دیگر كه از روابط میان سوره ها سخن گفته اند.
كتابهای جداگانه ای نیز در این باره نگاشته شده است؛ همچون البرهان فی مناسبة ترتیب سور القرآن از ابوجعفر بن زبیر و تناسق الدرر فی تناسب السور از جلال الدین سیوطی.
در برابر این نظر، گروهی دیگر از عالمان و پژوهشگران كه ترتیب سوره ها را به اجتهاد صحابه می دانند، به انكار این مناسبتها پرداخته اند و آنها را قلم فرسایی هایی بیهوده و تكلف آمیز قلمداد كرده اند؛ از جمله استاد آیت الله معرفت كه این گونه تناسبها را بی فایده و رنج آور خوانده می نویسد:
«هیچ تناسب معنوی میان سوره ها با یكدیگر وجود ندارد و هرگز ترتیب موجود بین سوره ها توقیفی نیست، بلكه این كار به دست صحابه از روی برخی مناسبتها - مثلاً بزرگی و كوچكی سوره ها و از این قبیل - انجام گرفته است».1
كسانی كه در این زمینه به بحث پرداخته اند، سخن گفتن از تناسب سوره ها را متوقف بر توقیفی بودن ترتیب آنها دانسته اند و این مسأله طبیعی به نظر می رسد كه اگر ترتیب سوره ها وحیانی نباشد جست وجوی مناسبت میان آنها بی پایه خواهد بود، و اگر وحیانی باشد باید در این چینش حكمتی نهفته باشد و به خاطر مناسبتی دو سوره كنار یكدیگر قرار گرفته باشند.
از دیدگاه سومی با وجود آن كه این نظر ترجیح دارد كه ترتیب سوره های قرآن در زمان رسول اكرم(ص) شناخته شده بوده و از طریق وحی انجام پذیرفته است، اما این بدان معنی نیست كه حتماً باید میان دو سورۀ همجوار مناسبتی وجود داشته باشد، زیرا ممكن است حكمت این گونه ترتیب در قالب كلی آن نهفته باشد و حكمتهای دیگری غیر از مناسبت دو سوره با یكدیگر، دخالت داشته باشد همان گونه كه صبحی صالح می نویسد:
«ترتیب توقیفی سوره ها لزوماً به این معنی نیست كه میان هر سوره و سورۀ پس از آن رشته های پیوندی نزدیك وجود داشته باشد.»2
از سوی دیگر كسانی كه تنظیم یافتن سوره ها را پس از دوران پیامبر می دانند، می توانند تناسب میان سوره ها را به صورت قاعده ای كلی و فراگیر نفی كنند، اما نمی توانند انكار كنند كه برخی از این سوره ها جایگاه واقعی آنها مانند ترتیب كنونی، كنار یكدیگر بوده است، همانند سوره های: بقره و آل عمران، عنكبوت و روم، صافات و ص، زخرف و دخان، جاثیه و احقاف، ضحی و شرح، فیل و قریش و مانند آنها، زیرا شدت تناسب این سوره ها به گونه ای است كه جز به گزاف نمی توان منكر تناسب آنها شد.
بنابراین بهتر آن است كه در تناسب سوره ها به صورت میدانی پیش رویم و به جای آن كه به صورتی كلی داوری كنیم، به پیوندهایی كه میان دو سوره موجود است نظر كنیم و بسنجیم كه آیا به صورت طبیعی و با ذوقی سلیم می توانیم پیوندهای یاد شده را بپذیریم یا آن كه به نظر ما ارتباطی وجود ندارد.
از این رو به جای آن كه با استناد به برخی تناسبهای سست و تكلف آمیز كه برخی استخراج كرده اند به ردّ ارتباط میان سوره ها بپردازیم و سخن گفتن در این باره را اتلاف وقت بدانیم، بهتر آن است كه راه مقایسه گری میان دو سورۀ همجوار و تدبّر در نقطه های اشتراك میان آن دو را باز گذاریم، و چه بسا با این كار، شناخت بهتر و دقیق تری از سوره های قرآن به دست آید و لطایف دیگری از قرآن كشف گردد همان گونه كه این نتایج به دست آمده است.

با بررسی و تحلیل آنچه مفسران و نگارندگان حوزۀ علوم قرآن دربارۀ تناسب میان سوره ها یاد كرده اند وجوه گوناگونی را در هم پیوندی سوره ها می توان شماره كرد كه در اینجا مهم ترین آنها را همراه با نمونه هایی در چهار محور خلاصه می كنیم:
1. ارتباط مضمونی میان سوره های همجوار؛
2. ارتباط آغاز هر سوره با فرجام سورۀ پیشین؛
3. همانندی دو سوره در آغاز یا فرجام؛
4. دیدگاه سعید حوّی در چگونگی ارتباط میان سوره ها.

یكی از وجوه تناسب میان دو سوره، هماهنگی مضمونی میان آن دو است، به گونه ای كه دو سورۀ همجوار در موضوعات و مطالبی كه عنوان می كنند به شكلی همگونی داشته باشند؛ این همگونی می تواند به این صورت باشد كه سورۀ دوم، ادامه دهنده و تكمیل كننده سورۀ پیش از خود باشد و یا مطالب اجمالی آن را تفصیل دهد و یا موضوع مطرح شده در هر دو یكی باشد؛ حتی ممكن است میان مطالب آن دو، رابطه تقابل وجود داشته باشد و مواردی از این دست.
پس از گذر از سورۀ فاتحه الكتاب كه دریچۀ ورود به قرآن كریم است و فشردۀ مطالب آن را در بردارد می بینیم كه میان دو سورۀ بقره و آل عمران پیوندی نزدیك وجود دارد، به گونه ای كه هر دو در بیان پایه های اساسی دین مانند توحید، نبوت و مانند آن هم داستان هستند، و بنابر نقل زركشی سورۀ بقره به منزلۀ اقامۀ دلیل بر حكم، و آل عمران به منزلۀ پاسخ از شبهات مخالفان است. در سورۀ بقره به یهود و در آل عمران به مسیحیان بیشتر خطاب شده است، چرا كه انجیل دنباله رو تورات است و رویارویی رسول اكرم(ص) پس از هجرت نخست با یهود و در آخر كار با مسیحیت بود.3
در دو سورۀ بعد كه نساء و مائده باشد باز همین اتحاد و تلازم وجود دارد، اما در بیان احكام و قانون برخوردها و روابط. شرح مناسبت میان مائده و نساء را از زبان رشیدرضا پی می گیریم:
«همان گونه كه روشن است قسمت عمدۀ سورۀ مائده در احتجاج با یهود و نصارا و مقداری در ذكر منافقان و مشركان است، و این همان چیزی است كه در سورۀ نساء تكرار شده بود و در آخرش از آن به تفصیل سخن گفته شد، و این قوی ترین مناسبت و آشكارترین وجه پیوند میان دو سوره است؛ گویا آنچه در این سوره آمده متمم و كامل كنندۀ مطالب گذشته است.
و در هر یك از دو سوره بخشی از احكام عملیه در عبادات و حلال و حرام آمده است؛ از جمله احكام مشترك در این دو، آیات تیمم و وضو است و همین طور حلیت ازدواج با زنهای پاكدامن و مؤمن، و در سورۀ مائده پاكدامنان اهل كتاب نیز حلال شده اند كه متمّم احكام ازدواج در سورۀ نساء است. از دیگر مشتركات در سفارشهای كلی فرمان به بپای داشتن عدالت و گواهی به عدل است بدون ترس از كسی و همین طور سفارش به تقوا.
از نكات لطیف تناسب این دو سوره آن است كه سورۀ نساء راه تحریم شراب را هموار ساخته و سورۀ مائده آن را به طور كلی حرام كرده است. البته احكامی نیز وجود دارد كه ویژه هر سوره است.»4
از جمله سوره هایی كه رابطه نزدیك دارند سوره هال انفال و توبه هستند؛ رشید رضا می نویسد:
«تناسب میان این دو سوره و سورۀ پیش از آن، از تناسب سایر سوره ها با هم آشكارتر است؛ گویی سورۀ توبه در اصول دین و سنتهای الهی و نظام تشریع و قانون گذاری متمم سورۀ انفال است. البته بیشترین قانونهای این دو سوره دربارۀ احكام جنگ و مسائل مربوط به آن، مانند آمادگی رزمی و عوامل پیروزی در جنگ است.
همچنین در احكام مربوط به حفظ یا نقض معاهدات و پیمانها و دوستی و ولایت در جنگ و غیرجنگ میان مؤمنان با یكدیگر و كافران با یكدیگر و نیز در احوال مؤمنان راستین و كفرپیشگان و منافقان بیمار دل، سورۀ توبه كامل كنندۀ سورۀ انفال است.
پس هر آنچه در سورۀ نخست، آغاز به طرح شده است در سورۀ دوم پایان یافته و اگر نبود كه سوره بندی قرآن و اندازه سوره ها متوقف بر نصّ است. آنچه گفتیم مؤید كسانی است كه گفته اند از این دو سوره یكی است، همچنان كه ترتیب سوره ها از نظر طولانی بودن نیز این مسأله را تأیید می كند.»5
در مجمع البیان از امام صادق(ع) نیز روایت شده است كه فرمود: انفال و براءت یكی می باشند.6
نمونه ای دیگر را از اجزاء پایانی قرآن بر می گزینیم؛ مراغی چگونگی مناسبت سورۀ نبأ را با سورۀ پیش از آن؛ مرسلات، چنین باز می گوید:
«سورۀ نبأ شامل اثبات قدرت بر برانگیختن مردگان است كه در سورۀ پیشین یاد شده و كافران آن را تكذیب می كردند.
2. چه در این سوره و چه در سورۀ قبلی سرزنش و كوبیدن تكذیب كنندگان وجود دارد؛ در آنجا گفته شد: «ألم نخلقكم من ماء مهین» (مرسلات/20) و اینجا گفته می شود: «ألم نجعل الأرض مهاداً» (نبأ/6)
3. در هر دو سوره توصیف بهشت و جهنم و نعمتهای پرهیزكاران و عذابهای منكران وجود دارد.
4. در این سوره تفصیل آنچه در سورۀ پیشین از یوم الفصل گفته شد آمده است؛ در آنجا می گوید: «لأی یوم أجّلت. لیوم الفصل. و ما أدراك ما یوم الفصل» (مرسلات/14 ـ 12) و اینجا می گوید: «إنّ یوم الفصل كان میقاتاً» (نبأ/17) تا به آخر سوره.»7
چنان كه ملاحظه شد در نمونه های یادشده جهات گوناگونی در تناسبهای مضمونی میان دو سوره وجود داشت كه از جهات بارز آن تكمیل گری سوره دوم نسبت به سورۀ پیشین و تفصیل برخی مطالب مجمل آن بود. سیوطی تفصیل این اجمال را به صورت قاعده ای فراگیر در روابط میان سوره ها چنین می نگارد.
«قاعده ای كه قرآن بر آن پایه ریزی شده آن است كه هر سوره تفصیل و شرح و بسط مطالب فشرده و اجمالی سوره پیش از آن است. در نزد من این مسأله در بیشتر سوره های قرآن، خواه طولانی و خواه كوتاه، ثابت شده است.»8
گاه ممكن است این تناسب به صورت تقابل میان دو سوره باشد، همان گونه كه در سورۀ «ماعون» چهار صفت ذكر شده كه در سورۀ «كوثر» نقیض آنها آمده است؛ در سورۀ ماعون خداوند منافقان را به چهار صفت توصیف می كند: بخل، ترك نماز، ریا در نماز و منع از زكات. سپس در سورۀ كوثر كه پس از آن آمده، در مقابل بخل می گوید: «انّا اعطیناك الكوثر»، و در مقابل ترك نماز می گوید: «فصلّ» یعنی بر آن پایدار باش، و در برابر ریا می گوید «لربّك» یعنی برای رضای پروردگارت نه كس دیگر، و در برابر ماعون می گوید: «وانحر» یعنی قربانی كن و گوشت آن را صدقه بده. و به این ترتیب مناسبتی شگرف میان این دو سوره برقرار شده است.9

افزون بر پیوند كلی كه در مضمون دو سوره ممكن است وجود داشته باشد گاه آغاز یك سوره با پایان سورۀ پیشین همانندی دارد و حلقۀ اتصال نزدیكی دو سوره را به هم مرتبط می كند. به گفتۀ ابوزید این علاقۀ خاص به پیوند اسلوبی و لغوی نزدیك تر است، درحالی كه علاقه های دیگر كلی، پیوند در مضمون و محتوا می باشند.10
زركشی می نویسد:
«زمانی كه به آغاز هر سوره بنگری در می یابی كه مناسبتی كامل با پایان سورۀ پیشین ازخود دارد. این مناسبت گاهی نهان و گاه آشكار است.»11
از جمله در بخش پایانی سورۀ فاتحه این گونه دعا می شود كه: «اهدنا الصراط المستقیم» و در آغاز سوره بقره آمده است:
«ألم ذلك الكتاب لاریب فیه هدی للمتّقین» گویا در آغاز سوره بقره به این دعا پاسخ داده می شود كه آن صراط مستقیمی كه درخواست كرده بودید همان راهی است كه این قرآن ترسیم می كند.
در پایان سورۀ «حج» این عبارت وجود دارد «وافعلوا الخیر لعلّكم تفلحون». این جمله در سورۀ «مؤمنون» كه پس از آن می آید گشوده می شود و خصلتهای موجب فلاح و رستگاری بیان می گردند: «قد أفلح المؤمنون. الذین هم فی صلاتهم خاشعون…»
گاه واژه یا موضوعی كه در انتهای سوره ای آمده است در آغاز سورۀ بعد تكرار می گردد؛ مثل آن كه سورۀ «طور» به این آیه ختم شده است كه: «و من اللیل فسبّحه و إدبار النجوم» و سورۀ «نجم» با همان واژه آغاز می گردد: «والنجم إذا هوی».
سورۀ «واقعه» با امر به تسبیح پایان می یابد: «فسبّح باسم ربّك العظیم» و سورۀ «حدید» نیز با تسبیح آغاز می گردد: «سبّح لله ما فی السموات و الأرض».
سورۀ «جاثیه» با توحید و ربوبیت خداوند پایان می یابد و در آنجا می آید: «وله الكبریاء فی السموات و الأرض و هو العزیز الحكیم» و سورۀ «احقاف» نیز با توحید و خالقیت خداوند آغاز می شود. «تنزیل الكتاب من الله العزیز الحكیم».
با استفاده از نصوصی از قرآن كه می فرماید: «و قضی بینهم بالحقّ و قیل الحمد للّه ربّ العالمین» (زمر/75) و «فقطع دابرالقوم الذین ظلموا و الحمد لله ربّ العالمین»(انعام/45) ارتباطی كلی میان داوری و حلّ و فصل امور و حمد خداوند متعال و نیز میان هلاكت ستمكاران و حمد الهی می توان یافت كه بر اساس آن، نوعی تناسب در برخی از سوره ها ظهور می یابد. در پایان سورۀ مائده خداوند در روز قیامت میان عیسی بن مریم و قومش دربارۀ ادعای الوهیت وی داوری می نماید و سپس سورۀ انعام با «الحمد لله» شروع می شود.12
سوره فاطر نیز با «الحمدلله» آغاز می شود كه مناسب با پایان سورۀ قبل آن؛ یعنی سوره سبأ است كه می فرماید: «وحیل بینهم و بین ما یشتهون كما فعل بأشیاعهم من قبل إنّهم فی شكّ مریب»(سبأ/54)
از دیگر سوره هایی كه آغاز یكی با پایان دیگری در ارتباط است سوره های «فیل» و «قریش» است، به گونه ای كه برخی آن دو را یك سوره به حساب آورده اند، بنابراین وجه تعلیلی كه در آغاز سورۀ «قریش» آمده است كه «لایلاف قریش. ایلافهم رحلة الشتاء و الصیف» متعلق به سورۀ «فیل» است؛ یعنی نتیجه آنچه خداوند متعال نسبت به اصحاب فیل انجام داد كه «فجعلهم كعصف مأكول»، الفت دادن قریش و تأمین سفرهای تجاری آنان بود، و به گفتۀ اخفش، اتصال آغاز سورۀ قریش با سوره فیل از باب «فالتقطه آل فرعون لیكون لهم عدوّاً و حزناً» (قصص/8) می باشد؛ یعنی این لام، لام عاقبت است و متعلق به سورۀ گذشته می باشد.13 البته تفسیر دیگری نیز وجود دارد كه این لام را متعلق به آیات خود همین سوره می داند.14

یكی دیگر از گونه های تناسب میان سوره ها، همانندی برخی سوره های همجوار در آیات آغازین و گاه در آیات پایانی است. همانندی آغاز در سوره هایی كه با حروف مقطعه شروع گشته اند نمود بیشتری دارد، همان گونه كه تمامی سوره هایی كه با «حم» افتتاح شده اند كنار یكدیگر قرار گرفته اند.
براساس قاعده ای كه در تناسب آغاز و انجام سوره با محتوای آن یاد شد، همانندی در آغاز یا انجام می تواند نشانگر تشابه مضمونی دو سوره نیز باشد. بنابراین، این گونه سوره ها از نظر محتوا نیز در یك راستا قرار دارند و تفاوتهایی كه در سرآغازهای آنها وجود دارد ما را به تفاوتهای محتوایی آنها رهنمون می شود. اكنون به بررسی همانندی های سرآغاز می پردازیم:
سوره های بقره و آل عمران كه كنار یكدیگر آمده اند هر دو با «الم» آغاز گشته و در آغاز بقره گفته می شود: «ذلك الكتاب لاریب فیه…»، در آغاز آل عمران نیز آمده است: «نزّل علیك الكتاب بالحقّ مصدّقاً لما بین یدیه…» چنان كه یاد شد این دو سوره در بیان اصول دین قرینۀ یكدیگرند.
از سورۀ یونس تا سورۀ حجر به ترتیبی كه یاد می شود آغازی شبیه به هم دارند:
یونس: «الر كتاب أحكمت آیاته ثمّ فصلت من لدن حكیم خبیر»
یوسف: «الر تلك آیات الكتاب المبین»
رعد: «الر تلك آیات الكتاب و الذی انزل الیك من ربّك الحقّ و لكنّ أكثر الناس لایؤمنون»
ابراهیم: «الر كتاب أنزلناه الیك لتخرج الناس من الظّلمات الی النّور باذن ربّهم الی صراط العزیز الحمید» حجر: «الر تلك آیات الكتاب و قرآن مبین»
همان گونه كه دیده می شود در آغاز تمامی این شش سوره حروف مقطعه «الر» به كار رفته است، البته در سورۀ رعد، حرف «میم» نیز افزوده شده است كه بنابر مبنای علامه طباطبایی باید نشانگر داشتن نوعی افزایش نسبت به مقاصد سوره های «الر» باشد.
پس از حروف مقطعه در تمامی آنها توصیفی از قرآن وجود دارد كه این توصیفها نزدیك به یكدیگرند و تفاوتهای آنها بر اساس حكمتی است ناشی از چگونگی محتوا و مقاصد این سوره ها؛ به عنوان نمونه رشید رضا دربارۀ سورۀ یوسف می نویسد:
«آغاز این سوره همان آغاز سورۀ یونس است با این تفاوت كه در اینجا قرآن توصیف به «مبین» و در آنجا توصیف به «حكیم» شده است و این دو آغاز در بالاترین درجۀ بیان و در نهایت حكمت و استواری قرار دارند، و می بینیم كه در هر یك از دو سوره توصیفی انتخاب شده كه مناسب با آن دو است، چه آن كه موضوع سورۀ یونس اصل دین است كه توحید در عبودیت و ربوبیت و اثبات وحی و رسالت از طریق اعجاز قرآن و رستاخیز و جزاست، و اینها از حكمت اند، و سورۀ یوسف سرگذشت پیامبری بزرگوار است كه ماجراهایی گوناگون را گذرانده است و در تمامی آنها الگویی نیكو به شمار می آید بنابراین بیان و روشنی با آن مناسب تر است.»15
البته این هماهنگی كلی در آغاز این شش سوره نشان دهندۀ آن است كه همه در یك مجموعه قراردارند، اما چگونگی ترتیب میان خود آنها كه كدام مقدم و كدام مؤخر شده و به چه دلیل، خود نیازمند تأمّل و موشكافی های دیگری است. سوره های نحل و اسراء نیز هر دو با تسبیح و تنزیه خداوند آغاز می شوند:
نحل: «أتی امرالله فلاتستعجلوه سبحانه و تعالی عمّا یشركون»
اسراء: «سبحان الّذی اسری بعبده لیلاً من المسجدالحرام الی المسجد الاقصی»
و در پی این دو، سورۀ كهف می آید كه آغازش با حمد خداوند است:
«الحمد للّه الّذی أنزل علی عبده الكتاب» و تسبیح و تحمید در قرآن كریم دو در سایر سخنان همراه هم می آیند و تسبیح بر تحمید مقدم می شود.16 همان گونه كه قرآن فرموده است: «فسبّح بحمد ربّك»(حجر/98)
از دیگر سوره هایی كه آغاز آنها با هم تناسب دارد، سوره های شعراء، نمل و قصص هستند، سورۀ نمل با «طس» و آن دو با «طسم» شروع شده اند و در آغاز هر سه سخن از قرآن وجود دارد.
و همین طور چهار سورۀ عنكبوت، روم، لقمان و سجده كه پی در پی هستند با «الم» آغاز گشته اند.
سوره های سبأ و فاطر نیز هر دو با «الحمد لله» گشوده می شوند.
بزرگ ترین مجموعه سوره های هم آغاز، حوامیم هستند كه به ترتیب عبارتند از:
غافر: «حم. تنزیل الكتاب من الله العزیز العلیم»
فصّلت: «حم. تنزیل من الرّحمن الرحیم»
شوری: «حم. عسق. كذلك یوحی الیك و الی الذین من قبلك اللّه العزیز الحكیم»
زخرف: «حم. و الكتاب المبین. إنّا جعلناه قرآناً عربیاً»
دخان: «حم. و الكتاب المبین. إنّا انزلناه فی لیلة مباركة»
جاثیه: «حم. تنزیل الكتاب من الله العزیز الحكیم»
احقاف: «حم. تنزیل الكتاب من اللّه العزیز الحكیم»
در تمامی این هفت سوره «حم» آیه ای مستقل شمرده شده و پس از آن دربارۀ كتاب و وصف آن سخن رفته است. این هفت سوره مكی هستند و آن گونه كه روایت شده است با هم یا در پی هم فرود آمده اند.17 از میان این سوره ها (زخرف و دخان) و (جاثیه و احقاف)، در دو آیۀ نخست مانند یكدیگرند و این نشان دهنده نزدیك تر بودن پیوند میان آنهاست.
مقایسه میان آغاز این هفت سوره با شش سوره ای كه اشاره شد و با «الر» آغاز می شدند نكات جالبی را به دست خواهد داد، چنان كه سیوطی به برخی از آنها اشاره می كند.18
در پایان گفتاری از سیوطی دربارۀ پیوند سه سورۀ شمس، لیل و ضحی نقل می شود كه دربردارندۀ پاسخ برخی پرسشها نیز هست:
«این سه سوره به خاطر مناسبتی كه در آغازهای آنها وجود دارد، جداً پیوستگی خوبی دارند، چرا كه میان خورشید، شب و بامداد، نوعی همگونی وجود دارد. سورۀ فجر نیز از این قبیل است اما به خاطر نكتۀ مهم تری با سوره بلد از این سه سوره جدا شده است، همچنان كه میان سورۀ انفطار و انشقاق و میان مسبّحات جدایی افتاده است؛ زیرا مراعات تناسب در نامها، آغاز و ترتیب نزول در جایی است كه با مناسبتی قوی تر و مهم تر معارضه نداشته باشد.»19
گاه ممكن است دو سوره در خاتمه با یكدیگر تناسب داشته باشند و در جهاتی پایان آنها همانند یكدیگر باشد، البته این همانندی به گستردگی و روشنی سرآغازها نیست و در برخی موارد از ظرافت خاصی برخوردار است؛ مانند پایان دو سورۀ یونس و هود، و گاه ممكن است چندین آیه مانده به آخر سوره، این تناسب بروز كند.20 در این بخش به مواردی از همانندی های پایان سوره ها اشاره می شود:
دو سورۀ یس و صافات با تسبیح خداوند پایان یافته اند:
یس: «فسبحان الذی بیده ملكوت كلّ شیء و الیه ترجعون»
صافّات: «سبحان ربّك ربّ العزّة عمّا یصفون. و سلام علی المرسلین. والحمد للّه ربّ العالمین»
آخرین واژه در سوره واقعه و حدید «العظیم» است كه در مورد نخست، صفت پروردگار، و در مورد دوم صفت فضل اوست.
در پایان سوره های تغابن و طلاق، سخن از گستردگی و فراگیری علم الهی است:
تغابن: «عالم الغیب و الشهادة العزیز الحكیم»
طلاق: «و أنّ الله قد أحاط بكلّ شیء علماً»
سیوطی دربارۀ تناسب فرجام سورۀ جمعه با صفّ می نویسد:
«چون سورۀ صف به فرمان جهاد ختم شد و خداوند آن را تجارت نامید، این سوره نیز به فرمان به فریضۀ جمعه ختم شد و بیان شد كه از تجارت دنیوی بهتر است.»21
به جز آنچه تاكنون از تناسب میان سوره ها یاد شد گونه های دیگری از تناسب نیز قابل شمارش است22 كه یا در عناوین یاد شده می گنجد و یا مواردی جزئی است.
این نكته را نیز یادآوری می كنیم كه شاید برخی از این مناسبتها به گونه ای نباشد كه تنها به خاطر آن، دو سوره كنار یكدیگر قرارگیرند، اما آن را می توان به عنوان نكته ای در این میان به حساب آورد كه گاهی حاكی از مناسبتی عمیق تر است، مانند اشاره داشتن همانندی دو كلمه در فرجام سوره به بخشی از همانندی محتوای آن دو.

سعید حوّی، نگارنده «الاساس فی التفسیر» كه كوشش شایانی در دریافت تناسبهای موجود میان سوره ها و آیات قرآن انجام داده است، در ترسیم چگونگی ارتباط میان سوره ها طرح خاصی دارد؛ وی با تأكید بر حدیثی كه آن را حسن می شمارد، اساس كار خود را بر حصه های چهارگانۀ قرآن: طوال، مئین، مثانی و مفصّل پایه گذاری می كند و بنابر بررسی هایی كه انجام می دهد و شواهدی كه در آغاز تفسیر هر قسم یاد می كند، چارچوب های هر یك از این اقسام و تقسیمات آن را به شكل زیر مشخص می كند:
1. سوره های هفتگانۀ طولانی كه شامل بقره تا پایان سورۀ براءت می شود و یك مجموعه را تشكیل می دهد.
2. قسم مئین كه سوره هایی است كه بیشتر آنها حدود صد آیه دارند و از «یونس» شروع و به انتهای «قصص» ختم می شوند. وی این قسم را مركب از سه مجموعه می داند.
3. سوره های مثانی كه پس از مئین قراردارند و آیات آنها از صد كمتر است و از «عنكبوت» شروع و تا پایان سورۀ «ق» امتداد دارد. این قسم شامل پنج مجموعه می شود.
4. سوره های بخش مفصل كه كوتاه ترند و جدایی آنها با «بسم الله الرحمن الرحیم» بیشتر صورت گرفته است. این بخش از «ذاریات» تا انتهای قرآن گستره دارد و در آن 15 مجموعه قرار گرفته است. 23
سعید حوّی كه از اصطلاحات «قسم» و «مجموعه» برای دسته بندی سوره ها استفاده می كند، قرآن را به چهار قسم و به 24 مجموعه تقسیم می كند و در دسته بندی آیات هر سوره چهار واژۀ «قسم» ، «مقطع» ، «فقره» و «مجموعه» را به كار می برد.
قسم، اصطلاحی وسیع تر از سه دیگر بوده و در سوره های طولانی كاربرد دارد و شامل چندین مقطع می شود كه وجه جامعی داشته باشند، مانند سورۀ بقره كه چندین قسم می شود.
مقطع، كه وسیع تر از فقره است در صورتی استفاده می شود كه آیات هم موضوع فراوان باشند.
فقره، كه در رتبه بعد قرار دارد در جایی به كار می رود كه یك مقطع كه دارای یك موضوع است چند معنای مهم و اصلی داشته باشد، در این صورت برای هر یك از این معانی از كلمۀ فقره استفاده می شود.
مجموعه یا كوچك ترین بخش در جایی است كه هر فقره بیش از یك معنی داشته باشد و مناسب باشد به صورت جدا توضیح داده شود.24
از دیدگاه سعید حوّی سورۀ فاتحه اجمال معانی قرآن را در بردارد، و سورۀ بقره آمده است تا طریق نعمت داده شدگان و طریق غضب شدگان و گمراهان را تفصیل دهد و 39 آیۀ آغاز آن از معانی اساسی هدایت و ضلالت سخن می گوید. بقیه سورۀ بقره در راستای خدمت به معانی این آیات 39 گانه قرار دارد.
وی معتقد است كه سورۀ بقره تمامی موضوعات قرآن را در خود جای داده است و همانند محوری است كه دیگر سوره های قرآن آن را تفصیل می دهند. در قسم نخست كه سورۀ بقره و مجموعه ای از سوره های طولانی باشد، سورۀ بقره از آغاز تا پایان به وسیله سوره های پس از آن تفصیل داده می شود. دیگر مجموعه ها هر یك بخشی از معانی سورۀ بقره را به ترتیب ورود این معانی در سوره بقره تفصیل می دهند. بنابراین در مجموع، این سوره 24 بار در قرآن به وسیلۀ مجموعه های بیست و چهارگانه تفصیل داده شده است.25
سعید حوّی نخستین و مهم ترین خاصیت تفسیر خود را همان نظریۀ جدیدی كه در موضوع وحدت قرآنی ارائه كرده است می داند كه درتمامی تفسیر خود به آن پایبند است، و آغاز این بارقه را كه آفاقی گسترده در فهم معانی قرآن و سیاق كلی آن و نیز سیاق خاص داخل هر سوره برای او گشوده، دوران كودكی یاد می كند كه بسیار در بارۀ اسرار پیوند میان آیه ها و سوره ها اندیشیده است. وی چگونگی این ارتباط را به شرح زیر توضیح می دهد:
1. آیات نخست سورۀ بقره با «الم» آغاز و به «اولئك هم المفلحون» پایان می یابد؛ سورۀ آل عمران نیز با «الم» آغاز و به «لعلكم تفلحون» پایان می یابد.
2. پس از مقدمۀ سوره بقره این آیه قرار دارد: «یا ایها الذین اعبدوا ربّكم الّذی خلقكم و الذین من قبلكم لعلّكم تتّقون» (بقره/21)؛ سوره نساء نیز با «یا ایها الناس اتّقوا ربّكم» آغاز می شود.
3. در سورۀ بقره پس از بیان تعدادی از آیات، مسأله وفای به عهد مطرح شده است: «و ما یضلّ به الاّ الفاسقین. الذین ینقضون عهد الله من بعد میثاقه» (بقره/27ـ26)؛ سورۀ مائده نیز با فرمان به وفای به عهد آغاز می شود: «یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود».
4. در سورۀ بقره پس از آیات یاد شده مطرح می شود كه خداوند آنچه را در زمین وجود دارد برای انسان آفریده: «هوالذی خلق لكم ما فی الأرض جمیعاً» (بقره/29)؛ در سورۀ انعام همین معنی تفصیل داده می شود، به همین دلیل در این سوره آیاتی كه با كلمۀ «و هو» آغاز گردیده تكرار شده است، و حتی آخرین آیه، بحث خلافت انسان را در زمین مطرح می كند: «و هو الذی جعلكم خلائف الأرض».
5. در سورۀ بقره، داستان آدم(ع) با پیروی از هدایت الهی پایان می یابد: «فمن تبع هدای فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» (بقره/38)؛ در آیه دو از سورۀ اعراف نیز مسأله هدایت مطرح شده و داستان آدم از آغاز آن بیان می شود: «اتّبعوا ما انزل الیكم من ربّكم» (اعراف/3).
6. در ادامه سورۀ بقره آیه مربوط به وجوب قتال مطرح می شود: «كتب علیكم القتال…»(بقره/216) و بدون فاصله پس از آن، پرسش از قضیه ای كه در ارتباط با قتال است مطرح می شود و با «یسألونك» آغاز می گردد؛ سورۀ انفال و براءت نیز پیرامون موضوع قتال گفت وگو می كنند و آغاز سوره انفال با «یسألونك» است؛ گویا این دو سوره تفصیل قضایای مربوط به نبرد هستند.
بنابراین سوره های هفتگانۀ پس از بقره به همان شیوۀ تسلسل موضوعات سورۀ بقره آمده اند و برای هر یك محوری در سورۀ بقره وجود دارد.26

1. معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، چاپ اول، قم ، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، 1378، 412.
2. صبحی صالح، مباحث فی علوم القرآن، بیروت، دارالعلم للملایین، 1977 م، 151 - 152.
3. بنگرید به: البرهان فی علوم القرآن، بدرالدین زركشی، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالمعرفة، بی تا، 1/261.
4. رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، ذیل سوره مائده.
5. همان، 10/147 - 148.
6. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 5/6.
7. مراغی، محمد مصطفی، تفسیر المراغی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا، 30/3.
8. سیوطی، جلال الدین، ترتیب سور القرآن، (تناسق الدرر فی تناسب السور) تحقیق السید الجمیلی، دار و مكتبة الهلال، 2000 م، 42.
9. زركشی، بدرالدین، البرهان فی علوم القرآن، 1/36.
10. نصرحامد ابوزید، مفهوم النص، بیروت، المركز الثقافی العربی، 1998م، 162.
11. زركشی، بدرالدین، البرهان فی علوم القرآن، 1/38.
12. بنگرید به: البرهان فی علوم القرآن، 1/ 38؛ مفهوم النص، 165 - 166.
13. بنگرید به: البرهان فی علوم القرآن، 1/ 38؛ ترتیب سور القرآن، 167.
14. بنگرید به: المیزان فی تفسیر القرآن، محمد حسین طباطبایی،مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1417 ق، 20/421ـ422.
15. رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، 12/251.
16. سیوطی، جلال الدین، ترتیب سور القرآن، 84.
17. همان، 110.
18. همان، 110 -111.
19. همان، 154.
20. به عنوان نمونه بنگرید به تناسبی كه سیوطی میان فرجام سورۀ عنكبوت با قصص ایجاد می كند: همان، 99.
21. همان، 126.
22. بنگرید به مقاله: تناسب الآیات و السور، مرتضی ایروانی، مجله دانشكدۀ الهیات دانشگاه فردوسی مشهد، شمارۀ 37 و 38 پاییز و زمستان 1376 ش.
23. بنگرید به: الأساس فی التفسیر، سعید حوّی، قاهره، دارالسلام، 1412 ق، 1/30 و 11/67770 و 6771.
24. همان، 1/31.
25. همان، 11/6770 - 6771.
26. همان، 1/21 - 31.

شناخت و معرفت در هر دیدگاه بر مصادر و مبانی ویژه ای استوار است كه بدون توجه به آن مبانی، فهم رهیافت های آن دیدگاه عقیم خواهد ماند. برای رسیدن به مبانی فهم وحی در مكتب تفكیك باید عناصر اولیه شناخت و معرفت انسان را از منظر این دیدگاه بازشناسیم. علاوه بر این، توجه به عناصری از هستی شناسی و روان شناسی فلسفی كه در نظریهٌ معرفت شناسی این مكتب مؤثر است ضرورتی انكارناپذیر دارد. در این نوشتار اهتمام بر این است كه عناصر یادشده، نخست شناسایی شود و سپس مقصد اصلی به پژوهش درآید.
این بحث در دو بخش پی جویی می شود، اساس این تجزیه، تفاوت محسوس در نظریه پردازی تفكیكیان متقدم و متأخر است. به طور عینی منظور از متقدمین مرحوم آیت الله میرزامهدی اصفهانی و شاگردان بلافصل ایشان هستند و منظور از متأخرین شاگردان با واسطه و هواداران كنونی این مكتب هستند كه جهت اداء دین و تعلق خاطر به استادان پیشین خویش در فروغ نمایی اندیشهٌ آنان اهتمام وافری مبذول داشته اند.
در این نوشتار نظریات این مكتب در باب معرفت دینی و چگونگی فهم متون وحیانی در همین خصوص فهرست گونه به ترتیب زیر یاد می شود:
بخش اول: مبانی فهم در دیدگاه پیشینیان
1. گشودن فصلی جدید در تفسیر عقل
1-1. نفی عقل فلسفی با مبانی فلسفی
2-1. حقیقت علم و عقل
3-1. صف آرایی علوم؛ الف. تباین در منشأ شناخت. ب. تباین در روش. ج. تباین در مسائل و محتوا. د. تباین در نتایج.
2. تلاش علمی و عملی موقوف
3. خدا محوری در شناخت و حكومت عادة الله
4. فهم وحی با بساطت ذهنی در خلأ علمی
بخش دوم: مبانی فهم وحی در دیدگاه پسینیان (نوتفكیكیان)
1. فتح باب
2. عقل فطری و مشخصه های آن
1-2. مراجعه مستقیم به وحی
2-2. نظام ناپذیری عقل فطری
3-2. نتیجه به كارگیری عقل فطری.
4-2. تعقل وحیانی
5-2. عمق عقل و سطح عقل.
6-2. تعقل فطری یعنی نفی فلسفه.
3. اجتهاد در دو معنی.
4. ره آورد پایانی.

واژه «عقل» بسیار فریبنده است، زیرا دیدگاه تفكیك معنایی ویژه از این واژه می جوید كه با معنای فلسفی آن به كلی متفاوت است. آنچه از واژه عقل در معنای خاص فلسفی (نیروی مدرك كلیات) منظور می شود با مراد این دیدگاه ناسازگار و در تعارض است. در این راستا عقل فلسفی به كلی تخطئه شده است و به هیچ عنوان ـ نه به نحو موجبه كلیه و نه موجبهٌ جزئیه ـ از مصادر معرفت انسان به شمار نمی آید. درمقابل اگر عقل در اصطلاح این دیدگاه مورد عنایت قرار گیرد از مصادر و منابع انحصاری معرفت است كه از عصمت و حجیت ذاتی برخوردار است و هیچ گاه خطا و اشتباه در رهیافت های آن رخ نمی دهد و اصولاً واژه «حجت و برهان» وصف انحصاری عقل در این معنی می باشد.
بر اساس تصویر انحصاری این دیدگاه برای واژه عقل، جست وجوی راهی میانه كه هم از اخباری گری متمایز باشد و هم با فلسفه خویشاوندی نداشته باشد، می تواند ما را كمك كند؛ به تصور بزرگان این دیدگاه، برای نفی مشی اخباری كافی است تا به تأكیدات قرآن كریم و روایات شریفه در رجوع به عقل توجه شود. خلاصه سخن در نفی عقل فلسفی و نفی مرام اخباری چنین است:
«التعبیر بأنّه حجة الله، و سائر ما ورد فی تعظیمه ینافی التشكیك فی حجیته، و احتمال الخطأ فی احكامه او التبعیض فیها بعد فرض ادراك العقل له، و لیس ذلك الاّ من جهة عدم عرفان حقیقة العقل و احكامه، و توهّم أنّ كلّ ما یحصله الانسان و یستنتجه من المقدمات فهو حكم العقل.» 1
به صراحت این سخن، آنها كه به بهانه احتمال خطا، در حجیت احكام عقل تشكیك یا تبعیض روا داشته اند از تعظیم عقل در متون دینی غافل مانده اند. راز اشتباه آنها در این است كه ندانسته اند حقیقت عقل چیست و عقل فلسفی را كه با مقدمه چینی و قیاس منطقی به نتیجه می رسد همان حقیقت عقل در متن دینی، و احكام برآمده از آن را حكم عقلی پنداشته اند، در صورتی كه هرگز چنین نیست و هر استدلال و استنتاج به معنای خردورزی نیست. و چنین است كه باید منظور از عقل را درست دریافت. اینكه اخباریان از عقلانیت فلسفی روی برتافته اند كاملاً بجاست، جز آن كه در جایگزینی اشتباه كرده اند و جایگزین درست را در مكتب تفكیك باید شاهد بود. با این وصف بین اخباری و تفكیكی تقارب و وجه اشتراك محسوس در نفی مشی فلسفی وجود دارد و تنها تفاوت در جنبهٌ اثباتی قضیه است كه مشی تفكیكی تلاش كرده است راه خود را جدا سازد. این تلاش مبتنی بر بیان حقیقت عقل است. در اولین گام ادعا شده است دیدگاه فلسفی دربارهٌ «عقل» با منطوق آیات و روایات مخالف است:
«یمتاز ما قالوا (الحكماء) فی هذا الباب، عمّا نطق به الكتاب الكریم و الرسول الأكرم و الائمة المعصومون(ع)، و یظهر أنّ الحقیقة التی سمّوها بالعقل اجنبیة عن الحقیقة المسمّاة فی الروایات، بل و عند العرف ایضاً.»2
منظور حكما از عقل چیست كه مخالف صریح متون دینی و فهم عرف و عموم مردم است:
«خلاصة ما ذكره بعض محقّقیهم فی العقل و حاصلها، ان العقل هو النفس بما لها من المراتب الاربع.»3
بنابراین، منظور حكما از عقل همان نفس است كه دارای مراحل چهارگانه (هیولایی، بالملكة، بالفعل و مستفاد) می باشد كه این تصویر باید به كلی زدوده شود و تصویر نوینی جایگزین آن گردد:«ان حقیقة العقل الذی به تدرك المعقولات، و حقیقة العلم الذی به تدرك المعلومات، و به یحتجّ الكتاب و السنة، أجنبی عن ذلك كله و عن حقیقة الانسان المعبّر عنها بلفظ انا و عن المراتب المذكورة لها.»4
بر این اساس، مفهوم فلسفی عقل (نیروی مدرك كلیات یا نفس انسان با مراتب چهارگانه عقل) بیگانه از اصطلاح آیات و روایات است.

