سایت علمی و پژوهشی آسمان - مطالب ارسال شده توسط abedi

مي پسندم 1 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 12 خرداد 1394 ساعت: 14:34 منتشر شده است
برچسب ها : اشاره,روند تهيه و هدف از توليد نرم افزار جامع تفاسير نور,تعداد كتاب‏ها و زمينه‏هاى موجود در لوح فشرده,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

ترجمه ‏پذيرى قرآن، ميان نفى و اثبات

بازديد: 89

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

ترجمه ‏پذيرى قرآن، ميان نفى و اثبات

شهره شاهسوندی

چکیده: يكى از مباحث قرآنى مورد بحث انديشمندان مسلمان ترجمه پذيرى و ترجمه ناپذيرى قرآن است. برخى قايل به ترجمه پذيرى آن و گروهى نيز آن را امرى غير ممكن و حرام تلقى نموده اند. هر دو ديدگاه در ميان متقدمان و متأخران طرفدارانى دارد. اين مقوله از جنبه شرعى و نيز از جنبه زبان شناختى و امكان برگردان متن قرآن به زبان هاى ديگر قابل بررسى است. مقاله حاضر، به ترجمه پذيرى و ترجمه ناپذيرى قرآن از منظر زبانى پرداخته است.

كليد واژه‏ها: قرآن، ترجمه، علوم قرآن، تفسير، زبان شناختى.

عبارت «ترجمه پذيرى و ترجمه ناپذيرى قرآن مجيد» داراى ايهام است. امكان دارد اين عبارت به معناى مشروعيت و يا عدم مشروعيت بر گردان كلام الهى به منزله كلامى قدسى، به زبان ديگر باشد و ممكن است به معناى امكان انتقال معنا و پيام كلام وحى به زبان ديگر به ويژه زبان‏هايى كه از لحاظ ساختار زبانى و فرهنگى فاصله زيادى با قرآن دارند، باشد. تاريخ اسلام گواه بحث و جدل‏هاى زياد پيرامون مشروعيت ترجمه قرآن است. در آغاز بيشتر علماى مسلمان مخالف ايده برگردان كلام الهى به زبان ديگر بوده‏اند. آنان با اين باور كه ترجمه قرآن باعث مى‏شود ميان مسلمانان و زبان وحى جدايى بيفتد و مسلمانان نتوانند از انوار وحى بهره‏مند شوند، اعتقاد داشتند كه براى جلوگيرى از چنين زيانى، مسلمانان بايد قرائت و تلاوت قرآن را فرا گيرند و آن را به زبان عربى درك كنند. حتى در عصر حاضر، هنوز اين ايده در ميان انديشمندانى كه به شدت مترجمان را از برگردان كلام الهى باز مى‏دارند و ترجمه‏هاى موجود را نامشروع مى‏دانند، وجود دارد كه از آن جمله مى‏توان از محمد رشيد رضا و بعضى از شيوخ الازهر مانند شيخ محمد عبده و شيخ محمد شلتوت كه به منع ترجمه قرآن فتوا دادند، نام برد.1

بر خلاف اين جريان، عده ديگر عقيده داشتند كه ترجمه قرآن تنها در صورتى مشروعيت دارد كه متن ترجمه در كنار متن عربى قرآن گيرد؛ امّا در هر صورت براى تفسير قرآن منعى وجود نداشت.

امّا از آنجا كه «هرگونه تلاش در برگردان قرآن كريم اساساً نوعى تفسير تلقى مى‏شود و يا دست كم مبتنى بر نوعى فهم از متن است و بيانگر نقطه نظرى خاص... واژه‏هايى نظير توضيح، برداشت و تفسير در ترجمه قرآن همگى بار تفسيرى داشته و اين خود موجب مشروعيت چنين تلاش‏هايى است».2 در نتيجه اين تلقى كه ترجمه قرآن نوعى تفسير است موجب گرديد كه فتواى جواز برگردان قرآن از نظر فقهى صادر شود و احكام فقهى مترتب بر قرآن از ترجمه و تفسير سلب گرديد.

آنچه در اين نوشتار اهميت دارد، ترجمه پذيرى و ترجمه ناپذيرى قرآن در معناى دوم آن است. از اين منظر نيز، ترجمه پذيرى و ترجمه ناپذيرى قرآن مجيد از دو بعد قابل بررسى است. زيرا هر برگردان متن از دو فرايند خواندن و يا درك متن در زبان مبدأ و بازنويسى و يا فهماندن متن در زبان مقصد تشكيل شده و فهميدن متن بر فهماندن آن مقدم است. مترجم در مرحله اول، متن را در قالب زبان مبدأ درك مى‏كند كه دركى نسبى است. از سوى ديگر، حتى اگر مترجم به درك صحيحى از متن نايل شود ممكن است در مرحله بازنويسى آن در زبان مقصد و يا فهماندن متن - با توجه به ويژگى‏هاى زبان مبدأ و مقصد - با دشوارى‏هايى مواجه گردد. بدين ترتيب در خصوص ترجمه پذيرى و ترجمه ناپذيرى قرآن دو سؤال اساسى مطرح است كه هر يك مى‏تواند زمينه بررسى جداگانه فراهم سازد.

1 - آيا درك صحيح زبان قرآن با توجه به ويژگى‏هاى آن امكان‏پذير است؟

2 - آيا تفاوت‏هاى ميان زبان وحى و كلام بشرى مانع از انتقال آن از طريق ترجمه مى‏شود؟

براى نيل به پاسخ پرسش نخست، بايد ويژگى‏هاى كلام وحى مورد بررسى قرار گيرد.

زبان قرآن

مطالعه تاريخ اديان بيانگر اين نكته است كه رسولان الهى به زبان قوم خود مبعوث شده، با آنان سخن گفته و به تعليم آنان پرداخته‏اند: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم؟»(نساء/14) و ما هيچ رسولى را مگر به زبان قوم آن نفرستاديم تا (معارف و احكام الهى را) براى آنان بيان كند. به همين دليل، قرآن كريم به زبان قوم پيامبر خاتم‏صلى الله عليه وآله وسلم يعنى عربى نازل گرديد «انّا انزلناه قرآناً عربياً لعلكم تعقلون» (يوسف /2) ما اين (قرآن مجيد) را به عربى فرستاديم؛ باشد كه شما (آن را) دريابيد.؛ گرچه زبان قرآن زبان مردم شبه جزيره عربستان بود و آنان نيز اين زبان را نيك مى‏دانستند، امّا پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم تنها براى ابلاغ كلام الهى به مردم برگزيده نشد؛ بلكه وظيفه تبيين آن را نيز بر عهده داشت «و انزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزل اليهم و لعلّهم يتفكرون» (نحل /16) هم چنان كه اين قرآن را بر تو نازل فرموديم، تا براى مردم آنچه را كه نازل شده (از احكام و اوامر الهى) به طور مشروح بيان كنى، باشد كه آنان عقل خود را بكار بندند. از اين رو، مى‏بينيم اعراب در زمان حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله وسلم در مورد معناى برخى واژه‏ها و آيات قرآن اختلاف داشتند و گاهى براى درك معنا دچار مشكل مى‏شدند.

بنابراين از همان آغاز نياز به تبيين مضامين بلند قرآن و حقايق آن احساس مى‏شد؛ امرى كه در گذر زمان به لزوم تفسير قرآن مى‏انجاميد. اما بايد توجه داشت «قرآن همان‏گونه كه متن زبان عربى است متن زبان وحى نيز هست و اگر زبان شناسى در فهم آن مؤثر است بدون زبان‏شناسى وحى نيز نمى‏توان آن را درك نمود.»3

يكى از مهم‏ترين وجوه تمايز قرآن با متون ديگر وحيانى بودن آن است. در يك سو، گوينده كلام خداوند سبحان است كه منزه از ويژگى‏ها و خصايص بشرى بوده و به عبارت ديگر، گوينده، از سنخ مردم نيست. و در سوى ديگر بشر خاكى قرار گرفته است. تفاوتى اساسى ميان تلقى مسلمانان مبنى بر وحيانى بودن قرآن - الفاظ و ساختارهاى زبانى آن - و باور مسيحيان در خصوص زبان كتاب مقدس وجود دارد. در باور مسيحيان، وحى تجلى خداوند در جهان خاكى و بهترين نمونه آن تجلى خدا در حضرت مسيح على نبينا و آله وعليه السلام است. اما آنچه اكنون باعنوان كتاب مقدس در دست مسيحيان است، كلام الهى نيست؛ بلكه در برهه‏هاى زمانى مختلف، افرادى مشخص آنچه را كه از گفته‏هاى مسيح على نبينا و آله وعليه السلام در خاطر داشتند به رشته تحرير درآوردند. خليفه در اين خصوص چنين مى‏نويسد:

«بر اساس دكترين مسيحيت، هر كدام از چهار انجيل توسط انسانى نگاشته شده كه او سبك، عقايد و همچنين روش تاريخ نگارى را تحت هدايت روح‏القدس حفظ كرده است. هر گونه مغايرت ميان اين اناجيل را متألهان مسيحى با استفاده از نظريه رنگ‏آميزى توسط واسطه توضيح مى‏دهند. البته چنين نظريه‏اى براى مسلمانان كاملاً ناشناخته است زيرا ضرورتى براى آن احساس نمى شود. علاوه بر اين، اين چهار انجيل تنها در قالب ترجمه موجودند و نسخه هاى اصلى آن از بين رفته‏اند. لذا هر گونه نقصى در ساختار اين اناجيل از ديد مسيحيت امرى قابل قبول تلقى مى‏شود.»4

