قرآن كلام خدا و تجلى اسماى حسنى و صفات علياى حق تعالى است كه همه انديشه هاى حقيقت جو و خردورز را به دل سپارى فرا مى خواند:
(كتاب أنزلناه اليك مبارك ليدّبّروا آياته و ليتذكّر اولوا الألباب)ص/29
قرآن معجزه جاودانه رسول گرامى اسلام(ص) و تنها نسخه شفاف و فرجامين وحى آسمانى است كه راه و رسم زندگى توحيدى و سعادت آفرين را به انسان مى آموزد:
(يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول إذا دعاكم لما يحييكم) انفال/24
قرآن به عنوان پيام هدايت الهى براى انسان, همه ساحت هاى حيات مادى و معنوى را در بر مى گيرد. دراين كتاب جامع, همه قلمروهاى زندگى مادى و معنوى, فردى, اجتماعى, اخلاقى و حقوقى, دنيايى و آخرتى و جز آن از آغاز آفرينش و مبدء شناسى تا مسير و برنامه زندگى و سر منزل نهايى همه مورد توجه تشريع الهى است. فضاى بى كران معارف قرآن از جنين تا جنان و ازملك تا ملكوت و از ذره تا كهكشان را فرا مى گيرد و در يك كلام همه لوازم هدايت و تربيت انسان را در خود نهفته دارد:
(و نزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شىء)
در احاديث متعدد, قرآن به عنوان كتابى حاوى علم و اخبار هر آنچه در جهان رخ داده و خواهـد داد مطرح مى شـود2, هر چنـد خـرد
آدميان قادر به درك همه اين علوم نيست.3 بنابراين يكى از ويژگيهاى ممتاز و منحصر به فرد قرآن كريم عمق و ژرفاى شگفت آور آن است, و تاريخ نشان داده است كه راز جاودانگى و ماندگارى قرآن درجارى زمان و تازگى و طراوت هميشگى آن براى افكار و انديشه هاى بشر همين عمق و ژرفاى آن است كه همچون دريايى بى كران, غواصان فكر و فهم را درخود مى پذيرد و هيچ گاه به نقطه پايان نمى رساند, زيرا مخاطب قرآن فطرت و زوال ناپذير آدمى در هر عصر و نسل و نژاد است. بدين جهت پيامهاى قرآنى دربردارنده محتوايى ژرف, فرا زمانى, فرا مكانى و جهان شمول است.
از سوى ديگر دراين چند قرن اخير, و در پى رشد چشمگير علوم تجربى در غرب, بيشترين معارضه با كتابهاى آسمانى و متون دينى به نام علم صورت گرفته است. با التفات به بخشهاى مختلف علوم, از اخترشناسى كوپرنيك و زيست شناسى داروين گرفته تا روان شناسى فرويد, ادعا براين بوده كه برخى اكتشافات علمى, بعضى از آموزه هاى بنيادى كتابهاى آسمانى را ابطال و يا ـ دست كم ـ سست مى كنند. يكى از پرسشهايى كه در ارتباط با قرآن مطرح شده است, مسئله رابطه قرآن به عنوان آخرين و كامل ترين هديه آسمانى و علوم; يعنى محصول تلاش فكرى انديشمندان جهان, اعم از علوم انسانى و علوم طبيعى مى باشد كه از مدتها پيش ذهن و فكر فرهيختگان را به خود مشغول ساخته است و دراين رابطه پرسشهاى اساسى مطرح است, از جمله:
1. رابطه قرآن با علم چگونه است؟ الف. تداخل (به معناى وجود همه علوم بشرى در قرآن); ب. سازگارى و توافق و تأييد; ج. تعارض به صورت تعارض مستقر يا بدوى; د. جدايى مطلق (در حوزه و قلمرو).
2. دلالت قرآن بر گزاره هاى علمى چگونه است؟ الف. مطابقى; ب. التزامى; ج. اشاره اى; د. غيره.
3. قلمرو گزاره اى علمى مستفاد از قرآن تا چه اندازه است؟ الف. همه علوم; ب. كليات علوم; ج. سرچشمه هاى علوم; د. جزئيات علوم.
4. گزاره هاى علمى در چه ساحتى از قرآن است, به عبارت ديگر قرآن تا چه اندازه گزاره هاى علمى را فراگرفته است؟ الف. ظاهر; ب. باطن; ج. هر دو.
5. با توجه به اينكه هدف نهايى قرآن هدايت است, گزاره ها و ارشادات علمى چه جايگاه معرفت شناختى دارد؟
6. چه آثارى بر استناد (برداشت) گزاره هاى علمى از قرآن مترتب مى شود؟
7. كدام يك از روشهاى تفسير علمى از قرآن صحيح است؟ الف. استخراج علوم از قرآن; ب. تحميل و تطبيق علوم بر قرآن; ج. استخدام علوم درفهم قرآن; د. روش ديگر و… .
اين پرسشها نيازمند كاوشهاى جداگانه هستند كه با استفاده از عقل و منطق و به دور از هرگونه علم زدگى و پرهيز از قشرى گرى و ظاهرنگرى و با جمع آورى ديدگاه هاى دانشمندان و نظريات جديد معاصر در مورد هرمنوتيك و مسائل زبان شناسى, اصول و مبانى روش تفسير صحيح علمى از متن جاودانه قرآن را تدوين و ارائه نمايد. براى مثال بحث درباره خلقت و تكامل انسان كه منشأ آن را نه از خاك بلكه از حيوان انسان نما مى داند, و نظريه روان كاوى فرويد كه حقايق آسمانى را عامل سركوب اميال دانسته و حقانيت آن را مخدوش مى سازد, و نظريه كيهان شناسى نيوتن, ماكس پلانك و نسبيت انيشيتن با تلقى جديد از عليت و زمان كه نحوه ارتباط خداوند با جهان را تحول مى بخشد, و نيز پيشرفت هاى جديد رايانه اى و هوش مصنوعى يا كشف مولكول هاى DNA كه نگرش انسان شناسى قرآن را به مخاطره مى اندازد.4
اما بدون ترديد به عنوان يك اصل موضوعى و مسلم, پذيرفته شده است كه قرآن كريم به عنوان تنها نسخه بى بديل وحى الهى كه از تحريف و تصرف بشرى محفوظ مانده است, اگر چه نقش اصلى و اساسى آن هدايت انسان و رساندن او به معارف حقيقى مى باشد و درصدد بيان مسائل علمى نبوده است, اما حاوى گزاره هايى از علوم مى باشد و آموزه هاى علمى بسيارى را مطرح ساخته است5 كه به صراحت يا ظهور قابل برداشت مى باشد كه به نمونه هايى نظير حركت خورشيد, حركت كوهها و زمين, لقاح گياهان و زوجيت آنها, حرمت گوشت خوك و خون6مى توان اشاره كرد.
واين مفاهيم بيانگر واقعيت است, نه اينكه بر طبق فهم و عرف زمانه ارائه شده باشد. و مدار برداشت از قرآن برمحور كشف قصد و اراده الهى از آيات قرآن و معنى دارى و فهم پذيرى متن آن مى باشد كه عقل, نص وحى7, سنت و منش پيامبر و امامان معصوم(ع) و سيره جارى مسلمانان شاهد و گواه آن هستند.
افزون بر اين, اعتقاد به فهم ناپذيرى قرآن با توصيفهايى كه در آيات وحى براى قرآن آمده مانند هدايت, موعظه, ذكر, شفا, نور و… ناسازگار مى نمايد. بر اين اساس, تفسير, وسيله اى براى نزديك شدن و كشف معانى و مدلولات قرآن و فهم آن است و شرط انتساب سخنى به قرآن آن است كه به گونه اى روشمند از متن قرآن كشف شود و نحوه استناد آن به متن نشان داده شود, زيرا قرآن اگر چه به هدف فهم مردم نازل شده, ولى با اين حال كتابى است در نهايت فصاحت و بلاغت و شيوايى و پر از كنايه, استعاره, تمثيل, تشبيه, اشاره, رمز و بدايع ادبى. و نيز به اقتضاى فرايند نهضت اسلام و شكل گيرى جامعه اسلامى عصر پيامبر(ص) نازل شده و فهم آن نيازمند آگاهى نسلهاى بعدى از فضاهاى نزول آيات و آگاهى از نشانه هاى پيوسته و ناپيوسته متن قرآنى است. بنابراين پژوهش و دستيابى به مفاهيم كه درحوزه علوم مختلف در قرآن كريم بيان شده است نيازمند كاوشهاى ژرف و گسترده و روشمند مى باشد كه علاوه بر اتقان, به واژه ها و الفاظ بسنده نشود, بلكه به معنى و مفهوم واژه ها, عبارتها و پيامهاى قابل استفاده دقت شود و پس ازمقايسه با اصول و بديهيات عقلانى واحراز سازگارى با آنها و نيز احراز سازگارى با ساير گزاره هاى يقينى قرآنى مورد استفاده قرار گيرد. و اين مهم جز از عهده قرآن پژوهان ژرف انديش و متخصص درگرايشهاى علمى ساخته نيست; كسانى كه ازهرگونه افراط و تفريط برحذر باشند و حريم قرآن اين آخرين سروش آسمانى را كه از ابعاد گوناگون, مانند فصاحت, بلاغت, محتواى عالى, اخبار غيبى و علمى و… معجزه مى باشد حفظ نمايند, زيرا هرگونه تساهل و تسامح در راستاى فهم اين متن مقدس, درخور سخت ترين نكوهش است:
(أفلايتدبّرون القرآن أم على قلوب أقفالها)محمد/24
بديهى است كه استخراج مفاهيم علمى قرآنى و تدوين فرهنگ بزرگ قرآن و علوم بر اساس اصول و مبانى شناخته شده تفسيرى و نيز اصول و مبانى شناخته شده علمى تلاش عميق و همه جانبه اين گونه متخصصان را مى طلبد.
علاوه مى دانيم كه حقايق هزار لايه قرآن بر بال انديشه و جان همگان فرود نمى آيد و راه يابى به كنه باطن آن ويژه صافى ترين جانهاست (لايمسّه الاّ المطهّرون)(واقعه/79) و نيز علاوه بر محكمات, متشابهاتى دارد كه هضم آن درخور انديشه فرهيختگان و نخبگان بشرى و راسخان در علم است (و ما يعلم تأويله إلاّ الله و الراسخون فى العلم) و ديگران از پرتو نور وجود ايشان مى توانند از اين فيض سرمدى بهره مند گردند.
اين نكته نيز نبايد مورد غفلت قرار گيرد كه قرآن كريم اگر چه به هدف فهم مردم از سوى خداى سبحان در قالب زبان مفاهمه عربى جاى گرفته است و زبان آن, عرفى است, با همه كنايه, استعاره, مجاز و…, اما با همه اينها وحى است و تودرتو و رازآلود, و نمودهايى از زبان رمزى, علمى و ادبى نيز در خود دارد. انسانها در حدّ وسع خود مى توانند از آن بهره گيرند و آن را كشف كنند. تاريخ طولانى تفسير كه با صبغه هاى گوناگون به نگارش درآمده و هر روش نكاتى درخود دارد كه ديگرى ندارد, شاهد گويايى بر درستى ادعاى فوق است. از اين رو ضمن احتياط كامل در راستاى صحت و اتقان برداشتها نبايد از شائبه تفسير به رأى پروا داشت, بلكه با جرأت و شهامت, اهل فن در هر رشته اى بايد با قرآن سخن بگويند و پرسشهاى خود را مطرح كنند و با عقلانى تر كردن انتظارات شان پاسخ دريافت دارند.

با توجه به شرايط مذكور و لزوم تحقق آن, مركز فرهنگ و معارف قرآن قم وابسته به دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم در پى راه اندازى موفق پروژه عظيم فرهنگ قرآن و انتشار اولين جلد آن و در راستاى استفاده درست و قانونمند و هوشيارانه از فرهنگ و معارف ناب قرآنى, اقدام به راه اندازى گروه جديدى با عنوان (گروه تخصصى فرهنگ قرآن و علوم) نمود.

هدف اساسى گروه, تدوين مجموعه عظيم (فرهنگ قرآن) و فراهم آوردن زمينه هاى مناسب براى دستيابى آسان و سريع دانشمندان در رشته هاى مختلف علمى به معارف قرآنى در گرايش علمى مورد نظر خودشان مى باشد. و نيز براى جامعيت بخشيدن به پروژه عظيم فرهنگ عمومى قرآن كريم, نتايج تحقيقات هر يك از گروه هاى تخصصى در رده الفبايى خود در آن مجموعه عظيم اشراب خواهد شد. (گروه فرهنگ قرآن و علوم) در پژوهشهاى تخصصى اولويت را به آن دسته از علوم و مفاهيم داده است كه علاوه بر نياز محافل علمى فرهنگى به آن, اطلاعات چشمگيرى نيز براى آنها از قرآن مى توان به دست آورد. اين گروه با استفاده از گروه هاى تخصصى مزبور تحت نظارت علمى جمعى از فرهيختگان و قرآن پژوهان صاحب نام و داراى مدارج عالى علمى و حوزوى فعاليت مى كند و نيز از همكارى متخصصان صاحب نظر در گرايشهاى مختلف علمى به عنوان استادان ناظر پروژه ها بهره مند مى شود.
عناوينى كه تا كنون پژوهش درباره آنها آغاز شده است عبارتند از:
1. فرهنگ قرآن و مفاهيم سياسي2. فرهنگ قرآن و مفاهيم جامعه شناسى
3. فرهنگ قرآن و مفاهيم تربيتي4. فرهنگ قرآن و مفاهيم زيست محيطى
5. فرهنگ قرآن و مفاهيم حقوقى (در گرايش هاى چهارگانه حقوق عمومى, خصوصى, جزا و جرم شناسى و بين الملل).
و نيز طرح هايى در دست مطالعه دارد كه عبارتند از:
1. فرهنگ قرآن و كيهان شناسي2. فرهنگ قرآن و روان شناسى
3. فرهنگ قرآن و مفاهيم اقتصادى.
همچنين طرحهايى دراين راستا قابل مطالعه هستند كه عبارتند از: فرهنگ قرآن و عرفان, كلام, فلسفه, علم ژنتيك, پزشكى, هنر, زبان شناسى, مديريت و…
در راستاى تحقق اين اهداف بلند, مركز فرهنگ و معارف قرآن, صاحب نظران, قرآن پژوهان و دانش آموختگان حوزه هاى مزبور را به همكارى فرا مى خواند.

1.علم به معناى آگاهى و دانستن, در مقابل جهل و نادانى, اعتقاد يقينى مطابق با واقع در برابر جهل بسيط و مركب و به مجموعه اى از قضايا كه مناسبتى بين آنها در نظر گرفته شده و مجموعه قضاياى كلى اعم از حقيقى و اعتبارى و مجموعه قضاياى كلى حقيقى, حسى و تجربى (Science) اطلاق مى شود, و در عرصه رابطه قرآن و علوم و تدوين فرهنگ آن, علم به معناى علم تجربى اعم از انسانى و طبيعى درنظر گرفته مى شود.
محمد تقى مصباح يزدى, آموزش فلسفه, 1/61, با اندكى تصرف
2.كلينى, محمد بن يعقوب, كافى, 1/59, باب الرد الى الكتاب و السنة و انه ليس شىء من الحلال و الحرام و جميع مايحتاج الناس اليه و قد جاء فى كتاب و سنة.
3. همان, 1/60 و 7/158.
4. خسروپناه, عبدالحسين, كلام جديد, 335, با اندكى تلخيص و تطبيق.
5.اگر چه گروهى از فرهيختگان مسلمان اعتقاد دارند كه همه علوم و معارف بشرى از ظواهر آيات قرآن به دست مى آيد; براى نمونه مى توان به سخنان امام محمد غزالى و استاد جوادى آملى, البته با تبيينهاى مختلف اشاره كرد. عبدالحسين خسروپناه, كلام جديد, ص328
6. سوره يس , آيه 41ـ38; سوره نحل , آيه 89; سوره حجر , آيه 22; سوره يس , آيه 36 و…; سوره بقره , آيه 173.
7. فخررازى 14 آيه ازخود قرآن را به عنوان دليل فهم پذيرى قرآن ذكر مى كند. التفسير الكبير, 2/3.

زمانى به او حقى نمى دهند; چون كالايى به ارثش مى نهند, يا در كودكى زنده به گورش مى كنند. زمانى ديگر او را مانند مردان تلقى مى كنند, و حتى زمانى, تمام هستى را در چشم و ابروى او خلاصه مى بينند, و حاضرند با تيشه عشق او خود را قربانى كنند. زمانى او را لكه ننگ مى پندارند, و زمانى نيز براى پيشبرد اهداف سياسى از او استفاده مى كنند, و با متهم كردن حريف به بى توجهى به او دشمن را آسيب پذير مى سازند. زمانى نيز به او آزادى مى دهند تا راحت و بى پروا با او برقصند, و يا با تصويرى از او كالاى خويش را بفروشند, اما زن كيست و چيست؟ انسان; مانند مرد, كه مرد همدم او و او رئيس مرد باشد؟ يا موجودى در خدمت مردان; يا فراتر از مردان, كه به ستم در ضعف نگه داشته شده و جامعه بايد با انگشت او بچرخد, و (مرد دشمن اصلى) اوست؟
زواياى مختلف نگاه به زن, تفاوت ديدگاه ها را در پى خواهد داشت. در اين نوشتار هدف نشان دادن تلاش برخى روشنفكران عرب است, كه با ديد انتقادى به مسأله زن در قرآن نگاه كرده اند. تلاش مى كنيم به طور فشرده و از دو جنبه اين ديدگاه ها را بررسى كنيم:
1. ادعاى اجتهاد در دين و ادعاى برداشت درست نظريه دين در باره زن.
2. نظريات انتقادى آنان درباره گزاره هاى دينى در اين زمينه.
و پس از آن يكى از محورها و نمونه هاى عينى در اين زمينه; يعنى تعدد زوجات را به بررسى مى نشينيم.
زير عنوان نخست, اجتهادها و روش اجتهادى ارائه شده بررسى مى شود, و اينكه آيا چنان اجتهادى درست است؟ و بر فرض درستى آن روش, آيا دستاوردهاى حاصله نيز درست است.
زير عنوان دوم, نقد اين جريان از مجتهدان مسلمان, روشنفكران دينى و متون اسلامى عرضه و بررسى خواهد شد.
مسأله زن و حقوق او از جنجالى ترين مسائل مطرح در كشورهاى اسلامى است, اصل مسأله و مشكلات پديد آمده درباره آن برخاسته از جامعه و محيط فرهنگى غرب بويژه در قرن بيستم است. 
دراين غائله سنگين, حقيقت جويى و كشف نظريه اسلام, از يك طرف در پرده جمود متحجران باقى مانده است, و از سوى ديگر در بوق و كرناى منتقدان قوانين اسلام قرار گرفته است. دراين ميان اصل مسأله گاه به صورتى تحريف مى شود, كه نتيجه و پيامدهاى آن نه به نفع زن است, و نه به سود مرد; نه زمينه توسعه فرهنگى سياسى مى شود و نه سبب خوشبختى و رفاه و آرامش روانى درخانواده و جامعه.
جمعى نيز با ادعاى قبول (جوهر عادلانه و توحيدى دين) تا نفى ضرورى ترين احكام آن پيش مى روند, و هيچ غبارى نيز بر چهره ديندارى آنان نمى نشيند.
در چنين آشفته بازارى نقد, بررسى, رد يا تأييد هر نظريه اى ممكن است به تندروى يا كندروى و… متهم شود, و يا با برچسبهاى كليشه اى دسته بندى و كنارى گذاشته شود.
مسأله زن و حقوق آن در كشورهاى عربى اسلامى سابقه ديرينه دارد, يك قرن پيش از اين قاسم امين (1908 ـ 1863م) كتاب (المرأة الجديدة) را در مصر نوشت. محمد عبده نيز در درسهاى تفسيرى خويش درباره تعدد زوجات و حق طلاق مطالبى گفت. پس از آنان نيز افرادى ديگر با اهداف و استدلالهاى متفاوت در اين زمينه نظرياتى ارائه كردند, شايد در آخرين حلقه اين ديدگاه, ابوزيد و نوال سعداوى قرار داشته باشند.

نصرحامد ابوزيد1 خود را ادامه دهنده راهى مى داند كه از طه حسين شروع شد و به امين الخولى و پس از او به محمد احمد خلف الله رسيد, در مسأله زن نيز از قاسم امين, طاهر حداد, و زكى نجيب محمود دفاع مى كند. او خودش را جزء علمانيون (سكولارها) مى داند كه نه فقط يك مسلمان است و نه فقط يك ماركسيست يا عضو هر مكتب ديگرى, اما از هر كدام چيزى گرفته است. او همچنين از وابستگى فرهنگى خود به يكى از احزاب چپ ماركسيستى پرده بر مى دارد.
اما ابوزيد با اين حال كار خود را (اجتهاد) مى خواند. او معتقد است كه فقها و همه دست اندكاران گفتمان دينى به انحراف كشيده شده, و از فهم درست اسلام عاجز مانده اند, و اين اوست كه راه درست اجتهاد را شناخته است.
امام على(ع) مى فرمايد:
آغاز فتنه ها از هوى و هوسهايى است كه به دنبال آن مى روند, و احكامى كه خود ساخته به دين نسبت مى دهند; بر خلاف كتاب خدا, و بر اساس آن بدعتها عده اى ولايت عده اى ديگر را مى پذيرند (در جبهه واحد قرار گرفته و از آنان پيروى كنند), بيرون از چهارچوب دين خدا. اگر باطل از آميختگى به حق جدا مى شد, بر طالبان حق مخفى نمى ماند, و اگر حق از زير پوشش باطل برهنه مى شد, زبان دشمنان قطع مى شد, (بدعت گذاران) قسمتى از حق را مى گيرند و قسمتى از باطل را, و آنها را در هم مى آميزند, آن جاست كه شيطان بر پيروان خويش چيره مى شود, و آنانى كه (مشمول) رحمت پروردگار قرار گرفته اند (نجات مى يابند).2
آميختن حرف حق با سخن باطل, حتى اگر براى نتيجه گيرى درستى باشد, صحيح نخواهد بود, چه رسد كه براى نتيجه گيرى از پيش تعيين شده و نادرستى باشد. اگر حق به گونه اى آشكار به نمايش گذاشته شود جاى شبهه اى نمى ماند, و اگر باطل خالص نشان داده شود توان فريفتن كسى را نخواهد داشت.
حال نگاهى مى اندازيم به ادعاى ابوزيد كه تلاشهاى خودش را (اجتهاد) اسلامى مى خواند:
(به سبب اهميت و اصالت نقش خرد در پايه گذارى ايمان و هدايت, اسلام بين عقل و اجتهاد, پيوندى محكم برقرار ساخته است. رسيدن به نتيجه درست (صواب) را شرط اجازه اجتهاد قرار نداده است, چه رسد كه كشف حقيقت را كه گمشده هميشگى مؤمن است شرط اجازه اجتهاد قرار بدهد. اسلام اجتهاد خطا را هم اجازه داده (من اجتهد فأخطأ فله اجر) ـ هر كسى اجتهاد كند و [اگرچه] در اجتهاد خويش اشتباه كند پاداش دارد ـ اين براى آن است كه خطا كردن در ميدان (تفكر آزاد) راه رسيدن به صواب و)درستى خواهد بود.)3
البته اسلام دين خرد و موافق (اجتهاد) است. اما اجتهاد اصطلاحى است كه مفهومى معين را در نظر دارد. بى ترديد تلاش عالمانه براى كشف حقيقت از منابع دينى با داشتن تواناييهاى لازم و به قصد شناخت درست معارف دين و احكام آن, كارى خداپسند است, اما آنچه را كه اجتهاد مى خواند درست نيست; تعريف او از اجتهاد اين است:
(تفكر بدون ترس, بى هيچ مانع و يا (منطقه هاى ممنوعه) چنان كه عده اى مى خواهند. دينى كه به (تفكر آزاد) تشويق مى كند و پاداش براى اجتهاد خطا در نظر مى گيرد, دينى كه به خود اعتماد دارد, دينى است كه به مؤمن جرأت و جسارت اجتهاد مى دهد و جرأت بحث و تفكر, از خشم ناراضيان و تعصب متعصبان نيز نخواهد هراسيد.)4
اجتهاد را (تفكر آزاد) خواندن مشكلى را حل نمى كند, در تعريف بايد واژه ها شفاف و هدف مشخص باشد. اگر بار عاطفى ـ شعارى آزادى را كنار بگذاريم, آن وقت (آزاد) در اين تعريف مساوى خواهد بود با (جست وجوى بى برنامه, بى ضابطه و پراكنده.
اجتهاد در مسائل دينى, توانايى يا تواناييهاى علمى ويژه لازم دارد; آشنايى با ادبيات عرب از صرف و نحو و لغت تا علوم بلاغى, دانستن تفسير و توضيح پيامبر(ص) درباره آيات, سند شناسى (شامل متن شناسى, رجال و دراية الحديث) از اين جمله هستند.
آيا بهتر نيست به جاى (تفكر آزاد) عناصر ديگرى را در اجتهاد دخالت بدهيم؟ مثلاً تفكرى (ضابطه مند) در (چارچوب متونى خاص), و پيروى از (منطقى خاص) در استدلال و براى (كشف نظر دين) و… تن دادن به سخنان صريح دين (نص)؟
اگر گفته شود منظور از (تفكر آزاد), يعنى محدود نماندن در خود دين, و قواعد مشخص اجتهاد و ضوابط آن در شرع است, ولى واقعيت اين است كه منظور ابوزيد از (تفكر آزاد) محدود نماندن در چهارچوب متون دينى است. او حركت در اين چهارچوب مشخص را ناسازگار با تفكر آزاد تلقى مى كند, به اين گفته او بنگريد:
(ان قضية المرأة لاتناقش اطلاقاً إلا بوصفها قضية اجتماعية, و إدخالها فى دائرة القضايا الدينية هو فى الحقيقة تزييف لها, و قتل لكل امكانيات الحوار الحرّ حولها)…(و هو اطار لايسمح بالتداول الحرّ للافكار.)5
بى ترديد مسأله زن جز به عنوان مسأله اى اجتماعى قابل گفت وگو نيست, وارد كردن اين مسأله در چهارچوب مسائل دينى لوث كردن مسأله است, و سبب از ميان رفتن تمامى امكانات گفت وگوى آزاد در آن باره خواهد شد.)…(و اين از تفكر آزاد جلوگيرى مى كند).
تفكر آزاد و گفت وگوى آزاد با مرجع قراردادن متون دينى ناسازگار است. در نتيجه اجتهاد با مرجع قراردادن متون دينى ناسازگار است; اين نتيجه مستقيم ادعاى اوست.
آيا واقعاً اين كار اجتهاد است؟ گفت وگوى آزاد از محدوديت متون دينى, با مرجع قراردادن معيارهايى غيردينى و گريز از محدوديت متون دينى اين همان چيزى است كه اسلام براى آن پاداش در نظر گرفته است؟
معلوم است كه آنچه با اين ديدگاه گفته شود اجتهاد نيست, زيرا براى (فهم و استخراج احكام از منابع آن) نيست. او در جايى مى نويسد:
(در اثر دگرگونى در روابط اجتماعى و انسانى در ساختار جامعه, هم وطنى (شهروندى) اساس جامعه بشرى است, نه (دين) . مبناى (مساوات) بين شهروندان (قرارداد اجتماعى) است.)6
به درستى و نادرستى اين سخن فعلاً كار نداريم, اما نمى تواند اجتهاد به مفهوم اسلامى آن باشد, يعنى آن چيزى كه در اسلام حتى در خطاى آن پاداش وجود دارد.
ابوزيد در جايى ديگر از كتابش, در نقل و بررسى سخنان (طاهر الحداد) نويسنده تونسى مى نويسد: 
(طاهر حداد اين سخن فقها را مى پذيرد كه (نصوص) و (متون) دينى محدودند اما وقايع نامحدود, ولى براى حل اين مشكل با فقيهان كه مى گويند بايد از قياس ـ به معناى فقهى آن ـ بهره جست, هم نظر نيست كه وقايع جديد را به علت شباهت يا همسانى يا رويارويى با احكام معلوم, يا استنباط علت… تابع احكام سابق قرار دهيم, چيزى كه در (دانش اصول فقه) مطرح است, بلكه به پديده (نسخ) در نصوص دينى توجه دارد و مى گويد: … در طول زندگى 23 ساله پيامبر لازم آمد كه نصوصى با نصوص ديگر نسخ شود و احكامى جايگزين احكام ديگر شود, كه سنت ازلى است, پس ما چگونه از اسلام اين دين جاودانه دفاع كنيم, بدون تبديل و تغيير احكام).7
ابوزيد و حداد به اين نكته اشاره نمى كنند كه اسلام به تدريج دعوت خويش را آغاز كرد و جريان نسخ به فرض آن كه در قرآن رخ داده باشد پديده اى لازم در شرايط تدريجى ظهور و حاكميت اسلام و در انحصار خدا بود, حتى پيامبر نيز بدون وحى حق كم و زياد كردن در احكام قرآن را نداشت. واقعيت اين است كه (نسخ) كارى است در انحصار شارع; حكمى به حكمى, يا دين و كتابى با دين وكتاب ديگر. نسخ احكام توسط مجتهد زمانه ابوزيد و مانند او معنايى جز ردّ احكام دين ندارد, و هرگز چنين عملى اجتهاد ناميده نمى شود.
ابوزيد معتقد است كه دينى از دنيوى جداست, بنابر اين دين به امور اجتماعى و سياسى نبايد بپردازد و نتيجه حاكميت دينى زشت ترين شكل ديكتاتورى است:
(گفتمان دينى مسأله زن را تحريف مى كند, زيرا مى خواهد با مرجع قراردادن نصوص دينى مسأله را حل كند, و اين نكته را ناديده مى گيرد كه مسأله زن در اساس موضوعى اجتماعى است.)8
بنابراين نبايد مسأله زن را در قرآن و ساير متون دينى جست وجو كنيم, زيرا اين يك مسأله اجتماعى است, و مسائل اجتماعى ربطى به دين ندارند.
آيا اين سخن اجتهاد است, يا پاك كردن صورت مسأله از گفتمان دينى؟ در اينجا بايد ديد اجتهاد چيست, و چه كسى مجتهد است؟

اجتهاد صرف تمام توان در جهت پژوهش حقيقت در مسائل و گزاره هاى دينى است. به همين دليل واژه اجتهاد در نظر مسلمانان ارزشمند است و مجتهد گرامى داشته مى شود.
بى ترديد تلاشهاى دين ستيزانه يا دين گريزانه را نمى توان اجتهاد ناميد; تلاشهاى دين مدارانه يا تلاشهاى دين ستيزانه در طبيعت خويش متفاوت هستند. اين دعوى و يا برداشت از دين كه دين را نهادى اجتماعى مى خواند بى گمان اجتهاد مأمور و مطلوب نخواهد بود.
فهم درست, آيا فهمى است كه (نفع) يا (مصلحت) دنيايى دينداران را تأمين كند, يا فهمى است كه (رستگارى) و (نجات) را به ارمغان بياورد؟ يا اينكه صرف نظر از پيامد و دستاورد آن, فهمى درست است كه منطق و خرد آن را تأييد كند. در صورت اخير, تازه اول سخن خواهد بود, بايد از ميان مكتبهاى فلسفى و علمى اصول فهم يا شناخت درست را كشف و استخراج كنيم و اصول تفسير متن را بر آن اساس شناسايى كنيم و به كار ببنديم. در تفسير متن نمى توان از واقعيات و (نيازهاى) امروز چشم پوشيد.
اجتهاد در نظر اهل سنت خود يكى از منابع استنباط احكام است, البته در جايى كه نص وجود نداشته باشد, و منظور از اجتهاد (قياس) است, قياس مواردى كه نصى ندارند به مواردى كه حكم آنها معلوم است. اما از نظر شيعه هر عملى كه بر اساس متن و نص, يا ظهور, يا اصول عمليه براى استنباط حكم انجام شود اجتهاد است, و قياس از دائره اجتهاد بيرون است.9
هدف قياس در اجتهاد سنى, و هدف اجتهاد در فقه شيعى كشف و شناخت احكام الهى است, نه تبديل و تعويض حكم يا نسخ آن, كه فقط در حيطه اختيارات شارع است. بنابراين نمى توان تلاشهاى دين گريزانه را اجتهاد ناميد. بيرون بردن موضوع زن از دائره متن (قرآن) پاك كردن صورت مسأله است… محدود كردن قرآن است و طبيعى است كه اجتهاد نخواهد بود, نه با نظر شيعه, و نه با نظر سنى.
ابوزيد نگاه اسلام به زن, و احكام مربوط به زن در اسلام را احكامى هميشگى نمى داند, بلكه مى پندارد تاريخ مصرف آن گذشته است. او اسلام را حركتى آزادى خواه و دادگستر مى داند كه براى جامعه عربى و انسان عربى بركاتى را در پى داشت. اما او مى افزايد كه اين حركت, تغيير ناگهانى بى زمينه و ناهماهنگ با فرهنگ و جامعه موجود آن روز نبود, بنابراين نبايد به عنصر عربيت در اسلام به عنوان عنصرى عارضى نگاه كرد. ابوزيد بر خلاف برخى روشنفكران,زبان عربى را عنصر جوهرى در دين اسلام مى پندارد10 نه عارضى. البته ابوزيد با پيش فرض زبان شناختى ساپيرـ ورف; يعنى نسبيت زبانى, نمى تواند جزاين نظر بدهد. او پيامبر و قرآن را فرآورده اى فرهنگى و نيروى دريافت وحى را نه نيروى مرموز, و نه حتى نيروى (عاقله), بلكه نيروى تخيل مى داند و حتى معتقد است كه زبان چون ظرفى خالى نيست, پس خدا هم آن را مانند ظرفى خالى براى قالب زدن حقايق وحى نفرستاده, بلكه ناچار در قالبى كه محتواى خاص خودش را داشته مطالب خويش را ريخته است.
اكنون با دقت بيشترى سخنان ابوزيد را دسته بندى و نقل مى كنيم:

ابوزيد با ارائه تحليلى درباره پيامبر و رسالت او مى خواهد نشان دهد كه او تافته جدا بافته اى نيست, بلكه:
(جزئى از واقعيت و جامعه (جاهلى) بوده است. او فرزند جامعه(خويش) و محصول آن بود. در مكه يتيم متولد شد و مانند همسالان خويش بين عرب صحرانشين و در ميان بنى سعد تربيت شد. همچون ساير مردم مكه تاجر بود. با آنان در سفرها, زندگى و دلمشغولى هاشان شريك بود.)11
بنابراين نبايد پنداشت كه (وجودى) بيش از وجود عينى و مادى خويش داشته است. كسانى كه اين مطلب را عنوان مى كنند, مى خواهند از او انسانى جدا از جامعه انسانى تصوير كنند.12
در پاسخ به اين اشكال كه چگونه مردى از چنان جامعه اى بسته و بى سواد, تحوّلى چنان بزرگ به وجود آورد, مى نويسد:
(معناى اين سخن كه او فرزند جامعه و محصول آن است, اين نخواهد بود كه او الزاماً به همان فرهنگ جاهلى كه تبليغات رسمى دينى تصوير مى كند وابسته بوده; فرهنگ خشن, دختركش و پرستنده خدايانى از مواد خوراكى كه در صورت گرسنگى آن را مى خوردند. فرهنگ دو جنبه دارد, جنبه مسلط, و جنبه ضعيف; جنبه ضعيف كه صدايش پايين است, مى كوشد با جنبه مسلط فرهنگ درافتد.)13
او وجود حنفاء, پيروان آيين ابراهيم را دليل بر سخن خويش مى گيرد, (والبته به اشتباه آنان (احناف) لقب مى دهد.14 درحالى كه صحيح آن حنفاء است, و احناف بر پيروان ابوحنيفه اطلاق مى شود)
(ميل به انزوا و تنهايى و گوشه گيرى در غار حرا, جدا از روش زندگى مردم و واقعيتهاى آن روز نبوده, مناسكى بوده كه عده اى پيش از محمد و هم زمان با او اجرا مى كرده اند, آن ديگران احناف بودند, كه در سيره فقط از (ورقة بن نوفل) و (عبدالله بن جحش) و (عثمان بن الحويرث) و (زيدبن عمروبن نفيل), نام برده شده است. و محمد از اين حركت جدا نبود.)15
او از زيد بن عمرو نقل مى كند كه افتخار مى كرد به آيين ابراهيم عمل مى كند, و مى افزايد:
(آيا آن پيرمرد كه در ميان مردم فرياد پيروى از دين ابراهيم را سر داده بود, صدايى بود در سرزمينى خالى؟ يا اين كه تبلورى بود از رويكرد جديد در آن فرهنگ؟ و آيا محمد كه انسان بود, و فرزند واقعيت و جامعه خود, جز بخشى از اين رويكرد بود كه عليه فرهنگ مسلط درباره جامعه و فكر ايستاده بودند؟)16
ابوزيد مى خواهد چنان وانمود كند كه با اين استدلال, ديگر محمد انسان متفاوت و دگرگونه اى كه درجامعه خويش نمونه باشد, يا با ارتباط با آسمان ناگهان تحول يافته باشد و فرياد نوى را آغاز كند نبوده, بلكه با تحليل جامعه شناختى مى توان زمينه ها و علل حركت او را فهميد و ريشه هاى تفكر و انديشه و مكتب او را دريافت. و جان سخن اين كه, او فرزند زمان و جامعه خويش و محصول آن بوده, هرچه كه آورده از خود جامعه گرفته, نه از جاى ديگر, ولى نه از بت پرستان و پرستندگان لات و عزّى كه فرهنگ مسلط جامعه بودند, بلكه از معترضان و پيروان آيين ابراهيمى.
او در پاسخ جامعه شناختى به اينكه چرا پيامبر از آيين موسى و عيسى(ع) دفاع نكرد مى نويسد:
(اما چرا اين بازگشت به آيين ابراهيم بود؟ چرا بازگشت به يهوديت يا مسيحيت نبود, تا پرسشهاى متحير كننده آن عده را با آن پاسخ دهند؟ حقيقت اين است كه اين پرسشها تنها شعارهاى صوفيانه براى درآغوش گرفتن مطلق نبود, بلكه بيان احساس بحرانى بود كه وجود داشت, و به ضرورت بايد تغيير مى كرد. اين پرسشها به منزله كاوش يك (ايدئولوژى) بود براى تغيير, اين پژوهش به گونه اى نبود كه از افقهاى معرفتى آن روز و آن عده فراتر برود, بلكه افقهايى بود كه ساختارهاى اقتصادى و اجتماعى آن جماعت بر آن حاكم بود. بى ترديد تلاش براى بازانديشى در دين ابراهيم در حقيقت تلاش براى به دست آوردن (هويت خاص عرب) بود. هويتى كه خطرهايى آن را تهديد مى كرد, مهم ترين آن خطرها خطر اقتصادى برخاسته از محدوديت منابع اقتصادى بود كه از سويى بر كشاورزى و مراتع تكيه داشت و از سوى ديگر بر تجارت…)17
(در ميانه اين خطرات نياز به وحدت و يگانگى احساس مى شد.)18
او با اين تحليل, اسلام را نه به عنوان دينى برآمده از وحى آسمان و (مطلق), بلكه برخاسته از نيازهاى جامعه عربى مى داند, اگر اين انگيزه ها و زمينه ها سبب پيدايش دين جديد شده باشد, طبيعى خواهد بود همان اهداف در پرتو اين آيين جست وجو شود. 
بنابراين جست وجو در باره (آيين ابراهيم) تلاش براى دينى بوده كه از سويى به عرب (هويتش) را تحقق دهد, و از سويى زندگى آن را بر اساس پايه هاى جديدى سامان بدهد. (اسلام) همان دينى بود كه براى تحقق اين اهداف آمد. اين يك ادعاى (ايدئولوژيكى) نخواهد بود اگر بگوييم اسلام با اين تحليل و از آن رو كه خودش را به آيين ابراهيم منتسب مى داند در حقيقت پاسخى به واقعيت و نيازهايى بوده كه احناف آن را بيان مى كردند, و محمد يكى از آنان بوده است. و قرآن نيز براى پاسخ گويى به اين واقعيت و نياز بوده به گيرنده اول (محمد) پاسخ داده,… بنابراين سخن از محمد, سخن از انسانى است كه در درون او آرزوهاى جماعت بشرى كه به آن وابسته بود تبلور يافته بود; انسانى كه داراى هويت جدا از واقعيتهاى موجود نبود, بلكه انسانى بود كه در ژرفاى جانش شور و شوق واقعيت و آرزوهاى آينده تبلور يافته بود).19
با اين تحليل ديگر نبايد بپنداريم تكيه بر آيين ابراهيم براى آن است كه او پدر اديان ابراهيمى است, و روى گرداندن از شرايع حضرت موسى(ع) و حضرت عيسى(ع), از يك طرف به دليل نسخ و تكميل آن شرايع بوده, و از سويى كنار گذاشتن تحريفها و پندارهاى احبار و رهبان, بلكه عملى حسابگرانه بوده براى (هويت) بخشيدن به عرب در برابر غير عرب; تا زمينه اى باشد براى وحدت عرب و امنيت اقتصاد كشاورزى و تجارى عرب.
بايد از او پرسيد پس چرا همان مردمى كه پيامبر براى امنيت تجارتشان به پاخواسته بود, و براى امنيت كشاورزى و كار و كسبشان ماه هاى حرام را وضع كرده بود, آن چنان او را دشمن داشتند و پيروان او را به حبشه تبعيد كردند و عده اى را شكنجه و شهيد كردند, وحتى پس از 13 سال و مهاجرت او به مدينه و تشكيل حكومت اسلامى دست از تلاش برنداشته, بارها و بارها به مدينه حمله كردند, فقط در سالهاى پايانى با فتح مكه به او پيوستند, آن هم نه از ته دل… به راستى آيا فرياد عدالتخواهان و حق جويان امروز و گرايش سياهان آمريكا و… به فرهنگ (عربى) است, آن هم فرهنگ محدود حجاز, يا گرايش به يك آيين متصل به آسمان است كه تمام مردم جهان را به نور و عدالت مى رساند؟

ابوزيد به صراحت ادعا مى كند كه:
(انّّ النصّ فى حقيقته و جوهره مُنتج ثقافى. و المقصود بذلك انّه تشكل فى الواقع و الثقافة خلال فترة تزيد على العشرين عاماً… فان الايمان بوجود متافيزيقى سابق للنص يعود لكى يطمس هذه الحقيقة البديهية, و يعكرمن ثمّ امكانية الفهم العلمى لظاهرة النص.)20
بى ترديد متن(قرآن) در حقيقت و جوهر خويش فرآورده اى فرهنگى است, منظور اين است كه قرآن در (تعامل با) واقعيت و فرهنگ, و در زمانى به درازاى بيش از بيست سال تكوين يافته است… بنابراين ايمان به وجود متافيزيكى (غيبى) و پيشينى قرآن براى پوشاندن اين حقيقت بديهى است, و تهاجمى بر فهم علمى پديده متن(قرآن).

