سایت علمی و پژوهشی آسمان - مطالب ارسال شده توسط abedi

اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 16:27 منتشر شده است

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

قواميت مردان بر زنان در خانواده

بازديد: 131

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

قواميت مردان بر زنان در خانواده

سيد ابراهيم سجادى

همزيستى زن و مرد در طول تاريخ بشر, همواره با زيبايى و زشتى هايى همراه بوده است.
در داستان بلند و دامنه دار زندگى بشر, حساس ترين بخشها و صحنه هاى عاطفى, هيجانى, شورانگيز و مهرآفرين به زنان اختصاص يافته است, چنان كه غم انگيزترين صحنه ها و تأسف بارترين آنها نيز درباره زنان و عليه آنان به اجرا در آمده است !
به رغم نقش حساس و عاطفى و شيفتگى آفرين زن در جامعه و كانون خانواده به عنوان همسر يا مادر و به رغم مهرورزى كه از جانب مرد نسبت به او انجام گرفته و مى گيرد, سوگمندانه تاريخ در همه جاى جغرافياى انسانى خود از ديرباز تاكنون, خاطره هاى تلخى را از ستم ورزى مردان بر زنان به يـاد دارد!
در بخشى از اين خاطره هاى تلخ كه به گذشته باز مى گردد, زنان در چين, هند, مصر, ايران و شبه جزيره عربى, گوش به فرمان مرد, زندانى در خانه و بى نقش در ازدواج و طلاق خود ديده مى شوند 1; در جامعه سومرى به آسانى توسط مرد كشته مى شوند و يا براى اداى دين او به فروش مى رسند. 2 به طور كلى در عهد باستان مرگ و زندگى شان در دست مرد است و براى آنها قانون و دادگاهى جز سخن و قضاوت مرد وجود ندارد. 3 در فرانسه پس از سال 586 ميلادى انسان بودن آنها تأييد مى شود. 4 در بريتانيا تا سال 1882 ميلادى حق تملك ندارند. 5 و در آفريقا تا قرن نوزده همچنان مانند بردگان و كالاى كشاورزى خريد و فروش مى شوند. 6 با چنين محروميتى نه ترحم فيلسوفان را به خود جلب مى توانند كرد و نه از حمايت اديانى چون يهوديت و مسيحيت برخوردارند.
ارسطو مى گفت: نسبت زن به مرد, مثل نسبت غلام به مولا و بدن به روح و قوه تفكر است. 7
در كتاب مقدس مى خوانيم:
(زن را اجازت نمى دهيم تعليم دهد يا بر شوهر مسلط شود, بلكه در سكوت بماند, زيرا آدم اول ساخته شد و بعد حوا, و آدم فريب نخورد, بلكه زن فريب خورد و در تقصير گرفتار شد 8.)
در جاى ديگر از اين كتاب آمده است:
(چشمت به شوهرت باشد و وى بر تو حكومت خواهد كرد 9.)
در رساله پوليس رسول به تيموتاج آمده است:
(شوهر سر زن است. چنان كه كليسا مطيع مسيح است, هم چنين زنان نيز شوهران خود را در هر امرى مطيع باشند 10.)
هم اكنون نيز زن در كليسا سوگند مى خورد كه در همه عمر مطيع شوهر باشد و بدون اجازه او كارى انجام ندهد, وى حق تملك ندارد و حتى اموال ارثيه او نيز با عقد ازدواج, خود به خود در تملك مرد درمى آيد 11.
انباشت اين خاطره هاى سنگين در طول زمان در عصر جديد به واكنشى انجاميد كه فمينيسم نام گرفت.
بنياد جريان فمينيستى دعوتى است براى خود شناسى, خود باورى و رقابت زنان با مردان, براى تصاحب همسان مشاغل اجتماعى و حضور فعال در تمام صحنه ها. و بر اساس راديكال ترين نوع آن, تفاوت دو جنس انكار مى شود, نهاد خانواده امرى غير طبيعى و ساختگى 12 و سبب ناپايدارى, كم طاقتى و عصبى بودن زن تلقى مى گردد 13, و بچه زايى عامل اصلى مشكلات, رانده شدن به حاشيه, كشيده شدن به فرو دستى و وابستگى زن به مرد قلمداد مى شود و رهايى از اين حقارتها در جايگزينى ولادتهاى آزمايشگاهى و علمى به جاى زايمان طبيعى امكان پذير مى نمايد 14.
شعارها مؤثر مى افتد, زنان سالها به مبارزه پى گيرشان ادامه مى دهند و به پيروزى هايى در عرصه هاى اجتماعى, اقتصادى, سياسى نايل مى گردند ولى در متن موفقيت هايى اين چنينى, زن در عصر جديد دوباره خود را تنها بلكه تنهاتر و خسته تر از گذشته مى بيند و به تعبير برخى متفكران: اكنون زن غربى در قالب آزادى و تساوى حقوق, به كارخانه, صحنه سياست و ميدان هنر و مديريت و بازار كار و تجارت كشيده شده است و مردان هم از نيروى آنان در نيل به اهداف اقتصادى خود سود مى برند و هم با در كنار داشتن اين جنس لطيف, از پذيرش بار مسؤوليت خانواده تا آنجا كه بتوانند شانه خالى مى كنند.15
موناشارن نويسنده آمريكايى مى گويد:
آزادى زنان براى ما افزايش درآمد, سيگار ويژه زنان, حق انتخاب تنها زيستن, تشكيل خانواده يك نفره, ايجاد مراكز بحران تجاوز …, عشق آزاد و زنان متخصص بيمارى هاى زنان را به ارمغان آورده, ولى در ازاى آن چيزى را به غارت برد كه خوشبختى بسيارى از زنان در گرو اوست و آن وجود همسر و خانواده است 16.

دو برداشت ناهمخوان

در اين ميان رابطه زن و مرد مسلمان در زندگى زناشويى به رغم اعتقاد به قرآن و اسلام, گاه دمساز با سنتهاى عهد باستان مى نمايد و زمانى از شعارهاى فمينيستى الهام مى گيرد و در مواردى نيز گرفتار سردرگمى مى باشد. تنش و اصطكاك آرا در حوزه پژوهش اين موضوع نيز نگران كننده است, برداشتهاى پژوهشگران متون قرآنى و روايى در اين زمينه با آشفتگى و تشويش همراه است كه مراجعه بدانها نه تنها دست يابى به ديدگاه زلال قرآن را در پى ندارد كه جويندگان حقيقت را با حيرت فزون تر روبه رو مى سازد, شمارى از مفسران و محققان با استناد به دو آيه (الرجال قوّامون على النساء بما فضل اللّه بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم) (نساء/ 34) و (وللرجال عليهن درجة) (بقره/ 228), براى مرد سلطه اى بى چون و چرا قائل شده در توضيح قواميت او مى گويند:
(شوهر رئيس, بزرگ حاكم و تنبيه كننده زن است هرگاه بدخوى گردد17.)
(مردان با امر و نهى, به راست نمودن زنان مى پردازند, چونان كه فرمانروايان بر رعيت فرمان مى رانند18.)
(مردان بر زنان تسلط دارند; در تدبير, ادب كردن, اصلاح نمودن و آموزش دادن 19.)
معتقدان به سالارى و خدايگانى مرد در خانه, حقانيت باور خود را در گفته بعضى از آگاهان به لغات عربى (كه فرماندهى را يكى از معانى قوّام مى دانند20 ) و سخن خود قرآن (الرجال قوّامون … بما فضّل اللّه بعضهم على بعض) و(و للرجال عليهنّ درجه) جست وجو نموده واقعيت برترى مرد را مزاياى جسمى, روحى, حقوقى و تكليفى مى دانند كه واژه هاى (درجه) و (فضل) بدان اشاره دارد.
طبق اظهارات زمخشرى آن مزايا عبارتند از: خرد, ثبات قدم, قوت اراده, نيروى جسمى, توان نويسندگى (به صورت غالب), سوار كارى, تير اندازى, مرد بودن پيامبران, عالمان و رهبران, اختصاص داشتن مواردى به مردان از جمله خطبه خواندن, اعتكاف, تكبير در ايام تشريق (نزد ابوحنيفه), گواهى در باب حدود و قصاص, فزونى سهم ميراث, برخوردارى از حق تعصيب در باب ميراث, ولايت بر عقد, ولايت بر طلاق, حق رجوع در طلاق رجعى, حق تعداد ازدواج, انتساب اولاد به پدر, داشتن ريش و داشتن عمامه 21.
ابن كثير مى گويد:
(مراد از درجه, برترى مرد بر زن است در آفرينش, اخلاق, مقام, اطاعت خدا, انفاق, اقدامات مصلحت آميز و مقام برتر در دنيا و آخرت 22.)
فخر رازى با استناد به آيه (و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجا لتسكنوا إليها) (روم/21) مى نويسد:
(به مقتضاى اين آيه زن براى عبادت و پذيرش تكاليف آفريده نشده است, زنان به دليل ناتوانى و كم عقلى چون كودكانند و شايسته بود كه همچون آنان تكليف نداشته باشد, ولى خداوند آنان را مكلف نمود تا گوش به فرمان شوهر باشند و از عذاب خدا بترسند تا نعمت بر مردان به كمال خود رسد.23)
وى پس از بيان برترى هاى مرد مى گويد:
(وقتى برترى مرد بر زن در اين امور ثابت گرديد اين مطلب آشكار مى شود كه زن چون اسير ناتوان در دست مرد است24.)
برخى ديگر با تأثير پذيرى از نهضتهاى فمينيستى, به انكار زبان تشريع در آيه (الرجال قوّامون على النساء) پرداخته بر اين باورند كه هدف آيه به تصوير كشيدن روابط زن و مرد در محيط نزول قرآن بوده است25 كه در آن اصل تفاوت حقوقى زن و مرد همچون تفاوت فقير و غنى به عنوان يك واقعيت تلخ و نيز تغيير آن به عنوان يك خواسته آرمانى مورد تأكيد قرار مى گيرد. ابو زيد يكى از حاميان اين تفكر مى نويسد:
(برترى مردان بر زنان جزء مقدرات مطلق الهى نيست, بلكه باز گو كننده واقعيتى است كه دگرگونى آن مطلوب است, (درجه) داده شده به مرد بر ضرر زن (للرجال عليهن درجة) شاخه و فرعى است از اصل (لهنّ مثل الذى عليهنّ) [به سود زنها است همانند آنچه بر ضرر آنها است] يعنى بر اساس عادتها و رسوم جاافتاده در جامعه كسى نگفته و صحيح هم نيست كه بگويد: سنتها و عادتها احكام الهى جاودانه و مطلق است. اگر تشريع را در متن اين توصيف بپذيريم معناى آن سلطه كور و بى قيد و شرط مرد نيست تا تصميم او نافذ و اطاعتش بى چون و چرا واجب باشد, بلكه معناى قواميت, پذيرش مسؤوليت اقتصادى و اجتماعى است … قواميت در اين صورت مسؤوليتى است كه هركدام از زن و مرد كه توان لازم را داشته باشد, آن را به عهده مى گيرد و يا متناسب با شرايط به صورت مشترك به انجام آن مى پردازند, اين كه قرآن قواميت را بر اساس برترى و قدرت انفاق دانسته, ولى مشخص ننموده كه چه كسى بر چه كسى برترى دارد, مى تواند دليلى باشد بر اين كه اين مسؤوليت, مى تواند بين زن و مرد دست گردان شود يا با تلاش مشترك آن دو انجام پذيرد26).
آنچه تا كنون نقل شد, بخشى از نگاه هاى افراطى به مسأله زن بود, اما اين تحقيق از سويى درپى تبيين ديدگاه قرآن به صورت واقع بينانه و حقيقت گرايانه است و نقد و بررسى ديگر ديدگاه ها را در باب قوّاميّت, هدف اساسى خود نمى شناسد, ولى از سوى ديگر بيان تطبيقى مسائل, خود نقدى ضمنى بر سايد ديدگاه ها نيز به حساب مى آيد.
سيستم بيانى قرآن ويژه خود قرآن است و چينش آيات آن از مبناى خاصى تبعيت مى كند, شبكه معنايى, هر آيه را با تمام آيات قرآن پيوند مى دهد, به همين دليل هر آيه اى با تمام آيات تعامل تبيينى داشته و در افاده معناى خود از همه آيات كمك مى گيرد و به همه نيز كمك متقابل مى رساند.
(مثانى) ناميده شدن قرآ ن و ضرورت تلاوت دوره اى آن مى تواند ناظر به اين باشد كه برداشت از هر آيه بايد در پرتو تمام آيات قرآن و سياق پيرامون آن صورت گيرد 27 و اين تنها راه مصونيت قرآن از تفسير به (رأى) و تحليل پيش فرض هاست, ولى حاكميت روش تفسير و پژوهش ترتيبى قرآن, جاذبه سنتهاى ملى-قومى و فراورده هاى فكرى هر زمان, سبب مى شود كه سياق قرآن ناديده گرفته شود و قرآن پژوه گرفتار تفسير به رأى گردد, به همين دليل فخر رازى در داورى پيشين خود از اين سخن خداوند غافل مانده است كه مى فرمايد:
(وما خلقت الجنّ و الانس الاليعبدون) ذاريات/ 56
ما جن و انس را نيافريديم جز براى بندگى خود.
كه فلسفه آفرينش زن و مرد (انس) را عبادت مى داند, و از سوى ديگر ابوزيد نيز از تأمّل در سياق آيه باز مى ماند كه فرموده است (الرجال قوّامون على النساء).

پيش نيازهاى فهم قوّاميّت مرد

آيه (إنّ هذا القرآن يهدى للتى هى أقوم) (اسراء/ 9) اساس تمام ديدگاه ها و دعوتهاى قرآن است كه در آن آموزه هاى خود را با وصف (اقوم) تعريف مى نمايد كه به معناى (پايدارتر) است, يعنى دعوتهاى دينى رهنمودى است در جهت پايدارى و استوارى فرايند خلقت و سرشت آدمى كه شامل خير دنيا و آخرت و اصلاح معاد و معيشت انسانهاست با بيشترين كارايى در مقايسه با ساير اديان و مكاتب.28
اين داعيه قرآن به طور طبيعى به نظام همسرى و زندگى زناشويى نيز توجه دارد و دست يابى به اين ديدگاه متعالى نيازمند نگاهى جامع و روشمند به آيات قرآن است و همزمان بايد به مقولات مرتبط نظرافكند كه از آن جمله همسانى و نا همسانى هاى زن و مرد ازنگاه قرآن مى باشد.

همسانى ها و ارزشهاى اكتسابى

قرآن ضمن بيان مراحل تكوين جسمانى انسان ,بارها از آفرينش همسان زن و مرد و خاستگاه آفرينش آنها سخن گفته و در مرحله اى از مراحل رشد جنين, ساختار معنوى سرشت يا آموزشها و تقاضاهاى فطرى انسان, چه زن و چه مرد را به عنوان عامل درونى كمال خواهى مطرح كرده است:
(و أنّه خلق الزوجين الذكروالأنثى. من نطفة إذا تمنى) نجم / 46-45
و همانا جفت نر و ماده را آفريد از نطفه اى كه مى ريزد.
(ألم يك نطفة من منيّ يمنى. ثمّ كان علقة فخلق فسوّى. فجعل منه الزوجين الذكروالأنثى) قيامت / 39-37
آيا او نطفه از منى ريخته شده نبود, سپس خونى آويخته شد, پس خدا او را آفريد و سامان داد و نر وماده را از او پديد آورد.
(ونفس و ماسوّاها. فألهمها فجورها و تقواها) شمس / 6-7
سوگند به نفس و آن كه او را نيكو بيافريد و به او شر و خير را الهام كرد.
مرحله تسويه نفس, مرحله اى است كه بدن با اندام مناسب, شكل اوليه خود را يافته شايسته پذيرش روح انسانى مى شود,چنان كه در داستان آدم مى خوانيم:
(فإذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعواله ساجدين) حجر / 19
پس آن گاه كه او را به خلقت كامل بياراستم و از روح خود در او دميدم, در برابر او به سجده درافتيد.
روح الهى كه پس از شكل گيرى متوازن اندام جنين - مذكر و مؤنث - دميده مى شود در كنار استعداد تمايل به خوبى ها و نفرت از بدى ها, استعداد پرورش خوبى ها و زمينه هاى آلايش به بدى ها رانيز در خود دارد, به همين دليل قرآن مى گويد :
(قد أفلح من زكّيها. و قد خاب من دسّيها) شمس/10ـ9
رستگار شد كسى كه نفس را بپروراند, و زيان ديد كسى كه آن را مدفون ساخت.
قرآن توان خود سازى و خود سوزى زن و مرد را همسان دانسته و كمال و نقص آن دو را به صورت همزمان ياد مى كند:
(الخبيثات للخبيثين و الخبيثون للخبيثات والطيّبات للطيّبين و الطيبّون للطيّبات) نور/ 25
زنان پليد, شايسته مردان پليد, و مردان پليد, شايسته زنان پليد مى باشند, و زنان پاك, شايسته مردان پاك, و مردان پاك, شايسته زنان پاك هستند.
(إن المسلمين و المسلمات و المؤمنين و المؤمنات و القانتين و القانتات و الصادقين و الصادقات والصابرين و الصابرات و الخاشعين و الخاشعات و المتصدّقين و المتصدّقات و الصائمين والصائمات والحافظين فروجهم و الحافظات والذاكرين الله كثيراً والذاكرات أعّد اللّه لهم مغفرة و أجراً عظيما) احزاب / 35
همانا براى مردان مسلمان و زنان مسلمان, مردان با ايمان و زنان باايمان, مردان مطيع خدا و زنان مطيع خدا, مردان راستگو و زنان راستگو, مردان بردبار و زنان بردبار, مردان خاشع و زنان خاشع, مردان صدقه دهنده و زنان صدقه دهنده, مردان روزه دار و زنان روزه دار, مردان باعفّت و زنان باعفّت و مردانى كه زياد به ياد خدا هستند و زنانى كه بسيار به ياد خدا هستند; خداوند مغفرت و پاداش بزرگ مهيا ساخته است.
صفاتى كه به صورت مشترك براى زن و مرد دست يافتنى هستند, عزم و ثبات قدم و تلاش علمى و عملى را مى طلبند و با تكرار و ممارست شكل مى گيرند. قرآن درباره نقش مؤثر عمل صالح ـچه از ناحيه مردان و چه از سوى زنان ـ در شكل گيرى زندگى دلپذير و آرمانى مى گويد:
(من عمل صالحا من ذكر أوأنثى و هو مؤمن فلنحيينّه حياة طيّبة و لنجزينّهم أجرهم بأحسن ما كانوا يعملون) نحل / 97
زن و مرد با ايمانى را كه عمل صالح دارند, زندگى پاك و دلپذير مى دهيم و پاداش بهتر از عمل او به ايشان عطا مى كنيم.
حيات طيّبه, نمود كمالاتى است كه انسان در پرتو درك و اراده بدانها دست مى يابد, حق و باطل به صورت آشكار در افق ديد او ظاهر مى گردد, و سلطه شيطان, هواى نفس و زرق و برق دنيا بر انسان پايان مى پذيرد.29
چنين دستاوردى هم تكيه به خرد آدمى دارد و هم به آزادى عقل از اسارت خيالات و پندارها مى انجامد 30. قرآن با نامگذارى چنين خردمندانى به (اولوالالباب) از جهان شناسى, آرمانها و تحقق خواسته هاى آنان سخن گفته و بر همسان بودن زن و مرد در اين ويژگى ها تأكيد كرده است:
(إنّ فى خلق السموات والأرض و اختلاف الليل و النهار لآيات لأولى الالباب. الذين يذكرون اللّه قياما و قعوداً و على جنوبهم و يتفكّرون فى خلق السموات و الأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار. ربّنا إنّك من تدخل النار فقد أخزيته و ماللظالمين من أنصار. ربّنا إنّنا سمعنا مناديا ينادى للايمان أن آمنوا بربّكم فآمنّا ربّنا فاغفر لنا ذنوبنا و كفّر عنّا سيّئاتنا و توفّنا مع الأبرار. ربّنا و آتنا ما وعدتنا على رسلك و لاتخزنا يوم القيامة إنّك لاتخلف الميعاد. فاستجاب لهم ربّهم أنّى لا أضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى بعضكم من بعض) آل عمران / 195-190
همانا در آفرينش آسمانها و زمين و رفت و آمد شب و روز, براى صاحبان خرد ناب نشانه هايى است; آنها كه در حال ايستاده, نشسته و خفته خدا را ياد مى كنند و همواره در خلقت آسمانها و زمين مى انديشند و مى گويند: پروردگارا اين همه را بيهوده نيافريده اى; پاك و منزهى; ما را از عذاب آتش مصون دار, پروردگارا آن را كه در آتش افكنى خوار مى سازى و ستمكاران را كسى يارى نخواهد كرد, پروردگارا ما چون صداى منادى را كه مردم را به ايمان فرا مى خواند شنيديم, اجابت كرديم پس ايمان آورديم.
پروردگارا از گناهان ما درگذر و زشتى كردار ما را بپوشان و هنگام جان سپردن مارا با نيكان محشور گردان, پروردگارا ما را از آنچه به پيامبران وعده دادى نصيب فرما و در قيامت خوارمان مگردان كه تو در وعده ات تخلف ندارى. اين چنين است كه پروردگارشان خواهش آنان را اجابت كرد, كه همانا من عمل زن و مرد شما را ضايع نمى كنم شما با هم يكى هستيد.
بدين ترتيب قرآن ضمن خطاب به (اولوالالباب) و وعده پاداش به زن و مرد آنان و تصريح به وحدت نوعى آنها, اين حقيقت را نيز يادآورى مى كند كه اوج تعقل و مقام عالى شهود, هم در دسترس زن است و هم در توان مرد.
زن با اوجگيرى در مسير درك و شهود, مقام عصمت, مقام مصاحبت با فرشتگان و مقام دريافت الهام الهى را از آن خود مى سازد. قرآن درباره حضرت زهرا, حضرت مريم و مادر موسى در چند آيه تعبيرات بلندى دارد; درباره زهرا (س) مى فرمايد:
(إنّما يريد اللّه ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهّركم تطهيرا) احزاب / 33
خداوند مى خواهد هر آلايش را از شما خاندان نبوت بر دارد و شما را پاك سازد.
و درباره مريم(س) نيز مى فرمايد:
(و إذ قالت الملائكة يا مريم إنّ اللّه اصطفاك وطهّرك و اصطفاك على نساء العالمين) آل عمران / 42
و آن گاه كه فرشتگان گفتند: اى مريم! همانا خداوند تو را بر گزيد و پاكيزه گردانيد و برترى بخشيد بر زنان جهانيان.
همچنين خطاب به موسى(ع) مى فرمايد:
(إذ أوحينا إلى أمّك ما يوحى. أن اقذفيه فى التابوت فاقذفيه فى اليمّ) طه/ 39-38
[موسى] آن هنگام به مادرت وحى شگفتى نموديم, كه كودك خود را در صندقى قرار بده و آن را به دريا افكن.
بنابر اين اسلام در ''سير من الخلق الى الحق'' يعنى در حركت و مسافرت به سوى خدا هيچ تفاوتى ميان زن و مرد قائل نيست, 31 و سير به سوى خدا با تعقل و عمل صالح امكان پذير است. بنابراين اگر روايات نقص عقل و ايمان از نظر سند درست و داراى اعتبار باشد اشاره به موانع تعقل و رفع تكليف دارد كه در اين نيز فرقى ميان طبيعت مرد و زن نيست و اگر تفاوتى هست به زمينه هاى اجتماعى و بيرونى باز مى گردد.
ظاهر آيات از صحنه هاى گوناگون كاركرد زن پرده برمى دارد و او را در انجام كارهاى مؤثر در تعالى آزاد مى داند و وعده آمرزش و پاداش براى زنان روزه دار و صابر و انفاق كننده مى دهد كه چندان با شرط بودن اجازه شوهر سازگار نمى نمايد. معنى ندارد كه با وجود تصريح قرآن به حق تملك زن:(للرجال نصيب مما اكتسبوا وللنساء نصيب مما اكتسبن) نساء/ 32 تصرف مالى زن مشروط به اجازه شوهر باشد 32. به همين دليل بسيارى از فقيهان اهل سنت بر آزادى زن شوهر دار, در تصرف مالى چون هبه و صدقه تأكيد دارند 33. دانشمندانى چون شيخ مفيد از علماى اماميه نيز مى گويند:
(زن شوهر دار وقتى عقل كامل و رأى استوار داشته باشد, در ازدواج و معاملاتى مانند خريد و فروش, تمليك, هبه, صدقه و ساير تصرفات خود اولويت دارد.) 34
در آيه 195 آل عمران با تقسيم (اولوالالباب) به زن و مرد, به وحدت نوعى و تضمين پاداش آن دو تصريح دارد: (فاستجاب لهم ربّهم أنّى لا أضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى بعضكم من بعض) آن گاه با استفاده ازكلمه (فـ ) كه تفريع را مى رساند مى فرمايد:
(فالذين هاجروا وأخرجوا من ديارهم و أوذوا فى سبيلى و قاتلوا و قتلوا لأكفذرنّ عنهم سىآتهم و لأدخلنّهم جنّات تجرى من تحتها الأنهار ثوابا من عند الّله)
پس كسانى كه هجرت كرده و از خانه هاى خود خارج شده و در راه من آزارديده و جهاد كرده و كشته شده اند, البته بديهاى آنان را مى پوشانم و آنها را در باغهاى بهشت كه نهرها در آن جارى است وارد مى كنم و اين پاداشى است از جانب خداوند.
مطالعه صدر وذيل اين آيه ترديدى باقى نمى گذارد كه مقصود, تشويق اولوالالباب ـ اعمّ از زن و مرد - به هجرت, جهاد و شهادت است. اين سند ديگرى است بر آزادى زن و حق حضور او در صحنه هاى گوناگون فعاليتهاى ايمانى و انجام مسؤوليت كه نردبان كمالات انسانى مى باشد. بر اساس چنين حقى زنان مسلمان در صدر اسلام در حضور پيامبر به استقبال شكنجه مشركان رفته و با هجرت در راه خدا و حضور در ميدان جهاد, افتخار آفريده اند.
خلاصه سخن اين كه زن و مرد در ويژگيهاى انسانى و در گرايش ها و لغزشگاه هاى اساسى همانند هستند, بر همين اساس حقوق و وظايف زن همسان با حقوق و وظايف مرد است و براى احراز تعالى انسانى بايستى اقداماتى به وسعت همه ارزشها داشته باشد, هر گونه ادعايى جز اين در رابطه با حقوق زن آن گاه پذيرفتنى است كه سند و دليلى به قوّت و سنديت دلالت قرآن داشته باشد و گرنه تقدم با اطلاقات قرآنى خواهد بود.

تفاوتهاى جنسى, يا فضايل موهبتى

قرآن, دو جنسيت (مذكر) و (مؤنث) را نا همگون و اين تفاوت را جزء مقدرات و آفرينش الهى دانسته است:
(و أنّه خلق الزوجين الذكر و الأنثى) نجم / 45
و او جفت نر و ماده را آفريد.
(و ليس الذكر كالأنثى) آل عمران / 36
و مرد و زن مثل يكديگر نيستند.
ويژگيهاى متفاوت جسمى, روحى و احساسى در زن و مرد كه جنسيت آنها را مى سازند ارزشهاى موهبتى هستند كه با راز و رمز خاص و آثار شناخته شده در وجود آن دو به وديعت نهاده شده اند.

