سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
شاید به جرأت بتوان گفت كه پیروان ادیان، به اندازه ای كه از اصل گفت وگو بین یكدیگر و ضرورت آن سخن می گویند، درعمل وارد میدان گفت وگوی سازنده نمی شوند و به دشواری از فاصله بین انتظارات خود و واقعیتها و ضرورتهای موجود می كاهند. در كشور لبنان كه سرزمین طوایف و مذاهب و فرقه های گوناگون است، مراكز متعددی وجود دارد كه به موضوع گفت و گو بین ادیان همت گماشته اند.٭ یكی از این مراكز، مركز مطالعات اسلام و مسیحیت وابسته به دانشگاه بلمند طرابلس است كه تاكنون گفت وگوهای فراوانی میان دانشمندان اسلام و مسیحیت ترتیب داده است. آنچه فراروی شما قرار دارد، گزیده ای از گفت و گوهایی است با عنوان «نحو الجدال الأحسن» (به سوی گفت و گویی سازنده) كه میـان دكتر محمود ایوب استـاد شیعی مذهب دانشگاه میشیگان امریكا و جورج خضر، اسقف اعظم كلیسای ارتدكس لبنان انجام گرفته و به صورت كتاب انتشار یافته است. نام این مجموعه از آیه 125 سوره نحل «ادع إلی سبیل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی أحسن»و اشاره های انجیل به برهان آوری پولس در آتن كه با اپیكوریان و رواقیان مجادله می كرد برگرفته شده است. كتاب یادشده، از سه گفت و گو در روزهای 20 و 21 و 22 ماه مه 1996 میـلادی تشكیل شـده كه در پایان هر جلسه به پرسش حاضران پاسخ داده شده است. گفت و گوی نخست؛ «گفت وگو با مسیحیان در دیدگاهی اسلامی»، گفت و گوی دوم؛ «رسالت و تبلیغ؛ مانع و یا انگیزه گفت وگویند؟» و گفت وگوی سوم ـ كه نام مجموعه از آن گرفته شده است ـ «وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت؛ به سوی مباحثه ای بهتر» نام دارد. البته بجاست كه این گفت و گوهای برون دینی پیش تر در درون مذهب اسلامی صورت پذیرد تا علاوه بر تقریب مذاهب اسلامی راه گفت و گوی بهتر با دیگر ادیان هموار گردد.
پرسش: به نظر شما نگاه كلی قرآن به ادیان آسمانی دیگر چگونه است؟
٭ دكتر محمود ایوب:… به گمان من، قرآن تا حدود زیادی در باب ادیان وسعت نظر دارد و برای هویت دینی انسانها طرحی نو در افكنده است: «قالت الأعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا أسلمنا و لمّا یدخل الإیمان فی قلوبكم» حجرات/14 بادیه نشینان گفتند: ایمان آوردیم. بگو ایمان نیاورده اید، لیكن بگویید اسلام آوردیم و هنوز در دلهای شما ایمان داخل نشده است. دراینجا، قرآن میان اسلام شرعی ـ كه با قطع نظر از پایبندی عملی و ایمانی است ـ و ایمان كه عملی است یكسره قلبی و در گرو عمل، تفاوت نهاده است… از این رو باید بر گفت وگوها نام گفت وگوی ایمان ـ و نه گفت و گوی ادیان ـ نهاد. نخستین منبعی كه به این نام اشاره كرده همانا قرآن است: «لیس بأمانیكم و لاأمانی أهل الكتاب من یعمل سوءاً یجزبه و لا یجد له من دون الله ولیاً و لا نصیراً. و من یعمل من الصالحات من ذكر أو أنثی و هو مؤمن فأولئك یدخلون الجنة و لایظلمون نقیراً» نساء/123 و 124 (پاداش و كیفر) به دلخواه شما و به دلخواه اهل كتاب نیست؛ هر كس بدی كند، در برابر آن كیفر می بیند، و جز خدا برای خود یار و مددكاری نمی یابد. و كسانی كه كارهای شایسته كنند ـ چه مرد باشند یا زن ـ در حالی كه مؤمن باشند، آنان داخل بهشت می شوند، و به قدر شیار هسته خرمایی مورد ستم قرار نمی گیرند. یعنی بحث در باره اسلامی است كه پیامبر(ص) آن را «غریب» نامیده، و اسلامی كه در توصیف مسیح و موسی و ابراهیم علیهم السلام و بسیاری از پیامبران در قرآن آمده و از آنها به نام «مسلمان» یادشده و این همان مفهوم عام و روحی اسلام است. گفت وگویی كه امروزه نیازمند آن هستیم گفت وگویی است كه نه تنها شامل تسامح دو طرف بحث كننده است، بلكه از آن فراتر رفته و به شركت و مساهمه در ایمان بینجامد. فرهنگ و میراث اسلام و مسیحیت چنان سرشارند كه پیروان هر دو طیف می توانند به درستی به تبادل پردازند. سوره های مدنی از اهمیت ویژه ای برخوردارند، زیرا با مسلمانان و غیرمسلمانان سخن گفته شده است: «إن الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لا هم یحزنون» بقره/62 در حقیقت، كسانی كه ایمان آورده و كسانی كه یهودی شده اند، و ترسایان و صابئان، هر كس به خدا و روز بازپسین ایمان داشت و كار شایسته كرد، پس اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت و نه بیمی بر آنان است و نه اندوهناك خواهند شد. اگر تاریخ اسلامی را بكاویم درخواهیم یافت كه «اهل كتاب» تنها شامل یهودیان، نصارا و مسلمانان نمی شود، بلكه مجوس یا زردشتیان و حتی هندوان را در برمی گیرد. در قرآن از اصحاب كهف، اصحاب نار و اصحاب جنت سخن به میان آمده اما «اصحاب كتاب» به جای «اهل كتاب» نیامده است. چه بسا بتوان گفت كه «اهل كتاب» یك خانواده اند همچنان كه در قرآن می خوانیم: «إنّ اللّه اصطفی آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین. ذریة بعضها من بعض و الله سمیع علیم» آل عمران/33ـ34 به یقین، خداوند، آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر مردم جهان برتری داده است. فرزندانی كه بعضی از آنان از [نسل] بعضی دیگرند، و خداوند شنوای داناست. از این رو، اهل كتاب یا همان یهودیان و مسیحیان و مسلمانان یك خانواده اند كه كتاب یا وحی الهی آنها را گردهم می آورد. اسلام خود در فضایی مسیحی پرورش یافت و راهبان صحرانشین مسیحی برای مسلمانان منبع بركت و شفا بودند. قرآن به نصارا این گونه اشاره می كند: «و لتجدنّ أقربهم مودة للذین آمنوا الذین قالوا إنّا نصاری» سپس قرآن ایشان را چنین وصف می كند: «لایستكبرون. و إذا سمعوا ما أنزل إلی الرّسول تری أعینهم تفیض من الدمع ممّا عرفوا من الحق» مائده/82و83 و قطعاً كسانی را كه گفتند: «ما نصرانی هستیم»، نزدیك ترین مردم در دوستی با مؤمنان خواهی یافت… تكبر نمی ورزند. و چون آنچه را به سوی پیامبر نازل شده بشنوند، همی بینی بر اثر آن حقیقتی كه شناخته اند، اشك از چشمهاشان سرازیر می شود. قرآن، كسانی را كه گفته اند «إنّ الله هو المسیح بن مریم»(مائده/72) كافر می داند، حال آن كه لاهوت مسیحی امروزه به هیچ وجه چنین نظری ندارد. بنابراین، با وجود آیه هایی كه به الفت و سازگاری این چنینی فرا نمی خوانند باید گفت كه مراد از این گونه آیات، اهل كتابی هستند كه نه به خدا باور دارند و نه حرام و حلال پیامبران را می پذیرند و نه پیرو آیینی هستند… درنهایت، تنها خداوند است كه ایمان و بی ایمانی انسانها را تشخیص می دهد. خداوند در قرآن می فرماید: «و لیحكم أهل الإنجیل بما أنزل اللّه فیه» مائده/47 و اهل انجیل باید به آنچه خدا در آن نازل كرده داوری كنند.
٭ اسقف اعظم جورج خضر: در پاسخ این سؤال كه مخاطبان قرآن چه كسانی هستند؟ گفت: مراد قرآن از آیه «و قالوا اتّخذ الرحمن ولداً»(مریم/88) و «لقد كفر الذین قالوا إن الله ثالث ثلاثة»(مائده/73) بدعت گذاران یا رافضی منشان هستند. و در آیه «ولاتقولوا ثلاثة انتهو خیراً لكم»(نساء/71) بی شك مسیحیان راستین، قائل به تثلیث عددی نیستند و چنین گویندگانی را كافر می شمارند. با توجه به اینكه من خود اسقفی مسیحی می باشم، گفته قرآن را می پذیرم «ولاتقولوا ثلاثة».
پرسش: نقطه های اشتراك و همانندی را میان اسلام و یهودیت و مسیحیت در كجا می بینید؟
٭ دكتر محمود ایوب:… شباهتی اساسی میان تبلیغ دو دین وجود دارد و آن در دعوت به «خدا» و «ایمان» نهفته است… اگر به مقایسه بپردازیم درخواهیم یافت كه «امت» در اسلام همان «كلیسا»ست در مسیحیت… روابط اسلام و مسیحیت در صدر اسلام وجود داشته است؛ همان گونه كه میان شیعیان و معتزله پیوند كلامی و لاهوتی ویژه ای بود كه با روی كار آمدن متوكل عباسی و سختگیری با معتزلیان و شیعیان و تأكید بر سنی بودن اسلام، بابی به نام «ردّ بر نصاری» گشوده شد و در خلافت مأمون به اوج خود رسید… و گرنه آنچه قرآن و پیامبر(ص) می گفتند مورد پذیرش اهل كتاب بوده است: «و الذین أوتوا الكتاب لیعلمون أنّه الحق» بقره/144 صوفیه در گسترش اسلام نقشی ویژه داشتند، زیرا اسلام عملی را نشان می دادند و جالب اینكه فتوحات نظامی اسلام، مردمان آن مناطق را مسلمان نگه نداشت. همچنین در جایی كه مبلغان مسیحی خود به تبلیغ مبادرت ورزیده اند نتیجه گرایش به مسیحیت برابر جنگهای صلیبی بازده بیشتری داشته است… وقتی استعمار به جهان اسلام پا گذاشت، مسلمانان به خواری و گمشدگی خود پی بردند و به نگارش كتابهایی در ردّ مسیحیت پرداختند؛ از جمله: سید جمال الدین اسدآبادی، محمد عبده، محمد رشید رضا و شیخ محمد ابوزهره. گویا غربیان فراموش كرده بودند كه اسلام تمدنی پربارتر از غرب دارد، و گویا نقش اسلام را در نوزایش غرب نادیده گرفته بودند؛ نقشی كه رهاورد مدارس اسلامی غرناطه، قرطبه و دیگر شهرهایی اروپایی است كه اسلام به آنها راه یافته بود. كثرت و تعدد ادیان، شعاری الهی است، نه انسانی: «لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً» مائده/48 برای هر یك از شما (امتها) شریعت و راه روشنی قرار داده ایم. و بی شك تعدد ادیان یكی از علل پرباری میراث مسلمانان و مسیحیان است. گفت وگو باید فرهنگ و روان ما را در برگیرد.
٭ اسقف اعظم جورج خضر: متأسفانه الگوی مسلمانان امروز، افرادی چون شیخ محمد ابوزهره شده اند. مشكل دیگر اینكه اندیشه پروتستانتیسم معاصر است كه از كارل بارت می آغازد و تا همین چند سال پیش، نه تنها اسلام، بلكه همه ادیان آسیایی را باطل می شمرد و تنها دو دهه است كه به جای ماده ادیان، لاهوت ادیان جایگزین شده و با تدریس همه ادیان و چه بسا مقایسه آنها با یكدیگر حركت نوینی ایجاد شده است.
٭ دكتر محمود ایوب: دیدگاه اسلام درباره وحی تا حدود زیادی به دیدگاه یهودیان نزدیك است. وحی، یا سخن گفتن مستقیم با پیامبران است و یا از راه خواب دیدن به وقوع می پیوند… ما مسلمانان و مسیحیان بر دو امر مهم اتفاق نظر داریم؛ یكی اینكه خداوند متكلم است، و دیگری ـ كه از امر اول برداشت می شود ـ اینكه كلام الهی یا به صورت كتاب و یا به صورت انسانی متجسد می شود… از این رو باید گفت كه قرآن به مثابه وحی و یا كشف الهی می باشد و مسیح(ع) نمودار عظمت الهی است… اظهار فروتنی و تهی دستی و مستمندی در برابر خدا از اصول برجسته اسلام و مسیحیت است كه مسیح(ع) الگوی تمام عیار این معیارهای انسانی است: «و جعلنی مباركاً أین ما كنت» مریم/31 مسیح در انجیل و قرآن، انسان دردمندی است كه به گرسنگان غذا می داد و «بإذن الله» جذامیان و نابینایان را شفا می بخشید و مردگان را زنده می كرد (آل عمران/49). بازتاب گفته مسیح در انجیل این گونه است: «این كارها با توان من انجام نمی شوند، بلكه خواست و مشیت هموست كه مرا فرستاده است.» به گمان من، تعدد مذاهب در جهان حكمت الهی است كه فقط خداوند از آن خبر دارد. می توان با استفاده از این تعدد، نیروی ایمان مسیحیان را با آشناكردن آنان به اسلام بیشتر نمود….
٭ اسقف اعظم جورج خضر: آنچه آقای دكتر محمود ایوب گفت نشان از اندیشه ای انگیزه آفرین و بسیار سترگ است كه در جهان اسلامی پدیدار شده است و من با بسیاری از گفته های ایشان موافق هستم….
پرسش: چگونه پیامبر با وجود امّی بودنش ـ كه البته نبوغ وی را نمی توان نادیده گرفت ـ به خواندن دعوت می شود: «اقرء باسم ربّك»(علق/1) و این یعنی دعوت به فراگیری علم و دانش.
٭ دكتر محمود ایوب: این دعوت، لزوماً نشان از توانایی پیامبر بر خواندن و نوشتن ندارد؛ زیرا نوشتن در آن زمان حرفه ای بودكه اندك افرادی توانایی آن را داشته اند. «اقرء» بنا به مفهوم قرآنی آن، نه به معنای خواندن از روی كتاب و نوشته، بلكه به معنای تلاوت است. اسلامی كه مراد قرآن است تسلیم همه اجزای هستی است و تنها شامل انسانها نمی شود. آنچه دو دین را بیشتر به هم نزدیك می كند مفهوم «الله» در اسلام و مسیحیت است. قرآن می فرماید: «و إن من شیء إلاّ یسبّح بحمده و لكن لاتفقهون تسبیحهم» اسراء/44 یعنی توحیدگوی او نه تنها بنی آدم كه همه آفریده ها هستند. هدف از آفرینش بشر نیز عبادت خداوند است: «و ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ لیعبدون» ذاریات/56
پرسش: نظر قرآن را درباره قَدَر و «امّ الكتاب» و نقش آن در وحی توضیح دهید؟
٭ دكتر محمود ایوب: لفظ «امّ الكتاب» بارها در قرآن آمده است: «هو الّذی أنزل علیك الكتاب منه آیات محكمات هنّ أمّ الكتاب» آل عمران/7 دراینجا یعنی شالوده و جوهر كتاب الهی. سوره فاتحه را نیز «امّ الكتاب» می نامند. اما در جایی دیگر می فرماید: «یمحو الله مایشاء و یثبت و عنده امّ الكتاب» رعد/39 خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می كند و اصل كتاب نزد اوست. شیعیان به این مفهوم می رسند كه خداوند چه بسا تقدیری كند، اما آن را به انجام نرساند؛ یعنی قَدَر آن را تغییر می دهد. شیعیان می گویند كه دعا، قضا را باز می گرداند و اگر دعا نباشد خدا پرستش نمی شد، زیرا چگونه می گوییم كه: خداوندا، به من روزی رسان، در حالی كه روزی ما ـ حتی پیش از به دنیا آمدن مان ـ مشخص بود؟ قرآن نه قَدَری است و نه جبری. در برخی آیه ها می خوانیم كه برای هرچیز اندازه ای قرار داده ایم؛ یعنی اینكه خداوند همه چیز را تقدیر می كند: «ما أصاب من مصیبة فی الأرض و لا فی أنفسكم إلاّ فی كتاب من قبل أن نبرأها» حدید/22 هیچ مصیبتی نه در زمین و نه در نفسهای شما نرسد، مگر آن كه پیش از آن كه آن را پدید آوریم در كتابی است. و تأكید می ورزد: «و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها» شمس/7ـ8 سوگند به نفس و آن كس كه آن را درست كرد؛ سپس پلیدكاری و پرهیزكاری اش را به آن الهام كرد. قرآن… هم زمان از آزادی و مسؤولیت پذیری انسان سخن می گوید و از اراده مطلق خداوندی.
