سایت علمی و پژوهشی آسمان - مطالب ارسال شده توسط abedi

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:10 منتشر شده است
برچسب ها : حكمت نظرى و حكمت عملى,نظريه (ديويد هيوم),تفسيرهاى گوناگون ازنظريه (هيوم),

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

بازنگرى تاريخ انبياء در قرآن بخش دوم

بازديد: 133

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

بازنگرى تاريخ انبياء در قرآن

بخش دوم

محمد باقر بهبودى

يونس بن متى (ع)

1. يونس، از پيامبران مرسل الهى است. خداوند عزت، او را به سوى مردم نينوا و موصل گسيل فرمود. موصل در شمال خطه عراق و نينوى در جنوب خطه عراق واقع شده است. يونس سالها به دعوت مردم پرداخت و در برابر آزار مردم بردبارى نشان داد، وچون صبر و تحمل او پايان گرفت، تقاضاى عذاب كرد و مقرر شد كه عذاب الهى بر آنان نازل شود، يونس قوم و ملت خود را وانهاد و از منطقه خطر دور شد و بعد ازموعد مقرر به محل موعود آمد تا از منطقه عذاب الهى بازديد كند، ولى برخلاف انتظار، مردم را به حال قبلى سالم و برقرار ديد. يونس از تخلف عذاب، مكدر شد و به منظور فرار از شماتت و رسوايى به كنار دجله آمد و يك كشتى را عازم سفر ديد و بلافاصله سوار كشتى شد تا به ديار غربت سفر كند. در اثناى سفر، كشتى دچار خطر شد و بر طبق متداول، ملوانان كشتى قرعه كشيدند تا يك يا چند نفر را قربانى سايرين كنند و شرّ نهنگ را بگردانند. قرعه به نام يونس درآمد و او را به كام نهنگ افكندند، ولى به خواست و اراده الهى، يونس ازمجراى مرى وارد كيسه هواى نهنگ شد و نهنگ او را به قعر آب فروبرد، بى آن كه زيانى به جسم وجان يونس و تنفس او وارد شود. يونس در تاريكى ا

يين زندان متحرك، متنبّه خطاى خود گشت و گفت: (لااله الاّ أنت سبحانك انّى كنت من الظالمين) (انبياء/188); بارخدايا، جز تو پناهى نيست كه مرا از اين زندان نجات بخشد. بارخدايا تو منزّهى ازاين كه در كارهايت خطايى رخ دهد. اين من بودم كه خطا كردم و به خود ستم راندم و اينك مبتلا گشته ام.

خداوند، دعاى او را شنيد و از شكم ماهى نجات بخشيد. به اين صورت كه ماهى در اثر ورود يونس به داخل مثانه و كيسه هوائى، درد دل شديدى در اندرون خود احساس مى كرد و مرتب حالت تهوع و فشار به او دست مى داد، تا آن كه بعد از مدتى خوراك نامساعد خود را قى كرد و يونس درحال بيهوشى به ساحل افتاد و با سايه بان شدن كدوبنى از تفت خورشيد و باد سرد وگرم در امان ماند.

2. قرآن مجيد مى گويد: (ان ّالذين حقّت عليهم كلمة ربّك لايؤمنون ولوجاءتهم كلّ آية حتى يروا العذاب الاليم)(يونس/96ـ97); آنان كه در كفر و تمرد ثابت قدمند و در قضاء الهى به عذاب دوزخ محكوم شده اند، قهراً ايمان نمى آوردند، گرچه آيات و معجزات الهى را از هرگونه گون بنگرند. مگر آن موقع كه عذاب الهى را با چشم بنگرند. ولى در آن صورت، ايمان آنان مفيد نمى افتد، چرا كه ايمان نيست، بلكه عيان است آن چنان كه ايمان فرعون مقبول نيفتاد.

اين يك قانون طبيعى است كه در سراسر قرآن مورد تأكيد كامل قرار گرفته است. علت تأكيد آن بود كه كافران مى گفتند: اگر عذاب الهى درست است، چرا بر ما نازل نمى شود تا ببينيم و ايمان بياوريم و لذا قرآن مى گفت: ايمانى كه بعد از معاينه عذاب باشد، مثمر ثمر نخواهد بود، وگرنه همه كافران و فاسقان بعد از مرگ و رسيدن به عالم دوزخ، صاحب ايمان مى شوند. بنابراين هر قوم و ملتى كه قبل ازنزول عذاب ايمان بياورد، ايمان آنان قابل قبول خواهد بود.

و از همين روست كه در تعقيب همين آيات سوره يونس مى گويد: (فلولا كانت قرية آمنت فنفعها ايمانها الا قوم يونس لما آمنوا كشفنا عنهم عذاب الخزى فى الحيوة الدنيا و متّعناهم الى حين); اى كاش درميان ملتهاى پيشين ملتى را مشاهده مى كردم كه قبل از نزول عذاب، ايمان بياورند تا ايمانشان مورد پذيرش و قبول الهى قرار بگيرد. چرا، فقط يك ملت و آن ملت قوم يونس بودند كه قبل از نزول عذاب ايمان آوردند و ما عذاب رسوا كننده دنيوى را از سرآن قوم و ملت بازگردانديم و تا مدت مشخصى كه اجل مقررشان باشد، مهلت داديم و زنده نگه داشتيم. ازاين آيات كريمه، استنباط مى شود كه قوم يونس، قبل از معاينه عذاب، ايمان آورده اند.

شرح اين مطلب دربرخى از روايات چنين رسيده است كه يك تن از فرزانگان آن قوم به يونس ايمان آورده بود، و درآن روز كه يونس وعده عذاب را ابلاغ كرد وخود از شهر خارج شد، آن مرد فرزانه در ميان ملت خود ماند و به آنان گفت: اى مردم، عذاب الهى خواركننده است و ملتهاى پيش از شما مانند قوم نوح وقوم عاد و قوم صالح و ساير ملتها را هلاك ونابود كرده است. اينك پيامبر خدا يونس از ميان شما خارج شده است آن چنان كه نوح و هود و صالح، به هنگام نزول عذاب از ميان قوم رفتند تا دچار عذاب آسمانى نشوند. شما مطمئن باشيد كه در روز مقرر، عذاب الهى نازل خواهد شد، مگر آن كه پيش از مشاهده عذاب ايمان بياوريد. اينك هنوز فرصت داريد. از خدا و خشم و سطوت او بترسيد و ازكفر و تمرد توبه كنيد و به درگاه خدا زارى كنيد، باشد كه عذاب خود را از شما برگرداند.

سخنان آن مرد فرزانه در دل آن مردم اثر كرد و راه توبه و انابه در پيش گرفتند و ازخداوند مهربان تقاضاى بخشش كردند و متعهد شدند كه فرمان خدا را پذيرا گردند. در اثر توبه و انابه آن مردم عذاب الهى كه مانند صاعقه آسمانى در راه فرود آمدن بود، منحرف شد و بر سر كوههاى دوردست و يا دريا فرود آمد و به آن قوم و ملت وشهر و ديار آسيبى وارد نگشت تا فرصت بيابند و به يونس ايمان بياورند و از پيام او اطاعت كنند.

3. قرآن مجيد به رسول اكرم خطاب كرده و مى گويد: (فاصبر كما صبر اولوا العزم من الرسل و لاتستعجل لهم) (احقاف/35); يعنى: صبر و تحمل پيشه كن، آن سان كه رسولان صاحب عزم، صبر و تحمل پيشه كردند، و براى عذاب آنان شتاب مورز. و باز درجاى ديگر مى گويد: (فاصبر لحكم ربّك ولاتكن كصاحب الحوت اذ نادى وهو مكظوم) (قلم/47); براى اجراى فرمان خدا و دعوت قومت صبر و تحمل پيشه كن ومانند يونس مباش كه صبر و تحمل خود را از كف داد و بر قوم خود نفرين كرد و پايان كارش به آن جا كشيد كه در دل ماهى از خشم خود فرود آمد و فرياد زد (سبحانك انّى كنت من الظالمين).

از تقابل اين دو آيه، استنباط مى شود كه يونس در حد رسولان صاحب اراده محسوب نمى شود، زيرا رسولان صاحب اراده صبر و تحمل پيشه مى كنند و از آزار و استهزاء قوم خود، عصبانى و برافروخته نمى شوند، و بالاخره با ملت خد كنار مى آيند گرچه با گذشتن يك نسل باشد. بنابراين خطاى يونس، در بى صبرى و سقوط از درجه اولو العزمى بوده است و در تعقيب آن، از وضع و موقعيتى كه براى او رخ داده است، دلخور و ناراضى شده و با اين گمان كه خداوند، با پيش آمدن اين موقعيت بر او سخت نخواهد گرفت واو را معذور خواهد شناخت، منطقه مأموريت خود را ترك گفت وچون به كام نهنگ افتاد، دانست كه اين عقوبت ازجانب خدا است و از هيچ جهت معذور نبوده است و گرنه خداوند رئوف ومهربان بر او سخت نمى گرفت.

در واقع يونس، هم در شناخت قوم خود دچار خطا شده بود كه گمان مى كرد آنان اهل و مستحق عذابند و ديگر ايمان نمى آورند، درحالى كه چنان نبود و قبل از نزول عذاب ايمان آوردند و از بلا رستند وهم ازاين جهت دچارخطا شده بود كه حوزه مأموريت خود را با كمال دلسردى و دلخورى ترك گفته بود، درحالى كه مى بايد از كشف عذاب شادمان باشد وهرچه زودتر به ميان قوم خود بازگردد و به رهبرى آنان همت بگمارد. و لذا قرآن مجيد در جاى ديگر مى گويد: (وانّ يونس لمن المرسلين. اذ أبق الى الفلك المشحون); يعنى يونس از رسولان ما بود، حتى در همان لحظات كه مانند بندگان فرارى گريخت وبه كشتى پناهنده گشت تا از شماتت مردم برهد و غيظ دل را شفا بخشد، رسول ما بود و ما تلطيف رسالت را از دوش او برنداشته بوديم.

4. قرآن مجيد، با جمله (فساهم فكان من المدحضين)(صافات/141) به قرعه كشى رسميت قانونى مى دهد و به همين جهت است كه در فقه اسلامى، آنجا كه تكليف بندگان خدا روشن نباشد، قرعه كشى را حجت مى دانند. دراين زمينه از طريق عترت رسول، احاديثى وارد شده است.

5. قرآن مجيد مى گويد: (فالتقمه الحوت و هو مليم) (صافات/142); نهنگ، يونس را بلعيد و يونس خود را ملامت مى كرد. (مليم) يعنى ملامت كننده و منظور از اين ملامت همان نيايش مخصوصى است كه درجاى ديگر از يونس نقل شده است و مى گويد: (لااله الاّ أنت سبحانك انّى كنت من الظالمين); بارخدايا! پناهى و اميدى جز تو نيست. تو از خطا كارى منزهى. اين من بودم كه خطا كردم و از ستمكاران بودم كه حوزه مأموريت خود را با غيظ و دلخورى ترك كردم. و لذا قرآن مجيد به دنبال اين آيه مى گويد: (فلولا انّه كان من المسبّحين. للبث فى بطنه الى يوم يبعثون) (صافات/143ـ144); اگر نه آن بود كه يونس در كام ماهى خدا را تسبيح كرد وخطا را از خود دانست نه از جانب خدا، تا روز رستاخيز در شكم ماهى درنگ مى كرد و روى نجات را نمى ديد.

بنابراين، جمله: (وهو مليم) با جمله (كان من المسبّحين) و آن جمله ديگر كه گفت: (سبحانك انّى كنت من الظالمين) همه يك موضوع را مطرح مى كنند و ثمره آن را نجات از كام ماهى مى دانند. اگر يونس خود را ملامت نمى كرد و خدا را تسبيح و تنزيه نمى كرد، ماهى در اثر اين خوراك نامساعد به قعر دريا فرو مى رفت و در عمق آبهاى دريا جان مى داد و جسد او با جسد ماهى در زير آبها مدفون مى ماند، بى آن كه بپوسد و متلاشى گردد كه اين خاصيت گوشت ماهى است يا زندان كيسه هوائى براى يونس. اثر اين تسبيح و ملامت نفس، آن بود كه از كام ماهى برهد و جانش نجات يابد. و پذيرش نيايش او سبب شد كه هم ازكام ماهى برهد وهم در مقام رسالت تثبيت شود، چنان كه در جاى ديگر گفت: (لولا أن تداركه نعمة من ربّه لنبذ بالعراء وهو مذموم) يعنى: اگر لطف الهى شامل حال يونس نمى گشت از كام ماهى مى رست و به ساحل مى افتاد، اما از مذمت و نكوهش نمى رست.

زكريا (ع)

1. زكريا از پيامبران عظام بنى اسرائيل است. موقعى كه مريم مادر عيسى متولد شد، خداوند عزت، كفايت و سرپرستى كودك را بر عهده زكريا وانهاد، به دليل آن كه مدعيان كفالت فراوان بودند. انتخاب كفيل به صورت قرعه كشى به عمل آمد. حكم قرعه كشى در شرع اسلام هم پذيرفته و مشروع است و سند آن از قرآن مجيد ارائه مى شود: يك بار در داستان يونس كه فرد خاطى و مستحق عذاب دريا به وسيله قرعه كشى معين شد: (فساهم فكان من المدحضين) ويك بار ديگر در داستان مريم و زكريا كه فرد شايسته و برجسته به وسيله قرعه كشى انتخاب شد: (وما كنت لديهم اذ يلقون اقلامهم أيّهم يكفل مريم وماكنت لديهم اذ يختصمون)(آل عمران/164); تو در حضور آنان نبودى آن گاه كه قلمهاى خود را به عنوان قرعه كشى درميان جعبه قلمها افكندند تا به صورت قرعه و شانس يك قلم را بيرون بياورند و كفالت مريم را به عهده آن شخص قرار دهند. تو در حضور آنان نبودى كه با هم نزاع و مخاصمه مى كردند وهركاهنى خود را تنها فرد شايسته اين مقام مى شناخت. وچون اراده الهى در قرعه كشى شرعى دخيل است و فرد انتخاب شده مورد حمايت و پذيرش الهى قرار مى گيرد، درجاى ديگر گفت: (فتقبّلها ربّه

ا بقبول حسن و أنبتها نباتاً حسناً و كفّلها زكريا…) (آل عمران/37); يعنى خداوند، مريم را به عنوان خدمتكار و راهبه بيت المقدس پذيرفت، با آن كه دختر بود و گوشت و استخوان او را به صورت نيكويى پرورش داد و شخصاً كفالت او را به زكريا وا نهاد. هنگامى كه زكريا به خلوت عبادتگاه مريم وارد شد كه از حال او تفقد كند، ميوه ها و خوراكيهاى گوناگون در برابر او مى ديد و مى پرسيد اين ميوه و يا اين خوراكى را از كجا به دست آورده اى و چه كسى هديه آورده است ومريم مى گفت: اين هديه از سوى خدا است كه خداوند هركس را بخواهد، بى حساب و بى تلاش روزى مى دهد. دراين موقع و با مشاهده مراحم الهى كه بى حساب و بى تلاش به بندگان خود روزى مى دهد، زكريا نيز طمع بست و اميدوار شد كه خداوند عزت او را نيز تنها نگذارد و از ذريه او فرزندى عطا كند كه پاك و شايسته باشد و بتواند ازخاندان او و خاندان يعقوب، ارث ببرد.

2. زكريا ازجانب پدران و اجداد خود و يا ازجانب صدقات وهداياى مردم بنى اسرائيل، صاحب موقوفات عظيمى بود كه از درآمد آن براى زندگى شخصى و در راه خدا و اعتلاى مذهب و نگهدارى معبد و رسيدگى به حال عابدان و كاهنان خرج مى كرد. وچون توليت صدقات و هداياى مردم را به نام خود ثبت كرده بود، تا حاكمان جور درآن دخالت نكنند، كوشش داشت كه صاحب پسر شود تا بتواند توليت صدقات وهدايا را به عهده پسرش بگذارد و دست عموها و عموزاده هاى خود را از ثروث خود كوتاه كند، ولى موفق نشد و خداوند تنها دخترانى چند به او عطا كرده بود و با آن كه تجديد فراش كرد، اصلاً صاحب فرزند نشد، چرا كه همسرش نازا بود.

و در اواخر عمر، دست به دعا برداشت و گفت: (بارخدايا! من با نيايش به درگاهت هماره خوشبخت بوده ام. اينك نيز خوشبختى خود را از درگاه تو مسئلت مى نمايم. من پس از مرگم از موالى بيمناكم كه اين صدقات و موقوفات را در راه فساد به مصرف برسانند واين همسرى كه به تازگى و اخيراً اختياركردم نازا بود و از دامان او پسرى متولد نشد كه وارث مى باشد و دست موالى كوتاه شود. اينك تو خود سرپرستى براى پس ازمرگم عطا كن كه از من و از خانواده همسر سابقم كه ازخاندان يعقوب است ارث ببرد. خدايا آن سرپرست را پسنديده ومرضى خاطر خودت قرار بده)(مريم/2ـ5)

زكريا ازاين دعا و نيايش، تقاضاى فرزند صلبى نداشت، بلكه آرزو كرد تا خدا از دختران همسر سابقش پسرى بر ذريه او بيفزايد تا بتواند متولى صدقات او باشد، زيرا دختران او نمى توانستند دست موالى را از صدقات زكريا كوتاه سازند.

اين نكته را از آن جا استنباط كرديم كه گفت: (يرثنى و يرث من آل يعقوب); يعنى هم از من ارث ببرد وهم ازخاندان يعقوب. (از من ارث ببرد); يعنى از نسل من باشد. (از خاندان يعقوب ارث ببرد); يعنى ميراث پدرى همسر سابقم را نيز حائز شود. و لذا در سوره انبياء فقط مى گويد: (ربّ لاتذرنى فرداً و أنت خيرالوارثين) (انبياء/89); خدايا مرا تنها مگذار. و در سوره آل عمران مى گويد: (ربّ هب لى من لدنك ذرّية طيّبة) (آل عمران/38); خدايا ذريه پاكى به من عطا كن گرچه از نسل دخترانم باشد. وچون همسر جديد زكريا نازا بوده است، قهراً نسل دخترى خود را منظور نظر داشته است كه از خاندان يعقوب نيز بوده اند.

خلاصه سخن آن كه زكريا درخواست نمى كرد كه من با وجود پيرى و فرسودگى از همسرم كه نازا مى باشد، صاحب پسر بشوم، بلكه تنها آرزو مى كرد كه از هر راه ممكن و از جمله ازنسل دخترانش صاحب نوه هاى پسرى گردد و صدقاتش به دست موالى نيفتد و لذا مى بينيم كه بعد از بشارت يافتن به يحيى از نسل خودش، به شگفت مى آيد و مى گويد: (ربّ أنّى يكون لى غلام وقد بلغنى الكبر و امرأتى عاقر) (آل عمران/40); بارخدايا از كجا ممكن مى شود كه من صاحب پسر شوم با آن كه از پيرى به فرسودگى رسيده ام و همسرم نيز عقيم و نازاست. وخداوند به او پاسخ مى دهد (كذلك اللّه يفعل مايشاء) (مريم/7); يعنى خداوند با همين وضع موجود از تو كه پير فرسوده اى و ازهمسرت كه عقيم و نازاست، پسرى به تو عنايت خواهد كرد.

3. اين دعا و نيايش در محراب نماز صورت گرفت. زكريا هنوز ازمحراب دعا خارج نشده بود كه فرشتگان بر او نازل شده و بشارت دادند كه خداوند پسرى يحيى نام به شخص تو عنايت خواهد كرد. اين پسر دعوت عيسى كلمةاللّه را تصديق خواهد كرد. و خود سرورى آزاده خويشتن دار از لذات و پيامبرى از صالحان خواهد بود.

اين بشارت در همان محراب عبادت به زكريا واصل شد و چون خود را پيرى فرتوت مى ديد كه نمى تواند كام بگيرد و همسرش نيز نازا بود كه صاحب فرزند نمى شد، ابتدا به شگفت آمد و گفت: (أنّى يكون لى غلام); از كجا براى من پسرى به دنيا خواهد آمد، (كه شرح آن گذشت) وچون فرشتگان تأكيد كردند كه با همين عيب و نقص، خداوند به تو و همسرت پسرى خواهد داد، زكريا دانست كه اين يك مسئله استثنايى است نه آن كه جوانى و شادابى او بازخواهد گشت كه هر شب و هر لحظه اى كه بخواهد بتواند با همسر خود نزديك شود، بلكه يك موعد مخصوص و يك نوبت و يك لحظه خاص خواهد داشت. لذا درخواست كرد تا براى مقاربت و همبستر شدن با همسرش نشانه اى مقرر شود. خداوند گفت: (آيتك ان لاتكلّم الناس ثلاث ليال سوياً) (مريم/9) (الا رمزاً) (آل عمران/41); يعنى علامت ميان من و تو آن است كه سه روز نتوانى با كسى سخن بگويى، جز با رمز و اشاره دست، وچون سه روز بگذرد، به همسرت نزديك شو كه نواقص وجودى تو و همسرت ظرف اين سه روز مرتفع خواهد گشت.

و بدين رو فرمود: (فاستجبنا له و وهبنا له يحيى و أصلحنا له زوجه إنّهم كانوا يسارعون فى الخيرات و يدعوننا رغباً و رهباً و كانوا لنا خاشعين) (انبياء/90); ما دعاى زكريا را اجابت كرديم و يحيى را به او عطا كرديم و همسرش را كه نازا بود، اصلاح كرديم. از آن رو كه آنان در كارهاى خير، پيشقدم بودند و در خوشى وناخوشى به درگاه ما التجا مى بردند و در برابر ما خاشع و متواضع بودند.

4. علت اين كه قرآن مجيد مى گويد: (اذ نادى ربّه نداء خفياً)(مريم/3) آن است كه زكريا در محراب عبادت بود و با بنى اسرائيل و كاهنان و عابدانى كه در صف اول ايستاده بودند، نماز جماعت مى خواند. در دعاى نماز، براى آن كه خواست و آرزوى او علنى نشود و به گوش موالى او نرسد، آهسته و درحال زمزمه و شايد هم در دل خود چنين دعا كرد كه (هب لى من لدنك وليّاً) و لذا پس از تمام شدن مكالمات او با فرشتگان، از محراب عبادت خارج شد و با دست و سر اشاره كرد كه شما در اوقات بعدى، خودتان نماز را به جا آوريد كه ديگر من به نماز عمومى نخواهم آمد.

قرآن مجيد در اين باره مى گويد: (فخرج على قومه من المحراب فأوحى اليهم ان سبّحوا بكرة و عشيّاً) (مريم/11) دراين آيه كلمه (اوحى) به معناى اشاره است، زيرا معنى اصلى وحى همين اشاره است كه با دست و يا سر و يا اشاره چشم و ابرو و هر وسيله ممكن گرچه با موج و فرستنده رمز باشد، با ديگران گفت وگو نمايند و راز درون خود را به او منتقل سازند. و لذا قرآن مجيد مى فرمايد: (و اوحى ربّك الى النحل) (نحل/68) و مى گويد (يومئذ تحدّث اخبارها. بأنّ ربّك اوحى لها) (زلزال/4ـ5) و از همين روست كه قرآن مجيد مى گويد: (وما كان لبشر أن يكلّمه اللّه الاّ وحياً او من وراء حجاب او يرسل رسولاً فيوحى باذنه ما يشاء إنّه عليّ حكيم) (شورى/51); هيچ بشرى را نشايد كه خداوند با او سخن گويد، جز به گونه اشارت، يا از پشت پرده يا آن كه فرشته اى را به رسالت مأمور سازد تا با آن فرد بشر تماس بگيرد و با رخصت الهى حقايق عالم غيب را با او در ميان نهد كه اين تماس فرشته با بشر نيز به گونه اشاره خواهد بود.

يحيى بن زكريا (ع)

1. يحيى بن زكريا از كودكى ـ يعنى در حدود هفت سالگى ـ به آن مقامى نايل شد كه ابراهيم خليل در ابتداى جوانى و عموم پيامبران در سى سالگى نائل شده اند.

قرآن مجيد مى گويد: (يا يحيى خذ الكتاب بقوّة و آتيناه الحكم صبيّاً. و حناناً من لدنّا و زكاة و كان تقيّاً. و برّاً بوالديه ولم يكن جبّاراً عصيّاً. و سلام عليه يوم ولد و يوم يموت و يوم يبعث حياً) (مريم/11ـ14); اى يحيى فرمان خدا را با تمام توان و نيرو قبضه كن و ما در كودكى حكم و دريافت و قضاوت را به او عطا كرديم كه بتواند ميان حق و باطل دادرسى كند. وما از جانب خود مهر و عاطفه شديدى به او عطا كرديم كه خيرخواه جدى مردم باشد و ما از جانب خود پاكى و بى آلايشى دنيا را به او عطا كرديم كه ازلذات و مواهب دنيا رو گردان باشد. و يحيى پرهيزگار و با تقوى بود. و هم نيكوكار و در طاعت پدر و مادر و سركش و نافرمان نبود كه از اطاعت آنان سربتابد. درود بر يحيى، آن روز كه ولادت يافت. درود بر يحيى آن روز كه رحلت يابد و درود بر يحيى آن روز كه تجديد حيات كند و به رستاخيز آيد.

