منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 8:11 منتشر شده است

1- جاهلیت اولی یک دوره زمانی است.

2- جاهلیت اولی یک فرهنگ است. 

و در پایان با تعریف تبرج دیدگاه خویش را مطرح می کند. 

كليد واژه‏ها: حجاب، جاهلیت، تبرج.

واژه‎ها جمله‎ها را مي‎سازند و جمله‎ها پراگرافها را ، و پاراگرافها مقصود كامل گوينده يا نويسنده را معرفي مي‎كند و مي‎رساند. البته اين نكته نيز مهم است كه بدانيم بريدن واژه‎ها از جمله‎هايي كه در آنها به كار رفته‎اند، مانند مثله كردن آنها است، براي اين كه برخي از زبان‎شناسان معتقدند كه اصلاً واژه در خارج از جمله معناي ندارد، اين جمله است كه معناي واژه را تعيين مي‎كند. اين حقيقت در علوم بلاغي و اصول فقه اسلامي نيز مورد توجه قرار گرفته است كه به قرائن حاليه و مقاليه، يعني شرايط بيان يا نگارش متن، و نشانة‎هاي موجود در متن، براي مشخص كردن معناي واژه‎ها توجه كافي مبذول شود. البته بدون مفردات هم جمله‎ها ساخته نمي‎شوند و بدون جمله ها يك متن به وجود نمي‎آيد.

معناي اين حرف آن است كه در فهم متن نخست بايد معناي ريشة اصلي هر واژه را شناسايي كنيم، سپس معنا‎هاي مجازي هر واژه را در كاربردهاي متعدد آن مشخص كنيم، آنگاه قرائن مشخص كننده را شناسي وتعين نماييم.

احكام اسلامي كه ازقرآن و سنت استنباط مي‎شود، بر معناي واژه‎ها و تعابير و اصطلاحات متكي است؛ اختلاف يا اشتباه در فهم معناي يك واژه، بدون ترديد سبب اشتباه و اختلاف در استنباط احكام شرعي خواهد شد. مثلا واژة صعيد، در آيه كريمة «فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا»(نساء/43) ( پس بر «صعيد» تيمم كنيد) نقش مهمي در اين دارد كه بفهميم تيمم برچه چيزهايي درست است. اگر «صعيد» مطلق روي زمين باشد، طبيعتاً تيمم به تمام سطح زمين؛ شن، خاك، ماسه، و... صحيح و جايز خواهد بود.

امّا حساسيت پژوهش در اين است كه ممكن است كساني پديده‎هاي فرهنگي و اجتماعي را به پديده‎هاي فرهنگي مشابه امّا نامساوي ترجمه كنند، يا حتي در مواردي، به عناصر مخالف آن. انواع لباسها، كيفيت معاشرت و تعارف، احوال‎پرسي و مانند اينها در فرهنگهاي مختلف متفاوت هستند. 

يكي از لغزشگاهها نيز اين است كه گاه واژه‎اي دخيل از زباني به زبان ديگر را، در زبان دوم به معناي اصلي آن ترجمه كنيم. در موارد بسياري واژه‎ها در زبان دوم ساختار دستوري متفاوت يا معناي ديگري پيدا مي‎كنند؛ به طور نمونه:

واژه «لاابالي» در زبان عربي يك فعل است با يك ادات نفي، يعني فعل مضارع با «لا» كه براي نفي معنا است. يعني «پروا ندارم» ، «باك ندارم» . امّا اين واژه زماني كه از عربي به فارسي منتقل شد، دو تغيير عمده در آن به وجود آمد:

يك. تغيير دستوري؛ در زبان فارسي لاابالي فعل نيست، اسم است، و به عنوان صفت به كار مي‎رود. 

دو. معناي، از متكلم گرفته شده و به تمام موارد قابل اطلاق است. لذا در فارسي اين واژه به عنوان صفت به متكلم مفرد و مع الغير، اطلاق مي‎شود، همان گونه كه در مورد مخاطب و غايب نيز به كار مي رود و به اصطلاح دستوري فارسي، اول شخص، دوم شخص و سوم شخص، همه را در بر مي گيرد.

علاوه براين ها، دگرگوني ديگري نيز اتفاق افتاده وآن اين است كه اين واژه در فارسي كاملا منفي است، آدم لاابالي كسي است كه به قوانين شرع و قوانين مدني، و عرف صحيح اجتماع خويش پايبند نيست،در حالي كه فعل ياد شده در عربي اين معناي منفي را هميشه با خود ندارد. امّا معناي اصلي ريشة اين لغت، باك نداشتن، هنوز در آن وجود دارد. 

اين نشان مي‎دهد كه واژگان دخيل بسيار حساس هستند، بايد با احتياط با آنها برخورد كرد.

مشكل ديگر، نقش زمان، در تغيير زبان است. واژه‎ها در طول زمان در زبان ها مي‎ميرند، ومتولد مي‎شوند. زبان عربي از اين قاعده مستثني نيست، «مائده» و «سياره» در زبان عربي معاصر به همان معنايي نيست كه در عصر نزول قرآن رايج بوده، امروز«مائده» به معناي ميز غذا خوري و «سياره» به معناي ماشين است. در زبان فارسي واژة «خسته» از واژه‎هايي است كه معناي اصلي آن را جز كساني كه به گونه‎اي با تاريخ زبان و ادبيات فارسي آشنا هستند نمي‎دانند. خسته به معناي اصلي (مجروح) اصلاً كاربردي ندارد، امّا در عوض در معناي مجازي خويش كاملا جا افتاده است، و اكثريت مردم نمي‎دانند اين معنا، معناي مجازي اين واژه است.

بنابراين در واژه شناسي چندين كار لازم است:

1. شناخت فرهنگ زبان مورد نظر

2. شناخت افق تاريخي خاص متن مورد نظر، در دورة تاريخي آن.

3. توجه به كاربردهاي واژه در موارد معناي حقيقي يا مجازي، با توجه به قرار گرفتن آن در ساختار متن.

4. توجه به تحولات زبان و تغييرمعنايي واژه‎ها يا حتي عناصر فرهنگي مربوط به آن، بخصوص در جهان رو به دگرگوني امروز، و تحولات اجتماعي – فرهنگي سريع در كل جهان.

5. مراجعه به متن هاي همزمان، يا كمي قبل و بعد از متن مورد نظر.

6. اگر قرار باشد استمرار كار برد يك واژه يا اصطلاح در زباني پيگيري شود، بايد متون پس از آن نيز مطالعه و بررسي گردد. از اين رو شعر شاعران دوره‎هاي صدر اسلام، دورة اموي و دورة عباسي در اين نوشتار مورد بررسي قرار گرفته است تا معناي واژه را در عصرهاي بعدي نشان بدهيم.

حلم، سفه، جهل، حكم، حميّه، تبرج، وأد، قتل اولاد(سفه) املاق(قتل اولاد، من خشيه املاق) كفرو شرك، آباء، سادات و رؤساء

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 8:05 منتشر شده است
برچسب ها : «تبرّج الجاهليه الاولي»,جاهليت اول,جاهليت اول در تفاسير,

 

چکیده: اثر تفسیری ملاصدرا در میان دیگر آثارش، مزیت ویژه ای در رهیافت قرآنی او دارد. صدرا دو پایه اساسی تفسیر را نقل صریح و کشف تام می داند. از این رو، نه جمود بر لفظ را می پسندد نه فراموشی آن را، بلکه با حفظ ظاهر، باید به مشاهده حقایق و بطون معانی پرداخت. ملاصدرا روش های تفسیری را به چهار قسم عمده تقسیم می کند و روش صحیح را روش راسخین در علم می داند؛ یعنی کسانی که به دور از افراط فلاسفه و تفریط اهل حدیث، با نور نبوت و ولایت به حقایق قرآن دست یافته اند. ملاصدرا قرآن را جلوه گاه جهان وجود و حاوی غیب و شهود می داند. به نظر او قرآن نسخه ای مکتوب از نظام وجود است و وجود تمثل قرآن. از این رو، قرآن را تنها اولوالالباب با علم لدنی درک می کنند. 

كليد واژه‏ها: قرآن، روش تفسیری، تفسیر عقلی، صدرالمتألهین، تفسیر قرآن ملاصدرا

روش تفسيري، مستند يا مستنداتي است كه مفسر، در فهم قرآن از آن بهره گرفته(عميد زنجاني،/215؛ مؤدب، 165) و تنها راه دست‌يابي كامل به مقاصد كلام الهي را منحصر به آن مي‌داند؛ (عميد زنجاني،/215) به عبارت ديگر، روش تفسيري، چگونگي كشف و استخراج معاني آيات با استفاده از ابزار يا منبع خاصي همچون عقل يا نقل مي‌باشد.(سبحاني،/188)

معمولا در يك تقسيم كلي، روش تفسيري را به دو روش نقلي و عقلي تقسيم مي‌كنند (رك: جوادي آملي،/58؛ معرفت،2/18؛ سبحاني،/189) كه با افزودن روش عرفاني، مي‌توان بقيه روش‌ها را زير مجموعه يكي از اين سه روش قرار داد.(بابايي، /24) در اينجا فهرست‌وار به انواع روش‌هاي تفسيري، نظري اجمالي مي‌افكنيم :
1ـ تفسير نقلي: در اين نوع تفسير، تنها به ذكر آيات يا روايات از معصومين‌ (ع) يا صحابه و تابعين بسنده مي‌شود. (رك: جوادي آملي،/58؛ ايازي،/36؛ بابايي،/24) بنابراين تفسير قرآن به قرآن و تفاسير روايي در اين قسم جاي مي‌گيرند. (رك: مؤدب،/167؛ جوادي آملي، 1/58؛ سبحاني،/210)
2 ـ تفسير باطني، رمزي، شهودي يا عرفاني : اين نوع تفاسير بر اساس كشف و ذوق عرفاني به تفسير باطن آيات توجه دارند. (رك: عميد زنجاني،/313؛ ايازي،/58-62؛ ذهبي، 2/245)
3 ـ تفسير عقلي و اجتهادي كه خود به حسب استقراء به اقسامي‌همچون تفسير ادبي، فقهي، كلامي‌، فلسفي، علمي‌، اجتماعي، جامع و... تقسيم مي‌شود. (رك: مؤدب،/ 211؛ بابايي،/ 25؛ معرفت، 2/352؛ ذهبي، 1/101)

تفسير عقلي يا اجتهادي (بابايي،/25؛ معرفت،2/18) را بيشتر مقابل تفسير نقلي (جوادي آملي، 1/58؛ معرفت، 2/18، العك، /167) و گاهي مقابل تفسير به رأي ( ايازي،/40) ذكر كرده‌اند و در تعريف آن گفته‌اند:
« تفسيري است كه بر اساس قواعد عقلي و تدبر در مضامين و لوازم آيات به شرح آنها مي‌پردازد.» (همان) 
در واقع تفسير عقلي، اجتهاد در فهم نصوص قرآني است. (العك،/167) كه مفسر بر حسب قدرت علمي ‌خود در رشته‌اي خاص همچون فلسفه، كلام، علوم تجربي و... به تبيين معاني آيات همت مي‌گمارد.(معرفت، 2/352؛ مؤدب،/213) 
صاحب تسنيم مي‌نويسد: 
«تفسير عقلي آن است كه عقل در آن نقش منبع را ايفاء كند نه صرف مصباح.» (جوادي آملي،1/58)
پس اينك بايد ديد منظور از عقل چيست؟ راغب در مفردات مي‌گويد:
« عقل، قوه‌اي است كه آمادگي پذيرش علم را دارد و نيز به علمي ‌كه انسان با قوه عقل به‌دست مي‌آورد عقل گويند، همان‌گونه كه اميرالمؤمنين (ع) مي‌فرمايند: عقل دو قسم است: عقل مطبوع و عقل مسموع؛ و دومي ‌را بدون اولي سودي نباشد.» (راغب اصفهاني، مادة عقل)
بنابراين مي‌توان گفت عقل دو قسم است؛ يكي عقل فطري و مطبوع كه همان قوه فهم است و ديگري عقل مسموع و اكتسابي كه همان علم است.
استاد جوادي‌آملي بعد از تقسيم عقل به عقل منبع و مصباح مي‌نويسد:
« اگر تفسير به تفطن عقل از شواهد داخلي و خارجي و با جمع‌بندي آيات و روايات صورت پذيرد، عقل تنها نقش مصباح را داشته و چنين تفسيري، تفسير نقلي است. اما اگر تفسير، با استنباط از مبادي تصوري و تصديقي از منبع ذاتي عقل برهاني و علوم متعارفه صورت پذيرفت يعني برخي مباني مستور برهان مطلب، به وسيله عقل استنباط گرديد و آيه بر آن حمل شد در اينجا عقل نقش منبع را داشته و تفسير را تفسير عقلي گويند.» (جوادي آملي، 1/58 و170)

مطلبي كه پرداختن بدان ضروري مي‌نمايد، تبيين معاني و اقسام «عقل» است. تا معناي اين واژه به خوبي روشن نشود، تعيين رابطة عقل و معارف ديني و داوري درباره آن امكان‌پذير نخواهد بود. از اين رو، توضيح مختصري از انواع عقل بيان مي‌شود :
1 ـ عقل ابزاري: جهت‌گيري اصلي عقل ابزاري، تسلط آدمي‌ بر طبيعت است. تكنولوژي، صنعت و بوروكراسي از آثار غلبه اين نوع از عقلانيت شمرده شده است.
2 ـ عقل متافيزيكي: اين عقل به شناسايي احكام اصل هستي مي‌پردازد. كاوش در مسائل فلسفي و هستي شناختي بر عهده اين عقل است.
3 ـ عقل نظري: بحث پيرامون هستي‌هاي خارج از حوزه انساني همچون فيزيك و رياضي توسط اين عقل انجام مي‌پذيرد.
4 ـ عقل عملي: اين عقل درباره هستي‌هايي بحث مي‌كند كه بر اساس اراده انساني تكوين مي‌يابند؛ مانند مسائل اخلاقي، حقوقي، اجتماعي و...
5 ـ عقل مفهومي‌: خصوصيت عقل مفهومي ‌اين است كه با وساطت مفاهيم ذهني به شناخت موضوعات محل بحث خود مي‌پردازد. بسياري از مباحث معرفت شناختي متوجه ارزش جهان شناختي اين عقل است.
6 ـ عقل شهودي: اين عقل بدون وساطت مفاهيم ذهني به شهود حقايق كلي نايل مي‌شود. عقل شهودي به يك اعتبار در قبال عقل مفهومي ‌و به اعتبار ديگر در قبال شهودهاي حسي دون عقلي و يا شهود‌هاي عرفاني فراعقلي است. صدرالمتالهين، عقل مفهومي ‌را مرتبه نازل عقل شهودي مي‌داند.
7 ـ عقل قدسي: نوع متعالي عقل شهودي را عقل قدسي نامند. صاحب اين عقل، از ارتباط مستقيم با حقايق عقلي بهره‌مند است. اين عقل در نصوص ديني، روح القدس و جبرئيل نام دارد و در حكمت مشاء، عقل مستفاد ناميده مي‌شود و در حكمت متعاليه، عقل فعال.
8 ـ عقل عرفي: بخشي از عقلانيت يا آگاهي كه در ادراك جمعي جامعه، فعليت يافته است، فهم عرفي ناميده مي‌شود. فهم عرفي را گاهي عقل عرفي گويند.
9 ـ عقل كلي: اگر كلي به معناي كلي سعي باشد ـ نه كلي مفهومي‌ـ عقل كلي، حقيقت عيني گسترده است كه مقيد به قيود طبيعي نمي‌باشد؛ نظير مثل افلاطوني.
10 ـ عقل جزئي: مدركات عقل جزئي، امور جزئي و محسوس است. اين عقل را «وهم» نيز مي‌گويند. در عقلانيت ابزاري بيشتر از اين عقل استفاده مي‌شود.
11 ـ عقل تجربي: اين عقل، بخشي از عقل نظري است كه به امور طبيعي مي‌نگرد و قياسات تجربي را تشكيل مي‌دهد. قياسات تجربي، مبتني بر قضاياي كلي غير تجربي است كه از مراتب برتر عقل، مانند عقل متافيزيكي اخذ مي‌شوند. عقلانيت ابزاري كه بيشتر ريشه در اين عقل تجربي دارد، در اثر غلبه آمپريسم و حس گرايي، مبادي غير حسي دانش تجربي را انكار كرد و روش استقرايي را جايگزين روش قياسي نمود و بجاي استفاده گزاره‌هاي غير حسي از عقل قدسي و متافيزيكي به عقل عرفي روي آورد. (پارسانيا، /7-16)
بعد از آشنايي اجمالي با انواع عقل، رابطة عقل و معارف ديني را به خوبي مي‌توان درك كرد. عقل قدسي، سرچشمة وحي است. عقل شهودي و عقل مفهومي‌ـ اعم از نظري و عملي ـ تعارض با عقل قدسي ندارند. آنها همه، حجت الهي و مؤيد يكديگرند؛ زيرا آنها همه واقع‌نما هستند و واقعيت، هرگز دوگانه و متعارض نخواهد بود. بنابراين، از سه احتمالي كه در رابطه معارف ديني با عقل تصور مي‌شود؛ يعني عقل پذيري، عقل گريزي (فرا عقلي) و عقل ستيزي، تنها دو قسم اول را مي‌توان پذيرفت و جايي براي معارف ديني عقل ستيز تصور نمي‌شود:
1- معارف عقل‌پذير مانند اثبات مبدأ و معاد، نبوت، امامت.
2- معارف عقل‌گريز مانند جزئيات دقيق از اعتقادات، احکام و اخلاق. اين دسته از معارف، فراعقلي يعني خارج از حوزة ادراکات عقلي‌اند و اين هرگز به معناي ضدعقل بودن نيست. ملاصدرا به نقل از غزالي مي‌گويد:
«در قلمرو ولايت، وجود امور خرد گريز ممکن است؛ اموري که با ابزار عقل به تنهايي قابل درک نيستند و کسي که بين مسائل خردستيز و امور خردگريز تفاوت نگذارد، ارزش گفت‌وگو ندارد و بايد با ناداني‌اش رها شود.» (صدر المتألهين، اسفار،2/322)
صدرا مي‌گويد: 
«پاره‌اي از اسرار دين و عرصه‌هاي شريعت به حدي رسيده که از قلمرو عقل و انديشه بيرونند، و تنها راه شناخت آن‌ها، ولايت و نبوت است. نسبت محدودة عقل و نور انديشه با قلمرو ولايت ونور آن، همچون نسبت نور حس با نور فکر است. بنابراين، در آن قلمرو از نيروي عقل و انديشه کار چنداني ساخته نيست.» (صدرالمتألهين، شرح اصول كافي،/479)
«عقل نظري از ادراک اوليات امور اخروي عاجز است و از اين قبيل است: معرفت روز قيامت که به قدر پنجاه هزار سال دنياست، سرّ حشر، رجوع جميع خلايق به پروردگار عالم، حشر ارواح و اجساد، معناي صراط و ميزان، سرّ شفاعت، معناي کوثر و درخت طوبي و بهشت و دوزخ و طبقات هر يک، معناي اعراف و نزول ملائکه، سرّ معراج روحاني و جسماني که مخصوص خاتم‌الانبياء است و ساير احوال آخرت و هر چه از اين مقوله از انبياء(ع) حکايت کرده‌اند، همه از علوم و مکاشفاتي است که عقل نظري از ادراک آن عاجزست و جز به نور متابعت وحي و اهل بيت نبوت نمي‌تواند به درک آن برسد.» (صدرالمتألهين، سه رساله فلسفي، /59-58)
ملاصدرا در مقدمة‌ تفسير سورة واقعه مي‌نويسد:
«من در گذشته بسيار در کتب حکماء دقت مي‌کردم طوري که گمان کردم به جايي رسيده‌ام ولي وقتي چشم بصيرتم باز شد، خود را خالي از حقايق ديدم؛ زيرا که بعضي از معارف، تنها با نور ولايت و نبوت منکشف مي‌شود.» (صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،7/10)
3- معارف عقل‌ستيز که هرگز نمونه‌اي از آن يافت نمي‌شود. صدرالمتالهين مي‌گويد:
«بارها اشاره شد كه حكمت، هيچ گونه مخالفتي با شرع ندارد بلكه مقصود هر دو، معرفت حق تعالي است. اين معرفت اگر از وحي حاصل شود، نبوت نام مي‌گيرد و اگر از سلوك و كسب به‌دست آيد، حكمت و ولايت ناميده مي‌شود؛ گرچه بعض محرومين از تأييد الهي، قادر به تطبيق خطابات شرعي بر براهين حكمي ‌نيستند؛ زيرا كه اين مهم، علاوه بر تسلط به حكمت، نيازمند تأييد الهي واطلاع از اسرار نبوت است.»(صدرالمتألهين، اسفار، 7/326)
عبارت صدرا درجاي ديگر چنين است: 
«حاشي الشريعة الحقة الالهية البيضاء ان تكون احكامها مصادمة لمعارف اليقينية الضرورية و تبا لفلسفة تكون قوانينها غير مطابقة للكتاب و السنة». (همان، 8/303) 
«هرگز شريعت تابناك الهي، تعارضي با معارف يقيني ندارد و نابود باد فلسفه‌اي كه اصول آن مطابق كتاب و سنت نيست.» 
و باز مي‌گويد: 
«اين بندة‌ ذليل از هر گفتار، کردار، انديشه و نوشته‌اي که نسبت به درستي پيروي از شريعت اسلام زيان برساند، يا بوي اهانت به دين دهد و يا چنگ زدن به ريسمان محکم الهي را ضعيف نمايان کند، به پروردگار بزرگ پناه مي‌برم؛ چرا که به يقين مي‌دانم کسي را امکان بندگي شايستة‌ الهي نيست، مگر به واسطة‌ انساني که از اسم اعظم الهي آگاه باشد و او کسي جز انسان کامل و خليفة‌ اکبر الهي نيست.» (صدرالمتألهين، العرشيه، /69)
از نظر ملاصدرا کسي که با دين انبياء مخالفت کند، از حکماء نيست.
«من لم يکن دينه دين الأنبياء (ع) فليس من الحکمة في شيء و لايعد من الحکماء من ليس له قدم راسخ في معرفة الحقائق.» (صدر المتألهين، اسفار،5/205)
از آنجا که ملاصدرا به هماهنگي عقل و کشف و وحي اعتقاد دارد، با سه ديدگاه مخالفت مي‌کند: با اخباري‌گري، با تصوف دروغين، با فلسفه‌اي که به خيال عقل‌مداري از وحي فاصله گرفته است. 
صدرا مي‌‌گويد:
«چگونه ممکن است کسي به تقليد کورکورانه از روايات و اخبار قناعت کرده و شيوه‌هاي برهاني و عقلي را انکار مي‌نمايد، به حقيقت دست يابد؟ آيا نمي‌داند که يگانه مستند شريعت، سخن پيامبر )ص) است و اثبات صدق سخن پيامبر نيز بدون استناد به دلايل عقلي امکان‌پذير نيست؟ و چگونه کسي که به صرف بحث عقلي اکتفا مي‌کند و از نور وحي بهره نمي‌برد، به راه صواب هدايت مي‌شود؟ آيا نمي‌داند که ميدان تاخت عقل، کوچک و باريک است؟ کسي که بين عقل و شرع جمع نکند، گمراه مي‌شود. مثَل عقل مثَل چشماني است که از آفات و امراض سالم باشد و مثَل قرآن، مثَل خورشيدي است که نور عالمگير دارد؛ بنابراين، کسي که از برهان روگردان است و به قرآن اکتفا مي‌کند، همانند کسي است که از نور خورشيد چشم‌پوشي مي‌نمايد که هيچ فرقي بين او و بين نابينايان نيست؛ [زيرا با چشم بسته نمي‌توان از نور بهره برد.] وحي و عقل هر دو نورند و وحي همراه عقل، نورٌ علي نور.» (صدرالمتألهين، شرح اصول كافي،/387- 388)
ملاصدرا در رد تصوف دروغين کتاب «کسر اصنام الجاهليه» را نوشت. به نظر او مجرّد کشف بدون برهان در سلوک عرفاني کافي نيست؛ همانگونه که صرف بحث و نظر بدون کشف و بصر نيز کمبود بزرگي در سير وسلوک است. (صدرالمتأاهين، اسفار،7/124) عبارت او در بيان اهميت شهود اين است:
«حقيقة الحکمة انما تنال من العلم اللدني و ما لم‌يبلغ النفس هذه المرتبة لاتکون حکمة» (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، /117)
صدرا درباره فيلسوفي که از وحي دوري گزيده مي‌گويد: 
«مَن أثبت فلکاً و لم يَرَ ملَکاً و أثبت معقولاً و أنکر منقولاً فهو کالأعور الدجال ...» 
«کسي که که در اثبات فلک بکوشد و ملک را نبيند، از معقول پيروي نمايد و منقول را انکار کند؛ همانند انسان يک چشم فريب‌کار است. چرا با دو ديده نمي‌نگرد... و چرا بين معقول و منقول و عقل و شرع جمع نمي‌کند؟ شرع، عقل ظاهر است و عقل، شرع باطن.» (صدرالمتأاهين، تفسيرالقرآن الحكيم،7/124)