با چنين پيش فرضى كه حركت پيامبر, حركتى بود بر اساس فرهنگ و نيازهاى اجتماعى براى تحقق هويت عربى, و قرآن نيز فرآورده چنين حركتى در متن فرهنگ و جامعه بود, تنها راه شناخت قرآن نيز بايد بر همين اساس باشد.
راه هاى شناخت قرآن, نگاه فيلسوفانه, نگاه عارفانه, نگاه مؤمنانه به غيب و… نيست. فقيهان نيز با حق مطلق انگاشتن قرآن به خطا مى روند, تنها راه شناخت علمى, بررسى زبان شناختى قرآن است:
(إن اختيار منهج التحليل اللغوى فى فهم النص و الوصول الى مفهوم عنه ليس اختياراً عشوائياً نابعاً من التردّد بين المناهج… بل الأحرى القول انّه المنهج الوحيد الممكن من حيث تلاؤمه مع موضوع الدرس ومادته.)21
بى گمان برگزيدن روش تحليل زبانى (زبان شناختى) در فهم متن (قرآن) و رسيدن به دركى از آن, انتخابى كوركورانه و دلخواه نيست, كه از ميان چندين روش ممكن و صحيح برگزيده شده باشد, بلكه شايسته است گفته شود اين تنها روش ممكن است, با توجه به تناسب با موضوع پژوهش و رشته و گرايش آن.
او سپس تأكيد مى كند:
(بنابراين روش تحليل زبان شناختى تنها روش انسانى ممكن براى فهم رسالت محمد و از اين راه, براى فهم اسلام است.)22
ديدگاه زبان شناختى خاصى كه ابوزيد بر آن تأكيد دارد و روش خود را بر آن مبنا مى پندارد, برگرفته از ديدگاه ايزوتسو است, كه او نيز به نوبه خود از ديدگاه ساپير ـ ورف, و وايسگربر گرفته است. اين نظريه همان چيزى است كه به نام (نسبيت زبانى) و (نسبيت فرهنگى) مورد بحث قرار گرفته و امروزه با جايگزين شدن نظريه قدرتمند و پرنفوذ (جهانى هاى زبانى) از سوى چامسكى و پيروان او, اين نظريه عقب نشينى كرده است. 23 ابوزيد خود به بهره بردارى بسيارش از ديدگاه ايزوتسو اعتراف مى كند. اين نظريه در دو كتاب ايزوتسو كه به فارسى ترجمه شده, به وضوح بيان شده و نيز نظريه اصلى كه ايزوتسو از آن وامدار است در آثار ترجمه شده به فارسى موجود است. در واقع مطلب مربوط به وحى در مفهوم النص, از ابوزيد, ترجمه كاملى از يك فصل خدا و انسان در قرآن ايزوتسو است.
نقد اين ديدگاه كه اساس ديدگاه ابوزيد است, جز با بازخوانى و نقد ديدگاه ايزوتسو و ساپيرـ ورف ممكن نيست كه در اينجا تنها بدان اشاره مى شود.24
در نظريه نسبيت زبانى, زبان فقط واسطه انتقال پيام نيست, بلكه جهان بينى گويندگان را نيز شكل مى دهد, در نتيجه رابطه زبان و فرهنگ مربوط به آن, چنان تنگاتنگ است كه در عمل جز اهل آن فرهنگ كسى نمى تواند آن زبان را به خوبى درك كند. به همين دليل (ترجمه ناپذيرى) متون يك فرهنگ به زبان ديگر يك اصل است. (قياس) ناپذيرى فرهنگها سبب شده كه زبانها از هم بيگانه باشند. شواهدى نيز از زبان هوپى و ساير زبانهاى بومى سرخپوستان آمريكا آورده اند.
اما چامسكى با تحليل گشتارى زبان, و رفتن به دنبال (جهانى هاى زبان) و (كشف مشركات گرامرى همه زبانها و دستور زبان جهانى (G.U) با اين نظريه به مقابله پرداخت, كه امروز نظريه پذيرفته در بين زبان شناسان و معنى شناسان است.
از جمله جوابهاى نقضى اين است كه اگر قياس ناپذيرى فرهنگها و بيگانگى زبانها واقعيت مى داشت, مردم چين, با زبانى كاملاً متفاوت و فرهنگ نامتجانس با غرب و بويژه آمريكا نبايد مى توانستند فيزيك اتمى را بفهمند, و بر اساس آن بمب اتم بسازند و….
اين نظريه در جايى ديگر به گونه مستند با مقايسه نظريات زبان شناسان و معنى شناسان بررسى و نقد شده است.
نظريه ابوزيد درباره قرآن و پيامبر(ص) از آنچه تا كنون گذشت روشن شد; او پيامبر و قرآن را برآمده از فرهنگ جاهليت مى داند, به قول ناقد معروف لبنانى, على حرب, اگر چه او از وحى, پيامبرى و خدا و تعبيراتى مانند: خداوند وحى فرمود و… استفاده مى كند, ولى اينها همه براى لفافه گذاشتن بر روى اصل نظريه است. او دريافت وحى را نيز مربوط به قوه مخيله مى داند كه در پيامبران, عارفان و شاعران وجود دارد, اما در پيامبران اين نيرو قوى تر است. درباره الفاظ قرآن نيز در آخرين ديدگاه هاى خويش مى نويسد: وحى بر قلب پيامبر است, يعنى محتوا, و الفاظ آن ساخته خود پيامبر است.
افرادى مانند اركون, جابرى, و ابوزيد تلاش مى كنند هاله قداست را از قرآن دور كنند, و ابوزيد در اين زمينه از همه پيش تر رفته است; او مدعى است كه فهم قرآن از راهگذار فرهنگى كه به آن (وابسته) است با وحى بودن آن ناسازگار نيست:
(به عبارت ديگر; هنگامى كه خداى تعالى به پيامبر وحى كرد و قرآن را فرستاد, نظام زبانى مخصوص كسى را كه اولين برخورد كننده با قرآن است انتخاب كرد. انتخاب زبان, انتخاب ظرفى خالى نيست, اگر چه گفتمان دينى معاصر مى خواهد اين چنين وانمود كند, زيرا زبان مهم ترين ابزار يك جماعت انسانى براى ادراك جهان و سازمان آن است. و بنابراين نمى توان از زبانى جدا از فرهنگ و عينيت جامعه سخن گفت. به همين دليل نمى توان از متنى جدا از فرهنگ و واقعيت جامعه سخن گفت, زيرا متن خود در چهارچوب سازمان زبانى آن فرهنگ است.)25
اين همان نظريه نسبيت زبانى است. يعنى نمى توان يك مطلب را در همه زبانها به گونه اى بيان كرد كه براى همه قابل فهم, درك و تأثير يكسان باشد. بنابراين قرآن در محدوده زبان عربى در بند است, و زبان عربى در محدود فرهنگ عربى. جهان بينى و فرهنگ عرب را را زبان عربى شكل داده است. قرآن از ظرفى كه محتواى ويژه خود را داشته استفاده كرده است… از آنجايى كه نسبت زبانى و نسبيت فرهنگى هم آغوش هستند, ابوزيد ناچار قرآن را داراى مفاهيمى نسبى مى داند, نه مفاهيمى مطلق; براى همه در همه سرزمينها و در همه زمانها:
(و اگر چه مفهوم (حقيقت) در ذات خود مفهومى نسبى است, اما نسبيت در اينجا بايد بر اساس (نسبيت فرهنگى) فهميده شود, نه نسبيت خرافى. در اينجاست كه پژوهش در ميراث فرهنگى, پژوهش درباره (حقايق در فرهنگ) ماست نه (حقايق مطلق)… چيزى كه فرهنگى خاص آن را حقيقت مطلق مى پندارد, حقيقت مطلق بالنسبه به همان فرهنگ است. هدف كار علمى نفى يا اثبات آن حقيقت نيست, به ويژه در علوم انسانى, بلكه هدف, پژوهش علمى تحليلى آن چيزى است كه حقيقت مطلق پنداشته مى شود; در چارچوب فرهنگى كه به آن تعلق دارد.)26
ابوزيد در هنگام بررسى ديدگاه طاهر حداد درباره زن به همين اصل فكرى خويش تكيه مى كند, كه به قول او حداد نيز بر همين اساس به (قراءتى ديگر) از اسلام دست يافته است:
(طاهر حداد مفهوم (نسبيت) و (تاريخمندى) را در تفسير احكام اسلامى درباره زن مورد توجه قرار مى دهد. اين احكام, به نظر طاهر حدّاد احكام نهايى نيستند كه براى هميشه ثابت باشند, بلكه احكام اسلام سرچشمه گرفته از وضعيت جامعه اى است كه در آن نازل شده, و آن جامعه اى بود كه وضعيت زن در آن به بردگى بيش از هر چيز ديگر شبيه بود.)27
و طبيعى است كه ابوزيد و طاهر حداد و همفكران آنها احكام اسلامى را براى امروز كافى و حتى صحيح ندانند, به سخن ديگر, زمان و تاريخ مصرف آن احكام سرآمده است. اكنون جامعه به قوانينى نو, پيشرو و همگام با واقعيتها و نيازهاى جامعه و انسان نوين نيازمند است:
(ان الحياة طويلة العمر جداً و بقدر ما فيها من الطول بقدر ما فيها من الأطر العبرة عن جوهرها واخص ميزاتها و نحو عشرين سنة من حياة النبى(ص) فى تأسيس الاسلام, كنت بل اوجبت نسخ نصوص بنصوص, أحكام بأحكام, اعتباراً لهذه السنة الازلية. فكيف بنا اذا وقفنا بالاسلام الخالد امام الأجيال و القرون المتعاقبة بعد انقطاع و نحن لانبدل ولانتغير؟)28
زندگى تاريخى دراز دارد, و به اندازه درازاى آن چهارچوب هاى متنوع بيان كننده جوهر معناى آن, ويژه ترين ويژگيهاى آن است كه در چيزى حدود بيست سال از زندگى پيامبر(ص) در تأسيس اسلام نسخ متنى با متن ديگر و نسخ حكمى با حكم ديگر كافى, بلكه واجب و ضرورى بود. با توجه به اين سنت ازلى پس ما چگونه مى توانيم اسلام اين دين جاودانه را براى نسلها و قرنهاى پى در پى و بدون انقطاع حفظ كنيم, در حالى كه چيزى را در آن تبديل نكنيم و تغيير ندهيم؟
جالب است كه طاهر الحداد از سويى از جاودانگى اسلام سخن مى گويد, و از سويى ازنسخ و تبديل احكام آن از سوى ديگران, يعنى غير از خود صاحب شريعت و احكام.
جالب تر نكته اى است كه ابوزيد در مقدمه اين فراز از سخنان طاهر حداد آورده است, او مى گويد: طاهر حداد با فقها هم عقيده است كه متون دينى محدود است, ولى وقايع (نامحدود) هستند, ولى او مانند فقها نمى گويد پس از راه قياس مسائل را حل مى كنيم, بلكه او به نسخ مى انديشد, يعنى تغيير احكام.29
خلاصه سخن دراين قسمت, تكيه بر يك مبنا و پيش فرض مهم است كه ابوزيد در نگاه خود به قرآن بر آن تأكيد مى ورزد; نسبيت زبان و فرهنگ. او با اين نگاه بيرون دينى; كه ترديد نسبت به حقيقت در ذات خود از يك سو و نسبيت حقيقت در هر فرهنگى از سوى ديگر بر آن سايه افكنده است, به تفسير قرآن نگاه مى كند. او اگر چه نمى خواهد تصريح كند, اما از نتايج چنين نظريه اى ـ كه جاودانگى و جهانى بودن را از اساس ناممكن مى شمارد ـ بهره مى برد. آيا چنين ديدگاهى مى تواند همان اجتهادى باشد كه در اسلام پاداش دارد, و در صورت اشتباه نيز نه تنها كيفر ندارد, بلكه ثوابى به صاحب آن خواهند داد؟
ابوزيد در كتاب دوائر الخوف نيز با همين مبنا (قرائة سياقية) را كه قراءت متن در افق تاريخى آن است مورد تأكيد قرار مى دهد, و ما عناصر اين نوع قراءت را در قسمت دوم اين نوشتار, (نقد اجتهادات ابوزيد) خواهيم آورد.

جواز تعدد همسران براى مردان حمله گاهى بر اسلام شده است. در غرب كه با اسم و رسم, چند همسرى را در قانون خويش ندارند, اين جزء فرهنگ خويش را با ترفندهاى تبليغاتى زيباتر از قانون جلوه مى دهند, بدون اين كه به (تعدد واقعى) همسران براى مردان و زنان خويش اشاره كنند… برخى روشنفكران نيز اين مسأله را مانند نقطه سياهى بر بدن جامعه و قانون اسلامى تلقى كرده اند, عده اى هم كه پايبندى به اسلام ندارند, اما در كشورهاى اسلامى و با نام مسلمان زندگى مى كنند, و دوست دارند موردى براى ضربه زدن به اسلام پيدا كنند, قوانين آن را كهنه, ضد پيشرفت, و مخالف حقوق بشر تلقى كنند, اينان نيز ساكت ننشسته مسأله را هر روز به گونه اى دامن مى زنند. اكنون بيش از يك قرن است بر اسلام در اين زمينه حمله مى كنند و طنز مى گويند.
از سويى, مانند بسيارى ديگر از احكام اسلام كه بويژه در چند قرن اخير, استحاله شده و جاى خود را به امورى داده اند كه با روح قوانين اسلام نمى سازند, مسأله تعدد زوجات هم در بين مردم, بسته به عرف كشورها و مناطق, داراى پيامدهايى شده, يعنى زمينه ها و شرايط تعدد زوجات در نظر گرفته نمى شود, نتيجه آن به وجود آمدن فضايى ناسالم است; فضايى كه غالباً يك طرف, و گاه هر دو طرف, يا هر سه طرف در آن زيان مى بينند و تربيت فرزندان نيز به گونه شايسته اى انجام نمى شود. چنان كه در بسيارى از موارد, جداى از قانون, آنچه كه انجام شده قابل دفاع نيست.
اين مسأله نيز سبب شده كه از آغاز و حتى تا اواخر قرن نوزده, برخى از علماى دينى نوانديش, ديدگاه هاى اصلاحى خويش را به روابط خانوادگى و از جمله موضوع تعدد زوجات نيز گسترش دهند. البته سخنان آن مصلحان بزرگ اگر چه از سر حسن نيت و براى اصلاح امور مسلمين بوده, ولى جاى چند و چون بسيار داشته و به دليل اين كه براى اولين بار مطرح شده (خام) و درخور مناقشات بسيار هم بوده است. فقها و علماى بزرگ در حوزه هاى علميه سنى و شيعى به جواب آنها پرداخته اند. اما مهم اين است كه عده اى پشت سر آن مصلحان ايستاده و سخنان آنان را مستمسك خويش قرارداده, گاه تحريف كرده و يا نتايجى از آن گرفته اند كه مورد نظر آن شخصيتهاى اصلاح طلب و مؤمن نبوده است.
در اين نوشتار, براى اين كه نمونه اى از (اجتهاد) هاى دكتر نصرحامد ابوزيد را نقد و بررسى كنيم, پيش از آن, تاريخچه كوتاهى از اين مسأله را در مصر و برخى از كشورهاى عربى ديگر يادآور مى شويم. دراين بررسى مسير حركت ابوزيد را دنبال خواهيم كرد.

درباره حقوق زن, آزادى, آموزش و تربيت زنان, و انتقاد از وضعيت اجتماعى و در جهل نگه داشتن زنان, از نيمه اول قرن نوزدهم حركتهايى در مصر و كشورهاى عربى آغاز شد, طبيعى است كه در اين حركت سخنان درست و سودمند بسيار گفته شده باشد, همان گونه كه اشتباهات و گاهى تندروى ها و خام انديشى ها نيز طبيعى به نظر مى رسد.
(اين چنين بود كه طهطاوى يكى از وظايف دينى و وطنى خويش را فراخوانى و دعوت براى آموزش زنان قرارداد. بنابراين كتاب (المرشد الامين فى تعليم البنات و البنين) را نوشت, محمد عبده پرچم را از طهطاوى گرفت و سپس قاسم امين و پس از او طاهر حداد اين پرچم را به دست گرفتند. همه آنان همان گونه كه خواهيم ديد ـ درست از همان جايى آغاز كرده اند كه دشمنان مساوات زن و مرد در حقوق ـ مانند واجبات آغاز كرده اند, يعنى از مرجعيت دينى.)30
بنابراين بد نيست به نمايى كلى از ديدگاه اين افراد اشاره كنيم, و سپس به بحث, بررسى و نقد مسأله بپردازيم.

طهطاوى31 را از پيشگامان نهضت جديد در مصر شمرده اند.32
(رفاعه رافع الطهطاوى از فروزنده ترين چهره هايى بود كه در جهان عرب ظاهر شد, در نهضت مصر جايگاه برتر از آن اوست, او جزء نخستين طلايه داران تفكر نو درباره هويت ملى عربى است.)33
اگر نوانديشان را به سه گروه تقسيم كنيم: 1) طرفداران گرفتن فرهنگ غرب. 2) مخالفان كلى فرهنگ غرب و تكيه خالص بر ميراث فكرى فرهنگى اسلامى. 3) طرفداران اصلاح سنت و تجديد تراث و بازسازى انديشه دينى. او را مى توان جزء دسته سوم دانست.34
او را ركن نهضت نوين عربى دانسته اند,35 و در دائرة المعارف الاسلامية, موريس شيمول با تمجيد بسيار از او مى نويسد او و شاگردانش حدود دوهزار كتاب را به عربى و تركى ترجمه كردند و بدين سان افكار جديد اروپا را به جهان اسلام و عرب وارد كردند.36
طهطاوى درباره تربيت, نظريات نوى داشت, تهذيب اخلاق و رشد عقلانى جامعه از نظر او بسيار مهم بود.
(به نظر طهطاوى يكى از چيزهايى كه جامعه مصرى بايد به آن بپردازد, آموزش زن و رهاسازى او از نادانى است. شايد رفاعه طهطاوى نخستين كسى باشد كه فرياد آزادى زن از چنگال جهالت در عصر جديد را برآورده باشد, اما او درباره آزادى زنان همچون قاسم امين اعتقاد نداشت. قاسم امين به تجديد نظر همه جانبه درباره زن نظر داشت, اما او در زمينه هايى محدودتر حركت مى كرد, مثلاً درباره حجاب چيزى ننوشت, اختلاط زنان و مردان را جز در موارد ضرورى اجازه نمى داد, مخالف تعدد زوجات نبود, بلكه با شرط عدالت بين همسران تعدد زوجات را اجازه مى داد. بنابراين او در ميانه محافظه كاران و تندروها بود.)37

اگر چه افرادى ديگرى از نويسندگان عرب مسأله حقوق زن را اندكى پيشتر از عبده مطرح كرده بودند, اما از ميان عالمان دينى, اولين كسى كه درباره حقوق زنان و تعدد زوجات با ديدگاه هاى جديد سخن گفت محمد عبده بود.
محمد عبده در درسهاى تفسيرى خويش, و مقالاتى كه در نشريات مصر منتشر كرد, بويژه مسأله تعدد زوجات را سبب كينه و دشمنى فرزندان خواند, و مدعى شد كه در بيشتر موارد مردان نمى توانند يا نمى خواهند به عدالت رفتار كنند, بنابراين نبايد چند همسرى امرى آزاد باشد, بلكه بايد تنها با اجازه قاضى و درموارد خاص باشد.
محمد عبده درسال 1897ميلادى به حكومت مصر طرحى را پيشنهاد كرد كه در آن در خواست شده بود سازمانى براى نظارت بر تعدد زوجات به وجود بيايد, تا كسانى كه شايستگى و توانايى آن را ندارند اقدام به تعدد همسران خويش نكنند, اما حكومت آن طرح را نپذيرفت.
شاگردان او اما فكر استادشان را دنبال كردند, در هر فرصتى اين مسأله را مطرح و براى پياده كردن آن تلاش كردند. پشت سر اين افراد مخلص, عده اى از دشمنان اسلام هم بودند; كسانى كه ازتوانمندى, گسترش و فراوانى جمعيت مسلمانان ناراحت بودند.
به اين سبب, هنگامى كه در سال 1926 هيئتى براى تعديل و اصلاحات در قوانين (احوال شخصى) ايجاد شد, بيشتر اعضاى آن از شاگردان مرحوم شيخ محمد عبده بودند كه تحت تأثير نظريه او قرار داشتند. آنان طرحهايى براى محدود كردن تعدد زوجات ارائه كردند كه اين كار زير نظر قاضى باشد و قاضى هم دو شرط را در نظر بگيرد: عدالت بين همسران و توانايى مخارج. اما اين طرح با مخالفتهاى جدى روبه رو شد و فقهاى بزرگ به نقد و ردّ آن پرداختند.
در سال 1945 نيز وزارت امور اجتماعى مصر چنين طرحى را پيشنهاد كرد, ولى اين طرح نيزمانند طرح اول, توفيق نيافت.
اما سالها پس از آن كه هيأتى براى يگانه كردن قوانين فردى ايجاد شد, اين بار كسانى كه به منع تعدد زوجات گرايش داشتند با استفاده از تمام وسايل و امكانات تبليغى و تمام راه هاى ممكن تلاش كردند.
ميانه روهاى آنان بر دو شرطى كه شريعت تعيين كرده تكيه كردند, كه جواز تعدد جز با وجود آن دو شرط وجود ندارد, آنان مى خواهند اين دو شرط از محدوده تكاليف دينى بيرون آمده به صورت تكليف قضايى در آيد, تكليفى كه ولى امر را از بستن عقد ازدواج براى كسى كه زن دارد باز مى دارد, جز در صورتى كه قاضى عدالت و قدرت او را بر تأمين نيازهاى بيشتر از يك همسر تأييد كند.38

همان گونه كه درآغاز سخن از عبده اشاره كرديم, پيش از او نيز كسانى درباره حقوق زن و آزادى هاى زنان سخن گفته اند, از جمله احمد فارس شدياق. برخى معتقدند كه او اولين شخصى بود كه در شرق, به ويژه در كشورهاى عربى از حقوق و آزادى هاى زن سخن گفت, حتى پيش از قاسم امين و كتابهايى كه در اين زمينه نوشت. احمد فارس شدياق لبنانى و متولد اطراف بيروت بود, اما او به دليل اين كه مسلمان نبود و ازموضع اعتقادى خويش (آيين پروتستان) سخن مى گفت مورد بحث ما نيست. او عضو هيأت ترجمه تورات نيز بود.39

هم زمان با عبده, يكى از شاگردان او, قاسم امين در اين زمينه به طور مفصل به تأليف و نگارش پرداخت. قاسم امين در حومه قاهره به دنيا آمد, در اسكندريه و سپس قاهره به تحصيل پرداخت, تحصيلش را در رشته حقوق در فرانسه به پايان برد, از سال 1885 ميلادى در مصر به كارهاى حقوقى و مشاغل مهم قضايى مشغول شد و در سال 1908 در قاهره درگذشت.40
او در بين روشنفكران امروز كشورهاى عربى, به عنوان كسى كه به آزادى و حقوق زنان توجه ويژه اى داشت مشهور است, و دو كتاب او دراين زمينه: (المرأة الجديدة) و (تحرير المرأة) بسيار مشهور است.41
حنا الفاخورى آراى او را اين گونه خلاصه مى كند:
(به نظر قاسم امين, جهل زن و حضور نداشتن او در جامعه و تن دادن بى چون و چراى زنان به ستم و تحقير, از زشت ترين علتهايى است كه تربيت ملى و آگاهى اجتماعى در كشور را ناممكن ساخته است. پايه هاى اساس زندگى مى طلبد كه كيان خانه و خانواده پاسدارى شود, و كيان خانواده در زن تبلور مى يابد. تلاش قاسم امين بر اين بود كه در ملت و جامعه نهال آگاهى جديدى را غرس كند و خودآگاهى ژرفى را براى آشنايى با خويشتن و هستى پايه گذارى كند. او مى خواست با آزادى زنان جامعه را آزاد و اصلاح كند. به نظر او حجاب و پوشاندن تن كه بر زنان تحميل شده پرده اى در برابر روشنايى و توسعه خرد, روان و زندگى زن است. او مى گويد:
در شريعت اسلامى نصى وجود ندارد كه حجاب را بدين شكل كه معروف است واجب كرده باشد, بلكه اين حجاب جزء عادات و فرهنگ ساير ملتهايى است كه مسلمانان با آنان مخلوط شده اند, مسلمانان اين نوع حجاب را پسنديده و آن را انتخاب كرده اند و با مبالغه به آن لباس دين پوشانده اند, مانند برخى از عادتهاى زيان بخش ديگر كه به نام دين در بين مردم رواج دارد, اما دين از آن بيزار است.
انيس المقدسى مى گويد: در آستانه قرن بيستم صدايى از مصر بلند شد كه سراسر جهان اسلام و عرب را تكان داد, آن صدا صداى قاسم امين بود كه فرزندان ملت خويش را به لزوم آموزش دختران, سبك كردن يا برداشتن حجاب و سازمان دادن به مسأله ازدواج و طلاق فرا مى خواند, و مى خواست كه حقوق اجتماعى و آزادى طبيعى زنان را به آنان بدهند, البته در همه اين امور نيز به قرآن و سنت نبوى(ص) استناد مى كرد, با تفسيرى متناسب با روح زمان حاضر… محافظه كاران در برابر او ايستادند و او مانند ساير مصلحان با مشكلات جدى روبه رو شد. شاعر نيل, به همين مخالفتهاى شديد اشاره مى كند آنجا كه مى گويد:
أقاسم انّ القومَ ماتَت قُلُوبُهم و لَم يَفقَهُوا فِى السِفر ما أنتَ كاتِبُهُ
الى اليَومِ لَم يُرفَع حِجــابُ ضَلالِهِمفمن ذا تُناديه و مَن ذا تُعاتِبُهُ؟!
قاسم! بى ترديد اين ملت دلهايشان مرده است; به كتابى كه نوشته اى ژرف نيانديشيده اند; تا امروز (حجاب) گمراهى آنان برداشته نشده است; پس تو كه را مخاطب قرار مى دهى, و كه را سرزنش مى كنى؟)42
شاعر در دفاع از قاسم امين و با لحنى دلسوزانه مى گويد مسلمانان و عربها دلهاشان مرده است, با ايهام شاعرانه (حجاب ضلال) استفاده كرده گويى حجاب زنان مسلمان را به پرده اى تشبيه مى كند كه جلو چشمان مردم را مى گيرد و آنان را به گمراهى مى اندازد…!
قاسم امين زندگى تاريخى زن را داراى چهار مرحله مى دانست:
مرحله نخست: آزادى زن در آغاز زندگى انسان, پيش از تشكيل خانواده در جوامع بشرى;
مرحله دوم: برده شدن حقيقى زن, با تشكيل خانواده (بردگى);
مرحله سوم: به رسميت شناخته شدن برخى از حقوق, اگر هنوز مطيع مرد بود (دگرگون شدن صورت بردگى);
مرحله چهارم: آزادى كامل زنان و تساوى آنان با مردان در بسيارى از حقوق.
او زن مصرى را در مرحله سوم زندگى تاريخى زن مى دانست:
(زن مصرى امروز در مرحله سوم زندگى تاريخى خويش است, به اين معنى كه زن در نظر شارع, انسانى است آزاد, داراى حقوق و وظايف, اما در نظر خانواده ها و در برخورد آنان با او موجودى آزاد نيست, بلكه از بهره مند شدن از حقوق شرعى خويش نيز محروم است; اين وضعيت زنان از پيامدهاى استبداد سياسى است كه زنان تابع آن هستند و ما نيز از آن پيروى مى كنيم.)43
حتى روشنفكرانى كه درباره او و تمجيد از نظرياتش نوشته اند, نتوانسته اند با تقسيم بندى خام و نارواى او موافقت كنند.44 
از خامى و لغزشهاى استدلالى كه بگذريم برخى از آنچه او درباره وضعيت زن مسلمان مصر گفته, در زمان او و حتى تا اكنون در بسيارى از كشورهاى مسلمان نشين بجا است, بسيارى از سوگ سروده هاى او درباره مصيبتهاى زنان كاملاً درست است و ربطى به اسلام ندارد, اما برخى از سخنان او كه متأسفانه به نام اسلام و قرآن نيز درباره آنها سخن گفته است پذيرفتنى نيست.
صحيح است كه آزادى ها و حقوقى را كه اسلام به زن داده اما عملاً از او گرفته شده, بايد به زن برگردانيد; حق مشاركت در امور اجتماعى, حق اشتغال, حق تحصيل, و… و در كل با او همچون انسان برخورد كردن, اما اين به معناى نبودن تفاوتهايى در وظايف و مسؤوليتهاى زنان و مردان جامعه نيست. طبيعى است كه خدا بر حسب نيازها و توانايى هاى زنان و مردان براى آنان حقوق و وظايفى تعيين كرده است, بيشتر اين حقوق و وظايف كه به انسانيت انسان بازمى گردد مشترك است, اما زنان حقوقى دارند كه مردان ندارند و مردان نيز حقوق ويژه اى دارند كه اين حقوق متقابل حدود و مرزهاى روشنى دارد. درجامعه اى كه امنيت برقرار است زنان و مردان حضور دارند, ولى حضور زنان در جامعه به معناى زيرپا گذاشتن حقوق شوهر از جمله پاسدارى از ناموس نخواهد بود.
برخى از احكام نيز جنبه (حقوقى) ندارند, بلكه احكامى هستند كه خداوند براى پاكسازى جانهاى مؤمنان واجب يا حرام كرده, و حقوق الهى به شمار مى روند.
قاسم امين اين گونه مطلب را به هم آميخته است. درست است كه شكل خاصى از لباس براى حجاب در اسلام واجب نشده, اما اين به معناى واجب نبودن حجاب نيست, به معناى مقيد نبودن آن به فرم خاص است, اين درست است كه بى سوادى و جهالت زن (و مرد) سبب عقب ماندگى جامعه مى شود, آموزش زنان و دختران, واجب, لازم و ضرورى است و زن بايد از نور دانش بهره برد, سازندگى و سرزندگى حق زن است, اما آيا داشتن مقنعه اى كه موى و گردنش را بپوشاند, يا لباسى كه شامل تمام بدن باشد, در محيط هايى كه مردان حضور دارند, آيا اين مانع تحصيل, سازندگى و مشاركت اجتماعى زن است؟ 
به هر حال, قاسم امين, حجاب, حق طلاق, تعدّد زوجات, و… را دركتابهايش به نقد مى كشد.
قاسم امين به سخن شيخ محمد عبده اشاره مى كند كه مى گويد: من فرياد شكايتم را مى خواهم بلند كنم, از فراوانى مواردى كه مردان فقير چند همسر را در يك خانه جمع مى كنند, بسيارى از آنان چهار زن, يا سه زن, يا دو زن دارند كه توانايى تأمين نفقه آنان را ندارند, و پيوسته با آنها در جدال و مخاصمه بر سر نفقه و ساير حقوق همسرى هستند, آنان را طلاق نمى دهند, حتى يكى از آنان را, فساد همواره در بين آنان و فرزندانشان مى جوشد, نه شوهر و نه همسران توانايى اقامه حدود الهى را ندارند, و زيان اين براى دين و امت بر كسى پنهان نيست.
او از شيخ محمد عبده تمجيد مى كند به سبب اين كه او دو مسأله تعدد زوجات و دادن حق طلاق به زن را مطرح كرده است. 45

ييكى ديگر از كسانى كه ابوزيد او را ادامه دهنده راه عبده و امين مى داند طاهر حدّاد تونسى است.46
طاهر حداد حدود سى سال پس از قاسم امين, درباره زن و حقوق او در اسلام سخن گفت, يعنى در سال 1929ميلادى, كتاب او در اين زمينه به نام (امرأتنا فى الشريعة و المجتمع) نام دارد. او طرح قراءتى ديگر از اسلام, (نسبيت) و (تاريخمندى) را در تفسير احكام زنان در اسلام مطرح كرد. احكام مربوط به زن در اسلام, احكام نهايى اسلام نيستند, بلكه احكامى هستند كه از وضعيت جامعه اى كه در آن قرآن نازل شده است (يعنى جامعه جاهلى) سرچشمه گرفته است. همان جامعه اى كه وضع زنان در آن به بردگى بيشتر شباهت تا به وضعيتى ديگر:
(در حقيقت اسلام درباره (جوهر) و ذات زن حكمى نهايى صادر نكرده است, حكمى كه گذر زمان در آن دگرگونى پديد نياورد, در متون اسلامى چيز صريحى در اين زمينه وجود ندارد, آنچه كه وجود دارد اين است كه با توصيف واقعيت موجود در وضعيت زنان در آن جامعه, يعنى ناتوانى و عقب ماندگى آنان, كفالت زن را بر عهده مرد گذاشته است, و يا احكامى ديگر كه به همين اعتبار صادر شده است. فقيهان كم بودن سهم ارث زن را نسبت به مرد به دليل كفالت زن از سوى مرد دانسته اند, دليلى وجود ندارد كه ما اين حالت را هميشگى بدانيم و تغيير ندهيم. در حالى كه خود اسلام اين كار را كرده است, در بسيارى از اين احكام وضعيت را تغيير داده و از وضعيت موجود پا را فراتر نهاده است, به سبب ضرورت همگامى با زمانها. اسلام به زن آزادى مدنى داده تا بتواند كسب كند و مال خود را افزايش دهد, مانند تجارت و ساير انواع كارها… و كارهايى را به زن اجازه داده كه موفقيت زنان در آن برنامه ها هنوز معلوم نبود.)47
طاهر حداد بين جوهر دين و احكام آن كه عرضى هستند فرق قائل مى شود; جوهر دين را ثابت مى داند و احكام آن را نسبت به زمانها و اوضاع متفاوت, متغيّر مى داند.
(بايد بگوييم فرقى آشكار است بين آنچه كه اسلام آورده و براى آن آمده كه جوهر دين است و تا اسلام است اين جوهر باقى خواهد بود, مانند عقيده به توحيد, مكارم اخلاق, برپايى عدالت و مساوات بين مردم, و بين آنچه در هنگام ظهور اسلام در جامعه وجود داشت; حالات متغير انسان, و امور درونى كه از جاهليت در روانها رسوخ يافته بود, بدون اين كه از اهداف و مقاصد اسلام باشد.
دراين گونه امور هر جا اسلام حكمى را تقرير كرده يا در آن تعديلى انجام داده تا وقتى خواهد بود كه اصل آن مسأله درجامعه موجود باشد, اما اگر مسأله اى به كلى از ميان رفت, تقرير و اجازه اسلام يا تعديل آن نيز از بين خواهد رفت و بدين گونه در آن مسأله اسلام چيزى را از دست نداده است.)48
حداد به عنوان نمونه از احكامى نام مى برد كه آنها را نه جزء اسلام مى داند و نه جزء مقاصدى كه اسلام براى آنها آمده است, بلكه چيزهايى بود كه در جامعه وجود داشته و اسلام آن را تقرير كرده و اجازه داده, يا با گذاشتن قيودى آنها را تعديل كرده است. مانند احكام مربوط به غلام و كنيز و مانند آن كه جزء اسلام نبوده است. او مسأله تعدد زوجات را از اين گونه مسائل مى داند.49
اما چيزى كه حداد بيان نمى كند اين است: اسلام مى خواست برده دارى از ميان برود, پس احكام امضايى و تعديلى برده دارى به كلى بى موضوع مى شود, اما تعدّد زوجات كه در كشورهاى اسلامى هنوز رواج دارد, بنابراين طبق استدلال خود حداد, تا رواج دارد جواز هم دارد…. هدف از آوردن اين نمونه روش (اجتماعى) حداد است كه ابوزيد بر آن بسيار تكيه دارد.50
آنچه طاهر حداد به عنوان مبناى نظريه خويش بيان مى كند اگر پذيرفته شود جايى براى احكام حقوقى, جزايى و اجتماعى اسلام نمى ماند, اگر چنين مبنايى بتواند تأييد دينى داشته باشد, همه جوامع مى توانند با مرجع قراردادن عرف ملتهاى خويش يا پديده هاى اجتماعى در فرهنگ جهانى امروز ـ اگر چه از راه تهاجم فرهنگى باشد ـ احكام و حقوق اسلامى را تغيير دهند و دگرگون كنند.
طاهر حداد نه تنها ازاين نتيجه گيرى هراسى ندارد, بلكه به صراحت آن را مطرح مى كند. او در مسائل جديد به جاى روشهاى معمول اجتهادى در بين مسلمانان به (نسخ) احكام نظر مى دهد:
(در حدود بيست سال از زندگى پيامبر(ص) در تأسيس اسلام لازم شدكه برخى از نصوص به نصوص ديگر نسخ شود, و احكامى به احكام ديگر, بنابراين سنت ازلى, پس چگونه ما نتوانيم با اسلام اين دين جاودانه در برابر نسلهاى پى در پى و قرون متوالى تغيير و تبديلى در احكام پديد آوريم؟)51
او ديگر به اين اصل اعتقادى كه تشريع مختص شارع است و نسخ احكام جز توسط شارع امكان پذير نيست اشاره نمى كند, و شايد توجه نداشته كه نمى توان حكمى را كه در برابر حكم شرع قرار گرفته و به قول او آن را نسخ كرده حكم شرع ناميد, يا توجه داشته اما براى رسيدن به اهداف مورد نظر خويش از آن چشم پوشيده است. معناى سخن او اجازه تشريع داشتن انسانهاست, نه تنها بدون توجه به دستور شارع, بلكه درست بر خلاف آن.