پی نوشت‌ها:
٭ برای آشنایی بیشتر با این مراكز، می توانید به مقاله دكتر رضوان السید با عنوان «نگاهی به گفت وگوها و ارتباطات مذهبی در لبنان» كه در هفته نامه نگاه حوزه شماره 56، 15 تیرماه 1381، صفحه 25 ـ 23، چاپ شده است مراجعه كنید.
چکیده:در اين نوشتار نويسنده به معرفى امكانات و قابليت هاى نرم افزارى قرآنى »جامع تفاسير نور« مى پردازد.
روند تهيه، هدف توليد، تعداد كتابهاى موجود، تعداد تفاسير و ترجمه ها، لغت نامه ها،، قابليت تنظيم، امكانات برنامه، قابليت هاى صوتى و تصويرى و ويژگى هاى ديگر نرم افزار، موضوعاتى است كه نويسند از آن سخن گفته است.
مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى برگى ديگر به كارنامه پرافتخار خود افزود و با توليد نرم افزار قرآنى «جامع تفاسير نور» خدمت درخور ستايشى را به جامعه قرآن پژوه و محققان علوم اسلامى عرضه داشت.
نظر به اينكه اين گنجينه عظيم، شامل امكانات فراوان و محتواى گسترده در زمينههاى گوناگون چون تفسير و ترجمه مىباشد، معرفى آن به صورت فشرده ضرورى مىنمايد تا كاربران و پژوهشگران نسبت به اين برنامه ارزشمند شناخت بيشترى پيدا كنند و از قابليتهاى متنوع و كاربردى آن در راستاى تحقيقات قرآنى و تفسيرى خود بهره مطلوبترى ببرند.
روند تهيه و هدف از توليد نرم افزار جامع تفاسير نور
اين نرم افزار در واقع ارتقاء نرم افزار نورالانوار 2/2 مىباشد كه از پشتوانه تحقيقاتى و فنّى سنگينى برخوردار، و طى حدود 7 سال عرضه با استقبال بى نظيرى روبرو بوده است. در طول اين مدت مراحل تحليل و طراحى و فراهمسازى ديتا به منظور ارتقاء اين نرم افزار به صورت جدى در مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى پى گيرى مىشد كه خوشبختانه در سال 1383 عمليات فنى به روز سازى اين نرم افزار آغاز شد. اما به دلايل متعدّدى، فرآيند توليد آن در سال ياد شده متوقف گرديد ولى بار ديگر روند اجرايى اين طرح از 25 ارديبهشت 84 شروع شده و به شكل طاقت فرسايى تا 10 مهرماه سال جارى ادامه يافت.
به اين ترتيب در اين مدت نورالانوار از يك برنامه قرآنى به يك نرم افزار تخصّصى تفسيرى ارتقاء يافت و تلاش چندين ساله محقّقان و متخصّصان مركز تحقيقات، به ثمر نشست. در 28 شهريور 84 نسخه سه زبانه برنامه به طور آزمايشى براى نمايشگاه جى تكس در امارات متحده عربى توليد شد و بعد از آن محتوا و امكانات برنامه به حدّ چشمگيرى افزايش يافت. هدف اوليه از توليد اين برنامه، ارتقاء نورالانوار2/2 بود؛ ولى از آنجا كه در نسخه جديد نورالانوار متون تفسيرى بسيارى گنجانده شده است به نرم افزار جامع تفاسير نور تبديل گرديد، هر چند مىتوان گفت كه اين برنامه در واقع فرايندى از امكانات و تجربيات سه نرم افزار قدرتمند مركز يعنى نورالانوار و كتابخانه تفسير و امكانات و قابليتهاى كتابخانه فقه مىباشد كه با تحليل و طراحى جديد به منصه ظهور رسيده است.
از اين گذشته، هدف مهم در تهيه و تنظيم جامع تفاسير نور، تسهيل امر پژوهش در حوزه تفسير و ترجمه قرآن كريم بوده تا محققان علوم اسلامى به ويژه، قرآن پژوهان به منابع مهم در اين زمينه دسترسى داشته باشند و به سامان دهى تحقيق خود بپردازند.
تعداد كتابها و زمينههاى موجود در لوح فشرده
جامع تفاسير نور مشتمل بر متن كامل 205 عنوان كتاب در 1110 مجلّد است كه در زمينه: تفسير، ترجمه، آوانگارى، لغت و فرهنگ نامه قرآنى مىباشند و در نوع خود بى نظير است؛ زيرا حجم تفاسير ارائه شده در اين نرم افزار حدوداً دو برابر تفاسير موجود در «جامع التفاسير» محصول مؤسسه فرهنگى ايران است. به جهت برخوردارى از حجم عظيمى از اطلاعات مربوط به قرآن كريم و قابليتهاى متنوّع و كارآمد پژوهشى است كه اين لوح فشرده توانسته است در سيزدهمين نمايشگاه بين المللى قرآن كريم عنوان «خادم القرآن» را كسب نمايد.
تعداد تفاسير ارائه شده در برنامه و زبانهاى قابل دستيابى
متن كامل 134 عنوان تفسير فارسى (44 مورد(، عربى(86 مورد( و انگليسى (4 مورد( از مذاهب مختلف اسلامى به همراه امكانات متنوع پژوهشى در جامع تفاسير نور گنجانده شده است كه در اين ميان، 4 عنوان تفسير انگليسى به نام هاى، تفسير مير احمد على، تفسير نمونه، تفسير نور القرآن و تفسير الميزان، از تفاسير انگليسى اين برنامه هستند كه دو عنوان نخست، در بردارنده تفسير كامل آيات قرآن مىباشند.
مطلب ديگر اينكه 85 عنوان از تفاسير برنامه، تفسير كامل در 754 مجلّد، 19 عنوان آنها تفسير ناقص در 90 مجلّد و 22 عنوان تفسير موضوعى در 32 مجلّد و 4 فرهنگنامه واژگان قرآنى در 27 مجلّد مىباشد و مجموعاً 130 عنوان كتاب در 903 مجلّد است كه اين موارد به غير از چهار مورد تفسير انگليسى موجود در برنامه است.
ترجمهها و زبانهاى ترجمه
قابليتى كه به ارزشمندى و كارآمدى اين نرم افزار كمك شايانى نموده است، وجود ترجمههاى متنوع با زبانهاى مختلف در برنامه است. 36 ترجمه فارسى كه 12 ترجمه آن برگرفته از تفاسير است. در اين گنجينه قرآنى قابل دسترسى است. ضمن اينكه 28 ترجمه خارجى به 18 زبان گوناگون براى استفاده كاربران مختلف فراهم آمده است؛ زبانهايى چون: انگليسى (9 عنوان(، روسى(3عنوان(، فرانسوى، آلمانى، ايتاليايى، اسپانيولى، پرتغالى، لهستانى، بلغارى، آلبانيايى، تركى استانبولى، آذرى، اردو، ژاپنى، چينى، مالايى و سواحلى.
همچنين كاربر مىتواند به جستجو در ترجمه قرآن به 13 زبان خارجى اقدام نمايد. بديهى است كه امكان مزبور كاربران بسيارى را پوشش مىدهد و بر تعداد استفادهكنندگان برنامه مىافزايد. به طور كلى در اين كتابخانه الكترونيكى 64 عنوان ترجمه در 19 زبان دنيا ارائه شده است.
ترجمههاى برگرفته از تفاسير
برخى از تفاسير فارسى و يا تفاسير عربى ترجمه شده به فارسى، ضمن تفسير به نوعى به ترجمه آيات هم مبادرت ورزيده اند. از اين رو از متن اين گونه تفسيرها، 12 ترجمه فارسى استخراج شده است كه در شمار ترجمههاى فارسى قرار گرفته اند. كتابهايى كه از متن آنها اين ترجمهها اخذ شده اند، عبارتند از: كشف الاسرار، ترجمه الميزان، تفسير صفى عليشاه، پرتوى از قرآن، ترجمه جوامع الجامع، تفسير روشن، احسن الحديث، روض الجنان، مخزن العرفان، ترجمه تفسير طبرى، ترجمه بيان السعادة و تفسير آسان.
لازم به توضيح است كه در حال حاضر، 12 ترجمه ياد شده به صورت چاپى در بازار وجود ندارد و فقط در همين برنامه قابل دستيابى است.
كتابهاى تفسيرى نرم افزار
تفسيرهاى برنامه به سه زبان فارسى، عربى و انگليسى از مذاهب مختلف اسلامى هستند كه از جنبههايى مانند: زبان، قرن، مذهب، نام كتاب، نام مؤلف و موضوع، قابل دستهبندى و چينشاند و كاربر مىتواند دامنه برنامه را بر مبناى زمينه دلخواه خويش تعيين نمايد و به تحقيق در محدوده مورد نظر بپردازد.
قابليت تنظيم تفاسير بر اساس قرن
از جمله ويژگىهاى برنامه دسته بندى كتابها و محدود نمودن حوزه تحقيق در موارد تعيين شده است كه تنظيم بر مبناى «قرن» از جمله آنهاست. اگر محقق كتابهاى برنامه را بر اساس قرن دسته بندى كند، كتب به ترتيب قرن از دوم هجرى تا دوران معاصر فهرست مىشوند و اطّلاعات مزبور بر حسب قرن به عبارت ذيل خواهد بود:
قرن دوم: 2 عنوان در 6 مجلّد. قرن سوم: 4 عنوان در 5 مجلّد. قرن چهارم: 7 عنوان در 47 مجلّد. قرن پنجم: 7 عنوان در 32 مجلّد. قرن ششم: 11 عنوان در 94 مجلّد. قرن هفتم: 6 عنوان در 26 مجلّد. قرن هشتم: 5 عنوان در 31 مجلّد. قرن نهم: 4 عنوان در 8 مجلّد. قرن دهم: 9 عنوان در 38 مجلّد. قرن يازدهم: 12 عنوان در 59 مجلّد. قرن دوازدهم: 1 عنوان در 1 مجلّد. قرن سيزدهم: 4 عنوان در 16 مجلّد. قرن چهاردهم: 29 عنوان در 224 مجلّد و دوران معاصر: 55 عنوان در 344 مجلّد.
تفاسير شيعى برنامه
جامع تفاسير نور مشتمل بر متن كامل 125 عنوان كتاب تفسير و ترجمه شيعى در 650 مجلّد به فارسى و عربى است. برخى از اين تفاسير عبارتند از: التبيان فى تفسير القرآن (10 جلد(، نورالثّقلين (5 جلد(، تفسير القرآن الكريم(7 جلد(، الأمثل فى تفسير الكتاب المنزل(20 جلد(، الميزان فى تفسير القرآن (20 جلد(، البرهان فى تفسير القرآن (5 جلد(، مجمع البيان فى تفسير القرآن (10 جلد(، من هدى القرآن (18 جلد(، التفسير الفرقان (30 جزء(، تفسير روض الجنان (20 جلد(، تفسير الاصفى (2 جلد(، من وحى القرآن (24 جلد(، زبدة البيان فى احكام القرآن، انوار درخشان (15 جلد( و تفسير نور (10 جلد(.
متن كامل سه تفسير زيدى به نامهاى: تفسير مقاتل بن سليمان (5 جلد(، فتح القدير (5 جلد( و تفسير الحبرى، و متن سه عنوان تفسير صوفى نيز به نامهاى: تفسير صفى (1 جلد(، تفسير بيان السعادة (4 جلد( و ترجمه تفسير بيان السعادة (14 جلد( در معرض استفاده پژوهشگر قرار گرفته است.
تفاسير و ترجمه سنّى موجود در نرم افزار
متن كامل 31 عنوان كتاب تفسير و ترجمه از اهل سنّت در 250 مجلّد در برنامه گنجانده شده است كه مطمئنّاً كاربران با گرايشها و مذاهب مختلف مىتوانند از اين قابليت بهرهمند گردند و محقّقان نيز به پژوهشهاى تطبيقى در ميان مذاهب اسلامى مبادرت ورزند.
در خصوص گزينش تفاسير شيعى سعى شده است كه تمامى تفاسير موجود در بازار و بعضاً ناياب در اين نرم افزار قرار گيرد. اما در مورد تفاسير اهل سنّت اولويت با تفاسير مشهور و مورد نياز محققان قرآنى بوده است؛ چنان كه در خصوص ترجمههاى شيعه و سنى نيز همين روند طى شده است.
لغت نامههاى قرآنى
بديهى است كه در پژوهشهاى قرآنى، نياز مبرمى به لغت نامه و فرهنگ نامه هاى قرآنى وجود دارد به همين جهت، متن كامل 4 عنوان فرهنگ نامه معتبر قرآنى در 27 مجلّد در اين لوح فشرده عرضه شده است كه عبارتند از: التحقيق فى كلمات القرآن (13 جلد(، قاموس قرآن (7 جلد(، مفردات راغب (1 جلد( و مجمع البحرين (6 جلد(. افزون بر اين، متن كامل 2 لغت نامه عربى به عربى در 23 مجلّد به نامهاى لسان العرب (15 جلد( و كتاب العين(8 جلد( به همراه امكان جستجو قابل استفاده است.
قابليتها و امكانات برنامه
بيان تمام امكانات فنى برنامه، مجالى ديگر مىطلبد؛ اما به طور كلى مىتوان به بارزترين اين قابليتها اشاره كرد.
جستجوى ساده و تركيبى در متن و فهرست كتب، ارتباط هم زمان آيه انتخابى با ترجمه و تفسير، تنظيم سورهها بر اساس ترتيب نزول با استفاده از مصحف امام علىعليه السلام و مصحف الازهر، دسترسى به فهرست اعلام شأن نزول استخراج شده از 17 تفسير و ارتباط متون عربى به لغت نامههاى عربى برنامه از جمله امكانات كاربردى برنامه به شمار مىآيند.
كاربر به وسيله امكان «مقايسه» مىتواند به پژوهشهاى تطبيقى در تفاسير عربى و ترجمههاى آنها اقدام نمايد و همچنين از قابليت ارتباط آيات با احاديث از جنبههاى مختلف بهرهمند گردد. انتقال به جايگاه دقيق تفسير آيه دلخواه در متون تفاسير، ارائه ابزارهاى متنوع پژوهشى در صفحات گوناگون برنامه (مانند: علامت گذارى، حاشيه نويسى، نمايه زنى و رنگى كردن)، محدود كردن كتب به وسيله دامنه: كتابى، آيهاى و جلدى، و نيز محدود كردن ترجمهها به صورتهاى گوناگونى چون: زبان، نام كتاب و مؤلف از ديگر ويژگىهاى پژوهشى برنامه هستند.
روايات تفسيرى و اسباب نزول آيات
در بخش «دانشنامه» جامع تفاسير نور، قسمتى به نام «حديث» در نظر گرفته شده كه خود داراى چهار كارتابل فرعى به نامهاى: شأن نزول، تفسيرى، مرتبط و موضوعى مىباشد. در اين قسمت، از 17 تفسير روايى و غير روايى برنامه، متن احاديثى كه اسباب نزول آيه از آنها استخراج شده و يا مواردى كه امامان اهلبيتعليهم السلام به تفسير آيه پرداختهاند و يا از آيه به عنوان شاهد استفاده نمودهاند و يا از جهت موضوعى در مورد محتواى آيه سخنى بيان كردهاند، نمايش داده مىشود.
ويژگىهاى در خور توجّه در جامع تفاسير نور
بارزترين ويژگىهاى برنامه عبارتند از:
1 - بين بخشهاى گوناگون برنامه ارتباط وجود دارد و به بيان ديگر، بيش از نيم ميليون پيوند يا ارتباط ميان قسمتهاى گوناگون برنامه برقرار گرديده است.
2 - در اين نرم افزار، 3 نوع آوا نگارى انگليسى آيات قرآن كريم از كنگره آمريكا، آكسفورد و انتشارات انصاريان ارائه شده كه به كاربران، خاصه انگليسى زبانان، جهت قرائت صحيح آيات كمك شايانى مىكند.
3 - ويژگى كارآمد ديگرى كه براى كاربران بسيار قابل استفاده است، قابليت تجزيه و تركيب آيات است. محققان مىتوانند از امكان تجزيه و تركيب تمامى آيات قرآن كه از كتاب «الجدول فى اعراب القرآن» گرفته شده است، بهره لازم را ببرند.
4 - امكان قرائت ترتيل هر آيه به همراه قرائت ترجمه فارسى و انگليسى آن، از جمله ديگر قابليتهاى جذاب برنامه است. در توضيح اين امكان مفيد بايد گفت كه 2 ترجمه گويا در جامع تفاسير قابل دسترسى است: يكى ترجمه انگليسى عليقلى قرائى با صداى خانم نوروزى، و ديگرى ترجمه فارسى فولادوند با صداى آقاى هدايت فر. ضمن اينكه كاربر مىتواند ترتيل هر آيه را به همراه ترجمه گوياى آن به شكل متوالى استماع نمايد.