ويژگيهاى مرد

اساسى ترين ويژگيهاى مرد از نگاه دانشمندان و روان شناسان عبارتند از:
1) مرد, توان و قدرت جسمى بيشترى دارد و اين زمينه تحمل مسؤوليتهاى سنگين تر و دشوار تر زندگى زناشويى را در وى فراهم آورده است 35
2) مرد, سرد مزاج تر است 36 و آمادگى او براى اقدام خردمدارانه و آينده نگرانه به جاى اقدامات احساسى و واكنشى بيشتر است. چنين ويژگى زمينه واگذارى مسؤوليت تدبير زندگى زناشويى و امر طلاق رجعى را بر عهده او فراهم آورده است. خونسردى مرد به او اين اجازه را مى دهد كه به هزينه سنگين طلاق و ازدواج كه همه بر عهده خود اوست بينديشد, از اقدام سليقه اى اجتناب نمايد و در صورت ناچارى با رعايت عدالت و احسان, انحلال زندگى مشترك را بر گزيند.
3) مرد, كانون خانواده را كانون آسايش, رفع خستگى و فراموشخانه گرفتارى هاى بيرون مى شناسد 37. ناديده انگاشته شدن اين نياز و انتظار از سوى زن, يكى از عوامل گشت و گذار بى هدف يا هوس آلود مرد در بيرون منزل است.
قرآن با صراحت از اين نياز مرد ياد نموده و بر آورده شدن آن را توسط همسر از جلوه هاى قدرت الهى شمرده است:
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجا لتسكنوا إليها) روم / 21
و يكى از آيات الهى براى شما اين است كه از جنس شما جفتهايى آفريد تا در بر آنان آرامش خود را باز يابيد.
وقتى كه مرد از محيط كار و يا انجام مسؤوليت سنگين به خانه باز مى گردد و ناگهان با جاى خالى زن يا با سيماى گرفته و وضع آشفته او روبه رو مى شود تلخكامى و خستگى سنگينى به او هجوم مى آورد. چنين توقعى مى تواند جزء عوامل توصيه هاى اخلاقى زير باشد: زن با اجازه شوهر بيرون رود و هنگام رفت و آمد شوهر, از بدرقه و استقبال او دريغ نورزد.
4) مرد خواستار زيبايى, تجمل و دلربايى زن است 38; زن آشنا با روحيه مرد, مى تواند با برآورده نمودن چنين خواسته هايى به ميزان وابستگى مرد به منزل افزوده گشت و گذار بى هدف او را محدود نمايد.
رواياتى كه در زمينه آرايش و پيرايش زن وارد شده39 به گونه اى با اين نياز روحى و جنسى مرد در ارتباط است.
5) ابتدايى و تهاجمى بودن نياز جنسى مرد, ديگر ويژگى او را تشكيل مى دهد,40 بر همين اساس او خود را مظهر نياز41,طلب, عشق و تقاضا مى شناسد.42
سرعت جوشش شهوت, در مرد با تقوا سبب گريز و پرهيز از اماكن حضور زنان زيبا روى مى شود. همين عامل از مرد بى بند وبار, شكارچى بى رحمى مى سازد كه عفت عمومى را تهديد مى كند.
با توجه به وضعيت جنسى مرد و خطرسقوط او در دام بى بند وبارى و نيز اهتمام به عفت عمومى, قرآن حرمت نگاه به نامحرم, ضرورت حجاب و حرمت ارائه زيورآلات زن … را مطرح مى نمايد:
(قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم) نور / 30
به مردان با ايمان بگو كه چشمان خود را از نگاه به نامحرم بپوشند.
(قل للمؤمنات يغضضن من أبصارهن …ولا يبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها وليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ ولا يبدين زينتهنّ إلا لبعولتهنّ…) نور / 31
به زنان با ايمان بگو چشمان خود را از نگاه به نامحرم ببندند … و زيور ناپيداى خود را آشكار نسازند و مقنعه هاى خويش را بر گريبان خود بيندازند و زيورشان راجز براى شوهران خود آشكار ننمايند.
و از سوى ديگر به زن توصيه شده است كه اشباع جنسى مرد را به عنوان يك اولويت استثنايى بشناسد 43و بدين وسيله از بحرانهاى خانوادگى ناشى از محروميت جنسى مرد پيشگيرى نمايد.
6) مرد در مقايسه با زن غيرتمندتر است, (غيرت همان غريزه تملك است كه با رقابت, سخت تر گشته است, … مرد نگران و مضطرب است كه مبادا كسى پيش از او زنش را تصرف كرده باشد, ولى اين نگرانى و اضطراب در زن كمتر است) 44 وقتى كه غريزه غيرت با آگاهى مرد از روان شناسى و خصلت شهوت پرستى مردان, همراه مى گردد نگرانى او افزايش مى يابد و به همين دليل خارج شدن زن از خانه بويژه در سالهاى جوانى براى شوهر تشويش عميقى را به دنبال دارد.
مى توان قانون تك همسرى براى زن و تعدد ازدواج مرد را در ارتباط با غيرت شديد مرد و نبود همانند آن در زن مرتبط دانست, مرد رضايت نمى دهد كه زن شوهر دار همسر او باشد, ولى زن به آسانى به عقد مرد متأهل در مى آيد.

ويژگيهاى زن

1) زن در كنار لطافت و جاذبه ظاهرى از لطافت روحى و رقت قلب بيشتر برخوردار است, 45 زود تر از مرد هيجانى شده46 اسير احساسات مى گردد, 47 (هيجان كه حالت روانى پيچيده است … علائم روانى آن به شكل آشفتگى واضطراب پديدار مى شود … روى فعاليت ذهنى تأثير دارد, فرد هيجانى دقت عادى و تمركز را از دست مى دهد و چه بسا بدون تأمل در عواقب رفتار, به هر عملى دست مى زند.)48
در متون دينى توجه خاصى به اين ويژگى عاطفى زن ديده مى شود:
امام سجاد مى فرمايد:
(من شأن النساء الرقة والجزع, فلم تملك نفسها.)49
حال زنان نازكدلى و آشكار نمودن غم در گرفتارى ها است, كه درنتيجه آن اختيار از دست مى دهد.
(أو من ينشّؤا فى الحلية و هو فى الخصام غير مبين) زخرف / 18
آيا كسى [را شريك خدا قرار مى دهند ] كه در زر و زيور پرورش يافته و هنگام خصومت بيان روشن ندارد.
ناكارآمدى گويش زن به هنگام خشم و ناتوانى او از استدلال, ناشى از عاطفى بودن اوست. 50 امام على (ع) در اين رابطه مى فرمايد:
(شدة الغضب تغيّر المنطق و تقطع مادة الحجة و تفرق الفهم.) 51
اوجگيرى خشم, گفتمان را دگرگون مى كند, ماده استدلال را مى گسلد و فهم را آشفته مى سازد.
(لا تهيّجوا النساء بأذى.) 52
زنان را با آزار, هيجانى نكنيد.
(فالطفوا لهنّ على كل حال, لعلّهنّ يحسنّ الفعال.) 53
در همه حال با زنان رفتار ملايم داشته باشيد, تا نيك كردارى آنان امكان پذير گردد.
در روايتى از امام باقر (ع) نقل شده است كه پيامبر(ص) فرموده است:
(لأنهنّ كافرات الغضب مؤمنات الرضا.)54
زنان را خشم به كفر مى كشاند و رضا در خط ايمان نگه مى دارد.
برخى از دانشمندان نيز سرعت هيجان و جوشش احساسات زنان را خاستگاه سست انديشى آنان دانسته و جهت كاهش دغدغه خاطر و تحفظ بر اعتدال آنان, اظهار علاقه و هميارى مردان را اجتناب ناپذير مى شناسند:
(عدم رشد عقلى در برخى انديشه ها از بزرگ ترين نقطه ضعف هاى شخصيت زن به حساب آمده است, امرى كه عامل نا استوارى و غير قابل اعتماد بودن شخصيت زن شمرده شده و سبب مى شود دير يا زود نتواند معنويات و كمالات را كه به دست مى آورد نگاه دارد, و بر اثر دخالتهاى عاطفى عقل از مسير خودش انحراف يابد.)55
خانم نويسنده اى به نام (لامبر) مى نويسد:
(در زن قدرت عقل ناقص است, زيرا عاطفه قدرتمندش او را بازى مى دهد.) 56
روان شناسى به نام خانم (كليودالسون) اظهار مى دارد:
(خانمها تابع احساسات و آقايان تابع عقل هستند. بسيارى ديده شده كه خانمها از لحاظ هوش نه فقط با مردان برابرى مى كنند, بلكه گاهى در اين زمينه از آنها برتر هستند. نقطه ضعف خانمها احساسات شديد آنها ست به همين دليل بايد قبول كنند كه به نظارت آقايان نياز دارند.)57
زن به دليل زود رنجى شديد كه از لطافت روحى او سر چشمه مى گيرد, به همان اندازه كه از خشونت مرد نگران است به علاقه و حمايت او نياز دارد, در پى تسخير دل اوست و اظهار محبت او را جزء خاطرات فراموش ناشدنى خود قرار مى دهد:
در روايتى پيامبر(ص) مى فرمايد:
(قول الرجال للمرأة إنّى أحبّك لايذهب من قلبها أبدا.)58
اظهار دوستى مرد به زن هيچ گاه از ياد او نمى رود.
امام على (ع) مى فرمايد:
(المرأة تكتم الحبّ أربعين سنة)59
زن تا چهل سال اظهار دوستى را در دلش نگه مى دارد.
شهيد مطهرى در توضيح اين مطلب و آثار تربيتى عشق به زن مى گويد:
زن مى خواهد قلب مرد را در اختيار داشته باشد و مرد حامى و مدافع او باشد 60. علاقه و محبت اصيل و پايدار زن همان است كه به صورت واكنش به علاقه و احترام مرد نسبت به او وجود مى آيد, از اين رو علاقه زن به مرد, معلول علاقه مرد به زن است … طبيعت, كليد محبت هر دو طرف را در اختيار مرد قرار داده است.61
ويل دورانت در اين رابطه اظهار مى دارد:
(زن فقط وقتى زنده است كه معشوق باشد و توجه به او مايه حيات اوست.)62
در هر صورت زن موجود عاطفى است و عاطفى بودن او يك ارزش است نه كاستى, ولى بى توجهى به اين حالت خطر خروج او را ازمسير اعتدال افزايش مى دهد.
براين اساس گفته شده است: اگر طلاق در دست زن مى بود هميشه نظام خانوادگى در معرض خطر انحلال قرار داشت و كوچك ترين بى توجهى اقدام عملى زن را در پى مى آورد.63 و نيز ضرورت گواهى دو زن به جاى يك مرد با توجه به همين واقعيّت قابل توجيه مى باشد.64
2. علاقه به مادر بودن از ديگر ويژگى هاى زن است كه ازحمايت قدرت عاطفه او برخوردار است و براساس آن, نمايش بزرگ و اعجازآميز زاد و ولد و بقاى نوع بشر و جريان حيات انسانى تداوم پيدا مى كند و رنج باردارى, زايمان, شيردهى و مراقبت نوزاد تحمل پذير مى نمايد.
قرآن گويا وجود اين حس را در زن پذيرفته و به قصد احترام به مقام مادر, تقديس حس مادرى, يادآورى رنجهاى مادر و اهميّت مادر تمام وقت مى گويد:
(و وصّينا الانسان بوالديه حملته أمّه وهناً على وهن و فصاله فى عامين أن اشكرلى و لوالديك إليّ المصير)لقمان/14
و انسان را نسبت به پدر و مادرش سفارش كرديم, مادرش او را در دوران حاملگى و ضعفهاى مضاعف حمل كرد و او را دو سال شير داد ـ كه سپاسگزار من و پدر و مادرش باشد كه بازگشت به سوى من است.
مادريِ تمام وقت كه امروز در حوزه زيست شناسى و روان شناسى در صورت مصونيت مادر از تنش و اضطراب به عنوان عامل رشد سالم قواى روحى و ذهنى و سلامت جنين درآينده مطرح است,65 از عوامل واگذارى مسؤوليت تأمين نفقه و هزينه زندگى زن به عهده مرد شناخته شده است,66 و در صورت انحلال ازدواج و مطلقه شدن زن نيز مرد وظيفه دارد هزينه زندگى زن باردار را بپردازد و در زمان شيرخوارگى كودك نيز اجرت او را به صورت كامل بدهد:
(و إن كنّ أولات حمل فأنفقوا عليهنّ حتّى يضعن حملهنّ فإن أرضعن لكم فآتوهنّ أجورهنّ)طلاق/6
و به زنان مطلقه اگر باردار باشند تا وقت وضع حمل, نفقه دهيد آن گاه اگر فرزند شما را شير دادند اجرت آنها را بدهيد.
3. علاقمندى به آرايش, زيبايى و تجمل سومين فضيلت موهبتى زن است.67 قرآن دراين رابطه مى فرمايد:
(أو من ينشّؤا فى الحلية و هو فى الخصام غيرمبين)زخرف/18
آيا كسى [را شريك خدا قرار مى دهند] كه در زيور پرورش يافته…
تجمل گرايى كه به صورت طبيعى مورد علاقه زن است مرز معينى ندارد و ممكن است آن زنان در تدارك و نمايش گرفتار افراط گردند و استعداد و خرد خود را ابزار انحصارى اين گرايش قرار دهند. و به همين دليل على(ع) فرمود: (عقول النساء فى جمالهنّ.)68
قرآن حس تجمل گرايى زن را كه تجلى گاه آن محيط زندگى خانوادگى مى باشد و به بركت آن خشكى و يكنواختى زندگى تبديل به طراوت و جاذبه هاى هنرى مى شود, مشروط كرده است به اين كه درمعرض ديد نامحرمان قرار نگيرد و تعادل نظام خانواده و جامعه را بر هم نزند:
(و لايبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها)
زنان جز آنچه آشكار است از زيورآلات شان را ننمايانند.
(و لايبدين زينتهنّ إلاّ لبعولتهنّ أو آبائهنّ…)
زنان زينت خود را جز براى شوهران و پدران ارائه ندهند.
(ولايضربنّ بأرجلهنّ ليعلم مايخفين من زينتهنّ)نور/31
زنان به قصد آگاهى دادن نسبت به زينت ناپيداى خود پاى كوبى نكنند.
فلسفه حجاب و محدوديتهايى از اين نوع, به منظور مصونيت عفت عمومى در جامعه است. به همين دليل خطاب قرآن متوجه زنان جوان است و سالخوردگان كه مورد رغبت نيستند مشمول همه مراتب حجاب نمى باشند.
(يا أيها النبى قل لأزواجك و بناتك و نساء المؤمنين يدنين عليهنّ من جلابيبهنّ ذلك أدنى أن يعرفن فلايؤذين)احزاب/59
اى پيامبر! به همسران, دخترانت و زنان مؤمنان بگو كه روپوش هاشان را بر خود بگيرند, اين نزديك تر است به اين كه آنان اهل صلاح شناخته شده و از آزار به دور بمانند.
(فلاتخضعن بالقول فيطمع الذى فى قلبه مرض)احزاب/32
پس زنهار نازك و نرم با مردان سخن نگوييد تا مايه طمع هواپرستان شود.
(و اذا سألتموهنّ متاعاً فاسئلوهنّ من وراء حجاب ذلك أطهر لقلوبكم و قلوبهنّ)احزاب/53
وهرگاه از زنان پيامبر(ص) چيزى خواستيد, از پشت پرده بخواهيد اين سبب پا كى بيشتر دلهاى شما و آنان است.
(و القواعد من النساء اللاتى لايرجون نكاحاً فليس عليهنّ جناح أن يضعن ثيابهنّ غيرمتبرّجات بزينة)نور/6
زنان سالخورده كه از عادت و زاد و ولد بازمانده و اميدى به ازدواج ندارند, مجازند كه جامه [روپوش و چادر] نزد نامحرمان برگيرند, مشروط بر اين كه تجملات و زينت شان را آشكار نكنند.
امام صادق(ع) مى فرمايد:
(كان أميرالمؤمنين يسلّم على النساء, و كان يكره أن يسلم على الشابّة منهن و يقول أتخوّف أن يعجبنى صوتها فيدخل عليّ أكثرممّا طلبت من الأجر.)69
اميرمؤمنان(ع) سيره اش بود كه بر زنان سلام مى كرد و خوش نداشت بر زنان جوان سلام كند و مى گفت: مى ترسم كه صداى آنها مرا تحت تأثير قرار دهد و بدين وسيله بيش از پاداشى كه در پى آن هستم ضرر ببينم.
4. زنان بيشتر به خود و زندگى خانوادگى خود مى انديشند. شوپنهاور مى نويسد:
(زن همه چيز را از نظرخود مى نگرد, همه چيز در نظر او شخصى است و وسيله اى براى غايات و اهداف خصوصى.)70
ويل دورانت ادعا دارد:
(توجه زن به امور خانوادگى است. محيط او معمولاً خانه خودش است… اگر گاهى در سالهاى جوانى مفتون عبارات و اصطلاحات سياسى مى گردد و احساس خود را به همه جنبه هاى انسانى بسط مى دهد, پس از يافتن شوهر وفادارى, از تمام آن فعاليتها چشم مى پوشد و به سرعت خود و شوهرش را از فعاليت هاى عمومى بيرون مى كشد و به شوهرش ياد مى دهد كه حس وفادارى شديد خود را به خانه محدود كند.)71
خانم (لامبر) كه مى گويد (ما زنان افكارمان در مسائل اجتماعى ارتباط و پيوستگى ندارد)72 نيز معناى سخنش اين است كه زنان انگيزه لازم را براى پرداختن به مسائل بيرونى ندارند, نه اين كه توان انجام اين نوع مسؤوليت را ندارند.
چه بسا قرآن كه مى فرمايد: (يا ايها الذين آمنوا إنّ من أزواجكم و أولادكم عدوّاً لكم فاحذروهم) (تغابن/14) نظر به اين معنى داشته باشد كه خصلتها و گرايشهاى طبيعى همسران, مى تواند تأثيرگذار بر مردان باشد و آنان را كه بايد مسؤوليت پذير در صحنه جامعه باشند, به دليل شفقت به زن و فرزند تحت تأثير انگيزه هاى انحصارگرايانه و بازدارنده قراردهد.73
تفاوتهاى يادشده در حقيقت مزايا و فضايل موهبتى و خدادادى هستند كه در زن و مرد وجود دارند, ولى قرب و منزلت بيشتر يكى را بر ديگر نزد خداوند ثابت نمى كند, چون اراده و اختيار در پيدايش آنها نقش ندارد, البته هر كدام وسيله دست يابى به فضايل اكتسابى و ارزشى مى باشد.74
از نگاه بسيارى جمله (ولاتتمنّوا مافضّل الله به بعضكم على بعض للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب ممّااكتسبن)(نساء/32) و (بما فضل الله بعضهم على بعض)(نساء/34) به فضيلت بودن و موهبتى بودن تفاوتها و ويژگيهاى جنسى در زن و مرد نظر دارد.75
مزاياى يادشده علاوه براين كه هر كدام وسيله اى است براى كسب فضيلت ارزشى مناسب با خود, تدبيرى است الهى در راستاى طبيعى سازى زندگى خانوادگى با جبران كاستى جسمى و روحى هر كدام از زن و مرد با برترى جسمى و روحى ديگرى,76 تسخير و به كارگيرى هر يك از سوى ديگرى, و پرجاذبه تر جلوه نمودن هر كدام براى ديگرى.77
شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد:
(براى اين كه طرح وحدت كاملاً عملى شود و جسم و جان آنها را [زن و مرد را] بهتر به هم بپيوندد, تفاوتهاى عجيب جسمى و روحى در ميان آنها قرار داده است و همين تفاوتهاست كه آنها را بيشتر به يكديگر جذب مى كند, عاشق و خواهان يكديگر قرار مى دهد, اگر زن داراى جسم و جان و خلق و خوى مردانه بود, محال بود كه بتواند مرد را به خدمت خود وادارد و او را شيفته وصال خود نمايد و اگر مرد همان صفات جسمى و روانى را مى داشت كه زن دارد ممكن نبود زن او را قهرمان زندگى خود حساب كند).78
بدين ترتيب هر مزيت موهبتى در هر كدام از زن و مرد مى تواند پاسخگوى نياز طبيعى در ديگرى باشد, نياز طبيعى سبب حق طبيعى و فطرى در دو جنس مذكر و مؤنث است. مزيت طبيعى فلسفه واگذارى تكليف و مسؤوليت شرعى در زندگى زناشويى است, به تعبير شهيد مطهرى:
استعدادها و نيازهاى ناهمگون در زن و مرد, سندى است براى حقوق طبيعى و تكاليف شرعى آنها.79

تساوى حقوق زن ومرد

ظاهر قرآن از تساوى حقوق زن و مرد در زندگى زناشويى پرده بر مى دارد, يعنى اقتدار, سلطه و امتيازى كه به نفع زن اعتبار شده هم سنگ آن چيزى است كه به نفع مرد لحاظ شده است, هر چند ممكن است در پاره اى از مصاديق, تفاوت هايى ديده شود; مثل حق نفقه كه مرد ملزم به رعايت آن است و حق تبعيت در سكونت كه زن بايد بدان متعهد باشد, زيرا قرآن مى فرمايد:
(و لهنّ مثل الذى عليهنّ)بقره/228
براى زنان حقوقى است, مانند آنچه بر ايشان هست.
در ميان واژه هايى كه براى اثبات همانندى بين دو چيز به كار مى رود, كلمه (مثل) از گستره معنايى خاصى برخوردار است, زيرا (ندّ) تنها در مقام بيان شباهت گوهرى, (شبه) تنها براى بيان همانندى كيفى, (مساوى) فقط براى بيان تشابه در كميت و اندازه, و (شكل) براى بيان تنها همانندى در مساحت به كار مى رود, ولى (مثل) همه اين موارد را پوشش مى دهد به همين جهت درمورد ذات بارى تعالى كه در هيچ يك از جهات يادشده همانند ندارد, نفى (مثل) شده است (ليس كمثله شىء).80
بر اين اساس حقوق زن نبايد از نظر چند و چون كمتر از حقوق مرد باشد.
بين مفسران همواره كسانى بوده اند كه از آيه (لهنّ مثل الذى عليهنّ) حقوق برابر زن و مرد در زندگى زناشويى را نتيجه گرفته اند.
ابن عباس مى گويد:
(دوست دارم براى همسرم آرايش كنم, همان گونه كه دوست دارم او براى من خود را بيارايد, و نمى پسندم كه تمام حقوقى كه بر عهده او دارم استيفا كنم تا رعايت تمام حقوق او بر من واجب شود, زيرا خداوند مى فرمايد: (و لهنّ مثل الذى عليهنّ و للرجال عليهنّ درجة)81.)
درجاى ديگر همين آيه را اين گونه توضيح مى دهد:
(معناى آيه اين است كه مردان به همزيستى و معاشرت نيك و بر اساس معروف با زنان الزام شده اند, همان گونه كه بر زنان لازم است كه به تكاليف الهى واجب و سودمند به حال شوهران عمل كنند.82
ابن زيد گفته است:
(مردان در مورد زنان تقواى الهى را پيشه كنند, همان گونه كه زنان ملزم به رعايت تقواى الهى درمورد مردان هستند.)83
طبرى مى گويد:
(مردان از ضرر رساندن به زنان دورى نمايند, همان گونه كه زنان موظف به دورى از ضرر رساندن به شوهران مى باشند.)84
ابن كثير نيز همانندى حقوق متقابل زن و مرد را از اين آيه فهميده, مى نويسد:
(حقوق زنان همانند حقوق مردان است, پس هر كدام از آن دو بايستى بر اساس معروف واجبى را كه بر عهده دارد ادا نمايد.)85
عبده از مفسران قرن بيستم مى نويسد:
آيه (و لهنّ مثل الذى عليهنّ) ترازويى است در دسترس مرد تا در تمام شؤون و احوال, برخورد با همسرش را مورد سنجش قرار دهد. پس اگر چيزى را از همسرش خواست به خاطر آورد كه در مقابل آن بايستى به سود وى وظيفه اى انجام دهد… مراد اين است كه حقوق آن دو همسان است… همان گونه كه در گوهر, عقل و احساس مانند يكديگرند.)86
مؤلف (الفرقان فى تفسير القرآن) نيز بر همانندى حقوق زن ومرد تأكيد مى كند, بر اساس آيه (و لهنّ مثل الذى عليهنّ) با افزودن اين دو نكته كه جمله (و للرجال عليهنّ درجة) نمى تواند استثنا باشد و روايتى كه فزونى حق مرد را بر حق زن مطرح مى كند مخالف صريح آيه مماثلت است.87
مراد خداوند از (وللرجال عليهنّ درجة) و رابطه آن با مفهوم (و لهنّ مثل الذى عليهنّ) مورد توجه نخستين مفسران نيز بوده و از آن فضل و احسان مى فهميده اند كه به اراده و انتخاب انسان بستگى دارد, نه برترى حقوقى.
ابن عباس مى گويد (دوست ندارم تمام حقوقم را كه همسرم ملزم به رعايت آنهاست استيفا كنم, زيرا خداوند مى فرمايد: (و للرجال عليهنّ درجة).
عطيه از مفسران عصر تابعان, اين سخن ابن عباس را سخن زيباتر و برتر مى شناسد.88
ابن جرير طبرى نيز مى گويد: برترين تلقى ها از آيه (و للرجال عليهنّ درجة) تلقى ابن عباس است كه بر اساس آن, مراد خداوند از (درجة) اين است كه مرد بخشى از حقوق خود را ببخشد ولى تمام حقوق همسرش را رعايت نمايد, زيرا خداوند, نخست فرموده است (و لهنّ مثل الذى عليهنّ) و سپس مردان را دعوت نموده كه فضيلت خود را با چشم پوشى از بعض حقوق خود بر زنان اثبات نمايد.89
ازمحققان معاصر نيز كسانى چون دكتر محمد البهى و شيخ شمس ا لدين ديدگاه ابن عباس را تأييد مى كنند.90
واقعيت اين است كه در قرآن موردى وجود ندارد كه در آن به صورت واضح, از برترى حقوقى يا فضيلت موهبتى خارج از دايره اراده و اختيار انسان تعبير به درجه شده باشد, بلكه بيشتر واژه (درجه) يا (درجات) اشاره يا صراحت در منزلت دنيوى يا اخروى اى دارد كه اراده و عمل انسان زاينده آن باشد.
(الذين آمنوا و هاجروا و جاهدوا فى سبيل الله بأموالهم و أنفسهم أعظم درجة عندالله)توبه/20
آنان كه ايمان آورده و هجرت نموده اند و بامال و جان خود در راه خدا جهاد كرده اند, منزلت عظيمى نزد خدا دارند.
(لكلّ درجات ممّا عملوا)انعام/132 و احقاف/19
براى همه, منزلتهايى هست كه ناشى از كارهاى آنان است.
بنابراين برداشت ابن عباس از آيه مورد بحث با فهم سيستمى واژگان قرآن, سازگارى بيشتر دارد و تفسير (درجه) ويژه شوهران به فضيلت اكتسابى خردپذيرتر مى نمايد, در نتيجه نسبت دادن برترى حقوق در زندگى زناشويى به قرآن پشتوانه محكم ترى دارد.
برابرى زن و مرد در حقوق و التزام هر كدام به وظايف خود, سودرسانى دوسويه و همسان آنها را در پى دارد كه قرآن و سنت در مورد آن اين گونه سخن مى گويد:
(هنّ لباس لكم و أنتم لباس لهنّ)بقره/187
زنان پوشش شما مردان و شما پوشش زنان هستيد.
زن و مرد به دليل سودمندى و مصونيت بخشى دوسويه و همسان به لباسى مى مانند كه يكديگر را پوشش مى دهند.91

معناى (قوّام بودن)