اكنون به نظريه ابوزيد ( ـ1943م) درباره حقوق و مسائل مربوط به زن مى پردازيم و از جمله مسأله تعدّد زوجات را به عنوان نمونه يادآور مى شويم.
ابوزيد در كتاب (دوائرالخوف; قراءة فى خطاب المرأة) بيشتر از آن كه نويسنده باشد منتقد است, اما در كنار نقد, اظهار نظر مى كند و براى درستى يا نادرستى نظريات استدلال مى كند. او ديدگاه هاى عبده, قاسم امين, طاهر الحداد, دكتر عماره, فهمى هويدى, دكتر زكى نجيب محمود, فاطمه مرنيسى و… و حتى قوانين مدنى برخى از كشورها مانند تونس, و به طور ضمنى قوانين مصر را بررسى و نقد مى كند. نقد نقدهاى ابوزيد دشوار است, نه از آن رو كه بر مبنايى استوار بناشده, يا با استدلالى قوى اثبات شده است, بلكه به اين دليل كه لحن خطابى تبليغاتى دارد, و به جاى بحث علمى به شعار متوسل مى شود, گاه انديشه اى را به تمسخر مى گيرد. مبناى استدلال او نيز جا به جا متفاوت است, و در مواردى متضاد. ما در اين نوشتار نگاهى به نقاط مهم سخنان او داريم.
ابوزيد در بررسى قوانين حقوق خانواده در تونس, تلاش مى كند اعتراضهاى وارد يا ممكن بر اين قانون را پاسخ دهد. مهم ترين موارد در آن قانون, كه به نظر ابوزيد ممكن است اصول گرايان بر آن اعتراض كنند, يكى گرفتن حق طلاق از مرد و دادن آن به قاضى است, كه در آن مورد هم زن و مرد مساوى هستند, هر كدام مى توانند تقاضاى طلاق كنند, و مورد ديگر تحريم تعدد زوجات.52 در اين ميان امور ديگرى هم هست, مانند مسؤوليت زن در مخارج خانه, حضانت و مسأله اثبات نسب و… كه به نظر او مهم نيستند. ابوزيد تلاش مى كند نشان دهد اين مسائل با قرآن ناسازگار نيستند.
در فقه اهل سنت, دست كم در بين قدماى آنان, طلاق بسيار شرايط آسانى دارد, اما در فقه شيعه طلاق شرايط دشوارترى دارد, مثلاً سه طلاق در يك مجلس را شيعه درست نمى داند, بايد در سه جلسه و هر بار با حضور دو شاهد عادل باشد; مهم تر از اين دو مسأله, مسأله تعدّد زوجات است, اهميت آن دراين است كه قرآن دراين مورد صراحت دارد, قرآن مى فرمايد:
(فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع).
از زنان, آنانى را كه براى شما پاكيزه هستند به زنى بگيريد, دو, سه و يا چهارتا.
در اينجا ما بيش از آن كه به جواز يا استحباب, يا منع تعدد زوجات بپردازيم, به روش استدلال و مبانى ابو زيد مى پردازيم.
او از اين (تحريم) يا دست كم (منع) دفاع مى كند و آن را درست مى داند; استدلال او چنين است:
مدعيان تطبيق و اجراى شريعت خواهند گفت كه اين قانون (تحريم ما أحلّ الله) است, چون آيه (فانكحوا ما طاب لكم) دو, سه و چهار زن را به صراحت تجويز كرده است. اين كه قانونگذار تونسى به چه حجتى تمسك كرده براى ما مهم نيست, ولى اصولگرايان اين مسأله را منصوصى مى دانند كه با هيچ مسأله اى ديگر تباين ندارد, حتى در عربستان سعودى برخى از (سلفيه) آن را امرى ايمانى مى دانند, به گونه اى كه از سنتهاى واجب الاتباع قرارش مى دهند, تا جايى كه برخى آن را از سنتهاى رو به زوال مى دانند كه واجب است مسلمانان آن را حفظ كنند, برخى نيز آن را راه امتحان ايمان زن مسلمان مى دانند. دليل قانونگذار تونسى هر چه باشد اسلام گرايان مى توانند انتقادهاى فراوانى بر آن وارد كنند. ممكن است مهم ترين اين دليلها اين باشد كه در چيزى كه نص هست جاى اجتهاد نيست, و بحث تمام مى شود… به هر حال, آنها كه از نصوصى استفاده تحت اللفظى مى كنند, اصلاً مناقشه پذير نيستند, اما ما از باب انجام تكليف حكم حقيقى مسأله را براى آنان بازخواهيم كرد.53
او بدين سان رداى مجتهدى مصلح را بر تن مى كند و مدعى است كه راه صحيح فهم اسلام را كشف كرده است. ما پيش از اين كه وارد جزئيات شويم اساسى ترين نظريه او را كه در كتابهاى خويش تكرار كرده بررسى مى كنيم و آن نظريه (تاريخمندى) است كه نتيجه آن با تصريح خود او (نسبيت) خواهد بود.

روش قراءت سياقى, عنوانى است كه ابوزيد از آن براى (قراءت متن در افق تاريخى آن) استفاده مى كند. شايد مهم ترين سخن او در زمينه قراءت متون دينى بويژه قرآن همين باشد كه در آثار گوناگون خود بر آن پاى فشرده و آن را به شكلهاى متفاوتى بيان كرده است. در كتاب دوائر الخوف مى نويسد:
(روش نوسازى انديشه دينى اساساً بر روش (القراءة السياقية) (قراءت متن در افق تاريخى ـ فرهنگى آن) تكيه دارد, البته اين روش چندان هم نو نيست, بيشتر تحول دانش (اصول فقه) است, اين از يك سو, و از سوى ديگر ادامه راه پيشروان نهضت است, بويژه راه امام محمد عبده و شيخ امين الخولى.
دانشمندان اصولى بر رشته علوم قرآن, به ويژه (اسباب نزول) و علم (ناسخ و منسوخ) در كنار رشته علوم زبانى, به عنوان ابزار اساسى تفسير و استخراج احكام و استنباط آن از متون تكيه مى كنند, اينها مهم ترين ابزارهاى روش (قراءت سياقى) نيز هستند; اگر اصوليان بر اهميت (اسباب نزول) براى فهم معنى تأكيد مى كنند, (قراءت در افق تاريخى) (القراءة السياقية) به مسأله از زاويه گسترده ترى نگاه مى كنند, و آن به طور كلى, افق تاريخى ـ اجتماعى آن است ـ قرن هفتم ميلادى ـ سياق تاريخى وحى اين است, زيرا پژوهشگر مى تواند احكام و تشريعات را در آن سياق تاريخى قرار دهد, و مشخص كند كه كدام يك اصلى است و مربوط به پيدايش وحى و تأسيس شريعت بوده و كدام يك مربوط به عادتها و عرف دينى يا اجتماعى پيش از اسلام است, و نيز مى تواند تشخيص دهد كه از ميان مسائل مربوط به عرف يا آيين هاى گذشته كدام يك را اسلام به طور كلى قبول كرده است, با ايجاد دگرگونى در آن مانند حج, و كدام يك را به طور جزئى پذيرفته, اما با اين تلقى كه اگر مسلمانان آن را دگرگون كنند بهتر است; مانند (بردگى) و مسائل (حقوق زن) و (جنگ).
اگر عالمان علم اصول نظرشان درباره (اسباب نزول) اين است كه موجب اختصاص حكم به زمان خاص نمى شود و محدود به مورد خاص سبب نزول نيز نمى ماند, وقاعده (العبرة بعموم اللفظ, لابخصوص السبب) را وضع كرده اند, در (قراءت در افق تاريخى) نيز بين (معانى) يعنى دلالتهاى تاريخى استنباط شده از سياق از يك سو, و (مغزى) (مقصود اصلى سخن) كه معنى در افق تاريخى ـ اجتماعى خود بر آن دلالت مى كند از سوى ديگر براى تفسير فرق مى گذارند. اين تمايز بسيار مهم است, اما به شرط اين كه (مغزى) سرچشمه گرفته از همان معنى و مربوط به آن باشد, آن هم ارتباطى محكم, مانند رابطه نتيجه با سبب, علت با معلول, و تنها تعبيرى به دلخواه مفسر و با ناديده انگاشتن (معنى) نباشد).
ابوزيد معتقد است كه افزون بر افق كلى اجتماعى تاريخى عصر پيش از نزول قرآن, سطوح ديگرى نيز هستند كه بايد در افق موضوع مورد نظر قرار گيرند كه به اختصار اين سطوح ديگر افق تاريخى را نقل مى كنيم:

ييعنى در نظر گرفتن تسلسل تاريخى نزول سوره ها كه با ترتيب تنظيم و چينش موجود سوره ها متفاوت است. با اين دقت, اگر واژه اى در قرآن در دوره اى معنايى داشت و سپس معناى آن دگرگون شد, يا گسترده تر و يا محدودتر ازنظر افق معنى, چنين تفاوتى از نظر دور نمى ماند. قراءت بر حسب تلاوت (ترتيب موجود) (معانى) قرآن را كشف مى كند و قراءت بر اساس ترتيب نزول, (مغزى) يعنى مقصود اصلى آن را آشكار مى كند, روش قراءت در افق تاريخى هر دو را در نظر مى گيرد.

برخى از چيزهايى كه گمان مى رود امر يا نهى تشريعى باشند چنين نيستند, بلكه تنها براى توصيف حال امتهاى گذشته, يا تهديد و هشدار, يا درس و موعظه, يا از باب اسكات دشمنان با روش و منطق خودشان هستند.

اين سطح پيچيده تر از سطح (نحوى) محض است, بلكه ناظر به مسائل مربوط به علوم بلاغت است; مانند: (فصل و وصل), (تقديم و تأخير), (اضمار و اظهار) (ذكر و حذف), تكرار و … كه همه در كشف سطوح معنى اساسى هستند. عبدالقاهر جرجانى از اينها با عنوان سبك (اسلوب يا اسلوبية) نام برده است. افزون بر اينها نوبت دستاوردهاى جديد مى رسد; يعنى (تحليل گفتمان) (تحليل الخطاب) و تفسير متون (تحليل النصوص). اما در نقد سنت بايد نقد متن و نقد سند را با هم درآميخت; با استفاده از روشهاى جديد زبان شناسى و نقد متون.54
آنچه تا اينجا نقل شد, خلاصه اى است از مبانى و روشهايى كه ابو زيد پيشنهاد مى كند. 55 
طبيعى است كه اين روش و مبانى آن بايد مستدل باشد, به همين دليل ايشان در گام نخست, دلايل خويش را براى انتخاب اين روش و مبانى آن بيان مى كند, گام دوم تبيين روش است, و گام سوم بهره بردارى از اين روش در پژوهش و نتيجه گيرى.
در يك بررسى صحيح, اين سه سطح بايد به تفكيك ارزيابى شوند. آيا دلايل رويكرد به اين روش صحيح است؟ آيا افزون بر اين دلايل, دلايل ديگرى به سود اين روش و مبانى آن داريم; يا اينكه دلايل بيان شده ناتوان از اثبات هستند, و دلايل ديگرى نيز وجود دارند كه ناتوانى دلايل او را روشن تر مى كند؟ اصولاً آيا جاودانگى اسلام با (تاريخمندى) ناسازگار نيست؟
گام ديگر; بررسى پژوهشهاى اوست كه در اين كتاب, خود آنها را اجتهادات خوانده است; آيا با توجه به همين روش آنچه او استفاده كرده درست است؟

ابوزيد, بر اساس روش پيشنهادى خويش, برخى از آيات قرآنى را درباره زنان مربوط به (لحن جدلى) آن مى داند, آنجا كه با كفار, مشركان و بت پرستان سخن مى گويد و چنان بر مى آيد كه گويى زنان مساوى مردان نيستند, در حالى كه درمنطق قرآن زن و مرد مساوى هستند. در مواردى نيز قرآن در مقام توصيف است, يعنى چيزى را كه وجود دارد بيان مى كند, بدون اين كه بخواهد بر آن مهر تأييد بزند, مثلاً در داستان مادر مريم كه از تولد دختر ناراحت است, و مى گويد: (ربّ إنّى وضعتها أنثى و الله أعلم بما وضعت و ليس الذكر كالأنثي…) (آل عمران /37) اين مادر مريم است كه دختر و پسر را مساوى نمى داند, ولى خداوند مى گويد: (فتقبّلها ربّها بقول حسن و أنبتها نباتاً حسناً…)
بنابراين, مواردى ازاين دست نبايد با نظر خود قرآن اشتباه گرفته شود, همان گونه كه گاه خداوند با نطق خود جاهليت آنان را محكوم مى كند, آنان دختر داشتن را عيب مى دانستند, ولى مى گفتند خدا دختر دارد!
(يجعلون لله البنات سبحانه و لهم مايشتهون. و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسودّاً و هو كظيم)نحل/58ـ57
(أفأصفاكم ربّكم بالبنين و اتخذ من الملائكة إناثاً إنّكم لتقولون قولاً عظيماً)اسراء/40
از اين آيات نبايد چنين برداشت كرد كه پسران نسبت به دختران ارزشمندترند, بلكه قرآن مى خواهد با مجادله, و استفاده از منطق خود مشركين آنها را محكوم كند; منطق آنان كه پسر را بهتر مى دانستند, و دختران را نه تنها هم عرض پسران نمى دانستند, بلكه وجود آنان را مايه ننگ و عار نيز مى دانستند, با چنين ديدگاهى نسبت به دختر, مى گفتند فرشتگان دختران خدا هستند!

تعدّد زوجات از مسائل بحث برانگيز است, پيش از ابوزيد نيز افرادى دراين باره اظهار نظرهايى كرده اند. واقعيت اين است كه تحت تأثير فرهنگ غربى كه تك همسرى را به ظاهر ترويج مى كند, حتى برخى دانشمندان به نام اسلامى براى اصلاح امور و تنظيم روابط اجتماعى ـ خانوادگى, به تحريم تعدّد زوجات گرايش داشته اند, ابوزيد در اين مسأله پشت سر شيخ محمدعبده ايستاده است, تا با استفاده از وجاهت او هماهنگى نسبى با او در تعدّد زوجات و طلاق را دستاويزى براى اظهارنظرهاى ديگر خويش قرار دهد, در حالى كه انگيزه و دلايل اين دو نظريه متفاوت است و (روش استدلال) هر دو نيز با هم اختلاف دارد.
ابوزيد سبب نزول آيه تجويز تعدّد زوجات را موقعيت اضطرارى خاص مى داند:
(بيشتر متنهاى تشريعى مربوط به زنان, در سوره ويژه امور زنان (سوره نساء) آمده كه ششمين سوره مدنى است و پس از واقعه احد نازل شده است; در سال چهارم هجرت, بنابراين طبيعى است كه مسائل زيادى را درباره زنان, كه نتيجه شكست مسملين و شهادت عده اى فراوان بوده بيان كند, زيرا پس از آن عده فراوانى يتيم و يا بيوه شدند. دراين چنين زمينه اى بودكه قوانين مربوط به (ازدواج و طلاق) و (ارث) بيان شد.)56
اگر چه او, چنان كه پيش از اين از او نقل كرديم, قاعده عدم تخصيص حكم به مورد را در باره اسباب نزول مى پذيرد, اما در اينجا بر عكس آن نظر مى دهد:
(… و دراين افق, موضوع تعدّد زوجات وارد شد:
(و آتوا اليتامى أموالهم و لاتتبدّلوا الخبيث بالطيّب و لاتأكلوا أموالهم إلى أموالكم إنّه كان حوباً كبيراً. و إن خفتم ألاّتقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع فإن خفتم ألاّتعدلوا فواحدة أو ما ملكت أيمانكم ذلك أدنى ألاّتعولوا)
نساء/2ـ3
و اموال يتيمان را (هنگامى كه به حد رشد رسيدند) به آنها بدهيد, و اموال بد خود را با اموال خوب (آنها) عوض نكنيد, و اموال آنان را همراه اموال خودتان (با مخلوط كردن يا تبديل كردن) نخوريد, زيرا اين گناه بزرگى است. و اگر مى ترسيد كه (به هنگام ازدواج با دختران يتيم) عدالت را رعايت نكنيد, از ازدواج با آنان چشم پوشى كنيد و) با زنان پاك ديگر ازدواج نماييد, دو يا سه يا چهار همسر; و اگر مى ترسيد عدالت را رعايت نكنيد تنها يك همسر بگيريد, و يا از زنانى كه مالك آنها هستيد استفاده كنيد, اين كار از ظلم و ستم, بهتر جلوگيرى مى كند.
سياق نزول, به اضافه سياق تركيب زبانى ـ صيغه شرط, كه بين اباحه و بين ترس از عدالت نكردن با يتيمان ربط برقرار مى كند ـ هر دو بر اين تأكيد دارند كه اين حكم, تشريع دائمى نيست, بلكه فقط حكمى است كه به طور موقت تشريع شده و براى حل مشكلات وضعيت اضطرارى به وجود آمده است.57
اگر اين حكم, موقت و مربوط به وضعيت اضطرارى به وجود آمده پس از جنگ باشد زمينه كنار گذاشتن آن در زمانهاى ديگر و در وضعيت صلح آماده است, مانند ساير احكام, حدود و ديات كه بايد در زمان ما كنار گذاشته شوند, چون مناسب اين زمان نيستند.58 دراين مورد او از نظر محمد عبده نيز بهره مى برد. عبده بر اين باور است كه تعدّد زوجات, رسمى پيشين و موجود در جامعه جاهلى بود كه حد و مرزى نداشت, اما اسلام آمد و براى آن حدّ و مرزى تعيين كرد, به اين نيز قناعت نكرد, بلكه براى همين تعداد محدود نيز شرايطى دشوار گذاشت.59 پس مى توان امروزه به حرمت تعدّد زوجات نظر داد, به اين دلايل:
1. به دليل شرط عدالت, كه يك در هزاران هزار نيز تحقق نمى يابد, زيرا عموم مردم فاسد شده اند; مردان درمورد زنان عدالت را رعايت نمى كنند.
2. بدرفتارى مردان داراى چند همسر با آنها زياد شده است.
3. تعدّد زوجات سبب دشمنى فرزندان آنها مى شود.
عبده مى افزايد; اما درمورد كسى كه فرزند ندارد, اين ستم خواهد بود كه از ازدواج مجدد او جلوگيرى شود, زيرا حكمت اصلى ازدواج ادامه نسل است. بنابراين قاضى يا شارع مى تواند به صورت فراگير از چند همسرى جلوگيرى كند, جز در مواردى كه ضرورت آن براى قاضى ثابت شود, دراين صورت مانعى از سوى دين وجود ندارد.
اين همه سخن محمد عبده است, طهطاوى در اين زمينه اصلاً وارد نشده و تعدّد زوجات را نفى نكرده است. اما قاسم امين, حداد و ابوزيد به دنبال تحريم تعدّد زوجات هستند. دلايل ابوزيد را به طور كلى مى توان در اين خلاصه كرد كه اولاً آيه را در مقام محدود كردن تعدّد زوجات مى داند, و نه بيان تجويز و اباحه, ثانياً آيه در وضعيتى اضطرارى نازل شده, يعنى پس از جنگ اُحد كه عده اى حدود 72 نفر شهيد شدند, و در نتيجه خانواده هايى سرپرستان خويش را از دست دادند. پس اين حكم دائمى نيست. اگر اسلام در مقام تجويز نيست, در مقام محدود كردن است, و از سويى اين حكم ويژه وضعيت اضطرارى است و موقت وتاريخمند است, پس لزومى ندارد آن را امروزه حفظ كنيم.
در بررسى اين نكات, دو نكته داراى اهميت است: يكى (تاريخمندى) احكام قرآن و ديگرى نظريات خاص ابوزيد در اين مسأله. مسأله (تاريخمندى) قرآن و ا حكام آن كه اساس نظريه ابوزيد است, با عنوان نسبيت مفهومى ـ فرهنگى, يا نسبيت زبان بحث شده, زيرا تكيه گاه آن نظريه ادوارد ساپير و بنجامين ورف است, با يك واسطه كه ايزوتسو باشد. اين مبنا را به اختصار در اين مقاله نقد كرده ايم و تفصيل بيشتر در مقاله اى ديگر آمده است.
اما بررسى دلايل ابوزيد در خصوص مسأله تعدد زوجات را در اينجا نقد و بررسى مى كنيم.
برخى از دلايل ابوزيد براى تحريم تعدّد زوجات تكيه بر گفتار محمدعبده است كه مى گويد بايد مجوز ازدواج بيشتر از يك زن از سوى قاضى صادر شود; زيرا:
ييك. شرطى كه قرآن براى جواز تعدّد زوجات گذاشته امروز وجود ندارد, يك در ميليون هم آن را در نظر نمى گيرند, زيرا فساد در بين مردم گسترش يافته است.
دو. چون بدرفتارى بيشتر شده, واجب است قاضى جلو اين كار را بگيرد.
سه. معلوم شده كه منشأ دشمنى فرزندان, اختلاف مادران است كه به خصومت شديد و بى خانمانى مى انجامد.
بنابر اين منع كلى ازدواج دوم فقط جلوگيرى از يك عادت است; منع دينى ندارد. فقط در صورت ضرورت, قاضى بايد اجازه صادر كند.
گرچه ممكن است گذاشتن شروطى در قانون براى گرفتن همسر دوم صحيح و لازم باشد, اما واقعيت اين است كه دلايل نقل شده از محمد عبده ضعيف است:
ييك: نبودن عدالت جز به نسبت يك در ميليون; اين ادعا بسيار گزافه است, مگر اين كه بگوييم چنين وضعى در مصر زمان عبده وجود داشته. بر اساس چه آمارى مى توان گفت عدالتى كه امروز رعايت نمى شود در زمان صدر اسلام از سوى همه مسلمانها اجرا مى شده, و درصد عدالت مثلاً 100% يا 99% بوده يا 60% مثلاً… ولى امروز (يك در ميليون) رعايت نمى شود, اين آمار به طور وضوح غير واقع بينانه است, زيرا خانواده هاى بسيارى وجود دارند كه در صلح و صفا و عدالت با اين وضع زندگى كرده يا مى كنند.
اما بر فرض آن كه عدالت نباشد, بايد آن كه مظلوم است براى حق خود از قانون استمداد كند, و قانون گذار دولت اسلامى بر اين اساس جرايم و كيفرهايى براى بى عدالتى بگذارد, نه آن كه صورت مسأله را پاك كند.
2. چون بدرفتارى غلبه كرده پس بايد… به جاى اين مطلب مى توان گفت: پس بايد نظارت قانونى جدى تر, و رسيدگى به شكايات زنان ستم ديده بويژه در ميان كسانى كه چند همسر دارند, بيشتر و سريع تر شود؟ پس بايد قوانين نظارتى جدى تر عمل شود.
3. اما منشأ اختلاف ميان فرزندان, اين مسأله اگر بوده چنان كه در صدر اسلام و نيز در زمان يوسف و برادران او نيز بوده, اسلام راه حل آن را انسان سازى مى داند و برخورد يوسف گونه و از بين بردن خصومتها.
به هر حال اين مسأله با روش بحث عبده قابل مناقشه است, اما نتيجه اى كه ابوزيد مى گيرد هرگز پذيرفتنى نيست, و آن تحريم كلى حكم و (زمان مصرف گذشته) بودن مسأله است.
ابوزيد مى گويد:
1) آيات در سوره نساء است كه در آغاز آن تساوى زن و مرد آمده, اما افق تاريخى نزول اين آيات پس از جنگ احد است, اين افق و سياق تاريخى به اضافه سياق تركيبى زبانى ـ مشروط بودن جواز تعدد ـ معناى خاصى دارد.60
2) تعدّد زوجات مرسوم بوده, اسلام آن را تشريع نكرده, محدود كرده, از بى عنانى به عدد چهارتا محدود كرده است.61
بنابر اين, اولاً اين حكم اضطرارى و موقتى است نه دائمى; ثانياً, به دليل محدود كردن حكم معلوم مى شود مطلوب اسلام نبوده است.
اما سخن نخست ابوزيد اگر درست باشد, بايد گفت اختصاصى بودن سبب نزول موجب مخصوص بودن حكم نمى شود. ثانياً, اين سبب مگر فقط در يك زمان به وجود آمده و تكرار نخواهد شد. پس از احد, جنگهاى ديگر با تلفات بيشتر پيش آمده, در صدر اسلام و زمان خلفا و پس از ايشان جنگهاى بسيارى به راه افتاده و همواره شمار زيادى از مسلمانان و گاه چندين برابر كشتگان جنگ احد به شهادت رسيده اند. بنابراين فلسفه تشريع حكم تعدد زوجات همچنان پابرجاست. هم اينك در برخى از كشورهاى اسلامى تعداد شهدا به دهها هزار, در برخى به صدها هزار و در الجزاير و افغانستان بالاى يك تا يك ميليون و نيم مى رسد….
2. اما اين نكته كه هدف اسلام محدود ساختن پديده چهارهمسرى بوده اگر منظور جلوگيرى از بى عدالتى و كنترل افسارگسيختگى موجود در اين زمينه و مبارزه با حرمسراهاى شاهانه بوده درست است. ولى اين كه بيش از يك همسر از ديدگاه اسلام ناپسند و نامطلوب باشد دليلى نخواهد داشت, چنان كه مى بينيم اسلام براى آزادى بردگان و منسوخ شدن برده دارى تمهيداتى انديشيده و قوانينى وضع كرده است و آزاد كردن برده را مطلوب و گاه در شرايطى لازم شمرده است. اما رها كردن همسران متعدد و طلاق همسر دوم و سوم را در هيچ حكمى توصيه نكرده و براى آن پاداشى وعده نداده است. همچنين شرط عدالت كه محدود كننده و قيد جواز تعدّد همسران است نيز هيچ گاه بيش از ازدواج به اثبات نخواهد رسيد.
بنابراين آنچه ابوزيد مى گويد نظريه دين و متن دينى نيست, بلكه گريز از متن است.
هدف دراين پژوهش نشان دادن ناسازگارى بين اهداف اعلام شده و استدلالهاى ابوزيد است, كه گاهى از اجتهاد دم مى زند, و گاه انتقاد از قوانين مدنى كشورهايى مانند تونس, و مقصود, نشان دادن ضعف استدلالهاى ابوزيد بر تحريم تعدّد زوجات بوده است و نه كاويدن بحث و استدلال بر جواز آن. به عبارت ديگر, هدف ما اين بوده كه اولاً: زيربناى نظريه تاريخمندى احكام قرآن را كه نسبيت فرهنگى و زبانى از نظر ابوزيد است بررسى كنيم و نشان دهيم كه طرفداران اين نظريه در ميان زبان شناسان بسيار اندكند. (نسبيت مفهومى و زبانى ساپير و ورف).

ثانياً: بر فرض تاريخمندى, آنچه را كه ابوزيد سبب تجويز تعدد مى داند امروزه هم موجود است, و شايد به گونه اى شديدتر…, پس نمى تواند سبب دست برداشتن از اين حكم قرآنى باشد. البته بايد توجه داشت كه نظريه ابوزيد با نظريه عبده و طهطاوى بسيار متفاوت است, تفاوت ميان جواز مشروط تا تحريم بسيار است, ضمن آن كه در دلايل عبده نيز جاى تأمل و اشكال بسيار است.

1. براى اطلاع بيشتر از ديدگاه هاى ابوزيد و زندگى او نگاه كنيد به مقاله: (فهم متن در افق فرهنگى آن), پژوهشهاى قرآنى, شماره 21 ـ 22, بهار و تابستان 1379, اثر نگارنده اين سطور, و مصاحبه ابوزيد با ماهنامه كيان, شماره 54. 
2. سيدرضى, نهج البلاغه, 5.
3. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف; قرائة فى خطاب المرأة, لبنان, المركز للنشرالثقافى العربى, الطبعة الاولى, 1999م, 6.
4. همان, 7ـ6.
5. همان, 86.
6. همان, 10 و 72.
7. همان, 68; حداد, طاهر, امرأتنا فى الشريعة و المجتمع, الدار التونسية للنشر, 1992, 31.
8. همان, 123.
9. در اين زمينه رجوع كنيد به صفحه 183 مقاله نويسنده كه در پاورقى شماره يك ياد شد. نيز: مجموعه مقالات (اصل اجتهاد در اسلام) و دروس فى علم الاصول, اثر سيد محمد بافر صدر. همچنين بايد دانست, قياس فقه غير از قياس در منطق است, بلكه معادل تمثيل در منطق است وگر نه قياس منطقى در استدلال, درست و پذيرفته است..
10. ابوزيد, نصرحامد, مفهوم النص (دراسة فى علوم القرآن), بيروت, المركز للنشر الثقافى العربى, الطبعة الرابعة, 1998, 23 ـ 22.
11. همان, 59.
12. همان.
13. همان, 60.
14. همان.
15. همان, 60.
16. همان, 63.
17. همان, 63.
18. همان, 64.
19. همان, 65.
20. همان, 24.
21. همان, 25.
22. همان, 27.
23. همان, 57.
24. تفصيل نقد اين ديدگاه در مقاله اى از نگارنده با عنوان (معنى شناسى و فهم متن) درشماره هاى آينده همين نشريه به چاپ خواهد رسيد.
25. ابوزيد, نصرحامد, مفهوم النص, 24.
26. همان, 18.
27. همان, 67.
28. الحداد, طاهر, امرأتنا فى الشريعة و المجتمع, 12.
29. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف, 68.
30. همان, 180.
31. او در سال 1801 ميلادى در طهطا متولد شد. در الازهر تحصيل كرد و پس از آن به عنوان واعظ و امام جماعت در ارتش منصوب شد, سپس همراه هيأتى به فرانسه اعزام شد, به عنوان روحانى و براى فراگيرى دانش. وقتى كه به مصر برگشت به تدريس, اشتغالات ادارى و ترجمه پرداخت, تا آن كه به سودان منتقل شد. در سال 1856 به عنوان (رئيس المدرسة الحربية) تعيين شد و سپس ناظر امور ترجمه شد. سفر او به فرانسه در سال 1826 بود, كه او علاوه بر ارشاد و وعظ به تحصيل زبان فرانسه و دانش هاى جديد نيز پرداخت و پايان نامه هاى مهمى در چندين رشته به نگارش درآورد. مدتى ترجمه دروس اساتيد فرانسوى زبان را براى شاگردان انجام مى داد.
(الجامع فى تاريخ الأدب العربى (الأدب الحديث), 69)
32. عراقى, عاطف, العقل و التنوير فى الفكر العربى المعاصر, (قضايا و مذاهب و شخصيات), قاهره, دارالقباء للطباعة و النشر و التوزيع, 1998م, 148.
33. الفاخورى, حنّا, الجامع فى تاريخ الأدب العربى (الأدب الحديث), بيروت, دارالجيل, 1986, 72.
34. عراقى, عاطف, العقل و التنوير فى الفكر العربى المعاصر, 147.
35. الجامع فى تاريخ الأدب العربى (الأدب الحديث), 76.
36. همان, 77.
37. همان, 76.
38. شعبان, زكى الدين, الأحكام الشرعية للأحوال الشخصية, ليبى, بنغازى, منشورات جامعة قاريونس, 1993م, 192 ـ 196.
39. فاخورى, حنّا, الجامع فى تاريخ الأدب العربى, 66; روّاد النهضة الحديثة, 156 و 157.
40. فاخورى, حنّا, الجامع فى تاريخ الأدب العربى, 95.
41. عراقى, عاطف, العقل و التنوير, 213.
42. فاخورى, حنا, الجامع فى تاريخ الأدب العربى, 104 و 105.
43. امين, قاسم, المرأة الجديدة, 56. به نقل از العقل و التنوير, 216.
44. عراقى, عاطف, العقل و التنوير, 217.
45. امين, قاسم, تحرير المرأة, 135; عراقى, عاطف, العقل و التنوير, 220.
46. زركلى صاحب (الأعلام) درباره طاهر حداد مى نويسد:
(او از پيشگامان نهضت جديد در تونس بود. در تونس متولد شد و تحصيلات خويش را در زيتونه به انجام رسانيد, در بدو تأسيس (الحزب الحر الدستورى) 1930 به عضويت آن درآمد, و با هيأتهايى براى درخواست آزادى تونس به پاريس سفر كرد. دو كتاب از او به چاپ رسيده است, (العمّال التونسيون و ظهور الحركة النقابية) و (امرأتنا فى الشريعة و المجتمع) مجموعه شعرى هم داشته كه مفقود شده است. (الأعلام, 3/220) 
47. الحداد, طاهر, امرأتنا فى الشريعة و المجتمع, الدار التونسية للنشر, 1992, 31.
48. همان, 12 ـ 13.
49. همان.
50. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف, 67.
51. الحدّاد, طاهر, امرأتنا فى الشريعة و المجتمع, 12.
52. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف, 285.
53. همان, 286.
54. همان, 203 ـ 205.
55. در جايى ديگر آخرين ديدگاه او را درباره اين روش نقل كرده ايم, اما در اينجا مطلب از كتابى است كه محور بحث است.
درباره تعدد زوجات و درستى و ضرورت آن استدلالهاى زيادى شده, در ايران, پيش از انقلاب اسلامى نيز مسأله كثرت دختران ازدواج نكرده گاه مسأله ساز بوده و در مطبوعات منعكس شده, آثار ارزشمندى نيز نوشته شده, از جمله (نظام حقوق زن در اسلام) از شهيد مطهرى. نويسندگان عرب نيز دراين زمينه مطالب خوب زياد گفته اند, از شاگردان خود عبده گرفته تا امروز, از جمله رشيدرضا در جلد چهارم المنار, و يا از باب نمونه (تعدد الزوجات, بين العلم و الدين) از عبدالمحسن على ابوعبدالهل, چاپ لبنان (دارالصحوة) يا الأحكام الشرعية (چاپ ليبى) از زكى الدين شعبان و….
56. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف, 217.
57. همان.
58. ر. ك: مقاله (فهم متن در افق تاريخى آن) از نگارنده, پژوهشهاى قرآنى, شماره 22 ـ 21, بهار و تابستان 1379.
59. محمد عبده, الأعمال الكاملة, صفحه 84 به بعد; محمدرشيد رضا, تفسير المنار, 4/348.
60. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف, 216.
61. همان, 288.

از مسائلی كه امروزه گاه و بیگاه در برخی نشریات مطرح می شود، مسأله وحیانی یا غیروحیانی بودن الفاظ و كلمات قرآن است. پرسش بدین گونه مطرح می شود كه آیا الفاظ و كلمات قرآن همچون محتوا و معانی آن از سوی خداوند وحی شده است و پیامبر هیچ گونه نقش و دخالتی در آن نداشته یا اینكه پدیده ای بشری و ساخته خود پیامبر است و به اصطلاح قالبهایی است كه پیامبر تجربه باطنی خود را به وسیله آنها تعبیر كرده است؟
این پرسش در مورد متون مقدس مسیحیت نیز مطرح بوده است، اما انگیزه و همچنین سرنوشتی كه این پرسش در مورد متون مقدس مسیحیت داشته با انگیزه و سرنوشت آن در مورد قرآن دو تفاوت عمده دارد:
نخست اینكه پیشینۀ این سؤال راجع به قرآن چنان كه از نقل آن در «الاتقان» سیوطی و «البرهان» زركشی فهمیده می شود به قرنها قبل بر می گردد و عاملی كه باعث طرح این سؤال و 
طرح نظریۀ غیروحیانی بودن الفاظ قرآن گردیده نیز یك امر درون دینی از قبیل فهم خاص از برخی آیات یا دیدگاه خاص نسبت به كلام الهی بوده است، چنان كه پس از این خواهیم گفت، اما در مسیحیت این پرسش اولاً بسیار دیر مطرح شد و ثانیاً انگیزۀ آن برخی ناسازگاری ها بود كه متون مقدس با دستاوردهای علمی داشتند. و پیش از آن تقریباً اتفاق نظر بود بر اینكه متون مقدس هم از نظر لفظ و هم از نظر معنی وحی الهی است.
تفاوت دیگر اینكه پرسش یادشده گر چه در عالم مسیحیت دیر مطرح شد، امّا خیلی زود پاسخش را پیدا كرد. پیشرفت علوم و تحقیقات تاریخی كه راجع به متون مقدس و چگونگی شكل گیری آن صورت گرفت به خوبی این واقعیت را آشكار كرد كه متون مقدس، ساخته و پرداخته بشر، آن هم نه خود حضرت موسی و حضرت عیسی، بلكه افراد خاص از پیروان آنها بوده است كه در زمانهای بسی متأخرتر از حیات آن بزرگواران پدید آمده است، و آن تردیدی كه در وحیانی بودن متون مقدس پدید آمده بود به سرعت تبدیل به رویكرد نفی و انكار شد.
اما در مورد قرآن، جریان بر عكس است یعنی از ابتدا كه نظریۀ غیروحیانی بودن الفاظ قرآن مطرح شد، به عنوان یك نظر نادر و غریب شناخته شد، و هر چه زمان گذشت این نظریه بیش از گذشته مطرود و متروك شد، چه اینكه پیشرفت دانش نه تنها حقایق قرآن را تخطئه نكرد، بلكه بر صحت و درستی آن مهر تأیید زد. اما اینكه چرا امروزه این نظریۀ شاذ دوباره مطرح می شود، دلیل آن همان تقلید برخی روشنفكران از غرب است كه سعی می كنند چالشها و بحرانهای مربوط به مسیحیت را به گونه ای به عالم اسلام بكشانند.
در این نوشتار می كوشیم مسئله وحیانی یا غیروحیانی بودن الفاظ قرآن را بررسی كنیم، امّا نه از آن رو كه این مسئله خود دارای اهمیت است، بلكه از آن جهت كه برخی رویكردها در مورد دین خواسته یا ناخواسته بر مبنای غیروحیانی بودن الفاظ قرآن استوار است.

