شعاع پايدار وحى هزار و چهارصد و اندى است كه بر بلور انديشه ها و زلال ادراكها و پهنه نياز ملّتها, درجوامع تابيده است.
تجربه تاريخ معارف اسلامى نشان داده است كه گذشت زمان و پيشرفت علمى و تعالى انسان, نه تنها از تابش و درخشش نور وحى نكاسته, بلكه بر جلوه هاى آن افزوده است; چه اين كه قرآن, كلام خداوند علم و حكمت و خرد است وهرگاه آئينه ذهن و انديشه دريافت گران و تلاوت كنندگان آن, با علم و حكمت و خرد شفاف تر شده باشد, قرآن نيز مى بايست در صحنه معارف بشرى و فهم و تفسير پژوهندگان, تابش نوين و پيام جديدى يافته باشد.
انكار نمى توان كرد كه دستاوردهاى علمى و ژرفكاويهاى ادراكى بشر در قرن چهارده به لحاظ عملكردى و راهگشايى درخور مقايسه با قرنهاى پيشين نبوده و اين تحول, خواه ناخواه, مى طلبيده است كه شكوفايى فهم دينى و اقبال به نگرشهاى نو و روشهاى كارآمد تر تفسيرى نيز همپاى ساير تحوّلات علمى, فزاينده و چشمگير باشد.
ولى آيا به راستى چنين بوده است؟
آيا به همان ميزان كه محققان, پهنه نيلگون اقيانوسها را شكافته و تا اعماق تاريك آن به جستجوى شناخت موجودات شگفت همّت گمارده اند, تأمّل گران معارف دينى براى رهيافت به لايه هاى زيرين و بطون مفاهيم وحى تلاش كرده اند؟
آيا به همان اندازه كه دانشمندان علوم تجربى درشناخت عناصر و ساختار و مكانيسم مواد, ريزبين شده اند و در پرتو آن به صنايع حيرت انگيز دست يافته و چهره زندگى مادى انسانها را دگرگون كرده اند, تبيين كنندگان مطالب قرآن, در شناسايى منطوق و مفهوم و مرادات مستقيم و غيرمستقيم آن دقّت كرده اند وآيا ازاين رهگذر توانسته اند, فضاى روح بخش ترى دربرابر ديدگان به ترديد نشسته و چشمان يأس آلود انسان عصر ماده بگشايند؟
در روزگارى كه انتظار و برداشت انسان از طبيعت, تجربه, دانش, جامعه, تاريخ و… دستخوش دگرديسى شده و دراين ميدان, افراطها و تفريطها, شايستگيها و يا خطاهايى را به خود ديده است, آيا دركار تفسير و تفسيرنگارى نيز برداشتها و انتظارهاى جديدى از دين و وحى صورت گرفته وآيا دراين نوانديشى و نوگرايى, بايسته ها و نبايسته هايى شكل گرفته است يا خير؟
اين پرسشها و ده ها پرسش ديگر, نكته هايى است كه شايان پاسخ گويى است; چرا كه در پرتو اين پرسشها و پاسخها است كه جايگاه واقعى تفسير و تفسيرنگارى در قرن اخير وهمچنين سمت و سوى حركت آن در روزگار معاصر وبايدها و نبايدهاى پژوهشهاى قرآنى براى پژوهندگان, آشكار مى شود.
حلقه مطالعات قرآنى در عصر حاضر نمى تواند جدا از زنجيره طولانى اين مطالعات در اعصار پيشين باشد, زيرا اگر به راستى اين انفصال صورت پذيرد نمى توان ازآن انتظار تكامل داشت, بلكه تجربه اى ابتدايى و ناقص بشمار خواهد آمد, بنابراين لازمه تكامل مطالعات دينى و تأمّلات قرآنى, استفاده از اندوخته ها و تجربه هاى گذشته و پيوند داشتن آبشار انديشه مفسّران, با ذخاير ارزشمند و متراكم برداشتها و تفسيرهـاى
پيشينيان است. به شرط آن كه اين پيوند و اتّصال, تسليم و تبعيّت و تقليد تنها نباشد.
دستاوردهاى تفسيرى قرن چهارده, ارزشمند و گرانسنگ است ولى در گستره دشتهاى سبز آن, خس و خاشاكى نيز به چشم مى آيد!
زلال انديشه هاى قرآنى امروز ما مى بايست ازميان اين دشت عبور كند, پس به ناگزير بايد, هم اين بستر هموار را گرامى داشت وهم بايد خس وخاشاكش را برگرفت و به يك سو ريخت.
فرايند تفسير در قرن چهارده, نقطه هاى قوّت بسيار دارد كه توجه به آنها براى مفسّران ضرورى است, ازآن جمله:
ـ تحوّلات اثباتى; چونان گرايشهاى نوين علمى, اجتماعى, اصلاحى, عقلى و مذهبى.
ـ تحوّلات انكارى; مانند بى اعتبارى اسرائيليات, پرهيز از مباحث نظرى ناكارآمد, دورى از تكيه بيش از اندازه بر شأن نزول, اختصار درطرح مباحث ادبى و لفظى.
ـ گسترش ديدگاه مفسران و انتظار آنان از قرآن و اقدام به مطالعات موضوعى درمباحث اقتصادى, اجتماعى, سياسى, حقوقى و علوم طبيعى.
ـ تلاش براى هماهنگ ساختن بيان تحقيقات قرآن با سطح نياز و فرهنگ و ادبيات نسل معاصر و ايجاد جاذبه هاى مثبت درساختار واژگان ونوع پردازش و نگرش به موضوعات.
بى ترديد همه اين دستاوردها, دراساس, ارجمند و گرانقدر است وتنها كاستى و نقصى كه مى توان براى آن برشمرد, تندرويها و كندرويهايى است كه گاه اعتدال گرايشها و روشها را برهم زده و چهره تفسير عقلى و علمى را درمواردى چند با غبار ماده گرايى والحاد, مخدوش ساخته است وچه بسا رشد تدريجى معارف بشرى خود مستلزم اين خطاها باشد, خطاهايى كه مى بايست در مراحل بعد اصلاح شود و افراطهايى كه مى بايست با تأمّل و دقّت به اعتدال گرايد.
به هرحـال, تدوين گران و پژوهندگـان اين مجموعه قرآنى, از آغـاز
در صدد پرداختن به مباحث روز و كارآمد قرآنى در صحنه مسايل تربيتى, اخلاقى, اجتماعى, سياسى, حقوقى وكلامى بوده اند وبه اين نكته توجه داشته اند كه زمان, نيازمند نگاههاى نوين و پرهيز از مباحث تكرارى و سنتى علوم قرآن است, امّا درآغاز حركتى چنين توان سوز, تنها شناخت و تصميم كافى نبود, بلكه شرايط و مقتضيات پژوهشى و پيش نيازهاى تحقيقى نيز لازم بود.
اكنون اميد مى رود كه با پرداختن به شناخت مزايا و ويژگيهاى قرن چهارده و تجزيه و تحليل ره آوردهاى آن, گامى بايسته در نزديك شدن به آن هدف آرمانى برداشته باشيم, چه اين كه بذر اين آرمانها, بيش از هرزمان دراين قرن بر صفحه كاوشهاى دينى افشانده شده است وگامهاى پسين بايد بر تجربه هاى پيشين و تبلور بخشيدن به قوّتها و زدايش كاستيها استوار باشد.
ازخداوند وحى مى خواهيم كه قدمهاى عزم و همّت ما را در رسيدن به شناختهاى برتر وبهره گيرى بيش تراز گستره معارف وحى, توان بخشد و بدان راه كه او مى پسندد, راهمان نمايد.

پيشرفت دانش بشرى در ابعاد مختلف علوم, ريزنگريها و ژرفكاوى هايى را به دنبال داشته است. بسيارى از رخدادها و فرايندها كه در گذشته تاريخ, فاقد فلسفه و دليل مى نمود و بسيط و بريده از قبل و بعد شناخته مى شد, در نتيجه اين ريزنگريها وجستارها, قابل تحليل و پيش بينى وامرى قانونمند شناخته شده است.
كار تفسير متون دينى, كه قرنها تداوم داشته است, درشمار آن دسته از فرايند ها بشمار مى آيد.
مفسران درطول قرنها, به تفسيرهاى مختلفى درباره قرآن پرداخته اند وخود شاهد بوده اند كه درموارد بسيارى, فهم آنان با پيشينيانشان متفاوت بوده است, چنانكه ملاكها ومعيارها و روشهاى آنان نيز يكسان نبوده است.
مشاهده تفاوت برداشتها و تفسيرها, كمتر سبب مى شد كه مفسران به راز آن بپردازند وآن را تابع ضوابطى شناخته شده معرفى كنند. تا اين كه محققانى همّت خويش را دراين زمينه مصروف داشتند و (علم التفسير) را به عنوان موضوعى مستقل مورد تحقيق و توجه قرار دادند.
(هرمنوتيك) تعبيرى است معادل (علم التفسير) ودر ترجمه آن عباراتى چون (دانش فهم متون) , (دانش تفسير و يا تأويل) آورده اند.
درتعريف (علم التفسير) و (هرمنوتيك) گفته اند:
ييك: عبارت است از تفسير به معناى وسيع كلمه, يعنى روشن ساختن مفهوم ناروشن و زدودن ابهام از چهره معانى ومفاهيم, هرچند دريك لغت صورت گيرد, مثلاً متنى عربى با الفاظ عربى توضيح داده شود ويا متنى فارسى با لغات و فرهنگ فارسى تفسير گردد.
دو: عبارت است از ترجمه; يعنى نقل و توضيح يك مفهوم از زبانى به زبانى ديگر.
سه: هرمنوتيك عبارت است از شرح يك واژه يا عبارت.
به تعبير ديگر, اصطلاح يادشده متضمن يكى ازاين سه معنا است: (بيان, ترجمه و شرح) 1
برخى (هرمنوتيك) و نخستين مراحل طرح آن را در زمينه نسخه شناسى و شناسايى نسخ اصلى براى اصلاح اشتباهاتى دانسته اند كه به طور معمول در استنساخها روى مى داده است. 2
البته اين كار وهدف ساده, به مرور ژرفاى بيشترى يافته و چگونگى تفسير متون را مورد توجه قرار داده است.
صاحبنظران براين باورند كه پژوهش درباره تفسير متون دينى مسيحى و ساير متون فلسفى و ادبى به وسيله شايرماخر (1768 ـ 1834 م) صورت گرفت, او حركت جديدى را آغاز كرد; زيرا اعتقاد داشت كه آنچه نويسنده ومفسر متون دينى و ادبى و فلسفى مى نويسد, تعبيرى است از شخصيت, باورها و اطلاعات خود او. 3 وى اعلام داشت:
(دانش عمومى تفسير, هنر فهميدن (understanding) است.) 4
اين دانش با جهت گيرى وفهم و تعريف جديد آن به وسيله دانشمندان چندى دنبال شد, ازآن جمله (كارل بارت) و (بولتمان) در زمينه تفسير كتب مقدّس, (هايدگر) در زمينه تفسير متون فلسفى و… 5

صاحب نظران اين رشته, پنج اصل را در كار تفسير متون كهن برشمرده اند.
1. پيش فهمها يا اطلاعات پيشين مفسّر.
2. علايق و انتظارات مفسّر از متن مورد تفسير.
3. تلاش مفسّر براى شناسايى فضاى تاريخى شكل گيرى متن (مانند: مخاطبان , شرايط و… )
4. شناخت مركز معنايى متن و تفسير مجموعه پيامها و معارف بر محور آن.
5. ترجمه متن در افق تاريخى مفسّر. 6
دراين كه پيش فهمها و انتظارات مفسّر تا چه اندازه بر فرايند صحيح تفسير تأثير مى گذارد, اختلاف نظر است, برخى براى آن تأثير اساسى و بنيادى قايلند و در وراى اين برداشتهاى متّكى به پيش فهمها و انتظارات, معناى مستقلى را باور ندارند وهمه حيات معنايى ومفهومى متون را در قالب تفسيرها و نگرشها جستجو مى كنند و گروهى براى پيش فهمها و اطلاعات وانتظارات مفسّر, اجمالاً سهمى را قائلند ونه تمام سهم را. آن مقدار كه براى اين پژوهش ضرورى مى نمايد, پذيرش تأثير اجمالى اطلاعات و انتظارات مفسر بر روند تفسير است.
اين تأثير اجمالى, چيزى است كه محققان به گونه ارتكازى بدان اذعان دارند و در عمل آن را به كار مى گيرند, چه اين كه (در كثيرى از تحقيقات اصوليشان, خصوصاً دربحث اجتهاد و تقليد, صراحتاً به توقف فهم فقهى بر پاره اى از معلومات بيرون متن تصريح مى كنند.) 7
در پيشينه تلاشهاى تفسيرى مفسّران قرآن نيز هرچند به صراحت (هرمنوتيك) مورد توجه و عطف نظر قرار نگرفته, امّا محتواى آن مورد عنايت و اذعان مفسران بوده است, چه اين كه بسيارى از آنان تصريح داشته اند كه كار تفسير, پيش از پردازش به اصل متن, نيازمند مجموعه اى از شناختها نسبت به لغت, مفاهيم حقيقى ومجازى, نكات ادبى و بيانى, شناخت سبب نزول, توجه به مخاطبان و پرسشها, اصول ومبانى تفسيرى و… مى باشد, اين مقدار از نظر و نگاه به پيش فهمها, هرچند از ريزنگريهاى دانش (هرمنوتيك) و زاويه نگاههاى جديد آن فاصله دارد ولى نردبانى براى رسيدن به منتهى شدن به اين مرحله, مى توانسته است قرار گيرد.

هرمفسر خواسته يا نخواسته, آگاهانه ويا ناآگاهانه, قبل از پرداختن به تفسير, باورهاى خاصى را در رابطه با موضوع متن مورد تفسير داشته است, واز دريچه همان باورها به انتظار دريافت معارفى آشنا وهمخوان با اطلاعات پيشين خود نشسته است, مفسران همواره تلاش دارند كه واقعيت را دريابند و دست كم ادّعا دارند كه مى خواهند آنچه هست را بشناسند و باورها و انتظارات خود را بر متن مورد تفسير تحميل نكنند, فارغ ازاين كه, اين آرمان با اين كه مقدّس وارزشمند است, امّا دستيابى به آن كارآسانى نيست.
اطلاعات پيشين, باورها و انتظارات مفسّر به منزله عينكى است در برابر چشمان او كه همه چيز را به رنگ همان مى بيند!
بنابراين تعيين و تشخيص همه پيش فهمها و پيش فرضهاى يك مفسّر كارى ميسّر نيست ولى مى توان برخى از اصول آن را مفاهيمى چون (خاتميت شريعت اسلام و رسالت رسول اكرم(ص), جامعيت احكام قرآن, جهانى بودن دعوت اسلام, در تضاد نبودن كتاب شريعت با نظام تكوين و… ) دانست.
كسى كه قرآن را جامع همه نيازهاى عبادى يا نيازهاى معرفتى و تربيتى ويا نيازهاى دنيوى و اخروى بداند, با همين انتظار به تفسير قرآن مى پردازد واين انتظار باعث مى شود كه او واژه ها و تعابير قرآن را فقط ناظر به ابعاد عبادى و رابطه انسان با پروردگار بداند و بفهمد يا علاوه بر آن قرآن را بيانگر رابطه خلق با خلق و يا فراتر ازآن بيانگر رابطه انسان با جهان وهمه نيازها و بايد ها و نبايدهاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى و… بشناسد و تلاش كند كه به هرشكل مستقيم يا غيرمستقيم, به صراحت يا به كنايه ـ اين مفاهيم مورد انتظار را از قرآن استخراج كند.
باورهاى مفسّر در زمينه قلمرو دخالت و نظارت دين, هدف وحى و انبيا, رابطه دين و عقل, مناسبات دين وعلم, از جمله پيش فهمهايى است كه به شكلى عميق بر فهم تفسيرى وى اثر مى گذارد.
اكنون در جهت مطالعه عينى اين تأثير و تأثّر در فرايند تفسيرى مفسّران قرن چهارده, چند مكتب تفسيرى عمده وبه نام را مورد بررسى قرار مى دهيم ودراين شماره به دليل فراهم بودن موضوعات مورد نظر به دوتفسير مى پردازيم:
1. فى ظلال القرآن, نوشته سيد قطب (سيد بن قطب بن ابراهيم بن حسين شاذلى)
2. الميزان فى تفسيرالقرآن, نوشته سيد محمد حسين طباطبايى.

چنانكه گفته شد, شخصيت علمى, فرهنگى و بينش هاى اجتماعى و آگاهيها وآرمانهاى مفسر بر نوع انتظارهاى وى و برداشتهاى او از قرآن تأثير مى گذارد. ازاين رو شايسته است كه قبل از شنيدن انتظارات سيد قطب از زبان خود او, شناختى اجمالى از وى به دست دهيم.
سيد قطب در9 اكتبر 1906 ميلادى دريكى از روستاهاى استان (اسيوط) مصر در خانواده اى مذهبى تولد يافت. جدّ ششم او فقيرعبداللّه براى اداى مناسك حج از هند عازم مكه شد كه پس اداى مراسم درمصر استقرار يافت.
پدر سيّد قطب فردى متدين ومورد توجه واحترام مردم و مردى روشنفكر بود و عضويت حزب وطنى را داشت. درحالى كه مدارس دولتى رواج نداشت, او فرزندش سيد قطب را بدان مدرسه ها روانه كرد.
سيد قطب بيش از ده سال نداشت كه تمام قرآن را حفظ كرده بود. او براى ادامه تحصيل درمدارس ثانويه وارد قاهره شد و مدرك تحصيلى (دارالعلم) را كسب نمود ودرهمانجا بود كه با (عباس محمود عقاد) پيشتاز ادبيات نوين مصر آشنا گرديد.
سيد دراين مرحله با فرهنگ غرب به ويژه انگلستان آشنا شد.
او با آگاهيهاى علمى دينى خود, گام درميدان اصلاحات اجتماعى و سياسى نهاد و آثارى فرهنگى ـ دينى چندى ازخود برجاى نهاد, كه تفسير فى ظلال نمونه مهم و بارز آن است.
وى در نتيجه تلاشهاى سياسى و اقدامات اصلاح طلبانه در 55 سالگى روز دوشنبه 7 جمادى الثانى 1386 هـ .ق در زندان قاهره با دو تن از همفكرانش به شهادت رسيد.

ييكى از پيش فرضهاى مهم مفسران متون دينى, تعريفى است كه آنان ازدين مى شناسند و انتظاراتى است كه ازآن دارند.
سيد قطب درمقدمه تفسيرخود, گويى به اين نكته سخت واقف است و مى داند كه اهل دقّت در جستجوى ديدگاه او درباره دين و وحى و قرآن هستند و ديدگاه او را بر فضاى فهم و تفسير او مؤثر مى دانند, ازاين رو خود به نقش دين در ساختن زندگى معنوى ومادى انسانها پرداخته و آرامش و بركت و پاكى را درسايه قرآن وحاكم ساختن آن درتمام عرصه هاى زندگى معرفى كرده است. 8
او در تبيين ديدگاه خود نسبت به قلمرو دخالت وحضور دين, دركتاب (خصائص التصور الاسلامى ومقوماته) (ويژگيهاى ايدئولوژى اسلامى) مى نويسد: 
(دين, مجموعه نظامدارى است كه خداوند براى تمام عرصه هاى زندگى بشر تنظيم كرده است, راهى است كه تمام فعاليتهاى زندگى بايد درآن قرار گيرد.)
سيد قطب, قرآن را داراى جهان بينى و ايدئولوژى كامل و پاسخگوى همه نيازهاى تكاملى جامعه بشرى مى دانست ومعارف اسلام را در مقوله هاى ذيل جستجو مى كرد.
1. سازمان اخلاقى, يعنى ريشه هاى اخلاق و پايه هاى اساسى و عوامل نگاهدارنده آن درجامعه.
2. تشكيلات سياسى و شكل حكومت وخصوصيات آن.
3. نظام اجتماعى و آنچه در پايدارى آن تأثير دارد.
4. سيستم اقتصادى و فلسفه و تشكيلات آن.
5. حقوق بين الملل و همبستگى جهانى.
وى معتقد بود:
(سرانجام, بشريت فرمانبر اسلام خواهد شد وجهان در آينده قلمرو اسلام خواهد گشت… زيرا كليه لوازم يك زندگى اجتماعى سعادتمندانه, به صورت مقرراتى متين و محكم, پيوسته و غيرقابل انفكاك, دربرنامه آن گنجانيده شده است.) 9
او ازتفكيك امور اجتماعى, سياسى, حقوقى و قوانين جوامع اسلامى از قوانين دين, به شدّت نگران بود واين جداسازى را نقشه بيگانگان به منظور سلطه بر فرهنگ مسلمانان مى دانست و براى فراخواندن امّت اسلامى به استقلال فكرى وعلمى و سياسى واجتماعى, درصدد نماياندن توان وجامعيت دين بود وازاين رو به تدوين كتابها و مقالاتى دراين زمينه همّت داشت, ازآن جمله:
معركة الاسلام و الرأسمالية (نبرد اسلام و سرمايه دارى)
العدالة الاجتماعيّة فى الاسلام (عدالت اجتماعى در اسلام)
فى ظلال القرآن (در سايه قرآن)
دراسات اسلامية (درسهايى از اسلام)
هذا الدين (اين كتاب در حقيقت روش فهم قرآن و اسلام از ديدگاه او بود)
المستقبل لهذا الدين (آينده در قلمرو اسلام)
خصائص التّصور الاسلامى ومقوّماته (ويژگيها و بنيادهاى ايدئولوژى اسلامى)
الاسلام و مشكلات الحضارة (اسلام و دشواريهاى تمدن نوين, ادّعا نامه اى عليه تمدن غرب)
معالم فى الطريق (نشانه ها و نمايه هاى دربازشناسى راه) اين كتاب در واقع همان چيزى بود كه زمينه هاى محكوميت او را فراهم آورد و به اعدام و شهادت او منتهى شد. 10
او دركتاب (خصائص التصور الاسلامى و مقوماته) براى ايدئولوژى اسلامى, ويژگيهايى چون: ربانى, ثابت, فراگير, عملگرا و وحدت گرا بودن را بر شمرده است. 11
سيد قطب با اين بينش ها و پيش فهمها به سراغ تفسير قرآن مى رود وبه همين دليل, نگاه و انتظار او از قرآن با بسيارى از مفسران پيش از او متفاوت است. او قرآن را تنها كتاب عارفان يا عبادتگران يا كتاب علم تجربى يا فلسفى نمى داند ومعتقد نيست كه در قرآن ابهامهاى طبيعى حل ناشدنى وجود داشته, بلكه قرآن را كتاب (حركت و پويش) مى شناسد, ازاين رو روش تفسيرى او به (المنهج الحركى) يعنى روش انقلابى و پويا معروف شده است.
وى مى نويسد:
(ما براين ويژگى قرآن تأكيد مى كنيم, زيرا به نظر ما ويژگى واقعگرايى و پويايى, مهمترين كليد راهيابى به مفاهيم ومعارف قرآنى و شناخت ديدگاهها واهداف وحى است) 12

از جمله پيش فهمهاى مفسران قرن چهارده كه برنوع نگرش و انتظارات آنان تأثير به سزايى گذاشته و سيد قطب نيز در زمره آنان قرار دارد, موضوع خاتميت رسالت پيامبر اكرم(ص) وجاودانگى قرآن مى باشد; زيرا كسى كه هستى را حكيمانه و هدفدار مى شناسد و به حقانيت وكمال و واقعگرايى وحى معتقد است, هرگاه بداند خداوند, آخرين سخنان را با بشر درميان گذاشته واز او خواسته است تا براى هميشه به آن سخنان وفا دار ومعتقد بماند و بدانها تكيه كند, از مجموع اين باورها, اين انتظار سربرمى آورد كه پس بايد قرآن, به گونه اى باشد كه همه نيازها را پاسخ دهد تا بتواند پايدار بماند و مورد اتكا و اعتماد باشد.
اين است كه سيد قطب درجستجوى شناخت راز اين جاودانگى به موضوع (هماهنگى قرآن با فطرت انسان) مى پردازد و تدبّر درآن را گرهگشاى اين معما مى داند ومعتقد است كه قبل از رسالت خاتم پيامبران, خداوند هر پيامبرى را براى قوم خودش مى فرستاد, ولى رسول اكرم را به سوى گروه خاصى نفرستاد, بلكه به سوى (انسان) مبعوث كرد; يعنى مخاطب پيامبر, يك جامعه ويا طبقه و نسل و طايفه نبودند, مخاطب او انسان و فطرت انسانى بود. فطرتى كه در همه انسانها و درهمه نسلها و عصرها حضور دارد و تغيير نمى پذيرد. 13
او درمجالى ديگر مى نويسد:
(دراين رسالت, شريعتى آمده است كه زندگى انسان را از تمام جنبه ها مورد توجه قرار داده وبراى هرجنبه, برنامه اى دارد. براى امورى كه درگذر ايّام, با تغيير زمان ومكان و شرايط, دگرگون مى شوند, اصول و قواعدى بيان كرده وبراى آن دسته از امور كه ثابت و تغيير ناپذيرند, احكام و قوانينى مشخصى كرده است و دربردارنده همه نيازهاى بشرى است.) 14
سيد قطب معتقد است كه او حتّى يك بار هم درموضوعات اساسى, خود را نيازمند نديده است كه به مطالبى غيراز قرآن وسخنان پيامبر(ص) مراجعه كند, واين اعتقاد را متكى به تجربه اى طولانى و پژوهشى دقيق مى داند. 15
اينها باورهايى است كه درجاى جاى تفسير فى ظلال مشهود است واين تكرار و تأكيد, درجهت تثبيت اين باور در مخاطبان است كه با اين انتظار قرآن را بخوانند كه كتاب ديروز و امروز و فرداى انسان است.

نويسنده تفسير (فى ظلال القرآن) در تعيين نسبت ميان خرد انسانى ووحى الهى مى نويسد:
(… واين مى طلبد كه دين خدا داراى حقيقتى ثابت باشد تا عقل بشرى درتمام دست آوردهاى خود به آن رجوع كند و با آن ميزان بسنجد و صحيح را از نا صحيح باز شناسد, اين سخن نادرست است كه (دين خدا همواره همان فهم انسان از دين است) ! نادرستى اين پندار بدان جهت است كه اساسى ترين قاعده دين را كه همان وجهه ثبات و واقع بينى و واقع نمايى آن است مخدوش مى سازد و دستخوش فراز و نشيبهاى فهم بشرى مى داند به گونه اى كه ديگر اصلى ثابت براى دين نمى ماند! كسانى كه چنين پندارند, پندارشان با سخن كسانى كه اساساً دين را ساخته فكر انسان مى دانند و وحى را منكرند, تمايز چندانى ندارد! زيرا نتيجه اى همسان دارد.)16
وى با اين كه براى عقل درفهم پيام وحى ومعارف دين ارزش والايى قايل است امّا ازخردگرايى مطلق وعقل محورى, سخت گريزان است و با صراحت هرچه تمامتر تفسير قرآن براساس پيشفرضها ى عقلى را رد مى كند, چه پيشفرضها از نوع مقولات منطقى و فلسفى ومباحث عقلى محض باشد وچه آميخته اى از تجربه و عقل! او عقل را شاگردى شايسته مى داند كه دربرابر معلّم وحى , حقّ پوشيدن كسوت استادى و نشستن بركرسى قانونگذارى ندارد. 17

درنگاه نگران سيّد قطب, تسامح و تساهل دينى كه ره آورد نفوذ فرهنگ غرب و القائات خاورشناسان غيرمسلمان مى باشد, چيزى است كه دين و وحى را از اصالت و محتوا تهى مى سازد و هرگز نبايد حتّى كوچكترين دستور و معرفت دينى را از سرتسامح دينى و جلب نظر دين ناباوران كنار نهاد, او مى نويسد:
(يكى از مقتضيات ختم شريعت همان است كه مى فرمايد: (فاحكم بما أنزل اللّه ولاتتّبع اهوائهم عمّا جائك من الحقّ) (مائده/ 248)
ييهود براى پذيرش اسلام پيش شرطهايى قايل شدند ولى اين آيه به صراحت هرگونه پيش شرطى را جهت پذيرش ايمان نفى كرده است ورضايت نداده است كه براى متمايل ساختن گروهى به ايمان, از بخشى باورهاى دين دست برداريم.) 18
سيدقطب به شدّت درباره نقش خاورشناسان و مستشرقان در به تسامح كشاندن مسلمانان و سست كردن باورهاى آنان و تفكيك در قلمرو اعتقادات ايشان, هشدار داده و كسانى چون (مونتگمرى وات) را مبلّغان تزوير مى داند كه براى ويران سازى اسلام از درى ديگرى وارد شده اند و ضمن ارجگذارى به اصل اسلام, تلاش مى كنند كه آن را از درون تهى سازند.
سيد قطب در نقد آراى مونتگمرى وات مى نويسد:
(او به ما پيشنهاد مى كند كه بايد تمدن غرب را به ناگزير پذيرا شويم و توصيه مى كند شما مسلمانان درمورد فرهنگ خويش بايد به گونه اى رفتار كنيد كه اصل دستاوردهاى علمى و متدلوژى غرب را دريافت كرده و قرآن را براساس آن دريافتها تصحيح نماييد.
مونتگمرى مى گويد, مسلمانان با حفظ اعتقاد به حقانيت قرآن بايد بپذيرند كه برخى از مطالب غيرمهم و ثانوى آن اشتباهات انكارناپذيرى دارد!)
چنانكه پيداست مشكل مستشرقانى چون مونتگمرى اين است كه قرآن را همسان تورات و انجيل تحريف شده, نگريسته اند و بى آنكه درآن به پژوهش و ادراك پردازند, چشم بسته درباره آن, همان نسخه را نوشته اند كه براى كتابهاى مقدس خود!