5 - جستجو در ترجمهها و تفاسير انگليسى، ارتباط لغت نامه با متون عربى برنامه و جستجو در ترجمهها به 13 زبان خارجى را مىتوان از ديگر ويژگى هاى چشمگير جامع تفاسير نور برشمرد.
قابليتهاى صوتى و تصويرى
در خصوص امكانات تصويرى، 390 تصوير و 19 قطعه فيلم مرتبط با آيات در برنامه گنجانده شده است. البته تصاوير موجود همان تصاوير ارائه شده در لوح فشرده نورالانوار است كه به زودى تصاوير جديد متعددى به برنامه افزوده خواهد شد.
امكان به كارگيرى فناورى MP3 در قرائتهاى برنامه جهت استفاده در رايانه و دستگاه پخش صوت، از جمله توانمندىهاى صوتى برنامه است. به منظور استفاده بهتر كاربران از برنامه و ايجاد يك فضاى معنوى و قرآنى، قابليتهاى صوتى متنوّعى در اين لوح فشرده عرضه گرديده است كه شامل موارد ذيل مىباشد:
- 10 دوره ترتيل كامل از اساتيد معروف به نامهاى: سعدالغامدى، محمّد صدّيق منشاوى، عبدالباسط محمّد عبدالصمد، عباس امام جامعه، سعيديان، شهريار پرهيزكار، على الحذيفى، محمد جبريل، عبداللَّه مطرود و ابوبكر شاطرى؛
- دوره كامل قرائت تحقيق خليل الحصرى؛
- 30 قرائت مجلسى در 7/5 ساعت با صداى 18 قارى مشهور مصرى و ايرانى، به نامهاى: مصطفى اسماعيل، عبدالباسط محمّد عبدالصمد، محمّد صدّيق منشاوى، محمود على البناء، سيد سعيد، كريم منصورى، متولى عبدالعال، غلوش، احمد نعينع، طوخى، عبدالعزيز حصان، ليثى، محمد احمد بسيونى، محمود رمضان، سعيد مسلّم، محمّد محمود طبلاوى، شحات محمّد انور و علاّمه طباطبائى (ره).
همچنين كاربر با توجّه به علاقه و نياز خود مىتواند به حذف و يا افزودن قراءات ترتيل و مجلسى مورد نظر خويش به برنامه اقدام نمايد و اين گونه، بر روى فايلهاى صوتى برنامه مديريت لازم و دلخواه خود را به عمل آورد.
امكانات ديگر برنامه
ارتباط بين مصحف عثمان طه و ترتيل با قابليت تكرار آيه و رنگى كردن متن در حال قرائت، از ديگر توانمندىهاى برنامه است. با اين توضيح كه قابليت انتخاب تعداد تكرار هر آيه، به كاربر امكان مىدهد تا به حفظ آيات قرآن مبادرت ورزد.
در مجموع، نرم افزار سه زبانه جامع تفاسير نور، امكانات متنوّعى را در اختيار كاربر قرار داده است كه از ديگر موارد آن مىتوان به انتقال مطالب انتخابى به قسمت يادداشت به همراه قابليت ويرايش و ذخيره با فرمت دلخواه و چاب متن، انتقال مستقيم متن گزينشى به محيط MS - Word و نيز كاركرد تمام صفحه برنامه در حالت 1024*728 اشاره كرد.
تعداد لوح فشرده برنامه
تعداد سى دىهاى اين گنيجينه عظيم قرآنى، مجموعاً شامل 15 سى دى مىباشد كه 2 سى دى آن به نصب و اصل برنامه، 1 سى دى به قرائت تحقيق خليل الحصرى، 2 سىدى به ترجمه صوتى و 10 سى دى به قرائت ترتيل ده نفر از قاريان بنام مصرى، ايرانى و عربستانى اختصاص دارد كه كاربران مىتوانند لوح و يا لوحهاى فشرده حاوى قرائت مورد نظرشان را تهيه نمايند و آن را به برنامه اضافه كنند.
آنچه از پی می آید سخنرانی دكتر محمود ایوب، استاد و محقق لبنانی دانشگاه تمپل است كه در مركز مطالعات اسلام و مسیحیت دانشگاه بلمند طرابلس(لبنان) ایراد كرده است.
اسلام در محیطی مسیحی ـ روحانی زاده شد؛ زیرا پیش از اسلام، مسیحیت در منطقه عربی رواج یافته بود. می توان گفت مسلمانان از اندیشه و یا روحانیت مسیحی، این ایده و تصور رایج پیش از اسلام را كه حیات انسانی و هستی، نفس رحمان (خدا) است، برگرفته بودند. در همین سیاق می توان این آیه از قرآن را تفسیر كرد:
«زمانی كه خدا انسان را آفرید از روح خویش در او دمید». و همین دم الهی است كه انسان را از دیگر مخلوقات تمایز بخشیده است. اسلام از آغاز، با یهود شبه جزیره عربستان نیز تعامل داشته است، اما تعامل اسلام ـ یهودیت، تعامل در قالب روابط تشریعی، سیاسی و اقتصادی بوده است. از این رو باید انتقادات قرآن از جامعه یهودی مدینه را به عنوان بازتاب این حقیقت تاریخی بفهمیم. من بر ایـن بـاور هستم كه اجتمـاعـات مسیحی
بزرگی در شبه جزیره وجود نداشت تا بتواند تأثیر سیاسی هم وزنی در جامعه یهودی مدینه داشته باشد، اما رابطه اسلام با مسیحیت، دست كم در آغاز بعثت وحتی در مدینه، بیش تر رابطه ای معنوی بوده است تا رابطه ای اجتماعی. در اینجا خواهم كوشید تا این موضوع را روشن كنم.
از دیدگاه تاریخی، قرآن و رسالت محمدی پس از عصری طولانی و بعد از دوره شمولیت دینی و تمدنی ـ كه از قرن هشتم یا ششم پیش از میلاد آغاز شده بود و كارل یاسپرس دانشمند معروف آلمانی آن را «عصرمحوری» نامید ـ ظهور كرد. ادیان چینی و هندی نیز در همین دوره پیدا شدند و زرتشت هم در همین عصر ندای توحید را سر داد. در این دوره، پیامبران تورات یا عهد قدیم، با ندای عدالت اجتماعی ظهور می یابند و اعلام می دارند كه خداوند تنها اقامه شعائر الهی را از انسان نمی خواهد، بلكه هم چنین از او می خواهد تا عدالت را نیز به پا دارد و به بُعد معنوی زندگی خویش و هم چنین ارتباطش با خداوند اهمیت بدهد. در پی این عصر، دوره مهمی فرا می رسد كه در آن تمدن هلنی ـ یونانی عهد اسكندر و جانشینان او به عنوان یك چارچوب تمدنی عام، برای همه تمدنهای اروپایی و خاورمیانه ای و حتی سرزمین فارس، مطرح می شود. از نظر من پایان این دوره، آغاز ظهور مسیحیت به عنوان یك دین فراگیر و تا اندازه ای مخالف با یهودیت سخت گیر و جزم اندیش است. یهود خود را قوم برگزیده خدا می دانست، در حالی كه حضرت مسیح به پیروان خویش می گفت: فخر مورزید كه فرزندان ابراهیم هستید؛ زیرا خداوند را توانایی آن هست كه از این دست فرزندانی از ابراهیم پدید آورد.
این دوره نیز كه از قرن هشتم پیش ازمیلاد آغاز شده بود، با ظهور حضرت محمد(ص) پایان یافت. از این رو می بینیم در قرآن ندای توحید، وحدت انسان و كثرت گرایی تمدنی و زبانی را در جهان سر می دهد. خداوند می گوید:
«و من آیاته خلق السّموات و الأرض و اختلاف ألسنتكم و ألوانكم» روم/14
و از نشانه های [قدرت] او آفرینش آسمانها و زمین و اختلاف زبانهای شما و رنگهای شما است.
معنای آیه این است كه خداوند انسانها را با زبانها و تمدنها و عرف های گوناگون آفریده است. من معتقدم كه كثرت گرایی زبانی به گونه ای كه قرآن از آن سخن می گوید، شامل كثرت گرایی تمدنی و دینی نیز می شود؛ زیرا ادیان سرچشمه همه تمدنهای بشری هستند. این امر دست كم درباره ادیان بزرگ، پذیرفته شده است. بنابراین، قرآن بر این پدیده فراگیر ـ كه قرنها پیش از ظهور اسلام و در قالب كثرت گرایی تمدنی و دینی آغاز شده بود ـ مهر تأیید می نهد.
ما این پدیده را در بسیاری از آیات قرآن ملاحظه می كنیم، مانند این آیه:
«كان الناس امّة واحدة فبعث الله النّبیین مبشّرین منذرین و أنزل معهم الكتاب بالحقّ لیحكم بین النّاس فیما اختلفوا فیه» بقره/213
مردم، امتی یگانه بودند، پس خداوند پیامبران را نویدآور و بیم دهنده برانگیخت و با آنان كتاب [خود] را به حق فروفرستاد، تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند، داوری كند.
قرآن اختلاف بین مردم را به حسدورزی و ستیزه جویی نسبت می دهد و حساب كثرت و اختلاف نظر و اختلافی را كه موجب حسدورزی و كینه جویی و دشمنی انسانها نسبت به یكدیگر شود، از هم جدا می كند. اما نگاه قرآن به انسان چگونه است؟ از نظر قرآن، انسان می تواند به بلندترین مراتب روحی رسیده یا به پست ترین درجه تباهی نایل آید. خداوند می گوید:
«لقد خلقنا الإنسان فی أحسن تقویم. ثمّ رددناه أسفل سافلین. إلاّ الذین آمنوا و عملوا الصالحات فلهم أجر غیرممنون» تین/4ـ6
به راستی انسان را در نیكوترین اعتدال آفریدیم. سپس او را به پست ترین [مراتب] پستی بازگردانیم، مگر كسانی را كه گرویده و كارهای شایسته كرده اند، كه پاداشی بی منت خواهند داشت.
در ضمن این كثرت گرایی تمدنی و نژادی بنیاد بشری، مشتركاتی هم وجود دارد كه وحدت انسانی را تحكیم می بخشد. این مشتركات، از توحید الهی سرچشمه می گیرد و چه بسا از این اصل كه از آنجا كه خدای یگانه است، خلق او نیز یگانه است و انسانیت هم یگانه:
«یا أیها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثی و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم» حجرات/13
ای مردم، ما شما را از مرد و زنی آفریدیم، و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یك دیگر شناسایی دوسویه حاصل كنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شما است.
از نظر قرآن تكریم بنی آدم چنین است:
«و لقد كرّمنا بنی آدم و حملناهم فی البرّ و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضّلناهم علی كثیر ممّن خلقنا تفضیلاً» اسراء/70
و به راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشكی و دریا [بر مركب ها] برنشاندیم و از چیزهای پاكیزه به ایشان روزی دادیم و آنان را بر بسیاری از آفریده های خود برتری آشكار دادیم.
راز این گرامی داشت در معرفت و توانایی انسان در گفت وگو و فهم متقابل و بكارگیری زبان نهفته است. قرآن می گوید:
«و علّم الآدم الأسماء كلّها» بقره/31
و خدا همه [معانی] نامها را به آدم آموخت.
سپس این نامها را بر فرشتگان عرضه كرد، اما آنان پاسخ را نمی دانستند و عذر آوردند و گفتند:
«سبحانك لاعلم لنا إلاّ ما علّمتنا» بقره/32
منزهی تو! ما را جز آنچه [خود] به ما آموخته ای، هیچ دانش نیست.
آن گاه خداوند فرشتگان را به سجده بر آدم ـ كه سجده تعظیم و نه سجده عبادت بود ـ فرمان داد. نافرمانی اساسی از همین نقطه آغاز شد. این نافرمانی، نافرمانی آدم نیست كه در قرآن آمده است:
آدم به پروردگار خود عصیان ورزید و به بیراهه رفت، سپس پروردگارش او را برگزید و بر او ببخشود، و [وی را] هدایت كرد.
نافرمانی اصلی از دید اسلام ـ اگر چنین تعبیری درست باشد ـ نافرمانی ابلیس است. نافرمانی ابلیس به سبب كبرورزی او بود و نه عدم اطاعت او. خداوند به سبب آن كه به بنی آدم عقل و توانایی بر اشاره به اشیا ـ به مدد رموز زبان ـ بخشید، او را گرامی داشت. از نظر قرآن، خدا به امور همه انسانها و نه تنها مسلمانان اهتمام می ورزد. دراینجا ـ هر چند موضوع سخن ما نیست ـ باید مفهوم شریعت و مفهوم فقه را از هم جداكنیم. «شریعت» احكام قرآن و سنت نبوی است، اما آنچه كه مالك و ابوحنیفه و احمد بن حنبل و شافعی و [امام] جعفر صادق(ع) و دیگران عرضه كرده اند، مذاهب فقهی است. قرآن به مسائل عادی زندگی انسان، مانند ارث و ازدواج و طلاق پرداخته است؛ اما باید بین امور اساسی و امور مباح در دین فرق بگذاریم. به عنوان مثال آیات مربوط به چند زنی پس از جنگ احد نازل شده است و خداوند هم چند زنی را بر همه مسلمانان واجب نگردانده است و حتی گفته است:
«و إن خفتم ألاّ تعدلوا فواحدة» نساء/3
پس اگر بیم دارید كه به عدالت رفتار نكنید، به یك زن [اكتفا كنید].
بنابراین باید در مطالعه هر دینی بین امور اساسی و امور غیراساسی فرق بگذاریم.
قرآن می گوید: اختلاف ادیان برخاسته از حكمتی الهی است:
«و لو شاء الله لجعلكم امّة واحدة و لكن لیبلوكم فی ما آتاكم فاستبقوا الخیرات الی الله مرجعكم فینبئكم بما كنتم فیه تختلفون» مائده/48
و اگر خدا می خواست شما را یك امت قرار می داد، ولی [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس دركارهای نیك بر یكدیگر سبقت گیرید. بازگشت [همه] شما به سوی خدا است. آن گاه درباره آنچه در آن اختلاف می كردید، آگاه تان خواهد كرد.
شبیه این نص قرآنی را در كتاب مقدس می خوانیم كه می گوید: «ما امروزه در آیینه با نگاهی مبهم می نگریم، اما در آن روز نگاه ما رویارو خواهد بود. امروز شناخت من ناقص است، اما در آن روز آنچه را كه باید بشناسیم خواهم شناخت. زمانی كه به سوی خدای سبحان بازگشتیم، او ما را درباره عقاید و رفتارها و مبادی معنوی و اجتماعی مورد اختلاف، آگاه خواهد كرد».
اما به طور مشخص دیدگاه قرآن به مسئله كثرت گرایی دینی چگونه است؟ در قرآن دو آیه داریم كه تقریباً با الفاظی همگون آمده اند، اولی در سوره بقره و دومی در سوره مائده. این مهم است كه بدانیم سوره بقره در اوایل هجرت و در مدینه نازل شد و نختسین سوره بزرگ قرآن است و سوره مائده از آخرین سوره هایی است كه در مدینه بر پیامبر نازل شد. قطعاً حكمتی در كار بوده است كه این آیه هم در آغاز هجرت به مدینه و هم در پایان نزول قرآن در مدینه آمده است. آیه چنین است:
«إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62
در حقیقت كسانی كه [به اسلام] ایمان آورده، و كسانی كه یهودی شده اند و ترسایان و صابئان، آنان كه به خدا و روز بازپسین ایمان داشته و كار شایسته كرده اند، اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت، و نه بیمی بر آنان است و نه اندوهناك خواهند شد.
در سوره حج نیز آیه ای است كه می تواند به عنوان مقدمه این آیه قرار گیرد. آن آیه چنین است:
«إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئین و النصاری و المجوس و الذین أشركوا إنّ الله یفصل بینهم یوم القیامة إنّ الله علی كلّ شیء شهید» حج / 17
كسانی كه ایمان آوردند و كسانی كه یهودی شدند و صابئی ها و مسیحیان و زرتشتیان و كسانی كه شرك ورزیدند، البته خدا در روز قیامت میان شان داوری خواهد كرد؛ زیرا خدا بر هر چیزی گواه است.