عمده مخالفان راهيابي عقل به تفسير قرآن، اخباري‌ها بوده‌اند. در اينجا برخي ادله آنها را ذكر كرده و سپس پاسخ آن را بيان مي‌كنيم :
1 ـ طبق آية 7 آل عمران كه مي‌فرمايد : «راسخان در علم مي‌گويند ما به قرآن ايمان آورديم و همة آيات (متشابه و محكم) از سوي پرودگار ماست» اگر معناي آيه‌اي روشن نبود و روايتي هم در تفسير آن وارد نشده بود، بايد در معناي آن توقف و به ايمان بسنده كرد. (طباطبايي، 1/6-5)
درجواب اين دليل بايد گفت هيچگاه قرآن، حجيت عقل را باطل نكرده است و اساساً ابطال آن ممكن نيست؛ زيرا كه حجيت خود قرآن با عقل اثبات مي‌شود. (همان) علاوه بر اين آيات فراواني در تشويق به تفكر و سرزنش از عدم تعقل داريم. (يوسف/2؛ محمد/24)
2ـ طبق رواياتي، تفسير قرآن، دور از دسترس عقل (مجلسي،89/91) و فهم آن منحصر به نبي اكرم (ص) است. (حر عاملي، 18/136)
در جواب اين استدلال نكاتي را متذكر مي‌شويم :
الف.اگر حجيت ظواهر قرآن متوقف بر روايات باشد، دور پيش مي‌آيد؛ زيرا حجيت روايات به پشتوانه قرآن است (جوادي آملي، 1/88) همانطور كه ميزان سنجش روايات، قرآن است. (حرعاملي، 12/353)
ب. در موارد بسياري ائمه عليهم السلام مردم را به قرآن ارجاع مي‌دادند؛ قرآن، كتاب هدايت است نه كتاب رمز و معما. (جوادي آملي،1/88 و92و178)
ج. مراد از آن روايات، يا منع استقلال خواهي در فهم قرآن است؛ يعني تفسير قرآن به صرف براهين عقلي و شواهد علمي، ‌بدون مراجعه به شواهد نقلي؛ يا مراد، منع اكتناه طلبي در فهم قرآن است. به عبارت ديگر، آن روايات درصدد سلب كلي نيستند؛ بلكه مقصودشان، نفي علم به مجموع قرآن، بدون مراجعه به نقل است؛ به تعبير ميرزاي قمي (جوادي آملي، 1/88 به نقل از قوانين الاصول،1/397) مراد آن روايات، علم به همه قرآن (ظاهر و باطن، تنزيل و تأويل) است؛ ولي مفسران عقلي، هرگز ادعاي اكتناه و فهم كامل قرآن را نداشتند. 
3 ـ دليل ديگر مخالفان تفسير عقلي اين است كه تفسير عقلي، منجر به تفسير به رأي مي‌شود. (سيوطي، 4/205) در جواب اين دليل مي‌گوييم ميان تفسير عقلي و تفسير به رأي تفاوت اساسي وجود دارد. در مباحث پيشين مراد از عقل وتفسير عقلي بيان شد. اكنون با تبيين معناي رأي و تفسير به رأي، تمايز ميان تفسير عقلي و تفسير به رأي روشن خواهد گشت. 
واژة «رأي» در دو معني بكار مي‌رود: (طباطبايي،3/76) «اعتقاد از روي اجتهاد»، «گفتار از روي استحسان و هوي». طبق معناي مذكور، دو وجه براي «تفسير به رأي» متصور است:
1 ـ از آنجا كه «رأي» در روايات ناهي از تفسير به رأي (بحراني،1/44) با اضافه به ضمير،(من فسّرالقرآن برأيه ... رأي به ضمير سوم شخص اضافه شده است) منسوب به شخص مفسر شده است، مراد از «رأي» مطلق اجتهاد نيست (طباطبايي،3/76) بلكه مقصود، استقلال در فهم است؛ يعني مفسر، بدون مراجعه به ديگر آيات، روايات، اسباب نزول و... به اجتهاد در فهم آيه مبادرت ورزد. (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،1/150؛ طباطبايي،3/76؛ معرفت،1/69؛ فيض كاشاني،1/34)
بنابر بيان فوق، مطلق اجتهاد در تفسير قرآن، هرگز مورد نهي نبوده است. چگونه نهي از آن ممكن باشد، در حالي كه آيات و رواياتي كه امر به تدبر در قرآن و عرضه روايت بر قرآن مي‌كنند فراوان‌اند. بنابراين، سخن كساني كه تفسير به رأي را نقطه مقابل تفسير به مأثور مي‌دانند (رك: ذهبي، 1/284؛ عميد زنجاني،/249) و تفسير عقلي و اجتهادي را ممنوع مي‌شمارند، ناصواب است. (طباطبايي،3/76)
2 ـ «تفسير به رأي»، تفسير از روي هوي و ميل و تطبيق و تحميل رأي بر قرآن است؛ مثلا مفسر، قرآن را طبق نظري كه از پيش برگزيده، تأويل و تفسير مي‌كند.(صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،1/150؛ فيض كاشاني،1/34؛ معرفت،1/69)
صاحب تسنيم مي‌گويد :
« هر تفسيري كه با ضعف علم و عقل و نقص عقل نظري و عملي انجام گيرد و به عبارت ديگر، با معيارهاي مفاهمه عرب، اصول و علوم متعارفه عقلي و نيز با خطوط كلي خود قرآن مطابق نباشد تفسير به رأي است.» «در واقع تفسير به رأي، تفسير نيست بلكه تطبيق و تحميل رأي بر قرآن است.» (جوادي آملي، 1/176و59)
4 ـ برداشت‌هاي مختلفي از تفسير عقلي و فلسفي وجود دارد كه بعضي از آنها به گونه‌اي شديد مورد انتقاد واقع شده است. 
به طور كلي، دو برداشت عمده و يا به عبارتي دو نوع مختلف از تفسير فلسفي وجود دارد:
الف. كوشش تفسير فلسفي، فهم معاني عميق قرآني با تحليل عقلاني و به كارگيري اصول عام فلسفي است. (رك: ايازي،/64؛ خرمشاهي،1/643) به عقيدة بعضي، نمونة آشكار اين تفسير، تفسير صدرالمتألهين است. (ايازي،/64)
ب. در تفسير فلسفي، مفسر، خارج از چارچوب قواعد تفسير، نصوص ديني را به فروتني در برابر فلسفه واداشته و آراء فلسفي را بر قرآن تحميل و تطبيق مي‌كند. اين همان روشي است كه غالبا با اعتراضات شديد روبرو شده است. (رك: طباطبايي،1/6؛ ذهبي،3/84؛ ايازي،/64)
آيا ملاصدرا فلسفه را بر قرآن تحميل کرده است؟ دو ديدگاه در اين زمينه وجود دارد:
1- صدرا فلسفه را بر قرآن تحميل نکرده است. او بدون پيش داوري به خدمت قرآن رفته است. «اين فيلسوف نحرير مستغرق در عقل و برهان، وقتي به قرآن و حديث مي‌رسد، آن‌چنان است که گويي فلسفه و عقل و برهان را برنمي‌تابد و مانند يک اخباري خشک بساط فلسفه را برمي‌چيند و قرآن و حديث را بر جاي آن مي‌نشاند.» (خامنه اي،1/72) 
2- صدرا دچار تحميل بر قرآن شده است. «فلاسفه براي تطبيق آراء خود بر قرآن، دست به دامن آيات متشابه شده و محکمات را به واسطه آنها تأويل مي‌کنند. آنان ابتدا استدلال خود را آورده سپس آيه را بر طبق آن تأويل مي‌نمايند. مثلاً ملاصدرا چون وجود حق تعالي را عين وجود جميع موجودات مي‌داند به آيه «لا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلا كَبِيرَةً إِلا أَحْصَاهَا» (کهف/49) تمسک مي‌کند.» (نمازي شاهرودي،/128)
گفتني است صدرالمتألهين در آثار خود، ضمن نادرست دانستن روش تحميل، خود را تابع روش ديگري مي‌داند كه در بحث بعدي به آن مي‌پردازيم. اصولاً به سه صورت مي‌توان به قرآن مراجعه کرد:
1- مفسر، با ذهن کاملاً خالي از انديشه‌هاي شخصي به سراغ قرآن رود. در اين صورت برداشت‌هايي عميق از آيات بدست نخواهد آمد. ملاصدرا اين‌گونه به خدمت قرآن نرفت.
2- مفسر با انديشه‌اي پر از آراء علمي ـ که قاطعانه و با جزميت پذيرفته است ـ به سراغ قرآن رود که نتيجه اين رفتار، تحميل بر قرآن خواهد بود. 
3- روش سومي نيز هست که مفسر نه خالي‌الذهن است و نه تحميل کنندة‌ آراء علمي بر قرآن، بلکه دانشمند با ذهن پر از انديشه‌ها به مسائل جديد دست مي‌يابد. ملاصدرا در اثر انس فراوان با انديشه‌هاي کلامي، فلسفي و عرفاني، طبيعي است که بايد به يک سري از رخنه‌هاي معرفتي برسد و مسائل جديدي را در اين ميان پيدا کند. بنابراين ملاصدرا با يک الگوي کاملاً تازه سراغ قرآن مي‌رود و آن الگوي کاملاً تازه، عبارت است از اينکه: نه با ذهن خالي و نه با ذهن پر از نظريات جزمي، بلکه با ذهن پر از مسائل جديد به خدمت قرآن بار يافته است.(فرامرز قراملكي،/7-6)

صدرالمتألهين ‌در آثار خود، (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، /165-152؛ تفسير القرآن الكريم، 4/152-150؛ سه رساله فلسفي،/259) روش‌هاي تفسيري را به چهار قسم عمده تقسيم مي‌كند: 
1 ـ روشي كه لغويون، اكثر فقهاء، محدثون، حنابله و كراميه دنبال مي‌كنند، ابقاء لفظ بر مدلول اولي و مفهوم ظاهري است؛ حتي اگر مخالف قوانين عقلي و منافي تنزيه باري تعالي باشد. اين گروه در قطع ريشة عقل، به غايت كوشيدند؛ به عنوان نمونه، حنابله، تأويل «كن فيكون» را برنتافتند و آن را بر خطاب لحظه به لحظة صوت الهي به تعداد مكونات حمل كردند.
2 ـ روش اصحاب نظر، تأويل الفاظ از مفهوم اولي به معنايي مطابق قوانين عقلي درجهت تنزيه خداوند سبحان از نقص و امكان است. اكثر معتزله و متفلسفه در حمل ظواهر قرآن بر معاني غير حقيقي راه افراط در پيش گرفتند.
«إن الحق عند أهل الله هو حمل الآيات و الأحاديث علي مفهوماتها الأصليه من غير صرف و تأويل... کيف و لو لم يکن الآيات و الأخبار محموله علي ظواهرها و مفهوماتها الاولي کما زعمه أکثر الفلاسفه لما کانت فائده في نزولها و ورودها علي الخلق کافه، بل کان نزولها موجباً لتحير الخلق و ضلالهم.» (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،1/93)
3 ـ گروه سوم، براي رهايي از افراط و تفريط دو گروه پيشين، راهي بينابين برگزيدند. اشاعره، تأويل را تنها درباب مبدأ راه داده و باب آن را در معاد بستند.
4 ـ راسخين در علم كه اهل كشف و شهودند، علمشان از نزد خدا و دركشان به نور قدسي و روح الهي است نه شنود حديثي وعلوم بحثي. آنها بواسطة نور متابعت از مشكات نبوت، بر اسرار آيات واقف گشته و از بند افراط وتفريط در تشبيه و تعطيل رهيده‌اند. (همان،/165-152) روش اينان در تفسير متشابهات، ابقاء لفظ بر مفهوم اصلي، همراه تجريد از امور زائد است؛ مثلا «ميزان» به معناي «وسيلة توزين» داراي مصاديقي همچون خط‌كش، گونيا، اسطرلاب، ذراع، علم نحو و عروض، منطق و عقل است. براي عارف كامل، مصاديق حسي ميزان، باعث احتجاب روح معناي آن نمي‌شود. عبارت ملاصدرا اين است:
«منهج الراسخين في العلم و الإيقان و هو إبقاء الألفاظ علي مفهوماتها الأصلية من غير تصرّف فيها، لکن مع تحقيق تلک المفهومات و تجريد معانيها عن الامور الزائدة، و عدم الاحتجاب عن روح المعني بسبب اعتياد النفس بهيئة مخصوصة يتمثل ذلک المعني بها غالباً. مثلا لفظ «الميزان» موضوع لما يوزن به الشيء، و هو أمر مطلق عقلي هو بالحقيقة روح معناه و ملاک أمره من غير أن يشترط فيه التخصص بهيئة مخصوصة، و کل ما يقاس به شيءـ بأي خصوصية کانت حسّيه کانت أو عقليةـ يصدق عليه أنه ميزان، فالمسطرة و الشاقول و الکونيا و الاسطرلاب و الذراع و علم النحو و العروض و المنطق و العقل کلها مقائيس و موازين بها يقاس و يوزن الأشياء، و لکل منها وزان ما تناسبه و تجانسه ... فالکامل العارف إذا سمع لفظ «الميزان» لا يحتجب عن معناه الحقيقي بما يکثر احساسه و يتکّرر مشاهدته من الأمر الذي له کفّتان و عمود و لسان، و هکذا حاله في کل ما يسمع ويراه، فإنّه ينتقل إلي فحواه، و يسافر إلي روحه و معناه و باطنه و اخراه، و لا يتقيَّد بظاهره و اولاه، و صورته و دنياه. و اما المقيد بعالم لصورة فلجمود طبعه و خمود ذهنه و سکون قلبه إلي أول البشرية و إخلاد عقله إلي أرض المحسوسيّة يسکن إلي أوائل المفهوم و يطمئن إلي مبادي العقول، و لا يسافر عن مسقط رأسه و منبت حسّه.» (صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم، 4/151-150)
ملاصدرا در توصيه‌اي عملي مي‌گويد: 
«يا مؤمني باش كه بدون تأويل در ظواهر قرآن، به ايمان و تصديق آن اكتفا مي‌كند و يا عارفي راسخ باش كه در تحقيق معاني قرآن، با مراعات ظواهر آن، به مشاهدة حقايق مي‌پردازد.» (همان،/168) 
«ملاصدرا معتقد است بهترين روش تفسير قرآن اين است كه همان‌گونه كه قرآن به صورت وحي، طي مراحلي از جهان عقول به عالم نفوس و مثال و سپس به جهان مادي (فيزيكي) آمده و معاني آسماني چهره عوض كرده و صورت الفاظ زميني به خود گرفته است، مفسر نيز براي درك اعماق قرآن بايد همان راه را طي كند؛ يعني ابتدا از معاني ظاهري، آغاز و سپس با ترك حواس جسماني و استمداد از حواس باطني و حتي با رها كردن موقت كالبد (خلع بدن) و استفاده از قدرت روح به ملكوت سفر كند و حقايق قرآني را از راه مكاشفه، به صورت زلال و بدون حجاب مشاهده كند.
بنابراين، ملاصدرا قرآن را جلوه‌گاه جهان وجود و حاوي غيب و شهود مي‌داند؛ به عبارت ديگر، هرمنوتيك ملاصدرا چهار قرن جلوتر از اروپا، تفسير متن را از عرصة الفاظ به پديده‌هاي عالم كشاند؛ همانگونه كه امروز برخي، تفسير متون را معادل شناخت پديده‌هاي روان‌شناختي، جامعه‌شناختي و تاريخي مي‌دانند او نيز تفسير قرآن را معادل تفسير جهان و انسان و حقايق پنهان و آشكار دانسته است.» (خامنه اي، /68-67) 
البته بايد توجه داشت كه صدرالمتألهين بر خلاف هرمنوتيك جديد، هيچ‌گاه واقع‌نما نبودن متن و حمل الفاظ بر مجرد تخييل و تمثيل را نپذيرفته و بر افرادي همچون قفال و زمخشري و بيضاوي كه عرش و كرسي را تمثيلي از قدرت دانسته و آن را خالي از واقعيت ديني ديده‌اند، شوريده و مي‌گويد: حق اين است كه الفاظ بر ظاهر خود باقي بمانند؛ زيرا كه ترك ظواهر به مفاسد بزرگي چون سفسطه و تعطيل و عدم اعتقاد به معاد جسماني، عذاب قبر، صراط، حساب، بهشت و جهنم مي‌انجامد. البته اگر در موردي حمل بر ظاهر، با اصول صحيح ديني منافات داشت، بايد علم آن را به راسخين در علم ارجاع داده و براي فهم آن از انوار نبوت و ولايت بهره جوييم:
«إن الذوق الصحيح من الفطرة السليمة شاهد بأن متشابهات القرآن ليس المراد بها مقصوراً علي مجرد امور جسمانية يَعرف کنهها کلُّ أحد من الأعراب و البدوييّن و عموم الخلق، و إن کان قشور من تلک الامور ممّا لکل أحد منهم نصيب منها، و ليس المراد أيضاً مجرّد تصوير و تمثيل يعلمه کل من له قوّة التمييز في الأنظار، و يفهمه کل من يتصرّف بعقله في الأفکار بحسب إستعمال الصناعة المنطقية في الأبحاث من غير مراجعة إلي سلوک سبيل الله و مکاشفة الأسرار و معاينة الأنوار، و إلا لما قال تعالي في باب المتشابه من قرآن «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» (آل‌عمران/7) ... فقد تبين من هذه الامور أن فهم متشابهات القرآن لايتيسر لأحد إلا باقتباس أنوار الحکمة من مشکوة النبوة و الولاية، و استضائة أضواء المعرفة و الهداية من جهة أحکام التابعية المطلقة، و تصفية الباطن بالعبودية التامة، و إقتفاء آثار الأئمة الهادين و تتبع أنوار أهالي بيوت النبوة و الولاية، و أبواب مدائن العلوم و الهداية ـ صلوات الله عليهم أجمعين ـ لينکشف علي السالک شئ من أنوار علوم الملائکة و النبيين، و يتخلص من ظلمات نقوش أقاويل المتفکرين و المناظرين» (صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،4/160-156)

همان‌گونه كه حكمت متعالية صدرايي، تلفيقي از مكاتب مختلف؛ يعني عرفان، حكمت، فلسفه و كلام در فضاي فكري شيعي است، تفاسير وي نيز حكايت از نقطه تلاقي چهار سنت تفسيري مختلف پيش از وي دارد؛ يعني تفاسير عرفاني، شيعي، كلامي ‌و فلسفي. البته همان‌گونه كه حكمت متعاليه، صرف جمع‌آوري آموزه‌هاي مكاتب متقدم نيست، تفاسير وي نيز هرگز گردآوري گزينشي از تفاسير گذشته نمي‌باشد. (نصر، /205-202)
فلسفه نزد ملاصدرا در امتداد تفسير قرآن است، همان‌گونه كه تفسير قرآن در امتداد فلسفه وجود است؛ زيرا كه قرآن، نسخه‌اي مكتوب از نظام وجود است. (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،1/54. از مقدمه علي عابدي شاهرودي) از اين رو، صدرالمتألهين، درآثار فلسفي خود مانند اسفار، با بحث وجود آغاز مي‌كند و به قرآن مراجعه مي‌نمايد و در تفاسيرش با قرآن آغاز مي‌كند و به اسرار وجود برمي‌گردد. اين دو نوع نوشتار، مكمل يكديگرند و تفسير وي را به نحوي آشكار مي‌سازند كه نه تنها، سفري به سوي معاني باطني كلام خداست، بلكه نفوذ در قلمرو باطني وجود منبسط نيز مي‌باشد. (نصر،/215)
صدرالمتألهين گرچه فيلسوفي اهل تعقل است، اما وقتي به قرآن مي‌رسد، عقل را كافي ندانسته و تزكية نفس را براي دريافت معناي باطني لازم مي‌شمارد؛ زيرا كه وي دو منبع اساسي براي تفسير قائل است : نقل صريح، كشف تام.
بنابراين، روش ملاصدرا مبتني بر دو اصل است؛ يكي اجتناب از صرف تقيد به معناي ظاهري و ديگري اجتناب از فراموشي يا انكار معناي ظاهري. (همان، 211-208؛ صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،4/162) او مي‌گويد: «عمده مانع درك حقايق قرآن، اغترار به ظواهر اخبار و اكتفا به علوم جزئيه و احكام فرعيه است كه باعث انكار علوم رباني و حكمت الهي مي‌شود.» (صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،6/11-10) 
كسي كه فقط در الفاظ قرآن و نكات ادبي و بديعي آن بينديشد و بدين ترتيب از مقاصد اصلي آن همچون معارف الهي و اسرار مبدأ و معاد باز ماند، او سزاوارتر به مَثَل قرآني «يَحْمِلُ أَسْفَارًا» (جمعه/5) است تا كسي كه از الفاظ و معاني چيزي نداند اما معترف به عجز و قصور خود باشد.( صدرالمتألهين، همان،7/185)
به طور کلي روش ملاصدرا در تفسير بدين قرار است:
1- استفاده از ظواهر آيات: ملاصدرا قائل به حفظ ظاهر آيه است. 
2- استفاده از روايات در تفسير قرآن: ملاصدرا دست‌يابي به تأويل و بطون قرآن را مشروط به استفاده از مشکات نبوت و ولايت مي‌داند. 
3- استفاده از مباني فلسفي در تفسير آيات. 
4- استفاده از مباني عرفاني، کشف و ذوق در تفسير آيات.

تفسير ملاصدرا، تفسير كامل قرآن نبوده و تنها ده سوره و دو آيه را شامل مي‌شود كه به ترتيب زمان نگارش عبارتند از: سورة حديد، اعلي، آيه الكرسي، آيه نور، سوره طارق، سجده، يس، واقعه، زلزال، جمعه، حمد و سورة بقره تا آية 65. (همان، 1/110- 118.از مقدمة محسن بيدار فر)
صدرالمتألهين مي‌گويد: 
«هنگام قرائت قرآن با تدبر در معاني و رموز آيات، الهاماتي رباني بر قلبم وارد مي‌شد كه تصميم گرفتم آنها را به خامه كشم. ابتدا سورة حديد و سپس چند سورة ديگر را تفسير نمودم». (همان، به نقل از شرح اصول كافي، /246)
ملاصدرا بعد از تفسير چند سوره، بر آن شد تا تفسيري جامع و بي نظير از كل قرآن عرضه كند. از اين رو، ابتدا «مفاتيح الغيب» را به عنوان مقدمه‌اي بر تفسير خود نگاشت. (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،1/77) سپس شروع به تفسير قرآن از ابتدا نمود و سورة حمد و سورة بقره را تا آية 65 تفسير كرد، اما با وجود عزمي‌ كه بر اتمام آن داشت موفق به انجام آن نشد. (صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،1/120، از مقدمة محسن بيدار فر)
درباره شيوه نگارشي او بايد گفت، در مدت بيست سالي كه اين تفاسير را به صورت پراكنده نگاشته، از يك شيوه واحد پيروي نكرده است. اما غالبا پس از بيان مفردات واختلاف قرائات، خلاصه اقوال مفسريني همچون طبرسي، بيضاوي، زمخشري، فخررازي و نيشابوري را نقل و گاهي نقد كرده، سپس تحقيقي از خود يا اهل معرفت، به عنوان انواري از اسرار كتاب الهي كه بر قلب او اشراق شده، ارائه ميدهد. (همان،4/21؛6/141؛7/140و308و362؛1/121) عبارت صدرا در مقدمة تفسير سورة‌ حديد اين است:
«فهذه ـ أخلائي في الکشف و اليقين ـ بلّغکم الله إلي أقصي مناکم في معرفة لباب الدين ـ طائفة من قواعد أسرار القرآن المجيد، و جملة من لطائف نکات و دلائل معجزات لآيات بينات من الکتاب العزيز الذي «لا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ»(فصلت/42) متعلقة بتفسير سورة الحديد ـ ذکرت فيها لب التفاسير المذکورة في معانيها و لخّصتُ کلام المفسرين الناظرين في مبانيها، ثم أتبعتها بزوائد لطيفة يقتضيها الحال و المقام، و أردفتها بفوائد شريفة يفيضها المفضل المنعام و نستعين به في أن يمهلني الزمان للإتمام و يساعدني الدوران في الإختتام.»(همان، 6/142-141)
صدرالمتألهين در خاتمة تفسير آيه الكرسي مي‌نويسد: 
«با تدبر در كلمه كلمة اين تفسير وجمع صدر و ذيل آن و با نظر انصاف و استبصار در آن، اشارات نفيس و الهامات لطيف آن را درياب. ايرادات لفظي را به كرم خود اصلاح و ابهامات معنوي را در بقعة امكان قرار ده و بدان كه علم قرآن را حدي معين نيست.» (همان،/337 و 338)
وي آن‌گاه نكاتي را در شيوة نگارشي خود بيان مي‌كند و مي‌گويد: 
1 ـ سعي بر اين بوده كه از كلامي ‌كه بالاتر از درك مردم است پرهيز شود.
2 ـ مباحث از شيوة اهل جدل مبرا شده است.
3 ـ همواره ايجاز بر اطناب وتلخيص بر تطويل مقدم شده است.
4 ـ مخاطب اين تفسير، اهل الله يا محبين آنان مي‌باشند، كساني كه با تطهير قلوب و صفاي دل، خود را در معرض نفحات الهي قرار داده‌اند و اينان از تكرار مكررات و تقرير متداولات بي‌نيازند.(همان)

صدرالمتألهين مي‌گويد: بعد از مطالعه كتب حكماء و تدبر در نوشته‌هاي علماء، عطش كشف و يقين در من رفع نگشت، تا اينكه به تتبع در معاني قرآن روي‌آوردم و آن را نهايت همة آرزوها و خواسته‌هايم يافتم. قرآن، نور تاريكي‌ها و دواي دردهاست، آن‌گاه كه نقاب از چهره بردارد و حقايقش آشكار شود، شفا دهندة مريض جهل و شقاوت، سيراب كنندة تشنة حق وسعادت و مداواگر بيمار رذيلت است. (همان،6/8-5؛ اسفار،7/44)
قرآن در نزد صدرا، نسخه‌اي مكتوب از نظام وجود است و وجود، تمثل عيني قرآن. (صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،/54. از مقدمه علي عابدي شاهرودي) قرآن همچون وجود، داراي درجات و مراتبي است كه ادني مراتب آن، قرآن مكتوب در جلد است، روح قرآن را تنها اولوالالباب با علوم لدني ـ نه علوم اكتسابي ـ درك مي‌كنند.(همان،/117؛اسفار،7/39) سه مقصد عمدة قرآن، علم به مبدأ، معرفت معاد و شناخت راه است.(رك: صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب،/54؛ المظاهر الالهيه في اسرار العلوم الكماليه،/13) قرآن سفره‌اي رنگين از آسمان، شامل انواع اطعمه از عالم عقول تا نفوس براي همة مردم رزقي معلوم دارد. از آنجا كه غذا با متغذي تجانس دارد هر قومي ‌فرا خور حال خود از قرآن بهره‌مند مي‌شوند.( صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، /382؛ اسفار،7/45)
هست قرآن چون طعامي‌‌كز سمـاء *** گشـته نــازل از بــراي اغــتــذاء
اغــــتذاي آدم از لــوح و قــلـم *** اغـتـــذا يـابـد دواب از راه فـــم
فــي الســماء رزقـكم گفته خـدا *** رزق انسـان گشــته نازل از سمـاء
تو ز قـــرآن بنـگـري افسـانـه‌ها *** قشــر و كـه بيني نه مغـز ودانـه‌ها
رزق انسان نيست چون رزق دواب *** روزي روحش بود از حق خـطاب
هركــه را انــدر نظر باشد حطـام *** كـي درآيـد در دلش ذوق كــــلام
تــا نپـــردازد درون را از هــوي *** در درونش راز حق را نيست جـا 
(رك: صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم،6/10؛مثنوي ملاصدرا،/188)