علت اين كه قرآن مجيد در مورد يحيى و در مورد عيسى مى گويد: (درود بر او ، روزى كه ولادت يافت و روزى كه رحلت يابد و روزى كه مبعوث شود)، دوركردن نسبتهاى ناروا از سر ولادت اين دو بزرگوار است، زيرا ولادت اين دو تن به صورت غيرعادى انجام گرفت و مردم بنى اسرائيل كه قومى كج نهاد و بد انديش بوده اند تهمتهاى ناروا به آنان وارد كرده اند و خداوند مى خواست تهمتهاى آنان را مردود سازد كه نگويند (زكريا كودكى را به خود بسته است كه موالى را ازميراث خود محروم سازد و يا نگويند كه اين كودك زنازاده است و اين زكريا بوده كه عقيم و نازا بوده است نه همسر او كه از ديگران آبستن شده است. اين گونه تهمتها ازمردم بنى اسرائيل غيرمنتظره نبوده و نخواهد بود، و لذا قرآن مجيد در مورد عيسى و مريم مى گويد: (و بكفرهم و قولهم على مريم بهتاناً عظيماً) (نساء/155)

2. تاريخ يحيى بن زكريا، تا حدى نسبت به امام ابوجعفر جواد (ع)تكرار شده است. امام ابوالحسن الرضا (ع) تا 35 سالگى صاحب فرزند نشد و چون با وصيت پدرش موسى بن جعفر (ع) متصدى و متولى صدقات آن حضرت بود، عموها و برادرها و عموزادگان آن سرور به خود وعده مى دادند كه بعد از مرگ ابوالحسن على بن موسى الرضا توليت صدقات را خود به عهده مى گيريم و مطابق ميل خود به مصرف مى رسانيم.

هنگامى كه امام ابوجعفر جواد(ع) متولد شد، عموها و عموزادگان و برادران حضرت رضا(ع) معترض شدند و گفتند: اين كودك فرزند على بن موسى نيست، بلكه اين كودك را به خود بسته است تا وصى خود قرار دهد و توليت صدقات را به او بسپارد و در ضمن شيعيان را به سوى خود جلب كند كه امامت او را بپذيرند و نگويند على بن موسى امام نيست، زيرا صاحب فرزند نمى شود و جز امام آخرين يعنى امام دوازدهم، هر امامى بايد صاحب فرزند باشد كه نسل امامان منقطع نگردد. و بالاخره پس از ارجاع به قيافه شناسان پذيرفتند كه ابوجعفر جواد فرزند ابوالحسن الرضا است.

وچون حضرت رضا(ع) به شهادت رسيد و ابوجعفر(ع) در سن هفت سالگى بود، جماعتى معترض بودند كه كودك نمى تواند امام باشد، ولى بعد از مراجعه و آزمايش علمى متوجه شدند كه منصب امامت به كودكان هم قابل تفويض هست.

على بن اسباط مى گويد من راهى مصر بودم كه در سر راه مصر به مدينه خدمت ابوجعفر امام جواد(ع) رسيدم كه تازه به منصب امامت رسيده بود. من به قد و بالاى او مى نگريستم كه هنگام ورود به مصر، براى شيعيان مصرى بازگو كنم تا امام خود رابشناسند. ابوجعفر جواد به من خيره شد وگفت: خداوند گاهى فرمان وحكومت را در سالهاى كهولت به بندگان صالح خود مى دهد و لذا گفته است: (فلمّا بلغ اشدّه و استوى آتيناه حكماً و علماً) وگاهى زمان حكومت را در سن كودكى تفويض مى كند و لذا درباره يحيى گفته است (وآتيناه الحكم صبيّاً). در اين زمينه روايات زيادى رسيده است.(بحار الانوار14/176)

3. نام يحيى، در قرآن به همين صورت ياد شده است. اين اسم در زبان عربى يوحنا تلفظ مى شود، و لذا در قراءت غيرمعروف (يحيى) را هم (يحنّى) خوانده اند. يحيى، يعنى زنده جاويد، و براساس منطق قرآن، قبل از فرزند زكريا، شخص ديگرى به اين نام ناميده نشده است. برخى گفته اند كلام خداى عزوجل كه مى گويد: (لم نجعل له من قبل سميّاً) به اين معنى است كه ما پيش از ولادت اين فرزند تاكنون همتايى براى او نيافريده ايم.

4. قرآن مجيد كه مى گويد: (انّ اللّه يبشّرك بيحيى مصدّقاً بكلمة من اللّه و سيّداً و حصوراً… ) (آل عمران/39)، منظور از (كلمة من اللّه) عيسى بن مريم است كه او را كلمة الله مى نامند. بنابراين، بشارت به يحيى متضمن بشارت به ولادت عيسى نيز بوده است. منتها در اين آيه و اين عبارت نامى از مادر او در ميان نيامده است. با اين بشارت، اين نكته نيز بر زكريا روشن شد كه يحيى، زمان رسالت و نبوت عيسى را درك خواهد كرد و چون يحيى در عهد خود بسيارمعروف و مورد اعتماد همگان بود، تأييد و تصديق يحيى، مى توانست تا حد قابل توجهى ولادت عيسى را توجيه كند و اتهامات وارده را ازساحت مريم دفع كند.

5. در تاريخ يهود، نام يحيى به عنوان يوحناى معمّد يا تعميد دهنده ياد شده است. يحيى (ع) نسبت به نجات مردم ازگرداب گناهان و توجيه آنان به سوى هدايت و روحانيت كوشا بود، چنان كه قرآن گفت: (و حناناً من لدنا) كه شرح آن گذشت. بر طبق معمول آن زمان، يوحنا مردم را به حق و عدالت دعوت مى كرد و براى توبه دادن آنان را به كنار نهر و يا دريا مى برد و تا نيمه بدن وارد آب مى كرد و سپس به نام خدا شخصاً آب را بر آنان مى ريخت تا غسل كنند و از خباثت گناهان پاك شوند، و لذا اين سنت باقى و برقرار ماند كه براى غسلهاى واجب و مستحب حتى المقدور از آب نهر و قنات استفاده كنند و تا نيمه بدن در آب بنشينند و با كف دستها آب بر فرق سر بريزند.

6. در مورد شهادت زكريا و شهادت يحيى، اساطير و افسانه ها وماجراهاى جالبى را مطرح كرده اند، درحالى كه قرآن مجيد از شرح آن به كلى سكوت كرده است. اين اساطير و افسانه ها در كتب تواريخ و كتاب بحارالانوار و اغلب تفاسير ثبت شده است، براساس اين تواريخ، يحيى قبل از پدرش زكريا شهيد مى شود، در حالى كه فلسفه ولادت يحيى آن بود كه خداوند به زكريا فرزندى عطا كند كه بعد از او وارث توليت و متصدى موقوفات او باشد.

چنانكه اگر يحيى سالها عمر كرده باشد و بعداً به شهادت رسيده باشد، دراين صورت موضوع پيرى و فرسودگى زكريا توجيه نخواهد شد، با آن كه چهل سال بعد از ولادت يحيى زنده باشد. روى هم رفته اين اساطير و افسانه ها قابل توجيه نيستند، و چه بسا كه شرح حال زكريا، پدر يحيى، با زكرياى ديگر مشتبه شده باشد.

عيسى بن مريم (ع)

1. خداوند عزت به عمران بن يساهم وحى كرد كه من فرزندى عطايت خواهم كرد مبارك و زيبا كه كورمادرزاد را شفا بخشد و پيس را سلامت دهد و مرده را زنده كند با رخصت الهى. من او را پيامبر بنى اسرائيل خواهم ساخت. عمران به همسرش حنّه بشارت داد و چون حنه آبستن شد، تصور مى كرد كه اين فرزندى كه در شكم دارد، همان پيامبرى است كه بشارت آن را داده اند، و لذا نذر كرد كه او را از كودكى به معبد بسپارد تا تحت سرپرستى كاهنان معبد پرورش يابد تا به سن بلوغ برسد و راه خود را به سوى خدا باز كند. ولى چون بار خود رابر زمين نهاد و دانست كه فرزند او دختر است، با شگفت و تعجب و انكار گفت: (خدايا اين مولود من كه دختر است و پسر و دختر برابر نيستند); يعنى نمى تواند به مقام رسالت مبعوث گردد. خداوند عزت بهتر مى دانست كه فرزند او دختر است، ولى عمران و حنّه، بشارت رسالت را با نسل صلبى خود توجيه كردند، درحالى كه خداوند مى خواست از نسل صلبى آنان يعنى مريم فرزندى پسر عطا كند كه روح خدا باشد و پيامبر بنى اسرائيل گردد. (صحيح كافى حديث شماره 158)

2. خداوند عزت، نذر حنّه را پذيرفت، با آن كه مولود او دختر بود. و از آن روز اين سنت برقرار ماند كه زنان و دختران نيز مى توانند راهبه باشند و خود را وقف معبد نمايند، جز اين كه در هنگام قاعدگى مسجد و معبد را ترك گويند. مادر مريم گفت: (وانّى سمّيتها مريم و انّى اعيذها بك و ذرّيتها من الشيطان الرجيم. فتقبّلها ربّها بقبول حسن و أنبتها نباتاً حسناً و كفّلها زكريا كلّما دخل عليها زكريا المحراب وجد عندها رزقاً قال يا مريم انّى لك هذا قالت هو من عنداللّه انّ اللّه يرزق من يشاء بغيرحساب) (آل عمران/36ـ37); بارخدايا من اين دختر را مريم ناميدم. و من اين دختر را و نسل او را از شيطان رجيم به تو پناه دادم. خداوند، مريم را به خوبى پذيرفت و به خوبى پرورش داد و كفالت مريم را به زكريا وانهاد. هرگاه زكريا به محراب مريم وارد مى شد كه حال او را بپرسد، تحفه اى در حضور او مشاهده مى كرد. زكريا مى پرسيد: اى مريم اين ميوه را و اين خوراك را از كجا آورده اند؟ و مريم مى گفت: از جانب خداوند است و خداوند هر كه را بخواهد بى تلاش و بى محاسبه روزى عطا مى فرمايد.

3. ازاين آيات كريمه روشن مى شود كه زكريا عهده دار پرستارى و پرورش مريم شد تا او را با روزى حلال بپرورد و با آداب كريمه آشنا سازد، و لذا بايد گفت كه پرورش مريم كاملاً در معبد صورت گرفت و زكريا تا دوران رشد و بصيرت مريم مراقب احوال او بود و تقاضاى او راجع به وارث مناصب اجتماعى و توليت صدقات در اوانى بود كه مريم به حد بلوغ نزديك مى شد، و بنابراين ولادت عيسى با ولادت زكريا چندان فاصله زمانى نخواهد داشت، جز اين كه بعد از ولادت يحيى، ديرزمانى نگذشت كه زكريا به رحمت خدا پيوست، زيرا در تشريفات ولادت عيسى و برخوردهاى اوليه مريم با كاهنان، نامى از زكريا در ميان نيست و تنها يحيى بن زكريا است كه به تصريح قرآن مجيد (مصدقاً بكلمة من اللّه) بوده است.

4. پس از بلوغ مريم، فرشتگان از پس پرده غيبى به او بشارت دادند كه (ان اللّه اصطفاك و طهّرك و اصطفاك على نساء العالمين. يا مريم اقنتى لربّك و اسجدى واركعى مع الراكعين) (آل عمران/42ـ42); خداوند تو را براى خود برگزيد و از هر گونه آلودگى پاك كرد و تورا بر همه زنهاى بشرى گزين نمود. اى مريم، خود را براى اطاعت پروردگارت خالص كن و پيشانى برخاك نه و با راكعان به تعظيم پروردگارت بپرداز.

با اين خطاب، فرشتگان به مريم اعلام كردند كه مراسم عبادت بر او فرض و لازم شد، آن چنان كه بر انبياء و صديقان واجب و فرض است، و با خطاب (اركعى مع الراكعين) بر او لازم شد تا در نماز جماعت معبد شركت كند و به عابدان اقتدا نمايد و اين سنت شد كه در نماز فريضه، بانوان گرچه صديقه و طاهره باشند، امامت نكنند، بلكه در بالاى غرفه و يا در پشت صفوف مردان به جماعت اقتدا نمايند.

5. در نوبت ديگرى، فرشتگان با مريم سخن گفتند و او را بشارت دادند كه اى مريم (انّ اللّه يبشّرك بكلمة منه اسمه المسيح عيسى بن مريم وجيهاً فى الدنيا و الآخرة و من المقرّبين… ) (آل عمران/45ـ51); خداوند تو را بشارت مى دهد به فرزندى از جانب خود كه نامش مسيح است و نسبت او عيسى بن مريم. در دنيا و آخرت آبرومند است و از مقربان درگاه حق. آن فرزند در گهواره كودكى و بعد در سن كهولت با مردم سخن مى گويد و از صالحان است.

دراين موقع كه مريم به سروش فرشتگان گوش مى سپرد، از نام (عيسى بن مريم) كه فرشتگان عيسى را فرزند مريم خواندند و نه فرزند يكى از مردان، به وحشت افتاد و با حال تضرع و التجا سروش فرشتگان را قطع كرد وگفت: (ربّ انّى يكون لى ولد و لم يمسسنى بشر قال كذلك اللّه يخلق مايشاء اذا قضى امراً فانما يقول له كن فيكون); بارخدايا از كجا براى من فرزندى باشد، با آن كه بشرى با من تماس نگرفته باشد؟ وخدا به مريم پاسخ داد: با همين قيد و به همين صورت كه راهبه باشى و شوهرنكنى. خداوند هر پديده اى را كه بخواهد مى آفريند. خداوند كه فرمان صادر كند، فقط مى گويد: بشنو و آن پديده صورت خواهد گرفت.

دراين موقع مريم با حال نگرانى سكوت كرد و فرشتگان به سروش خود ادامه دادند كه (و يعلّمه الكتاب و الحكمة و التوراة و الانجيل و رسولاً الى بنى اسرائيل …); و خداوند فرمان حكومت را به همراه كتاب تورات و كتاب انجيل به او مى آموزد و به سوى بنى اسرائيل مبعوث مى كند كه اى بنى اسرائيل من با نشانه اى از جانب پروردگارتان به رسالت آمده ام. نشانه من اين است كه از گل به شكل و اندام مرغ مى آفرينم و در منقار او مى دمم و آن مجسمه گل با رخصت خدا پرواز مى كند. من كورمادرزاد را كه چشمانش بسته باشد، شفا مى بخشم. من ابرص را شفا مى بخشم. من مرده ها را زنده مى سازم با رخصت الهى من از خوراك مصرفى شما و خوراك ذخيره شما در خانه هايتان خبر مى دهم. و دراين همه، نشانه اى است براى شما كه رسالت را بپذيريد و باور كنيد. اگر شما اهل باور باشيد. من به كتاب پيشين كه تورات است، تصديق دارم و خداوند مرا گسيل فرمود تا برخى ازمحرمات را كه به ناحق تحريم شده است، بر شما حلال سازم، من نشانه صدق و راستى نزد شما آورده ام. ازاين رو خدا را پرهيز كار شويد و ازمن اطاعت كنيد. خداوند، پروردگار من است و پروردگار شما است، همو را بپرستيد و

طاعت بريد كه راه راست همين است.

6. قرآن مجيد، داستان ولادت عيسى را چنين شرح مى دهد :

(مريم از خاندان خود فاصله گرفت و در شرق آن محل، پرده اى آويخت تا سر و تن را بشويد. (فأرسلنا اليها روحنا فتمثّل لها بشراً سويّاً. قالت إنّى اعوذ بالرحمن منك ان كنت تقياً… ) (مريم/15ـ36); ما روح قدسى خود را به سوى مريم فرستاديم و آن روح مقدس به صورت بشرى آراسته اندام مجسم شد.

مريم كه از حضور مردى بيگانه در آن خلوت دورافتاده به اضطراب و وحشت دچار شده بود گفت: (من از شرّ تو به خدا پنام مى برم، اگر پرهيزگار باشى و از خدا بترسى.) منظور مريم آن بود كه اگر تو پرهيزگار باشى از خداى رحمان پرهيز مى كنى و مرا كه به او پناه برده ام وهمين گواه است كه من خواهان شوهر نيستم، ترك مى گويى و اگر پرهيزكار نباشى و از خشم خدا نترسى استعاذه من و نام خداى رحمان در تو تأثيرى ندارد، و اين من هستم كه بايد فرار كنم و از تو بگريزم. مريم با گفتن اين سخن و استعاذه به خداى رحمان منتظر ماند تا تكليف او روشن شود كه آيا آن مرد، حضور او را ترك مى گويد و يا تكليف او است كه راهى به سوى دفاع و فرار بجويد.

ولى آن مرد كه روح قدسى مجسم بود به مريم گفت: (اّنما أنا رسول ربّك لاهب لك غلاماً زكياً); يعنى اين را بدان كه من بشر نيستم تا از من بگريزى و يا به خداى رحمان پناه ببرى، من فرستاده پروردگار تويم تا پسرى پاك و وارسته ارزانيت بدارم.

مريم كه براى دومين بار، اين بشارت را مى شنيد، قلب او تا حدى آرامش گرفت و دانست كه اين مرد، فرشته مجسم است، وچون تصور كرد كه بشارت، بشارت ولادت است گفت: (انّى يكون لى غلام و لم يمسسنى بشر); از كجا براى من پسر مى آيد، با آن كه هنوز كسى با من مباشرت نكرده است.

و براى برطرف شدن هرگونه احتمالى به سخن خود افزود: (ولم أك بغيّاً); و من زن دوره گردى نبوده ام كه درحال بى خبرى آبستن شده باشم. كلمه (بغى) از بغاء مشتق شده است; يعنى من جوياى كار نبوده ام و براى كسب معاش به سفر نرفته ام كه در خوابى عميق فرو رفته باشم و يا مرا بيهوش كرده باشند و من خود ندانم.

البته در اصطلاح عرفى، كلمه (بغى) گاهى بر زنان روسپى اطلاق مى شود، زيرا كسب و كار آنان براى تلاش معاش، از راه صحيح آن منحرف شده است، ولى معناى حقيقى كلمه همان است كه گفتيم و به همين جهت است كه قرآن مجيد مى گويد:

(و لاتكرهوا فتياتكم على البغاء ان اردن تحصّناً لتبتغوا عرض الحيوة الدنيا و من يكرههن فان اللّه من بعد اكراههن غفور رحيم) (نور/33); شما كنيزان زر خريد خود را به كسب معاش وادار مكنيد، در صورتى كه آنان خواهان تحصن وخانه نشينى باشند، تا در اثر كسب و معاش آنان خواسته دنيا را به دست آوريد. و هركس آنان را وادار كند، خداوند، بعد از وادار كردن آنان آمرزگار و مهربان است)

البته علت نهى آن است كه اگر شما آنان را وادار به كسب و معاش كنيد، درحالى كه آنان خواهان عفت و پرده نشينى باشند، شما به عفت و پاكدامنى آنان لطمه خواهيد زد.

بارى، فرشته قدس به او گفت: پروردگار تو مى گويد: (با همين وضع و با آن كه بشر با تو تماس نگرفته است، نه درحال هوشيارى و نه درحال بى خبرى و ناهشيارى، خداوند به تو پسرى خواهد داد. پروردگار تو گفت: اين آفرينش بر من سهل و آسان است. ما در آفرينش اين پسر، اهداف زيادى را دنبال مى كنيم و ازجمله مى خواهيم فرزند تو را معجزه اى براى مردم قرار دهيم و رحمتى از جانب خودمان كه راه مردم به سوى حق بازتر شود. و اين فرمان قطعى است).

7. برخلاف تصور مريم، فرشته قدسى نه براى بشارت فقط آمده بود و نه براى بشارت ولادت، بلكه براى دميدن اسپرم آمده بود، و لذا قرآن مجيد مى گويد: (والتى احصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا …) (تحريم/12); و آن خانم كه راهبگى اختيار كرد و دامن خود را به مردان عالم حرام كرد، و ما چون خواستيم كه آن خانم صاحب فرزند باشد، در دامن او از روح خود دميديم و به او پسرى عنايت كرديم و آن خانم را با پسرش معجزه جهانيان ساختيم.

قرآن مجيد، در دنبال همان داستان قبلى مى گويد: (فحملته فانتبذت به مكاناً قصيّاً… ); مريم به آن پسر مبارك حامله شد و از شرم به نقطه دورى سفر كرد… وهنگام ولادت، درد زايمان او را به سوى درخت خرما كشيد. مريم دستها را به تنه درخت گرفت و درحالى كه از درد به خود مى پيچيد گفت: (يا ليتنى متّ قبل هذا و كنت نسياً منسياً); اى كاش من مرده بودم و اين روز را نمى ديدم، من چگونه بار اين شرمندگى را بر دوش بكشم كه راهبه هستم و فرزندى به دنيا آورده ام. چه كسى باور مى كند كه اين كودك ثمره گناه نخواهد بود.

دراين وقت عيسى كه در زير درخت خرما در داخل جوى آبى سقوط كرده بود، فرياد زد و توجه مريم را به خود جلب كرده گفت: اى مريم! براى آينده خود غمين مباش، بنگر كه خداوند در زير پايت جوى آبى روان ساخته است تا كودك صدمه نبيند و مانند يك قابله مهربان آلودگى تو و كودكت را بشويد. تنه درخت را به سوى خود بكش و حركت بده، تا دانه هاى رطب رسيده فروافتد. از آن خرما تناول كن و ازاين آب گوارا بنوش. چشمت روشن باد و گريه مكن با هر كس از مردم روبروگشتى، سخن مكن و بگو من براى خداى رحمان روزه نذرى دارم و امروز با كسى از افراد بشر سخن نخواهم گفت. من خود پاسخ آنان را مى دهم و تو را تقديس خواهم كرد.

سخن گفتن عيسى دركودكى يعنى ابتداى ولادت و يا در هنگام رويارويى با مردم، همان بشارت فرشتگان بود كه گفتند (و يكلّم الناس فى المهد و كهلاً). لحظاتى در مهد كودكى با مردم سخن مى گويد تا نسبت خود را تقديس كند و بعد از آن از وحى وارشاد مردم دم فرو مى بندد همانند ساير كودكان تا دوران كهولت فرا رسد و به ارشاد مردم بپردازد.

8. مريم كودك خود را در چادرى پيچيد و مانند يك ساك دستى دوطرف چادر را به دست گرفت و به سوى مردم آمد. مردم ازمشاهده مريم با آن كودك ـ آن هم بعد از مدتى غيبت ومسافرت ـ به شگفت و انكار آمدند و گفتند: اى مريم (لقد جئت شيئاً فرياً. يا اخت هارون ماكان ابوك امرء سوء وماكانت امّك بغياً); تو از سفرت با تحفه تهمت آمده اى. اى خواهر روحانى! پدرت مرد تاجر و بدنامى نبود و مادرت نيز دوره گرد و بدنام نبود، تا پليدى و بد كارگى را از پدرت ارث برده باشى و يا نخواسته وندانسته، مادرت از ديگران باردار شده باشد، و تو از نسل فاجران تبهكار باشى كه با وجود راهبگى و ادعاى قداست دست به چنين گناه بزرگى يازيده باشى؟

مريم كه درحال روزه بود و سخن نمى گفت، با دست اشاره كرد كه از خود كودك سؤال كنيد تا پاسخ خود را بشنويد. و مردم گفتند: چگونه با كودك سخن بگوييم; آن هم كودكى كه در گهواره آرميده و روى پاى خود نمى تواند قرار بگيرد. در اين موقع عيسى به سخن آمد و گفت: (انى عبداللّه آتانى الكتاب و جعلنى نبيّاً. و جعلنى مباركاً اين ما كنت و اوصانى بالصلوة و الزكوة مادمت حياً. و برّاً بوالدتى و لم يجعلنى جبّاراً شقيّاً. و السلام عليّ يوم ولدت و يوم أموت و يوم ابعث حيا); اى مردم، من بنده خدا هستم. خداوند فرمان حكومت به من عطا كرده است با مقام نبوت و رسالت ومرا در هركجا باشم مبارك و فرخنده قرار مى دهد و به نماز و زكات تا زنده باشم مأموريت مى دهد. خداوند مرا نسبت به مادرم نيكوكار و مهربان ساخته و مرا از سركشان و شقاوت پيشگان نساخته است كه با مادرم جفا روا دارم. درود خداوند بر من، درآن روز كه ولادت يافتم و درود خدا بر من، درآن روز كه جهان را وداع گويم و درود خداوند بر من، در آن روز كه دوباره لباس حيات بپوشم.

اين سخن عيسى كه در مهد كودكى ايراد شد، كاملاً دهان ياوه گويان را بست و طهارت و قداست مريم را ونيز سلامت نسبت و اعجاز ولادت عيسى را ثابت كرد، ولى با خلق وخوى بنى اسرائيل كه از همه مسائل و حتى معجزات انبياء حتى معجزات موسى بن عمران ايراد مى گرفتند، شايعات فراوانى در مجالس مردم بازگو مى شد و لذا قرآن مجيد مى گويد: (و بكفرهم و قولهم على مريم بهتاناً عظيماً) (نساء/155); يعنى به اعجاز ولادت عيسى كافر شدند و به مريم قديس بهتان زدند; چه بهتان عظيمى. و لذا مريم با فرزندش عيسى از بيت المقدس خارج شد و به شهر ناصره هجرت كرد. گويا قرآن مجيد، در وصف ناصره است كه مى گويد: (و جعلنا ابن مريم و امّه آية و آويناهما الى ربوة ذات قرار معين) (مؤمنون/51); يعنى ما پسر مريم را با مادرش معجزه خدايى قرار داديم و آن دو را به فلاتى خوش آب و هوا مكان داديم.