در اینجا می بینیم كه اصطلاح ادیان از نظر قرآن، تنها شامل ادیان اهل كتاب، یعنی یهودیان و مسیحیان نمی شود. به اعتقاد من درست نیست كه گفته شود تنها یهودیان و مسیحیان و نه مسلمانان ـ اهل كتاب اند؛ زیرا در آن صورت از یاد برده ایم كه اصطلاح «اهل كتاب» بیش از همه بر مسلمانان درست می آید. با این حال تكثرگرایی دینی در قرآن به اهل كتاب منحصر نیست. آیه سوره بقره می گوید: مؤمنان (مسلمانان) و یهودیان و مسیحیان و صابئی ها؛ صابئی ها چه كسانی هستند؟ از نظر علما و فقها، آنان كسانی بوده اند كه ستارگان را می پرستیدند و كتاب [آسمانی] نیز نداشتند. اگر بگوییم كه ادیان دارای نبوت و كتاب، این تنها شامل یهودیت و مسیحیت و اسلام خواهد شد و در آن صورت باید بگوییم كه صابئی ها نمونه ادیان بی كتاب اند، و آن گاه باید معتقد شویم كه تكثرگرایی دینی در قرآن، منحصر به اهل كتاب نیز نیست. از دید قرآن چنین تكثرگرایی دینی نباید برپایهٌ تفاخر دینی و خرده گیری بر دین دیگری استوار باشد. در سوره نساء دو آیه است كه در زمینه مورد بحث اهمیتی فوق العاده دارند. گفته می شود كه اهل ادیان و به طور مشخص یهودیان و مسیحیان و مسلمانان هر كدام بر دیگری فخر می فروختند و دین خود را مهم تر و بهتر از دین دیگری می دانستند.
آن گاه آیه ای نازل شد كه می گفت:
«لیس بأمانیكم و لا أمانی أهل الكتاب من یعمل سوء یجز به و لایجد له من دون الله ولیاً و لانصیراً و من یعمل من الصالحات من ذكر أو أنثی و هو مؤمن فأولئك یدخلون الجنة و لایظلمون نقیراً»
[پاداش و كیفر] به دلخواه شما و به دلخواه اهل كتاب نیست، هر كه بدی كند در برابر آن كیفر می بیند و جز خدا برای یاری خود، یار و مددكاری نمی یابد و كسانی كه كارهای شایسته كنند ـ چه مرد باشند یا زن ـ در حالی كه مؤمن باشند، آنان داخل بهشت می شوند، و به قدر شیار هسته خرمایی مورد ستم قرار نمی گیرند.
آنچه در اینجا مهم است، نامها و گرایشهای دینی نیست، بلكه آنچه اهمیت دارد، ایمان به خدا و روز قیامت و انجام عمل صالح است. نمی توان رحمت خدا را منحصر در ملت و قوم خاصی دانست؛ زیرا رحمت خدا ـ چنان كه قرآن می گوید: ـ همه چیز را شامل می شود. در اینجا باید به این نكته توجه داشت كه قرآن، خدا را از هر چیزی منزه می داند و هیچ چیزی را همانند او نمی داند: «لیس كمثله شیء» و خدا خود را به هیچ چیزی جز به رحمت ملزم نساخته است. قرآن این التزام را درچندین آیه طرح كرده است: «كتب علی نفسه الرّحمة»
[خدا] رحمت را بر خویشتن واجب گردانیده است.
رحمت به معنای محبت است و ژرفای این محبت در رابطه پدر و مادر و فرزنده دیده می شود. واژه رحمت مشتق از رَحِم است. در حدیث آمده است: نخستین چیزی كه خداوند آفرید، رحم است و یكی از نامهای خداوند نیز از همین واژه مشتق شده است. بنابراین، یكی از نقاط اشتراك ما مسلمانان و مسیحیان، امیدواری به رحمت خدای عزوجل است.
با این حال قرآن بر وجود رابطه ای متمایز و ویژه میان مسلمانان و مسیحیان تأكید می كند. قرآن به پیامبر (ص) خطاب می كند:
«و لتجدنّ أشدّ الناس عداوة للذین آمنوا الیهود و الذین أشركوا و لتجدنّ أقربهم مودّة للذین آمنوا الذین قالوا إنّا نصاری»
مسلماً یهودیان و كسانی را كه شرك ورزیده اند، دشمن ترین مردم نسبت به مؤمنان خواهی یافت و قطعاً كسانی را كه گفتند: ما نصرانی هستیم، نزدیك ترین مردم در دوستی با مؤمنان خواهی یافت.
واژه «یهود» در كاربرد قرآنی و یا بیش تر كاربردهای قرآنی آن، اشاره به بنی اسرائیل و یا یهود ـ به عنوان ملتی كه در قرنهای متوالی جریان داشته است ¬ ـ و نیز به یهودیان مدینه كه اسلام را رقیب قدرت اقتصادی و اجتماعی خود می دیدند، اشاره دارد؛ اما چرا قرآن می گوید: «الذین قالوا إنّا نصاری»؛ یعنی كسانی كه می گویند ما نصرانی هستیم، و نمی گوید كسانی كه نصرانی هستند؛ زیرا قرآن گواهی می دهد و چه بسا گرایش ایشان نیز همانند گرایش اعراب بدوی باشد:
«قالت الأعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا أسلمنا»
[برخی از] بادیه نشینان گفتند: ایمان آوردیم. بگو: ایمان نیاورده اید، ولی بگویید: اسلام آوردیم.
بنابراین، نقل سخن نصارا كه گفتند: إنّا نصاری برای تصریح بر گواهی است.
پرسشهایی درباره نصارا در قرآن مطرح شده است كه آیا آنان مسیحیان اند و یا به عبارت روشن تر آیا آنان از مسیحیان روم و بیزانس هستند؟ ما نمی توانیم بگوییم كه نصارای شبه جزیره عربستان، مسیحی نبوده اند و الهیات شان را هم جدا از الهیات كشیشان ارتدكس یا كشیشان شرقی و غربی كلیسای نخست نمی بینیم. قرآن دلیل دوستی نصارا با مؤمنان را چنین توضیح می دهد:
«ذلك بأنّ منهم قسّیسین و رهباناً و أنّهم لایستكبرون. و إذا سمعوا ما أنزل الی الرسول تری أعینهم تفیض من الدمع ممّا عرفوا من الحق» مائده/83ـ82
زیرا برخی از آنان، دانشمندان و رهبانانی هستند كه تكبر نمی ورزند، و چون آنچه را به سوی این پیامبر نازل شده بشنوند، می بینی بر اثر آن حقیقتی كه شناخته اند، اشك از چشمهاشان سرازیر می شود.
مهم ترین نكاتی كه دراین آیات بدان اشاره رفته، این است كه نصارا استكبار نمی ورزند؛ یعنی دچار حالت استكباری ـ كه ابلیس را از محضر الهی دور كرد ـ نمی شوند و در آخرت وارد بهشت خواهند شد.
قرآن «ترك دنیا»ی مسیحیان را محكوم نكرده است:
«و رهبانیة ابتدعوها ما كتبناها علیهم إلاّ ابتغاء رضوان الله»
و [اما] ترك دنیایی كه از پیش خود درآوردند، ما آن را برایشان مقرر نكردیم، مگر برای آن كه كسب خشنودی خدا كنند.
بدعت همواره ناپسند نیست. بدعت پسندیده هم داریم، اما سئوال این است كه آیا مسیحیان حق رعایت رهبانیت (ترك دنیا) را داشتند؟ به نظر من تاریخ باید به این سئوال پاسخ بدهد.
در سوره آل عمران، قرآن اشاره می كند كه از جمله اهل كتاب این گروه هستند: «امّة قائمة یتلون آیات الله آناء اللیل و هم یسجدون»
گروهی درست كردارند كه آیات الهی را در دل شب می خوانند و سر به سجده می نهند.
مسلمانان از رهبانان عبادت پیشه ای كه در بیابانها زندگی می كردند، چیزهای فراوانی ـ به ویژه از میراث معنوی و روحانی شان ـ آموختند. چه بسا این سخن درست باشد كه غنای معنوی عرفان اسلامی، نتیجه تعامل عقیده اسلامی با زهد رهبانی ای است كه در صحرای شبه جزیره عربستان و صحرای سوریه و دیگر قلمروهای دولت اسلامی و زبان عربی وجود داشته است.
قرآن كریم به روابط مسیحیان و مسلمانان به چشم روابطی ویژه می نگرد، اما قرآن هم مانند هر كتاب مقدس دیگری همواره مورد تفسیر و تأویل است و دارای معانی فراوان:
«قل لو كان البحر مداداً لكلمات ربّی لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربّی»
بگو: اگر دریا برای كلمات پروردگارم مركّب شود، پیش از آن كه كلمات پروردگارم پایان پذیرد، قطعاً دریا پایان می یابد.
حدیثی هم داریم كه قرآن را دارای ظاهر و باطن، و هر ظاهری را دارای باطنی ـ تا هفت یا هفتاد بطن ـ می داند. طبیعی است كه هر تفسیری، بازتاب عصر و زمانه است كه نویسنده اش در آن می زید؛ اما مشاهده می كنیم كه از دیر زمان، مسلمانان از فرهنگ كثرت پذیر قرآنی فاصله گرفته اند؛ حتی در تاریخ طبری و دیگران می خوانیم كه آنان آیه 62 سوره بقره را كه می گوید: نصارا و اهل دیگر ادیان كه به خدا ایمان دارند در نزد خدا پاداش دارند، چنین تفسیر كرده اند كه این آیه درباره سلمان فارسی و یاران او نازل شده است؛ و نیز آیاتی كه نصارا را به سبب تكبر نورزیدن و پرستش خدا می ستاید، مربوط به نجاشی و یاران او كه به رسالت محمد(ص) ایمان آوردند و مسلمان شدند می دانند. پرسشی كه اینجا مطرح می شود این است كه اگر این افراد مسلمان شدند، دیگر چگونه این آیات بر آنان قابل تطبیق است؟ با آن كه درباره اهل كتاب یا غیرمسلمان بودن نازل شده است كه اگر غیرمسلمانی مسلمان شود، حكمش همانند حكم دیگر مسلمانان است. بنابراین، باید این آیات را در چارچوب عام قرآنی آن، مطالعه و بررسی كنیم، نه در چارچوب گروه معینی كه در تاریخ ظهور كردند و گذشتند.
حال باید به این نكته بپردازیم كه هدف از رابطه متمایز میان مسلمانان و مسیحیان و به طور خاص، و رابطه مسلمانان و پیروان دیگر ادیان و به ویژه، اهل كتاب چیست، هدف اساسی از این رابطه، گفت وگو و هم زیستی است، نه تنها هم زیستی مسالمت آمیز كه هم زیستی ایمانی میان پیروان دیگر ادیان و امت اسلامی و كلیسای مسیحی و دیگران منظور نظر است. طبیعی است كه این هم زیستی ایمانی باید برپایهٌ مبادی معینی استوار باشد كه به نظر من مورد توافق همه ما است. در قرآن، خدا در خطاب به محمد(ص) به همه مسلمانان و اهل كتاب پیام می فرستد:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم…»
بگو ای اهل كتاب، بیایید بر سر سخنی كه میان ما و شما یكسان است بایسیتم. آن سخن یكسان این است كه جز خدا را نپرستیم، و این یعنی اینكه تنها خدا را بپرستیم و چیزی را شریك او نگردانیم و بعضی از ما بعضی دیگر ـ یا چیز دیگری ـ را به خدایی نگیرد.
خدا به مسلمانان خطاب می كند:
«ولاتجادلوا أهل الكتاب إلاّ بالتی هی أحسن إلاّ الذین ظلموا منهم»
و با اهل كتاب جز به [شیوه ای] كه بهتر است، مجادله مكنید، مگر [با] كسانی از آنان كه ستم كرده اند.
ستم همیشه انحراف از راه عدل و اعتدال است و در اسلام هر دو گونه ستم ـ یعنی ستم بر خویش و ستم به دیگران ـ حرام است. در ادامه می فرماید:
«إلاّ الذین ظلموا منهم و قولوا آمنّا بالّذی أنزل إلیكم و إلهنا و إلهكم واحد و نحن له مسلمون» عنكبوت/46
مگر [با] كسانی از آنان كه ستم كردند و بگویید: به آنچه به سوی ما نازل شده و [آنچه] به سوی شما نازل گردیده ایمان آوردیم، و خدای ما و خدای شما یكی است و ما تسلیم اوییم.
سه نكته دیگر باقی می ماند: نخست اینكه آن «اسلام» كه قرآن بدان فرا می خواند كدام است؟ قرآن می گوید:
«إنّ الدین عندالله الإسلام» آل عمران/19
در حقیقت، دین نزد خدا همان اسلام است.
در همین سوره به دو آیه دیگر نیز در این باره بر می خوریم:
«ولوآمن أهل الكتاب لكان خیراً لهم…» آل عمران/110
و اگر اهل كتاب ایمان آورده بودند ، قطعاً برای شان بهتر بود.
و آیه دوم می گوید:
«و من یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین» آل عمران/85
و هر كه جز اسلام، دینی [دیگر] جوید، هرگز از وی پذیرفته نشود، و وی در آخرت از زیانكاران است.
این اسلامی كه قرآن همه انسانها را بدان فرا می خواند، همانا اطاعت و انقیاد نسبت به اراده خداست؛ یعنی اینكه اراده انسان، مطابق اراده خدا شود. اسلام یعنی اینكه انسان تسلیم خدای عزوجل و اراده و محبت و رحمت او شود. این اسلام، همان چیزی است كه به نظر قرآن همه پیامبران برای آن آمده اند و همان مبنایی است كه هستی بر آن استوار شده است. از نظر قرآن، جهان هستی تسلیم خدا است؛ زیرا از سنتهایی كه خدا در آن نهاده است، پیروی می كند. اسلام انسان، برعكس اسلام فرشتگان، اسلامی آزاد، برگزیده و اختیاری است. ما انسانها و جنیان، تسلیم شدن یا تسلیم نشدن به خدا را بر می گزینیم. البته این داستان دیگری دارد كه آیا جن، انسان است یا چیز دیگری است؟ از نظر قرآن، جن انسان نیست، بلكه آنان از آتش آفریده شده اند.
«و خلق الإنسان من صلصال كالفخّار. و خلق الجانّ من مارج من نار» رحمن/14ـ15
انسان را از گل خشكیده ای سفال مانند آفرید و جنّ را از تشعشعی از آتش خلق كرد.
«إلاّ إبلیس كان من الجنّ ففسق عن أمر ربّه» كهف/50
جز ابلیس كه از [گروه] جنّ بود و از فرمان پروردگارش سرپیچید.
از نظر قرآن، مخلوقات سه گونه اند: اول، فرشتگان كه از جنس نورند و نافرمانی خدا نمی كنند(ابلیس از جنس فرشتگان نبود). دوم، جنّ كه از آتش آفریده شده است و ابلیس از ایشان بود. سوم، انسان كه همین موجود زمینی خاكی است. خدا نامها را به انسان آموخت و او را جانشین خود قرار داد. خدا می گوید:
«إنّی جاعل فی الأرض خلیفة»
من در زمین جانشینی خواهم گماشت.
این خلافت الهی، همان تكلیف و امانتی است كه خدا آن را به آسمانها و زمین و كوه ها عرضه كرد و آنان از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسناك شدند، و انسان آن را برداشت. بنابراین، جانشینی خدا در زمین ـ كه از آنِ همه انسانها است ـ ویژگی انسان است و حكم می كند كه جوهر اسلام، برداشتن بار جانشینی و امانت الهی به گونه ای شایسته است. هم چنین اسلام، همین شریعتی است كه حضرت محمد(ص) آورده كه مردمانی او را پیروی كردند و دیگرانی هم از او پیروی نكردند. این اسلام همان است كه امام جعفر صادق(ع) می گوید:
«الإسلام ما علیه تتناكحون و تتوارثون، و الإیمان ما علیه تثابون و تعاقبون.»
اسلام همان چیزی است كه بر اساس آن نكاح می كنید و ارث می برید، و ایمان آن چیزی است كه بر اساس آن پاداش و سزا می بینید.
اسلام همان چیزی است كه بادیه نشینان بدان گردن نهادند، ولی ایمان نیاوردند:
«قالت الأعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا أسلمنا و لمّا یدخل الإیمان فی قلوبكم» حجرات/14
بادیه نشینان گفتند: ایمان آوردیم. بگو: ایمان نیاوردید، ولی بگویید: اسلام آوردیم و هنوز در دلهای شما ایمان راه نیافته است.
البته حكم كردن به این كه ایمان در دل انسانها داخل شده یا نشده است، تنها از آن خدا است و از این رو، هیچ گاه در اسلام محكمه های تفتیش عقاید بر پا نشده است. كسی كه می گوید: لااله إلاّ الله، شهادت بر اسلام داده است و مسلمان است و همه حقوق و وظایف یك مسلمان را دارد. بنابراین، مفهوم اسلام در دو سطح جهانی و تاریخی دینی، قابل بررسی است.
در حدیثی آمده است كه جبرئیل از پیامبر و اصحابی كه پیرامون آن حضرت بودند پرسید: اسلام چیست؟
حضرت پاسخ داد: اینكه شعائر یا اركان اسلام را بر پاداری.
پرسید: ایمان چیست؟
پاسخ داد: اینكه به خدا و فرشتگان و كتابهای آسمانی و روز قیامت ایمان بیاوری.
سپس پرسید: احسان چیست؟
پاسخ داد: اینكه خدا را چنان بپرستی كه گویی می بینی اش و اگر تو او را نمی بینی، او تو را می بیند.