ملا صدرا براي مطالعة قرآن آدابي به شرح زير بيان مي‌کند:
1- فهم عظمت کلام خدا: همان‌گونه که با چشمان ضعيف و با ديدگان عادي نمي‌توان به خورشيد نگريست بلکه تنها مي‌توان در پرتو شعاعي از آن حوايج روزانه را برطرف کرد، با عقل و بصيرت اندک نيز نمي‌توان حکمت قرآني را دريافت؛ گرچه مي‌توان به اندازه‌ي تصحيح اعتقاد و استنباط احکام دنيا و آخرت از آن بهره برد.
2- تطهير قلب از پليدي معاصي و عقايد فاسد: « لا يَمَسُّهُ إِلا الْمُطَهَّرُونَ»(واقعه/79) همانطور که ظاهر قرآن يعني کلمات و حروف منقوش بر اوراق مصحف شريف قابل لمس از طرف شخص نيست مگر آنکه متطهر و با وضو باشد، معاني و حقايق قرآني نيز قابل نيل و دسترسي نيست مگر براي قلوب پاک.« إِلا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ»(شعراء/89)
3- حضور قلب و ترک حديث نفس: اين صفت، نتيجه‌ي تطهير قلب از اغراض نفساني است. هر که محبت باطل را از قلب خود بيرون کند، انس به حق جايگزين آن مي‌شود. 
4- تدبر: روح هر عبادتي تدبر است. امير المؤمنين علي (ع) فرمودند: «لا خير في عبادة لا فقه فيها و في قرائة لا تدبر فيها». 
5- استنباط: از هر آيه بايد علم مناسب آن را در آورد. زيرا علمي نيست مگر آنکه در قرآن، اصل و فرع آن موجود است.
6- برطرف ساختن موانع فهم قرآن: قلب همچون آيينه‌اي است که حقايق در آن منعکس مي‌شود. همان‌گونه که آيينه حجاب و مانع داخلي و خارجي دارد؛ يعني گاهي آيينه را زنگار و غبار مي‌گيرد و گاهي پرده يا عدم محاذات، مانع از انعکاس صورت مي‌شود، قلب نيز گرفتار حجاب‌هايي مي‌شود:
الف. حجاب‌هاي داخلي: موانع داخلي صفاتي نفساني‌اند که از درون، نفس را از فهم حقايق باز مي‌دارند. اين موانع يا عدمي‌اند يا وجودي. موانع عدمي مانند خردسالي، بلاهت، جهل بسيط. موانع وجودي مانند معاصي و رذايل. از اين روست که قرآن مي‌فرمايد: « وَمَا يَتَذَكَّرُ إِلا مَنْ يُنِيبُ» (غافر/13) «إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الألْبَابِ»(رعد/19) کسي که غرور دنيا را بر نعيم آخرت مقدم دارد، از اولوالالباب نيست. 
ب. حجاب‌هاي خارجي: موانع خارجي به دو قسم وجودي و عدمي تقسيم مي‌شوند. موانع عدمي مانند عدم تفکر. موانع وجودي مانند اعتقادات عاميانه‌ي تقليدي و ناداني‌هاي فلسفي. 
چهارگونه از حجاب‌هاي خارجي به شرح زير است: 
1. اگر تمام همت انسان، صرف مخارج حروف شود قلب از معنا باز مي‌ماند. 
2. تقليد و جمود بر شنيده‌ها، انسان را از کشف حقيقت باز مي‌دارد. از اين روست که گفته‌اند: «علم، حجاب است». مراد از علم، عقايد تقليدي و جدلي است که ميان مردم شايع است. 
3. غرق شدن در ادبيات عرب و پرداختن به دقايق لفظي (صرف، نحو، بلاغت و بديع) انسان را از مقصود اصلي قرآن منصرف مي‌کند. 
4. جمود بر تفاسير مأثور از ابن عباس و قتاده و مجاهد و امثال آنها به گونه‌اي که هر تفسيري غير از آنها تفسير به رأي دانسته شود. 
7- تخصيص: انسان بايد خطاب قرآني را متوجه شخص خويش بداند. امر و نهي قرآن را فرماني به خويشتن بشمارد. قصص قرآن را براي پندگيري و عبرت آموزي شخص خود بخواند. 
8- تأثر و وجد: باطن بايد از کلام خدا متأثر و نوراني شود. بر اساس فهم آيات مختلف بايد حال حزن، خوف، رجاء و فرح حاصل شود. هنگام قرائت، قلب بايد به صفت آيه متغير شود اگر آيه وعيد و عذاب مي‌خواند از خوف خدا بلرزد و اگر آيه مغفرت و بشارت مي‌خواند از شوق و شعف به پرواز آيد. هنگام ذکر اسماء و صفات الهي به خضوع در برابر عظمت و جلال ربوبي در آيد. اگر به گفته‌هاي باطل و افتراهاي کفار نسبت به حضرت سبحان رسيد شرم و حياء وجود او را فراگيرد. پيامبر اکرم (ص) فرمودند: «يقرؤون القرآن و لا يجاوز حناجرهم» يعني قرائت برخي افراد از سطح زبان و حنجره تجاوز نمي‌کند و هيچ‌گاه به قلبشان نمي‌رسد. 
9- ترقي: ترقي و تعالي پيدا کردن به گونه‌اي که کلام خدا را از خود خدا بشنود. قرائت سه درجه دارد: 
الف. پايين‌ترين درجه يعني درجه غافلين آن است که خود را در حالتي فرض کند که نزد خدا، قرآن مي‌خواند و حق تعالي به او مي‌نگرد و قرائت او را مي‌شنود. شخص در اين مقام، حال تملق و تضرع و درخواست و ابتهال دارد.
ب. درجه بالاتر که درجه اصحاب يمين است شخص با قلب خود احساس کند که خدا او را مخاطب قرار داده و با او نجوا مي‌کند و او را مورد اکرام و انعام قرارداده است. حال شخص در اين مقام حال حيا و تعظيم و فهم و نيوشيدن است. 
ج. بالاترين درجه درجه مقربين است که شخص، متکلم را مي‌بيند نه کلام را. عبد در اين حال به انعام خدا توجه نمي‌کند بلکه فقط به خود خدا مشغول است.
10- تبري: شخص نبايد براي خود ارج و منزلتي قائل باشد و نبايد به توان و ارزش خود توجهي داشته باشد. خويشتن را به ديده رضا ننگرد. بنابراين اگر به آيه‌اي در مدح نيکان رسيد، آنرا به حساب جايگاه خود نگذارد. اگر آيه‌اي در عذاب گناهکاران ديد، آن را به حساب حال خود گذارد. اين حال، انسان را در خوف و رجاء نگه مي‌دارد و سبب تقرب او مي‌شود. اگر انسان خود را مقصر ببيند خوف حاصل از آن، او را به سوي خدا مي‌راند و قرب بيشتري حاصل مي‌شود. اما اگر انسان به مقام خود به ديدة رضا بنگرد اين حالت امن مي‌آورد و موجب بُعد از حق تعالي مي‌شود.
ملاصدرا مي گويد:
«اين ده آداب تلاوت را از كتاب احياء العلوم غزالي همراه با اندك تفاوتي با توضيحاتي جهت استفاده بيشتر نقل نموديم.»( صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، /147- 136)

1. ايازي، محمد علي؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، الطبعة الاولي، مؤسسة الطباعة و النشر وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامي،1414هـ .
2. بابايي،علي اكبر؛ مكاتب تفسيري، چاپ اول، پژوهشكده حوزه و دانشگاه و انتشارات سمت، تهران، 1381ش.
3. ‌بحراني، هاشم؛ البرهان في تفسير القرآن، الطبعة الاولي، مؤسسة الاعلمي‌للمطبوعات، بيروت، 1419هـ .
4. جوادي آملي، عبدالله؛ تسنيم ، چاپ اول، نشر اسراء، قم، 1378ش.
5. پارسانيا، حميد؛ «از عقل قدسي تا عقل ابزاري»، فصلنامه علوم سياسي، شماره 19، سال1381ش،/7ـ16 
6. حرعاملي، محمد بن حسن؛ وسائل الشيعة، الطبعة الخامسة، احياءالتراث العربي، بيروت،1403هـ .
7. خامنه‌اي، سيد محمد؛ ملاصدرا، چاپ اول، بنياد حکمت اسلامي صدرا، تهران، 1379ش.
8. ------------ ؛ «اصول تفسيري و هرمنوتيك قرآني نزد ملاصدرا»، خردنامه صدرا، شماره 18، 1378ش.
9. خرمشاهي، بهاء الدين؛ دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي، چاپ اول، دوستان ـ ناهيد، تهران، 1377ش. 
10. الذهبي، محمدحسين؛ التفسيرو المفسرون، ‌الطبعة الاولي، دارالكتب الحديثة، قاهرة، 1381ش.
11. راغب اصفهاني؛ مفردات الفاظ القرآن، الطبعة الاولي، دارالقلم و الدار الشامية، دمشق و بيروت، 1412هـ .
12. سبحاني، جعفر؛ الايمان و الكفر، مؤسسه امام صادق (ع)، قم، 1416هـ .
13. السيوطي، الاتقان في علوم القرآن، الطبعة الثالثة، دار ابن كثير، دمشق، بيروت، 1416هـ .
14. الشيرازي (صدر المتألهين)، صدرالدين ؛ تفسير القرآن الكريم، الطبعة ‌الثانية، انشارات بيدار، قم، 1415هـ‌ .
15. -------------------- -- ؛ اسفار، الطبعة الثالثة، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1981م.
16. ---------------------- ؛ العرشيه، تصحيح‌ و ترجمه‌ غلامحسين‌آهني، مولي، تهران،1361ش. 
17. ---------------------- ؛ المظاهر الالهية في اسرار العلوم الكمالية، چاپ اول، بنياد حكمت اسلامي‌صدرا، تهران، 1378 ش.
18. ----------------------- ؛ سه رساله فلسفي، (متشابهات القرآن، المسائل القدسية، اجوبة المسائل)، تصحيح و تعليق سيد جلال‌الدين‌آشتياني، چاپ سوم، دفتر تبليغات حوزه علميه قم، قم، 1378ش. 
19. ----------------------- ؛ شرح اصول کافي، کتاب الحجة، مکتبه محمودي، تهران،1391هـ .
20. ------------------------ ؛ مثنوي ملاصدرا، چاپ اول، كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، قم، 1376ش. 
21. ----------------------- ؛ مفاتيح الغيب، الطبعة الاولي، مؤسسة التاريخ العربي، 1419هـ .
22. طباطبائي، محمد حسين؛ الميزان في تفسير القرآن، الطبعة الثالثه، مؤسسة الاعلمي ‌للمطبوعات، بيروت، 1393هـ .
23. العك، خالد عبدالرحمن؛ اصول التفسير و قواعده، الطبعة الثانية، دار الكتب العلمية، بيروت، 1406هـ .
24. عميد زنجاني، عباسعلي؛ مباني و روش‌هاي تفسير قرآن، چاپ چهارم، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1379 ش.
25. فرامرز قراملکي، احد؛ «ملاصدرا حلقه اتصال‌حکمت قرآني‌وفلسفه ارسطويي»، گلستان قرآن، شماره210، 1384ش. 
26. فيض كاشاني، محسن؛ تفسيرالصافي، الطبعة الاولي، دار المرتضي للنشر، مشهد.
27. مؤدب، سيد رضا؛ روش‌هاي تفسير قرآن، چاپ اول، دانشگاه قم ( انتشارات اشراق)، قم،1360 ش.
28. مجلسي، محمد باقر؛ بحارالانوار، الطبعة الثانية، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1403 هـ .
29. معرفت، محمد‌هادي؛ التفسير والمفسرون في ثوبه القشيب، الطبعة الاولي، الجامعة الرضوية للعلوم الاسلامي، 1418هـ .
30. نصر، حسين؛ صدرالمتألهين شيرازي و حكمت متعالية، حسين سوزنچي، چاپ اول، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، تهران، 1382 ش.
31. نمازي شاهرودي، علي؛ تاريخ فلسفه و تصوف، چاپ اول، مؤسسه فرهنگي نبأ، تهران، 1378ش.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 22:05 منتشر شده است
برچسب ها : 1ـ تعريف روش تفسيري (رك: ايازي،/31؛ بابايي،/13),2 ـ انواع روش‌هاي تفسيري,3 ـ تفسير عقلي,

 

چکیده: این نوشتار به نقش و جایگاه «فرهنگ قرآن» در تدوین پایان نامه ها می پردازد، نویسنده نخست از ضرورت تدوین «فرهنگ قرآن» و ضوابط رعایت شده در آن سخن می گوید، سپس چالش های فراروی تدوین پایان نامه ها را مطرح می کند که عبارتند از: یافتن موضوع مناسب، دستیابی به مرجع مطمئن، طراحی دقیق، راهیابی به مفاهیم مربوط به موضوع، فقدان تولید علم، دسترسی دشوار و ناقص به اطلاعات، بی خبری از واژه های مشابه، فقدان منابع جامع.
آنگاه از کارکرد «فرهنگ قرآن» در از بین بردن چالش های یاد شده و آسان کردن تحقیق و تدوین پایان نامه ها سخن می گوید و در این زمینه از مثالها و نمونه هائی یاد می کند. 

كليد واژه‏ها: فرهنگ قرآن، پایان نامه، موضوع، مرجع، طراحی موضوع، اطلاعات

مقتضاى جامعيت و مرجعيت قرآن كريم « تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ» (نحل/89) (در روايات رك:كليني،1/113 و 123) پاسخگويى آن به نيازهاى بشرى در هر زمانى است.گاه، راههاى جديدى براى حل معضلات دائمى بشر كشف مى‏شود و طرح‌هاى عملى‏ترى پيشنهاد مى‏گردد، زمانى موضوعات جديدى پيش مى‏آيد و گاهى نيز به تناسب پيشرفت بشر و تغيير شرايط اجتماعى و علمى، نيازهاى جديدى بروز مى‏كند. كتاب دين خاتم، ظرفيت روشنگرى(رك: نحل/44 و 89) و نورگسترى(رك: مائده/15) در تمام شرايط فوق را دارد و وظيفه تبيين و تفسير آيات در چنين گستره وسيعى بر عهده رسول اكرم‏(ص)(طوسي،1/31؛ معرفت، 1/50 ) و ائمه اطهار(ع)(راسخان در علم) وعالمان و مفسران سخت‏كوش و ژرف‏ نگرى است كه با مجاهدت به معارف قرآن دست مى‏يابند و در هر عصرى ‏به نياز مقدس بشر پاسخ مى‏گويند. 
چنين كاركردى موجب شده است قرآن كريم براى هميشه محور امورى چون: تحقيق، تفسير و گزارش باقى ‏بماند؛ چنان‏كه وجود ده‌ها هزار كتاب كه قرآن را چون نگينى احاطه كرده‏اند، گواه اين مدعا است. اين تلاش‌ها امروزه با ايجاد مراكز علمى، پژوهشى و تخصصى سامان ‏يافته‏تر شده و سالانه هزاران تحقيق، تأليف و پايان‏نامه با محوريت قرآن كريم نگاشته مى‏شود.
از يك سو پايان ‏ناپذير بودن معارف قرآنى، ژرف و عميق بودن مفاهيم قرآن و داشتن بطون و لايه‏هاى فهم ‏متعدد، و از سوى ديگر، وجود هزاران تحقيق و تأليف و صدها تفسير كه هر يك با گرايش و روشى ويژه و مطابق ‏نياز عصر خود نگاشته شده‏اند، محققان را در استفاده از ذخاير بزرگ علمى - تفسيرى با مشكل جدى روبه‏رو مى‏كند.
طى قرون گذشته تلاش‌هاى ارزنده‏اى صورت گرفت تا مجموعه‏هايى فراهم آيد كه اطلاعات قرآن را در اختيار محققان قرار دهد. معجم‌هاى الفاظ، اوّلين محصول اين احساس نياز بود و در ادامه، نرم‏ افزارهايى قرار داشتند كه ‏الفاظ قرآن را به گونه‏اى منظم و نظام‏مند در اختيار قرار مى‏دادند؛ اما آنچه مى‏تواند نياز مفسران و محققان را به‏طور دقيق جوابگو باشد، معجم‌هايى است كه به محتواى قرآن ناظر باشد و به طور دقيق‏تر و جامع‏تر مفاهيم ومحتواى قرآن را در دسترس قرار دهد. «فهرست موضوعى قرآن» نگاشته آقايان بهاءالدين خرمشاهى و كامران ‏فانى و «فروغ بى ‏پايان» محصول تلاش آقاى معاديخواه را بايد از اين دست آثار دانست. اما محدوديت‏ موضوعات ارائه شده در اين آثار، مشكل مهمى بود كه موجب مى‏شد محققان هميشه نتوانند براى هر موضوعى ‏مطلبى در آن بيابند. از اين‏رو، جاى خالى كارى بس عظيم‏تر همواره احساس مى‏شد. سرانجام اين نياز با عرضه‏ فرهنگ قرآن به گونه‏اى بايسته پاسخ داده شد و مجموعه‏اى ارائه گرديد كه تمام اطلاعات مورد نياز را به گونه‏اى علمى، فارسى و روان گردآورده است.

فرهنگ قرآن، مجموعه‏اى است كه تلاش‌هاى مهم مفسران را در جنبه‏هايى چون: كلامى، فلسفى، فقهى، حقوقى، سياسى، اجتماعى، اخلاقى و تربيتى به گونه‏اى سامان يافته و علمى و در قالب اطلاعات و موضوعات قابل ‏دسترسى آسان گزارش مى‏كند. هدف اين اثر، ارائه پاسخى عام و جامع به نياز مسلمانان و قرآن ‏پژوهان است. 
«بسيارى از مفسران سخت‏كوش و ژرف‌‏انديش قرآن، هر يك از جايگاه گرايش و ذائقه خود به قرآن نگريسته‏اند. اين ‏طبقه از دانشمندان اسلامى، هر چند در تبيين ابعاد و زواياى فرهنگ قرآن تلاش ارزشمند بسيار كرده‏اند، اما هرگز نتوانسته‏اند گستره معارف قرآن را به شكل جامع و فراگير پيش روىِ مسلمانان قرار دهند. در قرآن مجيد تعاليم وآموزه‏هايى است كه همچنان باقى مانده و دست تحقيق و تأليف آنها را لمس نكرده است. اين نياز مقدس و اين راه دراز، بلند همّتانى را مى‏خواهد كه گرد هم آيند و با تلاشى تازه و با به كارگيرى ابزار مدرن راه نپيموده را هموار كنند و راه ورود به عرصه‏هاى گوناگون فرهنگ قرآن را بگشايند....»(هاشمي رفسنجاني،/49)
اگر چه اين احساس نياز قبلاً نيز ايجاد شده و مجموعه‏هايى ارائه گشته بود، اما حقيقت اين است كه توان ‏پاسخگويى كامل به سيل نيازهاى عظيم و عميق محققان قرآنى در سطح حوزه و دانشگاه را نداشتند. از اين‏رو، ارائه اثرى جديد ضرورى مى‏نمود. محققان فرهنگ قرآن پاسخ به اين نياز را فقط از رهگذر همدلى گروه كاردان و قرآن‏ شناسى كه فرصت لازم را داشته باشند، مى‏دانند.

اين كتاب تلاش دارد به عنوان معجمى از قرآن كريم كه جامع و آسان‏ياب است، به شمار آيد و در كنار آن، مرجعى ‏قابل اعتماد براى محققان باشد. يازده اصل در گزينش مدخل‌ها رعايت شده كه از جمله آنها است:
1. قرآنى بودن مدخل و داشتن اطلاعات قرآنى در آنها لحاظ شده است.
2. در فارسى يا عربى بودن مدخل، به شناخته بودن آنها توجه شده است.
3. اقسامِ عنوان كلى - اگر اصطلاح باشد - جداگانه مدخل قرار گرفته است.
4. اَعلام مصرّح و غيرمصرح در قرآن مدخل قرار گرفته‏اند (بر اساس روايات و كتب تفسير و اسباب نزول به ‏آنها اشاره شده است).
گفتنى است كه در بحث‌هاى آتى به تفصيل درباره اصول و ضوابط برداشت از آيات، سخن خواهيم گفت.

روندى كه معمولاً در پايان‏نامه‏نويسى پيش روى محققان است، چنين است: 1.انتخاب موضوع تحقيق؛ 2.تنظيم‏طرح و ساختار تحقيق (فصل‏بندى)؛ 3.گردآورى اطلاعات؛ 4.استنباط و برداشت از مطالب.
از فرهنگ قرآن مى‏توان انتظار داشت، محققان را در تمامى مراحل فوق يارى رساند. اينك چالش‌هاى عمده‏اى را كه محققان در مسير پايان‏نامه‏نويسى با آن دست به گريبان هستند، بر مى‏شماريم و آن‏گاه به سراغ فرهنگ قرآن‏ مى‏رويم تا امكان پاسخگويى آن به اين چالش‏ها را تبيين كنيم.

موضوع مناسب، موضوعى است كه هم نياز محقق را رفع كند و هم مورد علاقه او باشد و در عين حال، از لحاظ قرآنى نيز اطلاعات لازم را داشته باشد. محقق براى اين كار ناچار است همواره در پى موضوع‏يابى باشد و چه بسا انتخاب موضوعى نامناسب يا نامرتبط، عامل عمده در ناكامى محقق و گاه سرخوردگى او در مسير تحقيق ‏مى‏شود. 2 از اين رو، در كتاب‌هاى روش تحقيق، بخشى به عنوان «منابع و مراجع براى انتخاب موضوع تحقيق» اختصاص مى‏يابد.(نادري،/45)

ترجيع ‏بند ارزيابان در پايان‏نامه‏ها، نداشتن منابع مطمئن است؛ به گونه‏اى كه گاه منابع اصلى كه محقق در پايان‏نامه‏اش استفاده كرده است، مهر غير مطمئن و بى ‏اعتبار مى‏خورد و اساس تحقيق و نتايج آن نيز بى ‏اعتبار مى‏شود. منبع و مرجع مطمئن هم در علوم انسانى و هم در علوم تجربى، اصلى‏ترين ماده اوّليه و تكيه‏گاه محقق به ‏شمار مى‏رود. ارائه نظام‌هاى آمارى و ارزيابى منابع، همه در اين راستا است و قصدى جز آزمودن ميزان اطمينان و ارزش منابع را ندارند. بنابراين، محقق همواره بايد اين دغدغه را داشته باشد كه اصول تحقيق خود را بر پايه‏هاى ‏استوار قرار دهد. 
از سوى ديگر، محقق بايد در بخش تاريخچه پايان‏نامه خود به پيشينه تحقيق اشاره كند(همان) و به نوعى در مورد موضوع مورد نظر منابع را از نظر بگذراند. در اين بخش است كه اگر وى منابع غير مطمئن را گزارش دهد و به‏ عنوان پيشينه تحقيق مطرح كند، هم از سوى ارزيابان مورد نقد قرار خواهد گرفت و هم ذهنيت خود محقق به‏ دليل آشنايى با مطالب غير مطمئن دچار تزلزل خواهد شد. در حوزه قرآنى با وجود هزاران دلالت و نشانه، گاه‏ محققان با مسكوت گذاشتن آن دلالت‌ها و نشانه‏ها موجب فراموشى و خروج موضوعات فراوانى از صحنه علمى و تحقيقى شده‏اند و پايان‏نامه‏نويسان هم به همين دليل از توجه به آنها محروم مانده‏اند.

اين چالش را بايد از دردسرهاى اصلى پايان‏نامه‏نويسان برشمرد. 3 گاه طراحى آنها چندين بار مورد خدشه قرار مى‏گيرد و حتى بعد از نوشتن پايان‌نامه، با اشكال ارزيابان به ساختار تحقيق، محقق با ناكامى روبه‏رو مى‏شود. دليل ‏اصلى آن هم نداشتن پيوند عميق معرفتى با موضوع و درك غلط از موضوع تحقيق، ابعاد، زوايا، ابهامات، ظرايف‏ و برداشت‌هاى آن است. بنابراين، محقق بايد بتواند با تسلط بر همه ابعاد موضوع، نظامى معقول و منطقى براى‏ تحقيق خود فراهم آورد كه اوّلاً: جامع اطراف باشد و همه موضوعات مرتبط با موضوع اصلى را در برگيرد؛ ثانياً: مانع اغيار باشد و دچار زياده ‏نويسى و حاشيه ‏پردازى نشود؛ ثالثاً: در سايه تسلط بر ابعاد موضوع، نظم منطقى‏ به ساختار بدهد.