9. بعد از آن كه عيسى به سن كهولت رسيد، با وحى و اشاره الهى به ارشاد مردم پرداخت. چنان كه در فصل چهارم گذشت، عيسى بن مريم براى رهبرى و هدايت بنى اسرائيل مبعوث شده بود، از آن رو كه آئين موسى دستخوش تحريفات فراوانى گشته بود و علاوه بر تحريف وبدعتگذارى در مسائل فقهى، مردم يهود به سوى ماده گرايى و دنياپرستى كشانده شده بودند و عيسى بن مريم موظف شده بود كه اين رسوم و سنتها را لغو كند ومردم را به سوى روحانيت و آخرت دعوت نمايد. عيسى بن مريم به مجامع مختلف يهوديان وارد مى شد و آنان را به اطاعت خود فرا مى خواند، ولى مردم بر شيوه ديرينه خود، او را تكذيب كردند و سرانجام از سوى روحانيان يهود، محكوم به كفر و زندقه گرديد، وحتى او را فرزند گناه خواندند.

عيسى بن مريم، براى اثبات قداست خود، و اين كه نطفه او مقدس بوده است و شخص او جلوه اى از روح القدس و كلمة الله است، لذا نفس او همانند پرتو روح القدس، حيات بخش است، معجزات شگفتى ارائه داد و از جمله دهان در دهان مرده مى نهاد و مى دميد و مرده براى چند لحظه به حيات و زندگى باز مى گشت وسخن مى گفت و با چند نفس كه روح تزريق شده از ريه هاى او خارج مى گشت، دوباره به حال مرگ باز مى گشت. و نيز، همانند مرغ، مجسمه گلى مى ساخت و در دهان آن مرغ مى دميد و مرغ گلين به پرواز در مى آمد، و بعد از چند لحظه كه روح تزريقى عيسى از قالب آن مرغ خارج مى شد، به خاك در مى غلتيد. واين خود دليلى بود بر اين كه نطفه پدرى او جنبه قدسى دارد و پيكر عيسى سازنده حيات قدسى است و نيز، برهمين اساس با دميدن پرتوحيات كور مازاد را شفا مى بخشيد و پيس را به حال طبيعى باز مى گردانيد كه خون و حيات در سلولهاى پوستى روان گردد. و با وجود اين همه معجزات كه در عين حال صحت انتساب او را به روح القدس فرشته وحى و نبوت اثبات مى كرد، بنى اسرائيل، او را فرزند گناه خواندند و يا به يوسف نجارش منتسب نمودند.

10. سرانجام عيسى بن مريم از جانب كاهنان و قاضيان بنى اسرائيل، محكوم به مرگ شد، و لذا عيسى بن مريم به چند تن از نزديكان خود كه به عنوان (حواريين) خوانده مى شوند، گفت: (من انصارى الى اللّه قال الحواريّون نحن انصار اللّه آمنّا باللّه و اشهد بأنّا مسلمون. ربّنا آمنّا بماأنزلت و اتّبعنا الرسول فاكتبنا مع الشاهدين) (آل عمران/52ـ53); يعنى كيست كه يار من باشد تا به سوى خدا برويم. نزديكان از ياران او گفتند: ما ياران خداييم به خدا ايمان آورده ايم. و تو را اى رسول خدا گواه باش كه ما همگان در برابر فرمان خدا تسليم هستيم.

عيسى با حواريين خود كه گويند دوازده تن بوده اند، شهر ناصره را ترك گفت، و هماره به سفر ادامه مى داد، تا از توقيف و آزار بنى اسرائيل در امان بماند. عيسى مواعظ خود را در ضمن سياحت و سفر به حواريين القاء مى كرد و وحى و الهام الهى را با آنان در ميان مى نهاد كه به نام انجيل، يعنى بشارتهاى عيسى نام گذارى شد. ولى اين تعليمات و مواعظ و احكام در آن عهد نوشته نمى شد وتنها سينه به سينه منتشر مى گشت تا آن كه كنستانتين اول امپراطور روم به دين مسيح گرويد و از آن تاريخ، آئين مسيح علنى تدريس شد. او دستور داد تا نسخه ها و يادادشتهاى پراكنده انجيل را جمع آورند و در يك نسخه گردآورى كنند. تعليمات مسيح به وسيله شاگردان مكتب آن حضرت جمع آورى شد، و دانشمندان متعددى با روايت از اساتيد خود، چند نسخه از تعليمات مسيح را به نام انجيل عرضه كردند كه از جمله انجيل يوحنا، انجيل مرقس، انجيل متى، انجيل لوقا رسميت كامل يافت و اخيراً انجيل برنابا نيز از زاويه كتابخانه هاى قديمى بيرون كشيده شده و به زبانهاى مختلف و ازجمله زبان فارسى ترجمه شده است. ولى در اثر اين بعد مدت و دوره انزوا و خاموش پيرامون مسيح، معلوم نيست كه تا چه حدى در به دست آوردن روايت صحيح انجيل موفق شده باشند.

11. چنان كه تاريخ و حديث، بلكه قرآن نيز صراحت دارد، مسيح و حواريين او درحال سفر به تعليم و تعلم مى پرداختند و رنج سفر وخوراك خشك و نامطبوع باعث شد كه عيسى بن مريم براى تشويق آنان از نعمتهاى بهشتى و آسمانى ياد كند و آنان را به صبر و بردبارى ناملايمات و رنج سفر وادار كند.

ييك روز كه عيسى بن مريم رشته سخن را در نعمتهاى بهشتى آسمانى ادامه مى داد، حواريون به عيسى گفتند: (هل يستطيع ربّك أن ينزّل علينا مائدة من السماء قال اتقوا اللّه ان كنتم مؤمنين…) (مائده/112); آيا پروردگار تو مى تواند از آسمان يك سفره غذا نازل كند؟ و عيسى گفت: از خدا بترسيد و اين چنين درصدد آزمون خدا برنياييد، اگر ايمان داريد. حواريين عيسى گفتند: ما درصدد آزمون نيستيم. مى خواهيم ازخوراك آسمانى بهشتى تناول كنيم و دلهاى ما نيز آرامش بيابد و بدانيم كه تو در ادعاى تقرب و تقدس صادق بوده اى. و ما گواه اين معجزه آسمانى باشيم. عيسى بن مريم گفت: بارخدايا ميز غذايى از آسمان براى ما نازل كن تا براى آغاز ما مسيحيان و آيندگان مامسيحيان روز عيد باشد. و معجزه اى از سوى تو. خدايا از روزى بهشتى به ما روزى كن كه تو بهترين روزى دهندگانى. خداوند گفت: من ميز غذا را بر شما نازل مى كنم، ولى با مشاهده اين معجزه كه خود پيشنهاد كرده ايد، در وضع و موقعيت دشوارترى قرار خواهيد گرفت (فمن يكفر بعد منكم فانى اعذّبه عذاباً لااعذّبه احداً من العالمين) (مائده/118); هركس بعد از نزول مائده كافر شود، عذاب او مافوق عذاب ديگ

ران خواهد بود و ديگر راه توبه بر او بسته خواهد گشت.

ازاين سؤال و جواب كه در آيات مزبور مطرح شده است، معلوم مى شود كه يك يا چند تن از حواريين عيسى منافق بوده اند، و گرنه به وسيله خداوند، مورد تهديد قرار نمى گرفتند. بويژه آن يك كه پاسخ داد و گفت: (مى خواهيم از مائده آسمانى تناول كنيم و با لمس خوراك آسمانى اطمينان خاطر پيدا كنيم) و سپس از شك و نفاق خود پرده برداشت و گفت: (و نعلم أن قد صدقتنا) و بدانيم كه با ما راست گفته اى. و اين آيات كريمه، موضوع روايات تاريخى را تأييد مى كند كه يهوداى اسخر يوطى منافق بود وهمو باعث شد كه مسيح را بشناسند و به تعقيب جدى او بپردازند.

12. قرآن مجيد در سوره آل عمران، از توطئه برخى حواريين كه بايد بيش از يك نفر باشند، پرده برداشته و مى گويد: (قال الحواريون نحن انصاراللّه آمنّا باللّه و اشهد بانّا مسلمون. ربّنا آمنّا بما انزلت و اتّبعنا الرسول فاكتبنا مع الشاهدين. و مكروا و مكراللّه واللّه خير الماكرين) (آل عمران/52ـ54); يعنى حواريين عيسى دعوت او را اجابت كردند وخود را ياران او شمردند و در عين حال حيله كردند و خداوند بهترين حيله كنندگان است.

داستان اين مكر و حيله به چند صورت روايت شده است كه گويا از تصورات و تخيلات راويان ناشى شده است، زيرا روايات يهود و نصارى اتفاق كامل دارند كه عيسى را مصلوب كردند، جز آن كه نصارى مى گويند كه عيسى بعد از مرگ زنده شد و گور را خالى ديدند، واين روايات مفسرين اسلامى است كه براساس نص قرآن مجيد مى گويند،عيسى مصلوب نشد، بلكه شباهت عيسى بر چهره مرد ديگرى افتاد و دشمنان عيسى، آن مرد را بر دار كردند.

از ميان روايات اسلامى، آنچه با متن قرآن تناسب بيش ترى دارد، آن است كه يك تن ازحواريين و نزديكان عيسى به نام يهودا اسخريوطى، دشمنان عيسى را از مجلس عيسى و حواريين با خبر ساخت و چون عساكر رومى براى توقيف عيسى به آن مجلس درآمدند، يكى ازمنافقين مجلس را به اشتباه گرفته و بر دار كشيدند، درحالى كه عيسى به آسمان رفت.

قرآن مجيد دراين زمينه مى گويد: (و قولهم انّا قتلنا المسيح عيسى بن مريم رسول اللّه و ما قتلوه يقيناً. بل رفعه اللّه اليه و كان اللّه عزيزاً حكيماً. و ان من اهل الكتاب الاّ ليؤمننّ به قبل موته و يوم القيامة يكون عليهم شهيداً) (نساء/157ـ159); و سخن يهوديان كه گفتند: ما مسيح عيسى بن مريم كه خود را رسول خدا مى خواند كشتيم. با آن كه عيسى را نكشتند و بردار نكردند، بلكه عيسى بر آنان مشتبه ماند (كه در اثر هجرت و سياحت و رنج سفر شمايل او را ازخاطر برده بودند) و آنان كه مدعى شده و گفتند: عيسى همين است، خودشان نيز در ترديد و شك بودند و علم نداشتند، جز پيروى از گمان واحتمال. دشمنان عيسى، عيسى را نكشتند يقيناً (چرا كه عيسى كشتنى نبود. آن كه با دميدن نفس، گل را جان مى بخشد و مرده را زنده و سلولهاى ازكار افتاده چشم را به كار مى اندازد، با زخم كارد، قابل كشتن نيست) بلكه خداوند عيسى را به آسمان بالا برد. و خداوند عزيز و كاردان است. هيچ كس از اهل كتاب، چه نصارى و چه يهود، نباشند، جز آن كه قبل از مرگ عيسى به او ايمان مى آوردند، و روز قيامت گواه آنان خواهد بود; يعنى عيسى قبل از آن كه بميرد به زمين نازل مى

شود و تمام يهوديان و مسيحيان به او ايمان مى آورند و روز قيامت بر همه آنان گواه خواهد بود.

و به همين جهت است كه رسول خدا فرمود (كيف أنتم اذا انزل ابن مريم فيكم و امامكم منكم). دراين زمينه حديث شيعه و سنى فراوان است.

13. هنگامى كه توطئه منافقين از حواريين با دشمنان عيسى قطعى شد، خداوند عزت به عيسى گفت (يا عيسى انّى متوفّيك و رافعك اليّ ومطهّرك من الذين كفروا و جاعل الذين اتّبعوك فوق الذين كفروا الى يوم القيامة ثمّ اليّ مرجعكم فأحكم بينكم فيما كنتم فيه تختلفون) (آل عمران/55); اى عيسى من تو را بر مى گيرم و به سوى خود بالا مى برم و از معاشرت با اين كافران بركنار مى دارم و پيروان تو را ـ تا روز قيامت ـ برتر و مافوق دشمنانت قرار مى دهم و سپس همه شماها را به سوى من باز مى گرديد ومن در مسائل اختلافى شما حكومت و داورى خواهم كرد.

(فأما الذين كفروا فأعذّبهم عذاباً شديداً فى الدنيا و الآخرة و مالهم من ناصرين… ) (آل عمران/56); آنان كه كافر شده اند، در دنيا و آخرت به عذاب سختى دچار خواهم كرد و هيچ كس به فرياد آنان نتواند رسيد و آنان كه ايمان آورده اند در دنيا و آخرت به عذاب سختى دچار خواهم كرد و هيچ كس به فرياد آنان نتواند رسيد و آنان كه ايمان آورده اند و كار شايسته انجام داده اند، پاداش آنان را كامل مى كنم و خدا سيه كاران را دوست ندارد.

در اين آيه كريمه كلمه (توفّى) در معناى اصلى آن استعمال شده است كه دريافت و برگرفتن به كمال است نه آن كه در معناى كنائى آن استعمال شده باشد و مستلزم مرگ باشد. در اصل، كلمه توفيه مفهوم مرگ را نمى رساند جز با قرينه، چنانكه در سوره زمر آيه 42 مى گويد: (اللّه يتوفّى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها); يعنى خداوند جانهاى مردم را به هنگام مرگ، دريافت مى كند و آن جانهايى را كه نمرده اند به هنگام خواب دريافت مى كند.

وچون توفى عيسى بن مريم به معناى مرگ نيست، با جمله (ورافعك اليّ) توضيح شده است تا قرينه باشد بر اين كه سخن از مرگ در ميان نيست، چرا كه عيسى خود روح مجسم و جان اصيل است، نه مردن دارد و نه كشته شدن و لذا گفت: (وماقتلوه يقيناً بل رفعه اللّه اليه) كه شرح آن گذشت.

به همين جهت است كه بعد از همين توفى كه به معناى رفع آسمانى است، خداوند عزت، عيسى بن مريم را مخاطب قرار داده، مى گويد: (يا عيسى بن مريم ءأنت قلت للناس اتخذونى و امّى الهين من دون اللّه قال سبحانك ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق ان كنت قلته فقد علمته تعلم ما فى نفسى و لاأعلم ما فى نفسك انك أنت علام الغيوب…)(مائده/116); اى عيسى بن مريم! آيا تو به مردم گفته اى كه مرا و مادرم خداى خود بدانيد و در عوض خدا به من و مادرم التجا ببريد كه اينك مردم به تو و مادرت التجا مى برند و شما را پرستش مى كنند؟ عيسى پاسخ داد كه: خداوندا تو منزه و پاكى از آن كه من و مادرم نام تو را بر خود بنهيم. براى من كه روح قدسى تو در درونم مى جوشد شايسته نيست كه ناحق بگويم. اگر گفته بودم تو خود دانسته بودى. تو آنچه درجان من باشد مى دانى و من آنچه در جان تو باشد نمى دانم. خدايا تو داناى نهانى. من جز فرموده تو را به مردم نگفتم من گفتم: پروردگار من كه همان پروردگار شما است، پرستش كنيد. من تا در ميان آنان بودم و گواه اعمال و رفتار آنان بودم، چنين گرايشى را از كسى نشنيدم و چون مرا قبض كردى و به سوى خود باز آوردى و در آسمان جايگا هم دادى تو خود نگهبان اعمال آنان بودى و تو برهر پديده اى چه پنهان و چه نهان گواهى. اگر آنان را عذاب كنى، اينان بندگان تواند و اختيار آنان با تو است و اگر بر آنان ببخشايى، تو عزتمند و كاردانى، خداوند گفت: اين داورى و حكومت ويژه آن روز است كه صادقان را صدق و راستى سودمند افتد و براى آنان بوستانهايى است كه از زير درختان آن نهرها جارى است. صادقان هماره درآن بوستانها جاويدند، خداوند از آنان خوشنود است وخدا ازآنان خوشنود. و اين است رستگارى بزرگ).

اين سؤال و جواب، در هنگامى واقع شده است كه از پرواز عيسى سالهاى متمادى گذشته بود و مردم نصارى به سوى خرافات عرفانى و الوهيت عيسى مسيح و لقاح مقدس و عبادت عيسى و مريم و اقانيم ثلاثة جلب شده بودند و لذا مى گويد: (تعلم ما فى نفسى) و اين تعبير، ويژه كسانى است كه قبض روح نشده باشند و در ابتداى همين آيات به رسول گرامى اسلام مى گويد: (واذ قال اللّه يا عيسى بن مريم) كه به روشنى از گذشته مسيح ياد مى كنند با آن كه عبادت اقانيم ثلاثه در زمان حيات عيسى پديد نيامده بود.

14. قرآن مجيد، در همين رابطه مى گويد: (انما المسيح عيسى بن مريم رسول اللّه و كلمته القاها الى مريم و روح منه فآمنوا باللّه و رسله و لاتقولوا ثلاثة انتهوا خيرالكم انما اللّه اله واحد سبحانه أن يكون له ولد له ما فى السموات و ما فى الارض و كفى باللّه وكيلاً… )(نساء/171); مسيح عيسى بن مريم، تنها رسول خدا است و كلمه او كه به سوى مريم افكند و روحى ازخداى بزرگ، شما به خدا و رسولان خدا ايمان بياوريد و از سه خدا سخن مگوييد. بس كنيد كه سود شما در اين است. خدا فقط يكى است. خداوند منزه است كه صاحب فرزند باشد. آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است، همه وهمه از جن و پرى و فرشته و آدمى مملوك خدا است. و خداوند براى وكالت و دفاع از اين وحدت كافى است. مسيح از اين كه بندگى خدا كند و خود را بنده خدا بداند، استنكاف ندارد. فرشتگان مقرب الهى نيز از بندگى خدا استنكاف ندارند. هر كس از بندگى خدا استنكاف ورزد و سرگردانى كند، خداوند همه آنان را به سوى خود فرا مى خواند و بازخواست مى كند.

(مسيح بن مريم فقط رسول خدا است و بس. پيش از او رسولان فراوانى بوده اند و او در رسالت نيز تنها و منفرد نيست. مادرش صديقه عابده است. عيسى و مادرش هر دو غذا مى خورند و قهراً نياز به تخليه داشته اند. شما مردم بنگريد كه ما چگونه آيات خود را براى مردم توضيح مى كنيم و شما خود بنگريد كه مردم به كجا مى روند؟) به حق سوگند كه هر كس گفت: (عيسى بن مريم خدا است) كافر شده است. به اين كافران بگو: اگر خداوند بخواهد كه مسيح بن مريم را با مادرش و با همه آدميان هلاك و نابود كند، چه كسى مى تواند مانع اراده خدا باشد؟) (مائده/19)

15. مسئله رهبانيت در ميان مسيحيان، يك سيره اختراعى است كه دانشمندان مسيحيت خود ابداع و به مرحله اجرا گذارده اند، نه آن كه يك تكليف الهى و يا سنت مسيح باشد.

قرآن مجيد مى گويد: (وجعلنا فى قلوب الذين اتبعوه رأفة و رحمة و رهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليم الا ابتغاء رضوان اللّه فمارعوها حتى رعايتها فآتينا الذين آمنوا منهم اجرهم و كثير منهم فاسقون) (حديد/27); ما در دلهاى پيروان مسيح رأفت و رحمتى ويژه قرار داديم. و رهبانيت و ترك دنيا كه خود اختراع كردند و سنت نهادند. ما بر آنان فرض و مكتوب نكرده ايم كه تارك دنيا باشند. ما برآنان فرض و مكتوب نموديم كه رضايت خدا را جويا شوند، و آنان به منظور تحصيل رضايت خدا اين سنت را در پيش گرفتند و با وجود اين كه خودخواهان و داوطلب گشته اند، رعايت اين سنت را چنان كه بايد و شايد نمى كنند. از اين روست كه ما به مؤمنان راهبان پاداش آنان را مى دهيم ولى بيش تر راهبان فاسق و نابكارند. گويا راهبان مسيحيت، عنوان راهبگى و ترك دنيا را از شيوه زهد وبى توجهى مسيح به دنيا گرفته باشند و ترك ازدواج را نيز از آن سرور گرفته اند كه عيسى ازدواج نكرد.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:08 منتشر شده است
برچسب ها : يونس بن متى (ع),زكريا (ع),يحيى بن زكريا (ع),

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

نكته هاي تفسيري در سوره حمد

بازديد: 151

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

نكته هاي تفسيري در سوره حمد

محمد هادي معرفت

سوره فاتحه نخستين سوره اى است كه به صورت كامل بر پيامبر نازل گرديده است.

در آغاز بعثت كه جبرئيل بر پيامبر فرود آمد و آداب وضو و نماز را برابر مرسوم شريعت اسلام به او آموخت، اين سوره نازل شد. 1 نيز در اسلام هيچ نمازى بدون سوره حمد نيست (لاصلاة الاّ بفاتحة الكتاب). 2

اين سوره مكى است و از جهت ترتيب نزول ـ كه بر پايه آيات آغازين سوره ها تعيين مى شود ـ پنجمين سوره است.

در سوره حجر ازاين سوره با نام (سبع مثانى) ياد شده و فرموده است : (ولقد آتيناك سبعاً من المثانى والقرآن العظيم). اين نام گذارى از آن روست كه اين سوره داراى هفت آيه كوتاه و قابل تكرار در تلاوت است، بويژه در نمازهاى روزانه كه بايد تكرار شود.

در باره شرافت و منزلت اين سوره روايات بسيارى رسيده است، از جمله:

جابربن عبدالله انصارى مى گويد، پيامبر(ص) به من فرمود: آيا مى خواهى برترين سوره ها را به تو بشناسانم. عرض كردم: آرى. فرمود: سوره حمد است كه (امّ الكتاب) به شمار مى رود. 3 يعنى همه اهداف كلى قرآن درآن خلاصه شده است.

اين سوره در سه بخش تنظيم شده است:

1. تمجيد و ثناى الهى: (الحمدلله رب العالمين. الرحمن الرحيم. مالك يوم الدين).

2. اظهار كمال انقطاع: (اياك نعبد و اياك نستعين).

3. عرض نياز: (اهدنا الصراط المستقيم… ) تا آخر سوره.

امام صادق(ع) مى فرمايد:

(السورة التى اوّلها تحميد، و أوسطها إخلاص و آخرها دعاء، سورة الحمد.)4

در واقع اين سوره نوعى تربيت عملى است كه بندگان شايسته در پيشگاه قدس الهى، چگونه درخواست خود را عرضه كنند. درآغاز، تمجيد و ثناگويى شايسته مقام عظمت پروردگار، و سپس اظهار عبوديت و فقر محض در پيشگاه معبود و غنيّ على الاطلاق، و سرانجام نياز به درگاه او كه تنها درخواست عنايت خاص حضرت حق است. دراين سوره ادب عبوديت را مى آموزد كه چگونه بنده در پيشگاه عظمت الهى عرض بندگى كرده، درخواست خود را اظهار بدارد.

(بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. الرحمان الرحيم. مالك يوم الدين. إيّاك نعبد و إيّاك نستعين. اهدنا الصراط المستقيم. صراط الذين أنعمت عليهم غيرالمغضوب عليهم و لاالضالّين)

به نام خداوند مهرورز مهربان. ستايش، خداوندى را سزاست كه صاحب اقتدار و پروردگار جهانيان است. و مهرورز و مهربان است. ودارنده اختيار كامل است در روز واپسين، كه روز رسيدگى به كردارها و مجازات و پاداش است. تو را مى پرستيم و دست نياز به سوى تو داريم. همواره راه راست را در زندگى، رهنمون ما باش. راه آن كسانى كه مورد عنايت تو قرار گرفته اند (زيرا آنان را پسنديده اى) نه كسانى كه ـبر اثر سرپيچى ـ ناپسند تو بوده، يا كسانى كه ـ بر اثر بى تفاوتى ـ به خودشان واگذار شده و در زندگى سرگردانند.

نكته هايى درباره بسمله

ييك. بسم الله الرحمن الرحيم، جزئى از هر سوره است بويژه در سوره حمد كه مورد اتفاق امت است. اين آيه در تمامى مصحفها، از روز نخست با خط مشكى ثبت شده، در صورتى كه رسم بر آن بوده كه اضافات بر نصّ وحى قرآنى، مانند نشانه ها كه بعداً ايجاد شد، با خطى رنگين ثبت مى شد. و اگر بسم الله تنها براى نشانه فاصله سوره ها ثبت شده بود، مى بايست باخط رنگين باشد.

افزون بر اين كه از روز نخست، هنگام نزول هر سوره، در ابتدا بسم الله الرحمن الرحيم نازل مى گرديد. پس اين جمله همراه وحى قرآنى سوره ها نازل گرديده است.