بنابراین، احسان بالاترین مرتبه ایمان است و آن گاه كه ایمان و احسان و اسلام جمع شدند، اسلام حقیقی را تشكیل می دهند. بنابراین، باید بین جوهر قرآنی مفهوم اسلام و اسلام به عنوان یك شریعت برای مردم، تفاوت نهاد.
اما نكته دوم درباره تحریف است كه مشكل پیچیده ای است. برخی پژوهشها اثبات می كند كه مسیحیان هم یهودیان را به تحریف متهم می كردند، اما زمانی كه اسلام آمد و هر دو آنها را به تحریف متهم كرد، داستان تحریف بین یهودیان و مسیحیان به فراموشی سپرده شد. تحریف مسئله ای بسیار قدیمی و مربوط به پیش از اسلام است. تحریف چیست؟ آیا این است كه از خلال تأویل و تفسیر، انجام شود و یا اینكه افزودن و تغییر متن، تحریف است؟ به آسانی نمی توان این پرسشها را پاسخ داد؛ زیرا آیاتی داریم كه به صراحت از وقوع تحریف سخن می گوید و آیات دیگری هم داریم كه به حقانیت تورات و انجیل تصریح دارند؛ مانند این آیه:
«و كیف یحكّمونك و عندهم التوراة فیها حكم الله»
چگونه تو را داور قرار می دهند، با آن كه تورات نزد آنان است كه در آن حكم خدا [آمده] است؟
خداوند تورات و انجیل را نازل كرد و اهل هر كدام از این دو كتاب را فرمان داد تا به آنچه كه در آن دو كتاب آمده است حكم كنند. بنابراین چگونه ممكن است كه قرآن، تورات و انجیل را ستوده باشد، اما نسخه ای از این دو كتاب در زمان بعثت و وحی، در نزد مردم وجود نداشته باشد؟ این پرسشها را باید از نو بررسی كرد و در موضوع تحریف و شقوق احتمالی آن، بازنگری كرد.
آخرین موضوعی كه می خواهم مطرح كنم، آیه جزیه است كه ذهنها را به خود مشغول داشته و دارد؛ آیه ای كه به مسلمانان دستور می دهد:
«قاتلوا الذین لایؤمنون بالله و لا بالیوم الآخر و لایحرّمون ما حرّم الله و رسوله و لایدینون دین الحق من الذین اوتوا الكتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون»
با كسانی از اهل كتاب كه به خدا و روز بازپسین ایمان نمی آورند، و آنچه را خدا و فرستاده اش حرام گردانیده اند، حرام نمی دارند و متدین به دین حق نمی گردند، كارزار كنید، تا با [كمال] خواری به دست خود جزیه دهند.
این آیه را باید در چارچوب قرآنی عام آن بررسی كرد. چه كسی می تواند حكم كند كه همه اهل كتاب به دین حق متدین نمی گردند و به خدا ایمان نمی آورند؟ قرآن، مسیحیان و یهودیان را مشرك ننامیده است. شرك پدیده ای بود كه در میان عرب و بت پرستان رواج داشت. زمانی كه قرآن از اهل كتاب، و به طور مشخص از مسیحیان یاد می كند، به آنان نسبت غلو می دهد و نه شرك:
«یا أهل الكتاب لاتغلوا فی دینكم و لاتقولوا علی الله إلاّ الحقّ انّما المسیح عیسی بن مریم رسول الله و كلمته» نساء/171
ای اهل كتاب در دین خود غلوّ مكنید و درباره خدا جز [سخن] درست مگویید. مسیح، عیسی بن مریم فقط پیامبر خدا و كلمهٌ او است.
به عقیده من برای این نظریه یا مفهوم قرآن، شواهد فراوانی در مسیحیت قدیم و جدید دارد و هنوز هم پرونده موضوع كاریستولوژی (الهیات مربوط به شخص مسیح) باز است؛ همان گونه كه پرونده قرآن ـ كه مسلمانان كلام خدایش می دانند ـ به لحاظ تحدید ماهیت رابطه كلام نزول یافته خدا با قدمت ذات خدا و موضوع خلق یا عدم خلق قرآن، همچنان گشوده است؛ و باز همان گونه كه چگونگی رابطه مسیح ـ كه كلام خدای ازلی است ـ با یسوع ناصری هم چنان محل بحث و بررسی است.
در اینجا همین اندازه می توان گفت كه پرونده این موضوعات هم چنان باز است، اما ما مسلمانان با مسیحیان نقاط مشترك فراوانی داریم. كلیسا كه جامعه كشیشان است مجموعه ای از افراد و ساختمانها نیست، بلكه همان امت مسیحی از زمان پیدایی تا روز قیامت است. هم چنین امت اسلامی مجموع دولتها و نظامهای اسلامی نیست، بلكه جوهر آن، همان جامعه ایمانی است كه مسلمانان عرب و عجم را با شهادت واحد ـ كه شهادت به وحدانیت خدا و رسالت محمد(ص) است ـ گرد می آورد.
مسیحیت، برپایهٌ دعوتی پایان بخش استوار است كه معتقد است ملكوت خدا فرا رسیده است. انجیل از مسیح نقل می كند كه گفت:
«سخن درست را برایتان می گویم. از بین حاضران دراین مكان كسانی طعم مرگ را نخواهند چشید تا اینكه ملكوت خدا را كه با قدرت فرا می رسد، مشاهده كنند.»
بسیاری از پدران و از جمله قدّیس پولس، جمله یادشده را به ختمیت پایان جهان تفسیر كرده اند. امت اسلام نیز بر مبنای ختمیت مبتنی شده و منتظر پایان كار جهان است. اسلام، محمد(ص) را پیامبر آخر الزمان می داند. این ختمیت گرایی ـ كه امید انسان را به رحمت خداوند و محضر خدا در قیامت سوق می دهد ـ قوی ترین نقطه مشترك ما و مسیحیان است و این پدیده ابعادی فراوانی دارد كه بسیار فراتر از حدّ اساطیر و خرافات است. بنابراین، اگر امید ما در این دنیا به آخرت است، باید برای آخرت كار كنیم:
«و للآخرة خیر لك من الأولی»
آخرت برای تو بهتر از [جهان] نخست است.
همان گونه كه قرآن بین دنیا و آخرت را پیوند می دهد، مسیحیت نیز، در این مثل زیبا كه در انجیل متّی آمده است، بین آن دو پیوند می دهد:
«زیرا من گرسنه بودم، شما سیرم كردید؛ تشنه بودم، سیرابم كردید؛ غریب بودم، پناهم دادید؛ عریان بودم، لباسم پوشاندید؛ بیمار بودم، پرستاری ام كردید و زندانی بودم، شما به سویم آمدید… هنگامی كه از او پرسید: خداوندگار! تو را كی چنین دیده ایم؟ پاسخ گفت: هرگاه كه با یكی از این كودكان چنین كردید، كاری برای من انجام داده اید». انجیل متّی /25، 35ـ36
اسلام نیز چنین می گوید:
«أرأیت الذی یكذّب بالدین. فذلك الّذی یدعّ الیتیم. و لایحضّ علی طعام المسكین. فویل للمصلین. الذین هم عن صلاتهم ساهون. الذین هم یراؤون. و یمنعون الماعون» ماعون/7ـ1
آیا كسی را كه [روز] جزا را دروغ می خواند، دیدی؟ این همان كس است كه یتیم را به سختی می راند، و به خوراك دادن بینوا ترغیب نمی كند. پس وای بر نمازگزارانی كه از نمازشان غافل اند، آنان كه ریا می كنند و از [دادن] زكات [و وسایل مورد نیاز خانه] خودداری می كنند.
وجه مشترك دیگری كه بین ما مسلمانان و مسیحیان وجود دارد این است كه اعتقادات خود را به وحی مستند می كنیم. تورات به ما خبر می دهد كه موسی به كوه رفت و تورات را از خدا دریافت كرد. دراین مسئله برای ما چند و چون به كوه رفتن و كجایی كوه مهم نیست. تنها باید اقرار كنیم كه تورات از سوی خدا نازل شده است. هم چنین جوهر انجیل، گفتار و رفتار حضرت مسیح است، اما مسائلی هم وجود دارد كه ما را از یكدیگر جدا می كند. یكی از این مسائل، مسئله صلیب است و دیگری مسئله تثلیث و معنای آن. در این مسائل هم می توان از در مجادله برتری كه قرآن بدان فرا می خواند، وارد شویم. نهایت كار این است كه هدف این مجادله برتری كه ما امروز بیش از هر زمان دیگر نیازمند آن هستیم، گرد آمدن در مجموعه ای ایمانی است كه ما را به خدا نزدیك، و از گناهان دور می كند.
ما در لبنان و جهان عرب از مشكلی بزرگ به نام استكبار غربی و استعمار رنج می بریم. من منكر آن نیستم كه تمدن غربی دستاورد مسیحیت و دین مسیحی است، اما مشكل امروز ما مسیحیت و اسلام نیست. مشكل ما استكبار، سلطه و آن چیزی است كه من آن را «شرك جدید» می نامم. اسلام به عنوان دینی توحیدی ظهور كرد؛ یعنی این كه جز خدا را نپرستیم، اما اگر همانند یهودیان اسراییل، دین را به عنوان دین، و قومیت را به عنوان قومیت پرستیدیم، این قومیت گرایی افراطی ما را به شرك و بت پرستی می كشاند. گاه این بتها در قالبهای مادی است و گاه در قالبهای سیاسی و اجتماعی.
از ما خواسته شده است تا تنها خدا را بپرستیم و به او عشق ورزیم، اما این به معنای دست شستن از دنیا نیست؛ زیرا دنیا برای انسان آفریده شده است. باید چنان باشیم كه در قرآن به هارون امر شده است:
«وابتغ فیما اتاك الله الدار الآخرة و لاتنس نصیبك من الدنیا»
و با آنچه خدایت داده سرای آخرت را بجوی و سهم خود را از دنیا فراموش نكن.
من معتقدم كه خداوند بر خلاف مردم، با زبانهای فراوانی سخن گفته است، ولی در پایان كار و از خلال همه این زبانها، همه ما را مخاطب خویش قرار داده است. بنابراین ما می توانیم سخن خدا را ـ حال از هر راهی كه بیان شده باشد، چه از راه قرآن، انجیل و یا تورات و حتی كتابهای دیگری كه پیروان متدین خود را مورد خطاب قرار دهد ـ «خطاب الهی» بنامیم؛ چنان كه خداوند می گوید:
«آمنّا بالذی أنزل إلینا و أنزل إلیكم و إلهنا و إلهكم واحد و نحن له مسلمون» عنكبوت/46
به آنچه به سوی ما نازل شده و [آنچه] به سوی شما نازل گردیده ایمان آوردیم، و خدای ما و خدای شما یكی است، و ما تسلیم اوییم.
این همان اسلام راستین و منطبق با اراده الهی است. این آیه ما را به تلاش فرا می خواند تا به معنای واقعی مسلمان باشیم.
چکیده: آندرو ریپین (Anndrew Rippin) از مشهور ترین قرآن پژوهان غربی معاصر و استاد تاریخ در دانشگاه ویکتوریا در کانادا است. وی مقالات چندی در قرآن پژوهی داشته و با برخی دائره المعارف های مشهور مانند EI و ER و EQ همکاری داشته است. ترجمه مقاله تفسیر وی را که در E2 (ویراست دوم دائره المعارف اسلام، جلد دهم، لیون، 2000) درج شده است، در پیش رو دارید. وی در این مقاله پس از بررسی اصطلاح تفسیر، به تلاشهای گوناگون برای دسته بندی تفاسیر بر حسب عناصر تأثیرگذار بر فرآیند تفسیری می پردازد، عناصری مانند علوم ادبی، فقه، کلام و تاریخ ، و در ادامه از توجه مفسران به منابع پیشین و آراس مفسران گذشته سخن می گوید. سپس تاریخ تفسیر را به چهار دوره : پیدایش، کلاسیک، بالندگی و معاصر تقسیم کرده ویژگیها و تفاسیر هر دوره را به گونه گذرا یادآور می شود. در این میان دوره معاصر به صورت گسترده تری معرفی شده است.
اشاره
اندرو ریپین (Andrew Rippin) از مشهورترین قرآن پژوهان غربی، در 1950 در لندن به دنیا آمد. تحصیلات تكمیلی خود را در دانشگاه مك گیل كانادا گذراند و در 1981 از رساله دكتری خود درباره ارتباط اسباب نزول با تفسیر قرآن دفاع كرد. وی تا سال 2000 در دانشگاه كالگری كانادا تدریس كرد و از آن زمان تاكنون در سمت استاد تاریخ و ریاست دانشكده علوم انسانی در دانشگاه ویكتوریا در كادانا مشغول به فعالیت است. ریپین طی دو دهه اخیر مقالات متعددی در حوزه قرآن پژوهی به چاپ رسانده و ویراستاری دو مجموعه مقاله: «رهیافت هایی به تاریخ تفسیر قرآن» (آكسفورد 1988) و «پیدایش تفسیر قرآن» (آمریكا 1999) را بر عهده داشته است. همچنین وی با برخی دائرة المعارف های مشهور نظیر EI(دائرة المعارف اسلام)، ER (دائرة المعارف دین)، EQ (دائرة المعارف قرآن) همكاری داشته و چندین مقاله قرآنی برای این مجموعه تألیف كرده است.1
یكی از مهم ترین این مقالات، مدخل «تفسیر» (Tafsir)، چاپ شده در EI2 (ویراست دوم دائرة المعارف اسلام، جلد دهم، لیدن2000) است كه ترجمه آن از نظر خوانندگان می گذرد. مؤلف در این مقاله تفسیر را در قالب گونه ای ادبی بررسی كرده است. وی پس از بحث درباره اصطلاح تفسیر، به تلاش های گوناگون برای دسته بندی تفاسیر بر حسب عناصر تأثیرگذار بر فرایند تفسیر می پردازد و در ادامه از توجه مفسران به منابع پیشین و آرای مفسران گذشته سخن می گوید. در بخش بعدی مقاله، تاریخ طولانی قرآن را به چهار دوره مستقل تقسیم می كند و به صورت فشرده و گذرا ویژگی ها و تفاسیر مشهور هر دوره را معرفی می نماید كه در این میان دوره معاصر را گسترده تر آورده است.
ایجاز و اختصـار از یك سو و ارجاعـات و استنادات فراوان از سوی دیگر، دو ویژگی آشكار مقالات دائرةالمعارفی است. در این مقاله نیز مؤلف ضمن بیان گزیده مباحث در بسیاری از بخش ها، اطلاعات كتاب شناختی مفصلی از جدیدترین پژوهش های محققان غربی را درباره تفسیر قرآن، به زبان های انگلیسی، آلمانی و فرانسه عرضه كرده است. مشخصات این پژوهش ها در پایان مقاله آمده و به منظور استفاده مناسب تر علاقه مندان، عناوین آنها به فارسی ترجمه شده است. ضمن اینكه گزینش عنوان مقاله و افزودن چند عنوان فرعی در متن مقاله از جانب مترجم به همین منظور بوده است.
خواننده توجه دارد كه نحوه نگاه مؤلف به موضوع، به كاربردن بعضی از تعابیر و طرح برخی از آرا و نظریات درمقاله متأثر از نحوه نگرش خاورشناسان به اسلام و به ویژه قرآن است كه نقد و بررسی آن مجال دیگری می طلبد.
مترجم لازم می داند كه از دوست و همكار دانشور خود جناب آقای محمد منصور هاشمی و دیگر عزیزانی كه پیش نویس ترجمه را مطالعه كرده، نكات مفیدی را یادآور شدند، تشكر نماید.
اصطلاح شناسی
«تفسیر» اصطلاحی است كه هم بر فرایند شرح و توضیح و هم بر «گونه ادبی»2 حاصل از این فرایند دلالت دارد و عموماً ـ نه همیشه ـ درباره قرآن به كار می رود. این واژه مترادف شرح ٭ است؛ چنان كه شروح آثار علمی و فلسفی یونانی از جمله شرح های یونانی و عربی آثار ارسطو تفسیر نامیده شده است. همچنین این واژه در نوشته های یهودی و مسیحی به زبـان عربی نظیر برخی از آثـار سعدیـا قــائون3 (Saadia Gaon) (882 ـ 942 میلادی) به مفهوم ترجمه شرح كتاب مقدس به كار رفته است؛ گرچه مهم ترین كاربرد اصطلاح تفسیر ـ كه این مقاله نیز ناظر به آن است ـ در مورد شاخه ای از علوم اسلامی مرتبط با قرآن است.
آموختن تفسیر قرآن در كنار یادگیری فقه و حدیث، در بسیاری از مدارس اسلامی جزئی از برنامه های آموزشی سنتی بوده است.