سيد قطب, فقه دين و درك معارف وحى را در فضاى راكد و در رواقهاى بسته آراى نظرى صرف, قابل دستيابى نمى داند وبراين نكته اصرار مى ورزد كه درك صحيح ازدين تنها درميدان عمل و جهاد وحضور و سازندگى ميسّر است و بس.
وى بر اساس اين بينش, بيان ويژه اى در تفسير آيه 122 سوره توبه دارد, آنجا كه خداوند مى فرمايد:
(وماكان المؤمنون لينفروا كافة فلولانفر من كلّ فرقة منهم طائفة ليتفقّهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلّهم يحذرون)
ضرورت ندارد كه همه مؤمنان (براى جهاد) كوچ كنند, پس چرا از هرگروهى عده اى كوچ نمى كنند تا تفقه در دين نمايند و آنگاه كه بازگشتند قومشان را از نافرمانى پروردگار برحذر دارند.
وى در تفسير اين آيه مى نويسد:
(آنچه به نظرمن مى رسد اين است كه دعوت كوچ كردن, دعوت براى حركت به سوى ميدان جهاد است و مؤمنان دراين حركت و دراين ميدان به درك حقايق دين نايل مى شوند, آنان كه براى جهاد خروج مى كنند, سزاوارترين مردم براى درك مفاهيم دين هستند, زيرا بسيارى از اسرار ومعانى دين برايشان آشكار مى شود, امّا آنان كه (قاعد) و راكد و زمين گير بوده اند, نمى توانند بسيارى از واقعيّتها را شاهد باشند و بايد از اهل حركت و تلاش, كسب فهم كنند.
شايد برخى گمان كنند كه موضوع, عكس چيزى است كه گفتيم, زيرا به طور معمول كسانى كه برجاى مى مانند وحركت و قيام ندارند فرصت بيشترى براى تحصيل و تأمّل مى يابند!
ولى تجربه نشان داده است كه عناصر راكد و بى تحرّك نمى توانند درك عميق و صحيحى ازدين داشته باشند, هرچند وقت زيادى براى مطالعه بگذارند. حقايق دين بركسى آشكار مى گردد كه پويا و تلاشگر در صحنه جهاد و عمل باشد نه براى آنان كه دركتابها غرقند و در زاويه اوراق, اعتكاف گزيده اند! ) 19
نويسنده (فى ظلال القرآن) تأكيد دارد كه ما زمانى مى توانيم فهم درستى از معارف دين واحكام شريعت داشته باشيم كه آنها را مورد عمل در متن جامعه قرار دهيم و درميدان جامعه به آزمون بگذاريم وبه قوانين شريعت حاكميت بخشيم. امّا اگر حاكميت و قوانين جامعه غيراسلامى باشد وميان نظريه پردازان دينى و ميدانهاى اجتماعى وكاربرد نظريات فاصله افتاده باشد, هرگز نمى توان انتظار پويايى در فهم دين و تحول فقه و فقاهت داشت. او مى نويسد:
(فقه اسلامى در خلأ و در تنهايى و فراغت عالمان شكل نگرفته است وبه همين دليل نمى تواند درخلأ زندگى كند و نمى تواند به دور از جامعه و ميدان بروز و ظهور قابل فهم باشد. فقه در رويارويى و مواجهه با واقعيّتها و نيازهاى جامعه اسلامى تكون يافته است و دراين حضور و پاسخگويى است كه مى تواند رشد كند و متحوّل شود.) 20

سيّد با پيشفرضهاى و پيش فهمهاى اشاعره و معتزله به سراغ تفسير قرآن نمى رفت, بلكه تلاش مى كرد اصول جهان بينى و عقيده خود را ازقرآن دريافت كند, بى آنكه خود را اسير پيشفرضهاى كلامى معروف كند, او مى گفت:
(بنابراين پيشفرضهايى وجود ندارد كه ما بخواهيم قرآن را با معيار آن ارزيابى كنيم, بلكه اين قرآن است كه ما ابتدا احكام و معارف را از آن مى گيريم, وافكار و عقايد خويش را براساس آن ارزيابى مى كنيم, كه روش صحيح هم همين است.) 21
او درجايى از تفسيرش با اشاره به اختلافات مذاهب كلامى و تأثير فلسفه يويانى بر آنها, موضع خويش را به روشنى بيان مى كند:
(مسأله جبر و اختيار بين اهل سنّت و معتزله و مجبره و مرجئه مورد اختلاف بسيار قرار گرفته, فلسفه و منطق يونان والهيات مسيحى هم دراين جدالها وارد شده است, بگونه اى كه اين مسأله واضح در اعتقادات اسلامى, به مسأله اى پيچيده و بغرنج مبدل شده است. اگر اين مسأله مستقيماً از قرآن گرفته مى شد وبه همان روش واقعگرايانه قرآنى به آن پرداخته مى شد, اين همه نزاع و جدال پيش نمى آمد و اين همه پيچيدگى ايجاد نمى شد… 22
او درباره برخى تأويلهاى نادرست مربوط به مبهمات قرآن وامور غيب مى نويسد:
(سبب اين تأويلها آن است كه آنان با پيشفرضهاى ذهنى خودشان, كه از غير قرآن گرفته اند به سراغ قرآن رفته و مى خواسته اند قرآن را با همان پيشفرضها و پيشفهمها تفسير كنند…
راه درست در فهم و تفسير قرآن و فهم جهان بينى اسلامى اين است كه انسان تمام پيشفهمها و پيشفرضها را از ذهنش پاك كند, وبا قرآن بدون هيچگونه پيشفرضى روبرو شود واحكام و معارف همان گونه كه قرآن وحديث تصوير مى كنند دريافت كند. چنين كسى قرآن را براساس پيشفرضهاى خود ارزيابى و تفسير نمى كند, وچيزى را كه قرآن اثبات كرده نفى يا تأويل نمى كند! وچيزى را كه قرآن نفى كرده اثبات نمى كند, چنين كسى مى تواند ازعقل و تجربه خود براى تفسير استفاده كند… )
سيد اضافه مى كند:
(طبيعت حال مسلمانان همين است, آنان امّا درعين حال, نص قرآنى را تأويل مى كنند تا با پيشفرضهاى آنان هماهعنگ گردد… )
با اين همه او اعتراف مى كند:
(من خودم را تبرئه نمى كنم, در نوشته هاى سابق, و نيز در جلدهاى پيشين فى ظلال پايبند برخى از پيشفرضها بوده ام, كه اميدوارم درآينده جبران كنم.) 23

تفسير الميزان با بينش و روش خاصى كه در تفسير قرآن به كار گرفته است, در شمار بهترين تفاسير قرن چهارده قرا دارد و اين داورى تنها از آنِ عالمان امامى نبوده است, بلكه ديگران نيز به اين واقعيت اعتراف داشته اند.
نويسنده كتاب (اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر) مى نويسد:
(درباره تفسير الميزان همان چيزى گفته مى شود كه درباره تفسير كشاف گفته شده است, زيرا تفسير كشاف بهترين تفسير بود, اگر عقايد معتزله در آن مطرح نمى شد و تفسير الميزان هم بهترين تفسير عصر حاضر بود, اگر نويسنده اش داراى اعتقادات شيعى نبود!)24
نويسنده يادشده با تمام تمجيدهايش از تفسير الميزان و اذعان به اين كه علامه طباطبايى آراى فلسفى و فرضيه هاى علمى و مكاشفات عرفانى را بر قرآن تحميل نكرده و پيشفرضهاى ناروايى را در تفسير به كار نگرفته است, 25 با اين حال, رديه اى بر تفسير الميزان دارد كه ملاحظه آن شگفت انگيز و عبرت آموز است وناخواسته مايه تأييد مى باشد. او مى نويسد:
(اين تفسير بر مبناى عقيده اماميه است و روش آن همان روش مى باشد و شايد همين نكته ما را از بحث درباره آن بى نياز سازد.)26
به هرحال اهميت اين تفسير, دليل موجّهى است براى تأمّل بيشتر نسبت به نگرشها و مبانى و پيشفرضهاى نويسنده آن, كه تأثيرى به حق در تكوّن تفسير الميزان داشته است.
چنانكه پيش تر ياد شد, آگاهى اجمالى از شخصيت نويسنده مى تواند مفيد باشد.
علامه سيد محمد حسين طباطبايى در سال 1281 هـ.ش درتبريز تولد يافت ودرسال 1297 به تحصيل علوم دينى روى آورد و در طول هفت سال, صرف, نحو,معانى, بيان, سطح فقه و اصول, منطق, فلسفه وكلام را فراگرفت, درسال 1304 عازم نجف شد ودرآنجا ضمن تحصيل, شش رساله درموضوعات فلسفى به رشته تحرير درآورد.
درسال 1314 به زادگاه خويش بازگشت و درمدّت بيش از ده سال, نه رساله درزمينه اثبات ذات, اسماء و صفات, افعال و ولايت و نبوت تدوين كرد.
درسال 1325 از تبريز به قم هجرت كرد و به تدريس و تحقيق و تدوين همّت گماشت و بيش از دوازده اثر به يادگار گذاشت كه تفسيرالميزان در بيست مجلّد مهمترين آنهاست. علاوه بر تفسير الميزان, ديگر آثار علامه, از دو ويژگى اتقان و استوارى علمى و همچنين كارآيى و سازندگى فكرى واجتماعى برخوردار بود مانند (اصول فلسفه و روش رئاليسم) كه نظر به تحكيم بنيادهاى عقيدتى نسل معاصر و افشاى انديشه هاى ماترياليستى داشت.
علامه علاوه بر تدوين كتابهاى ارزنده, شاگردان ارزشمندى را پروريد كه هركدامشان منشأ بركات بزرگ فرهنگى و اجتماعى بوده وهستند. او با همه اين افتخارات درسال 1360 به لقاى الهى پيوست.

نوع برداشت مفسر از رسالت دين و كارآيى آن, درحقيقت, عقيده او درباره محدوده قلمرو نظارت ودخالت وحى در زندگى انسان است. ومفسّر با اين عقيده و پيش فهم است كه به جستجو درمعارف قرآن مى پردازد و انتظارهاى خود را ازآن مى جويد.
علامه, دين را حقيقتى فعّال, سازنده ومؤثر وحاضر درهمه ابعاد زندگى مادى ومعنوى مى داند و نه آداب و رفتار تشريفاتى و اعتبارى.
وى در برخى از آثارخود بدين نكته تصريح كرده و مى نويسد:
(آنچه از افكار اروپائيان تراوش مى كند و تاحدى تعليمات ناقص دست خورده خودمان آن را تأييد مى كند! اين است كه يك سلسه اعمال تشريفاتى است كه پس از مرگ انسان را خوشبخت مى سازد… ودرهرصورت مشكلات زندگى را بايد از راه دانش و مصلحت زمان حل كرد, نه از راه دين و منطق تقليدى كه يادگار عهد اساطير است!) 27
او درمجالى ديگر خود به تعريف رسالت وكاربرد دين مى پردازد و با صراحت اعلام مى دارد كه دين ازنظر منطق قرآن, يك روش زندگى اجتماعى است كه هم نظر به سعادت وتأمين حيات دينوى دارد وهم نظر به سعادت اخروى. ونظر به اين كه حيات انسان يك حيات متصل است, هرگز اين دو جنبه از يكديگر جدا نيستند. 28
درنظر علامه, دين و قرآن فقط عهده دار حلّ مشكلات روحى و روانى و تعيين نوع ارتباط انسان با خدا نيست, كه به ابعاد نيازها و مشكلات زندگى اجتماعى نظر نداشته باشد ونوع روابط اجتماعى وحكومت به طور كلى به خود انسان و سليقه و دلخواه او وانهاده شده باشد.

على رغم تلاش تجدد گرايان براى مبهم شمردن وجهه اجتماعى اسلام و اديان آسمانى و سعى آنان درمنحصر ساختن دين به زندگى فردى وخلوت تنهايى انسانها, علامه معتقد است كه:
(بدون شك اسلام تنها دينى است كه با صراحت بناى دعوت خود را بر اجتماع گذاشته ودرهيچ يك از شؤون خود امر اجتماع را به اهمال واگذار نكرده است… اسلام همه افكار خود را در قالب اجتماع ريخته و روح اجتماعى را تا آخرين حدّ ممكن درآن دميده است.) 29
علامه با اين پيش فهم و انتظار ازدين به تفسير كلام الهى و تبيين مركز تابش معارف اسلامى روى آورده و به همين دليل است كه ابعاد اجتماعى وكاربردى درآن نمودى به سزا يافته است ودرمواردى تصريح دارد كه مسلمانان بايد برنامه زندگى اجتماعى خويش را از قرآن بگيرند و براساس آن, اجتماع اسلامى را بسازند. 30

علامه طباطبايى در تبيين چگونگى پايدارى احكام و قوانين قرآن, با وجود تغيير و تحوّل شرايط و نيازهاى بشر در طول زمان, براين باور تأكيد دارد كه آئين اسلام و نيز قرآن نظر به گروه وجمعيت و نسل خاصى ندارد, بلكه در تعليم و تربيت خاص خود, (انسان طبيعى) را مورد توجه قرار داده است, انسانى كه فطرت خدادادى را داشته و شعور و اراده او پاك باشد وبا اوهام و خرافات لكه دار نشده باشد, واين فطرت هر جا و درهرزمان كه وجود داشته باشد, نياز يكسانى دارد. 31
علامه درمجالى ديگر تصريح دارد كه احكام ثابت به جنبه طبيعى انسان توجه دارد, امّا درجامعه امورى هم هستند كه تغيير مى پذيرند, چنانكه مثلاً در جوامع گذشته, موضوع (راه) قوانين زيادى نداشت وهركس مى خواست مى توانست از هر راهى پياده يا سواره برود ولى امروز براى راهها قوانين بسيارى وضع كرده اند, مسائل تربيتى واخلاقى واجتماعى دربرخى موارد, ازنظر مصداق و روش ومفهوم تغييراتى پيدا مى كنند كه دين با توجه به آن تغييرات بايد نظر بدهد. بخش اوّل كه ثابتها هستند, همان چيزى است كه دين و شريعت نام مى گيرند و بخش دوّم مقرراتى است كه زير نظر پيامبر يا جانشينان شايسته او در شعاع مقررات ثابت دين و به حسب مصلحت وقت ومكان تبيين وتعريف مى شود. 32
وى ضمن نگاهى دقيق به چگونگى تكامل جوامع اسلامى, به پاسخگويى برخى شبهات در زمينه ثبات برخى باورهاى دينى و نسبت آنها با تحوّلات اجتماعى پرداخته و مى نويسد:
(ممكن است گفته شود كه اگر روش اسلام, روشى فراگير و ناظر به همه نيازهاى زندگى است, بايد تحول را بپذيرد چه اين كه اگر نپذيرد, مايه ركود جامعه و مانع تحوّل و تكامل آن مى شود!…
درپاسخ بايد گفت: علوم ومعارف انسان بر دوگونه اند, برخى متحوّلند مانند دانشهاى مربوط به صنعت وآنچه به جنبه ماديّت زندگى مربوط مى شود و برخى ثابتند; مانند آنچه به معارف الهى (هستى شناسى وجهان بينى, اخلاق و… ) باز مى گردد… وخلاصه اين كه جامعه بشرى براى سير درمسير كمال و تعالى, نيازمند آن نيست كه در همه ابعاد هر روز متحول و دگرگون شود, بلكه اين تحوّل درجنبه صنايع و تجربيات بشر صورت مى گيرد و اسلام هم با اين تحوّلات هيچ ناسازگارى ندارد…
بلى اگر اين تحوّل در ابعاد اعتقادى واخلاقى همراه با تغيير اوضاع اجتماعى و شرايط محيطى تصوير شود بگونه اى در پرتو تغيير زمان, حسن و قبح و خوب و بد و شايسته و ناشايست و عدل و ظلم جايشان عوض شود! اين تصويرى است كه مبتنى بر نسبيّت علوم و آراى انسانى است و لازمه آن اين است كه اصولاً حقّ و باطل وخير و شرّ, امور نسبى و اضافى باشند و نه امور حقيقى و در نتيجه معارف اصولى دين هم مانند اعتقاد به مبدأ و معاد و ارزش عدل بايد اعتبارى و نسبى باشد! درحالى كه اين ادّعا باطل و غيرقابل پذيرش است.) 33
در ادامه همين بحث, علامه ضمن تأكيد بر جنبه هاى ثابت دين مى نويسد:
(امّا احكام جزئى كه نظر به حوادث جارى دارد و درجريان زمان شكل مى گيرد و تغيير مى يابد مانند احكام اقتصادى و مسايل نظامى و دفاعى و روشهاى تسهيل ارتباطات و مواصلات و انتظامات شهرى و… امورى است كه به اختيار دولتمردان و اداره كنندگان جامعه وانهاده شده است و البته در اعمال اين اختيار, مصالح كلّ جامعه و جنبه مشاوره با مسلمانان رعايت مى شود. بلى اين احكام و مسايل جزئى با تغيير زمان, تغيير مى يابد و بر پايه مصالح و امكانات مى چرخد.)34

چنانكه ياد شد از جمله عناصر تشكيل دهنده پيشفرض مفسر از متون الهى نوع انتظار آنان از دين و بينش آنان درباره ميزان حضور دين درحيات فردى واجتماعى انسان است.
علامه در ذيل آيه (ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شئ) (نحل/ 89) مى نويسد:
(ازآن جهت كه شأن قرآن, هدايت همه انسانها است, ظاهراين است كه اگر خداوند فرموده است قرآن بيان همه چيز مى باشد, منظور, همه چيزهايى باشد كه مردم در زمينه راهيابى به هدايت, بدان نيازمندند, مانند معارف مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق ارزشمند و برنامه هاى الهى و قصاص و مواعظ,… لكن در روايات اين تعبير وجود دارد كه در قرآن, علم گذشته وحال و آينده تا روز قيامت, نهفته است.
اين روايات بر فرض صحّت, مدّعى نيست كه اين مسايل از ظاهر الفاظ قرآن استفاده مى شود, بلكه بيان اين حقايق مى تواند اعم از دلالت لفظى و دلالت اشارى باشد.
وچه بسا درفهم دلالتهاى اشارى قرآن, فهم متعارف, نه مخاطب باشد ونه مفيد.) 35

ييكى از مبنايى ترين پيش فهمها و پيشفرضهاى علامه دركار تفسير, اين است كه به استناد آيات مكرّر, قرآن را (مبين) مى داند, يعنى معتقد است كه قرآن هم داراى مفاهيم و ظاهر روشن است و هم روشن گر است. زيرا رسالت اصلى قرآن روشن گرى است و چيزى كه مى خواهد غير را روشن سازد, مى بايست درمرحله نخست روشن گر خود باشد ـ وبه تعبير ديگر كتابى كه خود داراى ابهام و نيازمند به روشنگرى از برون باشد, چگونه مى تواند بيان گر غير باشد وابهام از دامان مباحث بيرون بزدايد!
اين باور سبب شده است كه علامه بهترين روش تفسير قرآن را, تفسير قرآن به قرآن بداند, وى مى نويسد:
(يكى از شگفتيهاى قرآن اين است كه هيچ آيه اى از آيات آن, بى نتيجه و فاقد بازدهى لازم نيست, هرگاه آيه اى با آيه ديگر داراى نوعى ارتباط باشد وبا هم مورد مطالعه قرار گيرند, حقايق جديدى از آن به دست مى آيد و سپس آيه سومى هم آن را تصديق مى كند, اين ويژگى قرآن است… امّا اين راه, متروك و بى رهگذار مانده است, اگر مفسران ازاين راه مى رفتند, اكنون درياهاى زلال معارف و گنجينه هاى مفاهيم قرآنى بسيارى دراختيار داشتيم.) 36
اين بينش باعث شده است تا علامه با انتظار خاصى به سراغ فهم و تفسير قرآن برود, با انتظار دريافت مفاهيم اصولى از متن قرآن, امّا نه تنها از يك آيه, بلكه از مجموع معارف و پيامها و آيات. و البته اين چيزى است كه براى قشريان و سطحى نگران وناآشنايان با فرهنگ وحى, كار آسانى نيست, زيرا شناختن مرز تفسير به رأى ودريافت واقعى مراد وحى, خود مهمترين سخن درتفسير قرآن و پر رمز و رازترين جنبه آن است.
بايد يادآور شد كه سخن علامه در تفسير قرآن به قرآن به معناى بى نيازى شريعت, از سنّت و رهنمودهاى پيامبر و معصومين(ع) نيست و وى معتقد است كه در اصل, اين شيوه بديع و شگفت , همان شيوه اى است كه اهل بيت(ع) به كار گرفته اند و در عمل, آن را به شاگردان خود آموزش داده اند.
بررسى چگونگى نسبت قرآن با قرآن و با تعاليم پيامبر و معصومين(ع) از ديدگاه علامه, نكته اى است كه پژوهش آن نياز به مجالى ديگر دارد و از دايره اين بحث بيرون مى باشد.

1. ر. ك: القس فهيم عزيز, علم التفسير.
2. فرهنگ جامعه شناسى, ترجمه حسن پريان/ 176.
3. ر. ك: علم التفسير / 115.
4. همان/ 98.
5. همان.
6. لاريجانى, صادق, نقد و نظر شماره سوم و چهارم/ 45.
7. همان / 49.
8. سيّد قطب, فى ظلال القرآن, (بيروت , دارالشّروق) 1/ 15.
9. سيّد قطب, آينده در قلمرو اسلام, ترجمه سيّد على خامنه اى, 1 ـ 3.
10. سيّد قطب, فى ظلال القرآن, 1/30.
11. سيّد قطب, ويژگيهاى ايدئولوژى اسلامى /114.
12. سيّد قطب, فى ظلال القرآن, 4/2121.
13. همان, 2/842.
14. همان.
15. همان, 3/1422.
16. همان, 3/1761.
17. همان, 2/807.
18. همان, 2/902.
19. همان, 3/ 1734.
20. همان, 4/ 2006.
21. سيّد قطب, خصايص التصوير الاسلامى ومقومّاته / 16.
22. سيّد قطب, فى ظلال القرآن, 3/1226.
23. همان, 6/ 3730.
24. فهد الرومى, اتّجاهات التفسير فى القرن الرّابع عشر, 1/ 249.
25. همان, 1/ 248.
26. همان, 1/ 250.
27. طباطبايى, محمد حسين, اسلام واحتياجات واقعى هر عصر /77.
28. همان/ 80.
29. طباطبايى, محمد حسين, روابط اجتماعى در اسلام/ 11.
30. همان/ 14.
31. طباطبايى, محمد حسين, اسلام واحتياجات واقعى هرعصر/ 35.
32. همان/ 43.
33. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 4/ 118.
34. همان, 4/ 121.
35. همان, 14/ 324.
36. همان, 1/ 73.

(فى ظلال القرآن) بى ترديد يكى از پرخواننده ترين و تأثيرگذارترين تفسيرهاى قرن چهاردهم است, تفسيرى كه زيبايى, تحرّك وحماسه را درخود جمع كرده است. گرچه درنگارش نخستين اين تفسير, مثل كتاب (التصوير الفنى فى القرآن) انگيزه نويسنده پرده بردارى از چهره زيباى قرآن بود, و تفسير را در يك نظريه زيبا شناختى تطبيق شده محدود نگه مى داشت, امّا استمرار حضور جدّى مفسر درصحنه هاى سياسى واجتماعى و رويارويى با نمادهاى جاهليّت عصر حاضر, وانس و الفت پيوسته او با قرآن, سبب شد تا ديد او درباره قرآن به انسجام و عمقى برسد كه سبب شد ويرايش دوّم فى ظلال كتابى باشد تحوّل يافته; اين بار نويسنده آن, با حفظ ديدگاه زيبا شناختى پيشين, امّا با ديدى غايت شناختى به قرآن نگاه مى كرد, با چنين نگاهى قرآن كتاب برنامه اى عملى و راهنماى حركات اساسى فرد وجامعه بود, در راستاى برپايى جامعه قرآنى هنگامى مى توان از قرآن بهره برد كه آن را كتاب قانون و دستور ساختن جامعه وانسان الهى تلقى كنيم.
(سيد)1 در صدد اين مهم بود كه مسلمانان به قرآن بازگردند وبه آن از منظرى بنگرند كه مسلمانان صدر اسلام نگاه مى كردند: نقشه ساخت جامعه وكتاب راهنماى حركت انسان. وى در راستاى دستيابى به اين هدف, مسائلى را در تفسير خود مطرح مى كند كه اصول روش تفسيرى او به حساب مى آيند, سيد تلاش مى كند اين ديدگاه و اصول مربوط به آن را در تفسير خويش به طور نظرى مشخص كرده, هم به گونه اى عملى پياده نمايد.
پايه هاى بنيادين روش وديدگاه او همواره درجاى جاى تفسير رخ مى نمايد, واساس عملى تفسير قرار مى گيرد, بگونه اى كه درهرجزء وگاه هر سوره مى توان نشانى از آن ديد. شناخت اين اصول و پى جويى آن درمتن تفسير كليد اساسى شناخت محتوا و روش فى ظلال القرآن است.
نوشتار حاضر با هدف شناخت اصول مورد اشاره به رشته تحرير درآمده است. شايان ذكر است اصول تفسيرى سيد با (اصول تفسير متون مقدّس ـ هرمنوتيك) مشابهت فراوان دارد و درنگاه تطبيقى ازنظر جهت گيرى, اهداف وماده هاى اصلى, تقريباً برابر هستند.
نوشتارى كه در پيش رو داريد متكفّل تبيين اصول نظرى سيد و نمودار ساختن تشابه اين نظريات با اصول هرمنوتيك است.2 ديدگاههاى سيد دراين زمينه در تفسير او نه به اشاره واختصار, بلكه به گونه اى مبسوط بيان شده است, ومبناى عمل وى نيز در تفسير قرآن قرار گرفته است.
آيا سيد با نظريات دانشمندان غربى در زمينه هرمنوتيك و نيوهرمنوتيك آشنايى داشته ودربيان اصول كلى فهم و تفسير قرآن از آن نظريات بهره برده است؟ يا اين ديدگاهها را از ميراث عظيم فرهنگى تفسير وتفسيرنگارى وبه اصطلاح ازمباحث (علوم قرآن) استنباط كرده است؟ ويا اساساً اين ديدگاه رهاورد (زندگى در فضاى قرآنى) است, كه در جريان رويارويى عملى با دگرگونيهاى اجتماعى و واقعيتهاى جامعه وانس والفت ديرينه با قرآن به دست آمده است, چيزى كه او خود بارها برآن تأكيد دارد و در مقدمه بسيارى از سوره ها يادآور شده است وعامل اصلى دگرگونى اساسى در تحرير دوّم فى ظلال بوده است؟
گرچه دواحتمال نخستين هم دور نمى نمايد, اما احتمال سوم پذيرفتنى تر است, بويژه هنگامى كه بدين امر توجه داشته باشيم كه شكل نهايى تفسير فى ظلال نه محصول مطالعات جديد, بلكه فراهم آمده از تجربه ها, انديشه و تأمّلات وموقعيّتهاى جديد سيد بوده است كه وى در دوره زندان و شكنجه هاى رژيم سوسياليستى ناصرى به آن دست يافت, وهمين نكته سبب گرديد كه حتى دسته بندى آيات در نگارش دوّم فى ظلال دگرگون شود.
نكته شايان توجه اين كه:
محصولات انديشه هاى ژرف انسانى هرگاه به حقيقت نزديك تر شوند, شباهت بيشترى به هم پيدا مى كنند, گرچه ممكن است يكى محصول شرق وديگرى برآمده از غرب باشد امّا هردو در يك نقطه ـ درجوار حقيقت ـ به هم مى رسند.
اصول و روشهاى تفسير متون مقدّس نيز از اين قاعده جدا نيستند, گرچه هرمنوتيك (اصول و روش فهم و تفسير متون مقدّس) پس از نظريات شلاير ماخر وارد مرحله اى جديد شد وبا عنوان (نيوهرمنوتيك) گستره بيشترى يافت وبه اصول فهم و تفسير همه متون ارتقاء يافت, ولى به هر صورت اصول فهم متون, وبويژه فهم متون مقدّس درميان ساير ملل وديگر سرزمينها نيز پيشينه طولانى دارد, بخصوص درتاريخ ميراث عظيم تفسيرى مسلمين. (علوم قرآن) اصطلاحى بود براى دانشهاى لازم براى فهم وتفسير متن مقدّس وكتاب آسمانى اسلام ـ قرآن ـ به همين سبب نوشتار حاضر نه با اين ديد كه سيد ديدگاه تفسيرى و روش تفسيرى خود را از هرمنوتيك غربى گرفته است, بلكه با اين ديد كه فى ظلال, تفسيرى است قرآنى ومحصول انديشه و تأمّلات ژرف و روشمند دانشمندى مسلمان, دانشمندى در متن واقعيتها و حاضر در صحنه, تلاش ما بر اين است كه همپاى مشخص شدن روش تفسيرى فى ظلال, تشابه برخى از ديدگاههاى جديد تفسيرى ما با هرمنوتيك و نيوهرمنوتيك نيز نمايان گردد.
مخفى نماند بحثهايى ازاين دست, مجال چند وچون بسيار دارد و بويژه كه برخى از اصول هرمنوتيك هنوز جاى سخن داشته و مورد اتفاق آراء نظريه پردازان اين رشته نيست.
مطالعه و بررسى موضوع نوشتار حاضر, نيازمند آشنايى پيشين با اصول هرمنوتيك و برخوردارى از اطلاعات لازم دراين زمينه است كه اساس اين نگاه تطبيقى را تشكيل مى دهد.