سيد حسين نصر كلام بارى تعالى را در اسلام و مسيحيت چنين مقايسه مى‏كند:

«كلام خداوند در اسلام قرآن و در مسيحيت مسيح است. حامل كلام الهى در مسيحيت مريم عذرا است و در اسلام شخص پيامبر. پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم مى‏بايست درس ناخوانده باشد به همان دليلى كه مريم عذرا مى‏بايست باكره باشد، حامل انسانى پيام وحى مى‏بايست پاك و مطهّر باشد.»5

وحيانى بودن قرآن پيش‏فرض‏هاى چندى براى مترجمان و مفسّران قرآن به همراه دارد. نخست آنكه محتواى قرآن وحيانى است و حروف، واژه ها و تركيب آنها نيز وحيانى و مقدسند به گونه‏اى كه هيچ بخشى از آن را نمى‏توان بدون وضو لمس نمود: «لايمسّه الاّ المطهّرون» (واقعه /79) براى اين آيه مفسّران قائل به هر دو برداشت هستند: و جز پاكان نمى‏توانند به آن دست بزنند و جز پاكان آن را درك نمى‏كنند. ديگر آنكه، ترتيب آيات قرآن نيز توقيفى است و سرانجام اينكه قرآنى كه اكنون در اختيار مسلمانان قرار دارد همان قرآنى است كه بر رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم نازل شده است؛ چيزى به آن افزوده يا كاسته نشده است.

در خصوص اثبات وحيانى بودن زبان قرآن رويكردهاى متفاوتى وجود دارد: اثبات آن به كمك آيات قرآن و اثبات آن از طريق مباحث مربوط به جنبه‏هاى ساختارى و سبك بيانى قرآن. آيات متعددى در قرآن بر عدم تحريف و حفظ قرآن توسط خداوند سبحان دلالت دارد: «انّا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون» (حجر /9) البته ما قرآن را نازل كرديم و خود (هم) آن را محفوظ خواهيم داشت. «لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيلٌ من حكيم حميد» (فصلت /41) كه هيچ گونه باطلى، (از هيچ سو) نه از پيش رو و نه از پشت سر به آن راه نيابد. حتى شخص پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم نيز هيچ گونه حقى در تغيير كلام وحى نداشت. اگر قرآن كلام پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم مى‏بود، چرا ايشان بر طبق نص صريح قرآن نمى‏توانستند آن را به دلخواه خويش تغيير دهند؟ «قل ما يكون لى ان ابدّله من تلقاء نفسى إن اتبع الاّ ما يوحى الىّ» (يونس/15) (اى رسول) بگو: «مرا نرسد كه از پيش خود قرآن را تغيير دهم. من تنها از چيزى كه به من وحى مى‏شود پيروى مى‏كنم. «ما ينطق عن الهوى إن هو الاّ وحى يوحى»(نجم /3-4) و هرگز از روى هواى نفس سخن نمى‏گويد اين (سخن او) جز وحى خداوند نيست.

اعجاز قرآن از نظر لفظ، محتوا و ويژگى‏هاى آورنده آن از ديگر جنبه‏هايى است كه وحيانى بودن قرآن را اثبات مى‏كند.

اعجاز لفظى قرآن

نخستين دليلى كه در خصوص اعجاز قرآن مطرح مى‏شود بى‏بديل بودن آن از جنبه‏هاى ساختارى است. قرآن، همه مردم بويژه مخالفان حضرت رسول خاتم‏صلى الله عليه وآله وسلم را به مبارزه فرا خوانده است و از آنان مى‏خواهد كتابى مانند قرآن6، ده سوره مانند آن7 و يا حتى يك سوره مانند قرآن بياورند8. تحدى در قرآن بيشتر به جنبه‏هاى ساختارى قرآن كريم مربوط مى‏شود. حتى پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم به عنوان يك انسان بدون استعانت وحى الهى هرگز نمى‏توانست كتابى مانند قرآن بياورد9. مقايسه آنچه پيامبر به عنوان كلام الهى به مردم ابلاغ نموده و ديگر سخنان حضرت، به وضوح بى‏نظير بودن قرآن رابه اثبات مى‏رساند. زبان وحيانى قرآن مقوله‏اى غير قابل تقليد است. «در حقيقت علماى مسلمان بر اين باورند كه قرآن نه تنها از جنبه محتوا بلكه از نظر زبان هم بى‏بديل است و داراى زيبايى ادبى و زبانى است كه فراتر از هرگونه كلام بشرى است.»10

دومين دليل، استفاده از عبارت‏هايى نظير «قول» در «انا سنلقى عليك قولاًَ ثقيلاً» (مزمل /5) ما (به وحى خود) كلام بسيار سنگين (و گرانمايه قرآن را) بر تو القاء مى‏كنيم. «قرائت» در «فاذا قرأناه فاتّبع قرآنه» (قيامت/18) آن گاه كه آن را خوانديم، تو قرائت آن را پيرو باش؛ «تلاوت» در «ذلك نتلوه عليك من الآيات و الذكر الحكيم»(آل عمران/58) اين‏ها كه بر تو مى‏خوانيم از آيات و اندرزهاى حكمت‏آميز است. و «ترتيل» در «و رتل القرآن ترتيلاًَ» (مزمل /73) و آيات قرآن را با توجه كامل بخوان! است. واژه‏هايى نظير قول، قرائت، ترتيل و تلاوت به روشنى اشاره به خواندن واژه‏ها و ساختارهايى دارد كه پيشتر توسط فرد ديگرى كنار هم گذاشته شده است11. اين واژه‏ها از واژه «تكلم» كه در فرايند آن، واژه‏ها در كنار هم به كار مى‏رود، متمايز هستند. از اين رو، مى‏توان نتيجه گرفت كه واژه‏ها و ساختارهاى آيات قرآن منشأ وحيانى دارند.

دليل سوم بر وحيانى بودن قرآن تلاش هاى فراوان حضرت رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم براى حفظ قرآن از طريق كتابت وحى توسط كاتبان وحى و نيز از بر كردن آن به دست حافظان قرآن است. امرى كه باعث شد، قرآن در طول چهارده قرن همچنان از تحريف و تغيير مصون بماند. قرآن همچنان كه از نام آن پيداست تنها متن نوشتارى نيست؛ بلكه متنى گفتارى نيز است. بخشى از زيبايى و غير قابل تقليد بودن قرآن مرهون شيوه‏هايى است كه آوا، لحن، وزن و قافيه را در خدمت معنا قرار داده است. آوا و معنا به گونه‏اى منحصر به فرد در يكديگر تنيده شده است، به گونه‏اى كه آيات مربوط به بهشت و جهنم با يك لحن تلفظ نمى‏شود. احساساتى نظير تعجب، خشم، شادى، تأسف و ترس كه از طريق معناى واژه‏ها برانگيخته مى‏شود، در تلاوت قاريان رخ مى‏نمايد. حتى غريب بودن آنچه مردم به خداوند سبحان نسبت مى‏دادند از طريق گزينش واژه‏اى كه خود به گوش اعراب غريب و نامأنوس جلوه مى‏كند به تصوير كشيده شده است « تلك اذاً قسمةٌ ضيزى»(نجم /22) در اين صورت اين تقسيمى غير عادلانه و نادرست است!

خليفه در خصوص سبك ادبى قرآن چنين مى‏نويسد:

«قرآن آشكارا متمايز از ساير آثار نگاشته شده به زبان عربى است چه اين آثار شعر باشد، يا نثر با قافيه يا بدون قافيه. زبان گفتارى يا نوشتارى مردم باشد يا حتى سخن خود رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم. بلاغت استثنايى كلام محمد هميشه مورد تأييد قرار گرفته و از طريق احاديث نبوى و تعليمات ايشان براى ما شناخته شده است. اما هيچ‏كدام از آنها كوچك‏ترين شباهتى به كلام وحى ندارد. كلامى كه قدرت همه‏گير آن اعماق جان آدمى را با روشنى فزاينده خود فرامى‏گيرد. حتى كفار در زمان حيات رسول اكرم بر بى‏بديل بودن آن مهر صحت نهاده و ساختار متن قرآن را پديده‏اى استثنايى تلقى كرده به آن «سحر» مى‏گفتند.»12

اعجاز عددى قرآن وجه ديگرى از اعجاز لفظى آن است. «با بيان ارتباطات عددى ميان الفاظ و حروف قرآن سعى شده نشان داده شود كه اين روابط عددى نمى‏تواند در سخن بشرى تحقق يابد.»13 براى مثال، در آيه نخست سوره‏هاى 50 و 42 قرآن كريم، حرف «ق» ذكر شده است و اين حرف 57 بار در هر سوره تكرار شده است؛ حال آن‏كه طول سوره اول دو برابر سوره دوم است. و يا دفعاتى كه واژه‏هاى «الدنيا» و «الآخرة» در قرآن آمده است با يكديگر برابر مى‏باشد.

اعجاز محتوايى قرآن

اعجاز محتوايى قرآن كريم ابعاد مختلفى دارد كه مهم‏ترين آن، عدم وجود هر گونه تناقض و ناهماهنگى در آيات مى‏باشد:14

«افلا يتدبّرون القرآن و لو كان من عند غير اللَّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً»(نساء /82)

آيا در قرآن تدبر نمى‏كنند كه اگر قرآن از جانب غير خدا بود، در آن اختلاف بسيار مى‏يافتند.