براى پيگيرى يك موضوع تحقيقى، ابتدايى‏ترين كار جستجوى موضوعى است. اما اين فقط آغاز راه است و دست كم در موضوعات قرآنى، بايد پژوهش محتوايى هم صورت گيرد؛ زيرا بيشتر مراجع علمى موجود توان ‏ارائه موضوعات بر اساس الفاظ را دارند و حال آنكه هزاران اطلاعات گرانبها وجود دارد كه فقط به صورت ‏مفهومى قابل دستيابى‏اند. مشكل عمده، زمانى بروز مى‏يابد كه تحقيق پايان‏نامه تمام مى‏شود و دانشجو هنگام ‏ارزيابى اثر خود با حجم زيادى از اطلاعات محتوايى اساتيد روبه‏رو مى‏شود كه به بركت تسلط بر محتوا و مفاهيم ‏قرآنى به آنها رسيده‏اند و محقق از بيشتر آنها غافل بوده است. بنابراين، محقق بايد منابع خود را به دو گروه تقسيم‏ كند: منابعى كه راهيابى واژه‏اى به موضوع را ممكن مى‏سازند و منابعى كه راهيابى محتوايى به موضوع را مقدور مى‏سازند. 4

هدف نهايى از پايان‏نامه‏نويسى تمرين براى ورود رسمى به عرصه تحقيقات و توليد علم است. از اين‏رو، در صورتى محقق مى‏تواند پايان‏نامه موفقى ارائه كند كه به علايق، نيازها و ضرورت‌هاى روز پاسخ بگويد و اين زمانى ‏حاصل مى‏شود كه منابع مورد استفاده روزآمد و داراى آخرين دستاوردها و نگاه‌هاى علمى هم باشند و محقق با استفاده از آنها، علم را پله‏اى بالاتر ببرد. در غير اين صورت، حاصل تحقيق جز تكرار سخنان و دستاوردهاى‏ گذشته نخواهد بود. اگرچه اين كار براى شروع و تمرين شايد بد نيست، اما مشكل، زمانى بروز مى‏كند كه نويسنده ‏به همين وضع عادت مى‏كند و در آينده، تحقيقاتى فاقد جهت‏گيري‌هاى مورد نياز جامعه و فاقد كارايى لازم ارائه ‏مى‏كند. يكى از اهداف طرح پيشينه تحقيق نيز توجه به همين نكته است كه محقق با يافتن آخرين نقطه توقف در تحقيقات علمى، آن را تداوم بخشد. پس بايد به منابعى مراجعه كند كه داراى آخرين دستاوردها باشد.(خاكي،/27)

گاه منابع مورد مراجعه چنان به بى‏نظمى، زياده‏نويسى، خروج موضوعى از بحث، ابهام‏گويى و به كار بردن زبان‏ نارسا گرفتارند كه محقق به ‏زودى از مطالعه آن خسته مى‏شود و با هر بهانه‏اى شرّ آن منبع را از سر خود كم مى‏كند و به منابعى پناه مى‏برد كه دسترسى به اطلاعات آن از لحاظ ساختارى و حتى شكلى آسان‏تر باشد و اطلاعات بيشتر را با زحمت كمتر در اختيارش بگذارد. در صورت نبود چنين منابعى است كه پايان‏نامه و تحقيق دچار كاستى و نقص مى‏شود، با اينكه نيروى فراوانى از محقق صرف شده است.

محققان و پايان‏نامه‌نويسان گاه غافل از وجود ده‌ها واژه مشابه، به ارائه تحقيق مى‏پردازند. اين موضوع گاه معلول‏اصل غفلت از وجود واژه‏هاى مشابه است و گاهى به دليل ناتوانى يا نداشتن فرصت كافى براى بازيابى واژه‏هاى ‏مشابه و گاهى نيز به ارائه مشاوره ناقص از سوى مشاوران مربوط مى‏باشد. 5

علاوه بر بحث روزآمدى منابع، برخى از تحقيقات و محققان در پى آن هستند كه محقق بعدى را با سختي‌ها، ناكامي‌ها و نيز افق‌هاى ناگشوده‏اى كه نياز به گشايش دارند، آشنا سازند. اين كار باعث رونق علمى و بازبودن عرصه ‏تحقيق براى محققان است و موجب مى‏شود آنان انگيزه كافى براى پايان‏نامه‌‏نويسى با هدف گشودن افقى جديد داشته باشند؛ اما متأسفانه اين روند در اقليت است و اكثر منابع تحقيقى فاقد چنين نگرشى‏اند. 6

روند عادى در پايان‏نامه‏نويسى مراجعه به ده‌ها كتاب و يا مقاله در هر بخش از موضوع تحقيق است. اگر چه اين ‏كار بر غناى كار علمى مى‏افزايد، اما دليل عمده اين رويكرد نبود منابعى است كه مطالب تمام اين كتاب‌ها يا مقالات ‏را يكجا گرد آورد و امكان نگاه جامع و كامل را به محقق در ضمن مطالعه حداقل منابع و صرف كمترين هزينه ‏فراهم آورد. موضوع مذكور باعث مى‏شود پايان‏نامه ‌نويسان فرصت‌هاى زيادى را صرف مطالعه كتاب‌هايى كنند كه گاه‏ درصد اندكى نوآورى دارند و قريب به اتفاق مطالب آنها مشابه و تكرارى است.
آنچه گفتيم مهم‏ترين چالش‌هايى است كه محققان و پايان‏نامه‌نويس‌ها به خصوص در حوزه قرآن كريم با آن روبه‌رو هستند. در فصل آتى نه ويژگى فرهنگ قرآن را برمى‌شماريم كه توان پاسخگويى به اين نيازها را دارند. بديهى است محققان براى پوشش دادن به ديگر نيازهاى خود بايد به منابع مورد نياز ديگر هم مراجعه كنند.

فرهنگ قرآن با توجه به توان پاسخگويى به چالش‌هاى عمده محققان در پايان‏نامه‏هاى قرآنى، در صورت معرفى‏ صحيح آن، خواهد توانست از لحاظ متعددى سير پايان‏نامه ‏نويسى را با تكامل و سرعت روبه‏رو سازد. باز كردن ‏افقهاى جديد در نظريه هاى قرآنى، دسترسى سريع تر و دقيق تر به اطلاعات قرآنى، افزايش حجم پايان نامه‏ها وتحقيقاتى قرآنى به دليل كم هزينه بودن تحقيق در سايه وجود معجم بزرگ موضوعى و محتوايى، تنوع و تعدد يافتن موضوعات قرآنى پيشنهادى براى پايان نامه‏ها، تنها بخشى از تأثير مذكور است كه در ادامه به آنها مى‏پردازيم.

اولين گام براى نوشتن ‏پايان‏نامه در حوزه علوم و معارف قرآن، موضوع‏يابى قرآنى است. مراكز و دانشگاه‏ها و نيز قرآن‏ پژوهان همواره با كمبود موضوعات قابل پژوهش روبه‏رو هستند. فرهنگ قرآن گسترده‏ترين مرجع موضوع‏يابى و كليد راهيابى جامع به ‏موضوعات قرآنى است كه با ارائه ده‌ها هزار موضوع و مدخل قرآنى دست محققان و مراكز علمى را در انتخاب ‏موضوع تحقيق باز كرده است. گستردگى مدخل‌هاى فرهنگ قرآن مديون استفاده از اين منابع است: 1. برنامه نرم‏ افزارى‏ تبيان؛ 2.كارهاى انجام شده در تفسير راهنما؛ 3.مراجعه به اصطلاح‌نامه‏هاى قرآنى؛ 4.مراجعه به تفاسير معتبر شيعه ‏و سنى؛ 5.كتابهاى شأن نزول؛ 6.اَعلام قرآن؛ 7.علوم قرآن.
محققان اين كتاب براى يافتن معادل‌هاى قرآنى موضوعات به منابعى همچون: مفردات راغب، لسان العرب، التحقيق و فرهنگنامه‏ها مراجعه كرده‏اند. روشن است كه محقق و نويسنده پايان‏نامه بعد از موضوع‏يابى، مى‏تواند به ‏تفاسير معتبر فريقين در ذيل هر آيه مراجعه و به ‏تفصيل درباره آن به تحقيق بپردازد. بنابراين، فرهنگ قرآن نه تنها مرجع موضوع‏يابى براى پايان‏نامه‏ها است؛ بلكه امكان مراجعه هدفمند و راحت به تفاسير را هم فراهم مى‏آورد و مرجعى براى منبع‏يابى نيز خواهد بود، به‏ خصوص در مواردى كه برداشت‌هاى احتمالى ذكر مى‏شود، منابع هم‏ معرفى مى‏گردند.

روش كار در فرهنگ قرآن به گونه‏اى است كه محققان در موضوع‏ سازى و مدخل‏گزينى دچار تفسير به رأى ‏نشده‏اند و در سايه معيارهاى علمى و دقيق عناوين و موضوعات مدخل‌ها با مطالب ذيل آن سازگار است.
محققان براى وصول به اين هدف، اصول و ضوابط يازده‏گانه‏اى را طراحى و بر اساس آن حركت كرده‏اند. اين ‏اصول عبارت‏اند از:
1. در برداشت از آيات، چينش و نظم كنونى آيات در بسيارى از موارد مورد توجه بوده است؛ چنان‏كه برخى ‏روايات نظم فعلى آيات را توقيفى مى‏داند. (سيوطي،1/153-126)
2. در برداشت‌ها از روايات تفسيرى نيز استفاده شده است. مشروط بر اينكه با مبانى شناخته شده دينى سازگار باشد؛
3. از روايات شأن نزول هم با شرايطى استفاده شده است.
4. ظاهر كلمات قرآن بر اساس فهم عرف داراى حجيّت دانسته شده است.
5. از همه ابعاد كاربرد زبان عربى سود برده شده است؛ قابليت‌هايى كه بر اساس قواعد نحو و اصول بلاغت در ادبيات عرب وجود دارد، مانند: ذكر جمله‏هاى معترضه، كاربرد متفاوت حروف عطف، استثناى مفرّغ، حذف ‏مفعول و...، ترقى و اعراض از مفهومى به مفهوم ديگر، التفات، تغليب، صنعت قلب، آوردن ماضى در جاى‏ مضارع و عكس، كنايه، مجاز، استعاره، تمثيل و تشبيه، استخدام، اشاره و تلميح.
6.توجه به سياق.
7.مفاهيم قابل استفاده. 
8.توجه به تقرير قرآن.
نتيجه چنين توجهى در حوزه فرهنگ قرآنى، موجب شده است فرهنگ قرآن به عنوان مرجع قابل اعتمادى براى ‏محققان درآيد و ارزش و اعتبار اطلاعات آنان را تأييد كند. بنابراين، از اين جهت نيز فرهنگ قرآن خواهد توانست‏ نقش گسترده‏اى در معتبر بودن منابع اطلاعاتى پايان‏نامه‏هاى قرآنى ايفا كند و موجب صحت بيشتر نتيجه‏گيري‌ها ودستاوردهاى علمى پايان‏نامه‏ها باشد.

از جمله چالش‌هاى پايان‏نامه‏نويسى نگارش طرح پايان‏نامه، تدوين فصول و چينش بخش‌هاى آن است. عموم ‏محققان فرصت زيادى را به اين بخش اختصاص مى‏دهند تا اتقان كار آنان در مرحله ساختار بيشتر شود و البته اين ‏امر خود در گرو مطالعات به نسبت گسترده در مورد موضوع تحقيق است تا محقق بتواند بر زواياى اصلى بحث ‏مسلط شود و گره‏هاى ناگشوده را بشناسد، ابهام‌ها را دريابد، انحرافات را تشخيص دهد و آن‏گاه براى هر يك فصل‏ مناسبى اختصاص دهد.
فرهنگ قرآن از اين حيث نيز كمك شايانى به محققان مى‏كند؛ زيرا محققان آن با دقت‏ نظر فراوان و صرف وقت ‏زياد ريزترين عنوان‌هاى هر موضوع را كاويده‏اند و زواياى پيدا و پنهان هر واژه و عنوانى را به طور كامل جستجوكرده‏اند. محقق با نگاهى دقيق به مدخل‌ها مى‏تواند به راحتى پايان‏نامه خود را طراحى كند و عناوين لازم و كافى براى ‏فصول و بخش‌هاى خود بيابد.

آثار استبداد: اذيت، استثمار، استضعاف، ايجاد ترس، ايجاد نظم طبقاتى، تهمت، حبس بى‏گناهان، ختم قلب، خفقان، سلب آزادى، شكست، شكنجه، ظلم، قتل، مانع ايمان
استبدادگران: پيروزى بر استبدادگران، عوامل پيروزى بر استبدادگران: استمداد از خدا، تقوا، توكل، صبر. 
شكست استبدادگران، كيفر استبدادگران، مبارزه با استبداد گران، ترك مبارزه با استبدادگران
مصاديق استبدادگران: اشراف قوم شعيب، اصحاب قريه، حاكمان بيت‏المقدس، حاكمان عصر اصحاب اخدود، حاكمان عصر اصحاب كهف، حاكمان مصر، فرعون، فرعونيان، قوم ثمود، قوم عاد، قوم نوح، كافران ‏امت‏ها 
زمينه‏هاى استبداد: استكبار، افساد، قدرت، كفر.
البته روشن است كه محققان فرهنگ قرآن به دلايلى از جمله آسان‏ياب بودن موضوعات، روش الفبايى را در كل‏ كتاب جارى كرده‏اند. از اين‏رو، محققان بايد خود به موضوعات و فصول ترتيب منطقى دهند؛ براى مثال، در طرح ‏فوق نظم منطقى چنين خواهد بود:
1. معناى استبداد (با الهام از بخش آغازين مدخل، نويسنده بايد به شرح و بسط آن بپردازد.)
2. زمينه‏ها
3. مصاديق
4. آثار استبداد

بيشتر مجموعه‏هاى موجود بر اساس الفاظ قرآن طراحى شده‏اند و فقط آن بخش از اطلاعات قرآنى را كه بر مبناى ‏الفاظ قابل بازيابى است، در اختيار محقق قرار مى‏دهند. اين مشكل در نرم‏افزارها هم وجود دارد و مشكلى تقريباً فراگير براى محققان در پايان‏نامه‏نويسى و ديگر نگارندگان قرآنى است. صدها موضوع وجود دارد كه با ظاهر و لفظ نمى‏توان به آنها دست يافت؛ اما مراجعه به محتواى قرآن نشان از وجود آنها مى‏دهد. در مواردى هم كه لفظ در قرآن هست، باز مراجعه به محتوا تحقيق را كامل‏تر مى‏كند و بدون آن دامنه تحقيق، ناقص و نتيجه و نظر نهايى فاقد استحكام لازم خواهد بود. فرهنگ قرآن تا حد زيادى اين مشكل را حل و موضوعات را به طور محتوايى كاوش‏ كرده است؛ براى مثال، به چند نمونه توجه مى‏كنيم كه عنوان و نمايه ذكر شده در لفظ آيه وجود ندارد:
156.«افترا بستن به نوح» و نفى نبوت وى از سوى اشراف خويش
« وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَى قَوْمِهِ ... فَقَالَ الْمَلأ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مَا هَذَا إِلا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ» (مؤمنون/23و 24) (هاشمي رفسنجاني،4/106)
«و ما نوح را بسوي قومش فرستاديم.....جمعيت اشرافي(و مغرور)از قوم نوح كه كافر شده بودند گفتند:«اين مرد جز بشري همچون ما نيست، كه مي خواهد بر شما برتري جويد!»
103. اهميت تلاش براى كسب آزادى سياسى
« أَلَمْ تَرَ إِلَى الْمَلإ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى إِذْ قَالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِكًا نُقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ قَالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ أَلا تُقَاتِلُوا قَالُوا وَمَا لَنَا أَلا نُقَاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَقَدْ أُخْرِجْنَا مِنْ دِيَارِنَا وَأَبْنَائِنَا...»(بقره/246)
«آيا مشاهده نكردي جمعي از بني اسرائيل را بعد از موسي، كه به پيامبر خود گفتند: « زمامدار ( و فرماندهي) براي ما انتخاب كن! تا ( زير فرمان او) در راه خدا پيكار كنيم. پيامبر آنها گفت: « شايد اگر دستور پيكار به شما داده شود، (سرپيچي كنيد و ) در راه خدا، جهاد و پيكار نكنيد!» گفتند: ر چگونه ممكن است در راه خدا پيكار نكنيم، در حالي كه از خانه ها و فرزندانمان رانده شده ايم،...»

توجه به علايق، نيازها و ضرورتهاى روز در تفسير كه جهت‏گيرى عصرى يا اتجاهات تفسيرى ناميده مى‏شود، موجب كاربردى‏تر شدن تفسير و استفاده عملى از معارف قرآنى مى‏شود. به كار بستن همين روند در فرهنگ ‏قرآن ‏موجب خواهد شد پايان‏نامه‏هايى كه به عنوان منبع از آن استفاده مى‏كنند، در صحنه جامعه استفاده عملى داشته ‏باشند. مدخل‌هاى اين كتاب و نمايه‏هاى آن به ‏خوبى گوياى جهت‏گيرى نويسندگان به سوى مسائل و موضوعات ‏زمان ما است.
مدخل‌ها، عناوين و نمايه‏هايى چون: استكبار، اشاعه فحشا، تحريف دين، آخر الزمان، دنيا و آخرت، علاقه‏مندان به فحشا در آخرت، آزادى (آزادانديشى، آزادى اجتماعى، آزادى اقتصادى، آزادى اقليت‌ها، آزادى ‏انتخاب دين، آزادى تحقيق، آزادى جنسى، آزادى رأى، آزادى زنان، آزادى مطلق، آزادى ممنوع، امتحان با آزادى، حكومت و آزادى و...) اعتدال اجتماعى، اعدام محارب، حكومت و اقتصاد، مديريت اقتصادى، علم اقتصاد، مشكلات اقتصادى، اكثريت (اكثريت مردم، مسلمانان، ناآگاهى اكثريت و...) امامت (مرجعيت علمى امامان، امامت على‏عليه السلام، منشأ امامت و...) كه هر كدام گوياى نيازى از نيازهاى سياسى، اعتقادى، علمى، فرهنگى و اجتماعى است و محققان فرهنگ قرآن با مدخل و نمايه كردن هر يك كوشيده‏اند به معارف قرآنى در آن زمينه دست‏ يابند و آنها را در اختيار محققان قرار دهند.

در فرهنگ قرآن براى سهولت دستيابى به اطلاعات، نظام ارجاع مناسبى به كار رفته است. تنظيم الفبايى نمايه‏ها و فرعي‌ها، از جمله روش‌هاى آسان‏سازى وصول به موضوعات است. گرچه تنظيم منطقى كار را زيباتر مى‏كرد، اما اين‏ كار هميشه ممكن نيست و از طرفى دستيابى به اطلاعات آن هم نيازمند پيشينه علمى نسبت به آن موضوع است؛ ولى در نظام الفبايى اين مشكلات وجود ندارد و هر كسى با هر سطحى از معلومات مى‏تواند به موضوع مورد نظرخود برسد. بنابراين، محقق بعد از مراجعه و يافتن موضوع و زير موضوعات، مى‏تواند بعد از مطالعه و تعمق براساس نظام منطقى دست به چينش بزند.
نكته مهم‏تر اينكه موضوعات فرهنگ قرآن به دقت داراى ساختار هستند. براى اين كار تمام موارد موجود درقرآن ملاحظه و چينش شده است. آن‏گاه براى جلوگيرى از ايجاد عنوان‌ها و نمايه‏هاى غيراستاندارد و گمراه‏كننده، هر موضوع و عنوان ارزيابى محتوايى و شكلى شده است و نمايه‏ها با هم هماهنگ شده‏اند.
براى دستيابى به حداكثر آيات در موضوعات اصلى و ارجاعى و مرتبطات نيز علاوه بر تفسير راهنما منابع ‏ديگرى هم ملاحظه شده‏اند، مانند:
- المعجم المفهرس لالفاظ القرآن، محمد فؤاد عبدالباقى
- المعجم المفهرس لمعانى القرآن العظيم، محمد سام رشدى
- تصنيف آيات القرآن الكريم، محمد محمود اسماعيلى
- تفصيل الآيات القرآن الكريم، ژول لابوم
- فروغ بى پايان، عبدالمجيد معاديخواه
- نرم‏افزارهاى رايانه‏اى: صراط، تبيان، نور الأنوار 2 و...
همچنين بسيارى از تفاسير مانند الميزان در بخش‌هاى موضوعى، آيات مرتبط را جمع‏آورى كرده كه مورد استفاده قرار گرفته است.
گفتنى است نمونه‏هاى فراوانى از مدخل‌ها را مى‏توان ملاحظه كرد كه هم امكان دسترسى آسان به آنها وجود دارد و هم دستيابى حداكثرى به اطلاعات قرآنى آن فراهم مى‏باشد، مانند مدخل امامت.(هاشمي رفسنجاني، 1/218)

از جمله مشكلات محققان در پايان‏نامه‏نويسى، يافتن واژه‏هاى معادل و مرتبط با واژه اصلى و موضوع تحقيق ‏است؛ زيرا عدم تتبع در اين زمينه موجب فراموش شدن بخش مهمى از اطلاعات قرآنى و ناقص ماندن طرح‏ تحقيق خواهد شد. توضيحات آغازين فرهنگ قرآن درباره هر موضوع، تا حدى واژه‏هاى مرتبط را معرفى مى‏كند و محقق مى‏تواند علاوه بر استفاده از اين واژه‏هاى معادل، در بخش روايات نيز با بهره‏گيرى از آنها بر غناى تحقيق ‏خود بيفزايد.
محققان فرهنگ قرآن براى يافتن معادل‌هاى قرآنى موضوعات به منابعى چون: المفردات راغب، لسان العرب، التحقيق، فرهنگنامه‏ها، و اصطلاحنامه‏ها مراجعه نموده و كار را براى محققان آسان كرده‏اند؛ براى نمونه، درتوضيح مدخل آزادى مى‏خوانيم:
«آزادى در لغت به معناى حرّيت، اختيار، خلاف بندگى، عمل و ترك عمل و قدرت انتخاب است و در اصطلاح به معناى ‏مصون ماندن از اراده مستبدانه است و در حقوق انسان از قبيل: آزادانديشى، انتخاب عقيده، اظهار نظر و حق انتخاب نظام‏اجتماعىِ دلخواه، تجلى مى‏يابد. گفتنى است كه آزادى مورد نظر در اين مدخل از مقوله‏هاى روان‏شناختى عرفانى و فلسفى ‏نيست. در اين مدخل از واژه‏هاى «جدال»، «خلوا سبيلهم»، «شورى»، «نجات»، «واجتنبوا الطاغوت» و... استفاده شده‏است.»(همان،/261)

فرهنگ قرآن در برابر آيات دو گونه عمل مى‏كند؛ اول اينكه آيات را صريحاً ذيل مدخل‌ها و نمايه‏ها مى‏آورد. دوم‏ آنكه آيات را به گونه احتمالى مطرح مى‏كند.
اين روش باعث مى‏شود علاوه بر اطلاعات قطعى قرآنى، مطالب احتمالى هم از دست نرود و محقق بتواند با دقت در آنها امكان اظهار نظر داشته باشد و افقهاى جديدى در عرصه تحقيق و نظارت قرآنى گشوده شود؛ موضوعى كه تحقيقات و پايان‏نامه‏هاى قرآنى بر اساس آن به اجرا در مى‏آيند. محققان فرهنگ قرآن در دوازده مورد برخورد دوم را داشته‏اند و در پاورقى به توضيح دليل خود براى گزينش يك احتمال و ترجيح آن بر احتمالات ‏ديگر پرداخته‏اند. اين احتمالات عبارت‏اند از:
1. لغات مشكل، مبهم، غريب، مشترك لفظى، استعاره و معناى غير رايج
2. عبارت‌هاى مشكل
3. اماكن و اعلام مشتبه
4. برداشت‌هاي مبتنى بر تقدير و حذف
5. برداشت‌هاى مبتنى بر سياق و تناسب آيات با بيان كيفيت نسبت
6. برداشت‌هاى مبتنى بر بازگشت ضمير به يكى از چند مرجع
7. برداشت‌هاى مبتنى بر يكى از احتمالات معنايى
8. برداشت‌هاى مبتنى بر كنايه، مجاز، استعاره و...
9. برداشت‌هاى انتزاعى و استفاده پيامى از آيات
10. برداشت‌هاى مبتنى بر روايات، شأن نزول و...
11. موارد شبهه ‏انگيز كه با آيات ديگر مشابهت دارد و فقط از برخى برداشت مى‏شود
12. موارد احتمال نسخ.
براى مثال، در مدخل «امر به معروف» و در نمايه «احكام امر به معروف» (همان،4/104) دو عنوان پشت سر هم چنين آمده‏ است:
25. امر به معروف از واجبات كفايى بر امت اسلام
«وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ...»(آل عمران/104) 7
« بايد از ميان شما، جمعي دعوت به نيكي، و امر به معروف ...»
26. امر به معروف از واجبات عينى و همگانى بر امت اسلام:
« وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ...»(آل عمران/104) 8
اعدام در شريعت موسى
11. صدور حكم اعدام گوساله ‏پرستان بنى‏اسرائيل از سوى موسى‏ (ع) 
« وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ...»(بقره/54) 9
« و زماني را كه موسي به قوم خود گفت: « اي قوم من! شما با انتخاب گوساله ( براي پرستش) به خود ستم كرديد! پس توبه كنيد؛ و به سوي خالق خود باز گرديد! و خود را [= يكديگر را] به قتل نرسانيد!...»

روش‌هاى مختلفى براى تفسير معتبر قرآن وجود دارد كه تفسير قرآن به قرآن، روايى، اجتهادى و كامل از آن‏ جمله‏اند. گرايش‌هاى مختلفى هم وجود دارد مانند: فقهى، عرفانى، اجتماعى، اخلاقى، تاريخى.(رك: علوي مهر) در فرهنگ قرآن، به دليل مراجعه گسترده به منابع، تمام روش‌ها و گرايش‌ها به گونه‏اى گرد هم آمده‏اند و موضوعاتى را ارائه كرده‏اند كه‏ حاصل آن نگرش جامع به آيات قرآنى است و جمع يكجاى آن ممكن نبود. به همين جهت، محقق براى دستيابى ‏به آن بايد كتب تفسيرى متنوعى را با گرايش‌ها و روش‌هاى مختلف مطالعه مى‏كرد. البته اين بهره‏گيرى از گرايش‌هاى‏ مختلف به جهت هدف اصلى فرهنگ قرآن، يعنى اطلاع‏ رسانى است.
به بيان ديگر، فرهنگ قرآن اگر چه يك فرهنگ با ده‌ها هزار عنوان خواهد بود، اما از سويى بايد به عنوان يك ‏تفسير جامع به آن نگاه كرد؛ با اين تفاوت كه در تفاسير جامع، مفسر به بيان تفسير در ذيل آيات مى‏پردازد؛ اما درفرهنگ قرآن محققان محتواى تفسير جامع را در قالب مدخل‌ها و نمايه‏ها جا داده‏اند و جويندگان معارف با هر سطح ‏و گرايش مى‏توانند بر ساحل آن بنشينند و جرعه نوش فرهنگ قرآنى باشند. 
براى نمونه، گرايش سياسى را مى‏توان در مدخل آزادى(هاشمي رفسنجاني،/ 261)، گرايش فقهى را در مدخل آب(همان،/61)، گرايش اجتماعى را در امنيت(همان،/375)، گرايش روايى را در احكام آميزش(همان،/403) و گرايش ادبى را در صفحات متعددى (همان،/281، 372، 402 و... ) مشاهده نمود.