آنچه مكتب تفكیك را وادار به نفی عقل فلسفی نموده است مطلبی نهادی دربارهٌ حقیقت وجودی نفس انسان است. بر اساس نظریات هستی شناسانه و جهان شناسانه در این دیدگاه، هیچ موجود مجرد از ماده جز خداوند متعال و عقل و علم نمی توان یافت. دیگر پدیده ها و همه شراشر وجود را ماده و مشتقات آن فرا گرفته است. بنابراین نفس انسان نیز ماده است و از ظلمت مادیت بهره مند است در برابر آن عقل و علم موجود نورانی و مجرد است؛ اینجاست كه خودبه خود تغایر بین علم و عقل و نفس انسان خود می نماید و حقیقت نفس انسان كه ظلمانی است نمی تواند عین حقیقتی باشد كه عین نور است، و بنابراین نفس و عقل دو سنخ دیگرسان و جداگانه را تشكیل می دهند:
«ان المجرد عن المادة و لواحقها فی المخلوقات هو نور العلم و العقل… لا النفس الانسانیة.»5
با قائل شدن به دو سنخ متغایر بین نفس و عقل، در توجیه چگونگی آگاهی نفس باید راه حلی ارائه داد كه نه نفس در صقع آن حقیقت نورانی داخل گردد و نه آن حقیقت نورانی از مقام عالی خویش تنزل نماید و از مراتب نفس قرار گیرد. هنگامی نفس به آگاهی دست می یابد كه ظلمت ذاتی خویش را بالعرض از دست بدهد و واجد نور عارضی عقل یا علم گردد:
«ان ادراك النفس لیس بقیام المعلوم بها قیاماً حلولیاً، بل بوجدان النور الخارج عن ذاتها الكاشف عنها و عن معلومها.»6
بنابراین سخن، «وجدان» حالتی عارضی است كه از عروض نور بر نفس پدید می آید. همچنان كه نور حسی بر اجسام عارض می شود و سبب ظهور آنها می شود، حقیقت علم و عقل نیز از خارج بر انسان افاضه می گردد و انسان واجد صفتی می شود كه با آن توانایی درك اشیا و مطالب را به دست می آورد.

«انّ حقیقة العقل الّذی به تدرك المعقولات و حقیقة العلم الذی به تدرك المعلومات هو النور المتعالی.»7
برخورداری حقیقت عقل و علم از وصف «تعالی» بیانگر تفاوت اساسی آنها باحقیقت نفس است و نیز خارج بودن از سنخ وجود آن. نفس، سنخ «ظلمت»، و عقل و علم، سنخ «نور» می باشد، و با این عنایت كه نور «ظاهر بنفسه و مظهر للغیر» است تابش این نور بر ظلمات نفس سبب تبدیل ظلمت ها به ظهور می شود و همین تبدیل است كه تعبیر «ادراك» را به همراه دارد. البته نباید مفهومات ذهنی و متخیلات را عقل و علم نامید كه در فلسفه چنین اشتباهی رخ داده است:
«عقل، نوری است ظاهر بالذات كه حیثیت ذاتی آن، كشف خوب و بد افعال اختیاری و كشف واقع است.»8
«لفظ علم و عقل از الفاظ وارده در قرآن و سنت، اشاره به حقیقتی دارد كه در خارج، موجود است و واقعیت دارد. تصورات و خیالات، علم و عقل نیستند. عقل و علم به تصور و توهم نمی آید. معلومات و متصورات و متوهمات و متخیلات معانی و مفاهیم و صور ذهنیه همه به نور علم معلوم و مكشوف می شوند، نه اینكه حقیقت آنها علم باشد.»9
اوصاف زیر دربارهٌ علم و عقل، طول و عرض نظریه این دیدگاه را دراین باره نمایان خواهد ساخت:
1. آنها از حقایق منحاز و مستقل خارجی هستند.10
2. حقیقت آنها مجرد و نورانی است و در بین مخلوقات فقط آنها مجرد از ماده هستند.11
3. از حقایق بسیط و غیرمركب هستند.12
4. این حقایق با معقولات و معلومات و مفهومات مغایرت دارند.13
5. این حقایق با نفس و بدن انسان مغایرت دارند.14
6. این حقایق قابل تعریف و توصیف به هیچ چیز دیگر نیستند، مگر به آثار یا وجدان نمودن آنها.15
7. حیثیت ذاتی آنها كشف و ظهور است و ظهور سایر اشیاء به واسطه آنهاست.16
8. آنها از حجیت ذاتی برخوردار هستند، بنابراین همیشه معلومات و معقولات آنها مطابق واقع است.17
همین تصویر انحصاری از عقل است كه زمینهٌ تبیین كیفیت پیدایش معرفت و معرفی منبع آن را چنین فراهم می سازد كه جز یك منبع برای شناخت انسانی رسمیت ندارد و از دیدگاه شریعت، مشروع نیست؛ و آن منبع ماورائی است، نه عقل به معنای مألوف آن. و عقل به معنای دیگر نیز حقیقتی نازل از ماوراء ماده است كه به مثابه نور بر ظلمتكده نفس مادی بشر تابش می گیرد و معرفت و شناخت را به ارمغان می آورد.

همین تصویر برای عقل به عنوان منشأ و منبع معرفت است كه به صف آرایی بین دو نوع كلی از معرفت در دیدگاه اهل تفكیك دامن می زند و دو جرگه جدا از همدیگر و به كلی بی ارتباط در حوزهٌ معرفت را پدید می آورد. شناخت ها دو قسم هستند؛ معارف بشری و معارف الهی، و این دو در دو خط سیرجداگانه با تباین كلی به مسیر خود ادامه می دهد و هیچ گونه تلاقی و نقطه اشتراك با همدیگر نداشته و نخواهند داشت. و اوصاف هر كدام با دیگری متفاوت است؛ معارف بشری برآمده از عقل فلسفی است كه با روش قیاسی ازمقدمات نتیجه گیری می شود:
«عقل فلسفی با تألیف مقدمات به یقین نائل می شود كه این یقین نوری الذات نیست، زیرا اثبات مطابقت آن با واقع محال است.»18
دلیل استوار برای مطابقت نداشتن علوم فلسفی با واقعیت، اختلافات رایج در نظریه پردازی می باشد، در برابر معارف الهی كه بر نوع دیگری از عقل استوار است:
«حكمت الهیه مؤسس بر تكمیل عقول و تذكر به احكام عقل نه عقل به اصطلاح فلاسفه است.»19
و چون بنیان و اساس متغایر است پس محتوا و نتایجی كه بر آن استوار است نیز ناگزیر متغایر است:
«مفصلات علوم و معارفش كلاًّ مخالف با معارف و علوم بشریه آمده، چون برهان و كاشف آنها ربّ العزة و نور او بود.»20
استدلال پشتوانه مدعای یادشده وصف فصل الخطاب دربارهٌ این نوع معارف است، چرا كه این نوع معارف به كلی اختلافات را از میان برمی دارد، چنان كه تصریح شد نتیجه صف بندی این دو نوع علم، تباین كلی است و كسی نباید گمان كند «عدم تساوی كلی» است و در این صدد تأكید شده است:
«لاجامع بین العلوم البشریة و العلوم الجدیدة الالهیة فی شیء من الاشیاء.»21
این تباین كلی بین علوم بشری و علوم الهی متقابل و دو سویه است كه به گونهٌ تناقض جمع و رفع ناپذیر در قلمروهای گوناگون و در ابعاد زیر باید درنظر گرفته شود:

چنان كه تصریح شد، منشأ معارف بشری از منظر این دیدگاه، عقل خطاكار است، كه هیچ راهی برای اثبات مطابقت رهیافت های آن با واقع وجود ندارد و در روش خود دچار شبهه و اشتباه است. در برابر، منبع شناخت در علوم الهی عقل از سنخ دیگر است. به دیگر سخن در علوم بشری، انسان به مثابه موجودی مختار خود پدید آورندهٌ معرفت برای خویش است و در به دست آوردن دانشها دست كم به گونهٌ «معدّ» نقش ایفا می كند، اما در علوم الهی این خداوند و تنها خداوند است كه پدیدآورندهٌ معرفت و علم برای انسان است.
«برهان و كاشف آنها (معارف الهی) ربّ العزة و نور او بود.»22

در دانشهای بشری روش رسیدن به معرفت، برهان مصطلح است، اما در علوم الهی روش آن، تنها تذكر است.
«تحصیل علوم جدیدش به تذكر به آیات آفاق و انفس و حقایق آنها و عوالم سابقه و ارواح… كه كاملین از امت به نور ربّ العزة مشاهده كنند نه به علم حضوری اصطلاحی، چه رسد به علم حصولی حكمی و جزئی و اذعان منطقی كه ممتنع باشد اثبات مطابقه اش با واقع.» 23
در معارف الهی چون انسان درمقابل نور قرار گرفته است، صرف تذكر، او را با حقیقت و معرفت آشنا می سازد و به هیچ چیزی بیش از این نیازی نیست:
«قرآن مجیدش را منحصر به ذكر و ذكری و تذكره مسمی، و رسول اكرمش را به ذكر و مذكّر توصیف، و وظیفه اش را منحصر به تذكر دادن فرمود.»24
«پایهٌ معارف قرآن مجید بر تذكر به ذات (الهی) خارج از حدّین (تعطیل و تشبیه) است.»25

وصف «حدیث و قدیم» دربارهٌ دوگونه علم (به اعتقاد این دیدگاه) به خوبی ترسیم كننده دو خط سیر بیگانه از یكدیگر است. علوم قدیم همان علوم بشری است كه در محدودهٌ معارف از زمان های قدیم مرسوم و رایج بوده است و با ظهور اسلام به قدمت متصف شده و علوم «حدیث» یا جدید، همان علومی است كه برآمده از منبع وحیانی می باشد. باید توجه داشت كه حدوث و قدم زمانی نیست، بلكه تنها و تنها ترسیم كنندهٌ بیگانه بودن دو نوع علم از یكدیگر و نبودن سنخیت میان محتوای آنهاست و از سوی دیگر تغایر بین آنها طولی نیست كه معارف الهی اوج و عمق محسوب گردد و معارف بشری سطح و ظاهر، بلكه تغایر عرضی و كاملاً متقاطع است، چرا كه اگر چنین نباشد وجه انحصاری اعجاز قرآن تأمین نشده است و به زعم این دیدگاه اگر این نوع معارف از قبل در بین بشر سابقه می داشت نباید از اتیان به مثل عاجز می شدند:
«حكمت و علوم الهیه را حدیث كه تازه است تصریح فرموده، در مقابل حكمت و علوم بشریه كه قدیمه بود. احتجاج به قرآن و عاجز ماندن جاحدین از اتیان به مثل و رویكرد به اساطیر اولین و اضغاث احلام و افك قدیم و در نهایت تعجیز تقلین از آوردن مثل آن شد.»26
آنچه مورد تأكید قرار گرفته است تا صفت حدیث بودن را برای معارف الهی توجیه و تبیین كند این نكته است كه نقطه عزیمت علوم بشری با علوم الهی متفاوت است. همین نقطه آغاز تباین كلی همه معارف بشری با معارف الهی شده است. آن نكته كلیدی وكارساز این است كه در علوم بشری از زاویهٌ هستی شناسی خداوند را مباین با مخلوقات نمی دانند و با پی ریزی مسائل خویش به وحدت وجود منتهی شده اند، در حالی كه در معارف الهی این تصور بس اشتباه است و كاملاً مردود. خداوند هیچ سنخیتی با مخلوق خویش ندارد، حتی سنخیتی كه بین علت و معلول در مباحث فلسفی لحاظ می شود در این دیدگاه ناپذیرفته و ناهمساز با معارف الهی است:
«اساس معارف شریعت مقدسه كه قرآن مجید از اول تا آخر و جمیع خطب و روایات به اعلی صوت فریاد كنند، مباینت ذات رب العزة با حقیقت مكونات و مجعولات باشد، مباینت با غلطیت شیئیت ماهویه و اعیان ثابته موهومه و عدم مماثلت و مشابهت ازهر حیث و هر جهت.»27
این نكته چندان در نظر اهل تفكیك بزرگ و با اهمیت است كه همه محتوا و مسائل دیگر را در پرتو خود قرار داده و سبب فاصله گرفتن قائلین به وحدت وجود از تمام معارف الهی گردیده است. درهمین راستا یكی از شخصیت های این مكتب در زندگی نامه خود می نویسد:
«از سن شباب به فضل و توفیق خداوند، طالب و جویای حق بوده ام، ولی نه فطرت و نه قرآن و حدیث هیچ یك اصلاً تصور توحید صوفیه را برای من ایجاد ننمود، آری فرهنگ جدا از اینها مرا به مطلب و مدعای آنها مطلع ساخت… ممكن نیست احدی از مكتب فطرت یا از نفس مكتب قرآن و حدیث به توحید صوفیه متوجه بشود… اگر قرآن و حدیث برای هدایت بشر آمده و مكتب آنها مكتب وحدت موجود است بایستی از صدر اسلام تا كنون اقلاً هزاران فقیه را كه مكتب فلسفه و عرفان ندیده ولی در پیشگاه قرآن و حدیث تسلیم بوده اند به توحید وحدت موجود هدایت كند.»28

چنانچه ابزار رسیدن به معرفت و مصدر و منبع آن ناهمگون باشد مسائل نیز متفاوت خواهند بود و از مسائل گوناگون به طور بدیهی نتایج گونه گون به دست خواهد آمد. از این منظر دستاوردهای علوم بشری ازمنظر كلامی ضلالت و گمراهی است و نتایج علوم الهی هدایت، و ازمنظر علمی آن یكی ظن و گمان را به ارمغان می آورد و این دیگری یقین و معرفت را:
«حكمت و علوم الهیه نازله به نور رحمت و بصائر و بینات و هدایت توصیف شده، در مقابل حكمت و علوم بشریه كه ضلالت و ظلمات گردیده، حكمت و علوم الهیه به مبین و بینات ممتنع الریب تعریف شده در مقابل حكمت و علوم بشریه كه به ظن و تخرص و ضلال مبین موصوف آمده.»29

انسان به عنوان موجودی مختار دركسب معرفت چه نقشی دارد و چگونه باید ایفای نقش نماید؟ پاسخ بی درنگ این است كه چون تذكر و تنبه كافی است باید تلاش علمی (كسب علوم حصولی) و عملی (تزكیه و خودسازی) را كنار نهاد:
«مطیعین احكام عقل كه به مسلمین، مؤمنین، متقین، محسنین توصیف شده اند، نزد استماع یا قراءت یا تذكر و تدبّر در قرآن مجید، بدون احتیاج به حكمت بشریه و برهان و مشقت ریاضت صوفیان، بغتةً به علم ربّ العزة به كنه حقیقت واقعیه مجهولة فقیره خود وجدان كرده ربّ العزة را به ربّ العزة بیابند.»30
در این دیدگاه شرط اولیه، لازم و كافی برای معرفت، تخلیه ذهن از هر مفهوم و معقول پیشین است و این به معنای پرهیز از معارف بشری حكمی و عرفانی است. مفاهیم پدیدآمده در ذهن از فلسفه یا عرفان، خود اعظم حجب و اشد معاصی و افحش فحش به رب العزة و اشنع جنون در نظر صاحب شریعت انگاشته شده اند.31
بر اساس چنین مشیی است كه جست وجوی منابع دیگر جدا از منبع وحیانی و ماورائی با وجود دسترسی به راه سهل و كارآمدتر یعنی تذكر و تنبّه، یا لغو و بیهوده است و یا اساساً مضرّ است، چرا كه بزرگ ترین حجاب ها و شنیع ترین جنون در ساحت علمی و شدیدترین معصیت در عرصهٌ ایمانی محسوب می شود. بر همین رشته افزوده شده است كه معرفت اكتسابی هیچ نقشی در معرفت ندارد، و چون چنین است ضرورتی در فراگیری آن علوم نیست، و كسانی كه به معرفت اكتسابی نقش می دهند با اساس شریعت در افتاده اند و تلاش در ویران سازی آن دارند:
«اساس الشریعة علی المعرفة الفطریة، لا الاكتسابیة، فاذن من یقیم البرهان علی لزوم المعرفة الاكتسابیة، ففی الحقیقة یبرهن علی ابطال الاسلام و هدمه.»32

ابتدا معرفت انسانی به دو قسم فطری و كسبی تقسیم شده است. آنچه ضرورت دارد و باید نگران آن بود معرفت فطری است كه در ایمان نیز نقش منحصر دارد. اگر تعریفی بتوان برای فطری بودن ارائه كرد این است كه كسبی نیست. به دیگر سخن، بداهت معلوم، فطری بودن علم را می فهماند، دلیل این سخن، روایت نبوی است: «ان الله تجلی لعباده و ظهر» كه درتوضیح چنین آمده است:
«و معنی التجلّی كونه ضروری المعرفة، فطری المعرفة، غیر مفتقر الی الاكتساب، فإنّ التجلّی مع الكسب متنافیان.»33
درهر صورت تأكید شده است كه بنیاد شریعت بر معرفت بسیط و فطری بنا نهاده شده و كسانی كه از راه تعقل و خردورزی در پی تركیب این علم هستند بنیان شریعت را به مخاطره انداخته اند، ولی اگر خروج از بساطت و تركیب علم از سوی خداوند انجام پذیرد مشكل به كلی حلّ است، پس باید به كلی درباب معرفت، نقش اصیل و بی بدیل را به خداوند سپرد و محوریت خداوند تا آنجا است كه حتّی عبادات و تلاش علمی و یا معلم الهی در پدید آوردن معرفت و زمینه سازی آن نقشی ندارد:
«ان تركیب المعرفة انّما هو بید الله، و لیس لأحد فیها صنع، حتّی خاتم النّبیین.»34
به صراحت این سخن، هیچ انسانی در كسب معرفت نقش ندارد؛ نه خود می تواند زمینه پدیدآمدن شناخت را فراهم نماید و نه دیگر انسان ها، حتی معلم های الهی را یارای آن نیست كه در كار خداوند دخالت نموده و عهده دار نقش شوند. تنها و تنها برای انسان یك نقش منظور می شود و آن تلاش سلبی است؛ یعنی تلاش در اینكه هیچ تلاشی انجام ندهد و با تسلیم و خضوع كامل بهترین و مؤثرترین نقش را ایفا نماید؛ در غیر این صورت هرگونه تلاش به معنای حركت قهقرایی یا انحرافی در جادهٌ صواب است و نتیجه همان می شود كه كار فلاسفه و عرفا بدان انجامیده است. «انّ طریق نیل المعارف المبدئیة و المعادیة و العلم بحقایق الاشیاء ینحصر فی الخضوع لدی الله و عبودیته و الالتجاء الیه كی یعرفنا نفسه.»35
«ان علیكم التسلیم له كی یعرف نفسه لكم.»36
«اگر در مقام تفكرخداوند برآید لامحاله محجوب شده مطرود گردد، و اگر كوچك شده مشغول تكبیر و تهلیل و تمجید و تقدیس و تسبیح گشته تعظیم نماید، نماز بخواند، با ادامه این وظیفهٌ عقلیه در مدارج معرفت عروج نماید، به مقام رؤیت ربّ العزة فائز گشته، سیر در دریای بی نهایت معرفت نماید.»37
چنین سخنانی است كه بنیاد معرفت شناسانه دیدگاه اهل تفكیك را پی می ریزد، و چنین است كه این دیدگاه به اسباب رایج پیدایش علوم، نگرشی یكسره منفی دارد و آن را ناساز با دیدگاه توحیدی خویش می داند، زیرا سبب قائل شدن برای علل و معدّات نقشی را در عرض خداوند متعال ثابت می كند و در نهایت به صراحت نظام عادة اللهی را سبب تصحیح بینش توحیدی خود می پندارد:
«كشف الامور و ان كان بالعلم و العقل، الاّ ان العادة ـ ای سنة الله تعالی ـ جرت علی حصول ذلك لنا بالاسباب، و منها التعلیم الذی حقیقته التذكیر و الهدایة بنور العلم و العقل.»38
تمام اهتمام برای منظور نمودن اختیار و اراده انسانی در باب كسب علم به جنبهٌ منفی قضیه یعنی زدودن موانع مربوط می شود:
«…فرق حجب الوهم و العقل، و ذلك لایمكن الاّ باللافكریة و اللاوهمیة و اللاتعقلیة.»39
اگر میدان معرفت محل نقش آفرینی «عادة اللهی» است هیچ ملاك و معیاری برای این عادت نمی توان منظور كرد، فضل و رحمت الهی است كه یكسره همه این عرصه را فتح می نماید و اعمال انسان چه صواب و یا خطا، چه گناه و یا طاعت، نه مانع است و نه مؤثر. و افزون براین، علوم كسبی نیز هیچ نقشی ندارد، چرا كه تفضّل بر هیچ یك توقف ندارد:
«المعرفة و التوحید لایحصلان لأحد من العباد الا بفضل الله و احسانه و رحمته، فقد یختصّ برحمته من یشاء من عباده و لیس لأحد السبیل الیها و لاطریق للوصول الیها، فلاالعبادات علة او معدّة لحصول المعرفة، و لا المعاصی مانعة تكون المعرفة معها ممتنعة الحصول، بل قد یفضّل الله علی بعض عباده العصاة الفقراء جوداً صرفاً و كرماً بحتاً، فیعرّف نفسه له و لایسأل عمّا یفعل، لانّه مختار محض، و قد لایفضّل عباده فلایعرّف نفسه.»40
این سخن به صراحت عمق نظریه پردازی دیدگاه تفكیك را در باب شناخت برای ما هویدا می سازد، و چون نه علم و نه عمل برای رسیدن به معرفت سودمند نیست پس علوم بشری و عرفان ـ كه قائل به چنین سهمی هستند ـ در این صدد به شدت تخطئه می شوند، افزون بر آن كه این مدعیات از سوی صاحب شریعت تلقی و القا می گردد:
«ان مدعی صاحب الشریعة فطریة المعرفة و لایحتاج الاّ الی صرف التنبیه فقط.»41
اگر بتوان عبارتی جامع برای بیان مقصود ارائه كرد كه هم سهم انسان و علم حصولی را در پدید آوردن شناخت نشان داده باشد و هم فاعلیت الهی را، این سخن است كه جهات معتبر را مدّ نظر قرارداده است:
«انّ للمعرفة جهتین: جهة الفعل و هو من الله تعالی بسیطها و مركّبها، و جهة القبول و الانفعال و هو من الخلق.»42
جهت فعل همان جهت ایجادی برای معرفت است؛ پدید آورندهٌ معرفت و آفرینندهٌ آن جز خداوند متعال كسی نیست، وسائط و ابزار هیچ نقشی ندارند. از جمله انسان و ارادهٌ او در این زمینه بی اثر و در فراگرد معرفت بی ثمر است. جهت انفعال، پذیرش فعلیت است كه تا حدودی نقش انسان مورد پذیرش است و این نقش بدین معنی است كه به گونه ای باید ذهن تخلیه شود كه «بساطت» بر آن صادق باشد، و چون چنین است چندان نیازی به تلاش نیست تا چه رسد به مشقت و ریاضت. و البته علم و عمل، آگاهی و خودسازی، حتی به عنوان معدّ نقشی در پدید آوردن معرفت ندارند.

با درنظر گرفتن مبانی معرفتی این دیدگاه، فهم متون دینی و وحیانی و از جمله قرآن كریم نیازمند مقدمات بسیاری نیست. نكتهٌ اساسی و بی بدیل در فهم قرآن «بساطت» ذهنی است؛ هر نوع علم حصولی كه به مركبّ نمودن این بساطت كمك نماید با بنیان شریعت تنافی و تصادم دارد، بر این اساس عوام بالفطره به فهم قرآن نزدیك ترند تا علما و دانشمندان اصطلاحی، چرا كه اینان با انباشت ذهن از معلوماتی كه در حقیقت متخیلات و موهومات است به كلی فاقد استعداد درك قرآن خواهند بود. عوام با صرف تذكر می توانند مخاطب قرآن قرار گیرند و سپس خود با اندك تدبّر بدون كسب هیچ پیش فرض و مقدمه ای به صریح قرآن و بطون آن نایل گشته، كنه معارف آن را به دست آورند، اما دانشمندان علوم بشری كه عمری را به كسب دانش گذرانده اند چون نمی توانند خود را از بافته های فكری رها سازند و در خلأ به تفكر در قرآن بپردازند خواسته یا ناخواسته همان پیش فرض ها را بر قرآن تحمیل می كنند. توجه به سیر و سلوك علمی بزرگان تفكیك نیز مؤید مدعاهای استدلال گونه پیشین از سوی آنهاست كه باید با بساطت ذهنی سراغ از وحی و مطالب آن گرفت و خود تا زمانی كه چنین نموده اند مطالب برآمده از علوم بشری را اقتناص نكرده اند و تنها زمانی به یافته های علوم بشری توجه كرده اند كه بدان حوزه ها پرداخته اند !و این نشانگر آن است كه علوم بشری، فطری انسان نیست و این دو دو میدان و حوزه اختصاصی دارند:
«مادامی كه هیچ به درس حكمت نرفته و توحید صوفیه به گوشم نخورده بود در سیر و سلوك ساده طبیعی خود و از مطالعهٌ قرآن و حدیث به هیچ وجه خطره و احتمال وحدت وجود و موجود به خاطرم راه نمی یافت.»43
در این دیدگاه اصولاً محال است بدون پیشفرض و ذهنیت قبلی، مطالبی كه از فلسفه و عرفان فهمیده می شود در معارف قرآن پیدا شود، اگر چه به عنوان نمونه «وحدت وجود» نمونه قطعی و رایجی در این باره به شمار آمده است:
«ممكن نیست احدی از مكتب فطرت یا از نفس مكتب قرآن و حدیث به توحید صوفیه متوجه بشود.
در مقام استفاده مطلب از كتاب و حدیث به نظر می رسد كه آنان مطالب را از مأخذ دیگر گرفته و آنها را مسلم و مفروض الثبوت انگاشته اند، سپس به فحص در آیات و روایات پرداخته اند، به منظور اینكه از گوشه و كنار آنها عباراتی به دست آورند كه بر مراد مسلم مركوز در ذهن منطبق یابند و یا توجیه نموده و تطبیق دهند.»44
در این صدد برای روش فهم قرآن نكاتی دستوری نیز ضمیمه گشته است كه مهم تر از همه تفكر و تفقّه در خلأ علمی است، اگر چه پایبندی به موضع تخطئه «كسب و تحصیل» درنظر گرفته نشده است.
«در مقام استفاده و اخذ مطالب و معارف قرآن و حدیث باید امور ذیل را حتماً رعایت نماییم:
1. دربارهٌ الفاظ و عبارات باید ذهن را از معانی اصطلاحی خالی كنیم و دربارهٌ مطالب فكر را از مسلمیت یك جانب آنها درنظر دسته ای از بزرگان فارغ سازیم. باید دل و ذهن را از همه قیود خارجی رها نموده و تنها در این فكر باشیم كلمات قرآن و حدیث چه معنی و مطلبی را برای ما ادا می كنند.»45
چنانچه واضح است تعلق خاطر و دل در پی علوم دیگران داشتن مانع بسیار بزرگی است كه سدّ راه معرفت علوم قرآن محسوب می گردد، و نیز انباشت ذهن از مطالب، مانع بزرگ دیگر می باشد. پس باید دو كانون «ذهن» و «دل» را شست و سپس با بساطت محض در اختیار قرآن كریم نهاد تا معرفت علوم آن میسور گردد، ولی چگونه این مهم میسور و عملی خواهد شد؛ نكته ای توصیه ای و دستوری حلّ مشكل را به دنبال دارد:
«اگر می خواهید در رشته فلسفه و حكمت داخل شوید قبلاً معارف قرآن و احادیث را فراگیرید و همچنان كه در احكام فرعی كتاب و سنت تفقّه می كنید در معارف كتاب و حدیث نیز تفقّه بنمایید و سپس به فراگرفتن فلسفه و حكمت بپردازید.»46
كلیت سخن فوق بسیار جذّاب است و همانند كردن دو مبحث احكام و معارف نكته بس جالب تر را فراروی می نهد. اگر چه تفصیل رجوع به كتاب و سنت برای فهم مطالب فرعی توضیح داده نشده است، ولی با افزودن اینكه گویندهٌ محترم خود به مكتب اصولی در فقه معتقد و دارای درجهٌ شامخ اجتهاد می باشد و اخباری گری در احكام فرعی را باطل می داند پس ناگزیر باید به همان سبك و سیاق مراجعه به كتاب و سنت در فقه در باب معارف نیز عمل نمود؛ یعنی استفراغ وسع لازم است تا با تمهید قواعد از پیش تعیین شده سراغ از محتوای كتاب و سنت گرفت و این چیزی است كه برای هر عامّی دارای ذهن بسیط ناممكن است و دربارهٌ تهافت آشكار بین دو مقوله و در توصیه به یكسان عمل كردن، توضیحی موجه ارائه نشده است، چرا كه در باب معارف عمل نمودن به شیوه باب احكام، مساوق انهدام شریعت و تحمیل و انطباق پیش فرض ها بر آیات و روایات انگاشته شده و رجوع مستقیم و بدون اصول عقلانی استوار، شرط به دست آمدن معارف ناب به شمار رفته است.