دو. ديگر آن كه در روايات از آن با عنوان (اكرم آية فى كتاب الله) يا (اعظم آية… ) ياد شده است. 5

سه. مستحب است درموقع تلاوت و حتى قراءت در نمازهاى اخفاتى به گونه جهر آورده شود.

امام صادق(ع) فرمود: پيامبر اكرم(ص) هنگام تلاوت قرآن، بسم الله را به جهر مى خواند و قريش با شنيدن آن تاب مقاومت نداشته مى گريختند. و آيه (واذا ذكرت ربّك فى القرآن وحده ولّوا على أدبارهم نفوراً) (اسراء / 46) دراين باره نازل گرديد. 6

آوردن بسمله در ابتداى همه سوره ها و بلند گفتن آن، از تعاليم اهل بيت (ع) است كه پيروان مكتب تشيع به آن خو گرفته اند و از ويژگيهاى اين مكتب به شمار مى رود. 7

ريشه يابى واژه (اسم)

اسم، از ريشه (وسم) و (سمة) به معناى نشانه گذارى و نشانه گرفته شده. و اسم كه در فارسى به معناى نام است، با همين ريشه تناسب دارد، زيرا نام نيز همان نشانه است. نام هر چيز، نشانه آن است، و اسم نيز علامت و نشانه مسمّى است.

مرحوم صدوق در كتاب توحيد و معانى الاخبار از ابن فضال روايت مى كند كه از امام على بن موسى الرضا(ع) درباره (بسم الله) پرسيدم، فرمود:

(معنى قول القائل، بسم الله، أى أسم على نفسى بسمة من سمات الله ـ عزّوجلّ ـ وهى العبودية قال: فقلت: ما السمة؟ قال: العلامة.) 8 معناى گفتار كسى كه مى گويد (بسم الله) اين است: نشانه اى از نشانه هاى الهى را برخود مى نهم، كه همانا عبوديت باشد. پرسيدم: سمه چيست؟ فرمود: نشانه و علامت است.

ميان كوفيان و بصريان درباره اشتقاق (اسم) اختلاف است. بصريان مى گويند: (اسم) از ريشه (سموّ) به معناى علو و بلندى گرفته شده است، زيرا:

ييك: از مشتقات آن همانند: سمّى، سمّيت و مسمّى و اسماء چنين فهميده مى شود كه ريشه آن (سمو) است.

دو. اگر لام الفعل اصلى كلمه (اسماء) واو نباشد، بنابراين همزه آن زائد است و در آن صورت كلمه غيرمنصرف خواهد بود. حال آن كه به دليل تنوين گرفتن آن در آيه زير، منصرف است و از اين فهميده مى شود كه همزه آن زائده نبوده بلكه قلب شده از واو (حرفى اصلى) است. آيه يادشده چنين است:

(إن هى إلاّ أسماء سمّيتموها أنتم و آباؤكم… ) نجم/ 23

زمخشرى نيز مى نويسد:

(واشتقاقه من السموّ، تنويه بالمسمّى و إشادة بذكره.) 9

نام، مايه گراميداشت صاحب نام و بلند داشتن ياد اوست.

در برابر بصريان، كوفيان، اسم را همريشه با (وسم) و (سمة) مى دانند، زيرا اسم هر چيز، نشانه و يادآور اوست وهيچ گونه بلندى شأن و گراميداشتى در نام بردن نهفته نيست.

مكى بن ابى طالب در اين زمينه مى نويسد:

(اسم، از نگاه كوفيان از (سمة) گرفته شده است، زيرا اسم، نشانه شناخته شدن صاحب آن اسم است و ريشه آن (وسم) است. پس بدين گونه اعلال شده كه فاء كلمه حذف شده و عين كلمه برخلاف قياس و معمول حركت داده شده است.) 10

همچنين منظور از اسماء در آيه (وعلّم آدم الاسماء) اين است كه بينشى در فطرت انسان نهاده شد، تا خود بتواند حقيقت و آثار و ويژگيهاى هر چيز را بشناسد، نه آن كه تنها نام اشياء را تعليم كرده اند. از اين رو مراد از اسماء، نشانه ها و آثار ويژه هر چيز است كه با همان ريشه (وسم) و (سمة) تناسب دارد نه با (سمو).

و اما منصرف بودن كلمه (اسماء) مبتنى بر پندار جابجايى حروف (قلب مكانى) است كه در علم تصريف از آن بحث شده است. بدين گونه كه گمان برده اند واو (وسم) از جاى خود به جاى لام الفعل آمده و همزه در جمع، مقلوب از واو است و بدين جهت منصرف گرديده است. چنانكه عكس اين حالت در كلمه (اشياء) ديده مى شود كه غيرمنصرف است و درآيه 101 مائده مى خوانيم: (لاتسألوا عن أشياء إن تبدلكم تسؤكم) گفته اند، اصل آن (شيئاء) بوده، همزه لام الفعل به ابتداى كلمه منتقل شده و به صورت (اشياء) درآمده است، از اين رو به توهم آن كه همزه زائد است، آن را غيرمنصرف به شمار آورده اند.11

اين گونه خلاف قياس ها در لغت عرب فراوان است، و نمى توان به جهت مراعات برخى از قواعد ساخته و پرداخته صرفى يا نحوى، از مفهوم واقعى كلمه چشم پوشيد، بويژه كه قواعد يادشده حتمى نبوده و بيش تر دستخوش تحول و استثنا پذيرى هستند.

بنابراين مراعات معنى، ما را بر آن داشت كه طبق نظر دانشمندان نحوى كوفه و روايت يادشده، قاطعانه اسم را از ريشه (وسم) بدانيم.

شيخ رضى الدين استرآبادى، محقق و اديب معروف (م 686) درباره (اسماء) كه زنان را به آن نام مى گذارند، مانند (اسماء بنت عميس) مى گويد: از (وسامة) گرفته شده كه به معناى زيبايى است و همزه در اول آن بدل از واو است. عبارت او چنين است:

(اسماء فى اسم امرأة، فعلاء من الوسامة عند الأكثرين، و ليس بجمع، لأنّ التسمية بالصفة أكثر من التسمية بالجمع.)

سپس مى افزايد:

(در مواردى واو در ابتداى كلمه، قلب به همزه مى شود. مانند (أناة) كه در اصل (وناة) بوده و (أجم) كه در اصل (وجم) بوده و (أحد) كه در اصل (وحد) بوده است و برخى ازنحويين، اصل (أخذ) را (وخذ) مى دانند.12

از اين گونه تخلف هاى قياسى در لغت فراوان است و نمى توان پايبند آن بود و از مراعات مفهوم متناسب كلمه صرف نظر كرد. بنابراين صواب درجانب كوفيان است كه (اسم) را به معناى نشانه، و از ريشه (وسم) و (سمة) دانسته اند. علاوه يادآور شديم كه معادل كلمه (اسم) در فارسى (نام) است كه به معناى نشانه صاحب نام مى باشد.

روايتى از امام رضا (ع) نيز بدان تصريح دارد كه مرحوم صدوق در دو كتاب (توحيد) و (معانى الاخبار) آورده و مى تواند شاهد معتبرى براى اثبات مطلب باشد.

مفهوم كلمه جلاله

(الله) علم شخص ونام خاص ذات حق تعالى است. در اصل (الاله) بوده و با (لام عهد) اشاره به ذات حق داشته كه سپس (علم بالغلبة) گرديده است.

همزه (اله) به جهت كثرت استعمال، و براى تخفيف حذف گرديده و سپس لام عهد در لام آن ادغام شده، و با (تفخيم) ادا مى گردد.

در ريشه (الله) چهار احتمال داده اند:

1. از (اَلَهَ، يَألَهُ، اِلاهَةً) به معناى (عَبَدَ يعبُد عبادة)

فيروزآبادى مى گويد: لفظ جلاله (الله) از همين ريشه است. و در آن تا بيست وجه گفته اند كه صحيح ترين آنها آن است كه علم شخصى است، و ازمشتقات محسوب نمى شود. اصل آن (اِله) بر وزن فِعال به معناى (مألوه) است. وهر چيزى كه عبادت شود، نزد عبادت كننده (اله) گفته مى شود و به معناى (معبود) است. ولى (اللّه) با اين هيأت خاص، نام خاص بارى تعالى است كه بر ديگرى اطلاق نمى شود.

راغب اصفهانى مى نويسد:

(ولتخصّصه به قال تعالى: (هل تعلم له سميّاً) مريم/ 65

چون اين نام به او اختصاص دارد، خداوند فرموده: آيا ديگرى كه همنام او باشد مى شناسى؟

ييعنى جز ذات حق تعالى، ديگرى به اين نام خوانده نشده است.

ابن الانبارى مى نويسد:

(والاصل فى الله: الاه، من اُلِهَ، اذا عُبِدَ و هو مصدر بمعنى مألوه اى معبود. كقولهم: خلق الله، بمعنى مخلوق.) 13

2. برخى اللّه را از ريشه (اَلِهَ يَألَهُ اَلَهاً) به معناى (تحيّر) (سرگردان شد) گرفته اند.

ابن الانبارى مى نويسد:

(وقيل من (ألِهت) اى تحيّرت. فسمّى سبحانه الهاً، لتحيّر العقول فى كنه ذاته و صفاته.)

راغب اصفهانى مى نويسد:

(وقيل من (ألِه) اى تحيّر. و تسميته تعالى بذلك اشارة الى ماقال أميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ كَلّ دون صفاته تحبير الصفات، و ضلّ هناك تصاريف اللغات.)14

گفته اند از (اله) است; يعنى سرگردان شد، و ناميدن خداوند به اين نام، اشاره به اين سخن اميرمؤمنان(ع) دارد: هرگونه وصفى كه زيبنده تر باشد، باز هم از بيان صفت او عاجز آيد. و در جست و جوى واژه هاى متناسب آن مقام، جز حيرت و سرگردانى نيفزايد.

3. برخى ديگر، اصل (الاه) را (ولاه) دانسته اند. از ريشه (وَلَهَ) به معناى (فَزَعَ) و (لَجَأَ) (درمانده شدن و پناه بردن) زيرا خداوند پناه و ملجأ همه خلايق است. وهمه به او پناه مى برند. در اين صورت (الاه) به معناى مألوه بوده و همزه آن مقلوب از واو است.

ابن الانبارى مى نويسد:

(وقيل اصله (ولاه) من الوله، لانه يوله اليه فى الحوائج. فأبدلوا من الواو المكسورة همزة. كقولهم فى وشاح:إشاح. و فى وسادة: إسادة.)

راغب مى نويسد:

(و تسميته بذلك لكون كلّ مخلوق والهاً نحوه، إمّا بالتسخير فقط، كالجمادات و الحيوانات. و إمّا بالتسخير و الارادة معاً كبعض الناس. و من هذا الوجه قال بعض الحكماء: الله محبوب الاشياء كلها. و عليه دلّ قوله تعالى: (وان من شيئ الا يسبّح بحمده و لكن لاتفقهون تسبيحهم) (اسراء/ 44)

خداوند را الله مى نامند، زيرا همه آفريده ها به او روى آورده و چشم دوخته اند. چه ناخواسته مانند جمادات و حيوانات، و چه خواسته وناخواسته مانند برخى از مردم. از اين رو برخى فرهيختگان گفته اند: خداوند، محبوب همه موجودات است و آيه اى كه بر تسبيح همه اشياء دلالت دارد، به همين حقيقت اشارت دارد.

4. احتمال چهارمى نيز هست، كه از ريشه (لاه يلوه لياهاً) باشد كه به معناى احتجاب و روى پنهان نمودن است.

ابن الانبارى مى نويسد:

(وقيل هو من (لاهت العروس، تلوه) اذا احتجبت، فهو ـ سبحانه ـ سمّى (الهاً) لانه احتجب من جهة الكيفية من الاوهام.)

راغب مى نويسد:

(قالوا و ذلك اشارة الى ما قال تعالى: (لاتدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار) و المشاراليه فى قوله: (والظاهر و الباطن).

از ميان احتمالات يادشده ضعيف ترين آنها احتمال چهارم است، زيرا اصل (الله) را از (ل و ه) ـ معتل العين ـ مى داند. در صورتى كه اصل (الله) ، (الاله) بوده، كه معتل الفاء است، چنانكه اشارت رفت.

و اما احتمال اول و دوم (از ريشه (اَلَهَ) به معناى (عبد) يا از ريشه (اَلِهَ) به معناى (تحيّر)) نيز نادرست است، زيرا اساساً در لغت عرب، ماده اله (كه فاء الفعل آن همزه اصلى باشد) وجود ندارد. و نيز (اله) به معناى (عبد) چنانچه فيروزآبادى آورده، شاهدى در لغت ندارد، به دليل آن كه اشتقاقات ثلاثى مجرد اين ماده استعمال نشده است. خليل گويد: (الله) اسمى است كه هيچ فعلى از آن قابل اشتقاق نيست. 15

و (اَلِهَ) به معناى (تحيّر) در اصل همان (وله) است و در معنى با آن يكى است. 16

قلب واو مفتوحه در اول كلمه به همزه، در لغت عرب ـ همان گونه كه اشارت رفت ـ متداول است گرچه قياسى نيست. مانند (اناة) كه اصل آن (وناة) به معناى بردبارى است و (اجم) كه در اصل (وجم) به معناى روى درهم كشيدن از شدت غيظ و ناراحتى و لب فروبستن است و (احد) كه در اصل (وحد) بوده و از واحد گرفته شده است. و نيز (أخذ) كه برخى به جهت دلائلى اصل آن را (وخذ) مى دانند. 17

اما قلب واو مكسور اول كلمه به همزه را برخى ـ قياساً ـ جايز دانسته اند، ولى محقق استرآبادى رضى الدين در شرح وافيه، آن را قياسى نمى داند. از نمونه هاى اين گونه قلب، (إشاح) است كه در اصل (وشاح) بوده، يعنى آنچه با آن زينت كنند و (اعاء) كه در اصل (وعاء) بوده به معناى ظرف جاى گير. و (إلدة) كه در اصل (ولدة) جمع (ولد) است و(افادة) كه اصل آن (وفادة) است به معناى بر كسى فرود آمدن و واردشدن.

سيبويه در (الكتاب) مى نويسد:

بسا شده كه عرب، واو مكسور در آغاز كلمه را به همزه بدل مى كنند، زيرا كسره را بر آن سنگين مى شمارند. از آن جمله است: (إسادة) كه اصل آن وسادة به معناى بالش است و (إعاء) كه در اصل وعاء است. آن گاه شعر ابن مقبل را شاهد مى آورد:

إلاّ الافادة فاستولت ركائبنا عند الجبابير بالبأساء و النعم 18

اله از همين قبيل است، كه در اصل (ولاه) بوده و از ريشه (اَلِهَ) گرفته مى شود كه در اصل (وله) بوده است، واو در (وِلاه) و در (وَله)، به همزه بدل شده است.

و (وَلَهَ) به معناى (تحيّر) يا (فزع) و (لجأ) … به يك مفهوم باز مى گردد. و (اله) به معناى (مألوه) مانند (كتاب) به معناى (مكتوب) از آن جهت به خداوند گفته مى شود كه ملجأ و مرجع خلايق است و همه خلايق هنگام حيرت و سرگردانى در زندگى به او پناه مى برند.

همه موجودات به ذات خود عاجز و نيازمندند كه به سوى كمال على الاطلاق، روى مى آوردند. ازاين جهت (الله) را به معناى (ذات مستجمع جميع صفات كمال) دانسته اند، زيرا در هر نقص و كاستى به او رو مى آورند، چرا كه او كمال مطلق است.

شيخ صدوق (ره) با سند متصل از امام حسن عسكرى (ع) روايت مى كند كه فرمود:

(الله، هو الذى يتألّه اليه عند الحوائج و الشدائد كلّ مخلوق، و عند انقطاع الرجاء من كل من دونه، و تقطّع الاسباب من جميع من سواه.) 19

(الله) نام كسى است كه هر مخلوقى، در هنگام نيازها و سختيها، به او پناه مى برد، آن گاه كه همه اميدها از همه كس بريده مى شود و دست از تمامى وسايل و اسباب جز او شسته مى شود.

(الرحمن الرحيم): دو صفت از صفات بارز الهى، كه مظهر رحمت واسعه و عنايت خاص پروردگار است و يادكردن اين دو صفت، بدين جهت است كه منشأ تمامى فيوضات و بركات الهى به شمار مى روند. (رحمان) نمايانگر رحمت واسعه، و (رحيم) عنايت خاص او را مى رساند. خداوند را دو گونه عنايت است، عام و خاص. رحمت همگانى، تمامى موجودات را فرا گرفته (و رحمتى وسعت كلّ شيئ)(اعراف/ 156) و عنايت خاص را نسبت به بندگان شايسته روا مى دارد. در دنباله همين آيه آمده: (فسأكتبها للذين يتقون) كه اشاره به رحمت خاص است.و در جاى ديگر آمده است: (ان رحمة الله قريب من المحسنين) (اعراف/ 56)

(رحمان) چون بر سعه رحمت دلالت دارد و مفهوم گسترده دارد، وصف خاص الهى است و اطلاق آن بر غيرخدا روا نيست، ولى (رحيم) كه عنايت خاص را مى رساند، اطلاق آن بر غيرخدا نيز جايز است. درباره پيامبراكرم(ص) آمده است: (بالمؤمنين رؤوف رحيم) (توبه/ 128)

امام صادق(ع) فرمود:

(الرحمان ، اسم خاصّ لصفة عامّة، و الرحيم، اسم عام لصفة خاصّة.) 20

بسم الله الرحمن الرحيم، شعار اسلام است، كه هر عملى بايد با نام خدا، با همين عبارت و تركيب آغاز شود، تا نشان الهى به خود بگيرد و با بركت و خوبى فرجام يابد.

امام اميرالمؤمنين(ع) از پيغمبراكرم(ص) روايت مى كند كه فرمود:

(قال الله(عزّوجلّ) كلّ امر ذى بال لم يذكر فيه بسم الله الرحمن الرحيم، فهو أبتر.) 21

هر كار با اهميتى كه بسم الله الرحمن الرحيم در آن ياد نشود، ناموفق خواهد بود.

شيخ صدوق(ره) از امام صادق(ع) آورده است:

گاه مى شود كه برخى از پيروان ما، در شروع كارى، بسم الله الرحمن الرحيم را نمى گويد. لذا خداوند آن را روا نداشته، او را دچار برخى ناخوشايندى ها مى گرداند، تا خدا را به يادآورد و هرگز شكر و ثناى الهى را از ياد نبرد…. 22

از اين رو، متعلق (باء) در بسم الله، فعلى است متناسب با عملى كه آن را آغاز كرده است. مثلاً اگر در قراءت است، تقدير چنين است: اقرأ بسم الله… ولى مفهوم ابتدا نيز در آن اشراب شده است، و در حقيقت به اين معنى است: أشرع يا أبتدئ قراءتى باسمه تعالى. و شروع با نام خدا همان نشانه الهى است كه بر سر آغاز عمل نشانه گذارى مى شود، تا مايه بركت و موجب موفقيت گردد.

تركيب واژه هاى سوره

(حمد) ستايش است كه با يادآورى صفات و خصال پسنديده، انجام مى شود.

(ربّ) يعنى صاحب اختيار كه امر تدبير نيز در دست او است. از ريشه (ربب) مى باشد. لذا ترجمه آن به (پروردگار) كه تنها مفهوم پرورش و تدبير را دارد، درست نيست. زيرا اين مفهوم، متناسب با ريشه (ربّى، يربّى، تربية) مى باشد.

و ربب، در اشتقاق كبير، مفاد تربيت را دارد، با اضافه مفهوم صاحب اختيار بودن. كه اگر مقصود از (پروردگار) تركيب اين دو مفهوم باشد، اشكالى ندارد. و ظاهراً اطلاق آن بر پروردگار جهان، با همين مفهوم تركيبى است: پرورش دهنده اى كه صاحب اختيار است.

(عالمين) به معناى جهانيان و ناظر به جوامع انسانى است. گرچه به ظاهر جمع يا شبه جمع عالَم است، ولى همه عالم هستى و ماسوى الله را شامل مى گردد.

عالمين، در قرآن 73 بار به كار رفته است كه مقصود از آن در همه موارد يادشده جوامع انسانى هستند. از جمله در آيه هاى زير:

(ان هو إلاّ ذكرى للعالمين) ، (إن هو إلاّ ذكر للعالمين) ، (و ما أرسلناك إلاّ رحمة للعالمين) ، (ليكون للعالمين نذيراً)، (أوليس الله بأعلم بما فى صدور العالمين)، (وجعلناها آية للعالمين)، (إنّ الله اصطفاك و طهّرك و اصطفاك على نساء العالمين)، (مباركاً و هدى للعالمين) و…

دراين موارد و مانند آن، تنها مقصود، انسانها هستند و هيچ يك از موارد يادشده درباره غيرانسان اراده نشده است.

بنابراين تفسير عالمين به عوالم ـ كه جمع عالَم است ـ و توجيه آن به عوالم جماد و نبات و حيوان و انسان، يا عوالم عِلوى و سفلى، يا عوالمى كه انسان از دوران جنينى تا كهولت طى مى كند ، درست به نظر نمى رسد، و نبايد عالمين را با عوالم يكى دانست. همان گونه كه جهانيان با جهانها يكى نيست و مقصود ا زجهانيان، ذوى العقول هستند.

(الحمدلله رب العالمين)

جمله انشايى است كه به منظور ستايش ايراد مى شود، بنابراين در حقيقت جمله فعليه است كه چون اراده ثبات و دوام با آن شده است، به صورت جمله اسميه آمده و در اصل: احمد الله حمداً بوده است. از اين رو، الف و لام (الحمد) تنها براى اشاره به جنس است و نمى تواند براى استغراق باشد، زيرا (حدث) در افعال، به ماهيت اشاره دارد، نه افراد. و (ربّ العالمين) به منزله تعليل براى اين ستايش است، و (الرحمان الرحيم) بيان منشأ اين ربوبيت است.

(مالك يوم الدين)

قراءت عاصم و كسائى، مالك يوم الدين (با الف) است و معروف در ميان مسلمانان كه سينه به سينه محفوظ داشته اند نيز همين گونه است.

عياشى از حلبى روايت مى كند كه امام صادق(ع) (مالك يوم الدين) مى خوانده است. و از داود بن فرقد نيز روايت كرده كه گاه بدون الف، طبق قراءت ساير قراء مى خوانده است. شايد امام (ع) طبق مرسوم عرب، الف را چندان اظهار نمى داشته، كه وقتى شنيده مى شده گمان مى رفته بدون الف مى خواند.

ابوعلى فارسى قراءت با الف را ترجيح مى دهد و شاهد آن را آيه (يوم لاتملك نفس لنفس شيئاً و الأمر يومئذ لله) (انفطار/ 19) مى گيرد. كه (لام) در (لله) براى افاده ملك يعنى مالكيت است.

شيخ طوسى نيز قراءت با الف را ترجيح داده، زيرا (مُلك) مطلق سلطه است، ولى (مِلك) سلطه اى است كه از روى ملكيت حاصل گرديده است، و به همين جهت در مقام مدح و ستايش، رساتر ازملك است. تفصيل اين مطلب در جلد اول التمهيد صفحه 242 ـ 244 آمده است.

كه مقصود از مالك يوم الدين، مالك الأمر يوم الدين است، براساس آيه يادشده عبادت به معناى پرستش، از ريشه عبوديت، به معناى نهايت تذلّل گرفته شده است. بنابراين جز ذات حضرت حق تعالى را كه در مرتبه كمال عظمت است، نشايد.

صراط: اصل آن، سراط، به معناى راه سهل و آسان وهموار است.

مستقيم: استقامت از انحراف ها و ناهنجارى ها است.

أنعمت: انعام در اينجا، انعام معنوى است; يعنى عنايت خاص.

هدف و ساختار سوره

هدف اين سوره مباركه، تربيت بندگان خالص الهى است، تا بدانند در پيشگاه حضرت حق، چه حالتى به خود بگيرند و چگونه با او راز و نياز كنند، و آموزش چگونه سخن گفتن و تمجيد و ثناگويى متناسب با ذات حق تعالى و چگونه عرض نيازكردن است.

بنابراين تركيب و تنظيم سوره، داراى سه بخش اساسى است، چنانكه گذشت:

نخست: تمجيد سزاوار ساحت قدس الهى

سپس: اظهار كمال انقطاع (بريدن از همه كس و همه جا جز خدا)

آن گاه: عرض نياز، با رعايت و عنايت حضرت حق

نخست، ستايش مى كند خداوندى را كه مالك و مدبّر جهانيان و از دو صفت رحمت عام و عنايت خاص برخوردار است و سرانجام كارها به سوى اوست وهمو همه را حسابرسى مى كند. در اين ستايش، آفرينش هستى و تداوم و نهايت آن خدا بوده و هست و خواهد بود. ازاين رو محور هستى را خدا دانسته وهرچه هست در سايه فيض اوست.

اصل ستايش بدان جهت است كه خداوند، صاحب اختيار و مدبّر جهانيان است و تدبير جهان از آغاز تاكنون و براى هميشه به دست به كفايت اوست. و اين آفرينش و تدبير، از مقام رحمت او برخاسته كه به دو گونه جلوه گر است، رحمت همگانى و عنايت خاص. اين تدبير و آفرينش، سرانجامى دارد و همه چيز آن حساب شده است، كه در روز واپسين به حساب همه چيز رسيدگى مى شود.