1. حافظ نيا، محمد رضا؛ مقدمه‏اى بر روش تحقيق در علوم انسانى، انتشارات سمت.
2. خاكى، غلامرضا؛ روش تحقيق با رويكردى به پايان‏نامه‏ نويسى، انتشارات بازتاب.
3. دلاور، على؛ روش‏هاى تحقيق در علوم تربيتى و روان ‏شناسى، دانشگاه پيام نور.
4. ربانى، هادى؛ پژوهش روشمند، اول، كتاب باز،1377ش.
5. رياحى، غلامحسين؛ آشنايى با اصول و روش تحقيق، اول، نشر اشراقية، 1370ش. ‏
6. سيوطي، جلال الدين؛ الاتقان فى علوم القرآن ،تعليقه دکتر محمد مصطفي ديب البغا، الطبعة الثالثة، دار ابن کثير، دمشق، 1416 ﻫ
7. طبرسي، فضل بن الحسن؛ مجمع البيان، الطبعة الاولي، دار المعرفة، بيروت، 1406هـ.
8. طوسي، محمد بن الحسن؛ التبيان في تفسير القرآن، دار احياء التراث العربي، بيروت.
9. علوى مهر، حسين؛ روش‌ها و گرايش‌هاى تفسيرى،اول، اسوه، 1381ش.
10. فرجاد، محمد على؛ مقدمه‏اى بر روش تحقيق در علوم تربيتى،‏ انتشارات الهام
11. كليني، محمد بن يعقوب؛ اصول كافى، تعليقه محمد جعفر شمس الدين، دار التعارف للمطبوعات، بيروت، 1411 ﻫ.
12. معرفت، محمد هادي؛التفسير و المفسرون، اول، التمهيد، قم، 137 ش
13. نادرى، عزت ‏الله و سيف ‏نراقى، مريم؛ روش‌هاى تحقيق در علوم انسانى با تأکيد بر علوم تربيتي ، مهارت،1363ش.
14. هاشمي رفسنجاني، اكبر و محققان مركز فرهنگ معارف قرآن؛ فرهنگ قرآن، چاپ دوم، بوستان كتاب، قم، 1383ش.

 

---

1. ر.ك: مقدمه‏اى بر روش تحقيق در علوم انسانى، دكتر محمد رضا حافظ نيا، انتشارات سمت؛ مقدمه‏اى بر روش تحقيق در علوم تربيتى، ترجمه محمد على‏فرجاد، انتشارات الهام؛ روش‏هاى تحقيق در علوم تربيتى و روان‏شناسى، على دلاور، دانشگاه پيام نور.
2. با درك اين واقعيت مهم، در كتب مربوط به روش تحقيق و پايان‏نامه‏نويسى راه‌ها و معيارهايى براى انتخاب موضوع پايان‏نامه مطرح مى‏شود، مانند مورد علاقه بودن، در حد توان بودن، نيازمندى جامعه، يافتن استاد راهنماى شايسته در آن مورد...) خاكى، / 9 ؛ ربانى، / 31 - 24 ؛ نادرى و ‏نراقى، / 57 - 45)
3. بر اين اساس، محققان ساختارهاى متنوعى را براى طراحى دقيق پيشنهاد مى‏كنند.(نادري ، 62 - 27 ؛ ‏رياحى، / 43 - 37)
4. محققان برخى از راههاى محتوايى را چنين پيشنهاد مى‏كنند: استفاده از تجارب ديگران و يا متون مربوط به موضوع.(نادري،/50) روشن است كه متون مربوط هم گاه همه محتواى مورد نظر را در بر ندارند و محقق به طور كامل نمى‏تواند جستجوى خود را پايان ‏يافته تلقى كند؛ بلكه بايد در پى كتب ديگر باشد وخود با در كنار هم نهادن آنها به مجموعه كامل از اطلاعات محتوايى دست يابد.
5. براى همين، در بخش كليات از محقق خواسته مى‏شود كه كليد واژه‏هاى مستقيم و مرتبط را جستجو و ثبت كند.
6. وجود عنوان «پيشنهاد» در خاتمه تحقيقات و پايان‏نامه‏ها با همين هدف طراحى شده است.
7. طبق نظر بيش‏تر مفسران «من» در «منكم» تبعيضيّه است(طبرسي،1-2/806) و روايتى از امام صادق ‏(ع) آن را تأييد مى‏كند(كليني، 5/ 59 ،ح 16).
8. برخي مفسران«من» در «منكم» را بيانيه دانسته و وجوب عيني را از آيه فهميده اند.(طبرسي،1-2/806)
9. در اين‏كه مقصود از «اقتلوا انفسكم» چيست؟ چند احتمال وجود دارد. از جمله آنها اين است كه همديگر را بكشيد؛ به اين معنا كه پاكان‏ گناهكاران را بكشند.(طبرسي،1-2/238) در اين صورت، فرمان قتل، نوعى اعدام خواهد بود. 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 22:01 منتشر شده است
برچسب ها : پيش درآمد,1. هدف و ضرورت تدوين,2. اصول و ضوابط لحاظ شده در مدخل‏گزينى,

 

چکیده: این نوشتار خرده گیری های منتقدان قصاص را به نقد و بررسی گرفته است. نویسنده شبهات مخالفان قصاص را به دو دسته تقسیم می کند، دسته نخست شبهاتی است که اصل قصاص را هدف قرار داده اند و دسته دوم شبهاتی است که شرایط قصاص را زیر سؤال بده اند. در دسته نخست شبهات زیر به بحث و ارزیابی گرفته شده است.
1- اعدام حد نهایی قتل است نه تنها کیفر قتل 2- قصاص وسیله است نه هدف 3- قصاص با دانش روان شناسی و جامعه شناسی سازگار نیست 4- عفو قاتل بهتر از قصاص است.
در قسمت دوم این پژوهش شرط همسانی اجتماعی، هم دینی، و هم جنسی، به بررسی گرفته شده است و شبهات مخالفان این سه شرط عرضه شده و هر یک به صورت جداگانه مورد سنجش و نقد قرار گرفته است. 

كليد واژه‏ها: قصاص، شرایط قصاص، قصاص مشروط، شبه شناسی

قرآن به عنوان يكي از منابع حقوقي اسلام شماري از حقوق كيفري را در خود جاي داده است. قصاص، ديات ، حد سرقت، حد زنا ، حد مرتد و ... شماري از اين حقوق كيفري مي باشد.
اين حقوق كيفري ، مورد هجمه‌هاي بسياري قرار گرفته است. برخي از شبهات خرده‌گيران اصل اين حقوق را نشانه گرفته است و تعدادي نيز شرايط آن را. 
نوشتار پيش رو، شماري از شبهات حد قصاص، سنگسار و سرقت را مطرح و هريك را به صورت مستقل به نقد و بررسي مي‌گيرد.

 

يكي از حقوق كيفري قرآن، قصاص است. قصاص در لغت به معناي پي گيري نمودن اثر چيزي است و در اصطلاح، پي گيري نمودن اثر جنايت و ضرب و جرح است به گونه‌اي كه قصاص كننده همان جنايتي كه جاني بر او وارده ساخته است بر خود او وارد نمايد. 
« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالأنْثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ» (بقره/178)
« اي افرادي كه ايمان آورده‌ايد حكم قصاص در مورد كشتگان بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده و زن در برابر زن .پس اگر كسي از سوي برادر ديني خود چيزي به او بخشيده شود بايد از راه پسنديده پيروي كند. و او نيز به نيكي ديه را بپردازد اين تخفيف و رحمتي است از ناحيه پروردگار شما و كسي كه بعد از آن تجاوز كند عذاب درناكي خواهد داشت.» 
«وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأنْفَ بِالأنْفِ وَالأذُنَ بِالأذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ» (مائده/45)
« و بر آنها در آن مقرر داشتيم كه جان در مقابل جان و چشم در مقابل چشم و بيني در برابر بيني و گوش در مقابل گوش و دندان در برابر دندان مي‌باشد و هر زخمي قصاص دارد و اگر كسي آن را ببخشد كفاره او محسوب مي‌شود و هر كس به احكامي كه خدا نازل كرده حكم نكند ستمگر است.» 
در قصاص به مفهوم اصطلاحي آن، دو عنصر اساسي وجود دارد: 
الف. قصاص بايد به اندازه جنايت باشد.
ب. دريافت ديه از سوي خانواده مقتول يا مجني عليه، قصاص شمرده نمي‌شود. 
قصاص به عنوان يك حكم قرآني، از جهات گوناگوني به نقد گرفته شده است. برخي در دفاع از اين كيفر سخن گفته‌اند و شماري ديگر در برابر اين كيفر موضع گرفته‌، ايرادتي بر آن وارد ساخته‌ و شبهه سازي كرده‌اند كه در اين جا به صورت فشرده بدانها مي پردازيم.

محمد شحرور نو انديش سوري شماري از آيات را بيانگر حد ادني مي‌شناسد ، تعدادي را بيانگر حد اعلي و برخي را بيانگر حد ادني و اعلي و...
در نگاه نويسنده «الكتاب و القرآن» آيات قصاص در شمار آياتي است كه اعدام را حد اعلي قتل معرفي مي‌كند. بنابراين حداكثر مجازات كسي كه ديگري را به عمد كشته است، اعدام است. اما اين به آن معنا نيست كه اعدام تنها گزينه است و قاتل بايد اعدام گردد؛ بلكه اهل اجتهاد مي‌توانند بسته به عصر و زمان خويش قاتل را مجازات كنند و يكي از اين مجازات‌ها اعدام است. 
او در تفسير آيه شريفه « وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقِّ وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا» (الاسراء/33 )و آيه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالأنْثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ»(بقره/178) مي‌نويسد: 
« در آيات ياد شده حداكثر كيفر قاتلي كه به ناحق ديگري را از ميان برده است اعدام است به گونه‌اي كه نمي‌توان از اين حد پا فراتر گذاشت و خويشاوندان قاتل را نيز چون قاتل اعدام كرد. بنابر اين بر اهل اجتهاد واجب است كه قتلي كه كيفر اعدام دارد را توضيح دهند. اما قتل‌هاي ديگري نيز داريم كه مجازات اعدام ندارد چون قتل غير عمد و قتلي كه از باب دفاع انجام گرفته است. افزون بر اين عفو قاتل نيز گزينه ديگري است كه در آيات ياد شده آمده است. 
اما اگر قتل از روي خطا باشد حد ادني مجازات قاتل در آيه شريفه « وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلا خَطَأً وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ... فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اللَّهِ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا» (نساء/92) دو ماه روزه است.» (شحرور،/456-457)

دكتر محمد شحرور با مباني خاص و پيش‌فرض‌هايي ويژه به اين نتيجه دست يافته است. برخي از اين مباني عبارتند از: 
الف. پيامبر(ص) خاتم انبياء الهي است و چنان که نبوت آن حضرت به گونه‌اي متشابه آمده است تا براي هر عصر و زماني شايسته باشد رسالت آن حضرت نيز خاصيتي دارد که رسالت ايشان را شايسته هر عصر و زماني مي‌گرداند. بنابر اين بايد رسالت آن حضرت خصوصيتي داشته باشد که ساير رسالت ها ندارد ؛ به گونه اي که بي توجهي به اين خصوصيت تشريع اسلامي را واپس گرا و خشک نشان مي‌دهد و ما را از فهم اساس شريعت اسلامي و فهم بهينه سنت باز مي‌دارد. 
به باور شحرور ويژگي شريعت اسلام زماني کشف مي‌شود که ما دو صفت «استقامت» و «حنيفيت» را شناسايي کنيم به گونه‌اي که بدون اين دو، فهم معاصر دين و شايستگي آن براي تمام زمان‌ها امکان پذير نيست.
در نگاه وي آيات6 فاتحه، 161و153 انعام، و 118صافات بيانگر ويژگي «استقامت» است و آيات 79 و 161 انعام، 30 روم، 5 بينّه، 31حج و ... نشان از خصوصيت حنيفيت دارد.
واژة «حنيف» از حنف مشتق شده است و حنف در عربي ميل و انحراف است و در مورد پا به کار مي‌رود: «و الحنف اعوجاج في الرجل الي الداخل»
کلمه «استقامت» از قوم گرفته شده و در لغت عربي اين واژه دو معنا دارد:
1.گروهي از مردم 2. انتصاب يا عزم، كه در انتصاب ويژگي استقامت نهفته است و در برابر آن انحراف قرار دارد و در عزم خصوصيت دين قيم جاي گرفته است. 
بر اين اساس در آيه « قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِينًا قِيَمًا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (انعام/161) عزم دين و قوت و سيطره آن به اين دو صفت (استقامت و حنيفيت) آمده است و قوت دين اسلام به استقامت و حنيفيت آن است. 
بنابر اين هرگاه تشريع اسلامي اين دو خاصيت را داشته باشد در آن صورت براي هر زمان و مكاني شايسته خواهد بود . به اين معنا كه در خور حركت ميان حد ادني و حد اعلي خواهد بود و اين شايستگي و قابليت آنگاه براي تشريع اسلامي و سلوك اسلامي پديد مي‌آيد كه اين دو بر حدود استوار گشته باشد. بنابراين حدود، عبارتند از احكام متعدد در فعل واحد به گونه‌اي كه ميان حد ادني و حد اعلي در نوسان باشد؛ يعني از حد اعلي نتوان گذر كرد و از حد ادني نتوان كاست. 
تشريع اسلامي گاه بيانگر حد اعلي و ادني است مانند آيه « الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي...» (نور/2) و گاه در نوسان ميان حد اعلي و ادني چون آيه ارث1، درمواردي تنها بيانگر حد ادني است چون آيه « وَلا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ مِنَ النِّسَاءِ إِلا مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَمَقْتًا وَسَاءَ سَبِيلا» (نساء/22) و آيه « حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ»(نساء/23) 2 و شماري فقط حد اعلي را بيان مي‌كند مانند آياتي که کيفر سرقت و قتل را مطرح كرده است. در اين موارد حداکثر کيفر سارق، قطع دست است و نمي‌توان او را بيش از اين کيفر داد اما کيفر کمتر از قطع دست جايز است.
ب. در نگاه شحرور، سنت، به دو قسم سنت رسالت و سنت نبوت تقسيم مي‌شود و از اين ميان، سنت رسالت وجوب اطاعت دارد اما سنت نبوت وجوب اطاعت ندارد. در قرآن اطاعت از رسول آمده است: « وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ» (آل عمران/132) است نه فرمانبري از نبي « اطيعوا النبي» و اين وجوب اطاعت از رسول در آيات وحي گاه به صورت پيوسته است يعني ميان اطاعت از خدا و رسول كلمه‌اي قرار نگرفته است چون « وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ» (آل عمران/132) و گاه به صورت ناپيوسته كه ميان اطاعت از خدا و رسول كلمه «اطيعوا» تكرار شده است مانند:«أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ» (نساء/59) 
در آيات گروه دوم طاعت رسول از طاعت خدا جدا است. به اين معنا که خدا را در تمام زمان‌ها فرمانبرداري کنيد و پيامبر (ص) را تنها در زمان حياتش فرمان بريد نه پس از رحلتش. در اين صورت احکامي که پيامبر(ص) به عنوان رئيس حکومت فرموده‌اند لزوم اطاعت ندارد و مي‌توان برابر با سنت‌هاي اجتماعي و آداب و رسوم جديد، حکم وضع کرد. در نتيجه تنها خدا مي‌تواند احکامي دائمي وضع کند چه اين که حدود در آيه « وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ» (نساء/14) حدود خداست نه پيامبر. زيرا ضمير به خدا باز مي‌گردد که در غير اين صورت مي‌فرمود: «حدودهما».
در پايان شحرور سنت پيامبر را اجتهاد آن حضرت بر اساس عصر و زمان خويش مي‌خواند و وحي بودن آن را باور ندارد:
« ان السنة النبوية هي اجتهاد النبي في تطبيق احکام الکتاب من حدود و عبادات و اخلاق اخذا بعين الاعتبار العالم الموضوعي الذي يعيش فيه متحرکا بين الحدود و واقفا عليهما احيانا، و وضع حدود مرحليه للامور التي لم ترد في الکتاب و في هذا کان الرسول الاسوة الحسنة لنا الي يوم الدين بالحنف ضمن حدود الله و وضع حدود حنيفية لبقية الامور» (شحرور، /553)
« سنت پيامبر(ص) اجتهاد آن حضرت در تطبيق احكام قرآن- حدود، عبادات، اخلاق- با توجه به فضا و محل زندگي آن حضرت است به گونه اي كه ميان حدود در حركت است و گاهي بر موضوعات و حدود واقف است و آن حضرت حدودي را وضع مي كند، حدودي كه در قرآن نيامده است و در اين جهت رسول خدا براي ما تا قيامت اسوه حسنه مي باشد چه آن كه ايشان در ضمن حدود الهي حركت مي كند و براي ديگر مواردي كه در آيات وحي حدود نيامده است، حدودي وضع مي كند كه با تحولات بيروني سازگار افتد.»
و سنت را، روشي در تطبيق احكام تشريعي قرآن به صورت سهل و آسان مي‌دارند بي آن كه برون رفتي از حدود الهي- در مواردي كه حدودي وجود دارد- صورت گيرد و در ديگر موارد بسته به زمان، مكان و ديگر شرايط بر اساس سهولت و آساني احكام تطبيق گردد.
در نتيجه احکام اسلام را مي‌توان تغيير يا تعديل کرد و آنها را سازگار با زندگي اجتماعي جديد ساخت.
ج. شريعت اسلام بايد برابر با عصر و زمان جديد گردد اما به شرط عدم تجاوز از حدود.
د. حدود كيفري است که براي متجاوزان از حدود الهي در نظر گرفته شده است.

لغت شناسان حد را «الفاصل بين الشيئين» معرفي مي‌کنند و بر اين اساس کيفر انجام برخي محرمات در شريعت اسلام، حد ناميده شده است زيرا اين کيفر فرد را از انجام فعل حرام باز مي‌دارد و ميان فرد و كار حرام فاصله مي اندازد.
تفسيرگران قرآن نيز به فرائض و مقاديري كه خداوند براي ورثه در نظر گرفته است، حدود مي‌گويند. 
بنابر اين هيچ يك از دو معناي ياد شده با معناي مورد نظر شحرور سازگار نيست، در نگاه شحرور، همان گونه كه اشاره شد، حدود عبارت است از، تعدد حکم در فعل واحد به گونه‌اي که ميان حد ادني و حد اعلي در نوسان باشد يعني نمي‌توان از حد ادني کاست و بر حد اعلي افزود اما در ميان آندو بر اساس زمان، مکان، شرايط، مصالح فردي و اجتماعي ... مي توان کم يا زياد كرد.
افزون بر اين فهم شحرور از دو واژه «استقامت» و «حنيفيت» نيز با معناي لغوي و کاربرد قرآني اين دو واژه در قرآن ناسازگار مي‌نمايد. چه اين که آياتي چون « قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِينًا قِيَمًا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا» (انعام/161) و « حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ» (حج/31 ) و... که در آن واژه حنيف و حنيفيت به کار رفته است و آقاي شحرور از آنها در اثبات نظريه خويش بهره ‌مي‌برد، سخن از اعتقاد، دين و نكوهش مشرکين است و هيچ ارتباطي به احكام شرعي كه آقاي شحرور مدعي آن است ندارد. آيات ياد شده مشرکان را به توحيد و نفي چند خدايي دعوت مي‌کند و خواهان بازگشت ايشان به فطرت الهي و عقل است بنابر اين حنيف نقيض شرک است و با احكام شرعي بي ارتباط مي‌نمايد. 
نتيجه: واژه حنيف از الفاظ مشکل و مشترک است و معاني گوناگوني را برمي‌تابد که در شمار آن معاني ميل و استقامت قرار دارد. بنابراين شکي نيست که در آيات وحي اين کلمه به معناي ميل، انحراف، دوري از عقائد باطل و فاسد به سوي باورهاي صحيح (استقامه) است و هيچ گونه دليل شرعي يا لغوي يا حقيقت لغوي و شرعي ناسازگار با اين معاني وجود ندارد.
بنابر اين ديدگاه دكتر شحرور- هر زمان حدي از حدود با مقتضيات عصر و زمان ناسازگار نمود بايد از آن به سوي قوانين و مقررات ديگري ميل کرد- در خور پذيرش نيست.
افزون بر اين بر اساس نظريه مهندس شحرور غرائز و خواسته‌هاي مردم از مصادر تشريع است چه اين که به باور ايشان هر زمان در احکام و قوانين اسلام دشواري و مشقت وجود داشت به قاعده رفع عسر و حرج مي‌توان آن احکام و تشريعات را حذف کرد زيرا مشقت در تکاليف به باور ايشان با واقع و سماحه الاسلام همخوان نيست.
در نظريه شحرور سنت اجتهاد پيامبر برابر با عصر و زمان خويش است نه ما صدر عن الرسول از قول، فعل، امر، نهي و اقرار. در صورتي که سنت در لغت طريقت است و در شرع قول، فعل و تقرير رسول خدا که برگرفته از وحي الهي است. 
شوّاف در نقد اين سخن شحرور مي‌نويسد: 
«اين تعريف از سنت با اين باور شحرور که انسان‌ها داراي غرائز هستند چون غريزه بقاء نوع و دينداري سازگار نيست؛ زيرا بر اساس اين اميال و خواسته‌ها انسان ممکن است به هر کاري براي رسيدن به اميال خود دست بزند. بنابراين بايد شخصي که برخوردار از وحي است و از سوي خدا برگزيده شده است هدايت اين مردم را به دست گيرد و اين هدايتگري از هر مجتهدي ساخته نيست.» (شوّاف، تهافت القراءه المعاصره،/196) 
افزون بر اين آياتي از قرآن و رواياتي از معصومين خواهان عمل به قرآن و سنت است و سنت را هم وزن آيات مي‌خواند :
«وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ» (حشر/7)
« مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ» (نساء/80)

برخي ديگر از منتقدان قصاص اين كيفر را وسيله مي‌شناسند نه هدف. به باور ايشان اعدام يكي از مظاهر خشونت است و شايسته نيست اين خشونت به عنوان يكي از حقوق كيفري قرآن معرفي شود. 
يكي از نويسندگان دوران اصلاحات كه خويش را مخالف اعدام مي‌خواند و در نقد آن بسيار گفته است در اين باره مي‌نويسد: 
«ايران از امضا كنندگان اعلاميه جهاني حقوق بشر است و پس از انقلاب اين اعلاميه مورد پذيرش قرار گرفته است. موادي از اين اعلاميه نشان از ورود مفاد اين بيانيه بر قوانين كشورهاي عضو دارد. اما آيا زمامداران جمهوري اسلامي كه در رأس آن عالماني چون امام خميني قرار داشته‌اند بر تباين لغو حكم اعدام با شريعت اسلامي واقف نبوده‌اند ؟!» در اين رابطه به نكاتي چند تنبه مي‌دهم:
يكي از مظاهر تفاوت دو نوع جامعه سنتي و مدرن وجود دو نوع حقوق تنبيهي و حقوق ترميمي است . در جامعه سنتي مجازات عبارت است از تحميل نوعي درد يا نقص بر مجرم . هدف از حقوق تنبيهي آسيب رساندن به متخلف از لحاظ ثروت، حيات يا آزادي اوست اعمال مجازات نيز در جامعه پراكنده است. در جامعه مدرن كه حقوق ترميمي غالب است مجازات الزاما در بردارنده محروميتي براي متخلف نيست و هدف حقوق عبارت است از ترميم دوباره امور و برگرداندن روابط بهم خورده و به حالت عادي بازگرداندن امور و در يك كلام احياي مجرم يا بازسازي او . در اين وضعيت قاضي از حق سخن مي‌گويد نه مجازات يعني بازگرداندن و استيفاي حق، هدف حقوق ترميمي است. در اين جامعه اعمال مجازات پراكنده نيست و توسط اندام‌هاي رسمي مشخصي اعمال مي‌شود كه به آن مجازات قانوني مي‌گويند تفاوت خشونت و مجازات در همين جاست و عده‌اي با درهم آميختن اين دو مدعي مي‌شوند كه مخالفت با خشونت يعني مخالفت با مجازات‌هاي قانوني.(باقي، 8/6/1378)
به باور نويسنده، آموزه‌هاي قرآني فراتر از زمان و مكان بوده و با هدف تغيير وضع موجود در جوامع سنتي به سوي وضع مطلوب و به عنوان تابلوي راهنما در يك جاده تكاملي توسط پيامبر به بشريت هديه شده است و روح قرآن و تصريحات آن دلالت بر حقوق ترميمي دارد و حق قصاص نيز به عنوان يك آموزة قرآني بيشتر جنبه ترميمي دارد تا تنبيهي. به اين جهت مي توان كيفر ديگري را جايگزين قصاص كرد. 
در نظرگاه نويسنده در هيچ جاي قرآن كريم، سخن از اعدام نرفته است و يگانه تعبيري كه به آن نزديك مي باشد، قتل است كه خداوند آن را در آية شريفة زير مذموم شمرده است: 
«مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا» (مائده/32)
«هر كس انساني را كه مرتكب قتل و فساد در زمين نشده است بكشد مانند اين است كه بشريت را كشته است.» 
اين آيه بر حرمت نفس انسان تأكيد و تعبيري بي نظير دارد . اما آنچه به عنوان اعدام قانوني در برخي از كشورها پذيرفته شده است لزوما با آموزه‌هاي قرآني همگوني ندارد زيرا تعبير صحيح قرآني آن قصاص است.
تجربه تاريخ بشري نشان مي‌دهد كه اعدام راه حل قتل و فساد در زمين نيست. لذا مفهوم قصاص حاوي دو عنصر كليدي است:
الف: ارهاب، به گفته برخي مفسرين كلمه قتل، قتل ابتدايي را شامل نمي‌شود اما قصاص براي آن است كه ديگران را بيم دهد و از كشتن بازدارد.
ب: خداوند مي‌فرمايد: « وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الألْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (بقره/179) يعني هدف از قصاص اعدام نيست، هدف زندگي وحيات است هدف ترميم دوباره امور و بازگرداندن فرد يا جامعه به وضعيت عادي است. اگر كسي بدون دليل و مستقل از اندام‌هاي رسمي جامعه اقدام به قتل نفس كند حيات اجتماعي به مخاطره مي‌افتد و قصاص براي تضمين حيات اجتماعي و فردي است.
«4. ... نسبت اعدام قانوني و قصاص نسبت عام و خاص مطلق است. يعني اعدام قانوني جزء بسيار اندك از قصاص است و هر قصاصي اعدام نيست. به همين جهت حتي جوامعي كه نخستين ارائه دهندگان لغو مجازات اعدام بودند (مانند آمريكا) با تمايز نهادن ميان قصاص قتل‌هاي سرخود و بي دليل با اعدام‌هاي قانوني متداول در گذشته نوعي از اعدام قانوني(به تعبير صحيح‌تر قصاص) را كه در راستاي حقوق ترميمي است مورد مطالعه قرار داده‌اند تا در نظام حقوقي خويش وارد كنند.
نكته بسيار مهم در آيه شريفه در تجويز قصاص به معناي عام اين است كه حكم قصاص را مي‌توان از احكام «منصوص العله» شمرد، گر چه ملفوظاً در اين قبيل احكام از لام تعليل استفاده مي‌شود اما مفهوماً نيز مي‌توان تعليل را به دست آورد. يعني اگر در برخي از موارد هم اعدام قانوني ( كه مسامحتاً آن را به كار مي‌برم) مجاز شمرده شده است نفس حذف فيزيكي علت جعل حكم نيست بلكه علت جعل حكم در تضمين حيات است. بنابراين اگر انسان به مراتبي از تكامل اخلاقي رسيد كه قصاص يعني ترميم امور و تأمين حيات فردي و جمعي به روشي ديگر و جايگزين حذف فيزيكي ميسر بود مرجح نيز خواهد بود زيرا هدف اعدام نيست هدف حيات است و خداوند نسبت به همه بندگان و مخلوقات رحمهً للعالمين مي‌باشد. از همين رو آيه شريفه، مغز انسان‌ها و خردمندان را مورد خطاب قرار مي‌دهد نه احساس و عواطف آنها را و مي‌گويد: « فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الألْبَابِ...» شواهد فراواني بر اين برداشت نيز وجود دارد كه عبارت « لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» در پايان آيه شريفه يكي از آنهاست.يعني قصاص تجويز مي‌شود شايد شما رستگار شويد واز خشونت و بي تقوايي و تضييع حقوق يگديگر بپرهيزيد آيات و روايات فراواني نيز دلالت بر ترجيح بخشش مجرمان دارد و مويد اين برداشت است.
آية شريفه ديگري پس از بيان حكم قصاص مي‌گويد: اما كسي كه به جاي قصاص از نوع قتل، عفو را برگزيند و ديه مقتول را اخذ كند بايد از روش پسنديده‌اي تبعيت كند:« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالأنْثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ...» (بقره 178)
امام صادق(ع) مي‌فرمايد: حتي در اخذ ديه هم سزاوار نيست فرد را تحت فشار قرار دهد و شايسته تر آن است كه مصالحه كند. عفو قاتلان حمزه عموي پيامبر توسط رسول اكرم(ص) عفو امام علي نسبت به اهل جمل يا حتي تأكيد بر ترجيح عفو نسبت به قاتل خويش برخي از نمونه‌هاي آن است.
بنابراين خداوند با بيان يك حكم منصوص العله، راه را براي اتخاذ روشهاي ديگر براي نيل به حيات و ترميم مسدود نكرده است زيرا روش‌ها تابع سطح تكامل فكري واجتماعي بشر هستند . خداوند راه را براي حذف حكم اعدام قانوني و توسل به روشهاي ديگر براي تحقق علت يا فلسفه حكم نبسته است اما آيا جامعه ما اكنون به درجه‌اي از تعالي فرهنگي واخلاقي نايل شده است كه نغمه لغو آن‌ را سر دهيم . » (باقي، 8/6/1378)