پیش از آن كه به طرح نظریات و بررسی دلایل آنها بپردازیم، مطرح كردن این پرسش ضروری می نماید كه اگر الفاظ قرآن را بشری و غیروحیانی بدانیم چه پیامدها و آثاری خواهد داشت؟
در پاسخ این پرسش می توان امور زیر را به عنوان پیامدهای غیروحیانی بودن برشمرد:
1. نخستین اثر این نظریه قداست زدایی از الفاظ و كلمات قرآن است. مسلمانان همیشه برای الفاظ و واژه های قرآن ارزش قائل بوده و بدانها حرمت می نهاده اند، بكارگیری هنر خط و روشهای گوناگون خطاطی و تذهیب و دیگر آرایه های هنری در مورد قرآن، پیدایش علم قراءت و تجوید برای هر چه بهتر و زیباتر ادا كردن كلمات و حروف قرآن و رعایت ادب و طهارت در تماس با كلمات قرآن، همگی نشانه ها و جلوه هایی از احساس قداست و ارزشی است كه مسلمانان نسبت به كلمات و حروف قرآن داشته و دارند. بشری دانستن الفاظ قرآن این ارزش و قداست را ازمیان می برد و الفاظ و كلمات قرآن را در سطح الفاظ و كلمات سایر كتابها و نوشته ها قرار می دهد.
2. دومین اثر این نظریه نفی اعجاز در بعد لفظی و واژگانی قرآن است. ناگفته پیداست كه یكی از ابعاد اعجاز قرآن كه از آغاز نزول تا كنون مطرح بوده اعجاز بیانی یا به تعبیر دیگر اعجاز در فصاحت و بلاغت است. ابعاد دیگر اعجاز، همچون اعجاز علمی و اعجاز تشریعی از حقایقی است كه در بستر زمان و در اثر رشد فكر و اندیشه بشر كشف شده است، اما آنچه كه از آغاز تاكنون همۀ اهل فن بر آن اتفاق داشته اند و شاید محور اصلی تحدّی قرآن در زمان نزول هم همین بعد بوده اعجاز بیانی و بلاغی است.
از سوی دیگر سطوح مختلف اعجاز بیانی از قبیل زیبایی، آهنگین بودن، دقیق و بی بدیل بودن، سهولت و رسایی، چینش و گزینش منظم و حساب شده… بر محوریت الفاظ و كلمات مطرح می شود. معنای اعجاز در این بعد چیزی جز این نیست كه آوردن الفاظ و كلماتی با این ویژگیها فراتر از توان بشر است و هیچ انسانی را یارای آن نیست كه سخنی بدین خصوصیات بگوید.
نظریۀ غیروحیانی بودن الفاظ قرآن این بعد از اعجاز را یكسره انكار می كند، زیرا وقتی الفاظ ساخته و پرداخته یك انسان باشد، طبیعی است كه انسانهای دیگر توانایی آن را خواهند داشت كه برتر از آن یا دست كم مثل آن را پدید آورند. از اینجا می توان نتیجه گرفت كه دلایل اعجاز بیانی خود بهترین گواه بر بطلان این نظریه است، چنان كه در ادامه بحث بدان خواهیم پرداخت.
3. سومین پیامد نظریۀ غیروحیانی بودن، متن گریزی، یا به تعبیر دیگر نادیده گرفتن مرجعیت قرآن در فهم دین است. شاید در آغاز رابطۀ این دو پدیده غریب به نظر آید، اما با توضیحی پیوند آن دو آشكار می شود.
كسانی براین باورند كه وحی نه سخن گفتن خدا با انسان كه تجلی خداوند بر انسان است، و نبوت نه به معنای شنیدن سخن خداوند بلكه نوعی تجربه و رویارویی با امر مطلق (خداوند) می باشد كه ره آورد آن گونه ای احساس یا ادراك نسبت به خدا و صفات اوست، و از آنجا كه خداوند واقعیتی غیرمحدود و نامتناهی است و از سوی دیگر راه تجربه برای همۀ انسانها باز است، نتیجه این می شود كه هر انسانی به نسبت توان معرفتی و ادراكی خویش تجربه ای از خداوند دارد.
از سوی دیگر هر آنچه شخص تجربه گر(كه پیامبر نیز یكی از آنهاست) راجع به تجربۀ خود می گوید، تعبیر شخص از تجربۀ شخصی خود اوست كه در كسوت الفاظ و كلمات در می آید؛ بنابراین آنچه را یك پیامبر به عنوان وحی مطرح می كند در حقیقت تعبیر و بیان تجربه یادشده در قالب الفاظ و كلماتی است كه در اختیاردارد، كه چه بسا كسان دیگری تعبیر دیگر یا بیان دیگر داشته باشند.
«اما بخش اول، یعنی گزاره هایی كه از خدا، معاد، شیطان، خلقت و… بحث می كند همه صورت بندی اسطوره های تجربه بی صورت است، و ادیان مختلف، صورت بندی های مختلف آن امر بی صورت هستند كه یكی متعلق به پیامبر اسلام است، دیگری متعلق به حضرت مسیح… »1
همین نویسنده در پاسخ به این پرسش كه: اگر بپذیریم كه این متن صورتی است كه در مقام تجربه آن امر بی صورت پدید آمده آیا می توانیم تعهد تمام عیارمان را به متن حفظ كنیم، می نویسد:
«اگر عامه مسلمانان را در نظر بگیرید آنها تمام هویتشان به متن وابسته بوده و همواره مرجع شان كتاب و سنت بوده است، اما آن نوادری كه واجد تجربه مستقیم بوده اند از ابتدا هم متن محور نبودند. در واقع تأویل متن، معنایی غیر از این نداشت. اهل تأویل ظاهراً به متن پایبند بودند اما واقعاً متن را كنار می گذاشتند. این وضعیت البته شدت و ضعف داشته است، لذا اینكه می گویید از متن محوری بیرون می آییم، دقیقاً همین طور است. بعضی صورتهایی را كه متعلق به زمان خاص یا منطقه خاص یا فرهنگ خاص است كنار می زنیم… »2
چنان كه پیداست، تعریف وحی به تجلی خداوند كه پیش فرض نظریه فوق است، و تعریف نبوت به تجربه درونی از آن تجلی همراه با تعبیر بشری به صورت قطعی این نتیجه را می دهد كه قرآن به عنوان ره آورد نبوت پیامبر، چیزی جز مجموعه ای از قالبهای زبانی بشر نیست كه تجربه و احساس در آن تعبیر و بیان گردیده است. در این صورت طبیعی است كه هیچ گونه الزامی نسبت به تعهد و پایبندی به قرآن وجود نخواهد داشت، به همین جهت نویسندۀ یاد شده خود به این نتیجه معترف است و برای جلوگیری از پیامد سوء آن تنها به توصیه ای اخلاقی می پردازد:
«اما در پاسخ به این پرسش كه آیا می توان ازاین صورتها درگذشت یا نه؟ باید گفت این حق عقلاً برای افراد محفوظ است كه به تجربه بی صورت خود، صورت جدیدی ببخشند، اما اولاً كثیری از مردم تجربه بی صورت ندارند تا بخواهند به آن صورتی بدهند، لذا باید خریدار مغازۀ انبیاء و ممنون آنان باشند. ثانیاً كسانی كه خودشان واجد تجربه بی صورت هستند، یعنی عرفا، هر چند كه حق دارند صورت جدیدی به تجربه شان ببخشند باید به دو نكته توجه داشته باشند؛ یكی اینكه از حیث اجتماعی تا در درون جامعه دینداران مصلحت اندیش زندگی می كنند باید مماشات كنند و دم ازاین صورتهای جدید نزنند… پیامبران خصوصاً پیامبر اسلام سخنانشان این بود كه ما جامعه و تمدنی بر بنیاد اسطوره ها و صورتبندی هایی از حقیقت ایجاد كرده ایم و اجازه نمی دهیم كسی آن را بر هم بزند.
دیگر اینكه از جهت فردی نباید فراموش كرد كه خود این صورتبندی ها تاریخی و سنتی دارد، بهتر است فرد خود را از این سنت نبرد و آبگیر خود را به دریا متصل كند، یعنی نباید به صورتبندی های پیشروان و پیشكسوتان بی اعتنا باشد، بالاخره آنها هم همین راه را رفته اند بسا كه پخته تر و كاركشته تر هم بوده اند.»3
بر اساس آنچه یاد شد می توان گفت كه متن گریزی یا كنار گذاشتن قرآن در فهم دین (شناخت خدا و خواسته های او) نتیجۀ قطعی تجلی گرایی و تجربه گرایی در زمینه وحی و نبوت است، چنان كه آن روی قضیه نیز درست است، یعنی وحیانی بودن الفاظ قرآن كه تعریف دیگری از وحی و نبوت ارائه می كند (وحی به معنای سخن گفتن خدا با پیامبر، و نبوت به مفهوم شنیدن سخن خدا) بطلان تجلی گرایی و تجربه گرایی راجع به وحی و نبوت را در پی دارد و نمی توان بین آن دو جمع كرد و به هر دو پای بند ماند، زیرا بر اساس وحیانی بودن الفاظ قرآن، این خداوند است كه خود را و خواسته های خود را برای بشر معرفی و بیان می كند و دیگر مجالی برای تصورپردازی بشر باقی نمی ماند.
4. كثرت گرایی دینی پیامد دیگری است كه بر نظریه غیروحیانی بودن مترتب می شود. اساس و زیربنای پلورالیسم در زمینۀ ادیان، این نظریه است كه هیچ دینی دربردارنده و حامل حقیقت به صورت كامل نیست، بلكه هر دینی بهره ای از حقیقت دارد و از همین رو وجهی برای دعوی انحصار یا شمول باقی نمی ماند.
این نظریه اگر شكافته شود در درون آن چند پیش فرض وجود دارد كه خود پلورالیستها بدان تصریح دارند:
یكی اینكه وحی از مقوله تجلی است و نه سخن گفتن.
دوم، نبوت نوعی تجربه و مواجهه عقلی، حسی یا احساسی است (بنابر نظریات متفاوتی كه وجود دارد).
سوم، تجربه یا در قالب مفاهیم و تصورات بشر صورت می گیرد و یا در قالب مفاهیم و تصورات تعبیر و بیان می شود (بنابر اختلاف نظر در این زمینه).
چهارم، مفاهیم و تصورات تجربه گر زائده و متأثر از فرهنگ و محیط اوست. بر اساس این پیش فرض ها نتیجه آن می شود كه آنچه پیامبران گفته اند بیان تصورات و برداشتهای ایشان راجع به حقیقت (خدا) است و نه حقیقت، چنان كه هست. و چون این تصورات اولاً محدود و ثانیاً متأثر از فرهنگ و محیط آنان بوده است پس تمام ادعاهای مربوط به شناخت حقیقت از سوی آنان نسبی است؛ هیچ یك حقیقت را به صورت كامل تجربه نكرده اند، بلكه تنها بخشی و چهره ای از آن را شناخته و معرفی كرده اند، بنابراین همه ادیان ازمنزلت و ارزش همسان برخوردارند و هیچ یك بر دیگری برتری ندارند. به عبارتهای زیر كه هر كدام بخشی از پیش فرض های یادشده را بیان كرده اند توجه كنید:
«اگر ما فرض كنیم كه واقعیت مطلق واحد است اما ادراكات و تصورات ما از این واقعیت متعدد و گوناگون است، زمینه ای برای این فرضیه فراهم خواهد شد كه جریانهای مختلف تجربه دینی بیانگر آگاهیهای مختلف ما از یك واقعیت نامحدود و متعالی هستند كه به صورتهای كاملاً متفاوت توسط اذهان بشری ادراك گردیده، از تواریخ مختلف فرهنگی تأثیر پذیرفته و بر آنها تأثیر گذارده است.»4
«با توجه به این فرضیۀ بنیادین در باب واقعیت خداوند می توان گفت كه یهوه و كریشنا (و همین طور شیوا، الله و پدر عیسی مسیح) ذوات متشخص مختلفی هستند كه بر اساس آن واقعیت الهی در متن جریانهای متفاوت حیات دینی به تجربه در می آید و موضوع تفكر قرار می گیرد. از این رو ذوات متفاوت تا حدّی تجلیات واقعیت الهی در آگاهی و وجدان بشری و تا حدّی فرافكنی های خودآگاهی و ذهن بشری آن گونه كه فرهنگهای تاریخی خاص به آن صورت داده هستند؛ از جنبۀ بشری آنها تصاویر خود ما از خداوند هستند. از جنبۀ الهی آنها تشخصهای خداوند در ارتباط با سنتهای بشری دینی هستند.» 5
«دسته دیگر از كثرت گرایان معتقدند كه دینداران مدعیاتی صدق و كذب بردار مطرح می كنند، اما این مدعیات صرفاً ناظر به واقعیت غایی هستند (البته واقعیت غایی آن چنان كه برای شان پدیدار می شود) در نتیجه هیچ تناقضی میان مدعیات دینی نمی تواند پدید آید؛ به عنوان مثال اگر من مدعی شوم كه فلان چیز بر من آبی رنگ پدیدار شده است اما شما مدّعی شوید كه همان چیز بر شما آبی رنگ پدیدار نشده است، مدعیات ما دو نفر متناقض نیستند، تناقض هنگامی پدید می آید كه من مدعی شوم آن چیز فی نفسه آبی رنگ است و شما مدعی شوید كه فی نفسه آبی رنگ نیست، به همین ترتیب دینداران نیز از واقعیتی سخن می گویند كه از منظر دینی ـ فرهنگی خویش با آن مواجه شده اند، نه از منظری بیرونی، عینی و فراگیر. بنابراین نمی توان گفت كه مدعیات آنها واقعاً با یكدیگر متناقض اند.»6
«تمام تجربه ها به واسطه مفاهیم و اعتقادات حاصل می شوند و در قالب زبان شكل می گیرند. صاحبان تجربه، تجربۀ خود را ذیل مجموعه ای از مفاهیم و قواعد درك می كنند؛ هیچ دادۀ تعبیر ناشده ای وجود ندارد، یعنی چنان نیست كه داده ها اول تجربه و سپس تعبیر شوند هر تجربه ای در چارچوب تعبیری خاص از جهان و نیز التزام به مجموعۀ خاصی از اعمال و اعتقادات دینی محقق می شود.»7
«اما اعتقادات دینی تجربه ها و كشفهای دینی را تئوریزه می كنند. در حقیقت نسبت اعتقادات دینی با تجربه های دینی نسبتی است كه فیلسوفان بین علم حصولی و علم حضوری برقرار می كنند؛ علم حضوری دانسته های عریان و بی واسطه انسانهایی است كه هنوز بر روی آنها پوشش تئوریك افكنده نشده است. حتی می توان گفت علم حضوری علمی است همراه با غفلت، یعنی نوعی آگاهی ناآگاهانه یا علم غافلانه، اما هنگامی كه صورت سازی ذهنی آغاز می شود یافته های حضوری به یافته های حصولی بدل می شوند، یعنی آن مكشوفات در دل مفاهیمی جا می گیرند و بدل به تصدیقات و تصورات می شوند، تصدیقات و تصورات كه عینی (objective) و همگانی (Public) هستند و می توانند به دیگران و به جامعه علمی عرضه شوند، این تصورات و تصدیقات غیرشخصی و عصری و فرهنگی هم هستند، یعنی فرهنگی كه تجربه گران در آن می زیند تناسب تام دارند.»8
دقت در متون بالا به خوبی این نكته را آشكار می كند كه كثرت گرایی در زمینه ادیان بر پایه توزیع حقیقت یا به تعبیر دقیق تر توزیع معرفت به حقیقت استوار است و این نظریه نیز به نوبۀ خود بر اساس برداشت خاص از وحی (تجلی گرایی) و نبوت (تجربه گرایی) و كیفیت شكل گیری آن دو صورت بندی شده كه همان تبیین و تعبیر پیامبر است تجربه خود را در قالب مفاهیم و تصورات برگرفته از محیط و فرهنگ خویش.
این ادعا كه پیامبر از منظر دینی ـ فرهنگی خویش با حقیقت مواجه شده است نه از منظر بیرونی، عینی و فراگیر، به وضوح به معنای انكار وحیانی بودن الفاظ یك متن دینی مثل قرآن است، زیرا وحیانی بودن الفاظ در فرایند تجربه و مواجهه، به معنای دخالت مستقیم خداوند در شكل گیری معرفت و ادراك پیامبر است، یعنی در این صورت این پیامبر نیست كه در چارچوب ذهنی و فرهنگی خویش به شناخت خدا دست می یابد. بلكه خداوند است كه خود را برای پیامبر معرفی می كند. «فبعث الله محمداً (ص) … بقرآن قد بینه و أحكمه لیعلم العباد ربّهم إذ جهلوه» 9
البته طبیعی است كه محدودیت زبان و مفاهیم بشری مانع ازآن می شود كه این معرفی به صورت صریح و كامل صورت گیرد و به همین دلیل مسئله محكم و متشابه ضرورت پیدا می كند، اما این غیر از دخالت پیامبر در درك و شناخت خداوند است. بنابراین وحیانی بودن الفاظ یك متن دینی عینیت تجربه را در پی دارد و در واقع تبدیل كننده یك احساس محض به ارتباط زبانی با حقیقت است.
گذشته از اینكه دراین صورت نه تنها بخش معرفتی دین جنبه عینی و بیرونی پیدا می كند، بلكه بخش تشریعی آن نیز توجیه معقول می یابد، زیرا در ارتباط زبانی هم خدا معرفی می شود و هم خواسته او، در حالی كه در پلورالیسم دینی از آنجا كه اصل ارتباط زبانی و وحیانی بودن الفاظ نادیده گرفته می شود مجالی برای جنبۀ تشریعی باقی نمی ماند، یعنی پلورالیسم دینی با تعریف وحی به تجلی، و نبوت به تجربه درونی، از یك سو بخشی از دین (شریعت) را حذف می كند و از سوی بخش دیگر (معارف) را ذهنی و نسبی تلقی می كند.

در یك تقسیم كلی می توان گفت دو نظریه در مورد الفاظ و كلمات قرآن قابل طرح است؛ یكی اینكه الفاظ قرآن بشری است یعنی ساخته و پرداخته خود پیامبر است كه معانی دریافتی را در قالب آنها بیان كرده است. دیگر اینكه الفاظ قرآن وحیانی است، بدین معنی كه پیامبر در ساخت و شكل گیری آن دخالتی نداشته است . پیش از آن كه به بررسی این دو نظریه و دلایل آنها بپردازیم توضیح یك نكته ضروری می نماید، و آن اینكه وحیانی بودن الفاظ قرآن به چند صورت قابل تبیین است كه نقطه تلاقی همه آن تبیینها نفی و انكار دخالت پیامبر در ساخت و شكل گیری الفاظ است، اما تفاوتهایی نیز با یكدیگر دارند.
1. وحیانی بودن، یعنی اینكه الفاظ قرآن به طور مستقیم از سوی خداوند ساخته و آفریده می شود. اگر فرایند وحی را به صورت «خدا ـــ جبرئیل ـــ پیامبر» ترسیم كنیم بر اساس این تبیین، الفاظ قرآن در مرحله نخست پیش از آن كه به جبرئیل منتقل شود از سوی خداوند پدید می آید و سپس جبرئیل وحی ملفوظ را ازخداوند دریافت می كند و سپس به پیامبر بی كم و كاست انتقال می دهد. تمام كسانی كه معتقدند جبرئیل قرآن را از خداوند می شنود یا از لوح محفوظ حفظ می كند در حقیقت این تبیین را پذیرفته اند. سیوطی می نویسد:
«وقال غیره فی المنزل علی النبی(ص) ثلاثة اقوال: … انّه اللفظ و المعنی و ان جبرئیل حفظ القرآن من اللوح المحفوظ و نزل به.»10
و مناع القطان نیز می نویسد:
«و لذلك ذهب العلماء فی كیفیة وحی الله الی جبرئیل بالقرآن الی المذاهب الآتیة 1. ان جبرئیل تلقفه سماعاً من الله بلفظه المخصوص 2. ان جبرئیل حفظه من اللوح المحفوظ… »11
2. تبیین دیگر از وحیانی بودن این است كه الفاظ قرآن از سوی خداوند آفریده می شود، اما نه قبل از انتقال به جبرئیل، بلكه همزمان با انتقال؛ بدین صورت كه خداوند همزمان با انتقال معانی، الفاظ را در نفس جبرئیل می آفریند؛ به تعبیر دیگر وحی به جبرئیل با ایجاد الفاظ در نفس جبرئیل صورت می گیرد.
«و خلاصة معنی الآیة ان الله قد یخلق فی نفس جبرئیل او غیره من الملائكة علماً بمراد الله علی كیفیة لانعلمها، و علماً بأنّ الله سخّره ابلاغ مراده الی النبی، و الملك یبلغ الی النبی ما امر بتبلیغه، امتثالاً للأمر التسخیری، بألفاظ معینة ألقاها الله فی نفس الملك مثل الفاظ القرآن… »12
چكیده معنای آیه این است كه خداوند در درون جبرئیل یا فرشته دیگری آگاهی از مراد خود را ایجاد می كند به گونه ای كه ما نمی دانیم، و می دانیم كه خداوند او را مسخر فرموده تا مراد او را به پیامبر ابلاغ كند و فرشته نیز آنچه را كه به او امر شده به پیامبر می رساند، برای امتثال امر تسخیری با الفاظی معین همانند الفاظ قرآن كه خداوند در درونش القا كرده.
بر اساس هر دو تبیین یادشده آفریننده و پدید آورنده الفاظ خداست، اما با این تفاوت كه در تبیین نخست، الفاظ پیش از تلقی جبرئیل وجود دارد، ولی در تبیین دوم با خود تلقی و دریافت پدید می آید. همین تفاوت باعث می شود كه در انتقال وحی به پیامبر نیز تفاوت ایجاد شود، زیرا بر اساس تبیین دوم باید تمام قرآن از طریق جبرئیل به پیامبر منتقل شود و دیگر وحی بی واسطه و وساطت جبرئیل نداشته باشیم، اما بر مبنای تبیین نخست این مجال هست كه وحی هم با واسطه باشد و هم بی واسطه، زیرا معانی شكل گرفته و قالب ریزی شده همان گونه كه می تواند به جبرئیل منتقل شود می تواند به طور مستقیم به پیامبر انتقال یابد.
این دو تفسیر با یك پرسش اساسی راجع به كیفیت و چگونگی آفرینش الفاظ از سوی خداوند مواجه است، زیرا اگر مقصود از الفاظ همین الفاظ و كلمات رایج بین انسانها باشد كه از تقطیع اصوات در حنجره به وجود می آید، باید گفت ساحت خداوند منزّه از آن است كه با این كیفیت سخن بگوید. علامه طباطبایی در این زمینه می نویسد:
«پس كلام از خداوند صادر نمی گردد آن گونه كه از ما صادر می شود، با خروج صدا از حنجره و با تكیه بر جایگاه های نفس در دهان و همراه با دلالت اعتباری وضعی، زیرا شأن خدای متعال بلندتر و ساحت او منزه تر است از آن كه با دستگاه های جسمانی مجهز گردد یا با دعوی های خیالی اعتباری كمال یابد كه خود فرمود: لیس كمثله شیئ. »13
پس چگونه خداوند سخن می گوید؟ در پاسخ این پرسش سه رویكرد وجود دارد:
یك. كیفیت و چگونگی سخن گفتن خدا مجهول و ناشناخته است، تنها چیزی كه می توان گفت این است كه خداوند مراد و مقصودش را به گونه ای به جبرئیل یا پیامبر منتقل می كند، اما چگونگی آن قابل درك نیست، و به تعبیر علامه:
«فقد ظهر أنّ ما یكشف به الله سبحانه عن معنی مقصود افهامه للنبی كلام حقیقة، و هو سبحانه و إن بین لنا اجمالاً انّه كلام حقیقة علی غیرالصفة التی نعدّها من الكلام الّذی نستعمله، لكنّه تعالی لم یبین لنا و لانحن تنبّهنا من كلامه ان هذا الذی یسمّیه كلاماً یكلّم به انبیائه، ما حقیقته؟ و كیف یتحقق؟ غیر انه علی أی حال لایسلب عنه خواص الكلام المعهود عندنا، و یثبت علیه آثاره، و هی تفهیم المعانی المقصودة و القائها فی ذهن السامع.»14
روشن شد كه آنچه خداوند سبحان با آن از معنای منظور خود جهت فهماندن به پیامبر پرده بر می دارد در حقیقت كلام است، و خداوند اگرچه برای ما روشن كرده به اجمال كه آن كلام از سنخ آنچه ما به كار می بریم نیست، ولی برای ما روشن نساخته و ما نیز درنیافته ایم از سخن او كه آنچه را كلام می نامد و با آن با پیامبرانش سخن می گوید حقیقت آن چیست و چگونه تحقق می یابد، جز آن كه در هر حال ویژگیهایی كه ما از سخن می فهمیم از آن سلب نمی شود و آثار آن بر او بار می شود كه همانا فهماندن معنی های مقصود و القاء آن در ذهن شنونده است.
دو. الفاظ و كلمات قرآن جزء صفات خداوند و قائم به او هستند (حال چه قدیم، چنان كه بعضی گفته اند. و چه حادث، چنان كه دیگران معتقدند) بنابراین مثل سایر صفات الهی در لوح محفوظ یا نفس جبرئیل یا پیامبر ظهور می كند و نیازی به ساختن و پدید آوردن نیست تا در كیفیت آن بحث شود.
«فذهب السلف الی انّها قدیمة كسائر صفات الله، فاذا سئلوا عن الالفاظ التی هی الكلام أقدیمة هی ام حادثة؟ قالوا قدیمة… و اشتهر من اهل هذه الطریقة احمد بن حنبل(ره) زمن فتنة خلق القرآن. و من الغریب جدّاً مایعزّی الی محمد بن كرّام و اصحابه الكرّامیة، من القول بانّ كلام الله حروف و اصوات قائمة بذاته تعالی، و قالوا لایلزم ان كلّ صفة لله قدیمة، و نسب مثل هذا الی الحشویة.»15
سه. رویكرد سوم شبیه رویكرد دوم است، یعنی الفاظ و كلمات را از قبیل صفات الهی و متعلق به ذات خداوند می داند اما بین الفاظ و كلمات بشری و الفاظ و كلمات خداوند فرق می گذارد. بر اساس این دیدگاه «قول» به عنوان قالب معنی و «لفظ» به عنوان ظهور آن قالب، در مورد خدا و انسان از دو سنخ متفاوت است؛ در مورد خداوند، قدیم و فوق زمان و مكان است، اما در مورد انسان، حادث و درون زمان و مكان قرار دارد، «قول» و «لفظ» خداوند نیازی به ادوات ندارد، اما «قول» و «لفظ» انسان نیازمند ادوات خاص است.
خلاصه آن كه قول و لفظ در حدّ ذات خود نیازمند صوت، تقطیع و توالی نیست، بلكه وقتی در عالم ماده پدید می آید نیازمند آن می شود، اما در عالم الوهی چنین نیست؛ بنابراین وقتی قول و لفظ خداوند به جبرئیل و سپس به پیامبر منتقل می شود از سنخ تقطیع اصوات نیست، چنان كه وقتی در عالم خواب سخن می گوییم سخن گفتن ما نیازی به تقطیع اصوات و حركات لبها ندارد، بلكه آن گاه كه پیامبر اظهار می كند به شكل اصوات تقطیع شده و متوالی شنیده می شود، زیرا سخن گفتن و بیان پیامبر پدیدۀ مادی و متعلق به عالم ماده است.
«فالعمق الأول «الكلام« (مراد اصل معنی است) بالنسبة للقرآن الكریم یرتبط بالذات الالهیة، و العمق الثانی «القول» و العمق الثالث «الحرف و الصوت» یرتبطان بالصفات الالهیة… و عندما نقول إنّ القرآن الكریم بعمقه الثالث «الحرف و الصوت» من الله تعالی فلایعنی ذلك حرفاً و صوتاً كحروفنا و اصواتنا الحادثة المحكومة لقوانین هذا العالم الحادث. ان العمقین الثانی و الثالث (القول و الحرف) شأنهما شأن العمق الأوّل (المعنی)، فكما أنّ المعنی یرتبط بالذات و معنی و تصوّر الذات الالهیة للمسائل قدیم و غیرحادث، و معناها و تصورّنا لها حادث، فكذلك مسئلة القول و الحرف، فحروف قول الله تعالی قدیمة غیرحادثة، و حروف قولنا حادث.»16
دو رویكرد اخیر گویا در این نقطه ضعف اشتراك دارند كه اولاً كلام را پدیده هستی مند و ثابت می دانند و نه امر تدریجی كه وجود هر جزئش نابودی جزء قبلی را درپی دارد. و ثانیاً كلمات و الفاظ را پدیدۀ فرا بشری تلقی می كنند در حالی كه اینها پدیده های بشری هستند و بر اساس نیازهای ارتباطی انسانها از سوی خود آنان وضع شده اند.
3. تبیین سوم از وحیانی بودن الفاظ قرآن این است كه معانی از سوی خداوند بر جبرئیل القاء می شود و جبرئیل آن معانی را در قالب الفاظ، صورتبندی و به پیامبر ابلاغ می كند.
«ان جبرئیل ألقی الیه المعنی، و إنّه عبّر بهذه الألفاظ بلغة العرب، و إنّ أهل السماء یقرءونه بالعربیة، ثمّ إنّه نزل به كذلك بعد ذلك.»17
در این تبیین گرچه الفاظ به طورمستقیم ساخته و آفریدۀ خداوند نیست، امّا از آنجا كه فرشتگان بندگان مطیع خدا هستند و هیچ گونه تخطی و تخلفی حتی سهوی و ناخودآگاه از فرمان الهی ندارند «بل عباد مكرمون. لایسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون» بنابراین تعبیر لفظی و قالب بندی معانی توسط جبرئیل مورد تأیید خداوند است.
این برداشت از وحیانی بودن در صورتی است كه فرشتگان (در مقام و جایگاهی كه دارند و نه در مقام تمثل به صورت یك انسان) همانند انسانها ذهن مفهوم ساز و اعتبارگر داشته باشند، اما اگر این مطلب پذیرفته نشود ـ چنان كه واقعیت نیز چنین است ـ18 توجیه این نظریه دشوار می نماید.
4. تبیین چهارمی نیز می توان از وحیانی بودن ارائه كرد كه خیلی دور از واقع نیست، گر چه اثبات و توجیه آن تا حدّی دشوار است؛ و آن اینكه وحی به صورت یك سلسله معانی به جبرئیل القاء می شود و جبرئیل نیز آن معانی را بر ضمیر پیامبر القاء می كند اما صورتبندی آن با استفاده از مفاهیم موجود در ذهن و ضمیر پیامبر توسط خداوند یا جبرئیل صورت می گیرد. بر اساس این برداشت، الفاظ و كلمات نه از سوی خداوند ساخته می شوند و نه جبرئیل، بلكه به صورت مفاهیم (الفاظ ذهنی) در ضمیر پیامبر به عنوان یك انسان موجود است، اما گزینش آنها و صورتبندی و قالب ریزی معانی در آن مفاهیم از سوی خداوند یا جبرئیل بدون آن كه پیامبر خود در آن نقش داشته باشد صورت می گیرد.
اگراین برداشت درست باشد، ضمن آن كه وحیانی بودن و عدم دخالت پیامبر در شكل گیری زبانی وحی اثبات می شود، نیازی به توجیهات گذشته راجع به چگونگی آفریدن لفظ و كلمه از سوی خداوند یا جبرئیل نخواهد بود، زیرا لفظ به معنای اصوات تقطیع شده و پی در پی، انعكاس و بازگو كننده مفاهیمی است كه در ذهن پیامبر توسط خداوند به صورت مستقیم یا غیرمستقیم سامان یافته است.

نظریه غیروحیانی بودن الفاظ قرآن همان گونه كه پیش از این نیز اشاره شد در طول تاریخ، نظریه ای مهجور و متروك بوده است و از همین رو هیچ گاه مورد توجه و بحث جدی قرارنگرفته تا قراینی اگر چه ضعیف برای تأیید آن مطرح شده باشد، اما گو آن كه یكی دو نكته هست كه می تواند مایه و دستاویز این نظریه قرار گیرد. نكتۀ نخست، آیۀ كریمۀ: «نزل به روح الأمین. علی قلبك لتكون من المنذرین» (شعراء/193 ـ 194) است. گفته شده است كه این آیه و شاید آیات همانند دیگری كه دلالت بر نزول قرآن بر قلب پیامبر می كند، چنین می فهماند كه آنچه وحی می شده تنها معانی بوده و نه الفاظ، زیرا قلب جایگاه معانی است، و اگر چنانچه الفاظ نیز وحیانی بود باید تعبیر دیگری مثل «سمع» یا «اذن» به كار می رفت.
این سخن ممكن است از دو جهت مورد مناقشه قرار گیرد؛ یكی آن كه اگر مراد از لفظ، اصوات تقطیع شده و پی درپی است كه از لبهای مبارك پیامبر اكرم(ص) هنگام قراءت وحی بیرون می آید، در این صورت باید گفت این اصوات قطعاً از پیامبر است نه ازخدا و جبرئیل، زیرا پدید آمدن اصوات به صورت فیزیكی نیاز به ابزار و ادوات فیزیكی دارد، چنان كه شنیدن آن نیز چنین است. در حالی كه وحی یا همیشه و یا بیشتر به صورت یك رویداد روحی و معنوی بوده است و تنها در برخی زمانها كه جبرئیل به صورت یك انسان نمودار می شده شكل عینی و بیرونی پیدا می كرده است. و اما اگر مراد از لفظ، لفظ ذهنی یعنی مفهوم و تصور باشد كه یك حقیقت بی صورت، با آن صورت و تعین پیدا می كند، در این صورت جایی برای آن جز قلب وجود ندارد، چون قلب به عنوان «من» انسانی مركز و جایگاه هرگونه مفهوم و تصور است.
دیگر آن كه در ذیل همان آیه یاد شده جمله ای وجود دارد كه به صراحت ادعای یادشده را ابطال می كند و آن عبارت است از جملۀ «بلسان عربی مبین» (شعراء/195) كه نشان می دهد نزول وحی در قلب پیامبر اكرم در قالب زبان عربی بوده است. این بخش از آیه چنان كه رهیافت وحی در قالب زبان عربی را در قلب پیامبر اكرم نشان می دهد این مطلب را نیز می رساند كه مقصود از لسان عربی همان مفاهیم و تصورات است و نه اصوات فیزیكی؛ و این همان چیزی است كه در آیات چندی به عنوان «تفصیل» مطرح شده است:
«كتاب أحكمت آیاته ثمّ فصّلت من لدن حكیم خبیر» هود/1
«كتاب فصّلت آیاته قرآناً عربیاً» فصلت/3
«إنّا جعلناه قرآناً عربیاً لعلّكم تعقلون. و انّه فی امّ الكتاب لدینا لعلی حكیم»
زخرف/2 ـ 3
از این آیات كریمه بویژه دو آیه اخیر به خوبی استفاده می شود كه قراءت پذیر شدن كتاب الهی (قرآناً) و در جامۀ الفاظ عربی درآمدن آن (عربیاً) جلوه و ظهور «تفصیل» است، و از آنجا كه غایت و هدف این كار، تعقل پذیر شدن است (لعلّكم تعقلون) و تعقّل در بستر مفاهیم و تصورات امكان پذیر است، نتیجه آن می شود كه تفصیل كتاب در حقیقت همان صورتبندی واقعیت كلی مراد الهی در قالب مفاهیم و تصورات است.
نكتۀ دومی كه ممكن است باعث احتمال غیروحیانی بودن الفاظ قرآن شود، نظریۀ كلام نفسی است كه توسط اشاعره مطرح گردیده است.
«و اما الاشعری و اصحابه فلم یختلفوا فی أنّ الكلام الّذی نقول انّه كلام الله، المركّب من حروف و اصوات، المتلوّ بألسنتنا، المكتوب فی مصاحفنا، انّه حادث و لیس هو صفة الله تعالی، و انّما صفة الله مدلول ذلك الكلام المركّب من الحروف و الاصوات من المعانی، من امر و نهی و وعد و وعید.»19
به مقتضای این نظریه، كلام الهی یعنی كلامی كه منسوب به خداست كلام نفسی است، و از تقابل كلام نفسی و كلام لفظی نتیجه می گیریم كه اولاً كلام نفسی از سنخ معانی است، و ثانیاً كلام لفظی یعنی الفاظ و كلمات از خداوند نیست و گرنه در این صورت هر دو كلام، كلام خداوند می بود و دیگر وجهی برای تفكیك و تقسیم كلام به نفسی و لفظی باقی نمی ماند.
بنابراین پیامد این نظریه اگر چه طرفداران آن توجه نداشته باشند، این خواهد بود كه الفاظ قرآن از خداوند نیست در نتیجه یا باید ازجبرئیل باشد و یا از پیامبر، و از آنجا كه فرض نخست برپایۀ دو پیش فرض نادرست استوار است؛ یكی اینكه فرشتگان ذهن مفهوم پرداز و اعتبارگر داشته باشند، و دیگر آن كه زبان شان زبان عربی باشد و این دو هیچ یك معقول نمی نماید، ناگزیر باید بگوییم الفاظ قرآن از پیامبر است. سستی و نادرستی این سخن نیاز به توضیح ندارد، زیرا كلام الهی از مقولۀ فعل است و نه صفت، چنان كه امیرالمؤمنین(ع) فرمود: «و انما كلامه سبحانه فعل منه انشائه و مثله.»20
بنابراین، فرض كلام به عنوان صفت در ذات خداوند، فرضی نامعقول و نادرست است و در نتیجه پیامد و لازمه آن نیز پذیرفتنی نخواهد بود.

نظریه وحیانی بودن الفاظ قرآن كه نظریۀ پذیرفته و مورد اجماع مسلمانان است (البته با در نظر داشت تبیین های مختلف راجع به وحیانی بودن) مستند و متكی به دلایل چندی است كه اینك به بررسی مختصر آنها می پردازیم.
1. نخستین دلیل بر وحیانی بودن الفاظ قرآن، اعجاز بیانی قرآن است. گفته اند تحدّی قرآن كه در آیات متعدد مطرح شده است اگر نگوییم همواره، دست كم بیشتر، از جنبۀ اعجاز بیانی و مربوط به ساختار لفظی قرآن است، و دامنۀ این تحدّی نه تنها كافران و مشركان بلكه تمام انسانها و حتی پیامبر را نیز در بر می گیرد، پس خود پیامبر نیز به عنوان یك انسان و بدون وحی الهی توان آوردن چنین كتابی را ندارد.
«ولی این احتمال (غیروحیانی بودن الفاظ قرآن) با مسأله اعجاز و تحدّی ـ كه بیشتر در جنبۀ لفظ و تنظیم عبارات متمركز است ـ منافات دارد، زیرا گسترۀ تعجیز، شامل پیامبر نیز می گردد.»21
2. دلیل دوم، تعبیر «قول» و «قراءت» نسبت به وحی است. در آیات چندی از قرآن به عنوان «قول» یاد شده است: «انّه لقول فصل» (طارق/13)، «انّه لقول رسول كریم» (تكویر/19)، «انا سنلقی علیك قولاً ثقیلاً» (مزمّل/5)
همچنین در آیات دیگری تعبیرات «قراءت»، «تلاوت» و «ترتیل» به كار رفته است: «فاذا قرأت القرآن» (نحل/98)، «فإذا قرأناه فاتّبع قرآنه» (قیامت/18)، «ذلك نتلوه علیك من الآیات و الذكر الحكیم» (آل عمران/58)، «و رتّل القرآن ترتیلاً» (مزمّل/4)
با توجه به اینكه «قول» بر مجموع دالّ و مدلول اطلاق می شود و نه مدلول تنها، و همچنین «قراءت» عبارت است از بازگو كردن عبارات و الفاظی كه دیگری تنظیم كرده است در برابر تكلّم كه انشاء معنی است با لفظ و عباراتی كه خود انسان تنظیم می كند،22 نتیجه این می شود كه الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست، از این رو نمی گوییم پیامبر قرآن را تكلّم كرد، بلكه می گوییم قرآن را قراءت یا تلاوت كرد.
3. در قرآن كریم آمده است كه پیامبر اختیار تبدیل و تغییر در قرآن را ندارد:
«قل ما یكون لی أن ابدّله من تلقاء نفسی إن أتّبع إلاّ ما یوحی الی… »(یونس/15) این سلب اختیار، نشان دهنده آن است كه الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست و گرنه هرانسانی می تواند آنچه را گفته است به تعبیر و بیان دیگری بگوید.23
4. پیامبر اكرم هنگام وحی تلاش می كرد كه آیات وحی شده را حفظ كند و از همین رو در آغاز نبوت آیات را مرتّب در حال وحی تكرار می كرد، تا اینكه خداوند او را از این كار نهی فرمود و به او اطمینان داد كه حفظ و نگهداری قرآن به عهدۀ خداوند است و هیچ گاه از ضمیر پیامبر محو یا فراموش نخواهد شد:
«لاتحرّك به لسانك لتعجل به ان علینا جمعه و قرآنه. فاذا قرأناه فاتّبع قرآنه»
قیامت/18 ـ 16
چنان كه پس از وحی نیز پیامبر اكرم دستور می فرمود كه آیات را بنویسند و ضبط كنند، این حرص و تلاش در حفظ وحی به هنگام وحی و پس از آن، نشان می دهد كه الفاظ و كلمات قرآن در اختیار پیامبر نبوده است تا هرگونه كه بخواهد تنظیم و ترتیب بدهد، بلكه الفاظ و كلمات همچون محتوای آیات، اموری هستند كه از سوی خداوند القا می شده و پیامبر به عنوان مخاطب امین آن را می گرفته و حفظ می كرده است.24
5. گذشته از آنچه كه در بالا آمد، نكتۀ دیگری كه وحیانی بودن الفاظ قرآن را به قوت تأیید می كند، تفاوت قرآن و حدیث از لحاظ سبك بیان و شیوۀ تركیب كلمات و جملات است، این تفاوت و دوگانگی كه واقعیتی انكارناپذیر است و با اندك توجهی آشكار می شود، بهترین گواه بر عدم دخالت پیامبر در شكل گیری ساختار لفظی و بیانی قرآن است، و نشان می دهد كه آنچه را پیامبر به عنوان قرآن قراءت می كند غیر از تعبیر شخصی از اندیشه او ست. دلایل دیگری نیز وجود دارد كه جهت اختصار از آن صرف نظر می كنیم.
در پایان این نكته شایان توجه است كه دلایل مطرح شده گرچه با برخی تبیینها از وحیانی بودن تناسب بیشتری دارد؛ مثل تبیینهای اول و دوم، اما در مجموع با همه آنها سازگار است، به عنوان نمونه تبیین چهارم كه الفاظ را به عنوان مواد ذهنی پیامبر در نظر می گیرد كه با گزینش و صورتبندی الهی به صورت مستقیم یا غیرمستقیم سامان یافته است، هم می تواند جنبۀ اعجازی قرآن را حفظ كند، به لحاظ آن كه نظم آیات و كلمات، الهی و فراتر از توان بشر است. و هم توجیه كنندۀ عناوین «قول»، «قراءت» و… برای قرآن است. چون هم محتوا و هم صورتبندی آن امری جدا از خواست و ارادۀ پیامبر بوده و پیامبر اكرم در سطح خودآگاهی با كلمات و جملات تنظیم شده و آماده روبرو می شود، و همچنین روشنگر تفاوت زبان قرآن و زبان پیامبر و تلاشهای آن حضرت در جهت حفظ و ضبط قرآن است.

1. سروش، عبدالكریم، مقاله ایمان و امید، ماهنامه كیان، شماره 52.
2. همان، 58.
3. همان.
4. جان هیك، فلسفه دین، انتشارات الهدی، 245.
5. همان، 247.
6. مایك پترسون، ویلیام هاسكو، عقل و اعتقاد دینی، درآمدی به فلسفه دین، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، 410 ـ 411.
7. همان، 51.
8. سروش، عبدالكریم، مقاله ایمان و امید، ماهنامه كیان، شماره 52.
9. نهج البلاغه، خطبه 147.
10. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 1 ـ 2 / 157.
11. مناع القطان، مباحث فی علوم القرآن، 30.
12. ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 25/ 149.
13. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 2/315.
14. همان.
15. ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 25/146 ـ 148.
16. الرفاعی، المهندس عدنان، الحق المطلق، 58.
17. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 1 ـ 2/157.
18. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 2/317.
19. ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 25/148.
20. نهج البلاغه، خطبه 186.
21. معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، 57.
22. همان، 58.
23. ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، 45.
24. رامیار، محمود، تاریخ قرآن،تهران، امیركبیر، 195.