سپس ـ با در نظر گرفتن مراتب يادشده ـ بنده خالص خدا، خود را ناگزير مى بيند كه سر طاعت و بندگى پيش كسى جز خدا خم نسازد و دست نياز به سوى غير خدا دراز نكند.

(اياك نعبد و اياك نستعين)

اين دوجمله را با كمال اخلاص و با دلى پاك، ادا مى كند، زيرا عظمت و فراگيرى قدرت و هيمنه حق تعالى چنان براى او تجسم يافته كه جز اين نمى تواند بگويد. و به طور كلى هيچ معبودى شايسته عبادت، و هيچ ملجأى بى نياز و سرشار از فيوض و بركات، جز خداوند، سراغ ندارد.

اميرمؤمنان(ع) مى فرمايد: (و لكن وجدتك أهلاً للعبادة فعبدتك.) 23

چون تو را شايسته پرستش يافتم، تو را پرستيدم.

عبادت ـ از ريشه عبوديت ـ و به معناى غايت تذلّل است كه جز حضرت حق را نشايد.

و نيز درباره غناى على الاطلاق حضرت حق و فقر مطلق خلايق، مى خوانيم:

(يا ايها الناس أنتم الفقراء الى الله و الله هو الغنيّ الحميد) فاطر/ 15

(والله الغنيّ و أنتم الفقراء) محمد/ 38

انسان با اين احساس فقر مطلق در برابر غناى مطلق، در پيشگاه الهى ايستاده، كمال انقطاع خود را نسبت به ساحت قدس پروردگار اظهار مى دارد و سرتا پا نياز خود و نيازمندى هر چه هست را با غناى سرشار خداوند مقايسه مى كند و در نتيجه خود را ناچار و زبون مى بيند و تنها دست نياز به سوى او دراز مى كند.

اكنون موقع آن رسيده كه عرض حاجت كند:

(اهدنا الصراط المستقيم)

خود را درجمع تقاضا كنندگان قرار مى دهد، تا خويشتن را در پيشگاه با عظمت الهى ناچيز جلوه دهد و براى خويش، شخصيتى قابل ذكر در آن ساحت قدس به حساب نياورد. و اين ، كمال فروتنى و تواضع در مقابل حضرت حق است كه يك بنده ناچيز، هرگز در پيشگاه مولا اظهار وجود نكند.

درخواست وى، تنها ارائه طريق است، تا در گزينش بهترين راه، پيوسته رهنمون او باشد. و مقصود از (صراط مستقيم) راه درست رفتن است كه همواره ازخداوند مى خواهد در تمامى شؤون زندگى، چه خرد و چه كلان، چه مادى و چه معنوى، رهنمون او باشد، تا پيمودن راه با موفقيت همراه باشد. بنابراين (صراط مستقيم) اشاره به جهت خاص يا موضوع خاصى نيست، بلكه منظور، هدايت در تمامى شؤون و تمامى مسائل مربوط به زندگى مادى و معنوى است. و رواياتى كه آن را به اسلام يا ولايت كبرى تفسير كرده است، بارزترين مصاديق را بيان كرده است.24

صراط مستقيم، همان صراط سويّ و راه ميانه است كه انحراف و اعوجاج ندارد و پيمودن آن ناگزير به حق و حقيقت منتهى مى گردد.

(فستعلمون من اصحاب الصراط السويّ و من اهتدى) طه / 135

واين راه راست وجاده وُسطى، در ميانه دو راه انحرافى قرار دارد، يكى افراط و تندروى و ديگرى تفريط و كندى و كاستى است. اينجاست كه براى نمودار ساختن اين راه وسط، ويژگى مثبت آن را يادآور مى شود:

(صراط الذين أنعمت عليهم) راه كسانى كه مورد عنايت تو قرار گرفته اند و آن همان راهى است كه بندگان شايسته خدا با رهنمود او پيموده اند:

(و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيّين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقاً. ذلك الفضل من الله و كفى بالله عليماً)

طه/ 69 ـ 70

و اين عنايت جز با اطاعت كامل ازخدا و شريعت به دست نمى آيد وگرنه آدمى مشمول (و لهديناهم صراطاً مستقيماً) (نساء/ 68) نخواهد گرديد.

آن گاه براى تأكيد بيش تر به دو راه انحرافى افراط و تفريط اشاره مى كند:

(غيرالمغضوب عليهم و لاالضالّين)

نه راه كسانى كه از دستور الهى سرپيچى كرده و مورد خشم او قرار گرفته و در ورطه هلاكت افتاده اند و نه كسانى كه نسبت به شريعت الهى بى تفاوت بوده و در وادى گمراهى حيران و سرگردانند.

درجاى ديگر مى فرمايد:

(كلوا من طيبات مارزقناكم و لاتطغوا فيه فيحلّ عليكم غضبى و من يحلل عليه غضبى فقد هوى) طه/ 81

از روزيهاى پاكيزه ما برخوردار شويد و از سر طغيان و سركشى برنخيزيد، كه مورد خشم ما قرار مى گيريد. و هر كه مورد خشم ما قرارگيرد هر آينه در وادى نيستى و نابودى سقوط كرده است.

(ولكن من شرح بالكفر صدراً فعليهم غضب من الله و لهم عذاب عظيم)

نحل/ 106

هر كه با سينه اى فراخ به سوى كفر گرايد، هرآينه مورد خشم ما قرار مى گيرد و دچار شكنجه هولناكى خواهد گرديد.

نيز كسانى را كه به خودگرايى وخودباورى و هويت اسلامى خويش چندان توجهى نداشته و با ديگران سر و سرّى دارند، مورد نكوهش قرار مى دهد و مى فرمايد: (و من يفعله منكم فقدضلّ سواء السبيل) ممتحنه/ 1

وهمچنين كسانى را كه كفر و ايمان در نظرشان يكسان بوده، گاه ايمان و گاهى كفر مى ورزند، نيز از گمراهان در مسير زندگى دانسته است.

(ومن يتبدّل الكفر بالايمان فقد ضلّ سواء السبيل) بقره/ 108

هر كه كفر را به جاى ايمان بپذيرد، هر آينه راه ميانه را گم كرده است.

نكته هاى مورد اشاره در اين سوره

در اين سوره مباركه به برخى از مسائل اساسى اشاره دارد كه در اينجا تنها به اجمال ياد مى شود و تفصيل و شرح آن در مجال مناسب خواهد بود:

1. مسأله ربوبيت، كه همه ابعاد هستى را زير پوشش قرار داده، و پيوسته استمرار دارد. تداوم افاضه از جانب حق تعالى، ضرورت جهان هستى است.

2. رحمت لايزال الهى، كه سرچشمه همه بركات در جهان وجود است.

3. ضرورت روز جزا كه حكمت آفرينش و تكليف، آن را ايجاب مى كند.

4. عبادت كه بالاترين مرتبه تذلّل است و جز مقام عظمت الهى را نشايد.

5. دست نياز جز به سوى فيّاض على الاطلاق نتوان برداشت. واسطه ها و شفيعان نيز بايد از سوى او معرفى گردند، تا در راستاى هم او باشند.

6. هدايت، عنايتى است از سوى حق تعالى، كه بايستى همواره از جانب او افاضه گردد. و داراى مراحلى است كه از فطرت آغاز شده و به عصمت منتهى مى گردد. و هر مرحله داراى مراتبى است كه با عنايت حضرت حق، بايد درجه به درجه پيموده شود ومانند مراتب و درجات نور، پيوسته از درجه ضعيف به درجه قوى و بالا مى رسد. هر درجه ضعيف، فاقد افزونى و زيادتى درجه قوى است و به همان نسبت ظلمانى است. اينجاست كه مؤمن با عنايت الهى از آن مرحله خارج گشته و وارد فضاى نورانى تر مى گردد و اين است معناى آيه شريفه (يخرجهم من الظلمات الى النور).

7. راه مستقيم، راه ميانه دو راه انحرافى، راه سركشان و راه بى تفاوتها است.

ابتهال الى الله

ابتهال، به معناى دعا و تضرّع در پيشگاه الهى است كه سرتا پاى اين سوره مباركه را فراگرفته. بنده شايسته، با قراءت اين سوره در پيشگاه الهى، حالت ابتهال به خود مى گيرد كه اگر با توجه وخشوع انجام شود، بى گمان مورد عنايت حق تعالى قرار مى گيرد.

شيخ صدوق(ره) از اميرمؤمنان(ع) روايت مى كند، كه پيغمبر اكرم(ص) فرمود:

(قال الله عزّوجلّ: قسّمت فاتحة الكتاب بينى و بين عبدى، فنصفها لى و نصفها لعبدى، و لعبدى ماسأل…)

خداوند فرمود: سوره فاتحه را ميان خود و بنده ام تقسيم كرده ام، نيمى از آن من، و نيمى از آن او است. و آنچه درخواست كرده به او ارزانى مى شود، زيرا نيمى از سوره تمجيد و انقطاع الى الله است و نيمى عرض نياز، و چون با اين شيوه، درخواست خود را عرضه نموده، حتماً به آن خواهد رسيد.

آن گاه يك يك آيه هاى سوره را مى آورد ومفاد آن را شرح مى دهد. و در پايان، درباره (اهدنا الصراط المستقيم) تا آخر سوره، مى فرمايد:

(هذا لعبدى، و لعبدى ما سأل، فقد استجبت لعبدى، و أعطيته ما أمل، و آمنته ممّا منه وجل.) 25

اين درخواست را به بنده خويش ارزانى داشتم. دعاى او را اجابت كردم، و آنچه را كه اميد داشت روا داشتم، و از هر چه مى هراسيد، او را در پناه خود ايمن كردم.

دراينجا اين سؤال مطرح است كه قراءت، حكايت لفظ است. قارى، الفاظى را تلاوت مى كند كه عين آنها الفاظ وحى قرآنى است و در واقع توجه او به الفاظِ قراءت شده است كه به طور كامل با لفظ وحى تطابق داشته باشد.

قارى، لفظ ديگرى را ـ عين آن را ـ تكرار مى كند و هيچ گونه قصد انشاء با الفاظ قراءت شده ندارد. زيرا قراءت كه حكايت لفظ است، اخبار از لفظ به كار برده ديگرى است، و نمى خواهد با اين الفاظ، حكايت معانى يا انشاء معانى نمايد. اينجاست كه خواندن او در واقع قراءت نيست، بلكه او با قصد تمجيد و ثناگويى و دعا و درخواست با اين الفاظ، حالت انشاء پيدا مى كند و اين با قراءت كه تنها حكايت لفظ است منافات دارد.

از اين رو برخى از فقهاء روايت يادشده و مانند آن را كه مفاد آن انشاء ابتهال الى الله است، با دستور قراءت كه در نماز داده شده، منافى دانسته اند.

شيخ طوسى(قدس سره) در تفسير تبيان، درباره گفتن (آمين) در پايان مى نويسد:

(گفتن اين كلام نمى تواند بى ارتباط به نماز باشد، لذا اگر از آنچه خوانده، قصد دعا داشته است، تلاوت قرآن نبوده و نمازش باطل است. و اگر قصد تلاوت داشته، گفتن آمين مفهومى نخواهد داشت،زيرا آمين، پس از دعا آورده مى شود، نه تلاوت، و اگر هر دو جهت را قصد كرده باشد، ميان دو مفهوم متضاد جمع كرده است، يكى تلاوت كه حكايت لفظ است، و دعا كه انشاء و طلب است. و بيش تر اصوليان، استعمال لفظ واحد را، در دو معناى متضاد جايز نمى شمارند.)

البته شيخ طوسى استعمال يك لفظ در بيش تر از يك معنى را جايز مى داند، ولى دليل ممنوعيت گفتن آمين را دلايل ديگرى مى داند كه در فقه به تفصيل آمده است.26

مرحوم طباطبايى يزدى در العروة الوثقى، هيچ گونه تنافى ميان قصد قراءت و قصد دعا و انشاء نديده و آن را جايز شمرده است و در مسأله 8 از مستحبات قراءت مى نويسد:

(الاقوى جواز قصد انشاء الخطاب بقوله: اياك نعبد و اياك نستعين، اذا قصد القرآنية أيضاً، بأن يكون قاصداً للخطاب بالقرآن، بل و كذا فى سائر الآيات. فيجوز انشاء الحمد بقوله: الحمدلله رب العالمين. و انشاء المدح فى: الرحمان الرحيم. و انشاء طلب الهداية فى: اهدنا الصراط المستقيم. و لاينافى قصد القرآنية مع ذلك).

فقهاى معاصر نيز با او موافقت دارند. سرّ مطلب در آن است كه در قراءت، شرط است كه قصد حكايت لفظ داشته باشد، ولى منعى از قصد انشاء با آن لفظ حكايت شده نيامده است.

همان گونه كه در انشاء شعر، مى توان انشاء معناى آن را نيز در نظر داشت. مثلاً با كسى كه ظرف آب در دست دارد و در مجلس به تشنگان آب مى دهد، مى توان چنين خطاب كرد: (الا يا ايها الساقى أدر كأساً و ناولها) با توجه به اين كه شعر حافظ را مى خواند. پس همان گونه كه مى توان ميان انشاء شعر يعنى خواندن شعر ديگرى و انشاء معنى جمع كرد، مى توان ميان قراءت و انشاء معنى نيز جمع كرد.

آنچه گذشت، مختصرى پيرامون سوره مباركه فاتحة الكتاب و هدف و تنظيم بديع اين سوره و شرح برخى واژه و تركيبهاى آن بود كه در آن از تكرار مكرّرات تا اندازه ممكن پرهيز شده و تفصيل آن به كتابهاى تفسير وا نهاده شده است.

پی نوشت‌ها:

1. ر. ك: سروى مازندرانى، ابن شهرآشوب، المناقب، 1/ 44.

2. رازى: ابوالفتوح، روض الجنان، 1/ 22.

3. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، 1/ 17.

4. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، 89/235 حديث 22.

5. عياشى سمرقندى، محمد بن مسعود، تفسير العياشى، 1/19 و 21; حرّ عاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشيعه، 6/ 57.

6. همان، 6/ 74 ـ 75.

7. نورى، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل، 4/ 187 ـ 188.

8. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 89 / 230، حديث 9; صدوق، محمد بن على ابن بابويه، التوحيد / 229; همو، معانى الاخبار /3 ـ 4.

9. زمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف، 1/ 5.

10. قيسى، مكى بن ابى طالب، مشكل اعراب القرآن، 1/ 66.

11. نيشابورى، شرح نظّام، باب القلب/ 9 ; استرآبادى، رضى الدين، شرح شافيه، 1/ 29.

12. استرآبادى، شرح شافيه، 2/ 79.

13. ابن الانبارى، البيان فى اعراب القرآن ، 1/ 32.

14. صدوق، التوحيد/42 ; كلينى، محمد بن يعقوب، اصول الكافى، 1/ 134. (با اندكى تغيير در عبارت) ; مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 4/ 269.

15. فراهيدى، خليل بن احمد، العين، 4/ 91.

16. ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، 1/ 127.

17. استرآبادى، رضى الدين، شرح شافيه، 2/ 79.

18. سيبويه، الكتاب، 2/ 355.

19. صدوق، محمد بن على ابن بابويه، معانى الاخبار 4; تفسير امام حسن عسكرى(ع) / 21 حديث 5.

20. فيض كاشانى، محمد بن مرتضى، تفسير الصافى، 1/ 51.

21. همان، 1/ 52.

22. صدوق، التوحيد / 231.

23. مجلسى، بحارالانوار، 41/ 14 حديث 4.

24. محمد بن مشهدى، كنز الدقائق، 1/ 60.

25. صدوق، عيون اخبار الرضا(ع)، 1/ 234 ـ 235 حديث 59 ; طوسى، محمد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، 1/ 46.

26. در اين باره همچنين بنگريد به: عاملى جزينى، محمد بن مكى (شهيد اول) ، ذكرى الشيعة / 194; حكيم، محسن، مستمسك العروة الوثقى، 6/ 288.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:06 منتشر شده است
برچسب ها : نكته هايى درباره بسمله,ريشه يابى واژه (اسم),مفهوم كلمه جلاله,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

بنيادهاى اخلاق در قرآن

بازديد: 97

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

بنيادهاى اخلاق در قرآن

فصلنامه پژوهشهای قرآنی

آن روز كه گل وجود آدمى سرشته شد و ابعاد معنوى و ادراكى او به تقدير درآمد، گونه اى از منشها و خصلتها و ادراكهاى اخلاقى در او به وديعت نهاده شد تا در فصل شكوفايى استعدادهايش، بى هيچ باغبان و معلم، برساقه هاى جوان نو رسته وجودش جوانه زند. در فرهنگ واژگان عرب، (آفرينش) و (اخلاق) آبشخور معنايى يگانه دارند.

هر چند (خَلق) به معناى ايجاد و ابداع است و (خُلق) به مفهوم سجيّه و اخلاق، ولى همپاى تمايز معنايى، به دليل آن كه هر دو واژه از ماده اى واحد برآمده اند، در بخشى ازمعنى، اشتراك نيز دارند و در مفهوم آن دو، نوعى سنجش، اندازه گيرى، تقدير و پيدايش براساس محاسبه و در شكل خاصى ملاحظه شده است. (ر . ك: مفردات راغب)

(خلقت) بر دو گونه آفرينش در قرآن اطلاق شده است:

1. ابداع و ايجاد يك شيئ بدون سابقه و پيشينه وجودى: (خلق السموات و الارض) و نيز (بديع السموات و الارض).

2. پديد آوردن يك موجود از موجود پيشين و ساختن و پرداختن نوين آن: (خلقكم من نفس واحدة).

(اخلاق) نيز به دو بخش و دوگونه تقسيم پذير است:

1. آنچه به صورت استعداد در سرشت آدمى نهاده شده و انسان خود در ايجاد اصل آن دخالتى نداشته است: (خلق الانسان من عجل) و (ان الانسان خلق هلوعاً).

2. روشها و منشهايى كه انسان در پديد آوردن آنها و متخلق شدن به آنها سهم دارد و بدان جهت تمجيد يا سرزنش مى شود: (انك لعلى خلق عظيم)، (ثمّ قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة او أشدّ قسوة).

(خلقت) و (اخلاق) رابطه تنگاتنگى با (فطرت) دارند، با اين تفاوت كه (خلقت) رقم زننده فطرت وچه بسا مرادف با آن است و(اخلاق) بخشى از فطرت و برآمده از آن.

اين است كه انسان از دورترين نقطه تاريخ و در بدوى ترين جوامع و مجموعه هاى انسانى، از نوعى اخلاق و قواعد رفتار و منش اجتماعى برخوردار بوده است و انديشمندان و ژرفكاوان نيز از ديرزمان به مقوله اخلاق پرداخته اند و در ساحت اين تحقيق به نكته سنجى هاى فراوان همت گمارده اند.

ژرفكاوان وادى اخلاق، از دو منظر به آن نگريسته اند:

ييك. شناخت اهميت و نقش اخلاق در زندگى جمعى، شناسايى اخلاق نيك و اخلاق ناپسند، راههاى كسب يا تقويت اخلاق نيك، روشهاى پرهيز از اخلاق بد و…

دو. شناسايى خاستگاه اخلاق و علل شكل گيرى باورهاى اخلاقى، اعتبارى بودن يا اصيل بودن اخلاق، اطلاق يا نسبيت اخلاق، مكانيسم پيدايش و پذيرش گزاره هاى اخلاقى، ملاك حسن و قبح، علت ديگرسانى مصداقهاى خوب و بد اخلاقى در فرهنگها وجوامع مختلف، نسبت ميان اخلاق و دين و…

بيش تر تلاشهاى پيشين در قلمرو نگاه نخست صورت گرفته است و معمول كتابهاى اخلاقى به تبيين و توضيح مصاديق شايسته و ناشايست اخلاقى ـ از ديدگاه جامعه يا فرهنگى خاص ـ پرداخته اند، ولى در سده هاى اخير، بيش ترين توجه محققان به مباحثى از نوع دوم معطوف شده است، مباحثى كه با عنوان (فلسفه اخلاق) مطرح گشته و به مبادى و مبانى و خاستگاهها وفرايند شكل گيرى و اعتبار گزاره هاى اخلاقى پرداخته است.

دغدغه امروز انديشمندان بشر، شناخت ماهيت اخلاق است، درحالى كه دلنگرانى عالمان اخلاقى در اعصار پيشين، چگونگى متخلق ساختن نفوس به باورهاى مسلم اخلاقى و گسترش دادن آنها در سطح جامعه بوده است.

حق اين است كه اين هر دو نگاه و نگرانى بايسته وبجا بوده و هست و امروز هم بشر چون ديروز، از شكسته شدن قواعد اخلاقى به شدت رنج مى برد و آسيب مى بيند. اما از آنجا كه ترديد درمبانى و تشكيك درمبادى ارزشى اخلاق و ابهام در ماهيت و حقيقت آن، مجالى براى توصيه هاى اخلاقى و تدابير عملى باقى نمى گذارد، ناگزير، اصحاب انديشه و تحقيق، مى بايست نخست به تبيين مواضع و دريافتهاى خود در زمينه فلسفه اخلاق و موضوعات آن بپردازند.

اين همه زمينه اى شد تا مجله پژوهشهاى قرآنى، يكى از موضوعات محورى خود را تحقيق و تأمل در فلسفه اخلاق و شناسايى نقطه نظرهاى قرآنى در موضوعات مختلف آن دانسته و بدان همت گمارد.

گونه پردازش قرآن به فلسفه اخلاق

وقتى اين سخن به ميان مى آيد كه مى خواهيم نظر قرآن را درباره مباحث فلسفه اخلاق شناسايى كنيم و دريابيم كه براى مثال، از نظر قرآن چه رابطه اى ميان هست ها و الزامهاى اخلاقى و رفتارى است و يا بفهميم كه اخلاق از منظر وحى امرى ثابت و مطلق است يا نسبى و متغير، پيش از آن بايد مشخص كنيم آيا پرداختن به اين گونه مقولات در حيطه وظايف كتاب آسمانى مى گنجد، و آيا درست است كه ما انتظار داشته باشيم پاسخ اين پريشها را از قرآن دريافت كنيم؟ و در صورتى كه پاسخ دو سئوال يادشده، مثبت باشد، بايد به اين پرسش نيز، جواب دهيم كه پردازش قرآن به اين گونه مباحث، چگونه است، آيا موضوعات، با صراحت و روشنى مورد داورى قرار گرفته اند يا مى بايست آنها را از طريق دلالتهاى التزامى و تضمنى و براساس معيارهاى منطقى به دست آوريم؟

كسانى كه با قرآن و معارف آن آشنايى داشته و فرهنگ گفتارى و رسالت هدايتى و تربيتى قرآن را مورد پژوهش قرارداده باشند، به آسانى در مى يابند كه پرسشهاى مربوط به فلسفه اخلاق و موضوعات آن هرگز به طور صريح، آن گونه كه در كتابها و مقالات فلسفه اخلاق آمده، در قرآن مطرح نشده است. چه اين كه ماهيت رسالت قرآن، پرداختن به اين مقولات را ـ به شكلى كه در علوم بشرى مطرح شده ـ برنمى تابيده است.

با اين همه نمى توان مدعى شد كه قرآن هيچ ديدگاه و نظر ويژه اى درباره پرسشهاى

فلسفه اخلاق ندارد، بلكه بايد اذعان داشت كه اصالت و اعتبار توصيه هايى اخلاقى قرآن و اهتمام آن به تعليم و تربيت و تزكيه انسانها، منوط به داشتن مبانى محكم و مشخص در زمينه موضوعاتى است كه فلسفه اخلاق به آنها پرداخته است.

بنابراين نمى توان معتقد شد كه وحى بى آن كه نظرى در بنيادها و ديدگاهى در مسائل زيربنايى اخلاق داشته باشد، به صورت بسيط به تعليم يك سلسله از بايدها و نبايدهاى اخلاقى رو آورده باشد!

بلى! كسانى مى توانند چنين اعتقادى را ابراز دارند كه يا به اصالت و حقانيت وحى معتقد نباشند و يا حكمت و علم الهى را ناچيز انگاشته و براى امر و نهى خداوند و رهنمودهاى او، ارزشى عينى و واقعى قائل نباشند!

شيوه شناخت مبانى اخلاقى قرآن

چنانكه تبيين شد، موضوع مهم دراين تحقيق، انتخاب شيوه درست براى شناسايى نظريه هاى قرآن است، و شناخت پاسخهاى قرآن به پرسشهاى فلسفه اخلاق، فرع براين است كه نخست، پرسشهاى فلسفه اخلاق براى پژوهشگر، شفاف و بى ابهام باشد.

بنابراين اگر در مجموعه مقالات اين نوع پژوهشهاى موضوعى، بخش درخور توجهى از حجم مطالب به توضيح و تشريح موضوعات و ديدگاههاى گوناگون اختصاص يافته است، بدان دليل است كه با پرسشهايى دقيق و تعيين شده به ساحت معارف دين روآوريم.