برپايه مطالب گذشته, قواميت برمبناى وظايف مرد وحقوق زن قابل تفسير مى نمايد و معناى لغوى (قوّام) نيز اين ادعا را تأييد مى كند.
اهل لغت همه از درمحافظت وكارپردازى در توضيح واژه (قوّام) و قواميت مرد سود برده اند, مفسران نيز بيشتر ذيل آيه (الرجال قوّامون) به نقل اين ديدگاه مشترك لغت شناسان پرداخته اند, به عنوان نمونه ابن منظور مى نويسد:
(قد يجىء القيام بمعنى المحافظة و الاصلاح, و منه قوله (الرجال قوّامون على النساء).)92
(قيام) گاهى به معنى محافظت و اصلاح مى آيد. از همين قبيل است سخن خداوند كه مى فرمايد: مردان قوّام بر زنان هستند.
(و قيّم المرأة زوجها فى بعض اللغات لانّه يقوم بأمرها و ماتحتاج اليه. قال الفراء… و القوّام, المتكفل بالأمر.)93
قيّم زن, شوهر اوست در برخى از اصطلاحات, چون شوهر به كار او مى پردازد و به نيازهايش رسيدگى مى كند. فرّاء گفته است… قوّام يعنى كسى كه كارى را به عهده مى گيرد. (قام الرجل على المرأة صانها و قام بشأنها)94
قوّاميت مرد بر زن يعنى به او مصونيت داد و به امور او پرداخت.
راغب اصفهانى مى نويسد:
(القيام و القوّام اسم لمايقوم به الشىء أى يثبت, كالعماد و السناد لما يعمد و يسند به كقوله (و لاتؤتوا السفهاء أموالكم التى جعل الله لكم قياماً)(نساء/5) أى جعلها مما يمسككم, و قوله (جعل الله الكعبة البيت الحرام قياماً للناس)(مائده/97) أي… يقوم به معاشهم و معادهم… و قوله (ديناً قيماً) (انعام/161), أى ثابتاً مقوّماً لأمور معاشهم و معادهم… (الحيّ القيوم) اى القائم الحافظ لكل شىء و المعطى له ما به قوامه)95.
قيام و قوام, نام چيزى است كه سبب ثبات چيزى شود, مانند عماد و سناد كه نام وسيله پايدارى و استحكام مى باشد, مانند اين آيه: (مال خود را كه خداوند وسيله قيام قرار داده به سفيهان ندهيد) يعنى آن را وسيله نگهدارى شما قرارداده است. و اين آيه: (خداوند كعبه يعنى بيت الحرام را وسيله قيام مردم قرار داده است) يعنى معيشت و معاد مردم بر آن استوار است. و خداوند مى فرمايد: (دين بر پادارنده) يعنى ثابت و برپا دارنده امور مربوط به معاش و معاد انسانها. (الحى القيوم) يعنى كسى كه به محافظت هر چيز پرداخته و وسيله پايدارى را دراختيار او قرار مى دهد.
فخررازى كه سنتى ترين نگاه را به حق سرپرستى شوهر دارد, در مقام تحقيق لغوى (قوامون) با اهل لغت همسويى دارد:
(القوّام اسم لمن يكون مبالغاً فى القيام بالأمر, يقال هذا قيّم المرأة و قوّامها, للذى يقوم بأمرها و يهتمّ بحفظها.)96
قوّام اسم است براى كسى كه با جديت به كارى مى پردازد, وقتى گفته مى شود اين قيّم اين زن است, مراد كسى است كه به كار او مى پردازد و به نگهدارى او اهتمام مى ورزد.
در بيشتر پژوهشها و تحقيقات به عمل آمده, معناى محافظت, اصلاح و كارپردازى يا در ابهام باقى مانده و يا اين كه تفسير به سختگيرى ها و محدوديت هاى تحكم آميز شده است در صورتى كه چارچوب قرآنى قواميت مرد, كوچك ترين زمينه اى را براى زورگويى باقى نمى گذارد, زيرا عمده ترين شاخصهاى كارپردازى يا قوّاميت عبارتند از:
1. قرآن قواميت را تنها در دايره عدالت و رضايت خداوند مجاز مى داند:
(يا ايها الذين آمنوا كونوا قوّامين بالقسط)نساء/135
اى مؤمنان! پيوسته به عدالت قيام و كارپردازى كنيد.
(يا ايها الذين آمنوا كونوا قوّامين لله) مائده/8
اى مؤمنان! هميشه براى رضاى خداوند قيام كنيد.
(فإن خفتم ألاّتعدلوا فواحدة)نساء/3
اگر بيم داريد ازاين كه به عدالت رفتار نكنيد, پس به يك زن بسنده كنيد.
2. معيار دوم قواميت مرد, (معروف) است كه هيجده بار در قرآن به عنوان مبناى برخورد مرد با زن به كار رفته است.
(و عاشروهنّ بالمعروف) نساء/19
با زنان رفتار شايسته داشته باشيد.
مرحوم طبرسى در توضيح آيه مى نويسد:
(مقصود همزيستى مطابق فرمان خداوند است كه اداى حقوق زن باشد; مانند حق بهره ورى جنسى, پرداخت نفقه و كار و سخن زيبا. (معروف) اين است كه آزار جسمى و گفتارى نسبت به زن روا ندارد, خوش زبان و گشاده رو باشد.)97
امام صادق(ع) مى فرمايد:
(اذا اراد الرجل أن يتزوّج المرأة فليقل: أقررت بالميثاق الذى اخذ الله: (فإمساك بمعروف او تسريح باحسان) 98
هرگاه مردى بخواهد با زنى ازدواج كند بايد بگويد: مى پذيرم بر اساس پيمانى كه خدا گرفته است, يعنى زن را به خوبى نگه داشتن يا با شايستگى رها كردن.
در ذيل آيه (و كيف تأخذونه و قد أفضى بعضكم إلى بعض و أخذن منكم ميثاقاً غليظاً)(نساء/21), مفسران شيعه و سنى مى گويند, مقصود از پيمان استوار, جمله (فإمساك بمعروف أو تسريح باحسان) است.99
زيباترين تعريف براى معروف, تعريف تمثيلى امام حسين(ع) است كه در آن آمده است:
(فلورأيتم المعروف رجلاً لرأيتموه حسناً جميلاً يسرّ الناظرين.)100
اگر معروف را به صورت انسانى مجسم ببينيد, او را با نيكويى و زيبايى مى بينيد كه تماشا كننده را به مسرت و شادمانى وا مى دارد.
بنابراين معاشرت بر اساس معروف, معاشرتى است كه نه تنها از نگاه خردمندان اجنبى كه از منظر خود زن نيز زيبا و پسنديده باشد و اين نشانه قواميت است.
3. مبناى سوم جهت دهنده رفتار مرد با زن, مهربانى و دلسوزى است كه در قرآن آمده است:
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا إليها و جعل بينكم مودّة و رحمة)روم/21
از نشانه هاى او اين است كه ازجنس خودتان همسرانى براى شما آفريد تا در كنار آنها به آرامش برسيد و بين شما دوستى و رحمت را حاكم ساخت.
بنابراين قرآن تنها اقدام و برخوردى را به عنوان تجلى گاه قواميت مى پذيرد كه رضاى خداوند, رنگ عدالت, زيبايى معروف و محبت و دلسوزى مرد را همراه داشته باشد.
اميرمؤمنان مى فرمايد:
(لاتملّك المرأة من الأمر مايجاوز نفسها, فانّ ذلك أنعم لحالها و أرخى لبالها و أدوم لجمالها فإنّ المرأة ريحانة و ليست بقهرمانة.)101
زن را به كارى مگمار كه خارج از توانش باشد كه همانا اين با حال زن بيشترين سازگارى را دارد, براى روح او بيشترين آرامش را به ارمغان مى آورد و زيبايى او را پايدارتر مى سازد, بدان دليل كه زن گُل است و نه پهلوان جنگاور!
وقتى از پيامبر(ص) درباره برترى مردان بر زنان پرسيده شد, فرمود:
(كفضل الماء على الأرض, فبالماء تحيى الأرض و بالرجال تحيى النساء) ثمّ تلا هذه الآية (الرجال قوّامون على النساء)102
فضيلت مرد بر زن مثل فضيلت آب نسبت به زمين است, با آب زمين زنده مى شود و با مردان زندگى زنان به نشاط و شادابى و زايندگى مى رسد. آن گاه پيامبر آيه (الرجال قوّامون على النساء) را تلاوت فرمود.
مسؤوليت سنگين قواميت اگر به صورت درست انجام پذيرد, سعادت مرد را همراه مى آورد و گرنه مايه خسران او به حساب مى آيد: امام صادق(ع) مى فرمايد:
(من سعادة الرجل أن يكون القيّم على عياله.)103
قواميت برخانواده نشانه سعادت مرد است.
طبق روايتى پيامبر(ص) فرمود: (معلون ملعون من يضيع من يعول)104
كسى كه خانواده تحت سرپرستى خود را تباه كند, از رحمت خدا به دور است, از رحمت خدا به دور است.

حوزه هاى قواميت

بر اساس معنايى كه براى (قوام) ارائه گرديده است, هر آنچه كه در حفظ تعادل شخصيت زن دخالت دارد در دايره قواميت مى گنجد. مهم ترين اين عوامل را مى توان اين گونه برشمرد:
الف. اداى حقوق زن يكى از عوامل سلامت جسمى و روحى او به حساب مى آيد كه بارزترين محور قوّاميّت را تشكيل مى دهد.105 مرد به تناسب توانايى جسمى و آشنايى بيشتر با واقعيتهاى بيرونى بايستى نيازهاى معيشتى و روحى زن را تأمين نمايد, تا وى با فراغت خاطر بدون خستگى جسمى و روحى به انجام وظايف خود بپردازد. به همين دليل, قوّاميّت در آيه (الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا) به فضايل موهبتى مرد و تأمين نفقه توسط او مستند شده است.
اگر در كنار رنج و زحمت طاقت فرساى باردارى, شيردهى و رسيدگى به كارهاى خانه, بار تأمين هزينه زندگى زن نيز بر عهده خود او باشد, يقيناً پيرى و افسردگى زودرس به سراغ او آمده و نابهنگام جاذبه هاى طبيعى او را به يغما مى برد و اين خسارتى است كه كاهش رغبت و علاقه مرد را نيز در پى دارد, بويژه اگر فرسودگى ظاهرى با افسردگى روحى همراه باشد. بر اين اساس تأمين هزينه زندگى زن نقش واضح و آشكارى در پايدارى و استوارى زيبايى و شادابى جسمى و روحى زن دارد.
طرح تأمين نفقه زن با ماهيت حقوقى گام ديگرى است در جهت حفظ كرامت و شخصيت زن و اين كه موقع دريافت هزينه, احساس ذلت و فرودستى دامنگير وى نگردد.
هويت حقوقى نفقه زن اين پيام را در خود نهفته دارد كه بى توجهى يا كم توجهى به آن ستمگرى و جفاكارى است و با رعايت آن حقوق, مرد مى تواند ادعاى عدالت كند!
ب. دعوت به ارزشها كه در سنت از آن تعبير به (اطاعت از شوهر در دايره معروف) شده است عامل ديگرى است براى حراست و پاسدارى تعادل شخصيت زن كه تعادل شخصيت انسان را به ارمغان مى آورد, چون هر انسانى در دامن مادر تربيت مى شود!
پيامبر(ص) در روايتى كه از امام صادق(ع) نقل شده, هنگام بيعت با زنان فرمود:
(لاتعصين بعولتكنّ فى معروف) 106
شوهران خود را در كار نيك نافرمانى نكنيد.
و در حديث ديگر فرمود:
(و من حقكم عليهنّّ… و لايعصينكم فى معروف.)
يكى از حقوق شما اين است كه زنان در حوزه معروف از شما پيروى نمايند.

حوزه هاى معروف

شايسته است كه معروف دردو حوزه (دين) و (وظايف ويژه زنان) به مطالعه گرفته شود:
1. علاقه به خودآرايى, مهرورزى به فرزند, علاقه به تدارك لوازم منزل و هيجانهاى برخاسته از زودرنجى. مرد در اين زمينه ها بايد پاسدار حريم خانواده اش باشد و همسرش را به تعادل فراخواند.
(يا أيها الذين آمنوا قوا أنفسكم و أهليكم ناراً وقودها الناس والحجارة)تحريم/6
اى مؤمنان! خود و خانواده تان را از گزند آتشى كه سوخت آن را مردم و سنگ تشكيل مى دهد, حفظ كنيد.
امام على(ع) ذيل اين آيه مى فرمايد:
(علّموا انفسكم و أهليكم الخير و أدّبوهم.)107
خود و خانوداه تان را با نيكى آشنا ساخته و بر اساس آن تربيت كنيد.
شايان توجه اين كه حق نظارت و پاسدارى از حريم خانواده تنها متوجه مرد نيست, بلكه زن نيز حق نگهبانى دارد هم نسبت به مرد و هم نسبت به ساير اعضاى خانواده:
(المؤمنون و المؤمنات بعضهم أولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر)
توبه/71
مردان و زنان با ايمان بر يكديگر ولايت دارند كه يكديگر را امر به معروف و نهى از منكر نمايند.
بر پايه اين آيه زن حق دارد از انحراف شوهرش جلوگيرى كند و در امر اخلاق و ديندارى به او كمك كند.
طبق روايت ربيعة بن كعب, پيامبر(ص) در مقام شمارش امور پنجگانه اى كه با وجود آنها عذرى در انجام ندادن كارهاى مفيد براى آخرت نمى باشد فرمود:
(زوجة صالحة تعينه على أمر الدنيا و الآخرة.)108
زن شايسته اى كه درامر دنيا و آخرت به انسان مدد مى رساند.
در روايت نبوى ديگرى آمده است:
(… و المرأة راعية على أهل بيت زوجها و هى مسؤولة عنهم.)109
زن نگهبان اهل خانه شوهر خويش است و دراين رابطه مورد بازخواست قرار مى گيرد.
2. دومين حوزه معروف كه اطاعت از شوهر در آن واجب است حوزه استيفاى حقوق همسرى است كه با عقد ازدواج مشروعيت پيدا مى كند و زن متعهد مى شود كه آن را رعايت نمايد.
آيه (الرجال قوّامون على النساء بما فضّل ا لله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم فالصالحات قانتات حافظات للغيب بما حفظ الله و اللاتى تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ واهجروهنّ فى المضاجع و اضربوهنّ فإن أطعنكم فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً) آغازش اطلاق دارد و همه حوزه هاى قواميت را پوشش مى دهد. واژه (قانتات) اشاره به دو حوزه اطاعت خدا و اطاعت شوهر دارد 110 واز جمله (حافظات للغيب) تا آخر آيه, به حقوق همسرى اختصاص يافته و از لزوم پاى بندى زن به آن سخن مى گويد.
براى تعيين حد و مرز حق شوهر, بايد حد ومرز (نشوز) را روشن ساخت.
صفت (قانتات) و جمله (فإن اطعنكم) كه از دو طرف موضوع (نشوز) را در آيه فوق دربرگرفته است, سياق آيه را مى سازد و اثبات مى كند كه نشوز نقطه مخالف پاى بندى به حق شوهر است, اين تقابل از سوى فقها, مفسران و حقوق دانان مسلمان نيز شناخته شده است.
ترديدى نيست دراين كه (نشوز) نوعى حق گريزى است كه زن يا مرد ممكن است در زندگى زناشويى مرتكب آن شوند, ولى مفسران و فقها به دليل اختلاف ديدى كه در مورد حقوق زن ومرد دارند, در تعيين حد و مرز حقوق زن و مرد نيز ناهمگون سخن گفته اند; كسانى كه به برترى مرد معتقدند از نشوز زن و مرد به گونه اى سخن مى گويند كه فرادستى مرد و فرودستى زن را برساند. در رابطه با نشوز زن, فخر رازى مى نويسد:
(نشوز عبارت است از عصيان و مخالفت برترى طلبانه زن در برابر مرد.)111
قاسمى و ابن كثير مى گويند:
(اطاعت شوهر واجب و مخالفت او حرام است, زيرا مرد نسبت به زن فضيلت دارد و فضيلت داده شده است, پيامبر(ص) فرمود: (اگر روا بود كه كسى را به سجده در برابر كسى وا دارم, همانا زن را دستور مى دادم كه در مقابل شوهرش سجده كند.)112
نامبردگان به ترتيب در توضيح نشوز ذيل آيه (و إن امرأة خافت من بعلها نشوزاً)(نساء/128) مى گويند:
(نشوز مرد در حق زن به معناى اعراض, نگاه خشمگينانه, تضييع حق همخوابى و معاشرت ناخوشايند با زن است.113
(از زن فاصله بگيرد و با ناديده گرفتن حق همخوابى و كوتاهى در پرداخت نفقه, از همراهى با او سرباز زند.)114
(زن بترسد از اين كه شوهرش از وى نفرت پيدا كند.)115
ابن اثير مى نويسد:
(نشوز زن عبارت است از عصيان او در برابر مرد و سرباز زدن او از اطاعت مرد, و نشوز مرد عبارت است از ستم به زن و ضرر زدن به او.)116
دراين تفكر, نشوز زن به اندازه محورهاى حقوقى مرد و نمونه هاى فراوان آن, تعدد و تنوع پيدا مى كند, از باب نمونه:
(حبس زن در خانه يكى ازحقوق مرد است, بر اين اساس اگر مردى با اطلاع ازاين كه زن كار ادارى دارد, با وى ازدواج كند و پس از ازدواج با استمرار كار او مخالفت نمايد, بر زن لازم است اطاعت كند و گرنه ناشزه است.)117
ابن تيميه مى گويد: خدمت شوهر بر زن واجب است.118 بر اساس فقه حنبلى و شافعى مرد حق دارد همسرش را از ديدار پدر و مادرش يا عيادت و حضور در مراسم تدفين آنان باز دارد.119
(صاحب حدائق) اطلاق روايتى را معتبر مى داند كه در آن زنى از پيامبر(ص) مى پرسد:
آيا من هم حقى همانند حق مرد برعهده او دارم؟
پاسخ مى شنود: (ولا من كل مأة واحدة)120
حق تو به يك درصد حق مرد نمى رسد!
نقطه مخالف تفكر بالا ديدگاه كسانى است كه اعتقاد به برابرى حقوق زن و مرد دارند و نشوز را هم به معناى ناديده انگاشتن حق مى دانند كه زن و مرد به صورت يكسان در معرض دست يازيدن بدان هستند. محمد بن فهد حلى مى نويسد:
(نشوز عبارت است از نافرمانى زن يا مرد در برابر يكديگر و تعلل وكوتاهى در ايفاى حقوق يكديگر.)121
محقق حلى مى فرمايد:
(نشوز كه در لغت به معناى بلند شدن است, [در اصطلاح] به معنى خروج از طاعت است كه گاه از سوى مرد صورت مى گيرد و گاهى از سوى زن.)122
صاحب جواهر ضمن پذيرش تعريف بالا مى نويسد:
(ظاهراً هرگاه زن يا مرد, از حقوق واجب طرف مقابل چشم پوشى كند و آن را تضييع نمايد, نشوز تحقق مى يابد.)123
شهيد ثانى نيز نشوز زن و مرد را به معناى رعايت نكردن حقوق يكديگر مى داند.124
دراين ديدگاه محور اصلى را حق تشكيل مى دهد, هر صاحب حقى رعايت حقش واجب است, حق مرد در بهره جنسى و همزيستى خلاصه مى گردد و ناديده گرفته شدن اين حق از سوى زن نشوز ناميده مى شود.
چنين تفسيرى از نشوز پيشينه تاريخى طولانى دارد و در تمام مقاطع تاريخى طرفداران جدى داشته است; مجاهد در تعريف نشوز مى گويد:
(هرگاه زن بستر شوهرش را ترك گويد, به او بگويد به بسترت برگرد; پس اگر اطاعت نمود شوهر حق ندارد اقدامى بر ضد او داشته باشد. اطاعت از شوهر يعنى بازگشت به بستر او.)125
قتاده, عطا و ثورى (حافظات للغيب) را كه مقدمه طرح مسأله نشوز به حساب مى آيد, به حفظ پاكدامنى در غياب شوهر تفسير مى كنند.126
طبرى مى گويد:
(نشوز عبارت است ازاين كه زنان با برترى جويى خوابگاه شوهران خود را ترك گويند.)127
قاضى ابن براج, تمكين جنسى زن و انتخاب مسكن را حق شوهر, و سرباز زدن ازاين حق را نشوز مى داند.128
ابوصلاح حلبى براين باور است كه تنها پاسخگويى به نياز جنسى مرد و نيز سكونت درمنزل او بر زن واجب است, پس اگر نياز جنسى او را ناديده گرفت يا در پى تسلط بر او بود بايد او را موعظه نمايد و از خدا بترساند; اگر ازمنزل شوهر با اجازه يا بدون اجازه بيرون رفت و از بازگشت امتناع ورزيد, مرد حق دارد او را برگرداند.129
شهيد دوم مى نويسد:
(بد زبانى و ناسزاگويى نه نشوز است و نه از مقدمات آن, گرچه بدزبانى زن گناه است و بايد اصلاح شود, ولى در اين كه آيا شوهر مى تواند او را ادب كند يا اينكه مسأله را به حاكم شرع واگذار نمايد, دو نظريه است… قول استوارتر اين است كه شوهر در مسائلى كه خارج از دايره حق سكونت و استمتاع است مثل اجنبى است, و اين گونه امور را بايد از طريق حاكم شرع اصلاح نمود.)130
محقق در شرايع در تعريف تمكين كه نقطه مخالف نشوز است با صراحت اعلام مى دارد:
(تمكين كامل اين است كه زن مانعى بين خود و مرد به وجود نياورد; بدين معنى كه مكان و زمانى را پيشنهاد نكند پس اگر خود را در برخى زمانها و در برخى از جايها كه بهره گيرى جنسى در آن امكان دارد دراختيار مرد قرار دهد, تمكين تحقق نمى يابد.)131
امام خمينى مى فرمايد:
(نشوز با نافرمانى زن در امور مربوط به بهره گيرى مرد تحقق مى يابد.)132
امام خمينى بر اساس چنين معيارى ترك آرايش, نظافت, تجمل, بيرون رفتن از منزل را نيز عناصر تشكيل دهنده نشوز مى شناسد.133
نويسنده تفسير (من وحى القرآن) مى نويسد:
(عقد ازدواج, تعهدهايى را در پى دارد كه زن و مرد ملزم به رعايت آنها هستند… بر زن واجب است كه به نيازهاى جنسى مرد پاسخ مثبت دهد ومانع مادى و معنوى در برابر رغبت او ايجاد ننمايد, همين نياز بيرون رفتن او را از منزل ناروا مى نماياند.)134
محمد غزالى از دانشمندان مصرى براى نشوز, دو نمود خارجى قائل است كه عبارتند از:
1. برترى جويى زن تا جايى كه از تماس با مرد بر پايه وظايف ويژه زناشويى نفرت داشته باشد.
2. راه دادن بيگانه بدون اذن شوهر به خانه او.135
اصرار بر اين ديدگاه, به اين دليل, منطقى و پذيرفتنى است كه زن پيش از ازدواج, مسلمان و مكلف به تكاليف فردى و اجتماعى مى باشد كه از حقوقى منشأ گرفته است; مانند حقوق پدر و مادر و خويشاوندان, حق دين, حق اطاعت از پيامبر(ص) و امامان, و از سوى ديگر مفهوم عقد ازدواج ازنظر شرع و عرف با حقوق و تكاليفى كه از گذشته به عهده زن بوده در تضاد نيست و اگر تضادى هم داشته باشد, حق تقدم با حقوق سابق است, بر همين اساس فقها مى گويند:
اگر زنى پيش از ازدواج, اجير شد و پيش از تمام شدن مدت اجاره ازدواج كرد, عقد اجاره باطل نمى شود, حتى در صورتى كه اجير بودن زن با حق استمتاع مرد در تضاد باشد.136
بر اساس فقه حنبلى نيز شوهر حق ندارد همسرش را ازملاقات و زيارت پدر و مادرش محروم سازد, زيرا اين بازدارى, قطع رابطه با والدين و مخالفت شوهر را با امر خدا (عاشروهنّ بالمعروف) در پى دارد, پس چنين برخوردى نمى تواند مصداق پيام اين آيه باشد.
در فقه شافعى نيز اين برخورد مكروه قلمداد شده است, بدين سبب كه نفرت مى آفريند و عاقّ والدين شدن را در پى دارد.137
شيخ محمدجواد مغنيه در توجيه اين ديدگاه فقهى مى نويسد:
(اگر دو حق با هم تزاحم پيدا نمايد و جمع بين آن دو ناممكن باشد, حق سابق تقدم دارد.)138
با توجه به گفته هاى روشنگرانه اين گروه از مفسران و فقيهان, در معناى (نشوز) و (حافظات للغيب) مى توان نتيجه گرفت كه حق همسرى در همنوايى زن با خواسته هاى جنسى مرد و حفظ پاكدامنى در نبود او خلاصه مى شود. مخالفت زن با چنين حقى در فقه قرآنى نام (نشوز) را به خود گرفته و حق مرد است كه در اين رابطه (امر) و (نهى) داشته باشد به گونه اى كه اعتدال شخصيت زن را حفظ كند و مفهوم معناى قواميت را تحقق بخشد.

تأديب زن

تمكين و نشوز, معروف و منكر نظام زندگى زناشويى است. زنى كه حق شوهرش را ناديده مى گيرد بايستى وادار به رعايت عدالت گردد.
از آن رو كه تمكين و نشوز زن جزء اسرار زندگى زناشويى است و افشاى آن ناروا و ناگوار مى باشد بويژه براى مرد, پيشنهاد اصلاحى قرآن در اين زمينه با امر به معروف و نهى از منكر در صحنه هاى ديگر زندگى فرق دارد, قرآن مى فرمايد:
(و اللاتى تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ واهجروهنّ فى المضاجع و اضربوهنّ فإن أطعنكم فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً إنّ الله كان علياً كبيراً) نساء/34
موعظه, پرهيز از همخوابى و برخورد فيزيكى سه اقدامى است كه از سوى قرآن جهت مهار نشوز زن پيشنهاد شده است كه هر يك كاربرد معيّنى دارد. اندرز, نرمى دل, پشت گرداندن به زن در بستر خواب, فشار روحى سازنده و زدن, انزجار شديد مرد را مى رساند. امّا همه اينها بايد در جهت اصلاح به كار رود و نه افساد و ايجاد مشكل عميق تر, ازاين رو در تعيين حد و مرز برخورد فيزيكى از پيامبر(ص) روايت شده است:
(اضربوهنّ اذا عصينكم فى المعروف ضرباً غيرمبرح.)149
اگر زنان در دايره معروف به مخالفت با شما برخيزند آنها را بزنيد, اما به گونه اى كه احساس آزار در پى نداشته باشد.
زدن بدون آزار, تنها اثرى كه دارد اعلان انزجار است و مى تواند زن را ـ اگر تصميم بر شقاق و جدايى نداشته باشد ـ به اطاعت وا دارد. اگر اين روشها هيچ كدام به نتيجه نينجاميد, معلوم خواهد شد كه نشوز زن داراى دلايل عميق ترى است و نياز به داورى ديگران دارد و نبايد با تكيه بر زور و اجبار مشكل را حل كرد. اينجاست كه حكميت داوران فاميلى و يا داورى حاكمان شرع مطرح مى شود.

