سایت علمی و پژوهشی آسمان - مطالب ارسال شده توسط abedi

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 20:57 منتشر شده است
برچسب ها : مبانی گفت وگو و تعامل,الف) وحدت ادیان,ب) مشتركات انسانی,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

اصول و خاستگاه مشترک ادیان

بازديد: 127

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

اصول و خاستگاه مشترک ادیان

سید ابراهیم سجادی

نقش دین در رابطه با زندگی اجتماعی با دو دیدگاه متفاوت مورد ارزیابی قرار گرفته است. شماری از دانشمندان بر كاركرد انسجام بخشی و همبستگی آفرینی ادیان آسمانی پای می فشارند و جمعی نیز ادیان را عامل تخاصم و نزاع می شناسند. دیدگاه دوم از موضعی برتر توانسته است با ادعای تخاصم زایی، دین را از صحنه زندگی اجتماعی كنار بزند. حقانیت این دعوی پلورالیستی بر این پیش فرض تكیه دارد كه اصول مشتركی از سوی ادیان بزرگ توصیه نمی شود و همه این آیینها پیروان خود را به تنگ نظری و تعصب فرامی خوانند، حال آن كه ادیان، افزون بر همسویی شان در آموزه ها ـ كه در شماره پیشین طی مقاله ای با عنوان «همسویی آموزه های ادیان» به اثبات رسید ـ در دو محور اساسی دیگر نیز مشتركاتی را مطرح می كنند كه تأثیری شگفت و تردیدناپذیر در مسالمت جویی و همبستگی تمدن ساز پیروانشان دارند. در این نوشتار دو محور یادشده را پی می گیریم:

آموزه های مشترك ادیان

پاسخگویی دین به سه خواسته: بندگی خدا، تعالی جویی فطری انسان و ضرورتهای زندگی اجتماعی تقسیم می شود كه به طور عمده در قالب معارف و مقررات دینی تبیین پذیر است.
همه پیامبران به پیروان خود هم زمان درس هستی شناسی و راه و رسم زندگی را آموخته و در هر دو محور اصول مشتركی را یادآور شده اند. اصول مشترك و هماهنگ در تعالیم انبیا را در سه بخش: اصول اعتقادی، اصول انسان شناختی و مقررات اجتماعی می توان دسته بندی كرد.

1. آموزه های اعتقادی

ادیان آسمانی در حوزه هستی شناسی دینی، خدا شناسی و معاد شناسی بیشترین اهتمام را داشته اند و در مجموعه معارف دین، این گونه مباحث، اصول دین شناخته شده اند. در متون اصلی ادیان، تصویری كه ازمبدأ آفرینش ارائه شده است از همانندی در خور توجهی برخوردار است.

توحید در قرآن

قرآن در حقیقت كتاب توحید است و یكتاباوری و یكتاپرستی را به صورت كامل و شفاف مطرح می نماید.
«وإلهكم إله واحد لا إله إلاّ هو الرحمن الرحیم. إنّ فی خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار و الفلك التی تجری فی البحر بما ینفع للناس و ما أنزل الله من السماء من ماء فأحیا به الأرض بعد موتها و بثّ فیها من كلّ دابة و تصریف الریاح و السحاب المسخّر بین السماء و الأرض لآیات لقوم یعقلون»بقره/164ـ162
«قل الله خالق كلّ شیء و هو الواحد القهّار»رعد/16
«والذین آمنوا أشدّ حبّاً لله»بقره/165
«یا أیها الناس اعبدوا ربّكم الذی خلقكم» بقره/21
«قل إنّما هو إله واحد و إنّنی بریء ممّا تشركون» انعام/19
«لاتدركه الأبصار و هو یدرك الأبصار و هو اللطیف الخبیر» انعام/103
قرآن ضمن اینكه یكتاباوری و یكتاپرستی را اساسی ترین هدف خود می شناسد این ادّعا را نیز دارد كه تمام پیامبران و كتب آسمانی با چنین نگرشی به توحید پرداخته و در پی این بوده اند كه انسانها را در طول تاریخ در خط توحید نگه دارند.
«و ما أرسلنا من قبلك من رسول إلاّ نوحی إلیه أنّه لا إله إلا أنا فاعبدون» انبیاء/25
و پیش از تو پیامبری نفرستادیم مگر اینكه به او وحی كردیم كه خدایی جز من وجود ندارد؛ پس مرا بندگی كنید.
آیات توحیدی در قرآن، بیش از آن است كه در این نوشته حتّی فهرست و گزارش اجمالی آن آورده شود، ازاین رو به چند آیه به عنوان نمونه بسنده می كنیم.

باور توحیدی هندوان

برهما كه در زبان سانسكریت (از زبانهای باستانی هند) به معنای اللّه است، 1 در متون دینی آیین هندوها این گونه توصیف شده است:
«آن برهما آن چنان است كه او از صنفی نیست و او را صورتی نیست و صفتی كه از ذات او جدا باشد ندارد، و همیشه به خود قائم است و نهایت ندارد. تمثیل ندارد و حواس به او نمی رسد…. او مددكار همه است.»2
«و از او برتر هیچ نیست و از هر برتری برتر است.»3
«همه از برهم ظاهر شده است و ابر و برق و رعد و باران از او ظاهر شده است، او را بالا نیست، او را پایان نیست، او را میان نیست، او را چپ نیست، و او را به حواس و به دلیل و به علم غیر اینكت (اسرار الهی) نتوان دانست. كوه ها و دریاها و رودخانه ها همه دلیل بزرگی اوست و جهتها را و همه عالم را به قوت بازوی خود نگاه می دارد.»4
«همه عالم مسخر امر اوست.»5
«او خانه ایجاد و ابقا و افنا است یعنی این هر سه صفت در اوست.»6
«و او از هر برتری برتر است و از هر بزرگی بزرگ تر است، یگانه است و پنهان است.»7
«او را به چشم نتوان دید و به دل و عقل و اندیشه او را توان یافت.»8
«اوست فناناپذیر و خداوند، جاویدی علیم و حاضر در همه جا، نگهبان عالم. اوست كه فرمانفرمای هستی است.»
«آن واحد فرد نامحدود، عالم را از خواب بیدار كرد.»9

توحید در آیین زردشت

درآیین زردشت اهورا مزدا خدای یگانه است، خدای فرزانه، نیك، دادگر و اخلاقی است، او فقط چیزهای نیكو می آفریند و پرستندگان خود را تبرّك می بخشد. این خدای یگانه بر تاریخ چیره است و طرحی را كه برای جهان دارد به تدبیر خود تحقق می دهد.10
«ای اهورا مزدا همین كه تو را با دیده دل نگریستم دراندیشه خود دریافتم كه تویی سرآغاز و سرانجام، تویی سرچشمه منش پاك، تویی آفریننده راستی و تویی داور دادگر كارهای جهان.»11

توحید در كتاب مقدس

كتاب مقدس عبارت است از مجموعه كتب دینی مورد احترام یهودیان و مسیحیان با این تفاوت كه مسیحیان تمام این مجموعه را می پذیرند، ولی یهودیان به اناجیل چهارگانه و نامه های پیوسته بدان با نگاه تقدیس نمی نگرند.
به هر حال كتاب مقدس درباره توحید، نگاه صریح و تردیدناپذیر دارد، هر چند كه پاره ای از آیات مبهم و متشابه نیز به دلایلی دراین كتاب گنجانده شده و مباحث كلامی ناسازگار با خرد را در پی آورده است.
توحید در بیان شفاف كتاب مقدس این گونه به تصویر كشیده شده است:
«ای اسرائیل بشنو یهوه خدای واحد است، پس یهوه خدای خود را به تمام جان و تمام قوت خود محبت نما.»12
«خدای ما را به عظمت وصف نمایید او صخره است و اعمال او كامل؛ زیرا همه طریقهای او انصاف است. خدای امین و از ظلم مبرّا عادل و راست است.»13
«با من خدای دیگری نیست من می میرانم و زنده می كنم، مجروح می كنم و شفا می دهم و از دست من رهاننده نیست.»14
«من قادر مطلق هستم و دیگری نیست، خدا هستم و نظیر من نی.»15
«من اول هستم و من آخر هستم و غیر از من خدایی نیست.»16
«زبانم عدالت تو را بیان خواهد كرد، و از عدالت تو و بس خبر خواهم داد.»17
«خداوند راه های انسان و اسرار دل او را می داند.»18
«آسمانها جلال خداوند را عیان می سازد و ماه و ستارگان، صنعت او را.»19
«تمام زمین، تو را پرستش خواهند كرد و تو را خواهند سرایید و به نام تو ترنم خواهند نمود.»20
«آسمان و زمین او را تسبیح بخوانند، آبها نیز، و آنچه در آنها می جنبد.»21
«از حضور تو كجا بگریزم! اگر به آسمان صعود كنم تو آنجا هستی، و اگر درهاویه بستر بگسترانم اینك تو آنجا هستی، اگر بالهای سحر را بگیرم و در اقصای دریا ساكن شوم در آنجا نیز دست تو را رهبری خواهد نمود و دست راست تو مرا خواهد گرفت… تو بر دل من مالك هستی.»22
«خداوند نزدیك است به آنانی كه او را می خوانند.»23
«چشمان خداوند در همه جا است و بر بدان و نیكان می نگرند.»24
«پروردگاری كه خدای توست یكی است و دوست دارد پروردگار خود را از تمام دل و از تمام جان و از تمام نیت و از تمام قوت خود، این است اول همه وصیتها… پس گفت به او كاتب كه نیكو گفتی ای معلم؛ حق را گفتی كه خدا یگانه است و نیست خدایی غیر او.»25
«حیات جاودانی این است كه بشناسد تو را كه تویی خدا حق یگانه و بدانند كه آن كسی را كه رسول نموده ای یسوع مسیح است.»26
«خدا نور است و هیچ ظلمتی در وی هرگز نیست.»27
اشاره كتب دینی به وجود نشانه های خداوند در دل هستی گویای این حقیقت است كه منبع دست یابی به یكتایی، احاطه علمی، قدرت نامتناهی و مهربانی خداوند به گزاره های مكتوب و خواندنی خلاصه نمی شود، بلكه منبع محسوس تری نیز وجود دارد كه كتاب طبیعت است و جویندگان حقیقت می توانند به آسانی اوصاف یادشده را در صفحه آن به تماشا و تأمّل بنشینند.
گالیله می گفت:
«طبیعت می تواند در جنب كتاب مقدس سر چشمه ای برای دانش كلامی و طریقه ای برای معرفت به خداوند باشد. ما باید بنای كارمان را نه بر اعتبار نصوص مقدس؛ بلكه بر تجارب حسی و براهین ضروری بگذاریم؛ زیرا هم آیات كتاب مقدس و هم آیات طبیعت هر دو كلمة الله اند.»28
نیوتن(1642 ـ 1727م) ریاضی دان ، فیلسوف و فیزیك دان بزرگ انگلیسی اظهار داشت:
«چگونه است كه بدن جانوران با چنین مهارت و هنری ابداع شده است و از چه روی هر عضوی به جای خویش نیكوست؟ آیا چشم بدون اطلاع و احاطه بر علم مناظر و مرایا (نورشناسی) آفریده شده است… آیا از آثار و آیات طبیعت بر نمی آید كه موجودی غیرجسمانی حی و حكیم وجود دارد.»29

هدف بعثت از نگاه ادیان

قرآن، هدف بعثت انبیا را قرار گرفتن انسانها در مسیر توحید و عبودیت و دست یابی انسانها به حیات طیبه و زندگی عادلانه می داند.
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»
حدید/25
همانا پیامبران مان را با دلایل آشكار روانه كردیم و كتاب و میزان را همراه آنها فرستادیم تا مردم به عدالت برخیزند.
در آیین زردشت آمده است:
«آن گاه اهورا مزدا… خطاب به روان آفرینش می گوید… چون تو درخواست نجات دهنده ای نموده ای كه مردم گیتی را وادارد تا از روی قانون داد و راستی رفتار كنند، ازاین رو من فروهر زرتشت را برای رهبری جهان بر می گزینم.»30
در تورات آمده است:
«و نهالی از تنه یسّی بیرون آمده شاخه ای از ریشه هایش خواهد شكفت و روح خداوند بر او قرار خواهد گرفت… مسكینان را به عدالت داوری خواهد كرد و به جهت مظلومان به راستی حكم خواهد كرد، شریران را به نفخه ای خواهد كشت، كمربند كمرش عدالت خواهد بود و كمربند میانه اش امانت… و در تمامی كوه مقدس من ضرر و فسادی نخواهند كرد؛ زیرا كه جهان از معرفت خداوند پرخواهد بود؛ مثل آبهایی كه دریا را می پوشاند.»31
در سخنی، زكریا خطاب به فرزند خردسال خود یحیی می گوید:
«تو ای طفل، نبی حضرت اعلی خوانده خواهی شد؛ زیرا پیش روی خداوند خواهی خرامید، تا راه های او را مهیا سازی؛ تا قوم او را معرفت نجات دهی در آمرزش گناهان ایشان به احشای رحمت خدای ما كه به آن سپیده از عالم اعلی از ما تفقد نمود تا ساكنان در ظلمت و سایه موت را نور دهد و پاهای ما در مسیر سلامتی هدایت نماید.»32
در نامه ای، پولس رسول به تیطس می نویسد:
«غلامان را نصحیت كن كه… دزدی نكنند، بلكه كمال دیانت را ظاهر سازند… زیرا كه فیض خدا كه برای همه مردم نجات بخش است ظاهر شده ما را تأدیب می كند كه بی دینی و شهوت دنیوی را ترك كرده با خرداندیشی به عدالت و دینداری در این جهان زیست كنیم.»33
داود نیز وقتی می گوید: «خداوند عدالت را دوست دارد»،34 «زبانم عدالت تو را بیان خواهد كرد»35، در حقیقت فلسفه بعثت خود را بیان می كند كه به انصاف فرا خواندن مردم است.
نبوت از منظر متون آسمانی با دو نقش همسو و همانند فراخوانی به عدالت، صلح و مهربانی را دنبال می كند كه عبارت است از دعوت با زبان و گواهی با سیره و رفتار. همان گونه كه تبیین عدالت، شنونده را تحت تأثیر قرار می دهد، رفتار بی شائبه و دلسوزانه نیز بازتابی همانند با تبیین را همراه دارد، به همین دلیل در قرآن با عنوان «ناصح امین»، «رحمة للعالمین»… و دركتاب مقدس با عبارت «كمربند كمرش عدالت…»وارستگی و كمال شخصیت پیامبران را گوشزد می شود، تا انسانها با تماشای زندگی آنان با علاقه مندی بیشتر به الگوگیری از آنان روی آورند و صلح آمیز زیستن را تجربه نمایند.

معاد از منظر ادیان

قرآن در آیات بسیاری به مسأله معاد پرداخته است، از آن جمله:
«إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربهم ولاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62
همانا كسانی كه مسلمان شده اند و كسانی كه یهودی شده اند و ترسایان و صابئان [اگر] كسانی باشند كه به خدا و روز آخر ایمان داشته و عمل نیك انجام دهند، پس اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت و نه بیمی برآنان است ونه اندوهناك خواهند شد.
قرآن علاوه بر این بیان كلی، تأكید بر باور به معاد و رستاخیز، كیفر در جهنم و پاداش در بهشت را از زبان ابراهیم(ع) (عنكبوت/25)، عیسی (ع) (مائده/72)، موسی(ع) (اعراف/156) و یوسف(ع) (یوسف/38) نیز نقل می كند.
در تعالیم زردشت آمده است:
«بنا به میل و اراده تو ای خداوند نیكوكار، كارهای خود را انجام می دهم و آن پرستش است كه با اندیشه نیك، گفتار نیك و با كردار نیك به جا می آورم؛ تا بدان وسیله بتوانم بروم به راه روشن، و به من نرسد عذاب گران دوزخ، و بگذرم از پل چینود و برسم به آن بهترین جای خوشبوی آراسته و پر از آسایش.»36
آیین برهما رستگاری در آخرت را با پرهیزگاری و ریاضت میسّر می داند و ریاضت را عنوانی می داند برای تمام كارهای شایسته:
«ولی تنها كسانی كه آن جهان برهمای را با زندگی پرهیزكارانه یك طالب علوم دینی می یابند، تنها آنها آن جهان برهمایی را خواهند داشت.»37
«و او دهنده نتیجه عملهاست در دنیا و درآخرت و در عالم فضا و در عالم بهشت.»
«و سالكان از ریاضت در بهشت جا یافته اند.»38
«از ضبط حواس درونی سالكان به بهشت می روند… از ضبط حواس بیرونی سالكان به بهشت می روند.»39
«خلق خوش ریاضت است و راست گفتن ریاضت است و علم خواندن هم ریاضت است و ضبط حواس ظاهری هم ریاضت است و ضبط حواس باطن هم ریاضت است و سخاوت هم ریاضت است و قربان بردن هم ریاضت است.»40
از میان متون دینی، تورات موجود، توجه به آخرت را كمتر مورد توجه قرار می دهد. آنجا كه یادی از جزای عمل می كند نیز بسیار كوتاه و گذرا می باشد، از باب نمونه در كلام داود و سلیمان آمده است:
«قوت از آن خداوند است، ای خداوند، رحمت نیز از آن توست، زیرا به هر كس موافق عملش جزاخواهی داد.»41
«راه های انسان در مدّ نظر خداوند است و تمام تقصیرهای او را می سنجد و تقصیرهای شریر، او را گرفتار می سازد و به بند گناه خود بسته می شود.»42
معادشناسی تورات به انداز ه ای محدود و ناپیداست كه حتی پیش از میلاد مسیح بین یهودیان در این رابطه دو دستگی به وجود آمد و طایفه ای به نام «صدوقیان» دادرسی روز قیامت و زندگی پس ازمرگ را مورد انكار قرار داده ادعا نمودند كه نیكوكاران و بدكاران در همین جهان نتایج عمل خود را در قالب خیر و بركت یا گرفتاری و خستگی لمس می كنند.43
ولی انجیل موجود به معاد توجه گسترده تری دارد، و انكار معاد از سوی گروهی از یهودیان، شخص مسیح را بر آن داشت تا با كاتبان، فرسیان44 و صدوقیان45 رویارو گردد و مسأله قیامت را هر چه جدی تر یادآوری نموده و ریزترین مسائل آن را به تشریح بنشیند، در سخنی به نسبت گسترده از عیسی(ع) آمده است:
«و جمیع امتها در حضور او جمع شوند و آنها را از همدیگر جدا می كند به قسمی كه شبان میشها را از بزها جدا می كند و میشها را بر دست راست و بزها را بر چپ خود قرار دهد. آن گاه پادشاه به اصحاب طرف راست گوید بیایید ای بركت یافتگان از پدرمن و ملكوتی را كه از ابتدای عالم برای شما آماده شده است به میراث گیرید؛ زیرا چون گرسنه بودم مرا طعام دادید، تشنه بودم سیرابم نمودید، غریب بودم مرا جا دادید، عریان بودم مرا پوشاندید، مریض بودم عیادتم كردید، در حبس بودم دیدن من آمدید. آن گاه عادلان گویند: ای خداوند كی گرسنه ات دیدیم تا طعامت دهیم یا…؟پادشاه در جواب ایشان گوید: هر آینه به شما می گویم آنچه به یكی از این برادران كوچك ترین من كردید به من كرده اید. پس اصحاب طرف چپ را گوید ای ملعونان از من دور شوید در آتش جاودانی كه برای ابلیس و فرشتگان او مهیا شده است، زیرا گرسنه بودم مرا خوراك ندادید، تشنه بودم مرا آب ندادید… پس ایشان نیز به پاسخ گویند: ای خداوند كی تو را گرسنه یا تشنه یا غریب یا برهنه یا مریض یا محبوس دیده خدمتت نكردیم؟
آن گاه در جواب ایشان گوید هر آینه به شما می گویم آنچه به یكی از این كوچكان نكردید به من نكرده اید. و ایشان در عذاب جاودانی خواهند رفت؛ اما عادلان در حیات جاودان.»46
در نامه پولس به قرنتیان آمده است:
«اگر مردگان زنده نمی شوند تعمید برای چیست، اگر قیامتی نباشد پس بخوریم و بنوشیم كه فردا خواهیم مرد.» 47

اصول مشترك ادیان در انسان شناسی

انسان شناسی دینی عملكرد و رفتار انسان را بازتاب شخصیت درونی فرد می داند كه زشت یا زیبا با انتخاب خود او، بر پایه تمایلات مادی یا گرایشهای فطری كه هر دو ریشه در ذات بشر دارد ـ شكل گرفته و به ثمر می نشیند.
«قل كلّ یعمل علی شاكلته فربّكم أعلم بمن هو أهدی سبیلاً» اسراء/85
هر كس بر حسب ساختار [روانی] خود عمل می كند و پروردگار شما به آن كه راه یافته تر است داناتر است.
«والبلد الطیب یخرج نباته بإذن ربّه و الذی خبث لایخرج إلاّ نكداً» اعراف/58
زمین پاك، گیاهش با اذن پروردگار خود می روید و زمین ناپاك، گیاهش جز اندك آن هم بی فایده بیرون نمی آید.
«ألم تر كیف ضرب الله مثلاً كلمة طیبة كشجرة طیبة أصلها ثابت و فرعها فی السماء تؤتی أكلها كل حین بإذن ربّها… و مثل كلمة خبیثة كشجرة خبیثة اجتثت من فوق الأرض مالها من قرار» ابراهیم/26 ـ 25
آیا ندیدی خدا چگونه مثل زده: سخن پاك[انسان با ایمان] مانند درختی پاك است كه ریشه اش استوار و شاخه اش در آسمان است، میوه اش را هر دم به اذن پروردگارش می دهد. مَثَل سخن ناپاك چون درخت ناپاك است كه از روی زمین كنده شده و قراری ندارد.
حقیقت یادشده را كتاب مقدس نیز با زبان تمثیل توضیح می دهد:
«یا درخت را نیكو گردانید و میوه اش را نیكو، یا درخت را فاسد سازید و میوه اش را فاسد… سخن نمی گوید دهان مگر از زیادتی آنچه در دل است، مرد شایسته و نیك بیرون می آورد از گنج شایسته و نیكو صلاح و نیكویی را، و مرد بد از گنج بد بیرون می آورد بدی را.»48
«هیچ درختی نیكو میوه بد بار نمی آورد و نه درخت بد میوه نیكو آورد؛ زیرا كه هر درخت از میوه اش شناخته می شود. از خاك انجیر را نمی یابند، از بوته، انگور را نمی چینند.»49
كتاب مقدس نیز پلیدی شخصیت را با منشأ درونی مرتبط دانسته است:
«ایشان حق خدا را به دروغ مبدل كردند و عبادت و خدمت نمودند مخلوق را به عوض خالق كه تا ابدالآباد متبارك است، از این سبب خدا ایشان را به هوسهای خباثت تسلیم نمود.»50
«آلودگان و بی ایمانان را هیچ چیز پاك نیست، بلكه فهم و ضمیر ایشان نیز ملوّث است.»51
«آنچه آدمی را نجس می كند چیزهایی است كه از درونش می تراود… چون از درون دل انسان پدید می آید خیالات بد و زنا و فسق و قتل و دزدی و طمع و خباثت و مكر و شهوت پرستی و چشم بد و كفر و غرور و جهالت. تمامی این چیزهای بد از درون صادر می گردد و آدم را ناپاك می گرداند.»52
«از تكبر جز نزاع چیزی پیدا نمی شود.»53
«هر جایی كه حسد و تعصّب است در آنجا فتنه و هر امر زشت موجود می باشد… میوه عدالت در سلامتی كاشته می شود.»54
ادیان پرنفوذ كهن چون بودیزم، و برهمنیزم و ادیان ابراهیمی همه دراین امر اتفاق نظر دارند. دستیابی به كمال شخصیت از كانال كنترل هوای نفس عبور می كند. در اوپانیشاد ضمن تقسیم دلها به پاك و ناپاك و تأكید بر اینكه خواهشهای نفسانی آلاینده دل و سبب گرفتاری هاست؛ آمده است:
«وقتی كه خواهشها از دل دور شد و دل نیلوفری را در ضبط درآورد، آن زمان می فهمد كه من برهم ام و مرتبه اعلی را كه منتهای مراتب است می یابد.»55
بودیزم نیز پایان دادن به بدبختی و بیچارگی و دستیابی به مقام فنا در گرو از میان برداشتن تمایلات نفسانی و هوا و هوس می شناسد.56 خود بودا می گفت:
«برای فرونشاندن آتش شهوت، غضب، دشمنی و هوسرانی راهی وجود دارد؛ راه مستقیم و نورانی را فرا روی تان قرار دهید كه دروازه آن پاكسازی ذهن و نهایت آن صلح و محبت نسبت به تمام جانداران است.»57
ادیان ابراهیمی ضمن همسویی با سایر ادیان در پذیرش خطر خودپرستی و هوسبازی و ضرورت مبارزه با آن، رهنمودهای تربیتی و راهكارهای عملی روشنی را نیز ارائه می دهد به گونه ای كه سالك پس از دریافت تذكر، بی درنگ با بكارگیری آن هدایتها به بازسازی و بهسازی شخصیت خود بپردازد.
«و أمّا من خاف مقام ربّه و نهی النفس عن الهوی. فإنّ الجنة هی المأوی»
نازعات/41 ـ 40
و اما كسی كه از بازخواست پروردگار خویش ترسید و نفس خود را از هوس باز داشت پس جایگاه او بی تردید بهشت خواهد بود.
«و أقم الصلاة إنّ الصلاة تنهی عن الفحشاء والمنكر و لذكر الله أكبر»
عنكبوت/45
و نماز را بر پادار كه نماز از كار زشت و ناپسند باز می دارد و قطعاً یاد خدا بالاتر است.
در كتاب مقدس می خوانیم:
«در ترس خداوند اعتمادی قوی است و فرزندان او را ملجأ خواهد بود، ترس خداوند چشمه حیات است تا از دامهای موت اجتناب نمایند.»58
«جزای تواضع و خداترسی، دولت و جلال و حیات است.»
«من آمده ام تا ایشان حیات یابند و آن را زیادتر حاصل كنند.»59
«آن گاه تورات را برایشان بخوانید… تا بشنوند و تعلیم یابند و از خدا بترسند و در عمل به آن هوشیار باشند.»60
«هر كس كه عمل می كند برای رضای پدر من كه در آسمانهاست، داخل می شود در ملكوت آسمانها.»61
«هركس نزد من آید و سخنان مرا بشنود و آنها را به جا آورد شما را نشان می دهم كه به چه كسی شباهت دارد؛ مثل شخصی است كه خانه می ساخت و زمین را كنده گود نمود و بنیادش را بر سنگ نهاد پس چون سیلاب آمده سیل بر آن خانه زور آورد نتوانست آن را جنبش دهد؛ زیرا كه بر سنگ بنا شده بود. ولی هر كه شنید و عمل نیاورد مانند شخصی است كه خانه بر روی زمین بی بنیاد بناكرد كه چون سیل برآن صدمه زد فوراً افتاد و خرابی آن خانه عظیم بود.»62
تفاوت تعالیم كنفوسیوس كه می گوید تمام مفاسد اجتماعی به این بر می گردد كه انسان به دلیل حاكمیت تمایلات فاسد و پست، نه توان ارزیابی خود را دارد و نه قدرت شناخت حقایق را، 63 با تعالیم ادیان ابراهیمی در این است كه كنفوسیوس الگوی نیرومند اصلاح گر ارائه نمی دهد، ولی ادیان ابراهیمی پیرایش و پرورش شخصیت را صعود به سوی خدا و ورود به عالم ملكوت می داند كه از طریق یاد خدا و بندگی او دست یافتنی است. به همین دلیل خاموشی یاد خدا در دل فراموشی از خود انسانی انسان را نیز همراه دارد:
«ولاتكونوا كالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم أولئك هم الفاسقون» حشر/19
و چون كسانی مباشید كه خدا را فراموش كردند و او آنان را دچار خود فراموشی كرد، آنان نافرمانانند.
یاد خدا از آن رو كه یاد صفات و دادرسی خدا نیز هست آدمی را به عدالت و مهرورزی هدایت می نماید تا به تعالی دلخواه دست یافته و در روز واپسین ازعادلان و ابرار شمرده شود.