1. حقوق تنبيهي منسوخ است و بايد از حقوق ترميمي بهره برد. حقوق ترميمي الزاما در بردارنده محروميتي براي متخلف نيست بلکه هدف اين حقوق بازگرداندن امور و احياي مجرم و بازسازي اوست.
2. حقوق ترميمي با روح قرآن و تصريحات آن سازگاري دارد.
3. نسبت قصاص و اعدام عام و خاص مطلق است و قصاص در حقيقت اعدام قانوني است. 
4. فلسفه قصاص بازداشتن ديگران از جرم و جنايت است هدف زندگي وحيات اجتماعي و فردي است. 
5. حکم قصاص منصوص العله است بنابر اين اگر حيات به وسيله ديگري تضمين شود مي‌توان قاتل را قصاص نکرد.
6. قصاص روش است و روش‌ها تابع سطح تکامل فکري و اجتماعي بشر مي‌باشد بنابر اين مي‌توان از روش ديگري جز قصاص بهره برد.

اين ديدگاه از چند جهت قابل نقد است:
اول اينكه نويسنده، موادي كه به اصطلاح ايشان وارد بر قوانين كشورهاي اسلامي است مشخص نمي‌كند. ‌ 
دوم اينكه با طرح يک پرسش- آيا زمامداران جمهوري اسلامي که در رأس آن عالماني چون امام خميني قرار داشته‌اند بر تباين لغو حکم اعدام با شريعت اسلامي واقف نبوده‌اند- نمي‌توان نتيجه گرفت: امام نيز با پذيرش اعلاميه جهاني حقوق بشر، حكم اعدام را باور نداشته‌اند و تنها قصاص را که مسامحتاً مي‌توان آن را اعدام قانوني دانست پذيرفته اند. در صورتي که قصاص يکي از مصاديق اعدام است. در حقوق کيفري اسلام برخي از مجرمان بايد اعدام گردند و اين کيفر به هيچ روي به معناي قصاص نيست. قصاص در فقه اسلامي معناي خاص و در عين حال روشني دارد و اين معنا کاملا مترداف با اعدام نيست . در فقه جزايي اسلام سه نوع مجازات وجود دارد: 
الف. قصاص. و اين، در صورتي است که مجرم مرتکب قتل شده باشد و يا ديگري را کتک بزند يا او را مجروح سازد. بنابراين قصاص مجرم، عبارت است از کشتن يا زدن يا مجروح ساختن وي در نتيجه قصاص برابر با اعدام نيست ؛ چه اين كه در اعدام زندگي جاني از او گرفته مي‌شود، اما در قصاص گاه زندگي جاني گرفته مي‌شود و گاه مجازات‌ خفيف تري مي‌بيند. بنابراين قصاص، بر اصل مقابله به مثل استوار است اما اعدام ممکن است بر اساس اصل مقابله به مثل باشد که اصطلاحا قصاص است و ممکن است بر اساس اين اصل نباشد. 
ب. حدود . مجازاتهايي که بر اساس اصل مقابله به مثل انجام نمي‌گيرد و کيفر آنها در فقه تعيين شده است حد ناميده مي‌شود. براي نمونه حد زنا و لواط و ... در حقوق جزايي اسلام اعدام است. 
ج. تعزير . مجازاتهايي که مقدار آن در فقه مشخص نشده است تعزير ناميده مي‌‌شود.
سوم آنكه رسميت يافتن حقوق ترميمي و منسوخ شدن حقوق تنبيهي در غرب و مخالفت جرم شناسان با حقوق تنبيهي، درستي نظريه نويسنده را نتيجه نمي‌دهد ؛ چه اين كه طرفداران حقوق ترميمي، نه تنها با اعدام غير قانوني بلكه با اعدام قانوني- كه نويسنده نام آن را قصاص مي‌گذارد- نيز مخالف هستند و آن را نوعي تنبيه مي‌شناسند.
چهارم آنكه ظاهر بسياري از آيات، حقوق كيفري قرآن را به عنوان حقوق تنبيهي جلوه مي‌دهد پس اينكه نويسنده از تصريحاتي سخن مي‌گويد كه حقوق كيفري قرآن را ترميمي نشان مي‌دهد و نامي از آن آيات نمي‌آورد، ادعاي محض است و مستند قرآني ندارد.
پنجم آنكه عبارت « فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ » فلسفه قصاص است نه علت قصاص.3 علت قصاص قتل يا جراحتي است که جاني به طرف مقابل مي‌زند و فلسفه قصاص حيات است. بنابر اين وقتي نويسنده مي‌گويد: «نفس حذف فيزيکي علت جعل حکم نيست.» معناي عبارت ايشان آن است که نفس حذف فيزيكي علت جعل قصاص نيست بلکه علت جعل قصاص تضمين حيات است. از سويي ديگر آقاي باقي حيات را هدف قصاص مي‌خوانند بنابر اين ايشان از سويي حيات را علت قصاص و از سويي ديگر هدف قصاص معرفي مي‌کنند.
افزون بر اين نويسنده ميان منصوص العله بودن حکم و روش بودن آن ارتباط مي‌بيند و بر اين اساس مي‌گويد:«بنابر اين خداوند با بيان يک حکم منصوص العله راه را براي اتخاذ روش‌هاي ديگر براي نيل به حيات و ترميم مسدود نکرده است» در صورتي که اولاً قصاص منصوص العله نيست و افزون بر اين روش دانستن قصاص به منصوص العله بودن حکم وابسته نيست.

يكي از نويسندگان معاصر قصاص را ناسازگار با دانش روان شناسي و جامعه شناسي مي‌خواند: 
« عده‌اي بر اصل قصاص در اجراي مجازاتها ايراد گرفته مخصوصا با توجه به تحقيقاتي كه اخيرا در دانش‌ روان شناسي و جامعه شناسي صورت گرفته و به مسئله مسووليت شكل جديدي داده است آن را غير عادلانه و بيش از اندازه شديد وغير انساني مي‌دانند» مي‌دانيم كه رفتارهاي انسان محصول تعليم و تربيت اجتماعي در گروههاي مختلف است كه بر استعداد ها و تواناييهاي بالقوه افراد تأثير مي‌گذارد و آنها را به صورت معين و مشخص در مي‌آورد . با توجه به اين مطالب مسئول شناختن مجرم و تحميل مجازات‌هاي سنگين غير منطقي و غير اصولي جلوه مي‌كند و اصل قصاص ظالمانه به نظر مي‌آيد. درعين حال بايد توجه داشت كه اولا اصل قصاص در زمان وضع خود پيشرفتي قابل ملاحظه در امور جزايي بود. زيرا قبل از برقرار شدن اين اصل ،در مقابل هر جرمي كه صورت مي‌گرفت تمام خويشان و بستگان مجرم مسئول شناخته مي‌شدند... در حالي كه اصل قصاص مسئوليت را تنها متوجه مجرم مي‌داند.» (صانعي، پرويز،/141-142)

هر چند برخي مجرمين بيمارند و نيازمند درمان، اما آيا مي‌توان با لغو قصاص تمام مجرمان را از مجازات رهانيد. درميان مجرمان جنايتکاراني وجود دارند که از راه آدم کشي امرار معاش مي‌كنند و ديگراني هستند که در سلامت کامل اقدام به قتل مي‌کنند آيا اين شمار نياز به روان درمان و ... دارند؟! آيا مي‌توان به اين بهانه که جامعه، مردم، خانواده و ... فرد را به سمت جرم سوق داده‌اند مجرم را بي اختيار نشان داد. آيا ديگر کيفرها در حق مجرم عادلانه است آيا زندان ابد براي مجرمي که ديگران او را به جرم سوق داده‌اند عادلانه است و اعدام ناعادلانه؟! و آيا زنداني ساختن يا محدود ساختن رفت و آمد مجرمي كه به تعبير نويسنده جامعه او را به اين سمت و سو كشانده است عادلانه خواهد بود؟! 
افزون بر اين برخي از كشورهايي كه خود را پشتيبان سرسخت حقوق بشر نشان مي‌دهند حامي مجازات اعدام هستند.

برخي بر اين باورند که شديدترين مجازاتي که خداوند براي قاتل آورده است قصاص است . اما قصاص تنها گزينه نيست و خانواده مقتول مي‌توانند قاتل يا جاني را عفو كنند .يكي از نويسندگان مي‌نويسد: 
«فکر مي‌کنم که الغاي مجازات اعدام مورد نظر شارع اسلام بوده است.» (سيف زاده) 
علاء اللايي نويسنده عرب نيز پس از آن که كاربرد مجازات اعدام در کاهش جرم را به پرسش مي‌گيرد سخن از سازگاري آيات قرآن با درخواست گروههايي دارد كه خواهان حذف مجازات اعدام هستند:
« درخواست لغو مجازات اعدام با تعاليم آسماني ناسازگار نيست هر چند اين مجازات در اين تعاليم در يك دوره‌اي از تاريخ بشر مورد پذيرش قرار گرفت اما كيفر ديگري شايسته تر خوانده شد: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ...فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ... » (بقره /178) و معناي اين سخن اين نيست كه مثلا حبس ابد جايگزين اعدام گردد بلكه كيفر جايگزين ديه‌اي كه قاتل به خانواده مقتول مي‌پردازد بنابر اين احكام نوراني قرآن بيش از آن چه ديگران آورده‌اند به بشريت عرضه مي‌دارد.» ( علاءاللائي، مجله الزمان)

هر چند در آيه شريفه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ...فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ... » عبارت« فَمَنْ عُفِيَ» نشان از برتري عفو بر قصاص دارد اما اين جمله به معناي مردود دانستن قصاص يا به تعبير ديگر الغاء حکم قصاص نيست. اين آيه شريفه قصاص را حق خانواده مقتول مي‌داند اما حقي که خانواده مقتول مي‌توانند به حق ديگري تبديل کنند و از قاتل درخواست ديه کنند بنابر اين هر چند عفو بهتر است اما اين برتري الغاء را نتيجه نمي‌دهد و در حقيقت در اين آيه شريفه ميان اعتقاد يهود به قصاص و اعتقاد نصاري به عفو جمع شده است كه اين حد وسط نه الغاء است و نه اثبات. آيه قصاص را مي‌گويد اما نه آن گونه که يهود باور داشت و مجازات را تنها قصاص مي‌دانست و نه آن گونه که نصاري تنها حکم به عفو و ديه مي‌دادند بلکه آيه قصاص و ديه را با هم مي‌گويد. خانواده مقتول مي‌توانند درخواست قصاص قاتل را داشته باشند چنان که مي‌توانند ديه بگيرند و يا قاتل را عفو کنند هر چند در ميان اين گزينه‌ها ديه و عفو بهتراست.

فقه نويسان شرايطي براي اجراي قصاص آورده‌اند.مهمترين اين شرايط عبارتند از:

بر اساس اين شرط قاتل و مقتول بايد از يك طبقه اجتماعي باشند. اگر قاتل آزاد است و مقتول برده قاتل قصاص نخواهد شد اما اگر قاتل برده باشد و مقتول آزاد برده قصاص خواهد شد. همساني اجتماعي، مورد پذيرش تمامي فقها عامه و خاصه است جز اين كه ابوحنيفه اين حكم را باور ندارد و حكم به قصاص فرد آزاد در برابر برده مي‌دهد.

يكي ديگر از شرايط قصاص، هم ديني قاتل و مقتول است. اگر فردي مسلمان، فردي از كافران را بكشد چه آن فرد در شمار اهل ذمه قرار گيرد و يا مستامن خوانده شود يا حربي شناخته شود ، قاتل قصاص نمي‌شود. اما در صورتي كه قاتل كافر باشد و مقتول مسلمان، كافر قصاص مي‌گردد چنان كه اگر غير مسلماني فرد غير مسلماني را بكشد به جرم قتل قصاص مي‌گردد هر چند قاتل و مقتول هم ديني نداشته باشند.( امام خميني، تحرير الوسيله، 2/649)
آنان كه حكم به عدم قصاص مي‌كنند و هم ديني را شرط قصاص مي‌دانند مستنداتي دارند كه برخي از مستندات ايشان عبارتند از: 
مستند نخست: آيه شريفه « وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا» (نساء/141) 
شهيد ثاني در دلالت آيه شريفه مي‌نويسد:
« اگر خانوادة کافري که کشته شده حق قصاص مسلمان قاتل را داشته باشد در اين صورت کافر بر مسلمان سبيل دارد.» (شهيد ثاني،15/141)
و از آن جهت که آيه ياد شده اخص از مدعا است، شهيد مي‌گويد: 
«چون فقهاء ميان ولي دم مسلمان و کافر فرق نگذاشته‌اند از اين رو با اجماع مرکب و عدم قول به فصل بايد گفت به طور کلي ولي دم کافر حق قصاص ندارد.» (همان)
در برابر اين گروه شماري از فقهاء چون شيخ صدوق، ابوحنيفه و ابو يوسف و ... حكم به قصاص قاتل مي‌دهند و دلالت آيه شريفه بر عدم قصاص را برنمي‌تابند.(صدوق،/534) به باور اين گروه آيه شريفه در مورد آخرت است و عطف عبارت «وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ» به سياق پيشيني « فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ» (نساء/141) نشان از آن دارد كه آيه شريفه در مورد آخرت است براي نمونه علامه طباطبايي مي‌نويسد: 
«معناي عبارت «وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ» اين است كه حكم در قيامت به نفع اهل ايمان بر ضرر اهل كفر است.(طباطبايي، 5/116)
ثانيا: در برخي روايات مراد از مومنين انبياء الهي و مراد از سبيل، حجت و برهان معرفي شده است. بنابر اين مراد آيه اين است که خداوند حجتي به نفع کافران و به زيان پيامبران قرار نداده است. 
ثالثا: سلطه نداشتن کافر بر مسلمان در زماني است که مسلمان مرتکب حرام نشده باشد در صورتي كه در مورد بحث مسلمان فعل حرام انجام داده است و بايد كافر بر او سلطه يابد. 
رابعا: اگر اين آيه بر تمام ادله حاکم باشد در اين صورت حق ديه نيز براي ذمي ثابت نخواهد بود و با استناد به اين آيه مي‌توان حكم به عدم ثبوت ديه براي ذمي كرد.
ابوحنيفه نيز در شمار فقهايي است كه دلالت آيه را برنمي‌تابد و با استناد به دلايل زير حكم به جواز قصاص مسلمان به كافر ذمي مي‌كند: 
الف. عموميت آيات قصاص مثل آيه النفس بالنفس.
ب. تساوي ذمي و مسلمان در حرمت خون.
ج. روايت پيامبر که مرد مسلماني به جرم قتل مرد ذمي قصاص شد.
د. رواياتي که خون مسلمين را متکافي مي‌خواند. (صدوق، 9/341) 
هـ . دستور حضرت علي (ع) به کشتن مسلماني که يک ذمي را کشته بود.

بهره‌گيري گسترده فقهاء از آيه شريفه « وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا» در ابواب مختلف فقهي(ابن فهد، 3/299؛ شهيد اول، 3/228 و نجفي،37/294) و مستند سازي عدم جواز قصاص مسلمان به كافر به آيه ياد شده (ابن فهد،5/180 و خويي، 4/304 ) نشان از آن دارد كه در نگاه اين گروه از فقهاء آيه شريفه در باره آخرت نيست يا دست كم اعم است و مي‌توان به آن در ابواب مختلف فقهي و در مورد عدم قصاص مسلمان به كافر استناد كرد. 
بهره گيري ابوحنيفه از عموم آيات، قياس و استحسان نيز ناتمام است چه اين كه در فقه شيعه اين دلايل حجت نيست و افزون بر اين عموم آيات به روايات بسياري كه در مورد بحث رسيده است تخصيص مي‌خورد.

از ديگر شرايط قصاص، هم جنسي قاتل و مقتول است. اگر قاتل مرد است و مقتول زن حكم به قصاص مرد نمي‌توان داد مگر در صورتي كه اولياي مقتول نصف ديه كامل را به او بپردازند.
اين شرط را فقهاء شيعه و گروه اندكي از اهل سنت در شمار شرايط قصاص آورده‌اند اما بسياري از اهل سنت «هم جنسي» را از شرايط قصاص به شمار نمي‌آورند.
مستند قرآني فقهاء شيعه آيه شريفه «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالأنْثَى» (بقره/178) است. 
در برابر اجماع فقهاء شيعه، گروهي از روشنفكران و برخي از فقهاء، قصاص مشروط را برنمي‌تابند و دلالت آيه شريفه بر قصاص مشروط را ناتمام مي‌خوانند. در نگاه اين گروه قصاص مشروط نتيجه مفهوم آيه شريفه است در صورتي كه مفهوم آيه به دلايل زير حجت نيست:
الف. ناسازگاري با ديگر آيات قرآن و روايات معصومين(ع) 
ابن ادريس در اين باره مي‌نويسد:
«مفهوم مخالف آيه حجت نيست زيرا مستندات قرآني و روايي ديگري بر جواز قصاص در غير از موارد ياد شده داريم.» (حلي، 3/324) 
ب. ناسازگاري با اجماع و سبب نزول آيه شريفه 
پيش از اسلام، برخي از قبايل، مرد را در برابر زن قصاص مي‌کردند و شماري ديگر در برابر يک زن، يک يا چند مرد را قصاص مي‌کردند. با نزول آيه شريفه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » اين سنت عرب جاهلي شكسته شد و قصاص مرد تنها در برابر مرد و زن در برابر زن روا خوانده شد. 
در ميان فقهاي معاصر نيز برخي درستي قصاص مشروط را باور ندارند و دلالت آيه شريفه بر قصاص مشروط را برنمي‌تابند: 
«آيه شريفه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » دلالت بر برابري مرد و زن در قصاص دارد و قصاص مشروط را نتيجه نمي‌دهد چه اين که آيه تنها از اجراي قصاص در باره قاتل مي‌گويد و اجراي قصاص بر ديگران را برنمي‌تابد بنابر اين اگر انسان آزادي، انسان آزاد ديگري را از ميان برد بايد قاتل را قصاص كرد و نمي‌توان به اين بهانه که رتبه اجتماعي قاتل از مقتول بالاتر است برده آن قاتل را قصاص کرد و اگر برده‌اي برده ديگري را کشت بايد خود قاتل قصاص شود و نمي‌توان به اين بهانه که اين دو برده در يک رتبه نيستند خواهان قصاص يک انسان آزاد شد چنان که در جايي که مقتول و قاتل هر دو زن هستند نمي‌توان به اين بهانه که مقتوله به طبقه اشراف وابسته است از قصاص قاتل طفره رفت و قصاص يك مرد را خواهان شد.»(صانعي، جزوه درسي خارج) 
در نگاه اين فقيه معاصر برداشت ياد شده با ساير آيات قرآن و مذاق شريعت سازگاري بيشتري دارد و تقييد ديگر ادله را فراهم نمي‌سازد و افزون بر اين با سبب نزول آيه شريفه سازگاري دارد چه اين که در تفسير مجمع الببيان مي‌خوانيم:
« اين آيه در باره دو قبيله از عرب نازل شد که يکي را بر ديگري برتري بود . آنان زن‌هاي طايفه خود را بدون مهريه به ازدواج در مي‌آوردند. اين قبيله سوگند ياد کردند که اگر برده‌اي از ما کشته شود در برابرش آزادي از آن را مي‌کشيم ؛ در برابر زني از قبيله ما مردي از آنان را مي‌کشيم و در برابر مردي از قبيله ما دو مرد از آنان را مي‌کشيم و جراحت‌هاي قبيله خود را دو برابر جراحت‌هاي ديگران حساب مي‌کردند تا اين که اسلام آمد و آيه شريفه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » فرود آمد.» (طبرسي،1/489)
نويسنده مقاله « قصاص از ديدگاه قرآن» نيز در شمار منتقدان قصاص مشروط است و دلالت آيه شريفه بر اين شرط را باور ندارد. در نگاه ايشان قصاص مشروط ناسازگار با سبب نزول آيه شريفه است چه اين كه برابر با اسناد تاريخي و سخن علامه طباطبايي آيه شريفه در مورد انتقام جوييهاي قبيله‌اي و براي جلوگيري از خونريزيهاي بي پاياني است که در جاهليت مرسوم بوده است.
افزون بر اين، دلالت آيه شريفه در صورتي است كه مفهوم وصف حجت باشد در حالي كه برابر با ديدگاه آيت الله طالقاني در «پرتوي از قرآن»، تقابل مشعر به حصر براي اثبات تساوي و نفي امتياز در خونخواهي است فقط قاتل آزاد و قاتل زن قصاص شود نه غير آن. چنان که شيوه امتيازي جاهليت پيش از اسلام و جاهليت کنوني (جاهليت زمان طاغوت) است که در مقابل کشته شدن يک تن از سران يا افراد قدرتمند يا افراد سرشناس، بسياري را به خاک و خون مي‌کشيدند يا چندين تن را محکوم به قصاص مي‌نمودند يا خون بي پناهي را لوث مي‌کردند . بنابر اين مفهوم تقابل وصفي را ندارد تا عبد به حر و زن به مرد و هم چنين ... قصاص نشود... و اگر گفته شود بايد به ظاهر آيه عمل کرد اين سوال پيش مي‌آيد که چگونه است که اگر مردي زني را بکشد مرد قصاص نمي‌شود اما اگر زني مرد را بکشد، قصاص مي‌شود.» ( موحد شريعت پناهي،شمارة 19،/ 54) 
نويسنده مقاله « بررسي تفاوت اجراي حكم قصاص در مورد زن و مرد» نيز دلالت آيه شريفه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ...» بر قصاص مشروط را باور ندارد او مي‌نويسد: 
«به نظر مي‌رسد از آيه 179 بقره نمي‌توان تبعيض ميان مرد و زن در قصاص را استنباط کرد و آيه شريفه در مقام بيان اين مطلب نيست. به باور نويسنده سبب نزول آيه نشان مي‌دهد که علت تشريع اين حکم آن است که در مقابل مقتول قاتل قصاص گردد نه فرد ديگري جز قاتل. در سبب نزول آيه مي‌خوانيم: در بين اعراب جاهلي در زمان و محيط نزول قرآن قصاص و يا به تعبير ديگر انتقام گيري شناخته شده بود و رواج داشت اما حد و ضابطه خاصي براي آن وجود نداشت. چگونگي حل موضوع بستگي به ميزان قدرت و عصبيت قبيله قاتل يا مقتول داشت نه قبيله قاتل حاضر بود او را تحويل دهد و به قصاص برساند و نه قبيله مقتول راضي بود که فقط قاتل قصاص گردد. به گونه‌اي که گاه در برابر يک نفر دهها نفر قصاص مي‌شدند و گاه موافقت نامه‌اي ميان قبايل امضا مي‌شد قبيله‌اي که قدرت بيشتري داشت مقرر مي‌کرد که در برابر هر برده ايشان يک نفر آزاد کشته شود و در برابر يک زن ايشان يک مرد از قبيله مقابل قصاص گردد. با ظهور اسلام و نزول آيه شريفه« كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » اين رسم جاهلي منسوخ شد. (مهرپور، نامه مفيد،شماره14،/11.)