برآمد هرنوع شناخت جديد چه در شكل فهم وچه درشكل تبيين, هماره بر پيش فهم ها و پيش دانسته ها استوار است واساساً هيچ مفسرى نمى تواند افكار وشناخت هاى خود را از عدم بوجود آورد. وچنانچه در رابطه با موضوعى هيچ اطلاع قبلى موجود نباشد, خواست و علاقه اى نيز براى فهم و تبيين آن به وجود نخواهد آمد, از اين روى, مفسر براى فهم متن نيازمند دانستن مطالبى درباره آن بوده وبا اين دستمايه وارد متن شده وفهم عميقترى درباره آن به دست خواهد آورد.
سيد براين اعتقاد است كه تفسير درست قرآن مبتنى بر اطلاع مفسر از امورى و اعتقاد به اصولى درباره قرآن است, كه بدون اين پيش فهم ها بهره برى از قرآن ممكن نيست… وى مى گويد مفسر قرآن و تلاوت كننده آن بايد توجه داشته باشد كه اين كتاب, قانون الهى است براى انسانها, ونه تنها كتابى كه (تلاوت) شود:
(قرآن كتابى نيست كه فقط بايد تلاوت شود, بلكه (قانون اساسى) اى جامع وكامل است, قانونى است براى تربيت, همان گونه كه قانونى است براى زندگى عملى.) (فى ظلال القرآن 1 / 261)
با اعتقاد به چنين پيش فهمى درباره قرآن, معارف آن براى ما معنا دار خواهد بود و مى فهميم كه مفاهيم عرضه شده در آن به چه منظور و براى چه مقصودى بوده است:
(به همين دليل (كه قرآن قانون اساسى براى تربيت و زندگى اجتماعى انسانها مى باشد) قرآن تجربه هاى بشرى را براى جامعه اسلامى بيان كرده است, زيرا مى خواهد جامعه اسلامى را ايجاد و تربيت كند, وبه همين دليل بويژه تجربه تاريخى انسان در زمين را درباره (ايمان) از زبان آدم(ع) بيان مى كند وآن را همچون توشه اى براى همه نسلها, درجامعه اسلامى تقديم مى كند, تجربه هاى (عملى) انسان درباره (روان) و واقعيتهاى زندگى را بيان كند تا جامعه اسلامى ازاين كوله بار سنگين وذخاير متنوع در زندگى خود بهره بردارى كند.)
(فى ظلال القرآن 1 / 261)
براين اساس, سيد معتقد است كسى كه با اين ديد به قرآن ننگرد, از آن بهره اى نخواهد داشت:
(هرگز نمى توانيم از قرآن بهره ببريم, جزآن كه آن را با اين هدف بخوانيم كه دستور العملهاى آن را درباره زندگى امروز و فرداى خويش بيابيم, همان گونه كه مسلمانان صدر اسلام عمل مى كردند, آنان قرآن را مى خوانند تا ازآن دستور العملهاى زندگى و واقعيتهاى اجتماعى را بگيرند (وعمل كنند) اگر قرآن را با اين آگاهى مطالعه كنيم آنچه را مى خواهيم درآن خواهيم يافت, درآن شگفتيهايى خواهيم يافت كه بدون اين آگاهى (وپيش فهم) ممكن نيست, با اين ديد است كه در واژه ها, جمله ها و دستور العملهاى آن زندگى را احساس خواهيم كرد, وخواهيم ديد كه نبض زندگى در رگهاى آن مى تپد,حركت مى كند و نشانه هاى راه را نشان مى دهد, به ما مى گويد اين را انجام بدهيد و آن را انجام ندهيد و به ما خواهد گفت اين دشمن شماست وآن دوست, آنچه را براى آمادگى لازم باشد به ما مى گويد, وبه تفصيل وبا دقّت تمام آنچه را كه مربوط به جنبه هاى زندگى ماست به ما خواهد گفت… ) (فى ظلال القرآن 1 / 261)
هرچند قرآن كتاب هدايت است, اما هركس و در هر موقعيت نمى تواند ازاين كتاب راهنما استفاده كند, زيرا قرآن خود را كتاب هدايت براى تقوا پيشگان مى داند, يعنى كسانى كه به غيب (خدا, ملائكه, قيامت, كتب آسمانى ومعاد) ايمان دارند:
(حقيقت قرآن هدايت (راهنمايى) است, طبيعت قرآن هدايت است, وجود وماهيت قرآن هدايت است, اما براى چه كسانى؟ … براى متقيان (پروا پيشگان)…) (فى ظلال القرآن 1 / 31)
بنابراين چنين پيش فهمى درباره حقايق موجود در ماوراء جهان محسوسات, اساسى ترين زمينه بهره ورى از سرچشمه هاى هدايت قرآن است.
ييكى ديگر از اساسى ترين پيش فهم هايى كه در (فى ظلال) مورد توجه قرار مى گيرد يگانگى آفريدگار قرآن, انسان وجهان است, با چنين اعتقاد بايسته اى است كه سيد بيان مى دارد كه قرآن با فطرت و دل انسان سخن مى گويد, وبرهمين اساس تلاش مى كند سبك خطابهاى قرآن را به قلب انسان, نفس (وروان) انسان و فطرت انسان بيان كند.3
(روش قرآن درمخاطب قرار دادن (فطرت) انسان خود دليل برمنبع آن است, همان منبعى كه جهان آفرينش ازآن سرچشمه گرفته است, ساختار (بيانى) قرآن همانند ساختار جهان آفرينش است, همان گونه كه جهان ازبسيط ترين مواد موجود (اتم) پيچيده ترين شكلها و بزرگترين اجرام را به وجود مى آورد… قرآن نيز از بسيط ترين مشاهدات مأنوس انسان سنگ بناى بزرگترين عقيده دينى و گسترده ترين جهان بينى را مى سازد…) (فى ظلال القرآن 6 / 3466)
همين گونه در فرازى ديگر حقيقت يادشده را بدين گونه بيان مى دارد:
(قرآن داراى وجودى حقيقى ومستمر است, مثل جهان, جهان كتاب (ديدنى) خداوند است و قرآن كتاب (خواندنى) خداوند وهردو دليل آفريدگارشان. وهرموجودى هستند كه براى اين كه عمل كننده جهان آفرينش, همواره درحركت است و نقشى را كه آفريدگار آن برايش درنظر گرفته است باز مى كند.
خورشيد پيوسته (با خانواده خود ـ منظومه شمسى) به حركت خويش ادامه مى دهند, دست تطاول روزگار نمى تواند ماه و زمين وساير ستارگان را از نقشى كه بر عهده دارند, بازبدارد اين نقش را مى توان درجهان آفرينش به چشم ديد… قرآن نيز نقش خود را براى بشريت ايفا مى كند, قرآن همواره همان قرآن است, همان گونه كه انسان انسان است, وجود مستمر انسان در حقيقت وفطرتش همواره وجود دارد, قرآن هم… قرآن انسان را در اصل حقيقت و فطرتش مخاطب قرار مى دهد كه درآن دگرگونى وتطورّى نيست… ) 
(فى ظلال القرآن 1 / 349)
سيد با اتّكا به همين ديد است كه مخاطب قرآن را (انسان) مى داند ونه قوم و نژادى خاص.
(مخاطب پيام توحيدى قرآن (انسان) به عنوان يك انسان است, دراين زمينه انسان عربى درهرزمان ومكانى مساوى است, همان گونه كه عرب وغيرعرب نيز در تمام زمانها و مكانها مساوى هستند… ) (فى ظلال القرآن 1 / 1004)
پيش فهم هايى بدين گونه كه (قرآن كتاب هدايت است) , (منشأ وجود انسان, جهان و قرآن يكى است) , (آفريدگار انسان كه از همه به وجود او آگاه تر است اين كتاب را براى راهنمايى او فرستاده است) و (مخاطب قرآن عقل و فطرت و روان انسان است), به مفسر كمك مى كند تا چيزهايى را ببيند و درك كند كه منكران جهان غيب از آن محروم و بى بهره اند.

علايق و انتظارات مفسر كه او را به سؤال از متن و فهم آن وامى دارد, از مقدّمات اساسى فهم است. آدمى هماره هر سؤالى را برپايه علاقه و انتظارى خاص مطرح مى كند و بى ترديد اين علاقه وانتظار با پيش فهم ها و پيش دانسته هاى وى, كه مقدّمات سؤال هستند, مربوط مى باشد. بنابراين هميشه سؤال مسبوق به علاقه و انتظار است.
بدين لحاظ بايد ديد انتظارى كه از قرآن به عنوان كتاب دين داريم چيست؟ آيا اين انتظار مى تواند در فهم صحيح قرآن مؤثر باشد؟ همين گونه بايد ديد آيا تنها امور مربوط به آخرت و روابط انسان با خدا در قرآن يافت مى شود يا اين كتاب, روابط انسان با خدا, انسان و طبيعت را بيان مى كند وحقايق مطرح شده درآن تمامى جنبه هاى زندگى فردى و اجتماعى و دينى انسان را دربر مى گيرد. و…
ازآن جا كه بحث مبسوط از پيش فهم ها و علايق و انتظارات سيد قطب و روش عملى او در مقاله انتظار از قرآن در تفاسير قرن اخير, به تفصيل آمده است, مجال حاضر را بى نياز از بازگويى مى بينيم.

درفهم هر متنى مهم است كه بدانيم درزمان پديد آمدن آن, پديد آورنده متن چه مسائلى را مى خواسته است بيان كند وچه اهدافى را دنبال مى كرده است؟ درمورد نوشته هاى انسانها بايد ديد مؤلّف چه مى خواسته وچه دغدغه هاى فكرى يا واقعيات موجود در روان انسان يا جامعه انسانى او را به پديد آوردن متن سوق داده است؟ ونيز دركدامين وضعيت و شرايط تاريخى سخن گفته است؟
همين گونه بايد ديد وضعيت و شرايط تاريخى مخاطبان وى چگونه بوده است و داده هاى علمى زمان وامكانات زبان وى براى گفتن و نوشتن چه بوده است, بنابراين بايد متن را در افق عصر خود خوب درك كرد.
سيد قطب به اين مسأله نيز توجهى ويژه داشته و تأكيد مى كند كه بايد متون قرآنى را در موقعيت ويژه تاريخى اش مطالعه كرد, به همين دليل درمقدمه هر سوره, موقعيت تاريخى و موضوع مطرح روز در زمان نزول سوره يا دسته اى از آيات و حوادث مهم قبل يامقارن نزول آن را گاه به تفصيل وگاه به اختصار بيان كرده و شأن نزول و زمان ومكان نزول سوره را با نگرشى دقيق و انتقادى مشخص مى كند ودراين رابطه از همسانى شأن نزولهاى منقول با سياق آيات بهره بسيار برده, نكاتى ظريف را كشف و بررسى مى كند, درمقدمه سوره انفال, كه از سوره هاى مدنى است مى گويد:
(اين سوره در سال دوم هجرت, و بنابر قولى قابل قبول تر 19 ماه پس از هجرت نازل شد.) (فى ظلال القرآن 3 / 1429)
وسپس به تفصيل, حوادث آن سال بويژه (غزوه بدر بزرگ) را بيان كرده و ديدگاه اسلام را درباره جهاد به تفصيل بررسى كرده ونظريات نادرست را نقل كرده, مورد نقد و بررسى قرار مى دهد و درك تاريخى از سوره را كليد فهم صحيح معناى جهاد ومراحل آن در اسلام و قرآن مى داند. اين مقدمه مفصّل خود مى تواند به منزله رساله اى مستقل بسيارى از حقايق قرآنى ونيز, مسايل مربوط به تاريخ صدر اسلام را روشن كند ودر نتيجه زمينه فهم صحيح سوره انفال وتمامى آيات مربوط به جهاد اسلامى فراهم آيد.
(فى ظلال القرآن 3 / 1466)
او مى نويسد:
(دراين غزوه كه به اندازه توان وبه اجمال آن را بيان كرديم, سوره انفال نازل شد, تا وقايع آشكار غزوه و دست مدبّر ماوراء ظواهر را بيان كند, (تقدير) الهى و تدبير او را در وقايع غزوه وتمام سير تاريخى بشر آشكار نمايد, از تمام اين مسائل با زبان ويژه قرآن سخن مى گويد, به سبك قرآن كه معجزه است… وتفصيل اين معانى در هنگام تفسير متن آيات خواهد آمد… ) (فى ظلال القرآن 3 / 1463)
درتفسير متن آيات نيز از ديدگاهى كه درمقدمه بيان كرده, بهره مى گيرد و بدين سان فهمى صحيح از متن قرآنى را ـ درافق زمان نزول ـ به دست دهد و گستره آن را در زمان ومكان بيان مى كند.

مركز معناى متن ديدگاه اصلى و محورى است كه محتويات ومطالب متن برآن مبتنى بوده, فهم متن در گرو دستيابى درك اين ديدگاه اصلى است. به عبارت ديگر مفسر هنگامى مى تواند متنى را تفسير كند كه نوعى وحدت و يكپارچگى براى متن قائل بوده و اعتقاد داشته باشد متن به عنوان يك واحد, معنايى خاص را افاده مى كند.
به نظر سيد قطب قرآن يك كلّ تجزيه ناپذير است كه هرقسمتى جزئى از آن پيكر و كلّ است. محور تمام معارف قرآن توحيد است,واساسى ترين ويژگى جهان بينى قرآنى ـ اسلامى, ربّانى بودن آن است, تبيين اين حقيقت محورى, اساسى ترين معناى متن قرآنى در مكه است, اما در مدينه, تشريع نظام اجتماعى براساس جهان بينى توحيدى, محور قرار مى گيرد.
وى در ادامه, قرآن را به دو بخش مكى ومدنى تقسيم مى كند, ومحور سوره هاى مكى ومدنى را در راستاى هدف كلى قرآن تعيين مى كند.
وسرانجام به هر سوره شخصيتى مى دهد و تأكيد مى كند كه براى هر سوره مركزيتى وجود دارد كه تمامى آيات و مقطعهاى آن گرد آن دور مى زند.
در توضيح محورهاى سه گانه يادشده مى توان گفت:

سيد قطب براى قرآن طبيعتى قائل است, به مانند هر موجود زنده ديگر:
(طبيعت قرآن در ذات, در دعوت و سبك بيانى آن, وطبيعت آن درموضوع و طرح آن, طبيعت قرآن درحقيقت و تأثيرش يكى است, اين طبيعت داراى نيرويى فوق العاده ونافذ است, هركس داراى اندكى ذوق, بينايى و درك باشد آن را حس مى كند… آنان كه قرآن را آموختند و قرآنى شدند, چيزى راكه از كوهها سنگين تر بود به حركت درآوردند, يعنى تاريخ و امّتها و نسلها را, وچيزى را شكافتند كه از زمين سخت تر بود, يعنى جمود افكار و تقليدهاى متحجّرانه را, وچيزى را زنده كردند كه ازمردگان نيز افسرده تر بود, يعنى ملتهايى را كه روح شان را سركشى و اوهام كشته بود. دگرگونيى كه اين كتاب در روحيه عرب و زندگى آنان ايجاد كرد, و آنان را چنان به حركت واداشت, (بدون دست داشتن نيروى ظاهرى) بسيار سخت تر از به حركت درآوردن كوهها بود, و دشوار تر از دگرگون كردن زمين جامد و دگرگون كردن حال مردگان… (بل للّه الامر جميعاً…) اوست كه در هر زمانى چگونگى حركت و اداء آن را انتخاب مى كند… ) 
(فى ظلال القرآن 4 / 2061)
سيد اين گونه قرآن را داراى (شخصيت) و طبيعت ويژه مى داند كه هدفى خاص را دنبال مى كند, هرچه مى گويد, به هرچه توجه مى دهد, هرمطلبى راكه تذكر مى دهد, براى يك هدف كلى است; وآن بيان جهان بينى توحيدى و ساختن انسان وجامعه اى است ربانى و ايجاد نظامى الهى.
(تورا فرستاديم تا اين قرآن را برآنان بخوانى, اين كتاب شگفت را, كتابى كه اگر مى خواست كوهها را باآن به حركت درآورد وزمين را بشكافد, يا مردگان را به سخن وا دارد, اين شگفتى را انجام مى داد, امّا قرآن اين خوارق عادات را انجام نداد, زيرا قرآن آمد تا مكلّفان زنده را مخاطب قرار دهد… قرآن با نفس انسانهايى كه خودشان را با معارف و دستورالعملهاى قرآنى منطبق كردند, كارى كرد كه از حركت دادن كوهها, شكافتن زمين وزنده كردن مردگان دشوارتر بود… اسلام ومسلمين چقدر آن چه را بر زمين مى گذشت تغيير دادند و چهره تاريخ را دگرگون كردند؟… ) (فى ظلال القرآن 4 / 2061)
اين هدف قرآن بود; دگرگون كردن انسان وجامعه وهدايت وى به سمت تلاش وحركت و راه راست, هدف اساسى قرآن است.
اين هدف را قرآن با (خدايى) كردن جامعه دنبال مى كند, محور و ريشه تمام عقايد, برنامه ها و دستورات اسلام و قرآن ديدگاه (توحيد) ى آن است:
(اسلام در طبيعت خويش دينى است كه تمام معارف و برنامه هايش براساس (توحيد) است, همه برنامه و دستور العملهايش ازاين اصل اساسى سرچشمه مى گيرد, همان گونه كه درختى بزرگ, بلند و پرشاخ وبرگ كه سايه اى گسترده دارد و قامت خويش را به سوى آسمان كشيده است, ناگزير است كه ريشه اش را در ژرفاى خاك, و در محدوده اى گسترده فرو ببرد, مناسب با بزرگى و امتداد آن در هوا, دين نيز همين گونه است, برنامه هاى دين تمام زندگى را زير پوشش مى گيرد و تمام امور بزرگ وكوچك در زندگى انسان را در نظردارد, و زندگى انسان را, نه فقط دراين دنيا, بلكه در دنيا و آخرت و درجهان غيب و شهود تنظيم مى كند, و نه تنها روابط ظاهرى, بلكه ژرفاى ضمير وجهان پنهان اسرار و نيّات را نيز از نظر دور نمى دارد, بنابراين مؤسسه اى چنين گسترده و عظيم ناگزير بايد ريشه اى داشته باشد مناسب همين گستردگى و ژرفا و پهنا, (وآن توحيد است)) (فى ظلال القرآن 2 / 1008)
با چنين نگرشى قرآن بر قلب پيامبر نازل شد تا با آن امّتى ايجاد كند, حكومتى برپا كند, جامعه را سازمان بدهد, انديشه و اخلاق را پرورش بدهد, روابط اجتماعى را معين كند, روابط حكومت اسلامى با ساير حكومت ها را تنظيم كند, روابط امّت اسلامى را با ساير ملل تنظيم كند, و تمام اين امور را بر محورى واحد قرار دهد, محورى قوى كه بتواند اين امور پراكنده را جمع كند, اجزاء آن را به هم ربط بدهد, وهمه را به منبعى واحد, به فرماندهى واحد ويك مسير ارتباط بدهد, واين همان (دين) است, آن گونه كه خدا حقيقت آن را معرفى مى كند, وآن گونه كه مسلمانان, آن روزى كه (مسلمانان) بودند… ازدين تلقى داشتند. (فى ظلال القرآن 2 / 825)

سيد قطب در مقدمه هر سوره درباره مكى يا مدنى بودن آن نظر مى دهد و روايات ونظريات ديگران را بررسى و نقد مى كند, سياق, تكيه گاه اصلى سيد در اظهارنظر درباره مكى يا مدنى بودن است. وى با نگرش خاصى كه درباره سوره هاى مكى و مدنى دارد بسيارى از آيات يا سوره هايى راكه ديگران درباره مكى يا مدنى بودن آن نظر داده اند, با معيار ويژه خود و ارزيابى كرده و بدون درنظر گرفتن آراء ديگران درباره آنها نظر مى دهد.

او درمقدمه سوره انعام مى نويسد:
(اين سوره مكى است, از قرآن مكى (قسمتى از) قرآن كه در طول سيزده سال بر پيامبر(ص) نازل مى شد, دراين بخش درباره يك قضيه سخن مى گويد, قضيه اى كه تغيير نمى كند, ولى شيوه سخن درباره آن متنوع است و تكرار نمى شود, اين روش قرآن است كه هربار مسأله را به شيوه اى نو عرضه مى كند, به گونه اى كه به نظر مى آيد كه اولين بار است كه مطرح مى شود.
اولين مسأله اى كه قرآن مكى به طرح و پاسخ آن مى پردازد, مسأله بزرگ و زيربنايى دراين دين جديد است, يعنى (عقيده) كه اساس آن الوهيت وعبوديت است, و روابط اين دو…
قرآن مكى براى انسان سرّ وجود خودش وجهان پيرامون او را بيان مى كند وبه او مى گويد كه: كيست, ازكجا آمده, چگونه آمده, چرا آمده, وسرانجام به كجا خواهد رفت, آن كه او را از نبود به وجود آورده كيست, چه كسى او را مى برد. اين مسأله اى است بزرگ كه وجود انسان به آن قائم بوده است وهمواره قائم خواهد بود.
وبدين سان سيزده سال تمام دربيان اين مسأله بزرگ گذشت, مسأله اى كه هيچ چيزى در زندگى انسان نيست مگر اين كه به گونه اى از فروعات و پيامدهاى همين مسأله است.
قرآن مكى از بيان اين مسأله اساسى فراتر نرفت وچيزى ازنتايج آن را كه به نظام زندگى وابسته باشد بيان نكرده است, مگر پس ازآن كه حقّ مطلب را دراين باره بيان كرده, تا مسأله به طور ثابت و استوارى در دلهاى گروهى از انسانهاى گزيده شده جاى گرفت, گروهى كه خداوند اراده كرد اين دين به (وسيله) آنان قوام بيابد, و عهده دار پديد آوردن نظامى واقعى باشند كه اين دين درآن تبلور بيابد.) 
(فى ظلال القرآن 2 / 1004 و 1005)
او اين مسأله را در مقدمه سوره هاى اعراف و ديگر سوره هاى مكى پى مى گيرد, وهمواره خواننده تفسيرش را متوجه اين حقيقت مى كند و از تكرار آن نمى هراسد, در سطر آغازين مقدمه سوره اعراف مى گويد:
(اين سوره مكى است ـ مثل سوره انعام ـ موضوع اساسى آن همان موضوع اساسى (قرآن مكى) است; عقيده … ) (فى ظلال القرآن 3 / 1243)
سيد با اساسى دانستن اين روش در دعوت اسلامى, مبلغان مسلمان را به اين حقيقت توجه مى دهد:
(امّا اين كه اين (بخش از)قرآن ـ قرآن مكى ـ تنها مسأله اعتقاد را مورد توجه قرار مى دهد وبه تفصيل نظامى كه برآن ساخته خواهد شد نمى پردازد واحكام مربوط به روابط اجتماعى رادراين مرحله بيان نمى كند, مسأله اى است كه مناديان اين آيين بايد آگاهانه به آن توجه داشته باشند, طبيعت اين دين چنين امرى را اقتضا دارد زيرا دينى است كه تمام آن بر قاعده توحيد استوار است… )
(فى ظلال القرآن 2 / 1009)
وى معيار ياد شده را با ژرف نگرى در قسمت هاى مكى قرآن به دست آورده و درهنگام بررسى و تشخيص مكى و مدنى بودن سوره يا آياتى از سوره ها, كه زمان نزولشان اختلافى است, ازآن استفاده مى كند.
براى مثال در آغاز سوره هود (4/ 839) درباره مكى يا مدنى بودن سوره با نظر برخى كه گروهى از آيات سوره را مدنى مى دانند مخالفت كرده و براين نظر اصرار مى ورزد كه تمامى آيات اين سوره مكى است و استدلال او براين دعوى سياق كلى سوره و موضوع كلى سوره هاى مكى است:
(اين كه مى گوييم تمام سوره مكى است, برخلاف چيزى است كه در مصحف اميرى آمده كه آيات 12 و 17 و 114 مدنى هستند, زيرا هنگامى كه اين آيات را در سياق كلى سوره مطالعه مى كنيم چنين به دست مى آيد كه اين آيات نيز هم سياق بقيه آيات سوره است, علاوه براين كه موضوع اين آيات همان چيزى است كه موضوع كل سوره ها وآيات مكى است, موضوع عقيده… )
(فى ظلال القرآن 4 / 1839)
درمقدمه سوره يوسف نيز با استفاده از هم سياقى آيات 1, 2, 3 و 7 با ساير آيات سوره و وجود ويژگى (قرآن مكى) دراين آيات, برمكى بودن همه سوره واز جمله اين آيات (كه برخى آنها را مدنى مى دانند) تأكيد مى كند:
(تمام اين سوره مكى است,… برخلاف آنچه در مصحف اميرى آمده است كه آيات 1, 2, 3 و 7 مدنى باشند,… اين آيات مقدمه طبيعى آنچه در پى مى آيد, هستند… امّا آيه هفتم, سياق داستان بدون آن درست نمى شود… وآنچه سبب مى شود بگوييم آيه هفت نيز با آيه هشت همزمان (در مكه) نازل شده است سياق پيوسته سوره است. اصولاً اين سوره به تمامى پيكره اى واحد است كه ويژگيهاى مكى بودن درموضوع, فضا ومطالب آن آشكار است, بلكه حتّى مى توان فهميد كه اين سوره مربوط به (دوره دشوار) است.)
(فى ظلال القرآن 4 / 1949 و 1950)
بنابراين در (قرآن مكى) ازنظام اجتماعى واحكام مربوط به جامعه نشانى نمى توان ديد. زيرا كه قرآن كتابى است زنده, كه براساس واقعيتهاى موجود درجامعه پيش مى رود ونظام خود را بنا مى نهد بنابراين هنگامى كه هنوز (جامعه اسلامى) شكل نگرفته است چگونه مى توان (حكومت اسلامى) را بنا نهاد؟
(گوشه اى از طبيعت دين اسلام دراين روش استوار نمايان مى شود; اين دين روشى است عملى و حركتى و واقع بين, آمده است تا با توجه به واقعيتهاى زندگى درباره آن دستور العمل صادر كند, با اين واقعيت روبه رو شود تا درباره آن نظر بدهد, واقعيت موجود را بپذيرد و امضا كند, يا اصلاح كند ويا ازاساس دگرگون كند, به همين سبب جز درباره آنچه موجود است حكمى صادر نمى كند,… اين آيينى نيست كه براساس فرضيات نظريه صادر كند… بنابراين درگام نخست بايد (جامعه اى) به وجود بيايد كه به (لااله الاّ اللّه) وبه اين كه حاكميت جزازآن خدا نيست, معتقد باشد; وباحاكميت هركسى جز حاكميت خدا مخالف باشد, وهر قانونى را كه با اين اساس ناسازگار باشد طرد كند.
هنگامى كه چنان جامعه اى پديد آمد و واقعاً زندگى خود را آغاز كرد, آنگاه به نظام و قانون اجتماعى نياز پيدا كند, درچنين هنگامى است كه اين دين درباره نظام اجتماعى نقشه مى دهد و قانون وضع مى كند, براى كسانى كه تسليم نظام و شريعت اسلام باشند واز همان آغاز با هرگونه نظام وقانونى جز آن مخالف باشند.
درگام اوّل بايد مسلمانان اختيار خود وجامعه خويش را داشته باشند, تا بتوانند ضامن اجراى نظام و شريعت اسلامى در جامعه باشند, تا نظام اقتدار لازم و شريعت جدّيت بايسته اى داشته باشد…
مسلمانان درمكه برجان وجامعه خويش مسلط نبودند, استقلال و زندگى آزادانه اى نداشتند تاخودشان براساس اسلام درآن نظامى به وجود بياورند, به همين دليل درآن دوره زمانى, چيزى مربوط به اداره نظام و تشريع احكام (اجتماعى) نازل نشد, فقط (عقيده) بر آنان نازل شد… امّا هنگامى كه درمدينه داراى (دولت اسلامى) شدند شريعت و نقشه نظام اسلامى برآنان نازل شد, كه پاسخگوى نيازهاى واقعى (جامعه اسلامى) بود, دولت اسلامى با اقتدار عهده دار اجراى آن بود… ) (فى ظلال القرآن 2 / 1010)

سوره هاى مدنى (يعنى آنچه پس از هجرت بر پيامبر(ص) نازل شد) با سوره هاى مكى تفاوتى اساسى دارند, اين تفاوت اساسى همان است كه درآخرين فراز از فى ظلال درباره (قرآن مكيّ) ياد شد: در مكه و قرآن مكى محور, موضوع وهدف, پى ريزى (عقيده توحيدى) بود, امّا در مدينه, كه جهان بينى توحيدى از قبل تصوير شده بود, محور وهدف تشريح و پى ريزى نظام اسلامى بود, پا به پاى حوادث مهم در جامعه اسلامى آيات قرآنى نازل مى شد آنچه را مسلمانان با آنان روبه رو مى شدند مورد توجه قرار مى داد; تشريح نظام اسلامى, براساس جهان بينى توحيدى, درجامعه اسلامى, اين هدف يعنى تشريع نظام و تحكيم پايه هاى اجتماعى و سياسى دين متناسب با گسترش ابعاد زندگى فرد وجامعه, بايسته مى نمايد زيرا در مدينه مقطعى فرا رسيده كه براساس همان زيربناى استوار (جهان توحيدى) , (نظام اسلامى ـ الهى) به وجود آيد. امّا همان گونه كه مسائل عقيدتى در مكه مخصوص عرب و آن دوره تاريخى نبود, قوانين اجتماعى اسلام نيز مخصوص قوم يا زمان ومكانى خاص نيست, گرچه درزمان ومكان مخصوص است كه آيات معناى روشن خويش را نمايان مى سازند
(فى ظلال القرآن 1 / 348 و 349)
با اين ديد سيد در مقدمه هر سوره مدنى با تلاشى تحسين برانگيز و تأمّلاتى ژرف, زمينه تاريخى واجتماعى سوره ها را بررسى و سپس با آگاهى تاريخى به تفسير متون آيات آن مى پردازد. به دليل بسيارى نمونه ها درمقدّمات سوره هاى مدنى, بويژه چند سوره طولانى آغاز قرآن, از ذكر نمونه صرف نظر كرده, توضيح بيشتر را به قسمت بعد كه از شخصيت سوره ها سخن مى گوييم, موكول مى كنيم.
تذكر اين نكته لازم است كه نظريه اصلى سيد قطب درباره تفسير وفهم قرآن, كه جز درعمل آن را ممكن نمى داند وعامل پيدايش نظريه معروف وى يعنى (روش حركتى) در تفسير شد از همين ديدگاه سرچشمه مى گيرد كه آيات و سوره ها در مقطع هاى زمانى و مطابق نيازهاى زمان نازل شده اند, و درك آن موقعيت ويژه و درك فضاى كلى عصر نزول, ما را در اجراى مناسب وفهم صحيح آن كمك مى كند.