در نگاهی تحلیلی به آنچه دربارهٌ دیدگاه های پیشینیان مكتب تفكیك گذشت، نكته هایی به نظر می رسد:
1. تفسیری كه این دیدگاه از عقل و علم ارائه داده است تفسیری غریب و ویژه است. بدون شك آیات و روایات همه پیامهایی هستند كه بیش از هر چیز عقل را به استماع و اطاعت فرا خوانده اند و چون عقل مخاطب است و انسان به عنوان عاقل مورد خطاب قرار گرفته است، بدیهی است كه باید این نیرو پیش از وحی در نهاد انسان وجود داشته باشد تا قابلیت درك و دریافت پیام برای انسان صادق باشد. از این رو بزرگان تأكید داشته اند كه باید وحی با عقل اثبات و تصدیق شود و بدون اثبات عقلانی نه تصدیق وحی ممكن است و نه اثبات آن مفید فایده، زیرا اگر اثبات وحی و پیامهای آن با خود وحی انجام گیرد هر گزاره برای اثبات، نیاز به گزاره و پیام پیشینی دارد كه بدون پذیرش پیشین، پذیرش پسین، ناممكن است و نیز گزارهٌ پیشین از همین خصوصیت برخوردار. و این عمل به تسلسل بی حاصل خواهد انجامید. افزون بر این، نوعی انقیاد و تعبّد تقلیدی را به دنبال دارد كه بر اساس متون مسلم دینی دست كم در بخش تعالیم عقلی دین هیچ ارزشی ندارد و بود و نبود چنین تصدیقی یكسان است. اكنون كه مكتب تفكیك عقل را نیرویی ماورایی با اوصاف ویژه می داند نه نیروی ادراكی تعبیه شده در نهاد انسان، می بایست به این پرسش پاسخ دهد كه:
آیا در نقطه آغاز رویارویی هر انسان با پیام وحی، انسان از آن عقل برخوردار است؟ ناگزیر پاسخ مثبت است و هر انسان از فروغ آن عقل كاملاً بهره مند است و می تواند پیام وحی را تشخیص دهد و به همین سبب انسانها مورد خطاب «افلاتعقلون» قرار می گیرند. اینك چگونه است كه بسیاری از انسانها به رغم برخورداری از پرتوهای هدایتگر آن عقل معصوم و حجت بالذات به جرگه انكار و عصیان می پیوندند و پیامهای وحیانی را دریافت نمی كنند. بنابراین مشخص است كه درخطابی همانند افلاتعقلون، عقل به آن معنای خاص مورد نظر دیدگاه تفكیك نیست، بلكه همان نیروی ادراكی عام تعبیه شده در وجود هر انسانی است كه به تعبیری به آن عقل فلسفی گفته می شود، یعنی همان نیرویی كه به استدلالهای عقلانی در سطوح گوناگون می پردازد و منطق خاص خویش را دارد. علاوه اگر همه برخوردار از چنان نیروی ماورایی هستند و همه انسانها عقل را با آن ویژگیها در اختیار دارند كه خود از ماوراء عالم مادی نازل شده است چه نیازی به پیامهای وحیانی احساس می شود؛ هر انسانی با آن عقل قدسی و موهبتی كه هیچ گاه در تشخیص و رهیافت هایش اشتباه وجود ندارد می تواند افق های نامحدودی را در ساحت علم و هدایت فتح كند و چه نیازی است تا منتظر پیامهای هدایت گرانه توسط همنوع خود به عنوان پیام آور باشد… .
خلاصه سخن اینكه با نظر خوش بینانه به این دیدگاه باید گفت دست كم تفسیر ویژه این دیدگاه دربارهٌ عقل ابهاماتی دارد كه باور و تصدیق آن به مراتب مشكل است.
2. اگر تفسیر خاص عقل در این دیدگاه برای انسانهای بدوی نیست و تنها فرهیختگان و زبدگان معرفت و ایمان از آن برخوردار هستند، كدام متن دینی دلالت بر اختصاص عقل به گروه خاص برای فهم وحی و مخاطب بودن آنان را دارد، در حالی كه متون دینی به صراحت عكس آن را دلالت دارد و مخاطب را همه انسانها با همان عقل عام و نیروی ادراكی همگانی موجود در هر انسان به فراخور استعدادش می داند. چنان كه در دیدگاه فلسفی، نیروی ادراكی عقلانی انسان را از عقل هیولانی تا عقل مستفاد و اتصال به عقل فعال دارای مراحل و مراتب می دانند. و چنین مطلبی به حق و تصدیق نزدیك تر است تا اینكه مرحلهٌ نهایی و كمال عقل برای هر انسان در هر سطح و بینش جهت وصول به معرفت لازم دانسته شود، و سپس جهت توجیه ثقل مطلب به توجیه حكمت و عدالت الهی دست یازیده شود و تفضل بدون معیار بر همه افعال الهی حاكم گردد كه نتیجهٌ آن گزینش نظریات اشعری برای تبیین شناخت و معرفت انسان باشد؛ به گونه ای كه تأثیر اسباب (علم و عمل) به كلی منتفی و «عادة الله» چارهٌ نهایی قلمداد گردد و به آسانی واژهٌ قرآنی «سنت الله» با محتوای خاص خود، با واژهٌ اختراعی اشعری «عادة الله» با بار معنایی متفاوتی كه دارد، تعویض گردد.
3. ویژگیها و اوصاف شمرده شده برای عقل از سوی دیدگاه تفكیك، برداشت نامعمول این دیدگاه از متون دینی را می رساند. اینكه عقل همانند موجودی منحاز و مستقل ضمیمه به انسان شود تا علم را به ارمغان آورد، روی گردانی از مفهوم مشترك عقلی در واژه شناسی متون دینی است، در متون دینی اوصافی برای موجوداتی شمرده است كه فلاسفه اسلامی با الهام از همان متون آن موجودات را«عقل» نامیده و آنها را واسطه فیض بین عالم الوهی و عالم طبیعی می دانند، ولی برخی تصور كرده اند آن اوصاف برای نیروی ادراكی انسان (عقل) است و سپس بر تغایر حقیقی بین نفس انسان و عقل تأكید نموده اند، چرا كه به تجرد عقل دارای ویژگی های یادشده اعتقاد دارند، اما فرشتگان و نفس انسان را مادی و جسمانی می شمارند، اگر چه این دیدگاه با استظهار از متون دینی و گاه روایات تقطیع شده مورد استدلال قرار گرفته است.
فلاسفهٌ الهی كه با بینش توحیدی خویش هم در عین و هم در علم به منشأ ماورایی قائل هستند و البته وساطت علل و اسباب را نیز در دستگاه فلسفی خویش تبیین كرده اند این متون را بدون هیچ تغییر و تأویلی دال بر وجود چنین موجوداتی به عنوان واسطه فیض می دانند. در صحنه عین و وجود خارجی نقش این موجودات، متكی بر روایاتی از قبیل «اول ما خلق الله العقل»، و در صحنه علم و ذهن، بر روایاتی نظیر «انما مثل العقل فی القلب كمثل السراج فی وسط البیت… »می باشد. تفصیل بحث را می توان در آثار ارزشمند حكیمان مسلمان در شرح این احادیث شریف دید.47
4. اگر خوش بینانه بتوان نقطهٌ قوتی برای نظریهٌ معرفت در این دیدگاه پیدا كرد این نكته است كه معرفت و منشأ آن را به نوعی مرتبط با عالم ماوراء طبیعی دانسته است و برای علم انسان در جست وجوی مبدئی جدا از اسباب و علل طبیعی بوده است؛ یعنی به گوهری قدسی برای معرفت اندیشیده است و به تعبیری به الهیات منزل و مقدس (كه از حیطه علم و توانایی بشر بدون استمداد از غیب خارج است) قائل شده است.
در خصوص این مطلب عالی و بسیار بلند، نكته جالب توجه این است كه این از دریافتهای ویژه مكتب تفكیك نیست. بدون شك آشنا به معارف فلسفی و مكتبهای گوناگون فلسفه اسلامی به خوبی می داند كه حكمای بزرگ خود بیش از همه این مطلب را در نظر داشته اند و زبان فلسفی هر یك به نوعی گویا به این سخن بوده است كه نهایت عقول عقال است، و از این سخن، كارساز بودن نظام های فلسفی را در محدوده و قلمرو خاص اراده می كرده اند. و نیز در عرفان اسلامی كه در سیر و سلوك وصول به معرفت حقیقی و فتح قله رفیع آن دنبال می شود، نزاع با علم حصولی از اینجا برمی خیزد كه نوعی معرفت برتر هست كه از مبدء حقیقی باید افاضه شود و البته باید انسان جهت قرار گرفتن در پرتو آن، تلاش علمی و عملی خویش را سامان دهد و از هیچ كوششی فروگذار ننماید.
تعبیر «قرب نوافل و فرائض» جهت تصریح به چنان مقامی در عرفان و معرفت است و نیز اینكه علم، گوهری قدسی دارد. بنابراین فلسفه و عرفان اسلامی (كه این دیدگاه آنها را یكسره باطل می داند) هر دو اتفاق دارند كه چنانچه هستی و عین مبدء «از اویی» دارد علم نیز منشأ «از اویی» دارد، ولی هیچ یك از حكما و عرفای راستین پرتو افشانی علمی از جانب حق را همانند تأثیر او در خلقت و سایر افعالش، گزاف و بی معیار ندانسته اند و به همین جهت آن درجات نهایی علم را با هر یك با زبان مخصوص ویژه افراد خاص دانسته اند كه از شرایط آن، كسب علم حصولی و سپس خودسازی با روش های مخصوص می باشد. اتصال به عقل فعال به زبان فلسفی، قرب نوافل و فرایض به زبان عرفانی و حكمت متعالی مرتبه ای نیست كه به سادگی میسور همگان باشد، و چنانچه واضح است نقطه آغاز بهره مندی از این گوهر معرفت نقطه آغاز طفولیت سنی و عقلی نیست و با معرفت فطری كه مرحله ای نازل از معرفت است، تفاوت جوهری دارد. معرفت فطری پایه ومبنا و بذر معرفت است نه مقصد و هدف و ثمرهٌ آن، تا در همه مراحل رشد این معرفت تنها تذكر و تنبیه كافی باشد. اگر چه انسان از نقطه آغاز وجود از معرفت بسیط فطری بهره مند است، ولی نباید این شناخت بسیار ساده را با درجات عالی معرفت اشتباه گرفت.
به نظر می رسد تأكید بر تذكر و كافی دانستن صرف تنبیه و انحصار نقش قرآن كریم و پیامبراكرم در مواردی به تذكر و تنبیه، با همین عنایت انجام گرفته است كه برای شكوفایی فطرت در مراحل اولیه به مؤونه چندانی نیاز نیست، و این مطلب به كلی با آنچه مكتب تفكیك از انحصار نقش تذكر پی می جوید تفاوت دارد، زیرا دیدگاه یادشده ظرفیت نامحدودی برای تذكر منظور داشته است و آن را به همهٌ مراحل معرفت بشری تعمیم داده و بر اساس آن تمام علوم حصولی را تخطئه كرده است و تمام اسباب و علل طبیعی در راه پیدایش معرفت را بی اثر وحتی زیان بار جلوه داده است.
5. در نگاهی به مبانی معرفتی دیدگاه تفكیك، رهیافت هایی كه بر آن مبانی مترتب شده است نیز استحكامی نخواهد داشت؛ اینكه «علم و عقل» با حقیقت انسان مغایر هستند و آنها دارای تجرّد تامّ و حقیقت انسان دارای مادیت و جسمانیت تامّ است، بر مبانی روان شناختی، معرفتی و وجود شناختی استوار است كه باید به طور منظم و روشمند آن مبانی به بحث گذاشته شود تا بر اساس منطق و استدلال، درستی و نادرستی آنها ارزیابی شود و سپس رهیافت ها بر آن استوار گردد، ولی این عمل آیا بدون داشتن روش و دستگاه معرفتی و شناختی (از هر نوع كلامی یا فلسفی یا عرفانی…) امكان پذیر است؟ در صورتی كه شاهد بودیم مكتب تفكیك همهٌ دستگاه های معرفتی را با عنوان كلی علوم بشری مخاطب ساخت و همه را تخطئه كرد و در مقابله با علوم الهی و شریعت انگاشت، اكنون چگونه برای این دیدگاه میسور است تا مبانی خویش را استحكام بخشد؟! و به تعبیر دیگر مطلق گرایی در نفی علوم بشری شامل خود آن نظریه پرداز نیز خواهد شد، مگر اینكه نوعی تصدیق و اثبات بدون معیار همراه استمداد از «فضل» مطلق العنان ماورایی چاره ساز مطلب شود.
6. تقسیم علوم به دو قسم كلی بشری و الهی و صدر و ذیل هر یك را بر دیگری متقاطع فرض كردن،موجب فضل علوم الهی و پستی علوم بشری نخواهد بود، بلكه خود موجب فروكاستن از رفعت تعالیم الهی خواهد شد. اگر فهم انسان به كلی تخطئه شود و تلاش در به كارگیری موهبت ها و امكانات تعبیه شده در وجود انسان و از جمله نیروی فكری بیهوده انگاشته شود، مضاف بر عبث بودن این امكانات در نهاد انسان و بروز شكاكیت علمی، سبب تنزل مقام علوم الهی خواهد بود؛ چرا كه باید علوم الهی را با همین «فهم بشری» فهمید و با همین نیروی فكری مخاطب پیام های آن علوم قرار گرفت.
به نظر چنین می آید كه تغایر طولی علوم الهی و علوم بشری این دیدگاه را دچار شبهه كرده است تا تغایر را از نوع تغایر عرضی قلمداد نماید و انگیزه های كلامی را بر آن استوار بداند، در حالی كه اهدافی كه این دیدگاه دنبال می كند با تغایر طولی نیز تأمین می شود. ماندگاری وجه اعجاز قرآن كریم و معنی دار بودن صفت «حدیث» دربارهٌ تعالیم قرآن در تغایر طولی به خوبی محفوظ است و هیچ ضرورتی ایجاب نمی نماید بین علوم الهی و بشری تنازع صددرصد و تباین كلی برقرار شود تا این انگیزه ها تأمین گردد. علاوه كه اگر درباره فلسفه و عرفان اسلامی نظر بدبینانه كنار گذاشته شود خواهیم دید از همان نوع مطالب رایج در حوزهٌ علوم الهی است كه با پرتوگیری آنها از وحی و متون غنی اسلامی به سختی می توان فقط واژهٌ علوم بشری را برآنها صادق دانست و سپس همت به تخطئه آنها گماشت و توصیه به حذف آنها كرد.
7. غریب ترین نكته دربارهٌ مبانی معرفتی این دیدگاه اتخاذ مبانی اشعریت است، تفسیر سنت الله به عادة الله و معادل دانستن آن دو با یكدیگر از چنین خاستگاهی است. محو اسباب عادی و طبیعی در زمینه معرفت برخاسته از سستی مبنا در مباحث هستی شناسی است. معارضه با دستگاه های فلسفی هستی شناسانه (همانند غزالی) به پناه جستن به مكتب اشعری در مبحث شناخت شناسی انجامیده است.
8. نكته دستوری این دیدگاه این است كه در فهم وحی باید پیش فرض ها و پیش داوری ها را كنار زد و با استقلال فهم به وحی روی آورد، چگونگی استقلال فهم این گونه تبیین شده است كه پیش از هر علمی باید به فراگیری متون وحیانی پرداخت.
اگر چه استقلال در فهم و رویكرد به وحی بدون دخالت دادن پیش فرض ها و ذهنیت ها شرط اساسی و لازم فهم وحی است كه از آن می توان تعبیر به صرافت و خلوص ذهن كرد، ولی آنچه در دیدگاه تفكیك مطلوب است مفادی جز بساطت ذهنی ندارد. منافاتی ندارد كسی همه علوم را فراگیرد اما در فهم وحی ذهنیت های خود را دخالت ندهد و با صرافت و خلوص ذهنی سراغ از مفاهیم و تعالیم دینی بگیرد. بر عكس، فراگیری علوم و دانش ها بساطت را دستخوش زوال و مخاطره می سازد و ذهن را از مدار فهم بدوی خارج می گرداند. توصیهٌ دیدگاه تفكیك به حذف علوم بشری به همین تصور انجام گرفته است. نمونه صرافت ذهنی را در آثار بزرگان فلسفه و عرفان در رویارویی با متون دینی به خوبی می توان دید. تفسیر قیم المیزان از نویسنده ای فیلسوف و عارف نمونه ای از نزاهت و صرافت ذهن در فهم خالص وحی است.
9. گر چه تفقه در سراسر متون دینی بایسته است، اما تفقّه در باب احكام فرعی با تفقّه در معارف و عقاید معنای متفاوتی دارد. مشی عملی بزرگان این دیدگاه در باب احكام یعنی اصول گرایی نشان می دهد كه در باب احكام لازم می دانند نخست اصول عقلانی مستقل فراهم آورده شود، و سپس بر اساس آن قواعد ممهده به تفقّه در آیات و روایات احكام می پردازند و این كار را دخالت پیش فرض و ذهنیت در استنباط احكام شرعی نمی دانند، ولی در باب معارف و عقاید، فراهم آوردن هرگونه اصل را ناسازگار با فهم استقلالی دانسته و توصیه می كنند باید مستقیماً در آیات و روایات تفقّه كرد، پیش از اینكه مثلاً فلسفه و عرفان فراگرفته شود، با اینكه تعبّد در باب احكام مطلوب است، و تحقیق در باب معارف ضرورت دارد.
10. تأمل و بررسی جزئیات دعاوی و استدلالهای مكتب تفكیك درموضوع مطرح شده در این مقال نمی گنجد و به همین اندازه بسنده می شود.

برخی از هواداران مكتب تفكیك در صدد ارائه طرح نوین و جامع و غنی از این گرایش، یافته های خویش را جداگانه بر این دیدگاه تحمیل كرد و رویكرد تازه ای ازآن ساخته اند كه با مدعیات معرفت شناسانه و هستی شناسانه این دیدگاه چندان همخوانی ندارد و حتی این دیدگاه را به صورت هماهنگ با سلیقه و ذوق خویش بازسازی كرده اند و در مواردی دگرگونی اساسی در ساختارهای بنیانی آن پدید آورده اند؛ به عنوان نمونه اظهار شده است:
«فهم وحیانی و محتوای وحی در عرض توهمات و تصورات و اصطلاحات علوم بشری نیست، بلكه در طول آنهاست….
برخورد اجتهادی و عمق یابانه با فلسفه ها می تواند مقدمه ای برای ورود انسانها به آستانه شكوهزاد معالم وحیانی و تعالیم اوصیائی باشد.»48
این اظهارات را باید در كنار مدعیاتی قرارداد كه قائل بود بین علوم بشری ـ فلسفه و عرفان ـ و بین علوم الهی (وحی و قرآن) هیچ وجه جامعی نه در روش و نه در ابزار و نه در مسائل و نتایج وجود ندارد. و سپس میزان سامان مند بودن نظریه پردازی را در این مكتب مشاهده نمود.
«لاجامع بین العلوم البشریة و العلوم الجدیدة فی شیء من الاشیاء.»49
و اینك با این ادعای صریح و متقابل روبرو هستیم:
«تفكیك سه روش شناختی فلسفی و عرفانی و وحیانی با متدی علمی در پرهیز از التقاط و تأویل، هرگز به معنای تباین داده های وحیانی با داده های فلسفه اسلامی و عرفان مصطلح نیست، بلكه اغلب به معنای عدم تساوی است.»50
چنین ناهمخوانی هایی بین نظریه پردازان قدیم و هواداران جدید است كه ایجاب می كند نظریات جدید به طور جداگانه بررسی شود.
یكی از مشتركات هواداران جدید با پیشینیان خویش این است كه استفاده از تفكر فلسفی و به كارگیری عقل فلسفی برای فهم قرآن، مساوق تأویل و تصرف در مفاد و ظهور متون وحیانی است. ادعای متقدمین براین سخن متمركز بود:
«دسته ای از فلاسفه و بزرگان كه گفته اند توحید قرآن و حدیث همان توحید وحدت موجود است، اینان مطلب را ازخارج قبلاً اخذ كرده و سپس خواه ناخواه قرآن و حدیث را به آن تطبیق نموده اند.»51
واینك سخن پسین این است كه فهم فلسفی از قرآن با فهم خالص قرآن تفاوت فاحش دارد و فهم فلسفی جز تأویل و تصرف در قرآن كریم چیزی بیش نیست:
«تصرف در قرآن و تأویل آیات قرآن شما را ازقرآن جدا می كند و به توهّم فهم برهانی قرآن به فهم فلسفی سوق می دهد.»52
«قرآن كریم در داخل خود یك منظومه برهانی عقلی و فطری است و نیاز به آمیختن به فلسفه ها، هر فلسفه ای، و پندارها، هر پنداری ندارد.»53
وجه مشترك دیگر بین پیشینیان و پسینیان دراین دیدگاه، دعوت به بساطت ذهنی جهت فهم قرآن است، با این تصور كه قرآن به هیچ نظام و دستگاه عقلانی برای فهم خود نیازی ندارد، اگر چه در نظر پیشینیان، این مطلب از خاستگاه خدامحوری در باب معرفت برمی خاست:
«باید زبان معارف قرآن را از خود قرآن و احادیث و ادعیه معتبر كه تفسیر راستین قرآنند فهمید و به فهم خالص قرآنی رسید و به تعقل در خود قرآن پرداخت.»54
«ما باید اصول عقاید موجود و معارف مربوط به آنها را به صورت استدلالی بدانیم و با عقل عادی و طبیعی (نه عقل مشوب به اصطلاحات علوم و شناخت های متفاوت و متضاد) دریابیم.»55
«به طور مسلم برای تفقه در دین و تعقل دین راه هایی هست و به حتم راه صحیح یكی بیش نیست؛ راه صحیح فراگیری دین و حقایق دین از قرآن و اهل قرآن است.»56
اكنون اگر تذكر تنها كافی نیست و باید تعقل را نیز ضمیمه كرد، ولی مدعیان تعقل و عقل گرایی بسیارند و اصولاً همه فرقه های متخاصم در اسلام مدعیات خویش را برآیند تفكر و تعقل در قرآن می دانند. این است كه باید یك گام پیش تر گذاشت و روش تعقل و راه صحیح تفكر در وحی را نشان داد تا هر نوع تفكری مطلوب جلوه داده نشود. برای استخراج روش نیز باید سراغ خود قرآن رفت:
«به خوبی روشن است كه كتابی چون قرآن هنگامی كه دعوت به تعقل می كند و عقل را ملاك قرار می دهد، نمی شود برای تعقل روش نداشته باشد؛ با تعبیر «افلاتعقلون» نشان داده است كه اساس كار بر فهم عقلی و استقلالی تشخیص است، و به روشنی دانسته می شود كه قرآن كریم خود روشی برای تعقل دارد. به یقین راه درست آن در قرآن و تعالیم مفسران راستین قرآن آمده است.»57
چنان كه مشهود است مهم ترین عامل و ابزار لازم جهت درك حقایق، نه كشف آنها عقل می باشد،58 ولی چون منظور از عقل، عقل فلسفی نیست پس باید زوایای مطلب را با واژه هایی مانند عقل فطری، عقل عام بشری، تعقل وحیانی و… تبیین كرد.

همین كه كسی بدون آگاهی از نظام های فلسفی و یا كاربرد آنها به تعقل در قرآن بپردازد عقل فطری را به كار برده است:
«تعقل در قرآن كریم و فهم تدبّری آیات قرآن، انسان متأمل را به قرآن و فضای وحیانی قرآن می پیوندد و از محدوده افكارها و پندارها و پیش فرض ها فرا می برد و به آستانهٌ فروغ زاد معرفت های حقیقی و برهان های ربانی می رساند، و این عین تعقل است و مقتضای عقل گرایی.»59
به دیگر سخن، منظور از تعقل فطری همان برانگیختن فطرتهاست كه سبب آشكار شدن دفینه های عقلی می شود، مهم ترین مشخصه عقل فطری تعمیم بهره وری از آن به كل جامعه است، به همین جهت تعقل های رایج در حوزه فلسفه و علوم با تعقل فطری متفاوت است، چرا كه عده ای خاص توانایی كاربرد آن را دارند:
«تعقّل فطری كه قرآن كریم و احادیث، انسانها را به آن فراخوانده اند و فطرتها را برانگیخته اند و دفائن عقول را آشكار ساخته اند، نه الزام به تعقّل های اصطلاحی و رایج در علوم و فلسفه های مختلف و منحصر به افرادی معدود در كل جامعه.» 60

مشخصه دیگری كه در تفسیر تعقل فطری آمده است نظام ناپذیری اصطلاحی و ادبی و فكری این نوع تعقل است. تعقل فطری، یعنی تعقل بدون حركت در چارچوب اصطلاحات (اعم از فلسفی یا علمی یا تجربی).61 بی نظام بودن است كه ویژگیهای منحصر به فردی را برای این نوع تفكر به ارمغان می آورد:
«تعقل فطری تعقل در مدار باز است و تعقل های دیگر تعقل در مدار بسته، یعنی در هر مكتبی فكری و هر نحله ای فلسفی شرقی یا غربی، قدیم یا جدید، چارچوب فكریی خاص ضمن برداشت ها و تعبیرهایی ـ اگر چه درست ـ پیشنهاد می شود و مفاهیم و اصطلاحاتی در همان حدود می اندیشند، اما در تعقل فطری چنین نیست، زیرا فطرت در اصل خود با حقیقت های نامتناهی عالم هستی و فیض مستمر حالت ظروف مرتبطه دارد، و این موانع گوناگون و تزاحم های ذهنی است كه نمی گذارند فطرت انسان از انواع غواشی به دور ماند و حقایق را به شهود فطری دریابد.»62

مشخصه دیگر برای تعقل فطری برآیند حاصل از آن است؛ معرفت ذات به ذات نتیجهٌ حاصله از تعقل فطری است. این نوع شناخت و معرفت یعنی اینكه خداوند خود باید بدون وسیله و یا با هر وسیله ای كه لازم بداند همچون پیامبران و وحی یا آیات آفاقی و انفسی، خود را به دیگران معرفی نماید و این نكته از گزینش دیدگاه خدامحوری محض در باب شناخت به دست می آید، چرا كه معرفت صنع الله است چنان كه در تفكر پیشینیان این دیدگاه دیده شد كه نه علم كسبی و نه عمل و عبادت هیچ كدام نه زمینه ساز معرفت است و نه پدیدآورندهٌ آن، و به اصطلاح نه علت معدّه است ونه علت موجبه، و چون جنبی است می توان ازاین معرفت به شهود فطری نیز تعبیر كرد.

ویژگی دیگری كه برای تفسیر تعقل فطری به كار گرفته شده است «تعقل وحیانی» است. اظهار شده كه تعقل سه شعبه جداگانه دارد؛ تعقل وحیانی، تعقل فلسفی و تعقل علمی. و با پذیرش اینكه این سه در طول یكدیگر هستند، تعقل وحیانی بالاترین مرحله تعقل محسوب شده است. منظور از هر نوع تعقل این است كه كاربرد نیروی عقل درهر زمینه ای نام آن را تعیین می كند؛ كاربرد عقل در مسائل تجربی، تعقل علمی است، و كاربرد آن درمسائل فلسفی، تعقل فلسفی است، چنان كه كاربرد عقل در متون وحیانی و تعمق در مطالب وحی شده تعقل وحیانی است. از جهت كیفیت، بالاترین مرحله تعقل، تعقل وحیانی است، چرا كه تعقل فلسفی از عقل محدود (عقل جزئی) مایه می گیرد و تعقل وحیانی از عقل نامحدود (عقلی كلی). 63
برای آن كه تنگنای عقل بشری نشان داده شود توجه به این نكته لازم است كه عقل جهت درك تمام حقایق هستی بسنده نیست و دو مرحله برای عقل وجود دارد كه عقل در یكی بسنده است و در دیگری نابسنده، و همین نابسندگی به معنای محدود بودن عقل است. محدودیت یعنی اینكه عقل به خودی خود توانایی ادراك و نیل را ندارد:
«حقایق عالم هستی همین گونه اند، برخی در شعاع عقل قراردارند و برخی ندارند. در بارهٌ برخ دوم عقل آدمی نیازمند كسانی است فراتر از انسان عادی تا او را به آن حقایق متوجه كنند و آنها را در پرتو رس او جای دهند. به طور مثال می توانیم گفت كه اصل وجود خداوند از چیزهایی است كه عقل به خودی خود توانای بر قبول و ادراك آن هست؛ لیكن خصوصیات خداوند یعنی صفات الهی و چگونگی این صفات و فعل و ارادهٌ او این گونه نیست.»64

تأكید بر تفاوت بین انواع تعقل ها نیز خود تبیین كننده تعقل فطری است كه در زمینه وحی اعمال می شود.
«در فلسفه ها از سطح عقل استفاده می شود، لیكن وحی انسان را به عمق عقل می برد و تمام توانهای عقل انسان را فعال می سازد.»65
«اینكه در قرآن كریم و احادیث این همه به استفاده از عقل و به كارگیری آن تأكید شده است برای همین است؛ یعنی استفاده از عمق عقل، و گرنه عقل به طور عام و در سطح كلی مورد استفاده همه افراد بشر هست؛ حتی ساده ترین انسان ها وحتی جوانان و نوجوانان.»66
چون سخن از تعمق است بدیهی است كه افراد خاص به آن دست خواهند یافت و درك عمیق وحی در دسترس عده ای خاص است:
«آنچه برای خواص بشر و متفكران زبده اهمیت بیشتری دارد كوشیدن برای استفاده خاص و كامل و بیشتر و عمیق تر از عقل، و گذشتن از حدّ عقل عام و سطح عقل….»67
این سخنان در برابر اظهاراتی است كه جهت زدودن تعقل فلسفی آن را خاص استفادهٌ گروهی و ـ به دلیل محروم ماندن بقیه افراد بشر ـ جدای از تعقل فطری مطلوب در حوزهٌ وحی می دانست و تعقل در وحی را عامّ و مورد استفاده همه افراد بشر:
«آن همه تأكید كه در قرآن كریم و احادیث بر رجوع به عقل و استفاده از عقل شده است. منظور از آن عقل صناعی فلسفی مأنوس با اصطلاحات این فلسفه یا آن فلسفه نیست كه در هر روزگاری اشخاصی معدود با آن سرو كار دارند، بلكه منظور عقل عام بشری است كه ریشه در عقل فطری دارد و فهم اصول و حقایق دین با همین عقل فطری لازم است.»68

نهایت سخن در توصیف عقل فطری این است كه همه اوصاف در یك خصلت جمع است و آن برخورد انكارآمیز با فلسفه ها و مكتبهای فلسفی است و چنین برخوردی انسان را به حوزهٌ عمیق تفكر وحیانی و فهم ناب متون دینی سوق خواهد داد:
«برخورد اجتهادی و عمق یابانه با فلسفه ها می تواند مقدمه ای برای ورود انسانها به آستانه شكوهزاد معالم وحیانی و تعالیم اوصیائی باشد.»69
«به كاربستن عقل برای اهل نظر و تفكر، همان برخورد اجتهادی و انتقادی با آراء و نظریات فلسفی و علمی، اجتهاد كردن دربارهٌ آنها و ترك تقلید و تعبد در عقلیات است.»70

چنین تفسیری از خردورزی و تعقل است كه برابر این دیدگاه، فهم قرآن كریم بستگی بدان دارد:
«فهم قرآن كریم در معارف باید فهمی تعقلی و استقلالی باشد، نه تبعی و تقلیدی.»71
منظور از «اجتهاد» نیز چنین تعقلی است. واژه اجتهاد اگر چه برای آگاهان واژه ای آشناست، ولی توجه به تفاوت كاربردی و معنایی آن درموارد مختلف بسیار ضرورت دارد. دراین دیدگاه اجتهاد در احكام فرعی با اجتهاد در باب معارف یكسان نیست؛ اگر چه در هر دو باب اجتهاد حتمی است، ولی هر كدام شیوه ای جداگانه دارد كه می توان اشتراك لفظی این واژه در دو باب را برای فهماندن بار معنایی آن باور داشت و در هر باب معنایی جدا از دیگری را مراد نمود.
«هم در فهم معارف و هم در استنباط احكام، روش علمی و درست همان روش تعقل و اجتهاد است، لیكن باید در نظر داشت كه اجتهاد در عقاید و معارف اعتقادی غیر از اجتهاد در احكام فقهی و استنباط احكام است؛ اجتهاد در عقاید به معنای استنباط نیست، بلكه به معنای استدلال است؛ یعنی ما باید اصول عقاید موجود و معارف مربوط به آنها را به صورت استدلالی بدانیم و با عقل عادی و طبیعی (نه عقل مشوب به اصطلاحات علوم و شناخت های متفاوت و متضاد) دریابیم.»72
نشان دادن تفاوت اجتهاد در دو باب نیاز به تبیین بیشتری دارد، چرا كه با نفی اجتهاد مرسوم در باب احكام از عرصهٌ عقاید و معارف، ناگزیر اتهام اخباری گری متوجه مكتب تفكیك خواهد شد. جز آن كه تفاوت اخباری گری با مشی تفكیكی با این نكته محفوظ مانده است كه نام و عنوان اخباری ویژه به كار نبستن اجتهاد معمول در باب احكام است و اگر همان شیوه نفی اجتهاد به باب معارف تسری داده شود نام اخباری سرایت نمی كند و نباید پنداشت كه مشی تفكیكی همان مشی اخباری است:
«اصطلاح اخباری در برابر اصولی و مجتهد، مربوط است به قلمرو علم فقه و اخبار احكام فرعی كه محل اجتهاد و اعمال نظر و اظهار رأی و فتوی است.»73
این در حالی است كه پذیرفته شده است كه اجتهاد برپایه به كارگیری مجموعه قواعد از پیش تعیین شده در زمینهٌ مورد نظر استوار است و بدون آن، تمسك به ظواهر اخبار شیوهٌ اخباری است:
«اخباریان در استنباط احكام فرعی كتاب و سنت را حجت می دانند با حذف عقل و اجماع و دیگر قواعد.»74
نتیجه رأی به تفاوت اجتهاد در دو باب این است كه:
«در اصول عقاید نمی توان گفت هر كس خود اجتهاد كند و هر چه به نظرش رسید به همان معتقد شود و دیگرانی هم از او تقلید كنند.»75
در برابر این اظهار، اظهار دیگری است كه باید هر كس به اندازه استعداد خویش درحقایق اعتقادی تحقیق كند و با تشخیص خود و بدون تقلید آنها را به دست آورد:
«در عقاید باید به عقاید واقعی برسیم و آنها را كه واقعیاتند عقیده خویش قرار دهیم تا تصور ما از خدای متعالی و صفات او… همه مطابق واقع باشد… البته هر شخص به اندازهٌ استعداد و توان خویش باید در حقایق اعتقادی تحقیق كند و آنها را از روی تشخیص مستقل بپذیرد و در آنها تقلید نكند.»76

با نفی اجتهاد مرسوم در باب معارف اینك این دیدگاه دو اصل را در كنار یكدیگر جهت فهم دین و تفقّه در آن می پذیرد كه عبارتند از «تعقل» و «استناد». منظور از تفقه و تعقّل به تفصیل بیان شد. و اینك با تأكید بر چند و چون كاربرد تعقّل این معنی را به منصّه اثبات می رساند:
«تفقه در دین، یعنی فهم جامع دین به صورت مجموعی و تفقّه صورتی تعمیق یافته و جهت دار از تعقل است.»77
آنچه نیاز به تأكید دارد فهم استقلالی وحی است، توصیه به بساطت ذهنی ـ نه صرافت آن ـ نتیجه بخش این گونه فهم و برداشت از وحی است.
بدیهی است كه استفاده از دستگاه های معرفتی و حتی اصطلاحات و ابزار ادبی همه ناسازگار با بساطت فهم مورد نظر خواهد بود، زیرا این كار هم نمایانگر آمیزش فكر و آلایش ذهن است و هم سبب تبعیت وحی از آن دستگاه ها خواهد شد:
«منطبق ساختن داده های وحی بر داده های عقل و فرودآوردن آنها تا این حدّ موجب حرمان وصول آدمی به مرحله بالایی از معرفت است.»78
«باید همان واقعیت حقه را با تأمّل و تعقل در سخنان وحی و آیات الهی و اخبار و هم چنین سایر آیات و نشانه های توحیدی به فهم استقلالی فهمید.» 79
اكنون اگر تعقّل در وحی آرمان این دیدگاه است باید به این پرسش پاسخ دهد كه چنانچه تأكید دارد كه باید عقاید حقّه و مطابق واقع را با تفقّه و تعقّل استقلالی و درك شخصی به دست آورد، آنچه از وحی در دسترس ماست بیشتر ظواهر است نه نصوص قطعی و بدیهی كه احتمال خلاف دربارهٌ هر ظهوری می رود و در باب عقاید كه استحكام نظر و قطعیت آن مطلوب است چگونه می توان با تأمّل در ظهورات به چنین مقصد اعلی دست یافت؟ از نظر این دیدگاه حجیت ظواهر و عدم اختصاص آن به باب احكام فرعی پاسخ این مطلب قرار گرفته است و ظواهر در این باب چتر دلالت و حجیت خویش را می گستراند و مشكل را یكسره خاتمه می دهد:
«حجیت ظواهر منحصر به آیات و اخبار فقهی و احكامی نیست، بلكه در آیات و اخبار عقاید و معارف نیز جاری است.»80
«در باب معارف و عقاید تمسّك به اخبار و احادیث خود اصلی است بنیادین.»81
آنچه تأمین كننده اصل دوم در فهم وحی در این دیدگاه است همین «استناد» به متون دینی است و البته باید ظواهر را در باب عقاید، همان مراد واقعی دانست، و منظور از ظاهر نیز همان مفهوم لفظی است كه عرف آن را مراد می نماید:
«آنچه معنی و مراد و مقتضای ظاهر یعنی مفهوم لفظی و متعارف آیات و اخبار است.»82
به صراحت این عبارت، معنای ادبی الفاظ و برداشت عرفی از آن كافی است تا منظور از ظواهر را به عنوان مرادات قطعی در باب معارف اعتقادی به انسان تحویل دهد، و این سخن گونه ای دیگر از تأكید بر بساطت ذهنی در فهم وحی است و بدون این عمل هرگونه امعان نظر و اعمال دقت، تأویل ظاهر است و تأویل مساوق با انكار خواهد بود، مگر اینكه ضرورت پذیرش را ناگزیر سازد.
به هر حال این نتیجه دستاورد تبیین و توضیح روش فهم وحی است كه دو اصل اساسی و بی بدیل در فهم وحی لازم است و بدون تكیه بر آن دو هرچه به دست آید از وصف معرفت تهی خواهد بود: 1. تعقّل 2. استناد. تعقّل یعنی استدلال، و استناد یعنی مراجعه مستقیم به متون دینی و منابع اصلی دین و وحی.
«اگر شناخت دین مبتنی بر تعقّل (یا جزم قاطع) نباشد تقلید است، و تقلید در معرض تغییر، و اگر شناخت دین مبتنی بر استناد نباشد توجیه است، و توجیه در معرض انحراف.»83

درباره نظرگاه های متأخران مكتب تفكیك نیز نكته هایی یادكردنی است:
1. كلی گویی نكته ای است كه در آثار نوتفكیكیان دیده می شود؛ این خصیصه هنگامی بیشتر نمایان می شود كه توصیفات پسینیان در بارهٌ معرفی شخصیت ها، آثار و دیدگاه های این مكتب مورد توجه قرار گیرد و نیز به ردیه های آنان دربارهٌ نظریات فلاسفه و عرفا نظر شود. برخی آثار در تعریف مكتب تفكیك بیش از آن كه كاوشی علمی به حساب آید، در نوع خود شاهكاری ادبی ـ توصیفی به شمار می آید.
چنان كه شاهد بودیم واژه های: عقل فطری، عقل عام بشری، تعقل در مدار باز و بسته، سطح و عمق عقل و… بدون اینكه بتواند محتوای لازم را برای خواننده فراهم آورد یكی بعد از دیگری در توصیف مشی تفكیك آورده می شوند كه آگاه به متون اصلی این دیدگاه و آشنا به نقطه نظرات شخصیت های اولیه این مكتب كمتر نشانی از آن تعاریف را در این مكتب می یابد.
2. در متن نوشتار به برخی تناقض ها اشاره شد؛ تناقض با سخنان خود قائل و نیز تناقض با مواضع و گفتار كسانی كه وی خود را سخنگوی آنها می داند. به عنوان نمونه اسلاف وی معتقد به تباین كلی فلسفه و عرفان با وحی هستند اما وی موضع آنها را «عدم تساوی كلی» می داند؛ سخنی كه معلوم نیست با استناد به كدام گفته و نوشته از پیشینیان ابراز شده است. كه البته صرف فلسفه خوانی و فلسفه گویی آنان نیز نمی تواند مدعا را ثابت كند و موضع ستیز را به موضع نقادی بدل سازد.
3. كمترین آشنایی با فلسفه و عرفان اسلامی در مدعیات و ایده های لفظی ارائه شده چون و چراهای بسیاری را برخواهد انگیخت؛ اینكه فهم فلسفی مساوق تأویل است و فلسفه مولود تأویل و تصرف آیات و روایات است و اینكه به هیچ دستگاه و نظام عقلانی جهت فهم قرآن و وحی نیاز نیست با كدام پشتوانهٌ علمی و عینی مطرح گشته است؟! اگر چه این اظهارات در جذب افراد بسیط و ناآشنا به مسائل عرفانی كارگر می افتد، ولی باید به طور عینی در تاریخ فلسفه اسلامی نمونه ارائه می شد و كم و كیف دعاوی را مستند می نمود. كدام فیلسوف اسلامی است كه تفكرات او یكسره تأویل است و با توهم فهم برهانی قرآن به فهم فلسفی دست یافته است؟ اگر ادعایی صحیح بتوان اظهار كرد این است كه هر نوع تصرف در آیات و روایات، انحراف و بیگانگی از محتوای آنها را به دنبال دارد، نه اینكه به فهم فلسفی می انجامد. و در مقابل رجوع مستقیم به آیات و روایات بدون فراهم آوردن مقدمات عقلی و ابزار فكری نیز روی دیگر همان سكهٌ انحراف است. تاریخ عقاید كلامی و فرقه های متنوع به رغم رجوع مستقیم هر كدام به قرآن نشانهٌ بارزی از همین استبداد تفكر در فهم قرآن و رجوع مستقیم به قرآن است.
3. این دیدگاه در صدد ارائه روش فهم قرآن با این سخن كلی كه باید راه و روش را نیز از قرآن فهمید همه را توصیه به رجوع به اهل قرآن نموده است، درست همان سبكی كه اخباریان در احكام فرعی دنبال می كنند و از استنباط و اجتهاد اصولی گریزان هستند؛ یعنی رجوع به اسناد و مدارك و متون را كافی برای به دست آوردن حكم می دانند و عمل خویش را تعقل و حتی تفقّه می دانند. ولی آیا این توصیه كافی است تا روش های علمی و عقلی رایج را در باب معارف و عقاید را بیهوده جلوه دهد؟! آیا داور نهایی در فهم قرآن و تصدیق آن می تواند قرآن باشد؟! و آیا به تعبیر متون دینی حجت ظاهر بدون حجت باطن(عقل) مفید هیچ فایده ای هست؟ چنانچه مسلم است این داور و حاكم عقل است، و چون چنین است ناگزیر باید داوری را عقل روش مند و با ابزار اصول لازم داشته باشد و بدون آن جز ظنّ و تخرص ره آوردی ندارد.
این دیدگاه در خصوص این مطلب اگر چه به نفی مرام های متداول فلسفی و عرفانی، همت گماشته است، ولی در ارائه راه عینی و محسوس فهم وحی چندان توفیقی كسب نكرده است و به یك اظهار كلی (رجوع به قرآن و اهل قرآن) بسنده كرده است.
4. جداانگاری روش استنباط احكام فرعی و فهم عقاید و معارف با تأكید بر اعمال اجتهاد و تفقه درهر دو، سخنی است متهافت. اگر چه این اظهار همان ادعای پیشینیان است كه تكرار شده است، ولی وجه تمایز این قرارگرفته است كه در باب احكام فرعی اعمال اجتهاد برای تقلید دیگران است، اما در باب عقاید تقلید معنی ندارد، پس اجتهاد معنایی ندارد. این سخن اگر چه از نظر فایده و هدف اجتهاد تا اندازه ای راست می آید، اما دربارهٌ اصول و قواعدی كه اجتهاد بر آنها استوار است هیچ صادق نیست و از جهت نیاز اجتهاد در هر دو باب به اصول لازم هیچ تفاوتی ندارد، و گرنه اعمال فكر بدون ابزار لازم در هر باب، اعمال سلیقه و استحسان و… می باشد نه اجتهاد. و جالب تر اینكه به دلیل نفی تقلید، اجتهاد در باب عقاید معنای دیگری به خود گرفت، و در عین حال ادعا شد باید هر شخص به اندازه استعداد و توان خویش به تحقیق بپردازد و با تشخیص خود عقاید را بپذیرد، و سپس اظهار شد این گونه نیست كه در باب معارف هر كس خود هر چه تشخیص داد و هرچه اجتهادش حكم كرد به همان معتقد شود؟
5. نكته جالب و كلیدی كه تعیین كننده سازمان فكری این نگرش نیز هست مطرح نمودن حجیت ظواهر در باب معارف و عقاید است، آن هم از سوی كسی كه خود به رسیدن عقاید واقعی تأكید دارند. آیا رجوع به ظواهر معارف واقعی را در دسترس قرار می دهد؟! آیا صرف مفهوم لفظی و معنای متعارف از ظواهر، عقاید واقعی را دراختیار می نهد؟ به نظر می رسد خلط مبحث احكام و عقاید و همانند دانستن بی مورد آن دو باب، سبب بسنده دانستن ظواهر و استناد به آنها شده است. حجیت جز تعبّد، معنی و مفادی دیگر ندارد و چون چنین است جایی كارساز است كه عمل و استناد به ظاهر مطلوب باشد نه رسیدن به واقع، و چون این دیدگاه خود تأكید دارد كه با فهم استقلالی باید معارف واقعی را به دست آورد، قناعت به تعبّد و حجیت ظواهر در این باره چگونه تأمین كنندهٌ «واقع» است.

1. مروارید، میرزا حسنعلی ، تنبیهات حول المبدء و المعاد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1416 هـ . ق ، 8.
2. همان.
3. همان، 10.
4. همان، 11.
5. همان.
6. همان،240.
7. همان، 11.
8. اصفهانی، میرزا مهدی، رساله اعجاز القرآن (نسخه خطی)، كتابخانه مركزی آستان قدس رضوی، شماره 12412، 7.
9. قزوینی، شیخ مجتبی، بیان الفرقان ، جامعه تعلیمات اسلامی، تهران، 1373 هـ . ق.
10. همان،1/57.
11. مروارید، میرزا حسنعلی، تنبیهات حول المبدء و المعاد، 30.
12. همان.
13. تهرانی، میرزا جواد، میزان المطالب، قم، مؤسسه در راه حق، 1374، 49؛ قزوینی، شیخ مجتبی، بیان الفرقان، 1/57.
14. مروارید، میرزا حسنعلی ، تنبیهات حول المبدء و المعاد، 23 ؛ قزوینی، شیخ مجتبی، بیان الفرقان،
1/60.
15. اصفهانی، میرزا مهدی، معارف القرآن، 4.
16. همو، اعجاز القرآن، 7 ؛ تهرانی، میرزا جواد، میزان المطالب، 57؛ مروارید، میرزا حسنعلی ، تنبیهات حول المبدء و المعاد، 15.
17. قزوینی، شیخ مجتبی، بیان الفرقان، 1/59.
18. اصفهانی، میرزا مهدی، اعجاز القرآن، 8.
19. همان، 7.
20. همان، 16.
21. اصفهانی، میرزا مهدی، ابواب الهدی (نسخه خطی) كتابخانه مركزی آستان قدس، شماره 12412 6.
22. همو، اعجاز القرآن، 16.
23. همان، 17.
24. همان.
25. همان، 7.
26. همان.
27. همان.
28. تهرانی، میرزا جواد، عارف و صوفی چه می گویند، 251 ـ 250.
29. اصفهانی، میرزا مهدی، اعجاز القرآن، 2.
30. همان، 13.
31. همان.
32. همو، تقریرات (نسخه خطی)، كتابخانه آستان قدس رضوی، شماره 12480، 26.
33. همان، 22.
34. همان، 27.
35. همان، 193.
36. همان 13.
37. همو، اعجاز القرآن، 13.
38. مروارید، میرزا حسنعلی ، تنبیهات حول المبدء و المعاد، 27.
39. اصفهانی، میرزا مهدی، تقریرات، 39.
40. همان، 42.
41. همان،24.
42. همان، 27.
43. تهرانی، میرزا جواد، عارف و صوفی چه می گویند، 250ـ249.
44. همان، 252.
45. همان، 253.
46. همان.
47. ر.ك: عصار، سید محمد كاظم، رساله علم (مجموعه آثار)، امیركبیر، 1376.
48. حكیمی، محمد رضا، اجتهاد و تقلید در فلسفه، تهران، دفترنشر فرهنگ اسلامی، 1378، 58 و 73.
49. اصفهانی، میرزا مهدی، ابواب الهدی، 6.
50. حكیمی، محمد رضا، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 58.
51. تهرانی، میرزا جواد، عارف و صوفی چه می گویند، 252.
52. حكیمی، محمد رضا، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 60.
53. همان، 61.
54. همان، 62.
55. همان، 126.
56. همو، مكتب تفكیك، 365.
57. همان، 344.
58. همو، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 72.
59. همان، 62.
60. همان، 92.
61. همان، 96.
62. همان، 92.
63. همان، 65.
64. همو، مكتب تفكیك، 352ـ351.
65. همو، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 77.
66. همان، 191.
67. همان، 192.
68. همان، 77.
69. همان،192.
70. همان، 193.
71. همان، 123.
72. همان، 126.
73. همو، مكتب تفكیك، 365.
74. همان، 366
75. همان. 
76. همان.
77. همان، 365.
78. همان، 353.
79. همو، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 128.
80. همان، ص 130.
81. همو، مكتب تفكیك، 365.
82. همو، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 130.
83. همان، 92.