تفسير گران قرآن در سبب نزول آيه شريفه اختلاف نظر دارند بنابر اين ناسازگار خواندن قصاص مشروط با سبب نزولي که اعتبار آن معلوم نيست شايسته نيست. افزون بر اين اگر همه مفسران يک سبب نزول براي آيه شريفه بياورند و آن سبب نزول از جهت سند و دلالت مشکل نداشته باشد باز هم سبب نزول مخصص آيه نخواهد بود و نمي‌توان حکم آيه را به آن سبب نزول اختصاص داد. 
ب. نسخ آيه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » به آيه « وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ»
آنان که از قصاص مشروط مي‌گويند و نابرابري زن و مرد را در قصاص فرياد مي‌زنند به آيه شريفه« كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ...» استناد مي‌کنند به باور ايشان جمله « وَالأنْثَى بِالأنْثَى » مفيد حصر است چنان که جمله « الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ » حصر را مي‌رساند بنابر اين، برابر آية شريفه نمي‌توان مرد را در برابر زن قصاص کرد مگر آن که تفاوت ديه مرد و زن به خانواده قاتل پرداخت گردد. شيخ طوسي در مقام مستند سازي قصاص مشروط که ديدگاه مختار ايشان است مي‌نويسد: 
« و دليلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و ايضا قوله تعالي: « وَالأنْثَى بِالأنْثَى » فدل علي ان الذکر لايقتل بالانثي».(شيخ طوسي،الخلاف5/145)
در برابر اين گروه شماري از فقيهان اهل سنت آيه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ...» (بقره /178) را منسوخ مي‌شناسند و آيه شريفه « وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقِّ وَمَنْ قُتِلَ...» (اسراء/33) و « وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ» (مائده/45) را ناسخ معرفي مي‌كنند و از پذيرش قصاص مشروط سرباز مي‌زنند. ابن جوزي در اين باره مي‌نويسد: 
« ذهب بعضهم الي ان دليل الخطاب منسوخ لما قال :« الْحُرُّ بِالْحُرِّ » اقتضي انه لايقتل العبد بالحر و کذا لما قال « وَالأنْثَى بِالأنْثَى » اقتضي ان لايقتل الذکر بالانثي من جهه دليل الخطاب فذلک منسوخ بقوله « وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ »(ابن جوزي، المصفي باکف اهل الرسوخ من علم الناسخ و المنسوخ، /17 و رک: نواسخ القرآن, /56 ؛ زاد المسير, 1/164)

اين شبهه آيه شريفه 178 بقره را از اعتبار نمي‌اندازد و آيه را در شمار منسوخات قرار نمي‌دهد؛ چه اين که : 
الف. مخاطب آيه تمام مسلمانان است و آيه به گروه خاصي نظر ندارد. 
ب. حکم قصاص در آيه شريفه جزمي و قطعي است و عبارت « كُتِبَ عَلَيْكُمُ » به گونه‌اي است که نسخ را برنمي‌تابد و به زمان خاصي اختصاص نمي‌يابد.
ج. حکم قصاص يک حکم قطعي و يقيني نيست به گونه‌اي كه خانواده مقتول تنها ناگزير از انتخاب قصاص باشند بلكه ايشان مي‌توانند قاتل را قصاص كنند و يا اين كه از او ديه دريافت دارند. 
د. فلسفه قصاص نشان از نسخ ناپذيري قصاص دارد و اين کيفر را به عنوان يک حق اجتماعي نمايان مي‌سازد.
هـ. ميان آيات ياد شده ناسازگاري نيست چه اين که در آيه 33 اسراء و آيه 45 سوره مائده، اصل قصاص ذکر شده است و در آيه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » موارد و چگونگي اجراء آن. بنابر اين آيه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ » بيان تفصيلي دو آيه ديگر است و روايات اهل بيت به عنوان بيانگر , تفسيرگر و... آيات مي باشد. 
برخي ديگر از نويسندگان نسبت آيه شريفه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » به آيه شريفه « النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » را عام و خاص مي‌دانند و از خاص به عنوان مقيد عام سود مي‌برند. 
علامه طباطبايي مفسر برجسته شيعه نيز نسبت آيات ياد شده را نسبت تفسيري مي‌داند و نظريه نسخ را برنمي‌تابد.
آيه الله خويي نيز در نقد نظريه نسخ مي‌نويسد:
«1. آيه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » از جهت معني روشن و بديهي است و از جهت حکم استوار.
2. ميان آيه 178 بقره و آيه 45 مائده هيچ گونه ناسازگاري ديده نمي‌شود. يک آيه در بيان اصل قصاص و حدود آن است و آيه ديگر در تفسير و تبيين آن.» ( خوئي،/293) 
فخر رازي مفسر برجسته اهل سنت و ابن جوزي آيه 45 مائده را حکم شريعت موسي مي‌دانند و بر اين باورند که اگر قرار بر نسخ يک حکم باشد شايسته است حکم شريعت موسي منسوخ شود نه اين که اين حکم ناسخ حکمي قرار گيرد که در شريعت اسلام آمده است.
ج. عدم نسخ آيه 45مائده به آيه 178 بقره. 
نويسنده « قصاص از ديدگاه قرآن » نظريه نسخ آيه 45 مائده به 178 بقره را گزارش مي‌کند و آن را نقد مي‌کند:
« اولا: به نظر تمام تاريخ نويسان سوره مائده آخرين سوره‌اي است که بر پيامبر گرامي اسلام نازل شده است ، بنابر اين آيه 178 سوره بقره که پيش از آيه 45 از سوره شريفه مائده فرود آمده است نمي‌تواند ناسخ آن باشد چه اين كه يكي از شرايط ناسخ آن است كه پس از آيه منسوخ فرود آمده باشد.
ثانيا: خداوند در آيه 106 از سوره شريفه بقره مي‌فرمايد:« مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» هر آيه‌اي را که نسخ مي‌کنيم يا فراموش مي‌سازيم بهتر از آن يا مانند آن را مي‌آورم آيا نمي‌داني که خدا بر تمام چيزها بسيار توانا است.
حال سؤال اين است که حکم تساوي در قصاص بهتر است يا عدم تساوي در قصاص ؟ ... اگر آيه 178 آن گونه كه عده‌اي مي‌گويند بيانگر شريعت محمدي باشد و آيه 45 مائده بيانگر حکم قصاص در تورات و مسيحيت، در اين صورت اين ديدگاه با آياتي که پيروان موسي و عيسي و محمد را مسلمان مي‌خواند- مانند« وَأَنْزَلَ التَّوْرَاةَ وَالإنْجِيلَ» (آل عمران/3) و آيه شريفه « وَلا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ...» (عنكبوت/46) ناسازگار مي‌افتد- « چگونه است که در ميان گروهي از اين مسلمانان وقتي يک مرد زني را مي‌کشد او را بدون قيد و شرط قصاص مي‌کنند ولي گروه ديگر ابتدا نصف ديه را از خانواده مقتوله بي گناه طلب مي‌کنند؟!» آيا مي‌شود از خداي واحد بدون هيچ دليل منطقي دو حکم غير واحد صادر شود در اين صورت چگونه مي‌توان به آيه شريفه « وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ» (مائده /44) عمل کرد؟!» (موحد شريعت پناهي،شمارة19،/54)
نويسنده مقاله « بررسي تفاوت اجراي حكم قصاص ميان زن و مرد» نيز ميان آيه 45 مائده و 178 بقره نسبت ناسخ و منسوخ يا عام و خاص برقرار نمي‌بينند چه اين که هيچ يک از دو آيه ناسازگار با آيه ديگر نيست:
« هر دو آيه در يک جهت و بيان مختلف و در موقعيت بياني خاص خود و در مقام تبيين وجود حکم قصاص در مورد قتل و متعادل بودن آن هستند.» ( مهرپور، نامه مفيد، شماره14،/11)

نويسنده « قصاص از ديدگاه قرآن» با انکار ناسخ بودن آيه 178 بقره نسبت به آيه 45 مائده در پي استناد به آيه 45 و نشان دادن نادرستي حکم قصاص مشروط است به باور ايشان وقتي آيه 45 منسوخ نباشد مي‌توان با استناد به آن نادرستي قصاص مشروط را مستند به قرآن کرد.
افزون بر اين، ملاک نويسنده محترم در ترجيح تساوي زن و مرد در قصاص و نادرست خواندن قصاص مشروط چيست؟! اگر فلسفه قصاص مشروط، تفاوت زن و مرد از جهت مسووليت اقتصادي است شبهه نويسنده وارد نيست چه اين که در اين صورت حکم قصاص مشروط بهتر از تساوي زن و مرد در قصاص است. بنابر اين نويسنده با اين پيش فرض که تفاوت زن و مرد در قصاص از جهت تفاوت جنسي ميان آنهاست به اين نتيجه رسيده است و اين نتيجه با اين پيش فرض کاملا درست است اما اين پيش فرض به باور بسياري درست نيست و تفاوت زن و مرد در قصاص به جهت مسائل اقتصادي است نه تفاوت جنسيتي ميان مرد و زن. 
افزون بر اين ميان آيات ياد شده ناسازگاري وجود ندارد و هيچ يک ناسخ ديگري نيست.
د. قصاص مشروط يك حكم امضايي است.
نويسنده «برابري مرد و زن در قصاص» پس از توضيح آيات شريفه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ...» (بقره /178-179) و « وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ...» نتيجه مي‌گيرد:
« با اين ترتيب معلوم مي‌شود قانون قصاص نفس و قصاص اعضاء از قوانين امضائي است نه تاسيسي و خداوند همان حكمي كه در تورات مقرر فرموده اجراي آن را از مسلمانان خواسته است» (محمودي، /59)
همو از روايات ديه و مقدار آن نيز امضايي بودن ديه را نتيجه مي‌گيرد:
«ديه در زمان جاهليت مرسوم بوده و پيامبر اكرم(ص) آن را امضا فرموده‌اند لذا خون بهاء از قوانين امضايي اسلام است نه قوانين تاسيسي».(همان،/66)
نويسنده مقاله « بررسي تفاوت ديه زن و مرد در قانون مجازات اسلامي» نيز ديه را يك حكم امضايي مي‌شناسد: 
« ظاهرا اين حکم، امضايي است يعني در جاهليت نيز حداقل در بعضي موارد اين وضع رعايت شده و طبق بعضي از نقلها با ابتکار عبدالمطلب اين ميزان به عنوان ديه و خون بها تعيين شده و پيامبر آن را پسنديده و مقرر فرموده است» ( مهرپور، پژوهشنامه متين، شماره2،/57) 
نويسنده مقاله «زن مقتول از مرد قاتل هم كمتر است» نيز امضايي بودن قصاص و ديات را فرياد مي‌کند و قصاص و ديات را از احکام الهي نمي‌شناسد: 
« بر اساس نص قرآن (آيه شريفه 45 سور مائده) قصاص از قوانين شرايع سابقه است ؛ يعني قصاص از قوانين امضايي است و نوآوري دين اسلام نيست. قصاص در مکاتب بشري پيش از اديان يهود و مسيحيت نيز وجود داشته و قرآن آن را براي مسلمانان امضا کرده و در شمار احکام و قوانين خود براي مردم آورده است.» ( سعيدزاده، شمارة39،/24)
همو افزون بر معاملات ، سياست‌ها و حتي برخي عبادات را امضايي مي‌شناسد. به باور نويسنده، شرط امضايي بودن يک حکم، وجود همانند آن در شرايع سابقه نيست بلکه همين که يک حکم در شرايع سابقه نيز ريشه داشته باشد مي‌توان آن حکم را امضايي خواند: 
« امضايي بودن عيب نيست امضا به معناي تأييد شريعت سابقه يا حکم عرف و عقلاي مردم است . قانون قصاص با امضايي بودن سبک نمي‌شود بلکه بر عظمت آن افزوده مي‌شود . تنها فايده‌اي که از اين تقسيم بندي عايد مجتهد مي‌شود سهولت استنباط فروع فقهي و اصلاح و دگرگوني در شکل مسئله - نه محتواي آن- است. … از نگاه نگارنده قصاص و ديات بدون هيچ شک و شبهه‌اي امضايي‌اند… به اين ترتيب ، نابرابري زن و مرد در قصاص حکم تاسيسي و تعبدي محض اسلام نيست و قانونگذار ما براي تصويب برابري ، با مانع شرعي ( تأسيسي بودن و لذا تعبدي محض خواندن ) مواجه نيست.» (همان)
بر اين اساس نويسنده حکم پرداخت نصف ديه به مرد قاتل را يک حکم امضايي مي‌خواند و آن را نتيجه استنباط فقيهان جهان اسلام معرفي مي‌کند و آن را حکم ظاهري و مجازي مي‌شناسد چه اين که در نگاه ايشان نسبت حكم به خدا چهار صورت دارد . ايشان در اين باره مي‌نويسد:
« نسبت دادن حکم به خدا همواره حقيقي نيست. به ديگر بيان اصولا هر نسبتي مي‌تواند چندين صورت داشته باشد. که به اقتضاي بحث به چهار صورت آن اشاره مي‌کنيم: نسبت ظاهري ، نسبت مجازي، نسبت واقعي و نسبت ظاهري.»
نسبت حقيقي عبارت است از وابسته کردن چيزي به چيز ديگر، چنان که سلب آن عقلا روا نباشد مانند نسبت دادن آفرينش جهان به خدا و نسبت دادن معلول به علت خودش.
نسبت مجازي عبارت است از پيوند دادن دو چيز به هم ، با انگيزه‌ها و علل قابل قبول به گونه‌اي که سلب آن عقلا روا نباشد، مانند نسبت دادن رمي به خدا در آيه 17 سوره انفال« فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى» نسبت واقعي عبارت است از نسبت دادن چيزي به چيز ديگر از روي علم و يقين.
نسبت ظاهري نيز انتساب از روي گمان ، حدس و برداشت شخصي است.
بنابر اين فردي که مي‌گويد: « قطعا مواردي که ائمه اطهار(ع) در آثار روايي معين کرده‌اند مانند مقدار حدود و ديه حکم الله هستند» به نوع نسبت توجه نداشته است و نمي‌داند که حکم الله ناميدن محتواي روايات نسبتي ظاهري است. روايات همه « ظني الصدور» هستند. در ميان روايات، روايات جعلي بسياري وجود دارد و نمي‌توان محتواي همه آنها را حکم قطعي خدا دانست علاوه بر اين نسبت حکم امضايي به خدا نسبت مجازي است و نه حقيقي و ديه چون امضايي است نسبت آن به خدا اولا مجازي و ثانيا ظاهري است.
حکم الله آن دسته از احکامي است که نسبت آن به خدا حقيقي و واقعي باشد. حدود – به معناي فقهي خاص آن- حقيقتا حکم الله است زيرا در قرآن و سنت متواتر به خدا منتسب شده است اما مقدار ديه زن و مرد چنين نيست و همين نکته راه اميد را براي مردم و قانون‌گذار باز مي‌گذارد. تقسيم حق به حق الله و حق الناس نيز از اين قاعده بيرون نيست نسبت حق به خدا مجازي است نه حقيقي ؛ خدا که نعوذ بالله شهروند اسلامي نيست تا حقيقتا حقي ببرد . انتساب حقيقي حق به خدا با توحيد و صفات جلال و جمال خدا موافق نيست اين ماييم که براساس استظهار و استنباط خود براي خدا حق قائل شده‌ايم خدا - اگر هم حقي بدان تفسير داشته باشد- آن را به دينداران واگذاشته است:« أَنَّ الأرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ» (انبياء/ 105) حکم نيز چنين است. گاهي استنباط فقيه يا تفسير مفسران رسمي شريعت حکم خدا خوانده مي‌شود. عده‌اي که از دانش دين کم بهره‌اند گمان مي‌برند خدا حقيقتا حکم کرده است و نمي‌دانند که در علم کلام منکر وحي بر امامان شده‌اند و به خاتميت حضرت محمد اعتراف کرده‌اند و شريعت او را کامل و تمام دانسته‌اند.
با اين توصيف خدا حکمي نکرده است . بشر عالم حکمي را استنباط کرده و آن را به خدا نسبت داده است و در بيشتر موارد حتي خودش هم فهم خود را به خدا نسبت نداده و علم داشته که فهم او حکم خدا نيست ولي مريدانش آن را حکم خدا گرفته‌اند با اين بيان روشن مي‌شود که نظريه سوم(قصاص مشروط) حکم خدا نيست بلکه استنباط جمعي ازفقيهان دنياي اسلام است که اگر به نسبت مذاهب شمارش شوند در اقليت قرار مي‌گيرند. پس برابري زن و مرد در قصاص نظريه خلاف شرعي نيست ، قانونگذار ايراني، براي تصويب برابري حکم الله را پيش رو ندارد واين مسئله مانع او نيست. انديشه‌اي که نابرابري زن و مرد را حکم الله مي‌خواند و تغيير آن را نقطه مقابل حکم خدا تصور مي‌کند به خطا مي‌رود.» (سعيد زاده، شماره 39،/24)
همين نويسنده در نوشتار ديگري ديه را سنتي اقتصادي اجتماعي و امضايي خوانده و تغيير سنت‌ها و چون و چرا در احكام امضايي دين اسلام را با توجه به اصول اساسي دين روا مي‌داند:
«ديه و قصاص از دير باز در ميان ملل رواج داشته و مبدا بشري دارد . ديه در جامعه عرب پيش از اسلام نيز مرسوم بوده كه به همان صورت و با همان نظريه‌هاي قرن ششم ميلادي به قوانين اسلامي راه يافته و تا عصر حاضر نيز ماهيتا درباره آن بحث نشده است. در جامع بابلي براي كور كردن چشم ، شكستن استخوان و شكستن دندان ديه پرداخت مي‌شده و مبلغ آن در هر مورد معين و جنس آن نقره بوده است . در قوانين حمورابي قصاص و ديه نمود روشن‌تري دارد . موادي از قانون حمورابي كه اكنون در دست است به اين دو موضوع اختصاص دارد. بر اساس روايات و متون اسلامي قانون ديات در ميان عرب جاهلي اجرا مي‌شد . عبدالمطلب مقدار ديه را از ده شتر به صد شتر افزايش داد. اين افزايش خونبها نخست در ميان قريشيان پذيرفته و سپس عمومي شد . حضرت محمد(ص) همين مبلغ را به عنوان ديه پذيرفتند. ميزان ديه در جوامع مختلف يكسان نبوده و قبيله ، جنسيت و شرافت در ميزان آن تاثير داشته است . اشراف زادگان جامعه بابلي در برابر طبقات پايين قصاص نمي‌شدند . در قوانين حمورابي نيز مشابه اين تبعيضات ديده مي‌شود در جامعه عرب نيز احتمالا طبقه و قوم در ميزان و نوع ديه موثر بوده است. شافعي نقل كرده كه در ميان عرب ديه افراد محترم بيشتر از ديه افراد عادي و گاهي چند برابر بوده است . برخي از قبايل عرب (نضيري‌ها) از برخي ديگر (قرظي‌ها) بيشتر ديه مي‌گرفتند . در همه اين جوامع جنسيت نيز يكي از متغيرها شمرده شده و ديه زنان را به نسبت مردان كاهش داده است .
در سنت عرب به جز سه متغير ياد شده (نژاد، قوم ، جنسيت) متغيرهايي چون شهر نشيني دين و پناهندگي نيز در ميزان ديه تاثير دارد طبق بعضي از ديدگاه‌هاي فقه اسلامي صاحبان اديان رسمي (اهل ذمه) ديه‌اي كمتر از مسلمانان دارند.
در زمان پيامبر(ص) بهاي ديه به نسبت اشخاص اماكن و كالاها تفاوت داشت . هم چنين ميزان و نوع ديه براي افراد شهرنشين، روستا نشين و چادر نشين و با انديشه‌هاي ديني و سياسي متفاوت از چهار هزار تا دوازده هزار درهم نقره در نوسان بوده است.» (همان، شماره37، /36)
اين نويسنده برابري ديه زن و مرد را قبول دارد و نابرابري ديه را بشري مي‌خواند: 
« به نظر ما ديه زن و مرد در جان و عضو برابر است. آن چه افراد را به رويكردهاي متفاوت مي‌كشاند ، مشكل آنان در حل مسئله است. ديه زنان به اين صورت حكم مسلم اسلام نيست اين حكم مبدا بشري دارد و خلفاي اسلامي آن را صادر كرده‌اند . اگر ديه را جبران خسارت محسوب كنيم ، مي‌توانيم بگوييم كه خلفاي اسلامي خسارت‌هاي زنان را با توجه به اوضاع زمان و مكان كمتر برآورد مي‌كرده‌اند و اين برآورد بي ارتباط با ساير قوانين مدني و جزايي آن دوره نبوده است. ولي امروزه با گذشت زمان و ضرورت تغيير در قوانين خود به خود برابري حاصل شده است. زني كه خارج از خانه شاغل و هزينه خانواده بر دوش اوست همان زن نفقه گير خانه دار گذشته نيست. زن امروز چون خودش به خواستگاري مي‌رود يا با توافق ازدواج مي‌كند- نه مثل گذشته كه ازدواج با رضايت يك طرف انجام مي‌شد- مهريه نقدي ندارد يا خيلي كمتر مهريه مي‌گيرد. بنابر اين تعادل حقوقي براي جامعه سنتي گذشته مصداق داشته اما اكنون كه تعادل حقوقي برهم خورده است، تعادل مادي و امكانات مالي زوجه نيز به هم مي‌خورد . دراين صورت ديه زن با مرد برابر مي‌شود زيرا زنان مثل مردان كار مي‌كنند و مثل آنان مسئوليت‌هاي زندگي خانوادگي را بر دوش دارند و نان آور خانواده‌اند» ( همان، /37)
نويسنده يادشده چون ديه را حكم امضايي مي‌داند تغيير آن و توجه به خواسته‌هاي مردم براي برابري ديه زن و مرد را جايز مي‌داند:
«آيا مردم مي‌توانند از حكام و متوليان برگزيده خود بخواهند قوانين شرعي را بازنگري و اصلاح كنند؟ آيا اراده و خواست مردم در تشريع بشري كه در عين حال منتسب به خداست دخالت دارد يا نه ؟ اگر مردم از قانون‌گذار بخواهند ديه زنان را برابر مردان تعيين كند آيا خواسته آنان حق است يا ناصواب؟
در نگاه اول اغلب مقامات خواسته مردم را ناصواب مي‌‌شمارند اما با اندكي تامل و با تفكيك ميان احكام امضايي وتاسيسي حقانيت درخواست آنان را در مي‌يابند . چون ديات از قوانين امضايي اسلام است و چون زمان در تشريع آن نقش اساسي دارد ، خواسته مردم در اين بخش به حق است و بايد به آن توجه كرد زيرا قانون براي مردم و براي احقاق حقوق آنان است . اگر مردم قانون را قبول نداشته باشند يا آن را ظالمانه بخوانند يعني كه قاضيان را عادل نمي‌دانند قانونگذاري در اسلا م مشروط است و حد و حدودي دارد. تشريع نبايد حرج آفرين باشد نبايد مردم را در سختي بيندازد و به منافع مادي و معنوي آنان ضرر بزند . قانوني كه باعث عسر ، ضرر و حرج شود ، مشروعيت و اعتبار ندارد. دين اسلام به پيروان خود آرامش مي‌دهد وبه فطرت و خواست آنان توجه دارد و لذا شدت و خشونت را برنمي‌تابد.» (همان، /38)
نويسنده «حقوق جزاي اسلام و مساله قصاص و ديه زن» نيز ديه و مقدار آن را حكم امضايي گرفته است و بر اين اساس نسخ و يا تعديل آن را روا مي‌داند: 
«بسيار اتفاق افتاده است كه اسلام سنت‌هاي جاري در عرب را پذيرفته و امضا كرده است ولي با گذشت زمان و تغيير شرايط و ملاك و معيارهاي اجتماي آن احكام يا مانند برده داري نسخ و يا تعديل شده است.» (انصاري راد، 1/7/1377)
همو در پايان مقاله خويش نتيجه گرفته است:
«بسيار واضح است كه اسلام با در نظر گرفتن شرايط زمان و مكان و تناسب اين گونه احكام با شرايط حاكم بر آدميان بسيار تأكيد داشته است . حال با توجه به اين نكته آيا در عصر ما كه جان آدميان چه مرد و چه زن به يك اندازه ارزش دارد با وجود داشتن حكم مطلق قرآن بر تساوي زن و مرد آيا جاي آن نيست كه در اصل حكم ديه بازنگري داشته باشيم؟» (همان)