به علاوه پيش‏گويى حوادث آينده در قرآن و وقوع آنها، از ديگر وجوه اعجاز محتوايى قرآن است. پيش‏بينى غلبه رومى‏ها در جنگ پس از آنكه از ايرانيان شكست خوردند و ديگر گمان پيروزى آنان نمى‏رفت ازجمله پيش‏بينى هاى وحى بود كه مردم چند سال پس از نزول آيه، وقوع آن را به چشم ديدند: «غلبت الروم فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون» (روم /2-3) روميان مغلوب شدند. در سرزمينى نزديك، و پس از مغلوب شدنشان بزودى غلبه خواهند كرد.

از ديگر ابعاد اعجاز محتوايى قرآن نكته‏هاى علمى است كه از طريق آيات وحى نازل گرديده است، بخشى از اين نكته‏ها در زمان حيات پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم براى مردم قابل درك نبود؛ اما با گذر زمان و وقوع كشفيات علمى اين نكته‏ها براى مردم ملموس و قابل فهم گرديد. از جمله آنها مى‏توان از خلقت انسان كه بارها در آيات قرآن بدان اشاره شده است نام برد. «و لقد خلقنا الانسان من سُلالة من طين ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماَ فكسونا العظام لحماً ثم انشأناه خلقاً آخر» (مؤمنون /12-14) و همانا ما انسان را از گل خالص آفريديم. آن گاه او را نطفه‏اى در قرارگاهى استوار گردانيديم. آن گاه نطفه را علقه (خون بسته)، و علقه را گوشت پاره كرديم، و گوشت پاره را استخوان گردانيديم، و بر استخوان‏ها گوشت پوشانيديم، سپس آن را خلقتى ديگر ايجاد نموديم.

بدن انسان از مواد آلى و غيرآلى مختلفى تشكيل شده كه روى زمين و يا در زير آن وجود دارد و از طريق مواد غذايى كه از زمين مى‏رويد جذب موجودات زنده مى‏شود وسپس خود تبديل به سلول‏هاى مواد مى‏گردد. استخوان، گوشت، اندام‏ها و سيستم عصبى در مراحل بعدى شكل مى‏گيرد. فرايند ديگر، شكل‏گيرى جنين در رحم مادر و دميدن روح الهى در آن است. هنوز هم نكات بسيارى وجود دارد كه حتى پس از چهارده قرن از نزول وحى، همچنان انسان از درك آنها عاجز است و فهم بشرى به آنها راه ندارد. قيامت، غيب و مفاهيم بسيار ديگرى هستند كه بارها وبارها در قرآن مجيد به آنها اشاره و ويژگى‏هاى آنها بيان گرديده؛ اما هنوز دانش بشرى نتوانسته آنها را رد و يا اثبات نمايد.

اعجاز قرآن از نظر آورنده وحى

در آيات چندى از قرآن كريم بر «امّى» بودن حضرت رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم تأكيد شده است، گويى مى‏خواهد از آن در جهت اثبات وحيانى بودن قرآن بهره جويد:

«الذين يتّبعون الرسول النبى الامىّ الّذى يجدونه مكتوباً عندهم فى التوراة و الانجيل». (اعراف /157)

آنان كه از اين رسول پيروى كنند، (همان) پيامبر درس ناخوانده كه (نام و نشان و اوصاف) او در تورات و انجيل در دست آنهاست.

زبان پر مغز، محتواى بلند، مضامين عالى و ويژگى تمثيلى قرآن نمى‏توانسته از ناحيه كسى باشد كه نه خواندن مى‏دانسته است و نه نوشتن؛ جز آن‏كه شخص حضرت خاتم‏صلى الله عليه وآله وسلم خود وسيله انتقال وحى باشد.

«تكيه بر روى جنبه‏هاى محاوره‏اى و شفاهى قرآن در اصول درس ناخواندگى محمد نهفته است (كه از يك سو مؤيد وحيانى بودن قرآن است: قرآن محصول تلاش انسانى مكار نيست؛ زيرا پيامبر نمى‏توانست چيزى بنويسد) و نيز در بى‏بديل و تقليدناپذير بودن آن كه متكى بر قابليت نام‏آوايى قرآن در گزينش واژه‏هاست: هيچ شاعرى نمى‏تواند چنين طنين آوايى را خلق كند»15.

به باور كنت گرگ، منابع كتابى كه پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم آورده، نه دركتاب‏ها و كتابخانه‏ها؛ وحى الهى بود و «محرك او نه علم و دانش وى، بلكه اشتياق او بود. فوران كلمات و جملات...نفوذ خود را از وحى مى‏گرفتند و نه از مدارك و شواهد. پيامبر «امى» به معناى درس ناخوانده بود و نه بى‏سواد. قرآن از سپهر تعلم نبود.»16

از ديگر سو، جدا از ويژگى‏هاى وحيانى قرآن كريم، زبان قرآن از جنبه‏هاى ديگرى نيز قابل بررسى و مداقه است. در فرايند برقرارى ارتباط، گوينده يا نويسنده از سبك خاصى استفاده مى‏نمايد كه ويژگى‏هاى خاص خود را دارد. گستره سبك وى ممكن است از سبكى معمولى، صريح، قابل فهم و آسان تا سبكى داراى ايهام، اسرارآميز و رمزآلود، از ساده تا پيچيده و از زبانى عاميانه و همه فهم تا رسمى و فاخر باشد.

براى درك مقصود و پيام يك متن اعم از نوشتارى يا گفتارى، مى‏بايد سبك و ويژگى‏هاى متن را شناخت. شناخت ويژگى‏هاى متن از اقدام‏هاى مقدماتى براى درك معناى قرآن كريم به شمار مى‏رود.بايد توجه داشت از نظر زبان‏شناختى و سبك‏شناسى، قرآن شاهكار زبان عربى است. براى مثال، قرآن ساختار نحوى خاص خود را دارد و از بسيارى جهات با ساختارهاى نحوى زبان عربى غير قرآنى متفاوت است. به اندازه‏اى كه حوزه‏اى به نحو قرآن اختصاص يافته است. به عبارت ديگر، مى‏توان از عربى و عربى قرآن نام برد.

در همين ارتباط، هادوى، بر اين باور است كه قرآن زبان خاص خود را دارد و «چنين هماهنگى الفاظ و معانى، استقلال و پيوستگى مطالب، سازگارى تام مجموعه سخنان، استفاده از سبك‏هاى گوناگون و در برداشتن مطالب و رازهاى شگرف در عين سادگى زبان و وضوح بيان - درست همانند فصاحت و بلاغت آن - معجزه‏آسا و فوق قدرت بشرى است.»17

بنابراين، قرآن تمام زمينه‏ها را در برگرفته است: در آن تلميح به داستان‏هايى از تورات و انجيل و حوادث تاريخى، گفت وگو و محاوره بين افراد، تمثيل، قوانين و احكام شريعت، صنايع ادبى و موضوعات بسيار ديگر وجود دارد كه به گونه بى‏نظير به يكديگر گره خورده‏اند. تمامى اين حوزه هاى متنوع فرايند كلامى را به وجود مى‏آورند كه مختص به قرآن است و با هيچ متن ديگرى قابل مقايسه نيست. به‏علاوه در سراسر قرآن عدول از زبانى ساده و صريح به زبانى تمثيلى مشهود است.

«بسيارى از اوقات در حوزه معارف و مفاهيم عميق، به دليل پيچيدگى مطلب و اوج معنا، بيان صريح براى عرف قابل فهم نيست و همين نكته سبب گرديده كه در اين گونه موارد از شيوه محاوره عرفى عدول و به تمثيل و استعاره، يا به تعبيرى آيات محكم و متشابه و مانند آن روى آورد. اين شيوه نيز در راستاى همان هدف كلى، يعنى هدايت عمومى و گسترده مخاطبان مى‏باشد.... پس هر چند در حوزه احكام فرعى و مباحث اخلاقى به ظواهر پايبنديم؛ ولى اين نكته را مى‏پذيريم كه در پاره‏اى موارد معارف عميق به شيوه‏اى تمثيلى ارايه شده است.»18

از اين رو، انتساب خصوصيات فيزيكى به خداوند سبحان در قرآن «يد اللَّه فوق ايديهم» (فتح /10) دست خدا بالاى دست آنها است. «الرحمن على العرش استوى» (طه /5) خداى رحمان بر عرش استيلا يافت. با استفاده از زبان تمثيل صورت گرفته و توجه به ظاهر آيات امرى ناصواب است؛ زيرا اين امر مستلزم آن است كه خداوند از لحاظ مكان داراى محدوديت ويا آن‏كه نعوذ باللَّه داراى اجزاء باشد و اين، در تضاد با نامتناهى و غنى بودن خداوند سبحان از هر چيزى است. در خصوص زبان تمثيلى قرآن اسد از مترجمان صاحب نام قرآن كريم به زبان انگليسى مى‏نويسد:

«از طريق به‏كارگيرى استعاره‏هاى وام‏گرفته شده از تجربه‏هاى فيزيكى و ذهنى واقعى بشرى است كه مفاهيم ماوراى طبيعت دين كه ماهيتاً وراى قلمرو درك و تجربه بشرى است، به ما منتقل مى‏شود. بنابراين، قرآن به وضوح به ما مى‏گويد كه بسيارى از عبارات آن مى‏بايستى به صورت تمثيل و استعاره بيان مى‏شد، صرفاً بخاطر آنكه درك و فهم بشر در نظر گرفته شده است و راه ديگرى براى انتقال آنها به ما وجود نداشته است.»19

علاوه بر اين، زبان عربى قرآن داراى مفاهيمى است كه ويژه خود قرآن است و اين مفاهيم حتى اگر به زبان عربى غير قرآنى برگردانده شود، ثمره لازم را نخواهد داد؛ چه رسد به برگردان آنها به زبان‏هاى ديگر. با عنايت به دشوارى ترجمه واژگان قرآن، يوسف‏على20 از ديگر مترجمان مشهور قرآن مجيد به زبان انگليسى بر اين باور است كه در زبان عربى اصيل، ريشه لغات داراى معانى جامع و فراگيرى هستند كه امكان درك و تفسير آنها از طريق شيوه نوين تحليلى واژه به واژه و يا بهره‏جويى از يك واژه در بافت هاى متفاوتى كه واژه در آنها به كار رفته، امرى دشوارمى‏باشد؛ زيرا حتى اگر يك وجه معنايى خاص در يك عبارت وجه بارز باشد، ديگر وجوه معنايى به صورت پنهان وجود دارند.