ظهر و بطن قرآن در شمار آن گروه ازمبادی فهم قرآن است كه در گذر دوره های قرآن پژوهی، با تفسیرها و داوریهای مختلفی رویارو بوده است.
در برخی از دوره هـا تنها به مفـاهیم ظاهری و واژه شناختی واژگان قرآن بسنده می كرده اند و حتی روایات تفسیری را كه برخی مفاهیم را فراتر از مفهوم ظاهر كلمات می رساند بی اعتبار دانسته و به یك سو می نهاده اند، مانند دوره منع كتابت حدیث و یا تجدد گرایی و علم زدگی معاصر. و در دوره هایی نیز ـ دست كم نزد پاره ای از مسلكهای فكری و كلامی رهیافت به تأویل و بطون قرآن اصل و اساس و پرداختن به مفهوم ظاهر و منصوص متن، قشری گرایی و سطحی نگری انگاشته می شده است، رویكرد سومی به بهانه قداست معارف وحی از تمسك به ظاهر و كندوكاو در باطن قرآن ابا ورزیده و فهم معانی آن را جز در سیمای اخبار و روایات میسر ندانسته است. در این میان، شناخت نظریه درست نیاز به آشنایی با سیر تاریخی بحث ظهر و بطن قرآن و داوری و واكنش و تفسیر گروه ها و نحله های مختلف دارد.

واژهٌ «ظاهر» و «باطن» در متون اسلامی نخستین بار در قرآن كریم به كار رفته است:
«هوالأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن… » حدید/3
«یعلمون ظاهراً من الحیاة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون» روم/7
«وأسبغ علیكم نعمه ظاهرة و باطنة… » لقمان/20
ژرفای مفهومی این دو واژه افزون بر آن كه نگاه ویژه هستی شناسانه و فراخنای اخلاق قرآنی را در خود جای داده، پیدایی فرقه های كلامی و مشربهای فقهی، تفسیری را در میان مسلمان برتابیده است.
پرسشهایی چون وجود، ماهیت و فهم بطون قرآنی، پیش فرض ها و ره آوردهای قرآن، رابطه ظاهر و باطن، میزان ارزش و اعتبار لایه های درونی مفاهیم قرآن و عنوانهایی از این دست، میوه های درختی هستند كه در متن مسأله ظاهر و باطن روییده است.

برخی از قرآن پژوهان در گذشته و حال كوشیده اند تا نظریه بطون قرآنی را پی آیند نزاع و درگیری كلامی و دیدگاه خاص شیعیان ـ باطنیان و شیعیان دوازده امامی ـ قلمداد كنند كه به انگیزه مستندسازی باورهای كلامی و مذهبی شان به قرآن و نیز بالابردن منزلت علمی پیشوایان و امامان خویش كه صاحب دانش بطون قرآنی بوده اند به طرح نظریه بطون روی آورده اند.
1. ابن تیمیه(661 ـ 728 هـ) در ردّ این مطلب كه بنابر روایت صحیح از پیامبر قرآن دارای بطن است، می نویسد:
«حدیث یادشده از روایات مجعول است كه هیچ یك از اندیشه وران آن را روایت نكرده اند و در جوامع روایی نیز نیامده است، آنچه دراین باره آمده «موقوفه» یا «مرسله» حسن بصری است كه می گوید برای هر آیه از قرآن ظهر و بطن و حدّ و مطلع وجود دارد، درمیان مردم نیز اصطلاح علم ظاهر و علم باطن و اهل ظاهر و اهل باطن شایع شده و حق و باطل به هم آمیخته است.1»
2. محمد ابوزهرة، پیروان مذهب اسماعیلیه (باطنیان) را طرّاحان نظریه بطون قرآنی شناخته است:
«بعضی از فرقه های شیعه برای قرآن ظاهر و باطن و برای باطن آن باطن دیگر تا هفت بطن مدعی شده اند و گفته اند شناخت كامل و درست قرآن در گرو فهم بطون هفتگانه آن است، و دانش بطون هفتگانه در دسترس سایر مردم به جز پیشوایان معصوم نیست و آنها نیز این علوم را از پیامبر(ص) آموخته اند و به طور امانت از امام پیشین به امام بعدی منتقل گشته است.»2
3. محمد حسین ذهبی در «التفسیر و المفسرون» شیعیان دوازده امامی را بر اسماعیلیه افزوده و باور به بطون قرآن را ساخته و پرداخته این مذهب دانسته كه در جهت دستیابی به اغراض و خواسته هاشان پی ریخته اند. او می نویسد:
«برای ما پیداست كه شیعیان دوازده امامی چون در قرآن چیزی كه تمامی اغراض و میلهاشان را برآورده سازد نیافتند، راه حل مشكل خویش را در آن دیدند كه برای قرآن، ظاهر و باطن، بل بطن های فراوان دست و پا كنند…»3
«… باورمندی شیعیان به این نظریه سبب شده است كه آنان تمام همت خویش را در برقراری ارتباط و یافتن مناسبت میان معنای ظاهر و باطن بگمارند، تا از آن طریق كار خویش را جایز و عاقلانه جلوه دهند و زمینه پذیرش آن از سوی مردم را فراهم آورند. از نمونه های این كوشش، تفسیر شیعیان از آیه پانزدهم سوره محمد(ص) را می توان نام برد (مثل الجنة التی وعد المتقون فیها انهار من ماء غیرآسن و انهار من لبن… ) چه آنها می گویند؛ افزون بر مدلول ظاهری این آیه كه مراد خداوند است معنای دیگری در بطن آیه نهفته است كه آن هم مراد خداوند است؛ و آن دانش امامان است.»4
البته قرآن پژوهانی چون ذهبی، بر اساس مدارك موجود نتوانسته اند منكر اصل وجود «بطن» برای قرآن شوند، زیرا به اقرار خود وی، رسول خدا(ص) تصریح كرده است كه قرآن ظاهر و باطن دارد و تمامی قرآن پژوهان نیز بدین واقعیت اعتراف دارند، 5 ولی اختلاف كسانی چون ذهبی با سخن شیعه در زمینه فهم «ماهیت بطون» است، یعنی آنان بر خلاف شیعه بطون را به گونه ای معنی می كنند كه سرانجام به مدلول ظاهری یا یكی از معانی محتمل كلام بر می گردد.
گمان می رود گذشته از عامل مبانی و گرایشهای كلامی ـ اشعری و سلفی ـ پاره ای از كسانی كه نظریه بطون قرآن را شیعی قلمداد كرده اند، تعصب و سوء نظر آنان نسبت به مسأله امامت و دانش گسترده امامان معصوم كه در نگرش شیعی پیوندی وثیق با علم و آگاهی به ژرفا و بطون قرآنی دارد بی تأثیر نبوده است، همان سان كه در لابه لای گفته های ایشان بدین مطلب اشاره رفته است، چه در غیر آن باور به وجود لایه های مختلف معنایی در الفاظ و آیه های قرآن كه در زبان سنّت و مسلمانان نخستین نام بطون قرآن بر آن نهاده شده است، پیش از پیدایش فرقه های كلامی و اختلاف مذهبی مسلمانان در میان اصحاب و یاران پیامبر(ص) همزمان با نزول قرآن رایج و شایع بوده و شخص پیامبر(ص) و اصحاب و اهل بیت معصوم او قرآن را به داشتن چنین ویژگی توصیف كرده اند.

موضوع ظهر و بطن آن گونه كه مورد بحث مفسران قرار گرفته به صراحت در قرآن نیامده است، اما در آیات مختلف تعبیرهایی دیده می شود كه برخی از قرآن پژوهان خواسته اند از آن تعابیر، اشارهٌ قرآن به بطون معنایی را نتیجه بگیرند؛ مانند آیات چندی كه كافران و حق ناپذیران را به خاطر شنیدن كلام وحی و تدبّر نكردن در آنها مورد نكوهش قرار داده است. در این آیات آنچه مورد نكوهش قرار گرفته این نیست كه كافران و مشركان عرب معانی ظاهری و لغوی كلمات را نمی فهمیده اند، بلكه به عكس، نكوهش به خاطر آن بوده است كه به رغم فهم ظاهری كلمات قرآن سعی نمی كرده اند منظور و مقصود خداوند را دریابند و از مجموع سخن، نتیجه لازم را به دست آورند. فهم مقصود خداوند از عبارات قرآن و نتیجه ای كه باید از آیات گرفته شود، به نظر این قرآن پژوهان چیزی فراتر از فهم ظاهر قرآن بوده و می توان نام «باطن» بر آن نهاد. از جمله می توان به آیات زیر توجه كرد:
1. «… فمال هؤلاء القوم لایكادون یفقهون حدیثاً» نساء/78
این گروه را چه می شود كه معنای سخن را در نمی یابند.
2. «أفلایتدبّرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً» 
نساء/82
آیا آنان در قرآن تأمل و تدبّر روا نمی دارند؟ اگر قرآن پرداخته دست بشر بود، خلاف و ناهمگونی فراوان در آن یافته بودند.
3. «أفلایتدبّرون القرآن أم علی قلوب أقفالها» محمد/24
آیا دربارهٌ قرآن تدبّر و تعقّل نمی كنند یا قفل نهاده بر دلهاشان مانع می شود؟
شاطبی (درگذشته به سال 790 هـ) در موافقات می نویسد:
خداوند می فرماید: «فمال هؤلاء القوم لایكادون یفقهون حدیثاً» و معنی آیه این است كه مراد خداوند را از خطابش نمی فهمند، نه این كه نفس كلام را در نمی یابند، زیرا قرآن به زبان آنها نازل شده است، بلكه ایشان از فهم مراد خداوند بهره ندارند. 6
آنچه گفتیم، نظر برخی قرآن پژوهان بود و اما این كه به راستی آنچه میان مفسران، مورد بحث و ردّ و ایراد قرار گرفته است همین معنی است یا معنایی دیگر، مجال تأمّل است، زیرا اینكه مفهوم فراتر از معنای لغوی یكایك الفاظ، «بطن» نامیده شود با آنچه در روایات و مباحث تفسیری مطرح شده، قدری فاصله دارد؛ به عبارت روشن تر، آنچه در این بیان «بطن» نامیده شده، از نظر برخی معتقدان به «بطون قرآن» معنای ظاهری آیات تلقّی شده است، چرا كه با تأمّل و تفكّر در ظاهر آیات قابل دستیابی است، و امّا باطن یا بطون معانی قرآن، مفاهیمی است كه فقط از راه تدبّر قابل دستیابی نیست، بلكه نیاز به ابزار معرفتی بیشتری دارد.

1. فریابی از سفیان و او از یونس بن عبید و او از حسن روایت كرده است كه رسول خدا(ص) فرمود:
«لكلّ آیة ظهر و بطن، و لكلّ حرف حدّ، و لكلّ حدّ مطلع.»7 
2. دیلمی از عبدالرحمن بن عوف مرفوعاً روایت كرده است:
«القرآن تحت العرش له ظهر و بطن یحاجّ العباد.»8
3. طبرانی، بزار، ابویعلی و دیگران از ابن مسعود نقل كرده اند:
«انّ هذا القرآن لیس منه حرف الا له حدّ و لكلّ حدّ مطلع.»9
جلال الدین سیوطی (م 911 هـ) پس از نقل سه روایت یادشده بی آن كه در درستی یا سند آنها نقد و تردید كند ـ كه می تواند نشانگر اعتماد و وثوق وی باشد ـ به تبیین مفهوم ظهر و بطن قرآن پرداخته است.
4. ابن ابی حاتم از ضحاك و او از ابن عباس نقل كرده است:
«ان القرآن ذو شجون و فنون و ظهور و بطون، لاتنقضی عجائبه و لاتبلغ غایته…» 10
این قرآن پیچیدگی ها، فن ها، ظهرها و بطنها دارد، شگفتی هایش پایان نپذیرد و غایتش پیموده نشود… 
5. «انزل القرآن علی سبعة احرف لكلّ آیة منها ظهر و بطن.»11
قرآن بر هفت حرف نازل شده، برای هر آیه آن ظهر و بطن است.
6. ابونعیم در حلیة الاولیاء از ابن مسعود روایت كرده است كه وی گفت:
«ان القرآن انزل علی سبعة أحرف، ما منها حرف الاّ و له ظهر و بطن، و انّ علی بن ابی طالب عنده منه الظاهر و الباطن.»12
قرآن بر هفت حرف نازل شده است هیچ حرفی در قرآن نیست مگر آنكه ظهر و بطنی دارد و در نزد علی بن ابیطالب دانش ظاهر و باطن قرآن وجود دارد.
7. امام كاظم(ع) در پاسخ محمد بن منصور فرمود: «ان القرآن له ظهر و بطن.»13
قرآن را ظهر و بطن است.
8. ذریح بن محمد محاربی از امام صادق روایت كرده است كه آن حضرت فرمود:
«ان للقرآن ظاهراً و باطناً.»14 همانا برای قرآن ظاهر و باطن است.
آنچه آمد بخشی از روایات و نیز سخنان اصحاب پیامبر(ص) در كاربرد ظاهر و باطن در توصیف قرآن است كه بر روی هم می تواند روشنگر افق تاریخی دو صفت ظاهر و باطن برای معانی قرآن در عصر نزول باشد.

پرسشی كه اینك با آن روبه رو هستیم این است كه: اگر در عصر نزول و نزد پیامبر(ص) و اصحاب وی، قرآن، كتابی دارای ظهر و بطن شناخته می شده است، چرا در صدر نخست، تفسیری كه از تبیین معانی ظاهری الفاظ فراتر رفته باشد و مفاهیم پوشیده و پنهان را با عنوان تفسیر بطون بر ملا كرده باشد بسیار اندك است؟ میراث تفسیری شخص پیامبر(ص)، اصحاب و تابعان از مرز بیان اسباب نزول، توضیح واژگان مشكل و مجمل و گاه بیان ناسخ و منسوخ فراتر نمی رود، و رویكرد مفسران به تأویل و تفسیر آمیخته با استنباطهای خرد گرایانه تنها از اواخر دوره حاكمیت امویان دیده می شود و در زمان حاكمیت عباسیان این حركت شتاب بیشتری یافته است.
احمد امین مصری سیر تاریخی تفسیر قرآن را چنین بازگو كرده است:
«مردم در عصر پیغمبراكرم(ص) و پس از او تا اندك زمانی قرآن را می خواندند و می شنیدند و آن را می فهمیدند و اگر دانشمندان شان به چیزی بیش از فهم ابتدایی توجه می كردند، توضیحی بود در اسباب نزول یا استشهاد به اشعار عرب برای تفسیر لفظی غریب یا اسلوب پیچیده.
بیشترین چیزی كه «طبری» و دیگران از صحابه نقل می كنند از همین قبیل است… اما در اواخر دوره اموی، می بینیم كه سخن گفتن درباره «قَدَر» شایع شد. و در دورهٌ عباسیان این نسیم به توفان تبدیل گردید و پیدایش مذاهب مختلف تفسیری و كلامی را پدید آورد.»15
بساطت تفسیر در دوره های اول را می توان ره آورد چند عامل دانست:
1. پیامبر(ص) وحی الهی را فرا می گرفت و با مهلت و درنگ بر یاران و مسلمانان فرو می خواند تا بهتر آن را فراگیرند و به خاطر بسپارند و كاتبان وحی نیز بنگارند، سپس با گفتار و كردار به تبیین و تفسیر آن می پرداخت؛ آن سان كه ابهامی در فهم واژه ها، كلمه ها و آیه ها باقی نمی ماند. طبیعی ترین حالت برای اصحاب و مسلمانان كه نخستین بار در جذبه شخصیت پیامبر(ص) و پیامهای جدید و غیرمتعارف قرآن قرار می گرفتند، حالت جذبه و شور و اشتیاق به فراگیری مفاهیم ابتدایی و مدلول های ظاهر و پیدای قرآن بود، به ویژه آن كه زیبایی های ظاهری و اعجاز بیانی قرآن ـ كه با بیان شفاهی پیامبر قدرت افسونگری دوچندان می یافت ـ عربهای زیباپسند و شیفته جمال هنری كلام را سخت مشغول می داشت و انتظار آنها را لبریز می كرد، بدان سان كه جایی برای پرسش و كاویدن كمتر می ماند و به قول سید قطب:
«مردم با ذائقه احساس و شعور خود شتاب زده به سوی آن هجوم آورده و بی اختیار مجذوب آن گردیده و در همان مرحله ادراك مستقیم ذوقی مانده اند.»16
قرآن اثر جاذبه خود را در نفوس مؤمنان در دو سوره زمر، آیه23 و اسراء، آیه107 به گونه ای بیان می كند كه گویی با شنیدن سخن خدا بدنهاشان به لرزه می افتد، یا می گریند، یا از شدّت خشوع، سجده كنان به روی در می افتند و می گویند: پاك خدایا! هر آینه وعده تو حتمی است.
اثر قهری برجای مانده ازاین حالت در میان اصحاب پس از پیامبر(ص) و نیز زمان تابعان، همان است كه سید قطب می نویسد:
«همین كه ازعصر نزول قرآن دور می شویم می بینیم كه برخی از یاران پیامبر(ص) به اعتماد بعضی از احادیثی كه رسول اكرم(ص) فرموده بود تفسیری از پاره ای از آیات كرده و بعضی از صحابه نیز همین عمل را با احتیاط و ترس بیشتری انجام داده اند؛ تا آنجا كه برخی نیز از بیم آن كه مبادا داخل در گناه شوند از این كار شانه خالی می كنند، چنانكه از «سعید بن مسیب» نقل شده است كه هرگاه مطلبی از او درباره قرآن می پرسیدند می گفت: «من چیزی درباره قرآن نمی توانم بگویم». ابن سیرین می گوید: از عبیده مطلبی از قرآن پرسیدم، گفت: ازخدا بترس! درستی پیشه كن زیرا همه آنها كه شأن نزول آیات قرآن را می دانستند مردند. و از «هشام بن عروه» نقل شده كه می گفت: هرگز نشنیدم پدرم آیه ای از قرآن را تأویل كند.
از مجموعه این روایات بر می آید كه چگونه مردم در برابر تأیید و جاذبه قرآن منقاد و تسلیم و بهت زده و محتاط بوده اند.»17
2. مردم محیط و عصر نزول قرآن در غایت سادگی، بساطت و یك نواختی زندگی می كردند. فهم ابتدایی و منطوق قرآن، تمامی نیازها و پرسشهای آنها را نه تنها فراهم می آورد كه در بسیاری ازموارد، ناملموس و جلوتر از زمان می نمود، مانند آیات مربوط به آفرینش و هستی شناسی، كه دریافت مفاهیم درونی و زیرین آنها گذشت زمان و تكامل اندیشه بشری را می طلبید. داستان زیر، نمایی از این واقعیت به دست می دهد:
مردی نزد عبدالله بن عمروعاص آمد و گفت: خلق از چه آفریده شده اند؟ پاسخ داد: از آب و روشنایی و تاریكی و باد و خاك. مرد پرسید: این چیزها از چه آفریده شده است؟ پاسخ گفت: نمی دانم. سپس عبدالله بن زبیر آمد و مرد از او پرسید، او هم مانند عبدالرحمن عمروعاص پاسخ گفت. مرد از عبدالله بن عباس پرسید و گفت خلق از چه آفریده شده اند؟ او هم به پاسخ گفت: از آب و روشنایی و تاریكی و باد و خاك. مرد گفت: این چیزها از چه آفریده شده اند؟ عبدالله بن عباس این آیه را تلاوت كرد: «و سخّرلكم ما فی السموات و ما فی الأرض جمیعاً منه…» (جاثیه/13) [همه آنچه را در آسمانها و زمین است در اختیار شما نهاد و در برابر شما رام كرد، تمامی آنها یكسر از خداست.]18
3. بی تردید شخص پیامبر(ص) بیش از هر كس به فهم درست وهمه جانبه پیام وحیانی دریافتی اش از خدا و تبیین آن برای دیگران سزاوارتر بود، ولی این هرگز بدان معنی نبود كه پیامبر بدون در نظر داشتن سطح اندیشه و عقول مردمان عصر نزول به بازگویی تمامیت بار معنایی و بطون قرآنی بپردازد، چه وی وظیفه داشت به زبان و تناسب خرد جمعی خویش سخن بگوید (و ما أرسلنا من رسول الاّ بلسان قومه لیبین لهم) (ابراهیم /4).
و از سویی چنان نبود كه پیامبر اسرار قرآن را به هیچ كس نیاموزد و یا دست كم روش ژرفكاوی در دریای بی كران قرآن را به آنان یادآور نشود پیامبر پا به پای نزول آیات و سور قرآن بر آن بود كه از میان یاران خود افرادی را بیابد كه ظرفیت این فراگیری را به آنان بیاموزد. دعای پیامبر در حق ابن عباس (اللهم فقّهه فی الدین و علّمه التأویل) پروردگارا به او فقاهت در دین و آگاهی به تأویل عطا كن.19 و شهادت ابن مسعود درباره علی(ع) كه گفت: در قرآن حرفی نیست كه ظهر و بطن نداشته باشد و علم این دو نزد علی بن ابی طالب است،20 در این راستا قابل فهم است.
از علی(ع) این روایات نقل شده است:
1. این قرآن است، پس او را به سخن درآورید و هرگز (خود به خودی) سخن نمی گوید، ولی من شما را از آن با خبر می سازم، بدانید در قرآن است دانش آنچه گذشته و آنچه می آید، درمان دردها و سامان بخش روابط میان شما است.21
2. از من بپرسید سوگند به خدا از هر چه بپرسید خبر خواهم داد، بپرسید از من از كتاب خدا، سوگند به خدا آیه ای در قرآن نیست مگر آن كه می دانم در روز نازل شده است یا شب، در كوه نازل شده است یا دشت.22
از همین رهگذر است كه در زمان اصحاب و تابعان كه تفسیر قرآن از تفسیر به مأثور پافراتر نمی گذاشت نمونه های تفسیری به چشم می آید كه از سنخ تفسیر بطون به شمار می رود و مردم عصر نزول و زمان اصحاب در برخورد با این گونه تفسیرها بی درنگ منبع صدور آنها را می شناختند. گو این كه عامّه مردم به كلیت این مطلب واقف بودند كه پیامبر(ص) دانش ویژه قرآن را در اختیار افراد خاص قرار داده است.
در پایان پرسش و پاسخی كه درباره آفرینش آورده شد، مرد پرسنده پس از دریافت جواب از ابن عباس، گفت:
این پاسخ را فقط مردی می توانست بگوید كه ازخاندان نبوت باشد.23
افزون بر آنچه گفتیم فضای سیاسی حاكم بر جامعه اسلامی پس از رحلت پیامبر(ص) مانع از بازگویی تأویل و تفسیر بطون بود؛ آن دسته از تربیت یافتگان مكتب نبوی كه به ژرفا و زوایای گوناگون معانی قرآن آگاهی داشتند آزادی بیان نداشتند تا شنیده ها و اندوخته هاشان از پیامبر(ص) را عرضه بدارند.
امام محمد غزالی(م 505 هـ) در تفسیر آیه: «اللّه الذی خلق سبع سموات و من الأرض مثلهن» (طلاق/2) از ابن عباس روایت می كند كه گفت: اگر تفسیرش را بگویم سنگسارم می كنید. و در روایت دیگر: می گویید او كافر است.24
به راستی آنچه جان ابن عباس را در معرض خطر قرار می داد، بیان این مطلب بود كه آسمانهای هفتگانه و زمین های همانند آن آفریده خداست؟ هرگز؛ پس باید معنایی غیر ازاین در اندیشه وی بوده باشد كه بیان آن برای دنیای دنیامداران آن روز ضرر داشته است.
علامه طباطبایی می نویسد:
«همچنان كه دیدیم ـ در اثر سانسور شدن بحث از ناحیه بعضی خلفا ـ مسلمانان صدراول، نظریه قابل توجهی در این باب از خود بروز ندادند و به جز كلمات ساده وخالی از دقت و تعمّق از ایشان به یادگار نمانده، در حالی كه قرآن كریم به حكم آیه: «أنزلنا علیك الكتاب تبیاناً لكلّ شیء» مشتمل بر دقایقی از معارف است.»25

1. «الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئك لهم الأمن و هم مهتدون» 
انعام/82
آنان كه ایمان آورده و ایمانشان را با ظلم (شرك) نیامیخته اند از خشم خدا در امانند و هم آنان هدایت یافتگانند.
وقتی این آیه نازل شد بر اصحاب پیامبر(ص) سخت گران آمد و گفتند: كدام یك از ماست كه بر خود ستم نكرده باشد؟
پیامبر(ص) وقتی از ماجرا خبر یافت فرمود: چنان نیست كه شما پنداشته اید، این آیه همان را می گوید كه لقمان به پسرش گفت: «یا بنی لاتشرك بالله إنّ الشرك لظلم عظیم» (لقمان/13)
فرزندم به خدا شرك مورز كه شرك ستم بزرگ است.26
به نظر سیوطی نگرانی اصحاب از این بود كه ایشان مفهوم ظاهر آیه را می دانستند، اما از باطن آن آگاهی نداشتند، پیامبر چون به دقایق باطن واقف بود از باطن آیه خبر داد و نگرانی اصحاب را برطرف ساخت.27
2. بخاری در روایتی از ابن عباس آورده است كه وی گفته است:
عمر در مجلس پیرمردان بدری مرا همراه خود می برد، این كار برای بعضی از آنان خوش آیند نبود، چه می گفتند آنها فرزندانی چون من دارند… روزی عمر آنها را فرا خواند تا مرا به ایشان بنمایاند، پس از تشكیل مجلس رو بدانان كرد و پرسید:
چه می گویید درباره این آیه: «اذا جاء نصر الله و الفتح. و رأیت الناس…» برخی گفتند به ما فرمان داده شده است كه به گاه فتح و پیروزی حمد و استغفار الهی بجا آوریم، پاره ای نیز سكوت كردند. آن گاه ازمن پرسید: تو نیز همین را می گویی ابن عباس؟ گفتم: نه. گفت: پس چه می گویی؟ گفتم: خداوند به وسیله این آیات خبر رحلت پیامبر(ص) را اعلام كرده و گفته است، هر زمان فتح و پیروزی نصیب شد نشان مرگ تو است، پس حمد خدا بگذار و استغفار كن كه خداوند پذیرنده توبه ها است.28
3. امام حسن عسكری(ع) به نقل از امیرمؤمنان علی(ع) در تفسیر آیه هفتم از سوره مباركه حمد: «صراط الذین أنعمت علیهم غیرالمغضوب علیهم و لا الضالّین» آورده است:
خداوند به بندگانش فرمان داده است كه از او هدایت شدن در مسیر نعمت داده شدگان را بخواهند؛ و آنها صادقان، شهیدان و صالحان اند [… الذین أنعم الله علیهم من النبیین و الصّدیقین و الشهداء و الصالحین… ] و فرمان داده است كه از قرارگرفتن در راه غضب شدگان الهی به خدا پناه برند و آنها یهود هستند، همانان كه خداوند درباره ایشان گفته است: «قل هل أنبئكم بشرّ من ذلك مثوبة عندالله من لعنه الله و غضب علیه و جعل منهم القردة و الخنازیر»(مائده/60) و این كه پناه برند به خدا از پیمودن راه گمراهان؛ و آنها كسانی اند كه خداوند درباره شان فرموده است: «قل یا اهل الكتاب لاتغلوا فی دینكم غیرالحقّ و لاتتّبعوا أهواء قوم قد ضلّوا من قبل و أضلّوا كثیراً و ضلّوا عن سواء السبیل» (مائده/77) و مقصود نصاری هستند… پس افزود: تمامی كسانی كه به خدا كفر ورزند غضب شدگان و گمراهان اند.29
این برداشتهای تفسیری از آن رو كه تكیه بر منطوق و مدلول ظاهری جمله ها و آیه ها ندارد، تفسیر ظاهر و تفسیر به مأثور شمرده نمی شود. و از دیگر سو پس از تبیین مشخص می شود كه چنان تفسیر و برداشتی نه تنها با آیات ناسازگار نیست كه كمال سازگاری را با زبان جمله ها، صدر و ذیل و روح كلی قرآن دارد، پس می توان آن را لایه ای از لایه های معانی قرآن (بطون) بر شمرد.
بدین ترتیب باور به بطون قرآنی و رویكرد به تفسیر باطن، ریشه در آغازین مراحل تفسیر، زمان پیامبر(ص)، اصحاب و تابعان در قرن نخست هجری دارد، هر چند به دلیل موانعی كه ذكر آن رفت شمار آن بسیار اندك است.

نیمه نخست قرن دوم هجری آغاز رویكرد گسترده به تأویل قرآن با عنوان تفسیر بطون است كه به صورت مكتبهای تفسیری باطنی، عرفانی یا بخشی از اندیشه كلامی و فلسفی آشكار شد، عواملی دراین برهه از تاریخ چنین ره آوردی را سبب گشت؛ از جمله می توان به ورود اندیشه های كلامی و فلسفی یونانی در حوزه فرهنگ اسلامی اشاره كرد، مسلمانان در رویارویی با این فرهنگ جدید ناگزیر شدند تا نگرشهای جدیدی به منابع معرفتی خود داشته باشند.
احمد امین شاخصه فرهنگی این دوره و افزایش رو به رشد تأویل از اواخر دوره امویان تا دوره عباسیان را چنین بازگو می كند:
«در اواخر دوره اموی می بینیم كه سخن گفتن درباره «قدر» شایع شد و متكلمان در بحث قضا و قدر از زاویه عقائد خویش به قرآن می نگریستند، كسی كه قائل به جبر بود همه آیات اختیار را تأویل می كرد و آن كس كه قائل به اختیار بود نیز آیات جبر را… در دوران عباسی این جویبار همچون سیلی سهمناك به راه افتاد، اصحاب مذاهب گوناگون كه روز به روز در افزونی بودند همگی از دیدگاه مذهب خودشان به قرآن نظر می كردند… در این باره فرقی میان معتزله و اشاعره و «ماتریدیه» نبود همهٌ ایشان دلایل فلسفی یونانی را در دین دخالت دادند… »30
گروهی از شرق شناسان گفت وگوی متوكل عباسی با ابن راوندی درباره معاد را نشانه شایع بودن نظریه بطون قرآنی در قرن سوم و چهارم هجری دانسته اند، در این گفتمان «ابن راوندی» برآن است كه پی بردن به رازمرگ ناممكن است، ولی متوكل می گوید با مراجعه به قرآن این معما حل شدنی است، ابن راوندی می گوید به قرآن مراجعه كرده و در آیات مربوط به مرگ چیزی كه رازمرگ را برملاسازد نیافته است، متوكل در پاسخ می گوید: من نگفتم كه با خواندن آیات قرآن می توان به راز مرگ پی برد، بلكه گفتم با تعمق در آیات قرآن می توان راز مرگ را دریافت.»31
نتیجه ای كه خاورشناسان ازاین گفت وگو گرفته اند چنین است:
گفته متوكل نشان می دهد كه در آن هنگام مسلمین عقیده پیدا كرده بودند كه آیات قرآن غیر از معنای ظاهری دارای معانی دیگری است… این نظریه كه به روایتی از آغاز قرن دوم هجری پدید آمد در قرن سوم و چهارم و سده های پس از آن در كشورهای اسلامی وسعت و قوّت گرفت و علمای اسلام یقین پیدا كردند كه قرآن علاوه بر معنای ظاهری دارای معنای باطنی است.
بعضی تصور كرده اند كه عقیده داشتن به اینكه آیات قرآن دارای معنای باطنی می باشد یك عقیده شیعی است، در صورتی كه تمام فرقه های اسلامی دارای این عقیده هستند.32
برخی از متفكران معتقدند كه توجه به «بطون» قرآن و حقیقت شریعت دو رویكرد جداگانه دارد كه یكی در اندیشهٌ شیعه قدمت و اصالت دارد و دیگری مفهومی است كه در دوره های بعد بر اندیشهٌ شیعی تحمیل شده است.
شهید سید محمدباقر صدر در این باره می نویسد:
«كسی كه در زندگی منسوبان به ائمه معصومین(ع) تحقیق كند به دو شیوه متفاوت روبه رو می شود:
1. شیوه پذیرفته شده از سوی فقیهان اصحاب، همانان كه نشانگر ظاهر و واقع شریعت هر دو بودند؛ همچون زراره، محمد بن مسلم و مانند ایشان.
2. شیوه باطنیان كه هماره می كوشیده اند به قضایا حالت معما دهند و مفهوم را به نامفهوم تبدیل كنند، «غلوّ» در دامن چنین شیوه ای از تفكر زاده شد. این گروه چون پشتوانه شفاف برای دیدگاه هاشان نداشتند به تأویل و استخراج بطون قرآن روی آوردند.»33
وی تفسیر «فحشاء» و «منكر» را به دو مرد و نیز ادعای سخن گفتن نماز را كه در تفسیر آیه مباركه: «ان الصلوة تنهی عن الفحشاء و المنكر»(عنكبوت/45) در تفسیرهای روایی شیعی آمده است، نمونه نفوذ تفكر باطنی در قرآن پژوهی شیعی شمرده است و از میان صاحبان روایت نیز «جابربن یزید جعفی» را نام برده است، چه این كه از او روایت شده:
من جوان بودم و خدمت امام باقر(ع) رسیدم، كتابی به من داد و گفت: این علم تنها از آن تو باشد، به سایرین آشكار نكن و گرنه به لعنت من گرفتار خواهی شد، و كتاب دیگری نیز به من داد كه آن را تا پس از هلاكت بنی امیه آشكار نمی كنم.
و باز گفته است: من از امام باقر هفتادهزار حدیث شنیده ام كه نمی توانم برای هیچ كس بازگو كنم.
تمامی این مطالب اجزای یك پیكره فكری اند و آن برگرداندن نگاه ها از ظاهر به باطن شریعت است، باطنی كه كسی آن را فهم نمی تواند كرد! 34
ادامه این تفكر به صورت متفاوت و با ماهیتی همسو با باطنی گری همزمان با حكومت صفویان در ایران با عنوان اخباری گری ظهور یافت، این گروه مردم را از مراجعه به قرآن برحذر داشته و فهم قرآن را فراتر از خرد مردم عادی می دانستند و براین مطلب تأكید داشتند كه حتی ظاهر قرآن را جز پیامبر و امامان معصوم(ع) درك نمی كنند، از این رو معانی و مفاهیم ظاهر قرآن را نمی توان مستند تكلیف و الزام آور دانست، بلكه باید به اخبار و روایات روی آورد و قرآن را به یك سو نهاد!
اخباری گری با تلاش اندیشه گران و فقیهان شیعی دیری نپایید و از عرصه تفكر و فرهنگ شیعی بیرون رانده شد.35

آن دسته از مفسران و دین پژوهان كه بطون قرآن را پذیرفته اند، برای این پذیرش پیش فرض هایی دارند كه به طور طبیعی آن پیش فرض ها زمینه اعتقاد به لایه های متعدد مفهومی قرآن را هموار ساخته است.