پی نوشت‌ها:

1. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسير القرآن, بيروت, مؤسسه اعلمى, 2/263و267.
2. الحمرانى, احمد, المرأة فى التاريخ و الشريعة, دارالنفائس,20.
3. جان استوارت ميل, انقياد زنان, ترجمه علاء الدين طباطبايى, انتشارات هرمس,46.
4. نشريه سالانه مكتب تشيع, شماره اول, سال 1338, قم, مقاله زن در اسلام از محمدحسين طباطبايى,30 ـ 7.
5. ويل دورانت, لذات فلسفه, ترجمه عباس زرياب, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى,150.
6. همان.
7. همان,80.
8. راوندى, مرتضى, تاريخ اجتماعى ايران, انتشارات اميركبير,214.
9. همان.
10. عهد جديد باب 2 رساله پوليس به تيموتاج, چاپ انگلستان, به نقل از: ع. نوابخش, زن در تاريخ, نشر رفعت, جلد اول,19.
11. جان استوارت ميل, انقياد زن, 48ـ47.
12. هبه رئوف, مشاركت سياسى زن, ترجمه محسن آرمين, تهران, نشر قطره, 158.
13. جان استوارت ميل, انقياد زن, 94.
14. ژانت هايد, روان شناسى زنان, ترجمه بهزاد رحمتى, انتشارات لادن,65; استفن مور, ديباچه اى بر جامعه شناسى, ترجمه مرتضى ثاقب فر, انتشارات ققنوس, 46ـ45.
15. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام, انتشارات صدرا, 12; ويل دورانت, لذات فلسفه, 50.
16. مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر, فصلنامه كتاب نقد, شماره 12, صفحه 65.
17. ابن كثير, اسماعيل, تفسير القرآن العظيم, دارالمعرفة, 1/503.
18. زمخشرى, جارالله, تفسير الكشاف, قم, منشورات دار البلاغه, 1/503.
19. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان, بيروت, داراحياء التراث العربى, 2/43.
20. زمخشرى, جارالله, اساس البلاغه; طريحى, مجمع البحرين.
21. زمخشرى, جارالله, تفسير الكشاف,1/ 505.
22. ابن كثير, اسماعيل, تفسير القرآن العظيم, دارالكتب العلمية, 1/506.
23. فخررازى, التفسير الكبير, دفترتبليغات اسلامى, 25/110.
24. همان, 6/101.
25. ابوزيد, نصر حامد, دوائرالخوف, (قراءة فى خطاب المرأة), المركز الثقافى العربى, 212.
26. همان, 214.
27. جهت دست يابى به توضيح بيشتر اين مطلب مراجعه شود به: فصلنامه پژوهشهاى قرآنى, شماره 22 ـ 21, صفحه110.
28. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسيرالقرآن, 13/47.
29. همان, 12/342.
30. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, انتشارات صدرا, 3/372.
31. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام, انتشارات صدرا, 118.
32. همان, 202.
33. عبدالكريم زيدان, المفصل فى أحكام المرأة و البيت المسلم فى الشريعة الاسلامية, مؤسسة الرسالة, 4/292.
34. المؤتمر العالمى لألفيّة الشيخ المفيد, مصنفات شيخ مفيد, 9/34.
35. قشيرى, تفسير لطائف الاشارات, الهيئة المصرية العامة للكتاب, 1/181.
36. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام,163.
37. همان,210.
38. همان, 164.
39. حرّ عاملى, محمد حسن, وسائل الشيعة, اسلاميه, 14/118.
40. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام,164ـ163.
41. همان, 209.
42. همان, 169.
43. حرّ عاملى, محمد حسن, وسائل الشيعة, 14/126.
44. ويل دورانت, لذات فلسفه,136.
45. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسيرالقرآن, 5/343.
46. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام,163.
47. ويل دورانت, لذات فلسفه,139; فضل الله, محمـدحسيـن, من وحـى القرآن, دارالزهـراء,7/161.
48. وفابخش, محمود, جزوه روان شناسى عمومى, دفترتبليغات اسلامى, مشهد,32.
49. مجلسى, محمدباقر, بحارالانوار, داراحياء التراث العربى, 45/2.
50. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسيرالقرآن, 18/90.
51. قمى, عباس, سفينة البحار, بنياد پژوهشهاى اسلامى, 3/800.
52. سيد رضى, نهج البلاغه, نامه 14.
53. مجلسى, محمدباقر, بحارالانوار, 100/253.
54. كلينى, محمدبن يعقوب, فروع الكافى, دارالكتب الاسلامية, 5/515.
55. روژه پيره, روان شناسى اختلاف زن و مرد, ترجمه محمدحسين سرورى, انتشارات جانزاده, تهران, 1370, 48و52و104, به نقل از فصلنامه كتاب نقد, سال پنجم, شماره 17/239.
56. هاشمى ركاوندى, مقدمه بر روان شناسى زن,130.
57. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام,171.
58. كلينى, محمدبن يعقوب, فروع كافى, 5/569.
59. ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه, مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان, 20/291
60. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام,299.
61. همان, 249.
62. ويل دورانت, لذات فلسفه,135.
63. شمس الدين, اهلية المرأة لتولّى السلطة, المؤسسة الدولية للدراسات و النشر, 27ـ22.
64. مغنيه, محمد جواد, التفسير الكاشف, دارالعلم للملايين, 1/447.
65. هفته نامه ساندى تايمز, چاپ لندن, به نقل از روزنامه اطلاعات, تاريخ 25/4/1379, شماره 1958, صفحه 5 ضميمه.
66. فضل الله, محمدحسين, من وحى القرآن, دارالزهراء, 7/73.
67. مغنيه, محمد جواد, التفسير الكاشف, 2/16.
68. صدوق, امالى صدوق, كتابخانه اسلاميه, 228.
69. كلينى, محمدبن يعقوب, فروع كافى, 5/535 و 2/648.
70. ويل دورانت, تاريخ فلسفه, ترجمه عباس زرياب, شركت انتشارات, 299.
71. همو, لذات فلسفه,137.
72. فصلنامه كتاب نقد, سال پنجم, شماره 17/300.
73. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسير القرآن, 307.
74. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسير القرآن, انتشارات فرهنگ اسلامى, 5و6/38.
75. همان, 5و6/31; جعفرى, محمدتقى, ترجمه و تفسير نهج البلاغه, خطبه هشتادم.
76. جعفرى, محمدتقى, ترجمه و تفسير نهج البلاغه, خطبه هشتادم.
77. جوادى آملى, عبدالله, زن در آينه جلال و جمال, 364.
78. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام, 167.
79. همان, 146.
80. راغب اصفهانى, المفردات فى غريب القرآن, 416.
81. قرطبى, محمد بن احمد, الجـامع لأحكام القرآن, داراحياء التراث العربى, بيروت, 1405, 3/123.
82. همان.
83. همان.
84. طوسى, محمدحسن, التبيان فى تفسيرالقرآن, داراحياء التراث العربى, بيروت, 2/241.
85. ابن كثير, تفسير القرآن العظيم, 3/506.
86. رشيد رضا, تفسيرالمنار, دارالمعرفة, 2/268 ـ 297.
87. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسير القرآن, 5ـ6/59ـ58.
88. قرطبى, محمد بن احمد, الجامع لأحكام القرآن, 3/125.
89. طبرى, ابن جرير, جامع البيان فى تأويل آى القرآن, 2/8ـ 467.
90. محمد البهى, الاسلام فى حل مشاكل المجتمعات الاسلامية, 85, به نقل از الاتحاد اللبنانى, مجله المنطلق شماره 60, ربيع الثانى 1410,62; شمس الدين, حقوق الزوجية, المؤسسةالدولية للدراسات الاسلاميةو النشر, 105.
91. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسيرالقرآن, 2/44.
92. ابن منظور, لسان العرب, داراحياء التراث العربى, جلد 11, واژه قوم.
93. زبيدى, تاج العروس. جلد 9, ذيل ماده نشز.
94. سعيد الخورى, اقرب الموارد.
95. راغب اصفهانى, المفردات فى غريب القرآن, 417.
96. فخر رازى, التفسيرالكبير, 10/88.
97. طبرسى, مجمع البيان, 3/24.
98. كلينى, محمد بن يعقوب, فروع الكافى, 5/502.
99. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام,281.
100. مجلسى, محمدباقر, بحارالانوار, 75/127.
101. كلينى, محمد بن يعقوب, فروع الكافى, 5/510.
102. كاشانى, فيض, تفسير الصافى, مؤسسه اعلمى, 1/448.
103. حرّ عاملى, وسائل الشيعة, 15/251.
104. همان,2/43.
105. كلينى, محمد بن يعقوب, فروع الكافى, 5/526.
106. مجلسى, محمدباقر, بحارالانوار, 100/245.
107. سيوطى, جلال الدين, الدر المنثور, دارالفكر, 8/225.
108. مجلسى, محمدباقر, بحارالانوار, 100/238.
109. صحيح البخارى, 4/313.
110. طبرسى, مجمع البيان, 2/43.
111. فخر رازى, التفسير الكبير, 10/90.
112. قاسمى, محاسن التأؤيل, دارالفكر, 5/122; ابن كثير, تفسير القرآن العظيم, 1/503.
113. فخر رازى, التفسير الكبير, 11/65.
114. قاسمى, محاسن التأويل, 5/505.
115. ابن كثير, تفسير القرآن العظيم, 1/575.
116. ابن اثير, محمد, النهاية فى غريب الحديث و الأثر, مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان, 5/56.
117. زيدان, عبدالكريم, المفصل فى احكام المرأة و البيت المسلم, 7/165.
118. همان, 7/35.
119. همان, 7/289 و 293.
120. بحرانى, يوسف, الحدائق الناضرة, بيروت, دارالاضواء, 23/119.
121. حلى, احمد بن فهد, المهذب البارع, مؤسسه نشر اسلامى, 1411, 3/419.
122. حلى, محقق, شرايع الاسلام, مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان, 2/282.
123. نجفى, محمدحسين, جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام, داراحياء التراث العربى, بيروت, 31/200.
124. شهيد ثانى, زين الدين عاملى, مسالك الأفهام, مؤسسة المعارف الاسلامية, قم, 8/355.
125. سيوطى, جلال الدين, الدرّ المنثور, 2/522.
126. طبرسى, مجمع البيان, 2/43.
127. طبرى, محمد بن جرير, جامع البيان فى تأويل آى القرآن, 4/64.
128. عبدالعزيز بن البراج, المهذب, مؤسسة النشر الاسلامى, 1406, 2/240 ـ 225.
129. ابوصلاح حلبى, الكافى فى الفقه, 447 ـ 347, به نقل از حقوق الزوجية, 34.
130. شهيد ثانى, مسالك الأفهام, 8/360.
131. محقق حلى, شرايع الاسلام, 2/291.
132. امام خمينى, تحريرالوسيلة, انتشارات قدس محمدى, 2/306.
133. همان.
134. فضل الله, محمد حسين, من وحى القرآن, 7/156.
135. جريدة الأهرام,سال 123, عدد 874, به نقل از دوائر الخوف, 216.
136. مغنيه, محمد جواد, فقه الامام الصادق(ع), 4/265; خويى, ابوالقاسم, منهاج الصالحين, جلد دوم, مسأله 395.
137. زيدان, عبد الكريم, المفصل فى احكام المرأة و البيت المسلم, 7/294.
138. مغنيه, محمد جواد, فقه الامام الصادق (ع),4/265.
139. سيوطى, الدرّ المنثور, 2/519.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 16:19 منتشر شده است
برچسب ها : دو برداشت ناهمخوان,پيش نيازهاى فهم قوّاميّت مرد,همسانى ها و ارزشهاى اكتسابى,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

مباني و معيارهاي رفتار با زن در قرآن

بازديد: 105

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

مباني و معيارهاي رفتار با زن در قرآن

سيد حسين هاشمي

تاريخ حيات اجتماعى انسان از منظر قرآن, با آفرينشِ ـ تقريباً هم زمان ـ يك مرد و يك زن كه زوج و همسر يكديگر بوده اند آغاز يافته و از نسل آن دو جامعه بزرگ بشرى گسترش يافته است.
(يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً…)نساء/1
اى مردمان! تقواى پروردگارتان را پيشه داريد, همو كه شما را از يك جان آفريد و جفت او را نيز از همان جان يگانه آفريد و از اين زوج هم جان و هم نوع مردان بسيار و زنان ـ بسيار ـ برپهنه گيتى پراكنده ساخت….
گواينكه در آغاز زندگى جمعى انسان, هدايت فطرى و پيوندهاى طبيعى, غريزى و عاطفى در تنظيم روابط آدميان با يكديگر كافى مى نموده و به تشريع و تنظيم مقررات و ضابطه هاى رفتارى در تعامل اجتماعى احساس نياز نمى شده است, اما در گذر زمان و گسترش جامعه بشرى كه بر اثر آن پيوندهاى طبيعى و عواطف دودمانى رو به ضعف و سستى نهاد و تخيلات و اوهام بر فطرت سالم و توحيدى انسانها چيره گرديد و همزيستى مسالمت آميز به كشمكش ها و برخوردها و زياده خواهى ها مبدل گشت, ضرورت تنظيم قوانين و مقرراتى كه روابط اعضاى جامعه بشرى را سامان بخشد, رخ نمود.
(كان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبيّين مبشّرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحقّ ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه…) بقره/213
مردم يك امت بودند (و بر يك روش) از آن پس خداوند پيامبران را پياپى برانگيخت تا مردمان را بشارت دهند و بترسانند (از عذاب الهى) و با ايشان فرستاد كتاب را به حق تا در اختلافات مردم حاكم و داور باشد….
بر پايه آنچه اين آيه مباركه مى آموزد مردمان در مسير زندگى جمعى سه دوره را پيموده اند:
1. دوره و مرحله اى كه همه يا بيشتر انسانها يك امت بوده اند و زندگى مسالمت آميز داشته اند.
2. دوره اى كه زمينه هاى اختلاف پديد آمد و انسانها به نزاع و كشمكش پرداختند.
3. دوره تشريع قوانين زيست جمعى, معيارهاى حقوقى و….
بخشى از ضوابط و مقررات دوره حيات جمعى و قانونمندى بشر به تبيين ملاكها, شيوه ها و بايدها و نبايدهاى رفتار متقابل مردان و زنان كه دو گروه اصيل و نخستين در پايه گذارى و پديدارى زندگى اجتماعى انسان به شمار مى روند, اختصاص دارد.
سرچشمه هاى قوانين حيات جمعى و از جمله در روابط دوسويه مردان و زنان, يا طبيعت است; همچون نقش مادرى و نقش پدرى كه با تقسيم و تدبير طبيعت صورت پذيرفته و جايى براى اراده و انتخاب خود انسان باقى نگذاشته است, و يا خرد و انديشه انسانى است كه در قالب رسوم, سنتها و فرهنگهاى قبيله ها, طايفه ها و ملتهاى گوناگون تبلور يافته, و يا منبع قوانين, شرايع آسمانى و وحيانى است كه به وسيله پيامبران دريافت شده و در اختيار بشر قرار گرفته است.
در ميان اديان آسمانى ديانت اسلام نظام معاشرتى ويژه اى در روابط مردان و زنان در دو حوزه اجتماع و نهاد خانواده تشريع كرده است كه از سويى بر مبانى انسان شناختى قرآن و اسلام استوار است و از ديگر سو ناظر به اهداف و چشم اندازهايى است كه اسلام براى اصيل ترين و بنيادى ترين نهاد اجتماعى ـ خانواده ـ ترسيم مى كند.

قرآن و مبانى شيوه معاشرت مردان و زنان

قرآن كريم در آياتى چند بر همسانى مرد و زن در ابعاد گوناگون تأكيد دارد كه از جمله زمينه هاى زير را مى توان برشمرد:

يك. همسانى در آفرينش

قرآن, زنان و مردان را دو گروه از انسانها مى شناسد كه از گوهر و جان يگانه آفريده شده اند, در آموزه هاى قرآنى انسانيت يك نوع است, كه مرد و زن هر دو به يك اندازه و به گونه برابر از آن برخوردارند, تفاوت در جنسيت (زن و مرد بودن) هيچ نقشى دركاستى و يا افزونى انسان بودن ندارد.
(خلقكم من نفس واحدة ثم جعل منها زوجها…) زمر/6
شما مردم را از يك جان آفريد و همسر او را از همان جان آفريد.
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها…) اعراف/189
اوست خداوندى كه شما را از يك جان آفريد و از همان جان همسر او را بيافريد.

دو. همسانى در سرشت (فطرت) انسانى

آدميان ـ چه زنان و چه مردان ـ در نگره قرآن داراى فطرت ـ گونه اى خاص از ساختار خلقى و سرشتى ـ و گرايشهاى فطرى هستند:
(فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله…) روم/3
سرشت خدايى, همان كه جان مردم را بر آن سرشت; براى سرشت و آفرينش خدايى, دگرگونى رخ نمى دهد.
واژه (ناس) فراگيرترين واژه و عنوان نسبت به آحاد بشرى است كه اگر نشانه اى بر محدوديت آن نباشد, تمامى آدميان را با هر ويژگى و صفتى از جمله زن و مرد بودن در بر مى گيرد. در آيه مباركه چون هيچ قرينه اى بر اراده فرد يا گروه معين وجود ندارد, مقصود از آن همه انسانها از زن و مرد هستند. اگر زنان و مردان در سرشت و فطرت نخستين يكسان باشند, در گرايشهاى فطرى چون حقيقت جويى, كمال خواهى, زيبايى پسندى, نوآورى, عشق ورزى و پرستش گرى كه برآيند سرشت خاص انسانى است همسان وهمانند خواهند بود.

سه. همسانى در شاخصه هاى انسانى

انديشه ورزى و تعقل را تنها ـ يا دست كم ـ مهم ترين شاخصه انسان مى توان برشمرد كه او را از ساير جانداران و پديدارها متمايز مى سازد, بشر تهى از عقل و خردورزى نه تنها انسان نيست كه در زمره فروترين جانداران و چهارپايان جاى مى گيرد.
(إنّ شرّ الدّوّاب عندالله الصمّ البكم الذين لايعقلون) انفال/22
به يقين كسانى كه انديشه به كار نمى بندند بدترين حيواناتند.
(و لقد ذرأنا لجهنم كثيراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لايفقهون بها و لهم أعين لايبصرون بها و لهم آذان لايسمعون بها اولئك كالأنعام بل هم أضلّ اولئك هم الغافلون) اعراف/179
به يقين ما شمار بسيارى از جن و انس را براى آتش دوزخ آفريده ايم, آنان كه دل دارند و نمى فهمند, چشم دارند و نمى بينند, گوش دارند و نمى شنوند, آنان به سان چارپايان, بل گمراه ترند, آنان همان بى خبرانند.
زنان و مردان در بهره مندى از مبدأ اين شاخصه و مميزه انسانى ـ فؤاد ـ سهم يكسان و برابر دارند:
(قل هو الذى أنشأكم و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة) ملك/23
بگو اوست كه شنا را پديد آورد و براى شما گوش و چشمان و دلها قرار داد.
(و الله أخرجكم من بطون أمّهاتكم لاتعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة) نحل/78
و خدا شما را از شكمهاى مادرانتان به درآورد, با آن كه هيچ نمى دانستيد و براى شما گوش و چشمان و دلها قرار داد.
عبدالرحمن بن خلدون (م 808هـ ) در مفهوم و معناى (افئدة) در دو آيه يادشده مى نويسد:
(بايد دانست كه خدا سبحانه و تعالى بشر را از ديگر جانوران به انديشه متمايز ساخته و اين انديشه را مبدأ كمال و نهايت فضيلت و شرف او بر كائنات قرارداده است… و معناى افئدة در گفتار خداى تعالى همين انديشه است.) 1
علامه طبرسى (م 548هـ) نيز افئدة را جمع فؤاد و به معناى مركز انديشه و معرفت مى شناسد و مى نويسد:
(و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة) أى تفضّل عليكم بالحواسّ الصحيحة التى هى طرق الى العلم بالمدركات, و تفضّل عليكم بالقلوب التى تفقهون بها الأشياء إذ هى محلّ المعارف.)2
ييعنى به شما حواس صحيح و درستى بخشيد كه مجارى آگاهى به امور درك شدنى است و قلبهايى كه به وسيله آنها اشياء را درك مى كنيد, چه اينكه قلب, جايگاه دانشها و آگاهى ها است.
فراگيرى خطاب در دو آيه پيشين و نيزبرخوردارى يكايك انسانها ـ زنان ومردان ـ از دو ابزار شناخت محسوس ـ چشم و گوش ـ غير از فؤاد, مى رساند كه در بهره مندى از فؤاد كه مبدأ انديشه و تعقل است, نيز همه انسانها ـ زن و مرد ـ شريك و يكسانند; هر چند در بهره گيرى و به كار انداختن آن مبدأ تفاوت داشته باشند, اما اين تفاوت ارتباطى به جنسيت (مرد و زن بودن) ندارد, بلكه بسته به عوامل ديگرى است كه گاه در صنف مردان يافته مى شود و گاه در قشر زنان.
نيز اگر سهم زنان ومردان در مبدأ تعقل برابر نباشد مسؤوليتها و تكليفهاى برابر معنى و مفهوم نمى يابد. قرآن و اسلام همان سان كه در آيات يادشده, هر دو جنس آدمى زنان و مردان را در داشتن ابزار حسى و عقلى معرفت و شناخت برابر معرفى مى كند, به همين دليل به گونه يكسان, مسؤول و مكلف مى شمارد; زيرا در بيان مسؤول بودن قيدى نياورده است:
(… إنّ السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولاً) اسراء/36
به يقين آدمى در قلمرو چشم و گوش و دل (مركز تعقل) مسؤوليت هاى جداگانه دارد.
اثبات اين مطلب كه برابرى در مسؤوليت, صلاحيت و تكليف, پى آيند برابرى در عقلانيت و خردمندى است از راه ديگر و بيان ديگر نيز قابل اثبات است; قرآن كريم افراد و گروه هايى را از حوزه برخى صلاحيتها و تكليفها همچون مالكيت بر اموال و تصرف در آن, بيرون مى داند و علت آن را كاستى عقل آنان معرفى مى كند كه يتيمان غيررشيد و سفيهان از اين گروه ها هستند.
شيخ طوسى (م460 هـ) در تفسير آيه مباركه: (و لاتقربوا مال اليتيم إلا بالتى هى أحسن حتى يبلغ أشدّه) دو احتمال را در مفهوم (اشدّ) كه شرط تسليم اموال يتيمان به ايشان است مى آورد; رسيدن يتيم نابالغ به سن هجده سالگى و يا رسيدن يتيم به مرحله اى كه احتلام به او دست مى دهد, سپس نظر سومى را صحيح مى شمارد, كه رسيدن يتيم به مرحله كمال عقلانى باشد. 3 طبرسى نيز در مجمع البيان همين ديدگاه را اختيار كرده است. 4
در آيه پنجم سوره مباركه نساء نيز از سپردن اموال به سفيهان نهى شده و حق تصرف در مال از افراد سفيه سلب شده است:
(و لاتؤتوا السفهاء أموالكم…)
اموال خودتان را به سفيهان مسپاريد.
(سفيه) چنان كه زبان شناسان عرب چون راغب اصفهانى مى گويند, سبك مغزى و كم عقلى است. 5
از سوى ديگر, قرآن همين صلاحيتها و حقوق مالى را براى زنان ثابت مى شمارد. اين نشان مى دهد كه قرآن, زنان را همانند مردان داراى جنبه عقلانى مى شناسد و بر اساس همين نگرش, مسؤوليتها و صلاحيتهايى را كه ميزان بهره ورى ازعقل در واگذارى آن مسؤوليتها و صلاحيتها دخالت دارد, براى زنان محفوظ و مسلم مى شمارد; از جمله حق مالكيت و تصرف در اموال:
(للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب ممّا اكتسبن…)نساء/32
مردان را از آنچه كسب مى كنند و به دست مى آورند بهره اى است و ز نان را نيز از آنچه كسب مى كنند و به دست مى آورند بهره اى است.
اين آيه مباركه همان سان كه مردان را مالك و صاحب اختيار محصول و فرآورده هاى كارشان مى شمارد, زنان را نيز مالك نتيجه كار و كوشش اقتصادى شان مى شناسد.
درآيه ديگر آمده است:
(للرجال نصيب ممّا ترك الوالدان و الأقربون و للنساء نصيب ممّا ترك الوالدان و الأقربون)
مردان را از مالى كه پدر و يا خويشاوندان ـ بعد از مرگ خويش ـ برجاى مى نهند بهره اى است, و زنان را نيز از آنچه پدر و مادر و خويشاوندان ازخود بر جاى مى گذارند, بهره اى است.
بدين ترتيب قرآن براى زن حق مالكيت, تصرف در اموال و استقلال اقتصادى را باور دارد و به طور طبيعى تكاليف و واجبات مالى را نيز بايد متوجه او بداند و مى داند.
بر اساس آنچه آمد ضعف ديدگاه پاره اى از مفسران و فقيهان در تفسير و تعيين مصداق (سفهاء) پديدار مى گردد كه گفته اند مقصود از اين واژه در آيه: (و لاتؤتوا السفهاء اموالكم) يتيمان نابالغ و زنان هستند و برخى از روايات را نيز شاهد مدعاى خويش قرار داده اند, چه اگر سفيه و زن بودن ملازم يكديگر باشند نمى بايد از نظر قرآن, زنان هيچ گاه صاحب حق تصرف در اموال شناخته شوند و در نتيجه از همه واجبات و تكاليف مالى چون حج, زكات و خمس معاف خواهند بود, زيرا كه زنان هماره زن هستند!! با آن كه برابر آيات ياد شده و آيات و روايات فراوان ديگر, زنان مالك دارايى و ثروتى هستند كه از راه هاى مشروع به دست مى آورند; از جمله ارث, مهريه و نتيجه كارو كسب حلال.
ديگر اينكه اگر سفاهت را با زن بودن برابر بشماريم پى آيندش آن است كه دختران يتيم هيچ گاه نتوانند اموال خويش را از قيّم بگيرند. حال آن كه پس از بلوغ و رشد عقلى, قرآن حق دريافت و تصرف براى يتيمان را روا مى شمارد; بى آن كه ميان دختر و پسر بودن تمايزى قائل شود.
بنابراين به قرينه آيات ديگر و روايات نمى توان زنان را مصداق سفهاء به حساب آورد, اما روايتهايى كه زنان را مصداق سفهاء شمرده اند اگر از ناحيه سند با مشكل روبرو نباشند به بى تجربگى و كاستى عقل عملى و اقتصادى زنان تفسير مى شوند, چه اينكه ايشان در بيشتر جوامع بر اساس سنتها و رسوم محلى از قلمرو كارهاى اقتصادى و دادوستدهاى مالى به دور بوده اند و در نتيجه به مهارتهاى لازم و بايسته در اين حوزه مجهز نشده اند, چنان كه بر پايه آنچه آمد فهم و تفسير بسيارى از قرآن پژوهان از آيه هجدهم سوره مباركه (زخرف) و استفاده نقص عقلى زنان از آن, درست و بايسته نمى نمايد.

كاستى عقلانى زن

انديشمندان و قرآن پژوهان بسيارى با استناد به اين آيه: (أو من ينشّؤا فى الحلية و هو فى الخصام غيرمبين)(زخرف/18) گفته اند زنان نسبت به مردان از بهره عقلى كمترى برخوردارند; يكى از مفسران مى نويسد:
(ذكر اين دو صفت (ينشؤا فى الحلية) و (هو فى الخصام مبين) براى آن است كه زنان به طور طبيعى از عواطف و شفقت بالايى برخوردار هستند, ولى از نظر تعقل نسبت به مردان در مرتبه پايين ترى قرار دارند و مردان بر عكس. از بارزترين مظاهر شدت عواطف زنان, دلبستگى شديد ايشان به زيور و زينت و ضعف آنها در تقرير استدلال و برهان بر پايه تعقل است.)6
ديگرى گفته است:
(مشركان عرب, كسانى را فرزند ـ دختر ـ خدا ناميدند كه در درون زينت پرورده مى شوند و ازاينكه امور خويش را خود به دست بگيرند و اداره كنند عاجزند, افزون بر اين, توان مخاصمه و جدال را كه به طور معمول در زندگى انسانها رخ مى دهد ندارند و از بيان ديدگاه و نظر خويش عاجزند, به دليل كاستى در عقل و ضعف در رأى.)7
اما گمان مى رود با استناد و استشهاد به اين آيه مباركه نمى شود نظر قرآن در ضعف و كاستى عقل زنان را به دست آورد, به ويژه آن كه مفاد اين آيه دركاستى عقل زنان نص و صريح نيست و آيه ديگرى نيز در قرآن وجود دارد كه با عنايت بدان بتوان آيه مورد نظر را تفسير كرد و بيانگر نقص عقلى زنان بر شمرد, بلكه همان گونه كه گذشت آموزه هاى قرآنى برابرى عقلانى مردان و زنان را به ما الهام مى كند.
در مفهوم آيه مورد بحث اين احتمال وجود دارد كه اين آيه بيش از آن كه بيانگر ديدگاه قرآن در كاستى عقل زنان باشد بيانگر وضع اجتماعى و عرفى زنان در جامعه نزول قرآن است و در شمار پاسخهاى اقناعى و جدلى جاى مى گيرد, زيرا:
ييك. اين آيه در سياق آيه هايى قرار گرفته است كه بيانگر انديشه ها, باورها و سنتهاى عرب جاهلى است:
(و جعلوا له من عباده جزءاً إنّ الانسان لكفور مبين. أم اتخذ ممّا يخلق بنات و أصفيكم بالبنين. و إذا بشّر أحدهم بما ضرب للرحمن مثلاً ظلّ وجهه مسودّاً وهو كظيم. أو من ينشّؤا فى الحلية و هو فى الخصام غيرمبين. و جعلوا الملائكة الذين هم عباد الرحمن إناثاً أ شهدوا خلقهم ستكتب شهادتهم و يسئلون) زخرف/15 ـ 19
و براى او بعضى از بندگانش را جزء (فرزند و شريك) قرار دادند, به راستى كه انسان بس ناسپاس آشكار است.
آيا از آنچه مى آفريند, خود دخترانى بر گرفته و به شما پسران را اختصاص داده است؟
و چون يكى از آنان را به آنچه به [خدايى] رحمان نسبت مى دهد خبر دهند, چهره او سياه مى گردد, در حالى كه خشم و تأسف خود را فرو مى خورند.
آيا كسى [را شريك خدا مى كنند] كه در زر و زيور پرورش يافته و در هنگام مجادله بيانش غير روشن است؟
و فرشتگانى را كه خود بندگان رحمانند, مادينه (دختران خدا) پنداشتند, آيا در خلقت آنان حضور داشتند؟ گواهى ايشان به زودى نوشته مى شود و [از آن] پرسيده خواهند شد.
آيات قبل و بعد آيه مورد نظر, از باورها و عرف و سنتهاى مشركان درباره خدا, فرشتگان و زنان, سخن مى گويد و اين آيه را نيز مى بايد بيان انديشه و باور مشركان و عرب جاهلى به حساب آورد و نه ديدگاه قرآن.
دو. صفات و ويژگيهايى كه اين آيه براى زنان بر مى شمارد همان صفات و ويژگيهايى است كه درفرهنگ عرب زمان نزول قرآن و در قشر زنان آن محيط وجود داشته است كه زنان متمول درون زيور و زينت و در اندرونى ترين بخش خانه ها مى زيستند, در برابر, پسران قبايل با شمشيرهاى آخته و لباسهاى زبر و خشن, مردان جنگ و پيكار و افتخار آفرين براى قبيله و وظيفه داران دفاع از كيان قوم, ناموس, جان و مال خود بودند.
اهميت زيور آرايى در فرهنگ زن عربى را از جمله در اشعار جاهلى بر جاى مانده از شاعران آن زمان مى تواند ديد, امرؤ القيس در يكى از اشعار عاشقانه خود مى گويد:
معشوقه من بانويى است كه هرگز چون كنيزان به قصد كار كمر نمى بندد و تا چاشتگاه مى خوابد, رختخوابش پيوسته پر از نافه مشك است.8
در اشعارى كه زنان همراه با سپاه قريش در جنگ احد عليه مسلمانان كه به هنگام حمله در جهت تشويق جنگجويان مى خواندند آمده است:
ما دختران طارق[ستاره] هستيم. بر سرير نرم گام مى نهيم و….9
همه اينها حكايت از آن دارد كه زنان عرب جاهلى ـ به سان هر زن ديگر ـ به رغم زندگى خشن و بدوى, رغبت و تمايل افزون به ناز پروردگى و تجمل داشتند و آن را بسى مهم مى انگاشتند, به ويژه زنان شهر (مكه) كه بر سر راه تجارت و بازرگانى زيورآلات و عطريات مصر, چين, شام و مراكز تمدنى آن روز قرار داشت. با اين وصف, واقعيت عينى زندگى عرب جاهلى كه آميخته با نزاع و درگيرى, كشتن و غارت كردن و به يغما بردن و اسير گرفتن بود, زن تجمل خواه و اندرون نشين را نسبت به پسران و مردان حقير و خوار مى نماياند, چه او نمى توانست به سان پسران و مردان قبايل در پگاه رزم جوشن بپوشد و با شمشير و تيغ بران بر قلب جنگجويان دشمن يورش برد و بركه ها و چراگاه هاى قبيله خصم را به تصرف در آورد و…
همين سان در فرهنگ عرب جاهلى بزرگ ترين افتخار قبايل و اقوام بر يكديگر و مهم ترين ارزش در ارزش داورى ميان اشخاص, فصاحت و بلاغت و بداهه سرايى اشعار بليغ و پيروزى بر رقيب درمعركه نبرد سخن سرايى بود; در ميان اعراب جاهلى, انديشمند, تاريخ نگار و… وجود نداشت, شاعر براى مردم نمود تاريخ نگار, نسب شناس, عالم اخلاق, هجوگر, روزنامه نگار, پيام آور و نيز وسيله اعلان جنگ بود; وقتى شاعر در يكى از مسابقه هاى شعرى كه سالى يك بار و در بازار عكاظ و به مدت يك ماه برگزار مى شد, براى قبيله خويش بزرگ ترين افتخار سال را به ثبت مى رسانيد, قصيده هاى برنده مسابقه را بر حرير سپيدى با حروف طلا ثبت مى كردند و بر ديوارهاى كعبه مى آويختند و… در اين ميدان نيز حضور زنان بسى اندك و ناچيز بود. تاريخ عرب جاهلى زنان شاعر, خطيب, مَثَل پرداز و قصه گو را به تعداد انگشتان دست به ياد ندارد. دورى زنان از عرصه سخن, زبان آنها را در غلاف برده و ايشان را در قفس اتهام ناتوانى در بيان مقصود و ضعف و فرومايگى در تخاصم و كشمكشهاى قبايلى در معركه هاى نبرد سخن سرايى قرار داده بود و از دسترسى به يكى از مهم ترين ارزشهاى اجتماعى آن روز محروم شان داشته بود.10
علامه طباطبايى موقعيت زن درجامعه عرب زمان نزول قرآن را چنين توصيف مى كند:
(جامعه انسانى در عصر نزول قرآن, جايگاه واقعى و انسانى براى زنان قائل نبودند و حضور زنان در عرصه اجتماع به مثابه يكى از اركان برپا دارنده جامعه را نكوهيده مى پنداشتند. در جوامع آن روز نسبت به زنان دو نگرش و نگاه وجود داشت; نگاهى كه زنان را موجودات طفيلى و بيرون از جامعه انسانى كه مى بايد مورد بهره جويى ـ مردان ـ قرار گيرند مى پنداشت, و ديدگاهى كه زنان را انسانهاى ناقص مى پنداشت به سان كودكان و ديوانگان; با اين تفاوت كه زنان هرگز به انسانيت كامل نمى رسند و از اين رهگذر مى بايست هميشه پيرو و زير سلطه زندگى كنند.)11
براساس آنچه آورديم, توصيف زنان به كسانى كه در درون زينت و زيور پرورده مى شوند و در هنگامه جدال سخن توان ارائه روشن افكار و انديشه هاى خود را ندارند, ترسيم و تبيين شفاف نگره عرب جاهلى نسبت به زن و حكايت واقعيتهاى عرف و جامعه آن روز است, و اينكه مشركان عرب زنانى را كه خود باور داشتند داراى چنين كاستيهايى هستند, فرزندان خدا مى شمارند در حالى كه خود از داشتن چنين فرزندانى ابا و شرم دارند!
اگر آرا و گفته هاى وام گرفته مفسران از يكديگر را از نظر دور بداريم و پيش داشته هاى ذهنى نسبت به زنان را كه زاييده سنتها و عرف و جوامع است به يك سو نهيم, سازگارى معنى و مفهوم آيه مباركه را با تحليل يادشده به خوبى در مى يابيم, و ناهمخوانى نظريه كاستى عقل جنس زن را با قرآن ادراك مى كنيم.
افزون بر اينكه افزونى عاطفه و ناتوانى در جدال و استدلال, كم خردى را لزوماً در پى ندارد, و چه بسا هريك از عاطفه و خردمندى در سطح بالا در وجود انسان گردآيند.