اصول زیست جمعی

قرآن با نگاه به همه ادیان و تعالیم آسمانی، متدینان را به صورت فشرده این گونه تعریف می كند:
«إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62
همانا مسلمان، یهود، نصرانی و صابئی كسانی هستند كه به دلیل ایمان به خدا، روز قیامت و عمل نیك در نزد پروردگارشان پاداش دارند، ترس آنها را تهدید نمی كند و اندوهی دامنگیرشان نمی شود.
در تعالیم زردشت می خوانیم:
تنها با اندیشیدن به خدا و گام نهادن در راه پارسایی است كه روح و روان آدمی می تواند به مزدا نزدیك شود.»64
دركتاب مقدس آمده است:
«خدا را نظر به ظاهر نیست، بلكه از هر امتی هر كه از او ترسد و عمل نیكو كند نزد او مقبول گردد.»65
انسان از اعمال عادل شمرده می شود؛ نه از ایمان تنها… چنان كه بدن بدون روح مرده است؛ همچنان ایمان بدون اعمال مرده است. پدر ما ابراهیم از عمل، عادل شمرده شد… ایمان با عملش مؤثر بود و از عمل، ایمانش كامل گشت.66
«لیكن بدون ایمان تحصیل رضامندی او محال است؛ زیرا هر كه تقرب جوید لازم است كه ایمان آورد براینكه او هست و جویندگان خود را جزا می دهد.»67
كنفوسیوس می گفت:
«اگر كسی بر خلاف احكام آسمانی مرتكب گناهی شود، دعا و شفاعت ارواح علوی درباره او اثری نخواهد داشت.»68
دركتاب مقدس نیز آمده است:
«و از این می دانیم كه او را می شناسیم كه احكام او را نگاه داریم، كسی كه گوید او را می شناسم و احكام او را نگاه ندارد دروغگو است.»69
حضرت مسیح (ع) می فرمود:
«پس هر كس یكی از این احكام كوچك تر را بشكند و به مردم چنین تعلیم دهد در ملكوت آسمان كمترین شمرده شود، اما هر كه به عمل آورد و تعلیم نماید او در ملكوت آسمان بزرگ خوانده خواهد شد، زیرا به شما می گویم تا عدالت شما بر عدالت كاتبان و فریسیان افزون نشود به ملكوت آسمان هرگز داخل نخواهید شد.»70
در پاسخ كسی كه از عمل نیكو و راه ورود به حیات جاودانه پرسیده بود، عیسی(ع) فرمود:
اگر بخواهی داخل حیات شوی، احكام را نگاه دار… قتل مكن، زنا مكن، دزدی مكن، شهادت دروغ مده و پدر و مادر خود را حرمت دار و همسایه خود را مثل نفس خود دوست دارد.»71

حقوق طبیعی انسان در ساحت ادیان

بسیاری از آیات و روایاتی كه از عدالت و ظلم سخن می گوید، اشاره به حقوق طبیعی انسان ـ بدون توجه به جنسیت و ملیت اوـ دارد.قرآن به منظور یادآوری اهمیت حقوق طبیعی و جایگاه آن در ادیان آسمانی می فرماید:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»
حدید/25
براستی ما پیامبران خویش را با دلایل آشكار فرستادیم و با آنها كتاب و ترازو را همراه نمودیم تا مردم به عدالت برخیزند.
كتاب مقدس نیز عادلانه و عادل پرور بودن تعالیم الهی را مورد تأكید قرار می دهد:
«و برای ما عدالت خواهد بود كه متوجه شویم كه جمیع این اوامر را به حضور یهوه خدای خود به جا آوریم؛ چنان كه ما را امر فرموده است.»72
به هر حال توجه و پاسخگویی به انتظارات و خواسته های اولیه انسان در حیات اجتماعی در منطق دین عنوان عدالت را به خود گرفته و در میان مصادیق مختلف و متعدد آن، حق حیات، حق دفاع، حق مالكیت و حق آزادی بیشترین تأكید را به خود اختصاص داده است:
ادیان آسمانی، پاسداری از حیات را از اهداف ویژه خود می داند و در پی این است كه انگیزه تجاوز به زندگی دیگران را به صورت ریشه ای بخشكاند. از این رو تنها در مورد این نوع ستم تشویق به حق خواهی می كند و از سویی تجاوز به زندگی یك فرد را مساوی با تجاوز به زندگی تمام انسانها قلمداد می نماید.
قرآن در این زمینه می گوید:
«من أجل ذلك كتبنا علی بنی إسرائیل أنه من قتل نفساً بغیرحق أو فساد فی الأرض فكأنما قتل الناس جمیعاً و من أحیاها فكأنما أحیا الناس جمیعاً» مائده/32
از این رو [كه قابیل برادرش را كشت] بر فرزندان اسرائیل مقرر داشتیم كه هر كس كسی را به جز به قصد قصاص یا فسادی افكنی او در زمین ـ بكشد چنان است كه گویی همه مردم را كشته باشد و هر كسی كسی را زنده بدارد، چنان است كه گویی همه مردم را زنده داشته است.
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً»
اسراء/33
نفسی را كه نابودی آن را خدا حرام قرار داده است جز به حق مكشید و هر كس مظلوم كشته شود ما ولی و وارث او را قدرت داده ایم.
«و لكم فی القصاص حیاة یا أولی الألباب لعلّكم تتقون» بقره/179
خردمندان، برای شما در قصاص زندگانی است، باشد كه تقوا پیشه كنید.
«و كتبنا علیهم فیها أنّ النفس بالنفس و العین بالعین و الأنف بالأنف و الأذن بالأذن و السنّ بالسنّ و الجروح قصاص فمن تصدّق به فهو كفّارة له و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون» مائده/45
در [تورات] بر آنان مقرر كردیم كه جان در مقابل جان و چشم در برابر چشم و بینی در برابر بینی و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان می باشد و زخمها نیز قصاص دارد و هر كه از قصاص در گذرد پس آن كفاره او خواهد بود. آنان كه بر اساس حكم نازل شده از سوی خدا داوری نمی كنند، ستمگرانند.
تورات موجود در «سفر خروج» به صورت مشروح در باب حق حیات و كیفر كسانی كه زندگی كسی را به گونه ای تهدید می كند سخن گفته و هم صدا با قرآن تهدید زندگی انسان را نابخشودنی و موجب مجازات قصاص معرفی می كند.
«بی گناه و صالح را به قتل مرسان كه ظالم را عادل نخواهم شمرد.»73
در سفر اعداد پس از تقسیم قتل به عمد و غیرعمد و تأكید بر قصاص در قسم نخست، آمده است:
«این احكام برای شما در قرنهای شما در جمیع مسكنهای شما فریضه عدالتی خواهد بود. هر كه شخصی را بكشد پس قاتل به گواهی شاهدان كشته شود، و یك شاهد برای كشته شدن كسی شهادت ندهد، و هیچ فدیه به عوض جان قاتل كه مستوجب قتل است مگیرید.»74
«ولی خون، خود، قاتل را بكشد.»75
«هر كس آدمی را بزند كه بمیرد، البته كشته شود.»76
«اما كسی كه انسان را كشت، كشته شود. شما را یك حكم خواهد بود؛ خواه غریب؛ خواه متوطن.»77
«و اگر اذیتی دیگر حاصل شود آن گاه جان به عوض جان بده، و چشم به عوض چشم، و دندان به عوض دندان، و دست به عوض دست، و پا به عوض پا، و داغ به عوض داغ، و زخم به عوض زخم، و لطمه به عوض لطمه.»78
حق مالكیت یكی دیگر از حقوق طبیعی است كه منشأ بسیاری از انتظارها و نگرانی ها در حیات اجتماعی بشر بوده است و ادیان آسمانی به این حق طبیعی نیز توجیهی در خور داشته اند.
قرآن در مقام پاسداشت این حق طبیعی می گوید:
«ولاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل و تدلوا بها إلی الحكام لتأكلوا فریقاً من أموال الناس بالإثم و أنتم تعلمون» بقره/188
اموال تان را بین خودتان بدون استحقاق مخورید، و بخشی از آن را به حاكمان ندهید تا بخشی از اموال مردم را به گناه بخورید در حالی كه شما می دانید.
«یا أیها الذین آمنوا إنّ كثیراً من الأحبار و الرهبان لیأكلون أموال الناس بالباطل و یصدّون عن سبیل الله» توبه/34
مؤمنان! بسیاری از دانشمندان یهود و راهبان، اموال مردم را به ناروا می خورند و راه خدا را می بندند.
«إنّ الذین یأكلون أموال الیتامی ظلماً إنّما یأكلون فی بطونهم ناراً و سیصلون سعیراً» نساء/10
به حق، كسانی كه مال یتیمان را به ستم می خورند جز این نیست كه آتشی در شكم خود فرو می برند و به زودی در آتش فراوان درآیند.
«و أوفوا الكیل و المیزان بالقسط» انعام/152
در سنجش با پیمانه و ترازو عدالت را رعایت كنید.
در تورات موجود نیز توصیه یادشده به چشم می خورد و دزدی، ربا و رشوه نیز حرام تلقی شده است:
«در عدل هیچ بی انصافی مكنید؛ یعنی در پیمایش یا در وزن یا در پیمانه، ترازوهای راست و سنگهای راست و ایفه راست، و هین راست بدارید.»79
«دزدی مكن… به هر چیزی كه مال همسایه تو باشد طمع مكن.»80
«اگر نقدی به فقیری از قوم من كه همسایه تو باشد قرض دادی مثل رباخوار با او رفتار مكن و هیچ سودی بر او مگذار.»81
«و رشوت مخور؛ زیرا رشوت بینایان را كور می كند.»82
«وای بر آن كسانی كه خانه خود را به بی انصافی بنا می كند كه از همسایه خود مجاناً خدمت می گیرد و مزدش را به او نمی دهد.»83

دفاع در برابر متجاوز و ستیز با ظلم

حق دفاع و رویارویی با ستم كه نوعی دیگر از حقوق طبیعی است، از دیگر مشتركات ادیان به شمار می آید.84
«أُذن للذین یقاتلون بأنّهم ظلموا و إنّ الله علی نصرهم لقدیر. الذین أُخرجوا من دیارهم بغیر حق إلاّ أن یقولوا ربّنا و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدّمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذكر فیها اسم الله كثیراً» حج/40ـ39
به كسانی كه مورد هجوم جنگاوران قرار گرفته اند ـ به دلیل مظلومیت شان ـ اجازه جهاد داده شده است، البته خداوند بر پیروزی آنها قادر است؛ همان كسانی كه بدون جرمی جز اینكه می گفتند: خدا پروردگار ماست، از خانه هاشان بیرون رانده شدند. و اگر خدا بعضی از مردم را با بعض دیگر دفع نمی كرد، صومعه ها، كلیساها، كنیسه ها و مساجدی كه نام خدا در آنها بسیار برده می شود سخت ویران می شد.
دین نه تنها حق دفاع و ستم ستیزی را لازم و بایسته می شناسد كه همكاری با ستم دیده را در برابر ستم گر نیز جزء تكالیف الزامی متدینان می شناسد و حتی دست بردن به اسلحه را در این رابطه مجاز می شمارد.
قرآن می فرماید:
«و ما لكم لاتقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم أهلها و اجعل لنا من لدنك ولیاً واجعل لنا من لدنك نصیراً» نساء/75
و چرا شما در راه خدا و مردان، زنان وكودكان به استضعاف كشیده شده نمی جنگید، همانان كه می گویند: پروردگارا! ما را از این شهری كه مردمش ستم پیشه اند بیرون بر و از پیش خود برای ما سرپرستی قرار ده و از سوی خود یاوری برای ما تعیین فرما.
قرآن با اینكه برای مظلومان حق دفاع را به رسمیت شناخته است و به دیگران توصیه كرده تا از مظلومان حمایت نمایند، اما به آنان تذكر داده است كه در این مسیر گرفتار افراط نشوند.
«یا أیها الذین آمنوا كونوا قوّامین لله شهداء بالقسط و لایجرمنّكم شنآن قوم علی أن لاتعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوی و اتقوا الله إنّ الله خبیر بما تعملون» مائده/8
ای كسانی كه ایمان آورده اید! برای خدا به داد برخیزید و به عدالت شهادت دهید. و نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد كه عدالت پیشه نكنید [در مقام ادای شهادت و دفاع از حقی كه به تهدید گرفته شده است] عدالت كنید كه آن به تقوا نزدیك تر است. و از خدا پروا دارید كه خدا بدانچه انجام می دهید آگاه است.
در تعالیم انجیل آمده است:
«خوشا به حال زحمت كشان برای عدالت، زیرا ملكوت آسمان از آن ایشان است.»85
در تورات آمده است:
«مغصوبان را از دست ظالمان برهانید.»86
«نیكوكاری را بیاموزید، انصاف را بطلبید، مظلومان را رهایی دهید، یتیمان را دادرسی كنید و بیوه زنان را حمایت كنید.»87
در تعالیم زردشت هم آمده است:
«اگر در همین جهان خاكی یاری و پناه ایزدی تو از من دریغ نشود و به دستیاری اردیبهشت از شهریاری و توانایی مینوی برخوردار گردم، به پا خیزم و با همه پیروانم كه گوش به فرمان آسمانی تو دارند در برابر بدخواهان و خواردارندگان آیین تو بایستم و در بر انداختن آنان بكوشم.»88
در میان ادیان توحیدی تنها دینی كه متهم به ظلم پذیری شده، دین مسیحیان است كه در كتاب آسمانی آنان آمده است:
«شنیده اید كه گفته شده است: چشمی به چشمی و دندانی به دندانی89، لیكن من به شما می گویم با شریر مقاومت مكنید، بلكه هر كه به رخساره راست تو طپانچه زند دیگری را نیز به سوی او بگردان و اگر كسی خواهد با تو دعوی كند و قبای تو را بگیرد، عبای خود را نیز بدو واگذار.»90
ولی آیه یادشده نمی تواند ناسخ آیه قصاص در تورات و منشأ تشریع ناسازگار با شریعت موسی به حساب آید، زیرا خود عیسی در همین باب آیه 17 می گوید:
«گمان مبرید كه آمده ام تا تورات یا صحف ابراهیم را باطل سازم… تا آسمان و زمین زایل نشود همزه یا نقطه ای از تورات هرگز زایل نخواهد شد.»
اگر قصه عیسی نسخ می بود خودش بر خلاف توصیه یادشده عمل نمی كرد و به شاگردانش پیش از دست گیری نمی گفت كه آماده باشند و سلاح بردارند؛ در صورتی كه موقع دست گیری وقتی «یكی از خادمان كه در آنجا ایستاده بود طپانچه بر عیسی زده گفت: به رئیس كهنه چنین جواب می دهی؟
عیسی گفت: اگر بد گفتم به بدی شهادت ده و اگر خوب، برای چه می زنی.»91
پیش از دستگیری و عزیمت به كوه زیتون عیسی به یارانش گفت:
«هنگامی كه شما بی كیسه و توشه دان و كفش فرستادم به هیچ چیز محتاج شدید؟ گفتند: هیچ! پس به ایشان گفت: لیكن الآن هر كه كیسه دارد آن را بردارد؛ و همچنین توشه دان را. و كسی كه شمشیر ندارد جامه خود را فروخته آن را بخرد… گفتند: ای خداوند اینك دو شمشیر، به ایشان گفت: كافی است.»92
موقع هجوم رؤسای كهنه و سرداران سپاه هیكل، وقتی «یهودا» از جمع یاران عیسی تصمیم گرفت كه عیسی را تسلیم نماید، یارانش گفتند: «خداوندا به شمشیر بزنیم؟ و پطرس غلام رئیس كهنه را زده گوش راست او را از تن جدا كرد»93 عیسی(ع) خشونت پطرس را محكوم ننمود؛ بلكه گفت: شمشیر خود را غلاف كن، آیا جامی را كه پدرت به من داده است ننوشم.»94
معنای سخن عیسی این است كه جنگ تأثیری ندارد و شهادت او قطعی می باشد. بنابراین مشروعیت دفاع در لابه لای تعالیم عیسی قابل مطالعه است و اگر سخنان مبهم و تأویل پذیری از ایشان نقل شده است جنبه تقیه ای یا توصیه ای مقطعی بوده؛ زیرا دعوت آن حضرت سه سال بیشتر طول نكشید و اگر روشی جز روش تقیه را در نخستین سالهای دعوت و شرایط پرخفقان آن روز بر می گزید به یقین بذرهای دعوت او جوانه نمی زد و محصول نمی داد و در نخستین فرصت، كاهنان و كاتبان خصومت پیشه و فرصت طلب، زمینه اعدام او و نابودی طرفدارانش را فراهم می نمودند.
دراین مقطع عیسی(ع) اصرار داشت كه بگوید دعوت او دعوت به تساهل نیست، در اثر دعوت وی خواه ناخواه دو جبهه رقیب به وجود می آید و یاران وی بایستی از كمال خودسازی برخوردار گردند و ضمن كاهش علاقه مندی به دنیا و مادیات و افزایش دلبستگی به حق تا مرز استقبال از شهادت پیش روند و وسایل جنگی نیز برای خود تهیه ببینند.
در این رابطه توجه خواننده گرامی را به دو متن زیر فرا می خوانیم:
«اگر كسی نزد من آید و پدر ومادر و زن و اولاد و برادران و خواهران، حتی جان خود را نیز دشمن ندارد، شاگرد من نمی تواند بود، وهر كه صلیب خود را برندارد و از عقب من نیاید، نمی تواند شاگرد من گردد؛ زیرا كیست از شما كه قصد بنای برجی داشته باشد و اول ننشیند تا برآورد خرج آن را بكند كه آیا قوت تمام كردن آن دارد یا نه، كه مبادا چون بنیادش نهاد و قادر بر تمام كردنش نشد هر كه بیند تمسخركنان گوید این شخص عمارتی شروع كرده، نتوانسته به انجامش رساند. یا كدام پادشاه است كه برای مقابله با پادشاه دیگر برود جز اینكه اول نشسته تأمل نماید كه آیا با ده هزار سپاه قدرت مقاومت كسی را دارد كه با بیست هزار لشكر بر وی می آید، و الاّ چون او هنوز دور است، ایلچی فرستاده شروط صلح را از او درخواست كند، پس همچنین هر یكی از شما كه تمام مایملك خود را ترك نكند نمی تواند شاگرد من باشد. نمك نیكو است، ولی هر گاه نمك فاسد شد به چه چیز اصلاح پذیرد…»95
«گمان مبرید كه آمده ام تا سلامتی بر زمین بگذارم، نیامده ام تا سلامت بگذارم، بلكه شمشیر را؛ زیرا آمده ام تا مرد را از پدر خود و دختر را از مادر خویش… جداسازم دشمنان شخص، اهل خانه او خواهند بود و هر كه پدر و مادر را بیش از من دوست دارد لایق من نباشد… و هر صلیب خود را برنداشته از عقب من نیاید لایق من نباشد.»96
قرآن نیز از قاطعیت و روحیه انقلابی حضرت عیسی و پیروانش سخن می گوید و پیدایش دوجبهه حق و باطل و رویارویی بین آن دو را در پی نهضت عیسوی مورد تأكید قرار می دهد، آن گاه مسلمانان را به الگوگیری از یاران فداكار عیسی فرا می خواند:
«یا أیها الذین آمنوا كونوا أنصار الله كما قال عیسی بن مریم للحواریین من أنصاری إلی الله قال الحواریون نحن أنصارالله فآمنت طائفة من بنی اسرائیل و كفرت طائفة فأیدنا الذین آمنوا علی عدوّهم فأصبحوا ظاهرین» صف/14
كسانی كه ایمان آورده اید! یاران خدا باشید؛ همان گونه كه عیسی بن مریم به حواریون گفت: كیست كه در راه خدا به من یاری رساند، حواریون گفتند: ما یاران خداییم، پس طایفه ای از بنی اسرائیل ایمان آوردند و طایفه ای كفر ورزیدند. كسانی را كه ایمان آورده بودند، بر دشمنان شان یاری كردیم تا چیره شدند.
عیسی هنگامی یارانش را به یاری دین خدا فراخواند كه جبهه كفر شكل گرفته بود و خطر رویارویی حتمی به نظر می رسید:
«فلمّا أحسّ عیسی منهم الكفر قال من أنصاری الی الله قال الحواریون نحن أنصارالله» آل عمران/52
چون عیسی كفرورزی آنان را مشاهده نمود گفت: یاران من در راه خدا چه كسانند؟ حواریون گفتند: ما یاران خداییم.
بدین ترتیب مسیحیت حق دفاع را مسلم می داند. البته در آثار برجای مانده از تورات و انجیل، بین دعوت موسی و دعوت عیسی تفاوتی وجود دارد، در دعوت عیسی در مقام انتخاب یكی از دو گزینه گرفتن حق و گذشت، اولویت با عفو و گذشت شناخته شده است؛ برعكس دعوت موسی كه می گوید: «هیچ فدیه به عوض جان قاتل كه مستوجب قتل است مگیرید»97 و اصرار دارد بر اجرای قانون و كیفر بدكاران، شاید بدین دلیل كه در گذشته تاریخ كیفردهی بیشترین نقش را در تربیت و اصلاح جامعه داشته و پس از رشد قدرت تعقل بشر، زمینه اصلاح با گذشت هم فراهم آمده است.