در این كه نظرگاه معارف قرآن تا چه قلمروی از مباحث فردی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی و… را شامل می شود میان متفكران اسلامی اختلاف نظر است، ولی در این نكته همه اتفاق دارند كه قرآن در حوزهٌ آموزه های خاص خود ـ مباحث دینی و اعتقادی، احكام شرعی و برنامه های تربیتی و اخلاقی كامل است وناگفته ای ندارد، چنان كه خود قرآن می گوید:
«لارطب و لایابس الا فی كتاب مبین» انعام/59
«… و تفصیلاً لكلّ شیئ» اعراف/154
«مافرطنا فی الكتاب من شیئ» انعام/38
«و تبیاناً لكل شیئ» نحل/89
و از سوی دیگر مفاهیم پیدا و برآمده از ظاهر آیات و كلمات با عنایت به محدودیت آنها پاسخگوی نیاز گستردهٌ انسان در این زمینه ها نیست، مگر این كه به ژرفای معانی و بطون قرآنی روی آوریم.
آلوسی در روح المعانی می نویسد:
«برای كسی كه بهره ای ازخرد و ذره ای ایمان داشته باشد نسزد كه منكر بطون قرآن شود؛ بطونی كه مبدأ فیاض بر قلب هر بنده ای كه بخواهد افاضه می كند، من نمی دانم منكران چه می كنند با این آیه ها: «و تفصیلاً لكل شیئ، ما فرّطنا فی الكتاب من شیئ». سوگند به خدا در شگفتم، چه سان برای اشعار متبنی معانی فراوان احتمال می دهند، ولی برای كلام وحیانی الهی كه بر آخرین پیامبر نازل شده است، معانی نهفته در وراء الفاظ و كلمات را باور ندارند؟!… هیچ حادثه ای در گذر زمان اتفاق نمی افتد كه قلم تقدیر بر او رفته باشد مگر این كه در قرآن بدان اشارت رفته است.»36

قرآن كتاب جاودانه ای است كه «… لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه… » (فصلت/42) گذشت زمان بر معارفش كاستی و كهنگی نیارد و گسترش اقلیم دانش بشری چیزی بر آن نیفزاید، ذكر زنده و جاوید است، مصون از مردن و فراموش شدن. جا به جایی نیازها، تجدید نظریه ها و پرسشها، پیشرفت دانش و كشف زوایای پنهان طبیعت، تراكم معنایی در خزینه اسرار الفاظ و آیه های قرآن را می طلبد، چنان كه پاره ای از نصوص روایی نیز بدین معنی اشارت دارد.
امام سجّاد(ع) فرمود: خدای عزوجل می دانست كه در آخرالزمان مردمان ژرف كاو و ریزنگر می آیند، پس فروفرستاد سوره «قل هو الله احد» و آیاتی از آخر سوره حدید را تا جمله «وهو علیم بذات الصدور».37
یكی از پژوهشگران معاصر در این باره می نویسد:
«ما باید هماره انتظار داشته باشیم كه انسانها به فراخور پیشرفت معرفت و توان فكری و فرهنگی خویش تازه هایی از دل قرآن كشف كنند. تاریخ قرآن در گذر قرنها و نسلها خود برترین شاهد این مدعاست، چه ما شاهدیم در هر عصری یك یا چند علم امتیاز و سیطره می یابد، ولی اندك اندك عقب می نشیند و جای خویش را برای دانش دیگر كه از عمق و تحقیق فزون تری بهره مند است تهی می كند، ولی هیمنه قرآن همچنان بر تمامی دانشهای بشری و نزد همه اندیشه گران محفوظ است و جملگی اعتراف دارند كه فراتر از توان و خرد آنهاست… بدین سان است كه ما معنای سخن معصومان را در می یابیم كه گفته اند: «برای قرآن ظهر و بطن یا بطنهاست.»38

چرا قرآن تمام پیامهایش را به گونهٌ پیدا و آشكار بیان نكرده است تا هر خواننده آشنا به زبان بتواند معرفت فراگیر و كامل از آموخته های قرآن به دست آورد؟ آیا این نوع بیان كه بخشی از مفهوم درلایه های زیرین كلمات جاداده شود، ریشه در اصل گفت وگو و پدیده زبانی دارد كه كلمات نمی توانند در یك زمان بارمعنایی افزون را ارائه دهند یا عامل دیگری در كار است؟
پژوهندگانی كه به طرح این مطلب پرداخته اند، آن را نه از سر ناگزیری و تنگنای زبان وحی، كه برآیند كاستی استعداد و توانایی انسان و دمسازی او با طبیعت و عالم ماده شمرده اند. از همین رهگذر، انسانهای برتر می توانند مراتب و لایه های گوناگونی از مفاهیم ومعانی را در آینه آیات قرآن همزمان دریابند كه همگی مراد و مقصود خداست.
علامه طباطبایی در این باره می نویسد:
«یك. انسان در زندگی با ماده سر و كار دارد و حواس درونی و بیرونی اش مشغول و دمساز با ماده است، وحتی در تصور امور معنوی از راه تمثیل به مادیات وارد می شود؛ همچون تمثیل شیرینی پیروزی با شیرینی قند و شكر.
دو. فهمها در ادراك معنویات، مختلف و متفاوت اند، با این كه در اصل استعداد انسانها برای ادراك امور معنوی تردید نیست.
سه. معلومات و ادراكات مراتب عالی را نمی توان بر توانهای ضعیف و مأنوس به ماده تحمیل كرد، پس ناگزیر اسرار ماوراء طبیعت و ماده را به پای بندان طبیعت در پس پرده باید گفت.
نتیجه این سه مقدمه دو چیز است: 1. چون مخاطب معارف قرآن همه انسانها هستند، تعلیم معارف خود را مناسب ساده ترین سطح ادراك و همسطح عامه مردم قرارداده است تا ظواهر الفاظ مطالب خود را در حدّ محسوس به مخاطبان القا كند و معانی در پس آن الفاظ به تناسب مفهوم هر كس ادراك شود.
دیگر این كه بیان قرآن نسبت به بطون آن و معارف بلند الهی كه از سطح مردمان عادی بسی فراتر است مَثَلهایی هستند برای نزدیك كردن آن معارف به فهم و درك انسانها.»39

پس از پذیرش اصل وجود ظاهر و باطن برای قرآن و مفاهیم و معارف ارائه شده در آیات آن، مهم ترین موضوع این است كه بدانیم با چه ملاك و معیاری می توان مرز میان مفاهیم باطنی را ازمفاهیم ظاهر آیات تعیین كرد؟
آیا این معیار می تواند معیاری لفظی و كلامی و متنی باشد یا معیاری دریافتنی و فرا لفظی است.
به تعبیر دیگر، شكی نیست كه ماهیت مفاهیم ظاهری آیات، ماهیتی است كه ارتباط تنگاتنگ با لفظ دارد و زاییده الفاظ و مدلول واژه ها و كلمات است، ولی آیا ماهیت مفاهیم باطنی هم ماهیتی كلامی و منتسب به الفاظ آیات است، یا ماهیتی عرفانی و الهامی و مرزی كه به حقیقتی فراتر از كلمات و الفاظ آیات انتساب دارد؟
اختلاف دیدگاه ها در تعریف ماهیت باطن و شاخص مرزبندی میان ظاهر و باطن و تفاوت تأویل با تفسیر باطنی، چنان عمیق است كه جستن قدر مشترك و كشف معیار برای آن دشوار می نماید. با این حال می توان دو گرایش عمده را مشخص كرد؛ گرایش متنی و گرایش معنایی.

متن گرایان، كسانی هستند كه معانی بطون را زاییدهٌ نص و متن آیات و از انواع مدلول لفظ می دانند كه در یكی از انواع دلالت مطابقی، التزامی، تضمنی، اشاری، فحوایی، تركیبی و… می گنجد.
به رغم روشن بودن اصل ادّعای متن گرایان، تعیین مصادیق و نمونه های این ادّعا بسیار دشوار است. اینك به سه نمونه بسنده می شود:

طبری و بلخی گفته اند: ظاهر قرآن لفظ آن و باطن قرآن تأویل آن است.40
از این رو كه در نظر طبری و بلخی تأویل مساوی با تفسیر است، پس بطن بیان مطابقی كلام است.
شیخ طوسی(م 460 هـ) در معنای بطون قرآن چهار احتمال را نقل می كند، نخستین معنی ـ كه گویا خود وی نیز آن را می پذیرد ـ روایتی است كه از امام صادق و باقر(ع) نقل شده و از «ابوعبیده» نیز همین معنی حكایت شده است:
«مراد از ظاهر قرآن نقل سرگذشت و هلاكت امتهای پیشین، و مراد از باطن، عبرت آموزی پسینیان از آن داستانهاست.»41
در این تعریف اگر مقصود این باشد كه پند آموزی آیندگان، پی آمد عموم تشریع، اطلاق كلام و یا دلالت اشاری آیات قصص است، این تعریف در شمار دیدگاه های متن گرایانه جای می گیرد و اما اگر غرض این باشد كه مراد و انگیزه خداوند از نقل این قصه ها در قرآن، عبرت آموختن دیگران بوده است و گرنه اصل كلام و واژگان داستان هیچ گونه دلالت بر چنان چیزی دلالت ندارد، این تعریف را باید دیدگاه معنی گرایانه به حساب آورد.
گذشته از این، بر پایه این تعریف، تنها آیات قصص قرآن دارای بطن است، حال آن كه بطن و ظهر صفت كلیت قرآن و اقسام گوناگون آیات آن می باشد، مگر اینكه گفته شود روایت، تنها ناظر به داستانهای قرآن است و نسبت به دیگر بخشها زبان نفی بطن ندارد.

محمد حسین ذهبی در التفسیر و المفسرون می گوید:
«ظاهر قرآن ـ كه به زبان عربی روشن نازل شده ـ فهم معنای همان الفاظ عربی است و اما باطن آن فهم مراد خداوند و غرض و مقصود اوست كه در وراء ظاهر الفاظ و شیوه تركیب آن نهفته است، و این بهترین سخنی است كه در معنای ظاهر و باطن نهفته شده است. بر این اساس تمامی آنچه كه در فهم معنای عربی و قرآن نقش دارد داخل در ظاهر است؛ چون مسائل بیانی، بلاغی كه بی آنها نمی توان قرآن را فهمید (و همچنین بحث ازناسخ و منسوخ و قراءت… ) مثلاً : اگر انسان فرق بین «ضیق» در این آیه: «…و من یرد أن یضلّه یجعل صدره ضیقاً حرجاً…» (انعام/125) و «ضائق» در كلام خداوند: «… و ضائق به صدرك…» (هود/12) را فهمید و دانست كه «ضیق» صفت مشبهه و بیانگر ثبات و دوام گمراهی كسانی است كه خداوند گمراهشان می كنند و «ضائق» اسم فاعل است و بر پدیداری و تجدّد این حالت بر پیامبر دلالت دارد، ظاهر قرآن را فهمیده است… اما این در فهم باطن بسنده نیست، بلكه باید نوری از جانب خدا بر دل كسی بتابد كه در پرتو آن بصیرت نافذ و سلامت تفكر یابد. معنای این سخن آن است كه تفسیر باطن امری بیرون ازمدلول لفظ نیست،بلكه ریشه در الفاظ و كلمات دارد.»42

علامه طباطبایی در المیزان نیز بر این باور است كه مفاهیم باطن قرآن نه تنها جزء مدلول مستقیم الفاظ و كلمات است كه هر معنی و فهمی از بطون، مدلول مطابقی كلام است:
«ظهر معنای ظاهر و ابتدایی آیه و بطن معنای نهفته و در زیر ظاهر است، چه آن معنی یكی باشد یا بیشتر، نزدیك به معنای ظاهر باشد یا دور از آن.»43
تا اینجا به درستی روشن نیست كه به نظر ایشان ظاهر و باطن مدلول لفظ است یا یكی، ولی در جایی دیگر تصریح می كند:
«هر دو از كلام اراده شده اند جز این كه دو معنی در طول هم مرادند نه در عرض یكدیگر. نه اراده ظاهر لفظ، اراده باطن را نفی می كند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر است.» 44
«معانی مختلف در طول یكدیگرند و نه در عرض هم تا عموم مجاز و یا استعمال لفظ در بیش از یك معنی پیش آید، چنان كه آن معانی از لوازم متعدد برای ملزوم واحد هم نیست، بلكه معانی مطابقی است كه لفظ بر هر یك از آن معانی دلالت مطابقی دارد، البته بر اثر اختلاف فهمها.»45

مقصود از معنی گرایی دیدگاهی است كه نقش متن را در بیان معانی بطون به غایت اندك می شمارد و دریافت بطون را نه از راه الفاظ و دلالتهای آن كه از مسیر كشف و تجربه درونی مفسر متن میسّر می داند.
«هر آیه مُنزَل، دو چهره یا وجه وجودی دارد؛ یك وجه وجودی باطنی آن است كه اهل حق آن را در آینه جانهای خودشان می بینند، و وجه دیگر، كلمات و جملات آیات است كه بیرون ازجانهای اهل حق است.»46
نمونه برجسته این نوع نگاه را در مكتب عرفا می توان دید، چنان كه باطنیان نیز جزء معنی گرایان هستند، بااین تفاوت كه باطنیان ظاهر قرآن را به خودی خود دارای مفهوم و ارزش نمی دانند و معتقدند كه الفاظ، رمزها و مثلهایی هستند برای باطن و حقایق پوشیده، اما اهل عرفان، الفاظ و ظاهر قرآن را بیانگر ظاهر شریعت و راه لازم و غیرقابل چشم پوشی در رسیدن به باطن می شناسند، و معتقدند كه طریقت و حقیقت جز از راه شریعت حاصل نمی شود و هر كس بخواهد جز از راه ظاهر به باطن دست یابد ازنورانیت الهی بهره ای نبرده و ره به باطن نخواهد برد.

حمران بن اعین می گوید: امام باقر(ع) فرمود: 
ظاهر قرآن آنها هستند كه آیات قرآن درباره آنها نازل شده، و باطن آن كسانی هستند كه اعمالشان همانند آنهاست.47
همین معنی با اندك تفاوت از ابن مسعود نقل شده است:
آیه ای نیست كه گروهی بدان عمل نكرده باشند. همچنین گروه هایی خواهند آمد كه بدان عمل كنند.48
بر اساس این نظریه می توان تمامی روایاتی را كه در تفسیر آیات گوناگون وارد شده و اهل بیت(ع) و پیامبر(ص) و یا دشمنان شان را مصادیق آن آیات بر شمرده است، تفسیر بطون به شمار آورد، زیرا آیاتی كه از متقیان، محسنان، مخلصان و… یادكرده است بی تردید اهل بیت پیامبر(ص) را فرا می گیرد، چنان كه هرگاه آیاتی از دروغگویان، منافقان، گناهكاران و … سخنی به میان آورده، دشمنان خاندان پیامبر(ص) را می توان از مصادیق بارز و برجسته چنان كسانی به شمار آورد، بااین تفاوت كه مورد نزول آیات، مفاهیم ظاهری و پیدای آیات هستند و اما كسانی كه درآینده تاریخ و پس از عصر نزول قرآن می آیند در زمره بطون، مفاهیم و مصادیق ناپیدای آن آیات خواهند بود؛ مگر در مواردی كه تطبیق آیات بر آن مصادیق با ظاهر و مفهوم پیدای آن تناسب و سازگاری نداشته باشد.

ابوطالب تغلبی بر آن است كه تأویل و باطن قرآن یك چیز است و آن كشف حقیقت مراد است:
تفسیر، بیان وضع لفظ است از جنبه حقیقت و مجاز، همچون تفسیر «صراط» به راه و «صیب» به باران، ولی تأویل، تفسیر باطن لفظ است، پس تأویل، خبر دادن از حقیقت مراد، و تفسیر، خبردادن از دلیل مراد است… مثال:
در آیه چهاردهم سوره مباركه فجر آمده است: «إنّ ربّك لبالمرصاد»، تفسیر آن چنین است: مرصاد از ریشه «رصد» است و گفته می شود: رصدته و رقبته. مرصاد بر وزن مفعال آن است. اما تأویل آیه برحذر داشتن از سبك پنداشتن فرمان الهی و غفلت از آن است. ادلّه قطع آور می گوید حقیقت مراد در این آیه خلاف آن چیزی است كه لفظ بر آن وضع شده است، پس میان تأویل (تفسیر بطون) و تفسیر ظاهر، تباین است.49

ابن عربی در تفسیر آیه: «یؤتی الحكمة من یشاء» می نویسد:
«در آیه «من» نكره آورده شده است تا نشان دهد كه خداوند را بندگانی است كه خود آموزش جانهای ایشان را به معارف و آموزه هایی كه به دست كتابها و رسولان فروفرستاده به عهده گرفته است… و پذیرفته است كه… از راه الهام و فهماندن بدانان بیاموزد، از همین رهگذر است كه علی بن ابی طالب گفته است: و آن نیست جز فهمی كه خداوند برای هر كس از بندگانش كه بخواهد می بخشد.»50

شاطبی نیز معتقد است كه: «باطن، فهمی است ازخداوند برای دانستن مراد او…»51

آلوسی بغدادی كه تفسیر باطن را با تأویل یكی دانسته می گوید:
«تأویل، اشاره قدسیه و معارف سبحانی است كه از پس پرده عبارات برای سالكان كشف می شود و از ابر غیب بر دل عارفان می بارد، و تفسیر جز این است.»52

جلال الدین سیوطی نظریه «ابن نقیب» را كه خود نیز پذیرفته چنین بیان كرده است:
«ظاهر قرآن همان است كه برای عالمان دانش ظاهر، پدیدار می شود، و باطن اسراری است كه خداوند ارباب حقایق را بدان آگاه می سازد.»53

صدرالدین شیرازی می گوید، انسان قشری و ظاهربین جز به ادراك معنای قشری دست نمی یابد، اما روح و سرّ قرآن را تنها صاحبان خرد ناب می توانند فهم كنند، آن هم نه با علوم فراگرفتنی از راه آموختن و تفكر، كه با علم لدنّی (خدادادی). 54
منحصر كردن كشف بطون قرآن در علم خدادادی، به این معنی است كه آگاهی و خبرگی به دانشها و فنون زبان و دلالتهای كلامی در رسیدن به آن معانی كافی نیست، زیرا آن معانی از سنخ مدلول لفظ نیست.

از مهم ترین چالشهایی كه دیدگاه معنی گرایانه با آن روبرو است، نبود معیار و ملاك است، بر اساس این دیدگاه نمی توان هیچ معیار و میزانی برای سنجش درستی و نادرستی معانی كه با عنوان مفاهیم و بطون قرآن ارائه می شود سراغ گرفت، هر كس می تواند آرای صحیح و باطل را با نام كشف بطون قرآنی، تجربه شخصی و درونی به قرآن نسبت دهد، گو این كه یكی از پیش فرض های «صراطهای مستقیم» كه از سوی برخی عرفای به نام مطرح شده و در عصر حاضر كسانی خواسته اند از آن نفی خاتمیت اسلام، و یا حقانیت تمام ادیان را استفاده كنند همین مسأله است.
ابن عربی در «فص هودیه» از كتاب فصوص الحكم آورده است:
«مبادا كه خود را به عقیده مخصوصی مقید سازی و به دیگر عقاید كافر شوی كه خیر بسیاری را از دست می دهی، بلكه علم واقعی را از دست می دهی… .
نفس خود را چون هیولایی برای همه گونه اعتقادات آماده ساز، زیرا خداوند جلّ و علا بزرگ تر و فراخ تر از آن است كه در گنجایش عقیده خاصی درآید، زیرا خود می فرماید: «اینما تولّوا فثمّ وجه الله» هرگز جای ویژه ای را معین نكرده است و «وجه» شیئ حقیقت آن است، پس به راستی برای تو روشن شد كه همهٌ وجه ها در أنّیت خداوند است، كلمه «ثمّ» نیست مگر برای آنكه بدانیم، اعتقادات همه درست و مصیب است… .»55
باطنیان هرگز نكوشیدند و یا نخواستند چاره ای برای این معضل بیابند، اما در مكتب اهل عرفان شاید بتوان گریزگاهی از این هرج و مرج فكری پیدا كرد و آن همان است كه ابن عربی خود می گوید؛ یعنی گنجایش لفظ برای تحمل معانی منسوب به بطن.
«هر وجهی كه در كلام الهی ـ قرآن، تورات، زبور، انجیل و دیگر صحیفه های آسمانی ـ احتمال داده شود، هرگاه از نظر آشنایان به آن زبان، لفظ تحمل چنان بار معنایی را داشته باشد، آن معنی مراد و مقصود الهی نسبت به تأویل برنده متن خواهد بود… »56

یكی از مباحثی كه به طور طبیعی در قلمرو بحث ظاهر و بطن مطرح می شود این است كه آیا كلام الهی می تواند بیش از یك مراد داشته باشد یا خیر؟ اگر تعدّد مراد را نفی كنیم، ناگزیر باید گفت كلام الهی فقط یك معنی دارد و آن هم معنای ظاهری است، چه این كه معنای باطنی فرع وجود معنای ظاهری است و اگر ناگزیر باشیم یك معنی برای كلام الهی در نظر بگیریم آن معنی، همان معنای ظاهر خواهد بود.
ولی چنانچه تعدّد مراد را بپذیریم و معتقد باشیم كه متكلم می تواند در یك گفتار و یا یك لفظ چندین معنی را اراده كند، نوبت به پرسشهای دیگری خواهد رسید؛ از جمله این كه آیا فهم باطن قرآن با ابزارهای فهم ظاهر قرآن میسّر است یا انسان برای فهم باطن باید به ابزار وامكانات معرفتی بیشتری مجهّزباشد؛ مانند برخورداری از عنایت خاص خداوند به فرد و یا برخورداری از مراتب خاص معنوی و تقوایی؟
اكنون، نخست به موضوع اول می پردازیم و آن این كه آیا در اصل، كلام الهی می تواند چند مراد داشته باشد یا تنها یك معنی و مراد در آن ملاحظه شده است؟
متن گرایان ـ شامل گروه هایی چون اهل حدیث، اشعریان، سلفیان، معتزلیان، تجدد گرایان در قرون معاصر و پاره ای از پژوهندگان شیعی ـ از آنجا كه زبان را پدیده انسانی و پیرو ضابطه های عرف گویش انسانها می انگارند برآنند كه مراد خداوند در كاربرد واژه ها و كلمات در برابر معانی آن یك چیز بیشتر نیست، همان سان كه در گفتمان انسانها متكلم تنها یك هدف و مقصود جدی را در پس الفاظ و كلمات در نظر دارد، و آن هدف و مقصود را می توان از لابه لای الفاظ و كلمات گوینده سخن دریافت.
ولی كلام بشری و انسانی با كلام الهی در این جهت از یكدیگر جدا می شوند كه كلام الهی دربردارنده معانی و مفاهیم غیرحسی و دور از فضای ذهن انسانهای دمساز با حسیات و ماده است، همین ویژگی، دست یابی به مراد و مقصود جدی خداوند از كلام او را دشوار می سازد. از همین رهگذر بخشی از متن گرایان ـ اهل حدیث، اشاعره و سلفیان ـ دسترسی به مراد جدی خداوند در مواردی چون آیات صفات را ناممكن دانسته ایمان به ظاهر آن مفاهیم را برای مفسران و پیروان متنی سفارش می كنند و در نتیجه بنابر نگاه این دسته از متن گرایان مرزبندی میان تفسیر ظاهر و باطن بسی دشوار می نماید، بلكه به نفی بطن می انجامد. اما پاره ای دیگر از متن گرایان بر این باور هستند كه با در نظر داشتن كلیت و وحدت غرض متنی و با بهره گیری از احكام ضروری عقل، مفسر می تواند به مراد و مقصود خداوند در تمام آیات و بخشهای مختلف قرآن دست یابد.
در مقابل متن گرایان، گروه ها و افراد معنی گرا به ویژه عرفا تفاوت ماهوی میان كلام بشری و الهی قائل شده اند، زیرا آدمیان در چنبره محدودیتهای مادی، علمی، ذهنی، ارادی و… گرفتارند، ازاین رهگذر نمی توانند كاركردهای گونه گون كلام و نیز جوانب مختلف معانی و حقایق عینی را كه می خواهند از آنها در قالب كلام حكایت كنند تصور نمایند و بر پایه آن چند مراد و مقصود را در نظر بگیرند. مخاطبان كلام در گفتمان انسانی نیز انتظاری جز این را ندارند، اما در كلام الهی چنان محدودیت و تنگنایی وجود ندارد، پس خداوند می تواند از یك سخن، مرادها و مقصودهای چند داشته باشد و مخاطبان نیز هر یك به فراخور درك، دانش و نزدیك شدن به فضای عالم علوی و محیط صدور سخن، می توانند مقاصد و مرادهای الهی از كلام وی را دریابند.
ابن عربی در كتاب تفسیر خود می نویسد:
«بدان كه هر آیه ملفوظ الهی به هر صورت كه باشد ـ قرآن، كتابهای دیگر آسمانی، صحیفه یا خبر الهی ـ نشانه و علامتی است برای همه وجوه و احتمالات كه در آن آیه می توان فرض كرد و برای هر بار معنایی و هر وجهی كه لفظ در نظر آشنایان به زبان متن، آن را برمی تابد، چه این كه نازل كننده آن متن، دانا به تمام آن وجوه است و می داند كه بندگان او در ادراك و دریافت مفهوم كلام و غرض وی متفاوت اند، و از سویی آنان را به غیر از آنچه كه می فهمند مكلف نساخته است، پس هر كس كه وجهی را از آیه ای می فهمد، همان وجه مقصود الهی ازمتن نسبت به اوست. این ویژگی جز در كلام الهی یافت نمی شود، گرچه لفظ، تاب و تحمل وجوه و معانی مختلف را داشته باشد، زیرا چه بسا آن وجوه مراد گوینده نباشد، زیرا كه دانش دیگران به وجوه و احتمالات معنایی لفظ محدود است و به كاربردهای گوناگون آن اشراف و آگاهی ندارند.»57

چنان كه یاد شده، همهٌ كسانی كه به بطون معانی قرآن اعتقاد دارند، هر یك به فراخور زاویه دید و اعتقاد خویش و نوع نگاهی كه به مسأله «بطون» دارند، شرایط و لوازم و زمینه هایی را برای درك و فهم آن لازم دانسته اند كه از آن جمله شرایط زیر است:

كسانی كه معتقدند منظور از معانی باطنی قرآن، معانی و اشارات علمی است كه برای بشر در طول تاریخ روشن خواهد شد، تكامل خرد و دانش را شرط راه یابی به معانی باطنی قرآن دانسته اند.
به نظر محمد ابو زهره، مقصود برخی از یاران پیامبر كه گفته اند: «قرآن ظاهر و باطن و حدّ و مطلع دارد» همین است.58
نمونه هایی ازاین دست كه گسترش و شكوفایی دانش بشری به كشف لایه های زیرینی و برون افتادن معارف قرآن از پس پرده راز انجامیده، چنان افزون است كه پاره ای اندیشه وران تمامیت قرآن را از زاویه هماهنگی آموزه های آن با دانش بشری به تفسیر گرفته و تك نگاری های بسیاری نیز در این زمینه صورت گرفته است، ما تنها به ذكر نمونه ای بسنده می كنیم:
«الذی جعل لكم من الشجر الأخضر ناراً فاذا أنتم منه توقدون» یس/80
همان كس كه برای شما از درخت سبز آتش آفرید و شما به وسیله آن، آتش می افروزید.
این آیه مباركه در بردارنده چندین لایه ـ بطن ـ معنایی است كه هر یك از مخاطبان و تفسیرگران به فراخور دستمایه های علمی خویش به فهم آن لایه ها می رسند:
لایه نخست: خداوند قدرت دارد كه از چوب و درخت تر آتش بیافریند، این مقدار از فهم، دستگیر همه كسانی می شود كه به زبان عرب آشنایی داشته باشند.
لایه دوم: عربهای قدیم برای افروختن آتش از چوب درختان مخصوص به نام «مرخ» و «عفار» كه در بیابانهای حجاز می رویید استفاده می كردند، بدین گونه كه با ساییدن هر دو چوب بر یكدیگر آتش جرقه می زد. خداوند با استناد به این واقعیت، عربهای منكر بعثت و قیامت را به باور چنان واقعه ای فرا می خواند؛ خدایی كه می تواند از دو درخت «مرخ» و «عفار» مرطوب، ضد آن را كه آتش است بیافریند، چگونه نمی تواند مردگان را دوباره زنده كند!.
لایه سوم: گذشت زمان و پیشرفت دانش بشری ثابت كرده كه خاصیت آتش افروزی ویژهٌ دو درخت مرخ و عفار نیست ـ گر چه ممكن است مواد آتش زا در آن دو بیشتر باشد ـ اما در همه درختان و نیز در همه اجسام این نیرو هست كه به هنگام برخورد شدید جرقه تولید كند، از همین رهگذر گاه جنگلهای وسیع دچار آتش سوزی می شوند بی آن كه عامل بیرونی دركار باشد، بلكه بر اثر وزش باد و طوفان شاخه ها با یكدیگر اصطكاك پیدا می كنند و جرقه الكتریسیته كه در دل همه ذرات نهفته است می جهد و درختان آتش می گیرد. فهم این معنی هرگز در توان عرب آن زمان نبوده است.
لایه چهارم: درختان، كربن گیری از هوا و ساختن «سلولز نباتی» ـ جرم درختان ـ را بر عهده دارند كه بخش عمده آن را سه عنصر «كربن» «اكسیژن» و «ئیدروژن» تشكیل می دهد. «سلولز» پس از جذب كربن از هوا و تجزیه اكسیژن و رها كردن آن هوا تشكیل می شود و از آمیختن آن با آب، درخت ساخته می شود. از دیگر سو هنگام جذب كربن، درختان نیاز به انرژی دارند كه گرما و نور آفتاب آن را تأمین می كند. همین انرژی هنگام سوزاندن چوب و یا درخت، به صورت آتش آزاد و آشكار می شود. فهم این لایه از معنی جز برای دانشمندان علوم طبیعی میسر نیست.59

كسانی كه ماهیت باطن قرآن را ماهیتی فرالفظی می دانند كه انسان برای راه یابی به آن نیازمند شایستگی و صلاحیت است، بر این باورند كه برای فهم باطن قرآن باید تزكیه نفس و سلوك عرفانی داشت.
در این نگاه بدیهی است كه تنها برگزیدگان و انسانهای نخبهٌ معنوی قادر به فهم باطن قرآن خواهند بود و انسانها دراین میدان معرفتی است كه با یكدیگر تفاوت مرتبه خواهند داشت و از یكدیگر فاصله می گیرند، پس از آن كه همگی در فهم ظاهر قرآن و لایه نخستین مفاهیم مترتب و متراكم آن كه برآورنده نیازها نیست، یكسان و شریك اند.60
امام محمد غزالی می نویسد:
«بیشتر مردمان از فهم معانی قرآن بازمانده اند به سبب حجابهایی كه شیطان بر دل آنان نهاده است، و به همین جهت، شگفتی های قرآن بر آنها پوشیده مانده است، پیغامبر فرمود: اگر نبود كه دیوان بر گرد دل آدمیان می گردند بی شك مردم ملكوت را می دیدند، و معانی قرآن از جمله ملكوت است، و هرچه از حواس آدمی غایب است و دریافت آن به نور بصیرت بسته است از ملكوت آسمانهاست.»61
علامه طباطبایی، دربارهٌ مراتب روحانی و معنوی مفسران و قرآن پژوهان چنین می نویسد:
«خداوند گروه هایی از بندگان خود را نام برده وهریك را صاحب نوعی از معرفت كه دیگران از آن بی بهره اند معرفی كرده است؛ مانند «مخلصین» كه ایشان را صاحب معرفت بایسته به صفات پروردگار معرفی كرده و گفته است:
«سبحان الله عمّا یصفون. إلاّ عباد الله المخلصین» صافات/160
و مانند «موقنین» كه مشاهده ملكوت آسمانها و زمینها خاص ایشان است:
«و كذلك نری ابراهیم ملكوت السموات و الأرض و لیكون من الموقنین» انعام/75
و همانند «منیبین» كه «تذكر» را ویژه ایشان دانسته است:
«و ما یتذكّر الاّ من ینیب» مؤمن/13
و مانند «عالمین» كه تعقل مثلهای قرآن تنها از آن ایشان است:
«و تلك الأمثال نضربها للناس و مایعقلها الاّ العالمون» عنكبوت/43
و مانند «مطهرین» كه علم تأویل كتاب مختص ایشان است:
«انّه لقرآن كریم. فی كتاب مكنون. لایمسّه الاّ المطهرون» واقعه/79ـ77.»62

یكی از راه های كشف مفاهیم قرآنی، تدبّر موضوعی در آیات آن معرفی شده است. در روایتی از امیرمؤمنان علی(ع) آمده است: «ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ینطق، و لكن أخبركم عنه، ألا إنّ منه علم مایأتی، و الحدیث عن الماضی، و دواء دائكم، و نظم ما بینكم.»63
این قرآن را به سخن درآورید، هرگز(خود به خود) سخن نمی گوید، ولی من شما را از قرآن با خبر می سازم؛ بدانید! در قرآن است دانش آینده و اخبار گذشته، داروی دردها و سامان بخشیدن به روابط اجتماعی شما .
چنان كه پیداست در این گفتار دو نكته مورد توجه است؛ الف. جامعیت قرآن، ب. اسلوب خاص در تفسیر قرآن كه كشف اندوخته ها و پدیدار شدن جامعیت قرآن نیز در گرو آن شیوه خاص تفسیری است؛ روش تفسیری كه در آن نقش مفسر، استنطاق و به سخن درآوردن قرآن است.
شهید سید محمدباقر صدر در این زمینه می نویسد:
«قدرت قرآن بر ولایت و سرپرستی انسان به صورت دائم و جاودان تجلی می كند و در مقابل تجربه های زمینی درهر موضوع، نظر الهی و موقعیت آسمانی را می توان دانست. و بدین ترتیب پایان ناپذیری قرآن، تنها در روش تفسیر موضوعی می تواند تحقق یابد.»64

1. ابن تیمیه، تقی الدین، التفسیر الكبیر، تحقیق دكتر عبدالرحمن عمیرة، دارالكتب العلمیة، بیروت، 1408 هـ 1988 ، 2/45 ـ 39.
2. ابوزهرة، محمد، المعجزة الكبری القرآن، دارالفكر، بیروت، 566.
3. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1396 ـ 1976 ، 2/27.
4و5. همان.
6. قاسمی، محمد جمال الدین، تفسیر القاسمی (محاسن التأویل)، تصحیح: محمد فؤاد عبدالباقی، دارالفكر، بیروت، 1398 هـ 1978 م، 1/51.
7. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، منشورات رضی، قم، 4/225؛ طبری، محمدبن جریر، تفسیر طبری، 1/22 و 27.
8 و9. همان 4/225.
10. آلوسی، محمود، روح المعـانی، دار احیـاء التراث العربی، بیروت، 1405 هـ ق، 1985 م، 1/7؛ ذهبی، محمد حسین، التفسیر المفسرون، 2/354.
11. زركشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، نوع 33؛ صحیح ابن حبان، كتاب العلم، حدیث 75؛ هیثمی، علی بن ابوبكر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، 7/153.
12. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 4/233.
13. كلینی، محمـد بن یعقـوب، الاصـول من الكـافی، دار الكتب الاسـلامیة، تهران، 1363هـ، 1/374.
14. همان، 4/549.
15. كمالی دزفولی، سید علی، شناخت قرآن، انتشارات فجر، 1364، 426 به نقل از ضحی الاسلام، احمد امین، 1/367.
16. سید قطب، آفرینش هنری در قرآن، ترجمه: محمد مهدی فولادوند، بنیاد قرآن، تهران، 1360 ، 34.
17. همان، 34.
18. عبدالغنی الخطیب، قرآن و علم امروز، ترجمه: اسدالله بشری، مؤسسه مطبوعاتی عطائی، تهران، 1362 ، 86.
19. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 4/234.
20. همان.
21. نهج البلاغه، صبحی صالح،خطبه 158.
22. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 4/234.
23. قرآن و علم امروز، ص 86.
24. غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، دارالمعرفة، بیروت، 1/293.
25. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: سید محمد باقر موسوی همدانی، دفترانتشارات جامعه مدرسین، قم، 1363، 3/133.
26. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، انتشارات ناصرخسرو، تهران، 7/301 به نقل از صحیح بخاری.
27. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 4/196.
28. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، تحقیق: قاسم الشعاعی الرفاعی، دارالقلم، بیروت، 1407 هـ ، 1987م، 6/574.
29. بحرانی، سیدهـاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعـاتی اسمـاعیلیـان، قم، 1/52.
30. كمـالی دزفولی، سیـدعلی، شنــاخت قرآن، 425، به نقـل از: ضحی الاسلام، احمد امین، 1/367.
31. گروهی از خاورشناسان، مغز متفكر جهان شیعه امام صادق(ع) ترجمه و اقتباس: ذبیح الله منصوری، سازمان انتشارات جاویدان، تهران 1365، 165.
32. همان،165.
33. صدر، سید محمدباقر، بحوث فی علم الاصول، گردآورنده: سید محمود هاشمی شاهرودی، مجمع علمی شهید صدر، 1405 ، 4/285.
34. همان.
35. برای تحقیق بیشتر، ر. ك: مرتضی مطهری، علوم اسلامی، بخش فقه و منطق (ارزش قیاس)
36. آلوسی، محمود، روح المعانی، 1/7.
37. كلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الكافی، 1/399.
38. عاملی، جعفرمرتضی، الصحیح من سیرة النبی، قم، 1403، 1/27.
39. طباطبایی، سید محمد حسین، قرآن در اسلام، دارالكتب الاسلامیة، تهران، 1353، 42 ـ 36
40. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1/9.
41. همان.
42. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، 2/8 ـ 357.
43. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم 1393 هـ، 3/74.
44. همو، قرآن در اسلام، 32 ـ 30.
45. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/69.
46. مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیك كتاب و سنت، انتشارات طرح نو، تهران، 1375 ، 123، به نقل از فتوحات مكیه.
47. عیاشی سمرقندی، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، 1/11.
48. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 1/9.
49. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 4/193.
50. ابن عربی، محی الدین، رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن، جمع و تألیف، محمد محمود غراب، مطبعة نفر، دمشق، 1410 هـ ، 1/16.
51. تفسیر القاسمی(محاسن التأویل)، 1/51.
52. آلوسی، محمود، روح المعانی، 1/5.
53. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 4/193.
54. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق: محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران، 1363 هـ ، 41.
55. شناخت قرآن، 491.
56. ابن عربی، محی الدین، رحمة من الرحمن فی اشارات القرآن، 1/12.
57. همان.
58. محمد ابوزهره، المعجزة الكبری القرآن، 576.
59. مكارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دارالكتب الاسلامیة، تهران، 1376 هـ، 18 / 465 ـ 461.
60. غزالی، امام محمد، احیاء علوم الدین،1/263.
61. همو، جواهر القرآن، ترجمه: حسین خدیوجم، بنیاد علوم اسلامی، تهران، 1360، 11.
62. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/66.
63. نهج البلاغه، تحقیق صبحی صالح، خطبه 158.
64. صدر، محمدباقر، سنتهای تاریخ در قرآن، ترجمه سید جمال موسوی اصفهانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 96ـ93.

معارف وحی، دین و فرهنگ دینی ویژه یك فرد یا یك گروه نیست، هر كسی در این وادی سهم دارد، اما بهره برداری از اقیانوس معارف وحی و رودبارهای پیرامونی آن، كه فهم های موجود از آن معارف باشد، نیازمند اسباب و ابزاری است كه همان پیش دانسته های لازم و روش مشخص و مطمئن است. داشتن پیش دانسته ها و پیش نیازها و روش كارآمد می تواند سبب بهره مندی درخور باشد.
در فهم متون مقدس دینی، بجز پیش نیازها، یك سری پیش فرض ها هم هستند كه بـاید مشخص و روشن شوند و تعریف گردند و سپس در پرتو روشی كارآمد به كندوكاو در ژرفای آنها پرداخته شود. استفاده از منطق، اصول، دانش تفسیر، علوم ادبی و بلاغی برای این هدف از گذشته های دور تا كنون متداول بوده و از سویی فلسفه نیز در خدمت فهم متن حقایق به كار گرفته شده است.
نگاهی به تاریخ تفسیر معارف وحی نشان می دهد كه بهره گیری از این راهكارها جای هیچ تردیدی نداشته است. اما نكتۀ دیگری وجود دارد كه نباید بی توجه جدی از كنار آن گذشت، و آن جهان شناسی و جهان بینی مفسران است كه در فهم آنان تأثیر می گذاشته است، به همیـن دلیل گـاه مسـائل اعتـقـادی و مذهبی در پرتو دانشهای فلسفی، كلامی و طبیعی تفسیر و تحلیل می شده است.
امروزه نیز در نقد متون ادبی و فلسفی كاوشهای جدی و جدیدی انجام گرفته است و مكتبهای نقد ادبی متفاوتی را به وجود آورده است. افزون بر آن، دانش هرمنوتیك در غرب نیز مورد توجه دانشمندان علوم انسانی جدید و فلاسفه قرار گرفته كه خود دارای چندین شاخه و چند گرایش است.
استفاده از هرمنوتیك، معنی شناسی و اصول دیگر زبان شناسی امروز بسیار متداول و در برخی از موارد راهگشاست، اگر چه تفاوتهای موجود گاه تحیر آفرین اند، و برخی از سنتهای زبان شناختی یا سنتهای مربوط به هرمنوتیك به جای گشودن گره متن، بر پیچیدگی آن افزوده است.
در استفاده از هرمنوتیك در فهم متون مقدس اسلامی نظریات گوناگونی وجود دارد؛ برخی موافق و برخی مخالف هستند، اما واقعیت این است كه باید با زبان عقل و منطق حرف زد و سخن عقل و منطق را هم شنید، بنابراین روشی كه به كار می بریم باید متناسب با نوع متن و مطابق خرد و استدلال عقلی و منطقی باشد.
دكتر حسن حنفی یكی از نواندیشان و روشنفكران دینی مصر می گوید:
پژوهشگر نسل ما و عصر ما می تواند دربارۀ منابع علمی خود به یكی از سه راه اقدام كند:
1. تكیه بر روش غربی. یعنی استفاده از فلسفه معاصر غرب و آنچه در دانش هرمنوتیك موجود است. دانش هرمنوتیك در شكل امروزین خود دانشی است غربی كه در دامن فلسفه رشد كرد و سپس از آن جدا شد، همان گونه كه از سایر علوم انسانی و اجتماعی مستقل شد؛ اگر چه مواردی از این دانش در تمام میراث فرهنگ دینی وجود داشته است، چه در تمدن غرب و چه در تمدّن شرق.2. روش دوم، استفاده از میراث علمی كهن است وآنچه كه در روشها وگرایشهای موجود در تفسیر وجود دارد؛ بدون توجه به دیدگاه های جدید و نظریه های نو.
3. راه سوم، تكیه كردن بر منطق عقل خالص و تحلیل تجربه های انسانی مشترك برای تمام دست اندركاران فهم متون است، از هر نوعی كه باشد، بدون حواله دادن به میراث فرهنگی كهن خود ما یا میراث فرهنگی غرب. هدف در هر دو روش، عبور از مرحله نقل (و تقلید و تكرار) به مرحلۀ ابداع و نوآوری سرشار از مایه های علمی است.
دكتر حسن حنفی پس از بیان تنگناهای روش های اول و دوم، روش سوم را منطقی تر می داند، اگر چه اظهارنظر می كند كه هر سه روش قابل جمع است1.
از مرحلۀ نظری كه بگذریم، بیشتر پژوهندگانی كه با دانش غربی هرمنوتیك اندك آشنایی یافته اند، از تلفیق آن با میراث فرهنگی خودمان در عرصه تفسیر و علوم بلاغی ناتوان بوده اند، یا تمایل چندانی به آن نداشته اند، مانند دكتر نصر حامد ابوزید، نویسندۀ جنجالی مصر كه می گوید روش تحلیل زبان شناختی و استفاده از دانش هرمنوتیك تنها راه صحیح فهم ممكن است2، او ساختمان تحلیل خود را نیز بر این پیش فرض كه قرآن فرآورده ای فرهنگی است استوار ساخته است؛ پیش فرضی كه جای تأمل جدی دارد.
ابوزید اگر چه بی خبر از میراث فرهنگی ما در عرصه تفسیر و فهم متن (قرآن) نیست، و در این زمینه ها پژوهشهایی جداگانه دارد، مثلاً روش عقلی تفسیر در نزد معتزله، روش عرفانی تأویل در نزد ابن عربی و بررسی برخی از عناوین و فصلهای علوم قرآنی در «مفهوم النص»، ولی تلاش می كند همۀ آنچه را كه تا هنوز در عرصۀ تفكر اسلامی در فهم متون به وجود آمده به یك سو نهد. او تصریح می كند كه روش او با تمام آنچه دیگران، یعنی تمام مفسران و دانشمندان اسلامی دربارۀ فهم متن در افق تاریخی آن گفته اند متفاوت است.3
در این نوشتار، گزارش كوتاه و نقد و نظری اجمالی به اندیشه ها و دیدگاه های ابوزید خواهیم داشت و در پی كشف درستی یا نادرستی روش او در فهم قرآن هستیم، فارغ از اتهام ها و نسبت هایی كه بر او وارد كرده اند.