تفاوتهاى مردان و زنان

زنان و مردان برخلاف برابرى در زمينه هاى يادشده درپاره اى از موارد تفاوت و ناهمسانى دارند; اساس اين ناهمسانى به نحوه خاص آفرينش طبيعى زن و مرد بر مى گردد كه تفاوت در استعدادها, وظايف و حقوق زن و مرد را سبب شده است. دستگاه آفرينش وظيفه مادرى را به عهده زن و پدر بودن را به عهده مرد گذاشته است, اين تفاوت به دنبال خود, ويژگيهاى روحى, روانى و نيز حقوق و وظايف ويژه اى را در پى آورده است. افزونى مهر و عاطفه كه طبيعت به زنان داده و از ديگر سو نيرومندى, استقامت, شجاعت, زمختى و… را به عهده پدر گذاشته است.
اين تقسيم وظايف آن گاه كه زنان دوره باردارى و شيردهى و حضانت و مراقبت از كودك را مى گذرانند به صورت بارزترى رخ مى نمايد. چه در اين دوره هيچ راهى ممكن و عقلانى تر از اين نيست كه مادر با تمام وجود از فرزند خويش مراقبت كند و پدر به سراغ تأمين معاش و نياز خورد و خوراك, لباس و مسكن مادر و كودك برود.
ويل دورانت در تقسيم طبيعى وظايف و مسؤوليتهاى مردان و زنان مى نويسد:
(كارخاص زنان خدمت به بقاى نوع است وكار ويژه مرد خدمت به زن و كودك, ممكن است كارهاى ديگرى هم داشته باشند, ولى همه از روى حكمت و تدبير, تابع اين دو كار اساسى گشته است. اين مقاصد اساسى و نيمه آگاهانه اى است كه طبيعت معنى انسان و سعادت را در آن نهفته است.)12
قرآن از تفاوتهاى طبيعى مردان و زنان و زنان كه مبنا و اساس حقوق و وظايف آن دو در عرصه زندگى شده چنين سخن مى گويد:
(و وصّينا الانسان بوالديه حملته أمّه كرهاً و وضعته كرهاً و حمله و فصاله ثلاثون شهراً حتى إذا بلغ أشدّه و بلغ أربعين سنة) احقاف/15
و انسان را نسبت به پدر و مادرش سفارش كرديم, مادرش با تحمل رنج به او باردار شد و با تحمل رنج او را به دنيا آورد و بار برداشتن و از شير گرفتن او سى ماه است, تا آن گاه كه به رشد كامل خود برسد و به چهل سال برسد.
در اين آيه مباركه خداوند ضمن بيان حقوق پدر و مادر بر فرزند با بيان لطيف و حكمت آميزى به فزونى حقوق مادر بر فرزند اشاره دارد, اما نه از راه يادكرد خود حقوق, بلكه از راه برشمارى مبانى و ريشه هاى آن, مانند وظيفه سنگين باردارى و شيردهى كه به مدت سى ماه مادران به عهده مى گيرند و از شيره جان و تمام توان مايه مى گذارند.
چنان كه در آيه 34 سوره نساء به وظيفه پدران در عهده دارى تأمين معاش زن و فرزند و سرپرستى اقتصادى او در خانواده و مبانى طبيعى اين وظيفه اشاره رفته است:
(الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم…)
سياق آيات يادشده, از جمله مفهوم آيه مباركه: (ولاتتمنّوا ما فضّل الله به بعضكم على بعض للرجال نصيب ممّا اكتسبوا و للرجال نصيب ممّا اكتسبن…)(نساء/32) نشانگر آن است كه مردان به دليل توانايى و نيروى بدنى بيشتر و نيز فراغت از مشكلات و موانعى چون باردارى, شيردهى و پرورش كودك, زمينه و فرصت مناسب و بيشترى در كسب درآمد و ثروت نسبت به زنان دارند و از همين رهگذر وظيفه سرپرستى و مديريت خانواده در تأمين نفقه زن و كودك و مسكن و لباس ايشان بر عهده آنان گذاشته شده است. اين تقسيم وظيفه طبيعى و عقلانى مى نمايد و ستيز با آن نه به صلاح مردان و زنان خواهد بود و نه دوام و ثبات موفقيت براى برنامه و تقسيم بندى به گونه ديگر انتظار مى رود.
بدين سان چون زمينه ها و استعدادهاى طبيعى زن و مرد به شرحى كه گذشت وظيفه, مسؤوليت و حقوق مربوط آنان را پيشاپيش تعيين كرده است, تشريع و تعيين نظام معاشرت مردان و زنان نمى تواند اين تفاوت را از نظر دور بدارد.

اهداف بنيادين نهاد خانواده

قرآن در پاسخ اين پرسش كه هدف و غايت آفرينش دو جنسيتى انسان چيست به يادكرد دو هدف پرداخته است:

يك. گسترش و تداوم سازمان يافته نسل آدمى

پديدارهاى جهان هستى, پس از نخستين بارقه وجود كه چند و چون آن تا هم اكنون راز سربه مهر است, سازواره اى نظام مند يافته و هر پديده تازه وارد بر اساس آن قانونمندى به كاروان هستى مى پيوندد:
(… ربّنا الذى أعطى كلّ شىء خلقه ثم هدى)طه/50
آدميان نيز پس از آفرينش ابداعى نخستين زن و مرد, نظام ويژه خود را در گسترش, افزايش و بقاى نوع, بر اساس دو قاعده زنان و مردان باز يافته است. قرآن كريم سامان مند شدن گسترش و فزونى نسل انسانى را از جمله اهداف زوج آفرينى انسان برمى شمارد:
(فاطرالسموات و الأرض جعل لكم من أنفسكم أزواجاً و من الأنعام أزواجاً يذرؤكم فيه…) شورى/11
پديد آورنده آسمانها و زمين, براى شما از جنس خودتان همسرانى آفريده و از چارپايان نيز جفتها, تا بر شمار شما بيفزايد.
بخش نخست اين آيه مباركه (فاطرالسموات و الأرض) آغاز ابداعى و بدون الگو و پيشينه خلقت از سوى آفريدگار را بيان مى دارد. اما جمله دوم (جعل لكم من انفسكم ازواجاً… يذرؤكم فيه…) از مرحله سامان مندى و نظام يابى دستگاه آفرينش در قلمرو انسانها و حيوانات سخن مى گويد, سامان و نظامى كه از رهگذر آفرينش دوجنسيتى انسانها و چارپايان شكل يافته است.
جارالله محمودبن عمر زمخشرى(467 ـ 528 هـ) در تفسير اين آيه مى نويسد:
((جعل لكم) يعنى آفريد براى شما از جنس خود شما مردمان, زوجهايى تا بيفزايد شما را. گفته مى شود: (ذرأ الخلق) يعنى پراكنده ساخت و برشمارشان افزود. (فيه) يعنى در اين تدبير آفرينش جفت هم نوع براى انسانها و چارپايان ـ هدف آن است كه از جنس نر و ماده زاد و ولد و افزايش نسل صورت پذيرد.
اگر پرسيده شود: چرا خداوند نگفته است: (يذرؤكم به), پاسخ داده مى شود كه ـ اين تعبير كنايه است ـ گويى اين تدبير به مثابه معدن و منبع گسترش و تكثير نسل است.)13
علامه طباطبايى در تفسير الميزان مى نويسد:
براى شما از جنس خودتان همسر آفريد, يعنى از راه آفرينش نر و ماده كه با ازدواج آن دو با يكديگر كار زاد و ولد, ادامه نسل و افزايش افراد اتمام مى پذيرد.14

دو. ايجاد كانون امن زندگى براى انسان

هدف دوم آفرينش انسان دوجنسيتى از منظر قرآن, فراهم آمدن كانون آرامش و آسايش براى هر يك از دو گروه بزرگ انسانها ـ زنان و مردان ـ است.
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا إليها و جعل بينكم مودّة و رحمة)روم/21
و از نشانه هاى او ـ خدا ـ است كه برايتان از جنس خودتان همسرانى آفريد تا در كنار آنها آرام گيريد.
واژه (زوج) در قرآن كاربرد دو سويه دارد, هم بر زن و هم بر مرد به كار مى رود. خداوند متعال گفته است: (و جعل منه الزوجين الذكر و الأنثى) و نيز گفته است: (اسكن أنت و زوجك الجنّة).
در آيه نخست, مقصود از زوج هر يك از دو جفت نر و ماده و در آيه دوم مقصود (حوا) همسر آدم است. درآيه بيستم از سوره مباركه نساء نيز زوج به معناى زن استعمال شده است: (و إن أردتم استبدال زوج مكان زوج…) چنان كه در آيه: (فلاتحلّ له من بعد حتى تنكح زوجاً غيره…)(بقره/230) مراد از زوج, مرد است.
بدين ترتيب در آيه مورد سخن, مقصود از زوج مى تواند هر يك از زن و مرد باشد, ازاين رو اختصاص دادن (ازواج) به زنان تنها ـ آن گونه كه پاره اى از مفسران گفته اند, نه تنها ادعايى بدون پشتوانه است كه با فلسفه و تعليل موجود در خود آيه ناهمخوان است; زيرا در جمله بعدى خداوند سكون و آرامش يافتن را علت زوج آفرينى همسان و همجان براى انسان بيان مى دارد:
(خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا اليها…) اين علت همان گونه كه در مردان وجود دارد, در زنان نيز هست, چه اينكه هر يك از زن و مرد به جنس ديگرى احساس نياز مى كند, احساس نياز به همراه و همدمى كه در كنار آن سكون و آرامش حاصل آيد, ويژه زن و يا مرد نيست, هردو اين نياز را در ژرفاى جان خويش نهفته دارند و به قول علامه طباطبايى, هر يك از زن و مرد مجهز به دستگاهى است كه كاركرد و نتيجه دهى آن در گرو قرارگرفتن در كنار ديگرى است. كار زاد و ولد و نسل آورى فرايند هردو دستگاه است, پس هر يك از زن و مرد به تنهايى موجود ناقص و نيازمند است. از مجموع هر دو دستگاه واحد تام و تمامى شكل مى گيرد كه زاد و ولد و ادامه نسل را نتيجه مى دهد. بر پايه همين نقص و كاستى است كه هر يك از مرد و زن به سوى آن ديگرى روان است تا بدو دست يابد و پس از وصال است كه سكون و آرامش را در مى يابد, زيرا كه هر ناقصى مشتاق كمال خويش است و هر نيازمند, به چيزى تمايل دارد كه فقر و نياز او را برطرف كند و اين ويژگى در هر دو قرين ـ زن و مرد ـ وجود دارد.
قرآن پژوه معاصر عرب, محمد كامل حسن محامى با استفاده از آيه يادشده مى نويسد:
(تعبير اساسى كه در اين آيه مباركه است (لتسكنوا اليها) با ژرفا و گستره اى ويژه از دوستى راستين و درست سخن مى گويد; آن محبت و دوستى كه ميان دو همسر رد و بدل مى شود, پس هر يك از آن دو در كنار ديگرى آرامش و سكون مى يابد و اطمينان روحى براى آنان فراهم مى آيد وهر يك از زن و شوى پناهگاه امنى مى يابند كه در پناه آن, آرامش و گوارايى را در مشكلات زندگى باز مى يابند.)15
اين كشش و نياز دو سويه كه قرآن از آن سخن مى گويد در ادبيات انسان شناختى غيرقرآنى با واژه (عشق) و دلدادگى تعبير مى شود, (افلاطون) در گفتار طنزآميزى از قول (آرستيوفان) در كتاب مهمانى اين واقعيت را به خوبى ترسيم كرده است:
(زمانى هر دو جنس (نر وماده) يكى بودند ولى خداوند به علت شرارت انسان او را به دو نيم كرد… همچون تخم مرغى كه از وسط با يك تار مو نصف كنند… هر يك از ما در جدايى فقط نيمه اى از انسان است… و هميشه نگران آن نيم ديگر است… ميل و جنبش به سوى يك شدن, عشق ناميده مى شود.)16
شاهد ديگرى كه نشان مى دهد مخاطب آيه هر دو قشر زنان و مردان هستند جمله بعدى در همين آيه مباركه است كه خبر از مودت و رحمت دوسويه ميان زن و مرد مى دهد: (وجعل بينكم مودّة و رحمة); اگر مقصود از جعل, جعل تكوينى باشد بدين معنى است كه زنان ومردان چنان ساخته شده اند كه مودت و رحمت ميان ايشان حاكم است. پس مودت و رحمت دوجانبه پيش از آن به هم پيوستن و سكون و آرامش پس از وصال نيز از هر دو جانب است.
پرسشى كه ممكن است پيش آيد اين است كه همين موضوع در سوره مباركه اعراف نيز آمده و در آنجا مخاطب مردان اند, آرامش و سكون در پرتو وصال و در نتيجه كشش و تمايل تنها به مردان نسبت داده شده است:
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن إليها…)اعراف/189
او خدايى است كه شما را از نفس يگانه آفريد و از زوج و همسر او را بيافريد تا در كنار او به آرامش و سكون دست يابد.
پاسخى كه مى توان گفت اين است كه اين آيه ناظر به ترتيب زمان آفرينش زن و مرد و حالات پياپى و تدريجى او در گذر زندگانى است; بدين معنى كه از منظر قرآن در آغاز جنس مرد از گوهر و جانى آفريده شده كه بعدها از همان گوهر و جان, جنس زن آفريده شد تا مايه قرار و آرامش مرد باشد, طبيعى است در چنين صورتى تنها فرض قابل تصور آن است كه مرد مضطرب و بى قرار باشد و نيازمند موجود و جنس ديگرى كه در پناه او وجودش كامل گردد و به اطمينان و آرامش دست بيابد, زيرا در اين ميان, جنس زن هنوز پديد نيامده بود تا سخن از تمايل و يا بى ميلى او به ميان آيد. شاهد چنين دريافت از آيه مباركه آن است كه در ادامه آيه سخن از رويدادهاى تربيتى و تدريجى است كه در مسير زندگى انسانها رخ مى دهد. مفهوم اين آيه و آيه پس از آن را اگر با در نظر گرفتن ترتيب هاى زمانى دو آيه تصور كنيم بدين شرح خواهد بود:
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها فلما تغشّاها حملت حملاً خفيفاً فمرّت به فلمّا أثقلت دعوا الله ربهما لئن آتينا صالحاً لنكوننّ من الشاكرين. فلما آتاهما صالحاً جعلا له شركاء فيها آتاهما فتعالى الله عمّا يشركون)اعراف/189ـ190
1. آفرينش جنس مرد 2. آفرينش جنس زن 3. آفرينش و ازدواج زن ومرد 4. حمل خفيف زن 5. نمايان شدن آبستنى زن (=نيايش پدر و مادر و درخواست فرزند سالم و صالح از خداوند ) 6. زايمان زن (=مشغول شدن پدر و مادر به فرزند و از ياد بردن شكر خدا) 7. شرك پدر و مادر.
بدين ترتيب مفهوم آيه 21 سوره روم چون حكايت واقعيتى بريده از زمان است تمايل و دلدادگى به پيوند را از دو سوى زنان و مردان مطرح مى كند, اما در آيه 189 سوره اعراف چون ترتيب زمانى دخالت دارد, به دليل تقدّم زمانى آفرينش جنس مرد, تنها به ويژگى موجود در آن اشاره رفته است و نمى تواند دليل نبودن اين ويژگى در جنس زن باشد.
يياد اين نكته بايسته مى نمايد كه انسان به چيزهاى زيادى چون شهرت, قدرت, ثروت و… تمايل دارد, اما نوع علاقه اوبه اين امور با علاقه مردان به زنان و به عكس تفاوت ماهوى دارد, استاد شهيد مطهرى راز اين تفاوت را چنين بيان كرده است:
(قانون خلقت, زن و مرد را طالب و علاقه مند به يكديگر قرار داده است, اما نه از نوع علاقه اى كه به اشياء دارند, علاقه اى كه انسان به اشياء دارد از خودخواهى او ناشى مى شود; يعنى انسان اشياء را براى خود مى خواهد, به چشم ابزار به آنها نگاه مى كند, مى خواهد آنها را فداى خود و آسايش خود كند, اما علاقه زوجيت به اين شكل است كه هر يك از آنها سعادت و آرامش ديگرى را مى خواهد و از گذشت و فداكارى درباره ديگرى لذت مى برد.)

سه. راز كشش دوسويه مردان و زنان

منشأ كشش و جاذبه دو جانبه از سوى مردان و زنان را پاره اى از انديشه وران و مكتبهاى غربى در غريزه جنسى محض, حس استخدام و استثمار و يا جنگ و تنازع بقا جست وجو مى كنند. صاحبان اين ديدگاه از پى ريزى نظام ارتباطى ژرف و استوار و دوستانه اى كه مردان و زنان در زندگى خانوادگى و اجتماعى بدان نيازمندند عاجزند. افزون بر اين پاره اى از آنها از توجيه راز و حكمت تمايل زنان به مردان نيز درمانده اند.
در نگره قرآنى خاستگاه تجاذب و تمايل مردان و زنان به يكديگر مودت و رحمتى است كه در وجود هر يك از آن دو نهفته است. (… و جعل بينكم مودّة و رحمة…) مودت(=ودّ به معناى دوست داشتن توأم با آرزوى بودن دوست است), و (رحمت) چنان كه راغب و ديگران زبان شناسان عرب مى گويند: مهرورزى با در نظر داشت خير, صلاح و نفع رسانى به ديگرى است, و به ديگر سخن: رحمت, تجلى رأفت و ظهور مهربانى و شفقت است كه به انگيزه خير و سود رسانى انجام مى گيرد. از اين رو قرآن روابط زنان و مردان را نه رابطه دو حيوان حريص و آزمند و خودخواه كه روابط دو دوست ايثارگر و خيرخواه ارزيابى مى كند و در سازماندهى نظام معاشرتى خويش اين وضعيت را از نظر دور نمى دارد.

ملاك و معيار معاشرت مردان و زنان

پيش از پرداختن به تبيين اصول و ضابطه هاى تعامل و رفتار مردان با زنان, بايد دانست زنان و مردان در دو كانون خانواده و عرصه اجتماع, معاشرت و روابط متقابل دارند, چنان كه در كانون خانواده به تناسب نقشهاى طبيعى مرد و زن از ناحيه پدر يا مادر بودن, شوهر و همسر بودن, خواهر, برادر يا فرزند بودن, نوع معاشرت و روابط اختلاف و تنوع مى يابد, چنان كه در يك تقسيم بندى كلى و با درنظر داشت عرصه اجتماع, زنان و مردان نسبت به يكديگر به دو گروه محارم و غيرمحارم دسته بندى مى شوند, از اين رهگذر بحث ازمعاشرت مردان با زنان در اين دو حوزه ـ جامعه و خانواده ـ قلمرو وسيعى از مسائل حقوقى, فقهى, اخلاقى و… را دربر مى گيرد كه كاوش و بررسى هر يك از آنها از مجال يك يا چند نوشتار بيرون است, ازاين رو در اين نوشتار, ناگزير از يادكرد ملاكهاى كلى معاشرت مردان و زنان, آن هم تنها درنهاد خانواده و روابط زناشويى هستيم.

معاشرت به معروف

از منظر قرآن, اساسى ترين اصل در رفتار و تعامل ميان زن و شوى, معاشرت به معروف است:
(… و عاشروهنّ بالمعروف… )نساء/19
و با ايشان (زنان) به شايستگى رفتار كنيد.
فهم درست اين اصل و قاعده رفتارى قرآنى كه در واقع يك نظام رفتارى را در خود جا داده است, نيازمند تأمل در چند نكته است:

يك. مفهوم معاشرت

معاشرت به دليل ساختار واژگانى ـ باب مفاعله ـ از مفاهيم اجتماعى و دوسويه است كه هرگاه قيد و پسوندى بدان افزوده نشود, گزينه هاى چندى در آن جاى مى گيرد; معاشرت مردان با مردان, زنان با زنان و مردان با زنان درجامعه و مردان با زنان در درون خانواده كه مهم ترين آنها گزينه اخير است.
اگر موضوع معاشرت با پسوند خانواده مورد نظر و گفت وگو باشد همان سان كه در آيه 19 سوره نساء چنين است به اين معنى است كه معاشرت به معروف ملاك رفتارى براى مردان تنها نيست و مقصود از: (و عاشروهنّ بالمعروف) هم زمان تعيين ملاك و مبناى رفتارى شوى با زن و زن با شوى خويش است, پس مردان و زنان در رفتار متقابل خانوادگى و زناشويى از اين زاويه كه هر دو بايد طبق معروف رفتار كنند همسان و برابرند. آيه مباركه: (و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف ) نيز به گونه اى صريح, وظايف, حقوق و آداب معاشرت متقابل مرد و زن در درون خانواده را برابر و همانند مى شمارد و معيار آن را معروف معرفى مى كند. نصوص روايى و سنت نيز معروف را همين معنى مى شمارد. رسول اكرم(ص) در خطبه (حجة الوداع) فرمود:
(و لكم عليهنّ حقّ و لهنّ عليكم حقّ, و من حقّكم عليهنّ ان لايوطئن فراشكم احداً و لايعصينكم فى معروف, و اذا فعلن ذلك فلهنّ رزقهنّ و كسوتهن بالمعروف.)17
شما را بر زنان حقى است; همان گونه كه ايشان را بر شما حقى است. ازحقوق شما بر زنان است كه نگذارند بر فراش شما كسى پا گذارد و زنان در آنچه معروف است از شما اطاعت كنند. هرگاه اين حقوق از ناحيه زنان انجام شود بر شما است كه خوراك و پوشاك ايشان را طبق متعارف تأمين كنيد.
رشيدرضا در تفسير المنار مى نويسد:
(در مفهوم (معاشرت) مشاركت و برابرى نهفته است, يعنى مردان با زنان بر اساس متعارف رفتار كنيد! و زنان نيز مى بايد با مردان بر پايه معروف معاشرت داشته باشند.)18
وهبه زحيلى از قرآن پژوهان و مفسّران معاصر, به هنگام بر شمارى حقوق شوهر بر زن از جمله آن حقوق برخورد و معاشرت به معروف زن را ياد مى كند.19

دو. جايگاه معروف در روابط زناشويى

واژه معروف سى و هشت بار در قرآن آمده كه نوزده مورد آن به موضوع معاشرت مردان با زنان در محيط خانواده پرداخته و معروف را ضابطه و قانون كلى درمعاشرت و روابط خانوادگى قرار داده است:
(… و عاشروهنّ بالمعروف…) نساء/19
و با ايشان [زنان] به شايستگى رفتار كنيد.
(… و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف…) بقره/228
و مانند همان [وظايفى] كه بر عهده زنان است به طور شايسته, به نفع آنان [برعهده مردان] است.
(الطلاق مرّتان فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسان… )بقره/229
طلاق [رجعى] دوبار است پس از آن يا [بايد زن را] به خوبى نگاه داشتن يا به شايستگى آزاد كردن.
(و إذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فأمسكوهنّ بمعروف أو سرّحوهنّ بمعروف) بقره/231
و چون زنان را طلاق گفتيد و به پايان عده خويش رسيدند, به خوبى نگاهشان داريد يا به خوبى آزادشان كنيد.
آنچه آورديم نمونه اى است از آيات بسيارى كه درحوزه هاى مختلف زندگى خانوادگى نظر دارد و مردان را به رعايت معروف و زيستن و ترك رفتار ناپسند فرا مى خواند, كه اگر مجموع اين آيات در نظر گرفته شود بى ترديد مى توان گفت از نگاه قرآن هر نوع رفتارى كه درچارچوب معروف جاى گيرد بايسته و ستوده و هر گونه رفتارى كه از اين دايره بيرون افتد ناپسند و نكوهيده است. به ديگر سخن, بر اساس معروف زيستن از منظر قرآن را نمى توان محض توصيه اخلاقى انگاشت, بلكه درباور قرآن, افزون بر اينكه معروف, ملاك و معيار ارزش داورى است, بايدها و نبايدهاى الزامى و فقهى را نيز مى بايد با مقياس معروف سنجيد.