يوسف على واژگان قرآن را به پرتو نورى تشبيه مى‏كند كه توسط منشور به رنگ‏هاى مختلفى تجزيه شده باشد. همان‏گونه كه از يك زاويه ديد، يك رنگ خاص رنگ غالب است؛ اما رنگ هاى ديگر از ديد ما پنهان نيستند؛ يك مترجم زمانى‏كه از طريق منشور زبان تحليلى نوين به يك واژه - كه نورى كامل است - مى‏نگرد، نبايد توجه خود را به يك وجه معنايى خاص معطوف كرده و ديگر معانى را ناديده بينگارد. در چنين صورت، معانى بسيارى از ديد او مخفى خواهد ماند.

بخشى از زيبايى، جذابيت و بى‏بديل بودن قرآن مربوط به شيوه‏اى است كه معنا در صوت، لحن، وزن و قافيه رخ مى‏نمايد. بايد توجه داشت، در ترجمه متونى كه جنبه‏هاى صوتى و آوايى آن در كنار جنبه‏هاى معنايى داراى اهميت است، مترجمان با دشوارى‏هاى زيادى روبه رو هستند؛ زيرا آن بخش از معنا كه از طريق مكانيسم آوايى زبان نظير وزن و قافيه و غيره منتقل مى‏شود، در برگردان به دليل تفاوت‏هاى ساختارى زبان‏ها به تمامى قابل انتقال نيست. در ترجمه چنين قالب‏هايى كه در آن ها صورت و معنا به هم درآميخته‏اند، يا بايد صورت را فداى معنا نمود و يا معنا را برگزيد و صورت را ناديده گرفت. از نظر ويدوسن21 پيچيدگى و دشوارى ترجمه شعر در اين است كه آوا و معنا در يك واحد معنايى نقش‏بندى مى‏شود. اين دشوارى در مورد برگردان قرآن كريم به سبب پيچيدگى و چند وجهى بودن ساختار قرآن مجيد بيشتر رخ مى‏نمايد.

علاوه بر اين، در هر زبانى هميشه تفاوت‏هايى از لحاظ گونه‏هاى كاربردى22 وجود دارد. كاربرد اين گونه‏ها، درموقعيت‏هاى مختلف، بيانگر نوع زبانى است كه در يك تعامل اجتماعى مناسب تشخيص داده مى‏شود. متأسفانه، در ترجمه قرآن كريم اين ويژگى‏هاى زبانى ناديده انگاشته شده و بيشتر مترجمان سطح بلاغت زبانى در برگردان قرآن كريم را چندان بالا برده‏اند كه با سطح آن در قرآن همخوانى ندارد. آنان چنين پنداشته‏اند كه زبان ادبى فاخر مى‏تواند آينه ويژگى متعالى آيات الهى باشد؛ در حالى كه كلام وحى مشحون از متونى است كه از تعامل افراد در موقعيت‏هاى مختلف حكايت دارد. گفت وگوى ميان آنان در موقعيت‏هاى تعاملى متنوع و متفاوت، دلالت بر نوع زبانى دارد كه توسط اين افراد استفاده شده است. اينكه گوينده كيست؟ شنونده كدام است؟ رابطه ميان آنها چيست؟ موقعيت اجتماعى آنان چيست؟ كى و كجا تعامل رخ داده است؟ چرايى و چگونگى آنها همگى مى‏تواند بر روى سطح و گونه زبان به كار رفته تأثير بگذارد و در نتيجه برگردان متن قرآن نيز بايد از آن متأثّر باشد.

جاى تأسف است كه چنين تجزيه و تحليل‏ها و ملاحظاتى در ترجمه‏هاى قرآن به زبان‏هاى ديگر جاى نداشته است و بيشتر مترجمان قرآن زبان پيچيده و داراى سطوح متعدد و متنوع قرآن را به زبانى ادبى، پيچيده و بدون هيچ‏گونه تنوعى، فرو كاسته‏اند و يا آن را به زبانى ساده و معمولى و روزمره تبديل كرده‏اند.

از ديگر ويژگى‏هايى كه در مورد زبان قرآن مطرح و در علوم قرآنى به آن پرداخته شده است، مقوله‏هايى نظير محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ، مجمل و مبين، عام و خاص، مطلق و مقيد، شأن نزول وغيره است. مقوله‏هايى كه به رغم اهميت بسيار زياد آنها در درك زبان قرآن، از پرداختن به آنها صرف نظر مى‏كنم؛ اما اذعان دارم، در ترجمه و تفسير قرآن كريم نمى‏توان از آنها چشم پوشيد.

تفاسير قرآن كريم

آيات شريفه «و انزلنا اليك الذكر لتبّين للناس ما نزّل اليهم» (نحل /44) هم چنان كه اين قرآن را بر تو نازل فرموديم، تا براى مردم آنچه را كه نازل شده (از احكام و اوامر الهى) به طور مشروح بيان كنى. و «لقد مّن اللَّه على المؤمنين اذ بعث فيهم رسولاً من انفسهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة» (آل عمران /164) به تحقيق، خداوند بر مؤمنان منت نهاد كه پيامبرى از خودشان مبعوث فرمود تا آيات الهى را بر آنان تلاوت كند و مهذبشان سازد و كتاب دين و حكمت را به آنان تعليم دهد. به وضوح بيانگر اين نكته است كه رسول اكرم صلى الله عليه وآله وسلم مسؤليت تبيين و توضيح آيات قرآن و تعليم آنها را بر عهده داشته است. در زمان حيات و حضور ايشان در ميان مردم، آنان با دشوارى چندانى براى به دست آوردن معناى آيات روبه رو نبودند و در صورت نياز مى‏توانستند با مراجعه به حضرت پاسخ سؤال‏هاى خود را دريابند؛ اما پس از رحلت ايشان، لزوم حفظ توضيحاتى كه حضرت رسول صلى الله عليه وآله وسلم در خصوص آيات قرآن داده بودند، احساس گرديد.

با گذر زمان و تغييرات بنيادينى كه در زندگى مردم پديد آمده است، پرسش‏هاى جديد و مشكلات بسيارى براى مسلمانان ايجاد شده است؛ اما هنوز هم قرآن به عنوان منبع پايان ناپذير هدايت، براى دريافت پاسخ و حل مشكلات، به حساب مى‏آيد. به همين دليل است كه پس از رحلت رسول‏صلى الله عليه وآله وسلم تفسيرهاى بى‏شمارى به رشته تحرير در آمده است. تفسير در زبان عربى به معناى «گشودن»، «توضيح»، «شرح دادن» و غيره مى‏باشد. از نظر تخصصى علم تفسير شاخه‏اى از دانش است كه در آن معناى قرآن توضيح و احكام شرعى استخراج و با روشنى شرح داده مى‏شود.

بايد توجه داشت، با عنايت به وحيانى بودن قرآن و زبان خاص آن نمى توان تنها از راه‏كارها و روش‏هايى كه در تفسير ديگر متون به‏كار مى رود، استفاده نمود. به عقيده عميد زنجانى «تفسير قرآن به رغم اشتراك زبانى با معلقات سبعه دوران جاهليت، روش متفاوتى را مى‏طلبد كه از پيش‏فرض‏هاى برخاسته از تحول و فرهنگ توحيدى نشأت مى‏گيرد، قواعد و نظام مشترك زبانى بين اين دو نوع مؤلفه الهى و بشرى نمى‏تواند موجب اعمال روش واحد باشد.»23

روش‏هاى تفسير

به طور كلى دو روش براى تفسير در نظر گرفته شده است: روش تفسير تحليلى و روش تفسير موضوعى.

روش تفسير تحليلى يا به عبارت ديگر، ترتيبى روشى است كه در آن آيات قرآن با توجه به ترتيب قرار گرفتن آنها در سوره‏هاى مختلف قرآن بررسى مى‏شود و مفسّر، متن قرآن را به صورت آيه به آيه مورد شرح و تبيين قرار مى‏دهد. وى از ابزار تفسيرى كه معتقد است مى‏تواند او را در اين راه مساعدت كند مانند تكيه بر معناى لغوى، احاديث و ارتباط ديگر آيات كه واژه و يا معناى مشتركى با آيه مورد نظردارند، استفاده مى‏نمايد. البته در اين روش، سياق آيات نيز از نظر مفسّر دور نمى‏ماند.