حق آزادی

حق آزادی یكی دیگر از چهار حق طبیعی است كه محتوای ماده دوم حقوق بشر را تشكیل می دهد.98
شهید مطهری ضمن تقسیم آزادی به آزادی معنوی و آزادی اجتماعی [در برابر اسارت اجتماعی و اسارت معنوی] می نویسد:
«از نظر قرآن یكی از هدفهای انبیا این بوده است كه به بشر آزادی اجتماعی بدهند و افراد را از اسارت و بندگی یكدیگر نجات بدهند. یكی از حماسه های قرآنی همین موضوع آزادی اجتماعی است كه می گوید:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64
ای پیغمبر به این كسان كه مدعی پیروی از كتابهای آسمانی گذشته هستند… بگو: بیایید همه ما جمع شویم دور یك كلمه، زیر یك پرچم، آن پرچم دو جمله بیشتر ندارد، یك جمله اش این است كه در مقام پرستش جز خدای یگانه چیزی را پرستش نكنیم… جمله دوم اینكه هیچ كدام از ما دیگری را بنده و برده خودش ندارند.»99
قرآن كسی را كه به ناحق بر دیگران فرمان می راند و آنان را استثمار می نماید، طاغوت می خواند و مخالفت با او را توصیه تمام ادیان آسمانی می شناسد؛ بدین دلیل كه مسیر تعیین شده از سوی طاغوت به تاریكیها و سقوط می انجامد.
«و لقد بعثنا فی كلّ أمة رسولاً أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت» نحل/36
همانا در هر امتی پیامبری برانگیختیم تا مردم را به بندگی خدا و پرهیز از طاغوت فراخواند.
«فمن یكفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقی لاانفصام لها والله سمیع علیم. الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور والذین كفروا أولیاءهم الطاغوت یخرجونهم من النور إلی الظلمات أولئك أصحاب النار هم فیها خالدون»
بقره/257ـ256
پس هر كه به طاغوت كفر ورزد و به خدا ایمان آورد به یقین به دستاویز محكم كه آن را گسستی نیست چنگ زده است، و خداوند شنوای داناست. خداوند سرپرست مؤمنان است، آنان را از تاریكیها به سوی روشنایی به در می برد، ولی سرپرست كافران طاغوت است كه آنان را از روشنایی به سوی تاریكیها می كشانند، آنها اهل آتشند و همیشه در آن می مانند.
شایسته سالاری كه قرآن به عنوان دیدگاه سیاست آسمانی می شناسد، در متون دینی موجود ادیان نیز قابل مطالعه است. تورات از سویی رهایی از بردگی مثل فرعون را نعمت فراموش نشدنی می داند:
«به پسر خود بگو: ما در مصر غلام فرعون بودیم و خداوند ما را از مصر با دست قوی بیرون آورد.»100
و از سوی دیگر حكومت عدل را آرمانی می شناسد كه رفاه مادی و آسایش روحی برای جامعه به ارمغان می آورد و هشدار می دهد كه مبادا بی لیاقتها به قدرت دست یابند و گرنه بازار تبهكاری رونق پیدا می كند:
«ای خدا انصاف خود را به پادشاه و عدالت خویش را به پسرپادشاه ده، او قوم تو را به عدالت داوری خواهد نمود و مساكین تو را به انصاف، آن گاه كوه ها برای قوم سلامتی را بار خواهند آورد و تل ها نیز در عدالت، مساكین قوم را دادرسی خواهد كرد و فرزندان فقیر را نجات خواهد داد و ظالمان را زبون خواهد ساخت و از تو خواهند ترسید… در زمان او صالحان خواهند شكفت و وفور سلامتی خواهد بود.»101
«یكی از برادرانت را برخود پادشاه بساز و مرد بیگانه را كه از برادرانت نباشد نمی توانی برخود مسلط نمایی. لكن او برای خود اسبهای بسیار نگیرد… و برای خود زنان بسیار نگیرد مبادا دلش منحرف شود و نقره و طلا برای خود بسیار نیندوزد و چون بر تخت مملكت خود بنشیند نسخه این شریعت را… برای خود در طوماری بنویسد… و همه روزهای عمرش آن را بخواند تا بیاموزد كه از یهوه خدای خود بترسد….»102
«مرد رئیس كه بر مسكینان ظلم می كند مثل باران است كه سیلان كرده خوراك باقی نگذارد، هر كه شریعت را ترك می كند شریران را می ستاید، اما هر كه شریعت را نگاه دارد از ایشان نفرت دارد… سلطان شریر برای قوم فقیر، شبیه است به شیر غرنده و خرس گرسنه . حاكم ناقص العقل بسیار ظلم می كند.»103
در انجیل، احیای قدرت داوری به عنوان آرمان اساسی تلقی گردیده و دعوی پادشاهی و مخالفت با قیصر بزرگ ترین اتهام عیسی شناخته شده است.
«پس تمام جماعت… او را (مسیح) نزد پیلاطس بردند… گفتند این شخص را یافته ایم كه قوم را گمراه می كند و از جزیه دادن به قیصر منع می نماید و می گوید كه خود مسیح و پادشاه است.»104
«بعد از این رجوع نموده خیمه داود را كه افتاده است باز بنا می كنم و خرابیهای آن را باز بنا می كنم و آن را برپا خواهم كرد تا بقیه مردم طالب خداوند شوند.»105
در تعالیم كنفوسیوس نیز آمده است:
«وقتی رجال شایسته در كار باشند امر دولت صلاح پذیرد و چون آنها از میان بروند مملكت به فساد افتد و تباه شود… از این رو پیشرفت كار ملك رانی و مملكت داری وابسته به دست رجال شایسته است و رجال شایسته به مكارم اخلاق پادشاهان پرورش می یابند، پس پادشاه باید خصایص و صفات خود را آراسته و پیراسته سازد و خود به دستور اخلاقی (تائو) رفتار كند و این رفتار اخلاقی حاصل نمی شود؛ جز اینكه پادشاه صاحب ملكه راسخه عدالت و انصاف باشد یعنی انسان كامل.»106

حقوق معنوی و ارزشی

خواسته های طبیعی مبنای حقوق طبیعی است كه منشأ تكالیف و مقررات اجتماعی می باشد، ولی خواسته ای ارزشی كه بازگوكننده تعالی خواهی انسان به حساب می آید. در پاره ای از موارد الزام قانونی را بر نمی تابد، بلكه از طریق پیرایش فطرت و تربیت اخلاقی رعایت آنها تضمین می شود. دین به انسان می گوید كه از طریق تأمل روانكاوانه در خود می تواند خواسته ارزشی تمام افراد جامعه را شناخته و در تعاملها داوطلبانه بدانها پاسخ مثبت دهد:
قرآن می فرماید: «لن تنالوا البرّ حتی تنفقوا ممّا تحبّون»
از علی(ع) نقل شده است كه فرمود:
«فأحبب لغیرك ما تحبّ لنفسك، و اكره له ما تكره لها، و أحسن كما تحبّ أن یحسن إلیك، ولاتقل ما لاتحبّ أن یقال لك.» 107
دوست بدار برای دیگری آنچه را برای خود می پسندی و روا مدار برای او چیزی را كه برای خود روا نمی داری. نیكی رسان چونان كه دوست داری مورد احسان قرار گیری. مگو [درباره دیگران] سخنی را كه دوست نداری به تو گفته شود.
در سخنی از حضرت عیسی آمده است:
«آنچه خواهید كه مردم به شما كنند شما نیز بدیشان همچنان كنید؛ زیرا این است تورات و صحف انبیا.» 108
در متون دینی نادیده انگاشتن تكالیف، ناشی از این نوع حقوق نیز ستم، و جامه عمل پوشاندن بدانها عبادت خدا نامیده شده است. قرآن در مورد این نوع تكالیف می گوید:
«یا أیها الذین آمنوا لایسخر قوم من قوم عسی أن یكونوا خیراً منهم و لا نساء من نساء عسی أن یكنّ خیراً منهنّ و لاتلمزوا أنفسكم و لاتنابزوا بالألقاب بئس الاسم الفسوق بعد الایمان و من لم یتب فاولئك هم الظالمون» حجرات/11
ای كسانی كه ایمان آورده اید، نباید قومی قوم دیگر را ریشخند كند، شاید آنها از اینها بهتر باشند. و نباید زنانی زنان دیگر را مسخره نمایند شاید آنها از اینها بهتر باشند. و از یكدیگر عیب مگیرید و به همدیگر لقبهای زشت مدهید، چه ناپسند است نام زشت پس از ایمان، و كسانی كه توبه نمی كنند پس آنها ستمكارند.
در انجیل می خوانیم:
«اگر كسی از شما گمان برد كه پرستنده خداست و عنان زبان خود را نكشد، بلكه دل خود را فریب دهد، پرستش او باطل است. پرستش صاف و بی عیب نزد خدا و پدر این است كه یتیمان و بیوه زنان را در مصیبت شان تفقد كنند و خود را از آلایش دنیا نگاه دارند.»109
رعایت حقوق ارزشی بر دو پایه سرشت و خداشناسی استوار است به همین دلیل در متون مقدس پرهیزكاری و خداجویی زمینه ساز پایبندی به این گونه بایدها و نبایدها شناخته شده است.
«و أحسن كما أحسن الله الیك» قصص/77
نیكی كن همچنان كه خدا به تو نیكی كرده است.
«إنّ الله مع الذین اتقوا و الذین هم محسنون» نحل/128
همانا خدا با پرواپیشگان و نیكوكاران است.
«ای حبیبان یكدیگر را محبت بنماییم؛ زیرا كه محبت از خداست، و هر كه محبت می نماید از خدا مولود شده است و خدا را می شناسد، و كسی كه محبت نمی نماید خدا را نمی شناسد؛ زیرا خدا محبت است.»110
«ما می دانیم كه از موت گذشته داخل حیات گشته ایم؛ از اینكه برادران را محبت می نمـاییم، هر كه برادر خود را محبت نمی نماید در موت سـاكن است.»111
همگرایی و نوع دوستی كه نمایه حقوق ارزشی مورد توصیه ادیان است، هر چند در مواردی با مصادیق محدود و معین شناسانده شده است؛ از قبیل محبت به والدین،112 محبت به همسایه113 و محبت به نزدیكان114، یتیمان، بیوه زنان و فقرا، 115 ولی اینها مثالهایی است برای یك هدف كلی و اصلی كه فراگیر شدن همگرایی و محبت نسبت به تمام اقشار جامعه ـ اعم از خوب و بد ـ می باشد. در متن دین، حتی به كسانی كه مورد ستم قرار می گیرند نیز توصیه به گذشت شده و چنین گذشتی احسان نامیده شده است.
ادیان دیگر نیز همگانی شدن احسان را به گونه قرآن مطرح نموده و در پی این هستند كه پیروان خود را مردم دوست بارآورند.
در تعالیم صابئان آمده است:
«دعا و نیایشت با خداوند وقتی مقبول است كه دوستدار مردم بوده و خدمتگزار آنان باشی و تشنه ای را ـ هر آن كس كه می خواهد باشد ـ سیراب نمایی، وای بر دانایی كه از دانش خویش به دیگران چیزی نیاموزد.»116
«تورات نیز توصیه می كند: در صدد انتقام جویی از قوم خود مباش و نسبت به آنها كینه مورز و همسایه خود را مثل خویشتن محبت نما.»117
«خداوند از… چشمان متكبر، زبان دروغگو… و كسی كه در میان برادران نزاع بپاشد نفرت دارد.»118
در آموزشهای عیسی(ع) می خوانیم:
«دشمنان خود را محبت نمایید و برای نفرین كنندگان خود بركت بطلبید و به آنان كه از شما نفرت دارند احسان كنید و به هر كه به شما فحش دهد و جفا رساند، دعای خیر كنید تا پدر خود را كه در آسمان است پسران شوید؛ زیرا كه او آفتاب خود را بر بدان و نیكان طالع می سازد و باران بر عادلان و ظالمان می بارند.»119
كتاب مقدس نیز از صداقت به عنوان منشأ صلح و سلامتی، و از عدالت به عنوان منبع امنیت و زدایش تشویشها نام می برد و نیكی را وسیله چیرگی بر بدی می شناسد:
«ثمره صداقت سلامتی و نتیجه عدالت ابداً امنیت و اطمینان خواهد بود.»120
«مغلوب بدی مشو، بلكه بدی را به نیكویی مغلوب سازی.»121
كنفوسیوس نیز در پاسخ این سئوال كه حبّ و دوستی چیست گفت:
مقصود، دوستی و علاقمندی به بشریت است؛ چنین دوستی صلح آفرین می باشد و دلی كه با دوستی آباد می گردد در اشتباه نمی افتد.122

حقوق قراردادی

قرآن در كنار پیمان با خدا و پیمان با پیامبر، پیمانهای متعارف بین افراد جامعه را در زمینه های مختلف نیز ارج نهاده و پیمان شكنی را گناه نابخشودنی می شناسد و اجازه نمی دهد حقی برخاسته از قراردادهای صریح و تعهدهای ارتكازی نادیده گرفته شود:
«و أوفوا بالعهد إنّ العهد كان مسئولاً» اسراء/34
به پیمان پای بند باشید؛ زیرا از پیمان پرسش خواهد شد.
«إلاّ الذین عاهدتم من المشركین ثمّ لم ینقصوكم شیئاً و لم یظاهروا علیكم أحداً فأتمّوا إلیهم عهدهم إلی مدّتهم إنّ الله یحبّ المتقین» توبه/4
[خدا بیزار است از مشركان] مگر آن مشركانی كه با آنان پیمان بسته اید و به چیزی از تعهدهاشان پشت پا نزده اند و كسی را بر ضد شما حمایت ننموده اند؛ پس به پیمان با آنان تا زمان مورد توافق شان پای بند بمانید، همانا خداوند پرهیزگاران را دوست دارد.
«والذین هم لأماناتهم و عهدهم راعون» مؤمنون/8 ؛ معارج/32
و آنان كه امانتها و پیمان خویش را پاس می دارند.
«و لكن البرّ من آمن بالله… و الموفون بعهدهم إذا عاهدوا» بقره/177
و لیكن نیكی آن است كه كسی ایمان به خدا… آورد و آنان كه چون عهد بندند، به عهد خود وفا می كنند.
واقعیت این است كه گفته های قرآن ـ كه نمونه هایی از آن مورد مطالعه قرار گرفت ـ در زمینه پیمان و قراردادهای اجتماعی از غنای بی مانندی برخوردار است و می تواند مباحث حقوقی مربوط به قراردادهای داخلی و بین المللی در حوزه های اقتصادی، نظامی و امنیتی را به صورت خردپسندانه، واقع گرایانه و متناسب با زندگی اجتماعی در هر زمان در اختیار انسانها قرار دهد؛ ولی در متون دینی سایر ادیان چنین غنایی به چشم نمی خورد.
دركتاب مقدس، عهد و پیمان بیشتر در مورد پیمان الهی به كار رفته است:123
«و اگر قانونهای مرا تحقیر كرده و جانهای شما احكام مرا مكره شوند تا تمامی اوامر را به جا نیاورده عهد مرا بشكنید، پس من این طور به شما رفتار خواهم نمود كه خوف و سلّ و تب محرقه را بر شما مستولی می گردانم.»124
در كنار به كارگیری عنوان پیمان الهی در كتاب مقدس از عناوین دیگری نیز استفاده شده كه می تواند سنخیت بیشتر با پیمان و پیمان شكنی داشته باشد از باب نمونه:
«پس آن اموری را كه منشأ سلامتی و بنای یكدیگر است پیروی نمایید.»125
«پس یكدیگر را فریب مدهید و از خدای خودبترس.»126
«اگر كسی… به همسایه اش درباره امانت یا شركت یا چیزی كه به زور یا به حیله از همسایه اش گرفته باشد، انكار نماید… مقصر است؛ باید كه غصب كرده شد ه یا به حیله گرفته شد… را بازپس دهد و قربانی خود را به كاهن رساند.»127
اصل تشریع پیمان میان گروه ها و ملتها از این عبارت تورات قابل استفاده است:
«با حذر باش تا آن كه با ساكنان زمینی كه در آن در می آیی عهدی نبندی، مبادا كه در میان شما دام باشد.»128
با این توضیح كه احتمال وجود دام و توطئه سبب هشدار است؛ پس اگر نگرانی در كار نباشد عقد قرارداد با جوامع مانعی نداشته و نافذ خواهد بود.
آنچه در این مقاله یادشد، گوشه ای از نقاط مشترك اعتقادی و اخلاقی و توصیه های اجتماعی ادیان بود كه علاوه بر زندگی مسالمت آمیز پیروان ادیان، خواهان خیرخواهی اجتماعی برای همه انسانها می باشد.

پی نوشت‌ها:

1. دار كریبس انترناسیونال، الدیانات القدیمة، 115.
2. اوپانیشاد، ترجمه محمد داراشكوه، با اهتمام دكتر تاراچند و دكتر جلالی نایینی، 2/418ـ420.
3. همان، 2/422.
4. همان، 2/356.
5. همان، 2/357.
6. همان، 2/358.
7. همان، 2/360.
8. همان، 2/161.
9. جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، 149.
10. میرچا الیاده، دین پژوهی، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1379، 2/135.
11. یسنای 21، بند 8 به نقل از نگرشی براسلام و زردشت، 46.
12. كتاب مقدس، سفر تثنیه، 6:5ـ4.
13. همان، باب 32:5ـ4.
14. همان،باب 32:39.
15. همان، كتاب اشعیا نبی، باب 46: 9.
16. همان، باب 44:6.
17. كتاب مزامیر، مزمور هفتادهم، 15و 17.
18. مخطوطات قمران، بحرالمیت، 11/476.
19. كتاب مقدس، مزامیر داود، به نقل از: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، مركز دانشگاهی، 46.
20. همان، كتاب مزامیر، مزمور 66:5ـ4.
21. همان، مزمور 69:34.
22. همان، مزمور 39:11ـ8.
23. همان، مزمور 145:18.
24. همان، كتاب امثال سلیمان، باب 15:4.
25. همان، انجیل مرقس، باب 12:29.
26. همان، انجیل یوحنا، باب 17:3.
27. همان، رساله اول یوحنای رسول، باب اول: 4.
28. ایان باربور، علم و دین، 36.
29. همان، 47.
30. یسنای 29، بند 6، به نقل از نگرشی بر اسلام و زردشت، 11.
31. كتاب مقدس، كتاب اشعیا نبی، باب 11:209.
32. همان، انجیل لوقا، باب 1:79ـ76.
33. همان، رساله پولس به تیطس، باب 2:13ـ10.
34. همان، كتاب مزامیر، مزمور، 33:4.
35. همان، مزمور 70/15.
36. خرد اوستا، 14 به نقل از : نگرشی بر اسلام و زردشت، 104.
37. اوپانیشاد، 1/189 به نقل از: دكتر محمد حسینی بهشتی، خدا در قرآن.
38. همان، 2/261 و 269.
39. همان، 2/369.
40. همان، 2/364.
41. كتاب مقدس، كتاب مزامیر، مزمور، 62:12ـ11.
42. همان، امثال سلیمان، باب 5:22.
43. یوسف عید، الدیانة الیهودیة، دارالفكر اللبنانی، 80.
44. كتاب مقدس، انجیل متی، باب 23:23.
45. همان، انجیل مرقس، باب 13:24.
46. همان، انجیل متی، باب 25:32.
47. همان، نامه رسول پولس به قرنتیان، باب 15:15 ـ 14.
48. همان، انجیل متی، باب 12:35 ـ 33.
49. همان، انجیل لوقا، باب 6:43 ـ 43.
50. همان، نامه رسول پولس به رومیان، باب 1:26ـ25.
51. همان، نامه پولس به تیطس، باب 1/16.
52. همان، انجیل مرقس، باب 7:23ـ15.
53. همان، كتاب امثال سلیمان، باب 13:10.
54. همان، نامه یعقوب، باب 3:16و18.
55. اوپانیشاد، 2/417.
56. جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، 195.
57. دار كریبس انترناسیونال، الدیانات القدیمة، 186.
58. كتاب مقدس، امثال سلیمان، باب 14:28ـ26.
59. همان، انجیل یوحنا، باب 10:11.
60. همان، سفر تثنیه، باب 31:13ـ12.
61. همان، انجیل متی، باب 7:22.
62. همان، انجیل لوقا، باب 6:49ـ47.
63. دار كریبس انترناسیونال، الدیانات القدیمة، 48.
64. یسنای 34، بند 2، به نقل از : نگرشی بر اسلام و زردشت، 105.
65. كتاب مقدس، كتاب اعمال رسولان، باب 10:36.
66. كتاب مقدس، رساله یعقوب، باب 2:26ـ21.
67. كتاب مقدس، رساله عبرانیان، باب 11:6.
68. جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، 389.
69. كتاب مقدس، رساله اول یوحنا، باب 2:6ـ3.
70. همان، انجیل متی، باب 5:2ـ19.
71. همان، انجیل متی، باب 19:20ـ17.
72. همان، سفر تثنیه، باب 6:25.
73. همان، سفر خروج، باب 23:8.
74. همان، سفر اعداد، باب 25:32ـ29.
75. همان، سفر اعداد، باب 25:19.
76. همان، سفر لاویان، باب 24:17.
77. همان، سفر لاویان، باب 24:13.
78. همان، سفر خروج، باب 21:26ـ23.
79. همان، سفر لاویان، باب 19:37ـ35.
80. همان، سفر تثنیه، باب 5:16ـ12.
81. همان، سفر خروج، باب 22:26ـ21.
82. همان، سفر خروج، باب 23:8.
83. همان، كتاب ارمیا نبی، باب 22:13.
84. هاشمی رفسنجانی، اكبر، تفسیر راهنما، 2/196.
85. كتاب مقدس، انجیل متی، باب 5:10.
86. همان، كتاب ارمیا نبی، باب 22:3.
87. همان، كتاب اشعیاء، باب 1:21ـ17.
88. اوستای 65 و 66، بند 14.
89. كتاب مقدس، سفر خروج، باب21:23.
90. همان، انجیل متی، باب 5:40ـ39.
91. همان، انجیل یوحنا، باب 18:23ـ22و 10.
92. همان، انجیل لوقا، باب 22: 39ـ35؛ و انجیل یوحنا، باب 18:10.
93. همان، انجیل لوقا، باب 22: 51ـ49.
94. همان، انجیل یوحنا، باب 18:10.
95. همان، انجیل لوقا، باب 14:35 ـ 25.
96. همان، انجیل متی، باب 10: 40ـ34 و انجیل مرقس، باب 8: 37ـ34 و انجیل لوقا، باب 9: 27 ـ 23.
97. همان، سفر اعداد، باب 25:32.
98. جعفری، محمدتقی، حقوق جهانی بشر، دفترخدمات حقوق بین المللی جمهوری اسلامی ایران، 29.
99. مطهری، مرتضی، انسان كامل، 59.
100. كتاب مقدس، سفر تثنیه، باب 6:21.
101. همان، كتاب مزامیر، مزمور 72:8ـ1.
102. همان، سفر تثنیه، باب 17:20ـ15.
103. همان، امثال سلیمان، باب 28: 6ـ3 و 16.
104. همان، انجیل لوقا، باب 23:3ـ1.
105. همان، اعمال رسولان، باب 15:17ـ16.
106. جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، 382.
107. سید رضی، نهج البلاغه، نامه 31.
108. كتاب مقدس، انجیل متی، باب 7:12.
109. همان، رساله یعقوب، باب 1:27ـ26.
110. همان، رساله اول یوحنا، باب 4:7.
111. همان، رساله اول یوحنا، باب 3:14.
112. همان، سفر خروج، باب 20:13.
113. همان، سفر لاویان، باب 19:18.
114. همان، نامه رسول پولس به رومیان، باب 13:9.
115. همان، رساله یعقوب، باب 1:27.
116. برنجی، سلیم، قوم از یاد رفته،230، به نقل از: كیهان فرهنگی سال 6، شماره 7، صفحه53.
117. كتاب مقدس، سفر لاویان، باب 19:18ـ17.
118. همان، امثال سلیمان، باب 6:17 و 19.
119. همان، انجیل متی، باب 5:45ـ44.
120. كتاب مقدس، كتاب اشعیا، باب 32:17.
121. همان، رساله پولس به رومیان، باب 12:21.
122. دار كریبس انترناسیونال، الدیانات القدیمة، 46.
123. كتاب مقدس، سفر تثنیه، باب 5 و 8.
124. همان، سفرلاویان، باب 26:17ـ16.
125. همان، رساله پولس به رومیان، باب 14:20.
126. همان، سفر لاویان، باب 25:18.
127. همان، سفر لاویان، باب 6:6ـ2.
128. همان، سفر خروج، باب 34:13.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 20:46 منتشر شده است
برچسب ها : اصول و خاستگاه مشترک ادیان,باور توحیدی هندوان,توحید در آیین زردشت,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

قرائت‌هاي نو از آيات حجاب

بازديد: 79

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

قرائت‌هاي نو از آيات حجاب

محمد بهرامي

چکیده: این نوشتار با هدف عرضه قرائت های نو از آیات حجاب و نقد و بررسی آنها به سامان رسیده است.
قرائت محمد عابد الجابری، محمد شحرور، محمد سعید القدال، محمد سعید العشماوی، عبدالفتاح عبدالقادر و احمد عقیله، در این پژوهش عرضه شده است.
مستندات اصلی این دگراندیشان در قرائت های نو عبارتند از: 1- عرف و عادت عرب جاهلی 2- علت حکم 3- واژگان و جملات آیات 4- اسباب نزول 5- آیات قرآن
مجموع آیاتی که در این نوشتار به بحث و بررسی گرفته شده است عبارتند از: آیه پنجاه و سوم سوره احزاب، آیه سی و یکم سوره نور و آیه پنجاه و نهم سوره احزاب.
در نقد و بررسی این نظریات نویسنده از سبب نزول، واژگان آیه، آیات قرآن، علت حکم و ... سود می برد.

كليد واژه‏ها: حجاب، جابری، شحرور، عقله، القدال، عشماوی، علت حکم، فلسفه حکم، سبب نزول

حجاب به عنوان يك حكم شرعي مستندات قرآني و روايي بسياري دارد. مهمترين آياتي كه دلالت بر حكم حجاب دارد عبارتند از:

آية نخست

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُيُوتَ النَّبِيِّ إِلا أَنْ يُؤْذَنَ لَكُمْ إِلَى طَعَامٍ غَيْرَ نَاظِرِينَ إِنَاهُ وَلَكِنْ إِذَا دُعِيتُمْ فَادْخُلُوا فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا وَلا مُسْتَأْنِسِينَ لِحَدِيثٍ إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ يُؤْذِي النَّبِيَّ فَيَسْتَحْيِي مِنْكُمْ وَاللَّهُ لا يَسْتَحْيِي مِنَ الْحَقِّ وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ وَمَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَلا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَدًا إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمًا» (احزاب/53)
«اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! در خانه‌هاي پيامبر داخل نشويد مگر به شما براي صرف غذا اجازه داده شود، در حالي كه( قبل از موعد نيايد و) در انتظار وقت غذا ننشينيد؛ اما هنگامي كه دعوت شديد داخل شويد؛ و وقتي غذا خورديد پراكنده شويد، و ( بعد از صرف غذا) به بحث و صحبت ننشينيد؛ اين عمل، پيامبر را ناراحت مي‌نمايد، ولي از شما شرم مي‌كند و (چيزي نمي‌گويد)؛ اما خداوند از (بيان) حق شرم ندارد و هنگامي كه چيزي از وسايل زندگي را (به عنوان عاريت) از آنان (همسران پيامبر) مي‌خواهيد از پشت پرده بخواهيد؛ اين كار براي پاكي دلهاي شما و آنها بهتر است! وشما حق نداريد رسول خدا را آزار دهيد، و نه هرگز همسران او را بعد از او به همسري خود در آوريد كه اين كار نزد خدا بزرگ است!»