سه. نمونه هاى معاشرت به معروف

ابن كثير مصاديق معاشرت به معروف را چنين برمى شمارد:
(معاشرت با معروف يعنى با همسرانتان خوش زبان و خوش رفتار باشيد, خود را بياراييد ـ به اندازه توانايى ـ همان سان كه دوست داريد همسرانتان خود را براى شما بيارايند, شما نيز همان كنيد كه از همسرانتان مى پسنديد.)20
قرطبى در تفسير خود مى نويسد:
(حسن معاشرت با زنان به اين است كه حقوق زن از مهر و نفقه را به طور كامل بپردازد و در برابر زن بدون سبب و تقصير گناه رو ترش نكند, در سخن گفتن گشاده روى باشد, نه سخت دل و بد زبان, و به كس ديگرى اظهار تمايل نكند. خداوند حسن معاشرت با زن عقد كرده را سفارش كرده است تا ادامه زندگى و مصاحبت و هم زيستى ايشان كامل باشد, چه آن كه حسن معاشرت, روان را آرام تر و زندگى را گواراتر مى سازد.)21
زمخشرى 22 و فخررازى 23 عدالت در هم خوابى ميان زنان ـ اگر مرد بيش از يك همسر داشته باشد ـ پرداخت نفقه زن و خوش زبانى را از مصداقهاى معروف برشمرده اند.
طبرسى سه نظريه را در نمونه هاى معروف نقل مى كند:
1. انصاف و ميانه روى در تقسيم همخوابى و نفقه ـ آن گاه كه مرد بيش از يك همسر داشته باشد ـ نيك رفتارى و خوش گفتارى است.
2. كارى انجام ندهد كه سبب زيان همسر گردد, زشت به او نگويد و با گشاده رويى با او برخورد كند.
3. همان گونه كه مرد مى پسندد همسرش با او رفتار داشته باشد, با همسرش رفتار كند و خويشتن را بيارايد.24
شيخ طوسى معاشرت به معروف را اداى حقوق واجب زن بر مرد دانسته است.25
اسحق بن عمار به نقل از امام صادق(ع) روايت مى كند:
(قلت لأبى عبدالله(ع): ما حق المرئة على زوجها اذا فعله كان محسناً؟ قال: يشبعها و يكسوها و ان جهلت غفر لها.)26
از امام صادق(ع) پرسيدم: حق زن بر شوهرش چيست كه اگر آن را انجام دهد نيكوكار (و معاشرت به معروف) خواهد بود؟ امام فرمود: او را سير كند, بپوشاند و از لغزشهايش بگذرد.
در صحيحه هشام بن عبدربه از امام صادق(ع) آمده است: به ابوعبدالله(امام صادق(ع)) گفتم: حق زن بر شوهرش چيست؟ فرمود:
(سد جوع, پوشاندن عورت زن و اينكه در برابر زن چهره درهم نكند, پس هرگاه اين كارها را انجام دهد, سوگند به خدا حق زن را ادا كرده است.
گفتم: روغن چه؟ فرمود: روز در ميان, گفتم: گوشت؟ فرمود: هر سه روز يك بار كه در طول يك ماه ده نوبت مى شود نه بيشتر از آن, و رنگ (موى) در هر شش ماه يك بار, لباس در سال چهار دست, دو دست لباس براى تابستان و دو دست براى زمستان. بايسته نيست كه مرد خانه اش را نسبت به سه چيز فقير نگاه دارد, روغن (براى مو و بدن) سركه و روغن خوراكى.
مقدار خوراك زنان يك (مدّ) است و من سهم عيال خود را هر نفر يك مدّ قرار داده ام پس بايد براى هر يك از افراد عائله اندازه معيّن خوراك (يك مد) داده شود و او مى تواند آن را بخورد, ببخشد يا صدقه بدهد.
مرد بايد عائله اش را از ميوه فصل بخوراند.)27
برشمارى نمونه هاى رفتار و معاشرت به معروف از سوى فقيهان و مفسران و يا در متن روايات و سنت, به معناى محدودكردن در اين نمونه ها نيست, چه آن كه آنها خود نيز ادعا نكرده اند.
افزون بر اين, عرف و سنت جامعه ها و ملتها در گذر زمان در نحوه خوراك, پوشاك, مسكن, لوازم منزل, زيور آلات و ضرورتهاى زندگى, آداب و معاشرت و… دچار دگرگونى و تغيير مى شود, پس تعيين همه نمونه هاى معاشرت به معروف ـ نه بايسته مى نمايد و نه ممكن. پس بهتر آن كه معاشرت به معروف را در قالب ضابط و ملاك كلى سراغ بگيريم تا در پرتو آن بتوانيم در گستره جوامع انسانى ـ و دست كم اسلامى ـ و در درازاى همه زمانها نمونه هاى معروف و منكر را بشناسيم, همان سان كه قرآن خود در معاشرت مردان و زنان در كانون خانواده تنها به ياد كرد معروف بسنده كرده و از شمارش موارد و نمونه ها پرهيز كرده است.

چهار. حوزه معنايى معروف

سيد شريف جرجانى مى نويسد:
(معروف هر آن چيزى است كه در شرع نيكو شمرده شده باشد.)28
ابن منظور در لسان العرب معروف را كار موافق با طبع كه نفس انسان بدان تمايل دارد و با آن اطمينان و آرامش مى يابد شناسانده است. 29
راغب در مفردات هر دو حسن عقلى و شرعى را در مفهوم معروف نهفته مى داند:
(معروف نام هركارى است كه عقل يا شرع حسن و بايستگى آن را در يابد, و منكَر, نام هر كارى است كه عقل يا شرع آن را زشت و ناپسند بداند… از همين رو به ميانه روى در بخشش معروف گفته مى شود, زيرا كه از منظر عقل و شرع پسنديده است.)30
طبرسى در مجمع البيان پس از آن كه معروف را (طاعت) و منكر را (معصيت) معرفى مى كند و مى افزايد نظريه اى كه معروف را كار پسنديده و متعارف از نظر عقل يا شرع مى داند سرانجام به همين معنى باز مى گردد.31
بدين سان معروف با پيشوند معاشرت را مى توان شيوه رفتارى پسنديده از منظر عقل و شرع توصيف كرد.

پنج. ملاك حسن معاشرت

معروف و منكر شرعى در معاشرت را مى توان از لابه لاى متون و نصوص دينى به دست آورد, اما در حسن و قبح عقلى و عرفى اين پرسش اساسى وجود دارد كه ملاك و معيار كدامين عقل و عرف است؟ در اينجا چهار معيار ارائه شده است:

1. طبع و پسند زن

برخى از انديشمندان بر آن هستند كه معيار حسن و قبح رفتار شوهر, پسند و طبع خود زن است, هر رفتار و كار شوهر كه با طبع (=فطرت) زن سازگار باشد داراى صفت حسن و پسنديده است (البته اگر مخالف شرع, عرف و مروت نباشد) و هر رفتارى كه با طبع زن ناسازگار باشد زشت و نكوهيده است. نگارنده تفسير المنار مى نويسد:
(با زنان بر اساس معروف معاشرت كنيد, يعنى اى اهل ايمان بر شما واجب است كه معاشرت و رفتار با زنان را نيكو سازيد! بدان سان كه همزيستى و درآميختن شما با ايشان بايد بر پايه معروف و آنچه كه زنان آن را مى شناسند و طبع ايشان با آن دمساز است, باشد. البته اگر از سوى شرع, عرف و مروت, چنان رفتارى منكر و ناپسند نباشد.)32
ملاك و معيار قراردادن پسند, طبع و فطرت زن ـ چنان كه در بحث مبانى آورديم ـ بر اين نظريه انسان شناختى قرآن مى تواند استوار باشد كه زنان همچون مردان بر اساس فطرت و سرشت سالم كمال خواهى و حقيقت جويى آفريده شده اند و ازهر چيزى كه مانع تكامل و فطرت خيرخواهى ايشان باشد نفرت دارند, البته آنان كه از مسير فطرت و سرشت نخستين انحراف گزيده اند چه زن و چه مرد از اين قاعده بيرون هستند. معيار قراردادن طبع زن با اين مبنا كه زن موجودى شرير, فسادورز, كج انديش و داراى كژى رفتارى و عقلانى است ناسازگارى دارد.
از همين رهگذر كسانى از يك سو طبع و فطرت زن را در حسن و قبح رفتار مردان و شوهران ملاك و معيار مى دانند و از ديگر سو نتيجه مى گيرند كه:
(چون اسلام زن را آفريده از عضو كج (= از دنده چپ) مى داند بر شوهر واجب كرده است كه در برابر خطاهاى زن با خشونت رفتار نكند و كوتاهى و قصور زن نبايد شوهر را به ترك حسن معاشرت وا دارد, زيرا كه تقصير و كوتاهى مردان و زنان همسان نيست).33
با اين اظهارات گويى مى خواهند كژرفتارى و كوتاهى و قصور زنان را لازمه ذات و جزء آفرينش ويژه آنان بشمارند, كه اين گروه به نوعى تناقض در ساختار نظام فكرى شخصى دچار گشته اند, چه اين دو باور; طبع و پسند زن, معيار حسن و قبح رفتار شوهر است, و زن موجودى كژانديش و كژ رفتار مى باشد, دو باور ناسازگار است. از اين رو تنها كسانى مى توانند مدار معروف را طبع و پسند زن بشناسند كه در موضوع آفرينش و سرشت, مردان و زنان را همسان و برابر مى دانند; بى هيچ تفاوتى در كمال و نقص و خيرخواهى يا شرارت ذاتى.

2. عرف مردمان يك سرزمين

ديدگاه ديگر آن است كه سنن و رسوم و عرف اهل بلد, منطقه و شهر محل سكونت زن و شوهر مدار و معيار معروف و منكر بودن رفتار خانوادگى و شيوه معاشرت زن و شوهر است.
محقق حلى در شرايع الاسلام در مقدار نفقه اى كه مرد بايد به همسرش بپردازد مى نويسد:
(اما اندازه نفقه پس معيار آن برآوردن نيازهاى زن است ازخوردنى و خورش و مسكن, خدمت كار و خوشبوكننده ها به اندازه اى كه امثال او در چنان منطقه اى معمول دارند. )
صاحب جواهر به هنگام نقل اين ديدگاه, دليل طرفداران آن را از جمله اطلاق آيه هاى: (و عاشروهنّ بالمعروف) و (و على المولود له رزقهنّ و كسوتهنّ بالمعروف) مى داند.34
چنان كه در تعيين جنس نفقه و غذاى عائله با استناد به اطلاق همين آيات گفته شده ميزان, عرف شهر و محل سكونت است:
(معيار در جنس خوراك عائله غذاى معمول ساكنان آنجا است, زيرا كه هر مطلقى بر آنچه معمول و متعارف است حمل مى شود; و نيز به دليل اينكه رعايت عرف اهل مرز و بوم همان معاشرت به معروف است.)35

3. طبع و شأن اجتماعى خانواده

گروه ديگر از قرآن پژوهان و فقيهان براين باورند كه مدار و معيار حسن و قبح رفتار مردان با زنان در خانواده از دو بخش تشكيل مى شود; طبع و پسند زن و شأن و طبقه اجتماعى زن و شوهر; اگر زن يا مرد از خانواده و دودمان صاحب شوكت, مكنت و منزلت اجتماعى باشد معاشرت پسنديده در چنان خانواده اى غيراز آن است كه در خانواده اى متوسط يا طبقات پايين اجتماع در پيش گرفته مى شود.
رشيد رضا در تفسير المنار به نقل از محمد عبده مى نويسد:
(استاد (شيخ محمد عبده) مدار و معيار معروف را پسند و ناپسند زن و نيز شأن و طبقه اجتماعى هر يك از زن و شوهر قرار داده است.)36
در پى نظريه دخالت شأن و تمكن اجتماعى زن درحسن و قبح رفتار شوهر است كه عالمان مذاهب اسلامى در وجوب استخدام كنيز براى زن و تعداد آن اختلاف كرده اند.37

4. عرف جامعه انسانى

ديدگاهى كه از يك سو با مبانى انسان شناختى دينى قرآن و نيز اهداف بنيادين نهاد خانواده سازگار است و از ديگر سو معروف را در چشم اندازى گسترده تر از حقوق و بايدهاى فقهى كه ارزشها و هنجارهاى خانوادگى را نيز در بر مى گيرد تفسير و فهم كرده همان است كه علامه طباطبايى در تفسير الميزان ابراز داشته است. هر چند كه علامه معاشرت به معروف را در قلمرو جامعه انسانى به تصوير كشيده است, اما مى توان با در نظر به تفاوتهاى عرصه اجتماع و خانواده همان نگاه و تفسير معروف را در كانون خانواده نيز تصور كرد, زيرا خانواده در قلمرو كوچك تر تابع همان قانونمندى هاى حاكم بر اجتماع است, چه خود نهادى از نهادهاى اجتماعى است. گزيده نظر علامه چند نكته است:
1. معروف هر امرى است كه مردم آن را بشناسند, انكار نكنند و با آن ناآشنا نباشند.
2. چون معروف مقيد به معاشرت شده بايد مقصود از آن معاشرتى باشد كه معروف ميان مخاطبان است.
3. معاشرتى كه ميان مردان و از ديد ايشان معمول و متعارف است آن است كه هر فرد جزئى ازجامعه و برپادارنده آن باشد و نقش او در برپايى جامعه و به دست آمدن هدف و غرض جامعه, به اندازه تأثير ديگران باشد.
4. هر يك از افراد جامعه كارى را كه درخور توان دارد انجام دهد و از فرآورده كار خويشتن به اندازه نياز برگيرد و زياده را در اختيار ديگران قرار دهد و در برابر, نيازمندى هاى خود را از نتيجه كار و تلاش ديگران برآورده سازد و به ديگر سخن افراد جامعه آزادى و استقلال اجتماعى داشته باشند.
5. اگر با فردى از افراد جامعه چنين تعاملى صورت نگيرد, بدين گونه كه از كار او ديگران سود جويند بى آن كه او حق بهره ورى از دستاورد كار ديگران را داشته باشد, خلاف عرف عمل شده و بر او ستم رفته و استقلال و آزادى وى پايمال شده است.
6. درآموزه قرآن, زنان و مردان دو شاخه از يك اصل انسانى اند كه در وزن و اثر اجتماعى همسان, برابر و متعادل اند. جامعه در تكوين خويش به همان ميزان نيازمند زنان است كه نيازمند مردان است.
7. تعادل اثر اجتماعى زن و مرد با محروم بودن يكى از دو جنس از برخى مزايا وناسازگارى ندارد, زيرا درجامعه مردان نيز در عين برابرى وزن و اثر اجتماعى, ميزان بهره ورى شان از مزايا گوناگون است.38

نتيجه اى كه از اين گفتار در تبيين روابط درون خانواده مى توان گرفت اين است كه اگر معاشرت به معروف در روابط مرد و زن و محيط خانواده با مقياس معاشرت به معروف در روابط جامعه انسانى سنجيده شود, معاشرت ميان زن و مرد در صورتى معروف است كه با اصول زيرسازگارى داشته باشد:
1. هر يك از زن و مرد در تكوين نهاد خانواده و استوارى آن چونان دو انسان انديشمند و آزاد, عضو مؤثر, صاحب نقش, اراده و اختيار و استقلال باشد. راهكار قرآنى (تشاور) و رايزنى و همفكرى زن و مرد در كانون خانواده كه نمود آن در مسأله پرورش فرزند بيان شده در همين راستا قابل فهم است:
(فإن أرادا فصالاً عن تراض منهما و تشاور فلاجناح عليها)بقره/233
اگر پدر ومادر با رضايت و مشورت يكديگر خواستند فرزندشان را از شيرباز گيرند, گناهى را مرتكب نگشته اند.
(فإن أرضعن لكم فآتوهن أجورهنّ وأتمروا بينكم بمعروف و إن تعاسرتم فترضع له أخرى) طلاق/6
و اگر ـ همسرانتان ـ فرزندتان را شير مى دهند مزدشان را بپردازيد و با يكديگر به شايستگى رايزنى و همدلى كنيد و اگر به نتيجه نرسيديد از زن ديگر به او شير بدهيد!
طبرسى در مجمع البيان در تفسير آيه دوم مى نگارد:
(كار تربيت و تغذيه فرزند را با همكارى و تدبير و شايستگى ميان خود به انجام رسانيد و رعايت حال مادر را بنماييد تا فرزند از عواطف مادرى محروم نماند.)39
چنان كه آيه مباركه: (و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف) كليت اين موضوع را بازمى گويد كه زن و مرد در كانون خانواده شخصيت حقوقى مستقل و مؤثر دارد, بدان سان كه هرگاه مجموع حقوق و الزامات زن و شوهر را بسنجند متعادل و برابر خواهد بود. گرچه به ظاهر و در بررسى جداگانه هر يك از حقوق زن و مرد ميان آنها ناهمسانى به نظر آيد.
2. هر يك از مرد و زن به فراخور توان و استعدادهاى طبيعى و ساختارى مسؤوليت و كارى از نهاد خانواده را بر دوش بگيرد كه در فرجام و بر روى هم بتوانند نيازهاى ثبات بخش و برپادارنده كانون خانواده و نيز نيازهاى جسمانى, روحى, روانى, اخلاقى و عاطفى يكديگر را به گونه تام و كامل برآورده سازند. مفهوم آيه مباركه: (و للرجال عليهنّ درجة) (بقره/228) اگر از اين زاويه نگريسته شود اين گونه خواهد بود كه (چون فراورى و تحمل همه هزينه ها حتى هزينه زن بر عهده مرد است مسؤوليت اجرايى به عهده اوست). نه اينكه مرد بالاتر از اوست.40
3. اختيار و آزادى هر يك از زن و مرد به عنوان دو انسان صاحب اراده و انتخاب در پى ريزى و شيوه زندگى مشترك زناشويى از اصل همسر گزينى گرفته تا چگونگى خوراك و پوشاك, زيست, انتخاب شغل و… تا آنجا كه ناسازگار با سعادت كانون خانواده و استحكام و اهداف بنيادين آن همچون گسترش و سلامت نسل, احساس آرامش و امنيت زن و شوهر دركنار يكديگر و علاقه و دوستى عميق آن دو نسبت به هم و… نباشد.
راهبردهاى قرآنى حجاب و عفاف زن, چشم پوشيدن زن و مرد از صحنه هاى هيجان انگيز و آلوده, لزوم موافقت شوهر در مسافرت و خروج زن از منزل, و نيز لزوم پنهان نگاه داشتن زيورآلات و زيبايى هاى شهوت انگيز زن از نگاه نامحرمان, نهى شوهر از ترك انفاق, مسؤوليت حفظ اموال و آبروى شوهر بر زن و نيز الزام شوهر بر رعايت شأن, شخصيت, كرامت و منزلت همسر, جملگى در اين راستا قابل فهم مى نمايد و حسن و بايستگى عقلانى و عرفى خويش را باز مى يابد بى آن كه نياز افتد كه بايستگى اين گونه رفتار را از متن و درون دين بجوييم, بلكه مى توانيم از فطرت و عقل سليم انسانها در هرجا و در هر زمان از برهه تاريخ زندگى انسان سراغ بگيريم.
4. سنتها, آداب و رسومى كه در گذر زمان و بر اثر تغيير شرايط و مقتضيات زمان در جوامع انسانى پديد مى آيند و معروف مى شوند و بر شيوه زندگى و روابط زناشويى در نهاد خانواده اثر مى نهند, دراين تعريفِ حسن معاشرت جاى مى گيرند مگر آن دسته از سنتها و ارزشهايى كه بر اثر انحراف جوامع از مسير فطرت و عقل سليم انسانى رخ مى نمايد و يا سنتها و تغييرات روابط زناشويى كه با سعادت, اهداف و انگيزه هاى تشكيل نهاد خانواده برخورد كند.
گو اينكه از توجه مستقيم و اوليه خطاب حسن معاشرت به مردان (عاشروهنّ بالمعروف) و استفاده ضمنى تكليف زنان به حسن معاشرت مى توان به اين نكته ره يافت كه مردان در رعايت معاشرت به معروف سزاوارترند و بايسته آن است كه آنان در صفا, صميميت, دوستى و مقدم داشتن خواست, ذوق و دلخواه همسر خويش برخواسته خود پيشگام باشند. مفهوم متون روايى كه در نكوهش طلاق يا مدارا با زن رسيده نيز مى تواند اين برداشت را تأييد كند.41

پی نوشت‌ها:

1. ابن خلدون, عبدالرحمن, مقدمه ابن خلدون, ترجمه محمد پروين گنابادى, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1369, 2/860.
2. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسير القرآن, تصحيح و تعليق سيد هاشم رسولى محلاتى, مكتبة العلمية الاسلامية, تهران, 3/376.
3. طوسى, محمد بن حسن, التبيان فى تفسير القرآن, دار احياء التراث العربى, بيروت, 6/476.
4. طبرسى, مجمع البيان فى تفسير القرآن, 2/9.
5. راغب اصفهانى, حسين بن محمد, المفردات فى غريب القرآن, ماده سفه.
6. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسير القرآن, مؤسسه انتشاراتى اسماعيليان, قم, 1393, 18/50.
7. ابى السعود, ارشاد العقل السليم الى مزايا الكتاب الكريم (تفسير ابى السعود), تحقيق عبدالقادر محمد, دارالفكر, بيروت, 1402, 5/80.
8. ويل دورانت, تاريخ تمدن, ترجمه ابوطالب صارمى, ابوالقاسم پاينده و ابوالقاسم طاهرى, تهران, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, 1371, 4/204.
9 و 10, همان, 4/ 203ـ 202.
11. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسير القرآن, 40/257.
12. ويل دورانت, لذات فلسفه, ترجمه عباس زرياب, تهران, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, 1373, هـ, 136.
13. جارالله زمخشرى,, محمودبن عمر, الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل و عيون الأقاويل فى وجوه التأؤيل (تفسير الكشاف), نشر أدب الحوزة, قم, 1363, 4/212.
14. طباطبايى, سيد محمدحسين, تفسير الميزان, 18/26.
15. محامى, محمد كامل حسن, العلاقات الانسانية فى القرآن الكريم, مراجعة شيخ حسن تميم, منشورات المكتب العلمى للطباعة و النشر, بيروت, 1992م,62.
16. ويل دورانت, لذات فلسفه, 122.
17. زحيلى, وهـبة, التفسير المنير فى العقيـدة و الشريعـة و المنهـج, دار الفكـر, دمشق, 1411, 4/303.
18. محمدرشيد رضا, تفسير القرآن الكريم (تفسير المنار), دارالمعرفة, بيروت, 4/456.
19. زحيلى, وهبة, الفقه الاسلامى و ادلّته, دار الفكر, بيروت, 3/327 و 347.
20. ابن كثير, تفسير القرآن العظيم, 1/466.
21. قرطبى, احمد بن محمد, الجامع لأحكام القرآن, 5/97
22. زمخشرى, محمودبن عمر, تفسير الكشاف, 1/49.
23. فخررازى, محمودبن عمر, التفسير الكبير ,10/12.
24. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسير القرآن, 2/24.
25. طوسى, محمد بن حسن, البيان فى تفسير القرآن, 3/150.
26. حر عاملى, محمد بن حسن, وسائل الشيعة, 14/121.
27. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام, تصحيح و تحقيق محمود قوچانى, دار احياء التراث العربى, بيروت, 1981, 31/331.
28. جرجانى, سيد شريف, التعريفات, ذيل واژه معروف.
29. ابن منظور, لسان العرب, ماده معروف.
30.راغب اصفهانى, حسين بن محمد, المفردات فى ترغيب القرآن. ماده معروف.
31. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسير القرآن, 1/482.
32. محمد رشيد رضا, تفسير المنار, 4/406.
33. عبدالكريم زيدان, المفصل فى أحكام المرئة و البيت المسلم فى الشريعة الاسلامية, مؤسسه الرسالة, بيروت, 1417هـ.ق, 1997م, 7/226.
34. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 31/330.
35. همان.
36. محمد رشيد رضا, تفسير المنار, 4/406.
37. الجامع الأحكام القرآن, 5/97; نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 31/338.
38. طباطبايى, محمدحسين, تفسير الميزان, 4/255.
39. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسير القرآن, 1/482.
40. جوادى آملى, عبدالله, زن در كلام امام, مجله ندا, سال اول, بهار 1369,60 و66.
41. حر عاملى, محمد بن حسن, وسائل الشيعه, 14/120ـ122 و 15/250.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 16:17 منتشر شده است
برچسب ها : قرآن و مبانى شيوه معاشرت مردان و زنان,يك. همسانى در آفرينش,دو. همسانى در سرشت (فطرت) انسانى,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

تفسير علمى در الميزان

بازديد: 81

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

تفسير علمى در الميزان

على هدايت زاده

علامه محمدحسين طباطبايى از بزرگ ترين مفسران تاريخ اسلام و از جمله افتخارات شيعه به شمار مى آيد. او بيشترين تأثير را در مفسران و قرآن پژوهان داشته و ارج نهادن به ديدگاه هاى وى سنّت مفسران اخير گشته است.
اثر تفسيرى علامه طباطبايى (الميزان) با گذشت سالها و تدوين تفاسير جديد هنوز قرب و منزلت و ارزش خود را حفظ كرده است و يكى از شاهكارهاى حوزه شيعه شناخته مى شود.
در نوشتار پيش رو كه به منظور آشنايى با ديدگاه هاى علامه درباره تفسير علمى سامان يافته است, تفسير الميزان محور و مرجع قرار گرفته است و تلاش شده ديدگاه هاى علامه تنها با توجه به اين تفسير عرضه گردد.

تفسير علمى

تعريف (تفسير علمى) از نگاه علامه طباطبايى بدون توجه به ديدگاه ايشان درباره اصطلاح (تفسير) امكان پذير نيست. بدين جهت نخست تفسير را تعريف مى كنيم و پس از آن با بهره گيرى از موارد تفسير علمى در تفسير (الميزان) به تعريف تفسير علمى از منظر نويسنده الميزان خواهيم پرداخت.

تعريف تفسير

هريك از مفسران و قرآن پژوهان از دريچه خاصى به تفسير نگريسته اند و بر اساس همان ديد و نگاه خاص تفسير را تعريف كرده اند.
سيوطى در تعريف تفسير مى نويسد:
(علم نزول الآيات و شؤونها و اقاصيصها و الاسباب النازلة فيها, ثم ترتيب مكّيها و مدنيها و محكمها و متشابهها و ناسخها و منسوخها و حلالها و حرامها و وعدها و وعيدها و امرها و نهيها و عبرها و امثالها.)1
زركشى نويسنده (البرهان فى علوم القرآن) به صورت روشن تر و واضح ترى تفسير را تعريف مى كند:
(علم يفهم به كتاب الله تعالى المنزل على نبيه محمد(ص) و بيان معانيه و استخراج احكامه و حكمه و استمداد ذلك من علم اللغة و النحو و التصريف و علم البيان و اصول الفقه و القراءات و يحتاج لمعرفة اسباب النزول و الناسخ و المنسوخ.)2
تفسير علمى است كه به كمك آن كتاب خداوند كه بر محمد(ص) فرود آمده فهميده مى شود. تفسير عبارت است از بيان معانى و استخراج احكام و حكمت آن به كمك علم لغت, نحو, صرف, بيان, اصول فقه, قرائت, ناسخ و منسوخ و اسباب نزول.3
چنان كه روشن است سيوطى و زركشى و بسيارى از قرآن پژوهان ديگر در تعريف تفسير ميان تفسير, شرايط و ابزار آن خلط كردند و نتوانسته اند تفسير را جدا از شرايط و ابزار آن تعريف كنند, ولى علامه بزرگوار مرحوم طباطبايى تفسير را بسيار روشن تعريف كرده و ابزار و شرايط تفسير را در تعريف تفسير به كار نگرفته است. او مى نويسد:
(التفسير و هو بيان معانى الآيات القرآنية و الكشف عن مقاصدها و مداليلها.)3
تفسير عبارت است از بيان معانى آيات قرآن و پرده بردارى از اهداف و مدلولهاى آن آيات.
در راستاى همين تعريف و موارد تفسير علمى در (الميزان) نگاه علامه طباطبايى درباره تعريف تفسير علمى با نگاه قرآن پژوهان ديگر متفاوت است. گروهى از مفسران, تفسير علمى را به معناى تطبيق آيات با يافته ها و دستاوردهاى علمى به ويژه علم جديد دانسته اند, اما اين نگاه در جاى جاى تفسير الميزان برابر تفسير به رأى معرفى شده كه روايات زيادى بر نادرستى اين شيوه تفسيرى دلالت دارد. ولى مرحوم علامه طباطبايى تفسير علمى را عبارت از بيان معانى آيات وحى و پرده بردارى از آن با استفاده از يافته هاى قطعى علمى بدون تطبيق آيات بر آن يافته ها مى داند.

پيشينه تفسير علمى

در نگاه علامه طباطبايى از گذشته اى دور گروهى از فيلسوفان مسلمان كه در فلسفه با معناى گسترده آن تبحّر داشتند و با رياضيات, طبيعيات, الهيات و حكمت عملى آشنا بودند به تفسير علمى و به اصطلاح علامه تطبيق آيات روى آوردند. او مى نويسد:
(در طبيعيات و در بحث افلاك و نظام آن, فلاسفه فرضيه هايى براى خود تصور نمودند و روى اين اساس فرضى ديوارها چيدند و بالا بردند كه در اصطلاح اين فرضيه ها را (اصول موضوعه) مى نامند. افلاك كلى و جزئى فرض كردند و عناصر را سرچشمه پيدايش موجودات دانسته و بين آنها ترتيب قائل شدند و احكامى براى عناصر و افلاك ساختند و با اين كه خود اقرار داشتند كه بر پايه هاى فرضى خشت چيده اند و دليل قطعى و شاهدى بر آن ندارند.
با اين وجود اگر آيه اى را ناسازگار با اين فرضيه ها مى يافتند آن را تأويل مى نمودند.)4
به نظر مى آيد مراد علامه از بحث افلاك و نظام آن, ديدگاه زمين مركزى و گردش خورشيد به دور زمين است كه مدتها بلكه قرنها نظرگاه بيشتر منجمان و فلاسفه بود.