بايد توجه داشت، اين نوع تفسير اگر به عنوان تنها روش تفسيرى استفاده شود، از آن جا كه آيات قرآن را به صورت مجزا بررسى مى‏كند، داراى كاستى‏هاى چندى خواهد بود. نتيجه چنين روش تفسيرى چيزى جز عقايد و آرايى نامنسجم، پراكنده و حجيم نيست. به گونه‏اى كه، در عمل، ايجاد ارتباط ميان آنها ممكن نمى‏باشد. به‏علاوه، چنين روش تفسيرى بنا ندارد تا نقطه نظر قرآن مجيد در خصوص مباحث مختلفى كه به فعاليت بشر مربوط مى‏شود را بيان نمايد. اما از همه اين‏ها مهم‏تر اشكالى است كه شهيد محمد باقر صدر به آن اشاره نموده است:

«مطمئناً پراكندگى ناشى از گرايش‏هاى تحليلى مفسّر منجر به رشد تعارضات مذهبى چندى در ميان مسلمانان گرديده است. كافى است مفسّرى آيه‏اى بيابد كه موضع گروه و فرقه او را تأييد كند.آن را اعلام نموده و طرفدارانى را به دور خود جمع مى‏كند. اين قضيه در بسيارى از مباحث مربوط به قضا و قدر اتفاق افتاده است. در حالى‏كه اگر مفسّر به‏جاى به‏كارگيرى روش تفسير تحليلى قدمى فراتر نهاده و خود را محدود به جمع‏آورى تعدادى آيات نمى‏نمود، بسيارى از اين تعارضات اجتناب‏پذير بودند.»24

روش تفسير موضوعى يا روش تركيبى، آن روش تفسيرى است كه به مطالعه آيات وحى به صورت موضوعى مى‏پردازد. در اين روش، مفسّر با كمك گرفتن از آيات وابسته كه در سوره‏هاى مختلف و در سراسر قرآن پراكنده است، تلاش مى‏كند تا ديدگاه قرآن را مشخص سازد. اما بايد توجه داشت، هيچ تفسير موضوعى را نمى‏توان جداى از تفسير تحليلى وترتيبى قرآن به‏كار بست. در خصوص تفسير موضوعى قرآن سجادى مى‏نويسد:

«پيوستگى معارف قرآنى كه به عنوان واقعيتى ترديدناپذير، در محافل پژوهشى شناخته شده است، يگانگى مطالب وابسته به يك موضوع است. چنان‏كه پيداست سبك بيانى قرآن به‏گونه‏اى است كه يك موضوع بارها وبارها به صورت گسسته در سوره‏هاى مختلف و به مناسبت‏هاى گوناگون و از زواياى متفاوت مورد بررسى قرار گرفته است. به شكلى كه در نگاه سطحى ممكن است ارتباطى ميان آنها ديده نشود، در حالى‏كه اين بيان‏هاى گسسته در باره يك موضوع، نه تنها با يكديگر پيوند و استمرار دارند بلكه كامل كننده و روشن‏گر نيز هستند. و اين پژوهشگر توانمند است كه مى‏تواند به آسانى از اين اجزاى به ظاهر دور افتاده، واحدهاى سازمان يافته را به نمايش بگذارد.»25

شهيد محمد باقر صدر رواج به‏كارگيرى روش تفسير تحليلى در پژوهش‏هاى قرآنى را مانع رشد تفكر قرآنى مى‏داند؛ به گونه‏اى كه عموميت اين روش منجر به نوعى تكرار در اين زمينه گرديده آن قدر كه مى‏توان گفت:

«با گذشت قرن‏ها از آثار طبرى، رازى و شيخ طوسى انديشه اسلامى هنوز نتوانسته چيز جديدى را به وجود آورد، و بيشتر آثار تفسيرى - به رغم تغييرات بنيادينى كه در جنبه‏هاى مختلف زندگى بشر به وجود آمده - در خلال قرون در حالت سكون باقى مانده است.»26

مى‏توان نتيجه گرفت توجه به پيوند سيستمى آيات قرآن و در نظر گرفتن اين نكته كه بيان‏هاى گسسته درباره يك موضوع در كل قرآن، نه تنها با يكديگر پيوند استوار دارند كه كامل كننده و روشن‏گر نيز هستند، بايد در كار مفسّر قرآن در نظر گرفته شود.

آيت‏اللَّه جوادى آملى پيوند سيستمى آيات قرآن را عامل انسجام آن مى‏داند:

«سراسر قرآن مثانى است؛ يعنى به هم منعطف‏اند و گرايش دارند و يكديگر را روشن مى‏كنند، به يكديگر تكيه مى‏كنند و به يكديگر پناهنده مى‏شوند و اين نشانه انسجام قرآن است.»27

چنانچه اين وجه از ويژگى هاى قرآن مجيد ناديده انگاشته شود، چه مفسّر و چه مترجم در فهم خود از قرآن دچار مشكل خواهد شد. آنچه در مورد غالب ترجمه‏ها و تفسيرهاى قرآن صادق است، استفاده از روش بررسى آيه به آيه بر اساس نظم ترتيبى آيات در قرآن كريم است. اين رويكرد در تفسير و ترجمه قرآن - با توجه به اينكه ترجمه خود نوعى تفسير است - اگر به عنوان تنها روش درك و فهم قرآن در نظر گرفته شود، مانع ارايه برداشتى قابل قبول از قرآن كريم خواهد شد. بديهى است، در مرحله درك وفهم قرآن تفاوتى ميان ترجمه و تفسير قرآن وجود ندارد و بدون درك معناى قرآن ترجمه و تفسير آن امكان‏پذير نيست. از اين رو ساز و كارهاى مفسّران قرآن مى‏بايد راهگشاى مترجمان قرآن باشد.

در بخش‏هاى پيشين گفته شد، ترجمه از دو فرايند فهم متن در زبان مبدأ و فهماندن آن در زبان مقصد تشكيل شده است. بديهى است، ميزان آشنايى مترجم با مكانيسم زبان مبدأ و مقصد از اهميت ويژه‏اى برخوردار است؛ اما دانستن دو زبان مبدأ و مقصد براى دستيابى به ترجمه‏اى قابل قبول از قرآن كريم كافى نيست. حتى اگر مترجم در مرحله فهم قرآن دچار مشكل نباشد - كه امرى بسيار دشوار است - به صرف دانستن زبان مقصد نمى‏تواند ترجمه موفقى ارايه نمايد. مگر آنكه به تفاوت‏هاى دو زبان در سطوح مختلف آن (ساختار - معنا - منظور) آشنا بوده و به راه‏هاى مقابله با آن در برگردان متون احاطه داشته باشد.

بدين‏ترتيب، مكانيسم و ساختار متفاوت زبان‏ها چنين مى‏طلبد كه نوعى بررسى مقابله‏اى28 ميان زبان مبدأ و مقصد صورت گيرد تا در مرحله فهماندن - با توجه به اين‏كه اين مرحله در زبان مقصد صورت مى‏گيرد - نتيجه مطلوب حاصل شود. اين مقابله زبانى مى‏بايد در سطوح مختلف زبان در ساختار، معنا، منظور و همچنين شيوه‏هاى ارتباط اين سطوح بر يكديگر صورت گيرد تا مترجم بتواند ساز و كارهاى بيان مفاهيم ادراك شده را در زبان مقصد بيابد.

به طور كلى نقش تحليل مقابله‏اى در سطوح مختلف زبان در ترجمه و تفسير متون اسلامى و به ويژه قرآن مجيد غيرقابل انكار است. مثالى از قرآن مى‏تواند بحث را از صورت نظرى خارج و به جنبه عملى نزديك سازد. مقوله تقديم و تأخير از مباحث مطرح در علوم قرآنى و زبان قرآن است . چنانچه مترجم قرآن به فقدان اين مقوله در زبان‏هاى فارسى و انگليسى عنايت نداشته و راه‏كارهاى مقابله با آن را نيازموده باشد، اين ويژگى زبان قرآن مى‏تواند در فرايند ترجمه مشكل آفرين باشد.

از جمله مكانيسم‏هايى كه در زبان قرآن مشهود است به‏كارگيرى تقديم و تأخير در بعضى آيات است؛ به گونه اى كه ترتيب عناصر زبانى در اين آيات، بر خلاف انتظار تغيير يافته و نظم زبانى29 كلام به هم مى‏خورد. از نظر شريف مرتضى30 از علماى شيعه در قرن چهارم هجرى قمرى مقوله تقديم و تأخير به عنوان يك صنعت ادبى در شعر و كلام عرب بسيار آمده است. وى در «غرر الفوائد و درر القلائد» مشهور به امالى، از اين سازوكار در تفسير بعضى آيات قرآن بهره‏جسته است. طبرسى و فخر رازى از جمله مفسّران قرآن هستند كه اين مقوله را در تفاسير خود مد نظر داشته‏اند. سيوطى31 با دسته‏بندى انواع تقديم و تأخير دو كاربرد براى آنها در نظر مى‏گيرد:

يك. آياتى كه درك معناى آنها به ظاهر دشوار است؛ اما زمانى كه مقوله تقديم و تأخير در آنها بررسى شود معناى آنها روشن و واضح مى‏گردد.

دو. آياتى كه درك معناى آنها بر حسب ظاهر دشوار نيست؛ اما دلايلى وجود دارد كه اجزايى از اين آيات بر اجزاى ديگر مقدم و يا مؤخر مى‏شود.