آية دوم

«قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ (٣٠)وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الإرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (النور/30-31)
«به مؤمنان بگو، چشمهاي خود را از نگاه به نامحرمان فرو گيرند و عفاف خود را حفظ كنند اين براي آنان پاكيزه‌تر است؛ خداوند از آن چه انجام مي‌دهيد آگاه است! و به زنان با ايمان بگو چشمهاي خود را از نگاه هوس آلود فرو گيرند، و دامان خويش را حفظ كنند و زينت خود ار جز آن مقدار كه نمايان است آشكار ننمايند و اطراف روسري‌هاي خود را بر سينه خود افكنند تا گردن و سينه با آن پوشانده شود) و زينت خود را آشكار نسازند مگر براي شوهرانشان، يا پدرانشان يا پدر شوهرانشان، يا پسرانشان يا پسران همسرانشان يا برادرانشان يا پسران برادرانشان يا پسران خواهرانشان يا زنان هم كيششان يا بردگانشان يا افراد سفيه كه تمايلي به زن ندارند يا كودكاني كه از امور جنسي مربوط به زنان آگاه نيستند و هنگام راه رفتن پاهاي خود را به زمين نزنند تا زينت پنهانيشان دانسته شود.»

آية سوم

«يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا» (احزاب/59)
«اي پيامبر! به همسران و دخترانت و زنان مومنان بگو: جلبابها(روسري‌هاي بلند) خود را بر خويش فرو افكنند، اين كار براي اين كه شناخته شوند و مورد آزار قرار نگيرند بهتر است؛خداوند همواره آمرزنده رحيم است.»
بسياري از تفسير نويسان و فقهاء از آيات ياد شده و برخي ديگر از آيات قرآن حجاب شرعي را نتيجه گرفته‌اند و در برابر، گروهي از نوانديشان قرائت جديدي از آيات عرضه داشته و حجاب را به عنوان يك حكم شرعي برنمي‌تابند و نظرگاه مخالفان خويش را به نقد و بررسي مي‌گيرند. دراين نوشتار برخي از قرائتها را مورد بحث قرار مي دهيم.

قرائت‌هاي نو از آيه نخست

شماري از نوانديشان عرب، دلالت آيه نخست بر حجاب شرعي را نپذيرفته اند و با دلايلي چند كساني را كه از آن حكم حجاب فهميده اند به نقد مي‌گيرند.
دليل نخست: در آيه شريفه تنها همسران پيامبر(ص) به حجاب فراخوانده شده‌اند و نه ديگر زنان مسلمان و اين، نمي تواند وجوب حجاب بر ديگران را اثبات كند زيرا:
اولاً. در آيات وحي، تنها پيامبر(ص) اسوه معرفي شده و نه همسران وي: « لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» (احزاب/21)
ثانياً. بر اساس آيات قرآن همسران پيامبر(ص) ويژگيهايي دارند و همسان ديگر زنان مسلمان نيستند: « يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ» (احزاب/32)
چه اينكه كيفر زنان پيامبر(ص)دو برابر كيفر زنان ديگر است « يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضَاعَفْ لَهَا الْعَذَابُ ضِعْفَيْنِ» (احزاب/30)
همسران پيامبر(ص)پس از وي نمي توانند با ديگران ازدواج كنند.«وَلا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ» (احزاب /53) اما ديگر زنان اين گونه نيستند.
پيامبر(ص) حق طلاق و ازدواج مجدد ندارد: «لا يَحِلُّ لَكَ النِّسَاءُ مِنْ بَعْدُ وَلا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوَاجٍ» (احزاب/52) در صورتي كه ديگر زنان مسلمان چنين امتيازي ندارند و همسران ايشان مي‌توانند ازدواج مجدد كنند يا همسر خويش را طلاق دهند. (جابري، الحجاب بين الدين و الموروث الاجتماعي)
بنابراين وجوب حجاب براي همسران پيامبر در حق ديگر زنان مسلمان جاري نخواهد بود. چنانكه روايت انس بن مالك نيز همين نكته را در اين روايت، حجاب به عنوان نشانه‌اي براي شناسايي همسران پيامبر از كنيزان آمده است: «پيامبر ميان خيبر و مدينه سه روز سكني گزيد و با صفيه دختر حيي ازدواج كرد. مؤمنان گفتند: اگر پيامبر آن زن را در حجاب ببرد آن زن از امهات مؤمنين خواهد بود و اگر چنين نكند پس آن زن ملك يمين حضرت خواهد بود. و وقتي پيامبر صفيه را با حجاب كرد مسلمانان او را در شمار امهات مؤمنين قرار دادند.» (همان)
محمد سعيد القدال نيز با استناد به سياق پيشيني و پسيني عموميت حكم حجاب را نمي‌پذيرد و از همين استدلال در اثبات باور خويش سود مي‌گيرد:
«آية ششم سورة احزاب و آيات سي تا سي و سوم اين سوره و آية پنجاه و سوم در بارة همسران پيامبر است و احكام مخصوص ايشان را بيان مي‌كند: همسران پيامبر امهات مؤمنين هستند، ثواب ايشان و عذاب ايشان دو چندان است، آنها چون ديگر زنان مسلمان نيستند، مردان حق ازدواج با ايشان ندارند، و ساحت همسران پيامبر از زشتي‌ها و پليديها منزه است.» (القدال، الحجاب في الخطاب القرآني)
به باور القدال آية نخست، از وجوب حجاب بر همسران پيامبر سخن مي‌گويد و دربارة ديگر زنان مسلمان حكمي ندارد كه اگر جز اين بود خداوند تمامي زنان را مخاطب قرار مي‌داد نه آن كه حكم را به همسران پيامبر اختصاص دهد. (همان)
شحرور نيز با جابري و القدال همفكري مي‌كند و از ويژه بودن حكم آيه سخن مي‌گويد و وجوب حجاب را بر ديگر زنان مسلمان برنمي‌تابد. (شحرور، نحو اصول جديده للفقه الاسلامي،/ 331-381)
محمد سعيد عشماوي نيز وجوب حجاب را بر ديگر زنان مسلمان ردّ مي كند و با استناد به سبب نزول آيه شريفه، حجاب را ويژه همسران پيامبر مي‌خواند و آن را ايجاد حايلي ميان همسران پيامبر و مومنان مي داند به گونه‌اي كه با اين حجاب، همسران پيامبر اصلا ديده نشوند. (عشماوي، حقيقه الحجاب و حجيه الحديث)
عبدالفتاح عبد القادر نيز از روايت انس بن مالك بهره مي‌گيرد و حكم حجاب را مخصوص همسران پيامبر مي خواند و حجاب را بر كنيزان و دختران و ديگر زنان مسلمان واجب نمي‌داند (عبدالقادر، الحجاب ليس فريضه اسلاميه)

نقد و بررسي

اين برداشت از آيات از چند جهت درخور تأمل و نقد است:
1. تخصيص حكم حجاب به همسران پيامبر، با توجه به اين كه اين حكم مردم را به مكارم اخلاق فرامي‌خواند شايسته نيست؛ و افزون بر اين دنباله آيه شريفه «ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ» نشان مي‌دهد كه علت حكم عام است و هر گاه علت عام باشد حكم نيز جنبه عمومي خواهد داشت چه اين كه تمام مردان و زنان در هر زمان و مكاني نيازمند چيزي هستند كه براي قلوب ايشان اطهر است. بنابر اين هر چند آيه خاص است اما به لحاظ عموم علت حكم جنبه همگاني دارد.
نويسنده تفسير «اضواء البيان في تفسير القرآن» مي‌نويسد:
«در اين آيه شريفه دليل روشني بر عموميت حكم حجاب وجود دارد. عبارت « ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ » كه به عنوان علت « فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ» آمده است دليل روشن و آشكاري است بر عموميت حكم چه اين كه علت عام است و علت عام دلالت بر عموميت حكم دارد.» (شنقيطي، 6/584)
شمار ديگري از مفسران اهل سنت بر اساس قياس تمثيل وجوب حجاب را براي تمامي زنان مسلمان نتيجه گرفته‌اند. به باور ايشان در آية شريفه اصل، فرع، علت و حكم داريم. اصل همسران پيامبرند كه خطاب متوجه ايشان شده است. حكم، پوشش كامل است، علت به دست آوردن طهارت قلب است كه براي مردان و زنان مطلوب است و فرع ديگر زنان مسلمان هستند. بنابر اين از آن جهت كه تحصيل طهارت قلب براي تمامي مردان و زنان مطلوب است نتيجه مي‌گيريم كه حكم حجاب بر تمام زنان مسلمان نيز واجب است چنان كه بر اساس همين علت، حجاب به همسران پيامبر(ص) نيز واجب گرديده است.
2. شماري از مستندات جابري و القدال بر خلاف ادعاي ايشان، دلالت بر الگو بودن همسران پيامبر دارد چه اين كه همسران پيامبر از آن جهت كه الگوي ديگر زنان مسلمانند گناه نكنند و اگر گناه كنند عذاب دو چندان خواهند داشت و اگر عمل صالح انجام دهند و در برابر خدا و رسول خدا خضوع كنند پاداش دو چندان مي‌بينند. علامه طباطبايي در اين راستا مي‌نويسد:
«الآيه تنفي مساواتهن لسائر النساء ان اتقين و ترفع منزلتهن علي غيرهن». (طباطبايي، 16/308)
3. روايت انس بن مالك نيز كه مستند جابري و عبدالفتاح عبدالقادر قرار گرفته است بر فرض درستي سند، تنها دلالت بر تفاوت پوشش همسران پيامبر با كنيزان دارد در صورتي مدعاي اين گروه از نوانديشان عرب تفاوت حجاب در مورد همسران پيامبر و ديگر زنان مسلمان است.
دليل دوم: آيه شريفه دلالت بر حجاب مورد نظر فقها ندارد چه اين كه آيه شريفه از ايجاد حايل ميان همسران پيامبر و مومنان مي‌گويد به گونه‌اي كه همسران پيامبر با وجود اين حجاب اصلا ديده نمي‌شوند: «لكنه يعني الساتر الذي يمنع الرؤيه تماما و يحول بين الرجال المؤمنين و بين زوجات النبي كليه» (جابري، همان)

سنجش و ارزيابي

درست است كه آيه شريفه از ايجاد حايل مي‌گويد اما به اولويت، از وجوب حجاب بر همسران پيامبر(ص) حكايت دارد. فخر رازي در اين باره مي‌نويسد:
«از حكم آيه به دست مي‌آوريم كه حجاب شرعي بر ايشان واجب بوده است كه اكنون مي‌گويد« فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ» و گر نه اگر حجاب بر همسران پيامبر واجب نبود چنين دستوري لازم نبود.» (فخر رازي، 25/226)
دليل سوم: سبب نزول آيه شريفه از وجوب حجاب بر همسران پيامبر(ص) حكايت دارد چه اين كه در سبب نزول آية شريفه مي‌خوانيم:
«عمر بن خطاب به خدمت پيامبر(ص) رسيد و عرض كرد: «يا رسول الله يدخل عليك البر و الفاجر، فلو امرت امهات المؤمنين بالحجاب» پس از اين آيه شريفه فرود آمد.(واحدي نيشابوري، /206)»
نويسنده ديگري از سبب نزول ديگري ياد مي كند و حجاب را به معناي عرفاني آن مي‌گيرد وي بر اين باور است كه:
«آية حجاب درحجله خواب شب عروسي و براي حفظ خلوت و مانع ورود فرد سوّم نازل شد. اين فرد انس بن مالك، يكي از اصحاب پيامبر (ص) بود. از ورود انس به وسيله حجاب به عنوان شاهد و سمبل جامعه‌اي كه بيش از حد مورد تعرض قرار گرفته، ممانعت به عمل آمد و خود او به عنوان شاهد، ماجرا را (اين‌چنين) شرح مي‌دهد: ... در آن هنگام پيامبر (ص) به تازگي ازدواج كرده بود و بي‌صبرانه مي‌خواست با همسـر جديدش، زينب، تنها باشـد. گروه كوچكي از مهمانان موقع‌نشناس، گرم گفت‌وگو بودند و به نظر نمي‌رسيد، به اين زودي قصد ترك آنجا را داشته باشند. به گزارش تفسير «طبري»، حجاب پاسخ خداوند بود به گروهي كه با رفتار بي‌نزاكتشان موجب آزار پيامبر مؤدب و كمرو شده بودند. طبري، توضيحات انس را اين گونه ذكر كرده است:
«...او به اتاق همه همسرانش سر زد و دوباره به اتاق زينب برگشت. در آنجا ديد كه آن سه نفر هنوز مشغول صحبت هستند. پيامبر (ص) بسيار مؤدب و خوددار بود. وي به سرعت آنجا را ترك كرد و به اتاق عايشه رفت. سرانجام به خاطر نمي‌آورم، توسط من يا فرد ديگري، به پيامبر (ص) گفته شد كه آن سه نفر بالاخره آنجا را ترك كردند. آن حضرت به اتاق زينب برگشت. يك پا را در اتاق گذاشت و پاي ديگرش را بيرون نگاه داشت و در اين حالت پرده اي ميان من و خود كشيد و آيه حجاب در اين لحظه نازل شد.» (مرنيسي،/ 154-153)

نقد و نظر

در متون تفسيري و قرآني اهل سنت، شش سبب نزول براي آيه شريفه ذكر شده است. انتخاب هر يك از اين شش مورد و استوار ساختن يك نظريه تفسيري بر هر يك از اين موارد نياز به دليل دارد در صورتي كه جابري و مرنيسي هيچ دليلي بر انتخاب خود نمي‌آورند.
افزون بر اين، آيه و سبب نزول آن با نظريه مرنيسي سازگار نيست چه اين كه عبارت « فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ» از لزوم حجاب ميان مؤمنان و همسران پيامبر مي‌گويد و سبب نزول نيز ناظر به وجوب استفاده از حجاب ميان پيامبر و ديگر مومنان نيست در صورتي كه بر اساس نظريه مرنيس حجاب به معناي پرده و حايل ميان دو مرد است.

قرائت‌هاي نو از آية دوم

كساني كه از آية دوم قرائت نو دارند متعددند كه در اين جا به تعدادي از آنان اشاره مي كنيم:
احمد عقله يكي از نويسندگان جهان عرب در تفسير آيه دوم، سه شرط براي پوشش زن در اسلام مي‌آورد:
شرط نخست: تقوي بهترين پوشش است: «يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْآتِكُمْ وَرِيشًا وَلِبَاسُ التَّقْوَى ذَلِكَ خَيْرٌ ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ» (اعراف/26)
شرط دوم: پوشش سينه
عقله در توضيح اين شرط به بحث در باره آيه ياد شده مي‌پردازد. به باور او كلمه حجاب در هيچ يك از كاربردهاي هفتگانه آن در آيات وحي به معناي پوشش و لباس زن به كار نرفته است.
در نظرگاه عقله يهوديان نخستين دينداراني هستند كه حجاب را از پيشينيان خود گرفته و آن را به عنوان يك حكم شرعي در تلمود ذكر كردند در صورتي كه اين حكم در آيات تورات نبود و به عنوان يك حكم شرعي شناخته نمي‌شد. پس از يهوديان پيروان حضرت مسيح از سنت يهود بهره بردند و خويشتن را در حجاب قرار دادند. در عصر عرب جاهلي نيز پوشش سر در شمار عادات قرار داشت به خصوص كه برخي براي مصون بودن از آفتاب و گرد و غبار سر خويش را در حجاب قرار مي‌دادند. بنابر اين حجاب عادت پيشينيان بود و در كتب الهي اين حكم نيامده است.
پس از اين مقدمات عقله به بحث در باره واژه خمار در آيات وحي مي‌پردازد و آيه ياد شده را به بحث و بررسي مي‌نشيند.
او مي‌گويد:
«آية شريفه بر پوشش سينه دلالت دارد و پوشش سر و صورت مدلول آيه شريفه نيست كه اگر پوشش سر و صورت مطلوب بود فروفرستنده قرآن به صورت صريح و روشن امر بر پوشش اين قسمت‌ها مي كرد و مخاطب قرآن را از كج روي بازمي‌داشت و تفسير نويسان را از عرضه خواسته‌هاي خود به نام مراد خداوند باز مي‌داشت.» (عقله، المرأه في الاسلام)
به باور عقله سياق پسيني آيه شريفه «وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ» نيز نشان مي‌دهد كه مراد از زينت چيزي است كه با كوبيدن پا به زمين مردان را تحريك مي‌كند نه صورت و مو كه با كوبيدن پا به زمين ظاهر نمي‌شوند.
بنابر اين رحمانيت خدواند سبب شده است كه خداوند مصاديق زينت‌هاي ظاهري و باطني را ذكر نكند و انتخاب پوشش مناسب را با توجه به زمان و مكان بر عهده مخاطب قرار دهد.
عقله در نتيجه گيري مي‌نويسد:
«زني كه بر اساس عادت و عرف زمان خود حجاب مي‌گيرد كار نادرستي نكرده است اما همين زن اگر ادعا كند كه حجاب حكم الهي است در شمار گناهكاران قرار خواهد گرفت چه اين كه او مردم را در حكم خداوند دخالت داده است و آن چه را خداوند و رسول او نگفته است به خداوند نسبت مي‌دهد.(همان)

سنجش

فهم عقله از چند جهت در خور تأمل است:
الف. حجاب در تمامي اديان و كتب الهي آمده است. در دين يهود حجاب به عنوان يكي از دستورات اين دين شناخته مي‌شود. در سفر پيدايش مي‌خوانيم:
«و ربقاه چشمان خود را گشود و اسحاق را ديد و از شتر به زير آمد و به غلام گفت: اين شخصي كه از براي استقبال ما در صحرا مي‌آيد كيست ؟ غلام گفت: كه آقاي منست پس روبند گرفته خود را مستور نمود.» (كتاب مقدس، سفر پيدايش، فصل 25 آيه 65-66)
در همين كتاب نشانه‌هايي وجود دارد كه يهوديان از چادر و روبند بهره مي‌گرفتند:
«بوعز گفت: كه دانسته نشود كه زني به خرمن آمده بود و ديگر گفت: جامه كه بر تست بيار و بگير و او آن را گرفت و به او شش پيمانه جو پيمود» (كتاب مقدس،كتاب روث موابيه، فصل سوم آية 14-15)
مسيحيان نيز با الهام از كتاب مقدس، خويشتن را در حجاب قرار مي‌دادند.
در اسلام نيز حجاب به عنوان يك امر واجب معرفي شده است و آيات و روايات بسياري بر آن دلالت دارد.
ب. بخش عمده‌اي از آداب و رسوم و ... عرب جاهلي پس از ظهور اسلام بر جاي ماند و اسلام تنها بخشي از سنت هاي ايشان را تغيير و يا اصلاح كرد. بنابر اين با اصلاح بخشي از يك عرف يا سنت نمي‌توان ادعا كرد اصل آن سنت مورد پذيرش اسلام نبوده است. عرب جاهلي چنان كه عقله مي‌گويد از حجاب استفاده مي‌كردند اما حجاب ايشان حجابي نبود كه مورد قبول اسلام باشد به اين جهت در آيات وحي از زنان عرب پوشش سينه نيز خواسته شد بنابراين اصل حجاب پذيرفته شده است و قرآن از زنان عرب پوشش سينه را مي‌طلبد. و اگر در آيات وحي پوشش سر خواسته نشده است اين از آن جهت است كه زنان عرب چنين پوششي داشتند و نياز نبود در آيات وحي پوشش سر از ايشان خواسته شود. بنابر اين حجاب چون بسياري ديگر از احكام يك حكم شرعي شناخته مي‌شود اما چنان كه فقها گفته‌اند يك حكم امضايي است.
دو نويسنده ديگر به نام هاي عبدالفتاح عبدالقادر و محمد سعيد عشماوي نيز ديدگاه عقله را دارند.
به باور عبدالفتاح اين آيه شريفه تنها از پوشش سينه مي‌گويد و علت اين حكم چنان كه از سبب نزول آيه شريفه به دست مي‌آيد آن است كه زنان در زمان پيامبر اطراف روسري خويش را به پشت سر خود مي‌انداختند و سينه خويش را نمايان مي‌ساختند بر اين اساس آيه شريفه خواهان پوشش سينه است و هدف ديگري جز اين پوشش در ميان نيست بنابر اين علت حكم به حجاب آن است كه ميان زنان با ايمان و ديگراني كه سينه خويش را نمايان مي‌ساختند تفاوت باشد.
عبدالفتاح نتيجه مي‌گيرد:
«بنابراين حكم به حجاب يك حكم تاريخي است و نمي‌توان آن را در تمام زمان‌ها و مكان‌ها جاري ساخت و زنان مسلمان را ناگزير از پوشش ساخت.» (عبدالفتاح، الحجاب ليس فريضه اسلاميه)
محمد سعيد عشماوي نيز دو علت براي حكم حجاب ذكر مي‌كند:
علت نخست؛ تعديل عرف عرب جاهلي كه اطراف روسري خويش را پشت سر مي‌انداختند و سينه خود را بدون پوشش مي‌گذاشتند.
علت دوم؛ تمييز ميان زنان با ايمان كه سينه خويش را در حجاب قرار مي‌دادند و زنان بي ايماني كه سينه خويش را نمايان مي‌ساختند. (عشماوي، حقيقه الحجاب و حجّيه الحديث)
به باور عشماوي حكم آيه شريفه مانند حديث پيامبر (ص) «احفوا الشوارب و اطلقوا اللحي» تاريخي است و نمي‌توان آن را در ديگر زمان‌ها و مكان‌ها جاري ساخت.