نحوه پیدایش تفسیر به عنوان اصطلاحی تخصصی مشخص نیست. این واژه فقط یك بار در قرآن آمده است: «و لایأتونك بمثل إلاّ ما جئناك بالحق و أحسن تفسیراً»(فرقان/33) این آیه در ادامه آیه ای است كه می گوید: «و قال الذین كفروا لولا نزّل علیه القرآن جملةً واحدة كذلك لنثبّت به فؤادك و رتّلناه ترتیلاً»(فرقان/32) از توالی این دو آیه [تنها] می توان فهمید كه خداوند درباره علت نزول تدریجی وحی به پیامبر توضیحی (تفسیری) عرضه كرده است. البته سایر اصطلاحات تخصصی علوم اسلامی نیز غالباً جایگاه خاصی در قرآن ندارند؛ از این رو نبود مرجعی مشخص برای اصطلاح تفسیر، امری خاص و شگفت به نظر نمی آید 4. ظاهراً تا پایان قرن سوم واژه های «تفسیر»، «تأویل»٭ و «معنا»٭ هنگامی كه در عناوین كتاب ها به كار می رفتند یا از آنها به عنوان اصطلاحی تخصصی در تفاسیر استفاده می شد، تفاوت مشخصی با یكدیگر نداشته اند.5 اما پس از مدتی «تفسیر» از «تأویل» متمایز گردید؛ به این ترتیب كه اولی در معنای «نقل روایت از پیامبر و صحابه» به كار رفت و دومی معنای «نتیجه تحقیق و بررسی» به خود گرفت، و در معنایی عام تر كاربرد «تأویل» منحصر به تفاسیری شد كه ظاهر متن را رها كرده به غور در باطن می پردازند. از سوی دیگر كاربرد «معنی» مقیدتر شد و به طورعمده محدود به جنبه های واژه شناختی تفسیر گردید.
«تفسیر قرآن» به كتابی اطلاق می شود كه شرح الفاظ و عبارات متن عربی آن را بیان می كند. این كتاب ها دارای ویژگی های صوری اند كه به تعیین گونه ادبی آنها كمك می كند. در یك اثر تفسیری،بیشتر، متن قرآن از آغاز تا پایان طرح شده، اجزای آن به ترتیب ـ كلمه به كلمه، عبارت به عبارت یا آیه به آیه ـ توضیح داده می شود. البته این شكل عمومی موارداستثنا نیز دارد كه نمونه های مهم آن را، هم در دوره پیدایش تفسیر و هم در دوره معاصر می توان دید. چنان كه در دوره پیدایش، آثاری نوشته شده كه تنها بخش هایی پراكنده و جداگانه را از قرآن در بر می گیرد. و در دوره معاصر تفسیر با رویكرد موضوعی رواج چشم گیری داشته است6. اما در این موارداستثنایی نیز متن قرآن و تفسیر به عنوان دو عامل مؤثر بر یكدیگر در كنار هم باقی می مانند.
در این فرایند علمی گسترده، به طور معمول علومی فرعی (Sub-disciplines) نقش داشته كه به پیدایش كتاب هایی در موضوعات اسباب نزول، غریب القرآن، قصص انبیا، قراءات، رسم الخط، ناسخ و منسوخ، وجوه و نظایر و وقف و ابتدا انجامیده است. چنین كتاب هایی بخشی از علوم قرآن شمرده می شوند7. اگر چه محتوای این كتاب ها اغلب برگرفته از برخی تفاسیر مهم است، اما چون همین كتاب ها تبدیل به منبعی برای بسیاری از تفاسیر بعدی شده اند، علوم قرآن بخشی از علوم عقلی به حساب می آید و رسماً بخشی از گونه ادبی شمرده نمی شود.
دسته بندی تفاسیر
برای دسته بندی تفاسیر مختلف بر اساس ویژگی های صوری گونه ادبی آنها تلاش هایی صورت گرفته است. تلاش مسلمانان بیشتر در جهت توصیف و تبیین «روش» (method) تفاسیر موجود بوده است و دسته بندی های آنان به آثار تحقیقی و دانشگاهی نیز راه یافته است8. تفكیك اساسی ایجادشده بین تفسیر مأثور و تفسیر به رأی ـ كه گاه تفسیر اشاری هم به آنها افزوده می شود ـ نشان دهنده كشمكشی میان اقتدار (authority) سنت (مأثور) و عقل (رأی) است كه همواره در سنت و علوم عقلی اسلامی جریان داشته است9؛ گفتنی است این جداسازی، ابزار تحلیلی مناسبی را فراهم نمی آورد تا بوسیله آن بتوان تفاوتی عمیق میان تفاسیر گوناگون و میان رویكردهایی كه در گونه تفسیری ـ به معنای عام كلمه ـ می گنجد، قائل شد؛ زیرا این تفكیك، ناظر به فهمی سطحی از صورت تفاسیر است و در آن كمتر به محتوای زیرساختی اثر توجه می شود.
تفسیر و عناصر مؤثر بر آن
تلاش های محققانه اخیر برای تعیین گونه تفسیری، معطوف به بررسی جداگانه عناصر گوناگونی بوده است كه با نسبت های متفاوت در تفاسیر گردهم می آیند10. مفسران مختلف، گرایش ها و اهداف مختلفی دارند. انعكاس این اختلاف در اهمیت نسبی ای است كه هر مفسّر برای عناصری چون تاریخ، نحو، معنی شناسی، فقه، كلام یا فرهنگ عامه (Folklore) قائل است. هر مفسری با نگاه به «جهان خارج» به تحلیل متن می پردازد، گرچه این تحلیل را به هدف برطرف ساختن تعارض های ظاهری متن و روشن كردن معنای آن انجام می دهد. ورود هر یك از عوامل ذكر شده به تفسیر، از یك سو به فرایند تفسیر متن كمك می كند (به این معنی كه مفسر به تعارضی بین متن و عالم واقع پی برده است) و از سوی دیگر نشان دهنده آن است كه مفسر بر كدام رویكرد (approach) تفسیری تمركز و تأكید دارد.
تفسیر و علوم ادبی
در میان علومی كه در فرایند تفسیر به كار می رود، علوم ادبی (grammar) ـ كه شامل واژه شناسی و رسم الخط نیز می شود ـ از جایگاه ویژه ای برخوردار است، چنان كه برای اثبات شأن علمی و اقتدار عالمان، معیاری مهم تر از آن وجود نداشته است.11 در فرایند تفسیر، برخی تنها به علوم ادبی روی آورده اند كه تألیف آثاری چون «معـانی القـرآن و إعـرابه» زجّـاج (م 311 / 923)12، «إعراب القـرآن» نحّـاس (م 338 / 950)13 و «مشكل إعراب القرآن» مكّی قیسی٭ (م 437 / 1045) از نتایج آن است.
خاستگاه های تاریخی صرف و نحو و مقایسه های واژه شناختی (Lexicographical Comparison) در حوزه تفسیر، در پرتو دلایلی كه ونز برو (Wansbrough) برای ورود نسبتاً متأخر این دو وجه به تفسیر اقامه كرده، موضوعی برای مناقشات علمی شده است؛14 چنان كه ورستیگ15 و مورانیی16 هر دو در مقابل نظریه ونزبرو موضع می گیرند و به علوم ادبی و منابع شعری متون منسوب به سال های نخستین استناد می كنند. بسیاری از این مناقشات بستگی به نحوه تاریخ گذاری (dating) متون كهن دارد.17
تفسیر و فقه
در برخی از تفاسیر، ساختار تحلیل فقهی ـ كه با وجود رقابت با علوم ادبی هنوز وابسته به آن تلقی می شود ـ كاملاً نمایان است. این نگرش ویژه به آیات قرآن در عناوینی مانند احكام القرآن انعكاس یافته است و افرادی چون جصّاص٭ حنفی (م 370 / 981)، ابن عربی مالكی (م 543 / 1148) و قرطبی٭ مالكی (م 671 / 1272) از نویسندگان مشهور این گونه تفاسیر به شمار می آیند. این تفاسیر با هدف اثبات اینكه بدنه فقه اسلامی در درجه نخست نشأت گرفته از قرآن است، برای مستدل كردن دیدگاه های فقهی خود از عناصر تاریخی و ادبی بهره می گیرند.
تفسیر و كلام
از سوی دیگر، كلام، غالباً جزئی از محتویات تمامی تفاسیر بوده است؛ اگرچه درپاره ای از آثار متكلمان مشهور مانند «حقائق التأویل فی متشابه التنزیل» شریف رضی٭ (م 406/ 1016)، گرایش به عرضه تفسیر بر مبنای یك دیدگاه كلامی خاص وجود دارد. اثر مشهور زمخشری٭ (م 538/ 1144) كه به سبب دیدگاه معتزلی اش معروف است، بیشتر به دلیل همین نگرش كلامی خاص و نه كیفیت یا كمیت استدلال هایش از دیگر تفاسیر متمایز شده است. آثار دیگر، بویژه تفسیرهای شیعیان از جمله تفاسیر طوسی (م 460/ 1067) و طبرسی (م 548 / 1153)، نمونه های جامع و فراگیرتری از گرایش معتزلی را دربردارد، چنان كه در اثر جُبّایی٭ (م 303/ 915)18 نیز چنین نمونه هایی را می توان دید. تمامی تفاسیر مهم نیز چشم اندازی كلامی دارند،19 اما از این جهت مشهور نیستند. مؤید متمایز و متفاوت ـ اما نه منحصر به فرد ـ بودن تفسیر زمخشری آن است كه این كتاب در عین داشتن دیدگاه خاص كلامی اش از متون رایج در مدارس اسلامی بوده است.
تفسیر و تاریخ
شاید نبوغ (genius) تفسیر مسلمانان را بیش از هر جا در تاریخمند كردن (historicisation) متن قرآن، از طریق روش های عام روایت (narrative) كه برگرفته از تاریخ انبیاست، بتوان دید. این تاریخ، هم شامل گذشته ای دور است؛ آن گونه كه در قصص الانبیاء یافت می شود، و هم شامل نبوت در دوره اخیر است؛ آن گونه كه در سیره نبوی [پیامبر اسلام] قابل دست یابی است. تاریخمند كردن متن قرآن با تفسیر، به دو منظور [از سوی مسلمانان] طراحی شد؛ یكی اثبات واقعیت وحی و دیگری مجسّم كردن تفسیری كه متن قرآن را با شرایط آن مرتبط سازد.20 و برای این متن پیشینه ای مرتبط با زندگی روزمره جامعه مسلمانان فراهم آورد. بدین ترتیب استخراج قوانین اسلامی ساده تر شد، مفهوم هدایت اخلاقی اهمیت یافت و آنچه بیگانه (foreign) می نمود، اسلامی گردید. تاریخمند كردن، خواه موضوعی برای تكمیل جزئیات زندگی پیامبران پیشین با توجه به حوادثی كه مسلمانان می توانستند با آن مرتبط شوند21 بوده باشد، خواه دغدغه ای برای شناسایی نقاط ناشناخته زندگی پیامبر اسلام(ص) (تعیین المبهم) 22 بوده باشد و خواه انگیزه ای جدلی (polemical impulse) متأثر از تعامل شیعی ـ سنی23 بوده باشد، [در هر صورت امری] همه جانبه و پرجاذبه بوده است. البته این تاریخمند كردن [ناظر به] تاریخ مورخان معاصر آن دوره نیست، بلكه تاریخی است كه هم در چهارچوب معنای متن قرآن بوده و هم آن را پرفایده كرده است.
تفسیر و تصوف
اگر چه رمز، تمثیل و الهام به منظور گریز از محدودیت های تاریخ مقدس، (sacred) به ویژه به تفاسیر صوفیانه راه یافته است، اما هرگز منحصر در آن حوزه نشده است. ظاهراً مطالعه ویژگی های ادبی قرآن با توجه به آرایه های ادبی و موضوعات كلی سبك شناختی به تدریج به برداشت های رمزی و تمثیلی گسترده تری انجامیده است. این برداشت ها در نزد صوفیان با تصورات (notion) حاصل از تجربه عرفانی تأیید می شود. این برداشت ها در آن بخش از تفاسیر صوفیانه انعكاس می یابد كه عبـارت قرآنی محلی منـاسب برای بیـان معانی افزون تر و مبدأ تأمل و جهش (jumping -off point) به موضوعی باشد كه به ظاهر با متن مرتبط نیست، اما صوفی آن را به كمك تصورات ناشی از تجربه عرفانی خود به دست می آورد.24
عوامل متغیر در نگارش تفاسیر
میزان توجه به برخی جنبه ها و رویه ها در نگارش تفاسیر، در گذر زمان دستخوش تغییر بوده است. از جمله این موارد، تفاوت در نقل از منابع است كه مسلمانان نیز در دسته بندی تفاسیر به آن توجه كرده اند. قبض و بسط (expantion and contraction) برخی معانی نیز متغیر دیگری است كه می توان از آن به عنوان عاملی مستقل یاد كرد. آنچه كه شاید طنزآمیز بنماید ـ اما از اسباب تحلیل از مفسر نیز به شمار می رود ـ این است كه اتكا به نقل از منابع، دست كم در برخی موارد، به افزایش معانی انجامیده است.
با مراجعه به تفاسیر می توان دریافت كه نظرپردازی (building) در تفاسیر همواره بر اساس آرای مفسران پیشین كه برای نسل های آینده انباشته می شده، صورت گرفته است. مثلاً تفسیر قرطبی نمونه ای از تفاسیری است كه معانی متعدد را بیان كرده و در ضمن به قول راجح نیز اشاره مختصری داشته است. [از سویی] گفته می شود كه قرآن این قابلیت را دارد كه تمام معانی بدیل را در برگیرد و [از سوی دیگر] منابع مشهور عاملی مهم در ازدیاد این معانی اند، اما حتی با این حال باید به خاطر سپرد كه هر مفسر این كار را بر اساس مبانی (certain framework) خود و با توجه به علایق و دلبستگی هایش انجام داده است.25 هم نقل قول ها و هم منابع همواره در معرض انتخاب و گزینش مفسر قرار دارند. [همچنین عواملی چون] زمان و مكان و گرایش های عمومی و فرقه ای مفسر بر انتخاب های او مؤثر است. [بنابراین می توان گفت] انتخاب منابع دقیقاً بیانگر سبك (tradition) [تفسیری] مفسر است. (گفتنی است با توجه به هدف این مقاله كه تفسیر را به مثابه گونه ای ادبی بررسی می كند، تفاوت گذاری هایی نظیر سنّی در برابر شیعی خارج از بحث است).26
متغیر دیگر، قبض و بسط مطالب حاشیه ای در تفسیر است. این امر بویژه در دوران معاصر مشهود است. اما چنین گرایشی، به دلایل مختلف، ریشه در مرحله بالندگی 27 تفسیر دارد. برخی از مفسران در تفاسیر خود آشكارا به دنبال مخاطبان عام تر و نه لزوماً كم سوادتر بوده، و از این رو آثاری مختصر و مناسب برای استنساخ آسان و مطالعه دقیق نوشته اند. در چنین تفاسیری از جمله: تفسیر الجلالین نوشته جلال الدین محلّی٭ (م 864 / 1459) و جلال الدین سیوطی٭ (م 911 / 1505)، بخش اعظمی از مطالب ادبی و مانند آن شكل تخصصی به خود می گیرد و [به دلیل رعایت اختصار، جامعیت آرا از بین رفته] اعتبار مطالب، ظنی (presumptive) می گردد؛ اگر چه مفسران دیگری در برابر گردآوری انبوه اقوال تفسیری موضع شدیدتری گرفته اند و پرداختن به بیشتر آنها را دورماندن (getting away) از معنای اصلی متن قرآن دانسته اند.
دسته بندی منابع باعث پدید آمدن این فكر شد كه برخی مطالب تفاسیر زایدند و باید آنها را نقد و بررسی كرد. نهضت مقابله با اسرائیلیات٭28 مثالی بارز برای این جریان به حساب می آید. نقد جدی اسناد روایات و نیز اولویت دادن به علوم بر اساس فاصله زمانی كمتر با عصر پیامبر معیارهایی فراهم ساخت كه به وسیله آنها مطالب تفسیری فراوانی كه از نسل های مفسران گذشته بر جای مانده بود، كاهش یافت و بدین ترتیب دامنه محدودتری از معانی حاصل گردید.
سیر تاریخی تفسیر
در مسیر تحول تاریخی گونه ادبی تفسیر، چهاردوره مشخص وجود دارد كه می توان این چنین از آنها تعبیر كرد:
1. دوره پیدایش (formative)؛ 2. دوره كلاسیك (classical)؛ 3. دوره بالندگی (matura)؛ 4. دوره معاصر (contemporary) . این تفكیك فرضی است و به ویژه مرز بین دوره های آن مبهم است و مسلماً به اصلاح و بهبود نیاز دارد. اما در عین حال این امكان را ایجاد می كند كه محتویات گونه با ذكر نقاط برجسته هر دوره به اختصار بیان شود.