واژه هرمنوتیك Hermenueutic از فعل یونانی Hermenevein اشتقاق یافته و اسم مؤنث آن «Hermcneia» است.1 اما گروهی معتقدند كه واژه هرمنوتیك از «Hermeneutikikos» به معنای «مربوط به توضیح»، «روشن شدن و واضح ساختن» و «پرده برداشتن از پیام» گرفته شده است.
هرمنوتیك پیوندهای ریشه شناختی با هرمس «Hermes» خدای یونانی، پیام آور خدایان، الهه مرزها و مفسر آن دارد2 و این پیوند درنگاه برخی انعكاسی از ساختار ذاتاً سه گانه عمل تفسیر است:
1. علامت؛
2. پیام و یا متنی كه نیازمند تفسیر است؛
3. میانجی یا مفسر، برای انتقال پیام به مخاطبان.3

از بزرگ ترین مشكلات بحث هرمنوتیك در زبان فارسی، یافتن واژه یا واژگانی است كه بتواند بار معنایی اصطلاح هرمنوتیك را به همان گونه ای كه در غرب مطرح است دارا باشد.
گروهی از نویسندگان، تفسیر را واژه مناسبی برای نشان دادن بار معنایی هرمنوتیك نشان می دهند.
واژه شناسی هرمنوتیك
عده ای اصطلاح تأویل را مترادف خوبی برای هرمنوتیك معرفی می كند.
برخی هرمنوتیك را به نظریه تفسیر معنی می كنند و بعضی هرمنوتیك را روش تأویل و تفسیر و علم تأویل و تفسیر می دانند.
برای نمونه، قرآن پژوه مصری «نصر حامد ابوزید» هرمنوتیك را به نظریه تفسیر معنی می كند:
«و مصطلح الهرمنیوطیقا مصطلح قدیم بدأ استخدامه فی دوائر الدراسات اللاهوتیة، لیشیر الی مجموعة القواعد و المعاییر التی یجب أن یتّبعها المفسر لفهم النصّ الدینی (الكتاب المقدس)، و الهرمنوطیقا ـ بهذا المعنی ـ تختلف عن التفسیر الذی یشیر الیه المصطلح «Exegesis»، علی اعتبارأنّ هذا الأخیر یشیر الی التفسیر نفسه فی تفاصیله التطبیقیة، بینما یشیر المصطلح الأوّل الی «نظریة التفسیر».»4
نویسنده ساختار تأویل متن، هرمنوتیك را روش تأویل می داند:
«هرمنوتیك را می توان «آیینی» با سابقه بسیار كهن دانست، روش تأویل ریشه در باور به «تقدس متن» دارد. گونه ای محدود كردن دو جهان بیرونی و درونی است به متن… »5
همو به تحول هرمنوتیك از روش تأویل به علم تأویل اشاره می كند و از همانندی تأویل اسماعیلیان، اهل تصوّف و… با هرمنوتیك سخن می گوید.
ناسازگای دیدگاه ها در مفهوم هرمنوتیك نشان از چند خاستگاه متفاوت دارد:
1. نخستین خاستگاه اختلاف دیدگاه ها در مفهوم هرمنوتیك، ناسازگاری دیدگاه های مفسران و قرآن پژوهان در مفهوم تأویل و تفسیر است. با توجه به اختلافی كه قرآن پژوهان در تعریف تأویل و تفسیر دارند برخی هرمنوتیك را تأویل می دانند و عده ای كه تأویل را به گونه ای دیگر تعریف می كنند آن را برابر مناسبی برای هرمنوتیك نمی دانند. برای نمونه قرآن پژوهی كه تأویل را مترادف تفسیر می داند نمی تواند هرمنوتیك گادامر را به تأویل ترجمه كند، اما قرآن پژوهی كه تأویل را خلاف ظاهر معرفی می كند می تواند بگوید هرمنوتیك گادامر همان تأویل است.
2. خاستگاه دوم: ناسازگاری تعاریف هرمنوتیك؛ در مراحل و دوره های مختلف هرمنوتیك معانی گوناگونی یافته است؛ ریچارد پالمر شش تعریف متمایز از هرمنوتیك را به ترتیب زمانی این گونه شمارش می كند:
1. نظریهٌ تفسیر كتاب مقدس 2. روش شناسی عام لغوی 3. علم هرگونه فهم زبانی 4. مبنای روش شناختی علوم انسانی 5. پدیدار شناسی وجود و پدیدار شناسی فهم وجودی 6. نظام های تأویل هم متذكرانه و هم بت شكنانه كه برای رسیدن به معنای نهفته در زیر اسطوره ها و نمادها مورد استفاده انسان قرار می گیرند.6
در برخی از این دوره ها هرمنوتیك می تواند به معنای تفسیر باشد و در تعدادی به معنای تأویل یا روش تأویل، هر چند در بعضی از این دوره ها هرمنوتیك می تواند تأویل و تفسیر باشد؛ مانند هرمنوتیك شلایر ماخر كه دو جنبه متفاوت دارد: هرمنوتیك دستوری، هرمنوتیك فنی یا روان شناختی، كه هرمنوتیك دستوری تقریباً همان تفسیر است و هرمنوتیك فنی، تأویل.
هرمنوتیك هایدگر و گادامر نیز به گونه ای است كه نه كاملاً تأویل برآن صادق است و نه تفسیر. تفسیر صادق نیست، زیرا این دو در پی قصد مؤلف نیستند، تأویل صادق نیست چه اینكه در تأویل، گونه ای از ارتباط میان معنی یا آنچه به عنوان تأویل معرفی می شود با الفاظ و واژگان متن وجود دارد. اما در هرمنوتیك گادامر چنین ارتباطی وجود ندارد.
هرمنوتیك پل ریكور نیز به هیچ روی نمی تواند تفسیر باشد، زیرا او هرمنوتیك را نظام های تأویل می داند و در تعریف تأویل می گوید:
«تأویل، فعالیتی فكری است كه مبتنی بر رمزگشایی معنای پنهان در معنای ظاهری و آشكار ساختن سطوح دلالت ضمنی در دلالت های تحت اللفظی است.»7
نتیجه: چنان كه در سایر زبانها هرمنوتیك ترجمه نمی شود و به همان شكل اصلی به كار می رود شایسته است این اصطلاح در زبان فارسی نیز بدون ترجمه آورده شود، چه اینكه هیچ یك از واژه هایی كه در برابر هرمنوتیك قرار می گیرند چه «تأویل» یا «تفسیر»، یا «روش تأویل»، «روش تفسیر»، «علم تأویل» و «علم تفسیر»، نمی تواند دربردارنده تمام معنای اصطلاح هرمنوتیك باشد.
افزون بر این، عبارتهایی چون روش تأویل یا علم تفسیر یا… مشكلات دیگری نیز به همراه دارند و آن اینكه لازم این عبارتها آن است كه هرمنوتیك علم یا روش به معنای علمی باشد، در صورتی كه چنین نیست، بلكه هرمنوتیك، عملیاتی است فهمی. بنابراین می توانیم دربارهٌ كلیه مسائل و مباحثی كه در هرمنوتیك مطرح است به بحث و بررسی بنشینیم و آنها را با مباحث تفسیری به مقایسه بگیریم بدون آن كه اصطلاح هرمنوتیك را به عبارتهایی كه گفته شد ترجمه كنیم، گرچه می دانیم هرمنوتیك در مورد فهم متن گفت وگو می كند.

در واكنش به آنچه در غرب به عنوان هرمنوتیك شناخته می شود، دو جریان فكری متفاوت در میان مسلمانان شكل گرفته است:
الف. گروهی بدون توجه به دگرگونی های شدید و گسترده هرمنوتیك و اختلافات ریشه دار فلاسفه غربی، هرمنوتیك را تنها راه فهم متن معرفی می كنند و از اصولی مسلم و اختلاف ناپذیر در فهم متون نام می برند و در این راستا دیدگا ه ها و باورهای گروهی از مفسران را با اصول هرمنوتیك تطبیق می دهند.
ب. برخی دیگر با بحث درباره خاستگاه هرمنوتیك كوشش دارند كارآیی مباحث هرمنوتیك را در فهم بهینه آیات منكر شوند. به باور این گروه، عوامل زیرسبب پیدایش و شكل گیری هرمنوتیك بوده است:
1. ناسازگاری آیات كتاب مقدس با عقل و براهین عقلی؛ مانند آیاتی كه نشان از جسمانیت خدا دارد «وجه الله»، «ید الله» و… و یا آیاتی كه حكایت از مستی نوح(ع)، ازدواج لوط (ع) با دخترانش و… دارد.
2. ناسازگاری آیات با یكدیگر؛ مانند آیاتی كه در مورد شجره نامه عیسی است؛ در انجیل متی، پدر بزرگ عیسی(ع) یعقوب، و در انجیل لوقا، هانی معرفی شده است و… .
3. ناسازگاری آیات عهد قدیم و جدید با علم؛ مانند آیاتی كه درستی هیئت بطلمیوس را تأیید می كند.
4. وحیانی نبودن بیشتر یا تمام آیات كتاب مقدس.
نتیجه ای كه این گروه از بحث خاستگاه هرمنوتیك می گیرند آن است كه: چون این عوامل و مشكلات در مورد قرآن وجود ندارد بنابراین مباحث هرمنوتیك در فهم آیات كارآیی ندارد و نمی توان ازمقایسه و مشابهت این مباحث با مسائل تفسیر یا تأویل سخن گفت.

1. اگر مقصود این دیدگاه از هرمنوتیك، آن دوره هایی است كه پیش از شلایرماخر مطرح بوده است نمی توان چنین خاستگاه هایی را برای هرمنوتیك پیش ازماخر باور داشت، چه اینكه قرنها این اشكالات و مسائل درمورد كتاب مقدس مطرح نبوده است. كتاب مقدس وحی خوانده می شده و قداست و معصومیت آن از باورهای مسیحیان به شمار می آمده است به گونه ای كه هیچ گونه ناسازگاری میان آیات با یكدیگر، یا با عقل و علم را باور نداشته اند. حتی در قرن هفدهم، پروتستان ها آیات و گزاره های دینی را مجموعه معارف بی خدشه و خطاناپذیری می خواندند كه با فرض ناسازگاری با یافته های علمی قداست و مصونیت خود را از خطا حفظ می كردند و یافته های علمی را باطل می كردند.
و اگر مراد از هرمنوتیك در بحث خاستگاه هرمنوتیك، آن هرمنوتیكی باشد كه با شلایرماخر شكل گرفت و پس از او رو به تكامل گذاشت، این هرمنوتیك نیز به جهاتی كه این دیدگاه بر می شمارد شكل نگرفته است، یا اگر این عوامل در شكل گیری آن دخالت داشته است عوامل اصلی دیگری نیز تأثیرگذار بوده اند. برای نمونه شلایرماخر كه از او به عنوان بنیان گذار هرمنوتیك غیرسنتی یاد می شود در پی آن بود كه روش واحدی برای فهم متون ارائه كند؛ روشی كه در فهم تمام متون به كار آید و اختلافات مفسران در روش های تفسیری را از میان بردارد. «فریدریش شلایرماخر متأله آلمانی، اولین پژوهشگری بود كه در صدد ساختن نظریه عام تأویل برآمد؛ نظریه ای كه بتوان آن را در مورد متونی غیراز متون مذهبی نیز به كار بست.»8
شلایرماخر بر این باور بود كه: «كتاب مقدس نیازمند هیچ نوع روش خاصی نیست و مسأله اساسی و بنیادین در فهم هر سنتی به وجود آوردن شرایط پایه ای روان شناختی و دستوری لازم است»،9 «علم هرمنوتیك درمقام فن فهم، رشته ای عام نیست و تنها كثرتی از هرمنوتیك های تخصصی است. این فن در ذاتش یكی است، چه متن، سندی حقوقی باشد و چه كتاب مقدس و دینی و یا اثر ادبی، یقیناً در میان انواع گوناگون متون، تفاوتهایی وجود دارد و به این دلیل هر علمی ابزارهای نظری را برای مسائل خاص خودش به وجود می آورد، اما در زیر این تفاوتهاست كه وحدت بنیادی تری نهفته است.»10
پس از شلایرماخر، دیلتای نیز به انگیزه دیگری هرمنوتیك خود را سامان داد. او كه عمیقاً تحت تأثیر ماخر بود طرح توسعه علم هرمنوتیك عام را دنبال می كرد و می خواست هرمنوتیك را به همه مطالعات انسانی ارتباط دهد و از یك روش واحد برای علوم انسانی سود جوید. اساس هرمنوتیك دیلتای بر تمایز میان روش های علوم فرهنگی یا انسانی با روش های علوم طبیعی است.11
هایدگر و گادامر نیز مانند شلایرماخر و دیلتای طرح هرمنوتیك عام را دنبال می كردند و با برداشتهای متفاوتی از فهم و هدف فهم و قلمرو هرمنوتیك، فهم بهینه متن را مدّ نظر داشتند و در این راه از اصولی به عنوان اصول فهم استفاده می كردند.
2. اگر دلایل نظریه دوم را بپذیریم و خاستگاه هرمنوتیك را همان عواملی بدانیم كه آنها شمارش كرده اند باز هم نمی توانیم از توجه به مسائل و مباحث هرمنوتیك و بهره وری از آن عناصر یا دست كم از مقایسه آنها با مباحث مطرح در دانش تفسیر چشم بپوشیم، زیرا وظیفه اصلی هرمنوتیك فهمیدن زبان مكتوب و زبان گفتاری است. «شلایرماخر نخستین كسی بود كه مسأله هرمنوتیك را تنها برخاسته از نوشتار ندانست، بلكه از نگاه او در گفتار نیز مسأله فهم ـ چه بسا در كامل ترین شكل خود ـ طرح می شود.»12
پل ریكور درباره وظیفه هرمنوتیك می نویسد:
«نخستین عرصه ای كه هرمنوتیك وظیفه ارائه اش را به عهده می گیرد زبان و خاصه زبان مكتوب است.»13
همو در بحث وجود و هرمنوتیك می نویسد:
«هرمنوتیك فعالیتی فكری است مبتنی بر رمزگشایی در معنای ظاهری و آشكار ساختن سطح دلالت ضمنی در دلالت های تحت اللفظی.»14
بنابراین می توان از عناصر هرمنوتیك در فهم آیات قرآن یا از مقایسه هرمنوتیك با دانش تفسیر سخن گفت، چه اینكه قرآن نیز زبان مكتوب است، چنان كه موضوع تفسیر نیز همین زبان مكتوب می باشد.
3. برخی از عواملی كه به عنوان خاستگاه هرمنوتیك شمارش شده اند در مورد قرآن نیز وجود دارد.
برای نمونه ظاهر برخی آیات قرآن ناسازگار با عقل و براهین عقلی است و باید به گونه ای تفسیر شود كه سازگار گردد. مانند «یدالله فوق ایدیهم»، «ثم استوی علی العرش»، «وجوه یومئذ ناضرة. الی ربها ناظرة»، «لیغفرلك الله ما تقدّم من ذنبك و ما تأخّر… »و….
آیاتی از قرآن با یكدیگر ناسازگارند و این ناسازگاری ظاهری است مثل: ناسازگاری آیات «یدالله فوق ایدیهم»، «الرحمن علی العرش استوی»، «كلّ شیئ هالك الاّ وجهه» با آیه شریفه «لیس كمثله شیئ» و مانند: ناسازگاری آیاتی كه مؤید دیدگاه تكامل است با آیاتی كه مؤید نظریه ثبات انواع است.
افزون بر این، ملاكها و معیارهایی كه برای رفع ناسازگاری آیات با یكدیگر و آیات با عقل و علم درتفاسیر و كتابهای اصول فقه وجود دارد نشان می دهد كه این مشكل درمورد آیات قرآنی نیز وجود دارد.
نتیجه: دیدگاه نخست كه نشان از وابستگی شدید، یا به عبارت بهتر خودباختگی در برابر دانش های غربی دارد از آن جهت كه اختلافات فلاسفه غربی در مبانی را نادیده گرفته است و به طرح مباحثی پرداخته كه برخی ازآن مباحث با برخی از مبانی ناسازگار است، نمی تواند دیدگاهی پذیرفتنی به شمار آید. چنان كه دیدگاه دوم نیز كه حكایت از تنگ نظری و پوشاندن حقایق دارد به دلایلی كه گفته شد در خور پذیرش نیست. بنابراین باید راه میانه را برگزید؛ راهی كه نه نشان از دلبستگی داشته باشد، نه حكایت از تنگ نظری. بایستی تك تك مسائل هرمنوتیك را به بحث نشست و با توجه به مبانی و شرایط تفسیری مباحثی از هرمنوتیك را كه در فهم بهینه آیات قرآنی تأثیرگذار هستند در تفسیر گنجاند و از آن عناصری كه در هرمنوتیك متون ادبی كاربرد دارند، اما درمورد آیات قرآن به عنوان كلام الهی نه كلام بشری كاربرد ندارند گذر كرد.
بااین نگاه، نخست نظری داریم به هرمنوتیك «اریك د. هرش» و همانندی ها و تفاوتهای باورهای او با دیدگا ه های قرآن پژوهان و مفسران.
یكی ازمحورهای اصلی هرمنوتیك هرش كه در راستای دفاع از هرمنوتیك رمانتیك و نقد هرمنوتیك هایدگر و گادامر شكل گرفته است بحث كاركردهای متن است. در این محور مسائلی چون فهم، تفسیر، قضاوت و نقد و تفاوت این كاركردها در متن مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.
پیش از آن كه نظریات هرش را دراین زمینه بیان كنیم شایسته است برای شناخت بهتر باورهای او نخست نگاهی گذرا به دیدگا ه های شلایرماخر، دیلتای، هایدگر و گادامر داشته باشیم.

هرمنوتیك در طول تاریخ، در حوزه های گوناگونی كارآیی و كارآمدی خود را نشان داده است و در نتیجه معانی متفاوتی به خود گرفته است. در نخستین دوره، قلمرو این علم، كتاب مقدس بود و معنای آن تفسیر كتاب مقدس معرفی شد، هرچند بیشتر در حكم روش شناسی تأویل بود. با گذشت ایام، حوزه هرمنوتیك گسترش یافت و متون نامقدسی كه كاملاً رمزی و مبهم بودند در قلمرو آن قرار گرفتند.15
در دومین مرحله یا دوره، ثابت شد كه روش های تأویل كتاب مقدس با روش های تأویلی سایر متون همخوان است و می توان از روش های هریك برای تأویل دیگری سود برد. برای نمونه در عصر عقل گرایی، اسپینوزا فیلسوف ناراضی یهودی براین باور بود: «معیار تفسیر كتاب مقدس تنها آن نور عقلی می تواند باشد كه همه در آن سهیم اند» تا آنجا كه بولتمان نیز در قرن بیستم می گوید: كتاب مقدس نیز تابع همان شرایط فهم است؛ همان اصول لغوی و تاریخی كه برای هر كتاب دیگری به كار خواهد رفت.16 
پس از این دو مرحله، شلایرماخر كه از كانت و اسپینوزا و دیگر فلاسفه روشنفكر غربی متأثر بود علم هرمنوتیك را به مرحله جدیدی كشاند و آن را به منزله علم فهم زبانی خواند. ماخر در پی آن بود كه علم هرمنوتیكی را كه پیش از او به منزله انبوهی از قواعد شناخته می شد نظام مند و قانون مند سازد و از آن علمی بسازد كه شرایط فهم در هر نوع گفت وگویی را وصف نماید.
هرمنوتیك شلایرماخر با روشها و ضوابط خاص خود می خواست از بدفهمی جلوگیری كند17 به همین جهت است كه در نگاه شلایرماخر هرمنوتیك به فنّ فهم تبدیل می شود.18 و نظریه فهم شناخته می شود و پرسش كلی و اساسی هرمنوتیك او چنین می شود: «چگونه همه گفته ها یا هر گفته ای چه ملفوظ و چه مكتوب، واقعاً فهمیده می شود؟»
شلایرماخر در پاسخ به این سؤال نخست درباره خود فهم سخن می گوید و سپس قواعد و قوانینی را كه فهم بر اساس آنها عمل می كند نشان می دهد. او فهم را دوباره تجربه كردن اعمال ذهنی مؤلف متن می داند و بر این اعتقادات كه عمل فهم، عكس تصنیف است، چه اینكه فهم از بیان پایان یافته و ثابت آغاز می شود و به حیات ذهنی كه بیان از آن برخاسته است باز می گردد. گوینده یا نویسنده جمله ای می سازد و مخاطب در ساختارهای آن جمله و آن تفكر رخنه می كند و با این عملیات در واقع دو كار انجام می دهد:
1. هرمنوتیك دستوری 2. هرمنوتیك فنی. و با این هرمنوتیك دو سویه، فهم عمل می كند اما از این دو فهم كه یكی فهم در زبان نامیده می شود و دیگری فهم گوینده است و در این راستا زبان به عنوان كلیدی برای رسیدن به «فهم در گوینده» عمل می كند. در پایان شلایرماخر نتیجه می گیرد: تأویل از فهم و فهم از تأویل ناگزیر است. هر چند به احتمال زیاد مقصود او از این تأویل آن تأویلی نیست كه در قالب الفاظ و واژگان درآید تا در نتیجه دیدگا ه های او با دیدگاه گادامر همخوان نماید.

در هرمنوتیك دیلتای، علم هرمنوتیك به عنوان مبنای روش شناختی برای علوم انسانی معرفی شده، او در این علم، دانش مضبوط بنیادینی را می دید كه صلاحیت مبنا قرارگرفتن برای تمام علوم انسانی را دارا بود. در این تعریف، علم هرمنوتیك از جریان ذهنی فهم بحث می كند، چه اینكه دیلتای تنها در صورتی علمی را در شمار علوم انسانی می آورد كه موضوع شناخت آن از طریق راهبردی مبتنی بر نسبت نظام مند میان تجربه یا زندگی و بیان و فهم برای ما قابل فهم شود.19
بر این اساس دیلتای كوشید فهم را قوه ای در انسان بشمارد كه از طریق آن زندگی با زندگی روبه رو می شود. این فهم به آن سطح عمیق تر دریافت و شناخت برمی گشت كه درك تصویر، شعر، یا امر واقعی ـ اجتماعی، اقتصادی یا روان شناختی ـ بسی بیش از فهم داده ای تنها را دربرداشت، یعنی فهم عبارت بود از فهم «بیان» «حقایق درونی» و نهایتاً «بیان» خود زندگی.
در همین راستا دیلتای حوزه علم هرمنوتیك را علوم انسانی می داند نه علوم طبیعی، زیرا به نظر او میان فهم و توصیف فرق است؛ فهم فقط در مورد علوم انسانی و توصیف، تنها در علوم طبیعی معنی می یابد. در نتیجه به نظر دیلتای بایستی میان تأویل و توصیف یا تبیین تفاوت گذاشت؛20 تأویلی كه از فهم گریزی ندارد روش بررسی علوم انسانی و اجتماعی است، اما توصیف یا تبیین، ویژه علوم طبیعی هستند، علوم فیزیكی و طبیعی متوجه داده های عینی هستند و با آگاهی و تأویل و فهم كاری ندارند. بنابراین در هرمنوتیك دیلتای نیز تأویل وابسته است به زبان و زمینه دلالت های متن و موقعیت فكری ویژه مؤلف.

برداشت هایدگر از فهم با همهٌ برداشتهای پیشینیان او از فهم تفاوت دارد. در هرمنوتیك هایدگر، دانش هرمنوتیك همان نظریهٌ فهم است، اما فهم در اصطلاح او معنای خاصی دارد. هایدگر در پی كاوش فلسفی در خصوص خصلت و شرایط لازم برای هرگونه فهم است و فهم را این گونه تعریف می كند: 
فهم عبارت است از قدرت درك امكان های خود شخص برای هستی و در متن زیست جهانی كه خود آدمی در آن زندگی می كند. فهم، استعداد یا قوه خاصی برای احساس موقعیت شخص دیگر نیست و هم چنین قوه ای برای درك معنای «بیان زندگی» در سطحی عمیق تر. فهم چیزی تصور نمی شود كه بشود آن را تصاحب كرد، بلكه دقیقاً حالت یا جزء جدایی ناپذیر دازاین «هستی ـ در ـ جهان» است. فهم، هویتی موجود دراین جهان نیست، بلكه دقیقاً ساختاری در هستی است كه ممارست بالفعل فهم در سطحی تجربی را ممكن می سازد. فهم اساس هر تأویل است؛ فهم با وجود آدمی هم ریشه و هم پیوند است و در هر عمل تأویل نیز حاضر است.
بدین ترتیب فهم به لحاظ هستی شناختی، بنیادی و مقدم برهر فعل وجود است. جنبه دوم فهم در این امر واقع قرار دارد كه فهم همواره با آینده مرتبط است؛ این جنبهٌ فهم همان خصلت فرافكنی (Entwlly Fscharakter) آن است، اما فرافكنی باید اساسی داشته باشد. از این رو فهم با موقعیت آدمی (Befindli fschkeit) مربوط می شود، اما ذات فهم در درك صرف موقعیت آدمی نهفته نیست، بلكه در افشای امكان های تحقق یافته برای وجود در بطن افق جایگاه آدمی در جهان نهفته است. هایدگر برای این جنبه از فهم، از اصطلاح «Existenzialitat» (وجودیت) استفاده می كند.» البته این فهم ما بعد الطبیعی و مافوق وجود انسانی نیست، این فهم از وجود انسان جدایی ناپذیر است، این فهم عمل ذهنی نیست، بلكه عمل هستی شناختی است. به همین جهت فهم اساس زبان و تأویل است و تأویل عبارت است از صراحت بخشیدن به فهم.21

فهم در هرمنوتیك گادامر مانند هرمنوتیك هایدگر، كانون بحث هرمنوتیك خوانده می شود. به اعتقاد گادامر هرمنوتیك نه به علم یا قواعد تأویل متن اشاره دارد و نه به روش شناسی برای علوم انسانی كه دیلتای مدعی آن بود، بلكه «هرمنوتیك به مثابهٌ كنشی فلسفی است كه مسئلهٌ مركزی اش این است: چگونه فهم ممكن می شود؟22 خود فهم چیست؟
گادامر نیز مانند هایدگر فهم را فعلی تاریخی می خواند به این معنی كه یك متن تنها وقتی فهمیده می شود كه به شیوه های گوناگون و بر حسب مقتضیات زمانی فهمیده شود. ازاین جهت فهم همواره با زمان حال در ارتباط است و امكان فهم بیرون از تاریخ وجود ندارد. مفسر برای خود فهم امروزی دارد و نمی تواند و نباید خود را از این فهم جدا كند و به تفسیر متن با فهمی دیروزی اقدام كند، كه اگر چنین كند و در نتیجه از اعتبار عینی تأویلات سخن بگوید به نظر گادامر ساده اندیشی كرده است.23
در هرمنوتیك گادامر هستی كه به فهم در می آید زبان است، به همین جهت او فهم و تأویل را در نهایت یك چیز می داند و فرایند فهم را فرایندی زبانی و تأویلی نشان می دهد. او خود در این باره می نویسد:
«ما تشخیص اهمیت نظام مند سرشت زبانی گفت وگو در هر شكلی از فهم را مدیون رمانتیسم آلمانی هستیم؛ این آیین به ما آموخته است كه فهم و تأویل در نهایت یك چیز هستند.» 24
نتیجه آن كه درنگاه گادامر تجزیه و تفكیك فهم از تأویل، تنها یك تصور انتزاعی است. فهم و شناخت بیرون از زبان و تأویل امكان پذیر نیست.
در هرمنوتیك گادامر كه به آن «تاریخی گری ریشه ای» نیز اطلاق می شود فهم سه سویه دارد، هر چند این سه سویه به نظر گادامر از یكدیگر جدا نیستند. 1. مهارت كاربردی 2. مهارت فهمی 3. مهارت تشریحی.
اما در هرمنوتیك رمانتیك، مهارت كاربردی سویه سوم فهم خوانده نشده است و هرش نیز كه هرمنوتیك رمانتیك را باور دارد به این مهارت توجهی ندارد.
در هرمنوتیك گادامر دو جهت برای نشان دادن فهم هرمنوتیك به عنوان یك پدیده زبانی وجود دارد: 
جهت اول: توصیف گادامر از فهم هرمنوتیكی با تحلیل پدیده «گفت وگو» آغاز می شود؛ به باور او فهم همواره شكلی از گفت و گو است؛ رخدادی زبانی كه ارتباط در آن تحقق می یابد.
جهت دوم: سنت فرهنگی (ادبی، سیاسی، قضایی و…) خود عمدتاً در هیئت زبان (به مفهوم گسترده كلمه) و بیشتر به صورت متون مكتوب وجود دارد. تفسیر این متون یعنی ورود به گفت وگو با آنها. پس فهم در فضای زبان رخ می دهد و مشخصه آن همان چیزی است كه گادامر آن را زبان مندی نامیده است. 25

اندیشه های هرمنوتیكی هرش به طور معمول پس از هایدگر و گادامر مورد بحث و بررسی و گاه نقد قرار می گیرد، هر چند او از جهت فكری پیرو و وابسته به هرمنوتیك رمانتیك و به ویژه هرمنوتیك دیلتای معرفی شده و به عنوان نظریه پرداز و سخنگوی این هرمنوتیك شناخته می شود.
هرمنوتیك هرش از آن رو كه در برابر هرمنوتیك هایدگر و گادامر قرار گرفته و هرش كوشیده است اندیشه این دو متفكر برجسته را نقد كند از اهمیت ویژه ای برخوردار است.
از بزرگ ترین چالش هایی كه میان هرمنوتیك هرش از یك سو و هرمنوتیك هایدگر و گادامر از سوی دیگر رخ داده است چالش مسأله فهم، تفسیر، قضاوت و نقد است.
برای شناخت نظریه هرش درباره فهم و تفسیر، ناگزیر بایستی نخست نگاهی هر چند كوتاه به اصطلاحات هرمنوتیك هرش داشته باشیم.
در اندیشه هرش هر متن ادبی، یك معنی دارد و یك دلالت یا مصداق. بر این اساس، یك متن ادبی چهار كاركرد خواهد داشت:
1. فهم 2. تأویل و به ترجمه برخی تفسیر 3. داوری 4. نقد.26
موضوع دوكاركرد فهم و تفسیر، معنی است، و موضوع دو كاركرد دیگر، دلالت.
هرش واژه فهم را برای «مهارت فهمی» به كارمی برد و اصطلاح تفسیر را برای «مهارت تشریحی». او درآمیختن این دو كاركرد را اشتباه بزرگ و نابخشودنی هایدگر و گادامر می داند.
موضوع مهارت فهمی و تشریحی، معنی است و مقصود هرش از معنی همان معنای لغوی جمله ها و واژگان متن است كه مقصود و مراد نویسنده است:
«هر چیزی كه شخص قصد كرده آن را توسط دنباله ای از نشانه های زبان شناختی انتقال دهد چیزی است كه می تواند به وسیله آن نشانه های زبان شناختی به دیگران انتقال یافته یا اشتراكی گردد.»27
تفاوت مهارت فهمی با تشریحی آن است كه در مهارت فهمی مفسر به ساختن معنای متن بر حسب خود متن اشاره می كند.28 و از شناخت مؤلف نیز در فهم بهینه متن سود می برد. در مهارت فهمی هدف مفسر شناخت شالودهٌ معنایی متن بر اساس اصطلاحات و واژگان و راهنمای معنایی خود متن است؛ گونه ای تفسیر متن به متن.29 پس از آن كه مفسر به فهم رسید و معانی واژگان را كه مقصود گوینده و مؤلف است دریافت، اگر بخواهد آنچه را فهمیده و دریافته است شرح، توضیح و توصیف كند از حوزه فهم خارج و به قلمرو تفسیر یا تأویل وارد خواهد شد.
در مرحله تفسیر، مفسر از اصطلاحات و واژگانی بیشتری سود می برد و خود را محدود به اصطلاحات و توضیح متن بر اساس واژه ها و اصطلاحات متن نمی كند، او در پی آن است كه فهم خود را از متن برای دیگران و به زبان آنان بیان كند هر چند دراین راه ناگزیر باشد از واژگانی سود برد كه در متن موجود نیست. به همین جهت است كه هرش معتقد است آنچه به هنگام اظهار نظر عملی نوشته می شود تفسیر است نه فهم، زیرا به اعتقاد هرش فهم همیشه با عبارات متن صورت می گیرد، اما تفسیر و توضیح آن متن با عبارات مفسر.
درمرحله مهارت تشریحی اختلاف تفاسیر و تأویل ها بروز و ظهور می یابد، اما فهم معنای متن نزد همه یكسان است. همه مفسران به یك گونه و یك شكل به نیت مؤلف و معنای نهایی متن دست می یابند و اختلاف آنها در ناحیه مهارت تشریحی است. مفسران از آن جهت كه به اصطلاحات متن پایبند نیستند و از واژگان دیگری بهره می برند به هنگام توضیح فهم خود از متن با یكدیگر اختلاف پیدا می كنند. اما حتی این تفاسیر نیز به باور هرش ضرورتاً با یكدیگر ناسازگار نمی نمایند، زیرا «همه تفاسیر در عین اختلافاتی كه دارند از یك پیش فرض برخوردارند و آن فهم مشترك از متن است.»30
درنظرگاه هرش مخاطب متن و آن كسی كه متن را فهمیده و به مقاصد نویسنده و مؤلف دست یافته است برای آن كه فهم خود را تفسیر كند بایستی نخست دو ویژگی معنی را احراز كند، زیرا هر معنی آن گاه قابل تفسیر است كه دو ویژگی داشته باشد: 1. قابلیت بازتولید 2. قابلیت تعین. هرش در این باره می نویسد:
«قابلیت بازتولید، خاصیتی از معنای لفظ است كه تفسیر را ممكن می سازد، اگر معنی قابل بازتولید نبود، تحقق آن توسط شخص دیگر و در نتیجه فهم و تفسیر آن ناممكن می شد. از سوی دیگر، قابلیت تعین، خاصیتی از معنی است كه حضورش به جهت آن كه اصولاً چیزی برای بازتولید وجود داشته باشد ضروری است. قابلیت تعین، صفت ضروری هرگونه معنای اشتراك پذیر است، زیرا در عدم تعین، با امر نامعین نمی توان شریك شد. اگر معنی نامعین باشد نه محدوده ای دارد و نه هویتی ثابت، و در این صورت نمی تواند با معنایی كه در ذهن شخص دیگری وجود دارد مطابق و یكسان باشد.»31
البته این ویژگی دوم به این معنی نیست كه معنی قطعی یا دقیق باشد، چه اینكه در هرمنوتیك هرش معنی می تواند معین و درعین حال مبهم باشد؛ در این هرمنوتیك تعین معنی شرط و پیش فرض ویژگی اول معنی، یعنی بازتولید است. اگر معنی معین نباشد مخاطب متن نمی تواند باز تولیدی داشته باشد و نمی تواند آن معنایی كه مؤلف قصد كرده تصور كند. بنابراین بازتولید معنی آن گاه امكان پذیر است كه قابلیت تعین را مفروض بگیریم، و از آن سو قابلیت تعین نیز وقتی است كه معنی قابلیت بازتولید را داشته باشد، چه اینكه خود هرش در عبارت بالا تصریح دارد كه «قابلیت تعین، صفت ضروری هرگونه معنای اشتراك پذیر است، زیرا در عدم تعین با امرنامتعین نمی توان شریك شد.»32
به اعتقاد هرش، آمیزش مهارت فهمی و تشریحی و یا یكی دانستن فهم و تفسیر در هرمنوتیك گادامر برای گادامر چالش هایی ساخته است كه رهایی او از آن به سادگی امكان پذیر نمی نماید، چه اینكه به باور گادامر فهم و تفسیر هر دو تاریخی هستند، بنابراین او نمی تواند به جدایی مهارت فهمی از مهارت تشریحی حكم كند:
«آمیزش دیالكتیكی مهارت فهمی و تشریحی توسط گادامر او را با تضادها و مشكلات منطقی روبرو می سازد، تلاش برای محو این تمایز، حتی در برابر ساده ترین پرسشها به مشكلات خجالت بار منطقی می انجامد؛ پرسشهایی چون: شارح پیش از پرداختن به شرح و توضیح خویش چه چیز را می فهمد؟ دشواری گادامر در مواجهه با این سؤال زمانی كاملاً آشكار می گردد كه او به توصیف فرایند تفسیر می پردازد؛ او نمی تواند بگوید كه مفسّر، معنای اصلی و اولیه متن را می فهمد، زیرا این مترادف ندیده گرفتن تاریخ مندی فهم است. از طرف دیگر نمی تواند بگوید كه مفسّر شرح و توضیح بعدی خود را می فهمد، زیرا چنین گفته ای به روشنی مهمل و بی معنی است.»33
در هرمنوتیك هرش، یك متن افزون برمعنی كه موضوع دوكاركرد فهم و تفسیر است، دلالت نیز دارد و به تعبیر پالمر متن یك «معنای لفظی» دارد و یك «معنی داشتنی» یا «معنی داری»؛ مقصود از معنای لفظی آن چیزی است كه با تحلیل لغوی دقیق قابل دست یابی است، و مراد ازمعنی داری، آن معنایی است كه متن امروزه برای ما دارد.
به باور هرش از بزرگ ترین اشتباهات گادامر آن است كه او این دو قلمرو را یكی دانسته و در نتیجه نتوانسته ضرورت ارزیابی مجدد گذشته توسط حال را كه ازنیازها و علایق جدید نشأت می گیرد ازنیاز به فهم جداگانه در اعصار گذشته بازشناسد. همین عامل سبب شده گذشته برای همیشه در هرمنوتیك گادامر ناپدید گردد و اگر هم بخواهد پدیدار گردد بایستی به میانجی و دیدگاه مخدوش (زمان) حالی قابل درك شود كه خود همیشه در حال دگرگونی است.
دراندیشه هرش حوزه هرمنوتیك محدود به معنای متن است و معنی داری یا معنی داشتن و به تعبیر برخی دلالت ومصداق از قلمرو هرمنوتیك خارج است، در نتیجه از چهاركاركرد یك متن، آن كاركردهایی در قلمرو هرمنوتیك می گنجد كه موضوع آنها معنای لفظی متن است، اما كاركردهای دیگر متن مانند قضاوت و نقد كه دلالت، موضوع آنها است از حوزه هرمنوتیك بیرون هستند. قضاوت یعنی سنجیدن متنی با مسائل و دانسته های خارج از متن، و نقد یعنی شرح دقیق و نظری نتایجی كه در یك عملیات ذهنی و با عنوان قضاوت به دست آمده است. به عبارت دیگر همان نسبت میان فهم و توضیح و تفسیر میان قضاوت و نقد نیز وجود دارد و چنان كه درمورد مهارت فهمی و تشریحی، یك فهم است با تفسیرهای متفاوت، در كاركرد قضاوت و نقد نیز یك قضاوت است با نقدهای متعدد و متفاوت.

اصطلاحاتی چون فهم، تفسیر یا تأویل، قضاوت، نقد، معنی و دلالت ازجمله واژه های پركاربرد درهرمنوتیك رمانتیك و جدید است. این اصطلاحات در تفاسیر و منابع قرآن پژوهی ما نیز فراوان مورد استفاده قرار می گیرد هر چند معنی وكاربرد این اصطلاحات در هرمنوتیك و تفسیر از جهاتی با هم مشتركند و از جهاتی متفاوت.
پیش از آن كه به تفاوتها و همانندی های معنایی و كاربردی این اصطلاحات در فرهنگ قرآنی و تفسیر با هرمنوتیك بنشینیم، شایسته است نخست نگاهی هر چند كوتاه به این اصطلاحات در تفاسیر داشته باشیم، البته ممكن است ضرورت روشن ساختن هر چه بیشتر بحث و برجسته شدن نقاط اختلاف و اشتراك، ما را ناگزیر از طرح مسائل و مباحثی پیرامون اصطلاحات كند كه با تعریف آن واژه ها در ارتباط باشد و به نگاه بهتر و عمیق تر خواننده به قلمرو این بحث یاری رساند.