نقد و نظر

هر چند آية شريفه تنها به پوشش سينه اشاره دارد، اما چنان كه گفته شد از آن جهت كه زنان عصر نزول سر خويش را در پوشش قرار مي‌دادند بنابر اين نيازي به امر پوشاندن سر نيست. افزون بر اين آنچه عبدالفتاح به عنوان علت حكم مي‌آورد دليل ندارد و اگر دليل داشته باشد نمي‌توان حجاب را به عنوان يك پوشش اسلامي زير سوال برد چه اين كه زنان با ايمان در اين زمان نيز بايد به همان علت سينه خود را در حجاب قرار دهند.
يكي ديگر از نويسندگاني كه ديدگاه جديد را برگزيده است محمد شحرور است.
دكتر شحرور مدلول آيه دوم را حد ادني پوشش مي‌داند و حد ادني حجاب را پوشاندن جيوب معرفي مي‌كند. به باور او عبارت «قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ» و جمله «وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ» مؤمنين و مؤمنات را به «غض بصر» فرا مي‌خواند و از آن جهت كه حرف «من» در آيه شريفه براي تبعيض است بنابر اين خداوند ما را به غض بعض بصر فرا خوانده است نه به غض تمام بصر.
به باور شحرور خداوند متعلق غض بصر را نسبت به مرد و زن ذكر نكرده است يعني نگفته است مؤمنات و مؤمنين چشمان خويش را بر چه چيزي فرو بندند و اين نشان مي‌دهد متعلق نسبت به مرد همان متعلق نسبت به زن نيست و افزون بر اين ذكر نشدن متعلق نشان مي‌دهد كه خداوند نخواسته است مخاطب خود را ناگزير از انتخاب يك پوشش در تمام زمان‌ها و مكان‌ها كند.
نويسنده «الكتاب و القرآن قراءة معاصرة» از كاربرد فعل غض نتيجه مي‌گيرد:
«آية شريفه از سلوك اجتماعي سخن مي‌گويد به اين معنا كه هر گاه مرد و زن از جهت پوشش به گونه‌اي هستند كه دوست ندارند حتي هم جنس ايشان آنها را در آن وضعيت مشاهده كند در اين صورت خداوند از ما «غض بصر» مي‌خواهد يعني هيچ يك از ما در مواردي كه دوست نداريم در اين موقعيت ديگران به ما نگاه كنند به ديگران نگاه نكنيم.» (شحرور، الكتاب و القرآن قراءه معاصره،/611)
همو در تفسير جملات آيه 31 نور، عبارت «وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ» و «وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ» را حفظ فرج از زنا مي‌خواند و حد ادني پوشش را پوشاندن فرج مي‌داند و غض بصر را از ويژگي‌هاي فردي مي‌شناسد.
به باور دكتر شحرور زينت در آيه شريفه به دو زينت ظاهري و پنهاني تقسيم مي‌شود. زينت ظاهري با توجه به آيه شريفه و ديگر آيات قرآن و به ويژه آياتي كه در مورد محارم فرود آمده است عبارت است از: سر، شكم، پشت، دو پا و دو دست، و زينت باطني همان جيوب است كه مفرد آن جيب است جيب عبارت است از:
«فتحه لها طبقتان لاطبقه واحده ... فالجيوب في المرأه لها طبقتان او طبقتان مع خرق و هي ما بين الثديين و تحت الثديين و تحت الابطين و الفرج و الاليتين» (همان)
بر اين اساس، بر زن مسلمان پوشش جيوب واجب است و اگر فقها حكم به پوشش بيني، دهان، چشم و گوش نداده‌اند با اين كه اين اعضا نيز جيوب شناخته مي‌شوند از آن جهت است كه اين اعضا جيوب ظاهري هستند و پوشش جيوب ظاهري واجب نيست.
ظاهر سازي جيوب براي پدر، پسر و ديگر مواردي كه در آيه شريفه آمده است دائر مدار حلال و حرام نيست چه اين كه اين ظاهر سازي جيوب چنان كه براي همسر روا است براي ديگر افراد مذكور در آيه نيز حرام نيست اما زشت و خلاف عرف است:
« يجب ان يفهم من كلامي انني لاادعوا المرأه ان تجلس عاريه امام ثمانيه المذكورين اعلاه و لكن اذاحصل ذلك فرضا فلايوجد حرام و لكن تلبس امامهم من باب العيب و الحرح لا من باب الحرام.» (همان)
شحرور در تفسير « وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ» برداشت تفسيرگران قرآن را نادرست مي‌خواند و پس از آن كه دو معنا براي ضرب مي‌آورد مي‌گويد:
«براساس آيه شريفه زنان از نشان دادن رفتاري كه به ظاهرسازي جيوب ايشان مي‌انجامد باز داشته شده‌اند.» (همان /613)
در پايان شحرور مي‌گويد:
«آن چه در سوره نور آمده است تنها پوشاندن جيوب پنهاني است و اين پوشش همان حد ادني است اما آيه شريفه «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلابِيبِهِنَّ...»(احزاب/59) پوشش ديگري به عنوان جلباب را پيشنهاد مي‌كند كه اين جلباب در مجامع گوناگون متفاوت است و مانع اذيت و آزار زنان با ايمان مي‌گردد.» (همان، /614)

بررسي و نقد

ناقدان بسياري نظريه شحرور را به بحث و بررسي گرفته‌اند بنابر اين نقد نظريه تفسيري ايشان ضروري نيست.
يكي از قرائت هاي جديد نسبت به آية فوق قرائت جابري است در نگاه جابري، آيه دوم بر حجاب مورد نظر فقها دلالت ندارد چه اين كه:
1. آيه بيانگر يك حكم عام است و در راستاي نشر عفت و تأكيد بر دوري از پستي‌ها و زشتي‌ها فرود آمده است: مردان و زنان با ايمان غض بصر داشته باشند.1
2. آيه از زينت زنان مي‌گويد. زينتي كه آشكار سازي آن با نظر داشت برخي از شروط روا است و زينتي كه آشكار سازي آن جايز نيست. فقها زينت نخست را ظاهري مي‌نامند و زينت دوم را باطني مي‌خوانند. زينتي كه آشكار سازي آن رواست عبارت است از: صورت، سرمه ، گوشواره ها ، انگشترها و دستبند. به باور برخي خلخالها نيز در شمار زينت ظاهري است و زينتي كه نشان دادن آن جايز نيست مگر براي همسر ، فرزند، پدر و ... عبارت است از ران ، سينه ، شكم و... . بر اين اساس زن حق ندارد پاهاي خود را به گونه‌اي روي هم قرار دهد كه ران يا ديگر زينت‌هاي باطني او نمايان گردد.
3. آن چه فقهاء به عنوان زينت پنهاني مي‌شناسند در قلمرو بحث حجاب نمي‌گنجد. زينت ظاهري كه محل بحث حجاب است و امر حجاب به آن تعلق مي‌گيرد با زينت باطني فرق دارد.
4. عبارت «وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ» بر وجوب استفاده از روسري اصلاً و شرعاً دلالت ندارد، بلكه در پي تعديل عادت زنان عرب است، زنان عرب جاهلي اطراف روسري خويش را پشت سر مي‌انداختند و سينه و گردن ايشان نمايان بود به اين جهت آيه شريفه نازل شد تا اين عادت اصلاح گردد و زنان مسلمان گردن و سينه خويش را بپوشانند كه اگر هدف تعديل عادت زنان عرب جاهلي نباشد بلكه هدف واجب كردن استفاده از روسري باشد شايسته بود عبارت «و ليضعن الخمر علي رؤوسهن» جايگزين عبارت «وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ» شود.
5. سبب نزول آيه شريفه نيز نشان مي‌دهد كه هدف آيه، تغيير عادت زنان عرب جاهلي و افكندن اطراف روسري بر روي گردن و سينه است.
جابري در نتيجه‌گيري از اين بحث مي‌نويسد:
«دو علت براي حكم آية شريفه مي‌توان بيان كرد: علت نخست تعديل عرف پوشش زنان در عصر نزول است بدون اين كه هدف تعيين پوششي خاص باشد.
علت دوم ايجاد تمييز ميان زنان با ايمان و زنان بي ايمان است. زنان با ايمان زناني هستند كه گردن و سينه خود را در حجاب قرار مي‌دهند و زنان بي ايمان زناني هستند كه اطراف روسري خويش را به پشت سر مي‌اندازند و گردن و قسمت بالايي سينه ايشان ديده مي‌شود. بنابر اين حكم آيه، يك حكم تاريخي است و مربوط به عصر پيامبر است چنان كه روايت پيامبر(ص) «احفوا الشوارب و اطلقوا اللحي» به اجماع فقها يك حكم تاريخي است و علت آن تمييز ميان مؤمنان و غير ايشان است. (جابري، الحجاب بين الدين و الموروث الاجتماعي)

نقد و نظر

احكام شرعي به دو گروه تأسيسي و امضايي تقسيم مي‌شوند و با فرض درستي سخن اين گروه از نوانديشان حجاب در شمار احكام امضايي قرار مي‌گيرد. بنابر اين اگر آيه شريفه در پي تعديل نوع پوشش عرب جاهلي باشد اين آيه يك حكم امضايي است و نمي‌توان به صرف امضايي بودن شرعي بودن آن و در نتيجه وجوب حجاب را انكار كرد چنان كه بسياري ديگر از احكام به ويژه تمامي احكام وضعي امضايي هستند و به صرف امضايي بودن نمي‌توان از پذيرش آنها طفره رفت.
اگر آن چه اين عده به عنوان علت حكم حجاب مي‌گويند درست باشد در اين صورت مي‌توان ادعا كرد كه با از ميان رفتن علت، حكم نيز از ميان مي رود اما آيه سوم با نظريه اين گروه سازگار نيست؛ چه اين كه آن چه به عنوان علت معرفي شده است، فلسفه حكم است نه علت حكم: « ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ» زنان مسلمان حجاب داشته باشند تا ايشان شناخته شوند و مورد اذيت و آزار قرار نگيرند.

قرائت‌هاي نو از آيه سوم

در رابطه با آيه سوم نيز برداشت هاي جديدي مطرح شده است. يكي از كساني كه در اين زمينه نظر داده است. عقله است وي در قرائت خود از اين آيه شريفه مي‌گويد:
« خداوند به عمد مقدار پوشش را در اين آيه شريفه ذكر نكرده است تا زنان مسلمان ناگزير از انتخاب نوع خاصي از پوشش نباشند و بتوانند بسته به محيط و مكان زندگي خويش پوشش مناسبي اختيار كنند. چه اين كه چه بسا پوشش مناسب در دمشق در رياض ناپسند باشد و آن چه در لندن پوشش مناسب شناخته مي‌شود در خارطوم پوشش روسپي‌ها باشد.» (عقله، زيّ المراه في الاسلام)
نويسنده مقاله حجاب شرعي، دلالت آيه شريفه بر حجاب شرعي را باور ندارد و مراد از نساء را تنها زنان شوهر دار مي‌شناسد و جلباب را پارچه‌اي مي‌داند كه از جهت طول و عرض به اندازه ملافه و شمد است. او مي‌گويد:
«آية شريفه تنها سه دسته از خانم‌ها را شامل مي‌شود: دستة نخست: همسران پيامبر(ص)دستة دوم: دختران پيامبر(ص) كه امروزه همان زنان شوهردار هستند. دستة سوم: بانوان شوهردار.» (بهبودي، شماره42،/146)
همو در ادامه مي‌نويسد:
«در هر حال، بديهي و روشن است و لفظ آيه كريمه نيز ، صراحت دارد كه اين لباس(جلباب)، جنبه تشريفاتي دارد و به عنوان حجاب شرعي معرفي نشده است به همين جهت استفاده از تور نازك، حرير و ابريشم در تابستان و بهره بردن از فاستوني و مخمل در زمستان روا است. بنابر اين اگر زنان مسلمان از جلباب چون شنل بهره برند يا مانند روميها و هنديها جلباب را بر دوش خود افكنند رفتاري ناسازگار با تكليف شرعي خود بروز نداده‌اند در نتيجه پوشيدن اين لباس ، جنبه تشريفاتي دارد و به منظور دور داشتن اجنبي از تماس با آنان صادر شده است.» (همان)
جابري نيز پيش از عرضه قرائت خويش از آيه شريفه شرايطي براي اجتهاد شمارش مي‌كند:
شرط نخست. شناخت عرف و عادت عرب عصر نزول از آن جهت كه آيات وحي به زبان ايشان فرود آمده و از چيزهايي مي‌گويد كه عرب عصر نزول آنها را مي‌شناختند و ارتباط دادن معاني آيات وحي به عرف و عادت عرب.
شرط دوم. شناخت اسباب نزول يعني آن مناسبتي كه آيه به آن مناسبت فرود آمده است.
شرط سوم. شناخت مقاصد شرع.(جابري، الحجاب... قول فيه مختلف؛ آيات الحجاب... اسباب النزول و معطيات عصرنا)
در اين راستا جابري فهم آيه «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأزْوَاجِكَ...» را بدون نظر داشت شرايط عصر نزول و موقعيت اجتماعي ناممكن مي‌خواند. او در تأثير سبب نزول در فهم آية شريفه مي‌گويد:
«در گذشته برخي كوچه‌ها مسقف بود و مردان در دو طرف كوچه مي‌نشستند و با يگديگر گفتگو مي‌كردند ... وقتي زنان آزاده به همراه كنيزان براي قضاي حاجت از منزل بيرون مي‌رفتند مرداني كه در كنار كوچه نشسته بودند به زنان متلك مي‌گفتند و با اشاراتي خاص ايشان را اذيت و آزار مي‌دادند. اين وضعيت به عرض پيامبر رسيد و در پاسخ آيه شريفه «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ....» فرود آمد.» (همان)
جابري از سبب نزول ياد شده به علت حكم به حجاب پل مي‌زند و در اين باره مي‌گويد:
«علت حكم به حجاب آن است كه جوانان و مردان زنان آزاد را از كنيزان بازشناسند و ايشان را مورد اذيت و آزار قرار ندهند و به ايشان نگاه آلوده نداشته باشند.» (همان)
محمد عابد براي اثبات درستي فهم خود از آيه نيز سود مي‌برد به باور او عبارت «أَنْ يُعْرَفْنَ» علت حكم به حجاب را بيان مي‌كند. حجاب واجب گشت تا مردان زنان آزاد را از كنيزان بازشناسند. در نظرگاه جابري افزون بر سبب نزول و آيه ، رفتار عمر نيز از علت حكم به حجاب پرده برمي‌دارد وقتي عمر كنيزان با حجاب را تنبيه مي‌كند. اين كار تنها براي آن است كه كنيزان به زنان آزاده شباهت نرسانند:
«و كان عمر رضي الله عنه اذا رأي امه قد تقنعت ضربها بالدره محافظه علي زي الحرائر». (قرطبي، 14/244؛ ابن سلام، 3/ 154) ‌
همو در نوشتاري ديگر، حجاب را عرف و عادت عرب عصر نزول مي‌خواند و بر اين باور است كه قرآن اين مردم را به زبان ايشان و در قالب عادات ايشان مورد خطاب قرار داده است تا آيات وحي را دريابند و به آنها عمل كنند و از سويي ديگر ميان عرف و عادت عرب عصر نزول و عصر جديد تفاوت بسيار مي‌بيند و عرف و عادت پيشينيان را ناسازگار با دگرگوني‌ها و تحولات عصر جديد مي شمارد. اما در عين حال قرآن را خطاب به تمام مردم در تمامي زمان‌ها و مكان‌ها مي‌داند و اجتهاد را جمع ميان اين دو عرف متفاوت مي‌خواند؛ به گونه‌اي كه تجديد و استمرار با هم لحاظ گردد در صورتي كه مجتهدان تنها زنان را عامل شهوت مي‌شناسند و به اين مناسبت حجاب را برايشان واجب مي‌دانند، غافل از اين كه زنان مي‌توانند با همين حجاب نيز مردان را تحريك كنند. چه بسيارند زنان با حجابي كه بيش از زنان غير محجبه مردان را تحريك مي‌كنند. افزون بر اين مردان نيز با تحريك عضلات و چهره شان مي‌توانند زنان را تحريك كنند. بنابراين چنان كه تحريك مردان بدون وجود زنان امكان پذير نيست تحريك زنان نيز بدون مردان ممكن نمي‌باشد در نتيجه زن و مرد در مساله حجاب حكم واحدي دارند؛ اگر حجاب واجب است بر هر دو واجب است و اگر واجب نيست هيچ يك نبايد ملزم به رعايت حجاب گردد به خصوص با توجه به اين كه بر اساس آيه شريفه زير مردان در مرحله نخست مخاطب قرار گرفته‌اند و زنان در مرحله دوم مورد خطاب قرار گرفته‌اند:
«قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ (٣٠)وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ...» (نور/30)
در نظرگاه جابري آن چه نشان از عرف و عادت عرب دارد و با حجاب نيز در ارتباط است عبارت است از :
«در عصر جاهلي مرد سالاري حاكم بود. در اين دوره مردان امر و نهي داشتند و اگر زني اعتبار و منزلت داشت اين موقعيت از ناحيه پدر ، همسر ، فرزند و ... بود اما خود زن قطع نظر از اين انتساب هيچ موقعيتي نداشت و مرد سرور و مالك او خوانده مي‌شد. در اين عصر چنان كه بردگان حق نداشتند خود را شبيه احرار سازند كنيزان نيز چنين حقي نداشتند.
در اين عصر دختر كشي رواج داشت و عرب جاهلي با اين ادعا كه از علاقه جنسي ميان زن و مرد مي‌هراسد دختران را زنده به گور مي‌كرد. در اين دوران زنا در ميان عرب رواج داشت و به سخن برخي مفسران در طائف و مدينه برخي زنان به صورت رسمي به زنا مي‌پرداختند. وجود زنا در عصر عرب جاهلي نشان مي‌دهد كه زنا في حد ذاته زشت، مستهجن و ناپسند نبوده است و حساسيت عرب جاهلي نسبت به زنا تنها در حق زنان آزاد بوده است زناني كه حافظ نسب فرزندان و افراد قبيله شناخته مي‌شدند و هويت قبيله به پاكدامني ايشان گره خورده بود به اين جهت اين گروه از زنان ناگزير از حفظ حجاب بودند و در برابر، كنيزان ناگزير از كشف حجاب مي‌شدند.» (جابري، الحجاب قول فيه مختلف؛ آيات الحجاب ... اسباب النزول و معطيات عصرنا!)
به باور جابري استناد برخي فقها به قاعده «الضرورات تبيح المحظورات» و استثنا برخي صاحبان مشاغل، شايسته نيست چه اين كه اولا موارد استثناء محدود به آن موارد اندك نيست و بسياري ديگر از صاحبان مشاغل را با استناد به اين قاعده مي‌توان استثناء كرد.(همان)
و ثانياً، بر اين عللي كه تشريع حجاب را موجب شده است از ميان رفته است چه اين كه زنان در عصر جديد براي قضاي حاجت به بيرون از خانه نمي‌روند، در عصر جديد برده و كنيز وجود ندارد، زنان مانند گذشته نياز به همراهي كنيزان ندارند و زنان و دختراني كه شاغل هستند و در بيرون از منزل كار مي‌كنند اذيت و آزار نمي‌شوند.
بنابراين از آن جهت كه حكم دائر مدار علت است و با وجود علت پديد مي‌آيد و با رفتن علت معدوم مي‌گردد حجاب واجب نخواهد بود.» (همان)
به باور جابري نظريه تفسيري او به معناي تعطيلي حكم حجاب يا الغاي آن نيست؛ چه اين كه خطابات قرآن ابدي است و با گذشت زمان تغيير نمي‌پذيرد. اما توجه به اين نكته لازم است كه اين خطابات، حقيقت، مجاز، خاص و عام، ناسخ و منسوخ، اوامر و مقاصد و ... دارد و تمام واژگان و كلمات وسيله‌‌اي است براي بيان مراد خداوند و مراد خداوند در آيات حجاب كاملا روشن و بديهي است و اين مراد عبارت است از غض الابصار، التزام الحشمه، الوقار و عدم التبرج تبرج الجاهليه. اما در كيفيت اين كار امور بسياري دخالت دارد كه در رأس آنها دگرگون ساختن عادت‌ها است و پس از آن آزادي زن و آن چه مورد رضايت زنان است. و آن چه گفته آمد همگي در قلمرو اخلاق قرار مي‌گيرد. در نتيجه اگر زنان از لباس سنتي يا عصري استفاده كنند مقدمات گناه را فراهم نخواهند ساخت چه اين كه پوشش كامل در عصر جديد مي‌تواند بيش از بي حجابي مشكل آفرين باشد. (همان)
محمد عابد جابري در اثبات درستي قرائت خويش و انكار حجاب از آيه شريفة «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإحْسَانِ» (نحل/90) نيز سود مي‌برد:
«رعايت عدالت، برابري زن و مرد را در «غض بصر» مي‌طلبد و «احسان» انجام فعل به بهترين شكل و نيكوترين صورت است چه اين امر به عبادات تعلق گرفته باشد و چه به معاملات يا عرف و عادات مردم. بر اين اساس بديهي است كه عمل زن در صورت آزادي او و در حجاب نبودن وي نيكوتر است به خصوص با توجه به اين كه اسلام بر «آساني» پايه ريزي شده است: « يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ» (بقره/185) و آيات و روايات بسياري در اين موضوع داريم.» (همان)
برخي ديگر از نوانديشان عرب نيز چون جابري از سبب نزول آيه، علت حكم حجاب را نتيجه مي‌گيرند و ادعا دارند چون در عصر جديد اين علت وجود ندارد بنابر اين حجاب نيز واجب نخواهد بود.
نصر حامد ابو زيد به همين شيوه از پذيرش حجاب به عنوان يك حكم شرعي طفره مي‌رود. او نيز علت حكم به حجاب را تمييز ميان كنيزان و زنان آزاده مي‌داند و از اين كه نظام برده‌داري منسوخ شده است نتيجه مي‌گيرد:
«بنابر اين حجاب نيز در عصر جديد واجب نيست زيرا حكم دائر مدار علت است با آمدن علت مي‌آيد و رفتن علت از ميان مي‌رود.» (ابوزيد،/123)
عبدالفتاح عبدالقادر نيز دلالت آيه شريفه را بر حجاب برنمي‌تابد. به باور او سبب نزول آية شريفه حكايت از آن دارد كه اين حكم براي تمييز ميان زنان آزاده و كنيزان فرود آمده است. در سبب نزول مي‌خوانيم: زنان آزاده از آن جهت كه از كنيزان تشخيص داده نمي‌شدند گاه مورد اذيت و آزار قرار مي‌گرفتند اين مطلب به عرض پيامبر رسيد و در نتيجه آيه شريفه فرود آمد.
عبدالفتاح از برخورد سخت عمر با كنيزاني كه حجاب داشتند به عنوان دليل اين نظريه بهره مي‌برد و در پايان نتيجه مي‌گيرد:
«علت تشريع حجاب تمييز ميان زنان آزاده و كنيزان است. بنابراين از آن جهت كه در عصر جديد كنيز وجود ندارد، زنان با ايمان براي قضاي حاجت از منزل بيرون نمي‌روند و مورد اذيت و آزار قرار نمي‌گيرند، علت حكم منتفي است و چون علت منتفي است و بر اساس قاعده فقهي با انتفاي علت، حكم منتفي مي‌شود بنابر اين حجاب در عصر جديد واجب نيست. (عبدالفتاح، الحجاب ليس فريضه اسلاميه)
محمد سعيد عشماوي نيز درست به همين شكل از پذيرش حجاب سرباز مي‌زند و بر اين باور است كه چون علت حكم حجاب منتفي شده است بنابراين حكم نيز از بين مي‌رود. (عشماوي، حقيقه الحجاب و حجيّه الحديث)

سنجش و نقد

الف. آن چه اين گروه به عنوان علت حكم معرفي مي‌كنند پشتوانه قرآني و روايي ندارد و اسباب نزول مستند در خور اعتمادي براي رسيدن به علت حكم نيست و عبارت «ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ» (احزاب/59) نيز كه مستند قرآني اين گروه قرار گرفته است، بيانگر علت حكم حجاب نيست؛ بلكه اين عبارت، فلسفه حجاب را بيان مي‌كند. اگر زنان مسلمان حجاب داشته باشند مورد اذيت و آزار قرار نمي‌گيرند.
ب. در نظرگاه برخي از تفسيرگران قرآن و فقهاء كنيزان نيز امر به حجاب شده‌اند و ايشان از مصاديق «و نساء المؤمنين» هستند: «و نساء المؤمنين يشمل الحرائر و الاماء» (ابوحيان، 7/250) بنابراين قرائت اين گروه از نوانديشان كه كنيزان را مكلف به حجاب نمي‌شناسند و علت حكم به حجاب را تمييز ميان زنان آزاده و كنيزان مي‌شناسند درست نيست. بنابر اين حفظ حجاب بر كنيزان نيز واجب است و از جهت حجاب هيچ تفاوتي ميان ايشان و ديگر زنان وجود ندارد. بنابر اين نمي‌توان علت حكم به حجاب را ايجاد تفاوت ميان زنان آزاده و كنيزان خواند و آن گاه از بسته شدن پرونده كنيزداري به نفي حجاب پل زد.
ج. روايتي كه حكايت از برخورد عمر با كنيزان محجبه دارد در خور استناد نيست چه اين كه يقين به درستي آن وجود ندارد، افزون بر اين رفتار عمر حجيت ندارد و نمي‌توان بر اساس آن به علت حكم حجاب رسيد.

منابع و مآخذ

1. ابن سلام؛ غريب الحديث، دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد.
2. ابوحيان؛ البحر المحيط، دار احياء التراث العربي، بيروت.
3. ابوزيد، نصر حامد؛ دوائرة الخوف، چاپ چهارم، المركز الثقافي العربي، بيروت.
4. بهبودي، محمد باقر؛ « حجاب شرعي»، فصلنامه حوزه. شماره42.
5. جابري، محمد عابد؛ الحجاب بين الدين و الموروث الاجتماعي) http://okda.blogspot.com )
6. ---------- ؛ الحجاب... قول فيه مختلف) http://okda.blogspot.com )
7. ---------- ؛ آيات الحجاب... اسباب النزول و معطيات عصرنا.( http://anouar.blogspirit.com/archive)
8. شحرور، محمد؛ الكتاب و القرآن قراءة معاصرة، شركة المطبوعات، بيروت.
9. -------- ؛ نحو اصول جديدة للفقه الاسلامي.
10. شنقيطي، محمد امين؛ اضواء البيان في ايضاح القرآن بالقرآن، عالم الكتب، بيروت.
11. طباطبايي ، محمد حسين؛ الميزان في تفسير القرآن، جامعه مدرسين، قم.
12. عبدالفتاح عبدالقادر، اشرف؛ الحجاب ليس فريضة اسلامية. (www.kwtanweer.com/articles/readarticle )
13. عشماوي، محمد سعيد؛ حقيقة الحجاب و حجية الحديث ، چاپ اول، مؤسسة روز يوسف ، 2002م. http://www.exmuslim.com/books))
14. عقله ، احمد؛ زي المرأة في الاسلام، http://knoooz.com))
15. فخر رازي؛ التفسيرالكبير، چاپ سوم، دار احياء التراث العربي، بيروت.
16. القدال، محمد سعيد؛ الحجاب في الخطاب القرآني،www.alsahafa.info/index.) )
17. قرطبي؛ الجامع الاحكام القرآن، دار احياء التراث العربي، بيروت.
18. كتاب مقدس؛ سفر پيدايش، فصل بيست و پنجم.
19. مرنيسي، فاطمه؛ زنان پرده نشين و نخبگان جوشن پوش، نشر ني، تهران 1380ش.
20. واحدي نيشابوري؛ اسباب النزول، المكتبة الثقافية، بيروت.

پی نوشت‌ها:

1. آقاي بهبودي نيز پوشيدن موي سر را يك تشريف اسلامي مي‌بيند و آن را بي ارتباط با عفت جنسي مي‌خواند: "نكته شايان تذكر آن است كه پوشيدن موي سر ، با هر وسيله‌اي كه باشد ، به عفت جنسي ربطي ندارد ، بلكه يك تشريف اسلامي است تا خانمهاي آزاده با ايمان از زنان يهود و نصاري و مجوس ، ممتاز باشند و لذا مي‌بينيم كه حتي كنيزان مسلمان از پوشيدن موي سر، معاف، بلكه ممنوع بوده‌اند.(مجله حوزه،شمارة42،/142).