شبهه نويسنده مقالات «خون بهاي زنان چرا نابرابر» و « زن مقتول از مرد قاتل هم كمتر است» از چهار گزاره شکل گرفته است:
1. ديه حکم امضايي است.
2. چون وچرا در احکام امضايي روا مي‌باشد.
3. مقدار ديه در قرآن و سنت متواتر نيامده است.
4. نصف بودن ديه زنان مبدا بشري دارد و خلفا حکم به تنصيف کرده‌اند.
5. مقدار ديه يک حکم ظاهري و مجازي است.
در رابطه با ادعاي نخست مي‌توان گفت:
يک. وجوب ديه در آيات و روايات ظهور در تاسيسي بودن دارد و امضايي بودن آن نياز به دليل دارد چه اين كه اصل در احكام تأسيسي بودن آنها است و امضايي بودن احكام نياز به دليل دارد.
دو. تقسيم به تأسيسي و امضايي درباره احکام است و ديه حکم نيست تا بتوانيم آنرا از احکام امضايي بخوانيم؛ چنان که نماز و روزه و ... حکم نيستند ؛ بلکه متعلق حکم مي‌باشند. حکم، وجوب پرداخت ديه، وجوب نماز و وجوب صوم است.
سه. وقتي مي‌توان ديه را در شمار احکام امضايي آورد که پيش از آيات و روايات ديه به عنوان يک سنت فراگير و همگاني يا دست کم سنت غالب مطرح باشد، در صورتي که پيش از اسلام زندگي قبيله‌اي بود و در زندگي قبيله‌اي هر فرد قبيله و طائفه، جزئي از کل قبيله به شمار مي‌آمد و پرداخت کننده ديه و دريافت کننده آن قبيله بود، بنابر اين ديه در جناياتي که ميان افراد يک قبيله رخ مي‌داد مطرح نبود، چنان که خانواده شخصي که بر او جنايت رفته بود در جنايات درون قبيله‌اي حق انتقام از جاني را نداشتند و به طرد جاني از ميان قبيله راضي بودند. در ميان افراد و قبيله نيز اصل بر انتقام بود و هر گزينه ديگري نشان از ضعف قبيله داشت به گونه‌اي که دريافت ديه مذمت مي‌شد هر چند در مواردي از قبيله جاني ديه دريافت مي‌شد.
چهار. بر فرض آن که ديه حکم باشد و به عنوان يک سنت فراگير وغالب باشد باز هم نمي‌توان ديه را از احکام امضايي به شمار آورد، زيرا احکامي که در شرايع پيش از اسلام امده است از احکام انشائي خوانده ميشود نه احکام امضايي؛ و ديه از مواردي است که در شريعت موسي و عيسي(ع) آمده است.
پنج. اگر ديه را از احکام امضايي به شمار آوريم و ادعا کنيم شارع مقدس همان ديه‌اي را که پيش از اسلام رواج داشته امضا کرده است در اين صورت ناگزيريم فلسفه ديه در اسلام را همان فلسفه ديه در عصر جاهليت بدانيم در صورتي که اشکال کننده، فلسفه ديه را جبران خسارتهاي اقتصادي مي‌داند و اشکال خود را براساس همين فلسفه سامان داده است ، نه فلسفه ديه در عصر جاهليت که ديه در برابر شخصيت ، مقام ، نژاد، جنسيت و ... شخص جنايت ديده بود.
براي نمونه ديه افراد قبيله بني النضير برابر ديه ديگر قبايل بود، و ديه افراد قبيله بني الاسد بن رزن دو برابر ديه قبيله بني الديل تعيين مي‌شد. ديه کشته‌هاي قبيله بني نضير دو برابر کشته‌هاي بني قريظه معين شده بود، چنان که برخي از اسناد و مدارک تاريخي نشان مي‌دهد ديه پيامبر ده برابر و يا سه برابر ديه سايرين بود، ديه رئيس يک قبيله برابر و يا کمتر و گاه چند برابر افراد عادي قبايل ديگر بود و ديه زنان برخي از قبيله‌ها از ديه مردان ديگر قبيله بيشتر بود...
اما ادعاي دوم يعني اين که در احکام امضايي چند و چون روا خواهد بود نيز نقدهايي وارد است؛ از جمله:
يک. چند و چون در احکام امضايي مانند احکام تاسيسي نادرست است و نمي‌توان به بهانه امضايي بودن حکم خواستار تغيير حکم شد، به ويژه که ديه و مقدار ديه در آيات و سنت متواتر ثابت است و به باور اشکال کننده احکامي که در سنت متواتر آمده است حکم الله است و غير قابل چند و چون.
دو. نويسنده به باور خود امضايي بودن ديه را اثبات کرده است و اگر چند چون در احکام امضايي درست باشد مي‌توان در ديه به عنوان يک حکم امضايي چند و چون کرد، اما آنچه نويسنده در پي آن است برابر ساختن ديه زنان با مردان و چند و چون در مقدار ديه زنان است ، نه چند و چون در خود ديه و انتخاب گزينه ديگري جز ديه. و اگر نويسنده مقدار ديه را امضايي مي‌داند هيچ مدرک و سند تاريخ بر تاييد نظريه نويسنده و اين که مقدار ديه زنان در پيش از اسلام پنجاه شتر بوده وجود ندارد، چنان که در نوشته‌هاي نويسنده نيز شاهد و قرينه‌اي که مقدار ديه زن را پيش از اسلام پنجاه شتر بداند وجود ندارد.
بنابر اين بر فرض آن که ديه را امضايي بدانيم و مقدار ديه مردان را نيز امضايي بدانيم اما مقدار ديه زنان را نمي‌توان امضايي دانست، زيرا هيچ سند تاريخ نشان نمي‌دهد که ديه زنان پيش از اسلام پنجاه شتر بوده است و يا ديه زنان نصف يا يک سوم يا چهارم و يا ... ديه مردان بوده است بلکه در مواردي ديه زن يک قبيله چند برابر ديه مرد قبيله ديگر بوده است.
سه. اگر چند و چون در احکام امضايي روا باشد و مقدار ديه زنان نيز امضايي باشد باز هم نمي‌توان گزينه ديگري غير از ديه و غير از پنجاه شتر در ديه زنان را به عنوان حکم شرعي بيان داشت زيرا انتخاب هر گزينه و حکم جديدي نياز به دليل امضا دارد و دليل امضا محدود است به کتاب ، سنت ، عقل و اجماع.
کتاب ، سنت و اجماع نمي‌تواند دليل امضاي برابري دية زنان با مردان باشد، چه اين که دلالت بر نابرابري ديه زنان با مردان دارد.
عقل نيز با توجه به اين که نفقه بر ذمه مرد است و مرد بايستي تمام هزينه‌هاي خانواده خود را تأمين کند و زن هيچ مسؤوليتي از نظر شارع در تأمين هزينه‌هاي خانواده ندارد و از آن سو زنان مهريه دارند و مهريه ديه مرد به زن است ، حکم به برابري ديه زنان با مردان نمي‌کند به ويژه با اين فرض که فلسفه تشريع ديه تأمين و جبران خسارتهاي اقتصادي خانواده جنايت ديده باشد. 
بنابر اين اگر بخواهيم برابري ديه زن و مرد را حکم عقل بدانيم و به قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» به حکم برابري ديه زن و مرد صورت شرعي بدهيم بايست نخست وجوب نفقه و مهريه را از ذمه مرد برداريم.
چهار. اگر تغييرات و اصلاحات شارع در سنتها و مستقلات عقليه پيش از اسلام تاثير گذار نباشد ناگزيريم بسياري از احکام حتي عباديات را امضايي بدانيم و به جواز چون و چرا در آنها حکم کنيم در صورتي که به نظر نمي‌رسد اشکال کنننده اين پيامدها را بپذيرد و در پي آن باشد.
بر ادعاي سوم نيز دو اشکال وارد است: 
يک. به باور برخي از مفسران و فقها مقدار ديه در آيات قرآن آمده است به ويژه با فرض امضايي بودن ديه و مقدار ديه مردان. افزون بر اين رواياتي که بيانگر مقدار ديه در قتل عمد و شبه عمد و خطا و جراحات و ... هستند به اندازه‌اي فراوان هستند که مي‌توان آنها را متواتر ناميد به گونه‌اي که بررسي سند تک تک اين روايات ضروري به نظر نمي‌رسد.
دو. چند و چون بسياري از احکام شرعي در آيات قرآن نيامده است و رواياتي که نشان دهنده کيفيت و کميت اين احکام است در حد تواتر نيست. آيا نيامدن اين گونه احکام در قرآن و سنت متواتره مجوز چند وچون در احکام است؟! براي نمونه برخي از اعمال حج در سنت متواتر نيامده است آيا نيامدن اين احکام چند و چون در شکل حج و احکام آن را مجاز مي‌کند؟!
در نقد ادعاي چهارم نيز مواردي را مي‌توان ذکر کرد:
يک. مقدار ديه زنان مبدأ بشري ندارد و حکم خلفا نيست، بلکه مدلول روايات زيادي است که از امامان معصوم(ع) رسيده است چنان که در همين نوشتار برخي از آن روايات را آورديم.
دو. به فرض آن که مقدار ديه زنان بر اساس داوري و حکم خلفا باشد در اين صورت نويسنده محترم ناگزير از امضايي خواندن ديه، مجاز دانستن چون و چرا در احکام امضايي و ... نبود، زيرا آن چه خلفا داشته‌اند نظر شرعي اصلا حکم نيست و مانع شرعي براي قانونگذار به شمار نمي‌آيد تا بخواهيم با امضايي خواندن ديه منع شرعي را از ميان برداريم.
سه. مقايسه زن امروز با زن ديروز در اشکال نويسنده نشان مي‌دهد که نويسنده مي‌خواهد بگويد زني را که در گذشته پنجاه شتر ديه او بوده زن امروزي نيست بنابر اين ديه زن امروزي پنجاه شتر نمي‌باشد. اگر مقصود نويسنده چنين چيزي است نيازي به اين همه مقدمه چيني نبود؛ او مي‌توانست از ابتدا ادعا کند مقدار ديه زن نصف مرد است اما براي زن ديروز نه زن امروز که قابل مقايسه با زن ديروز نيست.
چهار. تمام زنان امروز شاغل نيستند و بسياري از زنان مسلمان خانه دارند . افزون بر اين بر فرض آن که تمام زنان شاغل باشند و يا مهريه نگيرند، اما اين حکم شرعي را عوض نمي‌کند؛ درشرع اسلام نفقة زن و خانواده‌اش بر عهده مرد است و مهريه نيز دين است بر ذمه مرد، و او مي‌تواند هر زمان خواست درخواست مهريه کند و با حمايت قانون مهريه‌اش را دريافت کند.
اما ادعاي پنجم، اگر تقسيم بندي احکام به حقيقي، واقعي و ظاهري درست باشد آيات و روايات بسيار زيادي که در قصاص مشروط يا نصف بودن ديه زن وجود دارد و در نگاه عده‌اي در حد تواتر است ديه را از احکام حقيقي يا دست کم واقعي نمي‌سازد؟!

شماري از نويسندگان، قصاص مشروط را از آن جهت برنمي‌تابند كه اجراي اين حكم پيامدهاي بسيار بدي به همراه خواهد داشت. براي نمونه نويسنده «برابري زن و مرد در قصاص» مي‌نويسد:
« اگر مردي زني را بكشد و قاضي حكم به قصاص دهد و ولي زن قادر بر پرداخت نصف ديه نباشد در اين صورت چه بايد كرد؟» (محمودي،/50)
او براي پاسخ به اين پرسش چند احتمال مي‌آورد و همه را داراي اشكال مي‌خواند:
1. «قاتل از زندان آزاد شود تا وقتي كه ولي دم قادر به تهيه نصف ديه گردد و بعد از پرداخت آن قاتل قصاص شود»(همان)
به باور نويسنده، اين گزينه به ناامني در جامعه مي‌انجامد و قانون و قانون گذاران را زير سوال مي‌برد:
« اما اگر قاتل در زندان بماند تا حكم نهايي در باره اتهام وي صادر شود و بعد از رسيدگي و اثبات اتهامش به قصاص محكوم گردد بديهي است در صورتي كه ولي دم نصف دية مرد را پرداخت كند مشكلي براي اجراي حكم قصاص پيش نخواهد آمد.ولي فرض اين است كه صاحب خون نتواند نصف ديه را بپردازد. حال اگر به علت فقر ستمديده، قاتل از زندان آزاد شود ممكن است مفاسد زير پيش آيد.
الف.اولياء مقتول در مقام انتقامجوئي شخصي برآمده و قاتل را خود به قتل برسانند زيرا وقتي قانون حامي حقوق مظلوم نباشد مظلوم هم ظالم خواهد شد.
ب.ممكن است اولياء مقتول نخواهند يا نتوانند شخصا از قاتل انتقام بگيرند ولي انتقاد آنها از قانون و قانون گذار و بازگو كردن مظلوميت خويش نزد ديگران هم از اعتبار قانون و مجريان آن خواهد كاست و هم افراد جامعه به ارتكاب قتل عمد تشويق خواهند شد . مخصوصا وقتي كه بدانند مخالف و دشمن ايشان شخص فقيري است كه اولياء او قادر به پرداخت نصف ديه قاتل نيستند.» (همان)
2. «قاتل در زندان نگهداري شود تا زماني كه ولي دم بر پرداخت نصف ديه توانا گردد.» (همان)
اين گزينه نيز به باور منتقد به بي عدالتي و سردرگمي مي‌انجامد:
« اگر بعد از چندين سال اولياء دم توانستند نصف ديه را تهيه كرده و بپردازند آيا منصفانه است كه قاتل را چندين سال بلاتكليف در زندان نگهدارند و بعد هم او را اعدام كنند؟ آيا قاتل را به انتظار اعدام، چند يا چندين سال نگه داشتتن و او را در وحشت و اضطراب لحظة فرا رسيدن مرگ قرار دادن منصفانه است؟
اگر تا زمان فراهم كردن نصف ديه ولي دم بميرد و وارثي هم نداشته باشد آيا در چنين مواردي حقي ضايع نشده است؟ »(همان،/53)
3. «اصولا قاتل بعد از ارتكاب جرم زنداني نگردد تا تكليف او بعد از پرداخت نصف ديه روشن شود.»( همان /50)
به باور نويسنده محترم اين گزينه با عدالت ناسازگار مي‌نمايد و زمينه ساز هرج و مرج خواهد شد.
« بديهي است در صورتي كه قتلي به وقوع بپيوندد و قاتل دستگير و زنداني نشود تا در محاكمه تكليف نهائي او روشن گردد در جامعه هرج و مرج به وجود خواهد آمد و هر كسي كه قصد انتقام گرفتن از دشمن خود را داشته باشد وحشت زيادي از قتل خصم خود نخواهد داشت و اين امر چون به صلاح جامعه نيست و با عدل و انصاف هم مطابقت ندارد اسلامي نخواهد بود.»( همان، /51 )
نويسنده ديگري با شمارش پيامدهاي منفي قصاص مشروط،خواهان تساوي ديه زن و مرد است:
« محصول تجربي12 سال اجراي نظريه قصاص مشروط عبارت است از: قصاص نشدن تعدادي از قاتلان زنان؛ بلاتکليف ماندن تعدادي ديگر از قاتلان آنان؛ افزايش جرئت و جسارت قاتلان؛ زجر و شکنجه روحي خانواده‌هاي مقتول؛ به زحمت افتادن آنها براي کسب نصف ديه ؛ ايجاد روحيه بدبيني نسبت به فقه شيعه ؛ اعتراض‌هاي بين المللي؛ حمله مخالفان اسلام از همين سنگر و ...» ( سعيد زاده، شماره39،/40)

هر چند تمام گزينه‌هايي که نويسنده محترم مطرح مي‌کند و نادرستي آنها را نتيجه مي‌گيرد درست مي‌نمايد اما مي‌توان بر اين گزينه‌ها گزينه‌هاي ديگري را نيز افزود. وقتي کسي مرتکب قتل مي‌شود دو حق را از بين برده است: حق نخست حق امنيت مردم به اعتبار اين که در يک جامعه مشترک زيست مي‌کند و حق دوم حق حيات مقتول است. بنابر اين بايد دو نوع مجازات براي قاتل وجود داشته باشد که اين دو نوع مجازات در صورت قصاص تحقق مي‌يابد اما اگر قاتل ديه پرداخت کند و خانواده مقتوله نيز به دريافت ديه رضايت دهند نمي‌توان هيچ مجازاتي براي قاتل در نظر نگرفت اگر مردي زني را بکشد و خانواده زن بي درنگ درخواست ديه کنند آيا مي‌توان قاتل را از کيفر رهانيد و تنها او را محکوم به پرداخت ديه کرد، يا اين که او بايد ديه پرداخت کند از آن جهت که حق حيات يک نفر را گرفته است و مجازات ديگري ببيند از آن جهت که در جامعه ايجاد ناامني کرده است و امنيت ديگران را به مخاطره انداخته است. 
افزون بر اين مي‌توان سقف زماني مشخصي براي پرداخت ديه به قاتل يا خانواده او در نظر گرفت و بدون اين که قصاص مشروط را زير سوال ببريم از ظلم بر قاتل اجتناب کنيم. افزون بر اين مي‌توان با راهکارهايي جلوي اين پيامدها را گرفت. براي نمونه در قالب بيمه مي‌توان ما به التفاوت ديه زن و مرد را به مرد قاتل پرداخت و يا اين که حکومت اسلامي در صورت ناتواني خانواده مقتوله ديه را از بيت المال بپردازد و تکليف قاتل هر چه زوتر روشن شود.

اگر فردي عضو فرد ديگري را از بين ببرد در اين صورت اگر وسليه جنايت به گونه‌اي باشد كه در اكثر موارد به قتل مي‌انجامد، فرد قاتل بايد قصاص گردد و اگر وسيله جنايت معمولا باعث از ميان رفتن عضو نمي‌گردد اما در اين مورد باعث از بين رفتن شده است قصاص جاني در صورتي روا است كه به عمد چنين كاري كرده باشد. 
به باور برخي از فقها، آيات شريفه ذيل دلالت بر جواز قصاص در اعضا و جوارح دارد: 
« وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» (مائده/45)
« فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ» (بقره/194)
« وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ» (نحل/126)
در برابر اين گروه برخي از نويسندگان دلالت آيات ياد شده بر جواز قصاص در پايين تر از نفس را برنمي‌تابند. به باور اين گروه آيه شريفه «وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ...» (مائده /45) خطاب به بني اسرائيل است نه مسلمانان بنابر اين حكم مسلمانان را بيان نمي‌كند. 
آية دوم «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ... » (بقره 194) نيز ناظر به قصاص پايين تر از نفس نيست؛ بلكه بيانگرچگونگي برخورد مسلمانان با كفار است.
آية سوم « وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ...» (نحل/126) و « وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا» (شوري/40) نيز در مقام دفع آزار از نفس و مقابله به مثل است نه بيان عقوبت پايين تر از نفس. (محامي،/163-164)

هر چند آيه شريفه «وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» خطاب به بني اسرائيل است و برخي چون محمد بن شربيني ، البکري الدمياطي، مناوي، با استناد به آيات وحي « شريعت پيشينيان» را شريعت ما نمي‌دانند، اما در برابر اين گروه شماري ديگر شريعت سابق را شريعت اسلام مي‌دانند و به آيات ذيل استناد مي‌کنند:
« يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَيَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (نساء/26)
« أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهِ» (انعام/90)
به باور گروه دوم، آيات ياد شده ناسازگار با آيه « لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا» (مائده/48) نيست؛ چه اين كه آيه « لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ » تا زماني اعتبار دارد كه نسخ نشده باشد و آية شريفة « يُرِيدُ اللَّهُ » و آيه « أُولَئِكَ الَّذِينَ » ناظر به اصول دين است نه فروع دين:
« اجمعت عليه الامه هو ان شرع من قبلنا اذا خالف ما ثبت في شرعنا فهو منسوخ به لامحاله و اما اذا لم يخالف فوقع فيه الخلاف و الجمهور علي انه ليس شرعا لنا الا اذا سيق مساق المدح و الثناء» (مصاحبه با طرهوني)
« امت اجماع دارند بر اين كه شريعت پيشين اگر ناسازگار با چيزي باشد كه در شريعت ما آمده است آن حكم شريعت پيشين منسوخ مي شود. اما اگر حكم آن شريعت با حكم شريعت ما ناسازگار نباشد و در آن اختلاف رخ دهد در آن صورت جمهور آن حكم شريعت پيشين را حكم شريعت ما نمي شناسند؛ مگر آنكه در شريعت پيشين آمده است در قالب مدح و ثناء قرار گيرد.» 
باور مخالفان در مورد آيه دوم نيز درست نيست؛ چه اين كه از اين آيه برخي از فقها چون شيخ طوسي و محقق اردبيلي(خلاف، 5/194و مجمع الفائده، 14/77) براي قصاص در پايين تر از نفس بهره‌ برده‌اند. بنابر اين نتيجه مي‌گيريم آية شريفه از آن جهت كه دلالت بر قصاص مشروط دارد از سوي گروهي از فقها براي قصاص پايين تر از نفس مورد استفاده قرار گرفته است. 
ديدگاه مخالفان در باره مستند سوم نيز نادرست است چه اين كه اين آيات به تعبير برخي از فقهاء بر اصل مقابله به مثل دلالت دارد و يكي از مصاديق مقابله به مثل قصاص است.

1. ابن جوزي؛ زاد المسير، دار الفكر، بيروت.
2. ------ ؛ المصفي باکف اهل الرسوخ من علم الناسخ و المنسوخ، الرسالة، بيروت.
3. ------ ؛ نواسخ القرآن، دار الكتب العلمية، بيروت. 
4. ابن فهد حلي؛ مهذب البارع ، جامعه مدرسين، قم. 
5. انصاري راد، رضا؛ «حقوق جزاي اسلام و مساله قصاص و ديه زن»، روزنامه زن، 1/7/1377
6. باقي، عماد الدين؛ «اعدام و قصاص»، نشريه نشاط، 8/6/1378
7. الحلي، محمد بن ادريس؛ السرائر، نشر اسلامي، قم.
8. خميني، روح الله؛ تحرير الوسيلة، مكتبة الاعتقاد، تهران . 
9. خوئي، ابوالقاسم؛ البيان في تفسير القرآن، دار الزهراء، بيروت.
10. -------- ؛ مصباح الفقاهة، سيدالشهداء، قم. 
11. سعيد زاده، محسن؛ «خون بهاي زنان چرا نابرابر؟!» ماهنامه زنان، شماره 37.
12. ---------- ؛« زن مقتول از مرد قاتل هم کمتر است»، ماهنامه زنان، شماره39.
13. سيف زاده، محمد؛ (www.dw-worid.de/Persian/interviews).
14. شحرور، محمد؛ الكتاب و القرآن قراءة معاصرة، چاپ پنجم، بيروت.
15. شوّاف، منير محمد طاهر؛ تهافت الدراسات المعاصرة في الدولة و المجتمع، دارالشوّاف، رياض.
16. ------------- ؛ تهافت القراءة المعاصرة، الشوافّ للنشر و الدراسات، بيروت.
17. شهيد اول؛ شرح لمعه، داوري، قم. 
18. شهيد ثاني؛ مسالك الافهام، مؤسسه معارف اسلامي، قم.
19. شيخ صدوق؛ المقنع، مؤسسه امام هادي، اعتماد،1415هـ.
20. شيخ طوسي؛ الخلاف ، نشر اسلامي، قم.
21. صانعي، پرويز؛ حقوق جزايي عمومي، طرح نو، تهران.
22. صانعي، يوسف؛ جزوه درسي خارج، مبحث قصاص. 
23. طباطبايي، محمد حسين؛ الميزان، جامعه مدرسين ، قم.
24. طبرسي، فضل بن حسن؛ مجمع الببيان في تفسير القرآن، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت.
25. طرهوني، faculty.kfvpm.edu.5a/me/mgattani/contents/articles/shik)).
26. عبدالله بن قدامة؛ المغني ،دار الكتاب العربي.
27. علاء اللائي؛ مجله الزمان، شماره 1405 تاريخ 2003، (( www.azzaman.com/azzaman/ artcles.
28. محقق اردبيلي؛ مجمع الفائده، جامعه مدرسين، قم.
29. محمودي، عباس علي؛ برابري زن و مرد در قصاص، بعثت.
30. موحد شريعت پناهي ، ژيلا؛ «قصاص از ديدگاه قرآن»، ايران فردا ، شماره19.
31. مهرپور، حسين؛ «بررسي تفاوت اجراي حكم قصاص در مورد زن و مرد»، نامه مفيد، شماره 14.
32. -------- ؛ «تفاوت ديه زن و مرد در قانون مجازات اسلامي»، فصلنامه پژوهشنامه متين، شماره2.
33. نجفي، محمد حسن؛ جواهرالكلام، دارالكتب الاسلامية.

 

---

1. در آيه ارث حد ادني و حد اعلي آمده است حد اعلي آن است كه مرد دو برابر زن ارث ببرد و حد ادني آن است كه زن كمتر از نصف ارث مرد سهم نبرد. مرد حداكثر 6/66% و زن دست كم 3/33% ما ترك ميت. بنابر اين مي‌توان به زن سهم بيشتري داد و از سهم مرد كه حداكثر آن 6/66% است مقداري كاست و آن را به زن داد.
2. در اين دو آيه حد ادني تحريم نكاح، نكاح با همين مواردي است كه در آيات شريفه آمده است بنابر اين در هيچ صورت ازدواج با موارد ياد شده جايز نيست اما با اجتهاد مي‌توان بر موارد ياد شده اضافه كرد مثلا اگر ازدواج با دختر عمو ، دختر دائي و ... از جهت علمي اثرات بدي بر فرزندان دارد در اين صورت مي توان بر موارد تحريم نكاح افزود و تحريم را تنها به همان مواردي كه در دو آيه شريفه آمده است محدود نكرد.
3. اگر حکمي منصوص العله باشد با رفتن علت معلول نيز مي‌رود. به اين معنا که اگر قصاص به عنوان يک حکم علتش در آيه با روايات آمده باشد با رفتن آن علت حکم مي‌رود به اصطلاح حکم دائر مدار علت است . اما اگر در آيه يا روايتي فلسفه يک حکم آمده باشد با رفتن فلسفه يک حکم اصل حکم از ميان نمي‌رود اگر فلسفه نماز که مثلا باز داشتن نماز گذار از فحشاء و منکر است تحقق نيابد نمي‌توان به اين بهانه نماز نخواند اما اگر علت يک حکم وجود نداشت آن حکم از ميان مي‌رود. 
در آيه شريفه مورد بحث نيز آن چه در آيه آمده است فلسفه قصاص است نه علت قصاص كه اگر عبارت و في القصاص حياة علت حكم باشد اگر اين علت به وسيله ديگري يا روش ديگري جز قصاص تامين گردد بايد بتوان قصاص را اجرا نكرد و كيفر ديگري را جايگزين كرد در صورتي كه هيچ يك از فقها چنين فتوايي ندارند.
علت حكم صفتي است در حكم كه به وسيله آن وجود حكم دانسته مي‌شود براي نمونه اسكار صفتي است براي خمر و به اين صفت حرمت خمر دانسته مي‌شود اما حكمت حكم عبارت است از چيزي است كه سبب حكم شده است اعم از آن كه آن چيز مصلحت در پي داشته باشد يا دفع ضرر براي نمونه حكمت تحريم خمر دفع ضرر است كه آن ضرر ذهاب عقل است وحكمت از تحريم ربا دفع ضرر است. 
افزون بر اين آن چه نويسند محترم به عنوان شواهد نظريه خويش مي‌آورد بيشتر با فلسفه قصاص سازگار است، عبارت « لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» نيز احتمال دارد به عبارت « فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ» بازگردد نه به عبارت « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » و آيات و رواياتي که در قرآن و منابع روايي دلالت بر ترجيح بخشش مجرمان دارد از درستي نظريه نويسنده محترم حكايت ندارد چه اين كه مدعاي نويسنده آن است كه قصاص منصوص العله است و علت آن حيات است.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 21:58 منتشر شده است
برچسب ها : شبهه شناسي قصاص,شبهه نخست. اعدام حد نهايي قتل است نه يگانه كيفر براي قتل,مباني و پيش فرض‌هاي اين شبهه,