آنچه در اين تقسيم‏بندى دوگانه از اهميت بسزايى در ترجمه قرآن برخوردار است، آياتى مى‏باشد كه معناى آنها با در نظر گرفتن مقوله تقديم و تأخير روشن مى‏گردد، از آن جمله آيه شريفه «فاستجبنا له و وهبنا له يحيى و اصلحنا له زوجه» (انبياء /90) آن گاه دعاى او را اجابت كرديم، به او يحيى را بخشيديم و همسرش را براى او شايسته گردانديم. مترجم: خرمشاهى. دو برداشت متفاوت از جمله «و اصلحنا له زوجه» ما هم درخواست او را پذيرفتيم و يحيى را به او بخشيديم. همسرش را كه نازا بود به صلاح در آورديم. در ترجمه ها و تفسيرهاى قرآن ارايه شده است:

1. شايسته گرداندن و اصلاح و مطيع نمودن همسر حضرت زكريا.

2. آماده باردارى ساختن همسر حضرت زكريا كه زنى نازا بوده است.

برداشت نخست با توجه به بخش بعدى آيه «انهم كانوا يسارعون فى الخيرات و يدعوننا رغباً و رهباً و كانوا لنا خاشعين»(انبياء /90) آنها در كارهاى خير تعجيل مى‏كردند و در حال بيم و اميد ما را مى‏خواندند و (هميشه) در برابر ما خاشع بودند. نمى‏تواند برداشت درستى باشد؛ اما در خصوص برداشت دوم، ظاهر كلام مى‏رساند كه منظور از اصلاح همسرش اين باشد كه او را شايسته براى فرزنددار شدن كرده پس از آنكه مدت‏ها اين شايستگى را نداشت و زنى عقيم و نازا بود. همچنان كه خودش در دعايش گفته بود: «و كانت امرأتى عاقراً»32 مترجمان تنها با عنايت به ترتيب زبانى عناصر در اين آيه، آن را ترجمه نموده‏اند.

ترتيب زبانى: خداوند دعاى حضرت زكريا را اجابت مى‏فرمايد.

حضرت يحيى را به ايشان عطا مى‏فرمايد.

همسرش را شايسته باردارى مى‏فرمايد.

حال آنكه برخلاف ترجمه‏هاى موجود، از آن جا كه آمادگى براى فرزنددار شدن مى‏بايست قبل از اعطاى فرزند از جانب خداوند صورت گرفته باشد، نمى‏توان مقوله تقديم و تأخير را از نظر دور داشت. برگردان اين آيه در كشف الحقايق قابل توجه است: پس دعاى زكريا را قبول نموديم و بعد از آنكه وقت زاييدن عيالش منقضى شده بود و جفت او را زاينده گردانديم يحيى را به او بخشيديم.33 البته در برگردان اين، مى‏توان تقدم و تأخر زمانى را با استفاده از ساختارهاى مناسب دستورى بدون تغيير اجزاى آيه نيز نشان داد. پس دعاى زكريا را اجابت نموديم و يحيى را به او بخشيديم پس از آنكه همسرش را آماده باردارى نموديم.

نتيجه

ترجمه قرآن با توجه به ساختار آن، ساز و كارى متفاوت از ديگر متون مى‏طلبد. زبان‏شناسى وحى و مقوله‏هاى مطرح در زبان‏شناسى بايد در فهم و برداشت‏هاى مترجم و مفسّر قرآن لحاظ شود. بررسى مقابله‏اى دو زبان در تمام سطوح در ترجمه قرآن امرى اجتناب ناپذير است.

از طرف ديگر، پاكى، صفاى دل و اخلاص مترجم و مفسّر، طبق نص صريح قرآن، راهنماى آنان در برداشت از قرآن مجيد است. در مرحله فهم متن قرآن، مترجم مى‏بايد از لوازم تفسير بهره جويد. افت و ريزش معنايى در ترجمه قرآن كريم، با توجه به ويژگى‏هاى منحصر به فرد زبان آن، بسيار بيشتر از ديگر متون است.

با اطمينان مى‏توان گفت، جنبه‏هاى مختلف اعجاز لفظى قرآن قابل انتقال در ترجمه نيست. متأسفانه اكثر مسلمانان از درك قرآن به زبان عربى عاجزند؛ اما از آن‏جاكه هدف از نزول قرآن هدايت انسان‏هاست، ترجمه قرآن به مصداق - آب دريا را اگر نتوان كشيد هم به قدر تشنگى بايد چشيد- امرى اجتناب ناپذير است.

پی نوشت‌ها:

× چيدمان پى‏نوشت‏هاى انگليسى برخلاف روش معمول در زبان و مقالات انگليسى، به شيوه فارسى و فصلنامه پژوهشهاى قرآنى صورت گرفته است تا يكسانى و هماهنگى در ارجاعات حفظ شود.

1 - غضنفرى، على، پيام جاويدان، تهران، سازمان اوقاف و امور خيريه، 1384، شماره 73-98 7.

2- Mustapha,H. )1998(. Qur’an )Koran( Translation, In The Encyclopedia of Translation Studies. London: Routlege, p.201.

3 - عميد زنجانى، ابوالقاسم، مبانى و روش‏هاى تفسيرى قرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى. 13/1373.

4- Khalifa, M. )1983(. The Sublime Qur’an and Orientalism. London & New York: Longman, p.7-8.

5- Nasr,H. )1972(. Ideas and Realities of Islam. London: George Allen & Unwin Ltd, p.43.

6 - «قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا» (اسراء /88) «بگو اگر انس و جن گرد آيند كه نظير اين قرآن را بياورند، ولو بعضى از آنان پشتيبان بعضى ديگر باشند، نمى‏توانند نظير آن را بياورند.» «يا اينكه مى‏گويند: «قرآن» ساخته و پرداخته خود اوست.» بگو، پس شما هم با كمك كسانى كه توانايى دارند، ده سوره نظير آن ساخته‏ها را بدون وحى خداوند بياوريد اگر راست مى‏گوييد.»

7 - «أم يقولون افتراه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون اللَّه إن كنتم صادقين» (هود /13)

8 - «و إن كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداء كم ان كنتم صادقين» (بقره /23) «و اگر شما را رد قرآنى كه بر بنده خود (محمد) فرستاديم، شكى است، پس اگر راست مى‏گوييد (كه اين كلام مخلوق است و نه كلام وحى) يك سوره مانند آن بياوريد.»

9 - حسينى، موسى، وحيانى بودن الفاظ قرآن، فصلنامه پژوهشهاى قرآنى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1379 شماره 233-234 / 21-22.

10 - Omran,M.H.E. )1998(. Islam, the Qur’an, and Arabic Literature. In Al-Serat, a Journal of Islamic Studies. )XIV:1( Irland: Muhammadi Trust of Great Britain. www. islam. org/alserat,p.6.

11 - حسينى، موسى، همان.

12 - Khalifa, M. )1983(. The Sublime Qur’an and Orientalism. London & New York: Longman, p.18.

13 - هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، تهران، موسسه فرهنگى خانه خرد، 49 / 77.

14 - همان.

15. Abedi, M. and Fischer, M. J. )1990(. Translating Qur’anic Dialouges: Islamic Poetics and Politics, In Hermeneutics and Poetic Motion, Transation Perspectives. )vol.5( Binnghamton: State University of New York, p.115.

16 - Gragg,K. )1971(. The Event of the Qur’an London: George Allen & Unwin Ltd, p.53.

17 - هادوى تهرانى، مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن كريم /298-299.

18 - همان، 301.

19 - Asad, M. )1980(. The Message of the Qur’an. Gibraltar: Daral - Andulus, p.990.

20 - Yusuf Ali, A. )1992(.The Meaning of the Holy Qur’an. Maryland: Amana Corporation, p.xvi.

21 - Widdowson,H. G.) 1989(. Stylistics and the Teaching of Literature. London: Longman, p.37.

22 - Register.

23 - عميد زنجانى، ابوالقاسم، مبانى و روش‏هاى تفسير قرآن /20-22.

24 - Sadr, M.B. )1989(. Thematic Approach to Quranic Exegeses.’ In Al-Tawhid, a Quarterly Journal of Islamic Thought and Culture. 33: 1-10.p.2.

25 - سجادى، ابراهيم، تفسير قرآن به قرآن در آموزه‏هاى عترت، فصلنامه پژوهش‏هاى قرآنى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1375، شماره 14/5-6.

26 - Sadr, M.B. )1989(. Thematic Approach to Quranic Exegeses.’ In Al-Tawhid, a Quarterly Journal of Islamic Thought and Culture. 3.3: 1-10.p.4.

27 - جوادى آملى، عبداللَّه، تفسير موضوعى قرآن مجيد، تهران، رجاء، 1372، ج 29/1.

28 - Contrastive Analysis

29 - Linguistic order

30 - موسوى علوى، شريف المرتضى، غرر الفوائد و دررالقلائد (امالى المرتضى) به كوشش محمد فضل ابراهيم، بيروت، دارالكتب العربى، 1967 م، 4/1.

31 - سيوطى، جلال الدين عبدالرحمن، الاتقان فى علوم القرآن، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، منشورات الشريف الرضى - زاهدى، 38-47 / 3-4 1369.

32 - طباطبايى، محمد حسين، ترجمه تفسير الميزان، ترجمه محمد باقر موسوى همدانى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1363، ج 446/14.