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 20:21 منتشر شده است
برچسب ها : آية دوم,قرائت‌هاي نو از آيه نخست,نقد و بررسي,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

حجاب؛ حق شخصي- اجتماعي

بازديد: 155

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

حجاب؛ حق شخصي- اجتماعي

سيد محمد حسين موسوي مبلغ

چکیده: حجاب، آن گونه که بعضی ها پنداشته اند، صرفا یک تکلیف شخصی نیست؛ بلکه افزون بر آن یک مسئله عاطفی، روانی، خانوادگی، اجتماعی است.
در این نوشتار عناوین زیر مورد ارزیابی قرار می گیرند:
1- نخست دیدگاهها و دلایل نظریه پردازانی که معتقدند حجاب تکلیف شخصی محض است و نقد آنها 2- اجتماعی بودن حجاب زن از منظر قرآن کریم
گرچه اجتماعی بودن حجاب، از منظرهای گوناگون قابل اثبات است، اما در این نوشتار از منظر ارتباط موضوعی آیات در سوره نور بررسی می شود.

كليد واژه‏ها: حجاب، تکلیف شخصی، تکلیف اجتماعی، سوره نور

ترديدي نيست که درگستره تاريخ اسلام، مسلمانان ازعالم وعامي، شيعه و سني و پيروان مذهب هاي مختلف فقهي و نحله هاي گوناگون کلامي و اعتقادي به صورت اجماع حجاب را واجب و رعايت آنرا بر زن مسلمان الزامي مي شمارند و بي حجابي و بدحجابي را مساوي با مخالفت با قرآن و زير پا نهادن حکم واجب الهي تلقي مي کنند. فتواهاي فقيهان شيعه و سني بر وجوب حجاب و چگونگي آن در لحظه هاي مختلف زندگي از جمله در هنگام نماز، بيانگر اهميت حجاب در اسلام مي باشد که نيازي به ياد کرد آن فتواها نيست.
اکنون اين پرسش رخ مي نماياند که آيا حکم حجاب تکليف شخصي محض است؟ يعني خداوند فقط حجاب را بخاطر اظهار عبوديت از زن مسلمان خواسته و بس؟ که در اين صورت اگر زن مسلمان اين حکم الهي را ناديده انگارد فقط ترک واجب کرده نه بيش از آن و تنها کيفر اخروي دارد و در برابر جامعه هيچ مسؤليتي ندارد.
يا افزون بر اينکه اين حکم، تکليف شخصي هر زن مسلمان است، جامعه اسلا مي در اين حکم نيزسهيم است؟ بگونه اي که اگر زن مسلمان اين دستورالعمل اجتماعي را به صورت علني زير پا نهد جامعه حق داشته باشد عليه او اعلام جرم کند و حکومت اسلامي نيز مسؤليت داشته باشد تا او را در برابر اين تکليف اجتماعي وادار به امتثال نمايد.
نوشته حاضر پژوهشي است راجع به اين مطلب و کوشيده است که ديدگاههاي مطرح شده در اين زمينه را تا آنجا كه به قرآن ارتباط پيدا مي كند مورد بررسي قرار دهد.

حجاب، تکليف شخصي محض

تحول فکري که در رويکرد «نوگرايي» براي تني چند از صاحب نظران عرب، در اواخر قرن 19ميلادي رخ داد، در رابطه با مسأله حجاب از جهات گوناگون دغدغه هاي زيادي پيش آورد، ازجمله اين دغدغه ها شخصي محض بودن حکم حجاب است.
نکته قابل توجه اين است که پايه گذار اين رويکرد، درجهان اسلام و عرب، کساني بوده اند که گرچه از متفکران و نو انديشان اسلامي شمرده مي شوند ولي هر يک انديشه و افکارخود را از دنياي غرب و«فمينيسم» بر گرفته اند.
نخستين فرد نوگرا و نوانديش در اين زمينه شخصي بنام « الطهطاوي» (1801-1873م) بود که در پاريس منصب امامت جماعت يک گروه «نظامي» را به عهده داشت و هم مرجع ديني آنان بود. او تحت تأثير به ظاهر متمدنانه زنان پاريس قرار گرفته بود، به حال زنان مسلمان رقّت مي کرد و در دفاع از حقوق زن کتابي بنام «التلخيص الابريز في تخليص باريز» به رشته تحرير در آورد. او در قسمتي از کتاب خود مي نويسد:
« اگر بپذيريم که از نظر اسلام، حجاب بر زن مسلمان واجب است هرگز نمي توانيم قبول کنيم که اين حکم، اجتماعي هم است، زيرا: بين حجاب و پويايي جا معه و بين بي حجابي و انحطاط جا معه هيچ ارتباطي نيست.» (الطهطاوي،/ 75 به نقل از امين،/20)
«قاسم امين» (1908) نويسنده مصري، يکي ديگر از نظريه پردازان مسلمان عرب است که در زمينه حقوق زن، و از جمله مسأله حجاب، اهتمام فراوان به خرج داده است، او از دو زاويه ديني و اجتماعي به مسأله حجاب پرداخته است.
از ديدگاه نخست، پيشاپيش تأکيد مي کند که اگر در حوزه ديني مطلبي باشد، که به صورت مستقيم به الزامي بودن حجاب يا اجتماعي بودن آن، دلا لت کند، مانع هر بحث و تشکيک مي شود، از اين رو که دستورهاي الهي را بدون چون وچرا بايد انجام داد.
اما از منظر دوم، اعتقاد وي اين است که پوشش زن در اثر برخورد مسلمانان با ديگر ملت ها، بر مسلمانان عارض شد.
قاسم امين مي گويد:
« اگر نهي در متون ديني باشد که بر وجوب حجاب، دلا لت کند، قطعاً دليل بر اجتماعي بودن آن نيست، چون نه در قرآن و نه در روايت، مطلبي نيست که بر اجتماعي بودن حجاب دلالت کند، پس اگر واجب بودن آن ثا بت مي شد، قطعاً اجتماعي بودن آن به دست نمي آمد زيرا آن حکم، تنها بر وجوب آن دلالت مي کرد نه بر اجتماعي بودن آن.»(همان)
ظاهرحداد (ت:1930م) يکي ديگر از صاحب نظران عرب بود که به حجاب به عنوان يک امر شخصي مي نگريست.
دکتر محمد شحرور صاحب نظر معاصر عرب پس از نگرش مفهومي به واژگان مربوط به حجاب مي گويد:
«حد ادني درحجاب زن پوشاندن(جيوب – و شرمگاه) است و در عين حال اين يک حکم خشن نيست و هيچ زني به آن ملزم نشده است و اين، يک حکم اجتماعي هم نيست بلکه يک مسأله اختياري و کاملاً شخصي است.»(همان)
در اين اواخر، تفکر شخصي پنداري حجاب از مرزهاي فکري عربها عبور کرده و بر بعضي از ايرانيان نيز، تأثير نموده است.
يک نويسنده مي نويسد:
«احکام مربوط به حجاب، هم مثل نماز و روزه و نه مثل احکام حقوقي فاقد ضمانت اجرايي، اجتماعي است.»(صدر،/116)
ديگري مي نويسد:
«حجاب امر خواستني و انتخابي است و هيچ مجازاتي، براي غير عامل به حجاب تعيين نشده است و صرفاً گناهي است که فقط توسط خداوند قابل بازخواست است.» (روزنامه نشاط،/3)
نويسنده ديگر مي گويد:
« در مورد حجاب نه تنها شواهدي مبني بر حکومتي بودن آن وجود ندارد، بلکه مواردي در تاريخ شيعه وجود ندارد که زني به دليل رعايت نکردن حجاب، مجازات شده باشد. هرجا امري، مجازاتي داشته، در کتب روايي، جزء جزء آن ذکر شده است، اما در مورد حجاب، نه تنها روايتي در اين زمينه نداريم، بلکه احاديث زيادي وجود دارد، که الزام زنان به رعايت حجاب و [همچنين] تقصير آنان را [در ترک حجاب ] به گردن شوهرانشان مي گذارد نه حکومت. حتي مجازات بي حجابي به عنوان تعزير هم سابقه ندارد. احکام مربوط به حجاب هم مثل نماز و روزه و نه مثل احکام حقوقي، فاقد ضمانت اجراي اجتماعي است.» (صدر،/116)

دلايل شخصي نگري حجاب و نقد آنها

نو انديشان عرب، به اين مسأله از منظرهاي متفاوتي نگريسته اند. بعضي بدون استناد يا اشاره به هيچ دليل، از شخصي بودن مسأله حجاب سخن گفته اند؛ بعض ديگر، حجاب را از دستاوردهاي فرهنگ يهود در اسلام خوانده است؛ و تکليفي را به نام حجاب نه بصورت تکليف شخصي محض و به گونه تکليف شخصي، اجتماعي، از آموزه هاي اسلامي نمي دانسته اند. اين ديدگاهها چون استنادي به قرآن نداشته اند، در اين نوشتار مورد بحث قرار نمي گيرد.
اما بعض ديگر شخصي بودن حجاب را به قرآن مستند مي کند. و با توجه به برداشت جديدي که از قرآن ارائه مي کنند، حجاب را به عنوان يک حق اجتماعي نمي دانند. دکتر محمد شحرور، قرآن پژوه معاصر يكي از آنان است که با ادعاي نو انديشي در قرآن، ديدگاه هاي متفاوت در برابر حجاب ابراز کرده است. گاهي حجاب را نفي، و گاهي هم به عنوان تکليف شخصي معرفي مي كند. او در ضمن بررسي مفهوم واژگان حجاب، پس از ريشه يابي واژه «جيوب» مي گويد:
« جيوب در زن، عبارت است از دو سينه و زير دو سينه، زير بغل، شرمگاه و سرين، بنابر اين زن تنها همين نوع از جيوب را بايد بپوشاند.»(شحرور،/606)
وي با استناد با جمله «وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا» (نور/31 ) مي گويد :
« زن دو گونه زينت دارد: زينت ظاهري و زينت باطني آنچه خداوند در خلقت زن، آشکار ساخت، زينت ظاهري است، مانند: سر، شکم، پشت، دستها و پاها و پوشانيدن آنها واجب نيست و آنچه خداوند، در ساختار خلقت زن محقق نموده است زينت باطني است مانند !!!»(همان،/617)
سپس در مقام جمع بندي مي گويد:
« حد ادني در حجاب زن پوشانيدن « جيوب پنهان » است.(همان،/572)
کا ملاً روشن است که از نگاه شحرور، فقط پوشانيدن قسمتي از «جيوب» كه طبق معناي او مربوط به باطن ساختار وجود زن است واجب مي باشد. سپس در معناي جيوب اظهار مي کند و مي گو يد:
« اين مقدار از پوشش هم، حکم شخصي و در عين حال، تر بيتي است واين حکم شخصي، در جهت تر بيت زن و باز دارندگي او از رفتار منافي عفّت، صادر شده و نه جز غير آن و نه يک حکم خشن و نه حکمي در قلمروي قانون و قابل پيگرد.»(همان)
گرچه وي معتقد است که تمام گفته هاي خود در اين زمينه را در فرايند بازخواني از قرآن، استنباط مي کند؛ اما تأمل در سخنان وي و انطباق گفته هاي او با قرآن و نيز درک تعارض گفتار او، بي ارتباطي ديدگاههاي او را با قرآن کاملاً آشكار مي كند.
آنچه در نقد آن به صورت مختصر مي توان گفت اين است كه واژه «جيب» در مورد انسان به معناي مطلق شكاف به كار نرفته است تا منظور از آيه قسمتهاي باطني بدن زن باشد. چنانكه شحرور مي پندارد؛ بلكه هرگاه در مورد انسان به كار رفته به معناي شكاف پيراهن يا زره اوست.
لسان العرب مي گويد:
« الجيب جيب القميص و الدرع و الجمع الجيوب في تنزيل العزيز « وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ »(نور/31)( ابن منظور،1/288)
تنها يك مورد درباره خود انسان به كار رفته وآن هم به معناي قلب و سينه اوست:
« فلان ناصح الجيب يعني بذالك قلبه اي صدره.» (همان)
نويسنده ديگري براي اثبات شخصي بودن حجاب به، استدلال قرآني متفاوتي تمسك كرده است. وي مي گويد:
« در امر حجاب مطلقا، دين با دموکراسي سازگار است؛ زيرا خطاب حکم حجاب در قرآن با مؤمنان و مؤمنات است؛ يعني رعايت حکم، به ايمان افراد واگذار شده که امر انتخابي و خواستني است و هيچ مجازاتي براي زنان غير عامل به حجاب، تعيين نشده است و صرفاً گناهي است که فقط توسط خداوند قابل بازخواست است.» (روزنامه نشاط،/3)
در نقد اين استدلال بايد گفت جستجو و تتبع در آيات اجتماعي قرآن، به روشني مي نماياند که بيشترين آيات اجتماعي اين کتاب الهي نيز مؤمنان را مورد خطاب قرار داده است مانند :
« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالأنْثَى... » (بقره/ 178)
« اي کساني که ايمان آورده ايد، در کشتن يکديگر، قصاص بر شما واجب شده؛ آزاد در برابر آزاد و بنده در برابر بنده و زن در برابر زن ... »
آيا حکم قصاص که مخا طب آن، اهل ايمان مي باشد، از احکام اجتماعي اسلام نيست؟
و ما نند آية کريمة:
« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ... » (بقره/282)
« اي کساني که ايمان آورده ايد! هر گاه در نتيجه داد وستد و معامله دو سويه، دين بر ذمه شما تعلق گرفت، آن را بنويسيد و يک نويسنده به شيوه عادلانه در بين شما «دو طرف معا مله » بنويسد »
اين آيه کريمه كه بزرگترين آيه در قرآن است جوانب گو ناگون داد و ستد به صورت دين را مطرح كرده است و مخاطب آن هم اهل ايمان است، آيا اين از آيات اجتماعي قرآن نيست؟ بنابراين خطاب به مؤمنان به معناي شخصي بودن تكليف نيست.
برعکس پندار نويسنده، در پاره اي از موارد، عامه مردم اعم از مؤمن و غير مؤمن، مأمور به تقوا شده با اينکه تقوا کاملاً يک امري شخصي است.
« يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ...» (نساء/1)
«اي مردم ! بپر هيزيد ،پروردگارتان را که آفريد،شما را از يک نفس ...»
وگاهي همه مردم با تعبير « يَا أَيُّهَا النَّاسُ » درجهت سود جستن از طبيعت ،مخاطب قرار مي گيرد ،مانند :
« يَا أَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الأرْضِ حَلالا طَيِّبًا... » (بقره/168)
« اي مردم از نعمتهاي حلال و پاکيزه اي که از زمين مي رويد بهره مند شويد. »
وگاهي هم براي اين سود جستن، با جمله « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا » مخاطب قرار مي گيرد.
« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ...» (بقره /172)
« اي کساني که ايمان آورده ايد! از پاکيزه ترين چيزهايي که به شما روزي داديم بهره مند شويد. »

حجاب، تکليف شخصي و حق جامعه

آن گونه که بعضي ها پنداشته اند، پوشش زن تنها تکليف شخصي نيست، بلکه يک مسأله عاطفي، رواني، خانوادگي، اجتماعي است كه ريشه در فطرت انسانها دارد. از روزي که خدا انسان را آفريد ، همراه با نياز فطري به پوشش آفريد و آن را جزء غريزه او قرار داد .
از لحظه اي که آدم و همسرش حوا در پي اغواي شيطان نافرماني خدا را کردند و از درخت ممنوعه تناول نمودند، مهمترين و نخستين کيفر آنان از سوي خداوند اين شد که لباسهاي آنان از تن آنان فرو ريخت و بدن و عورت آنان اشکار گرديد و خود آنان نيز به دليل غريزي بودن حجاب، در پي اين کشف حجاب، بي تفاوت نماندند، بلکه با اصرار مي کوشيدند تا بدن و عورت خود را با برگهاي گلها و درختان بپوشانند.
« فَأَكَلا مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ...» (طه/121)
«آدم و همسر او از آن درخت تناول کردند پس لباس آنان بر تن آنان ريخت و بدنشان برهنه شد و مي کوشيدند تا با برگهاي درخت خود را بپوشانند».
نگرش عميق و بي غرضانه به آيه هاي حجاب و سوره هايي که اين آيه ها در آنجا آمده است، به روشني مي نماياند که حجاب، افزون بر اين که تکليف شخصي بانوان مسلمان است حق جامعة ديني نيز مي باشند .
مفسران و قرآن پژوهان نامدار مسلمان، از شيعه و سني، چون ابوحامد غزالي و علامه طباطبايي از مفسران شيعه، به وحدت موضوعي، هماهنگي آيات يک سوره و رابطة منطقي بين آيات معتقدند.
از منظر اين صاحب نظران، گرچه در بسياري از سوره هاي بزرگ قرآن کريم، آيات متنوع و به ظاهر متناقضي وجود دارد؛ ولي همه آيات يک سوره هماهنگي خاص و پيوستگي منطقي با يکديگر دارند.
غزالي در بيان اين نکته که غرض« از نبودن اختلافات در قرآن » چيست؟ مي نويسد:
«مراد از نبودن اختلافات در قرآن، اين نيست که مردم در فهم و تفسير آن هرگز اختلاف نخواهند کرد، بلکه مقصود نفي اختلاف و ناهمخواني از ذات قرآن است. گستره کلام الهي، منزه از اختلافات و ناهمگوني هاي سخن عادي بشر است که ابتداي آن به انتهاي آن شباهت نداشته و روايات مختلفي از درجات فصاحت و سخنوري است ؛ قرآن بر يک شيوه و اسلوب و بر يک مرام و گونه از نظر نظم و ارتباط در ماده و صورت نازل شده است؛ در حالي که کلام آدميان، در بردارنده اختلافات بسيارند. و در بردارنده فراز و نشيب هاي فراوان و تب و تابها و تحولات گوناگون است» ( العك،/196)
از سخنان غزالي، هماهنگي بين آيات و وحدت موضوعي سوره ها به روشني فهميده مي شود.
مرحوم علامه طباطبايي، در زمينه ارتباط بين آيات و هماهنگي آيه ها با يکديگر مي نويسد:
«در قرآن مردمان رابه تدبر در آيات، ترغيب کرده است، تا ببينند که اختلافي بين آيات نيست. آيات بعدي، آيات پيشين را تصديق کرده بي آنکه هيچ گونه اختلافي بين يکديگر فرض شود، شاهد بر يکديگرند.
در قرآن هيچ گونه اختلافي نيست، نه بصورت تناقض و نه به عنوان اين که بعض آيات، آيات ديگر را نفي کند و نه به صورت تفاوت که آياتي از نظر تشابه بيان و يا متانت معاني و مقاصد با آيات ديگر، اختلاف داشته باشد که برخي به لحاظ بنيان و ريشه و اساس، استوار و محکم تر از بعضي ديگر باشد.
بر همين اساس که قرآن، بشر را به تدبر در خويشتن دعوت کرده است و بدين امر رهنمون کرده که قرآن، کتابي است که از سوي خداوند نازل شده است.»(طباطبايي،5/2)
بعضي از قرآن پژوهان معاصر، در نتيجه تحقيقاتشان در رابطه با مجموعه آيه هاي گردآوري شده در داخل يک سوره، از وحدت موضوعي، تمام آيه هاي يک سوره خبر داده و گفته است که همة آيه هاي يک سوره گرچه مطالب متنوعي را بيان مي کنند، ولي در نهايت در صدد بيان مطلب يگانه اي هستند که آن مطلب غرض اصلي سوره و معيار گردآوري آيه ها در يک سوره مي باشد.(جاسبي، 1/338)
با توجه به مطالبي که بيان شد، آياتي که پوشش را بر زن مسلمان واجب کرده در دو سوره قرآن قرار دارد؛ سورة مبارکة نور و سورة مبارکة احزاب.
در اين نوشتار از آن دو سوره تنها به سورة مبارکة نور نظري مي افکنيم و بررسي آيه هاي سوره احزاب را به وقت ديگر واگذار مي كنيم.
بر فرض اينکه وحدت موضوعي آيه ها را در همه سوره ها نپذيريم، باز هم سورة مبارکة نور در صدد بيان يک مطلب است و آن احکام اجتماعي زنان و مردان مي باشد؛ احکامي که شخصيت والا و کرامت انساني هر يک از مرد و زن در گرو آن احکام مي باشد؛
مناسب است به دستورالعمل هاي بعضي از آيات اين سوره اشاره شود. نخستين آية اين سوره، از نزول سوره و واجب بودن احکام آن خبر مي دهد.
« سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَفَرَضْنَاهَا وَأَنْزَلْنَا فِيهَا آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» (نور/1)
« سوره اي است که ما آن را نازل کرديم و ( احکام آن را ) واجب کرديم و در آن سوره آيه هاي روشن نازل کرديم تا شايد شما پند بگيريد»
آيه دوم سوره دستوري است به اجراي «حد» بر مرد و زني که مرتکب عمل شنيع زنا شده باشند و در ادامه آيه مي فرمايند:
«... وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» (نور/2)
« ودر مورد آن دو در جهت اجراي حکم خدا، رأفت و مهرباني به کار نبريد، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد و بايد عذاب آن دو را طايفه اي از مؤمنان مشاهده کنند».
آية سوم، ويژگيهاي همسر گزيني مردان و زنان فاجر و زنا کار را بيان مي کند و مي فرمايد:
« مرد زناکار جز با زن زناکار و مشرک، ازدواج نمي کنند و زن زنا کار جز با مرد زناکار يا مشرک ازدواج نمي کنند.»
آيه هاي چهارم و پنجم، کيفر کساني را اعلام مي کند که به زنان «محصنه» نسبت ناروا مي دهد و براي اثبات مدعاي خود، نمي تواند چهار شاهد تهيه کند چنانکه مي فرمايد:
«کساني که به زنان «محصنه» نسبت ناروا مي دهند و نمي توانند چهار شاهد ارائه کنند، به هر يک از آنان هشتاد تازيانه بزنيد».
سپس از پايين آمدن موقعيت اجتماعي آنان خبر داده و مي فرمايد:
«... وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا» (نور/4)
« و گواهي آنان را هرگز نپذيريد»
آيه هاي 6-10حکم شرعي کساني را بيان مي کند که به همسرانشان نسبت ناروا مي دهند و نمي توانند چهار شاهد براي اثبات مدعاي خودحاضر کنند.
آيات 11- 18 داستان «افک» ومسائل مربوط به آن و سخن گفتن بدون علم در مورد اشخاص و بر حذر داشتن انسانها از برداشتهاي باطل و ناروا را باز گو کرده است .
آيات 19-21 از عاقبت سوء و پيامد ناگوار، گسترش و شايعه سازي عمل خلاف خبر داده و کيفرهاي سخت دنيوي و اخروي براي گسترش دهندگان عمل هاي ناروا و خلاف بيان کرده و اين کار را از وسوسه هاي شيطان ياد کرده است.
آية 22 توصيه اي است بر ثروتمندان و توانگران مبني بر حمايت هاي مالي از نزديکان ، خويشاوندان و مسکينان.
آيه هاي 23-25 باز هم ، کيفر اخروي سخت براي کساني بيان مي کند که به زنان «محصنه» بي خبر و غافل ، نسبت ناروا مي دهند .
آيه26، ويژگي هاي همسر گزيني مردان و زنان را بيان مي کند و مي فرمايد:
« زنان خبيث از آنان مردان خبيث و مردان خبيث از آن زنان خبيث و زنان پاکيزه از آن مردان پاکيزه و مردان پاکيزه از آن زنان پاکيزه اند...»
آيه هاي 27-28-29 مسلمانان را از وارد شدن به خانه ديگران ، بدون اجازه ، نهي مي کند . و در صورت اجازه گرفتن از صاحب خانه، شرايط وارد شدن را بيان مي کند. با توجه به اينکه احکام اين سوره ، در نخستين آية آن، واجب اعلام شده است ، اين پرسش مطرح است که آيا مجموعه 28 آيه بيان شده در اين سوره ، در صدد بيان احکام اجتماعي مسلمانان است يا احکام واجب شخصي ؟
اگر بگوييم احکام ياد شده ، شخصي است ، بايد گفت در قرآن کريم ، هيچ احکام اجتماعي وجود ندارد، و بلکه تمام شيوه هاي رفتاري جوامع انساني، شخصي محض است. بي گمان ، اين سخن بيهوده و باطل است ، پس نتيجه اين که، همه احکام ياد شده که در 28 آيه پيشين با پيوستگي تمام، بيان شده، احکام اجتماعي مسلمانان از زنان و مردان است.
در آية 30 سورة مبارکة نور، نگاه به نامحرم بر مردها تحريم شده و دستور داده است که بدنشان را در برابر زن نامحرم بپوشانند.
آيه 31 که آيه نسبتاً طولاني است حکم و چگونگي پوشش زنان و موارد استثنايي آن را به تفصيل و گستردگي تمام اعلام کرده است.
« وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الإرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (نور/31)
« و به زنان با ايمان بگو: ديدگان خود را [از هر نامحرمي] فرو بندند و پاکدامني ورزند و زيورهاي خود را آشکار نگردانند؛ مگر آنچه طبعاً از آن پيداست، و بايد روسري خود را بر گردن خويش [فرو] اندازند و زيورهايشان را جز براي شوهرانشان يا زنان [همکيش] خود يا کنيزانشان يا خدمت کاران مرد که [از زن] بي نيازند يا کودکاني که بر عورتهاي زنان وقوف حاصل نکرده اند، آشکار نکنند و پاهاي خود را [به گونه اي به زمين] نکوبند تا آنچه از زينت هايشان نهفته مي دارند معلوم گردد. اي مؤمنان! همگي [از مرد و زن] به درگاه خدا توبه کنيد اميد است که رستگار شويد.»
آيه هاي 33-32 با اتصال و پيوستگي به آيات پيشين و بدون قطع ارتباط بين آنها و آيه هاي قبل، حکم ازدواج و شرايط آن را به تفصيل، بيان مي کند.
نگرش در اين سوره مي نماياند که همة آيه هاي آن از نخستين تا آخرين آية اين سوره احکام واجب و اجتماعي مسلمانان را در رابطة بين زن و مرد بيان کرده است و ما فقط از باب نمونه از اول سوره تا اينجا را به صورت مختصر بررسي نموديم.
آيا ممکن است تمام احکام اين سوره، احکام شخصي- اجتماعي زن و مرد مسلمان باشد و تنها يک آية آن يعني آية حجاب با همة اهميتي که در ثبات، استحکام، سلامت ساختار و حفظ بهداشت روان جامعه اسلامي دارد؛ اجتماعي نباشد وتنها شخصي محض باشد؟ ارتباط و پيوستگي موضوعي آيات بهترين گواه بر اين واقعيت است كه حجاب و پوشش زن، همچون ساير احكام قبل و بعد در سوره، حکم شخصي- اجتماعي است و نمي تواند استثناي از آنها باشد.