پیش فرض اساسی فهم قرآن، آسمانی بودن آن است؛ به این معنی كه:
الف. قرآن اگر چه به فرهنگ زمان نزول نظر دارد، و از راه همان فرهنگ سخن خود را بیان می كند، و اگر چه در قالب فرهنگی و به صورت زبانی مطرح شده، اما مولود آن فرهنگ و برخاسته از آن نیست. معلقات سبع، اگر استناد آن درست باشد، مولود فرهنگ، زبان و جامعه جاهلی است و نمی تواند از ساختار آن فرهنگ و زبان بیرون برود، اما قرآن با این كه قالب فرهنگی زبان را برمی گزیند، اما به دلیل آسمانی بودن فرآورده ای نیست كه مولود فرهنگ جاهلی و ذهن و ضمیر عرب آن زمان باشد.
ب. باطل و نادرست در قرآن راه ندارد، زیرا از خاستگاهی سرچشمه گرفته كه بیان نادرست و حكم باطل از سوی او محال است.
ج. دارای معارفی بلند و فراتر از افق دید مردم و فرهنگ زمان نزول است؛ معارفی كه می تواند در تمام درازای تاریخ بشریت نقش سازنده و هدایتگر خود را ایفا كند.
د. الهی بودن خاستگاه قرآن با قابل فهم بودن آن ناسازگاری ندارد، اما كسی كه می خواهد قرآن را بفهمد باید به خاستگاه آن توجه داشته باشد، و بداند كه با هر كتاب ادبی یا علمی كه به دست انسان یا انسانهایی نوشته شده باشد تفاوت دارد. بنابراین اگر چه قالب آن فرهنگی است و ناظر به فرهنگ بشری، و از جمله فرهنگ زمانۀ نزول، اما مولود جامعه فرهنگی و فرهنگ جامعۀ جاهلی نیست، بلكه خود فرهنگی را پدید آورده است كه فرهنگ جاهلی را ریشه كن كرد. بنابراین قراءت قرآن در ساختار اجتماعی ـ فرهنگی زمان نزول مفید است، البته با توجه به حقیقت یادشده.

بریدن متن از افق تاریخی پدیدآیی آن به معنای بریدن رگ حیات آن است. هر متنی به زبانی نوشته شده و به عناصر فرهنگ خاصی توجه دارد. از سویی خود زبان نیز عنصری از عناصر فرهنگی یك ملت به حساب می آید، بنابراین برای فهم یك متن باید فرهنگی را كه متن در سرزمین آن روییده و رشد كرده شناخت، و با زبان آن، كه به منزلۀ یك شاخه از درخت فرهنگ است؛ شاخه ای كه متن مورد نظر مانند میوه ای بر آن روییده است، آشنایی كافی یافت. جز در این صورت فهم درست متن ممكن نخواهد بود.
اما شناخت فرهنگ و زبان زمان پدیدآیی متن تا چه اندازه می تواند بر فهم متن تأثیر بگذارد؟ آیا متن از خود استقلالی دارد كه فهم قسمتهایی از آن به فهم افق تاریخی و فرهنگ زمان پدیدآیی آن وابسته نباشد؟ آیا قواعد عام فهم متن در افق تاریخی آن، متون مقدس بویژه قرآن را هم شامل می شود؟ چه چیزهایی را باید در افق تاریخی متن بدانیم و بر اساس آن دانسته ها چه توانایی های در فهم برای ما به وجود خواهد آمد؟ آیا آنچه كه در این زمینه گفتنی است كاملاً جدید است، یا در میراث فرهنگی ما كه تا امروز تداوم یافته و به طور زنده به زمان ما متصل شده موجود است؟
آنچه در این عنوان جای توجه دارد، چند چیز است:
1. قراءت
2. افق تاریخی پدیدآیی متن
3. متن
4. مقید شدن قراءت متن به افق تاریخی پدید آمدن آن.
منظور از قراءت متن، فهم متن یا خواندن برای فهم متن است، و نه خواندن، به معنای ایجادصوت4. و قید افق تاریخی شامل حوادث تأثیرگذار، اسباب و عوامل پدیدآیی متن و زمینه های فرهنگی و زبانی است. و منظور از متن آن چیزی است كه در زمینه و تاریخی مشخص، و با توجه به مسائل و موضوعاتی مشخص در دائره فرهنگی خاص به صورت گفتار یا نوشتار پدید آمده، و قید قراءت در افق تاریخی نیز به این معنی است كه قراءت كننده بدون توجه به افق تاریخی و فرهنگی پدیدآیی متن ممكن است فهم دیگری از متن داشته باشد كه با قراءت آن در افق تاریخی و فرهنگی خودش تفاوت داشته باشد و ممكن است سبب بدفهمی متن شود.
حال می پردازیم به معانی گوناگون این تعبیر:

واژگان در زبان مانند سلولهای یك موجود زنده هستند، به تدریج تعدادی از آنها می میرند و در برابر تعدادی از نو متولد می شوند، و چه بسا یك ادیب سخنور، متن 500 یا 600 سال پس از او برایش نامفهوم خواهد بود. اخوان ثالث برخی از تعبیرات زبان فارسی امروز را آورده كه اگر سعدی سخندان نیز زنده شود آن را نخواهد فهمید، چه رسد به مردم عامی چند قرن پیش، با اینكه به گفته او واژگان آن تعبیرها در عصر سعدی نیز متداول بوده است.5
با توجه به این مطلب است كه نمی توان به كمك یك فرهنگ لغت فارسی یا عربی امروزی، متون فارسی یا عربی هشت یا ده قرن پیش را به درستی درك كرد. از باب نمونه، در عربی امروز، سیاره به معنای ماشین سواری و مائده به معنای میز غذاخوری است، كه هرگز این دو واژه را ـ كه در قرآن هم آمده است ـ نمی توان به این معناهای جدیدشان ترجمه كرد. بنابراین، یك معنای مطالعه متن در افق تاریخی خود آن، می تواند توجه به تحوّل زبان و تغییرات معنایی آن در تاریخ باشد.
توجه به این معنی مطلبی تازه نیست، اگر چه در جامعه شناسی زبان6 (دانش بینابین زبان شناسی و جامعه شناسی) و معنی شناسی تاریخی دیدگاه ها و پژوهشهای نوی عرضه شده است، و درباره این كه دگرگونی زبان را از چه دیدگاهی باید مورد پژوهش قرارداد و اصلاً زبان موجودی متغیر است یا ثابت، بحث شده است. زبان، چه رفتاری باشد و چه اكتسابی كه فیلسوفان تجربه گرا و روان شناسان رفتارگرا به آن معتقدند كه زبان مثل تمام رفتارهای اجتماعی دیگر، آفریدۀ اجتماع است و بدون وجود شالوده زیست شناختی خاص انسان؛ یا برابر نظر نوام چامسكی (زبان شناس)، اریك لنه برگ (زیست شناس) و جورج میلر (روان شناس) برای انسان، فطری و ذاتی باشد، مثل روی دو پا راه رفتن، به هر حال، در اجتماع آموخته می شود.
برابر نظریه رفتارگرایان كه روشن است؛ زیرا «زبان آفریدۀ اجتماع است و ناچار مانند سایر ارزشها و رفتارهای اجتماعی جنبه اكتسابی دارد»7 و به همین جهت پیرو دگرگونی های اجتماعی است؛ اما برابر نظریۀ دوم كه زبان دارای شالودۀ ژنتیكی باشد كه از راه تكامل در طول قرنها حاصل شده، باز هم توسط كودك از اجتماع گرفته می شود و این در حكم روبنایی بر آن شالوده ژنتیكی است.8
به طور عمده از دو عامل مهم در تغییر دگرگونی زبان نام برده می شود:
1. عامل برخورد زبانها و فرهنگها
2. محتوای تازۀ فكر و تغییر زبان9
ولی عوامل جزئی تر دیگری هم در این زمینه وجود دارد.
خلاصه سخن اینكه توجه به تحول معنایی زبان، عامل بسیار مهمی در فهم متون است.
این مسأله به گونه ای در علم اصول هم مطرح است، از جمله در بحث حقیقت شرعیه.10

شهید صدر با توجه به تفاوت معنایی واژه «اجتهاد» در مراحل گوناگون، پژوهشی آموزنده در این زمینه دارد. ایشان هنگام بحث دربارۀ جواز اجتهاد یا ممنوع بودن آن، دلیل وجود دو نظریه را این می داند كه این اصطلاح دو معنی دارد، آنان كه می گویند اجتهاد ممنوع است منظورشان غیر از این اجتهادی است كه امروز ما می فهمیم، زیرا اصطلاح اجتهاد در گذر زمان تغییر معنایی یافته است.
اجتهاد در لغت از «جهد» گرفته شده است، كه به معنای «به كاربردن توانایی برای انجام كاری» است. این كلمه بار نخست در فقه اهل سنت به كار گرفته شد، منظور از آن قاعده ای بود كه می گفت: فقیه هنگامی كه بخواهد حكمی شرعی را استنباط كند و نصی نیابد، یعنی در كتاب و سنت دلیلی پیدا نكند، به جای «نص» به اجتهاد رو می آورد. اجتهاد در این مكتب فقهی یعنی تفكر شخصی، فقیه هنگامی كه نصی نیافت به تفكر شخصی خود مراجعه می كند و از آن الهام می گیرد، و بر اساس ترجیح عقلی خودش فتوی می دهد و حكم شرعی را بیان می كند. «اجتهاد» به این معنی را گاه «رأی» هم می گویند و «اجتهاد» به این معنی خود منبعی از منابع فقه است و یكی از «ادله» در كنار دیگر ادله حساب می آید.
در مذاهب اهل سنت، بویژه در فقه ابوحنیفه اجتهاد به معنای رأی آمده است، اما اجتهاد به این معنی [بویژه در زمان حضور امامان معصوم] به شدّت مورد انكار قرار گرفت؛ امامان اهل بیت(ع) و پیروان آنها اجتهاد به این معنی را نفی كردند.
كاوش در تاریخ واژه اجتهاد نشان می دهد، از زمان امامان معصوم(ع) تا قرن هفتم، اجتهاد به همین معنی بوده و در همین معنی استعمال می شده است؛ بنابراین، روایات رسیده از ائمه معصوم(ع) كه اجتهاد را مذموم می شمارد به همین معنای اجتهاد نظر دارد و حمله به اجتهاد به این معنی در مؤلفات عصر ائمه و راویان آنان نیز راه یافت. «عبدالله بن عبدالرحمن الزبیری» كتابی تصنیف كرد و نام آن را «الاستفادة فی الطعون علی الأوائل و الردّ علی اصحاب الاجتهاد و القیاس» گذاشت. و «هلال بن ابراهیم بن ابی الفتح المدنی» كتابی نوشت به نام «الردّ علی من ردّ آثار الرسول و اعتمد علی نتائج العقول».
در زمان غیبت یا نزدیك به آن، اسماعیل بن علی بن اسحاق ابن ابی سهل نوبختی نیز كتابی در ردّ كتاب علی بن عیسی بن ابان درباره اجتهاد نوشت، كه نجاشی همۀ این موارد را در زندگی نامه این شخصیتها آورده است.
در اواخر غیبت صغری، مرحوم شیخ صدوق این حمله را ادامه می دهد، از باب مثال، تفسیری بر قصه موسی و خضر(علیهما السلام) دارد كه عبارت آن چنین است:
«موسی ـ با همۀ عقل و فضل و جایگاهی كه در نزد خداوند داشت ـ با استدلال و استنباط خود معنای كارهای خضر را نفهمید، تا این كه آن مسائل بر او مشتبه شد. اگر برای پیامبران و رسولان الهی قیاس و استدلال و استنباط جایز نباشد، برای افراد دیگر امتها به طریق اولی جایز نخواهد بود كه احكام شرعیه را با عقلهای ناقص و آراء متفاوت خویش استخراج كنند.»
در اواخر قرن چهارم، شیخ مفید می آید و در همین مسیر حركت می كند و بر اجتهاد حمله می كند و كتابی به نام «النقض علی ابن جنید فی اجتهاد الرأی» می نگارد.
سید مرتضی در اوائل قرن پنجم، شیخ طوسی در اواسط قرن پنجم، و ابن ادریس در اواخر قرن ششم همین موضع گیری را در برابر اجتهاد دارند، این روند در معنای اجتهاد تا اواخر قرن هفتم ادامه می یابد، در آن زمان كلمه اجتهاد تغییر معنی می یابد، قدیمی ترین متن شیعی در این زمینه كتاب «معارج» محقق حلی است كه در سال 676 هجری در گذشته است. او زیر عنوان «حقیقت اجتهاد» می نویسد:
«اجتهاد در اصطلاح فقها به كارگیری توانایی خویش در استخراج احكام شرعیه است… ، بنابراین بیان، قیاس یكی از اقسام اجتهاد است.
اگر گفته شود: بنابراین امامیه نیز اهل اجتهاد خواهند بود، می گوییم: همین طور است، ولی در این تعبیر ابهامی هست، زیرا قیاس نیز از اقسام اجتهاد است، اما اگر قیاس استثنا شود، ما نیز از اهل اجتهاد خواهیم بود… .»
از این متن به روشنی فهمیده می شود كه واژه اجتهاد هنوز بر افكار عمومی شیعه امامی سنگینی می كند، به دلیل همان معنای سابق خود. از متن چنان استفاده می شود كه فقهای امامی ابا داشتند كه آنان را «مجتهد» بنامند و این وصف برایشان سنگین بود.
اما محقق حلی پس از این كه معنای كلمه را دگرگون كرده، یا در عرف فقها دگرگون و متحول شده، دیگر ابایی ندارد كه این اصطلاح را به كار ببرد، زیرا دیگر با روش استنباط در فقه شیعی همخوان است.
این معنای جدید هم در گذر زمان از دگرگونی در امان نماند. محقق حلی اجتهاد را عملیاتی می دانست كه برای استنباط احكام شرعی از منابع آن انجام شود، ولی از نص و ظاهر قابل استفاده نباشد. شاید به این دلیل چنین تعریفی را بیان می كرد كه در استفاده از ظهور نص، جهد و تلاش چندانی لازم نیست تا اجتهاد نامیده شود.
مفهوم «اجتهاد» پس از آن گسترش یافت تا عملیات استخراج احكام از ظاهر نص را نیز شامل شود، زیرا اصولیان دریافته اند كه استفاده از ظهور نص نیز تلاشهای فراوانی را لازم دارد.
بنابراین اجتهاد از دیدگاه شهید صدر در گذر زمان و دگرگونی و گسترش معنایی خود، این معانی را داشته است:
1. رجوع به تفكر و رأی شخصی، در كنار كتاب و سنت، به عنوان منبعی مستقل.
2. تلاش برای استخراج احكام شرعی از ادله آن، بجز آنچه از ظاهر نصّ قابل استفاده باشد.
3. تلاش برای استخراج احكام شرعی از ادله آن به طور مطلق، كه حتی شامل استفاده از ظواهر نص هم می شود.
4. به كارگیری تمام توان و تلاش برای تعیین موضع عملی در برابر شریعت اسلامی، چه از طریق اقامه دلیل بر حكم شرعی باشد یا از راه اقامه دلیل بر موضع عملی در برابر حكم مشكوك (اصول عملیه).
شهید صدر اضافه می كند:
«در پرتو این تحلیل روشنگر می توان موضع برخی از علمای بزرگ و مورد قبول را كه با كلمه «اجتهاد» مخالفت كرده اند درك و تفسیر كرد، آنان نظر به همان معنایی داشته اند كه در زمان ائمه(ع) به كار می رفته و مورد حمله آنان بوده است، و این با اجتهاد به معنای دوم تفاوت دارد. با آگاهی از دو معنای اصطلاح «اجتهاد» می توان به بدیهی بودن جواز اجتهاد (به معنای فعلی) معتقد شد، (و پی برد كه مخالفت بزرگان با این اجتهاد نبوده است) و نتیجه آن، نگهداری و به كارگیری علم اصول فقه است، به منظور بررسی عناصر مشترك در عملیات استنباط حكم شرعی!»11

معنای دیگر مطالعه متن در افق تاریخی آن، توجه به شأن نزول و رویدادهای زمان نزول است و وقایعی كه متن، بویژه قرآن به آن توجه دارد.
اگر چه برخی نظر موافقی با مفید بودن شأن نزول ندارند، اما در برابر، عده ای نقش آن را در فهم قرآن كریم كلیدی دانسته و گفته اند «آگاهی از تفسیر آیه ممكن نیست، جز به واسطۀ آشنایی با قصه و شأن نزول آن.» 12 و «ناآشنایی با اسباب نزول، بیشتر مردم را به سردرگمی و اشتباه می اندازد، در نتیجه آیه را به گونه ای نادرست می فهمند.»13
برخی از دانشمندان فایده های بسیاری برای دانش اسباب نزول بیان كرده اند، مانند شناخت فلسفه احكام، شناخت دایره شمول خطاب، تخصیص حكم عام به وسیله سبب نزول، دفع توهم حصر، شناخت رجال و شخصیتهای صدر اسلام، آسان سازی حفظ و فراگیری معارف قرآن، فهم معانی آیات، شناخت آیات مكی و مدنی، شناخت اعجاز قرآن، شناخت افكار، عقاید، آداب و ویژگیهای مردم عصر نزول، آشنایی با زمینه ها و سابقه تاریخی مسأله امامت و ولایت، شناخت ادله برخی از مباحث كلام اسلامی و آگاهی از ناسخ و منسوخ.14
شماری از این فواید به فهم ژرف تر و صحیح تر قرآن مربوط می باشد، كه فائده مهم شأن نزول همان فهم معنای متن است. ابوزید دراین باره می نویسد:
«شناخت اسباب نزول فقط علاقه به آگاهی از حقایق تاریخی مربوط به شكل گیری متن نیست، بلكه هدف این شناخت، فهم نصّ و استخراج دلالت آن است، زیرا آگاهی از سبب باعث آگاهی از مسبب می شود، آن گونه كه می گویند. افزون بر این، پژوهش دربارۀ اسباب و وقایع به فهم «حكمت تشریع» می انجامد. بویژه در آیات الاحكام ویژگی فهم «حكمت» یا «علت» این است كه به فقیه كمك می كند تا از یك واقعه جزئی ـ یا سبب خاص ـ به تعمیم آن بر موارد مشابه و حالات همانند دست یابد و «قیاس» كند. اما باید توجه داشت كه این گذر از سبب به «صورت سبب» یا از واقعه خاص به موارد همانند آن ناچار بایدبه «دالّ» ی در ساختار متن تكیه داشته باشد كه این گذر از خاص جزئی را به عام كلی تأیید كند…»15
اما باید توجه داشت كه شناخت سبب نزول خود به پایبندی دیگر تبدیل نشود و شخص بتواند از محدوده وقایع جزئی بگذرد، و گرنه چه بسا نتیجۀ آن به جای فهم ژرف تر، افتادن در چنبرۀ محدود واقعۀ جزئی یعنی یك رویداد خواهد بود.
مسأله شناخت سبب نزول، از دیدگاه شخصی مثل ابوزید ـ یكی از كسانی كه مطالعه متن در افق تاریخی را پیشنهاد می كند ـ مفید و مؤثر است اما به شرط این كه مفسر و فقیه تلاش كند از پنجره آن دلالت متن را و معنای آن را كشف كند، او این روش را بیگانه از «روش تحلیل زبانی» متون نمی داند:
«این روش به ما می آموزد كه تلاش برای كشف دلالت متن به معنای بریدن متن از وقایعی كه به آنها نظر دارد نیست، اما با این حال، طبق این روش، ایستادن در محدودۀ آن وقایع جزئی بدون توجه به ویژگی زبانی بیان متن و شایستگی آن برای گذر از این محدوده، درست نیست. پژوهش و كندوكاو در «اسباب نزول» فقیه را به درك علل در ماوراء احكام متون مجهز می كند. و از خلال اكتشاف این علت است كه فقیه توانایی می یابد حكم را به رویدادهای همانند دیگر تعمیم دهد.»16
این بحث همان است كه در فقه و تفسیر نیز پیش از این با عنوان «عموم لفظ و خصوص سبب» یا «خصوص مورد» مطرح بوده و فقها به آن به طور جدی توجه داشته اند. ابوزید نیز این بحث را زیر همین عنوان آورده است:
«وقایع بی نهایتند، واقع در حال حركت پیوسته است و سیال، اما از سویی متون محدودند، زیرا اگر چه متون، همۀ این وقایع را به سبب توانایی زبانی و تعمیم و تجرید می توانند دربرگیرند، ولی این فراگیری و شمول ناگزیر باید به دلالت كننده (دالّ)هایی در ساختار متن و یا در سیاق اجتماعی خطاب متن مستند باشد.»17
او دراین زمینه یكی از اجتهادهای خلیفه دوم را مثال می زند اجتهادی كه مربوط به موارد مصرف زكات می شود كه یكی از آن موارد، دادن زكات به غیرمسلمان برای «تألیف قلوب» است:
«عمربن خطاب حكمت تشریع دادن زكات به «مؤلفة قلوبهم» را نه از ساختار متن، بلكه از سیاق عام نص درك كرد. او دریافت كه حكمت تألیف قلوب، تقویت اسلام بوده كه در آن روزگار ضعیف بود، اما با گسترش سیطرۀ اسلام بر جزیرة العرب و اطراف آن، و نیرو یافتن اسلام، دیگر حكمتی برای دادن قسمتی از زكات به كسی كه مستحق آن نیست وجود ندارد.»18
بنابراین گذر از وقایع خاص، گاه به كمك قرائنی در خود متن است، و گاه در بستر تاریخی و فضای نزول. بنابراین می توان گفت یكی از عناصر مطالعه متن در افق تاریخی آن، شناخت سبب نزول است، اما این ـ همان گونه كه گذشت ـ یكی از عناصر است كه باید به كل فضای تاریخی فرهنگی حاكم بر زمان نزول نظر داشته باشد.

قرآن كتابی است به زبان عربی، و زبان خود مهم ترین عنصر فرهنگ هر جامعه است.19 بنابراین باید فرهنگ عرب را در افق تاریخی نزول قرآن شناخت، تا به دقایق این زبان آگاهی یابیم. مطالعه دستور زبان، اشتقاق و واژگان زبان عربی در بستر فرهنگی زمان نزول از مهم ترین ضروریات فهم قرآن است. برخی معتقدند كه «درك هر زبانی به عرف و زمان آن زبان وابسته است، اگر بخواهیم زبان را از زمان و عرف خودش جدا كنیم بی معنی می شود.»20
به همین دلیل ابن عباس و دیگر مفسران پس از او به شعر جاهلی توجهی ویژه داشتند و شناخت آن را در شناخت صحیح قرآن، عنصری كلیدی تلقی می كردند. از ابن عباس نقل شده كه هرگاه چیزی از قرآن را نفهمیدید به شعر (عرب جاهلی) مراجعه كنید، زیرا شعر، دیوان عرب است.21
یك بار نافع دربارۀ تفسیر قرآن مطالبی از ابن عباس پرسید، هر پاسخی كه ابن عباس می داد نافع دلیل آن را نیز می پرسید، ابن عباس به كاربرد واژه در شعری عربی استدلال می كرد، تا تعداد آن موارد به 200 مورد رسید، كه در الاتقان سیوطی به تفصیل نقل شده است.22
این نیز از مواردی است كه می تواند به قراءت متن در افق تاریخی آن كمك كند. البته این نظر بی مخالف نیست، نیشابوری در تفسیر خود می گوید «با این روش در واقع، شعر را اصل قرار داده ایم و قرآن را به عنوان فرعی بر آن بررسی كرده ایم»23 اما گویا این انتقاد وارد نیست، به هر حال قرآن زبانی است، ظواهر قرآن و معنای واژگان آن را می توان در كاربرد آن در اشعار جاهلی شناخت.
البته این نیز درست است كه بسیاری از واژه ها در قرآن كاربردی ویژه دارد و قرائنی هم موجود است كه معنای دیگری دارد متفاوت با شعر جاهلی، دست كم در گسترۀ مصادیق، كه باید آنها را در كاربرد ویژۀ قرآن یافت. اما این ما را از اصل زبان دانی بی نیاز نمی كند، و دانستن زبان متنی مربوط به بیش از هزار و چهارصد سال پیش نیازمند فهم زبان در همان زمان و با همان فرهنگ است، تنها با این شناخت است كه تفاوتهای معارف و احكام قرآن با قوانین اجتماعی و فرهنگ جاهلی نیز آشكار می شود.

قرآن كتاب زندگی است، پیامبر در طول دوران رسالت خود با توجه به حوادث، وقایع و مسائل موجود در جامعه آن روز، به نقد، تحلیل و صدور حكم می پرداخت. شناخت كامل قرآن بدون توجه به فرهنگ موجود در آن جامعه ناممكن است، زیرا قرآن همان فرهنگ را مورد نظر داشت و به تدریج آن را دگرگون كرد. مثلاً قرآن در مورد مناسك حج دستوراتی دارد كه بدون توجه به مناسك حجّ در فرهنگ جاهلی «مفهوم» نیست، در یك مورد می فرماید:
«ثمّ أفیضوا من حیث أفاض النّاس و استغفروا الله انّ الله غفور رحیم» بقره/199
پس از همانجا كه مردم كوچ می كنند (به سوی سرزمین منی) كوچ كنید، و از خداوند آمرزش بطلبید، كه خدا آمرزنده و مهربان است.
بی تردید در این مورد ناچاریم تحقیق كنیم كه عرب ها در آن زمان، كی، چگونه و از كدام راه به سوی منی حركت می كردند، و گرنه حكم این آیه روشن نخواهد شد.
موارد بسیاری از این دست در قرآن كریم دیده می شود كه بدون آگاهی از فرهنگ موجود در آن افق تاریخی فهم آنها ناممكن است.
البته حقایقی نیز هست كه بدون توجه به فرهنگ زمانه ای مخصوص قابل فهم است، مثلاً در سورۀ مباركه توحید، آنجا كه می گوید «قل هو الله احد»، یگانگی خدا را می توان فهمید، اما تأكید قرآن بر فرزند و مادر نداشتن خداوند نیز ناظر به فرهنگ جاهلی است كه خدا را دارای فرزند می دانستند، یعنی فرشتگان را دختران خدا می دانستند.24
البته یهود و نصارای آن زمان نیز باور به فرزند داشتن خدا داشتند؛ یهود عزیر را، و نصاری عیسی را فرزند خداوند می دانستند.25
برخی از این هم گذشته اند و مدعی شده اند هیچ قسمتی از قرآن را بدون توجه به فرهنگ زمان نزول آن نمی توان فهمید، اما به هر حال نمی توان به مسأله بی توجه ماند. یكی از پژوهندگان در این مورد می گوید:
«قرآن و روایات به آنچه كه درجامعۀ عرب آن زمان وجود داشته است ناظرند. فرض كنید كسی كتاب عروة الوثقی را مطالعه می كند؛ خوب بالای هر صفحه كتاب، متن صاحب عروه و پایین آن هم حواشی فقهای پس از اوست. حال اگر كسی متن عروة الوثقی را اصلاً نگاه نكند و بیاید تمام این حواشی را از اول عروة الوثقی تا آخر بخواند، در این صورت هیچ وقت نمی توان گفت كه این شخص تصور درستی از فقه شیعه دارد؛ زیرا اولاً اینها مقطع اند. ثانیاً، معلوم نیست به چه چیزی ناظرند؛ ثالثاً، بسیاری از اوقات مبهم اند. بنابراین اول باید متن را خواند، تا این حواشی برایش معنی پیدا كند.
در واقع… هر آنچه كه در زمان ظهور اسلام در جامعه عرب آن زمان وجود داشته، فی المثل در حكم متن عروة الوثقی است و آنچه كه در قرآن و روایات آمده در حكم حواشی عروة الوثقی است؛ از این رو ما نمی توانیم فقط با مراجعه به قرآن و روایات، تكلیف خود را روشن كنیم؛ زیرا قرآن و روایات حاوی مطالبی اندناظر به هر آنچه كه درجامعه عرب آن زمان وجود داشته، و در خیلی جاها فهم قرآن و روایات فقط با نظر به سیاقی كه قرآن و روایات ناظر به آنند، امكان پذیر است.»26

ادعای دیگری كه برای لزوم قراءت قرآن در افق تاریخی مطرح شده ادعای برخی از نویسندگان جدید است كه معتقدند قرآن نیز مانند هر متن دیگر متأثر از فرهنگ زمانۀ خویش است، یعنی عناصری از آن فرهنگ در قرآن راه یافته كه حقیقت و واقعیت خارجی ندارند، بلكه به دلیل مماشات با عربها یا به هر دلیل دیگر در قرآن راه یافته اند.
گرچه مدعیان این نظر، لفافه ها و تعبیرات بسیاری را برای پوشاندن اصل منظور خود به كار می برند، اما در واقع لبّ نظرشان این است كه برخی از آنچه در قرآن راه یافته عناصری از فرهنگ جاهلی و باطل هستند كه حقیقت ندارند، بنابراین باید فرهنگ زمانۀ نزول را بشناسیم تا این موارد را از قرآن كنار بگذاریم و قرآن را از آلایش آنها پاكسازی كنیم. و بدین سان در پی اسطوره زدایی از قرآن هستند، و همان گونه كه دانشمندان غربی نیازمندی تورات و انجیل را به اسطوره زدایی اعلام كرده اند، اینها نیز دربارۀ قرآن معتقد به اسطوره زدایی هستند.
ابوزید می نویسد:
«اگر متون دینی (از جمله قرآن) متون بشری باشند، زیرا به زبان و فرهنگ دوره ای مشخص وابسته هستند؛ یعنی دوره شكل گیری و به وجود آمدن آن، بنابراین ناگزیر آن متون، متونی تاریخمند هستند، به این معنی كه دلالت این متون ازآن سازمان زبانی و فرهنگی كه جزء آن به حساب می آیند، جدایی نمی پذیرد، از این رو زبان و محیط فرهنگی مرجع تفسیر قرار می گیرند.»27
توجه به این نكته ضروری است كه در این دیدگاه، قرآن و حدیث نه تنها ناظر به فرهنگ زمان خود، بلكه جزء آن و برآمده از آن به حساب می آیند، و با این دید با آنها برخورد می شود. بسیاری از احكام اسلامی و قرآنی نیز با همین دید كنار گذاشته می شوند؛ احكامی از قبیل ربا، غنا، جزیه، حدود و مفاهیمی مثل بندگی به عنوان رابطه خدا و انسان، زیرا این مسائل مربوط به زمان و فرهنگ عرب جاهلی و زمان نزول است. در این باره بیشتر سخن خواهیم گفت.

كشف معیارها و مصالح احكام، یكی دیگر از دلایل نظریۀ لزوم قراءت متن (در اینجا قرآن و روایات) در افق تاریخی آن است، با این توجیه كه قرآن و حدیث، دربردارنده دو نوع احكام اند؛ یكی احكام مطلق، مانند وجوب برخی از عبادات، و دیگر احكام اجتماعی و حكومتی. در میان احكام حكومتی و اجتماعی قرآن و روایات نبوی احكامی نیز هستند كه ویژۀ كلّ زمان رسالت پیامبر(ص) یا دوره ای خاص از آن بوده اند. با شناخت فرهنگ زمان نزول، و با قراءت متن در افق تاریخی آن، این جداسازی ممكن می شود.
مثلاً آیات صبر و صفح و مقابله نكردن با مشركان، ویژۀ دورۀ مكه است و آیات مدنی آن احكام را تغییر می دهند و اجازۀ دفاع و حتی وجوب جهاد را مطرح می كنند. این كه این دو دسته از آیات به نظر مسلمانان ناهمساز نمی رسند، به دلیل شناخت افق تاریخی نزول هر دسته از آیات است.
در روایات نیز احكامی اجتماعی هستند كه ظاهراً به دلایل اجتماعی ضرورت آنها برای جامعه اسلامی همان زمان احساس می شده، ولی در زمانهای بعد شاید لزومی نداشته باشند. یكی از این موارد در نهج البلاغه آمده است كه در اینجا بدون توجه به سند و برداشت فقهی ما از آن آورده می شود:
و سئل علیه السلام عن قول الرسول صلی الله علیه و آله وسلم: «غیروا الشیب و لاتشبّهوا بالیهود». فقال علیه السلام: انما قال صلی الله علیه و آله و سلم ذلك والدین قلّ، فأمّا الآن و قد اتّسع نطاقه و ضرب بجرانه، فامرء و مااختار.28
از علی(ع) دربارۀ این سخن پیامبر پرسیدند: «پیری را تغییر بدهید و خودتان را شبیه یهودان مسازید». حضرت فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله این سخن را در زمانی فرمود كه دین در تنگنا و طرفداران دین در اقلیت بودند، اما اینك كه قلمرو آن گسترده شده و نظام آن ثبات و استقرار یافته، هر كسی حق انتخاب دارد (یعنی خضاب كند یا خضاب نكند).
كمترین چیزی كه از این كلام می توان استفاده كرد زمان دار بودن خود همین حكم است، كه در هنگام صدور، مصالحی را در نظر داشته كه شرایط زمان حكومت پیامبر(ص) اقتضا می كرد، اما در زمان حكومت امام علی(ع) در پایتخت كشور اسلامی شرایط عوض شده و نیازی به رعایت این دستور و جوان نشان دادن چهره ها نبوده است.
نمونه دیگر، دستور به مهاجرت و نهی از تعرّب بعد از هجرت است كه در هنگام تأسیس حكومت اسلامی در مدینه دستوری بسیار اكید بود، زیرا مسأله مهاجرت به مدینه در آغاز بسیار تعیین كننده بود، یعنی پیوستن به لشكر اسلام بود. و تعرّب بعد الهجرة اثری بسیار ویرانگر داشت و بیرون آمدن از صف مسلمین و كناره گیری از سپاه اسلام تلقی می شد. اما پس از فتح مكه، دیگر مسأله تعرب بعد الهجرة به آن معنای قبلی نبود، و آن حكم را نیز نداشت،29 زیرا دیگر فقط مدینه سرزمین اسلام و پایگاه سپاه اسلام به حساب نمی آمد كه وارد و خارج شدن از آن به منزله ورود و خروج از اسلام به حساب آید.
به تعبیر دیگر می توان گفت یكی از نیازهای جاری جامعۀ اسلامی در روند روبه تكامل و با تغییر شرایط زندگی، یافتن احكام ثابت و متغیر اسلام است؛ احكام جاودانه و احكام حكومتی و اجرایی مربوط به زمان صدور بیان؛ كه تنها راه كشف آن شناخت فضای تاریخی فرهنگی و شرایط سیاسی اجتماعی زمان صدور بیان و حكم است.