سيد قطب همان گونه كه قرآن را يك پيكر وكلى غير قابل تجزيه مى داند, و براى قرآن مكى و مدنى ويژگيهاى خاصى بر مى شمارد, همين گونه براى هرسوره شخصيتى قائل است كه آن را از ديگر سوره ها تمايز مى بخشد. بايد توجه داشت كه شخصيت سوره غير ازموضوع آن است, هرسوره موضوع يخاص وهدفى ويژه را دنبال مى كند. براى نمونه در دو سوره انعام و اعراف موضوع يكى است. هردو سوره در صدد بيان عقيده توحيدى وآشكار ساختن تفاوتهاى اساسى آن, با عقايد جاهلى است, ولى در عين حال هركدام داراى تشخص و فرديت متفاوت هستند, يعنى در كيفيت برخورد با مسأله و زاويه ديدى كه براى نگاه به آن انتخاب شده است, دريك نگاه اين مبارزه مبارزه اى است با عقايد جاهلى عربهاى حجاز, و درنگاهى ديگر بررسى و نمايش عقايد جاهلى تمام اقوام و امم گذشته و ابطال آن. شخصيت سوره ها براى كسى كه در جو قرآنى زيست مى كند چيزى محسوس و ملموس است.
(… به همين سبب كسى كه در (سايه سار قرآن) 4زندگى مى كند مى بيند كه هر سوره از سوره هاى قرآن داراى شخصيتى متمايز است! شخصيتى كه روح دارد و قلب با آن به زندگى خويش ادامه مى دهد, همان گونه كه قلب با روحى زنده و داراى آثار, علايم ويژه وتنفس است. وهرسوره داراى موضوع يا موضوعاتى اساسى است كه بر محورى خاص تكيه دارند. همان گونه كه هر سوره فضايى خاص دارد كه سايه آن برتمام موضوعات سوره گسترده است, و سبب مى شود سياق سوره موضوعات را از زاويه اى خاص مورد توجه قرار دهد كه همسانى آنها مناسب اين فضاى مخصوص است… تمامى سوره هاى قرآن مشمول اين قاعده اند, سوره هاى طولانى مانند سوره بقره نيز از اين قاعده بيرون نيستند.)
(فى ظلال القرآن 1 / 27 و 28)
درمقدمه سوره نساء باز هم براين حقيقت تأكيد كرده, مى گويد:
(هرسوره از سوره هاى قرآن داراى شخصيتى ويژه است,… شخصيت ويژه هر سوره سبب جمع شدن فرهنگى موضوعات آن برمحورى خاص و داراى سازمانى خاص مى شود كه آثار و ويژگيهاى شخصيت سوره با آن آشكار مى شود, مثل موجودى زنده كه داراى علايم و چهره اى خاص است, درعين حال كه يكى از افراد جنس خود است و داراى خصوصيات عمومى مشترك با ديگران… )
(فى ظلال القرآن 1 / 555)
وى در مقدمه سوره انعام و اعراف نيز مطالب يادشده را بيان مى دارد در سوره اعراف مطلب را كامل تر بيان مى كند:
(هرسوره از سوره هاى قرآن شخصيتى مستقل دارد,… سوره هاى قرآن ازاين نظر درست مانند افراد انسان اند, خداوند به هركدام ازآنها خصوصياتى داده است, همه انسان هستند, و داراى خصوصياتى مشترك, از نظر شكل, اعضا وكاربرد اعضا مانند هم هستند, امّا درعين حال با هم فرق نيز داشته و بسيار متنوع هستند, گاه شباهتها بسيار زياد است وگاه شباهتى جز خصوصيات عام انسانى بين آنان وجود ندارد, من عادت كرده ام سوره هاى قرآن را اين گونه تصور و حس كنم, واين گونه با آنها روبه رو شوم, اين نتيجه انس طولانى والفت ديرينه ونتيجه پيشينه دراز برخورد من با هر سوره مطابق (شخصيت خاص آن, يعنى) طبيعت, رويكرد, چهره و نشانه هاى خاص آن است.
من با اين ديدگاه, تنوعى فراوان در سوره هاى قرآنى مى يابم, به سبب انسى كه محصول روابط محكم بين من و سوره هاست…
همراهى با هر سوره از ابتدا تا به انتها, سفرى است, سفر به جهانها و چشم اندازها, سفر به رؤياها و حقايق… غواصى در ژرفاى نفسها… ولى هر سفرى مناظر وعالم خاص خودش را دارد, سفر در هر سوره و سفر با هر سوره.)
(فى ظلال القرآن 2 / 1243)
آنچه تا بدين فراز نقل كرديم مربوط به تصوير كلى شخصيت سوره هاى قرآنى بود, كه سيد بارها و بارها درمقدمه سوره ها آن يادآورى مى كند, وى هم چنين شخصيت ويژه هر سوره را نيز درمقدمه همان سوره بيان مى كند, و بدين گونه پيش از وارد شدن به محتواى هر سوره, خواننده را متوجه فضاى خاص و ويژگيهاى آن مى كند, تا با آمادگى بيشترى بتواند ازمفاهيم بلند آن بهره ببرد.
او بر اين باور بود كه جزء سى ام قرآن نيز ـ با همه سوره هاى آن ـ داراى شخصيتى واحد است:
(اين جزء, به تمامى, از جمله همين سوره (نبأ) داراى طبيعتى است كه درآن غلبه دارد. تمام سوره هاى آن ـ بجز بينه و نصر ـ مكى هستند, همه ـ با اندك تفاوتى ـ از سوره هاى كوتاه قرآن هستند, مهمتر ازاين رنگ و بويى خاص است كه تمام جزء را درموضوع, رويكرد, تأثير, تصاوير و سبك عمومى تقريباً يك واحد مى سازد… ) (فى ظلال القرآن 6 / 3800)
در جاى ديگر مى نويسد:
(دراين جزء مركز توجه به آغاز زندگى انسان و زندگى ديگر موجودات زنده روى زمين, يعنى گياه وحيوان, است, وبر مناظر اين جهان ونشانه هاى خدا دركتاب گشاده او (جهان), ونيز بر مناظر قيامت, مناظر و مواقف شديد, دشوار, كوبنده و گوشخراش… ) (فى ظلال القرآن 6 / 3801)

همان گونه كه گفتيم سيد هر سوره را داراى موضوع يا موضوعات مهمى مى داند كه همه بر محورى خاص مى چرخند, كه معنى اساسى سوره با توجه به آن محور قابل فهم است, موضوع اصلى, موضوعات مهم و يا محور اصلى مفاهيم سوره ـ همان گونه كه گفتيم ـ غير از شخصيت هر سوره است. مثلاً در مقدمه سوره اعراف مى گويد:
(موضوع سوره انعام, عقيده است; موضوع سوره اعراف نيز عقيده است, درحالى كه سوره انعام عقيده را به خودى خود مورد توجه قرار مى دهد, حقيقت عقيده رامورد نظر مى دهد و با جاهليت عربى به رويارويى برمى خيزد, امّا سوره اعراف, كه آن هم موضوعش عقيده است روشى ديگر در پيش مى گيرد و موضوع خود را در زمينه اى ديگر مطرح مى كند: در عرصه تاريخ بشري… )
سيد قطب در مقدمه هر سوره به موضوع يا موضوعات اصلى ونيز, به محور معنايى و شخصيت هر سوره توجه مى كند, به همين دليل مقدماتى كه درآغاز سوره ها آورده است, اصول و روش كار و سبك تفسير فى ظلال را از يك سو و ديدگاههاى سيد درباره قرآن, هر سوره را از سويى ديگر مشخص كرده و خواننده را به افقهاى دوردستى مى برد كه پيش از اين با آن آشنايى يا آشنايى كامل نداشته است…
سخن در موضوع اصلى و محور معناى سوره ها بود وهمان گونه كه پيشتر آورديم, وى محور اصلى موضوع يا موضوعات در سوره هاى مكى را عقيده ومحور موضوع سوره هاى مدنى را ايجاد جامعه و نظام اسلامى مى داند و افزون براين درآغاز هر سوره شخصيت آن سوره را نيز معين مى كند.
در جايى مى نويسد:
(اين سوره (بقره) چند موضوع دارد, امّا محورى كه همه آن موضوعات را جمع مى كند دوخط موازى اساسى است… ) (فى ظلال القرآن 1 / 28)
در جاى ديگر مى نويسد:
(… به همين دليل مى بينم كه اين سوره (مائده) مانند سه سوره مفصّل پيشين, دربردارنده موضوعاتى متنوع است, رابط بين همه آن موضوعها همان هدف اصلى است كه قرآن براى آن نازل شده است. به وجود آوردن امت, برپا كردن دولت, سازمان دادن جامعه براساس عقيده اى خاص و جهان بينى معين, ساختارى جديد براى جامعه كه اصل ومحور آن توحيد الوهى و ربوبى اللّه و قيوميت وحكومت اوست. جامعه اى كه روش زندگى, شريعت, نظام, معيارها و ارزشهاى خود را فقط ازخداوند بى همتا مى گيرد… ) (فى ظلال القرآن 2 / 825)
ودرمقدمه سوره اى ديگر موضوع آن را اين گونه معرفى مى كند:
(اين سوره دومسأله اساسى را دنبال مى كند كه در سياق سوره بسيار روشن است ودركنار اين دوهدف اساسى به امورى فرعى اشاره دارد كه به يكى از اين دو مسأله مهم باز مى گردد:
اولين هدف سوره اين است كه اين عقيده را درذهن فرد مسلمان به وجود آورد كه آيين او آخرين (وكاملترين) شكل دين است; روش الهى براى بشريت, پيش ازآن هم مناسب زمان هاى گذشته اديانى وجود داشته است, تجاربى در زندگى پيامبران و امتهاى قبل وجود داشته است, كه همه براى زمينه سازى براى اين دين واحد بشرى بوده, دينى كه خداوند اراده فرموده است آن را نقطه پايان رسالتها قرار دهد, وآن را برتمام اديان در زمين پيروز كند…
هدف دوّم سوره, كه (به طور منطقى) برهدف اول تكيه دارد, اين است كه احساس يادشده براى مسلمانان… آنان را به انجام تكاليف (وحفظ) اين امانت و صدق در جهاد در راه آن وا مى دارد… ) (فى ظلال القرآن 6 / 3550)
(سوره جمعه پس از سوره صف نازل شده وبه همان موضوعى مى پردازد كه سوره صف پرداخته بود, امّا از زاويه ديگر و با روش و مؤلفه هاى جديد… )
(فى ظلال القرآن 6 / 3562)
توجه به موضوع اساسى ومحورى قرآن و توجه به موضوع ومحور خاص هر سوره يكى از ويژگيهاى برجسته در تفسيرنگارى قرن چهاردهم است و تفسير فى ظلال, يكى از برجسته ترين پژوهشهاى ژرف دراين زمينه است.
كوتاه سخن اين كه به نظر سيد قطب, تمام قرآن طبيعت خاص دارد و هر سوره نيز علاوه بر مشتركات نوعى با ديگر سوره ها, شخصيت و فرديت خويش را دارد, قرآن با تمام گستردگى موضوعات, محور وهدف واحدى را دنبال مى كند وهر سوره نيز با وجود تنوع موضوعات, محورى يگانه دارد وهدفى ويژه را دنبال مى كند.

فاصله زمانى از عصر نزول سبب شده است تا فضايى كه مسلمانان درآن زندگى مى كردند و تلقى آنان از هدف نزول قرآن و التزام عملى به آن, به تدريج دگرگون گشته و در پى آن مسلمانان امروزى از فهم معناى قرآن فاصله پيدا كند.
درتفسير متون مقدّس, مهمترين هدف, كه در فرايند فهم و تفسير متون مى تواند غايت نيز باشد, ترجمه متن مقدّس به زبان مطابق با زبان معاصر است… يعنى بيان محتواى آن به زبانى كه براى مردم امروز قابل فهم شود, زيرا بسيارى از فرازهاى متون مقدّس براى مردمى كه در فضاى عصر نزول زندگى نمى كنند دست يافتنى نيست, مگر در صورت ترجمه, آن هم نه ترجمه واژه ها بلكه ترجمه از افق فهم عصر پيدايش متن, به افق فهم معاصر با هدف تبيين ابهام پديد آمده ازناحيه فاصله دو افق تاريخى, اين همان ترجمه براى عصر حاضر است.
سيد مى گويد بسيار اتفاق مى افتد كه ابهت متن قرآنى چنان مرا فرامى گيرد كه مى ترسم آن را با سبك بشرى خود مشوش سازم, سوره انعام واين سوره (رعد) از همان نمونه ها هستند, سپس با تأثرى شديد, مى نويسد:
(ولى چه مى شود كرد, ما درميان نسلى زندگى مى كنيم كه ناگزير بايد قرآن را براى آنان بسيار توضيح و شرح داد, درباره طبيعت قرآن, روش قرآن, موضوع و رويكرد قرآن; زيرا مردم از فضايى كه قرآن درآن نازل شده است بسيار فاصله گرفته اند وهمين طور از اهداف وامورى كه قرآن براى آنها نازل شد, دور شده اند, مفاهيم وحقايق آن به تدريج از ذهنهايشان محو گرديده و اصطلاحات قرآنى در نزدشان دگرگون شده است. مردم امروز درمتن جاهليتى به سر مى برند درست مانند همان جاهليتى كه قرآن براى نابودى آن نازل شده بود, ولى مسلمانان امروز اين گونه نيستند كه همچون مسلمانان صدراسلام, قرآن را دست بگيرند و به نبرد با جاهليت امروز بپردازند, بدون اين حركت و رويايى با جاهليت, مردم آمادگى فهم چيزى ازاسرار قرآن را نخواهند داشت, اسرار قرآن را فروماندگان و نشستگان در نخواهند يافت و تنها كسى كه به آن ايمان دارد و بر محور آن رودر روى جاهليت ايستاده است تا مفاهيم واهداف آن را درجامعه پياده كند, مفاهيم وحقايق قرآن را خواهد فهميد.
با تمام اين سخنان (واين احساس نياز شديد) هرگاه مى خواهم قرآن را (ترجمه)5 كنم دلهره و اضطرابى شديد وجودم را فرا مى گيرد, ناممكن است بتوانم تأثير مستقيم قرآن را با واژه ها وتعبيرات خودم ترجمه كنم, هميشه بين آنچه كه در مى يابم وآنچه كه در فى ظلال براى مردم شرح مى كنم, فاصله اى ژرف مى بينم.)
وى دربيان سرّ اين فاصله چنين مى گويد:
(من اكنون سبب فاصله بين نسلى كه قرآن را به گونه مستقيم دريافت مى كرد با نسل حاضر را بخوبى درمى يابم,… آنان نخستين كسانى بودند كه از زلال قرآن, بى هيچ واسطه اى مى نوشيدند, بطور مستقيم ازآن تأثير مى پذيرفتند, زيرا خود بى واسطه آن را شنيده و درمى يافتند(نيازى به تفسير و توضيح نداشتند), هم چون ميوه اى درحرارت ونور آن پخته مى شده واز شعاع نور بهره مى بردند, به همان شكلى درمى آمدند كه حقايق, ارزشها وجهان بينى قرآن اقتضا داشت, امّا ما امروز ذهنيت وتفكر خود را برپايه هاى جهان بينى (اين وآن) درباره جهان, زندگى, ارزشها تحولات اجتماعى استوار ساخته ايم… (اين وآ نى) كه خود بشرند و نابودشدنى!
ما امروز به تاريخ مسلمانان صدر اسلام نگاه مى كنيم, وحوادث خارق العاده اى كه در زندگى خود ومحيط اطراف خويش به وجود آورند مى بينيم, و تلاش مى كنيم آن واقعيت ها را با معيارهايى تفسير كنيم كه در ارزشها, جهان بينى, وعوامل تأثير گذار برآن, با ارزشها, جهان بينى وعوامل تأثيرگذار در زندگى آنان متفاوت است, بنابراين ناگزير اشتباه مى كنيم; اشتباه در فهم علايق, تحليل انگيزه ها وتفسير پيامدهاى آن, زيرا آنان با ما متفاوت بودند, آنان نسلى قرآنى بودند… )
(فى ظلال القرآن 4 / 2038 و 2039)
سيد در ادامه همين سخن و نيز مواردى ديگر براين حقيقت تأكيد مى كند كه ميان ما و قرآن فاصله افتاده است, نسل امروز اگر مى خواهد قرآن را بفهمد بايد اين فاصله را بفهمد و سبب آن را درك كند وبا ازبين بردن پرده فاصله خود را به فضاى نورانى انديشه وجامعه قرآنى نزديك كند, او اين علّت را درجايى ديگر, اين گونه توضيح مى دهد:
(امروز بين دلهاى ما و قرآن پرده اى ضخيم وجود دارد, در بسيارى ازمواقع كه قرآن را تلاوت مى كنيم يا آن را مى شنويم, گويا كلماتى است تعبّدى وخواب آور… كه ربطى به واقعيتهاى زندگى امروز انسانها ندارد, ربطى به واقعيتهايى كه اين موجود به نام (انسان) با آن سروكار دارد, ندارد و ربطى به آنچه مسلمانان با آن درگير هستند ندارد, درحالى كه همين آيات بدان هدف نازل شده كه با حالات فردى واجتماعى وحوادث جارى جامعه كه داراى وجودى واقعى هستند, روبه رو شود, وبه آن انسانها, با توجه به واقعيتها وحوادث جارى زندگى, به طور زنده وفعال جهت داده است…. )
كوتاه سخن, به نظر سيد قطب نسل امروز درفضاى باورها ومعيارهاى جاهلى به سرمى برند, به همين دليل ميان آنان و قرآن فاصله افتاده است, مسلمانان بايد با درك اين واقعيت, پرده سياه جاهليت معاصر را كنار بزنند وخورشيد قرآن را درآسمان حقايق آسمانى ببينند و مفاهيم انسان ساز و سعادت آفرين آن را در عمل تجربه كنند.

1. (سيد) نام كوچك اوست و نه عنوانى مربوط به نسب.
2. اصول هرمنوتيك هنوز از ديدگاه خود و طرفداران آن مسلم انگاشته نشده و تفاوت ديدگاههاى نظريه پردازان آن بسيار زياد است. استفاده از آن اصول براى تفسير قرآن, با تفاوتهاى اساسى موجود بين قرآن وو عهدين, بسيار ظرافت و دقت مى خواهد. برخى از نيازهاى مفسران متون تورات و اناجيل ـ مثل تفكيك صحيح از نامربوط در اناجيل ـ در مورد قرآن به هيچ روى معنى ندارد. به هر حال اين اصول قابل توجه هستند و لازم است مقايسه اى بين هرمنوتيك و علوم قرآن (مقدمات لازم در تفسير قرآن) صورت بپذيرد. آنچه در متن آمده, نشان دادن تشابه نظريات سيد قطب با هرمنوتيك است, همين و بس.
3. سيد قطب, فى ظلال القرآن 5 / 2806, 6/3767, 6/3692, 6/3466.
4. در (سايه سار قرآن) را براى ترجمه (فى ظلال القرآن) برگزيده ام. سيد بارها ازاين تعبير و معناى دوگانه و ظريف آن استفاده مى كند.
5. ترجمه در اين جا به همان معنايى كه در اول همين قسمت گفتيم, زيرا تفسير سيد عربى و ترجمه از زبانى به زبان ديگر نيست.

قرن چهارده از نظر شمار تفسيرهاى نگاشته شده سرآمد قرنهاى گذشته است. آمار و ارقامى كه از تفسير و تفسيرنويسان وجود دارد, 1 در هر قرنى بيش از 25 تا 35 تفسير را نشان نمى دهد. درحالى كه در قرن چهارده, شمار تفاسير مهم ومطرح قرآن به بيش از شصت تفسير مى رسد كه بيش از دوبرابر قرن پيشين است.از نظر كيفى نيز, گونه گونى و دگرديسيها و تغييراتى كه در گرايشها و روشهاى تفسير رخ نموده است, شايد درخور سنجش با هيچ قرنى نباشد.
ديدگاههاى گوناگون, شيوه هاى نوين, معيارهاى جديد و درمجموع, جهت خاصى كه در كل حركت تفسيرى ديده مى شود, در دامان اين قرن پديد آمده و باليده است.گرچه بعضى از اين دگرديسيها ريشه هاى تاريخى و پيشينه دورترى از قرن چهارده دارند, امّا آنچه كه اين قرن را از گذشته جدا مى سازد, گسترش و فراگيرى و حضور همه سويه اين دگرديسيها در صحنه تفسير است.
بررسى وتحقيق در نمونه هاى برجسته و مهم تفاسير اين قرن كه هريك منشأ پيدايش دگرگونيهاى ژرف تفسيرى شده است, چنين مى نمايد كه دگرگونيهاى پديد آمده در گرايشها و سبكهاى نو محدود نبوده است, بلكه تفاسير قرن چهارده ازيك جهت شاهدحذف ويا كم رنگ شدن برخى ويژگيهايى است كه در تفاسير گذشته بوده وهم اكنون جــايگاه چندانى ندارند. بى رنگ شدن برخى از ارزشها و ملاكهاى تفسيرى, كم اهميت تر از دگرگونيهاى اثباتى نيست; ازين روى, در بررسى ويژگيهاى تفاسير قرن چهارده ناگزيريم به هر دو گونه دگرديسى (نفى و اثبات) اشاره كنيم.

برخى از منابع و معيارها در تفاسيرقرنهاى گذشته اعتبار داشته و در فهم كلام الهى عناصر مهم تلقى مى شده اند, درحالى كه مفسران قرن چهارده به آنها بها نداده و به پيراستن تفسير ازآنها پرداخته اند. از اين جمله مى توان به محورهاى زير اشاره كرد:

كم تر پژوهشگرى است كه نداند تفاسير گذشتگان آميخته با خرافات و نقلهاى تاريخى بوده است, نقلهايى كه ريشه در بينش و انديشه يهود دارد و هيچ مأخذ معتبر اسلامى براى آن نمى توان يافت. كافى است محورهاى تاريخى چندى را همچون داستان آفرينش آسمان و زمين, خلقت آدم, سرگذشت انبياء و غيره كه بستر روايات اسرائيلى است, در نظر بگيريم و سپس به تفاسير اسلامى از طبرى گرفته تا بغوى, قرطبى, ابن كثير, بيضاوى, خازن , ثعالبى, ابوالفتوح 2 و… مراجعه كنيم, تا دريابيم كه تا چه حدّ نقلهاى تاريخى اسرائيلى در درون تفاسير اسلامى رخنه كرده است. البته شدت و ضعف در بهره گيرى تفاسير پيشين از اسرائيليات درخور انكار نيست چه اين كه تفاسير اهل سنت, به لحاظ تكيه و استناد به آراى صحابه, بيش تر در معرض چنين ناهنجارى قرار گرفته است, امّا در مجموع پرداختن به اسرائيليات و استفاده از داستانهاى تاريخى غيرمعتبر, درد مشترك بسيارى از تفاسير روزگاران پيشين است, در حالى كه روح غالب در تفاسير قرن چهارده, بى اعتبارى اسرائيليات و كنار نهادن نقلهاى تاريخى بى اساس است.
مفسران اين قرن هريك به تناسب و اقتضاى سبك و روشى كه برگزيده اند ويا گرايش خاصى كه داشته اند, با تيغ جرح و تعديل به نقد روايات اسرائيلى رفته و بر نقش منفى اين روايتها, بر انديشه مفسر و نيز تفسير آيات, انگشت گذاشته اند.
المنار كه خود يكى از آغازگران گرايش اصلاحى در زمينه تفسير است, پس از بيان اين نكته كه بيش تر تفاسير مأثور بستر روايات يهودى ومجوسى بوده اند, مى نويسد:
(و غرضنا من هذا كلّه ان اكثر ما روى فى التّفسير المأثور أو كثيره حجاب على القرآن و شاغل لتاليه عن مقاصده العالية المزكّية للانفس المنورة للعقول… )3
هدف ما از همه اين سخنها, آن است كه بيش تر رواياتى كه در تفاسير روايى آمده ويا دست كم بخش زيادى از اين نقلها, حجاب قرآن ومانع رسيدن خوانندگان آن به مقاصد عالى و تربيتى وحقايق نورانى و روشن گر قرآن هستند….
علامه طباطبايى نيز كه با سبك تفسير قرآن با قرآن, جريان جديدى را در روشهاى تفسيرى اين قرن به وجود آورده است, از زاويه سازگارى و ناسازگارى اسرائيليات با مفاهيم وآيات قرآن نگريسته و مى نويسد: 
(احدهما افراطهم فى الرّكون الى الآثار و قبول الحديث كيفما كان وان خالف صريح العقل و محكم الكتاب فلعبت بأحلامهم الاسرائيليات وما يلحق بها من الاخبار الموضوعة المدسوسة و انستهم كلّ حقّ و حقيقته و صرفتهم عن المعارف الحقّة.)4
ييكى از علتها [ى قضاوت نادرست نسبت به يوسف] زياده روى مفسران دراعتماد كردن به روايات و پذيرش هرگونه حديث است اگر چه با عقل و نقل ناسازگار باشد ولذا اسرائيليات و مانند آنها از اخبار جعلى با عقل و انديشه شان بازى كرده و سبب شده است كه هر حقّ و حقيقتى را فراموش كنند ومعارف حقه را مورد بى توجهى قرار دهند.
داوريهايى ازين دست وبا همين مضمون نسبت به اسرائيليات و نقش منفى و ويران گر آن در فهم آيات قرآن وجلوگيرى از رسيدن به هدفهاى اصلى و واقعى آن, در سراسر تفاسير قرن چهارده ديده مى شود. 5

شاخصه ديگر در تفاسير قرن چهارده دورى از بحثهاى درازدامن درباره قراءتها و نيز بحثهاى ادبى همچون صرف و نحو, و لغت و غيره است. جوّ غالب بر تفاسير اين قرن, بسنده كردن به ضرورت در زمينه هاى يادشده است. بررسى ديدگاههاى نادر و گونه گون, وارد شدن درمسائل جزئى و تخصصى وپرداختن به امور غير ضرورى در محورهاى بالا, چندان جايگاهى درتفاسير اين قرن ندارد. 6 درحالى كه در گذشته بيش تر تفاسير مانند: التبيان, مجمع البيان, ابوالفتوح, جواهر الحسان, زادالمسير, كشاف, مدارك التنزيل وحقايق التأويل(تفسير نسفى), تفسير كبير فخر رازى, السراج المنير و … به مباحث ادبى و لغوى اهميت ويژه داده و بيش از آنچه در فهم كلام الهى دخالت داشت, به ايراد مباحث و نقض و ابرام ديدگاهها واحتمالها اهتمام داشته اند.
روى گردانى مفسران قرن چهارده ازمباحث طولانى ادبى و وجوه قراءات, به خاطر توجه زياد آنان به جنبه محتوا و مفاهيم كلى وعينى آيات است. امرى كه به طور طبيعى مستلزم پرهيز ازمباحث حاشيه اى و صورى و مسائل لفظى بوده است. 7

در تفاسير گذشتگان مباحث فقهى و پرداختن به آيات الاحكام, اهميت ويژه اى داشته است و به همين جهت چه در تفاسير جامع, مثل مجمع البيان و روح المعانى ومفاتيح الغيب وچه در تفاسير تك بعدى مثل قرطبى, ابى السعود, فتح القدير وابن كثير, مباحث فقهى به گونه گسترده مطرح مى شود. از بررسى بيش تر تفاسير گذشته چنين برمى آيد كه محور فقه الاحكام, همانند محورهاى ديگر قرآنى و در همان سطح براى مفسران مطرح بوده است.
ولى در تفاسير قرن چهارده مباحث فقهى كم تر به چشم مى خورد. آن بحثهاى گسترده كه در تفاسير گذشته مثل قرطبى شكل گرفته است در تفاسير اين قرن ديده نمى شود. گرايش عمومى مفسران بر اختصار و گزيده گويى است. سعى مى شود محورهاى ديگر قرآنى به بحث و تحليل گرفته شود. برخى ازمفسران مانند علامه طباطبايى تفسير آيات الاحكام را از وظايف فقه مى داند و تحقيق را به آن جا وا مى نهد 8 و برخى ديگر گستردگى اين مباحث در تفاسير گذشتگان ويا اختصاص يافتن برخى كتابها به توضيح و تفسير آيات الاحكام را, دليل كافى بودن پردازش به آيات الاحكام شمرده اند و گروهى نيز با تمسّك به اين كه هدف كلى قرآن هدايت و اصلاح بشر است وعناصر اين فرايند درابعاد اخلاقى واعتقادى و اجتماعى بيش از احكام فقهى است 9, از پرداختن تفصيلى به آيات الاحكام خوددارى كرده اند.