از یك قرن پیش در آثار تحقیقی مرتبط با اصول تفسیر ـ در مقام فرایند و آثار مكتوب ـ بحثی در گرفته كه تا حدودی ادامه همان بحثی است كه در میان مفسران بزرگ اسلامی در سده های پیشین جریان داشته است: آیا محمد(ص) تفسیر قرآن را جایز می دانست؟ اگر پاسخ مثبت است، بنابراین، اقوال باقی مانده از او و صحابه نزدیك او باید معتبرترین آرای تفسیری به شمار آیند. ممكن است این گونه به نظر آید كه چنین استدلالی به محدود شدن دایره انتخاب فرد در حوزه تفسیر قرآن می انجامد و تنها حیطه ای محدود از معانی مُجاز و صحیح (legitimate) را در مقابل او قرار می دهد؛ ابن تیمیه و ابن كثیر٭ (م 774 / 1373) در سده های میانی دقیقاً همان استدلال را طرح كردند. از سوی دیگر باید توجه داشت كه مسلمانانِ نخستین رغبتی به تفسیر قرآن نداشتند كه به ویژه دستورهای منسوب به خلیفه دوم، عمر بن خطاب٭، در ایجاد این بی رغبتی مؤثر بوده است. به عنوان راه حلی برای این دو دیدگاه [به ظاهر ناهمساز] گفته اند كه عمر فقط با تفسیر آیات متشابه [نه مطلق تفسیر] مخالف بوده است. فقدان شواهد معتبر، داوری درباره این موضوع را دشوار می سازد، چنان كه این بحث در پژوهش های گلدزیهر،29 بركلند،30 اَبوت،31 و ونزبرو32 حل نشده مانده است.33
یك پاسخ به این وضعیت مبهم تاریخی این بود كه برخی محققان معاصر سعی كرده اند متون [كهن] تفسیری را بر پایه شواهد موجود در منابع متأخر بازسازی كنند. گفته می شود این تفاسیر به صورت كتاب هایی در طول تاریخ وجود داشته اند.34 اما نسخه های خطی آنها امروزه در دست نیست. از این رو تنها گزینه ممكن بازسازی آنهاست. اخیراً انتشار این گونه كتاب ها رواج یافته كه برخی از آنها عبارتند از تفاسیر: حسن بصری٭ (م 110/ 728)35، ابن ابی طلحة٭ (م 120/ 737)36، سُدّی٭ (م 128/ 745)37، و سفیان بن عُیینه٭ (م 196/ 811)38. به یك معنی شاید بین نتایج این بازسازی ها و آثار ظاهراً كهنی كه نسخه خطی آنها موجود است ـ نظیر تفاسیر منسوب به مجاهدبن جَبر٭ (م بین 100 ـ 104 / 718 ـ 722) 39 و سفیان ثوری٭ (م 161/ 778) 40 ـ تفاوتی نباشد. اما پرسشی اساسی درباره این كتاب های ذاتاً پراكنده (Fragmentary) وجود دارد: از پراكنده بودن این كتاب ها چه نتیجه ای می توان گرفت؟ تفاسیر كهن خود طبیعتی پراكنده داشته اند، یا اینكه استخراج آنها از لابه لای منابع متأخر در قرون میانی سبب پراكندگی آنها شده است؟41
دوره پیدایش
در بحث درباره دوره پیدایش تفسیر، دلایل نسبتاً محكم تری در دست داریم؛ چه، مجموعه ای از تفاسیر منسجم تر و در نتیجه قابل اعتمادتری از آن زمان باقی مانده است؛ هر چند این كتاب ها نیز مسلماً از افزودن ملحقات جدید، تدوین های مجدد و دخالت های ویرایشی در امان نبوده اند. تفاسیر منسوب به مقاتل بن سلیمان٭ (م 150/767)، فرّاء٭ (م 207/ 822)، عبدالرزاق صنعانی (م 211/ 827) 42 و اخفش اوسط (م 215/ 830)43 از جمله چنین آثاری است كه همگی در این طبقه قرار می گیرند؛ اگر چه اثر منسوب به كلبی٭ (م 146/ 763) ـ كه در عین حال به عبدالله بن عباس٭ (م حدود 68/ 687) و فیروزآبادی٭ (م 817/ 1415) نیز نسبت داده شده ـ نشان می دهد كه نمی توان به سادگی و بدون ارزیابی و بررسی جامع، انتساب [یك اثر به مؤلف] را پذیرفت. البته درباره این تفسیر خاص باید گفت كه به احتمال زیاد متعلق به قرن چهارم/دهم است.44 بر اساس پژوهش مورانیی درباره پراكنده بودن اثر منسوب به ابن وهب٭ (م 197/ 812)،45 معلوم می شود كه دوره پیدایش نیز آن چنان كه از بحث اجمالی فوق بر می آید، یكدست و هم شكل نیست، بلكه معضل تاریخگذاری متون اولیه همچنان باقی است.
دوره كلاسیك
مشهور است كه دوره كلاسیك تفسیر با تألیف كتاب ابوجعفر طبری٭ (م 311/ 923)، «جامع البیان عن تأویل آی القرآن» آغاز می شود. تفسیر طبری ـ كه موضوع اصلی مجموعه ای از پژوهش های ژیلیو (claude Gilliot) است46 ـ چكیده ای پربار از روایات و تحلیل هایی است كه در آنها صرف و نحو و لغت، نقش اصلی را در انتخاب وجه صحیح از میان وجوه متعدد معنایی ایفا می كند. این دوره مشخصاً با گسترش جدی آثار تفسیری همراه بوده و امروزه چند اثر مهم از مفسران تقریباً معاصر طبری در دست است كه باید در زمره تفاسیر كلاسیك به حساب آیند. بویژه برخی از این تفاسیر كه دیدگاه های كلامی متفاوتی را ـ خصوصاً در مقایسه با جنبه های جدلی تفسیر طبری ـ عرضه می كنند، نیازمند توجه دقیق تری هستند كه عبارتند از: تفسیر هود بن محكم (م اواخر قرن سوم/ نهم)47، تفسیر، ابضی؛ فرات كوفی (م حدود 310/922) 48؛ عیاشی٭ تفسیر شیعی( م ح 320/932)، تفسیر العیاشی، شیعی؛ قمّی (متوفای پایان قرن چهارم/ دهم)49، تفسیرالقرآن، موجز و مشخصاً شیعی؛ تُستری (م 283/ 896)،50 تفسیر. در ضمن «تأویلات أهل السنة» از ما تُریدی، اثری است كه از حیث كلامی كمترین تفاوت را با تفسیر طبری دارد، اما در عین حال تفسیری مهم محسوب می شود.
دوره بالندگی
در دوره بالندگی تفسیر، آثار فراوانی یافت می شوند كه ابعاد مختلف آنها به طور كامل معرفی نشده است. برخی از مشهورترین تفاسیر این دوره عبارتند از:
ثعلبی٭ (م 427/ 1037)، «الكشف و البیان عن تفسیر القرآن» 51: چكیده ای پربار از مطالب تفسیری كه گرایش های مؤلف آن تا حدودی در اثر دیگر او «عرائس المجالس فی قصص الانبیاء» مشهود است؛
سُلَمی (م 412/ 1021)،52 «حقائق التفسیر»: به سبب تفاسیر صوفیانه متمایز است؛
ماوَردی٭ (م 450/ 1058)،53 «النكت و العیون»؛
طوسی٭ (م460/ 1067)، «التبیان فی تفسیرالقرآن»: تفسیر مهم شیعی؛
ابن جوزی٭ (م 597/1201)، «كتاب زاد المسیر فی علم التفسیر»؛55
فخرالدین رازی٭ (متوفی 606/ 1209)56، «مفاتیح الغیب»: به سبب گستردگی مطالب و عمق فلسفی اش فراوان به آن استناد می شود؛
قرطبی٭ (م 671/ 1273)، «الجامع لأحكام القرآن»: از تفاسیری كه به نحوی ماهرانه چكیده ای از آرای تفسیری را در خود جای داده است؛
بیضاوی (م 685 تا 716/ 1286 تا 1316)، «أنوار التنزیل و أسرار التأویل»: صرف نظر از گرایش كلامی، خلاصه تفسیر زمخشری به حساب می آید؛
عبدالرزاق كاشانی٭ 57 (م 731/1330) معروف به تفسیر ابن عربی: تفسیر صوفیانه، كه بیانگر آرای عرفانی سلف كاشانی یعنی ابن عربی٭(م 628/ 1240) است؛
ابوحیان غرناطی٭ (م 745/1344)، «البحر المحیط»؛
ابن كثیر، «تفسیر القرآن العظیم»؛
محلّی و سیوطی، تفسیر الجلالین. سیوطی تفسیری مفصل تر با نام «الدرّ المنثور فی التفسیر بالمأثور» نیز نوشته است.
این معرفی گذرا و ذكر نام های تفاسیر، فقط گزارشی از آثار مهم چاپ شده و در دسترس را به دست می دهد. تفاسیر بیشتری، اعم از چاپ شده و چاپ نشده، به ویژه از قرن های بعد موجودند كه تنها بخش كمی از آنها مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته اند.
دراین دوره بحث های زیربنایی راجع به تفسیر رواج یافت و تأثیر خود را بر آثار تألیف شده در آن زمان گذاشت. در این میان «مقدمة فی اصول التفسیر» ابن تیمیه از تندترین و جدلی ترین آثار به شمار می رود كه آرا و نظریات مؤلف آن اثر محسوسی بر مفسرانی چون ابن كثیر و بسیاری از معاصران وی داشته است. ابن تیمیه و ابن كثیر كه از اساس با نظریه پردازی عقلی در همه اشكال آن، اعم از فقهی و تفسیری، مخالف بودند، در مقابل گرایش عمومی تفسیر كه اختلاف و تنوع را جایز می دانست، قرار گرفتند. ابن كثیر با تلاش در جهت كنار هم گذاشتن و منطبق كردن قرآن و سنت به عنوان دو كتاب وحیانی از جزم اندیشی (dogmatism) حمایت می كرد.58
دوره معاصر
به نظر می رسد در میان پیروان ادیان مختلف، تنها مسلمانان اند كه تفسیرنگاری سنتی (classical) خود را تا به امروز ادامه داده اند و از طرفی گام هایی نیز در راستای حركت به سمت حوزه های جدید ادبی برداشته اند. بنابراین دوره معاصر، دوره ای بااهمیت محسوب می شود. از قرن نوزدهم به بعد بسیاری از تفسیرنگاری ها به انگیزه ساده سازی متون تفسیری انجام شده؛ به شكلی كه فهم این متون را برای افرادی كه آگاهی بسیار بیشتری دارند ـ اما لزوماً دارای تحصیلات رسمی دینی نیستند ـ آسان تر كند. انگیزه دیگر، گرایش به گستردن نظریات دینی و اجتماعی بوده است. این نظریات در ایجاد خط مشی های اصلاحی معاصر نقش مهمی داشته اند و تفسیر، ابزاری مؤثر برای رسیدن به این هدف بوده است.59
با وجود این می توان مجموعه ای از تفاسیر قرن نوزدهم و بیستم را نام برد كه صورت كلی آنها از گونه ادبی سنتی پیروی می كند. البته باید به خاطر سپرد كه به سبب دریافت های متفاوتی كه مفسران معاصر از جهان اطراف خود داشته اند، این تفاسیر به طور آشكاری از تفاسیر سنتی همانند، متمایزند. این مسأله به ویژه باعث جایگزین شدن ابزارهای ادبی تفسیر و اهمیت یافتن كلام و فقه گردید، كه البته این دو تا اندازه زیادی از شیوه های سنتی خود فاصله گرفتند. بنابراین در تفسیر المنار محمد عبده٭ (م 1905) و رشید رضا٭ (م 1935) بر فقه تأكید می شود. اما در چارچوب كلی هدایت اخلاقی و به عنوان مسأله ای عملی و اجتماعی لحاظ می گردد. شاید مشهورترین و تأثیرگذارترین تفسیر معاصر، «فی ظلال القرآن »سید قطب٭ (م 1966) باشد كه با بیانی شیوا بینشی اسلامی از جهان را ترسیم می كند. در برخی مواضع توانایی این مفسر در برقراری ارتباط بین متن قرآن و شرایط معاصر كه بیشتر با استفاده از تمثیل و نمادپردازی صورت می گیرد، بی نظیر است.60 علاوه بر این، آثاری با عنوان تفسیر علمی ـ مانند طنطاوی جوهری٭ (م 1940)، «الجواهر فی تفسیر القرآن الكریم» ـ به دلیل تأكید بر عناصر علمی قرآن از دیگر تفاسیر متمایز شده اند و می توان گفت كه ابزاری جدید برای تفسیر قرآن عرضه كرده اند كه علم باشد.
همچنین برخی از نویسندگان معاصر، قالب تفسیر سنتی را كنار گذاشته و با استقبال از روش های ویژه در رویكرد به قرآن، آثاری تألیف كرده اند كه بخش های محدودی از متن قرآن را در بر می گیرد. از جمله عائشه عبدالرحمن (متولد 1913) (با نام مستعار بنت الشاطی)، «التفسیر البیانی للقرآن الكریم» را نوشته است كه اختصاص به تفسیر چهارده سوره كوتاه قرآن دارد. وی برای مباحث مرتبط با واژگان و معانی اصلی آنها ـ فقط بر اساس كاربرد سبك شناختی آنها در قرآن ـ اهمیت ویژه قائل است. «مفهوم النص: دراسة فی علوم القرآن» اثر نصر حامد ابوزید، نمونه جدید دیگری از این آثار با شكلی كاملاً متفاوت است؛ زیرا این كتاب مسائل روش شناختی درباره فهم قرآن در دوره معاصر را ـ كه به طور جدی از سوی برخی زیر سؤال رفته ـ در قالب مقدمه های تفاسیر سنتی مطرح كرده است.61
رویكرد مهم دیگر در دوره معاصر، تفسیر موضوعی است كه در آثار سنتی مشابه ندارد. این نوع تفسیر به طور چشمگیری از تعریف گونه ادبی تفسیر فاصله می گیرد، زیرا در تفسیر موضوعی اصل پیروی از ترتیب سوره های قرآن به كلی كنار گذاشته می شود؛ مثلاً محمود شلتوت٭، قرآن را به ترتیب سوره ها تفسیر می كند، اما به موضوعات موجود در سوره مورد بحث نیزاهمیت می دهد و هر موضوع را با توجه به ارتباط آن با كلیه آیات مربوط طرح می نماید. بنابراین در نهایت این برداشت را به دست می دهد كه هر سوره به جای ترتیب آیه ها بر مبنای موضوع سامان یافته است.62
تفسیر موضوعی در مقام روش تفسیری با دیدگاه ابن تیمیه كه اصرار داشت اولین منبع تفسیر، خود قرآن است، تفاوت چندانی ندارد. همچنین بر اساس تحلیلی دقیق می توان گفت، تفاسیر موضوعی تفاوت روش شناختی مهمی با برخی از تفاسیر سنتی اصیل (well-established) ندارند؛ چه آنها نیز به هر آیه از قرآن كه به روشن شدن معنای آیه مورد بحث كمك كند استناد می نمایند.63. از این رو به نظر می رسد این شكل تفسیر همان چیزی است كه به تفاسیر معاصر تمایز بخشیده است. همچنین مقبولیت عمومی این روش موجب انتشار تك نگاری های فراوانی شده كه مشخصاً به موضوعی خاص در قرآن می پردازند.64
نكته قابل توجه دیگر در دوره معاصر، اهمیت یافتن تفسیرنگاری به زبان های غیرعربی است. با آنكه نمونه های قدیمی چنین تفاسیری، از زبان فارسی گرفته تا مالایی، وجود داشته است، اما بیشتر این آثار ـ و نه همه آنها ـ65 از زبان عربی ترجمه شده اند. در دوران معاصر نیاز به عرضه تفسیر قرآن به زبان های بومی و محلی و طرح مباحث تفسیری مورد علاقه مردم هر منطقه احساس می شود. گسترش مباحث تفسیری از جمله در كشوری مانند اندونزی66 مؤید آن است كه این مسأله زمینه مهمی برای مطالعات آینده است. همچنین تفسیر، محملی مهم برای بیان دیدگاه های جدید دینی، بویژه در مذاهب بابی و بهایی بوده است كه این نیز نشان دهنده انعطاف پذیری روزافزون این گونه ادبی در دوره معاصر است.67
پی نوشت‌ها:
1. برای آگاهی بیشتر از شرح حال و آثار قرآنی ریپین بنگرید به:
ـ مرتضی كریمی نیا، كتاب شناسی مطالعات قرآنی به زبان های اروپایی: 1700ـ1995، تهران 1380، 198-199؛
ـ محمدكاظم رحمتی، «قرآن پژوهان جهان: اندرو ریپین»، گلستان قرآن، سال پنجم، شماره پیاپی 161، خرداد 1381،16ـ18 (مترجم).