واژه فهم در تفاسیر و منابع قرآنی بسیار به كار رفته است، گاه در تفاسیر از امكان فهم آیات قرآن بحث شده است و گاه از شرایط و قواعد فهم و… .
علامه طباطبایی فهم را مانند ظنّ، شعور، ذكر، عرفان و… از انواع ادراك می خواند و در تعریف آن می نویسد:
«الفهم نوع انفعال للذهن عن الخارج عنه بانتقاش الصورة فیه.»34
عبدالجبار زایر در تعریف فهم می نویسد:
«الفهم معناه الألفة مع الشیئ، فتقع به المعرفة بالقلب، فهو تصور عمیق للمعنی من لفظ المخاطب عند السماع او الاشارة. و قیل: ادراك خفی دقیق، فهو أخصّ من العلم، بمعنی علم یعتمد علی شیئ، لذا لایصحّ ان یوصف به الله تعالی، لأنّ الادراك فی الفهم متفاوت.»35

دیدگا ه های گوناگونی درباره امكان فهم قرآن در میان قرآن پژوهان و مفسران وجود دارد، از جمله:
دیدگاه نخست: عده ای از محدثین، فهم آیات را ویژهٌ «من خوطب به» می دانند و غیر ایشان را از فهم آیات ناتوان نشان می دهند. این گروه برای اثبات باور خویش به روایاتی استناد می كنند كه مضمون آنها این ویژگی را می رساند.36
در پاسخ از این دیدگاه، گروهی از قرآن پژوهان، این روایات را بر فرض درستی سند و دلالت درباره فهم بهینه قرآن و یا فهم قرآن به گونه ای كه حق قرآن ادا شود می دانند، و معرفت ظاهر و باطن، ناسخ و منسوخ قرآن و… را نیز از همین گونه فهم به شمار می آورند.37
دیدگاه دوم: گروهی از قرآن پژوهان آیات را به دو دسته تقسیم می كنند؛ آیات متشابه و آیات محكم. به باور این گروه آیات محكم قرآن برای تمامی مسلمانان قابل فهم است، اما آیات متشابه قرآن به چند دسته تقسیم می شوند: الف. آیاتی كه همه توانایی فهم آن را دارند. ب. آیاتی كه برای افراد خاص قابل فهم است.
ج. آیاتی كه برای هیچ كس در خور فهم نیست.38
دیدگاه سوم: به باور بسیاری از قرآن پژوهان و مفسران، تمامی آیات قرآن، چه محكم و چه متشابه، همگی قابل فهم هستند و هیچ آیه ای را نمی توان در قرآن یافت كه به فهم در نیاید.
علامه طباطبایی می نویسد:
«ولیس بین آیات القرآن (و هی بضع آلاف آیة) آیة واحدة ذات اغلاق و تعقید فی مفهومها، بحیث یتحیر الذهن فی فهم معناها، و كیف! و هو افصح الكلام، و من شرط الفصاحة خلوّ الكلام عن الاغلاق و التعقید، حتّی أنّ الآیات المعدودة من متشابه القرآن كالآیات المنسوخة و غیرها فی غایة الوضوح من جهة المفهوم.»39
آیت الله خویی نیز كه از شمار قرآن پژوهانی است كه فهم آیات را محدود به افراد خاصی نمی داند، در این باره می نویسد:
«لاشكّ أنّ النبی لم یخترع لنفسه طریقة خاصة لإفهام مقاصده، و انّه كلّم بما ألفوه من طرائق التفهیم و التكلّم، و انّه اتی بالقرآن لیفهموا معانیه و لیتدبّروا آیاته فیأتمروا بأوامره و یزدجروا بزواجره.»40
این گروه برای اثبات اندیشه خود از عقل و نقل سود می برند؛ از آن جمله به فهم نیامدن آیات را ناسازگار با صفات قرآن می شمارند؛ صفاتی چون «هدی»، «نور»، «مبین» 41 و… و آیه زیر را نشان دهنده قابل فهم بودن تمام آیات می خوانند:42
«أفلایتدبّرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً»(نساء/82)

بسیاری از مفسران و قرآن پژوهان، فهم قرآن را به فهم عادی و عرفی و فهم عالمانه و آگاهانه تقسیم می كنند. به باور این گروه، برخی ازمعارف الهی كه در قالب الفاظ بر قلب پیامبر نازل شده است از آن جهت كه در قلمرو حسّ و تجربه و ماده قرار نمی گیرد، عوام از آنها برداشتی سطحی و مادی دارند، و به گونه ای آیات را می فهمند كه با اراده الهی ناسازگار است. در برابر این گروه كه اكثریت را تشكیل می دهند، عده ای كه با مبانی و شرایط فهم قرآن آشنا هستند آیات را به گونه ای دیگر می فهمند. برای نمونه در مورد آیه شریفه «یدالله فوق ایدیهم» و «علی العرش استوی» تفاوت فاحشی میان برداشت و فهم عامیانه و عالمانه از آیه وجود دارد.
به باور حشویه و مشبّهه و گروهی ازاهل حدیث این برداشت و فهم عادی از آیات حجت است و نیاز به آشنایی با مبانی و شرایط تفسیر و توجه به قرائن مقامی و كلامی، چه آن قرائنی كه همراه با جمله هستند و چه آن قرائنی كه منفصل خوانده می شوند نیست؛ علامه طباطبایی می نویسد:
«در آنجا و در جای دیگر گفته ایم كه ظاهر كلام، محدود در تشخیص فهم عادی جملهٌ مورد نظر نیست، بلكه قرینه های مقامی و كلامی متصل و منفصل ـ مانند آیه ای كه آیه دیگر را معنی می كند ـ تأثیر مهمی در شكل گیری ظاهر دارد، بویژه در كلام الهی كه آیه ها بر یكدیگر استوارند و یكدیگر را تصدیق می كنند.»43
ایشان همچنین درباره اعتقاد حشویه و مشبهه می نویسد:
«و برخی از ایشان گفته اند: خدای در كلام خود با روش مرسوم ما و با ساختار و تركیبی كه زبان دانان ما می شناسند سخن گفته. پس هر كه به خدا و پیامبر ایمان دارد جز پذیرش ظواهر بیانات دین و بسنده بر فهم عادی از آن ظواهر بر عهده او نیست، بدون آن كه آنها را تأویل كند یا فهم خود را به موارد دیگر سرایت دهد. و این دیدگاه حشویه و مشبّهه و گروهی از اصحاب حدیث است»44
هرچند علامه طباطبایی فهم را به عادی و غیرعادی تقسیم می كند، اما در باور ایشان فهم عادی و عرفی آیات، ما را از رسیدن به مقاصد الهی باز می دارد:
«تكیه بر آنچه بدان انس و عادت داریم در فهم آیات، مقاصد آن را پراكنده و فهم را نابسامان می سازد؛ مثلاً در مانند آیه «لیس كمثله شیئ». و همین مسأله موجب شده كه مردم به فهمها و مصداقهای ذهن آشنای خود در معنای آیات بسنده نكنند.»45

به باور مفسران و قرآن پژوهان كه برگرفته از روایات معصومین(ع) است آیات قرآن افزون بر ظاهر، هفت بطن، یا بنابر برخی روایات هفتاد بطن دارد و این بطون مختلف و متعدد، فهمهای متعددی را می طلبند كه اگر فهم واحد باشد تعدّد بطون توجیهی نخواهد داشت. از سویی دیگر برخی از مفسران از برخی آیات چنین برداشت كرده اند كه تمام دانشهای مورد نیاز بشر در آیات قرآنی نهفته است؛ درنتیجه ادعا كرده اند هزاران علم در آیات قرآن می توان یافت. این نتیجه گیری آنان را واداشته كه با باور به تعدّد فهم بگویند: هرآیه ای 60000 فهم دارد و آنچه از فهمها باقی می ماند بیشتر است از آنچه ما بدان رسیده ایم46 و این فهمهای متعدد نشان از معانی متعدد آیات قرآن دارد.
برای نمونه علامه طباطبایی قرآن را دارای معانی متعددی می داند كه برخی از آنها در مرتبه بالاتری از معانی دیگر و برخی در مرتبه پایین تر هستند:
«اشتمال الآیات القرآنیة علی معان مترتبة، بعضها فوق بعض، و بعضها تحت بعض، ممّا لاینكره إلاّ من حرم نعمة التدبّر.»47
زركشی نیز پس از بحث گسترده در زمینه ظاهر و باطن ادعا می كند كه میدان فهم آیات بسیار گسترده است و در پایان نتیجه می گیرد:
«علی ان فهم كلام الله تعالی لاغایة له.»48

واژه تفسیر دو معنی دارد: یك معنای لغوی و یك معنای اصطلاحی. در لغت این واژه را به ایضاح، تبیین، اظهار و كشف ترجمه كرده اند. و در اصطلاح با عبارتهای زیر تعریف شده است:
«بیان معانی الآیات القرآنیة و الكشف عن مقاصدها و مدالیلها.»49
«علم یبحث فیه عن احوال كلام الله المجید، من حیث دلالته علی مراده.»50
«علم یبحث فیه عن القرآن الكریم من حیث دلالته علی مراد الله تعالی بقدر الطاقة البشریة.»51
«التفسیر علم یعرف به فهم كتاب الله المنزّل علی نبیه محمد(ص)، و بیان معانیه، و استخراج احكامه و حكمه.»52
«و هو علم نزول الآیة و سورتها و اقاصیصها و الاشارات النازلة فیها، ثمّ ترتیب مكّیها و مدنیها و محكمها و متشابهها و ناسخها و منسوخها و خاصّها و عامّها و مطلقها و مقیدها و مجملها و مفسّرها… »53

در تفاسیر و متون قرآنی بحثی جداگانه با عنوان «رابطه فهم و تفسیر» یا هر عنوان مشابه دیگری كه این بار معنایی را با خود داشته باشد وجود ندارد. بنابراین اگر بخواهیم به دیدگاه مفسران و قرآن پژوهان در این باره دست یابیم، ناگزیریم از بررسی موارد كاربرد این دو واژه در فرهنگ قرآنی به نسبت آنها پی ببریم. بر این اساس آثار قرآنی را می توان به دو گروه تقسیم كرد:
دسته اول: از برخی نوشته ها چنین استفاده می شود كه فهم و تفسیر دو حوزه جداگانه دارند، حوزه فهم معانی و مفاهیم آیات ـ و به تعبیر اصولیان، دلالت تصوری ـ است، اما قلمرو تفسیر فراتر از حوزه فهم است و مقاصد و مراد خداوند از آیات را شامل می گردد. بر اساس این نوشته ها تمام كسانی كه با ادبیات عربی آشنا هستند می توانند مفاهیم و مقاصد آیات را بفهمند و آیه ای در قرآن نمی توان یافت كه مفهوم نباشد:
«در میان آیات قرآن كه چند هزار آیه است، آیه ای را نمی توان یافت كه مفهوم آن بسته و پیچیده باشد به گونه ای كه ذهن در فهم معنای آن سرگردان شود. چگونه! حال آن كه قرآن فصیح ترین سخن است و از شرطهای فصاحت، بستگی و پیچیدگی نداشتن كلام است. تا بدانجا كه آیاتی كه متشابه به شمار آمده اند نیز هماند آیات منسوخه و دیگر آیه ها در غایت وضوح مفهومی هستند.»54
اما در برابر فهم، تفسیر آیات كه مربوط به مقاصد و مرادات الهی است تنها از عهده كسانی ساخته است كه شرایط تفسیر را دارا هستند. بنابراین دیدگاه، تفسیر، كلید فهم نیست و می توان آیات قرآن را فهمید بدون آن كه از پیش، آیات را تفسیر كرده باشیم.
این برداشت از نسبت فهم و تفسیر از دیدگاه تمام كسانی كه تفسیر را كشف القناع معرفی می كنند نیز استفاده می شود، چه اینكه بر اساس این تعریف، تفسیر در جایی است كه یك امر پنهانی باشد و ما بخواهیم به كمك تفسیر، از آن امر مستور پرده برداریم. بنابراین آیاتی كه در شمار ظواهر آیات قرآن هستند و حجّت خوانده می شوند به فهم در می آیند و حمل واژگان این گونه آیات بر معنای ظاهری و مفهوم ظاهری آنها تفسیر خوانده نمی شود.
«و علی الجملة حمل اللفظ علی ظاهره بعد الفحص عن القرائن المتصلة و المنفصلة من الكتاب و السنة او الدلیل العقلی، لایعدّ من التفسیر بالرأی، بل و لا من التفسیر نفسه.»55
بله از نگاه گروهی از قرآن پژوهان كه فهم ظواهر آیات و حمل واژگان آیات ظاهر را بر معنای ظاهری آنها نیازمند نوعی از تفسیر می دانند، نمی توان نتیجه گرفت كه فهم پیش از تفسیر نیز ممكن است، چه اینكه بر اساس باور این گروه، فهم ظاهر آیات نیز بدون تفسیر امكان پذیر نیست.
دسته دوم: در آثار برخی دیگر از قرآن پژوهان، تفسیر، كلید فهم آیات قرآن معرفی شده است و بدون تفسیر فهم امكان پذیر نیست:
«فالتفسیر كشف المغلق من المراد بلفظه، و اطلاق للمحتبس عن الفهم به.»56
زركشی نیز تفسیر را درِ فهم می خواند:
«هر كه تفسیر ظاهر را استوار نكرده ادعای فهم اسرار قرآن كند، همانند كسی است كه بگوید به بالای خانه رسیده بی آن كه از در گذشته باشد. ظاهر تفسیر به منزله فراگیری زبان است كه برای فهم متن از آن گزیری نیست.»57
شهید صدر نیز پس از تقسیم تفسیر به تفسیر ترتیبی و موضوعی، هدف تفسیر ترتیبی را فهم مدلول آیات می خواند:
«فالمنهج التجزیئی فی التفسیر حیث انّه كان یستهدف فهم مدلول اللفظ.»58
زرقانی نویسنده مناهل العرفان نیز با عنوان «فضل القرآن و الحاجة الیه» عمل به تعالیم قرآن را مشروط به فهم، و فهم را مشروط به تفسیر می داند:
«نهضة الافراد و الامم یمكن ان تكون صحیحة عن تجربة، و لاسهلة متیسّرة و لارائعة مدهشة، الاّ عن طریق الاسترشاد بتعالیم القرآن و نظمه الحكمیة ،التی روعیت فیها جمیع عناصر السعادة للنوع البشری علی ما احاط به علم خالقه الحكیم، و بدیهی ان العمل بهذه التعالیم لایكون الاّ بعد فهم القرآن و تدبّره و الوقوف علی ما حوی من نصح و رشد، و الالهام بمبادئه عن طریق تلك القوّة الهائلة الّتی یحملها اسلوبه البارع المعجز، و هذا لایتحقّق الاّ عن طریق الكشف و البیان لماتدلّ علیه الفاظ القرآن، و هو ما نسمّیه بعلم التفسیر.»59
چنان كه گفته شد از برخی نوشته ها استفاده می شود كه فهم مقدم بر تفسیر است و از برخی دیگر چنین بر می آید كه تفسیر مقدّم بر فهم است، اما قراین و شواهدی در هر یك از این متون وجود دارد كه نشانگر آن است كه فهمی كه مقدّم بر تفسیر است آن فهم عرفی و عادی است، و فهمی كه بدون تفسیر امكان پذیر نیست و تنها پس از تفسیر تحقق می یابد آن فهم عالمانه و روشمند است.
برای نمونه علامه طباطبایی پس از آن كه ادّعا می كند تمام آیات قرآن قابل فهم هستند و آیه ای در قرآن وجود ندارد كه مفهوم نباشد، در چند صفحه بعد این فهم را فهم عرفی و عادی می خواند كه متكی بر انس و عادت است و این فهم را مخلّ به رسیدن به مقاصد خداوند می خواند؛ چنان كه در عبارتی پیش از این آورده شد.60
حتی می توان درمورد دسته اول از نوشته ها ادعا كرد كه آنان كه حمل آیات را بر ظاهر آیات نیز نیازمند تفسیر می دانند منكر فهم عادی و ابتدایی از آیات پیش از عملیات تفسیر نیستند.
افزون بر این شواهد و نشانه ها در دسته دوم نیز قراینی وجود دارد، مثلاً در همان جمله زركشی «فالتفسیر كشف المغلق من المراد بلفظه و اطلاق للمحتبس عن الفهم به» آن فهمی نیازمند تفسیر دانسته شده كه محبوس است، اما اگر فهم محبوس نباشد نیاز به تفسیر نیز نخواهد داشت.
در نوشته های شهید صدر نیز شواهدی وجود دارد كه نشان می دهد مراد ایشان از فهمی كه پس از تفسیر شكل می گیرد فهم عالمانه است. ایشان پس از آن جملاتی كه نقل شد می نویسد:
«و من حیث أنّ فهم مدلول اللفظ كان فی البدایة میسّراً لعدد كبیر من الناس… »61

1. چنان كه گفته شد فهم در تفسیر به فهم ابتدایی و نهایی و یا به تعبیری دیگر فهم عرفی و عادی و فهم عالمانه و روشمند تقسیم شده است. از این دو گونه فهم، آن فهمی كه نتیجه فرایند تفسیر است و با ضوابط و شرایط خاصی شكل می گیرد در مورد تمام آیات قرآن حجّت است و معتبر، اما گونه دیگر فهم كه پیش از تفسیر به دست می آید و از ضوابط و شرایطی پیروی نمی كند نسبت به تمام آیات حجّت نیست و تنها در برخی آیات قرآن ـ آن هم از نگاه برخی ازمفسران ـ معتبر است.
در هرمنوتیك هرش نیز اصطلاح فهم، یكی از كاركردهای هر متن ادبی معرفی شده است و خود هرش این فهم را مهارت فهمی یا دقت فهمی می نامد.
آنچه در هرمنوتیك هرش فهم نامیده می شود، آن فهم ابتدایی و یا عرفی در نگاه مفسران نیست، چه اینكه فهم در هرمنوتیك هرش به عنوان یكی از كاركردهای اساسی هر متن ادبی، همان مهارت یا دقت فهمی است، و مهارت فهمی چنان كه از نامش بر می آید نشان ازتخصص و تبحّر مفسر و مخاطب در عملیات فهم دارد كه تخصص و تبحّر نیز حكایت از روشمند بودن و ضابطه مند بودن عملیات فهم دارد. بنابراین فهم هرمنوتیكی هرش، تقریباً با فهم عالمانه كه فرآیند تفسیر است یكی است. اینكه تقریباً یكی است، زیرا فهم نهایی بسیار عمیق تر و گسترده تر از فهم هرش است؛ در فهم نهایی مفسران اموری را در نظر می گیرند كه آن امور در هرمنوتیك هرش اصلاً جای طرح ندارد، چه اینكه در باور هرش، قلمرو هرمنوتیك از نگاه درونی به متن فراتر نمی رود و مخاطب فهم نمی تواند از اطلاعات بیرونی خود در فهم متن استفاده كند، كه اگر چنین كرد و متن را با دانسته ها و یافته های گوناگون مقایسه و بررسی كرد از محدوده هرمنوتیك فراتر رفته است و گام در مرحله قضاوت و نقد نهاده است.
2. آنچه در هرمنوتیك هرش «مهارت فهمی» یا «دقت فهمی» نامیده شده است در نگاه مفسران قرآن «تفسیر» نام گرفته است، اما میان مهارت فهمی و تفسیر اصطلاحی شباهتها و تفاوتهایی وجود دارد.

1. فهم و تفسیر هر دو در پی یافتن مقاصد و نیات گوینده و صاحب سخن هستند.
2. موضوع در مهارت فهمی و تفسیر، واژگان و جملات تشكیل دهنده یك متن است، تا مخاطب متن و مفسر متن را به نیات متكلم رهنمون سازد.
3. هرش نیز مانند مفسران بر این باور است كه میان معنی با اراده و قصد متكلّم رابطه است و معنای كلام نویسنده همان معنایی است كه مؤلّف خواهان انتقال آن است. «معنی امری است مربوط به آگاهی و نه كلمات»، «هر معنای لفظی یك نمونه ارادی است؛ نوعی معنای تمام و كمال كه اراده (یا نیتی) در پس آن نهفته است.»62

1. در مهارت فهمی مورد نظر هرش، تنها یك شیوه برای فهم متن مورد استفاده قرار می گیرد و آن هم شیوه متن به متن است، كه مخاطب با كمك واژگان و جملات یك متن به فهم جملات متن دست یازد و در فهم جملات متن از بیرون متن به متن ننگرد. كه اگر مفسر یا مخاطب چنین كند و جملات را با توجه به دانسته ها و یافته های بیرون متنی بفهمد عملیات او هرمنوتیك نیست و مقایسه ای كه او می خواهد میان جملات و دانش های خارج متن بكند قضاوت و نقد است، نه هرمنوتیك.
هرش خود درباره ضرورت فهم متن «برحسب خود متن» می نویسد:
«در واقع برای فهم هر كلامی فهم آن برحسب خودش، نه فقط خوب و مناسب، بلكه مطلقاً ضروری و حتمی است. طرح معانی یك متن در قالب مفاهیم متفاوت ممكن نیست، مگر آن كه متن را قبلاً بر حسب مفاهیم خودش فهمیده باشیم.»63
همو در برابر كسانی كه دست یابی به فهمی از یك متن بر حسب خودش را ناممكن می دانند و معتقدند متن را باید بر حسب مفاهیم خودمان بفهمیم می گوید:
«اصولاً اگر قرار است معنایی لفظی به متن نسبت داده شود، این معنی بایستی بر اساس خود متن تحلیل گردد.»64
در این شیوه فهم كه هرش از آن سود می برد و می توانیم آن را فهم متن به متن بنامیم، هرش از قواعد و ضوابط خاصی تبعیت می كند، قواعدی كه نشان از بحث سیاق، تناسب سوره ها و مباحث الفاظ در علم اصول و روان شناسی نویسنده و زمینه تاریخی كار او دارد.
در برابر هرش، بسیاری ازمفسران و قرآن پژوهان ـ به جز علامه طباطبایی كه تنها روش درست تفسیر را تفسیر قرآن به قرآن معرفی می كند و چون هرش معتقد است نخست باید متن را بر اساس متن تفسیر كرد و پس از آن آیه را با دانسته های بیرون متنی به مقایسه گرفت ـ در تفسیر آیات وحی از شیوه ها و روش های گوناگونی سود می برند كه برخی از این روشها درون متنی و تعدادی برون متنی هستند.
تاریخ تفسیر و آثار برجای مانده تفسیری نشان می دهد كه مفسران قرآن برای فهم مقاصد خداوند از شیوه ها و روش های متفاوت بهره جسته اند؛ روش هایی چون تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر قرآن به روایات، تفسیر عقلی، تفسیر فلسفی، تفسیر ادبی، تفسیر علمی و… .
به باور بسیاری از مفسّران دست یازیدن به مقاصد خداوند با یك شیوه تفسیری امكان پذیر نیست و بایستی با روشهای گوناگون به تفسیر آیات پرداخت؛ نمی توان تمام آیات قرآن را با شیوه مثلاً تفسیرمتن به متن فهمید و مراد خداوند را دریافت، زیرا برخی از آیات قرآن هیچ گونه ناظری از دیگر آیات ندارند، و یا نمی توان تمامی آیات را به شیوه تفسیر روایی در خور فهم ساخت، چه اینكه روایات تفسیری بسیار محدود هستند و با این حال بسیاری از این گونه روایات از شرایط لازم برخوردار نیستند.
2. تفاوت دیگر مهارت فهمی با تفسیر اصطلاحی، در ناحیه شرایط و ضوابطی است كه مخاطب و مفسّر یك متن باید داشته باشد.
دانشهایی كه برای دریافتن مراد خداوند لازم و ضروری هستند بسیار بیشتر و متنوع ترند از شرایطی كه مفسّر یك متن ادبی باید دارا باشد. مفسّر یا مخاطب یك متن بشری متنی را در برابر خود می بیند كه نتیجه تراوشات فكری هم نوع او است و اطلاعات و توان او محدود است؛ در نتیجه مفسر این متن در فهم متن، خود را نیازمند دانش های بسیار نمی بیند. برای نمونه مفسّر یك متن حقوقی افزون بر شرایط عمومی فهم هر متن، بایستی با دانش حقوق آشنا باشد تا بتواند آن متن را بفهمد و تفسیر نماید، اما در مورد متون وحیانی به ویژه قرآن كه كتاب هدایت، تبیان، موعظه، ذكر، شفاء است و دنیایی از اطلاعات را در خود نهفته دارد، دانش های بسیاری لازم است دانش هایی چون لغت، نحو، صرف، بلاغت، اصول فقه، كلام، علوم قرآنی، انسان شناسی، علوم تجربی و انسانی و… .
3. تفاوت دیگری كه میان فهم در هرمنوتیك هرش با تفسیر اصطلاحی وجود دارد آن است كه فهم به گفته هرش ساكت و خاموش است و تفسیر كه توضیح موضوع فهم است ورّاج و زیاده گو است، اما در مورد تفسیر اصطلاحی چنین حكمی صادق نیست؛ تفسیر آیات وحی می تواند به تعبیر هرش ساكت و خاموش باشد و می تواند زیاده گو و ورّاج باشد. كسی كه می خواهد آیات را تفسیر كند می تواند تمام عملیات تفسیر را با تمام شرایط و ضوابط آن در ذهن انجام دهد و تفسیراو هیچ گونه نمود بیرونی نداشته باشد، هر چند مفسّر می تواند آنچه از آیات دریافته است به صورت نوشتار و گفتار عرضه كند، اما كاربرد این واژه بیشتر درجایی است كه مفسّر یك متن آنچه را در ذهن خود پرورانده و به نقد و بررسی گذاشته است نمود خارجی دهد و به صورت نوشتاری یا گفتاری به دیگران عرض كند. بر این اساس مفسّر به كسی گفته می شود كه آنچه را از متن به عنوان مقاصد خداوند دریافته است در قالب نوشته یا سخنرانی بنمایاند.
4. موضوع مهارت فهمی با موضوع تفسیر اصطلاحی نیز تفاوت دارد. موضوع مهارت فهمی ـ آن گونه كه هرش مدّعی است ـ معنای لفظی است و معنای لفظی یعنی «هر چیزی كه شخص قصد كرده آن را توسط دنباله ای از نشانه های زبان شناختی انتقال دهد؛ چیزی است كه می تواند به وسیله آن نشانه ای زبان شناختی به دیگران انتقال یافته یا اشتراكی گردد.» 65 و موضوع تفسیر اصطلاحی آیات قرآن است. و آیات قرآن سه گونه دلالت دارد كه درمواردی این سه دلالت بر یكدیگر منطبق هستند و در مواردی غیرمنطبق. برخی آیات قرآن مدلول تصوری و تصدیقی و جدی آنها یكی است و در آیاتی از قرآن سه مدلول تصوری و تصدیقی و جدی با هم تفاوت دارند. ازاین سه گونه دلالت در اصطلاح مفسّران از مدلول تصوری به معنای لفظی تعبیر می شود، اما به مدلول تصدیقی و جدی، معنای لفظی اطلاق نمی گردد. بنابراین نمی توان مانند هرش معنای الفاظ را مراد مؤلف دانست، بلكه الفاظ معنایی دارند كه ممكن است آن معانی مقصود خداوند باشد یا نباشد.
5 . هرش بر خلاف گروهی از دانشمندان هرمنوتیك كه قصد را نسبت به اثر، امری خارجی می دانند و در فهم متن به قصد معتقد نیستند، به قصد و نیت مؤلف معتقد است، اما در هرمنوتیك او فرض بر آن است كه «معنای لفظی» یعنی همان قصدی كه مؤلّف با واژگان وجملات ابراز داشته معین است و واحد. در نتیجه فهمی كه موضوع آن، معنی است معین و واحد خواهد بود. همه از یك متن و عبارتهای آن یك فهم دارند و تفاوت و اختلاف آنها از ناحیه توضیح و شرح آن چیزی است كه از متن فهمیده اند. عبارتها و جملاتی كه مفسر یك متن در مقام تفسیر فهم ارائه می كند از آن جهت كه همخوان با عبارتهای مفسّر دیگر نیست، این توهم را برای مخاطبان به وجود می آورد كه آنها چنان كه در ناحیه توضیح با یكدیگر اختلاف دارند در ناحیه فهم نیز فهمهای متفاوتی از متن دارند، در صورتی كه در واقع چنین چیزی نیست و همه از یك متن یك فهم دارند، اما در توضیح فهم چون از عبارتهایی غیر از عبارات كتاب سود می برند با یكدیگر اختلاف پیدا می كنند. و اگر مخاطبان مفسّران و تأویل كنندگان می توانستند به گونه ای دیگر ـ غیر از زبان به معنای خاصّ آن ـ به فهم مفسران دست یابند هیچ گونه اختلافی میان ایشان نمی یافتند.
بر این اساس است كه در نظریه قصدی گرایی، كه هرش نیز از پیروان آن است فقط قصد و نیت مؤلّف است كه می تواند بنیانی برای داوری میان تعابیر ناسازگار از معنای متن باشد.66 چه اینكه هرش قصد را نسبت به اثر امر خارجی نمی داند، بلكه آن را امری ذاتی و درونی می خواند.67
در نگاه قرآن پژوهان و مفسّران نیز اصل معنی به آن مفهومی كه هرش به كار می برد، پذیرفته شده است، یعنی در فرهنگ قرآنی نیز خداوند از آیات قرآن قصد و نیتی دارد و اصولاً سخن گفتن به قصد تفهیم و تفهّم انجام می گیرد، اما تفاوت اساسی میان دیدگاه قرآن پژوهان و هرش، در آن است كه به باور مفسّران، معنی واحد و معین است، اما دارای لایه های بسیاری است كه بر اساس برخی روایات این لایه ها هفت یا هفتاد لایه است، و مخاطبان قرآن می توانند با دارا بودن شرایط و ضوابط تفسیری و با به كاربستن آن قاعده ها ومعیارها در تفسیر به لایه یا لایه هایی از آیات دست یابند، اما در نگاه هرش، متن تنها یك معنی دارد و این معنی لایه لایه نیست، آنچه را مفسّر متن در قلمرو خود متن و با یك ساختمان روان شناختی كه در هرمنوتیك رمانتیك ریشه دارد می فهمد همان قصد ومراد مؤلف است و در زمانها و مكانها و موقعیت های متفاوت دیگر، این قصد به همین شكل باقی است و هیچ تفاوتی نمی كند.
در نگاه قرآن پژوهان آیات قرآن دارای معانی بسیاری هستند كه با پیشرفت بشر در زمینه های مختلف، امكان یافتن آن معانی بیشتر و بیشتر می گردد، ولی تمام این معانی چه آنها كه كشف شده و چه آنها كه در آینده كشف می گردد همه در طول یكدیگرند نه در عرض یكدیگر، وگرنه بایستی با توجه به قصد و مراد خداوند، آن معانی كه ناسازگار با معانی دیگر و قصد خداوند است مورد توجه و پذیرش قرار نگیرد.

یكی دیگر از كاركردهای یك متن كه در رتبه پس ازكاركرد فهم قرارداده شده تفسیر و یا بنابر برخی ترجمه ها تأویل است. به باور هرش، مفسّر یا مخاطب یك متن در مرحله نخست به فهم متن می نشیند و پس از فهم و دریافت مراد مؤلّف آنچه را به فهم درآمده است توضیح و شرح می دهد.
در هرمنوتیك هرش، فهم یا مهارت فهمی همان تفسیر اصطلاحی است، بنابراین آنچه هرش به عنوان تفسیر یا تأویل، مرحله پس از فهم می انگارد نمی تواند تفسیر اصطلاحی در نگاه قرآن پژوهان باشد، چه اینكه تفسیر اصطلاحی كشف مراد خداوند است، در صورتی كه تفسیر یا تأویل كه كاركرد دوم یك متن خوانده شده است تنها همان توضیح و شرح همان چیزی است كه مفسر ازمتن فهمیده است. بنابراین واژه تفسیر در نظر هرش به معنای توضیح و ایضاح و توصیف است و این معنی همان معنایی است كه لغت شناسان برای واژه تفسیر بیان نموده اند. ازاین بحث می توان نتیجه گرفت كه واژه تأویل نمی تواند مترادف خوبی برای INterpretation قرار گیرد ـ دست كم در این مورد كه هرش از آن استفاده می كند ـ، زیرا نه معنای لغوی تأویل و نه معنای اصطلاحی آن با این واژه همخوان نیست، مگر در صورتی كه مانند برخی از مفسران تأویل را مترادف با تفسیر بدانیم.

از آنچه تاكنون درباره مهارت فهمی و تفسیر اصطلاحی و تفاوتها و همانندی های این دو با یكدیگر گفته شد روشن است كه مفسران قرآن نیز مانند هرش كاركرد فهم را عین كاركرد تفسیر نمی دانند. به باور قرآن پژوهان، مفسّر قرآن می تواند آنچه را با تفسیر دریافته است به مرحله توضیح و تشریح و توصیف نرساند و هیچ گونه نوشته یا گفته ای عرضه نكند و موضوع تفسیر خود را در ذهن نگاه دارد، چنان كه می تواند آنچه را از متن فهمیده است تفسیر كند، یعنی موضوع فهم را برای دیگران توضیح و تبیین نماید. بنابراین، دیدگاه مفسران با دیدگاه هرش همخوانی بیشتری دارد تا با دیدگاه هایدگر و گادامر كه فهم را همان تفسیر و تفسیر را همان فهم معرفی می كنند و یك كاركرد بیشتر برای متن ادبی معتقد نیستند.
البته این تلقی ما از نسبت فهم و تفسیر در نگاه هایدگرو گادامر، بیشتر از برداشتی كه هرش از این دو واژه داشته شكل گرفته است، اما در حقیقت كاملاً روشن نیست كه آن فهمی كه گادامر عین زبان و تأویل می داند همان فهم و همان زبان و تأویلی باشد كه در هرمنوتیك هرش مطرح است و یا دست كم ازنظر نتیجه یكی باشد، و افزون بر این گادامر نیز بر این باور نیست كه فهم و تفسیر یا تأویل از آغاز كار یكی هستند، بلكه او می گوید: «فهم و تأویل در نهایت یك چیز هستند»68 و جداسازی این دو از یكدیگر یك تصور انتزاعی است.
هرش با اشكالی كه بر دیدگاه هرمنوتیك جدید و مسأله فهم و تفسیر گادامر می كند نشان می دهد كه برداشت او از تأویل یا زبان درهرمنوتیك گادامر همان توضیح و توصیف موضوع فهم است؛ او می نویسد:
«تلاش برای فهم این تمایز (تمایز میان مهارت فهمی و مهارت تشریحی) حتی در برابر ساده ترین پرسشها به مشكلات خجالت بار منطقی می انجامد؛ پرسشهایی چون: شارح پیش از پرداختن به شرح و توضیح خویش چه چیز را می فهمد؟ دشواری گادامر در مواجهه با این پرسش زمانی كاملاً آشكار می گردد كه او به توصیف فرایند تفسیر می پردازد؛ او نمی تواند بگوید كه مفسّر، معنای اصلی و اولیه متن را می فهمد، زیرا این مترادف ندیده گرفتن تاریخ مندی فهم است. از طرف دیگر او نمی تواند بگوید كه مفسّر شرح و توضیح بعدی خود را می فهمد، زیرا چنین گفته ای به روشنی مهمل و بی معنی است.»69
اگر این برداشت هرش از دیدگاه گادامر درست باشد و فهم و تأویل یا زبان درهرمنوتیك گادامر همان فهم و همان تفسیر به معنای توضیح و شرح باشد، در این صورت اشكال هرش وارد است و گادامر و طرفداران او نمی توانند پاسخی بایسته ارائه نمایند، مگر آن كه تاریخ مندی فهم را دست كم از نظر زمانی روشن تر كنند، مثلاً اگر بین تفسیر و فهم، فاصله ای چند دقیقه ای رخ دهد این با تاریخ مندی فهم ناسازگار است؟ دیگر اینكه چه فاصله ای از جهت زمان سبب تفاوت فهمها می گردد و مسأله تاریخ مندی فهم را پیش می آورد؟ و… .
دقت كافی درهرمنوتیك گادامر و حتی هایدگر نشان می دهد كه فهم مورد نظر گادامر و تأویل و زبان مورد توجه او با فهم و تأویل و زبان هرمنوتیك رمانتیك همخوانی ندارد، و نقد و بررسی دیدگاه گادامر و هایدگر با واژگان و اصطلاحات متفاوت امكان پذیر نیست. تنها در صورتی می توان به نقد هرمنوتیك جدید نشست كه مبانی این هرمنوتیك را بشناسیم و آنها را نقد كنیم و پس از آن حكم به تفكیك و یا عدم تفكیك فهم از تفسیر كنیم.
در هرمنوتیك هایدگر و گادامر، فهم، عملی ذهنی نیست، بلكه عمل هستی شناختی است، فهم، حالت یا جزء جدایی ناپذیر «دازاین» است، فهم، فعل تاریخی است، فهم یك متن به شیوه های گوناگون و بر حسب مقتضیات زمانی امكان پذیر است، فهم همواره با زمان حال در ارتباط است و امكان فهم بیرون از تاریخ وجود ندارد، مفسر نباید و نمی تواند خود را از این فهم جدا كند، فهم امروزی با فهم دیروزی متفاوت است و مفسّر باید با فهم امروزی به سراغ متن برود. این فهم به باور گادامر یك پدیده زبانی است، چه اینكه اولاً: توصیف گادامر از فهم هرمنوتیكی با پدیده «گفت و گو» آغاز می شود و فهم همواره شكلی از گفت و گو است. ثانیاً: سنت فرهنگی (ادبی، سیاسی، قضایی و… ) به طور عمده در هیئت زبان (به مفهوم وسیع كلمه) و بیشتر به صورت متون مكتوب است.70
زبان نیز در هرمنوتیك گادامر، اعمّ از آن چیزی است كه ما زبان می شناسیم. تفسیر نیز تاریخ مند است، چه اینكه گادامر تفسیر را آمیختن افق معنایی مفسّر و متن می داند، و چون افق معنایی مفسّر را تابع شرایط و موقعیت زمان مفسّر می خواند تفسیر را تاریخی می نامد. تفسیر ضرورتاً یك فرایند تاریخی است كه طی آن معانی نهفته در فهم و معنای این فهم برای خودش پیوسته دقیق و روشن تر می گردد. از این رو تفسیر، تنها تكرار گذشته نیست، بلكه در معنایی حاضر و موجود مشاركت می كند.71
بنابراین فهم در هرمنوتیك گادامر آن فهم هرمنوتیك هرش نیست، چنان كه زبان و تفسیری كه گادامر ازآن بحث می كند با تفسیر هرش منطبق نمی نماید.

درهرمنوتیك هرش افزون بر دو كاركرد فهم و تفسیر، دو كاركرد دیگر نیز برای هر متن ادبی داریم؛ نخست كاركرد قضاوت و دومی كاركرد نقد. به باور هرش موضوع دوكاركرد اوّل یعنی فهم و تفسیر، معنای لفظی است، اما موضوع دوكاركرد دوم یعنی قضاوت و نقد، دلالت یا به تعبیر برخی مصداق است. تفاوت این دوكاركرد اخیر در نگاه هرش درست مانند تفاوت فهم و تفسیر است. هرگاه بخواهیم متن را با اطلاعات و دانسته های بیرون از متن به مقایسه بگیریم و از سازگاری و ناسازگاری متن با آن دانسته ها سخن بگوییم در اینجا كاركرد قضاوت صورت می گیرد، مثلاً اگر سازگاری و ناسازگاری آیات قرآن با روایات، براهین عقلی و یافته ها و دانسته های قطعی علمی و… را مورد بحث و بررسی قرار دهیم و این عملیات و این بحث و بررسی در ذهن انجام گیرد و در قالب گفتار و نوشتار نیاید كاركرد قضاوت تحقق یافته است، و اگر این مقایسه و فرایند قضاوت را برای دیگران تشریح و توضیح دهیم به كاركرد نقد رسیده ایم. به باور هرش این دو كاركرد اخیر، خارج از هرمنوتیك و یا فهم و تفسیر است و بنابر نتیجه ای كه ما گرفته ایم خارج از تفسیر اصطلاحی قرار می گیرد.
در نگاه قرآن پژوهان این دوكاركرد نیز در راستای فهم مراد متكلم است و مفسّران قرآن نیز در طول تاریخ تفسیر عملاً این گونه مباحث را در حوزه تفسیر اصطلاحی آورده اند، حتی برخی از تفاسیر قرآن نیز با توجه همین كاركردها نوشته شده است؛ برای نمونه تفسیر فخررازی به عنوان یك تفسیر عقلی شناخته شده است، و یا تفسیر «الجواهر فی تفسیر القرآن» تألیف طنطاوی تفسیری علمی معرفی می شود و آن دسته از تفاسیری كه نشان از گرایش خاصی ندارند نیز از شیوه تفسیر عقلی، علمی، عرفانی، فلسفی و… سود برده اند و آیات را از این زاویه ها به مقایسه گرفته اند.
افزون بر این، از نظر عقلی نیز امكان پذیر نیست داوری و نقد را از محدوده تفسیر خارج بدانیم، چه اینكه هر مفسّری كه در پی آیات قرآنی است و می خواهد به مراد و مقصود خداوند برسد در همان مرحله تفسیر و به تعبیر هرش مهارت فهمی ناگزیر از توجه به دانسته ها و مباحثی است كه در فهم آیات وحی تأثیرگذار است. بله در متون ادبی چنان كه هرش مدّعی است شاید بتوانیم قضاوت و نقد را خارج از حوزه هرمنوتیك بدانیم، اما در متون وحیانی كه ریشه در علم الهی دارند و برای تمام زمانها و مكانها حجیت دارند نمی توان خود را خالی الذهن دانست و در عین حال ادّعا كرد كه نیت و قصد خداوند را دانسته ایم. اگر برای نمونه مفسّری بخواهد آیه شریفه «ثمّ استوی علی العرش» را بفهمد و به مراد و مقصود خداوند پی ببرد ناگزیر بایستی از عقل خود سود ببرد و با این دانسته كه خدا جسم نیست و در مكان و زمان نمی گنجد آیه را بفهمد، در غیر این صورت مفسّر قطعاً به بیراهه خواهد رفت و آنچه را به عنوان مراد خداوند پنداشته است مقصود خدا نخواهد بود. چنان كه در فهم آیه «الذی جعل لكم الأرض فراشاً» اگر مفسر به دانسته ها و یافته های علمی توجه نكند مانند مفسران پیشین آیه را ظاهر در ساكن بودن زمین می خواند.