اگر به تفسيرهاى پيشين مراجعه كنيم درمى يابيم كه بخش زيادى ازآنها را روايات تشكيل داده است و دراين تفاسير, محور بودن روايات درفهم آيات مورد تأكيد قرار گرفته است.
تفسير طبرى, ابن كثير, بغوى, صافى, درالمنثور, كنزالدقائق, زاد المسير و … بخشى ازمجموعه تفاسير روايى اند كه حركت تفسير مأثور را در گذشته شكل داده و بدان نمود بخشيده اند.
امّا در قرن چهارده, اين جريان رو به افول نهاده و بخش مهمى ازاين تفاسير در بهره گيرى از روايات راه اعتدال را پيش گرفته اند و به روايات تنها به عنوان يكى از عناصر دخيل درتفسير نگريسته اند. بلكه گاه چنين مى نمايد كه روايات درحاشيه قرار گرفته است وچه بسا برخى از تفسيرها هم كه تا اندازه اى به ذكر روايات پرداخته اند, در آراى تفسيرى بدان روايات تكيه نكرده اند و در برخى تفسيرها نقل روايات, بيش تر, در بخشهاى غير تفسيرى مثل فضايل سوره ها, شأن نزول و يا تأييد برداشتهاى قرآنى صورت گرفته است. 10
از مهم ترين سببهاى پيدايش اين پديده در تفاسير قرن چهارده , يكى رشد عقل گرايى و ديگرى اهميت يافتن شيوه تفسير قرآن با قرآن است.
سايه گسترى اين دو عنصر بر بيش تر تفاسير قرن چهارده (چنانكه به شرح بيش تر آن خواهيم پرداخت) پيامدهاى چندى را به بارآورد 11 كه يكى از آنها كم اهميت شدن نقش روايات در تفسير است. طبيعت روش عقلى در تفسير اقتضاء دارد كه همه برداشتها براساس عقل و انديشه محك زده شود وهرگونه فهمى چه براساس روايات وچه غيرآن, تا زمانى كه خرد آن را نپذيرد و درچارچوب معيارهاى آن نگنجد از درجه اعتبار ساقط باشد. در قرن چهارده كه گرايش عقلى در اثر انگيزه هايى قوّت مى گيرد به طور طبيعى مجال را بر تفسير غير عقلى تنگ مى كند 12 وحتّى در تفسير قرآن با قرآن كه بين تفسير روايى و تفسير قرآنى, ناسازگارى و رويارويى به وجود آيد, تفسير روايى كنار گذاشته مى شود و نياز به توجيه پيدا مى كند.
علامه طباطبايى دراين زمينه مى نويسد:
(الاستعانة بالروايات عن النّبى(ص) و الائمة فى تأييد المعنى المستفاد من الآية او بمعنى اصح عرض الروايات على الآيات واثبات مضامين الروايات وذلك عن طريق تأييد الآيات لماجاء فى مضمون تلك الروايات من دون التعرض لاسانيد تلك الروايات بعد ما تبيّن لنا مطابقة مضمونها لنص القرآن, فالاصل اذن هو المعنى المستفاد من الآية ومن ثمّ الاستعانة بالآية فى اثبات صحة ما ثبت فى الرواية والاستعانة بالرواية لتأكيد ما ثبت فى الآية.) 13
كمك گرفتن از روايات پيامبر(ص) و ائمه(ع) درجهت تأييد معنايى است كه ازآيه استفاده شده, يا به معناى صحيح تر بهره گرفتن از روايات, در واقع عرضه كردن آنها بر آيات است و ثابت كردن مرادهاى آنها از راه تأييد آيات است و پس ازاين كه سازگارى آن با قرآن به اثبات رسيد, ثابت كردن آن روايات نياز به بررسى سندى ندارد, پس اصل و اساس همان معنايى است كه از قرآن استفاده شده است و ازآيه براى ثابت كردن درستى مفاد روايت استمداد مى شود و در برابر از روايت براى تأكيد مفاد آيه.
صاحب تفسير فرقان نيز مى نويسد:
(احاديث و روايات چيزى جز حواشى مختلف بر متن كتاب الهى نيستند. آنچه سازگار با متن باشد پذيرفته مى شود وآنچه ناسازگار با آن باشد, به ديوار زده مى شود وآنچه هم كه مشكوك باشد به گوينده يا راوى آن حواله مى شود.) 14
بنابراين, مى توان گفت جريان عقل گرايى و سبك تفسير قرآن با قرآن در تفاسير قرن چهارده به ناگزير, با افول تفسيرمأثور و به حاشيه رفتن روايات از صحنه تفسير همراه بوده است.

آنچه تاكنون ياد شد, ناظر به گرايشها و روشهايى بود كه در تفاسير كهن و قرون پيشين مورد استفاده بوده, ولى در تفاسير قرن چهارده مورد انكار و بى توجهى قرار گرفته اند. امّا در اين بخش نظر به دگرديسيهاى اثباتى و ايجادى داريم وموضوع را در دو زمينه: 1. گرايشهاى نوين 2. روشهاى نوپيدا, دنبال مى كنيم.

گروهى از نويسندگان, مجموع گرايشهاى نوين تفسيرى در قرن چهارده را چهار گرايش دانسته اند: 16 گرايش علمى, اجتماعى, مذهبى والحادى. امّا گرايش مذهبى را نمى توان از ويژگيهاى تفسيرى قرن چهارده دانست, چنانكه خود نيز به آن اعتراف دارند, 17 بلكه در طول تاريخ تفسير گرايش به تفسير بر اساس معيارهاى مذهبى و اعتقادى مفسر وجود داشته و تاكنون نيز ادامه دارد وبه نظر مى رسد اين يك ضرورت اجتناب ناپذير باشد; زيرا هر مفسرى بنا بر باورهاى مذهبى خود عقيده دارد كه مبانى و اصول فكريش در قرآن وجود دارد وناگزير درمواردى, از تأييد باورهاى خود با آيات, خوددارى نمى كند.
افزون بر اين, تعبير (الحادى) تعبير دقيقى نيست; زيرا الحاد به معناى انكار خدا و وحى است واين با تفسير قرآن سازگار نيست. آنچه دراين گرايش هست, نوعى نگاه طبيعت گرايانه به آيات است كه پيروان آن با وجود اعتقاد به خدا و حق بودن وحى و حقيقت قرآن تصور كرده اند كه مفاهيم دقيق آيات ومراد واقعى خدا همان است كه خود فهميده اند!
به هرحال, اشارتى به اين گرايشها ضرورى است:

ماهيت اين گرايش پرداختن به آيات از نگاه علوم گوناگون و تلاش درجهت فهم بهتر آنها در پرتو دستاوردهاى علم است. مفسرانى كه اين جريان را به وجود آورده اند, سعى مى كنند تصورهاى گذشته نسبت به برخى آيات را كنار بگذارند و درسايه ديدگاهها و حقايق علمى تفسير جديدى ازآن ارائه دهند.
زمينه هاى پيدايش اين گرايش درخود قرآن نيز به چشم مى خورد واز همين روى جلوه هاى ضعيف اين حركت در تفاسير گذشتگان نيز وجود داشته, هرچند به صورت يك جريان قوى مطرح نبوده است, ولى در قرن چهارده اين حركت از جهات گوناگونى قوت و شدت گرفت.
تفسيرهايى كه گرايش علمى هرچند با شدت و ضعف همراه با نوسان درآنها ديده مى شود, بسيارند. دراهل سنت از تفسيرهايى چون: طنطاوى, كشف الاسرار النورانية اسكندرانى, المنار, مراغى و در شيعه از تفسيرهايى چون: نمونه, پرتوى از قرآن , نوين, تا حدودى الميزان والكاشف و… مى توان ياد كرد.
ازمطالعه ديدگاهها و عملكردهاى مفسران چنين برمى آيد كه روى كرد به تفسير علمى از دوچيز مايه مى گرفته است:
ـ اهميت و اعتبار يافتن علم دركشف حقايق.
ـ تأثير و نقشى كه مى توانسته است علم, در رشد و پيشرفت جامعه ها ايفا كند.
در نتيجه, مفسرانى كه در صدد فهم صحيح آيات مربوط به حوزه علوم بوده اند, ناگزير نيم نگاهى به دستاوردهاى علوم داشته اند; زيرا تصورات و برداشتهاى پيشينيان نسبت به اين گونه آيات , بيش تر, پايه محكم علمى نداشته است و از همين روى در رويارويى با كشفيات جديد گاه مورد انكار قرار مى گرفته و مفسران قرن چهارده با دستيابى به آگاهيهاى جديد ناگزير به اصلاح برداشتهاى پيشين بوده اند.
به عنوان نمونه اصلاح تصور پيشينيان نسبت به شهابها و آسمانهاى هفتگانه 18 و ردّ نظريه غير علمى مركزيت زمين 19 , كشف حركت واقعى خورشيد و نه حركت ظاهرى روزانه آن به دور زمين20, توسعه آسمانها21, باطل كردن تصور ابتدايى از واژه (الدّخان)22, كشف كوههاى يخ درآسمان 23 و… ازمواردى است كه واقعيتهاى علمى به گونه جبرى مفسران را به تفسير ديگرى از آيات وا داشته است.
چنانكه نقش دانشها در توسعه و پيشرفت جامعه ها عامل ديگرى بوده است كه برخى مفسران كوشيده اند تا با وارد كردن آن در تفسير و بهره گيرى از كشفيات علمى, راه رشد و تكامل جامعه هاى اسلامى را هموار كنند وچنين بنمايند كه اگر بعضى جامعه ها در سايه علم به توسعه و پيشرفت رسيده اند, هسته ها ومبادى اين پيشرفت كه دانشهاى گوناگون است در بين مسلمانان و درمتن كتاب دينى آنان وجود داشته و دارد و برآنهاست كه ازاين سرمايه ها استفاده كنند وراه توسعه و تكامل را درپيش گيرند.
طنطاوى كه بارزترين چهره گرايش علمى دراين قرن است, انگيزه خود را از رو آورى به تفسير علمى چنين شرح مى دهد:
(اينك امروز با استمداد ازخداوند لطيف وخبير به تفسير مى پردازم و آرزومندم كه در اثر آن قلبها گشوده و جامعه ها هدايت شوند… و خداوند به تمدن و پيشرفت آنان بيفزايد واين كتاب انگيزه اى براى مطالعه و بررسى جهان هاى علوى و سفلى گردد. وازاين امت كسانى پديد آيند كه در زمينه هاى كشاورزى, پزشكى, معادن, حساب و هندسه, ستاره شناسى و ديگر دانشها بر فرنگيها برترى يابند؟ چرا نه! درحاليكه آنچه ازآيات مربوط به علوم در قرآن آمده است بيش از هفتصد و پنجاه آيه است حال آن كه آيات فقهى ـ آن مقدار كه صريح است ـ از صدوپنجاه آيه تجاوز نمى كند) 24

اين گرايش نخستين بار توسط شيخ محمد عبده به وجود آمد 25 و سپس توسط رشيد رضا و مراغى و سيد قطب ادامه يافت وهم اينك به عنوان يك جريان نيرومند در متن تفاسير قرن چهارده وجود دارد. در شيعه نيز افرادى چون سيد محمدحسين فضل اللّه در من وحى القرآن, محمد جواد مغنيه در الكاشف, محمد تقى مدرسى در من هدى القرآن, سيد محمود طالقانى درپرتوى از قرآن, ناصر مكارم شيرازى در تفسير نمونه و افراد ديگرى به اين جريان پيوسته اند.
وجه امتياز اين گرايش نسبت به گرايشهاى ديگر, توجه به ابعاد اجتماعى و تربيتى آيات است. سير تفسير در اين گرايش, به سمت روشن گرى و تحليل آيات به لحاظ پيامدهاى اصلاحى آن در ابعاد اجتماعى و اخلاقى و آشكار ساختن عناصر و عوامل سازندگى در زمينه هاى يادشده است.
محورهاى مورد تأكيد و توجه در گرايش اصلاحى عبارتند از: هويت جامعه اسلامى, ارزشها در قلمرو حيات انسانها, مبانى ارزشى و انسانى, وحدت و همبستگى امّت, وظايف و مسؤوليتهاى اجتماعى, دوستان و دشمنان جامعه هاى اسلامى, نظامهاى سياسى, اقتصادى واخلاقى, سنتهاى الهى در زندگى و مرگ جامعه ها و تمدنها, شيوه ها و معيارهاى تربيتى, انگيختن احساسها و مهرها براى ايجاد و تحقق ارزشها و الگوهاى ارائه شده, كارآيى اسلام به عنوان يك مكتب فكرى و اجتماعى, عدالت اجتماعى, نظام خانوادگى و…
مفسران اين جريان براين اصل اساسى اتفاق نظر دارند كه قرآن كتاب هدايت است و بايسته اين هدايت گرى آن كه تفسير به سمت نزديك ساختن قرآن با واقعيتها و عينيت بخشيدن به مفاهيم هدايتى واصلاحى آن پيش برود. از همين روى تكيه بر پيوند قرآن و واقعيتهاى محسوس زندگى بشر, نقطه مشترك همه اين تفاسير است.
محمد جواد مغنيه مى نويسد:
(به قرآن نگريستم ديدم حقيقت آن كتاب, ديندارى و هدايت است, كتاب اصلاح و قانونگذارى, كه در صدد است بشر را زندگانى بخشد كه بر پايه ها ومبانى درستى استوار است, زندگانى كه درآن امنيت و عدالت حاكم است و فراوانى وآسايش آن را فرا گرفته است.) 26
نويسنده ديگرى از همين جريان درباره پيوند مفاهيم قرآن با زندگانى اجتماعى مى نويسد:
(روش اسلام بر پايه نگرش همه سويه به انسان و نظم زندگى اجتماعى او به گونه پيوسته است; ازاين روى اسلام ميان انگيزش و پرورش انسان در جبهه هاى جنگ و خودسازى و پيرايش درون و چيرگى بر خواسته ها و آرزوها و گسترش دوستى و بزرگوارى در ميان اجتماع, جمع كرده است. اين همه به يكديگر نزديك اند وآن گاه كه اين فرازها را يك به يك بررسى مى كنيم, پيوستگى تنگاتنگ آنها با زندگى و سرنوشت بشرى در ديدگاه اسلام به خوبى روشن مى گردد.) 27
گرچه از پيدايش اين جريان در تفسير زمان زيادى نمى گذرد, امّا گسترش آن درميدان تفسير بيش از هرجريان ديگرى صورت گرفته است واين, به سبب بايستگيهايى بوده است كه همچنان وجود دارد واحساس مى شود.
اين ضرورتها كه خود پيش فرضهاى جديدى از قرآن را فراسوى ديد مفسران قرار داده, همان چيزى است كه فكر اصلاح طلبى را دركل, براى ما مطرح كرده است. عبده به عنوان آغازگر گرايش اصلاحى يكى ازاين انديشه وران اصلاح طلب است كه همچون سيد جمال الدين بايستگى ايجاد اصلاح در ساختار انديشه اجتماعى مسلمانان را باورداشته است, با اين تفاوت كه عبده اين هدف را پيش از هرچيز در تفسير قرآن جست وجو كرده است.

درگذشته تاريخ تفسير, هيچ نشانى ازاين جريان (تفسير مادى آيات وحى) ديده نمى شود و فقط در قرن چهارده است كه اين گرايش در صحنه تفسير ظهور كرده است.
تفسير سيد احمد خان هندى, به نام (تفسير القرآن وهو الهدى و الفرقان), نمونه آشكار اين جريان است و شايد همين تفسير, نخستين تفسيرى باشد كه به اين گرايش دامن زد, امّا پس از چندى گرايش مادى در نوشته ها ومقاله هاى برخى ازنويسندگان واحزاب چپ گرا نيز چهره نمود.
ويژگى اين گرايش, توجيه برخى مفاهيم معنوى به وسيله پديده هاى مادى است. در اين گرايش سعى برآن است تا آيات براساس ذهنيت برگرفته از واقعيتهاى مادى, روشن شود و هيچ گونه معيار قرآنى و روايى, جز ديدگاهها و برداشتهاى شخصى يا مكتبى مفسر از واقعيتهاى مادى و اجتماعى به رسميت شناخته نشود واز همين روى, اين گونه تفسير, يكى ازنمونه هاى آشكار تفسير به رأى به شمار مى آيد.
به عنوان نمونه, تفسيروحى به بازتاب ژرفناى روح پيامبر, 28 توجيه واقعيتهاى درك ناشدنى بهشت و جهنم, 29 تفسير شكافته شدن دريا در داستان موسى به جزر ومدّ دريا, 30 تفسير وحى به شناخت پديده نسبت به راه تكامل خويش, 31 تفسير غيب به مرحله غيب انقلاب توحيدى, 32 تفسير ايمان به پيوند با نمودهاى هستى در تكوين و تشريع, 33 تفسيرملائكه به فروغها و شعله هاى حيات در پديده ها, 34 تفسير سجود به فروتنى عناصر انقلابى مؤمن و هماهنگى آنان با خط مشى تكاملى موجودات, 35 تفسير شكر به آزادى خواهى, 36 تفسير تقوا به سازگارى با مدارتكامل راستين, بر خلاف درگيرى با تضادها وحل درست آنها و…
احمد خان معتقد است كه اصل هماهنگى قرآن با علوم و ناسازگار نبودن مفاهيم آن با دستاوردهاى علم بشر, سبب شده است تا او به گونه اى از تفسير روى آورد كه اصل يادشده را اثبات كند وخود براين باور است كه آنچه او ارائه كرده, مراد واقعى آيات و هماهنگ با دانشهاى زمان است. 37
گروه ديگرى براين باورند كه تفسير قرآن بايد بر پايه شناخت اراده خداوند صورت بگيرد و چون اراده خداوند انقلابى و درجهت چيره شدن مستضعفان بر مستكبران است, پس تفسير قرآن نيز مى بايد با همين ديد و بينش انجام بگيرد. 38
اين ديدگاه, دچار خطاى بزرگى شده است; چه آن كه همه مفاهيم قرآن در بازتاب واقعيتهاى مادى و يا اجتماعى خلاصه نمى شود, تا با همان نگاه به تفسير آيات پرداخته شود. در قرآن همان مقدار از واقعيتهاى معنوى سخن رفته است كه از واقعيتهاى مادى و به همان اندازه به ارزشهاى روحى و اعتقادى اهميت داده شده است كه به فعاليتهاى اجتماعى.
پس نگاه كردن به آن ازيك زاويه و توجيه همه آيات براساس يك سرى اصول و يا برداشتهاى محدود و ناقص, تلاشى است انحراف انگيز و گاه منافقانه; زيرا اگر تفسير مادى آيات, از روى ناآگاهى, بسته انديشى و خودباختگى در برابر علوم بشرى باشد, تنها يك انحراف به شمار مى آيد واگر از سر ناباورى به وحى و حق بودن اديان آسمانى و به منظور سوء استفاده از باور توده هاى ديندار براى القاى مفاهيم الحادى و مادى به آنان باشد, حركتى است منافقانه و تزويرگرانه!

ييكى ديگر از گرايشهايى كه در بستر تفاسير اين دوره به ظهور پيوسته , گرايش به كلى نگرى و درنظرداشت پيامها ومحورهاى اصلى آيات است.
شمار زيادى ازمفسران اين قرن مى كوشند افزون بر تفسير جزء جزء آيات ومفاهيم كه ازآن به دست مى آيد, به روح كلى حاكم بر آيات و فضاى موجود درآن نيز بپردازند. نمونه كامل اين كار در تفسيرهاى موضوعى ديده مى شود, امّا در تفاسير ترتيبى نيز اين واقعيت وجود دارد.
از تفاسير مهمى كه اين جريان درآنها نمود دارد, مى توان به فى ظلال, المنار, مراغى, المنير فى العقيدة والشريعة, التيسير فى احاديث التّفسير, من وحى القرآن, من هدى القرآن, اشاره كرد.
هدف اساسى دراين جريان, روشن گرى محورهاى مهم وايجاد فضاى مناسب درفهم آيات قرآن باملاحظه پيوستگى و ارتباط متقابل آنها از نظر جغرافيايى و محتوايى است.
ازهمين روى آيات به گونه يك مجموعه مطرح مى شود ونه تجزيه شده و آن گاه هم به تفسير تك تك آيات پرداخته مى شود و در پرتو همان روح كلى حاكم بر مجموع آنها صورت مى گيرد.
سيد قطب در اين زمينه مى نويسد:
(ازهمين روست كه هركه درسايه سارقرآن زيست مى كند, مى نگرد كه هر سوره هويتى با جانمايه اى ويژه دارد كه دل با آن مى تپد, آن چنانكه با جان زنده است. واين هويت, موضوع يا موضوعهايى بنيادين دارد كه بر يك محور كه بر همه آن موضوعها سايه گستر و فراگير است, مى چرخد.) 39
گرچه از انگيزه هاى روى كرد برخى مفسران به اين جريان, سخن روشنى ازآنان در تفاسير ديده نمى شود; امّا طبيعت اين كار نشان دهنده آن است كه ضرورت دستيابى به مفاهيم كلى و كليدى وبازشناسى محورهاى مطرح و پيام بخش درجهت ايجاد ساختار كلى نظام ومفاهيم قرآن وهدايت به سوى برداشتهاى فراگيرتر از مجموع آيات, از انگيزه هاى مهم پيدايش اين گرايش به شمار مى آيد.

مهم ترين محورهاى اين دگرديسى را در تفاسير قرن چهارده, در سه زمينه مى توان شاهد بود:

تفسير موضوعى در يك نگاه كلى عبارت است از تحليل آيات مربوط به يك موضوع براى دستيابى به ديدگاه قرآن نسبت به آن. فرقى نمى كند كه موضوع مورد نظر ازخارج قرآن برگرفته شده باشد, يا از خود قرآن و همچنين آيات مربوط, پيوستگى مستقيم داشته باشند يا به گونه فراگير به موضوع نظر داشته باشند. در نمونه هايى از تفسير موضوعى مؤلفه هاى يادشده به روشنى ديده مى شود.
همان گونه كه پيداست تفسير موضوعى روشى در تفسير آيات است, روشى كه آيات قرآن نه هركدام به تنهايى, بلكه تا آن جا كه ميان آنها پيوندى مى توان يافت, مرتبط با يكديگر ملاحظه شوند, هدف مفسر دراين تفسير, ملاحظه موضوع از ابعاد گوناگون و ارائه يك ديد كلى وهمه جانبه نسبت به آن است. 40
اين روش درگذشته نيز تاحدودى معمول بوده است و نمونه هايى ازآن را در تفسيرهاى ائمه از برخى موضوعات مى توان يافت (ر.ك: مقاله تفسير موضوعى در قرن چهارده) امّا قرن چهارده, قرن شكوفايى اين گونه تفسير به حساب مى آيد.
مهم ترين انگيزه مفسران در رويكرد به روش موضوعى را پيدايش مكتبهاى بسيار فكرى واجتماعى درعصر حاضر مى توان دانست.
دراين قرن مكتبهاى گوناگون فكرى واجتماعى از ماركسيسم و اگزيستانسياليسم گرفته تا مكاتب گوناگون روان شناسى وجامعه شناسى و ادبى, سيل آسا از غرب به شرق جوامع اسلامى هجوم آورده وامواج فكرى واجتماعى بسيارى را سبب گرديد. متفكران مسلمان در رويارويى با اين مكتبها مى بايست اسلام را آن گونه كه هست به عنوان يك مجموعه سيستماتيك و يك مكتب زنده و زندگى ساز, شناسايى ومعرفى كنند.
ازاين روى موافقان اين روش در تأييد و تحكيم آن براين نكته اصرار دارند كه تفسير موضوعى تنها روش صحيح براى پاسخ گويى به نيازهاى عصر است 41 واگر قرار باشد كه اسلام را به عنوان يك مكتب زنده در برابر ديگر مكتبها عرضه كنيم, ناگزيريم ازاين روش استفاده ببريم, چه اين كه روش جزء نگر با وجود نتيجه هاى مثبت, كافى نيست و از ارائه يك شناخت نهايى وجامع, ناتوان است.
برخى در ردّ اين شيوه از تفسير گفته اند كه تفسير موضوعى سبب جداشدن آيات از قبل و بعد خود مى شود واين, با توجه به پيوستگى جغرافيايى آيات, مانع رسيدن به شناخت صحيح از مفاهيم آن مى گردد, 42 امّا واقعيت اين است كه اين سخن درخور درنگ است; زيرا تفسير موضوعى فقط تفكيك و دسته بندى آيات نيست, بلكه آيه با تمام ملاحظات قبل و بعد و تفسيرى كه در پرتو آن پديد مى آيد, دريك مجموعه به هم پيوسته قرار مى گيرد.
بنابراين, در تفسير موضوعى همان اندازه به سياق و جايگاه جغرافيايى آيات تكيه مى شود كه در تفسير تجزيه اى. بدين جهت درنگاه محققانى چون شهيد صدر, تفسير موضوعى نه تنها رويارويى با تفسير ترتيبى ندارد, بلكه كامل كننده آن نيز مى تواند باشد. 43

اين روش كه يكى از مطرح ترين روشها در تفسير قرن چهارده است, وشايد بتوان گفت غالب تفاسير اين قرن مدّعى آنند كه بر روش يادشده عمل كرده اند, برپايه پيوند آيات با يكديگر و نقش شرح كنندگى هريك نسبت به ديگرى, استوار است. دراين روش, هدف مفسر آن نيست كه مفاهيم آيات را به سمت مشخصى هدايت كند (وازهمين روى درشمار گرايشهاى تفسيرى نمى گنجد) بلكه تمام همّت صرف آن مى شود كه از نگاه خود آيات به قلمرو تفسير و فهم آيات راهى گشوده شود.البته ممكن است مفسرى كه ازاين روش بهره مى گيرد خود داراى گرايش اصلاحى باشد يا كلامى و…
بنابراين, مى توان گفت كه روش تفسير قرآن با قرآن روش عامّى است كه با هر نوع گرايشى سازگار است گرچه درجه كاربرد آن در گرايشهاى گوناگون ممكن است متفاوت باشد.
از نظر سابقه تاريخى مى توان گفت نمودهايى ازكاربرد اين روش در تفاسير ائمه به چشم مى خورد و بدين جهت علامه طباطبايى معتقد است كه روش ائمه در تفسير قرآن, همين روش بوده است. 44 با اين همه درقرن چهارده است كه اين روش, به گونه فراگير وبه عنوان يك اصل مطرح شده است. و در تفاسير گذشتگان به هيچ روى اين شيوه با ويژگى ياد شده ديده نمى شود, آنچه دراين تفاسير به چشم مى خورد استنادهاى محدود به برخى آيات, همسان استناد به اشعار عرب است. واين البته غير از آن چيزى است كه امروزه از تفسير قرآن با قرآن ظهور كرده است.
كم تر مفسرى دراين قرن ديده مى شود كه مدعى اين سبك نباشد و حديث (القرآن يفسّر بعضه بعضاً) را درمقدمه تفسير خود نياورده باشد, امّا نمونه هاى موفق آن محدود است. از تفاسير شيعه, الميزان والفرقان نمونه هاى برجسته است وازتفاسير اهل سنت تفسير اضواء البيان را مى توان نام برد و بقيه تفاسير, كم وبيش, تحت تأثير اين سبك عمل كرده اند.
روش ياد شده, به دو شكل مورد مورد استفاده قرار گرفته است, يا شكل ظاهرى وصورى كه از همانندى واژه هاى به كار رفته در جهت فهم مدلول آيات استفاده شده است كه اين شكل را در تفسير بنت الشّاطى, به نام التّفسير البيانى للقرآن الكريم به شكل آشكار مى توان ديد; چه اين كه وى ازكاربرد قرآنى واژه ها واز گونه قرار گرفتن آنها درآيه, درجهت كشف مفهوم يا نكات بلاغى آيه استفاده كرده است وحتى گاهى تكيه براين اصل, چنان است كه از تخصيص و تقييد زننده هاى روايى آيات نيز دست برداشته است, چنانكه در مقدمه كتاب خود مى نويسد:
(تكيه بر متن آيه ها… ما را از اين رنج بى نياز مى سازد و فهم درست كلمه ها و روش قرآن, ما را از تكلف و تأويل و قيد و تخصيص و تعميم ها راحت مى كند.)45
امّا شكل ديگر آن بهره گيرى از پيوند معنوى و محتوايى آيات در فهم است, بدون محدود شدن به همانندى ظاهرى و صورى. اين شكل كه نمونه موفق آن الميزان و تا اندازه اى الفرقان است, براين پيش فرض استوار است كه مفاهيم قرآن بر يك ديگر, تأثير و نگرندگى رويارو دارند و درمجموعه سيستمى را تشكيل مى دهند كه فهم هر جزء و عنصر آن در پرتو اجزاى ديگر ممكن مى شود و از همين روى, در فهم اين مجموعه هيچ نيازى به معيارهاى وملاكهاى خارج از قرآن نيست و در اساس وقتى قرآن خود بيانگر همه چيز است چگونه مى شود كه بيانگر خود نباشد.
دوعامل در روى كرد مفسران به اين روش مى توان نام برد.
نخستين عامل, بى اعتبار شدن روشهاى ديگر است.
علامه طباطبايى مى نويسد:
(همه روشهايى كه تاكنون معمول بوده, دريك چيز مشتركند وآن تأويلى بودن آنهاست.
اين روشها به لحاظ اين كه مبانى ومبادى فهم آيات را ازخارج قرآن مى گرفته اند, در تفسير آيات هميشه به برابر كردن آيات برآن مبانى رو آورند و در صورت ناسازگارى به توجيه و تأويل آنها. در نتيجه فهم صحيحى از آيات حاصل نمى آمده است.)46
انگيزه ديگر روى آورى به روش تفسير قرآن با قرآن, توجه مجدد به پيوند سيستمى آيات از نظر محتواست.اين تصور كه گويا در تفاسير ائمه خودش را نشان مى دهد, درطول تاريخ تفسير تقريباً مورد غفلت بوده و در قرن چهارده مورد اقبال قرار گرفته است.