2. در ترجمه مقاله «گونه ادبی» معادل literary genre یا genre انتخاب شده است.(مترجم)
3. Saadia Gaon (882ـ942 میلادی): سعدیا بن یوسف فیومی، فقیه، متأله ، محقق یهودی اهل مصر و صاحب تألیفات متعدد، از جمله ترجمه و تفسیر كتاب مقدس به عربی. برای آگاهی بیشتر از شرح حال و آثار او بنگرید به:
B. S. Kogan, "Saadia Gaon", in M. Eliade (ed.) ER (Encyclopaedia of Religion), 42,437-435. Religion
4. بنگرید به:
John Wansbrough, Quranic Studies: sources and methods of scriptural interpretation, oxford.1977, 154 - 158.
[مطالعات قرآنی: منابع و روش های تفسیر كتاب مقدس]
5. در واقع این دیدگاه لغت شناسان بوده است. بنگرید به:
E.W.Lane, An Arabic - English Lexicon, London. 1863 - 1893 (reprint New York 1955-1956), 1, 2397.
برای آگاهی از ابهامات معنایی این اصطلاحات در قرون اولیه بنگرید به:
Naphtali Kinberg, A Lexicon of al-fdrra's terminology in his Qur'an commentary, Leiden, 1996,40-42, 503-527,563-566.
[فرهنگ اصطلاح شناسی تفسیر قرآن فراء]
6. بنگرید به:
J.J.G.Jansen, The interpretation of The koran in The modern Egypt, Leiden 1947, 13-14. Religion Religion
[تفسیر قرآن در مصر معاصر]
7. كتب علوم قرآن عبارت از كتاب هایی است كه شامل چكیده ای از علوم فرعی [مورد نیاز در تفسیر] اند؛ مانند: زركشی٭ (م 794/1392)، البرهان فی علوم القرآن و جلال الدین سیوطی (م 911/1505)، الإتقان فی علوم القرآن.
8. مثلاً كتاب زیر:
Ignaz Golbziher, Die Richtungen der islamichen kornausegung, Leiden 1920.
[روش های اسلامی تفسیر قرآن]
9. اشاره، بیان كنایی و رمزی نكته ای نظری است كه عموماً مربوط به تصوف است و خارج از این تقسیم بندی دوگانه اساسی قرار می گیرد.
10. بنگرید به:
Norman Calder, "Tafsir from Tabari to ibn kathir: problems in the description of a genre, illustrated with riference to story of Abraham", in G.R.Hawting and A.Shareef(eds.), Approaches to the Quran, London 1993 101-140
[تفسیر از طبری تا ابن كثیر: مسائلی راجع به تعریف گونه تفسیر؛ با اشاره به داستان ابراهیم]
P.Heath, "Crative hermenutics: a comparative analysis of three Islamic approaches", in Arabica, 36 (1989), 173-210.
[هرمنوتیك خلاق: تحلیل تطبیقی سه رهیافت اسلامی]
11. بنگرید به:
M.G.Carter, "Language Control as people control in medieval Islam: the aims of the grammarians in their cultural context", in Al-Abhath, 31 (1983), 65_84.
[مهار زبان راهی برای مهار مردم در اسلام سده های میانی: اهداف نحویان در شرایط فرهنگی]
12. بنگرید به:
F.Sezgin, GAS (Geschichte des arabischen schrifttums), Leiden 1967-1984,8, 99-101.
[تاریخ نگارش های عربی]
13. بنگرید به:
F.Sezgin, GAS, 9,207-209. Religion
14. بنگرید به:
J.Wansbrough, Quranic Studies,216-227. Religion
15. مشخصات كتاب شناختی پژوهش های این دو چنین است:
C.H.M.Versteegh, Arabic Grammar and Quranic exesis in early Islam, Leiden1993.
(نحو عربی و تفسیر قرآن در سده های نخست)
M. Muranyi, "Neue Materialien zur tafsir-forschung in der Moscheebibliothek von Qarawan", in S.Wild(ed.), the Quran as text, Leiden 1996,225-255.
[مواد جدید برای تحقیق درباره تفسیر در كتابخانه مسجد قیروان)
16. همان.
17. بنگرید به:
Andrew Rippn, "Studying early tafsir text", in Der Islam, 72 (1995), 310_323.
[مطالعه متون تفسیری اولیه]
18. بنگرید به:
Daniel Gimaret, Une Iecture mu'tazilite du coran: Le tafsir d Abu Ali al-Djubbai [m.303/915], Louvain-paris. 1994.
[دیدگاه اعتزالی درباره قرآن: تفسیر ابوعلی جبایی]. امروزه تنها صورت بازسازی شده تفسیر جبّایی در دست است.
19. برای نمونه بنگرید به:
Claude Gilliot, Exegese, Language, et the'ologie en Islam: Lexegese coranique de Tabari (m.311/923), Paris 1990, 207-278.
[تفسیر، زبان و الهیات در اسلام: تفسیر قرآن طبری (م311/923)]
20. بنگرید به:
A.Rippin, "the function of asbab al-nuzul in Quranic exegesis", in BSOAS (Bulltein of the School of oriental and African Studies), 51(1988), 1-20.
[كاركرد اسباب نزول در تفسیر قرآن]
21. برای نمونه بنگرید به:
J. Lassner, Demonizing the Queen of Sheba: Boundaries of gender and culture in postbiblical. Judaism and medieval Islam, Chicago 1993.
[ملكه سبا از نسل جن ها: بحثی درباره جنسیت و فرهنگ در یهودیت پس از كتاب مقدس و اسلام سده های میانی]
22. بنگرید به:
Uri Rubin, the eye of the beholder: the life of Muhammad as viewed by the early Muslims: a Textual analgsis, Princeton 1995.
[چشمان نظاره گر: حیات پیامبر از دید مسلمانان نخستین: تجزیه و تحلیل متنی]
23. برای نمونه بنگرید به:
Uri Rubin, "Prophets and progenitors in the earhy shi a traditiohn" JSAI (Jerusalem studies in Arabic and Islam), 1 (1979), 41-65.
[پیامبران و اجداد آنها در سنت شیعی نخستین]
24. درباره تفسیر صوفیانه بنگرید به:
P.Nwyia, Exegese Coranique et laugue mystique, Beirut 1970.
[تفسیر قرآن و زبان عرفانی]
25. مثلاً بر اساس تصوری كه وی از اسلام اصیل (sunni') داشته است.
26. درباره ویژگی های خاص مسأله اخیر بنگرید به:
G.Monnot, "Islam: exegese coranique", in Annuair EPHE, V section, xci(1982-1983),309-317.
27. مؤلف این مرحله را سومین مرحله از مراحل تفسیر قرآن می داند. به ادامه مقاله مراجعه شود.(مترجم)
28. اصطلاحی تخصصی در تفسیر است كه ظاهراً اولین بار، ابن تیمیه٭ (م 728/ 1328) آن را به این صورت به كار برد.
29. وی این بحث را در كتاب معروف خود (Die Richtungen der...) طرح كرده است؛ به پاورقی شماره 8 مراجعه شود.
30. وی این بحث را در منبع زیر طرح كرده است:
Harris Birkeland, Old Muslim opposition against the interpretation of the koran, Oslo. 1955.
[مخالفت مسلمانان نخستین با تفسیر قرآن]
31. وی این بحث را در منبع زیر طرح كرده است:
Nabia Abbott, Studies in Arabic literary papyri: Qura'nic Commentary and tradition, Chicago 1967.
[مطالعاتی در مخطوطات ادبی ـ عربی: تفاسیر قرآن و روایات]
32. وی این بحث را در كتاب معروف خود، Quranic studies... طرح كرده است. به پاورقی شماره 4 مراجعه شود.
33. بنگرید به:
Claude Gilliot, "Les debuts de li exegese coranique" in RMM (Revue du Monde Musulman), 68.4(1990),82-100.
[آغازه های تفسیر قرآن]
34. چنان كه فؤاد سزگین در منبع زیر با ارائه شواهدی این مطلب را ثابت می كند:
F. Sezgin, GAS, 1,6-8,25-35 esp.
35. بنگرید به:
C.Gilliot, "Texts arabes ancienc edites en Egypte au cours des annees1992 a 1994", in MIDEO (Melanges de L' Institut Dominican d'E'tudes oriental du caire), 22(1994),295-296,no.36.
[متون كهن عربی منتشر شده در مصر از سال 1992 تا 1994]
36. بنگرید به:
C.Gilliot, "Texts arabes ancienc edites en Egypte au cours des annees 1990 & 1992", in MIDEO, 21(1993),439-440 ,no.78.
37. بنگرید به:
C.Gilliot, "Texts arabes ancienc edites en Egypte au cours des annees1992 & 1994", 296,no.37;
E.Kohlbery, A medieval Muslim scholar at work: Ibn tawus and his Ligrary, Leiden.1992,348,no.574.
[كتابخانه ابن طاووس]
38. بنگرید به:
C.Gilliot, "Les debuts de L' exegese coranique", 89-90.
39. بنگرید به:
C.Gilliot, "Text arabes anciens edites en Eyypte au course des annees1990 a 1992, 440,no.79.
40. بنگرید به:
C.Gilliot, "Les debuts de L exegese coranique", 89.
41. در این باره بنگرید به:
A.Rippin, "Al-zuhri', naskh al-Qruan and the problem of early tafsir texts, in BSOAS, 47(1985),22-43.
[نسخ القرآن زهری و مسئله متون تفسیری اولیه]
42. بنگرید به:
F.Sezgin, GAS,1, 99.
43. بنگرید به:
C.Gilliot, "Texts arabes anciens edites en Egypte au Cors des Annees1990 a 1992", 441-442, no.81.
44. بنگرید به:
A.Rippin, "tafsir Ibn Abbas and Criteria for dating early tafsir texts", in JSAI, 18(1994), 38-83.
[تفسیر ابن عباس و معایر تاریخ گذاری متون تفسیری اولیه]
45. مشخصات كتابشناختی پژوهش وی چنین است:
M.Muranyi, Abd Allah b.wahb (125/743-197/812): al-Jami: Tafsir al - Quran (Die koranexegese), Wiesbaden 1993-1995,1,2.
[الجامع: تفسیر قرآن عبدالله بن وهب (125ـ197)]
46. به ویژه بنگرید به این كتاب او:
Exegese, langue, et theologie en Islam.
به شماره 19 مراجعه شود.
47. بنگرید به:
F.Sezgin, GAS,1,41.
48. بنگرید به:
F.Sezgin, GAS,1,539.
49. بنگرید به:
F.Sezgin, GAS,1,45-46.
50. بنگرید به:
F.Sezgin, GAS,1,647
Gerhard. Bowering," the mystical vision of exitence in Classical Islam: the Quranic hermeneutics of the sufi sahi al-tustari" (d.283/896),Berlin1980.
[تصویر عرفانی از وجود در اسلام سنتی: تفسیر قرآن سهل تستری صوفی (م896/283)]
51. مقدمه كتاب شناختی این تفسیر، جداگانه به چاپ رسیده است:
Isaiah Goldfeld(ed), "Quranic commentory in the Eastrn Islamic Tradition of the first four cenuries of the hijra: an annotated edition of the preface to the thalabis "kitab al-kashf waal-bayan an tafsir al-Quran", Acer1984.
[تفسیر قرآن در سنت اسلامی شرق در چار قرن نخست پس از هجرت: تصحیح و تعلیقی بر مقدمه كتاب «الكشف و البیان عن تفسیر القرآن» ثعلبی]
52. بنگرید به:
F.sergin, GAS, 1,671-674;
G.Bowering, the Quran commentary of al-Sulami" , in W.B. Hallaq and D.P. Little (eds), Islamic Studies presented to charles J.Adams, Leiden.1991,41-56.
[تفسیر قرآن سلمی]
53. بنگرید به:
C.Gilliot, "Text arabes anciens edites en Egypte au cours des annees1992 a 1994, 296-297,no 38.
54. بنگرید به:
Musa O.A.Abdul, The Quran: shaykh Tabarsi's commentary, Lahore1977.
[تفسیر قرآن امین الاسلام طبرسی]
55. بنگرید به:
Jane Dammen Mcauliffe, "Ibn al-Jawzi's exegetical propaedutic: introduetion and translation", in Alif: Journal of Comparative poetics, 8(1988),101-113.
[علوم مقدماتی تفسیر ابن جوزی: مقدمه و ترجمه]
56. بنگرید به:
Jacques Jomier, "Les mafatih al-ghayb de l'imam Fakhr al-Din al-Razi:
quelques dates, lieux, manuscrits", in MIDEO, 13(1977),253-290.
[مفاتیح الغیب امام فخرالدین رازی: تاریخ ها، مكان ها، نسخه ها]
J.Jomier, "Fakhr al-Din al-Razi (m.606/1210) et les commentaires du coran plus anciens, in MIDEO, 15(1982), 145-172.
[فخرالدین رازی (متوفی 606/ 1210) و تفاسیر متقدم تر قرآن]
57. بنگرید به:
Pierre Lory, Les commentaires esoteriques du coran d'apres Abd ar-razzaq al-Qashani, paris 1980.
[تفاسیر رمزی و صوفیانه قرآن، از عبدالرزاق كاشانی]
58. بنگرید به:
Norman Calder, "Tafsir from Tabari to Ibn Kathir", 130.
J.D.Mc Auliffe, "Quranic hermenutics: the views of al-Tabari and Ibn Kathir", in Rippin(ed), Approahes to the history of the interpretation of the Quran, Oxford 1988,46-62. Religion
[هرمنوتیك قرآنی: دیدگاه های طبری و ابن كثیر در باب تأویل قرآن]
59. رئوس كلی این موضوع در پژوهش های زیر آمده است:
J.M.S. Baljon, Modern Muslim Koran interpretation (1880-1960),Leeden 1968.
[تفاسیر جدید مسلمانان از قرآن (1880 ـ 1960)]
J.J.G. Jansen, the interpretation of the koran in the morden Egypt.
60. برای نمونه بنگرید به:
Anthong H.Johns, "Let my people go! Sayyid Qutb and the vocation of Moses", in Islam and christian-Muslim relations, 1(1990), 143-170.
[أرسل معی بنی اسرائیل: بعثت موسی در نگاه سید قطب]
Oliver Carre, Mystique, et politique: Lecture revolutionnaire du coran par sayyid Qutb, frere musulman radical, Paris 1984.
[عرفان و سیاست: قراءت انقلابی از قرآن، از سوی سید قطب و اخوان المسلمین رادیكال]
61. بنگرید به:
Rotraud Wielandt, "Wurzeln der schwierigkeit innerislamischen Gesprachs uber neue hermeneutiche Zugange zum korantext", in Wild(ed.), the Quran as text, 257-282.
[ریشه های دشواری بحث درباره رهیافت های جدید هرمنوتیكی به متن قرآن در بیان مسلمانان]
62. بنگرید به:
K.Zebiri, Mahmud shaltut and Islamic Modernism, Oxford 1993.
[محمود شلتوت و نوگرایی اسلامی]
63. مثلاً در تفسیر طبری خواننده در مواضع متعددی به مباحث مطرح شده قبلی درباره بحث مورد نظر ارجاع داده می شود.
64. مانند: محمود شلتوت، «من هدی القرآن» كه شامل چند تك نگاری جداگانه است.
65. مقایسه كنید با: تفسیر فارسی میبدی (م قرن ششم/دوازدهم)، كشف الأسرار و عدة الأبرار.
66. بنگرید به:
Howard M.Federspiel, popular Indonesian literature on the Quran, Ithaca (USA)1994.
[نوشته های عمومی قرآنی به زبان اندونزیایی]
67. علاوه بر منابع معرفی شده، پژوهش های زیر برای مطالعه بیشتر توصیه می شود:
الف. كتاب زیر شامل كتاب شناسی مهمی درباره تفسیر است:
C.Gilliot, Exeges, Iangue et theologie en Islam.
ب. برای كتاب شناسی بیشتر بنگرید به:
A. Rippin, "the present status of tafsir studies", in MW (the Muslim world), 72(1982),224-238.
[وضعیت كنونی مطالعات راجع به تفسیر قرآن]
A.Neuwirth, "koran", in H.Gaetje(ed.), Grundriss der arabis chen philologie, Band II, literatur wissenchaft, Wiesbaden 1987, 119-135 (Section3.7 and 3.8) and Band III, supplement (W.Fiseher(ed.)), Wicsbaden 1992, 262-264.
[مبانی فقه اللغة العربی]
ج. منبع دیگری كه همچنان به عنوان خلاصه ای در باب تفسیر ارزشمند است عبارت ا ست از:
Theodor Noldeke and Friedrich Schwally, Geschichte, des Qorans, 2,Die Sammlung des Qorans, Leipzig 1919,163-192.
[تاریخ قرآن]
د. پژوهشی دیگر كه به شكلی سودمند تفاسیر مهم را بررسی كرده است.
محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، قاهره، (چاپ دوم) 1967.
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن
را بنویسید.