هرمنوتیك كهن برای متن، معنای اصلی و نهایی باور داشت. بنا بر این نگرش، هر متنی كه انسان نوشته باشد معنایی دارد كه مراد ذهن مؤلف بوده است و كشف «نیت» مؤلف هر چند هم كه كاری دشوار باشد ناممكن نیست.
مارتین كلادنیوس صاحب نظر در فلسفه و الهیات مسیحی و نظریه های ادبی نیت مؤلف را هدف مخاطب متن و تأویلگر آن می دانست.72
شلایرماخر نیز هر چند مفهوم «نیت مؤلّف» را كه كلادنیوس طرح كرده بود نپذیرفت و ذهنیت مؤلف و «تمام زندگی» او را جایگزین نیت مؤلّف ساخت، اما معنای نهایی اصلی و قطعی متن را باور داشت. ماخر معتقد بود با هرمنوتیك فنی، مخاطب متن می تواند بهتر از خود مؤلف او را بفهمد و از جملات و آثار او مطالبی را بفهمد كه خود نویسنده نمی توانسته بفهمد.
پس از شلایرماخر، دیلتای «نیت مؤلف» را جایگزین «ذهنیت مؤلف» نمود. او نیت مؤلّف را هدف، و معنای نهایی متن را ساخته ذهن نویسنده و همان نیت ذهنی او می دانست. بر این اساس او هرمنوتیك را درك كامل تری از مؤلف معرفی می كند:
«هدف اصلی هرمنوتیك درك كامل تری از مؤلّف است، آن سان كه او خود را چنین درك نكرده است.»73
پل ریكور درباره هرمنوتیك قدیم می نویسد:
«این یادآوری سودمند است كه مسئله هرمنوتیك، نخست در محدوده تفسیر مطرح شد، یعنی درچارچوب رشته ای كه هدفش آن است كه بر مبنای آنچه متن می خواهد بگوید به فهم متن راه برد، یعنی بر پایه نیت نهفته در متن، آن را بفهمد.»74
در برابر دیلتای و همفكران او كه هدف فهم هرمنوتیكی را نیات مؤلّف و معنای یك اثر نزد مخاطبان اصلی متن یا مؤلف متن می دانستند، هایدگر و گادامر با نگاه خاصی به مسأله فهم و زبان و تأویل، هدف را خود متن و معنایی كه متن می تواند در حال حاضر برای ما داشته باشد می دانند:
«در مورد متون ادبی تأویل به هیچ رو نمی تواند به نیت مؤلّف یا شیوه اندیشه و در نهایت شناخت هم روزگاران مؤلّف محدود شود. متن، بیان ذهنیت مؤلّف نیست.»75
در همین راستا در چند دهه اخیر بیشتر نقدهای ادبی بر پایه این فرض استوار است كه یك متن ادبی پس از مرگ مؤلف آن دارای حیاتی جدا از مؤلّف است و فهم آن هیچ ارتباطی با پی بردن به نیت های مؤلّف در هنگام تألیف اثر خویش ندارد. امّا در سالهای اخیر برخی از دانشمندان هرمنوتیك به بازشناسی نظریه پردازان بزرگ هرمنوتیك رمانتیك نشسته اند و در تأیید نیت مؤلف و نقد آراء هایدگر و گادامر كتابها و مقالات بسیاری نوشته اند. یكی از این افراد كه در دفاع از هرمنوتیك كلاسیك و دو باور اصلی آن یعنی «معنای نهایی متن» و «نیت مؤلف» و نقد و بررسی آراء هایدگر و گادامر، بسیار كوشیده است، اریك د . هرش است. او یافتن نیات و مقاصد مؤلّف را هدف اصلی هرمنوتیك می داند و همان نیت را ضابطه سنجش تأویل و شناخت تأویل درست معرفی می كند. به باور هرش، معنای متن همان معنایی است كه مؤلّف آگاهانه با نیتی خاص ایجاد كرده است. او این دیدگاه نقد ادبی مدرن را كه متن را از مؤلّف جدا می داند كاملاً نادرست می خواند و آن را نسبی گرایی و یا به عبارتی بهتر ذهنی گروی می نامد، و در همین راستا هایدگر و گادامر را شكّ گرا و طرفدار اصل عدم قطعیت معرفی می كند، و آنان را ناقدان ویرانگر عینیت می نامد كه می خواهند علم هرمنوتیك را در باتلاق بی معیار نسبیت فرو برند.
درهرمنوتیك هرش، مخاطب و تأویل گر متن، وقتی مانند هایدگر و گادامر در گرداب نسبیت نمی افتد كه نیت مؤلف را به عنوان ضابطه و معیار تفسیر درست باور داشته باشد:
«هرش مدّعی می شود كه نیت مؤلف باید معیاری باشد كه به وسیله آن اعتبار یا صحّت هر «تأویل» (توضیح معنای لفظی عبارتی) سنجیده شود. او سپس مدلّل می سازد كه این نیت موجودی معین است كه دربارهٌ آن می توان شواهد عینی جمع آورد، و لذا وقتی كه شواهد در دست باشد می توان به تعیین معنای آن پرداخت و این معنی به طور كلی معتبر شناخته خواهد شد.»76
هرش نیت مؤلّف را كفش بلورین و معنای متن را سیندرلا می داند و می گوید اگر ما كفش بلورین را در اختیار داشته باشیم به كمك آن می توانیم سیندرلا را بشناسیم و اگر كفش بلورین را در اختیار نداشته باشیم نمی توانیم از میان دختران بسیاری كه خود سیندرلا معرفی می كنند سیندرلای واقعی را شناسایی كنیم. در مورد متون ادبی نیز بایستی نیت مؤلّف را ضابطه درستی معانی بسیاری كه از متن استفاده شده معرفی كنیم تا بتوانیم به معنای لفظی متن دست یابیم كه اگر این معیار، مورد توجه قرار نگیرد، در باتلاقی فرو خواهیم رفت كه گادامر و هم فكران او فرو رفته اند.
در حقیقت اختلاف هرش و بتی و دیلتای با هایدگر و گادامر ـ با اصطلاحاتی كه هرش بیان می كند ـ در معنای لفظی و معنی داری است. هرش هدف علم هرمنوتیك را معنای لفظی می داند نه معنی داری، و معنی داری را كه عبارت است از «معنی داشتنی كه همین اثر امروز می تواند دارا باشد» غیر از معنای لفظی می خواند. به باور هرش به دو دلیل بایستی معنای لفظی را ازمعنی داشتن جدا كرد: «1. می توانیم آنچه را اثر برای مؤلّف آن معنی می دهد از آنچه برای ما معنی دارد متمایز كنیم. 2. در غیر این صورت وجود معانی عینی و تكرار ناپذیر محال خواهد بود.»77
به باور هرش معنی عینی و ثابت است و امری است مربوط به آگاهی و نه كلمات. انگیزه و هدف هرش از تمركز بر این مسأله كه «معنی امری است مربوط به آگاهی و نه كلمات» آن است كه او به این وسیله نظریه «استقلال معنی شناختی» را زیر سؤال ببرد و در نتیجه قصد مؤلّف را به منزله اساسی ترین معیار تفسیری مجدداً طرح نماید. به گفته هرش مفسران در درك خود از متن، بایستی كاملاً مطیع خواست مؤلّف باشند، زیرا معنای كلام او همان معنایی است كه مؤلّف خواهان آن است. این دیدگاه هرش به روشنی نشان دهنده آن است كه هرش معنی را با اراده و خواست یك عامل روان شناسانه در ارتباط می بیند، بر خلاف نظریه های مهم رایج در زمینه معرفت شناسی و نقد ادبیكه وجود چنین رابطه نزدیكی میان قصد و معنی را نفی می كنند.
این تلقّی هرش از معنی او را ناگزیر از تعریف معنای لفظی به شكل زیر كرده است:
«هر چیزی كه شخص قصد كرده آن را توسط دنباله ای از نشانه های زبان شناختی انتقال دهد چیزی است كه می تواند به وسیله آن نشانه های زبان شناختی به دیگران انتقال یافته یا اشتراكی گردد.»78
در نگاه قرآن پژوهان نیز هدف تفسیر، رسیدن به قصد خداوند است و اصولاً بسیاری از شرایط و ضوابط تفسیری با این هدف سامان یافته است و بسیاری از مسائل و مباحث علم اصول فقه با هدف فهم سخن گوینده و نویسنده شكل گرفته است، هر چند برخی از مفسّران معتقدند مراد خداوند از تعدادی از آیات قرآن قابل دست یابی نیست.
مفسّران قرآن از راه ها و روشهای گوناگونی برای دریافتن قصد مؤلّف استفاده می كنند كه برخی از این روش ها با كمی تفاوت در هرمنوتیك هرش نیز كارآیی خود را نشان داده است:
1. یكی از راه هایی كه در هرمنوتیك رمانتیك برای دریافت ذهنیت مؤلّف مورد استفاده دانشمندان هرمنوتیك قرار می گرفت هرمنوتیك فنی یا روان شناختی بود. شلایرماخر كه در آرزوی وضع قانونها و دستورهای همگانی و فراگیر برای فهم بود هرمنوتیك دستوری و هرمنوتیك عینی یا روان شناختی و فنّی را عرضه كرد. در هرمنوتیك دستوری مشخصات و ویژگیهای گفتار مشترك میان یك فرهنگ و یا شاخصه های گفتار و انواع عبارتها و صورتهای زبانی ـ فرهنگی كه مؤلّف در آن زیسته است مورد بحث قرار می گیرد. و در هرمنوتیك فنی به شناخت ویژگیهای مؤلّف متن و نبوغ نهفته در پیام نویسنده و ذهنیت خاص او توجه می شود.79
آنچه در هرمنوتیك شلایرماخر به عنوان هرمنوتیك فنی یا روان شناختی مطرح است در تفسیر آیات قرآنی نیز به گونه ای مطرح است، هر چند آنچه را مفسّران در فرایند تفسیر به كار می گیرند نمی توان هرمنوتیك روان شناختی نامید، امادر حقیقت مباحثی كه مفسّران به عنوان علم كلام آموخته اند و در تفاسیر و كتابهای علوم قرآنی به عنوان شرایط مفسّر و تفسیر بر می شمارند، نتیجه اش همانند نتیجه هرمنوتیك فنی شلایرماخر و عملیاتی است كه دیلتای و هرش به منظور رسیدن به نیات و مقاصد مؤلّف انجام می دهند.
در فصل خداشناسی ازعلم كلام، مفسران بر اساس براهین عقلی و نقلی به باورهایی درباره خدا و صفات خدا می رسند كه آن باورها به كشف مقصود خداوند از نزول قرآن و مراد خداوند از آیات قرآن، آنان را یاری می كند، و همان نتیجه ای كه برای یك دانشمند هرمنوتیك بر اساس هرمنوتیك فنی به دست می آید برای مفسّران نیز حاصل می گردد.
برای نمونه وقتی یك مفسّر قرآن با دلایل عقلی و نقلی اثبات كرد خداوند جسم نیست و از اعضاء و جوارح برخوردار نمی باشد، نگاهش به آیاتی مانند «یدالله فوق أیدیهم»، «ثمّ استوی علی العرش» و… با نگاه فردی كه خدا و صفات خدا را نمی شناسد تفاوت می كند؛ مفسّر آشنا با علم كلام وقتی به این گونه از آیات نگاه می كند از ابتدا می داند كه قصد خداوند از آیه «یدالله فوق أیدیهم» آن نیست كه دست خدا بالاترین دستهاست؛ به عبارت دیگر از اولّ می فهمد كه ظاهر آیه شریفه مراد خدا نیست، چه اینكه دست داشتن خدا جسمانیت او را درپی دارد، بنابراین با این تلقی، نگاهی مجدّد به كتابهای لغت و اشعار عربی می كند و در می یابد كه «ید» در لغت عرب به معنای قدرت نیز كاربرد دارد و «ید» در آیه شریفه نیز به همین معنی است. و یا قرآن پژوهی كه در بحث خداشناسی به این نتیجه می رسد كه خداوند با چشم سر دیده نمی شود در برخورد با آیاتی كه به ظاهر دلالت بر رؤیت خداوند دارد، آن ظاهر را مراد خداوند نمی داند.
درمورد ناسازگاری ظاهری برخی از آیات قرآن با یافته های علمی چه تجربی و چه انسانی نیز می توان همین گونه باور داشت. اگر مفسّری خدا را عالم و حكیم و… می داند مدلول ظاهری آیات ناسازگار با دستاورهای علمی را مراد و مقصود خداوند معرفی نمی كند، زیرا به اعتقاد وی خداوند هر آنچه را بشر تاكنون به آن رسیده و یا در آینده به آن دست می یابد می داند و برخلاف علم خود سخن نمی گوید و گرنه با حكمت خدایی ناسازگار می نماید.
البته یك تفاوت اساسی میان بحث خداشناسی و تأثیر آن در دریافتن مراد خداوند از آیات با هرمنوتیك فنی یا به عبارتی انسان شناسی وجود دارد و آن اینكه در هرمنوتیك فنی، شناخت خصوصیات و ویژگیهای مؤلّف محدود به جمله ها یا عبارتهای خاصی از متن نیست. با شناخت صاحب اثر می توان متن را به گونه ای فهمید كه اگر آن شناخت تحقق نمی یافت فهم متن به آن شكل هرگز امكان پذیر نبود، اما برای یافتن مقصود خدا، شناخت خدا هر چند با نگاهی كلی و عمیق در فهم آیات تأثیرگذار است و ما را به تفسیر و تأویل بهینه قرآن رهنمون می سازد، اما این شناخت در جهت رسیدن به مراد خداوند در تك تك آیات قرآن ضروری نیست، بلكه تنها نسبت به آن آیاتی ضروری می نماید كه از ظواهر و نصوص به شمار نیایند و یا ازمحكمات قرآن خوانده نشوند و یا ناسازگار با علم و عقل جلوه كنند.
برای نمونه فخررازی مفسّر برجسته اهل سنت، با ضروری خواندن بحث «خداشناسی» در فهم بهینه آیات قرآن می نویسد:
«راسخون در علم آنان هستند كه با دلیل های قطعی دانسته اند كه خداوند معلوماتی بی پایان دارد و قرآن كلام خداوند است و او نادرست و بیهوده سخن نمی گوید. پس آن گاه كه آیه ای شنیدند كه به دلائل قطعی ظاهر آن نمی توانست مراد خدا باشد، بلكه معنایی غیر از آن مراد بود، تعیین آن را به علم او وانهادند و یقین كردند كه همان معنی هر چه هست حقّ و صواب است… »80
این دیدگاه فخررازی كه مراد خداوند از آیات ناسازگار با دلایل عقلی قطعی دانسته نمی شود و علم آن را بایستی به خدا واگذارد، نشان از تفكر اشعری او دارد، تفكّری كه گروهی از مسلمانان مانند معتزله و شیعه با آن مخالفند. عبدالجبار معتزلی بر این باور است كه: مراد و مقصود خداوند ازتمام آیات، قابل دست یابی است، حتی در آیاتی مانند متشابهات نیز می توانیم به كمك عقل و لغت و… به مراد خدا برسیم.81
فخررازی در بحث دیگری كه آن بحث نیز به هرمنوتیك فنی شباهت دارد با تأكید بر نگاهی برون متنی به قصد مؤلف، در صدد است اثبات كند كه نگاه درون متنی، مفسّر را به قصد و مراد خداوند از تمام آیات رهنمون نمی سازد، مفسّر برای رسیدن به مراد خداوند از برخی آیات، بایستی خویش را از قفس الفاظ و جملات و متن رها كند و به خارج از متن برود. درخارج از متن، نخست خدا و صفات او را بشناسد و پس ازآن به متن باز گردد و آیات را با توجه به این شناخت تفسیر كند:
«هریك از پیروان مذاهب، آیاتی را كه در راستای باورهای مذهبی خودشان است محكم می خوانند و آیات ناسازگار با اندیشه های مذهبی شان را متشابه می نامند. برای نمونه معتزلی آیه شریفه «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر» را كه سازگار با باورهای خویش می بیند محكم می خواند و آیه شریفه «و ما تشاؤون الاّ أن یشاء الله ربّ العالمین» را كه ناسازگار با اعتقادات فرقه ای خود می داند متشابه می نامد، و سنی مطلب را به عكس می پندارد. پس ناگزیر بایستی معیار و ضابطه ای تعیین شود كه در شناخت محكم و متشابه از آن قانون بهره گیریم.
بنابر این می گوییم: اگر لفظی دو معنی داشته باشد؛ یك معنی راجح و معنای دیگر مرجوح، در این صورت اگر ما لفظ را حمل بر معنای راجح كنیم نه مرجوح، این از محكمات به شمار می آید، و اما اگر لفظ را بر معنای مرجوح حمل كنیم و معنای راجح را كنار نهیم این از متشابهات خواهد بود. پس می گوییم: انصراف دادن لفظ از معنای راجح به معنای دیگر آن كه مرجوح است نیاز به دلیلی دارد كه آن دلیل منفصل باشد؛ و آن دلیل منفصل یا لفظی است و یا عقلی؛ دلیل منفصل وقتی می تواند لفظی باشد كه میان آن دو دلیل لفظی تعارض رخ دهد؛ یعنی میان دلیلی كه ما آن را بر معنای مرجوح حمل كردیم با دلیلی كه علت انصراف از معنای راجح به معنای مرجوح است. و در صورت تعارض دو دلیل، ظاهر هیچ یك نمی تواند سبب چشم پوشیدن از ظاهر دیگری باشد، چه این كه چنان كه ظاهر یكی می تواند علت ترك ظاهری دیگری باشد ظاهر دیگری نیز می تواند علت ترك ظاهر آن یكی باشد. بنابراین رعایت ظاهر هیچ یك از دو دلیل اولی از رعایت ظاهر دیگری نیست…
پس از آنچه گفتیم نتیجه می گیریم كه حمل لفظ بر معنای مرجوح و چشم پوشیدن از معنای راجح درمسائل قطعیه جایز نیست، مگر آن كه آن دلیل منفصل، دلیل قطعی و عقلی باشد و دلالت كند بر آن كه آنچه از ظاهر لفظ استفاده می شود محال است. و از این می فهمیم كه استعمال لفظ در معنای مرجوح، هنگامی كه حمل آن لفظ بر ظاهرش ممكن نباشد جایز است، در اینجا است كه تأویل تعین می یابد. پس راهی برای چشم پوشیدن از معنای راجح و التزام به معنای مرجوح نیست مگر با وجود دلایل عقلی قطعی بر اینكه معنای راجح لفظ، عقلاً محال است.»82
بر اساس باور فخررازی وقتی می توانیم مثلاً آیه شریفه «یدالله فوق ایدیهم» را بر معنای مرجوح حمل كنیم و معنای ظاهری و راجح آن را طرد كنیم كه در بحث خداشناسی با دلایل عقلی قطعی تنزیه خدا از جسمانیت را نتیجه گرفته باشیم. این اندیشه فخررازی حكایت از آن دارد كه در روش تفسیری او و همفكرانش مانند بزرگان هرمنوتیك رمانتیك، شناخت صاحب اثر با نگاهی برون متنی از اهمیت بیشتری برخوردار است تا نگاه درون متنی به منظور رسیدن به مراد او.
در همین راستا فخر رازی دیدگاه معتزله و مشبهه را كه می خواهند با هرمنوتیك دستوری به مراد خداوند برسند نقد می كند:
«استدلال مشبهه به آیه شریفه «الرحمن علی العرش استوی»، در همین باب داخل می شود، چه اینكه به برهان عقلی ثابت شده است كه هر چیزی كه به چیزی اختصاص دارد، یا از نظر كوچكی مثل جزئی است كه تقسیم پذیر نیست كه این احتمال به اتفاق همه باطل است و یا بزرگ است و قابل تقسیم به اجزاء كوچك تر و مركب از آن اجزاء. و چون هر مركّبی ممكن است و پدیده، و هر پدیده نیازمند پدیدآورنده است و هر ممكنی نیازمند به غیر، پس خداوند نمی تواند در مكانی استقرار داشته باشد. بنابراین آیه شریفه «الرحمن علی العرش استوی» از آیات متشابه قرآن است وهركس به این آیه تمسّك كند به متشابهات قرآن تمسّك كرده است.
و از همین قبیل است استدلال معتزله به آیاتی كه ظاهر آن آیات دلالت بر تفویض كامل فعل به بندگان دارد. زیرا وقتی به برهان عقلی ثابت شد كه صدور فعل بر پیدایش داعی توقف دارد و پیدایش داعی ازخداست، و افزون بر این ثابت شد كه هرگاه چنین باشد تحقق و انجام كار در صورت وجود داعی واجب و انجام نیافتن كار با نبودن داعی واجب است، پس در این هنگام این تفویضی كه معتزلیان ادعا می كنند نادرست است. و ثابت شد كه تمام رخدادها و اعمال به قضا و قدر الهی است، پس استدلال معتزله به این ظواهر هرچند هم بسیار باشد استدلال به متشابهات قرآن است. پس خداوند تمام كسانی را كه مانند اینها از دلائل قطعی روی گردانده بر ظواهر جمود می ورزند كسانی می خواند كه به متشابهات قرآن استدلال می كنند، زیرا ایشان در دل از حق به دورند و تقریر باطل می جویند.»83
این كه فخررازی حمل لفظ بر معنای مرجوح را بدون دلیل ناممكن می خواند و دلیل لفظی را كه از نگاه درون متنی به دست آمده است نامعتبر می داند، اولاً به آن جهت است كه او هر دو دلیل را در یك سطح می داند و هیچ یك را بر دیگری ترجیح نمی دهد، زیرا همان گونه كه ممكن است دلیل لفظی دوم، دلیل بی اعتباری معنای راجح دلیل اول باشد، دلیل اول نیز می تواند بر بی اعتباری معنای راجح دلیل دوم و اعتبار معنای مرجوح آن دلالت داشته باشد.
ثانیاً، در نگاه فخررازی هیچ یك از دو دلیلی كه با یكدیگر ناسازگارند از جهت دلالت قاطع نیستند:
«لأنّ كلّ دلیل لفظی فإنّه موقوف علی نقل اللغات و نقل وجوه النحو و التصریف، و موقوف علی عدم الاشتراك و عدم المجاز و عدم التخصیص و عدم الاضمار، و عدم المعارض النقلی و العقلی؛ و كان ذلك المظنون و الموقوف علی المظنون اولی أن یكون مظنوناً، فثبت أنّ شیئاً من الدلائل اللفظیة لایكون قاطعاً.»84
به باور او هر چند ممكن است یكی از دو دلیل ناسازگار، دلالتش ارجح از دیگری باشد، اما این ارجحیت نیز نمی تواند ملاك ترك معنای راجح دلیل دیگر باشد، مگر در آیاتی كه از آیات الاحكام به شمار می آیند و در آنها می توان به ظنّ اعتماد كرد.
نتیجه: عملكرد مفسّران و قرآن پژوهان در فهم آیات قرآن نشان می دهد كه شناخت خدا و صفات او از جهت نتیجه مانند هرمنوتیك فنی است و درفهم مراد و مقصود خدا (پدید آورنده قرآن) تأثیرگذار است، تا آنجا كه بدون این شناخت، اعتماد بر واژگان و آیات، مخاطبان قرآن را به فهم بهینه قرآن رهنمون نمی گردد.
2. روش دیگری كه مفسران قرآن در طول تاریخ تفسیر برای رسیدن به مراد و مقصود خداوند از آیات به كار گرفته اند شیوه ای است زبان شناسانه؛ در این روش قرآن پژوهان با توجه به ضوابط و قواعد زبان شناسی به واژگان و آیات قرآن می نگرند و با همین معیارها به فهم مراد خداوند می رسند.
این شیوه تفسیری مفسران در فهم بهینه آیات قرآن هر چند شباهتهایی با هرمنوتیك دستوری شلایر ماخر دارد، اما در چند و چون، قابل مقایسه با هرمنوتیك دستوری نیست. در نگاه مفسران، علوم بسیاری همانند صرف، نحو، معانی، بیان، لغت و علوم اصول فقه می تواند در خدمت این شیوه تفسیری درآید و مفسران را در فهم بهینه آیات یاری نماید؛ به ویژه علم اصول فقه كه با هدف شناخت مراد متكلم سامان یافته است؛ ضوابط و مباحث این علم به گونه ای است كه می تواند پاسخ اشكالات مخالفان هرمنوتیك رمانتیك به نیت مؤلف باشد و شناخت نیت مؤلّف را با توجه به واژگان قرآن امكان پذیر سازد. در این قسمت از بحث نگاهی داریم به مهم ترین مباحث اصول فقه و تفاوتها و همانندی هایی كه میان هرمنوتیك هرش و رمانتیك با مبانی مفسران قرآن وجود دارد.

در نگاه قرآن پژوهان بر خلاف «حشویه» خداوند از نزول تك تك آیات قرآن هدف و قصد و نیتی دارد كه اگر چنین نباشد دو اشكال لازم می آید:
الف. بیهوده گویی خدا: در صورتی كه خداوند منزه از هرگونه نقص و عیب است و بیهوده گویی نقص است.85
ب. بر اساس بسیاری از آیات قرآن، انسانها مخاطب آیات هستند، بنابراین بایستی خداوند قصد افهام داشته باشد كه در غیر این صورت ما مخاطب نخواهیم بود.86
بنابراین برخلاف دیدگاه گادامر و پیروان او و موافق با دیدگاه هرش و رمانتیك، تنها عامل نزول قرآن قصد و اراده خداوند است و عوامل دیگری كه طرفداران گادامر ذكر می كنند نمی تواند عامل شكل گیری قرآن باشد.

اگر تفسیر را مانند بسیاری از مفسران، كشف مراد خداوند بخوانیم، قرآن تفسیر پذیر است؛ یعنی به گونه ای است كه مفسران می توانند از آیات به قصد و مراد خداوند برسند. فخر رازی چهارده آیه از قرآن را به عنوان دلیل فهم پذیری قرآن ذكر می كند.87 گروهی نیز روایات، عقل، سنت پیامبر و معصومین و سیره عملی مسلمانان را از نشانه های امكان رسیدن به قصد خداوند به شمار می آورند.
افزون بر این، اعتقاد به فهم ناپذیری قرآن با توصیف هایی كه در آیات وحی برای قرآن آمده است مانند هدایت، موعظه، ذكر، شفاء، نور و… ناسازگار می نماید.
در این بحث نیز دیدگاه مفسران و قرآن پژوهان در برابر هرمنوتیك هایدگر و گادامر قرار می گیرد، زیرا به باور هرمنوتیك جدید، نیت پدید آورنده متن یا اثر هنری كشف ناپذیر است.

از جمله مباحثی كه اصولیان به عنوان مقدمه شناخت نیت مؤلّف طرح می كنند بحث وضع است؛ در وضع دو دیدگاه اصلی وجود دارد؛ برخی درباب وضع به «نظریه اعتبار» گرایش دارند و عده ای از اصولیان به «نظریه تعهّد».
بر اساس نظریه تعهّد، واضع متعهّد شده است كه تنها هنگامی از واژه ها استفاده كند كه بخواهد معنای خاصی را به مخاطب بفهماند. بنابراین فرض، واضع هیچ قصدی از نطق جز افهام معنی به مخاطبان خود ندارد و دلالت این گونه وضع نیز تصدیقی است نه تصوری، چه اینكه پس از این تعهد واضع، لفظ، كاشف از ارادهٌ متكلم برای افهام معنی است. اما بنابر دیدگاه دوم یعنی نظریه اعتبار، دلالت وضعی همان دلالت تصدیقی نیست، بلكه آن دلالت تصوری است؛ هر شنونده و خواننده ای از الفاظ و واژگانی كه می شنود به معنایی پی می برد، چه لفظ از فردی دیوانه و بی شعور صادر شده باشد، یا از برخورد دو شیئ پدید آمده باشد، چه فردی با شعور و صاحب اراده آن را بیان كرده باشد. پس از مرحله دلالت تصوری دو مرحله دیگر نیز وجود دارد؛ یكی دلالت تصدیقی اول به این معنی كه متكلم خواسته است مطابق عرف عقلا سخن بگوید و همان معنایی كه ایشان از الفاظ می فهمند بفهماند، این دلالت وضعی نیست، بلكه سیاقی و حالی است. و دلالت تصدیقی دوم، یعنی متكلّم آنچه را خواسته در قالب الفاظ به مخاطبان خود بفهماند همان را نیز قصد كرده است و به اصطلاح مراد جدّی او همان معنایی است كه از لفظ فهمیده می شود.
پس از بحث وضع، اصولیان در مورد واضع بحث می كنند؛ واضع چه كسی است؟ آیا واضع الفاظ برای معانی خداست؟
در این بحث نیز تفاوتهای اساسی میان دیدگاه اصولیان و هرش و هرمنوتیك رمانتیك وجود دارد، در نگاه هرش معنای كلام مؤلف همان معنایی است كه مؤلف خواهان آن است و مفسّران متن بایستی در فهم متن كاملاً مطیع خواست مؤلّف باشند، زیرا معنی مربوط به آگاهی است نه كلمات، میان معنی با اراده و خواست مؤلّف ارتباط است. اما به باور اصولیان یك جمله مانند «الحقّ منتصر» سه دلالت دارد: وقتی مخاطب این جمله را می شنود ذهن او فوراً به معنی و مدلول لغوی این واژه منتقل می شود، چه گوینده این جمله فردی هوشیار باشد و چه آدمی خواب آلوده و چه این جمله از به هم خوردن دو سنگ درآمده باشد.
نخست «الحقّ» را تصورمی كنیم، سپس «منتصر» را تصور می كنیم و پس از این دو مرحله نسبت تامه ای كه این جمله برای آن وضع شده را تصور می كنیم. به این دلالت، دلالت تصوری گفته می شود.
اگر جمله «الحق منتصر» از فردی كه خوابیده صادر شود و یا از اصطكاك دو سنگ به وجود آمده باشد ما بیش از یك دلالت كه همان دلالت تصوری است نداریم، اما اگر این جمله را فردی هوشیار بیان می كند دلالت ازمرحله تصور بالاتر می رود و به مرحله تصدیق می رسد، چه اینكه از این جمله پی می بریم كه متكلم فقط قصد ایجاد تصور در ما را ندارد، بلكه او می خواهد علاوه بر تصور به ما بگوید كه خبر برای مبتدا ثابت است. این دلالت تصدیقی خود بر دو نوع است؛ اراده استعمالی، و اراده جدّی. درمواردی جمله ای كه ما می شنویم دلالت تصوری دارد و دلالت تصدیقی یا استعمالی نیز دارد، اما اراده جدّی ندارد، مانند اینكه متكلّم درمقام هزل است نه جدّ.
بر این اساس به باور اصولیان آیات قرآن دارای دلالت تصوری است، و مخاطب و مفسر آیات اگر علم به وضع داشته باشد همین علم به وضع برای تحقق دلالت تصوری كافی است، هر چند قرائنی در آیات باشد كه نشان دهد اراده خداوند سازگار با دلالت تصوری نیست، برای نمونه آیه شریفه «ثمّ استوی علی العرش» ذهن ما را از الفاظ این آیه به معنای این الفاظ می رساند و در این انتقال از لفظ به معنی هیچ شرطی لازم و ضروری نیست جز علم به وضع واژگان آیه برای معانی خاص كه واضع لغت در نظر گرفته است.
افزون بر این دلالت، آیه شریفه دلالت دیگری نیز به نام دلالت تفهیمی دارد كه از آن، دلالت تصدیقی نیز تعبیر می شود، به این معنی كه خداوند از آیه شریفه قصد تفهیم معنی برای مخاطبان قرآن را دارد. این دلالت تصدیقی علاوه بر آگاهی از وضع لغات برای معانی كه در دلالت تصوری معتبر بود شرط دیگری نیز دارد، و آن این است كه برای ما محرز شود كه خداوند در مقام تفهیم است و قرینه ای متصل بر خلاف این مطلب وجود نداشته باشد.
غیر از این دو دلالت ـ دلالت تصوری و دلالت تفهیمی ـ آیه شریفه دلالت دیگری نیز دارد و آن دلالت لفظ است بر اینكه اراده جدّی خداوند مطابق اراده استعمالی است. این دلالت به بناء عقلا ثابت است، جز اینكه این دلالت علاوه بر دو شرط دلالت تفهیمی یك شرط دیگر هم دارد و آن این است كه برای مخاطب و مفسّر قرآن احراز شود كه قرینه منفصلی بر خلاف این اراده جدّی در آیات قرآن وجود ندارد.
در هرمنوتیك هرش یك جمله یك معنای لفظی بیش ندارد و آن معنای دیگری كه تأویل گر برای جمله می آورد خواست پدید آورنده متن نیست و در حقیقت معنای لفظی به اصطلاح هرش نیست.
تفاوت دیگری كه دیدگاه هرش و هرمنوتیك رمانتیك با باورهای اصولیان ما دارد آن است كه به اعتقاد اصولیان هر متكلمی كه می خواهد از الفاظ و جملات استفاده كند باید خود را تابع وضع واضع بداند و از الفاظی برای رساندن معانی استفاده كند كه به وضع واضع تعیین شده است. متكلم حق ندارد از پیش خود برای رساندن هر معنایی از هر واژه ای استفاده كند.
واژه ها پیش از مرحله كاربرد نیز دارای معنی هستند و متكلم بایستی با توجه به مقاصد و نیاتی كه دارد از واژه هایی استفاده كند كه به وضع واضع برای آن معانی وضع شده است. بنابراین بر خلاف نظریه هرش، اصولیان ما معنی را تابع قصد مؤلّف نمی دانند، بلكه قصد را تابع وضع واضع می خوانند؛ اگر گوینده از الفاظ و جملاتی استفاده می كند معنای جملات و گفته های او به دلالت تصوری همان معانی است كه به وضع واضع تعیین شده است و اگر او می خواهد از واژگانی كه به كار گرفته است جز آن معانی را اراده كند بایستی قرینه بیاورد؛ در دلالت تفهیمی قرینه متصله و در دلالت تصدیقی دوم قرینه منفصله، در غیر این صورت مخاطبان متن و آیات قرآن، از جملات و آیات، برداشتی مطابق با اصول محاوره عقلا دارند، مانند اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة الظهور، قاعده احترازی بودن قیود و… .

كسانی كه نیت نویسنده را بی اعتبار می دانند و هدف تأویل را خود متن می دانند دلایلی بر این دعوی ارائه می دهند:
1. گروهی با توجه به آنچه فروید به عنوان روان كاوی مطرح كرد معتقدند كه افراد هم ضمیر خودآگاه دارند وهم ضمایر ناخودآگاه، یعنی ضمایری كه خود فرد از آنها اطلاع ندارد و بایستی روان كاوان با ساعتها پرسش و پاسخ به آن دست یابند، بنابراین آفریننده یك اثر هنری ممكن است به صورت ناخودآگاه به هنگام ایجاد اثر، معانی را منتقل كند كه خودش از آنها آگاهی نداشته است. در نتیجه اگر مخاطب متن با مقاصد و نیات مؤلّف آشنا باشد و حتی از خود او نیاتش را شنیده باشد نمی تواند بگوید معنای متن فقط آن چیزی است كه مؤلّف قصد كرده است، چه اینكه مؤلّف در اثر خود گوشه هایی از شخصیت خود را نشان می دهد بدون آن كه متوجّه آن باشد؛ بلی اگر بر اساس قاعده «فرض محال، محال نیست» نویسنده ای یا هنرمندی را بشناسیم كه از تمام ویژگیهای سازنده شخصیتش با خبر است می توانیم درمورد آثار او ادعا كنیم كه معنای اثر او همان نیت و قصد اوست.
نتیجه آن كه نیت مؤلّف یكی از عوامل بی شمار سازنده یك متن است و نمی توان فهم متن را تنها به نیت مؤلف ارتباط داد و از نیت مؤلّف برای قضاوت در درستی و نادرستی معانی بسیاری كه می توان از متن بیرون كشید استفاده كرد و نیت مؤلّف را هدف هرمنوتیك خواند.
2. سلطه زبان و ابزار بر مؤلّف؛ «همواره در جریان آفرینش آثار هنری لحظه هایی پیش می آید كه زبان یا ابزار بیان بر هنرمند مسلط می شوند و به اصطلاح او را همراه با خود می برند. در این حالت هنرمند بی آن كه خود بخواهد یا بداند، به فرمان زبان اثر هنری، شیوه های بیان و شگردهای مجازی در می آید. اینجا مجازهای بیان و سرمشق های بیان هنری راه خود را می یابند و هنرمند در چارچوب صورتبندی دانایی دوران خویش محصور می ماند و به حكم سخن تن می دهد.»88 این اشكال دوم با كمی اختلاف، همان عاملی است كه سبب شكل گرفتن بحث «دلالت تصدیقی اول» شده است. افزون بر این اشكالات هرمنوتیكی، اشكالات دیگری نیز در منابع تفسیری، قرآنی و اصولی ـ البته نه به صورت صریح، روشن و مستقل ـ قابل ردّیابی است:
الف. تقیه: برخی از نویسندگان و گویندگان به هنگام رویارویی با دشمنان فكری خود برای حفظ جان، مال و ناموش خویش به گونه ای می نویسند و سخن می گویند كه خود را با باورهای مخالفان سازگار نشان دهند. دراین گونه موارد، مخاطبان نمی توانند با كمك الفاظ و واژگان به نیت و مقصود نویسنده پی ببرند.
ب. در مواردی مؤلف در مقام هزل و شوخی است و جملات و عبارتهایی كه می سازد بر همین اساس شكل گرفته است. در نتیجه از این واژگان، نمی توان به مراد و نیت او رسید.
ج. در مواردی صاحب اثر، نه تقیه می كند نه هزل، و زبان و ابزار نیز بر او سلطه ندارد، اما مخاطب او در سطحی از فهم است كه صاحب اثر ناگزیر می شود برای رساندن پیام و مقصود خود از واژگانی سود ببرد كه مشترك میان حق و باطل است. فخررازی در این باره می نویسد:
«قرآن كتابی است كه عوام و خواص را یكسره فرا می خواند، و طبیعت بیشتر عوام از ادراك حقایق فرو می ماند، پس هر كه از ایشان نخست بشنود كه چیزی هست كه جسم نیست و جای نمی گیرد و بدان اشاره نتوان كرد می پندارد كه این چیز عدم است و نیست، و این او را به باور تعطیل می كشاند، پس بهتر آن كه با عوام با واژه هایی و به زبانی سخن گفته شود كه برخی از آنچه را می پندارند و تخیل می كنند برساند و با آنچه بر حقّ ناب و روشن دلالت دارد آمیخته باشد.»89
افزون بر این اگر نیت مؤلف را تنها عامل سازنده یك اثر هنری فرض كنیم باز هم نمی توان از نیت مؤلّف به عنوان ملاك تشخیص معنای اثر و یا مهم ترین عامل در ساخته شدن معنای اثر استفاده كنیم، زیرا «ما در بیشتر موارد نمی توانیم سندی را پیدا كنیم كه خبری دقیق ازخودآگاهی و نیت مؤلّف بدهد، وقتی كار را محدود به شناخت نیت مؤلّف كنیم، ناگزیر به دلیل محدودیت زندگی نامه و اسناد تاریخی در بسیاری از موارد بر اساس فرض های نادقیق و تخیلی نیت هایی را به مؤلّف اثر نسبت می دهیم. در بررسی ادبیات كلاسیك این نكته با روشنی و قدرت بیشتری نمایان می شود، زیرا حجم اسناد زندگی مؤلّفان سده های دور از دسترسی ما چندان كم است كه به راستی هیچ كمكی به تشخیص نیت های آنان نمی كند… با اندك آگاهی از زندگی، آثار واقعی، مقاصد و اهداف مؤلّفان كهن، چگونه می توانیم درك نوشته ها و سروده هایشان را به فهم نیت های ذهنی آنان وابسته كنیم.»90
از میان اشكالات یادشده، اشكال نخست نسبت به پدیده آورنده قرآن به هیچ رو جای طرح ندارد، چه اینكه آن اشكال كه بر اساس علم روان كاوی شكل گرفته معتقد به ضمایر ناخودآگاه در انسان است؛ ضمایری كه می تواند از عوامل پدید آمدن اثر هنری باشد، به گونه ای كه ما به عنوان مخاطب آثاری هنری نتوانیم از متن به نیت مؤلّف پل بزنیم و یا با دانستن نیت مؤلّف به معنی و قصد او از اثرش برسیم.
اما اشكال دوم ـ كه می توانیم آن را با اشكالاتی كه در منابع تفسیری و اصولی ما آمده است ارتباط دهیم ـ هر چند قابل طرح است، ولی می توان از آن پاسخی بایسته داد؛ پاسخی كه برگرفته از اصول و قواعد علم اصول فقه است و در كتابهای این علم به صورت گسترده بیان شده است.