تفسير علمى در نگاه علامه

تاريخ تفسير نشان از كاربرد روشها و شيوه هاى گوناگون تفسيرى دارد. در سده هاى نخست هجرى بيشتر مفسران تفسير نقلى را پذيرفته بودند و از روايات و سخنان صحابه در تفسير, فهم و درك آيات وحى سود مى بردند و گرايش شديدى به ظاهر آيات از خود نشان مى دادند و در اين ميان مفسرانى بودند كه تفسير عقلى را بيشتر مدّ نظر داشتند و آن را به عنوان معتبرترين روش بايسته تفسيرى مى شناختند و كوشش داشتند آيات را بر باورها و انديشه هاى كلامى, فلسفى و… خود تطبيق كنند.
با آغاز عصر ترجمه و اهتمام مترجمان و حكومت وقت به ترجمه آثار سودمند در زمينه هاى گوناگون نجومى, فلسفى, پزشكى و… مسلمانان با انبوهى از اطلاعات روبرو شدند و از آن ميان مفسران از اطلاعات به دست آمده كه گاه سازگارى فوق العاده اى با آيات وحى داشت در تفسير و يا به عبارت بهتر تطبيق آيات سود مى بردند و آن دسته از آياتى را كه به ظاهر با مسائل علمى ناسازگار مى نمود تأويل مى كردند.
روند تفسير علمى كه در عصر ترجمه به صورت محدود انجام مى گرفت در سده هاى بعدى رشد فزاينده اى يافت تا آنجا كه در قرن چهاردهم به عنوان شاخصه اصلى تفسير شناخته شد.
دراين سده طرفداران تفسير علمى گرفتار علم زدگى شديد بودند و در تفسير آيات از هر دستاورد و يافته علمى هرچند در حدّ فرضيه سود مى بردند. آنها به شرايط تفسير و روشهاى سنتى فهم قرآن وقعى نمى نهادند و تنها به دنبال همگون سازى علم و دين بودند و گزاره هاى دينى را آن گاه مى پذيرفتند كه با علم جديد سازگار باشد.
در برابر اين گروه, دو جناح ديگر قرار داشتند; برخى به كلى منكر نقش و تأثير علم و مسائل علمى در فهم قرآن بودند و تفسير علمى را شرعاً و عقلاً باور نداشتند. گروهى ديگر از مفسران از جمله علامه طباطبايى راه ميانه را برگزيدند. آنها جانب شرع را داشتند و شيوه هاى سنتى تفسير را ارج مى نهادند و هم نقش علم را در فهم بايسته و درك بهينه قرآن باور داشتند, ولى تنها از قطعيات علمى آن هم با رعايت شرايط تفسير مانند سياق, لغت, آيات و… سود مى بردند.
مرحوم علامه در اين باره مى نويسد:
(جمود بر ظواهر آيات نتيجه انس و عادت ذهنى مفسران است, و تنها راه رهايى از اين جمود و در امان ماندن از لغزشهاى تفسيرى, استفاده از يافته ها و مسائل و مباحث علمى است.)
ايشان پس از آن كه جمود بر ظواهر آيات را با گزاره هاى قرآنى ناسازگار مى خواند مى نويسد:
(همين جهت سبب شد كه مردم در درك معانى آيات به فهم عادى و مصداقهاى مأنوس ذهنى اكتفا نمايند. چنان كه دور بودن از خطا و اشتباه و كشف نايافته ها انسان را ناگزير ساخت به مسائل و مباحث علمى متوسل شود… از يك سو انسان ناگزير بود دنبال علم تفسير برود و حقايق و هدفهاى قرآنى را با ذهنى ساده و بى پيرايش (نه با عينك معلومات شخصى) موشكافى نمايد.
و از سويى در فهم معانى آيات به فهم عادى و مصداق مأنوس ذهنى بسنده نكند و كلمه اى چون (چراغ) را بر چراغ هاى روغنى و پيه سوز حمل ننمايد, زيرا اگر از روز نخست مى خواست به فهم خود قناعت كند دنبال علم نمى رفت و اگر دو دستى دامن علم را گرفت از آن جهت بود كه دريافت بدون بحث علمى از خطا و اشتباه مصون نخواهد ماند و افزون بر اين فكر معمولى و عادى به تنهايى كاشف نايافته ها نمى تواند باشد. بر سر اين دو راهى كمتر كسى مى تواند راه ميانه را برگزيند; نه آن قدر علم را در درك و فهم حقايق قرآن دخالت دهد كه سرانجام سراز علم ايقوف و زبر و بيّنه درآورد و نه آن اندازه به فكر خود جمود دهد كه تا روز قيامت چراغ را بر چراغ پيه سوز و سلاح را بر گرز و كمند حمل نمايد.)5
نتيجه اينكه علامه تأثير و نقش علم را در بيان و فهم بهينه آيات و كشف منظورها و مدلول ها مى پذيرد و به اصطلاح تفسير علمى را به عنوان يكى از شيوه هاى تفسير قرآن باور دارد. جز اينكه او به كارگيرى يافته هاى علمى به صورت مستقيم در كشف مقاصد آيات را باور ندارد و پيشنهاد مى كند: مفسران نخست از نظاير آيه براى فهم آن سود برند و پس از آن از همخوانى آيه با يافته هاى علمى سخن گويند.
ايشان مى نويسد:
(تشخيص مقاصد قرآن و فهم حقايق آن از طريق مباحث و مسائل علمى به دو گونه صورت مى پذيرد: 1. در مسئله اى كه قرآن متعرّض آن است بحثى علمى و يا فلسفى را آغاز كنيم و همچنان دنبال نماييم تا حق مطلب روشن گردد و پس از آن بگوييم آيه نيز همين مطلب را مى گويد.
اين روش هر چند تأييد و پذيرش بحثهاى علمى و نظرى را به همراه دارد اما قرآن چنين روشى را نمى پسندد.
2. براى فهم و تشخيص مقصود آيه از آيات ديگرى كه از نظر محتوا با آيه مورد نظر همگون هستند, كمك گرفته و منظور و مراد از آيه مورد نظر را به دست آوريم و پس از آن اگر بگوييم علم نيز همين را مى گويد اشكالى بر ما وارد نيست.)6
در همين رابطه علامه نقص و كاستى اساسى تمام شيوه هاى تفسيرى حتى علمى را تطبيق يافته ها و مباحث گوناگون با قرآن مى خواند:
(اگر خواننده عزيز در اين روشهايى كه براى او نقل نموديم دقت نمايد, خواهد ديد كه كاستى و نقص همه اين روشها تطبيق بحثهاى علمى يا فلسفى بر قرآن است.)7
ممكن است اين سؤال براى خواننده پيش آيد كه اگر علامه تفسير علمى را باور دارد و از يافته هاى علمى در تفسير آيات سود مى برد چگونه در مقدمه الميزان تفسير حس گرايان و كسانى كه اصالت عمل و ماده را باور دارند باطل مى خواند و مى نويسد:
(در اين قرن مسلك تازه اى در تفسير پديد آمده; گروهى خود را مسلمان مى خوانند در اثر فرورفتگى و غور در مسائل اجتماعى كه اساس آن تجربه و آمارگيرى است روحيه حسى گرى پيدا كرده, يا به طرف مذهب فلاسفه مادى و حسى سابق اروپا تمايل پيدا كردند, يا به سوى مذهب اصالت عمل لغزيدند; مذهبى كه مى گويد: (هيچ ارزشى براى ادراكات انسان جز آن ادراكاتى كه خاستگاه عمل باشد نيست و مراد از عمل نيز آن دسته از اعمالى است كه به درد نيازهاى زندگى مادى بخورد).
اين مسلك اصالت است كه پاره اى مسلمان نما به آن گرويده اند و مى گويند: (معارف دينى ناسازگار با علم نمى باشد, علم مى گويد اصالت وجود تنها از آن ماده و خواص مخصوص آن است, پس هر چه در دين و معارف آن از دايره ماديات بيرون است و حسّ آن را لمس نمى كند مانند عرش, كرسى, لوح, قلم و… بايد به گونه اى تأويل گردد. و اگر دين از وجود چيزى خبر مى دهد كه علوم متعرض آن نيست مانند: وجود, معاد و جزئيات آن, بايد با قوانين مادى توجيه شود.)8
ايشان پس از ذكر ديدگاه حس گرايان و معتقدان به اصالت عمل درباره روايات مى نويسد:
(اشكالى كه بر شيوه مفسران پيشين گرفته اند و تفسير آنها را تطبيق ناميده اند به خود اين حسّيين نيز وارد است.)9
در پاسخ به اين سؤال بايد بگوييم كه باطل دانستن ديدگاه حس گرايان و معتقدان به اصالت عمل هيچ گونه ناسازگارى با پذيرش تفسير علمى ندارد, چه اينكه بسيارى از مفسران و قرآن پژوهانى كه تفسير علمى را به عنوان يك شيوه تفسيرى پذيرفته اند مذاهب و مسلكهاى غربى چون اصالت حسّ, اصالت عمل, اصالت ماده و… را باور ندارند و چه بسا در ردّ اين روشها نيز سخن مى گويند. افزون بر اين آنچه علامه به عنوان كاستى در تمام اين روشها مى شناسد تطبيق آيات با مباحث فلسفى, كلامى, علمى و… مى باشد, اما خود تفسير فلسفى و كلامى و علمى و عقلى گويا از نگاه علامه باطل نمى باشد.
افزون بر اين, بهره گيرى تقريباً گسترده تفسير الميزان از يافته ها و دستاوردهاى علم نجوم, زمين شناسى, فيزيك, شيمى, پزشكى و… در فهم و درك آيات قرآن, نشان از پذيرش تفسير علمى از سوى نويسنده الميزان دارد.

نمونه هايى از تفسير علمى در الميزان

1. تأثير وزن در رويش گياهان

علامه ذيل آيه شريفه (و أنبتنا فيها من كلّ شىء موزون) مى نويسد:
(اين آيه به يك اصل مسلم علمى اشاره دارد;و آن اينكه وزن در رويش نباتات مؤثر است و اين خود يكى از دقايق علمى نوين است كه قرآن كريم گوى سبقت را در آن از همه آكادمى هاى علمى جهان ربوده است و كشف اين اسرار در چهارده قرن پيش از قرآن كريم دست كمى از معجزه ندارد, بلكه خود معجزه است.)10

2. زوجيت اشياء

نويسنده الميزان در تفسير آيه (و أنزل من السماء ماء فأخرجنا به أزواجاً من نبات شتّي…) (طه/53) مى نويسد:
حرف (باء) در (به) سببيه است كه نظام سببيّت و مسبّبيت ميان همه چيز عالم را تصديق مى نمايد, و مراد از ازواج بودن نباتات, انواع و اصناف داشتن آنها است… و يا مراد از آن حقيقت معناى زوجيت است يعنى همان نر و مادگى ميان گياهان; چنان كه علم جديد نيز همين را مى گويد و در حقيقت قرآن كريم در چندين قرن پيش از پيدايش علوم جديد از اين واقعيت خبر داده است.11
در جلد هفدهم مرحوم علامه به صورت گسترده به زوجيت موجودات مى پردازد. او در تفسير آيه شريفه (سبحان الذى خلق الأزواج كلّها ممّا تنبت الأرض و من أنفسهم و ممّا لايعلمون) مى نويسد:
(اين آيه اشاره دارد كه مسأله تزويج دو چيز با هم و پديد آمدن چيز سوم, ويژه انسان, حيوان و نبات نيست, بلكه تمامى موجودات عالم را از اين راه پديد مى آورد و عالم مشهود را از راه استيلا تنظيم مى فرمايد, و به طور كلى عالم را از دو موجود فاعل و منفعل آفريده است كه اين دو به منزله نر و ماده حيوان, انسان و نباتند. هر فاعلى با منفعل خود برخورد مى كند و از برخورد آن دو موجود سومى پديد مى آيد.)12
علامه طباطبايى پس از ذكر اين اعجاز علمى قرآن به نقد ديدگاه مفسرانى مى نشيند كه ازدواج را به انواع و اصناف موجودات معنى مى كنند. او مى نويسد:
اين معنى با آياتى چون (و من كلّ شىء خلقنا زوجين لعلّكم تذّكرون)(ذاريات/49) كه بيانگر آفرينش ازواج است سازگار نيست و افزون بر اين مقارنه دو چيز با يكديگر و نوعى فرايندى و آميزش از پيايندهاى مفهوم زوجيت است, حال آن كه ازواج به معناى انواع و اصناف نه مقارنتى دارند و نه فرايندى و آميختگى.
در پايان علامه براى تأييد ديدگاه خود از اهل لغت سود مى برد او مى نويسد:
(راغب مى گويد: به هر يك از دو قرين, يعنى هم نر و هم ماده در حيوانات زوج مى گويند و در غير حيوانات هم به قرين زوج اطلاق مى گردد; مثلاً مى گويند يك جفت چكمه, يك جفت دمپايى, يك جفت قالى و مانند آن .و همچنين به هر آنچه با مماثل و يا ضد خودش جمع شده باشد زوج مى گويند. سپس مى گويد: خداى تعالى كه فرموده است: (خلقنا زوجين) اين معنى را بيان كرده كه تمامى آنچه در عالم است زوج هستند چون يا ضدى دارد كه گفتيم ضد هر چيزى را زوج مى گويند, و يا مثلى دارد و يا چيزى تركيب يافته است كه بر همه زوج صادق است.)13
در تأييد مسئله زوجيت, از آيه شريفه (و أرسلنا الرياح لواقح) نيز سود مى برد و مى نويسد:
(اين قسمت از آيه مسأله نر و مادگى و تلقيح گياهان را اثبات نموده است.)14

3. انبساط و گستردگى جهان

ادوين هابل در سال 1929 ميلادى متوجه شد كه به هر سوى جهان كه نظر بيفكنيم كهكشانهاى دور به سرعت از ما فاصله مى گيرند. به ديگر سخن جهان در حال گسترش است; يعنى در زمانهاى گذشته اشياء به يكديگر نزديك تر بودند و در واقع به نظر مى رسد كه در حدوده ده يا بيست ميليون سال پيش, همه آنها در يك نقطه قرار داشتند در نتيجه چگالى جهان بى نهايت بود.
بنا به مشاهدات هابل در گذشته هاى دور, زمانى را مى توان يافت به نام انفجار بزرگ. در آن زمان جهان بى نهايت كوچك بود و فوق العاده چگال و آكنده.15
نويسنده الميزان با توجه به اين دستاورد علمى و استفاده از آن در تفسير آيه شريفه: (والسماء بنيناها بأيد وإنّا لموسعون)(ذاريات/47) مى نويسد:
(احتمال دارد واژه (موسعون) ازاين اصطلاح گرفته شده باشد كه مى گويند: (فلان اوسع فى النفقة = فلانى در نفقه توسعه داد يعنى خيلى خرج كرد.) در نتيجه منظور و مراد توسعه دادن به آفرينش آسمان خواهد بود كه بحثهاى رياضى جديد نيز آن را تأييد مى نمايد.)16

4. اختلاف شب و روز

يافته ها و دانسته هاى جديد دانش نجوم به روشنى اختلاف شب و روز را بيان مى كند و علامه نيز با استفاده از همين دستاوردها در تفسير آيه شريفه (و اختلاف الليل و النهار) مى نويسد:
(اختلاف شب و روز همان كاستى و فزونى است كه به جهت اجتماع دو عامل از عوامل طبيعى عارض بر شب و روز مى شود. نخستين عامل عبارت است از حركت وضعى زمين به دور مركز خود كه در هر بيست و چهار ساعت يك بار مى چرخد و از اين چرخش كه هميشه يك طرف زمين (كمى بيش از يك نيمكره آن) رو به آفتاب مى كند و از آفتاب نور مى گيرد و حرارت را جذب مى كند روز رخ مى نمايد, و يك طرف ديگر زمين يعنى كمى كمتر از يك نيمكره آن پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سايه مخروطى شكل آفتاب قرار مى گيرد, شب پديد مى آيد و اين شب و روز به صورت دائم دور زمين مى چرخد.
عامل دوم عبارت است از ميل سطح دايره استوايى و معدل از سطح مدار ارضى در حركت شش ماهه به سوى شمال و شش ماهه به سوى جنوب كه براى بهتر فهميدن اين ميل بايد به نقشه اى كه از زمين به آفتاب و حركت انتقالى زمين در مدارى بيضى شكل به دور آفتاب ترسيم مى كنند مراجعه نمود, در آنجا خواهى ديد كه محور زمين در حركت انتقالى ثابت نيست; از اول فروردين كه محور زمين دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالى است تا مدت سه ماه و بيست و سه روز به طرف قطب جنوب مى آيد, و در سه ماه تابستان دوباره به جاى اول خود باز مى گردد.
به همين جهت اول فروردين و اول مهر, شب و روز برابر است و در سه ماه پائيز محور به مقدار بيست و سه درجه به سمت قطب شمال مى رود و در سه ماه زمستان به جاى اول خود باز مى گردد و زمين باعث مى شود آفتاب از نقطه معتدل (اول فروردين و اول پاييز) نسبت به زمين ميل پيدا كند و تابش آن بر زمين انحراف بيشترى داشته باشد و در نتيجه فصول چهارگانه پديد آيد و در منطقه استوايى و قطب شمال و جنوب شب و روز يكسان گردد; با اين تفاوت كه در دو قطب, شش ماه شب و شش ماه روز مى باشد; يعنى سال يك شبانه روز مى باشد; در شش ماهى كه قطب شمال روز است قطب جنوب شب, و در شش ماهى كه قطب شمال شب است قطب جنوب روز است. اما در نقطه استوايى سال 356 شبانه روز است و در ساير مناطق, شبانه روز بر اساس دورى و نزديكى به خط استوا و دو قطب, هم از جهت عدد و هم از جهت بلندى و كوتاهى گوناگون مى شود.17

روشهاى علمى تفسير

در سده اخير برخى از روشنفكران روشهاى سنتى تفسير را ناكافى و ناقص خوانده و استفاده از روشهاى نوين علمى مانند پراگماتيستى, مادى, تجربى, حسى و…را براى جبران كاستيهاى شيوه هاى سنتى و ضعف مسلمانان در ابعاد علمى, اخلاقى, سياسى, اقتصادى, صنعتى, فرهنگى, و… پيشنهاد كردند و ادعا نمودند فهم بهينه قرآن تنها با سود بردن از اين شيوه ها امكان پذير است.
اين رويكرد روشنفكران مسلمان در فهم آيات قرآن مورد تأييد علامه نيست. ايشان در جاى جاى تفسير الميزان, تفسير قرآن به قرآن را بهترين شيوه تفسير قرآن مى خواند و تفسير پراگماتيستى, حسى, تجربى و… را در شمار روش هاى نادرست تفسير آورده و آن را تطبيق آيات با يافته ها و دستاوردهاى دانشمندان مى داند.18

تفسير پراگماتسيتى (اصالت عمل) از نگاه علامه

اصالت عمل در اصل يونانى آن از ريشه پراگماتا Pragmata)) مشتق شده كه به معناى اعمال يا امور يا مشاغل است. شعار اين مكتب عبارت است از:
1. حقيقت آن چيزى است كه عملى باشد.
2. حقيقت چيزى است كه صلاح باشد.
3. ايمان به يك حقيقت, باعث به وجود آمدن آن حقيقت مى گردد.
اين اصطلاح به عنوان يك اصطلاح فنى و فلسفى براى نخستين بار از سوى چارلز ساندر پيرس به كار رفت. اين نگرش ما را به اين اعتقاد مى رساند كه يگانه آزمايشى كه در مورد حقيقت وجود دارد همان نتايج عملى حقيقت است. بنابراين حقيقت نسبى است.19
ويليام جيمز در كتاب (پراگماتسيم) مى نويسد:
(اگر فرضيه وجود خدا به معناى عام كلمه به گونه اى رضايت مندانه عمل كند حقيقت است.)
گروهى از مفسران مسلمان با گرايش به اين مكتب آيات قرآن را به گونه اى تفسير مى كنند كه با محورها و باورهاى اساسى پراگماتيست ها همخوانى داشته باشد. علامه طباطبايى در اين مورد مى نويسد:
(در سده اخير گروهى كه خود را مسلمان مى خوانند بر اثر فرورفتگى و غور در علوم طبيعى و امثال آن كه اساسش حسّ و تجربه, و نيز غور در مسائل اجتماعى كه اساسش تجربه و آمارگيرى است روحيه حسى گرى پيدا كرده يا به سمت مذهب فلاسفه مادى و حسيّ سابق اروپا تمايل پيدا كردند و يا به سمت مذهب (اصالت عمل) لغزيدند; مسلكى كه مى گويد: هيچ ارزشى براى ادراكات انسان نيست مگر آن ادراكاتى كه خاستگاه عمل باشد آن هم عملى كه به درد نيازمندى هاى زندگى مادى بخورد. نيازهايى كه جبر زندگى آنها را معين مى كند.)20

تفسير مادى (ماترياليستى)

از نگاه علامه گرايش به اصالت ماده و تفسيرمادى گزاره هاى دينى از ديرباز مطرح بوده است و بنى اسرائيل در شمار معتقدان به اصالت ماده هستند.
(بنى اسرائيل بر اساس همين باور, درباره خدا نيز به احكام ماده حكم مى كردند و خدا را موجودى فعال درماده و حاكم در آن مى پنداشتند; چون يك علت مادى و حاكم بر معلول مادى. و بر اساس همين اعتقاد, صفاتى مانند علم, حيات, قدرت, اختيار, اراده و قضا و قدر را به صفات مادى تفسير مى كردند.)21
همو در بحث معراج پيامبر(ص) مى نويسد:
(آنان كه اصالت ماده را باور دارند و جز خدا هيچ موجودى را مجرد نمى دانند ناگزير اوصاف پديده هاى حس ناشدنى مانند ملائكه, عرش, كرسى, لوح, قلم, سرادقات و… را به اجسام مادى كه به حس در نمى آيند و احكام ماده را دارند قياس مى كنند, و تمثيل هاى روايات درباره مقامات صالحان و معارج قرب ايشان را بر تشبيه و استعاره حمل مى نمايند. به همين جهت آنها كه معراج جسمانى پيامبر(ص) را باور ندارند معراج را در عالم رؤيا دانسته اند, زيرا از نگاه ايشان رؤيا ويژگى روح مادى است و به ناچار آيات ناسازگار با انديشه خدا را تأويل نموده اند.)22
از نگاه علامه رگه هايى از تفسير مادى و گرايش به اصالت ماده در ميان مسلمانان نيز وجود داشته است و گرايشها و تفاسير جديد مادى شكل تكامل و تطور يافته آن تفاسير است; با اين تفاوت كه مادى گرايان پيشين حقايق مادى را درعين مادى بودن خارج از محدوده حس مى دانستند; عرش, كرسى, لوح, قلم, ملائكه و… را مادى و خارج از فضاى حسّ و تجربه مى خواندند, اما مادى گرايان جديد با گسترش دانشهاى طبيعى و محوريت يافتن حسّ و تجربه مادى بودن اين حقايق را منكر شدند, زيرا اين امور با چشم مسلّح و غير مسلّح ديده نمى شوند و از سويى براى آن كه دين را بى حرمت نكنند و دانش خويش را مخدوش نبينند, حقايق يادشده را به امور مادى برگرداندند.23
نويسنده الميزان گرايش مادى و تفسير مادى آيات و گزاره هاى دينى را در شمار نابايسته هاى تفسيرى مى داند.
از جمله ايشان مى گويد (قرآن, معجزه را برهان بر حقانيت رسالت مى شناسد نه دليل عاميانه) و پس از تعريف حقيقت وحى مى نويسد:
(سوگمندانه گروهى از دانشمندان جديد به بيراهه رفته اند و بنياد معارف و حقايق الهى و دينى را مانند دانشهاى طبيعى بر اصالت ماده و دگرگونى و تكامل آن استوار مى دانند; بدين سان كه تمامى ادراكات انسانى در ويژگى هاى ماده رخ مى دهد و خاستگاه آن ماده مغز است و تمامى اهداف وجودى و كمالات حقيقى كه انسانها و جامعه ها براى آن تلاش مى نمايند مادى هستند.
بنابراين نبوت نيز يك نبوغ فكرى و صفاى ذهنى است و نبى مى كوشد قوم خويش را از توحّش برهاند و آن دسته از باورهاى تقليدى را كه در خور انطباق با زمان و مكان عصر خويش است بپذيرد و قوانين و مقرراتى وضع نمايد و ملت خويش را به سرمنزل مقصود برساند.)23
اين تئوريها و فرضيه ها از نگاه مرحوم علامه تنها خيال است و واقعيت خارجى ندارد و دستاوردهايى كه اين ماده گرايان از آن گرفته اند بى اساس و بى پايه است.
از نگاه علامه خاستگاه بخش عمده اى از نابايسته هاى تفسيرى, گرايش به اصالت ماده و نفى اصالت از ماوراى ماده و يا توقف است. ايشان بر تفسير (صراط مستقيم) اشكالى مطرح مى نمايد:
(اين آيه زبان حال هدايت شدگان است, پس طلب هدايت از سوى آنها تحصيل حاصل است و يا دين مسلمان كامل ترين دين الهى است و صراط آن مستقيم ترين صراط, پس درخواست هدايت به سوى صراط مستقيم از مسلمان, صحيح نمى نمايد.)24
و پس از ذكر پاسخ خويش مى نويسد:
(گروهى از مفسران محقق ازاين اشكال به گونه اى پاسخ گفته اند كه به نظر مى رسد ميان ايمان به خدا, ترس, تقوى, علم, صبر, سخاوت, شجاعت و… انبيا و ديگران تفاوتى نمى دانند و تنها تفاوت آنها تفاوت اعتبارى است كه از سوى خداوند انجام گرفته است و ا نبيا از ديگران بزرگ تر اعتبار شده اند بدون اينكه اين جعل برخاسته از تكوين و واقعيت خارجى باشد.25
در پايان نويسنده الميزان مى گويد:
خاستگاه اصلى اين نگرش و نگاه, اعتقاد به اصالت ماده و توقف در آن است و عامل اين باور و اعتقاد, اعتماد بر علوم مادى و كافى دانستن حسّ و بى نيازى از ماوراى ماده است.26

تفسير امپريسيزمى (اصالت تجربه و حس)

مكتب اصالت تجربه و حس به عنوان يك روش ـ و نه يك مكتب فكرى مشخص ـ در انگلستان رايج بود. پيروان اين مكتب بر نقش تجربه در شناخت, تأكيد داشتند و معتقد بودند انسان هيچ آگاهى و شناختى ندارد مگر آنچه از تجربه به كمك حواس دريافت مى كند.
لاك, باركلى و هيوم سه نماينده اصلى اين مكتب در قرن هجدهم بودند.27 در برابر مكتب اصالت تجربه و حس, عقل گرايان قرار دارند. آنها برترى و تقدّم عقل بر تجربه را باور دارند.
علامه در اين باره مى نويسد:
(اعتماد بر مبانى عقلى از ديرباز مورد بحث دانشمندان غربى بوده است; گروهى تنها اعتماد بر دلايل عقلى را روا دانسته اند و عده اى در برابر آنها حس را تنها دليل معتبر خوانده اند, زيرا از نگاه آنها برداشت هاى عقلى محض در بيشتر موارد, نتيجه درستى به دست نمى دهد و براهين آن به خطا مى انجامد و ملاكى كه خطا را از صواب روشن سازد وجود ندارد, چون معيار بايد حس باشد كه دست حسّ و تجربه نيز از كليات عقلى كوتاه است, و به آن جهت كه حسّ تنها با جزئيات سرو كار دارد نمى توان به برهان هاى عقلى اعتماد نمود. بر خلاف ادراكات حسى كه راه خطاى آن بسته است, زيرا وقتى يك حبه قند را چشيديم و به شيرينى آن پى برديم و اين ادراك خود را دنبال نموده در ده حبه و صد حبه و بيشتر تجربه كرديم يقين مى كنيم قند شيرين است و اين دركهاى ذهنى چندين باره را در خارج اثبات مى كنيم.)28
از نگاه نويسنده (الميزان) گرايشهاى حسّ گرايانه و تجربه گرايانه صحيح نمى نمايد, زيرا:
ييك. همه مقدماتى كه حس گرايان براى گرفتن نتيجه آورده اند مقدماتى عقلى است و غيرحسى, پس حسّّ گرايان با اعتماد بر مقدمات عقلى اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل كرده اند, غافل از اين كه اگر دليل آنها درست باشد نادرستى دعواى خودشان را در پى دارد.29
دو. غلط و خطا در حس كمتر از خطا در عقليات نيست.
سه. شناخت سره از ناسره در دانشهاى حسّى نيز با حسّ و تجربه صورت نمى پذيرد, بلكه عقل و قواعد عقلى نقش اساسى را بر عهده دارند و حسّ و تجربه تنها يكى از مقدّمات برهان شناخته مى شوند.
چهار. همه دانشهاى حسى در مقام عمل با تجربه تأييد مى شوند و خود تجربه اثباتش با تجربه ديگرى نيست, زيرا اگر اثبات تجربه با تجربه ديگرى باشد يك تجربه تا بى نهايت تجربه لازم دارد, بلكه آگاهى از درستى تجربه از راه عقل به دست مى آيد.
پنج. حس تنها امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير و تبديل است درك مى نمايد, در صورتى كه نتيجه علوم حسّى و تجربى كليات است. اين نيست مگر جهت اعتماد بر برهان هاى عقلى.30
افزون بر اين, مرحوم علامه ديدگاه حس گرايان و تجربه گرايان را ناسازگار با قرآن مى خواند. او مى نويسد: (مسلك حسّيين يعنى كسانى كه بر حس و تجربه اعتماد دارند و برهان هاى عقلى را ناتمام مى خوانند از نگاه قرآن غيرقابل پذيرش است, زيرا نخستين مسئله اى كه قرآن در بيان آن اهتمام دارد توحيد است و توحيد در شمار مباحثى است كه از حسّ و ويژگيهاى مادى بسيار دور است و ارتباط و پيوند درخور توجهى با عقل و براهين آن دارد.31
در راستاى اين نگرش, نويسنده الميزان تفسير حسّ گرايان و تجربه گرايان از آيه (نزل به الروح الأمين على قلبك)(شعراء/193ـ194) را نادرست مى خواند. گروهى از معتقدان اصالت حس در تفسير آيه يادشده مى گويند: پيامبر(ص) با چشم روح الأمين را ديد و با گوش آيات وحى را شنيد و اينكه ديگران روح الأمين را نديدند و پيام او را نشنيدند به آن جهت بود كه خداوند ايشان را از ديدن و شنيدن محروم ساخت.
علامه طباطبايى در نقد اين سخن مى نويسد:
(اين پاسخ بنيان تصديق علمى را از ريشه بر مى كند, زيرا اگر چنين خطاى بزرگى در حواس كه كليد علوم ضرورى و تصديقات بديهى است رخ نمايد اعتماد بر علوم و تصديقات ناممكن مى گردد.)
و در پايان اين نقد مى گويد:
(اين تفسير از آيه شريفه بر اساس اصالت حسّ و نفى وجود از غيرمحسوسات شكل گرفته است و نادرستى اين انديشه بسيار آشكار است.) 32
همو معتقد است: گرايش مفسّران به اصالت حسّ آنها را ناگزير ساخته است بسيارى از حقايق و صفات قرآن چون (هدى) , (رحمة), (نوراً), (روحاً), (مواقع النجوم) (لوح محفوظ) و نزول قرآن از سوى خدا و… را بر استعاره و مجاز حمل نمايند و منزلت قرآن را تا سطح كتابهاى شعر و نثر پايين آورند.33 و افزون بر اين حسّ و تجربه با معجزات و امور خارق العاده همخوانى ندارد.34

تفسير پوزيتيويستى

از پاسخ علامه به حسّ گرايان شايد بتوان به ديدگاه علامه در باره پوزيتويسم نيز دست يافت, زيرا يك خاستگاه پوزيتيويسم, مكتب شك تجربى ديويد هيوم در قرن هجدهم است و خاستگاه ديگر آن تا اندازه اى جديد است و در ميان استادان دانشگاه وين كه بعدها به (حلقه وين) معروف شدند ريشه دارد.) 35
پوزيتيويستها نيز معتقدند: بشر جز به دانش تجربى به دانش ديگرى راه ندارد و اگر از چيزى آگاهى تجربى نتوان داشت از آن هيچ شناختى ندارد و هر آنچه در قلمرو علم تجربى نگنجد در شمار مجهولات و مبهمات قرار مى گيرد.