منابع و مآخذ

1. ابن منظور، محمد بن مكرم؛ لسان العرب، نشر ادب الحوزه، قم، 1405هـ
2. العک، خالد عبدالرحمن؛ اصول التفسير وقواعده، دارالكتب الاسلامية، بيروت.
3. امين، مهدي؛ « مسئلة الحجاب في القرآن»، ( درنگي در نظريات دكتر محمد شحرور ) ترجمه علي مازاريان؛ ماهنامه المنهاج، شماره9 بيروت.
4. جاسبي، محمد بهرام؛ فرهنگ علوم سياسي ، انتشارات گوتنبرگ.
5. روزنامه نشاط ،17/3/1387
6. شحرور، محمد؛ الکتاب والقرآن قراءة معاصرة، دمشق، 1999م.
7. صدر، شادي؛ « آيا حكومت مسئول بي حجابي است؟ »، ماهنامه زنان، شماره 103، 1382ش.
8. طباطبايي، سيد محمد حسين؛ الميزان في تفسير القرآن،انتشارات اعلمي، بيروت.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 20:17 منتشر شده است
برچسب ها : حجاب، تکليف شخصي محض,دلايل شخصي نگري حجاب و نقد آنها,حجاب، تکليف شخصي و حق جامعه,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

خرافات در ترجمه آيات «استيضاح سامرى»

بازديد: 129

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

خرافات در ترجمه آيات «استيضاح سامرى»

حسن رهبري

چکیده: روایات صحیح، نقش مهمی در شناخت مفاهیم قرآنی و تفسیر آیات ایفا می نمایند. چه بسا آیاتی که در مفهوم یابی آن جز مراجعه به روایات چاره ای نبوده است؛ حتی مفسران بزرگواری که تفسیر قرآن به قرآن را برگزیده اند و آیات را برای تفسیر یکدیگر کافی پنداشته اند، در وادی عمل به ناکارآمدی این روش پی برده و در تفسیر و تبیین آیات زیادی، ناگزیر از اقتباس از روایات گردیده اند.
اما گاه در تاریخ تفسیر قرآن، مشی اخباری گری، اجازه جرح و تعدیل در روایات را از مفسران سلب نموده و ورود روایات مجعول و اسرائیلیات را به حوزه ترجمه و تفسیر قرآن فراهم نموده است.
داستان استیضاح سامری توسط حضرت موسی (ع) - پس از بازگشت آن پیامبر از سفر طور - که در سوره طه بیان گردیده است، از جمله آیاتی که در هاله ای از جعلیات واقع شده و غبار خرافات، چهره حقیقی آن را پوشانده است.
این مقاله با بررسی روایت وارده و مفردات موجود در آیه، به دنبال خرافه زدایی از مفهوم آن است.

كليد واژه‏ها: سامری، خرافات، موسی (ع)، تفسیر آیات، تفسیر روائی

قرآن از «سامرى» در آيات 95،87 ،85 سورة «طه»، آن جا كه داستان حضرت موسى‏(ع) را بازگو مى‏كند، سه بار نام برده است.
سامرى، مردى گمراه، خودخواه و فريبكار در ميان اصحاب و لشكريان حضرت موسى‏(ع) بود كه توانست با استفاده از دورى چهل روزه آن پيامبرخدا (ص) در يك سحرآفرينى و شعبده‏بازى، بيشتر پيروان موسى (ع) را به بازگشت از آيين يكتاپرستى و قبول شرك و گوساله پرستى تشويق و وادار نمايد.
موسى كه با پيش‏بينى جنبه‏هاى ايمنى و پس از نصب جانشين خود، براى گفتگو با پروردگارش به كوه طور شتافته بود، پس از سى روز كه وعده نخستين بود، ده روز ديگر بر مأموريتش افزوده شد.
هنگامى كه موسى(ع) به سوى قومش بازگشت، آنان را گوساله‏پرست يافت، در آغاز به استيضاح و توبيخ برادرش هارون پرداخت و سپس رو به سوى سامرى كرد و چنين پرسيد:
« قَالَ فَمَا خَطْبُكَ يَا سَامِرِيُّ (٩٥)قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وَكَذَلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي» (طه/ 95-96)
اينكه در اين آيه حضرت موسى‏(ع) چه مى‏پرسد و سامرى چه مى‏گويد؛ و مترجمان و مفسّران درباره آن چه گفته‏اند، هدف از نگارش اين مقاله است.
معنايى كه از قديم تا كنون در خصوص اين آيه شهرت داشته و در تفاسير عربى، فارسى و ترجمه‏هاى قرآن وارد شده است از اين قرار است:
ترجمة تفسير طبرى- ترجمه‏اى مربوط به زمان منصوربن نوح سامانى (قرن چهارم هجرى) - چنين آورده است:
«گفت موسى: چى بودست تو را اين گوساله‏اى سامرى؟ گفت سامرى: بديدم آنچه نديدى شما آن را - با بنى‏اسرائيل - برگرفتم خاك از پى اسب جبرئيل، برانداختم آن خاك را در دهن گوساله، و چنان آراسته مرا تن من.» (طبرسي، 3/995)
تفسير كشف الاسرار هم همان مضمونِ تفسير طبرى را ارائه كرده است. (ميبدي، 6/156)
منهج الصادقين: «گفت از روى قهر و غضب و انكار، پس چيست اين كار عظيم تو اى سامرى؟ يعنى اين چيست كه كردى و چه چيز تو را بر اين داشت كه گوساله بساختى و به جهت آن بنى‏اسرائيل را از دين حق برگردانيدى؟
گفت: بينا شدم به آن چيزى كه بينا نبودند بنى اسرائيل... پس قبض كردم و گرفتم به كف دست خود مقدار يك قبضه از نشانة آن رسول (يعنى از خاك قدم اسب جبرئيل) پس درافكندم او را در درون گوساله... و همچنين كه گفتم بياراست براى من نفس من.» (كاشاني،6/20)
سيدكاظم معزى: «گفت: پس چيست كار تو اى سامرى؟ گفت: ديدم آنچه را نديدنش؛ پس برگرفتم مشتى از جاى پاى فرستاده را، پس افكندمش، و بدينسان آراست براى من دلم.»
ابوالقاسم پاينده: گفت: اى سامرى قضيه تو چيست؟ گفت: چيزى را كه آنها نديدند، بديدم، و از جاى پاى فرشته مرسل كفى برگرفتم و آن را در قالب گوساله انداختم، كه ضميرم براى من چنين جلوه‏گر ساخت.
محقق نيشابورى همان ترجمه سيدكاظم معزى را آورده است.
مهدى الهى قمشه‏اى: «آن گاه موسى به سامرى (با خشم گفت: اين چه فتنه‏اى بود كه برپا كردى؟ سامرى گفت من چيزى از قدم رسول حق (جبرئيل امين) را ديدم كه قوم نديدند؛ آن را برگرفته به گوساله ريختم؛ و نفس من چنين فتنه‏انگيزى را در نظرم جلوه داد.»
ترجمه الميزان همان ترجمه ابوالقاسم پاينده را آورده است.( طباطبايي،27/287)
تفسير راهنما: «[موسى] گفت: اى سامرى پس ماجراى تو چيست؟ گفت: من به چيزى توجه كردم كه آنان به آن توجه نكردند؛ پس مشتى از رد پاى آن رسول برگرفتم و آن را افكندم، و بدين گونه نفس من [آن را] برايم بياراست.» (رفسنجاني،11/193)
تفسير نمونه: «گفت: تو چرا اين كار را كردى اى سامرى؟ گفت: من چيزى ديدم كه آنها نديدند؛ من قسمتى از آثار رسول را گرفتم، سپس آن را افكندم و اين چنين نفس من، اين كار را در نظرم جلوه كرد.» (مكارم شيرازي، ترجمة قرآن،/318 و نمونه،13/282)

مفهوم آيه در تفاسير

تفسير مقابل بن سليمان (متوفاى150ق)
« قَالَ فَمَا خَطْبُكَ » يعنى فما أمرك؟ « يَا سَامِرِيُّ » يقول: فما حملك على ما أرى «قال» السامرى: « بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ » يقول: بما لم يفطنوا به، يقول: عرفت مالم يعرفوه من أمر جبريل – (ع)- « فَنَبَذْتُهَا » فى النار على أثر الحلى « وَكَذَلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي » يقول: هكذا زيّنت لى نفسى أن أفعل ذلك.» (مقاتل بن سليمان،2/339)

تفسير القمى (قرن سوم هجرى)

«فقال له موسى « قَالَ فَمَا خَطْبُكَ » قال السامرى: « بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا» يعنى من تحت حافر رمكة جبرئيل فى البحر، فنبذتها: اى أمسكتها « وَكَذَلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي » اى زيّنت. (قمي،2/36)
تفسير مجمع البيان (قرن ششم هجرى) (طبرسي،7/44)، تفسير الجلالين (قرن نهم و دهم هجرى) (سيوطي و محلّي،2/108)، تفسير ابى السعود (قرن دهم هجرى) (ابي السعود، 4/304)، تفسير روح البيان (قرن دوازدهم هجرى) (حقي البروسوي،5/501)، تفسير الفتوحات الالهيه، (قرن دوازدهم هجرى) (جمل،3/109)، و بسيارى از تفاسير شيعه و سنى ديگر، كه از همان مفهوم تفسير متقدمان پيروى كرده‏اند.

تفسير ابومسلم اصفهانى

واقعيت اين است كه مفهوم مشهور از آيه استيضاح سامرى به اندازه‏اى با مسائل خرافى، اسرائيليات و اشكالات، آميخته است كه عقل از پذيرش آن امتناع دارد.
نخستين كسى كه در تفسير اين آيه به اشكالات و سؤالات زيادى متوجه شده و تفسير معقول‏ترى آورده است، ابومسلم اصفهانى معتزلى مى‏باشد. (رك: دايره المعارف بزرگ اسلامي، 6/264-266)
ابومسلم اصفهانى كه در قرن سوم و اوايل قرن چهارم (322-254 ق) مى‏زيسته است، يكى از مفسّران مشهور زمان خود بوده و تفسيرى به نام «جامع التأويل لمحكم التنزيل» در 14 جلد داشته است كه هيچ يك از آنها اكنون در دسترس نمى‏باشد.
آنچه بر اهميت اين تفسير مى‏افزايد، اين است كه پس از ابومسلم مفسّران اعم از معتزلى و شيعى، از اين تفسير بهره بسيار برده‏اند. از آن جمله مى‏توان از قاضى عبدالجبار معتزلى، حاكم جشمى، سيد مرتضى، طبرسى و ابوالفتوح رازى نام برد.
شيخ طوسى نيز در مقدمه تفسير تبيان، او را ستوده، ولى از تطويل بى‏جهت وى در كلام خرده گرفته است. همچنين فخرالدين رازى، از اين تفسير بسيار نقل كرده است؛ و يكى از علماى معاصر هندى، اين منقولات را جمع‏آورى كرده و جداگانه با عنوان «ملتقط جامع التأويل لمحكم التنزيل» به چاپ رسانده است. (همان،/226)
امام فخر رازى تفسير ابومسلم از آيه ياد شده را در تفسير خود آورده و سپس توضيحاتى را بر آن افزون است كه در زير مى‏خوانيد:
«همه مفسّران بر اين باورند كه منظور از «رسول» جبرئيل و مراد از «اثر» خاك پاى جبرئيل است. ولى مفسّران، اختلاف نظر دارند كه سامرى، جبرئيل را چه زمانى ديده است؟
بيشتر آنان معتقدند وى زمانى جبرئيل را ديده است كه دريا براى موسى شكافت ولى از على‏(ع) نقل شده است كه سامرى، آن گاه جبرئيل را ديده است كه جبرئيل براى بردن موسى به كوه طور آمده بود. اما مفسّران بر اين قول اشكال كرده‏اند كه چگونه سامرى توانسته است از بين مردم، جبرئيل را شناسايى كند!
ابن عباس مى‏گويد: زمانى كه فرعون دستور كشتن پسران بنى‏اسرائيل را صادر كرده بود، زنان پس از زايمان، نوزادان پسر خود را از ترس فرعونيان در جايى رها مى‏كردند. ملائكه آنها را گرفته و پرورش مى‏دادند؛ و سپس بين مردم رها مى‏كردند. سامرى از جمله آنانى بود كه جبرئيل، نگهدارى او را به عهده گرفته بود؛ و با شير و عسل [كه از انگشتانش ترشح مى‏كرد] او را پرورش داده بود. از اين رو، سامرى، جبرئيل را مى‏شناخت! - بديهى است كه اين نقلها نمى‏تواند مستند و قابل اعتنا باشد و ما صرفاً به خاطر ين كه تلقّى مفسرّان را از آيه بنمايانيم، آن را آورده‏ايم -
ابن جريح مى‏گويد:
از اين جاست كه سامرى مى‏گويد: «چيزى ديدم كه ديگران نديدند». پس تفسير كسى كه ديدن را به گاهى علمى تفسير كرده است، درست مى‏باشد؛ يعنى مى‏گويد: دريافتم كه خاك پاى اسب جبرئيل، خاصيت زنده كردن دارد!
«ابومسلم اصفهانى» [در نقد اين ديدگاه و روايت] مى‏گويد: آنچه كه مفسّران در اين باره گفته‏اند، در قرآن بدان صراحت ندارد، بلكه اينجا ديدگاه و تفسير ديگرى مطرح است كه چنين است:
مراد از «رسول» در آيه، موسى‏(ص) و «اثر» آن، سنت و روش اوست كه بدان امر شده بود، چنانچه گفته مى‏شود: فلانى دستور را پذيرفت و از او پيروى كرد. پس فرايند ماجرا اين مى‏شود كه زمانى كه موسى با زبان سرزنش، از كارى كه سامرى براى گمراهى قومش كرده بود، پرسيد؛ سامرى گفت: متوجه شدم كه تو در راه حق نيستى؛ پس اى رسول! اندكى از سنت و شيوة تو را كه پذيرفته بودم رها كردم [آن وقت آنچه دلم خواست انجام دادم]. اما اين كه در مذاكره موسى « أَثَرِ الرَّسُولِ » را با عبارت غايب آورده، از باب سخن گفتن زيردست با امير است كه مى‏گويد: امير هر چه گويد و هر چه فرمايد و اما اين كه چرا سامرى موسى را «رسول» خطاب كرده است، از باب كفر و انكار رسالت او بوده است. همان گونه كه در قرآن در خطاب به پيامبر(ص) اسلام هست: «يَا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ» (حجر/6) «اى كسى كه ذكر بر او نازل شده، تو ديوانه‏اى» هرچند كه به نزول قرآن باور نداشتند.» (فخررازي،22/110و111)
«فخر رازى» در ادامه مى‏نويسد:
«سخن ابومسلم، هر چند ناهمسان با ديدگاه مفسّران است؛ اما به دلايلى محققانه مى‏باشد:
1- جبرئيل با نام «رسول» شناخته شده نيست، تا «ال» تعريف به آن اشاره داشته باشد...
2- ضميرى لازم دارد كه به مشتى خاك از رد پاى اسب رسول اشاره نمايد؛ در حالى كه ضمير خلاف اصل است.
3- سامرى با چه ويژگى‏هايى در ميان آن همه مردم توانست جبرئيل را ببيند و بشناسد؟
همچنين سامرى از كجا به آن خاصيت اسب پاى جبرئيل پى برده بود؟ و آن كه مى‏گويند، او را جبرئيل پرورش داده بود؛ سخن بعيدى است. زيرا اگر سامرى توان شناخت جبرئيل را داشت - كه به كمال عقل او بر مى‏گردد - آن وقت مى‏توانست به راستى رسالت حضرت موسى‏(ع) هم شناخت پيدا بكند، نه اين كه به گمراه كردن قوم موسى مبادرت بورزد. حال كه چنين نشده است، مربى‏گرى جبرئيل در كودكى او چه فايده‏اى داشته است.
4- اگر ممكن باشد برخى از كافران با آگاهى از خاصيت خاك، چنين كارى انجام دهند آن وقت درباره حضرت موسى(ع) خواهند گفت كه او هم به چيزى شبيه آن آگاهى داشت كه توانست معجزاتى بياورد؛ و بالاخره معجزه مخدوش و نامفهوم مى‏گرديد؛ و باب معجزات بسته مى‏شد.» (همان)

تفسير الميزان

اين تفسير، اقوال دوگانه گذشته را در شرح آيه آورده و هر كدام را به دلايلى مردود شمرده، آن گاه احتمال قول سومى را مى‏دهد كه به شرح ذيل مى‏باشد:
«ممكن است براى آيه معناى سومى ارائه كرد - كه ديگران هم احتمال داده‏اند - و آن اين كه موسى(ع) به قومش دستور داده بود كه از ترس قبطيان، طلا و جواهرات خود را همراه داشته باشند. چون در بين طلاهاى جمع آورى شده توسط سامرى، طلاهاى متعلق و يا منسوب به موسى‏(ع) هم وجود داشت، شايد مراد از « أَثَرِ الرَّسُولِ » همانها بوده باشد. پس سامرى در جمله «فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ» مى‏خواهد بگويد؛ من در كار ريخته‏گرى و مجسمه‏سازى ماهرم؛ مقدارى از اموال رسول را گرفته، ريخته‏گرى كردم و اطلاعاتى دارم كه مردم ندارند؛ پس وسوسه مرا گرفت، كه خوب است با طلاهاى رسول مجسمه‏اى بسازم؛ پس مشتى از اثر رسول - كه همان زيورها باشد - گرفتم و در آتش انداختم؛ و براى مردم گوساله‏اى در آوردم كه صدا مى كرد؛ طورى ساختم كه هر وقت هوا در درون آن وارد مى‏شد و با فشار از دهانش بيرون مى‏آمد صداى گوساله مى‏كرد.» (طباطبايي،7/303)
علامه طباطبايى، هر چند اين تفسير را بيشتر مى‏پسندد، ولى در پايان با مطرح كردن پرسش‏هايى چند، آن را هم مورد ترديد قرار مى‏دهد. آن پرسش‏ها چنين است:
«1- با اين كه سامرى با خود موسى سخن مى‏گفت چرا نمى‏گويد از «اثر تو» چيزى را بر گرفتم و مى‏گويد از «اثر رسول»
2- چرا طلاهاى مردم را اثر رسول خوانده است!
3- چرا با اين كه خودش به گوساله ارادت مى‏ورزيد ساختن آن را وسوسه نفسانى ناميد!» (همان)

تفسير موضوعى «منشور جاويد»

«مفسّران دو احتمال داده‏اند كه هيچ كدام استوار به نظر نمى‏رسد: احتمال اول اين است كه سامرى مى‏گويد: به هنگام آمدن لشكر فرعون به كنار دريا، من جبرئيل را بر مركبى ديدم كه لشكر فرعون را به ورود به جاده‏هاى خشكيده دريا تشويق مى‏كرد و پيشاپيش آنان حركت مى‏كرد، من قسمتى از خاك پاى مركب او را برگرفتم و آن را در درون مجسمه گوساله افكندم. اين گوساله از بركت آن است.
بيشتر مفسّران اين احتمال را پذيرفته‏اند؛ ولى آيا اين يك فرد عادى مى‏تواند فرشته مجسم را ببيند؟ فرض مى‏كنيم كه مى‏تواند ببيند؛ لكن اين پرسش پيش مى‏آيد كه سامرى مگر از بنى‏اسرائيل نبود؟ در حالى كه آيات گذشته شهادت داد كه بنى‏اسرائيل از دريا گذشته بودند كه آل فرعون رسيدند؛ و به گمان اين كه راه خشك است به مسير خود ادامه دادند و غرق شدند. در اين صورت سامرى در چه موقع توانست از پشت مركب جبريل بيايد و خاكى از اثر آن بردارد؟ گذشته از اين، از كجا فهميد كه اثر پاى اسب جبرئيل داراى چنين خاصيتى است كه اگر بر جمادى ريخته شود به صدا در مى‏آيد؟... احتمال ديگر اين كه من به آثار (تعاليم) رسول، يعنى موسى، مؤمن بودم؛ ولى آن گاه كه به فكر ساختن گوساله براى بنى‏اسرائيل افتادم؛ اين تعاليم را به دور ريختم و اين كار در نظرم زيبا جلوه كرد. در اين صورت، رسول به معناى پيامبر خواهد بود؛ و مقصود از اثر، تعاليم اوست.
همچنان كه مقصود از «فَقَبَضْتُ قَبْضَةً» ايمان به برخى از تعاليم رسول مى‏باشد؛ و مقصود « نبذتُها»ترك تعاليم اوست.
حق اين است كه كه اين احتمال بسيار دور از ظاهر آيه و تأويل است. بايد صبر كرد تا به مرور زمان و دقت در آيات، مفهوم آيه برايمان روشن شود. (سبحاني،12/175)

تفسير نمونه

اين تفسير پس از اين كه دو ديدگاه فوق را ياد كرده است، مى‏نويسد:
«به هر حال هر يك از اين دو تفسير، طرفدارانى دارد و داراى نقاط روشن و يا مبهم است؛ ولى روى هم رفته، تفسير دوم (تفسير ابومسلم اصفهانى) از جهاتى بهتر به نظر مى‏رسد؛ به خصوص اين كه در حديثى در كتاب «احتجاج طبرسى» مى‏خوانيم: هنگامى كه اميرمؤمنان على‏(ع) بصره را فتح كرد، مردم اطراف او را گرفتند و در ميان آنها «حسن بصرى» بود و الواحى با خود آورده بود كه هر سخنى را اميرمؤمنان على‏(ع) مى‏فرمود، فوراً يادداشت مى‏كرد؛ امام با صداى بلند او را در ميان جمعيت مخاطب قرار داد و فرمود: چه مى‏كنى؟ عرض كرد: آثار و سخنان شما را مى‏نويسم تا براى آيندگان بازگو كنم.اميرمؤمنان فرمود:
«أمّا إنّ لكل قوم سامرياً و هذا سامرىّ هذه الأمة! إنّه لايقول لامساس و لكنّه يقول لاقتال»: بدانيد! هر قومى و جمعيتى سامرى دارد؛ و اين مرد (حسن بصرى) سامرى اين امت است! تنها تفاوتش با سامرى زمان موسى‏(ع) اين است كه هر كس به سامرى نزديك مى‏شد، مى‏گفت «لامساس» (هيچ كس با من تماس نگيرد) ولى اين مى‏گويد: «لا قتال» (يعنى نبايد جنگ كرد حتى با منحرفان. اشاره به تبليغاتى است كه حسن بصرى بر ضد جنگ جمل داشت.)
از اين حديث استفاده مى‏شود كه سامرى نيز مرد منافقى بوده است كه با استفاده از پاره‏اى مطالب حق به جانب، كوشش براى منحرف ساختن مردم داشته است و اين معنا با تفسير دوم مناسب‏تر مى‏باشد.» (مكارم شيرازي، تفسير نمونه، 13/286)

نگاهى گذرا به چهار ديدگاه

با توجه به ديدگاه‏هاى تفسيرى كه دربارة اين آيه مطرح شد، در مجموع چهار ديدگاه را مى‏توان ياد كرد:
1- برداشت ابوجعفر طبرى (برگرفتن سامرى از خاك زير پاى جبرئيل و زدن آن به مجسمه گوساله و صدا كردن آن.)
2- برداشت ابومسلم اصفهانى (پذيرش قسمتى از آيين موسوى توسط سامرى و سپس رها كردن آن در ماجراى غيبت موسى به دليل هواى نفسش.)
3- تفسير احتمالى صاحب الميزان (گرفتن زيور آلات موسى و پيروانش توسط سامرى و گوساله سازى وى.)
4- بيان جعفر سبحانى (نامفهوم بودن آيه در عصر حاضر.)