اميد است كه اين تلاش، گامى ثمربخش در فهم نكته ها و نظرگاههاى كلام الهى باشد و خداوند وحى، ما را در مسير فهم كلام خويش يارى دهد و از افراط و تفريط ايمن بدارد.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:05 منتشر شده است
برچسب ها : گونه پردازش قرآن به فلسفه اخلاق,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

«زبدة البيان» و «تفسير قرطبي» در نگاه تطبیقی

بازديد: 117

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

«زبدة البيان» و «تفسير قرطبي» در نگاه تطبیقی

محمد رضا آقاجاني

كتاب (الجامع لأحكام القرآن) مشهور به تفسير قرطبى، و كتاب فقهى تفسيرى (زبدة البيان فى احكام القرآن) اثر محقق اردبيلى، از معروف ترين كتابها در زمينه تفسير فقهى يا آيات الأحكام هستند.

مقايسه كامل اين دو اثر، نيازمند فرصتى بسيار، بضاعت علمى فراوان و همت بلند است. اين قلم در حد توان به مقايسه شيوه اين دو فقيه در استنباط احكام از آيات قرآن خواهد پرداخت. از آنجا كه قرطبى، يك فقيه و مفسر مالكى مذهب است از ادله مورد قبول خويش در كشف معانى آيات و تفريع فروع سود مى جويد، و چون محقق اردبيلى يك فقيه شيعى است، شيوه اى مخصوص به خود دارد.

در آغاز بايد دانست كه تفسير قرطبى كه اكنون در 20جلد و گاهى 22 جلد چاپ و افست شده است، با تفسير فقهى زبدة البيان كه تنها يك جلد است، تفاوتهاى آشكارى دارد كه از قرار زير هستند:

ييك. اثر نخست، تفسير آيه به آيه قرآن از ابتدا تا انتهاست، ولى اثر دوم، تفسير آيات مربوط به احكام فقهى و دينى است كه كمتر از يك دهم آيات قرآن را فرا مى گيرد.

دو. قرطبى به فراوانى به لغت مراجعه مى كند و شكلها و شقوق گوناگون الفاظ آيات را در اشعار عرب و سخن عالمان لغت پى مى گيرد، اما محقق اردبيلى اشاره اى در حدّ ترجمه مختصر الفاظ دارد.

سه. در اشاره به اختلاف قراءات، قرطبى قراءتهاى مختلف را طرح مى كند، اما اردبيلى تنها در دو سه مورد به قراءت غير مشهور اشاره دارد، زيرا تأثيرى در حكم فقهى مورد نظر او ندارند.

چهار. قرطبى به نحو بسيار گسترده اى احاديث رسيده از رسول اكرم و خلفا و صحابه را مورد استفاده قرار داده است، درحالى كه اردبيلى هر چند درموارد بسيارى از احاديث كمك مى گيرد، اما در مجموع تكيه او روى استفاده از خود آيات قرآن است.

پنج. در استفاده از اجماع، هر چند اجماع از ادله پر قدرت اهل سنت است و قرطبى به فراوانى از آن بهره گرفته، ولى به نظر مى رسد اشاره محقق اردبيلى به اجماع اصحاب اماميه در اثبات احكام، بيش تر از قرطبى است. البته قرطبى اجماع مورد نظر خود، يعنى اجماع صحابه و فقها اهل تسنن را اعم از مالكى و حنبلى و حنفى و شافعى در نظر دارد، و هرگاه بخواهد تنها به اجماع علماء مالكى استناد كند، مى گويد: أجمع علمائنا.

شش. در بهره گيرى از دليل عقل، هر چند قرطبى يك فقيه سنى مذهب و قائل به قياس و ادله عقلى ديگر است، اما از دليل عقلى سخنى به ميان نمى آورد; يعنى آنچه را كه ما دليل عقل مى دانيم و بر حسن و قبح عقلى استوار مى كنيم قرطبى نمى پذيرد. اين روش، با توجه به مذهب كلاميِ اشعرى و اعتقاد به نظرات مخصوصى چون حسن و قبح شرعى و نظريه كسب در مورد افعال انسان، قابل توجيه است. در مقابل، محقق اردبيلى در سراسر زبدة البيان، دليل عقل و نقل را بارها مورد استفاده قرارداده است و اشاره محقق به حسن و قبح عقلى در موارد ديگر، بيانگر منظور او از دليل عقل است (ما تطابق عليه العقلاء).

هفت. قرطبى به دلائل ظنى همچون قياس، استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرايع توجه دارد. به نظر مى رسد مالكيه ـ و قرطبى كه يك فقيه مالكى است ـ بيش تر از ساير فرقه هاى تسنن، به دلائل ظنى بها مى دهند، چرا كه به جز قياس، سه دليل ديگر ـ استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرايع ـ تقريباً از مختصات مالكيه است.

اين درحالى است كه محقق اردبيلى قياس را به معناى مصطلح فقهى آن، ردّ مى كند و تبعيت از آن را تبعيت از ظنّ مى داند، همان ظنى كه چيزى از حقايق شرعى را براى ما روشن نمى كند. البته او قياس منصوص العلّه را كه همانند برهان، يقينى است ، همانند ساير فقهاى شيعه مى پذيرد.

هشت. در بهره گيرى از آرا و اقوال فقها، هر دو فقيه به آراى فقها و شهرت ميان آنها نظر دارند، اما تتبّع قرطبى در اشاره به اقوال فقهاى اهل تسنن بسيار زياد است. او اقوال را با انتساب به قائلين آنها مطرح مى كند و از طرح آنها به صورت (قيل) خوددارى مى كند. محقق اردبيلى هرگاه بخواهد به اختلاف آراء اشاره كند، اصحاب اماميه را در يك سو مى نهد و اقوال فقها اربعه را در سوى ديگر، البته اين زمانى است كه نظر محقق به مقايسه آراء شيعه و ساير فرق مسلمين باشد. در غير اين صورت به اقوال بزرگان فقها چون شهيد اول و دوم و محقق و از قدما به شيخ طوسى اشاره مى كند.

در مجموع زبدة البيان، به جاى تكيه بر اقوال و تتبع آراى فقها با ذكر اسامى آنها، بيش تر به دو تفسير مجمع البيان از شيخ طبرسى و كشاف از زمخشرى و نيز به تفسير انوار التنزيل از قاضى بيضاوى تكيه دارد. به گونه اى كه در كمتر بحثى است كه نقل قول از اين سه منبع نداشته باشد. به همين جهت نقل اقوال لغويان و ساير مفسران از طريق همين سه منبع و به طور غيرمستقيم صورت مى گيرد.

نُه. صراحت محقق اردبيلى در بهره بردارى از مباحث اصولى و بكارگيرى آن در استخراج احكام از آيات است. استدلال به مفهوم آيات، عموم و خصوص، مجمل و مبين، دلالت امر به شيئ بر نهى از ضد، دلالت نهى بر فساد و مباحثى از اين دست به شكل چشمگيرى در سراسر زبدة البيان مطرح است. قرطبى نيز هر چند از قواعد اصولى يارى مى گيرد، اما عنايت شديد او به احاديث و تفكر غيرعقلى (اشعرى) ، از توجه او به مباحث ريز اصولى كاسته است. البته روند رو به تكامل اصول فقه در فاصله سيصد ساله اين دو فقيه، نيز در اين باره بى تأثير نبوده است.

معرفى اجمالى دو تفسير

تفسير قرطبى، تفسيرى آيه به آيه و براساس شماره آيات و با گرايش فقهى است. بدين معنى كه تفسير قرآن كريم را از سوره فاتحة الكتاب به صورت ترتيبى شروع و به سوره ناس كه آخرين سوره قرآن است ختم مى كند. در اين تفسير، احكام برگرفته از آيات قرآن و نيز احكامى كه به شكلى ارتباط با آيات قرآن داشته، به وفور مطرح گرديده اند. و نظرات مختلف فقها (كه فقهاى مذاهب اربعه اهل سنت هستند) ارائه شده است. گاهى مؤلف نظر خود را نيز مطرح كرده و زمانى هم تنها به ذكر اقوال پرداخته و در برخى موارد به مناقشه و سنجش اقوال پرداخته است.

برخى از ويژگيهاى اين تفسير از قرار زير هستند:

1. حذف قصص و تواريخ مربوط به آيات قرآن.

مؤلف، قصه ها و سرگذشت هاى مربوط به آيات قرآن را حذف و در عوض آنها احكام قرآن و استنباط از آيات آن را به وفور مطرح كرده است. البته به انواع قراءات و اعراب و ذكر ناسخ و منسوخ نيز پرداخته است. 1

قرطبى خود در مقدمه تفسير خويش به اين ويژگى اشاره دارد و مى نويسد:

(… و أضرب عن كثير من قصص المفسرين و أخبار المورّخين، إلاّ مالابدّ منه و لا غنى عنه للتبيين.) 2

در اين تفسير بسيارى از قصه هاى مفسران كه ذيل آيات مى آوردند، و اخبار مورخين را نياوردم، مگر آن اندازه كه براى تبيين معنى آيه لازم بود.

محقق اردبيلى در زبدة البيان نيز، تواريخ و قصص را جز مواردى كه با شأن نزول ارتباط دارند، حذف كرده است. اين خصوصيت با توجه به اينكه هدف، تنها استنباط احكام فقهى است، بسيار مناسب و لازم به نظر مى رسد.

2. استناد اقوال به قائلين آن.

قرطبى در مقدمه تفسير خود به اين خصوصيت تصريح مى كند و مى نويسد:

(وشرطى فى هذا الكتاب اضافة الاقوال الى قائليها و الاحاديث الى مصنفيها، فانه يقال: من بركة العلم ان يضاف القول الى قائله.) 3

شرط من در اين كتاب و سيره من در نوشتن اين تفسير آن است كه اقوال و نظرات دانشمندان را با نسبت دادن به صاحبان آنها بازگو كنم، چرا كه گفته اند از بركت علم آن است كه هر نظريه علمى به صاحب آن نظريه نسبت داده شود.

كسى كه تفسير قرطبى را مطالعه كند در مى يابد كه مؤلف به شرط خود وفا كرده است، و با وجود نقل قول از بسيارى مفسران و فقهاء سابق برخود، صاحبان اقوال را باز شناسانده است. و در اين ميان از ابن جرير طبرى، ابن عطيه، ابن العربى، كياالهراسى شافعى و ابوبكر جصّاص بسيار نقل كرده است. 4

محقق اردبيلى در زبدة البيان نيز اقوال علماء اهل سنت بويژه امامان مذاهب اربعه را با ذكر اسامى آنان آورده، ولى اقوال علماى اماميه را بطور كلى با لفظ (الاصحاب) يا (اصحابنا الاماميّة) آورده و از نسبت دادن اقوال به فقهاى مختلف بجز موارد اندك، خوددارى كرده است.

3. انصاف و عدم تعصب

قرطبى با اينكه يك فقيه مالكى است، نسبت به آراى امام خود مالك، تعصب نمى ورزد، بلكه آنجا كه آن را موافق دليل نمى يابد، قول مخالف را بر مى گزيند.

مثلاً وقتى آيه 43 از سوره بقره را تفسير مى كند كه مى فرمايد: (وأقيموا الصلاة و آتوا الزكاة و اركعوا مع الراكعين) يادآور امامت شخص صغير براى نماز جماعت مى شود كه مالك بن انس آن را صحيح نمى داند، اما خود قرطبى دلايل صحت را كافى مى شناسد و فتوا به صحت مى دهد.4

4. ديدگاه دو مفسر در تفسير به رأى

قرطبى پس از اين كه دو نظريه را در تفسير به رأى يادآور مى شود، مسلك منع را نمى پذيرد و در مقابل، تفسير به رأى را جايز مى داند و زمينه را براى هر كسى كه فهم و استنباط داشته باشد باز مى شناسد.5 استدلال قرطبى اين است كه در كتاب خدا آياتى است كه به تدبر و تفكر و ژرف نگرى در قرآن، تأكيد مى كند; از جمله:

(كتاب أنزلناه اليك مبارك ليدّبّروا آياته و ليذّكّر اولوا الالباب) ص/ 29

اين آيه و امثال آن دلالت دارد بر اينكه خداوند، بندگان خود را به تدبر در آيات قرآن و عبرت گرفتن از آيات و پندگرفتن از مواعظ آن دعوت مى كند و اين، جز با فهم و تأويل آيات ميسر نمى شود. آيا معقول است به كسى كه چيزى را نمى فهمد و تأويل سخن را تصور نمى تواند بكند بگوييم: از آنچه به آن آگاهى و فهم ندارى عبرت بگير.6

قرطبى پس از نقل رواياتى كه تفسير به رأى را منع مى كند، به توجيه آنها مى پردازد و مى نويسد، منظور از تفسير به رأى نادرست، تفسير آيات مشكل قرآنى بدون مراجعه به اقوال صحابه و تابعان است، يا تفسير قرآن به مطالبى كه نادرستى آن معلوم است.7

قرطبى مى افزايد كه گروهى از علما، تفسير را موقوف بر سماع و نقل از پيامبر دانسته اند و به اين آيه شريفه استناد كرده اند كه مى فرمايد:

(فإن تنازعتم فى شيئ فردّوه الى الله و الرسول) نساء/ 59

ولى به نظر او اين رأى صحيح نيست، زيرا اگر لازمه آيه اين باشد كه مفسران جز به روايات نقل شده از پيامبر(ص) تكيه نكنند، مى دانيم كه صحابه و تابعان در تفسير قرآن و فهم آن گاهى اختلاف نظر داشتند، زيرا تنها تكيه آنان به روايات نبود و فهم خود را هم ملاك قرار مى دادند. 8

محقق اردبيلى نيز تفسير قرآن را منحصر در تفسير به روايات نمى داند و خروج از حيطه روايات را همراه با بهره گيرى از دلايل لغوى و لفظى و عقلى و معنوى يا بكارگيرى آيات ديگر يا اجماع فقها و مفسرين، جايز مى داند و اين را مصداق تفسير به رأى نمى شناسد. به نظر مى رسد محقق اردبيلى در اين زمينه با قرطبى هم رأى باشد، هر چند ممكن است در شيوه استدلالها و استنباطهاى غير روايى تفاوتهايى با هم داشته باشند، ولى هر دو مفسر، تفسير را محدود به تفسير روايى نمى دانند.

محقق اردبيلى در اين باره مى نويسد:

(ان المشهور بين الطلبة انّه لايجوز تفسير القرآن بغير نصّ و أثر…) 9

مشهور بين محصلان اين است كه تفسير قرآن جز به نص و روايت جايز نيست… .

ولى در ادامه روشن مى سازد كه فهم محصلان ازمسأله تفسير به رأى دقيق نيست:

(… و بالجملة، المراد من التفسير الممنوع برأيه و بغير نص، هو القطع بالمراد من اللفظ الذى غيرظاهر فيه من غيردليل، بل بمجرّد رأيه و ميله و استحسان عقله من غير شاهد معتبر شرعاً.) 10

بايد گفت مراد پيامبراز اين كه فرموده، تفسير به رأى و بدون نص ممنوع است، اين است كه از لفظى قطع به مراد خداوند پيدا كنيم، در حالى كه ظهورى در آن مراد ندارد و ما هم دليلى بر آن معنى نداشته باشيم، بلكه تنها به ميل و رأى خويش و براساس استحسان عقلى و بدون شاهد شرعى معتبر، قطع به آن معنى پيدا كرده باشيم.

5. قراءات شاذ و متواتر

الف. قرطبى به قراءات شاذّ درجاى جاى تفسير خود اشاره مى كند. براى مثال در آيه ششم سوره حمد درمورد قراءت (اهدنا الصراط المستقيم) مى نويسد:

(و قرئ السراط بالسين من الاستراط بمعنى الابتلاع كأنّ الطريق يسترط من يسلكه.)11

و درمورد قراءت (اياك نعبد) مى گويد:

(فضل رقاشى، أياك به فتح همزه خوانده و آن، لغتى مشهور است و ابوالسوارى غنوى آن را (هياك) خوانده كه آن هم لغتى است).

همچنين در قراءت (و اياك نستعين) مى گويد:

(و قرأ يحيى بن وثاب و الاعمش(نستعين) بكسرالنون و هى لغة تميم و أسد و قيس و ربيعة.) 12

ب. محقق اردبيلى در زبدة البيان به ندرت، اختلاف قراءات را ياد مى كند. مثلاً در تفسير آيه 196 سوره بقره (واتمّوا الحجّ والعمرة للّه فان أحصرتم فما استيسر من الهدى) مى نويسد:

(وأتمّوها يعنى ائتوا بهما تامّين مستجمعين للشرائط مع جميع المناسك و تأدية كل ما فيهما، كذا فى الكشاف و تفسير القاضى و مجمع البيان، اى المراد الاتيان بهما لا الاتمام بعد الشروع فيهما و يؤيّده قراءة أقيموا الحجّ و العمرة.) 13

بنابراين قراءت (اقيمو الحجّ) را مورد اشاره قرارمى دهد و آن را شاهدى بر معناى مورد نظر خويش در آيه مى گيرد .

از موارد ديگرى كه محقق اردبيلى قراءت هاى مختلف را مطرح مى كند، آيه شريفه 222 از سوره بقره است: (… فاعتزلوا النساء فى المحيض و لاتقربوهنّ حتى يطهرن) فعل يطهرن به دو گونه تخفيف و تشديد طاء و هاء قراءت شده است و اين قراءتها در حكم مستفاد از آيه مؤثر است.

6. لغت و بكارگيرى آن در تفسير آيات

قرطبى مى كوشد الفاظ قرآن كريم را طبق قواعد لغوى معنى كند و از سخن لغت شناسان و نقل قول آنان در تفسير سود جويد. از اين رو در مقدمه تفسير خود نيز اين حديث را از پيامبر گرامى نقل كرده است:

(اعربوا القرآن و التمسوا غرائبه.)

قرطبى ابتدا معناى لغوى كلمه را به دست مى آورد و آن را اصل براى دريافت معنى از كلمات و حروف مجاور آن قرار مى دهد. مثلاً در مورد آيه شريفه (واولئك هم المفلحون) مى نويسد:

(فلح، در اصل به معناى شكافتن و قطع كردن است، همان گونه كه شاعر مى گويد: ان الحديد بالحديد يفلح; يعنى آهن با آهن شكافته و قطع مى شود.

از همين ريشه است: فلاحة الارضين: يعنى شكافتن زمين… . وبه كسى كه لب پايين او شكافته مى گويند: أفلح (لب شكافته). وگاهى در فوز و بقاء به كار مى رود و اين معنى هم معنايى اصيل در لغت است. (استفلحى بأمرك) يعنى: بر كار خود فائز و پيروز شو. و نيز اين شعر… :

لكل هم من الهموم سعه و المسى والصبح لافلاح معه

… پس (واولئك هم المفلحون) يعنى آنان كه به بهشت دست مى يابند و در آن باقى مى مانند.)14

همچنين ذيل آيه 43 از سوره بقره (واقيموا الصلاة و آتوا الزكاة و اركعوا مع الراكعين) به توضيح معناى (زكات) و ريشه آن مى پردازد و سه معناى: (زيادت) ، (ثناء جميل) و (طهارت) را براى آن ياد مى كند. او مى نويسد:

(زكات از ريشه فعلِ (زكا الشىء) است كه به معنى رشد و نموّ و زيادتى شيئ است. همان طور كه مى گويند: زكاة الزرع. و: المال يزكو. و اين هنگامى است كه زراعت و مال و كثرت يابد و زياد شود.و (رجل زكيّ)، يعنى مردى كه خير او زياد است. و به اخراج مقدارى از مال، زكات گويند با اين كه در ظاهر، نقصانى در مال پديد مى آورد، ولى به اين دليل زكات گويند كه به واسطه بركت، رشد مى يابد يا به وسيله پاداشى كه زكات دهنده دريافت مى كند و به نحو بهترى جبران مى شود….)

و بعضى گفته اند: اصل زكات ثناء جميل و ستايش است و از همين معنى است: زكّى القاضى الشاهد(قاضى شاهد را تزكيه كرد; يعنى او را به راستگويى و حفظ امانت ستود). پس گويا كسى كه زكات را ازمال خويش خارج مى كند، براى خويش ستايش نيكويى دست و پا مى كند… و بعضى گفته اند: زكات، گرفته شده از تطهير است، همچنان كه مى گويند: زكى فلان: يعنى از چركى جراحت يا چركى غفلت ، پاكيزه شد. گويا آن كس كه مقدارى ازمال را خارج مى كند، آن را از پيامد حقى كه خداوند در آن مال براى مساكين قرارداده است، پاك مى كند. نمى بينى كه پيامبر (صلى الله عليه و سلم)، مقدار مالى را كه به عنوان زكات خارج مى شود، اوساخ و چركهاى (دستِ) مردم مى داند وخداوند متعال (به پيغمبر خود پيرامون صدقه و زكات وامر به دريافت آن از مردم و آثار آن) مى گويد:

(خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّيهم بها)

از اموال مردم صدقه و زكات بگير، تا آنان را بدين سان تطهير كنى و تزكيه نمايى.)15

بكارگيرى لغت در زبدة البيان

بى گمان هيچ مفسرى كار تفسير را بدون يارى گرفتن از لغت و ريشه هاى اصلى الفاظ و موارد استعمال آن به همراه ويژگيهايش به سامان نمى رساند. تفاسير فقهى و آيات الاحكام نيز از اين قاعده مستثنى نيستند. محقق اردبيلى در ابتداى تفسير آيات و قبل از استنباط حكم فقهى، بيش تر به معانى الفاظ آيه اشاره مى كند و سپس مراد كلى خداوند را بيان مى نمايد:

در آيه شريفه (واذ جعلنا البيت مثابة للناس وأمناً… )(بقره/ 125) مى نويسد: 16

(البيت فى اللغة هو المأوى و المنزل، و المراد هنا البيت الحرام اعنى الكعبة، و المثابة هنا الموضع الذى يثاب اليه من ثاب و يثوب مثابة و مثاباً ،اذا رجع. او موضع الثواب، اى يثابون لحجّه.)

بيت در لغت، مأوى و منزل است و مراد از بيت دراين آيه، خانه محترم خدا يعنى كعبه است. و مثابت در اينجا مكان و موضعى است كه به سوى آن باز مى گردند. اين لغت از فعل ثاب يثوب ريشه مى گيرد كه مصدر آن مثابة و مثاب و به معناى رجوع و بازگشت است. يا به معناى موضع ثواب تواند بود، به اين معنى كه مردم با حج خانه خدا، به ثواب و پاداش مى رسند.

تفاوتى كه ميان تفسير قرطبى و زبدة البيان مى توان يافت، در بهره مندى از لغت و نسبت دادن اقوال به صاحبان آن است.

7. نقش سنت در استنباط احكام

هر چند در دو تفسير (الجامع لاحكام القرآن و زبدة البيان)، آيات قرآن، محور استنباط احكام فقهى است، اما در كشف فروع هر حكم و انتخاب قول صحيح تر از ميان اقوال، به احاديث حاكى از سنت توجه شده است. يعنى احاديثى كه گفتار يا كردار يا تقرير پيامبر گرامى اسلام را (براساس ديدگاه اهل سنت) براى ما نقل مى كند و از آنجا كه پيامبر، معصوم است و مفسر كلام الهى است، سنت او از حجيت برخوردار است.

براساس ديدگاه شيعه، اهل بيت پيامبر(ص) كه تنها سيزده تن از خانواده رسول گرامى هستند، همانند شخص پيامبر، از عصمت برخوردارند و گفتار و كردار و تقرير آنها همچون پيامبر، حجيت دارد. از اين رو فقها و مفسران شيعه علاوه بر استناد به حديث پيامبر، از روايات ائمه اهل البيت (ع) نيز، در تفسير آيات و تفريع احكام سود مى برند.

قرطبى در تفسير خود و مقدس اردبيلى در زبدة البيان، فراوان از اين منبع يارى جسته اند. قرطبى، از آنجا كه يك مفسر و فقيه مالكى به شمار مى آيد، به روايات پيامبر كه در مجامع حديثى اهل سنت موجود است، مراجعه مى كند و گاه نيز از على(ع) و يا امام صادق (ع) به عنوان صحابى يا تابعى، و فقيهى مطلع از حكم خدا و سيرت رسول الله (ص) روايتى مى آورد و به آن استدلال مى كند.

براى مثال ذيل آيه 6 سوره مائده: (يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم الى المرافق و امسحوا برؤوسكم و أرجلكم الى الكعبين…) اين نكته را مطرح مى كند كه آيا براى هر نماز يك وضو لازم است؟ يعنى آيا عموم لفظ (اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم و ايديكم… ) شامل هر كسى است كه اقدام به برپايى نماز كند، خواه وضو داشته باشد و خواه نداشته باشد؟ در آن صورت بايد خبرى از پيامبر به ما برسد كه گزارش از وضوى پيامبر براى هر نماز داشته باشد. اقوال مفسران و فقها چنانچه قرطبى نقل مى كند، چهار گونه است:

الف. وجوب وضو براى هر نماز، هم براى پيامبر و هم براى امت و عدم نسخ آيه. اين قول را قرطبى به ابومحمد دارمى نسبت مى دهد كه در مسند خود گفته است: على(ع) هم براى هر نماز، وضو مى گرفت و اين آيه را مى خواند. و ابن سيرين گفته است: خلفاء براى هر نمازى، وضو مى ساختند. قرطبى مى گويد: اگر چنين باشد، بايد آيه منسوخ نباشد (زيرا على و خلفاء به آن عمل مى كرده اند.)17

ب. وجوب وضو براى هر نماز تنها بر شخص پيامبر، نسخ آيه و جايگزينى مسواك به جاى وضو. اين نظر را عبدالله بن حنظله نقل مى كند و مى گويد:

(پيامبر براى هر نمازى مأمور به وضو شده بود و اين براى آن حضرت گران آمد، در نتيجه به او امر شد كه به جاى وضو، مسواك كند و تكليف وضو از او برداشته شد، مگر وقتى كه از او حدثى سرزند.)