33 - حسينى موسوى، محمد كريم، كشف الحقايق عن نكت الآيات و الدقايق، تهران، حاج عبد الحميد صادق نويرى، 1396 ق، 257/2.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 12 خرداد 1394 ساعت: 14:33 منتشر شده است
برچسب ها : زبان قرآن,اعجاز لفظى قرآن,اعجاز محتوايى قرآن,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

آسيب ‏شناسى ترجمه‏ هاى قرآن

بازديد: 139

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

آسيب ‏شناسى ترجمه‏ هاى قرآن

دکتر محمد علی رضایی اصفهانی

چکیده: اين نوشتار در پى آسيب شناسى ترجمه هاى قرآن است. نويسنده آغاز به روش شناسى نقد ترجمه ها پرداخته و از دو روش نام مى برد:

1ـ نقد و بررسى خاص، نقد و بررسى عام، آنگاه از تاريخچه نقد ترجمه سخن گفته و به كتاب ها و مقالاتى كه در زمينه نقد، نگارش يافته است اشاره مى كند. سپس آسيب هاى ترجمه قرآن را مورد بررسى قرار داده و آنها را به پنج نوع تقسيم مى كند: آسيب هاى علمى، آسيب هاى فنى، آسيب هاى مبنايى، آسيب هاى اخلاقى، آسيب هاى ترجمه مستشرقان. در ادامه، به توضيح هر يك از عناوين فوق با بيان موارد و مصاديق آنها مى پردازد.

كليد واژه‏ها: ترجمه قرآن، آسيب شناسيترجمه، آسيب شناسى علمى، آسيب شناسى فنى، آسيب شناسى اخلاقى، ترجمه هاى مستشرقان.

درآمد:

مترجمان قرآن خدمات بزرگى به قرآن كرده و در راه گسترش فرهنگ قرآنى گام‏هاى بلندى برداشته اند. امّا ترجمه قرآن در طول تاريخ اسلام، سير تكاملى را پيموده است، و به اعتراف مترجمان قرآن، ترجمه نهايى و مطلوب تاكنون حاصل نشده است. از اين رو لازم است ترجمه قرآن سير تكاملى خويش را ادامه دهد، و اين حركت تكاملى بدون نقد و بررسى و آسيب شناسى ترجمه‏هاى پيشين امكان ندارد.

بنابراين آسيب شناسى ترجمه‏هاى قرآن به معناى ناديده گرفتن زحمات و نقاط قوّت ترجمه‏ها نيست.

و اگر نامى از مترجمى محترم به ميان مى‏آيد، نوعى احترام به اوست و اين نقدها همچون اصل ترجمه‏ها چراغ راه آيندگان خواهد شد، تا ترجمه‏هاى استوارتر و دقيق تر و كامل تر از قرآن شكل بگيرد.

روش شناسى نقد ترجمه‏هاى قرآن

آسيب شناسى‏ها و نقدهاى ترجمه قرآن به چند شيوه انجام شده است:

الف: نقد و بررسى خاص

در اين شيوه ناقد يك ترجمه خاص مثل ترجمه «مجتبوى» را انتخاب كرده و به بررسى و نقد آن پرداخته است. كه اين شيوه خود به دو صورت فرعى انجام گرفته است:

1 - نقد و بررسى ترتيبى يك ترجمه

يعنى ناقد با بررسى سوره به سوره يا آيه به آيه به صورت ترتيبى به نقد ترجمه‏ها پرداخته است.

2 - نقد و بررسى موضوعى يك ترجمه

يعنى ناقد موضوعات مختلف همچون لغزش‏هاى ادبى، كلامى، ويرايشى و ... را در يك ترجمه خاص پيگيرى كرده است.

ب: نقد و بررسى عام:

در اين شيوه ناقد بدنبال نقد ترجمه شخص خاصى نيست بلكه موضوعات گوناگون (مثل لغزش‏هاى ادبى - تفسيرى و ...) را در ترجمه‏هاى متعدد پى جويى مى كند. و از آنها مثال مى‏آورد.

تذكر: در آسيب شناسى ترجمه قرآن لازم است به روش و سبك مترجم قرآن توجّه شود. (كه در برخى موارد در مقدمه يا پى نوشت ترجمه بيان شده است) چرا كه براساس يك روش ترجمه، نمى‏توان ترجمه به روش ديگر را نقد كرد، و همين گونه در مورد سبك‏هاى ترجمه قرآن.

براى مثال اگر كسى بر اساس روش ترجمه تحت اللفظى، ترجمه كرده است نمى توان به او اشكال كرد كه چرا فعل فارسى را در آخر جمله نياورده است و نيز كسى كه براساس شعر ترجمه كرده است، لازم است به مشكلات و تنگناهاى شعرى توجّه كنيم سپس او را نقد كنيم.

تاريخچه نقد ترجمه‏هاى قرآن

آغازگر نقد ترجمه قرآن، در نيم قرن اخير، در عرصه مطبوعات، استاد شهيد مطهرى‏رحمه الله بوده است كه در سال 1324 ش در مجله «يغما» نقدى بر ترجمه مرحوم ابوالقاسم پاينده از قرآن كريم منتشر ساخت و بعد از ايشان مرحوم سيد محمد فرزان به طور مبسوط نقد و بررسى ترجمه پاينده را به پايان رسانيد.

البته نقد ترجمه‏هاى فارسى بين سالهاى 1368 - 1340 ش ركوردى هيجده ساله را شاهد بود، و تنها يك مقاله در سال 1359 ش از آقاى سيد محمد محيط طباطبائى در مجله آينده در نقد ترجمه آقاى شهرام هدايت با عنوان «نظرى جديد بر ترجمه‏اى جديد از قرآن مجيد» منتشر شد. و سالهاى 1371 - 1369 ش نيز بدون نقد سپرى شد. اما از سال 1372 ش نقدهاى متعدد شروع شد و در سال 1375 ش به 23 مقاله در سال رسيد.××× 1 حجت،هادى، تاريخچه نقد ترجمه‏هاى فارسى قرآن كريم، ترجمان وحى، ش 55 / 6 ×××

كتاب‏شناسى نقد ترجمه‏هاى قرآن

در دهه اخير نقدهاى چندى به ترجمه‏هاى قرآن زده شده و به شيوه‏هاى مختلف، ترجمه‏ها، آسيب شناسى شده است از جمله:

1 - ترجمه‏هاى ممتاز قرآن در ترازوى نقد، محمد على كوشا، انتشارات كتاب مبين، 1382 ش كه به نقد ترجمه‏هاى آقايان امامى - آيتى - خرمشاهى - فولادوند - خرم دل - ترجمه احمد آرام از آيات قرآن كريم در الحياة - ترجمه خانم فاطمه مشايخ از تلخيص الميزان، پرداخته است.

در اين كتاب از روش خاص و ترتيبى در نقد ترجمه‏ها استفاده شده است.

2 - تاريخ ترجمه از عربى به فارسى، دكتر آذرتاش آذرنوش، 1375 ش.

ايشان به بررسى ترجمه‏هاى كهن فارسى همچون ترجمه طبرى (= رسمى) كشف الاسرار ميبدى و ترجمه تفسير ابوالفتوح رازى و ... پرداخته است.

شيوه ايشان در نقد، در بخش اول كتاب به صورت خاص و ترتيبى است. اما در بخش دوم كتاب از شيوه عام و موضوعى استفاده كرده است و بيشتر به نقد ترجمه‏ها از ديدگاه دستور زبان فارسى پرداخته است.

3 - آسيب شناسى ترجمه قرآن كريم در واژه و ساختار، پايان نامه آقاى امير مسعود صفرى، دانشگاه امام صادق‏عليه السلام 1380 ش

در اين كتاب به نقد ترجمه‏هاى متعددى همچون ترجمه آية اللَّه مكارم شيرازى، فولادوند، خرمشاهى و ... به صورت عام و موضوعى پرداخته شده است.

اين كتاب آسيب‏هاى ترجمه‏ها را به دو بخش واژگانى و ساختار تقسيم كرده و براى هر كدام مثال‏هاى متعددى آورده است. سپس ترجمه مطلوب خود را از آيه مورد بحث ارائه كرده است.

4 - قرآن پژوهى (هفتاد بحث و تحقيق قرآنى) بهاء الدّين خرمشاهى، مركز نشر فرهنگى مشرق، تهران 1372 ش.

در اين كتاب از ص 323 تا ص 538 در مورد ترجمه‏هاى متعدد، سخن و نقد آمده است از جمله:

ترجمه قرآن مجيد به قلم فولادوند، آيتى، بهبودى، فارسى، خواجوى، خرمشاهى، الهى قمشه‏اى و ترجمه جديد قرآن به انگليسى.

مقاله شناسى نقد ترجمه‏هاى قرآن

در دهه‏هاى اخير مقالات متعددى در مورد ترجمه‏هاى قرآن در مجله مترجم، مجله بينات و مجله ترجمان وحى و ... منتشر شده است كه در اين مقالات نيز گاهى از روش خاص و گاهى از روش عام استفاده شده است. فهرستى از اين مقالات را آقاى‏هادى حجت در مجله ترجمان وحى شماره شش آورده است خوانندگان را به آن ارجاع مى‏دهيم، و در اين‏جا تنها به برخى از مهمّ‏ترين مقالات به زبان غير فارسى اشاره مى‏كنيم كه عبارتند از:

1 - نخستين ترجمه قرآن به زبان فرانسه، دكتر جواد حديدى، ترجمان وحى،

شماره 1.