پديده ديگرى كه در بخش سبكهاى تفسير قرن چهارده درخور توجه است, ساده نويسى و دورى از پيچيدگى است. در گذشته مفسران گرايش زيادى به استفاده كردن از اصطلاحات علوم و فنون ازخود نشان مى دادند وبه قول مراغى, به اين شيوه مباهات مى كردند 47 وازهمين روى تفاسير غير مأثور, بيش تر به كتابهاى فلسفى و عرفانى مانند بود, تا به تفسير قرآن! امّا در قرن چهارده سبك پيچيده گويى از رونق افتاد وتفاسير اين قرن, به سمت ساده نويسى و تفهيم مقاصد قرآنى حركت كرد. زيرا در تفاسير اين قرن, تنها فهميدن آيات هدف نيست, بلكه فهماندن و خشنودى مخاطبان نيز مورد توجه بوده است.
محمد جواد مغنيه در اين باره مى نويسد:
(اگر مفسران گذشته به تركيبهاى شيوا ومعانى رسا بيش از اقناع خواننده به ارزشهاى دينى اهتمام نشان مى دادند, از آن جهت بود كه عصر آنان عصر سستى و سهل انگارى نسبت به دين و ارزشهاى آن نبود, چنانكه در اين عصر چنين است و طبيعى است كه زبان آن عصر, با زبان اين عصر تفاوت دارد.)48
به هرحال, عنصر ساده نويسى در بيش تر تفاسير قرن چهارده به چشم مى خورد و توجه به زمان و نيازهاى عصر, عامل اساسى دراين روى كرد به شمار مى آيد.

هرچند در لابه لاى مطالب گذشته, گاه, نگاهى به انگيزه هاى دگرديسيهاى تفسيرى داشتيم; امّا ريشه يابى اين مهم نياز به درنگ ويژه نيز دارد.
مى توان گفت: عنصر واقع نگرى و توجه به ضرورتها و نيازهاى موجود و به تعبير ديگر, فراتر رفتن ازمفاهيم مجرد و در نظر گرفتن انگيزه ها و شرايط عينى وجهت دادن مفاهيم قرآن به سوى آن, ويژگى مشترك بيش تر تفاسير اين قرن است. بنابراين, اگر ديده مى شود كه برخى مسائل مطرح در تفاسير گذشتگان, همانند اسرائيليات, نكات ادبى, روايات و غيره در تفاسير قرن چهارده كم تر مورد توجه واهتمام قرار گرفته واگر پيدايش گرايشهاى نوينى چون گرايش علمى, اصلاحى ومادى به گوناگونى گرايشها افزوده و سرانجام اگر سبكهاى جديدى پا به عرصه تفسير و تفسير نگارى گذاشته است, همه وهمه از آن روست كه واقعيتها وضرورتهاى عينى مورد نظر بوده است.
بدين جهت در تفسير المنار, ضرورت تفسير نو از قرآن چنين نمايانده شده است:
(نياز شديدى بود تا تفسيرى ارائه شود كه پيش از هر چيز به بعد هدايت گرى قرآن توجه كند, به گونه اى كه با اوصاف قرآن و رسالت آن يعنى انذار, تبشير, هدايت, اصلاح … سازگار باشد. سپس به نيازهاى عصر توجه نشان دهد, نيازهايى چون آسانى بيان, تفهيم قشرهاى مختلف خوانندگان, كشف شبهات آنان كه به فلسفه و علوم طبيعى مشغولند و… )49
مفسر ديگرى در همين زمينه مى نويسد:
(شخصيت مسلمان وامّت اسلامى از معانى قرآن و شكل پذيرى از مفاهيم كتاب الهى فاصله گرفته است و تلاش فراوان مى طلبد تا شخصيت مسلمان با قرآن دوباره هماهنگى يابد, به گونه اى كه قرآن اخلاق او گردد و زندگى امّت اسلامى نمايان گر مفاهيم آن باشد.) 50
در تفسيرنمونه نيز به اين موضوع اين چنين پرداخته شده است:
(از مسائلى كه (برخلاف پندار مأيوسان و منفى بافان) ما به سهم خود به روشنى آن را دريافته ايم, تشنگى و عطش نسل حاضر براى درك مفاهيم اسلام و مسائل مذهبى است… اين مسائل بخش مهمى از روح وجان آنها را اشغال كرده, امّا طبيعى است كه همه به صورت استفهام است و براى پاسخ گويى به اين خواسته ها نخستين گام برگرداندن ميراث علمى و فرهنگى اسلام به زبان روز و پياده كردن همه آن مفاهيم عالى از طريق زبان عصرى در روح وجان وعقل نسل كنونى است و گام ديگر, استنباط نيازها و تقاضاهاى ويژه اين زمان از اصول كلى اسلام مى باشد واين تفسير براساس همين دوهدف نگارش يافته است.) 51
اين گونه ديدگاهها از مفسران قرن چهارده به خوبى گوياى آن است كه تفسير در قرن چهارده از يك دانش نظرى صرف بيرون آمده و به سمت نزديك شدن به عينيّتها و پاسخ دادن به نيازها و ضرورتهاى زندگى درحركت است.

1. تهرانى, آغابزرگ, الذريعة الى تصانيف الشيعة (بيروت, دارالاضواء) 4 / 231 ـ 322; خرمشاهى, بهاءالدين, تفسير و تفاسيرجديد (تهران, انتشارات كيهان) / 189 ـ 209; ايازى, محمدعلى, المفسرون حياتهم و منهجهم (وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى) / 792 ـ 804.
2. نيشابورى, حسين بن على بن محمد, روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن (مشهد, بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى)2 / 2 ـ 9; خرمشاهى, بهاءالدين, قرآن پژوهى (مركز نشر فرهنگى مشرق) / 189.
3. رشيد رضا, محمد, تفسير المنار, (بيروت, دارالمعرفة للطباعة والنّشر) 1/10; ذهبى, محمد حسين, التفسير والمفسرون (بيروت, دار إحياء التراث العربى) 2/548.
4. طباطبائى, محمد حسين, الميزان (مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان) 11/ 133
5. رشيد رضا, محمد, تفسير المنار, 1/ 175, 347, 2/483; صادقى, محمد, الفرقان (تهران, انتشارات فرهنگ اسلامى) 1/ 84; طالقانى, سيد محمود, پرتوى از قرآن, 1/ 191 ـ 252; مراغى, احمد بن مصطفى, تفسير المراغى (بيروت, دارالاحياء التراث العربى) 1/ 11 ـ 19; مغنيه, محمد جواد, الكاشف, 1/ 14 ,161; الزحيلى, وهبة, المنير (دارالفكر المعاصر) 1/ 5ـ 6; اشراقى, شيخ شهاب الدّين, سخن حق, 2/ 80.
6. مراغى, احمد بن مصطفى, تفسير المراغى, 1/ 11 ـ 12.
7. اوسى, على, الطباطبائى و منهجه فى تفسير الميزان, (تهران, سازمان تبليغات اسلامى)/ 228; شرقاوى, عفت, قضايا انسانية فى اعمال المفسرين/ 80.
8. طباطبائى, سيدمحمد حسين, الميزان , 1/ 13.
9.مراغى, احمد بن مصطفى, تفسير المراغى 1 / 11 ـ 12.
10. همان, 1/4.
11. ذهبى, محمدحسين, التفسير والمفسرون, 2/ 575 ـ 567.
12. همان, 2/ 549.
13. اوسى, على, الطباطبائى و منهجه فى تفسيرالميزان /152.
14. صادقى, محمد, الفرقان, 1/ 25.
15. بنت الشاطى, دكتر عايشه عبدالرحمن, التفسير البيانى للقرآن الكريم (مصر, دارالمعارف) / 104.
16. ذهبى, محمد حسين, التفسير والمفسرون, 2/ 496.
17. همان, 2/ 520.
18. طباطبائى, محمدحسين, الميزان, 17/ 124; شريعتى, محمد تقى, تفسير نوين (دفتر نشر فرهنگ) /16
19. مراغى, احمدبن مصطفى, تفسير المراغى, 15 و 13/ 63 ـ 67.
20. مكارم شيرازى, ناصر, وجمعى از نويسندگان, تفسير نمونه, 18/ 382.
21. طيب, عبدالحسين, اطيب البيان فى تفسير القرآن ( بنياد فرهنگ اسلامى كوشان پور) 12/ 284.
21. مغنيه, محمد جواد, الكاشف, 7/ 157 ـ 158; مدرسى, سيد محمد تقى, من هدى القرآن, 14/16
22. رشيد رضا, محمد, المنار, 12/ 17; قاسمى, محاسن التأويل, 13 و 14/258; سيد قطب, فى ظلال القرآن, 7/ 229 ـ 230.
23. مكارم شيرازى, ناصر, وجمعى از نويسندگان, 14/ 504.
24. طنطاوى, الجواهر فى تفسير القرآن الكريم, 1/3.
25. ذهبى, محمد حسين, التفسير والمفسرون, 2/ 548
26. مغنيه, محمد جواد, الكاشف, 1/ 12.
27. سيد قطب, فى ظلال القرآن, 2/ 73.
28. هندى, سرسيد احمد خان,تفسير القرآن و هوالهدى والفرقان, ترجمه فخرداعى گيلانى, محمد تقى (تهران, چاپخانه آفتاب) 1/ 60
29. همان, 1/ 71 ـ 73.
30. همان, 1/ 128 ـ 129.
31. قاسمى, داود, اصول تفكر قرآنى /91.
32. همان / 85.
33. همان / 50.
34. همان / 35.
35. همان / 26.
36. همان / 4.
37. هندى, سرسيد احمدخان, تفسير القرآن و هوالهدى والفرقان, 1/ 2 ـ 3.
38. صابرى,جواد, تفسير سوره بقره /10.
39. سيد قطب, فى ظلال القرآن, 1/ 23.
40. صدر, سيد محمد باقر, المدرسة القرآنية/ 33 ـ 37; سبحانى, جعفر, منشور جاويد ,1/ 11.
41. صدر, سيد محمدباقر, المدرسة القرآنية/ 33.
42. جليلى, هدايت, روش شناسى تفاسير موضوعى قرآن (انتشارات امير كبير) /62 ـ 63.
43. صدر, سيد محمدباقر, المدرسة القرآنية /37 ـ 38.
44. طباطبائى, سيد محمد حسين, الميزان, 1/ 14.
45. بنت الشاطى, عائشه عبدالرحمن, التفسير البيانى للقرآن الكريم /39 , 41 , 104 , 112 , 130 و 182.
46. طباطبائى, سيد محمدحسين, الميزان, 1/ 8.
47. مراغى, احمد بن مصطفى, تفسير المراغى, (3ـ1) / 3 ـ 4.
48. مغنية, محمد جواد, الكاشف, 1/ 13; مراغى, احمد بن مصطفى, تفسير المراغى, 3ـ1/ 3 ـ 4; شريعتى, محمدتقى, تفسير نوين /5; مجله صفا, پاييز 1374 /79.
49. رشيد رضا, محمد, المنار, 1/10.
50. حوى, سعيد, الاساس فى التفسير, 1/10.
51. مكارم شيرازى, ناصر, وجمعى از نويسندگان, تفسير نمونه, 1/54.

تفسيرالمنار (تفسيرالقرآن الحكيم) از تفاسير نام آشناى قرن چهارده است. شهرت واعتبار اين تفسير بيش ازآن كه معلول غنا, اتقان و دستاوردهاى نوين تفسيرى باشد, مرهون شخصيت محمد عبده است كه از بنيادگذاران جنبش اصلاحى و از ياران وهمراهان سيد جمال الدين بود.
محمد عبده درآغاز اعتقاد داشت:
(قرآن به تفسير كامل وتمام جانبه نياز ندارد, زيرا تفاسير بسيارى براى قرآن نگاشته شده كه برخى جبران كاستى ديگرى را مى كند, آنچه مورد نياز شديد است تفسير برخى از آيات است, شايد كه عمر نيز, مجال تفسير تمام قرآن را ندهد.) تفسير المنار1/ 12
اما بعدها به پيشنهاد و پافشارى گروهى ازمصريان از جمله رشيدرضا برآن شد تا در جامع الازهر تدريس تفسير قرآن را آغاز كند. كار تدريس تفسير قرآن او از اول محرم 1317, تا نيمه محرم 1323 به مدّت شش سال ادامه يافت. دراين مدّت عبده توانست از سوره حمد تا آيه 126 سوره مباركه نساء را تفسير كند. به خاطر درگذشت عبده دراين سال, تفسير او ناتمام ماند.
پس از محمد عبده, رشيدرضا ادامه درس تفسير استاد خويش را عهده دار شد وتا آيه 101 سوره مباركه يوسف (آخر جزء دوازدهم قرآن) را تفسير كرد واين بار نيز دست تقدير, با فوت رشيدرضا كاراين تفسير را ناتمام گذاشت. بنابراين آنچه هم اكنون از تفسير المنار در دسترس است, همان تفسير دوازده جزء قرآن است كه در دوازده مجلد به چاپ رسيده است.
ييادكرد اين نكته ضرورى است كه رشيدرضا پس از درگذشت عبده, چه درآن بخش كه درسهاى تفسيرى عبده بود وچه آن مقدار را كه تفسير شخصى او بود, تغييرات ماهوى وكيفى ايجاد كرد كه با اصول آرمانى عبده تفاوت بسيار داشت, بر اين اساس تفسير المنار ازآن رشيدرضاست وانتساب آن به محمد عبده تنها ازآن جهت است كه آغاز راه, ازآن عبده بوده ودرجاى جاى تفسير, نام وى ونيز آراى او يادشده است.

محمد رشيدرضا در سال 1282 هـ در طرابلس شام زاده شد و نزد شيوخ آن ديار در مدرسه ملى اسلامى كه ازمدارس پيشرو زمان بود, درس آموخت و سپس دريكى از مدارس دولت عثمانى تحصيلات خود را به پايان برد و بركرسى استادى نشست. او درسال 1920م. به رياست كنگره ملى سورى در دمشق برگزيده شد ودرسال 1921 به عنوان عضو هيأت نمايندگى سوريه و فلسطين براى اعتراض به قيموميت انگلستان و فرانسه به جامعه ملل سفر كرد.1
زمانى كه رشيد رضا در سوريه مشغول تدريس و تبليغ بود, نسخه اى از (عروة الوثقى) سيد جمال و عبده به دست او رسيد ومسير زندگى او را تغيير داد. ازاين پس براى رسيدن به محضر سيد جمال و عبده لحظه شمارى مى كرد تا اين كه در رجب 1315 درمصر به ديدار عبده نائل گرديد.
برخى محققان, انگيزه سفر رشيدرضا به مصر را تسلط فرانسويان بر سوريه دانسته اند, 2 ولى خود او در مقدمه تفسير المنار مى نويسد:
(من پيش از آن كه به تحصيل دانش بپردازم تمايل به تصوف داشتم و در طرابس شام مشغول عبادت بودم. گاهى كه قرآن مى خواندم به قصد اندرز و پند آموزى از موعظه هاى قرآن در دورى از دنيا و رغبت يافتن به آخرت بود. وانگهى كه پس از كسب دانش (هرچند اندك) خود را شايسته بهره رساندن به مردم ديدم به تبليغ و وعظ مردم عوام مى پرداختم و با استفاده از قرآن كوشش داشتم جنبه ترساندن را بر تشويق وخوف را براميد وانذار را بر بشارت وزهد را بر ميانه روى و اعتدال ترجيح دهم. دراين هنگام بود كه نسخه اى از نشريه (عروة الوثقى) را درميان كتابهاى پدرم يافتم. وقتى مقاله هاى آن را در دعوت ازجامعه اسلامى و بازگرداندن عزّت, عظمت و بزرگى اسلام و بازپس گيرى سرزمينهاى ازدست رفته مسلمانان و آزادى ملّتهاى مسلمان در بند, خواندم, چنان بر قلب من اثر گذارد كه خود را درمرحله نوينى از زندگى يافتم. از شيوه استشهاد و استدلال اين مقاله ها به قرآن در مسائل گوناگون وازاين كه مقاله هاى عروة الوثقى مشتمل بر بحثهايى بود كه هيچ يك از تفسيرنويسان پيشين با اختلاف روشها و دانشها بدان نپرداخته بودند, شگفت زده شدم.
آنچه شيوه و اسلوب تفسير عروة الوثقى را ازسايرين جدا مى كرد سه چيز بود:
1. بيان سنّتهاى الهى درآفرينش ونظام جامعه بشرى و عوامل پيشرفت و سقوط امّتها.
2. بيان اين مطلب كه اسلام دين سيادت, سرورى وجامع سعادت دنيا و آخرت است. دينى است, روحانى, اجتماعى, سياسى, نظامى و اگر نيروى جنگى در اسلام مطرح است, نه براى اجبار ديگران به مسلمان شدن كه براى حفظ شريعت عدل اسلامى وهدايت عامه مردم وعزت ملت است.
3. مسلمانان نژادى جزء اسلام ندارند, همه برادر يكديگرند, هيچ يك از تفاوتهاى قومى, زبانى وحكومتى نمى تواند دراين برادرى دينى خلل ايجاد كند.
اين مقاله ها بود كه دو حكيم شرق, احياگر اسلام و مصلح عصر, سيد جمال الدين حسينى افغانى و شيخ محمد عبده را محبوب من گردانيد. در پى اين تحول روحى برآن شدم تا نزد سيد جمال روم و بهره ها بگيرم. سيد دراين زمان در آستانه (استانبول) بود, شرح حالم را براى او نوشتم… پس ازآن كه سيد به جوار حقّ شتافت, سراغ جانشين او محمد عبده را گرفتم; زيرا كه انديشه هاى اصلاحى اسلامى را دروجود اومى ديدم. در انتظار رخصت بودم تا اين كه تحصيلات من در طرابلس شام پايان يافت, با اخذ گواهى بين المللى در تدريس از شيوخ آن جا در رجب 1315 رهسپار مصر شدم.) (المنار 1/ 10ـ 12)
رشيد رضا درجريان اين سفر, پس از سه ماه ديدار و گفت وگوهايى با عبده توانست رضايت او را به برگزارى درس تفسير قرآن با همان شيوه و اسلوب تفسيرى (عروة الوثقى) بدست آورد وبدين سان بنيان (تفسير المنار) پى نهاده شد.
هنگامى كه عبده درس تفسير را القاء مى كرد, رشيدرضا برابر قرار قبلى كه با استاد خود داشت, بهترين گفته هاى استاد را يادداشت مى كرد, سپس در وقت فراغت و فرصت آن را به كمك اندوخته هاى ذهنى كه از درس استاد فراگرفته بود, به رشته تحرير مى كشيد.
ديرى نگذشت كه از گوشه وكنار مصر وازسوى خوانندگان مجله (المنار) درخواست شد كه درسهاى تفسيرى عبده درآن مجله به نشر سپرده شود. درپى اين پيشنهاد و موافقت استاد, رشيدرضا تصميم گرفت كه اين درسها را آماده و در (المنار) منتشر كند. اين كار از سومين شماره مجله المنار و به طور دقيق پس از گذشت يك سال از برگزارى درس تفسير عبده يعنى اوّل رمضان 1318 آغاز شد.
از همان اوان نشر, رشيدرضا به هنگام تدوين ونگارش بحثها مطالبى را از خود مى افزود, اين افزوده ها عبارت بود از برداشتهاى شخصى او ازنصّ آيه و يا تفسيرهاى ديگر, آراء تفسيرى عبده اگر در وسط مطالب رشيدرضا آورده مى شد, با عنوان: (قال الاستاذ) ذكر مى گرديد و سپس افزوده هاى رشيدرضا با عنوان: اقول, اقول الآن, ازيد الآن و… مى آمد. دراين بين گاه مطالبى به عبده نسبت داده مى شد كه عبده به طور صريح آنها را نگفته بود, بلكه رشيدرضا با استفاده ازمبانى و سياق كلام استاد آن را استنباط كرده و به استاد نسبت مى داد. با اين حال, چنانكه رشيدرضا مى نويسد:
(استاد كه خدايش رحمت كند هرآنچه را مى نوشتم مى خواند, بيش تر موارد پيش از چاپ, گاه پس از نشر آن درالمنار و دراين مدّت نديدم كه در انتساب مطالب از سوى من به استاد, دچار مشكل شده باشم ومورد قبول استاد واقع نشده باشد كه اين خود گوياى درستى استنباط من ازنظريات استاد بود.) (المنار 1/ 15)
جزء دوّم قرآن (جلد دوّم تفسير المنار) پيش از جزء اوّل آن و در زمان حيات محمد عبده از المنار استخراج شده وبه صورت جداگانه به چاپ رسيد. رشيدرضا در انگيزه اين كار مى نويسد:
(جزء دوّم پيش از جزء اوّل, چاپ شد, زيرا جزء اوّل مختصر و فشرده بود; ازاين روى به استاد پيشنهاد كردم تا جزء اوّل را دوباره از نظر بگذراند ومواردى را كه لازم مى داند برآن بيفزايد. استاد اين بازبينى را تا نيمه جزء اوّل انجام داد واين موارد همانهايى است كه پس از چاپ با خط خود استاد بين كروشه [ ] قرار داده شده است. نيمه دوّم جزء اوّل را من خود بازخواندم و مطالبى نه چندان اندك برآن افزودم. به گونه اى كه با اسلوب و شيوه ديگر اجزاء سازگار شود.) (المنار 1/16)

محمد عبده پس ازتعطيل شدن مجله عروة الوثقى در پاريس, براى آخرين بار از سيد جمال الدين جدا شده (1302 هـ) وچون از رفتن به مصر ممنوع بود, به بيروت رفت ومدّت شش سال درآن جا ماند. دراين مدّت او اضافه بر ترجمه رساله (نيچريه) سيد جمال به عربى, نگارش شرح نهج البلاغه, تهيه پيش نويس (رسالة التوحيد) (كه بعدها در مصر, پيراسته و چاپ شد) و نوشتن مقالاتى در روزنامه (ثمرات الفنون) در دو مسجد از مساجد بيروت درس تفسير قرآن را دايركرد. روش او در تفسير همان بود كه بعدها در قاهره و الازهر در پيش گرفت. هنگامى كه به الجزائر سفر كرد سوره والعصر را تدريس و تفسير كرد. چون به مصر بازگشت جزء سى ام قرآن را براى آموزگاران (جمعية الخيرية الاسلامية) كه خود از بنيادگذاران آن بود تأليف كرد ازاين دو كه بگذريم اثر تفسيرى برجاى مانده از عبده همان است كه به تفسير المنار شهرت يافته است.
عبده به پيروى از شيوه معمول تدريس درجامع الازهر كه براى هر درسى متنى انتخاب مى شد, تفسير (جلالين) نگاشته جلال الدين محلى وجلال الدين سيوطى را به عنوان متن درسى خود برگزيد.
نخست قسمتى ازآن رامى خواند و سپس آراى خود را كه در بيش تر موارد با ديدگاه (جلال) تفاوت داشت بيان مى كرد. تعبير( قال مفسرنا الجلال) ويا (قال الجلال) كه درجاى جاى تفسيرالمنار به چشم مى خورد, نشانگر همين امر است.
ويژگيهاى تفسيرى عبده بدين قرار است:
1. بيان ونگارش تفسير, با نثرى گويا, ساده و به دور از اصطلاحات علمى مختلف است.
2. آياتى را كه مضمون وسياق واحد داشت مى خواند و سپس به تفسير آن مى پرداخت.
3. در تفسير آيات, بيش تر به آنچه مورد غفلت ديگر مفسران واقع شده ويا كم تر بدان توجه شده بود, مى پرداخت.
4. ازمباحث لفظى چون مسائل نحوى, اعرابى, بلاغى, به اندازه اى سخن مى گفت كه فهم آيه بدان بستگى داشت ونه بيش ازآن.
5. رواياتى كه فهم و تفسير قرآن برآن متكى نبود, يادآور نمى شد.
6. ازطرح اختلافهاى مذهبى, فقهى, كلامى و… وجانبدارى ازمسلك ومذهب خاص پرهيز داشت.
7. به نقل از آراى تفسيرى بى اعتنا بود وتنها رأى خود را با دليل آن بيان مى كرد, جز درموارد بسيار اندك كه از آراى ديگران نيز سود جسته است, به همين سبب پيش از درس, هيچ تفسيرى را مطالعه نمى كرد.
8. درتفسير وفهم آيات از عقل خود كمك مى گرفت. اتكاى عبده برعقل چنان بود كه عقل گرايى يكى از اركان مدرسه تفسيرى او به حساب مى آيد.
9. مبهمات قرآن را توضيح نمى داد وباور داشت كه اگر سودى در دانستن آنها بود, خداوند خود به گونه روشن بيان مى كرد.
10. درتفسير آيات قصص, سنتهاى الهى حاكم برجوامع بشرى و راز پيشرفت, تمدن و سقوط امتها را جست وجو و كشف مى كرد.
11. دربخش مربوط به احكام ومباحث فقهى قرآن, بيش تر به فلسفه احكام ومصالح فردى واجتماعى آنها روى مى آورد وسخن مى گفت.
12. از دستورات عبادى, اخلاقى, فقهى, فردى وعمومى قرآن درس و برنامه اى درجهت اصلاح و بهبود اجتماع مسلمانان ارائه مى كرد, ازاين روى, مكتب تفسيرى عبده به (مكتب تفسيرى ـ اجتماعى ـ عقلى ) شهرت يافت.