اكنون به بررسی دیدگاه ابو زید در این باره می پردازیم، كه در دانشگاه مصر مطرح شد و سروصدای بسیاری ایجاد كرد.
خاستگاه اصلی مسأله از سویی در زبان شناسی جدید قابل پیگیری است، و بویژه در معنی شناسی تاریخی، و نیز در هرمنوتیك.
اهداف، زمینه ها و شرایط پیدایش هرمنوتیك در غرب، داستان خاص خودش را دارد و امروزه جایگاه خود را در اندیشۀ فلسفی باز كرده است. بحثهای فراوانی هم در این زمینه به وجود آمد كه آیا می توان از پژوهشهای انجام شده در حوزۀ هرمنوتیك برای تفسیر و شناخت قرآن و سنت استفاده كرد یا خیر؟ موافقان و مخالفان كم نیستند، كه هر یك دلایل خاص خود را دارند.
شماری از موافقان استفاده از هرمنوتیك در تفسیر قرآن از كسانی هستند كه آرزوی فهم بهتر و روزآمد مفاهیم دینی را دارند و تلاش می كنند با ابزارهای جدید در ژرفای متون اساسی دین، بویژه قرآن، سرچشمه های خوشبختی، بهروزی و رفاه دنیوی و رستگاری اخروی را كشف كنند، اگر چه ممكن است در این زمینه شتاب كرده و به خطا رفته باشند، اما مخالفان نیز دغدغه های خود را دارند، یكی از مهم ترین دغدغه ها پیش فرض های اساسی در برخی از تئوریهای زبان شناختی و یا برخی از تئوریهای هرمنوتیك است كه خاستگاه الهی، قداست، جاودانگی احكام و مرجع بودن متون دست اول اسلامی بویژه قرآن را نادیده می انگارند.
اما در میان كسانی كه می خواهند با ابزارهای جدید یا تئوریهای نو، قرآن و سنت را نقد و بررسی كنند افراد و جریانهایی هم هستند كه از پایگاه های فكری غیراسلامی برای قراءت خودسرانه متون دینی استفاده می كنند، و نتایجی كه می گیرند با اصول اعتقادی مسلمین ناسازگار است، چه رسد با برخی از فروعات و حتی ضروریات احكام دینی كه مورد توافق همه مسلمانان به حساب می آید.
ما در اینجا به طور گذرا دیدگاه ابوزید را در دو قسمت عمده بررسی می كنیم و به اجمال مورد نقد قرار می دهیم:
1. اصل مدعای ابوزید و معنای قراءت متن در افق تاریخی آن از نظر او.
2. بررسی نمونه های پژوهشی ابوزید و نتایجی كه از این روش در قراءت متن (قرآن) به دست آورده است. در این بخش واكنشهای موافقان و مخالفان او را نیز به اختصار خواهیم آورد.
«قضیۀ ابوزید» یا «قضیه ابوزید و شاهین» كه در پی ارائه دیدگاه های ابوزید در دانشگاه مصر اتفاق افتاد، یكی از پر سروصداترین رویدادهای اخیر در حوزه روشنفكری كشورهای عربی و اسلامی است.
برخی از نقدهای مخالفان ابوزید كه ـ در هنگام تقدیم درخواست ارتقا به درجه استادی دانشگاه ـ بر او وارد ساختند از قرار زیر است:
1. نفی قداست از قرآن و حدیث نبوی
2. پایین آوردن پیامبر(ص) در حدّ یك انسان عادی و مفسّر معمولی، بدون داشتن حق تشریع.
3. اجازۀ تأویل آزاد، بدون حدّ و مرز دربارۀ قرآن و حدیث.
4. اشتباه او در برخی موارد، مانند زمان زندگی شافعی، كه هفت سال پس از امویها به دنیا آمده، اما ابوزید از همكاری های او با بنی امیه سخن گفته است.
5. اشتباهات زبانی، مثلاً آوردن احناف به جای حنفاء (كه مربوط به پاكدینان حجاز بوده است).
6. التقاطی فكر كردن و راه دادن افكار ماركسیستی و الحادی در بررسیهای دینی.
7. محدود كردن نفوذ احكام قرآن به زمان نزول و نفی صفت جاودانگی از احكام قرآن و… .
8. دفاع پر شور از سلمان رشدی و كتاب آیات شیطانی او.30
9. دفاع سلمان رشدی از او. 
10. او با وارد كردن اندیشه سكولار و استفاده از مبانی ماركسیسم در نقد و تحلیل از موضع منفی دربارۀ قرآن و حدیث، حمله به مقدسات اسلامی را شروع كرده است.31
در پی آنچه گفته شد عبدالصبور شاهین و اساتید دانشگاه او را تخطئه كردند، اما تكفیر نكردند. شاهین در مصاحبه ای به شدت از تكفیر او سرباز زد و این مسأله را مسأله ای بین خدا و بنده دانست32، با كشیده شدن مسأله به مجامع عمومی تر، برخی از مجامع دینی مذهبی اهل سنت حساس شدند؛ بویژه این كه خلفاء راشدین را متهم به نژادگرایی و جانبداری از قریش می كرد، و اتهاماتی نیز بر شافعی و ابوحنیفه وارد می كرد، این همه به علاوۀ زیر سؤال بردن قداست اصل و قرآن و حدیث موجب شد كه مجامع مذهبی، مانند «ندوة جمعیة الخلفاء الراشدین» او را تكفیر كردند33، و كار او به دادگاه كشید و سرانجام به ارتداد محكوم شد. انتقاد دیگر بر او این بود كه چرا چهره های شناخته شده ماركسیسم از او به شدت دفاع می كنند؛ مانند لطفی الخولی و دیگران.34

1. نباید تصور شود منظور از قراءت متن در افق تاریخی آن، این است كه دریافت، فهم و تفسیرهای معاصران متن را به دست بیاوریم و در مرز همان فهمها متوقف بمانیم، یعنی به فهم صحابه و تابعان و تفسیر مأثور بسنده كنیم. ابوزید در این باره می نویسد:
«این دیدگاه بر این پیش فرض استوار است كه مفسر می تواند از چارچوب واقعیت تاریخی خود و دلمشغولی های عصر خود بگذرد و با همان دیدگاه معاصران متن به آن بنگرد، و متن را درچارچوب همان داده های زبانی و تاریخی عصر نزول آن بفهمد.»35
البته او این پیش فرض را نمی پذیرد و چنان كه خواهد آمد به پیروی از گادامر و نظریه او دربارۀ «پیوند افقها» چنین چیزی را اصلاً ممكن نمی داند. افزون بر اینكه خود این دیدگاه را نیز ـ بر فرض پذیرش پیش فرض ـ پذیرفتنی نمی داند:
«این دیدگاه با منطق دینی و اعتقادی ناسازگار است، همان منطقی كه صاحبان این دید با تكیه بر آن سخن می گویند. برای این كه متن [نص = قرآن] در نظر آنها برای تمام زمانها و مكانهاست، زیرا همه حقایق را در بردارد و تمام معارف به طور كامل در آن وجود دارد. این اعتقاد به كلی با این نظر ناسازگار است كه مفسر را ملزم می كند به سخنان رسیده از نسل اول، یا حداكثر نسل دوم (مسلمانان) تكیه و اعتماد كند و در حدّ فهم آنها از متن متوقف بماند.
برای این كه این ناسازگاری منطقی را برطرف كنند گفته اند: معرفت دینی دچار قبض و بسط نمی شود، و نسل صحابه و تابعین نسبت به وحی و آنچه مربوط به آن است معرفت كامل و تمام داشتند، پایبندی به شناختهای آنان سبب در امان ماندن از لغزش و كجروی می شود. طرفداران این نظریه از سویی معرفت دینی را از دیگر معارف جدا كرده اند، و از سوی دیگر، قبض و بسط در معرفت انسانی را انكار كرده اند.»36
او ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم را از بزرگ ترین نمایندگان این نظریه می داند.37 البته مفسران مسلمان در طول سده های گذشته هیچ كدام بر این نظریه تأكید نكرده اند، زیرا حتی از میان آن نظریاتی هم كه از صحابه نقل شده، باید یكی را برگزینند. اما آیا منظور ابوزید از قراءت متن (قرآن) در افق تاریخی آن، توجه به اسباب نزول و جریان نسخ و واقعیتهای اتفاق افتاده در تاریخ حركت اسلامی در صدر اسلام و در زمان نزول قرآن است، یا دست كم اینها را قسمتی از پروژۀ پژوهشی خود به حساب می آورد؟
2. منظور از قراءت متن در افق تاریخی آن، تنها در نظر گرفتن اسباب نزول، نسخ و حقایق تاریخی زمان نزول نیست.
ابوزید برای اینكه منظور خودش را روشن كند و جای تردید و بدفهمی در نظر خود نگذارد می نویسد:
«باید تأكید كنم كه مقصود از حقایق تاریخی همان حقایق معروف در خود «خطاب دینی» نیست، یعنی نزول تدریجی و زمینه ها و شرایط و واقعیتهای مربوط به نزول كه «اسباب نزول» نامیده می شود؛ به رغم دلالت «اسباب نزول» بر واقعیت پدیده و اهمیت و ویژگی علمی آن. همان طور كه حقایق مربوط به «نسخ» نیز منظور ما نیست؛ یعنی تغییر احكام دینی و جایگزین شدن احكامی دیگر به جای آنها همگام با دگرگونی (اوضاع و شرایط با) حركت مسلمانان صدر اسلام. اهمیت حقایق مربوط به مسأله نسخ نیز از نظر دلالت بر واقعیتها كمتر از اهمیت اسباب نزول نیست. آنچه ما به عنوان آگاهی تاریخی ـ علمی به متون دینی از آن یاد كردیم با تمام آنچه در فكر دینی قدیم و جدید مطرح شده متفاوت است، تكیۀ این نظریه بر دستاوردهای دانشهای زبان شناختی به ویژه در زمینۀ فهم و نقد متون است.
«فكر دینی» گویندۀ متن را ـ كه خداست ـ محور تلاشها و نقطه آغاز حركت قرار می دهد، اما ما دریافت كنندۀ متن را كه انسان است، با تمام واقعیتهای اجتماعی و تاریخی كه او را احاطه كرده است، نقطۀ آغاز و پایان پژوهش خود قرار می دهیم.»38
این سخن، موضع ابوزید را مشخص می كند و از آن می توان به دست آورد كه:
1. منظور ابوزید از قراءت متن در افق تاریخی تنها توجه به «اسباب نزول» و «نسخ» و یا رویدادها و واقعیتهای مربوط به نزول نیست، كه در علوم قرآنی، اصول، فقه، كلام و حقوق اسلامی مورد نظر بوده است.
2. دیدگاه ابوزید با تمام تفكرات دینی و متفكران دینی متفاوت است؛ این تفاوت به طور عمده در دو قسمت است:
یك. محور تفكر دینی و تلاش متفكران مسلمان در فهم و تفسیر قرآن (متن)، نازل كنندۀ قرآن است، اما ابوزید توجه خود را به گیرندۀ آن مبذول می كند، یعنی انسان، و همان طور كه خواهیم آورد، او قرآن را پدیده و محصولی فرهنگی می داند، متنی كه دیگر انسانی شده و باید با همین دید با آن روبه رو شد.
دو. تكیۀ این روش بر دستاوردهای زبان شناختی، بویژه دانش فهم و تأویل متون، یعنی هرمنوتیك است. پس بهتر است برای نزدیك تر شدن به دیدگاه او ببینیم به چه دستاوردهایی از زبان شناسی و به كدامین نظریه یا سنت درهرمنوتیك نظر دارد.
در اینجا تنها یادآور می شویم كه او در زبان شناسی بر دیدگاه های سوسور تكیه دارد، اگر چه به عقیدۀ برخی از ناقدان برجسته مانند علی حرب، بهرۀ چندانی از آن دیدگاه ها نبرده است… و به برخی از ظرافتهای زبان شناسی آگاهی نیافته است:
«ابوزید بهرۀ زیادی از پژوهش زبان شناختی نمی برد، با اینكه مدعی است كه فقط از روش زبان شناختی در فهم متن بهره می گیرد، و دیگر روشها را كنار می گذارد.»39
او در استفادۀ خود از این دیدگاه، وامدار توشیهیكو ایزوتسو است، و بسیاری از دغدغه های او همان چیزهایی است كه ایزوتسو در كتاب خود به نام «خدا و انسان در قرآن» (با ترجمه احمد آرام) و یا در كتاب دیگر خود به نام «ساختمان معنایی اصطلاحات اخلاقی ـ دینی در قرآن» (با ترجمه دكتر فریدون بدره ای) آورده است. البته ابوزید نیز این وامداری را پنهان نمی كند. به عنوان نمونه می توان به مفهوم وحی در كتاب مفهوم نص مراجعه كرد و آن را با دیدگاه ایزوتسو مقایسه كرد.
اما در زمینۀ هرمنوتیك نیز تكیه گاه او روشن است، اگر چه گاه ممكن است در ضمن پژوهش به دیدگاه دیگری نزدیك شود، اما در هنگام طرح نظریه به دیدگاه گادامر توجه ویژه ای دارد.
اما در مقاله ای با نام «الهرمنیوطیقا و معضلة تفسیر النصّ» كه در كتاب «اشكالیات القراءة و آلیات التأویل» نیز درج شده، به تفصیل دربارۀ تاریخ پدیدآیی هرمنوتیك جدید از زمان شلایرماخر و دیلتای و شكل گیری هرمنوتیك انتقادی هایدگر و گادامر و تفاوت ها و نقدها و ایرادهای آنان بر همدیگر سخن می گوید، و در پایان این مقاله با نگاهی رضایت مندانه به سنت هایدگر و گادامر، كارآیی این دیدگاه را در فهم و نقد متون اسلامی خاطرنشان می سازد:
«هرمنوتیك در دیدگاه شلایر ماخر، با پژوهش در بارۀ قوانین و معیارهایی كه به تفسیر صحیح می انجامد آغاز شد و در آخرین دگرگونی خود به وضع نظریه ای در زمینۀ تفسیر متون ادبی انجامید. اما در این میان از آغاز و تا آخرین دگرگونی های آن در زمان ما، افقهای تازه ای را گشود كه به نظر من مهم ترین آنها توجه ویژه به جایگاه مفسّر یا دریافت كننده در كار تفسیر متن ادبی و دیگر متون است.
هرمنوتیك دیالكتیكی گادامر، پس از گذر از دیدگاه دیالكتیكی مادی آن، می تواند نقطۀ آغاز اصلی دربارۀ رابطه مفسّر با متن به حساب آید كه نه تنها در متون ادبی و نظریۀ ادبی بلكه برای «تجدید نظر» در میراث فرهنگی دینی از آغاز تا امروز دربارۀ تفسیر قرآن كاربرد دارد، تا ببینیم چگونه دیدگاه ها عوض شده و تأثیر دیدگاه های هر عصری ـ با توجه به شرایط آن عصر در تفسیر متن قرآنی چیست.
از سوی دیگر (با كمك این نظریه) می توان موضع گرایشهای معاصر در تفسیر متن قرآنی را كشف كرد. و می توانیم از راه تعدّد تفسیرها (در متن دینی یا متن ادبی) موضع مفسر را دربارۀ واقعیت معاصر او درك كنیم، حال ادعای «واقعگرایی» این یا آن مفسر هر چه می خواهد باشد.»40 تا اینجا تكیه او بر دیدگاه زبان شناختی سوسور، وامداری از ایزوتسو و شیفتگی او را به سنّت هرمنوتیك گادامر دانستیم. اكنون سخن در روش پیشنهادی اوست، اما فهم دیدگاه ابوزید بدون فهم پیش فرض های او ممكن نیست.
یكی از مهم ترین پیش فرض های ابوزید كه روش كار خود را بر آن استوار كرده این است كه «متن قرآن» در حقیقت و جوهر خود فرآورده ای فرهنگی است، مقصود ازاین سخن این است كه قرآن در طول بیش از بیست سال، و در متن واقع و در داخل فرهنگ شكل گرفته است.41
نتیجه ای كه او از این پیش فرض می گیرد این است كه «دیگر نباید گفت قرآن وجود متافیزیكی پیش از نزول دارد، كسانی كه این حرف را می زنند در واقع می كوشند بر «محصول فرهنگی» بودن قرآن پرده بگذارند و جلو فهم علمی دربارۀ پدیدۀ «متن» را بگیرند. اما واقعیت این است كه ایمان داشتن به منشأ آسمانی قرآن و امكان گونه ای وجود پیش از شكل گیری آن در داخل چارچوب فرهنگ و واقعیت، با فهم متن از راه شناخت فرهنگ متعلق به آن ناسازگاری ندارد.» 42

ابوزید در آخرین كتابش «الخطاب و التأویل»43 آنچه را كه برای قراءت متن در افق تاریخی آن لازم است در نظر گرفته شود بیان می كند، مطالبی را كه پیش از این در «مفهوم النص» و «نقد الخطاب الدینی» و «اشكالیات القراءة و آلیات التأویل» نوشته، این بار به طور خلاصه و منسجم بیان می كند:
مفسر باید سطح های سه گانه افقها را كه در كار نتیجه گیری از معنی و دلالت دخالت دارند تشخیص دهد؛ این سطوح عبارتند از:

«این سطوح كلی خود به دو سطح تقسیم می شود كه هر یك دارای سطوح جزئی تر هستند:
سطح اول، سطح نزول كلی متن (قرآن) است، یعنی قرن هفتم میلادی. این سطح شامل افق اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و نیز وضعیت دینی، فكری و فرهنگی است و خود شامل چند سطح است:
1. افقی كه موقعیت شبه جزیره عربی را بر روی نقشه نبرد بین دو امپراتوری روم و ایران مشخص می كند.
2. جایگاه مكه در مسیر تجارتی شمال و جنوب (شام و یمن) و «رحلة الشتاء و الصیف» (سفر زمستانی و تابستانی) كه قرآن به آن اشاره می كند. (سورۀ قریش)
3. وضعیت دینی در «شبه جزیره عربی» و میزان تأثیر آن از مسیحیت شمال و یهود جنوب، و یهودیانی كه از جنوب به یثرب مهاجرت كرده بودند، و بررسی انواع مسیحیت موجود و طبیعت روابط دینی مسیحیان مكه و كلیسای حبشه در همین سیاق.
4. شناخت جایگاه اقتصادی و دینی قریش و رقابت بین دو شاخۀ اصلی آن، یعنی همان رقابتی كه پس از اسلام زمینۀ رویارویی بنی هاشم و بنی امیه شد.
5. طبیعت روابط بین مكه و یثرب، از نظر تجاری و دینی.
سطح دوم، سطح نزول تدریجی قرآن است، كه منشأ تاریخی ساختار قرآن را به گونه ای روشمند بیان می كند.»44
ابوزید در همین جا اهمیت مطالعۀ تاریخی «اسباب نزول»، «ناسخ و منسوخ» و شناخت مكی و مدنی را در رفع ناسازگاری های ظاهری برخی از آیات قرآن یادآور می شود. درست در همین جاست كه ناگهان خواننده خود را در برابر معنای جدیدی از نسخ می بیند؛ معنایی كه ابوزید معتقد است راهگشاتر از معنای نسخ در نظر دانشمندان علوم قرآنی است.
این معنای نسخ كه ابوزید آن را بیان می كند درست همان چیزی است كه محور كتاب جنجال برانگیز سلمان رشدی «آیات شیطانی» را تشكیل می دهد. او می گوید:
«قراءت دقیق تر آیاتی كه در مسأله نسخ مورد استناد قرار گرفته است نشان می دهد كه این آیات بسیار سطحی، شتاب زده و بی دقت تفسیر شده اند. آیه «ما ننسخ من آیة او ننسها نأت بخیر منها او مثلها ألم تعلم بأنّ الله علی كلّ شیئ قدیر» (بقره/106) در سیاق داستانی خود، از معجزاتی كه به دست پیامبران پیشین انجام شده است سخن می گوید و نه از قرآن. آیات بعد، این سیاق تاریخی را تأیید می كند:
«أم تریدون أن تسألوا رسولكم كما سئل موسی من قبل و من یتبدّل الكفر بالایمان فقد ضلّ سواء السبیل»
آیا می خواهید از پیامبر خود همان تقاضای (نامعقولی را) بكنید كه پیش از این از موسی كردند؟ كسی كه كفر را به جای ایمان بپذیرد، از راه مستقیم (الهی و مقتضای عقل و فطرت) منحرف شده است.
اما در آیات سورۀ حج (آیه52 ـ 53) می فرماید:
«وما أرسلنا من قبلك من رسول و لانبی إلاّ إذا تمنّی ألقی الشیطان فی أمنیته فینسخ الله ما یلقی الشیطان ثم یحكم الله آیاته و الله علیم حكیم. لیجعل ما یلقی الشیطان فتنة للذین فی قلوبهم مرض و القاسیة قلوبهم و ان الظالمین لفی شقاق بعید»
هیچ پیامبری را پیش از تو نفرستادیم مگر این كه هرگاه آرزو می كرد (و طرحی برای پیشبرد اهداف الهی خود می ریخت)، شیطان القاءاتی در آن می كرد، اما خداوند القائات شیطان را از میان می برد، سپس آیات خود را استحكام می بخشید، و خداوند علیم و حكیم است. هدف این بود كه خداوند القای شیطان را آزمونی قرار دهد برای آنها كه در دلهاشان بیماری است؛ آنها كه سنگدل هستند؛ و ظالمان در عداوت شدید دور از حق قرار گرفته اند!
سیاق این آیات روشن است و به واقعۀ القاء شیطان نظر دارد كه در راستای آرزوی پیامبر به ایمان اهل حلّ و عقد مكه، عبارتهای ستایش آمیزی نسبت به خدایان آنان بر زبان او جاری كرد. بنابراین مقصود از نسخ [در قرآن] محو و نابود كردن است.»45

منظور از این سطح، افق دید مفسّر یا ناقد معاصر است؛ افق دیدی كه سبب نتیجه گیری «معنای معاصر ما» از متن است؛ معنایی كه نتیجۀ داد و ستد «معنای تاریخی» متن و دیدگاه مفسر در زمان حال است. این مرحله ما را به سطح سوم می رساند.

نتیجه داد و ستد معنای متن در افق تاریخی آن با افق دید مفسر، به «مغزای متن» (مفهوم متن در پیوند افقها) می انجامد.46
اصطلاح «مغزای» متن را ممكن است به دلیل ریشۀ لغوی آن «ژرفای معنای متن» یا همان «مغز» بنامیم، چنان كه برخی آن را به فحوا ترجمه كرده اند، اما نباید فراموش كنیم كه ابوزید دقیقاً به همان چیزی نظر دارد كه در دیدگاه گادامر به «پیوند افقها» معروف است، و پیش از این دانستیم كه ابوزید همان دیدگاه را تكیه گاه نظر خود قرار داده است.

در این قسمت به این مسأله می پردازیم كه ابوزید از چه پایگاهی با قرآن روبه رو می شود، به تعبیر خود او می توان این گونه عنوان كرد «افق فكری، فرهنگی و تاریخی»یی كه ابوزید از آن به قرآن نگاه می كند چیست؟ اگر بتوانیم به صراحت و روشنی این مسأله را آشكار كنیم، پرتوی دیگر بر كل مباحث این نوشتار انداخته ایم.
در این قسمت به آنچه خود ابوزید به صراحت گفته است تكیه می كنیم تا تصویری واقعی از موضعگیری او در تفسیر متن(قرآن) ارائه كنیم، البته آنچه را نگفته است خواننده خود می تواند كشف كند.
ابوزید در آخرین كتابش با نام «الخطاب و التأویل» موضعگیری متفكران را در رابطه با متن (قرآن) و تفسیر آن به سه جریان عمده تقسیم می كند:
1. جریان اول، كه او آن را «تیار القطعیة» (جریان گسست از متن قرآن) می نامد، معتقد است ما در زمانی زندگی می كنیم كه هیچ رابطه ای با گذشته ندارد، گذشته با خوب و بد خود سپری شده است، چه با آزادی فكری، یا جمود و تقلید، یا خردگرایی، و چه با اسطوره گرایی، هر چه داشته تمام شده، حتی عناصر مترقی و جلو برنده در آن فرهنگ نیز به زمان گذشته تعلق دارد؛ و به مشكلات مخاطبان آن زمان. مثلاً مفهوم آزادی امروز دیگر همان بحث جبر و اختیار گذشته نیست، آزادیهای فردی و اجتماعی انسان امروز یكی از دشوارترین مسائل انسانی است كه متن (قرآن) نمی تواند پاسخگوی پرسشهای آن باشد.
2. جریان دوم، جریانی است كه می گوید «اسلام، تنها راه حل است». او این جریان را «جریان تقلید» می نامد، و آن را نقطۀ مقابل جریان اول می داند.
ابوزید این جریان را متهم می كند كه تراث (میراث فرهنگی و فهم از دین) را به جای اصل دین گذاشته اند، و به جای بررسی علمی دیدگاه آنان، گریز می زند به نقدهای شدید برخی از طرفداران این جریان علیه كتابهای خودش. او پشت سر نویسندگان مشهوری مانند طه حسین و علی عبدالرزاق، نویسندگان «الشعر الجاهلی (1947م)» و «الاسلام و اصول الحكم(1924 م)» قرار می گیرد و منتقدان از احمد خلف الله، در «الفن القصصی فی القرآن الكریم» (1947 م) و منتقدان ازخود را همان منتقدان طه حسین می داند، و تأكید می كند آنان اهل سنت مقلد هستند كه در برابر معتزله هم همین روش را اعمال می كردند.
البته او در این قسمت از نظریه افرادی مثل سیدجمال، اقبال لاهوری و محمد عبده و… كه اسلام را تنها راه حل می دانند سخن نمی گوید، و جریان تفكر شیعی را نیز مسكوت می گذارد.
3. جریان سوم، كه او آن را «الوسطیة و التوفیق» عنوان می دهد همان جریان «التقاطی» است. دربارۀ این جریان می گوید:
«مشكل این جریان این است كه عناصری از اینجا و آنجا، یعنی از سیستمهای فكری مختلف و گاه ناسازگار بر می گزینند، تا از آنها با تفاوتهای بنیادین، ساختمانی یگانه بسازند كه برای امروز شایسته و «مفید» باشد، زیرا معیار گزینش شان سود و منفعت به معنای ایدئولوژیكی آن است، و نه به معنای معرفتی آن».
او با نقد هر سه جریان در نهایت حكم می كند كه صرف نظر از اختلافات میان سه جریان، همۀ آنان متن را با دیدگاه های ایدئولوژیكی خود تفسیر می كنند، زیرا میراث فكری و متن سخن نمی گوید، آنان هستند كه با زبان ایدئولوژیكی به وسیلۀ متن و میراث فرهنگی سخن می گویند.
در پایان نتیجه می گیرد كه تنها راه حل، تغییر شرایط علمی است، تا میراث فكری ـ فرهنگی خود سخن بگوید، و ما به آن گوش بدهیم.47
بنابراین او هر سه این جریانها را در مسیری نادرست می بیند و خودش را گویی از همراهی با آنان تبرئه می كند. اما یك مسأله روشن است، او خود را از آنان نمی داند كه اسلام را راه حل امروز بشریت می دانند، خودش را عضو جریانی می داند كه در برابر اسلام گرایان قرار دارد.
«طرفداران تفكر اسلامی این دو قطبی شدن را رویارویی اسلام گرایان و سكولارها می دانند، اما جریان مقابل آنان یعنی سكولارها ازاین توصیف (العلمانیة = دنیاگرایی، سكولاریسم) می پرهیزند، آنان به جای تعبیر علمانیة این رویارویی را بین دو فرهنگ می دانند، از سویی فرهنگ محافظه كار و سنتی، و از سوی دیگر فرهنگ باز روشنگرانه.»
او از اسلام گرایان مصر، محمد عمارة، فهمی هویدی، محمد غزالی و… را نام می برد، و از لیبرالهای مصر، علی عبدالرزاق، طه حسین، زكی نجیب محمود، فؤاد زكریا، محمود امین العالم و… و خودش را نام می برد.
او برخی از ناگفته ها را این گونه در لفافه بیان می كند:
«علمانیة، (سكولاریسم) اصطلاحی است كه تمام متفكران مصری جز شماری اندك، از به كاربردن آن دربارۀ خود پرهیز می كنند، آنان همه ترجیح می دهند به جای آن با عناوین «روشنفكر»، «لیبرال»، «مدافع جامعۀ مدنی» و… توصیف شوند.» 48
این یعنی اسلام و لیبرالیسم و سكولاریسم یا ناسازگاری ندارند، و یا اگر دارند ابوزید در آن سویی است كه اسلام نیست، و پرهیز از به كاربردن واژۀ «علمانیة» به دلیل بار منفی آن در جامعه فكری مصر است، نه بار معنایی واقعی آن.

اكنون به بررسی نتایجی كه ابوزید از بررسیهای خود دربارۀ معارفی از قرآن به دست آورده می پردازیم.
1. اولین بررسی او مربوط به مفهوم وحی و زمینۀ پذیرش آن در میان عرب جاهلی است. او در این زمینه به پژوهشهای ایزوتسو در كتاب «خدا و انسان در قرآن» تكیه می كند، و البته در نتیجه گیری های خود بسیار جسورتر عمل می كند؛ در حالی كه ایزوتسو تلاش می كند واقع گرایانه تر حركت كند، اما ابوزید در استفادۀ خود از دیدگاه های او نتایجی می گیرد كه گمان نمی رود ایزوتسو بخواهد چنان نتایجی بگیرد.
در بررسی اول، به جای تكیه بر وجود اعتقاد به اصل مسأله وحی و وجود ادیان با ریشۀ آسمانی، مانند حنفاء، یهودیت و مسیحیت، بر اعتقاد عربها به جن و كهانت تكیه می كند… البته دركل نشانه ای وجود دارد كه او به اصل مسأله وحی و ارتباط ویژه ای كه به این نام نامیده شود اذعان دارد، اما آن را به درك ویژه زمان جاهلیت وابسته می كند. در مقابل، شواهدی هم در كلام ابوزید موجود است كه مسأله وحی، آن گونه كه عموم مسلمانان باور دارند، مورد قبول او نیست.
2. انسانی شدن قرآن انسانی و نسبی بودن «فهم» پیامبر(ص) از قرآن.
ابوزید در كتاب «نقد الخطاب الدینی» كه جزء اولین كتابهای اوست و بیشتر انتقادات بر او را سبب شد، می نویسد:
«متن (قرآن) از هنگام نزولش یعنی با قراءت پیامبر از قرآن در لحظۀ وحی دگرگون شد و از متنی الهی به «فهمی انسانی» و «متن انسانی» تبدیل شد، زیرا از «تنزیل» به «تأویل» تحول یافت. «فهم پیامبر(ص)» از متن (قرآن) اولین مرحله داد و ستد و متن (قرآن) با عقل انسانی است.»49
او متوجه است كه این سخن با افكار مسلمانان سازگار نیست، مسلمانان در طول تاریخ اسلامی اتفاق داشته اند كه فهم پیامبر از قرآن، تنها فهمی عقلی نیست، بلكه هر چه می گوید از آموزش وحیانی الهی است (و ما ینطق عن الهوی. إن هو الا وحی یوحی)، به همین دلیل می خواهد این اشكال را بی ارزش تلقی كند:
«این پندارهای تفاسیر دینی كه فهم پیامبر را مطابق دلالت ذاتی متن قرآنی می دانند قابل توجه نیست، زیرا بر فرض وجود دلالت ذاتی این پندار به نوعی شرك می انجامد، زیرا مطلق و نسبی را در یك ترازو می نهد و ثابت و متغیر را هم تراز می داند، زیرا قصد الهی و فهم انسانی را یكسان می شمارد. این پندار به «خداانگاری» پیامبر، یا به تقدیس او و پنهان كردن این حقیقت كه او انسان است می انجامد… »50
بدین سان او قرآن را از لحظۀ وحی، دیگر نه یك متن الهی و مقدس و ثابت، بلكه فهمی انسانی، متغیر و غیرمقدس می داند و علت آن هم این است كه پیامبر(ص) در لحظه نزول وحی قراءتی از قرآن دارد، و آن قراءت، قراءتی انسانی است، به همین دلیل روشن كه پیامبر انسان است و فهم انسانی ثابت نیست، اما او این حقیقت را كه فهم آن حضرت می تواند فهمی «آموخته شده» باشد، و نه تنها فهمی تجربی و عقلی و دریافت آزاد و قراءت هرمنوتیكال بر مبنای «پیوند افقهای» گادامر مورد توجه قرار نمی دهد. با همین استدلال، بسیاری از حقایق پذیرفته شده اعتقادی را نادیده می انگارد و به قداست زدایی نه تنها از كلام پیامبر(ص)، بلكه حتی از متن قرآن می پردازد. او در همان كتاب نقد الخطاب الدینی از پیش این نكته را گفته است كه:
«عناصر ثابت و جوهری كه از پیش در متن (قرآن) باشد وجود ندارد، بلكه هر قراءتی ـ به معنای تاریخی و اجتماعی ـ جوهر خودش را دارد كه در متن (قرآن) آن را كشف می كند.»51
بدین سان او معنایی ثابت و جوهری برای قرآن ـ به عنوان متن انسانی شده ـ قائل نیست، و سخن پیامبر(ص) در تفسیر قرآن نیز در واقع قراءتی بشری از متن (قرآن) است و نسبی و متغیر، بنابراین می توان آن تفسیر را نادیده انگاشت و به جای آن فهم انسانی دیگری را نشاند، زیرا نباید آن فهم را مقدس بیانگاریم، چون آنچه ثابت است «قصد الهی» است، اما «فهم پیامبر(ص)» كه فهمی انسانی است نمی تواند ثابت و مطلق باشد، بلكه متغیر و نسبی است.
«یكسان انگاری معنای انسانی و اجتهاد فكری زمان دار با متون اصلی… به مشكلات مهمی در زمینه اعتقادی می انجامد، كه «خطاب دینی» (تفسیر اسلامی قرآن و سنت از آغاز تا اكنون) بدان توجه ندارد((! یعنی به یگانه انگاشتن فكر و دین و انسانی و الهی می انجامد، و در نتیجه افزودن قداست انسانی و زمانی… »52
بنابراین مقدس شمردن تفاسیر نبوی، یا متن قراءت شده خود قرآن امری نادرست است و قداست بخشیدن به متن (قرآن) و سخن پیامبر، امری بر خلاف عقاید اسلامی است.
ابوزید می گوید:
«اینجا ناگزیریم كه بین «دین» و «فكر دینی» تمایز قایل شویم، «دین» مجموعه ای از متون مقدسی است كه بطور تاریخی ثابت هستند، در حالی كه فكر دینی (یا فهم دینی) اجتهادهای انسانی برای فهم آن متون و تأویل و استخراج دلالت آن متون است.»53
اما با تحلیل درست گفته های ابوزید كه می گوید: «قرآن به محض نزول، به فهمی انسانی و متنی انسانی تبدیل شد» معلوم می شود او هیچ متنی را مقدس نمی داند، زیرا در باور او قرآن هم از لحظه وحی با قراءت انسانی پیامبر به متن انسانی و فهمی انسانی تبدیل یافته است، و فهم انسانی تقدس ندارد.
3. قرآن وجود ازلی و سابق بر نزول ندارد.
این یكی از اساسی ترین پیش فرض های ابوزید است كه قرآن متنی است انسانی شده، در این زمینه نظر او را پیش ازاین دیدیم. او در «نقدالخطاب الدینی» تصریح می كند كه منشأ آسمانی داشتن قرآن آن را از این كه مشمول قوانین نقد انسانی شود خارج نمی كند، برای اینكه قرآن از لحظه اول نزول، انسانی شده: «تأنسنت». بنابر این متن نیز محكوم به دیالكتیك ثبات و تغیر است. و او از این طریق به قول خود با دیالكتیك بالا رونده (از پایین به سمت بالا) نتیجه می گیرد كه پس قرآن وجود متافیزیكی پیش از نزول ندارد. او عقیده به وجود ازلی قرآن در لوح محفوظ را مخالف قراءت علمی قرآن می داند54 و جزء افكار اسطوره ای. او استدلال به آیه قرآنی «بل هو قرآن مجید. فی لوح محفوظ» را به دلیل اینكه از روش دیالكتیك هابط (از بالا به پایین) استفاده می كند، نادرست تلقی می كند، و روش خود را دیالكتیك صاعد می نامد كه از پایین به بالا می رود، و از انسانی بودن متن قرآن شروع می كند و به سمت بالا می رود، یعنی وجود قبلی قرآن را در لوح محفوظ ردّ می كند.
4. پیامبر حق تشریع ندارد و سخن پیامبر قداست ندارد.
او در كتاب «الامام الشافعی و تأسیس الایدئولوجیة الوسطیة» قدرت پیامبر را معلول افكار نژاد پرستانه قریش می داند:
«دیدگاه شافعی دربارۀ سنت، كه آن را (به منزله) وحی می داند جدا از موضعگیری ایدئولوژیكی او نیست… یعنی همان موضعگیری نژاد پرستانۀ قریش كه حریصانه می كوشیدند صفات انسانی را از پیامبر نفی كنند و صفات قدسی الهی به او بدهند و او را شارع بدانند.»55
و بدین گونه جای این پرسش هست كه اگر پیامبر حق تشریع ندارد و سخن او مقدس و لازم الاتباع نیست، پس معنای پیامبری چیست، و اینكه اسلام دینی است كه محمد پیامبر آن است چه مفهومی دارد، و چه كسی می تواند آنچه را در قرآن به اجمال آمده، با تفسیری صحیح و مطمئن بیان كند؟ مگر نه آن كه تفصیل آن به بیان پیامبر(ص) واگذار شده است؟
البته ابوزید حقیقت را ثابت نمی داند و می گوید: «مفهوم حقیقت، فی ذاته مفهومی نسبی است… »56 و قرآن را هم از لحظۀ نزول «انسانی شده»57 تلقی می كند و پیامبر را هم انسانی می داند با تمام ویژگیهای همۀ انسانها، از جمله عجز و نقص كه لازمۀ انسانیت است:
«عقل انسانی با تمام ویژگیهای خود، جهالت، نقص، ضعف و هواهای خود به «تأویل» قرآن می پردازد.»58
او تقدیس پیامبر(ص) و بری دانستن او را از صفات انسانی مانند عجز، نقص، ضعف و هواها كاری شرك آمیز می داند:
«كار نژادگرایانۀ قریش مبنی بر نفی صفات بشری از محمد و لباس قداست پوشاندن بر تن او، از او «شارع» می سازد.»59
پس هیچ راهی برای دست یافتن به حقایق ناب قرآنی وجود ندارد، و پیامبر نیز نمی تواند تفسیری مطلق، صحیح و ثابت از قرآن ارائه دهد، یا اینكه با شرح و تفصیل احكام اجمالی قرآن، نقش تشریع را به عهده بگیرد.
5. رابطه انسان با خدا.
یكی از اموری كه ابوزید بر آن تكیه دارد، رابطه انسان با خدا است، او معتقد است كه این رابطه «بندگی» نیست، آزادی است.
او می گوید این كلمه به دو معنی است، یكی بنده به معنای «رقّ» = «برده» كه جمع آن عبید است و دیگر عبد به معنای «انسان» كه جمع آن عباد است. سپس نتیجه می گیرد كه: پس رابطه بین انسان و خدا رابطه بندگی نیست،60 «عبودیت» نیست، بلكه «عبادیت» است، یعنی انسانیت. و مقتضای روابط جامعه برده داری آن روز قرار دادن چنین رابطه ای بین خدا و انسان بوده است:
«جامعۀ پیش از اسلام جامعه قبیله ای، برده داری و تجاری بوده است، خرید و فروش برده یكی از بخشهای اساسی ساختار اقتصادی آن بود، طبیعی بود كه این واقعیت در متن (قرآن) منعكس شود، لذا از نظر واژه، دلالت، احكام و تشریعات در متن (قرآن) موجود است.»61
او این نوع رابطه را از یك سو ناسازگار با رابطه دوستانه بین انسان و خدا می داند:
«اصرار بر رابطۀ بندگی بین انسان و خدا با تفكر اسلامی ناسازگار است، افزون بر این با محتوای خود متون (دینی) برخورد پیدا می كند و جنبه ای دیگر را كه در متون آمده، یعنی رابطه «حبّ» را نادیده می انگارد.»62
اما مسأله مهم تر از نظر او این است كه رابطۀ بندگی با آزادی و آزادی عقلی نمی سازد:
«تردیدی نیست كه اسلام در عمل، انسان را از سیطرۀ اوهام و اساطیر نجات داد و عقل او را رهایی بخشید، و وجدان و عقاید او را از آنچه كه مانعی بر سر راه آزادی او باشد رها ساخت. ولی تفكر دینی اصرار دارد كه رابطه بین انسان وخدا را در یك بعد خلاصه كند و آن «بندگی» است، كه زمینۀ تلاش انسان را در طاعت و اعتقاد خلاصه می كند و سؤال و اشكال را برای او تحریم می كند.»63
او در آخرین كتابش از این نیز فراتر می رود، آزادی انسان را یكی از سه مقصد كلی اسلام بر می شمارد و مقاصد پنج گانه ای را كه پیش از این علمای اصول دین و از جمله «شاطبی» گفته اند كنار می گذارد، با اینكه بحث علمی نمی كند و استدلال خود را بر گزینش «مقاصد» جدید برای اسلام و كنار گذاشتن «مقاصد دینی» مورد نظر علمای اسلامی بیان نمی كند، این آزادی را كه خود به عنوان یك مقصد اساسی دین بر شمرده با «عبودیت» ناسازگار می بیند، و در نتیجه آزادی را بر بندگی انسان در برابر خدا ترجیح می دهد:
«دومین مقصد از مقاصد اصلی دین، حریت (آزادی) است، كه این هم با مقصد اول، یعنی عقلانیت (خردمحوری) در ارتباط است، زیرا انسان آزاد همان انسان خردمند است… بندگی، همان رابطه ای است كه برخی تلاش می كنند رابطۀ ژرف تر بین انسان وخدا را در چهار دیواری تنگ و خفقان آور آن محدود كنند…»64
ولی یك نگاه گذرا به متن قرآن و دیدن موارد تكرار این واژه ها در آیات و سوره های فراوان نشان می دهد كه اگر چه عبد به معنای بردگی جمعش «عبید» و عبد به معنای بندۀ خدا جمعش «عباد» است65، ولی معنای «عبد» ی كه جمعش «عباد» است تسلیم بودن و اطاعت از دستورات الهی است، كه قرآن آن را رابطۀ اساسی انسان و خدا می داند، و هر كه را در این رابطه پیش تر رفته باشد مقرب تر می شمارد.
بر خلاف آنچه ابوزید پنداشته است و ریشۀ علمی هم ندارد، عبد در این كاربرد تنها به معنای انسان و «عبادیت» به معنای انسانیت نیست، بویژه كه این واژه در قرآن كریم كاربرد فعلی هم دارد، از جمله در آیۀ «ایاك نعبد و ایاك نستعین» و در آیات زیادی تعبیر «اعبدوا» آمده است(پرستش و بندگی كنید) بقره/21 ـ نساء/36 و… .
آیا می توان این فعل را به آن معنی گرفت؟ یا در مواردی كه در قرآن كلمه عبد به ضمیر متكلم اضافه شده است می تواند به این معنی باشد؟ مثلاً در این آیات:
«و إن كنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله» (بقره/23)، «واذكر عبدنا داود» (ص/17)، «سبحان الذی أسری بعبده لیلاً…» (اسراء/1)، «الحمدلله الذی أنزل علی عبده الكتاب» (كهف/1)، «قل یا عبادی الذین آمنوا اتقوا ربّكم» (زمر/10) و دهها آیات دیگر، آیا در این موارد می توان گفت عبدنا یعنی انسان ما؟
اگر قرآن كه انسان مؤمن را عبد خدا می داند به او اجازه تعقل و تفكر داده، دیگر در منطق قرآن ناسازگاری بین بندگی خدا و آزادی فكر نخواهد بود كه با انتخاب یكی از دیگری چشم بپوشیم.
همان گونه كه خوانندۀ تیزبین متوجه می شود ابوزید در اینجا مغالطه می كند؛ او آنجا كه از عبودیت به معنای بردگی سخن می گوید و تأكید می كند كه اسلام برنامه هایش را طوری تنظیم كرد كه این پدیده از جامعه ریشه كن شود درست می گوید، اما آنجا كه می گوید نویسندگان اسلامی اصرار دارند رابطۀ انسان و خدا را در همین معنای منفور خلاصه كنند، در واقع «عبودیت» به معنای تسلیم و خضوع در برابر دستور خداوند را اراده می كند، حال آن كه اسلام بردگی را نفی می كند. انسان بردۀ انسان نیست، اما رابطه اساسی خدا و انسان رابطه اطاعت و بندگی است، البته از سر اختیار. و بدون درنظر گرفتن این اصل، بسیاری از آیات، معارف و دستورات قرآن كریم بیهوده جلوه خواهد كرد.