اين نظر را علقمة بن فغواء نيز از پدرش كه يكى از صحابه رسول خدا و راهنماى آن حضرت در سفر به تبوك بوده است نقل مى كند. سخن او در اين باره چنين است:

(اين آيه براى رخصت و رفع تكليف از رسول خدا نازل شده است، زيرا او هيچ كارى را انجام نمى داد و با كسى صحبت نمى كرد و جواب سلامى نمى داد، مگر اينكه وضو داشت. وخدا با اين آيه او را آگاه ساخت كه وضو تنها وقتى است كه بخواهد نماز بگزارد، نه ساير اعمال.)18

ج. استحباب وضو براى هر نماز و عدم وجوب آن به ترتيب فوق، نه بر پيامبر و نه بر امت.

اين نظر طائفه ديگرى است كه استناد به عمل بسيارى از صحابه از جمله ابن عمر مى كنند كه براى طلب فضل و ثواب، براى هر نماز وضو مى گرفتند. اين طايفه معتقدند پيامبر نيز تا روز فتح مكه چنين مى كرد، تا اينكه در آن روز، نمازهاى پنجگانه را با يك وضو بجا آورد، تا به مردم بفهماند حكم وضو در آيه، استحبابى است.

قرطبى اين نظر را نمى پسندد و امر به وضو را ظاهر در وجوب مى داند:

(قلت: و ظاهر هذا القول انّ الوضوء لكل صلوة قبل ورود الناسخ كان مستحباً لا ايجاباً، و ليس كذلك، فانّ الامر اذا ورد مقتضاه الوجوب، لاسيّما عندالصحابة رضوان الله عليهم على ما هو معروف من سيرتهم.) 19

د. وضو قبل از فتح مكه براى هر نمازى واجب بوده است، ولى در فتح مكه، اين وجوب، نسخ شده است. شاهد مثال ما همين جاست. قرطبى با استفاده از دو حديث، اين نظر را ردّ مى كند و در پايان مى گويد: دو تأويل ديگر كه يكى براى محمد بن مسلمه از اصحاب مالك و ديگرى براى شافعى است، بهترين سخن درباره آيه است. دو روايت اول چنين است:

روايت انس كه مى گويد:

(كان النبى (ص) يتوضّأ لكلّ صلوة و ان امّته كانت على خلاف ذلك.)

و روايت سويد بن نعمان كه مى گويد:

(ان النبى(ص) صلّى وهو بالصهباء العصر و المغرب بوضوء واحد. و ذلك فى غزوة خيبر و هى سنة ست، و قيل:سنة سبع.)

با اين دو روايت، قرطبى اثبات مى كند كه پيامبر قبل از فتح مكه هم، چند نماز را با يك وضو مى خوانده و تنها روز فتح مكه، روز نسخ وجوب يك وضو براى هر نماز نيست. سرانجام قرطبى تأويلى را مى پذيرد كه براساس آن (اذا قمتم الى الصلوة) به معناى برخاستن از رختخواب و آمادگى براى نماز پس از خواب مى باشد. 20

قرطبى همچنين داستانى را از گفت وگوى عمر با يك زن نقل مى كند كه به هنگام ايراد خطبه توسط عمر، رخ داد، عمر در خطبه مى گفت:

ألا لاتغلوا فى صدقات النساء، فانّها لوكانت مكرمة فى الدنيا او تقوى عند الله لكان اولا كم بها رسول الله صلى الله عليه و سلّم، ما أصدق قطّ امرأة من نسائه و لابناته فوق اثنتى عشرة اوقية.

هان! مردم، در مهريه زنان، نرخ ها را بالا نبريد، زيرا اگر چنين كارى، نشانه بزرگوارى در دنيا يا نشانه تقوى بود، از شما سزاوارتر رسول خدا بود كه اين كار را انجام دهد. درحالى كه او هرگز مهريه زنان و دختران خود را بيش تر از دوازده اوقيه قرار نداد.

در اين هنگام زنى برخاست و گفت:

ييا عمر، يعطينا الله و تحرمنا! أليس الله سبحانه و تعالى يقول: (و آتيتم احديهنّ قنطاراً فلاتأخذوا منه شيئاً) 21

اى عمر، خدا به ما عطا مى كند و تو ما را محروم مى كنى! آيا خداوند سبحان در قرآن نمى گويد: (اگر به يكى از زنان خود مقدار زيادى طلا به عنوان مهريه بدهيد، نبايد چيزى از آن را پس بگيريد).

عمر، در اينجا به اشتباه خود پى برد و گفت: (أصابت امرأة و أخطأ عمر) [زنى سخن به صواب گفت و عمر خطا كرد.] اقرار عمر به اشتباه خود و پذيرش استدلال آن زن، از ديدگاه قرطبى، تأييدى است بر اين كه تعيين مهريه هاى گرانقيمت از ديدگاه قرآن ممنوع نيست و حتى مذموم نمى باشد. 22

سپس به روايتى از وساطت پيامبر در انجام يك ازدواج اشاره مى كند كه بدون تعيين مهريه بوده است، ولى وقتى زوج در جريان جنگ خيبر در آستانه مرگ قرار مى گيرد، سهم خود را از غنائم خيبر، صداق همسر خويش قرار مى دهد و زن سهم شوهر خود را به صد هزار (درهم يا دينار) مى فروشد.

روايات در مقابل ظواهر آيات

قرطبى، گاهى بر خلاف ظواهر آيات و به مقتضاى روايات نبوى و اقوال صحابه و تابعين، حكم فقهى ارائه مى كند و خود اقرار دارد كه اگر روايات و عمل به اقوال صحابه نبود، بايد به مقتضاى ظاهر آيات، حكم ديگرى اتخاذ مى كرديم.

براى مثال در تفسير آيه (يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم لايضرّكم من ضلّ إذا اهتديتم إلى الله مرجعكم جميعاً فينبّئكم بما كنتم تعملون) (مائده/ 105) مى نويسد:

(ظاهر اين آيه دلالت بر عدم وجوب امر به معروف و نهى از منكر در صورت پيمودن راه مستقيم توسط خود انسان دارد. يعنى اگر انسان، خود هدايت شد و نفس خود را حفظ كرد، ديگر پرداختن به ديگران و به راه مستقيم آوردن آنان از راه ضلالت، بر او واجب نيست و گناه ديگران هم، ضررى به حال او ندارد. ولى به خاطر وجود روايات در تفسير آيه و اقوال صحابه و تابعين نمى توانيم چنين برداشتى بكنيم.)23

از جمله رواياتى كه در ذيل آيه نقل مى كند كه مفاد آنها وجوب اعتراض بر ظالم و نهى از منكر است، روايتى است از ابوبكر كه مى گويد:

وانى سمعت رسول الله صلى الله عليه و سلم يقول: ان الناس اذا رأوا الظالم فلم يأخذوا على يديه أوشك أن يعمّهم الله بعذاب من عنده. 24

از پيامبر شنيدم كه مى فرمود: هرگاه مردم ستم ستمگرى را ببينند و دست او را از ستم باز نگيرند، نزديك خواهد شد كه خداوند بر ايشان عذابى بفرستد كه همه آنها را فرا گيرد.

با استناد به اين روايت و چند روايت ديگر، قرطبى استنباط مى كند كه مدلول آيه شريفه (عليكم أنفسكم) دست كشيدن از اصلاح ديگران نيست هر چند ظاهر آيه چنين است، بلكه مدلول واقعى آيه، مربوط به شرايطى است كه امر به معروف، تأثير خود را از دست داده باشد كه در آن صورت، وظيفه انسان است خود را از همرنگ شدن با جامعه ٌ فاسد باز دارد، تا ضلالت ديگران در سعادت او تأثير سوء نگذارد.

محقق اردبيلى و بكارگيرى احاديث در استنباط احكام

هرچند هدف اصلى زبدة البيان، استفاده از آيات قرآن براى برداشتهاى فقهى وگاهى عقيدتى است، ولى اين كار با نگاه به احاديث پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) صورت مى گيرد.

گاهى روايات و اجماع، تبيين كننده لفظى مبهم در آيات قرآن هستند كه براساس اين تبيين، حكم شرعى استخراج مى شود و اينك چند مثال:

ييك. (يا ايها الذين اذا طلّقتم النساء فطلّقوهنّ لعدّتهن وأحصوا العدة… ) (طلاق / 1) (اى پيامبر، هرگاه زنان را طلاق مى دهيد، آنها را در زمان عده طلاق دهيد و ايام عده را شماره كنيد.) محقق اردبيلى در تفسير (لعدتهنّ) مى نويسد:

(فطلّقوهنّ لعدتهنّ) اى: وقت عدتهنّ بان يكون ذلك فى وقت الطلاق، و هو الطهر الذى لم يواقعها فيه بالاجماع و الاخبار.) 25

بنابراين طلاق بايد در مجالى صورت گيرد كه مناسب براى (عده) است و ملاك عده در اخبار اهل بيت(ع) عبارت از طهر است.

دو. (واعلموا أنما غنمتم من شيئ فأنّ لله خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين وابن السبيل إن كنتم آمنتم بالله و ما أنزلنا على عبدنا يوم الفرقان… )

اى مردم، آگاه باشيد، آنچه را غنيمت به دست مى آوريد، يك پنجم آن براى خدا و رسول و ذى القربى و يتيمان و مساكين و در راه ماندگان است، اگر ايمان به خدا و آنچه بر بنده خويش در روز فرقان نازل كرديم، آورده ايد…

در اين آيه، شش گروه به عنوان مستحقان خمس ياد شده اند و در ظاهر آيه براى يتيمان و مساكين و درراه ماندگان، خصوصيتى ياد نشده است، ولى مقدس اردبيلى با تكيه بر روايات اهل بيت(ع) اين سه گروه را مقيد به قيد سيادت (از نسل بنى هاشم بودن) دانسته است و مى نويسد:

(والنصف الآخر للمذكورين من بنى هاشم، و ذلك للروايات عن اهل البيت عليهم السلام، و ذكر فى الكشاف و تفسير البيضاوى أيضاً عن اميرالمؤمنين عليه السلام: المراد ايتامنا و مساكيننا و ابناء سبيلنا… ) 26

سه. در آيه (ومن دخله كان آمناً) (آل عمران/ 97) از ظاهر آيه استفاده مى شود كه هر كس وارد حرم شد ايمن است، ولى محقق اردبيلى از روايات اهل بيت (ع) كمك مى گيرد و برابر اين روايات كيفر نشدن مجرمان را تنها ويژه كسانى مى داند كه بيرون حرم جنايت كنند و سپس به محدوده حرم پناه آورند، اما كسانى كه حرمت حرم را بشكنند و درون حرم مرتكب جنايت شوند، از تعقيب ومجازات ايمن نخواهند بود. 27

8. بكارگيرى اجماع در استنباط احكام

هر چند اجماع در منظر فقهاى اهل تسنن و تشيع تعريف جداگانه اى دارد، ولى به هر روى ، در شمار منابع استنباط نزد هر دو گروه آمده است. به طور كلى مى توان گفت اجماع نزد اهل سنت، ارزش اصلى دارد، ولى فقهاى شيعه براى اجماع ارزش اصيل قائل نيستند و تنها آن را وسيله اى براى احراز سنت مى دانند. به عبارتى ديگر، اجماع آن گاه حجت است كه كاشف از سخن و رأى و نظر معصوم(ع) باشد.

قرطبى در استنباط احكام، بيش تر به مدلول آيات و اخبار وارده از رسول اكرم(ص) و صحابه آن حضرت عنايت دارد كه اين بحث در صفحات گذشته مطرح شد. ولى در درجه بعد از حديث، به اجماع اشاره كرده و آن را مدرك اثبات يك فرع فقهى و نبود آن را علت ردّ بعضى از احكام فقهى قرار مى دهد. براى اثبات اين موضوع چند مثال مى آوريم:

1. در مبحث امر به معروف و نهى از منكر و شرايط آن، به نقل اجماع از ابن عطيّه مى پردازد و به آن رضايت مى دهد كه نشانه قبول آن است. اين بحث ذيل آيه شريفه اى است كه مى فرمايد:

(كانوا لايتناهون عن منكر فعلوه لبئس ماكانوا يفعلون) مائده/ 79

او در اين باره مى نويسد:

(ابن عطيه مى گويد: اجماع منعقد است بر اين كه نهى از منكر بر هر كسى كه توانايى آن را داشته باشد و از ضرر بر خود و بر مسلمين ايمن باشد، واجب است. حال، اگر ترس بر جان خود داشته باشد، بايد به قلب خود انكار كند و از فاعل منكر دورى كند و با او معاشرت نداشته باشد… ) 28

در اينجا، قرطبى اجماع منقول (ابن عطيه) را مطرح مى كند و سخنى در ردّ آن نمى گويد كه خود نشانه پذيرش اجماع است.

2: در بحث صداق زن، قرطبى دو مرتبه به اجماع اشاره كرده، آن را مدرك حكم شرعى به حساب آورده است.

(وآتوا النساء صدقاتهنّ نحلة فإن طبن لكم عن شىء منه نفساً فكلوه هنيئا مريئاً)

نساء/ 4

و مهر زنان را در كمال رضايت و طيب خاطر به آنها بپردازيد، پس اگر چيزى از مهر خود را از روى رضا و خشنودى به شما بخشيدند، برخوردار شويد كه شما را حلال و گوارا خواهد بود.

قرطبى ذيل اين آيه به اصل وجوب صداق و مهريه براى زن و نيز بالاترين ميزان مهريه، اشاره كرده و مى نويسد:

(هذه الآية تدلّ على وجوب الصداق للمرأة، وهو مجمع عليه و لاخلاف فيه الاّ ما روى عن بعض اهل العلم من اهل العراق… وأجمع العلماء أيضاً أنّه لاحدّ لكثيره واختلفوا فى قليله على ما يأتى بيانه فى قوله: (و آتيتم احديهنّ قنطاراً.) 29

بديهى است كه وجوب پرداخت مهريه مورد توافق، غير از وجوب تعيين اصل مهريه است و آنچه از ظاهر آيه استفاده مى شود معناى اول است، و معناى دوم را قرطبى به كمك اجماع استنباط كرده است.

اجماع مدركى در سخن قرطبى

هر چند اجماع ازنظر اهل سنت مى تواند، به تنهايى و بدون تكيه بر هيچ دليل ديگرى مدرك حكم شرعى باشد، ولى گاهى اجماع علما متكى بر يك آيه يا روايت است كه به آن اجماع مدركى مى گويند. اين اجماع از نظر اماميه، حجيت مستقل ندارد و ارزش آن بخاطر مدرك مورد اعتماد آن است. ازمواردى كه قرطبى به اجماع مدركى تمسك مى كند حرمت نكاح پدر با زن پسر و نكاح پسر با زن پدر است. اما اين اجماع، مستند به قرآن است، چه اين كه اجماع علما بر حرام بودن همسر پدر بر پسر، بخاطر آيه 22 سوره نساء، و اجماع آنان بر تحريم زن پسر بر پدر به خاطر آيه 23 سوره نساء است. بنابراين، از نوع اجماع مدركى به شمار مى آيد. 30

دليل حجيت اجماع از نظر قرطبى

قرطبى ذيل آيه 143 سوره بقره به دليل حجيت اجماع و ارزش شهادت هر نسل براى نسل بعدى اشاره دارد.

(و كذلك جعلناكم امّة وسطاً لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيداً… )

بدين گونه شما را امتى وسط قرارداديم تا شاهدان بر ساير مردم باشيد و پيامبر بر شما شاهد باشد.

قرطبى ذيل آيه مى نويسد:

(وفيه دليل على صحة الاجماع و وجوب الحكم به، لأنّهم اذا كانوا عدولاً شهدوا على الناس، فكلّ عصر شهيد على من بعده، فقول الصحابة حجة و شاهد على التابعين و قول التابعين على من بعدهم.) 31

بكارگيرى اجماع در زبدة البيان

به نظر مى رسد محقق اردبيلى، به نحو گسترده ترى نسبت به تفسير قرطبى، به اجماع فقها اشاره كرده و آن را مدرك رد اقوال يا اثبات احكام در فروع مختلف فقهى و يا برداشتى خاص از آيات قرآن قرار داده است.

اجماع مورد نظر محقق اردبيلى بر خلاف قرطبى، ارزش تبعى دارد. يعنى به شرطى حجت است كه كاشف از سنت باشد. گاهى اين اجماع را خود تحصيل كرده است (اجماع محصّل) و گاهى از ديگر فقها نقل مى كند (اجماع منقول) و گاهى اجماعات منقول را مورد انتقاد قرار مى دهد و در صحت آنها ترديد مى كند. دو مورد در اين زمينه يادكردنى هستند:

1. در اين كه آيا كتابت دين، بر بدهكار و طلبكار واجب است يا خير، ذيل آيه:

(يا ايها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين الى أجل مسمّى فاكتبوه و ليكتب بينكم كاتب بالعدل و لايأب كاتب أن يكتب كما علّمه الله فليكتب… و اللّه بكلّ شيئ عليم.)

بقره/ 282

شما اى كسانى كه ايمان آورده ايد، هرگاه به يكديگر وامى تا مدت معين داديد آن را بنويسد، نويسنده اى در بين شما آن را به درستى بنويسد، و هيچ نويسنده اى نبايد از آنچه خدايش آموخته دريغ كند، پس بايد بنويسيد… كه او به همه چيز داناست.

محقق اردبيلى مى نويسد: چهارمين حكمى كه از آيه شريفه 282 بقره استفاده مى شود اين است كه نوشتن دين، مستحب است و اين امر رهنمونى به مصلحت آن است، زيرا علماى اماميه اجماع بر واجب نبودن كتابت دين دارند.

(والرابع: استحباب الكتابة او كونه للارشاد لاجماعهم على عدم الوجوب و لانّ الظاهر ان الغرض حفظ مالهم و صلاح حالهم، فاذا رضوا بتركه يجوز، لأنّه يجوز لهم أن لايأخذوا اصلاً.) 32

2. در اين زمينه كه آيا تبديل هر نوع وصيتى حرام است يا خير، ذيل آيه:

(كتب عليكم إذا حضر احدكم الموت ان ترك خيراً الوصية للوالدين و الاقربين بالمعروف حقاً على المتقين) بقره/ 180

بر شما مسلمانان واجب است كه وقتى مرگتان نزديك مى شود و مالى از شما مى ماند، براى پدران و مادران و خويشاوندان وصيتى به نيكى كنيد، اين حقى است بر پرهيزكاران.

و در ادامه مى فرمايد:

(فمن بدّله بعد ما سمعه فانّما اثمه على الذين يبدّلونه) بقره/ 181

پس اگر كسى وصيت شخصى را بعد از آن كه شنيد و بدان آگهى يافت تغيير دهد، گناهش به گردن همان تغيير دهنده است.

محقق اردبيلى مى نويسد:

(از آيه شريفه (180 بقره) و آيه بعد از آن 181 مى توان فهميد كه تنها تبديل اين وصيت حرام است نه تبديل همه وصيتها، ولى احتمال دارد حرمت فراگير باشد، چرا كه علت تحريم، ظاهر است و قائلى به تفصيل بين آنها (وصيت وقت مرگ و وصيت مطلق) نداريم. هر چند بعضى نسبت به تعميم علت تحريم، اشكال دارند. به هر حال وقتى اجماع بر تحريم مطلق وصايا (تبديل آنها) داريم، نيازى نيست از آيه كمك بگيريم و اجماع را به آيه ضميمه كنيم، بلكه از ابتدا به اجماع تمسك مى كنيم.) 33

اين گفتار، شاهد روشنى بر قوت اجماع نزد محقق اردبيلى است كه تا چه پايه براى آن حجيت و اعتبار قائل است.

اجماع امت در كلام محقق اردبيلى

محقق اردبيلى علاوه بر اجماع فقهاى اماميه، گاهى به اجماع امت اشاره و استدلال مى كند. منظور او از اجماع امت، اجماع فقهاى عامّه و خاصّه يعنى شيعه و سنى است. از مواردى كه مقدس اردبيلى به اجماع امت استدلال مى كند (جواز نكاح متعه) است. اين بحث ذيل آيه 24 سوره نساء مطرح مى شود كه مى فرمايد:

(… واحلّ لكم ماوراء ذلكم أن تبتغوا باموالكم محصنين غيرمسافحين فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ أجورهنّ فريضة و لا جناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة… )

… و اما غير از آنچه برشمرديم، بر شما حلال شده، تا با اموالى كه داريد زنان پاك و عفيف بگيريد، نه زناكار، و اگر زنى را متعه كرديد، واجب است اجرتشان را بپردازيد. و بعد از تعيين مهر، اگر به كمتر يا زيادتر توافق كنيد گناهى بر شما نيست…

بحث درباره مدلول آيه بويژه جمله (فما استمتعتم به منهن فآتوهنّ اجورهنّ فريضة) ميان عامه و خاصه بسيار طولانى است. ولى اماميه، معتقدند اين عبارت، اشاره به متعه يعنى نكاح موقت دارد كه اجرت در آن معين مى شود و پرداخت آن طبق آيه واجب است. صاحب مجمع البيان اين قول را به ابن عباس، سدى، سعيد بن جبير و گروهى از تابعين نسبت مى دهد و مى گويد اين مذهب اماميه است. و لفظ استمتاع هر چند در اصل بمعنى انتفاع و التذاذ است، ولى در عرف شرع، مخصوص به عقد معين است. بويژه اينكه در بعضى قراءات، بعد از لفظ (منهنّ) عبارت (الى اجل مسمى) آمده است.

محقق اردبيلى پس از بحث مفصل و نقل آراى مفسران اهل بيت و شمردن قرائن، اجماع امت را بر جواز متعه از دلائل خويش مى شمرد و معتقد است طبق اجماع اهل سنت و اماميه، عقد موقت در زمان پيامبر تشريع شده و اختلاف تنها در بقاى آن است.

او در پايان مى نويسد:

(والحاصل انّ الجواز كان يقينياً بالكتاب و السنة واجماع الامّة.) 34

حاصل بحث اين است كه جواز متعه (اصل تشريع آن در عهد رسول) به دليل كتاب و سنت و اجماع امت يقينى بوده است.

كاربرد عقل در استنباط احكام

ارزش عقل، از ديدگاه مكاتب مختلف فقهى و كلامى و اصولى، گوناگون است. اهل حديث براى عقل، ارزشى قائل نيستند و آن را در محدوده استنباط احكام، دليل و مدرك به حساب نمى آورند. اشاعره نيز نزديك به اهل حديث هستند، ولى معتزله، عقل گرا هستند و براى آن جايگاه ويژه قائلند. شيعه اثنا عشرى، در پرتو تعليمات پيشوايان معصوم خويش، براى عقل جايگاه والايى قائل اند.

محقق اردبيلى و دليل عقل

محقق اردبيلى از فقهاى معارض با دليل عقل نيست و در سراسر زبدة البيان از عقل به عنوان دليل مستقل يا دليل مشترك بسيارى از احكام و فروعات فقهى در كنار نصوص و اجماع علما، ياد مى كند.

1. محقق اردبيلى در تبيين مفهوم (رشد) كه با وجود آن، مالك حق تصرف در ملك خود را دارد و با نبود آن، حق تصرف ندارد، مى نويسد:

(كلّ ذلك للأصل، و ثبوت تسلط المالك على ملكه بالعقل و النقل، و خرج المضيّع بالدليل و بقى الباقى.) 35

اصل، عدم سفاهت و عدم ناتوانى شخص در اداره اموال خويش است. همچنين هر مالكى بر ملك خود به دليل عقل و نقل، تسلط دارد. آن كس كه مال خود را ضايع مى كند و قدرت بر نگهدارى آن ندارد، از عمومات تسلط (قاعده تسليط) خارج مى شود و ديگران باقى مى مانند (بنابراين كسى كه قدرت بر حفظ دارد، ولى قدرت بر كسب ندارد، مسلط بر اموال خود و رشيد خواهد بود.)

در اين استدلال، عقل دركنار نقل به كار رفته و به عنوان مدرك حكم مورد استفاده واقع شده است. البته مى تواند مراد محقق از عقل، عرف عقلا باشد كه به طور معمول قادر بر حفظ اموال خويش را، رشيد مى دانند.

2. درآيه 8 سوره نساء: (وليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافاً خافوا عليهم فليتّقوا الله و ليقولوا قولاً سديداً); (كسانى كه مى ترسند از آنان كودكان ناتوان باقى بماند و زير دست مردم شوند، پس بايد از خدا بترسند و سخن به اصلاح و درستى گويند و راه عدالت پويند)، محقق، آيه را دالّ بر مكافات عمل مى داند. به اين ترتيب كه آن كس كه بر يتيمان مردم ظلم كند و مال آنان را به ناحق بخورد، در دنيا و آخرت اثر سوء آن را خواهد ديد، در دنيا بدرفتارى مردم با فرزندان ضعيف و بجامانده از او و در آخرت، عذاب عظيم.