با درگذشت عبده, رشيدرضا برآن شد تا با همان سبك وكار, تفسير را ادامه دهد. بى شك درطول ساليانى كه رشيدرضا در محضر عبده بود, به شيوه كار و بسيارى از مبانى فكرى او آشنا شده بود, ازاين روى, شيوه تفسيرى رشيدرضا همانندى بسيار با شيوه تفسيرى عبده دارد. محمد حسين ذهبى در التفسيروالمفسرون مى نويسد: 
(در تفسير المنار, روح استاذ الامام [محمد عبده] با روح شاگرد او رشيدرضا, نمايان است. مصادر همان مصادر, هدف همان هدف, روش همان روش, انديشه ها همان انديشه هاست, تفاوتى بين اين دومرد جز در موارد بسيار اندك نيست.) 3
بااين حال, ازآن سبب كه برخى ازمبانى فكرى رشيدرضا با عبده تفاوت داشت, اختلافاتى در شيوه تفسيرى هر دو پديد آمد. ريشه تمامى اين تفاوتها برمى گردد به گرايش سلفى وجانبدارى رشيدرضا از مذهب حنبلى به ويژه انديشه هاى ابن تيميه وشاگرد او ابن قيّم.
ييكى از تفاوتها در شيوه پژوهش تفسيرى عبده و رشيدرضا كه اثر چشم گيرى در حجم, محتوا وجهت گيرى تفسيرالمنار برجاى گذارده, فشرده گويى عبده و شرح رشيدرضاست.
رشيدرضا در تفسير المنار يادآور مى شود كه در پاره اى موارد, ازحدود بحث استاد پا را فراتر نهاده, كه عبارت است از:
1. آوردن روايات تفسيرى, چه آن دسته از روايات كه به گونه مستقيم درباره تفسير آيات است وچه آن دسته كه درحكم روايات تفسيرى است.
2. بحث ازمعانى لغوى مفردات وجمله هاى آيات.
3. طرح ديدگاههاى دانشوران ومفسران درزمينه هاى لغت, فقه, كلام و…
4. گردآورى نسبى آيات با هدف استشهاد به يك موضوع.
5. پرداختن به مسائل جنبى وفرا تفسيرى كه نياز مردم عصر وموضوع روز بوده است, به منظور تثبيت باورهاى دينى و قوت بخشيدن به منطق واستدلال مسلمانان دربرابر كفار ومخالفان.

درمقدمه تفسير المنار از ديدگاههاى مشترك عبده و رشيدرضا درباره اهداف, زمينه ها, ضرورتها, انواع و ويژگيهاى تفسير سخن رفته است.
ازآن جمله درموضوع گونه هاى تفسير آمده است:
(قسم اوّل, تفسير خشك و بى روحى است كه انسان را از خدا وكتاب وى دور مى سازد. دراين گونه تفسير, هدف تحليل الفاظ, اعراب جمله ها وبيان منتهى اليه, اشاره ها ونكته هاى فنى است.
چنين تفسيرى را نمى توان تفسير ناميد كه نوعى تمرين در فنون بلاغت, نحو وامثال آن به شمار مى آيد.)
درباره قسم دوّم تفسير كه آن را مى پسندد و ضرورى مى داند مى نويسد:
(قسم دوّم تفسير آن است كه مفسّر به سراغ قول خدا وحكمت تشريع احكام و عقائد مى رود, به گونه اى كه دلها را جذب مى كند وبه عمل وهدايتى كه دركلام الهى است رهنمون مى شود ومصداق عينى كلام خدا: (هدى و رحمة) ومانند اين صفات قرار مى گيرد واين همان شيوه اى است كه من [محمد عبده] در پى آن هستم.) (المنار 1 /16ـ 21)
او براى دستيابى به اين گونه از تفسير, شرطهايى را ضرورى مى داند كه با نبود هريك از آنها تفسير بايسته از قرآن انجام نمى پذيرد:
1. شناخت معناى حقيقى وصحيح واژگان قرآن, كه درآن چند نكته بايد رعايت شود:
الف. تحقيق در چگونگى كاربرد واژه دركلام اهل لغت وكشف معناى آن در زمان نزول قرآن, چه اين كه درگذر زمان معانى واژه ها دگرگونى پيدا كرده است به گونه اى كه معناى متفاهم در قرون بعدى نمى تواند بيانگر مراد ومقصود قرآن باشد.
ب. موارد كاربرد يك واژه درتمام قرآن جست وجو گردد ومعناى مورد نظر درهريك از موارد مشخص شود.
ج. درهر مورد مفهوم واژه بايد متناسب با سياق كلّ آيه درنظر گرفته شود; زيرا سازگارى با سياق, خود از نشانه هاى تعيين معناى حقيقى لفظ است.
د. مفهوم واژه بايد در راستاى هدف كلى قرآن در نظر گرفته شود.
با درنظر داشت همين شرايط است كه معناى جمله: (القرآن يفسر بعضه بعضاً) براى ما روشن مى گردد.
2. آگاهى از سبك آيات قرآن, هرچند درك همه جانبه كلام خداوند براى بندگان ميسّر نيست, لكن به اندازه توان بشرى مى توان به فهم كلام خدا رسيد.
3. آگاهى از دانش (احوال بشر) چه اين كه قرآن آخرين كتاب آسمانى است ودرآن از احوال و طبيعت مردمان و سنتهاى الهى درجامعه بشرى فراوان سخن رفته است, پس بايد مفسر قرآن به ادوار مختلف زندگى بشر, اسباب قوّت و ضعف, عزّت و ذلّت ملتها آگاهى داشته باشد, تا بتواند مراد كلام خداوند را دراين زمينه ها بفهمد.
المنار ذيل آيه: (كان النّاس امّة واحدة فبعث اللّه النّبيين مبشرين ومنذرين) (بقره/ 212) مى نويسد:
(نمى توانم تصور كنم چگونه كسى مى تواند اين آيه را تفسير كند بدون اين كه از احوال بشر اطلاع داشته باشد وبدون اين كه بداند انسانها چگونه متحد شدند و چگونه اختلاف پيدا كردند, اساساً معناى اين وحدت چيست, اين وحدت سودمند بوده است يا زيان آور؟ وبعثت انبيا دراين باره چه نقشى را ايفا كرده است؟)

5. آگاهى از سيره پيامبر(ص) و ياران او دانستن ميزان علم وعمل ايشان در امور و شؤون زندگى و اخروى.

برآيند سبك و روش تفسير محمد عبده و رشيدرضا و طرح ديدگاهها ومبانى فكرى آن دو, مى توان ويژگيهاى تفسيرى المنار را بنماياند:

تفسير المنار, جولانگاه عقل است بويژه مواردى كه به آراى تفسيرى عبده مربوط مى شود, زيرا درباور عبده, عقل, دو نقش عمده دراحيا واصلاح انديشه هاى دينى ايفا مى كند.
نخست: اين كه به كمك عقل مى توان به بخش بزرگى از معارف دين دست يافت ومتون دين را به وسيله آن تفسير كرد و دوّم اين كه تفسير عقلانى دين, زمينه حضور وجاودانگى دين را در جامعه و متن زندگى مسلمانان فراهم مى آورد.
در المنار مى نويسد:
(… قرآن نه تنها به ما مى آموزد كه چه چيزهايى را مى توانيم و بايد درباره خدا بدانيم, بلكه در اثبات آنچه مى آموزد, دليل و برهان مى آورد وهيچ گاه ازما نمى خواهد كه گفته هاى آن را به صرف آن كه فرموده خداست, بپذيريم. قرآن نه تنها آموزشهاى خود را اعلام مى كند, بلكه از مذاهب مخالفان خود نيز گزارش مى دهد وبا دليل وحجّت آنها را ردّ مى كند و عقل را مخاطب قرار مى دهد و فكر را به تلاش برمى انگيزد. قرآن نخستين كتاب مقدّسى است كه از زبان پيامبرخدا, برادرى وهمبستگى عقل و دين را به شيوه اى آشكار و تأويل ناپذير اعلام مى دارد, بدين جهت درآغاز اسلام, مسلمانان به جز آنان كه نه عقل درست داشتند و نه دينى استوار, همگى پذيرفتند كه پاره اى از قضاياى دينى را تنها از راه عقل مى توان دريافت… ) (المنار 1/21ـ22)
سيد قطب از جمله كسانى است كه عبده را به زياده روى در عقل گرايى, متهم كرده است و ريشه آن را, جمود فكرى مسلمانان از يك سو و عقل گرايى اروپا از سوى ديگر دانسته واين كه عبده درمقابله با اين دو وضعيت, ناخواسته به جايى رسيد كه عقل را در برابر وحى قرارداد وشاگردان او چون عبدالقادر مغربى ورشيدرضا نيز به پيروى از عبده دراين ورطه افتادند و در تفسير آن دو, نصوص قرآنى با عقل تأويل شده است. 4
سخنان سيد قطب دراين جهت كه عبده, اهتمام زيادى به عقل داشته جاى انكار ندارد, امّا اين كه عقل را دربرابر وحى شمرده باشد, درست به نظر نمى آيد, چه اين كه در تفسير المنار تصريح شده است كه خداوند چهار نوع هدايت دراختيار انسان قرار داده است: هدايت فطرى, حسى, عقلى و دينى. ازاين ميان هدايت دينى, اساس وحاكم براى سه نوع هدايت ديگر شناخته شده است. عقل در اداراك خويش همچون حس دچار اشتباه مى شود وبدين جهت انسان نيازمند هدايتى است كه بشر را در تاريكى هواى نفس و پيروزى آن بر عقل, راهنمون شود و قلمرو وظايف و واقعيتها وارزشها را به او بنماياند. (المنار 1/63)
المنار در دو ميدان عقل را, مبناى تفسير و داورى قرار داده است:

چنانكه ذيل آيه 34 سوره بقره در تفسير فرشتگان و ابليس, به قواى طبيعت اشاره دارد وبه اين سمت حركت مى كند كه فرشتگان, همان نيروهاى طبيعى هستند كه باعث قوام نظام عالم اند و منظور از سجده فرشتگان دربرابر آدم, مسخر بودن آنها در برابر اراده اوست وتنها يك نيرو مسخر انسان نيست كه ابليس ناميده شده است.
(المنار 1/266ـ270)
المنار, ذيل آيه 7 از سوره بقره (ختم اللّه على قلوبهم و على سمعهم وعلى ابصارهم غشاوة ولهم عذاب عظيم) درتوجيه اين كه چرا واژه (قلوب) و (ابصار) جمع آمده ولى (سمع) مفرد ياد شده است, تلاشهاى عقلانى دارد و مى نويسد:
(دريافتهاى قلب ومشاهدات چشم بسيار متنوع است, برخلاف حس شنوايى كه تنها مى شنود و تنوعى درآن نيست, و افزون براين, راه رسيدن به يقين از راه شنيدن, تنها تواتر است, ولى از راه چشم, راههاى متعددى براى رسيدن به يقين وجود دارد.) (المنار 1/144)

چنانكه ذيل آيه 159 سوره بقره (ان الذين يكتمون ما أنزلنا من البيّنات والهدي… ) مى نويسد:
(مفسران درنوع كتمان حق از سوى اهل كتاب اختلاف نظر دارند,برخى گفته اند كتمان حق به وسيله حذف بخشهايى از مطالب تورات و انجيل صورت گرفته است وگروهى معتقدند كه اين كتمان نه با حذف, بلكه به وسيله تأويل و توجيه مطالبى بوده است كه در تورات وانجيل وجود داشته و برحق بودن رسالت رسول اكرم(ص) دلالت مى كرده است ولى علماى يهود و نصارا, آن مطالب را طورى تفسير مى كرده اند كه شامل رسول اكرم(ص) نشود.)
المنار براى ردّ نظريه نخست و برترى نظريه دوّم به اين نكته عقل اشاره دارد كه معمولاً حذف بخشى از آيات, ممكن نمى نمايد, زيرا تورات وانجيل درميان اقوام وملل متعددى وجود داشته و در عمل هماهنگى و همدستى آنان در حذف بخش خاصى از مطالب ميسر نبوده است, پس بايد, نظريه دوّم را پذيرا باشد.

كمتر آيه اى از آيات قرآن را مى توان در تفسير المنار پيدا كرد كه در تفسير آن به نوعى مسائل اجتماعى مورد توجه قرار نگرفته باشد, حتى آيات فقهى و عبادى كه بيش تر جنبه فردى دارد, ازمباحث اجتماعى به دور نمانده است. رويكرد تفسير المنار به مسائل اجتماعى ريشه در باور احياى تفكر دينى و بازگشت به سرچشمه هاى اصيل دين داشت كه مستلزم جست وجوى راه, حلّ مشكل جوامع اسلامى و تصحيح باورهاى آنان از راه برنامه هاى قرآنى بود, چه اين كه به عقيده مصلحان مسلمان يكى از هدفهاى مهم قرآن تأمين سعادت دنيوى انسانها اعم از افراد و جامعه انسانى دركنار راهنماى آنان به سعادت اخروى است.
براين اساس است كه المنار هدفها ومقاصد قرآن را اين گونه برمى شمارد:
اصلاح دينى, اصلاح انسانى, اجتماعى و سياسى, اصلاح نظام جنگى و جلوگيرى از مفاسد آن, اصلاح نظام مالى و اقتصادى, تأمين حقوق انسانى, دينى ومدنى زمان, تأمين راههاى آزادى بردگان, بيان احكام سياسى, حكومتى, انواع, مبانى واصول حكومت, بيان امور نبوت, رسالت و وظايف انبيا كه براى بشر مجهول است, بيان برتريهاى اسلام در تشريع تكاليف فردى و شخصى.
دراين بررسى چنانكه پيداست ازميان هدفهاى دهگانه قرآن, تنها يك دهم آن به احكام فردى و شخصى مربوط مى شود, امّا نُه قسمت ديگر از هدفهاى قرآن را, اصلاح, هدايت وبهسازى امور جامعه تشكيل مى دهد. ره آورد طبيعى اين نوع نگرش به معارف قرآن, اين است كه مفسر به هنگام تفسيرنويسى نسبت به طرح مسائل اجتماعى چند برابر احكام فردى توجه نشان دهد واين كارى است كه در تفسيرالمنار انجام يافته است.
گرايش اجتماعى مدرسه تفسيرى المنار در چند عرصه نمود پيدا كرده است:
ـ برداشتهاى كلى وسنتهاى اجتماعى ازآيات.
ـ تبيين كاربرد دين در زندگى اجتماعى با استفاده از آيات, روايات ومباحث عقلى.
ـ شناخت فلسفه احكام ومصالح ومفاسد دنيوى دستورهاى شريعت.
ـ دستيابى به مبانى, اصول وسيماى سياسى حكومتى اسلام.
ـ ارائه راهبردهاى اخلاقى ـ تربيتى براى دستيابى به اصلاحات اجتماعى و تبيين نقش بنيادى پرواى اخلاقى در اصلاحات اجتماعى.
تشويق مسلمانان به وحدت و يكپارچگى و ارائه طرحهاى عملى براى تحقيق و عينيت اتحاد اسلامى ويادكرد بازدارنده ها ومشكلات موجود بر سر راه وحدت عملى مسلمانان.
دفاع از باورهاى اعتقادى وقوانين كيفرى وحقوقى, مانند مباحث مربوط به: توحيد, معاد, وحى, رسالت, حدود, قصاص, ديات, جهاد, جزيه, اسيرگرفتن, حقوق زن, حقوق اهل ذمّه و تبيين نقش هريك در صلاح و فساد جامعه.
شناسايى پيرايه ها وباورها وسنتهاى خرافى كه در گذر زمان به نام اسلام درجوامع رسوخ يافته از دين به شمار آمده است.
نمونه اى از گرايشهاى اجتماعى و جامعه نگرى المنار را در آيات ذيل مى توان شاهد بود:
(ولتكن منكم امّة يدعون الى الخير يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر واولئك هم المفلحون) آل عمران/104 
در تفسير آيه, برخى مفسران ويا صاحب نظران مانند جلال الدين سيوطى (من) را براى تبعيض دانسته ومعتقد شده اند كه دعوت به معروف ونهى ازمنكر واجب كفايى است, ولى المنار, همسو با گرايش اصلاح طلبانه خود سعى در گستراندن اين وظيفه اجتماعى دارد و براى شمول بخشيدن به پيام آيه , استدلال مى كند. (المنار 4/27)
(يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص… ) بقره/ 178
المنار ذيل اين آيه به مقايسه ميان قوانين كيفرى شرايع مختلف وهمچنين مقايسه ميان قوانين اسلام با قوانين جزايى كشورهاى غيراسلامى پرداخته و مزاياى حدود و حقوق اسلام را تبيين كرده است. سپس دراين كه مخاطب آيه گروه خاص از مردمند يا همه مردم, مى نويسد:
(همه مؤمنان مخاطب آيه هستند وهمه امت مسؤول اجرا وحفظ شريعت وخضوع دربرابر آنند.) (المنار 2/127ـ128)
درمجالى ديگر, المنار از آياتى چون: (انّما ذلكم الشّيطان يخوّف اوليائه فلاتخافوهم… ) (آل عمران/ 169) كه دربردارنده پيامى اعتقادى اند, نتيجه اى اجتماعى گرفته و مى نويسد:
(هركس دراين آيه به شايستگى درنگ كند درمى يابد كه مؤمن راستين سست عنصر و ترسو نيست, شجاعت, صفت پايدار مؤمنان است… اين درحالى است كه درگذر زمان, مسلمانان دچار ضعف ايمان و ترس شده اند واگر به اين حال درنمى افتادند, نيروى بزرگى را تشكيل مى دادند.) (المنار 4/246)
نويسنده المنار, حتى از قصص قرآن, در جست وجوى درس آموزى مسايل اجتماعى بوده است. چنانكه ذيل آيات 247 و 248 سوره بقره پس از طرح فرماندهى (طالوت) فصلى را تحت عنوان (سنتهاى اجتماعى در قرآن) گشوده است و تلاش دارد تااز سرگذشت بنى اسرائيل, پيامهاى پايدار اجتماعى را نتيجه بگيرد و در پرتو اين اهتمام توانسته است ازآيات يادشده, چهارده اصل اجتماعى را استنباط كند.

درنگاه تدوين گران تفسير المنار, دو ابزار بيش ترين ارزش وكاربرد تفسيرى راداراست و آن دوعبارتند از: تاريخ و سياق آيات.
عبده در پايان تفسير سوره حمد مى نويسد:
(سه چهارم آيات قرآن را قصص وداستان امتهاى گذشته شكل داده است ودرحقيقت قرآن, مسلمانان را به مطالعه وعبرت آموزى ازاين تاريخ و سرگذشتها دعوت كرده است.
اگر ما فرمان وارشاد قرآن را گردن نهيم و در تاريخ امتهاى گذشته, اسباب علم وجهل, قوت و ضعف و عزت و ديگر حوادثى كه برآنها گذشته است انديشه كنيم, درجانهاى ما اثر مى گذرد وما را به پيروى از كارهاى نيك وعزّت آفرين دعوت مى كند واز مبتلا شدن به زشتيهاى هلاكت بار دور مى دارد.
با اين بينش, ارزش و آثار علم تاريخ براى انسان خردمند آشكار مى گردد وازاين كه كسانى به نام دين با علم تاريخ دشمنى ورزيده و آگاهى از تاريخ را بى اثر قلمداد كرده اند, به شگفتى وحيرت فرو مى رود, چگونه دچار حيرت نگردد با اين كه مى بيند قرآن, فرياد مى كند كه دانستن تاريخ امتهاى گذشته ازمهم ترين امورى است كه دين اسلام پيروانش را به دانستن آن فرا مى خواند.) (المنار 1/66)

عبده و رشيدرضا از تاريخ (چه تاريخ امتهاى گذشته, تاريخ عرب واهل كتاب پيش از اسلام و نزديك ظهور اسلام وچه تاريخ نزول قرآن) در تفسير و شرح آيات سود جسته اند:
چنانكه در تفسير آيه: (صراط الذين انعمت عليهم غيرالمغضوب عليهم ولا الضّالين) (حمد/ 7) رشيدرضا از قول محمد عبده مى نويسد:
(شمارى ازمفسران , (انعمت عليهم) را به مسلمانان (مغضوبين) را به يهود و (ضالّين) را به نصارى تفسير كرده اند, لكن ما مى گوييم سوره فاتحه چنانكه امام على(رض) فرموده, نخستين سوره اى است كه بر پيامبر نازل شده واو دراين زمينه داناتر از ديگران است, چه اين كه درخانه پيامبر پرورش يافت ونخستين كسى بود كه به رسول(ص) ايمان آورد واگر هم نگوييم نخستين سوره به طور مطلق است, بالاتفاق از نخستين سوره هايى است كه نازل شده است و در روزهاى آغازين وحى مسلمانان چندان نبودند كه خداوند هدايت درطريق آنها را از ديگران بخواهند, چه اين كه آنان خود هدايت را از طريق وحى فرا مى گرفتند وانگهى همان مسلمانان نخستين نيز بايد همين هدايت راازخداوند مى خواستند و مى گفتند: ما را به راه كسانى كه نعمت به ايشان دادى هدايت كن. پس بايد كه اين جماعت (انعمت عليهم) غير از خود مسلمانان باشند واينها همانها هستند كه درآيه ديگر آمده است: (فبهداهم اقتده) يعنى انبيا , صدّيقان, شهيدان, صالحان از امّتهاى گذشته.)
(المنار 1/66)
در تفسير اين آيه, از تاريخ نزول استفاده شده است.
ونيز در تفسير آيه: (ياايها الذين آمنوا كلوا من طيبات ما رزقناكم واشكروا للّه ان كنتم ايّاه تعبدون) (بقره/ 172) به حكايت از عبده آمده است:
(فهم اين آيه چنانكه بايد ميسّر نيست, مگر براى كسى كه از تاريخ ملّتهاى نزديك به ظهور اسلام و پيش ازآن آگاهى داشته باشد, زيرا مشركان واهل كتاب درآن زمان, چندين فرقه وگروه بودند…)
وسپس با كمك ازتاريخ وذكر سنّتهاى رايج پيش از اسلام درميان مشركان, يهود ونصارى, به تفسير آيه مى پردازد. (المنار 2/96)

تكيه بر سياق آيات از ويژگيهاى تفاسير قرن 14 وازجمله تفسيرالمنار است. در تفسير المنار نيز از سياق, هم در تفسير آيات وهم درنقد آراى تفسيرى و نقد روايات استفاده شده است.
ارج نهادن المنار به سياق آيات به دليل باور داشتن وى به وحدت موضوعى درقرآن است.
مقصود از وحدت موضوعى درقرآن اين است كه:
1. تمامى معارف قرآن ارتباط سيستمى با يكديگر دارند و برپايه سازواره اى منظم قرار گرفته وهدف واحدى را تعقيب مى كنند.
2. آيات هر سوره نيز اضافه بر ارتباط با ديگر سوره ها نوع ارتباط و پيوند درون سوره اى با يكديگر دارند.
3. مجموعه آيات هر سوره ونيز هرآيه با آيات قبل وبعد ازخود ارتباط مفهومى دارد.
ناديده گرفتن هريك از اين سه وحدت از سوى مفسر, فهم قرآن و در نتيجه كار تفسير را دشوار و غير ممكن مى سازد.
چون سخن بيش تر دراين باره را دربحث: (اسباب نزول در تفسيرالمنار) آورده ايم دراين جا تنها به ذكر يك نمونه بسنده مى كنيم:
درآيه مباركه: (… كلّما دخل عليها زكريا المحراب وجد عندها رزقاً قال يا مريم انّى لك هذا قالت هو من عنداللّه…) آل عمران/ 35
مفسران در چگونگى نزول مائده آسمانى و اوصاف آن, اخبار و روايات گوناگونى را نقل كرده وچنين نتيجه گرفته اند كه براى مريم مائده آسمانى نازل مى شد. آن گاه به اين بحث كشيده شده اند كه غيراز پيامبر, كسى مى تواند كارخارق عادت انجام دهد يا خير؟ وديگر مباحث مربوط به اين قضيه.
تفسير المنار از تمام اين روايات چشم پوشيده و با كمك سياق سوره, آيه را تفسير كرده است:
(درآيه دليلى نيست كه رزق مريم به شيوه خرق عادت به دست او مى رسيده است, امّا علّت انتساب رزق به خداوند اين است كه شيوه مؤمنان اين است كه كارها را به خداوند نسبت مى دهند)
قرآن به شيوه اى نازل شده است كه هركسى مى توان آن را بفهمد, هيچ نيازى نيست كه با دشوارى ومشقّت خلاف ظاهر آن را مرتكب شويم. برماست كه از شيوه بيانى قرآن پا فراتر ننهيم و زياده بر ظاهر قرآن چيزى از اسرائيليات و غير آن نيفزاييم تا ثابت كنيم كه اين داستان از خوارق عادت بوده است, بنابراين بحث ازاين كه اين (رزق) چه بوده و ازكجا آمده, سخنى بيهوده است كه ربطى به فهم آيه ندارد و در درس آموزى ازاين داستان دخالت ندارد.
وى سپس غرض و مقصود از داستان را اثبات رسالت پيامبر مى داند كه از اول سوره تا آخر, سخن بر سر آن بوده است. سياق كلام ايجاب مى كند كه اين داستان نيز درآن زمينه باشد به اين گونه كه خداوند مى گويد: تولد مريم از زن نازا و پير امر خلاف معمول بود, چنانكه رهيابى وى به عنوان يك زن درخدمت گزارى و عبادت در كليسا نيزخلاف معهود ومعمول بود. بعثت پيامبر از دودمان اسماعيل و غيربنى اسرائيل نيز گرچه خلاف معمول است ولى اگر مشيت الهى برآن قرار گيرد كار دشوار و ناشدنى نيست, چنانكه در داستان مريم آنچه گفتيم برخلاف معمول بود, ولى برحسب اراده خداوند واقع شد. (المنار 3/294)

با اين كه پس از درگذشت عبده, حجم قابل توجهى از روايات به وسيله رشيدرضا درتفسيرالمنار به كار گرفته شد, باز هم مى توان اظهار داشت كه روايات تفسيرى, بويژه در شرح و تفسير آيات كم تر مورد توجه المنار بوده است. خصوصاً اگر با ديگر تفاسيرى كه از سوى مفسران اشعرى مسلك به نگارش درآمده است, سنجيده شود. واين بدان سبب است كه عبده معتقد بود, علماى اهل كتاب, زنادقه, فارسى زبانان وجعالان حديث, سره و ناسره مرفوعات واسرائيليات را به هم آميخته واز درجه اعتبار حديث به ميزان چشم گيرى كاسته اند. تعصّبهاى قومى, فرقه اى وتطميع حاكميتهاى سياسى نيز در شيوع ونشر اين گونه روايات كمك كرده است:
(بيش ترين تفسير مأثور به وسيله زنديقهاى يهود, فارسيان وعلماى اهل كتاب كه اسلام آورده بودند به دست راويان حديث رسيده است.) (المنار 1/8)
بدبينى المنار به روايات تفسيرى علاوه بركاهش نقل روايات دراين تفسير, نتايج ديگرى را نيز به همراه داشته است, از آن جمله:

دانشمندان علم حديث واصول اهل سنّت, دراين كه خبر واحد, علم آور ومعتبر هست يا خير, چهارنظر ابراز داشته اند: 
1. خبر واحد مطلقاً ظن آور است.
2. خبر واحد همراه با قرينه علمى, علم آور است.
3. بيش تر خبرهاى واحد علم آور است هرچند به همراه قرينه نباشد.
4. خبر واحد آن گاه كه همراه قرينه نباشد درموارد كمى علم آور است.4
ولى المنار به نقل از عبده مى نويسد:
(خبر راه حصول يقين نيست, مگر اين كه خود از معصوم بشنوى ويا از راه غيرقابل ترديد كه همان راه تواتر است به تو رسيده باشد وبا توجه به اين كه اززمان ما تا زمان پيامبر(ص) مدّت زيادى فاصله شده است [وممكن نيست خبر را ازخود پيامبر(ص) بشنويم] راهى براى دستيابى به يقين خبر تواتر كه هيچ كسى در وقوع آن اختلاف نداشته باشد, وجود ندارد… )
اگر اين ديدگاه را با مبناى پذيرفته ديگرى در نزد همه اهل سنّت كه عصمت را مختص رسول خدا مى دانند ودر نتيجه خبر معصوم(ع) را منحصر به اخبار نبوى مى دانند, ضميمه كنيم, درخواهيم يافت كه عبده و پيروان او تا چه حدّ در تنگناى مبانى خود گرفتار آمده اند وبه طور طبيعى بايد بگويند:
(راه يقين به امور غيبى, چون آخرت واحوال آن, ملأ اعلى و صفات آن وصفات خداوند كه از طريق عقل نمى شود بدانها دسترسى پيدا كرد, منحصر به قرآن است.)
(المنار 1/135)
ونيز در تفسيرآيات قرآن و تبيين مواردى كه در دانستن آنها دليل علمى شرط است نتوانند از اخبار واحد استفاده كنند.