نقد و بررسى هر يك از ديدگاهها

بررسى ديدگاه اول

اين ديدگاه كه به «ابوجعفر طبرى» تعلّق داشت، در معرض اين نقدها قرار دارد:
الف. اصل روايت مرسل، بدون سند، و بدون نام امامى است كه از او نقل شده است و قابل اعتماد نيست. (طباطبايي،27/311)
ب. فرشتگان، زمانى كه به صورت انسان در ميان مردم مجسّم مى‏شوند، حتى براى پيامبران هم قابل شناسايى نيستند؛ مگر اين كه علم غيب آنان را يارى كند؛ يا اين كه فرشتگان خود را معرفى نمايند.
قرآن در سوره‏هاى «حجر» و «ذاريات» آن گاه كه به داستان حضرت ابراهيم‏(ع) اشاره دارد، از وارد شدن ميهمانانى به او ياد مى‏كند. آنان به ابراهيم‏(ع) سلام مى‏كنند؛ ابراهيم پس از جواب سلام، در حالى كه آنان برايش كاملاً ناآشنا مى‏نمودند «قومٌ مُنكَرون» نگرانى و وحشت خود را از آنان ابراز مى‏نمايد «إنّا منكم وَجِلون» [آنان كه فرشتگان الهى بودند] مى‏گويند: نترس كه ما فرزندى را به تو مژده مى‏دهيم... (رك: حجر/53-51 و ذاريات/25-24 و هود/70-80)
همچنين در سوره‏هاى هود و حجر، از آيات مربوط به لوط ‏(ع) استفاده مى‏شود كه آن پيامبر در آغاز، فرشتگان را نشناخت، و از مهاجمان مى‏خواست تا ميهمانان او را آسيب نزنند «هَؤُلاءِ ضَيْفِي فَلا تَفْضَحُونِ» «اينان ميهمانان من هستند؛ مرا در پيش آنان رسوا مكنيد...»( رك: هود/78 و حجر/68)
در رواياتى از امام محمد باقر‏(ع) آمده است كه ملك الموت، براى گرفتن جان رسول اللَّه ‏(ص)، در سيماى يك فرد عرب به درب خانة آن حضرت آمد. درب زد. على‏‏(ع) در را باز كرد؛ و از حاجت آن مرد پرسيد. گفت: لازم است حتماً ديدارى با پيامبر خدا (ص) داشته باشم. با اصرار تمام وارد شد. بر بالين رسول اللَّه(‏ص) نشست و خود را معرفى كرد...(اربلي،1/25)
اكنون در جايى كه طبق مضمون آيات قرآنى و روايات وارده، شناخت فرشتگان در شكل انسان، براى پيامبران ممكن نبوده است، سامرى چگونه توانسته است جبرئيل را شناسايى كرده و خاك از زير پاى اسب او بردارد؟ فرهنگ قرآنى، آن را پذيرفتنى نمى‏نماياند.
ج. نزول جبرئيل، براى انجام مأموريتى عليه فرعون، زمانى بود كه قوم موسى از دريا گذشته بودند؛ پس سامرى چطور و از كجا متوجه حركت جبرئيل به سوى فرعون شده و خاك از زير پاى او برداشته است؟
د. بر فرض كه چنين داستانى درست باشد، آن وقت اين سؤال متبادر به ذهن مى‏شود كه سامرى خاصيّت زير پاى جبرئيل را چگونه تشخيص داده است!
هـ. به قول فخر رازى، اگر آن خاك داراى چنين خاصيتى بوده، و سامرى با زدن آن به مجسمه، معجزه‏اى نشان داده باشد، آن وقت آيا معجزات پيامبران زير سؤال نخواهد رفت و مردم نخواهند گفت كه معجزات پيامبران جز كشف و استفاده از بعضى از خصوصيات پديده‏ها چيز ديگرى نيست؟
و. جواب در هر گفته‏اى بايد همواره از سؤال تبعيّت نمايد، و الا نامفهوم خواهدبود. سؤال حضرت موسى‏(ع) از سامرى اين است كه: « فَمَا خَطْبُكَ يَا سَامِرِيُّ» - هدف و انگيزه كار تو چه بود، اى سامرى؟ بنابراين، سؤال از صنعت و شيوة كار سامرى نيست تا چگونگى طراحى و مواد و عنصر آن را توضيح دهد؛ بلكه سخن از انگيزه سامرى براى روى آوردن به گوساله‏سازى است.
واژه «خطب» در آيات قرآنى، جز انگيزه و هدف كار، معناى ديگرى را نمى‏رساند:
« قَالَ فَمَا خَطْبُكُمْ أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ» (حجر/ 57)
« [ابراهيم‏‏(ع) از ملائكه‏اى كه به عنوان ميهمان وارد خانه او شده بودند] مى‏پرسد: اى مأموران، منظور و هدف شما چيست؟»
«قَالَ مَا خَطْبُكُمَا» (قصص /23)
« [موسى‏‏(ع) از دختران شعيب كه در كنار چاه مدين معطل ايستاده بودند] مى‏پرسد: كار شما چيست؟ يا، خواسته شما چيست؟»

بررسى ديدگاه دوم

اين ديدگاه توسط ابومسلم اصفهانى در اواخر قرن سوم مطرح شده و به نام او شهرت يافته است، و در صفحات پيشين مطرح شد.
بيشتر تفاسير شيعه و سنى اين ديدگاه را يا به هيچ انگاشته و مطرح نكرده‏اند، يا اگر مطرح كرده‏اند بنا به دلايلى كه در زير بدان مى‏پردازيم، رد كرده‏اند. از تفاسير و ترجمه‏هاى قرآنى كه در پيش آورديم، «تفسير فخر رازى»، «تفسير نمونه»، «مصحف الميسر» و «ترجمة قرآن ناصر مكارم شيرازى»، اين ديدگاه را محققانه يافته و آن را پذيرفته‏اند.
علامه طباطبايى بر اين تفسير اشكالاتى وارد دانسته‏اند كه چنين است:
«اولاً سياق آيه نشان مى‏دهد كه سه موضوع يكى پس از ديگرى مطرح شده و هر يك متوقف و متنوع بر موضوع قبل از خود بوده است:
1- ديدن آنچه ديگران نديده‏اند.
2- برداشتن و برگرفتن آن چيز.
3- فروافكندن آن.
اين در حالى است كه آن چه ابومسلم گفته ميان اين سه قسمت نظم و ترتيب ديگرى را مى‏طلبد كه چنين است:
1- به چيزى آگاهى يافتم كه ديگران آگاهى نداشتند.
2- پس بخشى از مطالب دينى تو را كه پذيرفته بودم مورد انكار قرار دادم وبه دور ريختم.
علامه مى‏گويد: اگر براستى منظور آيه اين بود مى‏بايست آن را با بيان ديگرى ابراز دارد زيرا در اين معنا «فاء» تفريح در «فقبضت» درست معنا نمى‏شود. به نظر علاّمه اگر منظور خداوند معنايى بود كه «ابومسلم» گفته است، بايد عبارت آيه چنين مى‏بود: «لصرت بما لم يبصروا به فنبذت ما قبضة من اثر الرسول»، يا بايد چنين مى‏بود: « فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا».
ثانياً، لازمه توجيه آن، اين است كه جمله «و كذلك سوّلت لى نفسى» اشاره باشد به علت ساختن گوساله، و جواب از پرسش موسى‏(ع) كه پرسيد: «قَالَ مَا خَطْبُكُمَا» و حاصل آن، اين باشد كه اگر گوساله را ساخته تنها از اين جهت بوده كه نفسش او را تسويل كرد تا مردم را گمراه كند؛ پس مدلول آيه اين است كه او موحد نبوده و مدلول بعدش اين مى‏شود كه او بت‏پرست هم نبوده؛ نه موحد بوده و نه بت‏پرست؛ با آن كه كلام موسى‏‏(ع) به حكايت قرآن كه مى‏فرمايد: «وَانْظُرْ إِلَى إِلَهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفًا لَنُحَرِّقَنَّهُ» (طه /97) «به معبودت نگاه كن كه او را مى‏پرستيدى كه چگونه آتشش مى‏زنيم» دلالت دارد بر اين كه سامرى بت‏پرست بوده است.
ثالثاً، تعبير از موسى‏(ع) به عنوان رسول و به شكلى كه گويى او غايب است با اين كه با خود او حرف مى‏زده، بعيد است.» (طباطبايي،27/302)

بررسي ديدگاه سوّم

در بررسى ديدگاه علامه طباطبايى، در آغاز ناگزير از تبيين بعضى واژه‏هاى هستيم كه در آيه مورد بحث به كار رفته است:
الف. بَصُرتُ
آيا اين واژه در قرآن به مفهوم «ديدن» با چشم است يا «آگاهى و بصيرت» نسبت به چيزى يا موضوعى؟
اهل لغت مى‏گويند:
«بصر» از جمله واژه‏هايى است كه در سه باب از ابواب شش گانه ثلاثى مجرد كاربرد دارد:
«بَصَرَ - يَبصُرُ - بَصراً (از باب نَصَرَ - يَنصُرُ)
بَصُرَ - يَبصُرُ - بَصراً (از باب شَرُفَ - يَشرُفُ)
بَصِرَ - يَبصَرُ (از باب عَلِمَ - يَعلَمُ)
بَصَر، به عضو بدنى كه داراى بينايى است، اطلاق مى‏شود؛ و نيز به معناى بينايى و چشم و دانايى و علم است و جمع آن، ابصار»( محقق،3/215)
اين واژه هر گاه در باب شَرُفَ يَشرُفُ (بَصُرَ يَبصُرُ) وارد شده، همواره مفهوم بصيرت و آگاهى داده است نه ديدن با چشم ظاهرى.
المعجم الوسيط: بَصُرَ يَبصُرُ بَصَراً وَ بَصارَةً: صار بصيراً. صار ذابصيره.» (انيس،1/59)
لسان العرب: «بَصُرتُ بالشى‏ء: علمته؛ قال عزّ و جلّ: « بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا»
مفردات راغب: «و قلّما يقال بَصُرتُ فى الحاسّة اذا تُضامّه رؤيةُ القلبِ: و قال تعالى: «بَصُرتُ بما لم يَبصُروا به.» (راغب اصفهاني،/46)
استعمال «بصُرتُ» براى ديدن با چشم، زمانى كه به آگاهى قلبى دلالت نكند بسيار نادر است؛ چنانكه آمده است: آگاهى يافتم به آنچه ديگران آگاه نشدند.
بنابراين در آيه ياد شده، ديدن با چشم ظاهرى مطرح نيست تا به صغرا و كبرا كردن قضيه نيازى داشته باشد.
ب. أثر (اثرالرسول):
آيا «اثر» در لغت تنها به مفهوم «جاى پا» آمده است كه اغلب مفسّران و مترجمان اين آيه، از آن به جاى پاى اسب جبرئيل برداشت نموده‏اند؟
اهل لغت در معناى اين واژه مى‏نويسند:
«أثر: مابقى من رسم الشى‏ء. بقيةالشى‏ء. الأجل. الخبر. سنن النبى. الحديث. العلامة. لمعان السيف. خرج فى اثره‏اى بعده. و على الأثر اى فى الحال.»(رك: ابن منظور، انيس، ذيل واژة «اثر»)
«اثر يعنى آنچه از شكل چيزى باقى مى‏ماند؛ باقى مانده هر چيزى؛ مرگ؛ خبر؛ سنت پيامبر؛ حديث؛ نشانه؛ درخشش شمشير؛ دنبال كردن؛ فورى و بى‏درنگ.»
با توجه به معانى واژه در مى‏يابيم كه «جاى پا» از معانى اصلى آن نمى‏باشد؛ هر چند مى‏تواند در صورت وجود قرينه‏اى يكى از مصاديق آن باشد؛ ولى ويژه كردن آن در آيه به جاى پا، جز داستان جعلى خارج از قرآن، قرينه‏اى وجود ندارد تا بدان پاى فشاريم.

«اثر» در ديگر آيات قرآنى

«سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ» (فتح/ 29)
«در چهره‏هاى ايشان (ياران راستين پيامبر) نشان سجده است»
« وَمَا أَعْجَلَكَ عَنْ قَوْمِكَ يَا مُوسَى (٨٣)قَالَ هُمْ أُولاءِ عَلَى أَثَرِي وَعَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبِّ لِتَرْضَى» (طه/ 83-84)
«اى موسى! چرا از قومت (براى آمدن به طور) پيشى گرفتى؟ گفت: آنان به دنبال منند؛ و من به سوى تو شتاب كردم تا از من خشنود شوى.»
« فَانْظُرْ إِلَى آثَارِ رَحْمَةِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيِي الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا» (روم/ 50)
«به نشانه‏ها و پيامدهاى رحمت خداوندى نگاه كن كه چگونه زمين را پس از مرگ، زندگى و نشاط مى‏بخشند!»
«بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ» (زخرف/ 22-23)
«گفتند: ما پدرانمان را در آيينى يافته‏ايم، و بر آيين آنها هدايت شده‏ايم - يا - اقتدا كرده‏ايم.»
« إِنَّا نَحْنُ نُحْيِي الْمَوْتَى وَنَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَآثَارَهُمْ وَكُلَّ شَيْءٍ أحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ» (يس/12)
«ما مردگان را زنده مى‏كنيم؛ و آنچه را از «اعمال نيك و بد» از پيش فرستاده‏اند، همه را مى‏نويسيم؛ و همه چيز را در كتاب آشكاركننده‏اى برشمرده‏ايم.»

«اثر» در روايات

امام زين العابدين‏‏(ع) مى‏فرمايد:
«على‏‏(ع) هر وقت به مصيبتى گرفتار مى‏آمد، آن روز هزار ركعت نماز مى‏خواند؛ شصت مسكين را غذا مى‏داد؛ و سه روز، روزه مى‏گرفت. پيامبر(ص) هم چنين مى‏كرد؛ پس: «فَاتَبعوا أثر نبيّكم و لا تخالفوه» شما هم «روش» پيامبرتان را پيروى كرده و با آن مخالفت نورزيد.» (نوري،2/481)
امام حسن‏‏(ع) از اسماء بنت عميس نقل مى‏كند كه گفت:
«زمانى كه خبر مرگ جعفر را آوردند «نظر رسول اللَّه‏(ص) الى ما بعينى من أثر البكاء فخاف على بصرى...»( همان،15/361) «پيامبر به آنچه در چشمم در نتيجه اشك ريختن به وجود آمده بود نگاه كرد و براى چشمم نگران شد ...»
«قال رسول اللَّه: «... إن الصّلوة على أثر السّواك خير من خمس و سبعين صلوة بغير سواك»( همان،1/366)
«نماز، پس از مسواك كردن از هفتاد و پنج نماز بدون مسواك زدن بهتر است.»
على‏‏(ع) مى‏فرمايد:
«إنّ اللَّه جميل يحبّ الجمال و أن يرى أثر نعمته على عبده».( همان،3/235)
«خداوند زيباست؛ زيبايى را هم دوست دارد؛ همچنين دوست مى‏دارد كه «نشانه و نتيجه» نعمت‏هايى كه داده است در بنده‏اش مشاهده نمايد.»
على‏‏(ع) راجع به اشتباهكارى گروه‏هاى مختلف، مى‏فرمايد:
«و لا يَقتَصُّونَ أَثَرَ نَبِىٍ...»( فيض الاسلام، خطبة87 و صبحي صالح، خطبة88) «از سنّت پيامبرى پيروى نمى‏كنند.»
از اين رو، با توجه به آيات و روايات، «اثر» در هر نوع نشانه و نتيجه علمى، فرهنگى، اخلاقى و معنوى كاربرد داشته و به تنهايى و بدون قرينه لفظى و معنوى، در مفهوم «ردّ پا» مورد استفاده قرار نگرفته است؛ و اگر اين واژه به «رسول» (اثرالرسول)، يا به «نبى»(اثر النبى)(اثر نبيكم)، يا به «جبرئيل»(اثر جبرئيل) (رك: كليني،2/250) 1، در قرآن و روايات اضافه شده، در هيچ كدام به مفهوم نقش پا نيامده است؛ بلكه در مفهوم سنت و سخن و پيروى آنان به كار رفته است؛ و اگر به «سجود» (اثر سجود) وارد شده، كنايه از چهره و رفتار مؤمنانه ياران راستين پيامبر دارد، نه جاى پا و جاى مهر در پيشانى آنان؛ زيرا سخن از تعريف سيما و اعمال خداپسندانه آنان است نه تعريف تنهاى پيشانى آنان.
ج. نَبَذتها
مفسّران و مترجمانى كه در معناى آيه، تحت تأثير داستان مجعول و يا نوشته ديگران بوده‏اند، ناگزير در «نبذتها» آن را در مفهوم «ريختن» يا «زدن» خاك پاى اسب جبرئيل به گوساله مصنوعى سامرى گرفته‏اند؛ در حالى كه در ادبيات عرب و در اصطلاح قرآنى، اين كلمه و مشتقات آن به معناى رها كردن، ترك كردن، دور افكندن با بى‏اعتنايى و عهد و پيمان‏شكنى آمده است، نه زدن و ريختن.
اهل لغت در معناى آن مى‏نويسند:
«النبذ: إلقاء الشى‏ء و طرحه لقلة الإعتداد به» (راغب اصفهاني،/502)
«انداختن چيزى به دليل بى‏ارزشى.
«رميته و ابعدته» (ابن منظور،3/511)
«انداخت و دور كرد.»
«نبذالأمر: أهمله و لم يعمل به» «نبذالعهد: نَقَضَه» (انيس،2/896) «سستى كرد و از اجراى دستور سرباز زد.» «پيمان شكنى كرد.»
«نابَذَ: خالفه و فارقه عن عداوة» (معلوف،784)
«مخالفت كرد و از روى دشمنى جدا شد.»
«المنبوذ: الذى تنبذه والدته فى الطريق حين تلده.» (ابن منظور،3/511)
«نوزاد رها شده بر سر راهى پس از تولد.»

«نَبَذَ» در آيات قرآنى

«أَوَكُلَّمَا عَاهَدُوا عَهْدًا نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يُؤْمِنُونَ» (بقره/ 100)
«هر بار (يهوديان) پيمان بستند، گروهى آن را دور افكندند.»
« وَلَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ كِتَابَ اللَّهِ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لا يَعْلَمُونَ» (بقره/ 101)
«هنگامى كه به آنان پيامبرى از سوى خدا آمد و با نشانه‏هايى كه نزد آنان بود مطابقت داشت؛ گروهى از آنان كه داراى كتاب بودند، كتاب را پشت سر افكندند؛ گويى كه هيچ نمى‏دانند.»
« فَأَخَذْنَاهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِي الْيَمِّ» (قصص/ 40)
«او (فرعون) و لشكريانش را گرفتيم و به دريا افكنديم.»
« كَلا لَيُنْبَذَنَّ فِي الْحُطَمَةِ» (همزه/ 4)
«چنين نيست كه مى‏پندارد؛ به زودى در آتشى خردكننده پرتاب مى‏شود.»
« وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهَا مَكَانًا شَرْقِيًّا» (مريم/ 16)
«در اين كتاب، مريم را ياد كن؛ هنگامى كه از خانواده‏اش جدا شد و در ناحيه شرقى قرار گرفت.»
« لَوْلا أَنْ تَدَارَكَهُ نِعْمَةٌ مِنْ رَبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَرَاءِ وَهُوَ مَذْمُومٌ» (قلم/ 49)
«اگر رحمت خدا ياريش نمى‏كرند، بيرون افكنده مى‏شد؛ در حالى كه نكوهيد بود.»
با توجه به مفهوم واژه «نبذ» در لغت‏نامه‏ها و مفاهيم قرآنى، در مى‏يابيم، كسانى كه در آيه مورد بحث، آن را در مفهوم زدن و يا ريختن در خمير مايه گوساله به كار برده‏اند؛ به معناى درست آيه دست نيافته‏اند؛ بلكه ناخودآگاه، از يك مفهوم انتزاعى كه داستان ساختگى در تفاسير وارد نموده است پيروى كرده‏اند.
صاحب «الميزان» هم هر چند داستان ساختگى را به شدت نفى مى‏كند؛ اما داستان احتمالى ديگرى را - تا حدودى - مى‏پسندد كه در آن هم «بصُرتُ» به معناى (ديدن)، « أَثَرِ الرَّسُولِ » به معناى (طلاهاى موسى) و «نَبَذتُها» به معنى (ريختن و زدن طلاها به گوساله‏ها) مصداق يافته است.

نتيجه

الفاظ و كلمات قرآنى براى ذات معانى وضع شده‏اند؛ و بايد با توجه به «قرينه مقالى» در معانى متناسب با خود به كار برده شوند. استعمال لفظ در بيش از يك معناى حقيقى يا مجازى، نيازمند «قرينه معيّنه» است.
در «آيه استيضاح سامرى»، آنچه در معانى الفاظ به كار رفته ديديم، نه «ديدنى» مطرح بود و نه «جاى پايى» و نه «زدن و ريختنى» بلكه «آگاهى» بود و «سنت پيامبر» و «رها كردن آن سنّت».
و امّا اشكال دوّم علاّمه به اين كه آيا سامرى موحّد بوده است يا مشرك و بت‏پرست اين گونه قابل پاسخگويى است كه سامرى در آغاز امر تحت تأثير برخى از آموزه‏هايى موسى قرار داشته و موحّد بوده است ولى در نتيجه تسويل نفس و رها كردن آن آموزه‏ها، پايه شرك را بنا نهاده است و اكنون كه مورد عتاب و مؤاخذه قرار گرفته، به اشتباه خود اعتراف كرده است. ولى موسى كه عمل شيطانى سامرى را با يك اعتراف ساده قابل جبران نمى‏داند، به منظور تحقير سامرى و بتى كه او درست كرده مى‏گويد: «و انظر الى الهك الذى ظَلَّتَ عليه عاكفاً لنحرّقنه».
اشكال سوّم علاّمه نيز، اشكالى است كه در همه وجوه معنايى به شكلى وجود دارد، زيرا اگر «الرّسول» را فرشته وحى بدانيم ارجاع الف و لام عهد به قبل، نياز به توجيه دارد؛ زيرا در آيات قبل مرجع صريحى براى «الرسول» نيست و اگر احتمال مورد پسند خود علاّمه را بپذيريم، دقيقاً همان اشكال علاّمه بر آن وارد است زيرا در آن صورت نيز منظور از «الرّسول» خود موسى است.
در نتيجه معناى آيه مطابق با سؤال حضرت موسى‏(ع) از سامرى همان است كه «ابومسلم اصفهانى» مطرح كرده و بدين‏طريق توان علمى و تدبّر و تفكّر عميق خود را در تفسير آيات، بله روزگاران به يادگار سپرده است و اين معنا كمترين اشكال را داراست.

منابع و مآخذ

1. قرآن كريم، ترجمه مهدي الهي قمشه اي
2. نهج البلاغه .
3. ابن منظور، محمد بن مكرم؛لسان العرب، ادب الحوزه، قم، 1363ش.
4. ابى السعود، تفسير ابى السعود، دارالكتب العلمية، بيروت، 1419 هـ.
5. الاربلى، على بن عيسى؛ كشف الغمه، ترجمه على بن حسين زوارئى، كتابچى حقيقت، تبريز، 1381 هـ.
6. انيس، ابراهيم و ديگران؛ المعجم الوسيط، مكتبة الاسلامية، استانبول.
7. پاينده، ابوالقاسم؛ترجمه قرآن كريم،1366ش.
8. طبري، محمد بن جرير؛ ترجمه تفسير طبرى، تصحيح حبيب يغمايى، انتشارات طوس،1367ش.
9. جمل، سليمان؛ الفتوحات الالهية، دار احياء التراث العربى، بيروت.
10. حقى البروسوى، اسماعيل؛ تفسير روح البيان، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1421هـ.
11. موسوي بجنوردي، كاظم؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامي، تهران، 1373ش.
12. راغب اصفهانى، مفردات الفاظ قرآن، دارالكتب العلمية، قم.
13. سبحانى، جعفر؛ منشور جاويد، دارالقرآن الكريم، قم، 1374ش.
14. سيوطى، جلال الدين؛ و محلّى، جلال الدين؛ تفسيراالجلالين، (در حاشيه تفسير فتوحات الهية).
15. طباطبايى، محمدحسين؛ الميزان فى تفسير القرآن، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، انتشارات محمدى، تهران، 1363ش.
16. طبرسى، فضل بن الحسن؛ مجمع البيان، دارالمعرفة، بيروت، 1408 هـ.
17. فخر رازى، التفسير الكبير، چاپ سوم.
18. قرآن مجيد با كشف الآيات، ترجمه محقق نيشابورى، مؤسسه مطبوعاتى على اكبر علمى، 1382 هـ.
19. القمى، على بن ابراهيم؛ تفسير القمى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1421هـ.
20. كاشانى، ملافتح اللَّه؛ منهج الصادقين، كتابفروشى اسلامية، تهران، 1346ش.
21. محقق، محمدباقر؛ دائرة الفرائد، انتشارات بعثت، تهران.
22. معزى، سيدكاظم؛ترجمه قرآن كريم، (به ضميمه فهرست نامه قرآنى دكتر راميار)، مؤسسه انتشارات صابرين، 1363ش.
23. معلوف، لويس؛ المنجد، چاپ بيست و يكم، دارالمشرق، بيروت، 1373م.
24. مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان، دارالكتب العلميه، بيروت، 1424 هـ.
25. مكارم شيرازى، ناصر ؛ تفسير نمونه، دار الكتب الاسلاميه، تهران،1361ش.
26. ------------- ؛ترجمه قرآن كريم، شركت چاپ و انتشارات اسوه، 1381ش.
27. ميبدى، ابوالفضل؛ كشف الاسرار و عدة الابرار، اميركبير، تهران، 1376ش.
28. نورى، ميرزا حسين؛ مستدرك الوسائل، مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، قم، 1407هـ.
29. هاشمى رفسنجانى، اكبر؛ تفسير راهنما، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1380ش.

پی نوشت‌ها:

1- امام حسين‏عليه السلام در مسير كربلا به مردى چنين فرمود: «لو لَقَيتُك بالمدينة لاريتُكَ اثر جبرئيل فى دارِنا...» «اگر در مدينه تو را مى‏ديدم نشانه‏هاى آمدن جبرئيل را درخانه خود نشان مى‏دادم.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 20:12 منتشر شده است
برچسب ها : تفسير القمى (قرن سوم هجرى),مفهوم آيه در تفاسير,تفسير ابومسلم اصفهانى,

نويسنده:abedi