محقق در توضيح اين معنى مى نويسد:

(وفى الاخبار ما يدلّ عليه كثير و العقل يساعده، حتى ورد انّه من زَنى زُنى بأهله.)36

3. عقيده اكثر علما اشتراط لفظ در انعقاد نذر است و در اين زمينه به صحيحه منصور بن حازم از امام صادق (ع) تمسّك مى كنند، ولى شيخ طوسى، عقد قلبى را در تحقق نذر كافى مى داند و به دو آيه استدلال مى كند كه مفهوم آنها علم خداوند به ضماير و درون انسان است:

(ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله) بقره/285

(واعلموا ان الله يعلم ما فى انفسكم فاحذروه)

محقق اردبيلى مى پذيرد كه اين دو آيه بر عقاب الهى نسبت به افعال قلب و قصد معصيت دلالت دارند:

(نعم ، هما يدلاّن على العقاب بافعال القلب، و لوبقصد المعصية، و ذلك غير بعيد، فانّ قصد القبيح قبيح عقلاً و شرعاً ايضاً، الاّ انّه لايعاقب عليه العقاب الذى يعاقب عليه بفعله فى الخارج، و به يجمع بين الادلّة بل بين الاقوال.) 37

ظاهر عبارت محقق آن است كه علاوه بر اعتقاد به حسن و قبح عقلى ميان حكم عقل و شرع نيز قائل به ملازمه است.

4. در زمينه حكم عقل به لزوم قابل تحمل بودن احكام و تكاليف مى نويسد:

(لاتكلف نفس الا وسعها) اى لايكلف الله تعالى نفساًما امراً شاقّاً بحيث يكون حرجاً و ضيقاً فانّه لايناسب الشريعة السهلة بل العقل ايضاً، لا انّه لايكلّف بما لايطاق اصلاً كما قيل، اذ لايحتاج ذلك الى العقل، فانّ العقل يحكم به بديهة…)38

بنابراين به نظر محقق اردبيلى رفع تكليف مالايطاق، يك حكم مستقل عقلى است و براى آن، نياز به نقل نداريم. همچنين در رفع تكليف مشقت آور و سخت كه موجب حرج و فشار باشد مى توان به عقل تكيه كرد، ولى نقل هم در اينجا به كمك آمده است.

قرطبى و دليل عقل

از آنجا كه قرطبى يك فقيه مالكى و با اعتقاد اشعرى است، در فروع فقهى، تنها به قرآن و سنت و اجماع تمسك مى كند و ديده نشده كه عقل را دست كم در كنار سنت بنشاند. البته قرطبى قياس و استحسان و مصالح مرسله را اهميت مى دهد، ولى دليل عقل، جايى در تفسير او ندارد.

نقش اصول فقه در استنباط احكام قرآنى

مى دانيم كه اصول فقه، منطق استنباط احكام فقهى است. اصول فقه در ديدگاه علماى عامّه با اصول فقه شيعى، اندكى تفاوت دارد و به هر حال اصطلاحات جداگانه اى براى خود وضع كرده اند كه ممكن است نزد ديگرى متداول نباشد. ولى ما سعى خواهيم داشت تا به اصطلاحات مشترك بپردازيم.

نصّ و ظاهر

از ديدگاه اصوليين، دلائل فقهى بر دو دسته اند: گاهى از قبيل نصّ و گاهى از قبيل ظاهر، كه هر كدام راهى به استنباط احكام مى گشايند. در تعريف اين دو گفته اند: نص، دليلى است كه احتمال خلاف يا تأويل ندارد، ولى ظاهر، دليلى است كه تأويل بردار است يا احتمال خلاف در آن مى رود. 39

نصّ و ظاهر در كلام قرطبى

قرطبى در اثناء بيان احكام و رجوع به ادله، گاه اشاره مى كند كه اين دليل ازنوع نص و آن يكى از قبيل ظن و ظاهر است و مى بينيم ادلّه اى را كه نصّ بر حكم باشند بر ظهورات ترجيح مى دهد، چرا كه نص دلالتى قوى تر دارد.

از جمله ذيل آيه شريفه 188 از سوره بقره:

(ولاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكّام لتأكلوا فريقاً من اموال الناس بالاثم و انتم تعلمون)

واموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم، بخشى از آن را به طرف حكّام به رشوه و گناه سرازير نكنيد، با اينكه مى دانيد اين عمل حرام است.

درباره آيه اين بحث مطرح است كه آيا با حكم قاضى و درحالى كه به بطلان حكم و او علم داريم، مى توانيم مال ديگران را برداريم و به خود اختصاص دهيم؟

قرطبى مى نويسد:

(از موارد اكل به باطل، آن است كه قاضى به نفع تو حكم كند درحالى كه مى دانى قاضى به خطا رفته است، بنابراين حرام با قضاى قاضى حلال نمى شود، زيرا قاضى به ظاهر حكم مى كند و اين درمورد اموال، اجماعى است. البته از نظر ابوحنيفه قضاى قاضى در مورد فروج و مسائل زناشويى هر چند بر خطا باشد، نافذ است، درحالى كه وقتى حكم قاضى درمورد اموال، نتواند حكم واقعى را تغيير دهد، در مورد فروج به طريق اولى چنين خواهد بود.)

قرطبى، قضاى قاضى را براساس دلائل ظاهرى مى داند، از اين رو با علم به خلاف، براى انسان، حلال نخواهد شد كه در اموال ديگران تصرف كند. در اين زمينه به دليلى استناد مى كند كه به گفته او نص درموضوع بحث است. اين دليل، روايتى است كه ائمه حديث از امّ سلمه نقل كرده اند كه رسول خدا فرمود:

انّكم تختصمون إليّ و لعلّ بعضكم يكون الحن بحجته من بعض، فاقضى له على نحو ما اسمع فمن قطعت له من حق اخيه شيئاً فلايأخذه فانّما اقطع له قطعة من نار.

شما نزد من به مخاصمه مى پردازيد و چه بسا يكى از شما زبانش به اداى دليل خويش، گوياتر از ديگرى باشد و من هم طبق آنچه شنيده ام به نفع او حكم مى كنم، (اما بدانيد) كسى كه براى او به چيزى كه حق برادر اوست حكم كنم، نبايد آن را بگيرد كه در اين حال، من براى او به قطعه اى از آتش (بجاى مال) حكم كرده ام.

سپس قرطبى مى افزايد:

(وهو نصّ فى أنّ حكم الحاكم على الظاهر لايغيّر حكم الباطن و سواء ذلك فى الاموال و الدماء و الفروج.)40

به اين ترتيب قرطبى روشن ساخته كه مستند جمهور براينكه حكم حاكم، حكم واقع را تغيير نمى دهد، از قبيل نص است، يعنى احتمال تأويل در آن نيست و نمى توان با دليل ديگرى به معارضه با آن رفت. به همين دليل، مذهب جمهور را برمذهب ابوحنيفه ترجيح مى دهد. 41

2. قرطبى مى گويد: ابوحنيفه و كوفيين، تنها شراب انگور را خمر مى دانند و موضوع حرمت در آيه شراب مى شمرند و شرابهايى را كه از غير انگور ساخته شده باشد، نبيذ به حساب آورده حلال مى دانند، ولى مذهب آنان باطل است، چرا كه ما نصوص چندى داريم براينكه شراب حاصل از خرما، عسل، گندم و جو نيز خمر محسوب مى شوند. بنابراين اگر چه ظاهر كلمه خمر، دلالت بر شراب انگور دارد، ولى نصوص، ساير شرابها را هم در مدلول اين لفظ داخل مى كنند و اين نصوص قابل چشم پوشى نيستند. 42

ب. نص و ظاهر در كلام اردبيلى

موارد زيادى از توجه به نص و تقويت آن در مقابل ظهور دلائل ديگر در سراسر زبدة البيان به چشم مى خورد. البته اين نصّ مى تواند روايات اهل بيت (ع) و پيامبر گرامى و در بسيارى موارد، اجماع فقهاى اماميه باشد. هر چند اجماع، دليل لفظى نيست و از دلائل لبّى محسوب مى شود، ولى به خاطر جزمى بودن معقد اجماع و صراحت آن، از ظاهر دلائل ديگر قوى تر محسوب مى گردد. از اين رو در آيه دَين كه خداوند امر به كتابت مى نمايد (يا ايها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمّى فاكتبوه) (بقره/ 282) ظاهر صيغه امر، وجوب است، يعنى اگر دلائل خارجى و قرائن لفظى و غيرلفظى ذهن ما را منحرف و متمايل به معناى خاص نكند، بايد از صيغه امر، وجوب برداشت كنيم. با اين وجود چون اجماع بر عدم وجوب كتابت دين داريم، ظاهر آيه را حمل بر ارشاد به حكم عقل يا استحباب مى كنيم. در واقع يك دليل لبّى را كه نص يا در حكم نص بود بر دليل لفظى كه ظهور در معناى ديگرى داشت ترجيح داديم.43

تخصيص عام قرآنى به خبر واحد، مشهور و متواتر

دليل عام، دليلى است كه دلالت بر قدر مشتركى كند كه بر همه آحاد خود منطبق باشد. حال اگر دليلى قرآنى بر حكمى عام دلالت كند، خبر غيرمتواتر (واحد) مى تواند آن را تخصيص بزند؟

از ديدگاه قرطبى تخصيص عام قرآنى به وسيله خبر مشهور(نه متواتر) مانند حكم نكاح مرد با عمه و خاله همسر و يا با دختر برادر و يا دختر خواهر است.

براساس ديدگاه اهل تسنن، روايت مشهورى كه از پيامبر دراين باره رسيده، عموم آيه 24 سوره نساء را تخصيص مى زند. در اين آيه مى فرمايد:

(… و احلّ لكم ماوراء ذلكم ان تبتغوا باموالكم محصنين غيرمسافحين… )

… و اما غير از آنچه برشمرديم، ساير موارد بر شما حلال شده اند، تا با اموالى كه داريد زنان پاك و عفيف بگيريد نه زناكار .

برابر عموم آيه، ازدواج با عمه و خاله زن يا دختر خواهر و دختر برادر او جايز است، ولى در مجامع حديثى اهل سنت، روايت يا رواياتى آمده كه ازدواج مرد با هر دودسته از زنان يادشده را ممنوع مى داند. هر چند شيعه تنها ازدواج با دسته اول را حرام مى داند و ازدواج مرد با دختر خواهر و يا دختر برادر همسر را جايز مى شمرد. 44

اصوليين و فقهاى شيعه نيز، تخصيص كتاب به خبر متواتر و مشهور را مى پذيرند45 و محقق اردبيلى نيز اين مطلب را پذيرفته است، براى نمونه در تعيين ميزان روزه يا صدقه يا عملى كه بايد بيماران و كسانى كه از تراشيدن سر در ايام حج معذورند، به آن متعهد شوند، درمورد آيه 196 سوره بقره مى گويد، اگر بخواهيم به لفظ آيه اكتفا كنيم، يك روز روزه يا هر مقدار صدقه مى توان كفاره سرتراشيدن ممنوع باشد، ولى آن را به وسيله روايات بايد مشخص كرد. اين تبيين و تحرير به وسيله خبر يا اخبارى كه از شهرت روايى بيش ترى برخوردارند، انجام مى گيرد. خبر مشهور به اعتقاد محقق اردبيلى، نسك را به گوسفند، صدقه را به اطعام ده مسكين و صوم را به سه روز روزه تفسير مى كند و به خاطر همين شهرت، ساير اخبار يا اقوال را كنار مى گذارد.46

تخصيص عام قرآنى به خبر واحد

درباره تخصيص عام قرآنى به خبر واحد، دايره اختلاف ميان علما گسترده است. دراين ميان ابوحنيفه از اهل سنت، آن را ممنوع دانسته است. و از ميان فقهاء اماميه نيز، سيد مرتضى و شيخ طوسى و محقق حلى، قائل به منع هستند، هر چند بيش تر اماميه، چنانچه از آنها نقل شده، تخصيص به خبر واحد معتبر و موثق را جايز مى دانند. قول به تفصيل و قول به توقف نيز در ميان اقوال وجود دارد.47

قرطبى به دنبال آيه 137 سوره بقره (انّما حرّم عليكم الميتة والدم و لحم الخنزير) به اتفاق علما بر تخصيص نشدن قرآن به حديث ضعيف اشاره دارد.

ولى در مجموع به نظر مى رسد قرطبى تمايل دارد تخصيص عام قرآنى را به وسيله اخبار آحادى كه ضعيف نباشند بپذيرد، همان طور كه شافعيه و بسيارى از فقهاى مالكى پذيرفته اند. دليل براين ادعا سخن قرطبى در ذيل آيه اول سوره مائده است كه مى نويسد:

(كلّ سنّة لرسول الله فهى من كتاب الله.) 48

بنابراين قرطبى همه اخبارى را كه از رسول خدا نقل مى شود به نحو عموم، داخل سنت دانسته و اخبار واحد را استثنا نكرده است.

نظريه محقق اردبيلى

بى ترديد خبر واحد ضعيف از ديدگاه فقها و از جمله محقق اردبيلى، معتبر نيست و نمى تواند عام قرآنى را تخصيص بزند، چرا كه اطمينان به صدور آن از امام (ع) نداريم، 49 ولى خبر واحدى كه محفوف به قرينه لفظى يا لبّى مانند شهرت روائى يا فتوائى باشد، البته حجيت دارد و مورد عمل قرار مى گيرد. يعنى اگر خبرى صحيح و مستند به راويانى عادل وموثق باشد مى تواند عام قرآنى را تخصيص بزند.

در آيه رهن، صراحتى به اشتراط قبض در صحت رهن نشده است و عبارت (… فرهان مقبوضة…) كه در آيه 283 سوره بقره آمده است، طبق نظر محقق اردبيلى ظهور در اشتراط قبض ندارد، اگر چنين باشد، هر رهنى هر چند بدون قبض، بايد درست باشد و وفاى به آن را لازم بدانيم كه در آن صورت آيه عام به شمار مى آيد، ولى محقق، به روايت محمد بن قيس از امام باقر(ع) اشاره مى كند و پس از بحث پيرامون عدالت و وثاقت سند، سرانجام آن را تأييد كرده و تنها رهن مقبوض را مؤثر در انتقال سلطنت مالك به مرتهن مى داند.

اين شيوه گفتـار، نشــانه اعتمـاد محقق به روايتى است كه عدالت راويـان آن معلوم باشد و اينكه در صورت اعتماد، مى توان آيات قرآن را با چنين روايتى تخصيص زد.

تخصيص عمومات قرآن با آيات

همان گونه كه عمومات قرآن با احاديث تخصيص مى خورد، به گونه شايسته تر و روشن ترى مى تواند با آيات قرآن تخصيص زده شود.

قرطبى ذيل آيه 228 سوره بقره: (والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء) (زنان طلاق گرفته تا سه پاكى منتظر بمانند) مى نويسد:

(… و المطلقات لفظ عموم، و المراد به الخصوص فى المدخول بهنّ و خرجت المطلقة قبل البناء بآية الأحزاب: (فمالكم عليهنّ من عدّة تعتدّونهـا…)50

محقق اردبيلى نيز، ذيل آيه به تخصيص آن اشاره مى كند، ولى تخصيص را به دليل اجماع و غير آن مى داند و به آيه شريفه اشاره نمى كند. 51

تخصيص قرآن به وسيله عرف و عادت

هرچند عرف و عادت در فهم معانى و مصاديق الفاظ ما را يارى مى رساند، ولى از ديدگاه فقهاى شيعه، قدرت تخصيص عمومات قرآنى را ندارد. ولى از ديدگاه اصوليان و فقيهان اهل تسنن، عرف و عادت چنين قدرتى دارد.

عرف به دو دسته قولى و عملى تقسيم مى شود. عرف قولى آن است كه مردم لفظى عام را بر بعضى از افراد آن به طور متعارف حمل كنند. اسم اين عرف را عادت مخاطبين در استعمال يا عادت قولى مى گذارند. اصوليان عامه بر جواز تخصيص نصوص عام به وسيله اين عرف، اتفاق دارند، زيرا شارع، طبق عرف مردم با آنها سخن مى گويد. قرطبى نيز در استنباط احكام، عرف قولى را مؤثر مى داند و اسم آن را عادت غالب مى گذارد. اين سخن را در ذيل آيه وضو مى يابيم:

(يا ايّها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلوة فاغسلوا وجوهكم… و ان كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء و لم تجدوا ماء فتيمّموا صعيداً طيّباً.) مائده/ 6

قرطبى ذيل آيه مى نويسد:

(بحث پيرامون آيه شريفه، بطور كامل در سوره نساء گذشت، اما در اينجا… تخصيص عموم به وسيله عادت غالب است. و منظور از (غائط) همان چيزى است كه به صورت طبيعى از انسان دفع مى شود. بنابراين دفع شدن سنگ از انسان، غائط به حساب نمى آيد، يا اگر ادراراز طريق غيرمعمول از بدن خارج شود باز هم باطل كننده وضو نيست.) 53

عرف عملى

منظور از عرف عملى، محدود كردن لفظ عام بر معنايى است كه مخاطبان بدان عادت دارند. مثلاً لفظ طعام، معناى عامى دارد. اكنون اگر بعضى از مردم، عادت به خوردن نوع خاصى غذا داشته باشند و سپس يكى از آنها قسم ياد كند كه هرگز طعام نخواهد خورد، چگونه قسم او شكسته مى شود؟ به خوردن هر نوع غذا، آنچنان كه جمهور مى گويند؟ يا به خوردن غذايى كه خودش به آن عادت دارد، آن چنان كه مالك مى گويد؟ قرطبى مذهب امام خويش، مالك را بر مى گزيند و معتقد است اين نكته بكرى است كه هيچ يك از پيشوايان ديگر به آن پى نبرده اند. 54

مدلول صيغه امر

(قالوا ادع لنا ربّك يبيّن لنا ما هى قال إنّه يقول إنّها بقرة لافارض و لابكر عوان بين ذلك فافعلوا ما تؤمرون.)

قرطبى مى نويسد:

(قوله تعالى فافعلوا ما تؤمرون، تجديد للأمر و تأكيد و تنبيه على ترك التعنّت فيما تركوه، و هذا يدلّ على انّ مقتضى الامر الوجوب كما تقوله الفقهاء و هو الصحيح على ما هو مذكور فى اصول الفقه…55

عبارت (فافعلوا ما تؤمرون) امر دوباره اى به كشتن گاو (در داستان گاو بنى اسرائيل) و تأكيد و تنبيه بر ترك خيره سرى و تعلّل در اين دستور است، و اين امر، دلالت برآن دارد كه صيغه امر به طور كلى بر وجوب دلالت مى كند، همان گونه كه فقها مى گويند. اين سخن صحيحى است و در اصول فقه نيز آمده است.

محقق اردبيلى صيغه امر را دالّ بر وجوب مى داند، مگر آن كه اجماع يا اخبار، صريح در عدم وجوب باشند كه در آن صورت از ظاهر صيغه دست بر مى داريم.

از جمله در آيه اول سوره مائده: (يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود… ) محقق اردبيلى پس از بيان معناى عقود و اينكه آيا عهد خدا با بنده است، يا عقود بين مردم را نيز شامل مى شود، مى نويسد:

(والايفاء بالكلّ واجب، فالآية دليل على وجوب الكلّ، فمنها يفهم أنّ الأصل فى العقود اللزوم.) 56

از آنجا كه در آيه، قرائن خاصى دال بر وجوب وفاى به عقد نيست، بايد وجوب را مدلول مستقيم امر (اوفوا) بدانيم.

نمونه ديگر را در آيه: (… فاذا دفعتم اليهم أموالهم فأشهدوا عليهم و كفى بالله حسيباً) (نساء/ 5) مى توان ديد كه محقق اردبيلى ذيل آيه مى نويسد:

(وينبغى الاشهاد عند الدفع، لما قال فى آخر الآية و ظاهرها الوجوب و لكن حملت على الارشاد.) 57

بنابراين اگر صيغه امر بدون معارض در اختيار محقق قرارگيرد، آن را ظاهر در وجوب مى داند، ولى در صورت تعارض اين ظهور با نصوص، حمل بر استحباب يا اباحه مى شود يا ارشاد به حكم عقل به شمار مى آيد.

فتواى صحابى

اماميه فعل و فتواى صحابى را حجت نمى دانند و تنها خبر او را محل كاوش و استناد قرار مى دهند. آنان، تنها قول و فعل و تقرير معصوم(ع) را كه اعم از پيامبر و ائمه دوازده گانه و نيز حضرت صديقه كبرى (ع) باشد، معتبر مى دانند و فعل و قول و فتواى صحابى را از آنجا كه خالى از خطا نيست حجت به حساب نمى آورند و بدين جهت نظر محقق اردبيلى نيز در حجيت عمل و نظر شخصى صحابه، منفى است.

اما اهل سنت، فتواى صحابى راازمدارك فقه خويش مى شمارند. قرطبى در تفسير خود، فراوان به اين مدرك اعتماد مى كند و اعتماد قرطبى و استناد او به عملكرد خلفاى راشدين نيز از بابت صحبت آنها با رسول خداست. به همين جهت گاهى به سيره عمر و گاهى به سيره على (ع) استناد مى كند.

براى مثال در اثبات حرمت شرابى كه از غيرانگور است كه ميان فقها اختلاف است، به سخن عمر در مسجد مدينه استناد مى كند كه بر منبر رسول خدا و در مسجد آن حضرت، منابع تهيه خمر را انگور، خرما، عسل، گندم و جو معرفى مى كند و به طور كلى هر چيزى را كه عقل را بپوشاند خمر مى نامد. 58 با استناد به اين سخن، قرطبى اعتقاد ابوحنيفه را ردّ مى كند، زيرا ابوحنيفه كه شراب به دست آمده از غيرانگور را خمر ندانسته، آن را نبيذ مى نامد و قائل به حليت آن است!

قرطبى با همه اعتمادش به فتواى صحابى، آن را در صورت تعارض با سخن رسول خدا يا آيات قرآن، نمى پذيرد و تا حدّ توان، آن را به تأويل مى برد. براى نمونه درباره (سوار شدن بر كشتى براى سفر حج) از عمربن خطاب و عمربن عبدالعزيز نقل شده كه اين كار را منع مى كردند، ولى قرطبى با استفاده از آيه 159 بقره ونيز حديث ابوهريره از رسول خدا، اين قول را رد مى كند. خداوند در آن آيه مى فرمايد: (إنّ فى خلق السموات و الأرض واختلاف الليل و النهار والفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس… لآيات لقوم يعقلون) 59

پی نوشت‌ها:

1. ابن فرحون، الديباج المذهب فى معرفة اعيان علماء المذهب، دارالسعادة ، 1329 هـ/ 317.

2. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، بيروت، دارالحديث، 1994، 1/ 15.

3. همان، 1/ 6 ; ذهبى، محمد حسين، التفسير و المفسرون، بيروت، دارالقلم، 2/ 502.

4. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 1/ 361.

5. القرطبى ومنهجه فى التفسير / 186.

6. همان; قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، 1/ 47.

7. همان، 1/ 48.

8. همان.

9. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان فى احكام القرآن، تهران، مكتبة مرتضويه/ 1.

10. همان/ 3.

11. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 1/ 148.

12. همان، 1/ 146.

13. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 231.

14. القرطبى و منهجه فى التفسير/ 238 ; قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 1/ 182.

15. همان، 1/ 343.

16. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 284.

17. همان، 6/ 80.

18. همان، 6/ 81.

19. همان.

20. همان.

21. همان، 5/ 99

22. همان، 5/ 102.

23. همان، 6/ 342.

24. همان، 6/ 343.

25. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان/ 579.

26. همان، 209.

27. همان، 218.

28. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 6/ 253.

29. همان، 6/ 24.

30. همان، 5/ 114.

31. همان، 2/ 156.

32. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 442.

33. همان، 470.

34. همان، 517.

35. همان، 481.

36. همان، 485.

37. همان، 494.

38. همان، 557.

39. حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط / 125.

40. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 2/ 338.

41. القرطبى و منهجه فى التفسير / 360.

42. قرطبى، 6/ 293.

43. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان/ 442.

44. محقق حلى، جعفر، المختصر النافع/ 281.

45. حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط / 117.

46. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 255.

47. حيدرى، على نقى، اصول استنباط / 116 ; القرطبى و منهجه فى التفسير / 371.

48. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 5/ 112; القرطبى و منهجه فى التفسير / 373.

49. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 455.

50. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 3/ 112.

51. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 584.

52. القرطبى ومنهجه فى التفسير / 378.

53. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 5/ 353.

54. همان، 3/ 172.

55. همان، 1/ 449.

56. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 462.

57. همان/ 482.

58. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 6/ 293.

59. همان، 2/ 195.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:00 منتشر شده است
برچسب ها : معرفى اجمالى دو تفسير,1. حذف قصص و تواريخ مربوط به آيات قرآن.,3. انصاف و عدم تعصب,

نويسنده:abedi