ابو زید بر این باور است كه جن و شیطان اگر در قرآن به عنوان موجوداتی واقعی یاد شده اند، نه از این باب كه واقعاً جنّ و شیطانی وجود دارد، بلكه به این دلیل است كه در بین عرب جاهلی نیز اعتقاد به جنّ موجود بود و قرآن هم به دلیل شكل گیری در چنان افق تاریخی از جنّ و شیطان سخن می گوید:
«اگر مبنا این باشد كه متون دینی (قرآن و سنت) متونی انسانی هستند؛ یعنی متونی با زبان و فرهنگ بشری، پس انسانیت پیامبر، با تمام نتایج آن ـ مانند وابستگی به فرهنگ و زمان ـ واقعیت است ونیازی به اثبات ندارد.»66
ابوزید علاوه بر اینكه معتقد است سخن ازجنّ در قرآن برگرفته از تصورات جاهلی است می گوید حتی همان تصور را نیز قرآن به نفع تفكر اسلامی دگرگون ساخت.
«جنّ در متن قرآن به صورت جنّی مؤمن و مسلمان درآمد كه دین سابق خود را محكم می كند، و همین طور كسانی را كه به جن پناهنده می شدند: «رجال من الانس یعوذون برجال من الجنّ فزادوهم رهقاً»(جن/6) (مردانی از بشر به مردانی از جنّ پناه می بردند، و آنها سبب افزایش گمراهی و طغیانشان می شدند) و در سوره ناس لحن سخن بر می گردد؛ در آنجا سخن از «وسوسه» ای است كه باید به خدا از آن پناه برد و این جنّ به «وسواس خنّاس» تعریف می شود.
اگر بدانیم سوره ناس پیش از سوره جنّ نازل شده است، آن گاه می توانیم بین این دو صورت تمییز بدهیم؛ یك صورت مربوط به جنّی است كه وسوسه كننده است، و از او به خدا پناه برده می شود، صورت دیگر جنّی كه شبیه بشر است، یعنی به مؤمن و كافر تقسیم می شود. و تردیدی نیست كه تصور دوم نوعی دگرگونی و تحول در دیدگاه قرآن است كه از یك سو می خواهد با فرهنگ زمانه سازش داشته باشد، و از سویی دگرگون كردن آن را به نفع اسلام مدّ نظر قرار دهد.
این تصور، یعنی تصور رابطۀ انسان با جهان جنّ یا جهان های دیگر، جزئی از مفاهیم ثابت اسلامی ـ عربی گردید. و بر همین اساس، تفسیر اصل نبوت در نزد فلاسفه و متصوفه در پرتو نظریۀ خیال، ممكن شد.»67برابر این تحلیل به اصطلاح تاریخی اجتماعی، ابوزید نتیجه گیری می كند قرآن برای سازش با فرهنگ زمانۀ خود وجود جنّ را می پذیرد، و اصولاً پذیرش وحی و رسالت قرآن نیز مدیون همین اعتقاد خرافی عرب جاهلی به وجود جنّ است. و این یعنی قرآن كریم در سورۀ جن از داستانی سخن می گوید كه واقعیت خارجی ندارد و گوش فرا دادن به قرآن و ایمان برخی از جنّیان دروغی بیش نیست.
ابوزید آگاهانه، یا از سر كم اطلاعی این دو متن قرآنی را ناسازگار با هم می بیند كه در متن دوم تحولاتی به نفع اسلام داده شده است، زیرا در اینجا دیگر جن نیز مثل انسان شده، گروهی مؤمن و گروهی كافر، در حالی كه اگر سورۀ كوتاه «ناس» را تا آخر خوانده بود متوجه می شد كه در آنجا هم این تشابه موجود است، زیرا خنّاسان وسوسه گری كه باید از آنها به خدا پناه برد «از» میان جنّیان یا انسانها هستند، نه از میان جنّ تنها. همچنین در آن سوره هم جنّ به خنّاس و غیرخنّاس تقسیم می شود. افزون بر این، اگر تحوّلی در بیرون اتفاق افتاده و از آن گزارش می شود، این تحول در متن نیست.
نكتۀ دیگر اینكه آنچه در سورۀ جنّ به آن اشاره شده، پناه بردن برخی از مردم به مردانی از جن است، كه سبب گمراهی بیشتر شده كه تأیید همان مطالب سورۀ ناس است، نه تحوّل آن به گونه ای دیگر، فقط تحولی در متن واقعیت خارجی انجام شده كه خود قضیه ای تاریخی است، یعنی گوش فرادادن برخی از مردان جن به قرآن و ایمان آوردن آنها، و این هیچ مضمونی را عوض نكرده، بلكه تنها خبر از واقعیتی جدید داده است.
به هر حال، اعتقاد به جنّ تنها به این دلیل كه در بین عرب جاهلی وجود داشته خرافی و باطل نیست. قرآن منزه است از این كه باطل از پیش رو یا پشت سر بدان راه یابد: «لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من لدن حكیم حمید» فصلت/42

ابو زید دربارۀ بازگشت به اسلام و اجرای دستورات آن می نویسد:
«برخی، مثلاً معتقدند كه رهایی حقیقی ما در گرو بازگشت به اسلام است، یعنی تطبیق دستورات و احكام آن در تمام ابعاد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، حتی در تمام موارد جزئی در زندگی فردی و اجتماعی… 
درخواست تطبیق احكام شریعت اسلامی، و آنها را هدف نخستین تفكر دینی معاصر دانستن، بر فرض درستی مبانی نظری آن، به معنای نادیده گرفتن واقعیت و تجاهل دربارۀ آن است. بویژه اگر آن را در تطبیق «حدود» اسلامی خلاصه كنیم، كه مسأله در نظر بسیاری از گروه هایی كه خودشان را اسلامی می نامند، همین گونه است. انحصار دین و اهداف آن در رجم زانی، بریدن دست سارق، حد زدن به شراب خوار و… چیزی است كه به نادیده گرفتن مقاصد شریعت و اهداف وحی در تشریع این حدود می انجامد.»68
این سخن او تصریح دارد كه اجرای حدود اسلامی نادیده گرفتن اهداف وحی وخود را به نادانی زدن در بارۀ مقاصد شریعت است!…

مسلمانان در نظام اقتصادی دولت اسلامی و تأمین بودجۀ آن وجوهی را به نام زكات، زكات فطره و خمس می پرداختند كه غیرمسلمانان موجود درجامعه اسلامی از پرداخت آن معاف بودند، در عوض آنان مبالغی در برابر استفاده از خدمات امنیتی و دیگر خدمات دولت اسلامی می پرداختند كه نام آن «جزیه» بود. این وجوه دریافتی مانند مالیاتهای امروز بود، منتهی مسلمانان آن را به نام زكات، خمس و دیگر عناوین می پرداختند و غیرمسلمانان به نام «جزیه».
ابوزید می گوید مسلمانان نباید امروزه به فكر دریافت این وجوه از غیرمسلمانان باشند، آن هم نه به دلیل مصالح امروز جامعۀ اسلامی، بلكه به این دلیل كه این مسأله حركتی ارتجاعی و واپس رفتن به سمت دوران پیش از آزادی و مساوات بشر است:
«امروزه كه اصل مساوات در مسائل حقوقی و تكالیف پذیرفته شده، صرف نظر از اختلافات دینی، رنگ، پوست و جنسیت، دیگر تمسّك به حكم تاریخی جزیه صحیح نیست.»69
او در اینجا به این مسأله اشاره نمی كند كه «جزیه» نوعی مالیات بوده است و چون غیرمسلمانان از پرداخت زكات (كه دولت جمع می كرد) معاف بودند، این مالیات را غیرمسلمانان به نام دیگری می پرداختند. اگر چه در جایی دیگر این مسأله را می پذیرد70 به هر حال در اینجا بر این نكته تكیه می كند كه فقط حفظ مصالح نیست، اصل خود مسأله ارتجاعی است و زمانش گذشته… (یعنی خود ابوزید جزیه را در افق تاریخی آن كه نوعی مالیات بوده قرار نمی دهد):
«تمسّك به معانی واژه به واژه متون (قرآن و سنت) دراین باره نه تنها با مصالح جامعه ناسازگار است، بلكه ضرر آن متوجه اصل كیان كشور و ملت است، كدام ضرر بالاتر از این است كه جامعه را به عقب بكشیم، به مرحله ای بكشیم كه بشریت با مبارزه ای طولانی برای رسیدن به جهانی برپایۀ مساوات، عدالت و آزادی از آن گذر كرده است.»71
او اصل جزیه (مالیات از غیرمسلمانان) را تبعیض ضد انسانی می داند و برگشت به چنین مطالبی را حركتی ارتجاعی و بازگشت به افكار پوسیده و ضد مساوات، عدالت و آزادی می پندارد.
ابوزید در كتاب دوائر الخوف كه از جدیدترین كتابهای اوست با تأكید بر لزوم رهایی از سلطه دین و سیاست می نویسد:
«آیا دسترسی به تمام اینها جز با آزادی عقل از سلطۀ دو عنصر مسلط (متون دینی و سلطه سیاسی) ممكن است؟ و جز با آزادی حافظه از محو و اثبات ایدئولوژیكی، یعنی آزادی فرهنگ از موانع رشد، با به رشد رساندن آن؟»72
گرچه پیش از این نیز دركتاب «نقد الخطاب الدینی» خواستار انقلاب برای رهایی از سلطه متن شده بود، ولی صراحت او در این كتابهای جدید بیشتر است. 

٭ دكتر نصر حامد ابوزید، قرآن پژوه مصری، سال 1943 میلادی در طنطا یكی از شهرهای مصر به دنیا آمد، پس از حفظ قرآن در هشت سالگی و گذراندن دوره دیپلم مخابرات، در بخش عربی دانشكده ادبیات قاهره به رتبه ممتاز دست یافت. به گفته خود او دوران تحصیل در دانشگاه به دلیل تجربه زندگی و آگاهی های اجتماعی موجب تعمیق روحیه انتقادی در او شد. در سال 1976 به تدریس در دانشگاه آمریكایی قاهره پرداخت و در سال 1981 از دانشكده ادبیات قاهره دكترا گرفت. و سپس به عنوان استاد میهمان در سالهای 1986 تا 1989 در دانشگاه اوزاكا (ژاپن) به تدریس پرداخت. در روستا عضو اخوان المسلمین بود و در نوجوانی امام جماعت بود، ولی عضو فعال در هیچ گروه سیاسی نبود. با این حال او خود را به حزب پیشرو اتحاد میهنی نزدیك می دانست و دارای گرایش سوسیالیستی و وحدت ملی و و معتقد به مبارزه با عقب ماندگی بود. در سال 1992 با خانم ابتهال یونس، استاد بخش زبان فرانسوی دانشگاه قاهره ازدواج كرد. در سال 1993 درخواست ارتقا به درجه استادی او در قاهره به دلیل گزارش دكتر عبدالصبور شاهین علیه او تأیید نشد و پیگیری های بعدی بی نتیجه ماند. در سال 1994 پس از گذراندن محاكمه ای جنجالی در دادگاه، حكم ارتداد و جدایی او از همسرش صادر شد كه در مرحله تجدید نظر، ارتداد او تأیید و حكم دوم رد شد، و سپس از سوی یكی از سازمانهای اسلامی او مهدور الدم و واجب القتل اعلام شد. همان سال او از مصر خارج شد و هم اكنون در لیدن هلند به فعالیتهای علمی و تألیف می پردازد. در سال 1998 در هلند كنفرانس بین المللی پژوهشهای قرآنی در آستانه قرن 21 را تشكیل داد.
از ابوزید تاكنون 11 كتاب و چندین مقاله انتشار یافته است. محور كار او علوم قرآن و معارضه با همه برداشتهای دانشمندان مسلمان یا به تعبیر او «الخطاب الدینی» است. قداست زدایی از قرآن، مخالفت با عقیده اشاعره به ازلیت قرآن، و سرانجام كار وجود قرآن در لوح محفوظ از جمله دیدگاه های اوست.
او روش خود را بررسی زبان شناختی قرآن می داند و در این راه از داده های هرمنوتیكی بهره می جوید. او همچنین ادعا می كند كه قرآن محصولی فرهنگی است و فرآورده عصر نزول است، و در پرتو شناخت فرهنگ آن عصر، شناخته می شود. از این رو بسیاری از احكام قرآن را به بهانه مربوط بودن به فرهنگ عصر نزول، در این زمان قابل اجرا نمی داند. از جمله موضعگیری های او دفاع از سلمان رشدی است، چنان كه سلمان رشدی نیز به دفاع و جانبداری از او برخاسته است. ناقد برجسته عرب، علی حرب درباره او می گوید:
آگاهی او از زبان شناسی و هرمنوتیك هر اندازه باشد، ولی بهره چندانی در آثار خود از این دانش نشان نداده است. اندیشه های مخالفت برانگیز او و محاكمه های او در دادگاه، از او چهره ای جنجال برانگیز آفریده است.
1. حنفی، حسن، دراسات فلسفیة (ج 2، فی الفلسفة الغربیة الحدیثة و المعاصرة) لبنان، بیروت، دارالتنویر، الطبعة الثانیة، 1995م، 241 ـ 243 با تلخیص.
2. ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص (دراسة فی علوم القرآن)، بیروت، الدار البیضاء، المركز العربی الثقافی، الطبعة الرابعة، 1998م،25.
3. همو، نقد الخطاب الدینی، مصر، قاهرة، مكتبة مدبولی، الطبعة الرابعة، 1997م، 134. (متن این سخن پس ازاین آورده خواهد شد).
4. حنفی، حسن، دراسات فلسفیة (فی الفلسفة الحدیثة المعاصرة) 2/243 به بعد.
5. رسیده ایم من و نوبتم به آخر خط * * * نگاه دار، جوانها بگو سوار شوند
واژگان آخر خط و نگاه دار در آن زمانها هم معنای روشنی داشته اند، اما معنای آنها دراینجا بخصوص اینكه چه ربطی «به سوار شدن» جوانها دارد، به دلیل رابطه داشتن با پدیده های جدید، در آن زمان مفهوم نبوده است. اخوان ثالث به شوخی این بیتها را سروده، و توجه داده كه اینها مربوط به تحول معنایی در زبان می شوند:
ضد ضربه است ساعتت اما * * * زیر پتكش نگستری بهتر
ضد آب است، لیك در حمام * * * زیردوشش نیاوری بهتر
رك: اخوان ثالث، مهدی، تورا ای كهن بوم و بر دوست دارم، تهران، مروارید، 1371، 25 و 33.
6. مدرسی، یحیی، درآمدی بر جامعه شناسی زبان، تهران، 1368، مؤسسه مطالعات و تحقیقات علمی و فرهنگی، (مقدمه).
7. باطنی، دكتر محمد رضا، دربارۀ زبان، تهران، آگاه، 1370،63 با تلخیص.
8. همان (با اختصار).
9. مدرسی، یحیی، درآمدی بر جامعه شناسی زبان،53.
10. آخوند خراسانی، محمد كاظم، كفایة الاصول، بحث حقیقت شرعیه.
11. صدر، محمدباقر، دروس فی علم الاصول، الحلقة الاولی، مجمع الفكر الاسلامی، 1412 هـ. ق، 154.
12. واحدی، اسباب النزول، 3.
13. صبحی صالح، مباحث فی علوم القرآن، بیروت، دارالعلم للملایین، 1990م، 130.
14. بهرامی، محمد و سجادی، سید ابراهیم، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 1، صفحه 19.
15. ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص ، 103 ـ 102.
16. همان ، 103.
17. همان ،103 ـ 104.
18. همان، 104.
19. باطنی، محمد رضا، دربارۀ زبان، 63.
20. مصطفی ملكیان، گفتگوهای فلسفه فقه، مركز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، دفترتبلیغات اسلامی، 1377،23.
21. طبری، محمد بن جریر، تفسیر طبری، 17/129.
22. سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، 1/120.
23. نیشابوری، نظام، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، 10/6.
24. سوره صافات، آیه 149 و 150.
25. سوره توبه، آیه 30.
26. گفتگوهای فلسفه فقه، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 22 ـ 21.
27. ابوزید، نصر حامد، نقد الخطاب الدینی، 139.
28. امام علی، نهج البلاغه، تحقیق: صبحی صالح، كلام 17، ص 471.
29. همان.
30. قصة ابوزید و انحسار العلمانیة فی جامعة القاهرة، جمع و تدوین: عبدالصبور شاهین،134.
31. همان، 180.
32. همان.
33. همان، 189.
34. همان، 193.
35. ابوزید، نصر حامد، فلسفة التأویل،11.
36. همان، 11 ـ 12.
37. همان، 12.
38. همو، نقد الخطاب الدینی، 134.
39. حرب، علی، نقد النص (النص و الحقیقة/2)، الدار البیضاء، بیروت، المركز الثقافی العربی، 1995، 216.
40. ابوزید، نصر حامد، اشكالیات القراءة و آلیات التأویل، الدار البیضاء، بیروت، المركز الثقافی العربی، 1999م، 49.
41. همو، مفهوم النص،24.
42. همان.
43.همو، الخطاب و التأویل، چاپ اول این كتاب در سال جاری میلادی(2000) انجام شده است.
44. همان، 258.
45. همان، 177، 184، 186.
46. همان، 195ـ196.
47. همان/ 26 ـ 259: «فالسیاق فیها واضح، یشیر الی واقعة القاء الشیطان علی لسان محمد ـ من خلال امنیته ان یؤمن بدعوته اهل الحلّ و العقد فی مكة ـ عبارات مدح لبعض آلهتهم؛ فالنسخ مقصود به المحو و الالغاء(ص 260)
این دروغ بزرگ با نام قصۀ غرانیق در كتابهای تفسیر نقل و نقد شده است.
48. همان، 263.
49. همو، نقد الخطاب الدینی، 46.
50. همان، 64.
51. همان، 57.
52. همان، 38.
53. همان، 131.
54. همان، 58؛ همو، مفهوم النص، 24؛ همو، اهدار السیاق فی تأویلات الخطاب الدینی (به نقل از: قصة ابوزید، مقدمه)، 28.
55.همو، الامام الشافعی و تأسیس الایدیولوجیة الوسطیة،1992م، 55 ـ 56.
56. همو، مفهوم النص،18.
57. همو، نقد الخطاب الدینی، 64 و 58.
58. همان،44.
59. همو، الامام الشافعی و تأسیس الایدیولوجیة الوسطیة،55 ـ56.
60. همو، نقد الخطاب الدینی،149.
61. همان، 142.
62. همان.
63. همان،55.
64. همو، الخطاب و التأویل،204 ـ 205.
65. راغب اصفهانی، مفردات، ماده «عبد».
66. ابو زید، نصر حامد، نقد الخطاب الدینی،144.
67. همان، 36 ـ 35.
68. همان، 15 ـ 14.
69. همان، 143.
70. همو، دوائر الخوف (قراءة فی خطاب المرأة)، الدار البیضاء، بیروت، المركز الثقافی العربی، 1999م، 130.
71. همو، نقد الخطاب الدینی، 143.
72. همو،دوائر الخوف، فصل: العقل العربی بین السلطتین الدین و السیاسة.

«سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتی یتبین لهم أنّه الحق… » فصلت /53
به زودی نشانه های خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان خواهیم داد تـا برای آنان آشكار گردد كه او حق است….
این یكی ازمعجزات علمی قرآن است كه خبر می دهد دانشهای انسان درباره جهان و جهان درون خود انسان، می تواند انسان را به شناخت خدا و ایمان به او نزدیك تر كند.
برخی از نظریه پردازان جدید درباره تفسیر قرآن براین نظرند كه بویژه استفاده از جامعه شناسی و روان شناسی در تفسیر قرآن (و شناخت آیات حق) بسیار مفید، ضروری و لازم است.
امین الخولی، در مقاله خود با عنوان تفسیر در «دائرة المعارف الاسلامیة» بر این موضوع تأكید می كند كه تفسیر قرآن بـا بهره جویی از داده هـای روان شنـاسی بسیـار
راهگشاست. امین الخولی در واقع پیشوای برخی از نواندیشان در فهم متون و تفسیر قرآن است، (از جمله عایشه بنت الشاطئ و ابوزید و… ) و همان مقاله دائرة المعارف، درحقیقت به منزله «منشور» این حركت قرارگرفت صرف نظر از بررسی كلی آن نظریه، تأكید آن بر این جنبه مهم است.
امین الخولی می نویسد:
«تفسىر روان شناختی آیات قرآن، یكی از این نظر لازم است كه علوم بلاغت با روان شناسی رابطه ای محكم دارد، (داده های مشترك هر دو) زمینه را برای اعتقاد به اعجاز قرآن در زمینه روان شناسی آماده كرده است. و دیگر به این دلیل كه دریافت و تفسیر قرآن در آیاتی كه از اسرار فعالیتهای نفس (= روان) در چارچوب دعوت خود سخن می گوید (تنها) با داده های این دانش ممكن است…. بدون در نظر گرفتن داده های روان شناسی معنای برخی از آیات (درست فهمیده نمی شود و) به صورتی بسیار ساده و پیش پا افتاده جلوه می كند كه دل انسان با آن گونه دریافت ها آرام نمی گیرد، و چنان برداشتهای ساده ای نمی تواند مقصود قرآن باشد.»1
در این نوشتار ما خواسته ایم با نگاهی به داده های روان شناسی جدید (روان شناسی نیروی سوم) یك نكته از قرآن را بهتر درك كنیم. به همین دلیل به نظریه «ناخودآگاه روحی» در نظریه ویكتور فرانكل نگاهی اجمالی انداخته ایم. از این دانشمند پركار كه او را در شمار روان شناسان نیروی سوم، در برابر دو مكتب دیگر روان شناسی، یعنی رفتارگرایی و روان كاوی فرویدیسم قرار داده اند، دو كتاب به فارسی ترجمه شده است؛ یكی «انسان در جست وجوی معنی» از سوی دكتر علی اكبر معارفی (و ترجمه ای، از مترجمی دیگر) و كتاب «خدا در ناخود آگاه» ترجمه ابراهیم یزدی.
در كتاب های تاریخ روان شناسی نیز دیدگاه او نقل و بررسی شده است، و روش او در روان درمانی در اروپا و آمریكا مورد توجه جدی قرار گرفته است، روش او به «لوگوتراپی» معروف است. در كتاب «روان شناسی كمال» از دوآن شولتس نیز دیدگاه های او بطور خلاصه نقل و نقد شده است.
دیدگاهی كه در اینجا مورد نظرماست، محور كتاب او به نام «خدا درناخودآگاه» است. روان شناسی به شناخت انسان كمك فراوانی كرده است، اما حقیقتی را نیز نمی توان انكار كرد: دانشها در روند زمان تكامل پیدا می كند. امروز دیگر «روان شناسی رفتارگرا» به عنوان تنها پاسخگوی پرسشهای انسان درباره خودش تلقی نمی شود، اگر چه هنوز بخشهایی از بیهاوریسم (رفتارگرایی) می تواند سودمند و پذیرفتنی باشد. امروز دیگر روان كاوی فروید تنها میدان دار عرصه روان درمانی نیست كه انسانها را موجوداتی دارای چند عقده روانی بداند و تقریباً همه انسانها را دارای درجاتی از بیماری روانی بپندارد و عقده جنسی اساس نظریه او در تلقی عامه قرار گیرد، اگر چه كشف فروید درباره «ناخودآگاه» هنوز كشفی مهم تلقی می شود.2 اما پیروان او به تدریج اصلاحاتی را درباره عناصر روانی و بیماری ها و سلامتی روانی اعمال كردند، و آدلر و یونگ اولین كسانی بودند كه راه خود را از تفكر محدود فروید جدا كردند، روان كاوی و روان درمانی امروز به افقهای گسترده تری دست یافته و از آن دیدگاه محدود و نومید كننده فروید درباره انسان رها شده است.
درباره ناخودآگاه نیز یونگ، فروم، فرانكل و دیگران دیدگاه های جالبی مطرح كرده اند و یكی از مهم ترین سخنان درباره «ناخودآگاه» سخن دكتر ویكتور فرانكل اتریشی است كه معتقـد است در انســان عـلاوه بر «نـاخود آگـاه روانی» (غریزی) (Instinctual Uonscious ) «ناخودآگاهی روحی» روحانی (Spiritual Unconscious) نیز وجود دارد.3
او معتقد است با سركوب چیزی كه در سطح ضمیر آگاه قرار دارد، آن چیز به ناخودآگاه رانده می شود، و بر عكس، با برداشتن سركوب، آن چیز كه در ناخودآگاه است به سطح آگاه می رسد.4 اما او با اشاره به نظر فروید درباره «ناخودآگاه» می نویسد:
«او (فروید) همزمان با نادیده گرفتن بعد روحی درناخودآگاه و غریزی دیدن آن، «ناخودآگاه» را بد نام كرد.» 5
وقتی كه دو نوع «ناخودآگاه» وجود داشته باشد، طبیعی است كه دو نوع سركوب هم وجود دارد.
«تحلیل وجودی6 با كشف ناخودآگاهی روحی از مخاطره ای كه روان كاوی در آن در غلتیده بود، یعنی «ایده» سازی ناخودآگاه، اجتناب ورزید. معنی درمانی بر اساس تحلیل وجودی با تكیه بر مفهوم ناخودآگاه روحی، از هر نوع روشنفكرگری و خردگرایی یك جانبه در نظریه اش نسبت به انسان پرهیز نمود… حال در مرحله سوم توسعه، تحلیل وجودی، از دینداری ناخودآگاه در درون ناخودآگاه روحی پرده برداشته است. این دینداری ناخودآگاه كه با تحلیل پدیدارشناسانه ما آشكار گردید، باید به عنوان یك رابطه پنهان با تعالی، كه فطری انسان است فهمیده شود. اگر كسی ترجیح می دهد می تواند این رابطه را در چهارچوب روابط بین «خودِ ذاتی» یا «فطری» (Immenent Self) و یك «تو» ی متعالی درك نماید. اما اگر كسی بخواهد آن را قاعده مند كند، ما با چیزی رو به رو می شویم كه من دوست دارم آن را «ناخودآگاه متعالی» به عنوان بخشی و قسمتی درناخودآگاه روحی بخوانم. این مفهوم، معنایی جز این ندارد كه انسان همیشه برای ارتباط ارادی یا تعمدی با متعالی، حتی اگر فقط در سطح ناخودآگاه باشد، ایستاده است.
اگر كسی مرجع مختار یك چنین رابطه ناخودآگاه را «خدا» بخواند، مناسب است كه از یك «خدای ناخودآگاه» [یعنی خدا در ناخودآگاه] سخن بگوید. اما این هیچ وجه به این معنی نیست كه خدا برای خودش نیز ناخودآگاه است، بلكه به این معنی است كه خدا ممكن است برای بشر ناخودآگاه باشد، و اینكه روابط بشر با خدا ممكن است ناخودآگاه باشد.»7
البته او تكیه می كند كه «ناخودآگاه روحی و حتی بیشتر از آن، موضوعات مذهبی آن، یعنی آنچه را كه ما ناخودآگاه متعالی خوانده ایم، یك عامل وجودی است، و نه یك فاكتور غریزی. این چنین واقعیتی به وجود روحی تعلق دارد، نه به واقعیت روان ـ فیزیكی.»8
و این می رساند كه فرانكل چقدر به نظریه قرآنی فطری بودن اعتقاد به خدا و دین نزدیك است، و این كشف روان كاوانه او می تواند حتی به درك ما از عالم «الست» كمك كند، كه خداجویی در وجود انسان است… .
اكنون با پذیرش ناخودآگاه روحی، و وجود در ناخودآگاه روحی كسانی كه حس دینداری را درخود سركوب كرده اند، یا دیگران این حس را در آنها سركوب كرده اند ـ زیرا برای كسانی كه خداوند را می پذیرند و دینداری در خودآگاه شان وجود دارد، دیگر حس دینداری به ناخودگاه رانده نمی شود ـ چه اتفاق می افتد؟ این همان نقطه مهم در نظریه فرانكل است كه مطالب گذشته را برای درك این قسمت نقل كردیم. او می نویسد:
«بنابراین، هر آنچه كه درمورد ناخودآگاه به طور عام درست است (كه شخص با راندن امور غریزی با سركوب، به ناخودآگاه روان رنجوری پیدا می كند) در مورد دینداری ناخودآگاه نیز به طور خاص صدق می كند؛ یعنی سركوب به روان رنجوری می انجامد.»9
او با نقل و نقد نظریه فروید درباره روان رنجوری عملی می نویسد:
«روان رنجوری (عملی) ممكن است یك دینداری وجودی بیمار شده باشد. در واقع، شواهد بالینی حاكی است كه ضعیف و سست شدن و تحلیل رفتن احساس مذهبی در انسان موجب اختلال در ادراكات مذهبی او می گردد.
یا به بیانی كمتر بالینی، به محض این كه فرشته درون سركوب می گردد تبدیل به یك دیو می شود؛ حتی در سطح اجتماعی ـ فرهنگی ما مشابه آن را داریم؛ در بسیاری از مواقع مادیده ایم و شاهد بوده ایم كه چگونه مذهب سركوب شده به خرافات مذهبی تغییر و تحول پیدا می كند. در قرن ما خدا شدن خرد و عقل و فن آوری خود بزرگ بین، ابزارهای سركوب گری هستند كه در پای آنها احساس مذهبی قربانی شده است. این واقعیت بخش عمده ای از وضعیت كنونی بشر را شرح می دهد، كه در واقع تجسم همان گفته فروید است كه مذهب روان رنجوری وسواسی (عملی) جهان شمول بشریت است.
ـ بیشترین وضعیت كنونی بشر؟
ـ بله… با یك استثناء: مذهب.»10
و نتیجه گیری می كند كه:
«در جمع بندی این فصل ممكن است به خود جرأت بدهیم و بگوییم خدا در واقع یك خدای منتقم است، زیرا وجود روان رنجورانه در بعضی موارد به نظر می رسد كه خراج یا جریمه ای است كه بشر به خاطر روابط فلج شده اش با تعالی (خدا) می پردازد.»11
او این بیماری را همان گونه كه خواندیم، معلول «احساس مذهبی سركوب شده و ناخودآگاه می داند و می نویسد: 
«ما دیده ایم كه نه تنها لیبدو یا انرژی جنسی ناخودآگاه و سركوب شده وجود دارد، كه فروید آن را مطرح كرده، بلكه (احساس) مذهب سركوب شده نیز وجود دارد.»12
توجه داشته باشید كه آنچه نقل شد نظر یك عالم دینی، روحانی یا كشیش نیست، نظریه یك روان درمانگر معروف اروپایی است كه خود بنیان گذار نظریه ای نوین در روان كاوی یعنی (لوگوتراپی ـ Logtherapy ـ (معنی درمانی) است و طرفدارانی بسیار دارد كه بطور تجربی و مطالعه بالینی بیماران روانی و آمارهای متعدد این دیدگاه را تأیید كرده اند.
اكنون بنگرید كه قرآن این حقیقت را چگونه روشن و موجز بیان كرده است. قرآن كریم در آیه ای فراموش كردن خدا را سبب خود فراموشی می داند ـ كه یكی ازمهم ترین انواع بیماری روانی است ـ:
«ولاتكونوا كالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم… » حشر/19
درآیه ای دیگر فراموش كردن یاد خدا را سبب زندگی سخت و دشوار می داند:
«و من أعرض عن ذكری فإنّ له معیشة ضنكاً و نحشره یوم القیامة أعمی. قال ربّ لم حشرتنی أعمی و قد كنت بصیراً.قال كذلك أتتك آیاتنا فنسیتها و كذلك الیوم تنسی»
طه /124 ـ 126 
در آیه اول، فراموش كردن خدا، و در آیه دوم فراموش كردن آیات الهی (و دین خدا) مطرح است. خود فراموشی و زندگی سخت و دشوار كه پیامد روان رنجوری شدید است از «فراموش» كردن خدا و اعراض از یاد او ریشه می گیرد. این زندگی سخت و دشوار به معنای زندگی در فقر و تنگدستی نیست، وگرنه هیچ غیرمؤمنی در رفاه مادی نمی بود، بلكه منظور همان روان رنجوری و احساس تهی بودن است كه شخص ممكن است در عین رفاه كامل مادی و داشتن ثروت، خانه، زن زیبا، تحصیلات عالی وحتی سلامت جسمی دچار آن شود.

فرانكل راه درمان این بیماری را مانند بیماری های روانی می داند، یعنی آنچه را كه به وسیله سركوب از سطح خودآگاه به سطح ناخودآگاه رانده شده، بار دیگر به خود آگاه شخص بیاوریم:
«تحلیل وجودی حتی از این هم جلوتر و تا ورای نظر فروید درباره مذهب پیش رفته است. دیگر تأمل و غور درباره «آینده یك توهم» (نام كتابی است از فروید درباره مذهب) ضروری نیست، اما افكار ما پیرامون ظاهراً بی زمانی یك واقعیت، در اطراف این واقعیتِ همیشه حاضر، كه دینداری درونی انسان، بودن خود را آشكار ساخته است دور می زند.
این یك واقعیت به معنای دقیق تجربه گرایی پدیدار شناختی می باشد. تأكید می شود كه این واقعیتی است كه می تواند یا مجدداً ناخودآگاه بشود، یا فرونشانده و سركوب گردد. دقیقاً در چنین مواردی وظیفه معنی درمانی (یا لوگوتراپی؛ نام مكتب و یا روش پیشنهادی فرانكل) این است كه به بیمار، دینداری ناخودآگاهش را یادآور شود، و این یعنی این كه بگذارد این (دینداری) بار دیگر به ذهن آگاهش برگردد. بعد از همه اینها این وظیفه و نقش معنی درمانی بر اساس تحلیل وجودی است كه وجه روان رنجوری بودن را تا زمینه نهایی آن ردیابی كند. بعضی اوقات زمینه وجود روان رنجوری باید در یك كمبود دیده شود، در اینكه ارتباط شخص با تعالی فرونشان و سركوب شده است. اگر چه تعالی سركوب شده در ناخودآگاه متعالی پنهان شده است، اما نمایان می گردد و خود را به صورت یك «ناآرامی در قلب» نشان می دهد.13 
بنگرید كه تا چه اندازه این تعبیر با تعبیر قرآن شباهت دارد:
معیشة ضنكاً = زندگی سخت، دشوار و غیرقابل تحمل
گمان می كنم قرآن نیز برای به سطح خودآگاه آوردن خدا از سطح ناخودآگاه روحی مشركان بود كه از آنها به گونه ای پرسش می كرد كه آنان ناگزیر از اعتراف به وجود خدا و خالق بودن او می شوند.
قرآن كریم درباره كسانی كه به كتب الهی كفر می ورزیدند و بر تقلید از پدران خویش اصرار داشتند و در شرك و كفر غوطه ور بودند، می فرماید:
«ولئن سألتهم من خلق السموات و الأرض لیقولنّ الله قل الحمد للّه بل اكثرهم لایعلمون» لقمان/25
واگر از آنها بپرسی: چه كسی آسمانها و زمین را آفریده است؟ هرآینه خواهند گفت: «خدا» بگو: «ستایش از آن خداست»، ولی بیشترشان نمی دانند.
در اصل هدف انبیا نیز همین بود كه آن میثاق فطری انسانها را به یادشان بیاورند، و به تعبیر روان درمانی ازناخودآگاه روحی شان به سطح خودآگاه بیاورند.
امام علی(ع) درباره هدف دعوت انبیاء و روش كاری آنان می فرماید:
«فبعث فیهم رسله، و واتر الیهم انبیاءه، لیستأدوهم میثاق فطرته، و یذكّروهم منسی نعمته.»14
پس پیامبران را به میان ایشان فرستاد و آنان را به سوی ایشان روانه كرد، تا از مردم بخواهند كه آن پیمان را كه خلقتشان بر آن سرشته به جای آرند و نعمت او را كه از یاد برده اند فرایاد آورند…
باید دانست «فطرت» همان بخش ناخودآگاه روحی یا روحانی كه فرانكل مطرح می كند نیست؛ فطرت قسمت مهمی از سرشت انسان است كه خداخواهی و خداجویی در آن نهاده شده است، كه هرگاه خواسته او برآورده نشود و سركوب شود، به ناخودآگاه روحی فرستاده می شود، یعنی فطرت چیزی است كه می تواند خواسته اش در سطح خودآگاه روحی ارضا شود، و یا سركوب شود و در سطح ناخودآگاه پناه گیرد. بنابراین فطرت شامل هر دو بخش خودآگاه و ناخودآگاه روحی می شود.
در صورت سركوب حس مذهبی و خداجویی این نیاز فطرت به ناخودآگاه سپرده شده و شخص دچار بیماری می شود، قرآن نیز راه درمان آن را به یاد آوردن میثاق فطرت و به خودآگاه آوردن اعتقاد و رابطه با آفریدگار هستی می داند، و چنین كسانی را ازبیم و هراس و نومیدی و خلأ وجودی رها و آزاد می داند:
«ان الذین قالوا ربّنا الله ثمّ استقاموا فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» احقاف/13
به تحقیق كسانی كه گفتند: «پروردگار ما خداست» سپس [در این راه] ایستادگی كردند، بیمی بر آنان نیست و غمگین نخواهند شد.

1. گروهی از مستشرقان، دائرة المعارف الاسلامیة، 5/373.
2. شولتس، دوآن، روان شناسی كمال، الگوهای شخصیت سالم، ترجمه گیتی خوشدل، تهران، نشر نو، 1369.
3. فرانكل، ویكتور، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهیم یزدی، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1375.
4. همان، 44.
5. همان، 46.
6. همان، 100.
7. همان.
8. همان، 105.
9. همان، 108.
10. همان، 110.
11.همان، 111.
12. همان، 79.
13. همان، 107.
14. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه اول.