اگر اخبار واحد نمى تواند موجب علم شود پس بايد تمام اخبار وارده در شريعت را به سويى نهاد وكاربردى براى آنها قائل نشد و يا اين كه درعين ظنى بودن با يك سلسله شرايط آن را حجّت دانست, در تفسيرالمنار ازميان اين دو, راه دوم برگزيده شده است ودر شرايط اعتبار آن دو محدوديت قائل شده است. نخست اين كه ظن حاصل ازخبرواحد بايد به مرحله وثوق و اطمينان برسد وديگر اين كه وثوق واطمينان هرشخص براى خودش اعتبار دارد وكسى حقّ ندارد بگويد به دليل اين كه فلان خبر, نزد ديگرى اطمينان آور بوده پس براى من نيزحجّت است.
وبه اصطلاح, (ظن شخصى در حجيت خبر واحد لازم است, نه ظن نوعى) برآيند اين نظر يكى آن است كه يك خبر, هم مى تواند حجّت باشد وهم حجّت نباشد. بستگى به ميزان وسواس و زودباورى افراد ويا روشها ومبانى فكرى آنان دارد. نتيجه دوّم اين است كه اگر كسى براساس خبر واحد حكمى از احكام عبادى ويا ديگر وظايف فردى را به دست آورد, پيروى ازآن حكم تنها براى خود او واجب است وديگران نمى توانند درردّ ويا قبول آن از وى تقليد كنند.

مبناى تفسير المنار در انحصار خبر علمى به اخبار متواتر ومعتبر دانستن ظن شخصى دراعتبار اخبار واحد, ايجاب مى كند كه به صرف نقل شدن روايتى دردوكتاب (صحيح بخارى) و (مسلم) اعتنا نكند و درمواردى روايت منقول دراين دوكتاب را مردود شمارد. 5

عبده و رشيدرضا برخلاف گروهى از مفسران اهل سنت كه قول صحابى را درحكم روايت مرفوع مى دانند, به مسندات اصحاب وقعى نمى نهند, چه رسد به مرسلات آنان. بنابراين, مردود شمردن اقوال واخبار اصحاب از سوى اصحاب اين مدرسه جاى شگفتى ندارد. هرچند كسى همچون محمد حسين ذهبى اظهار شگفتى كرده و نوشته است:
(عجيب از شيخ محمد رشيد است كه حتّى اخبار صحيح السند منسوب به ابن عباس را مرسله مى داند و مردود مى شمارد, با اين كه او عارف به علم حديث است وگمان نمى كنم كه حكم مرسل صحابى براى او پوشيده باشد.)6
بى اعتنايى عبده و رشيدرضا به اخبار صحابه, در تفسير قرآن, ريشه دراين دارد كه آن دو معتقد بودند:
(شك نيست كه برخى از اصحاب چون ابوهريره وابن عباس ازاهل كتاب نقل كرده اند, حتّى از كعب الاحبار, درحالى كه طبق نقل بخارى, معاويه درباره كعب الاحبار گفته است: (ما دروغ را به وسيله او مى آزموديم.)
(المنار 1/10)

درتفسيرالمنار, روايات بدون سلسله سند آمده و تنها به ذكر مآخذ آن روايات بسنده شده است. رشيدرضا نه تنها اين شيوه نقل را در تفسيرالمنار به كاربسته, بلكه معتقد است:
بايستى مجموعه روايات تفسيرى پس از پالايش وجداسازى روايات صحيح از ناصحيح, دركتاب جداگانه گردآورى شود, چنانكه درمجموعه هاى حديثى و روايى غيرتفسيرى (فقهى) اين كار صورت گرفته است, تا مفسر به هنگام ضرورت و نياز به اين روايات, بتواند به آسانى روايت مورد نظر خود را بيابد وانگهى بدون ذكر سلسله آن را در تفسير خود بياورد وتنها مرجع روايت را نام ببرد, همان گونه كه دركتابهاى فقهى به اين شيوه عمل مى شود. (المنار 1/8)

برخى ازكسانى كه درباره روش تفسير مدرسه عقلى اجماعى و ويژگيهاى آن بحث وتحقيق كرده اند از جمله ويژگيهاى تفسيرى المنار را پاى بند نبودن به اقوال ديگر مفسران دانسته اند. گمان مى رود اين سخن تا آن جا كه مربوط به مباحث درسى عبده بشود, درست باشد, چه اين كه عبده به استقلال رأى و اتّكا به نفس, اهتمام فراوان داشته وخود نيز به هنگام نگارش ويا تدريس به كتابهاى تفسيرى مراجعه نمى كرد, فقط براى تدريس المنار, تفسير جلالين را متن درس خود قرار داده بود, او اظهار مى داشت:
(خداوند درقيامت ازما درباره فهم ديگران از قرآن نمى پرسد, بلكه از ميزان وچگونگى فهم خود ما از قرآن مى پرسد.) (المنار 1/26)
امّا در روش تفسيرى رشيدرضا, اين اندازه حساسيّت دربرابر اقوال ديده نمى شود, چه اين كه وى از دهها نفر از دانشمندان (فلاسفه, متكلمان, فقيهان, محدثان, لغويان و… ) درتفسيرالمنار نقل قول كرده و در برخى موارد چندين صفحه ازكتاب آنان را نقل كرده وازكتابهاى ابن تيميه, ابن كثير, غزالى, ابن قيم و… سود فراوان برده است.
عبداللّه شحاته دركتاب خود: (علوم التفسير) مى نويسد:
(رشيدرضا عالم چيره دستى بود درعلم رجال وعلم حديث وثبت ونقل آنها , تحت تأثير ابن كثير قرار داشت.) 7
بلى مى توان گفت كه بهره گيرى رشيدرضا از اقوال ديگران, بيش تر درمباحث جنبى صورت گرفته است وامّا در تفسير آيات, اتّكاى چندانى به آراى تفسيرى ديگران نشده است.

بخشها ونكته هايى از قرآن كه شامل جزئيات قصص قرآن, امور غيبى چون حقيقت فرشتگان, ابليس, جن, بهشت و… صفات خداوند و… مى شود, مباحثى است كه درشمار مبهمات قرار دارد وبرخى تفاسير پيشين با تكيه بر نقلها وگاه روايات مخدوش به شرح آنها پرداخته اند, امّا درالمنار, اين گونه مباحث, مورد پردازش قرار نگرفته است, ذهبى دراين باره مى نويسد:
(استاد الامام [محمد عبده] چون ديگر مفسران نبود كه با توسل به اسرائيليات به شرح و بسط مبهمات قرآن بپردازد, بلكه به طور دقيق خلاف اين شيوه عمل مى كردو از فرورفتن درمبهمات پرهيز داشت; زيرا باور داشت كه خداوند ما رامأمور به شرح مبهمات وجزئيات قرآن نكرده است; زيرا اگر چنين چيزى ازما مى خواست به وسيله قرآن يا سنّت نبوى به ما خبر مى داد.) 8
وعبده خود به هنگام بحث از چگونگى آموزش سحر, از سوى (هاروت) و (ماروت) به مردمان كه درآيه 102 سوره بقره آمده است, مى نويسد:
(براى ما روا نيست كه درباره آنچه قرآن به صورت اجمال ذكر كرده است, حكم كنيم وآن را به يكى از وجوه اجمالى كه گفته شد حمل كنيم, اگر خداوند خيرى دربيان آن مى دانست بى شكّ براى ما بيان مى كرد و ما بارها به اين مطلب تصريح كرده ايم.) (المنار 1/404)
رشيدرضا دربحث تعيين بهشت آدم مى نويسد:
(ما را نشايد كه از تعيين بهشت آدم واين كه درچه مكانى بوده است, بحث كنيم واين همان مذهب سلف است وكسانى كه از اهل سنّت يا غير ايشان در تعيين مكان بهشت آدم, كند وكاو كرده اند, دليل بركارخويش ندارند.) (المنار 2/277)
در پيش گرفتن اين روش, اثر بسيارى دركاهش روايات اسرائيلى درتفسير المنار داشته است.

تفسير المنار با همه برجستگيها, دستاوردهاى مثبت وسازنده, نوآوريهاى تفسيرى و راهبردهاى اجتماعى, اخلاقى درجهت پيشرفت و سربلندى جوامع اسلامى واحياى هويت اسلامى در عصر گريز از دين, كاستيهاى بسيار وغيردرخور گذشت دارد. چنانچه كاستيها وبرجستگيهاى اين تفسير را با يكديگر مقايسه كنيم, اگر نگوييم كاستيها فزون تر است, دست كم با هم برابرند.
خلأهاى تفسير المنار بيش تر ويا تمام آنها, مربوط به قسمتهايى است كه به وسيله رشيدرضا افزوده و تدوين شده است.
با يك نگاه كلى مى توان براى كمبودهاى موجود در تفسيرالمنار, سه عامل و ريشه اصلى معرفى كرد كه عبارتند از:
1. زياده روى در عقل گرايى
2. تجدّد زدگى
3. تعصّب شديد سلفى

درتفسيرالمنار مواردى كه آيه ويا روايت تفسيرى با عقايد سلفى همراه باشد, بى هيچ توجيه و تأويل پذيرفته مى شود وهرجا آيه و روايتى با عقايد سلفى همسو نباشد, پاى توجيهات و تأويلات عقلى به ميان كشيده مى شود.
چنانكه در داستان مسخ گروهى از بنى اسرائيل كه درآيه شصت وپنجم سوره بقره ازآن ياده شده, به همين شيوه مورد عمل قرار گرفته است.
(جمهور مفسران گفته اند معناى (كونوا قردة) اين است كه صورتهاى ايشان مسخ شد وآنان در حقيقت به صورت ميمون درآمدند, ولى آيه صراحت دراين معنا ندارد. بلى اگر قائل به درستى روايات شويم, بايد از جنبه هدايتى و موعظه وعبرت بودن اين داستان براى گناهكاران دست برداريم, زيرا مردمان با چشم خود مى بينند كه خداوند هيچ گناهكارى را از صورت نوع انسان خارج نمى كند, زيرا كه اين برخلاف سنت الهى درآفرينش است.)
رشيدرضا, درارائه اين مطلب, تفسير ونظر خود را درباره آيه چنين اظهار مى دارد:
(خداوند, اخلاق و منش آن گروه را ميمون گونه ساخت ونه ظاهر آنان را.) (المنار 1/344)
ييكى از باورهاى سلفى رشيدرضا اين است كه كسى حقّ ندارد عمل نيك انجام دهد وثواب آن را به ديگرى از مردگان يا زندگان, اهدا كند, مانند: نماز, روزه, حجّ, زكات, صدقه, دعا, خواندن قرآن و…
ذيل آيه: (ولاتزر وازرة وزر اخرى) (انعام/ 165) به شرح درباره اهداى اين گونه اعمال به مردگان انجام داده و روايات وارده دراين باب را نقد كرده است, زياده بر ايرادهاى سندى و توجيهات و تأويلاتى كه براى هريك از اين روايات برشمرده و نتيجه گرفته است كه انسان مالك وصاحب اختيار ثواب اعمال خود نيست, تا آن را به هركس كه بخواهد ببخشد.
در توجيه عقلى اين باور مى نويسد:
(اگر ثواب اعمال همچون اموال, ملك انسان مى بود, بايد قابل خريد وفروش مى بود ودراين صورت بسيارى از فقيران, ثواب كارهاى نيك خويش را به ثروتمندان مى فروختند.)
سپس به نقد روايات مى پردازد, ازآن جمله اين روايت:
(نبى اكرم(ص) در قبرستان از كنار دوقبر گذشت, صاحبان آن دوقبر در عذاب بودند, پيامبر فرمود: علّت عذاب آنان گناه چندان بزرگى نيست, يكى از اين دونفر به هنگام تخلّى از چشم مردم خود را پنهان نمى داشت و ديگرى سخن چين بود, آن گاه جريده اى[قطعه اى از چوب تر] را برگرفت واز درازا به دو نيمه كرد وبر قبر هريك نيمى ازآن را فرو كرد. پرسيدند: اى رسول خدا(ص) چرا چنين كرديد؟ فرمود: شايد عذاب اين دونفر مادامى كه اين چوبها نخشكيده است كاهش يابد.)9
نكته اصلى واساسى رشيدرضا در نقد حديث اين است كه:
(معناى معقولى براى اين حديث متصور نيست, پس ظاهر آن است كه اين كار را از ويژگيهاى پيامبر(ص) بدانيم.) (المنار 8/268)
برخى از پژوهندگان علوم تفسير, چون ذهبى گرايش عقلى ـ افراطى رشيدرضا را, متأثر از تعاليم عبده دانسته اند وشايد اين داورى بى جا نباشد, زيرا در موارد بسيارى هردو به يكسان درحاكميت عقل بر ظاهر ومفهوم آيه مشى كرده اند, از جمله در داستان خلقت آدم واين كه برابر يك احتمال اين داستان واقعيت خارجى نداشته و تمثيلى از واقعيت نظام زندگى است. خلافت انسان در زمين, تمثيلى از آماده كردن زمين وامكانات آن براى آفرينش انسان كه كامل ترين آفريده زمين است, مى باشد. اعتراض فرشتگان بر فساد آدم نمادى از توان بى حدّ و حصر انسان است. آموزش اسماء به آدم, حكايت از دانش فراگير نسل او دارد. سجود فرشتگان دربرابر آدم, مسخر بودن قواى طبيعت دربرابر انسان و تصرّف آزادانه او در زمين را مى رساند. چنانكه امتناع ابليس, تمثيلى از زمينه ها و ذهنيّتهاى سوء درمتن خلقت است كه موجب فساد ونزاع ميان انسانها مى شود.
با اين حال, دربرخى آراء و ديدگاههاى تفسيرى, رشيدرضا از استاد پافراتر نهاد, وبرخلاف نظر استاد به توجيه عقلى آيات پرداخته است ازجمله در تفسير آيه: (واذ أخذنا ميثاقكم و رفعنا فوقكم الطور) (بقره/ 63) عبده دراين مورد جمله (رفعنا فوقكم الطّور) را به معناى بالابرده شدن وكنده شدن كوه ازجاى خود و قرار گرفتن آن بر روى سر بنى اسرائيل دانسته است, چنانكه جمهور مفسران همين نظر را گفته اند, ولى رشيدرضا پس از نقل نظر عبده و يادآورى اين كه استادش دراين جا از ديگر مفسران پيروى كرده است مى نويسد:
(احتمال مى رود وقتى كه بنى اسرائيل درپاى كوه قرار داشتند, كوه را بالاى سرخود درحال تكان خوردن مى پنداشتند واحتمال مى دادند كه هر لحظه فروريزد ويا اين كه كوه واقعاً براثر زمين لرزه به حركت درآمده بود. ما در گذشته گفتيم اين كار نبايد براى مجبور ساختن بنى اسرائيل به قبول تورات صورت گرفته باشد, اگر كسى اين سخن را بگويد, سخن او باطل است وبنابراين اگر كسى منكر جدا شدن كوه از زمين و معلّق ماندن آن در هوا شود, قرآن را تكذيب نكرده است.)
(المنار 1/342)

رشيدرضا بر خلاف اين كه در رويارويى با مذاهب فقهى و مشربهاى فلسفى وكلامى رايج ميان مسلمانان, تحت عنوان شعار بازگشت به اسلام نخستين وسيره سلف صالح, موضع سخت و شديد اتّخاذ كرده و به ردّ ونقد آنها پرداخته است, امّا در رويارويى با انديشه هاى نوپيداى تجربى موضع نسبتاً نرمى اتّخاذ كرده و تلاش دارد آيات قرآن را به گونه اى تفسير كند كه نه تنها با انديشه رايج زمان ناسازگارى پيدا نكند, بلكه مؤيد آن باشد. نمونه اى ازاين گرايش را در داستان (طالوت) مى توان شاهد بود, كه چگونه وى قانون تنازع بقا و انتخاب برتر را با تفسير آيات تأييد مى كند وچنين وانمود مى كند كه قرآن قبل از رهيابى دانشمندان به اين قانون, آن را يادآور شده است, درحالى كه به قول علامه طباطبايى(ره) اوّلاً: اصل درستى اين دوقانون از سوى بسيارى از دانشمندان طبيعت شناسى مورد انكار قرار گرفته است.
ثانياً: برفرض درستى اين دو قانون, كليّت و شمول آن يقيناً مردود است!
مهم تر ازهمه اين كه آيات مورد استدلال رشيدرضا به هيچ نوع دلالت براين دواصل ندارد. 10
از نمونه هاى ديگر تجدّد گرايى افراطى رشيدرضا مى توان نظر وى را درباره معجزات پيامبر مورد توجه قرار داد.
درباره جن مى نويسد:
(متكلمان مى گويند: جن اجساد زنده و غير درخور ديدن است وما در المنار بارها گفته ايم كه موجودات زنده ونامرئى كه درزمان ما به وسيله ميكروسكوپ كشف وشناخته شده است وميكروب ناميده مى شود, ممكن است نوعى ازجنّ باشند;زيرا ثابت شده است كه اين ميكروبها منشأ بسيارى از بيماريها هستند.) 
(المنار 3/96)
نيز در مورد معجزات پيامبر(ص) پس از بررسى يكايك آيات وارده درمعجزات پيامبر(ص) چنين نتيجه مى گيرد كه جز نزول قرآن معجزه ديگرى براى نبوت پيامبر(ص) رخ نداده است. وى درتوجيه موضوع انشقاق قمر كه درقرآن مطرح شده است, مى نويسد:
(روايات وارده درباره (شق القمر) ضعفها ونقصانهاى بسيارى درسند ومتن آنها وجود دارد ونيز اشكالهاى علمى, عقلى و تاريخى, كه ما آنها را در جلد سوم المنار آورده ايم, براين داستان وارد است ونيز درهمان جا گفته ايم كه آيات قرآن و روايات موجود در صحيحين كه مؤيد آيات هستند دلالت دارند كه معجزه نبوت پيامبر(ص) جز قرآن نبوده است. چه اين كه اگر بنا بود پيشنهادهاى مشركان در آوردن معجزه هاى حسى پذيرفته شود بايد پيشنهاد آنان در نزول عذاب استيصال نيز پذيرفته مى شد.) (المنار 3/332)
براى روشن شدن اين كه اساس داورى المنار درمردود شمردن روايات (انشقاق القمر) تنها تطبيق دادن تفسير قرآن با مذاق حسّى و عقلى روز بوده است, گفتار دوتن از مفسران , يكى در تفسير روح المعانى و ديگرى علامه طباطبايى در تفسيرالميزان را مى آوريم:
آلوسى مى نويسد:
(روايات صحيح در دو نيمه شدن ماه بسيار است… در شرح (مواقف شريفى) گفته است: روايات (انشقاق قمر) متواتر است… قول صحيح به نظر من اين است كه دونيمه شدن ماه نص قرآن است و در صحيحين و غير آن دو, روايات بسيارى ازطرق گوناگون وارد شده است كه در تواتر آنها نمى توان ترديد كرد… ) 11
وى سپس از نقل ايرادهاى منكران وقوع اين داستان نتيجه مى گيرد:
(منكران اين داستان هيچ دليل جز استبعاد ندارند, واستبعاد در اين گونه موضوعات نزد صاحبان عقل سليم, سخنى نزديك به ديوانگى است.) 12
علامه طباطبايى مى نويسد:
(معجزه دو نيمه شدن ماه به دست پيامبر(ص) كه درمكه, پيش از هجرت, با پيشنهاد مشركان قريش صورت گرفته ازامورى است كه همه مسلمانان برآن اتّفاق نظر دارند وهيچ شبهه و ترديدى دروقوع آن ندارند.
دليل بر واقع شدن چنين معجزه اى, آيه مباركه است: (اقتربت الساعة وانشقّ القمر. وان يروا آية يعرضوا ويقولوا سحر مستمر) قمر/2ـ1
ودليل برآن از روايات, اخبار فراوان ومتعدد است كه فريقين روايت كرده واهل حديث همگى برآن اتفاق دارند.) 13

نگرش سلفى رشيدرضا و تأثيرپذيرى بيش از حدّ وى از انديشه هاى احمد بن حنبل (164 ـ 241 هـ) ابن تيميه (661 ـ 728 هـ) ابن قيمّ جوزيه (691 ـ 751 هـ) ودر نتيجه دشمنى او با بسيارى از انديشه ها وباورهاى دينى, همچون شفاعت, توسّل, دعا, نذر, زيارت انبياء و معصومين و… تحت عنوان مبارزه با خرافات و شرك, تعصّب عليه شيعيان وباورهاى شيعى, مسكوت گذاردن روايات وارده شده در شأن اهل بيت پيامبر(ص) همچون آيه مباهله, ليلة المبيت و… تفسير المنار را ازمرتبه يك تفسير پيشتاز و روشن انديش, تا مرز سلفى گرى تنزل داده است.
قشرى نگرى كه از لوازم انديشه حنبلى و سلفى است از يك سوى تجدد خواهى و عقل گرايى از سوى ديگر, رشيدرضا را درموضع نامعتدلى قرار داده است و تركيبى ناهمخوان پديد آورده است.
جانبدارى از مذهب سلفى در تفسير المنار بيش از آن است كه بركسى مخفى بماند وما تنها براى نمونه به مواردى چند اشاره مى كنيم:

از جمله مواردى كه المنار به پيروى از مذهب ابن تيميه مورد انكار قرار داده , مسأله شفاعت است. درجلد اوّل تفسير ذيل آيه (واتّقوا يوماً لاتجزى نفس عن نفس شيئاً ولايقبل منها شفاعة و… )(بقره/ 48) آمده است:
(بخشى از آيات قرآن شفاعت را به صورت مطلق نفى مى كند, مانند آيات مربوط به قيامت:
(… يوم لابيع فيه و لاخلّة ولاشفاعة…) بقره/ 254
دسته ديگر از آيات است كه فائده و اثر بخش بودن شفاعت را نفى مى كند, مانند: (فما تنفعهم شفاعة الشّافعين) مدّثر/ 27
دسته سوّم از آيات, شفاعت بدون اذن خدا را نفى مى كند, مانند:
(… من ذا الذى يشفع عنده الاّ باذنه) (بقره/ 255) 
و (… و لايشفعون الاّ لمن ارتضي… ) انبياء/ 28
گروهى ازمردم مفاد دسته اوّل و دوّم ازآيات را بامفاد دسته سوّم مقيد كرده وگفته اند: شفاعت بدون اذن خدا ممكن و سودمند نيست (امّا اگر خداوند اجازه دهد هم ممكن است وهم نافع)
لكن برخى ديگر مى گويند جمع بين دو دليل زمانى لازم است كه ميان آنها ناسازگارى باشد, ولى دراين آيات ناسازگارى وجود ندارد, چون مفهوم اين دسته نيز نفى مطلق است; زيرا روش بيانى قرآن اين است كه نفى مطلق را با عبارات انشايى بياورد تا نشان دهد كه اين نفى و استثناء به اذن و مشيّت الهى است. مانند اين آيه: (خالدين فيها مادامت السّموات والأرض الاّ ما شاء ربّك) و آيه: (سنقرئك فلاتنسى).
بنابراين در قرآن نص قطعى بر وجود شفاعت نيست, ولى در سنّت و اخبار, رواياتى است كه دلالت بروجود شفاعت دارد, بايد ديد كه مفاد آن روايات چيست.
شفاعتى كه نزد مردم شناخته شده است اين است كه شفيع, سبب شود حاكم از اراده ويا حكمى كه كرده است منصرف شود. بنابراين شفاعت صورت نمى گيرد مگر اين كه حاكم به خاطر شفيع از اراده وحكم خود برگردد وآن را فسخ كند. چنين شفاعتى اگر نزد حاكمان بشرى باشد در دوصورت امكان دارد:
1. حاكم عادل, علمش تغيير پيدا كند وبرايش روشن شود كه اراده ويا حكم او خطا بوده است و يا برايش آشكار گردد كه مصلحت درخلاف اراده و حكم اوست.
2. حاكم ستمگر ومستبد با اين كه مى داند پذيرش سخن شفيع برخلاف عدل ومصلحت است, به دليل نزديكى وارتباط شفيع, شفاعت او را بپذيرد و آن رامقدم بر عدل ومصلحت شمارد.
هيچ يك ازاين دو نوع شفاعت درباره خداوند تصور ندارد ومحال است, چون اراده خداوند تابع علم اوست وعلم خداوند نيز ازلى وغيرقابل تغيير است.)
(المنار 1/307)
وى سپس نتيجه مى گيرد كه بنابر مذهب سلف اين روايات از جمله متشابهاتند كه معناى عقلانى براى آن نمى توان تصور كرد با اين حقيقت كه به طور قطع مراد از آن, شفاعت معروف و شناخته شده در بين مردم نيست كه خداوند منزه است ازاين نوع باورها وامّا بر مذهب خلف كه از راه تأويل دراين موارد پيش مى آيند, معناى اين روايات را بايد دعا در پيشگاه خدا دانست, زيرا خداوند در ازل مى دانست چنين دعايى صورت مى گيرد و مى داند كه سرنوشت مشفوع له چيست, بدون اين كه دعا در اراده خداوند تغيير ايجاد كند.
درجلد سوّم المنار, به ريشه اين تفكر چنين اشاره شده است:
(شيخ الاسلام ابن تيميه شفاعت را به همين معنا كه گفتيم تفسير ومعنا كرده است.) (المنار 3/33)

به هنگام تفسير آيه: (واعبدوا اللّه ولاتشركوا به شيئاً…) (نساء/ ) مى نويسد:
(شرك به اقسام گوناگون تقسيم شده و توسل, دعا و شفاعت بالاترين درجه شرك به خدا معرفى شده است:
شرك گونه هاى مختلف دارد, پايين ترين مرتبه آن همان چيزى است كه در ذهن عامه مردم شرك ناميده مى شود, يعنى ركوع و سجده كردن براى غيرخدا, شديدترين وبالاترين مرتبه شرك آن است كه مردم آن را دعا, شفاعت و توسل مى نامند به اين گونه كه كسانى را واسطه بين خدا وخلق قرار مى دهند و بدانها توسل مى جويند… اين شديدترين شرك و بالاترين مظاهر آن است. شرك, تمام وكمال به گونه روشن در آن تجلى مى كند واين همان شرك است كه هيچ يك از نماز, روزه وديگر عبادات با وجود آن, قابل قبول وكارساز نيست… واين همان شركى است كه امروزه ميان مسلمانان رواج يافته است.) (المنار 1/83)
درجاى ديگر تصريح مى كند كه توسل والتجاء حتّى به انبيا و بندگان صالح خداوند نيز شرك است.
همين گرايش تند سلفى رشيدرضاست كه بين او وانديشه هاى عبده فاصله انداخته وراه آن دو را از يكديگر جدا ساخته است. گرچه عبده نيز درمواردى به باورهاى سلفى گرايش نشان داده, ولى درموارد ديگر به روشنى اعلام مى دارد كه بر سر دوراهى مذهب سلف وخلف ايستاده است.
رشيدرضا خود يادآور شده است:
(استاد امام [عبده] گفت: من درنصوص مربوط به خدا و صفات او وامور غيبى به روش سلف و تفويض باور دارم, ولى در فهم آيات قرآن از هردوشيوه استفاده مى كنم, چه اين كه سخن خداوند بايد فايده و اثرى داشته باشد وخداوند نبايد با ما به گونه اى سخن گويد كه برون از فهم ما باشد. نگرش درآخرين فراز و استدلال عبده, مى رساند كه وى در تفسير آيات به روش عقلى تكيه داشته است, نه روش سلفى; زيرا براين باور است كه آيات قرآن سخنان خدا با مردم هستند ومعنى ندارد كه خداوند به گونه اى با مردم سخن گفته باشد كه آنان از درك آن ناتوان باشند.
پس آيات بايد داراى معانى درحوزه درك وفهم باشد ونمى شود مانند پيشينيان واهل حديث, فهم آن آيات را به خداوند وانهاد.)
او درادامه مى نويسد:
(واما من خدا را سپاس مى گويم كه بر روش وراه سلف هستم وبراين روش زنده خواهم بود و برهمين روش خواهم مرد.)
همو در شناساندن مذهب سلف مى نويسد:
(من دركتابهاى اهل سنّت سودمندتر از كتابهاى دو شيخ اسلام: ابن تيميه وابن قيّم كه خدايشان رحمت كند, نيافتم واگر احساس قلبى خويش را بازگو كنم, بايد بگويم: آرامش قلبى به مذهب سلف, جز در پرتو سروكار داشتن با كتابهاى اين دونفر براى من به دست نيامد.)
فرجام سخن آن كه: داورى ما درباره تفسير المنار آن است كه رشيدرضا, خود براى خوانندگان اين تفسير سفارش كرده است:
(خواننده نبايد شناخت حقايق ناب را ازكسى كه بر مذهبى از مذهبها تعصّب دارد, طمع داشته باشد.) (المنار 10/53)

1. و. لوشسكى, تاريخ عرب در قرون جديد, ترجمه پرويز بابايى, تهران, انتشارات چاپاد/ 362.
2. عنايت, حميد, سيرى در انديشه سياسى عرب, تهران, سپهر/ 158.
3. ذهبى, محمد حسين, التفسير والمفسرون, بيروت, داراحياء التراث العربى, 2/ 577.
4. همان, 2/ 275.
5. همان.
6. همان.
7. ابن شحاته, علوم التفسير, قاهره, مكتبة نهضة الشّرق/ 197.
8. ذهبى, محمد حسين, التفسير والمفسرون, 2/ 560.
9. بخارى, محمد بن اسماعيل, صحيح البخارى, بيروت, دارالقلم, 1 ـ 2 / 578.
10. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسيرالقرآن, قم, اسماعيليان, 2/ 30 ـ 306.
11. آلوسى, سيد محمود, روح المعانى, بيروت, داراحياء التراث العربى, 27/ 74.
12. همان.
13. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 19/ 60.