1. میرچا الیاده، هرمنوتیك، ترجمه محمود تقی زاده، فصلنامه معرفت، شماره 22/84؛ فهیم عزیز، علم التفسیر،9.
2. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، نشر مركز، 2/496.
3. میرچاالیاده، معرفت، 22/85.
4. ابوزید، نصرحامد، اشكالیات القرائة و آلیات التأویل،13.
5. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، 2/497.
6. پالمر، ا. ریچارد، علم هرمنوتیك، ترجمه محمد سعید حنایی كاشانی، انتشارات هرمس، 41.
7. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، ترجمه احمدی، مهاجر، نبوی، نشر مركز، 124.
8. همان،10.
9. میرچا الیاده، معرفت، 22/82.
10. پالمر، ا. ریچارد، علم هرمنوتیك، 95.
11. فوكو، میشل، فراسوی ساختگرایی، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، 51؛ میرچا الیاده، معرفت، 22/86.
12. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، 215.
13. هوی، دیوید كوزنز، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، 11.
14. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، 124.
15. پالمر، ا . ریچارد، علم هرمنوتیك، 463.
16. همان، 60.
17. هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 145.
18. پالمر، ا. ریچارد، علم هرمنوتیك، 95.
19. همان، 118.
20. مورن، ادگار، شناختِ شناخت، ترجمه علی اسدی، تهران، سروش، 183.
21. پالمر، ا . ریچارد، علم هرمنوتیك، 145.
22. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، 339.
23. پالمر، ا . ریچارد، علم هرمنوتیك، 52.
24. نیچه، هایدگر و دیگران،هرمنوتیك مدرن، 210.
25.هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 162.
26. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متون، 2/593.
27. هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 84.
28. همان، 117.
29. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، 2/592.
30. هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 84.
31.همان، 83.
32. همان.
33. همان، 143.
34. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 2/248.
35. زایر، عادل عبد الجبار، معجم الفاظ العلم و المعرفة فی اللغة العربیة، 24.
36. خویی، ابوالقاسم، البیان، 267.
37. همان، 298.
38. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/40.
39. همان، 1/4.
40. خویی، ابوالقاسم، البیان، 263.
41. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/35.
42. همان، 3/47 و 5/20.
43. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 1/367.
44. همان، 5/265 و 266.
45. همان، 1/4.
46. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 2/290.
47. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/48.
48. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 2/291.
49. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 1/4.
50. زمخشری، جارالله، الكشاف، .
51. زرقانی، عبدالعظیم، مناهل العرفان، 2/6.
52. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 1/13.
53. همان، 2/283.
54. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 1/49.
55. خویی، ابوالقاسم، البیان، 269.
56. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 2/290.
57. همان، 2/291.
58. صدر، محمد باقر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی، 11.
59. زرقانی، عبدالعظیم، مناهل العرفان، 2/8.
60. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 1/11.
61. صدر، محمد باقر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی، 11.
62. هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 87.
63. همان، 80.
64. همان، 81.
65. همان، 84.
66. همان، 100.
67. همان، 102.
68. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، 210.
69. هری، كوزنز، حلقه انتقادی، 143.
70. همان، 162.
71. همان، 142.
72. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، 2/523.
73. همان، 2/535.
74. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، 110.
75. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، 2/574.
76. پالمر، ا . ریچارد، علم هرمنوتیك، 70.
77. همان، 75.
78. هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 84.
79. میرچاه الیاده، هرمنوتیك، معرفت، 22/86.
80. فخررازی، التفسیر الكبیر، 7/190.
81. معتزلی، عبدالجبار قاضی، المغنی، 16/361.
82. فخررازی، التفسیر الكبیر، 7/180 ـ 181.
83. همان، 7/187 ـ 188.
84. همو، التفسیر الكبیر، 7/182.
85. همو، المحصول فی علم الاصول، 1/169.
86. همان، 1/488؛ بصری، ابوالحسین، المعتمد فی اصول الفقه، 1/316.
87. فخر رازی، التفسیر الكبیر، 2/3.
88. احمدی، بابك، آفرینش و آزادی، 20.
89. فخررازی، التفسیر الكبیر، 7/184.
90. احمدی، بابك،آفرینش و آزادی، 25 ـ 26.

داستان یوسف(ع) در قرآن با این مقدمه كه ما «بهترین داستانها را برای تو حكایت می كنیم» آغاز می شود. پیش از این تأكید می كند كه «این آیتهای كتاب روشن و آشكار است» و به منظور تعقل و تفكر فرستاده شده، تا این توهم پیش نیاید كه داستانهای قرآن همچون سایر قصه ها به منظور سرگرمی و گذراندن اوقات بیكاری است، بلكه به منظور تبیین سنتهای رشد و تكامل، و بیان حكمتهای آفرینش در خلال آنهاست. و قصد آن زدودن «غفلت» و بخشیدن خودآگاهی به انسان و افكندن او در مسیر رشد و تكامل و نجابت و رستگاری است:
«نحن نقصّ علیك أحسن القصص بما أوحینا الیك هذا القرآن و إن كنت من قبله لمن الغافلین» یوسف /3
ما بهترین داستانها را بر تو حكایت می كنیم بدانچه وحی فرستادیم به سوی تو این قرآن را و اگر چه پیش از این از غافلان بودی.
با این مقدمه داستان یوسف آغاز می شود. نخست یوسف خواب یازده ستاره و ماه و خورشید را می بیند كه بر او سجده می برند. رؤیای خود را با پدر در میان می گذارد. اما یعقوب تأكید و توصیه می كند كه خواب خود را با برادرانت در میان مگذار، زیرا كه آنان بر تو نیرنگ می زنند و شیطان برای انسان دشمنی آشكار است. و سپس تأویل رؤیای یوسف را در عباراتی بس جامع بدو باز می گوید:
«و كذلك یجتبیك ربّك و یعلّمك من تأویل الأحادیث و یتمّ نعمته علیك و علی آل یعقوب كما أتمّها علی أبویك من قبل ابراهیم و اسحاق ان ربك علیم حكیم»
یوسف/6
پروردگار تو، تورا بر می گزیند و تأویل «احادیث» را به تو می آموزد و نعمتش را بر تو و بر «آل یعقوب» تمام می كند، چنان كه بر پدران تو، ابراهیم و اسحاق، پیش از این تمام كرده است. براستی كه پرودگار تو دانایی حكیم است.
قرآن از اینجا وارد داستان یوسف و برادرانش می شود. در آغاز توجه خواننده را به «آیات» ی كه در داستان یوسف و برادرانش تبیین گردیده است جلب می كند:
«لقد كان فی یوسف و إخوته آیات للسائلین» یوسف/7
بدرستی كه در (داستان) یوسف و برادرانش آیت هایی است برای پرسندگان.
نخست بیان حسادت آنان به یوسف و برادرش در نزد یعقوب در حالی كه اینان نیرومندتر و كارآمدترند، و گمراه دانستن یعقوب. سپس نقشۀ قتل یا افكندن یوسف در زمینی دور (گم ساختن یا واگذاشتن او دربیابان) و تصمیم بر این كه پس از این عمل از «صالحان» گردند! تصمیم به افكندن او در اعماق چاه گرفته می شود، تا برخی از كاروانیان او را برگیرند.
نقشۀ خود را عملی می كنند. به پدر می گویند: ای پدر، چه شود تو را كه ما را بر یوسف امین نمی شماری در حالی كه «ناصح» او هستیم. فردا او را با ما راهی كن تا بچرد و بازی كند، ما حافظ او هستیم. یعقوب می گوید: بردن او مرا اندوهگین می سازد و می ترسم درحالی كه شما از او غافل باشید، گرگ او را بخورد. می گویند: در حالی كه ما چنین نیرومند هستیم. اگر گرگ او را بخورد، بدرستی كه ما از زمره زیانكاران خواهیم بود.
سرانجام یوسف را می برند، و در حالی كه بر او گرد می آیند تا در عمق چاه فروافكنندش، خداوند به یوسف وحی می فرستد كه تو حتماً و یقیناً بدین كاری كه اكنون با تو می كنند، آگاهشان خواهی ساخت، در حالی كه هیچ درنیابند.
شبانگاه با حالتی گریان پیش پدر باز می گردند و می گویند: ای پدر، رفتیم مسابقه دهیم(!) یوسف را پیش وسائل مان بازگذاشتیم، پس گرگ او را خورد(!) و تأكید می كنند: كه تو حرف ما را باور نخواهی كرد، اگر چه ما راست بگوییم. سپس جامۀ خونین دروغین او را می آورند.
یعقوب می گوید: بلكه نفسهای شما برای شما این امر را بیاراست، شكیبایی زیباست، و از خداوند یاری خواسته می شود بر آنچه كه شما وصف می كنید. (از آیه 7 تا 18)
كاروانی می آید. سقای خود را بر سر چاه می فرستند، سقاء دلوش را می افكند و ناگهان:
«… قال یا بشری هذا غلام و أسرّوه بضاعة و الله علیم بما یعملون» یوسف /19
گفت ای مژده باد، این پسری است. و به عنوان كالایی برای سوداگری نهانش داشتند. در حالی كه خداوند دانا بود به آنچه می كردند.
«و شروه بثمن بخس دراهم معدودة و كانوا فیه من الزاهدین. و قال الذی اشتریه من مصر لامرأته أكرمی مثویه عسی أن ینفعنا أو نتّخذه ولداً و كذلك مكّنّا لیوسف فی الأرض و لنعلّمه من تأویل الاحادیث و الله غالب علی امره و لكنّ اكثر الناس لایعلمون»
یوسف/21
و فروختندش به بهایی اندك درهم هایی چند و بودند در او (در نگه داشتن او) از زاهدان(بی رغبتان). و گفت آن كه از مصر او را خرید به همسرش گرامی دار جایگاه او را شاید كه نفع دهدمان، یا به عنوان فرزند بگیریمش و بدین سان توانایی دادیم به یوسف در زمین و تا بیاموزیمش از تأویل احادیث» و خداوند غالب است بر امر او، ولی بیشتر مردم نمی دانند.
در انتهای این آیه، عبارت «و لكنّ اكثر الناس لایعلمون» را می توان به عنوان نقطۀ ختامی بر نكاتی كه قرآن تا اینجای داستان قصد توجه دادن خواننده را به آنها دارد، تلقی كرد. اگر این آیه به این عبارت ختم نمی شد، خواننده خود به خود به خواندن داستان ادامه می داد؛ حال آن كه با برخورد با این عبارت، ناگهان متوقف می شود و وادار می گردد در آنچه كه تاكنون از این قصه خوانده است تعمق كند.
بیان این جمله در این مقطع از داستان بارانگیزش نیرومندی را بر جان خواننده می نهد تا به نیروی كنجكاوی كه از دل و دماغ او بر می جوشاند، در آیاتی كه پیش از این آمده است به جست وجو برخیزد. شاید هیچ جملۀ توصیه وار دیگری مبنی بر بازگشت و درنگ در نكات ریز و ظریفی كه تاكنون در لابه لای این قصه گفته شده، یا سنن الهی كه در لابه لای این آیات تبیین گردیده، نمی توانست خواننده را به تأمّل و تعمق و احیاناً كشف این سنن وادارد، زیرا به طور معمول پیش زمینه آشنایی كه خواننده در مطالعه این گونه داستانها دارد، وی را به مرور و گذر و نگاه سطحی و دریافت كلیت داستان سوق می دهد.
چنان كه بیشتر ما جز كلیاتی از خطوط درشتی كه داستان یوسف را به صورت افسانه ای دلچسب و دلپذیر برای ما ساخته است، به یاد نداریم، و بیشتر نكات ظریف و حساس و اساسی كه قرآن با بیان این قصص، قصد تبیین آنها و متوجه ساختن ما را بدانها دارد غافلیم. و این نكته خود یكی از ابعادی است كه عبارت «و لكنّ اكثر الناس لایعلمون» به آن اشاره می كند.
در این آیه، آخرین جمله ای كه عبارت «ولكن اكثر الناس لایعلمون» نسبت بدان استدراك گردیده جملۀ «و الله غالب علی امره» است كه این خود به عنوان نتیجۀ ماجرا (تا اینجای داستان) و حكمی كه «واقعیت حكومت» آن، در كلیه شئون زندگی، اینك با بیان این داستان به اثبات رسیده اعلام گردیده است.
برخی مرجع ضمیر را در «امره» خداوند دانسته اند، و برخی یوسف. در صورت نخست معنای جمله و مقصودی كه نسبت به آن استدراك شده است، چنین می شود: «خداوند غالب است برامر خود، ولی بیشتر مردم نمی دانند»، و در صورت دوم چنین: «خداوند غالب است بر امر یوسف ولی بیشتر مردم نمی دانند».
اما در هر صورت چه ضمیر راجع به خداوند باشد و چه به یوسف، آنچه را كه بیشتر مردم نمی داند، غلبه و چیرگی خداوند است بر امور، كه در داستان یوسف وجهی از چگونگی این غلبه تبیین گردیده است. و خداوند با بیان این سخن در پایان نخستین مرحلۀ زندگی یوسف، به عنوان یك حكم ثابت شده، و مقصود غایی از بیان داستان یوسف و برادرانش در این مقطع، توجه ما را بدان جلب می كند، این سخن اعطای خودآگاهی و كلید بینایی است به ما از سوی خداوند.
اینك خداوند از ما می خواهد و ما را موظف می گرداند كه داستان زندگی یوسف را و نیز متعاقب آن داستان زندگی خود را با این «بینش» و «اعتقاد» دنبال كنیم. بینش و اعتقادی كه در تمامی شئون زندگی، به غلبۀ حقیقی و واقعی خداوند بر امور واقف و معترف است، و آن را از لابه لای ماجراهایی كه تجربه می كند، یا می خواهند یا می شنود، «می بیند».
وجهی از منظور و مفهوم غلبۀ خداوند برامور كه جنبۀ قهر و ستیز دارد و در داستان یوسف و برادرانش چشمگیر است، و در آغاز توجه خواننده بدان جلب می شود، در رابطه با حوادث و ماجراهایی است كه بر اثر كینه و حسادت برادران او برای یوسف پدید آمده است. و گویا به عنوان زمینه هایی منفی و بازدارنده علیه یوسف و امری كه او به خاطرش آفریده شده است، رخ نموده اند.
خواننده بیان «والله غالب علی امره» را در اینجا اشاره بدین نكته می یابد كه به رغم شرایطی كه برای خواری و نكبت یوسف فراهم آوردند ـ و بدین ترتیب عناصر فراهم آورندۀ آن (برادران یوسف) خودآگاهانه و یا ناخودآگاهانه بر علیه «امر خدا» و مقصودی كه وی برای یوسف در نظر گرفته بود (امر یوسف) اقدام كرده بودند ـ خداوند امرخود را غالب گردانید.
اما وجهی دیگر از منظور و مفهوم غلبۀ خداوند بر امور، كه از نظر ما اساسی تر است و اشاره آیه در این داستان بدان می باشد و مفهوم یادشده را نیز به گونه ای دیگر دربر می گیرد، عبارت است از حضور چیره و غالب ذاتی مدبّر و آگاه كه برای مقصود خود طرح و نقشۀ دقیق و همه جانبه ای كشیده است، و در لحظه لحظۀ پیاده نمودن آن از لابله ای رویدادهای گوناگونی كه خلق می نماید حضور حكیمانه خود را به اثبات می رساند. ذاتی كه تمامی ماجراها را با مقصود و هدف و منظوری خاص پدید می آورد كه این همان خلق است و آنها را به سر منزل مقصودی كه برای هر حادثه و هر خلق در نظر گرفته است، «هدایت» می نماید كه همان امر است:
«ألا له الخلق و الامر تبارك الله ربّ العالمین» اعراف/54
هان، برای اوست خلق و امر، بزرگ است الله، پروردگار جهانیان.
در چنین مالكیت مطلقه ای نسبت به خلق و امر است كه این نتیجه به دست می آید كه در تمامی شئون حیات، «امر» اوست كه غلبه دارد، و هیچ امر دیگری خارج از حوزۀ تأثیر و نفوذ امر او جریان نمی یابد: و الله غالب علی امره.
امر خداوند، یعنی فرمان، شأن و كار او. ما در اینجا با یك نوع جهان بینی سروكار داریم كه تمامی سطوح هستی را جلوه هایی از خلق و امر او می داند. در جهانی زندگی می كنیم كه تار و پودش ازخلق و امر او بافته شده است . هرگونه حیاتی از مادون ترین حیات نباتی تا والاترین حیات روحی، جلوه ای از خلق و امر اوست.
حیات ساخته ای است از اموری زنده و جاری و چند پهلو و معین و متعین در میان مخلوقات. هر خلقی یك امر است، و هر امری یك خلق. هرگونه تخیلی، هر گونه فكری، هرگونه عملی و فعلی، خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه، غریزی یا اكتسابی، یك امر است و یك خلق.
زندگی از امر و خلق ساخته شده است، مصدر صدور آن خداوند است. صاحب همۀ امور اوست، چنان كه صاحب همۀ خلق ها اوست (بل لله الامر جمیعاً ـ رعد/31) مدبر امور است (یدبّر الأمر یفصّل الآیات ـ رعد /2) مقدّر و اندازه دهندۀ امور است (و كان امرالله قدراً مقدوراً ـ احزاب/37)، از این رو تمامی امور متعلق به اوست و در حوزۀ اقتدار او می گردد. امور گذشته و آینده، معدوم و موجود، قدیم و جدید، آغاز و انجام، همه بسته و متعلق به اوست و برای او در گردش است (لله الامر من قبل و من بعد ـ روم/4) امر اوست كه در تمامی شئون حیات نافذ است. زندگی انسان در حوزۀ اقتدار امر او می گردد.
زندگی هر انسانی خود یك «امر» است؛ «امر»ی است كه او بخاطرش انسان را خلق كرده است. از این رو هر انسانی وظیفه دارد امر جاری خداوند را بر حیات فردی خود ـ كه از این نظر می توان آن را امر منحصر به فرد خود او نامید، و او بخاطرش آفریده شده است ـ كشف نماید، در چگونگی غلبۀ امر او بر شئون زندگی خود تفحص كند، چگونگی غلبۀ امر او را بر حیات خود درك كند، و با تطابق «مشی» خویش (اعمال و انگیزه هایش) بر امر او حیات خود را در مسیر امر او افكند. و بدین سان خود را از گردونۀ پوچی و سردرگمی و هراس و ضعف، نجات بخشاید.
این همان «چرا»ی زندگی هر انسانی است. اما هر انسانی تا نسبت به امری كه بخاطرش آفریده شده غافل است و آن را نمی شناسد و جریان آن را در زندگی خود نمی یابد، فقط یك «انفعال» است. شناوری است كه بر خلاف جریان شتابان رودخانۀ آفرینش و «امر» عظیم جاری بر مبدأ و مقصد و حركت آن شنا می كند. رود او را می برد، اما او در جان خود احساس «آزادی» و رهایی نیروهایش را ندارد. موجودی است خسته و رنجور و سردرگم و همیشه شكست خورده كه «امور» به كامش نمی گردد و دست و پایی بیهوده می زند.
از این رو جهان را پوچ، و خود را به خود وانهاده و تنها و غریب و زندانی و شلاق خور امواجی می یابد كه برخلاف خواست او و عمل او در جریان است، زیرا خواست و عمل او بر علیه ناموسی است كه حیات بر آن جریان دارد. به تخته پاره هایی چنگ می زند كه آنها نیز مقهور قدرت جاری بر مسیر و هدف متعالی است كه رود بدان سو می رود. از اینجاست كه هر انسانی فقط یك «عمل» است. یك انتخاب است و دگر هیچ.
زندگی یوسف آینه ای است كه چگونگی غلبۀ امر خداوند را بر شئون حیات هدفدار یك انسان نشان می دهد. امر خداوند در این داستان، مقصود و هدفی است كه یوسف به خاطرش آفریده شده است: نبوت و رسالت. از این نظر، این امر كه سرنوشت یوسف و تمامی مراحل زندگی و ابعاد مختلف حیات او را فرا می گیرد، امر یوسف نیز هست. چگونگی مراحل تكوین این امر، از هم آغاز نموده می شود. زمینۀ روحی و شرایط مادی تكوین امر در هر مرحله، برای او و دیگران فراهم می آید.
نقش انسانها و موضعی كه هر كدام در رابطه با ابزار اتخاذ می كنند، بررسی می شود. ابعاد لطف و قهر غلبۀ امر در این رابطه نشان داده می شود؛ آنان كه مشی (انگیزه ها، اراده و اعمال) خود را منطبق با امر خدا و جهت آن می سازند، به رستگاری و فلاح می رسند (یوسف و یعقوب) و آنان كه برخلاف آن تلاش می كنند، مقهور غلبه امر می شوند و به خواری و نكبت می افتند، و به عنوان عناصری كور و ناآگاه كه هیچ بهره ای از لطف امر ندارند، عهده دار نقشهای منفی ای می شوند كه نمایش مثبت غلبۀ امر به وجود آنان نیز نیاز دارد.
یوسف نخست خواب یازده ستاره، ماه و خورشید را می بیند كه بر او سجده می برند. این نخستین تحریك قوی روح یوسف است كه ناگهان او را از دنیای محسوسات و غرایز و حوزۀ بستۀ زندگی روزمره و تاریك فراز می آورد. و دریچه غیب را به روی او می گشاید و در دنیای مرموز و اسرارآمیز رؤیا سیر می دهد.
آیا این فقط یك رؤیای كودكانه است، یا واقعیتی است كه درآینده به وقوع خواهد پیوست، یا آرزویی است شیرین و نشاط آور، یا گونه ای الهام و وحی؟
هر چه هست تأثیر آن بر روح یوسف بسیار مثبت است. خواب او، خوابی است روشن، زلال و اطمینان بخش كه بزرگی و برتری گوهر انسانی را نمایش می دهد. كودكی یا نوجوانی در محور كائنات ایستاده است و بزرگ ترین آیات هستی كه خود برای بعضی از اقوام در زمرۀ خدایان شمرده می شوند و آدمیان را در پایشان قربانی می كنند، بر او سجده می برند.
كیفیت این رؤیا بسیار غریب است. دیدار «سجدۀ» خورشید و ماه و ستارگان نمی تواند دیداری با چشم سر بوده باشد. فعل «رأیت» (دیدم) نیز به جای «نظرت» (نگریستم) دلالت بر دیدنی با چشم دل و روح و دریافتی عمیق و مطمئن می كند، كه می رساند آنچه را كه یوسف درخواب دیده است، به طور مستقیم چنین ادراكی را با قوتی شگرف در روح او پدید آورده است.
بویژه تكرار دوبارۀ این فعل و تكرار دوبارۀ جمله، حالت شخصی را نمایان می سازد كه از سویی به آنچه كه دیده است، خود مطمئن است و یقین دارد، و از دیگر سو می ترسد كه مخاطبش سخن او را باور نكند، یا آن را حمل بر احلام آشفته نماید. همچنین اضطرابی روانی را نشان می دهد كه ناشی از یقین و اطمینان است نسبت به آنچه كه دیده، و عدم درك و فهم تأویل و مقصود غایی از این دیدار؛ از این رو شمرده شمرده و با دقت، و با تأكید مكرر سخن می گوید:
«… یا أبت إنّی رأیت أحد عشر كوكباً و الشمس و القمر رأیتهم لی ساجدین»
یوسف/4
… ای پدر براستی كه من یازده ستاره و خورشید و ماه را دیدم. دیدمشان كه برای من سجده می كنند.
بی شك پاكی و خردسالی و تربیتش در دامان پدری پیامبر، نیز زمینۀ مساعدی را برای چنین دریافتی فراهم آورده است. تأویل این رؤیا از زبان یعقوب، توجه و تكیه یوسف را بر غیب و ذات زنده ای كه در پشت پردۀ محسوسات سررشتۀ امور را به دست دارد، افزایش می دهد. بی تردید یوسف در این شرایط كه از یعقوب شنیده است: «خداوند تو را بر می گزیند و علم تأویل احادیث را به تو می آموزد» جز به برگزینندۀ خود و علمی كه باید بیاموزد نمی اندیشد.
این نكته خود هر چه بیشتر او را از دنیای محسوسات و مشهودات دورتر می سازد و به كشف رابطه های مرموز و حقایقی كه ماورای جهان محسوسات و مشهودات قرار گرفته است، سوق می دهد ـ و چشم او را بیش از هر جا به دنیای درون می گشاید، و او را به اندیشیدن دربارۀ خود و سرنوشتی كه برایش رقم خورده است، وادار می سازد.
آیه ای از كه زبان یعقوب در تأویل رؤیای یوسف، وارد شده است برای یوسف كه مخاطب آن است، معنی هایی بس شگفت و عمیق و مسؤولیت آور دارد. این آیه دوباره جای درنگ دارد، زیرا تمامی هستی یوسف را در بر می گیرد و آینده اش و مسؤولیتش و سرنوشتش را رقم می زند:
«و كذلك یجتبیك ربّك و یعلّمك من تأویل الأحادیث و یتمّ نعمته علیك و علی آل یعقوب كما أتمّها علی أبویك من قبل ابراهیم و اسحق إنّ ربّك علیم حكیم»
یوسف/ 6
و بدین سان خداوند تو را بر می گزیند و از تأویل سخنان به تو می آموزد و نعمتش را بر تو و بر آل یعقوب تمام می كند، چنان كه پیش از این بر پدران تو ابراهیم و اسحاق تمام كرده است. براستی كه پروردگار تو علیمی حكیم است.
بدین سان یوسف با جایگاه خویش در هستی آشنا می شود. امری را كه به خاطرش آفریده شده در می یابد، و به سرنوشتی كه خداوند برایش رقم زده است آگاه می گردد. وخود را برای پذیرش مسؤولیتی كه در انتظارش هست، آماده می سازد. تكیۀ آیه بر اینكه این برگزیدگی و آموزش تأویل احادیث، اتمام و اكمال نعمت پروردگاری بر تو و بر آل یعقوب است، مثبت بودن و اندیشمند بودن و افتخارآمیز بودن این امر را برای یوسف نشان می دهد.
این سخن و نیز تأكید دیگری كه بر «علیم و حكیم بودن پروردگار تو» شده است، یوسف را آماده می سازد تا در ابتلائات سختی كه در پیش روی دارد خود را نبازد، و با یادآوری امر خود به عنوان نعمتی بر خود و بر خاندان یعقوب، تمایل و تكیه اش بر آن نجات بخشی كه تنها كسی است كه برخلاف شرایط، آدمی را از قعر ظلمات فراز می آورد و سربلندی و رستگاری و آزادگی اش، می بخشاید افزایش یابد. یادآوری ابراهیم و اسحق، جهتی را كه یوسف در اعتقاد و درعمل، بویژه آن هنگام كه گرفتار توطئه شیطان و وسوسه های او شده است، بایستی اتخاذ كند تا نجات یابد و سربلند گردد نشان می دهد.
بی شك عظمت شخصیت و مسؤولیت و كار اینان از چشم یوسف جوان پنهان نبوده است، هر چند ممكن است در آن سنین، عمق آن برایش قابل درك نبوده باشد، اما همین قدر هست كه شخصیت برجسته و معروف و محترم اینان در نزد مردم و پدر و خانوادۀ خود، برای یوسفی كه اینك نامش را در ردیف اینان، و امرش را همسنگ و همطراز امر اینان شنیده است، مسؤولیت آور است. و این خود عامل دیگری است كه او را در حفظ ایمان و اعتقادش به خدا و لطف او در سختی ها و رنجها و ابتلائات، مهیا می سازد.
از سوی دیگر تأویل این خواب از زبان یعقوب، یعقوب را نیز برای آزمایشی كه در پیش روی دارد آماده می كند: جدایی از فرزند دلبندی كه قرار است مسؤولیت نبوت را پس ازگذر از ابتلائات سختی كه در پیش دارد، بر عهده گیرد. یعقوب كسی است كه در نهایت صداقت و محبت و عشق نسبت به فرزند خود قرار دارد، اما تنها یك پدر نیست، بلكه علاوه بر این خود پیامبری است صاحب علم و حكمت خداوندی، كه به «اصطفای» فردی از ذریه خود به مقام نبوت و رسالت آرزومند است. او می داند كه برای رسیدن به این مقام، فرزندش از آزمون های هولناكی بایستی بگذرد، و این نگرانی یعقوب را دامن می زند.
اقرار یعقوب به علیم و حكیم بودن پروردگار، نه تنها آرامش و اطمینانی است برای یوسف، بلكه برای خود او نیز تكیه گاه استواری است تا در رنج جانكاه جدایی و نگرانی از سرنوشت عزیزی كه حوادثی جانگداز در انتظار دارد و هیچ كاری از دست پدر ساخته نیست، نلغزد و به لطف و فضل و نعمت خداوند برخود و بر خاندان خود مشكوك نشود. هر چند چشمانش از اندوه و حزن سفید گردد:
«وابیضّت عیناه من الحزن و هو كظیم»
و دو چشمش از اندوه سفید شدند و او خوددار و خشم فروخورده بود.
شرایط یعقوب در این لحظات از شرایط یوسف دشوارتر است. از همان لحظه ای كه یوسف خواب خود را با پدر در میان می گذارد، ابتلای یعقوب نیز آغاز می شود. یعقوب از حدت و شدّت كینه و حسادت برادران یوسف به او با خبر است. اما نمی تواند از بردن یوسف ممانعت ورزد، زیرا در عمل بینه ای كه به وی اجازۀ چنین كاری را بدهد در دست ندارد. هر چند ازنیت آنان مطلع است، اما قصاص قبل از جنایت نمی تواند بكند. و آنان در برابر یعقوب چیزی از خود بروز نداده اند كه نشانۀ حسادت و كینه آنان به یوسف باشد، تا آنجا كه حتی این امر بدانان این اجازه را می دهد كه به رغم احساس و نیت باطنی خود ادعا كنند كه ما برای یوسف «ناصح» هستیم؛ كسانی هستیم كه خیر او را می خواهیم و آنچه را كه به مصحلت او باشد، بدو توصیه می كنیم.
از سوی دیگر اگر به تأویلی كه خود از خواب یوسف كرده است، مطمئن است و یقین دارد، و اگر این علم را او نیز ازخداوند آموخته است، پس اینك چگونه می تواند نگران یوسف باشد. اگر یعقوب در این لحظات به نگه داشتن یوسف پافشاری كند، چنان است كه هم خود را تكذیب كرده است و هم به خداوند و وعده اش مشكوك شده است. این است كه با آن كه نمی تواند احساسات پدری خود را پنهان سازد، به خدا هم نمی تواند مشكوك شود.
این سخن یعقوب به برادران یوسف كه «می ترسم گرگ او را بخورد» پیش از آنكه هر اتفاقی بیافتد، می تواند خود بیان كنندۀ عالی ترین و نیز تنها تلاشی باشد كه در این شرایط سخت اخلاقی و شرعی و مذهبی برای نجات یوسف از چنگ برادرانش انجام داده است.
می گوید: «می ترسم گرگ او را بخورد» كه اگر اینان نقشۀ قتل او را كشیده اند، به یاد این پیشگویی پدر بیافتند، و با بیدار شدن احساس شرم از رویارویی دوباره با پدر و آوردن خبر مرگ او سست شده و از قتل او منصرف گردند. یعقوب در اینجا در واقع بر یك خاصۀ روان شناسانه تكیه می كند. چشمان یعقوب را تنها اندوه نگرانی و جدایی از یوسف سفید نكرده است، بلكه جهل و بی شعوری و بی شرمی و در یك كلمه شیطان زدگی سایر فرزندانش نیز دخیل بوده است:
«فصبر جمیل و الله المستعان علی ما تصفون»
پس شكیبایی زیباست، و خداوند است یاری خواسته شده بر آنچه شما وصف می كنید.
این سخن یعقوب در شرایطی كه خبر مرگ یوسف را می آورند، و بویژه تكیۀ او بر «شكیبایی زیباست» جانی را نشان می دهد كه در برابر امر خداوند، با خضوع تمام سرتسلیم فرود آورده است و یكسره بر «الله مستعان» تكیه كرده است. مطلق تسلیم و مطلق اعتماد و مطلق ایمان را نشان می دهد. بدین سان خداوند یعقوب را نیز آماده می سازد.
سپس یوسف در حوزۀ كید و نیرنگ برادرانش می افتد؛ نخستین آزمایش و ابتلایی سخت و هراسناك برای نوجوانی كه تاكنون جز نوازشهای پدر را نچشیده است، به منظور پالودن و نزدیك تر ساختنش به خدا. تجربۀ دشمنی شیطان با انسان كه یعقوب پیش از این او را بدان هشدار داده است. نتیجۀ ایجاد بیزاری و نفرت در یوسف از شیطان و وسوسه های او و حاصل: افزایش احساس «نیاز» او به خدا.
با هرگام كه یوسف به «غیابت الجبّ» (ظلمات اعماق چاه) نزدیك تر می شود، سایر عواملی كه ممكن است وی برای نجات خویش بدانها بیاندیشد، رنگ می بازند و متعاقب آن نیاز و توجه و تكیه اش به خدا، و انتظارش از لطف او افزایش می یابد. یوسف در این شرایط كه از هر سو در حلقۀ محاصرۀ برادرانش قرار گرفته، و در كشمكش فروافكندنش در چاه و به چنگ آوردن پیراهنش مورد ضرب و شتم واقع شده و به غایت آزردگی و بی پناهی رسیده، جز به خداوند نمی تواند پناه ببرد و جز به او نمی تواند امید ببندد، زیرا هیچ گونه عاملی و دستاویزی كه بتواند وی را ازكید شیطان كه در مكر وحسادت و كینۀ برادرانش تجلی یافته نجاتش بخشاید، در آن بیابانی كه فقط اوست و از هر سو راه گریز و نجات را بر او بسته اند، و ظلمات و هراس چاه و تنهایی و مرگ را در پیش چشم دارد، وجود ندارد.
اینجاست كه تمامی آن هدایتگری هایی كه در تعبیر رؤیای خود از یعقوب شنیده است، به كارش می آید، این است كه گامی دیگر با پالودگی تمام، و بریدگی كامل از هرگونه عاملی كه برای نجات ممكن است در تصورش بگنجد، به خدا نزدیك تر می شود. و خداوند در این لحظه است كه او را چنان كه ندایی در گوشش، محرمانه نجوا می كند، به وحی خود اطمینان می بخشد:
«لتنّبئنّهم بأمرهم هذا و هم لایشعرون» یوسف/15
تو حتماً و یقیناً بدین كارشان آگاهشان خواهی ساخت، در حالی كه ایشان در نمی یابند.
حتماً «و هم لایشعرون» اشاره به زمان حال واقعه، یعنی در لحظۀ به چاه افكندن یوسف دارد، خداوند با این بیان نه تنها به یوسف اطمینان زنده ماندن ونجات می بخشد، بلكه بدو اطمینان می دهد كه براینان برتری خواهد یافت. و رؤیای او به همان تأویلی كه یعقوب كرده است، خواهد انجامید.
حقارت و بی بهایی برای كسی كه گرانبهاترین گوهر زندگی پدر بوده است؛ این تجربه، یوسف را با ورود سایر بردگان آشنا می سازد، و جهت رسالت و مسؤولیت آیندۀ او را بدو باز می نمایاند؛ چنان كه بعدها خواهیم دید كه او توحید را نخستین بار در میان بردگان مطرح می سازد و آنان را به بریدن و رها ساختن عبودیت اربابانی جز خدا فرا می خواند.
پس از این، فروش او در مصر به «ثمنی بخس» در شرایطی كه یوسف جوان از همه كس و همه چیز بریده، و دلش تنها به فضل خدا كه اینك گوشه ای از آن را تجربه كرده است اطمینان یافته است:
«وقال الذی اشتریه من مصر لامرأته أكرمی مثویه عسی ان ینفعنا او نتخذه ولداً و كذلك مكّنا لیوسف فی الأرض و لنعلّمه من تأویل الأحادیث و الله غالب علی أمره و لكنّ أكثر الناس لایعلمون» یوسف/21
و آن مصری كه او را خرید به همسرش گفت: گرامی دار جایگاه او را، شاید كه نفع دهدمان یا به عنوان فرزند بگیریمش. و بدین سان قدربخشیدیم به یوسف در زمین و تا بیاموزیمش از تأویل سخنان. و خداوند غالب است بر امر او (یا امرخود)، ولی بیشتر مردم نمی دانند.
و بدین سان خداوند با ایجاد احساس محبت یا دلسوزی یا نیاز، و یا طمع در قلب عزیز مصر (عسی أن ینفعنا او نتخذه ولداً) كه شاید فرزندی نداشته است و امیدوار بوده كه اگر این غلام جوان را توانست دوست بدارد، به عنوان فرزند خود برگیرد، و اگر نه چنانش تربیت كند كه به او نفع برساند، یوسف را در خانۀ او جای می دهد. و با گرامی داشتنش در نزد آنان، ناملایماتی را كه بر اثر جدا ساختن او از تكیه گاه های مادی و معنوی اش (پدر خانواده) و چشیدن طعم خیانت برادران و هراس مرگ و تنهایی در قعر ظلمات چاه و حقارت بردگی، بر روح حساس و جوانش آوار شده بودند و وی را رنجور و ناتوان ساخته بودند، مرهم می نهد.
این گونه خداوند، قدرت روحی و جسمی مادی و معنوی از كف رفتۀ او را بدو باز می بخشد. قدرتی كه این بار روح او نه با تكیه بر یعقوب و نوازشهای او، بلكه در گذر رویدادهایی كسب كرده است كه روح او مبدأ آن را جز از سوی خداوند «غالب بر امور» نمی تواند بداند. و بدین سان خداوند با آسوده ساختن خیال او از نیازمندی و فقر و تنهایی، و بویژه «بی پناهی» با یافتن آن پناهگاه حقیقی خود، و درك رحمت و نعمت او زمینه را برای رشد و رساندن او به مرحله ای كه قابلیت آموختن علم و حكمت پروردگاری را بیابد، فراهم می نماید.
این گوشه ای از غلبۀ خداوند بر امور است كه در این داستان بیان گردیده است. «و لكن اكثر الناس لایعلمون»، اما بیشتر مردم نمی دانند؛ به غلبه خداوند بر امور واقف نیستند و از این رو امر خود را با امر خدا تطابق نمی دهند، وخودآگاهانه و یا ناخودآگاهانه بر خلاف امر خدا دست به اقدام می زنند، اما خداوند امر خود را غالب می گرداند.
بیشتر مردم بر سنت هایی كه از خلال آن انسانی رشد می كند و به مرحلۀ بلوغ فكری و روحی می رسد و جایگاه علم خداوندی می گردد آگاهی ندارند. به حكمتی كه در پس پشت حوادث و ابتلائات زندگی نهفته است، واقف نیستند؛ نمی دانند برای اینكه انسانی به مرحله ای برسد كه دارای بینشی یوسف وار گردد، لازم است از كوران حوادث بسیاری بگذرد تا پالوده و پاك شود، و با تكیه و ایمان به غلبه و چیرگی خداوند بر امور، از چنگ غلبه و چیرگی دیگران بر امر خود، و نیز از پندار آن آزاد و رها گردد، و بدان مرحله از رشد و شكوفایی برسد كه قابلیت تعلیم و شناخت علم و حكمت خداوند را بیابد؛ علم وحكمتی كه انسان را قدرت می بخشد و در حوادث و ابتلائات، پشتیبان و مددكار او می گردد.
ندانستن همین امر است كه به سستی اراده و زبونی روح و وثوق و اطمینان نداشتن به غلبۀ حقیقت می انجامد. و در نتیجه او را به روی آوردن به سوی معبودانی جز خدا، و متأثر شدن از وسوسه های شیطان، و تكیه كردن بر وسائل و عوامل بی بنیادی كه اندیشۀ كم سو و منفعت طلب و خودبین آدمی نشان می دهد می كشاند. و این همه خود باعث بروز انواع ترس ها، ذلت ها، شكست ها، خواری ها و ظلم ها نسبت به خود و دیگران می شود. و در پایان كمر زندگی آدمی را می شكند، و او را برده و پروردۀ شیطان بار می آورد.