تفسير سيستمى

گروهى از روشنفكران مسلمان تنها راه صحيح تفسير قرآن را تفسير سيستمى مى دانند. آنها بر اين باورند كه قرآن تمام ويژگيهاى يك سيستم را در بردارد و مى توان آن را تفسير سيستمى نمود. سيستم مجموعه اى از دست كم دو جزء با شرايط زير است:
1. هر جزء دست كم با يك جزء ديگر مجموعه در ارتباط بوده و هرگونه دگرگونى در هر يك از اجزاء در رفتار و ويژگيهاى همه مجموعه تأثير مى گذارد.
2. تغيير هر يك از اجزاء, تغيير در دست كم يك جزء ديگر را به دنبال دارد.
3. تغيير يك جزء سبب تغيير عملكرد كل مجموعه مى شود.36
بر اساس تفكر سيستمى هر سيستم هدف و مقصودى را دنبال مى كند.
در راستاى اين گرايش, روشنفكران جديد مى گويند: قرآن سيستمى است كه هدف و مأموريت اصلى آن هدايت تقوا پيشگان است و براى هدايت آنها از اجزاء به هم پيوسته اى به نام (سوره) سود مى برد. هر سوره ضمن ارتباط با ساير سوره ها داراى نقش معينى در هدايت انسان تحت شرايط زمانى و مكانى معين است. و از بخشهاى معينى مركب از چند آيه تشكيل شده است كه هر يك از اين بخشها با آيات ديگر قرآن در ارتباطند. كه براى فهم بهينه و بهتر آنها بايد در ارتباط با هدف كلى قرآن و هدف اصلى سوره مورد نظر با توجه به ارتبـاط با ساير بخشها و سوره هـا مورد مطالعه قرار گيرند.37
هرچند نويسنده (الميزان) به بحث سيستمها و تفسير سيستمى اشاره اى ندارد, ولى باورهاى ايشان درباره قرآن و صفات آن و روش بايسته تفسير قرآن نشانگر ديدگاه وى مى باشد.

1. هدفمندى قرآن

نخستين شرط مربوط به تعريف سيستم, كلى نگرى و با هر كلى وظيفه يا هدفى را همراه دانستن است. مرحوم علامه درباره هدف قرآن مى نويسد:
(هدف قرآن هدايت و بيان حقايق و معارفى است كه چاره اى در ارشاد حق صريح جز بيان آن نيست. از اين جهت قرآن در بيان آنچه در سعادت دنيا و آخرت آدمى نقش دارد كوتــاهى نكرده است, چنان كه آيه (و نزّلنـا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شىء)(نحل/89) همين مضمون را دلالت دارد.)38
بنابراين علامه اين شرط را پذيرفته است و قرآن را هدفمند و در جهت دنيا و آخرت انسانها معرفى مى نمايد.

2. ارتباط اجزاء

دومين شرط در تعريف سيستم, ارتباط اجزاء آن; و در مورد قرآن, ارتباط سوره ها با يكديگر و آيه ها با آيه ها مى باشد.
از نگاه علامه طباطبايى مسأله ارتباط اجزاء قرآن در دو محور مطرح مى گردد:
الف. ارتباط سوره ها با يكديگر.
ب. ارتباط آيات با يكديگر.

نويسنده الميزان بر خلاف گروهى از قرآن پژوهان معتقد به ارتباط داشتن سوره ها با يكديگر نيست, زيرا از ديد ايشان ترتيب سوره ها در قرآن توقيفى نيست و صحابه پيامبر(ص) سوره ها را اين گونه مرتب نموده اند, چنان كه روايت شده عثمان سوره انفال و برائت را ميان اعراف و يونس قرار داد در صورتى كه در جمع نخست مؤخر بودند. و فرض ارتباط سوره ها با يكديگر در صورت توقيفى بودن ترتيب سوره هاى قرآن است.39
بنابراين ارتباط سوره ها با يكديگر كه از شاخصه هاى در خور توجه بحث سيستمها مى باشد از نظر علامه درست نمى نمايد.
و در مورد ارتباط آيات با يكديگر نيز مرحوم طباطبايى ارتباط صددرصد را باور ندارد. ايشان مى نويسد:
(نياز نداريم با تكلّف ارتباط آيه ها با قبل و بعد خود را بازگو نماييم, زيرا قرآن به تدريج فرود آمده است نه يكباره, بلكه در سوره هايى كه يكباره نازل شده يا آياتى كه اتصال آن با يكديگر آشكار است و از ارتباط آن با يكديگر پرده بر مى دارد و بيان ارتباط آيات مانعى ندارد.)40
همو در بحث روايات چنين نتيجه مى گيرد:
(قرار گرفتن برخى از آيات در غير جاى خود نشان از دخالت صحابه در ترتيب بين آيات دارد 41 و رواياتى كه دلالت بر نخستين مرحله جمع آورى قرآن دارد ديدگاه جمهور را كه توقيفى بودن آيات را باور دارند, باطل مى نمايد.
آنان كه قرآن را به عنوان يك سيستم مى شناسند از تفسير سيستمى سود مى برند و مى گويند: قرآن يك سيستم است و درك سيستم به صورت كلى آن امكان پذير مى باشد, نه از راه شكستن اجزاء و تفسير جداگانه آيات42 و تفسير قرآن به قرآن و استفاده از سياق در راستاى درك كلى قرآن قرار دارد.
علامه طباطبايى چنان كه پيش از آن گفته شد, در شمار طرفداران جدى تفسير قرآن به قرآن مى باشد و به صورت گسترده از سياق آيات در تفسير قرآن سود مى برد.

سبك شناسى علامه در نقد و بررسى تفاسير علمى

گرايش به تفسير علمى در قرن چهاردهم به اوج خود رسيد. دراين قرن نويسندگان بسيارى در گرداب افراط گرايى گرفتار آمدند و تمام كوشش و توان خويش را صرف برابرسازى آيات قرآن با يافته ها و دستاوردهاى علمى كردند و با چشم پوشى از شرايط و ضوابط و معيارهاى تفسير بايسته قرآن, دائرة المعارف هايى علمى را به نام تفسير قرآن عرضه داشتند كه تفسير طنطاوى از نمونه هاى بارز و روشن اين گونه تفاسير به شمار مى آيد.
در برابر اين گروه افراطى مفسران ديگرى جبهه گيرى كردند و به نقد و بررسى ديدگاه هاى تفسيرى آنها نشستند و سستى ها و نابايسته هاى تفسيرى آنها را آشكار ساختند. از آن جمله علامه طباطبايى از ملاكها و روشها يا به تعبير ديگر صافيهاى گوناگونى در نقد و بررسى تفاسير علمى سود مى برد كه در يك دسته بندى كلى آن روشها را مى توان به ملاكهاى درون دينى و برون دينى تقسيم كرد.
لازم به ذكر است كه ملاكها و معيارهاى علامه در نقد و بررسى تفاسير علمى نشان دهنده شرايط تفسير علمى از نگاه ايشان است, چه اينكه اگر علامه قطعى نبودن, ناسازگارى با آيات, سياق و لغت را مطرح مى نمايد, در حقيقت مى خواهد بفهماند كه تفسير علمى بايد به كمك يافته هاى قطعى و يقينى باشد و با آيات و سياق و لغت و… ناسازگار نباشد.

1. روشهاى برون دينى

دراين نگاه, علامه ديدگاه علمى مفسر را بيرون از فضاى تفسير و دين مورد ارزيابى قرار مى دهد و ديدى كاملاً علمى به آن دارد. وى در اين ارزيابى گاه فرضيه بودن و قطعى نبودن يك يافته و دستاورد علمى را سبب لغزش مفسر معرفى مى نمايد و گاه جامعيت نداشتن آن را مطرح مى كند و درمواردى نيز از ساير يافته هاى علمى براى نقد و بررسى يك ديدگاه سود مى برد.

الف. فرضيه بودن و قطعيت نداشتن.

نمونه نخست: تكامل انسان

علامه در نقد و بررسى ديدگاه هايى كه درباره تكامل انسان ارائه شده است پس از ذكر چندين ديدگاه مى نويسد:
(فرضيه ديگر آن است كه نسل موجود از يك مرد و زن داراى شعور و انديشه پديد آمده است, و آن مرد و زن با جهش و تطوّر از مرد و زنى شكل گرفته اند كه به ظاهر انسانى بودند; بدون قدرت انديشه و تفكر. آن گاه به قاعده تنازع بقا و انتخاب اصلح, نسل تكامل نيافته از ميان رفتند و دو نفر انسان تكامل يافته بر جاى ماندند و نسل موجود از همان دو فرد تكامل يافته هستند.)43
ايشان در نقد و بررسى اين ديدگاه مى نويسد:
(اين گفتار تنها درحدّ فرضيه است و دلايلى كه ذكر شده آن را اثبات نمى نمايد و شواهد شكل يافته از تشريح تطبيقى جنينهاى حيوانى و فسيل هاى كشف شده در كاوشها پيدايش تدريجى صفات انواع حيوانات و اعضا و جوارح آنها را نشان مى دهد. به اين معنى كه در آغاز آفرينش زمين, نخست ساده ترين موجود زنده پديد آمد و با جهش, موجودات هرچه بيشتر تكامل يافتند و به تدريج تركيبات بيشتر, محكم تر و پيچيده ترى به خود گرفتند و سرانجام كامل ترين موجود زنده يعنى انسان پديد آمد. اين آن چيزى است كه شواهد زيست شناسى بر آن دلالت دارد.
اما از نگاه علمى دليل قانع كننده و كافى نيست, زيرا پيدايش موجود كامل پس از ناقص تنها دلالت بر تدريجى بودن سير تكاملى ماده براى پذيرش صورتهاى گوناگون حيوانى دارد, نه دلالت بر تولد يافتن موجود كامل از ناقص. زيست شناسان تاكنون هيچ فرد نوع كاملى را نيافته اند كه از نوع ديگرى به وجود آمده باشد و آنچه يافت شده دگرگونى تدريجى در صفات يك نوع بوده است, نه اينكه نوعى به نوع ديگر تبديل شده باشد.
آنچه پذيرفتنى است آن است كه زندگى از جهت كمال, نقص, شرافت و پستى مراتبى دارد و بالاترين مرتبه آن زندگى انسانى است و پايين ترين آن زندگى حيوانى, ولى اين اختلاف مراتب نشانگر تطور يك نوع به نوع ديگر نيست. بلى در حدّ حدس مى توان ادّعاى تطور نمود, اما يقين به تطور نمى توان داشت, زيرا امكان دارد روز ديگرى فرضيه ديگرى جايگزين فرضيه تطور گردد, چه اينكه علم هماره رو به پيشرفت است و هيچ گاه سكون ندارد.)44

نمونه دوم

طنطاوى نويسنده تفسير (الجواهر فى تفسير القرآن) از آيه شريفه (و إذ قال موسى لقومه إنّ الله يأمركم أن تذبحوا بقرة قالوا أتتخذنا هزواً قال أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين)(بقره/67) علم احضار ارواح را استنباط كرده است.45
از نگاه علامه برداشت علمى طنطاوى صحيح نمى نمايد, زيرا احضار ارواح در قوه خياليه يا حواس ظاهرى صاحبان اين فن پذيرفته است, ولى احضار ارواح در خارج از وجود احضار كننده قابل پذيرش نيست:
(كسانى كه قدرت احضار ارواح را دارند تنها روح را در قوه خياليه يا حواس ظاهرى خويش حاضر مى كنند, اما توانايى احضار روح در خارج را ندارند كه اگر چنين توانايى داشتند تمام حاضران مجلس احضار روح, مى توانستند روح را ببينند, زيرا آنها نيز چون شخص احضار كننده حس و درك طبيعى دارند. بنابراين اگر تنها احضار كننده, روح را مى بيند, در مى يابيم روح احضار نشده و احضار كننده به خود تلقين مى كند كه روح در برابر اوست.)46

ب. جامعيت نداشتن

دومين ملاك علامه در نگاه برون دينى جامع نبودن پاره اى از دستاوردهاى علمى است.
براى نمونه: قانون تنازع بقا و انتخاب طبيعى در شمار قوانين مطرح زيست شناسى است. بر اساس اين قوانين, كارهاى هر يك از موجودات عالم طبيعت با منافع و بقاى موجودات ديگر ناسازگار و در نتيجه ناسازگارى آنها و تنازع بقا هر روز فزونى مى يابد و موجودى پيروز مى گردد كه قوى تر و كامل تر باشد.
مرحوم علامه دراين باره مى نويسد:
(برخى از مفسران مى گويند: آيه شريفه (و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض و لكنّ الله ذوفضل على العالمين) به قانون تنازع بقا و انتخاب طبيعى اشاره دارد و آيات زير نگاه مثبت دين را نسبت به اين دو قانون به همراه دارد و بشر را به تنازع بقا براى بقاى افراد صالح فرا مى خواند:
(اُذن للذين يقاتلون بأنّهم ظلموا و إنّ الله على نصرهم لقدير. الذين أخرجوا من ديارهم بغير حق إلاّ أن يقولوا ربّنا الله و لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لهدّمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيراً و لينصرنّ الله من ينصره إنّ الله لقويّ عزيز. الذين إن مكّناهم فى الأرض أقاموا الصلاة و آتوا الزكاة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبة الأمور)(حج/39 ـ 41).)47
علامه پس از ذكر ديدگاه زيست شناسان درباره تنازع بقا و انتخاب طبيعى در مقام نقد اين ديدگاه از سخن زيست شناسان ديگرى كه اين دو قانون را جامع و فراگير نمى دانند سود مى برد:
(زيست شناسان جديد كليت اين دو قانون را باور ندارند, زيرا وجود انواع موجودات ضعيف, انواع گياهان و حيوانات وحشى و اهلى در عالم طبيعت با قانون تنازع بقا و انتخاب برتر ناسازگار است, پس دو قاعده نامبرده حتميت ندارند.)48

ج. ناسازگارى با ساير يافته هاى علمى

سومين ملاك علامه از نگاه بيرونى, استفاده ايشان از دستاوردهاى علمى در نقد و بررسى تفاسير علمى است.
علامه با عنوان (نسل موجود به آدم و همسر او باز مى گردد) مى نويسد:
(گروهى تمام افراد بشر را متولد از چندين زن و شوهر مى دانند, نه آدم و همسر او, و براى اثبات سخن خويش دو دليل مى آورند:
يك. اختلاف رنگ پوست انسانها كه نشانگر آن است كه هر يك از اين نژادها سرآغاز و خاستگاهى متفاوت با نژاد ديگر دارد, زيرا گوناگونى رنگها برخاسته از گوناگونى طبيعت خونها مى باشد, بنابراين خاستگاه همه نژادها كمتر از چهار نوع زن و شوهر نمى باشد.
دو. در قاره آمريكا كه در سده هاى اخير كشف شد انسانهايى وجود داشتند كه با نيم كره شرقى زمين بى ارتباط بودند. بنابراين نمى توان سرچشمه يگانه اى براى اين دو نقطه از كره زمين باور داشت.
علامه پس از آوردن دلايل معتقدان به تكامل انسان كه مى كوشند قرآن را با ديدگاه هاى خويش برابر سازند از دستاوردهاى زيست شناسى و زمين شناسى در نقد و بررسى نظريه آنها سود مى برد:
(اختلاف خونها و در پى آن اختلاف رنگها به جهت تطوّر و تحوّل موجودات است و كشفيات باستان شناسى و آثار باستانى تحول و تطور را تأييد مى كند.)49
و در پاسخ دليل دوم مى گويد:
(مانعى ندارد كه در دوران ما قبل تاريخ, رويدادهايى موجب جدايى قاره آمريكا از ساير قاره ها شده باشد, چنان كه آثار باستانى دلالت بر دگرگونى هاى بسيار در سطح كره زمين دارد. درياها خشكى و خشكى ها دريا شده اند, بيابانها كوه و كوه ها به بيابان تبديل شدند و دو قطب زمين و مناطق آن دگرگون گرديدند.)50

2. روشهاى درون دينى

در اين شيوه علامه نگاهى درون دينى به تفسير علمى دارد و از روشهاى زير در نقد و بررسى تفاسير علمى سود مى برد.

الف. ناسازگارى با قرآن

از نگاه علامه يك تفسير علمى گاه به جهت ناسازگارى با آيات قرآن در خور نقد و بررسى است و گاه به جهت ناسازگارى با ظاهر يا سياق آيه اى كه تفسير علمى شده است.
ديدگاه تكامل زيستى انسان از منظر علامه ناسازگار با آيات است, زيرا بر اساس نظريه تكامل, آدم و حوا از خاك يا گل يا لايه يا زمين ـ به اختلاف تعبيرهاى قرآن ـ آفريده نشده اند, بلكه آنها نيز پدر و مادر داشته و از آنها زاده گشته اند. وى مى نويسد:
(ظاهر نزديك به صريح آيات, آدم و همسر او را فرزند پدر و مادر ديگرى نمى داند, بلكه آنها را آفريده شده از خاك يا گل يا لايه يا زمين معرفى مى كند.
ظاهر آيات قرآن, نسل موجود را ذريه آدم و حوا معرفى مى نمايد و براى آدم و حوا پدر و مادرى نمى شناسد.)51
هر چند علامه در اين بحث آيات ناسازگار با فرضيه تكامل را نمى آورد, ولى در جلد دوم برخى از آن آيات را چنين معرفى مى نمايد:
(يا ايها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم إنّ الله عليم خبير) حجرات/13
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن إليها)اعراف/189
(إنّ مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون)آل عمران/59
نمونه ديگر:
در ذيل آيه شريفه: (و هو الذى مدّ الأرض و جعل فيها رواسى و أنهاراً و من كلّ الثمرات جعل فيها زوجين اثنين) علامه ديدگاه طنطاوى و برداشت وى از (زوجين اثنين) را ذكر مى كند:
(خداوند در زمين از هر صنفى از ميوه ها جفت قرارداده; يعنى دو تا يكى نر و يكى ماده, كه ازدواج آنها در گلهاشان صورت مى گيرد. دانش جديد هم اين معنى را كشف نموده و ثابت كرده هر درخت و زراعتى ميوه و دانه نمى بندد مگر اين كه نر و ماده آن با هم در آميزند. چيزى كه هست گاهى عضو نر با خود ماده و درخت و بوته ماده است مانند بيشتر درختان, و گاهى عضو نر در يك درخت است و عضو ماده در درختى ديگر; مانند درخت خرما. آن دسته كه عضو نر و ماده هر دو در يك بوته هستند گاهى هر دو در يك گل قرار دارند و گاهى در دو گل; اول مانند بوته پنبه, كه عضو نر با عضو ماده آن در يك گل قرار دارند و دومى مانند بوته كدو.)52
و در مقام نقد و بررسى كلام طنطاوى مى نويسد:
(گفتار او هر چند از حقايق علمى غيرقابل ترديد است, ولى با ظاهر آيه كريمه سازگارى ندارد, زيرا ظاهر آيه آن است كه خود ميوه ها زوج و دو تا هستند نه اين كه از درختى خلق مى شوند كه آن درختها زوج و دوتايى باشند و اگر مقصود درختهاى آن بود مناسب بود بفرمايد: (و كل الثمرات جعل فيها من زوجين اثنين)53

ب. ناسازگارى با لغت

دومين روش علامه در نگاه درون دينى ايشان ناسازگارى تفسير علمى با لغات قرآن و كاربرد آنهاست. براى نمونه برخى از آيه شريفه (و الشمس تجرى لمستقرّ لها ذلك تقدير العزيز العليم)(يس/38) حركت وضعى خورشيد به دور مركز خود را استفاده كرده اند, ولى علامه اين تفسير را بر خلاف ظاهر واژه جريان مى داند. او مى نويسد:
(و اما اين كه برخى جريان خورشيد را به حركت وضعى خورشيد به دور مركز خود حمل كرده اند درست نيست, چون خلاف ظاهر (جريان) است, زيرا (جريان) دلالت بر انتقال از مكانى به مكان ديگر دارد.)54

ج. ناسازگارى با سياق

علامه در اين روش كه از روشهاى درون دينى به شمار مى رود تنها آن دسته از تفاسير علمى را مى پذيرد كه با سياق آيه ناسازگار نباشد; براى نمونه برخى از مفسران صعود و نفوذ به آسمانها و زمين را از آيه شريفه زير استفاده كرده اند:
(يا معشر الجنّ و الانس إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار السموات و الأرض فانفذوا لاتنفذون إلاّ بسلطان)(الرحمن/33)55
علامه پس از ذكر اين برداشت مفسران در مقام نقد و بررسى آن از سياق آيه سود مى برد و برداشت آنها را به جهت ناسازگارى با سياق آيه نمى پذيرد. او مى نويسد:
(گروه جن و انس مخاطب آيه شريفه هستند و چنان كه از سياق آيه بر مى آيد آيه درباره قيامت است و خطابى است تعجيزى. يعنى مى خواهد بگويد روز قيامت هيچ كارى نمى توانيد بكنيد. و مراد از استطاعت, قدرت, و مراد از نفوذ اقطار, فرار از كرانه هاى محشر است. چون كلمه اقطار جمع قطر است و قطر به معناى ناحيه است و معنى ندارد در ميان چنين گفت وگويى ناگهان به مسأله اى از مسائل دنيا پرداخته شود.)56

نمونه ديگر:

در تفسير آيه شريفه: (و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمرّ مرّ السحاب صنع الله الذى أتقن كلّ شىء إنّه خبير بما تفعلون) علامه مى نويسد:
از سياق آيه شريفه در مى يابيم كه آيه در مورد قيامت است و رخدادهاى قيامت را وصف مى نمايد; مانند راه افتادن كوه ها, بنابراين تفسير برخى از مفسران و حمل آيه بر حركت انتقالى زمين, هر چند خود نيكو به نظر مى رسد, ولى دو اشكال در پى دارد:
ييك. بنابراين تفسير يا معناى آيه شريفه از آيه پيش و آيه پس از خود بريده مى گردد, زيرا قبل و بعد از آيه در باره قيامت است.
دو. با اين بريدگى, اتصال جمله (إنّه خبير بماتفعلون) به پيش از آن خود قطع مى گردد.
افزون بر اين دو مورد, علامه طباطبايى تطبيق آيه شريفه (أولم ير الذين كفروا أنّ السموات و الأرض كانتا رتقاً ففتقناهما) بر انفجار بزرگ و جدا شدن زمين از خورشيد و ساير سيارات از يكديگر را به جهت مخالفت با سياق آيه شريفه ناپذيرفتنى مى خواند.57

پی نوشت‌ها:

1. سيوطى, جلال الدين عبدالرحمن ابى بكر, الاتقان فى علوم القرآن, 2/174.
2. زركشى, بدرالدين محمد بن عبدالله, البرهان فى علوم القرآن,1/13.
3. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 1/2.
4. همان, 1/4ـ5.
5. همان, 1/9ـ10.
6. همان, 1/9.
7. همان, 1/6.
8. همان, 1/5 ـ 6.
9. همان, 1/6.
10. همان, 12/214.
11. همان, 14/238.
12. همان, 17/129.
13. همان, 17/130.
14. همان, 12/214.
15. استيون و. هاوكينگ, تاريخچه زمان, ترجمه محمد رضا محجوب, 24.
16. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 18/573.
17. همان, 1/60 ـ 61.
18. همان, 1/13.
19. براون كالين, فلسفه و ايمان مسيحى, ترجمه طاطه وس ميكائيليان, 145; ويليام جيمز, پراگماتيسم, ترجمه, رشيديان, 39.
20. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 1/12.
21. همان, 1/214 و 234.
22. همان, 13/33.
23. همان, 1/88.
24. همان, 1/35.
25. همان, 1/36.
26. همان.
27. براون, كالين, فلسفه و ايمان مسيحى, ترجمه طاطه وس ميكائيليان, 56.
28. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 1/45 و 5/339.
29. همان, 1/339.
30. همان, 1/45 ـ 46.
31. همان, 5/338.
32. همان, 15/347.
33. همان, 2/19.
34. همان, 1/75.
35. براون, كالين, فلسفه و ايمان مسيحى, ترجمه, طاطه وس ميكائيليان, 171; خرمشاهى, بهاء الدين, پوزيتيويسم منطقى,4.
36. شيرزاد, توحيد و تفكر سيستميك, 21 ـ 22.
37. همان, 41.
38.طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 7/81 ـ 82.
39. همان, 12/127.
40. همان, 4/360.
41. همان, 12/131.
42. شيرزاد, توحيد و تفكر سيستميك, 34.
43. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 16/386.
44. همان, 16/387.
45. طنطاوى جوهرى, الجواهر فى تفسير القرآن الكريم (دارالفكر, بيروت), 1/84.
46. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 1/365.
47. همان, 2/459.
48. همان, 2/456.
49. همان, 4/141 ـ 142.
50. همان.
51. همان, 16/383.
52. طنطاوى جوهرى, الجواهر فى تفسير القرآن الكريم, 7/93.
53. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 11/397.
54. همان, 17/132.
55. يوسف مروه, العلوم الطبيعية فى القرآن, 167 ـ 168.
56. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 19/178 ـ 179.
57. همان, 14/390.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 16:15 منتشر شده است
برچسب ها : تعريف تفسير,پيشينه تفسير علمى,تفسير علمى در نگاه علامه,

نويسنده:abedi