2 - تركيب‏هاى اضافى در ترجمه روسى قرآن، دكتر احمد پاكتچى، ترجمان وحى، شماره 1.

3 - نگاهى به ترجمه‏هاى آذربايجانى قرآن، رسول اسماعيل زاده، ترجمان وحى، شماره 1.

4 - ترجمه‏اى يهودوار از قرآن به زبان فرانسه، دكتر جواد حديدى، ترجمان وحى، شماره 6.

5 - نقد و بررسى ترجمه‏هاى آذرى قرآن كريم، ترجمه ضياء بينادف و واسيم محمد على يئو، رسول اسماعيل زاده، ترجمان وحى، شماره 3.

6 - گزارشى كوتاه درباره ترجمه‏هاى قرآن كريم به زبان روسى، دكتر احمد پاكتچى، ترجمان وحى، شماره 3.

7 - مصاحبه‏اى كوتاه با دكتر ميرزا ملا احمد، مترجم قرآن به زبان تاجيكى، ترجمان وحى، شماره 3.

8 - ترجمه‏هاى قرآن كريم به زبان آلبانيايى، پروفسور دكتر گازمند اشپوزا، ترجمان وحى، شماره 4.

9 - قرآن در چين، جين يى جيو، برگردان محسن جعفرى مذهب، ترجمان وحى، شماره 4.

10 - بررسى ترجمه‏هاى قرآن به زبان تركى استانبولى، گروه ترجمه تركى استانبولى مركز ترجمه، ترجمان وحى، شماره 4.

11 - ترجمه قرآن كريم به زبان روسى از سابلوكوف تا پور و خووا، دكتر عمادالدين حاتم، ترجمان وحى، شماره 4.

12 - مارمادوك پيكتال مترجم قرآن كريم به زبان انگليسى، مرتضى كريمى نيا، ترجمان وحى، شماره 5.

13 - دومين ترجمه قرآن مجيد به زبان فرانسه، دكتر جواد حديدى، ترجمان وحى، شماره 7.

14 - نظرى اجمالى بر ترجمه‏هاى لاتينى قرآن مجيد،هارتموت بابزين، ترجمه دكتر عليرضا انوشيروانى، ترجمان وحى، شماره 7.

15 - ترجمه شاعر آلمانى فريدريش روكرت، دكتر محمود العلى حسينات، ترجمان وحى، شماره 7.

16 - معرفى چند ترجمه قرآن به زبان ازبكى، ابراهيم خدايار، ترجمان وحى، شماره 7.

17 - پروفسور «بيلاوسكى» اسلام شناس و مترجم لهستانى قرآن كريم، ترجمان وحى، شماره7.

18 - تاملى در برخى از نقاط قوت و ضعف ترجمه رودى پارت، مسعود انصارى - ترجمان وحى، شماره 8.

19 - گزارشى از ترجمه‏هاى ژاپنى قرآن،محمد القائم صفا ساوادا، ترجمان وحى، شماره 8.

20 - ترجمه و تفسيرى روايى از قرآن مجيد به زبان فرانسه، جواد حديدى، ترجمان وحى، شماره 9.

21 - آيا ترجمه جرج سيل قابل اعتماد است، دبيلو، جى. شلابير، ترجمه عباس امام - على وجيهى - ترجمان وحى، شماره 10.

22 - ترجمه آهنگين قرآن كريم به زبان انگليسى، گفتگو با دكتر فضل اللَّه نيك آيين، مرتضى كريمى نيا، ترجمان وحى، شماره 10.

23 - نگاهى به ترجمه جديد آلمانى قرآن از خانم زيگريت يمينى (شولتس)، مرتضى كريمى نيا، ترجمان وحى، شماره 14.

24 - ترجمه‏اى متين و ماندگار از قرآن مجيد به قلم استاد قرايى، بهاءالدين خرمشاهى، ترجمان وحى، شماره 14.

25 - نگرشى بر تاريخ ترجمه قرآن كريم به زبان تركمنى، بى بى مريم شرعى - ملاعاشور قاضى، ترجمان وحى، شماره 15.

26 - بررسى ترجمه انگليسى يوسف على، آرتور جفرى، عباس امام، ترجمان وحى، شماره 15.

27 - ترجمه قرآن كريم به زبان بوسنيايى و ارزشهاى ساختارى آن، دكتر اسعد دور اكوويچ، ترجمه يعقوب جعفرى - ترجمان وحى، شماره 15.

28 - ترجمه بسيار قديمى از قرآن كريم، سيد على موسوى گرمارودى شماره 7 بينات، شماره 31 اين مقاله به معرفى ترجمه فارسى قديمى در تاجيكستان مى‏پردازد، و آن را بررسى مى‏كند.

تقسيم بندى آسيب‏هاى ترجمه‏هاى قرآن

آسيب‏هاى ترجمه‏هاى قرآن را از جهات متعدد مى‏توان تقسيم كرد ولى ما در اين نوشتار از تقسيم بندى ذيل استفاده مى‏كنيم:

اول: آسيب‏هاى علمى ترجمه.

دوم: آسيب‏هاى فنى ترجمه.

سوم: آسيب‏هاى مبنايى.

چهارم: آسيب‏هاى اخلاقى.

پنجم: آسيب‏هاى ترجمه‏هاى مستشرقان.

اول: آسيب‏هاى علمى ترجمه

مترجم قرآن بايد شرايط، و آمادگى‏ها و دانش‏هاى ويژه‏اى داشته باشد. حال اگر مترجم شرايط يا علوم لازم را براى ترجمه نداشته باشد، ترجمه او گرفتار آسيب‏هاى زير مى‏شود:

1 - آسيب‏هاى تفسيرى در اثر عدم آگاهى كامل مترجم از تفسير آيات.

2 - آسيب‏هاى فقهى در اثر عدم اطلاع كافى مترجم از علم فقه و عدم توانايى در استنباط از آيات الاحكام.

3 - عدم اطلاع مترجم از علوم تجربى و نقش آن در تفسير و ترجمه، كه گاهى سبب لغزش‏هايى در ترجمه آيات شده و آسيب‏هايى را در پى مى‏آورد.

4 - عدم تسلّط مترجم بر زبان مبدأ كه بدنبال آن آسيب‏هاى زير پديد مى‏آيد:

الف: آسيب‏هاى ادبى در اثر ضعف ادبيات عرب.

ب: آسيب‏هاى واژه شناسى در اثر عدم اطلاع از ريشه و معانى لغات يا عدم مراجعه به كتاب‏هاى لغت.

5 - عدم تسلط مترجم بر زبان مقصد: عدم آگاهى مترجم از ساختار دستورى زبان مقصد و معانى واژگان و كاربردهاى آنها موجب لغزش‏هاى متعدد مى‏شود.

دوم: آسيب‏هاى فنّى ترجمه

ترجمه هر كتاب ضوابط و قواعد خاصّى دارد، كه در ترجمه قرآن نيز لازم است رعايت شود.

عدم توجّه به اين ضوابط و قواعد و رعايت نكردن آنها موجب مى‏شود كه مترجم قرآن گرفتار آسيب‏ها و لغزش‏هاى زير شود:

1 - آسيب‏هاى ويرايشى

لغزش‏هاى ويرايشى گاهى موجب دشوارى درك متن ترجمه مى‏گردد و گاهى معناى آن را غلط مى‏سازد.

مثال: «نسقيكم ممّا فى بطونه» (نحل / 66)

فولادوند: از آنچه در ]لابلاى[ شكم آنهاست.

«يخرج من بطونها شراب» (نحل/ 69)

فولادوند: ]آنگاه[ از درون ]شكم[ آن، شهدى كه ...

كه در اين ترجمه در مورد واژه «بطون» از كروشه به دو صورت مختلف استفاده شده است و يك جا «شكم» داخل كروشه و يك جا خارج كروشه قرار گرفته است. كه دو معنا را براى يك واژه نشان مى‏دهد.

مثال ديگر: «ذلك بانهم قالوا ليس علينا فى الامّيّين سبيل» (آل عمران/ 75)

حلبى: اين ]بدان سبب[ است كه ايشان گفتند: بر ما گناهى نيست ]در ادا نكردن مال[ غير اهل كتاب و يا ]اعراب بى كتاب[...»

در اين ترجمه معادل «باء» كه سببيت بوده بدون دليل داخل كروشه رفته و نيز معادل «فى» در كروشه قرار گرفته و واژه‏هاى «ويا» به متن اضافه شده در حالى كه در آيه نيست.

مثال ديگر: «فى قلوبهم مرض فزادهم اللَّه مرضا» (بقره/ 10)

فولادوند: در دلهايشان مرضى است؛ و خدا بر مرض‏شان افزود؛

در اين آيه «فزادهم» با «فاء» آمده كه ارتباط كامل جمله بعد و قبل را نشان مى‏دهد ولى اين ارتباط با «كاما ويرگول» قطع شده است ولى «دلهاى‏شان» كه سه كلمه است به همديگر وصل شده است.

2 - عدم هماهنگى درونى متن ترجمه

يكسان سازى معانى جمله‏ها و آيات مشابه در ترجمه كارى دشوار است. از اين‏رو برخى مترجمان از آن صرف نظر مى‏كنند و ترجمه آنها گرفتار عدم هماهنگى درونى مى‏شود.

مثال: «والذين هم على صلواتهم يحافظون» (مؤمنون/ 9) : «و كسانى كه ]وقت[ نمازهاى خويش را نگهبانى كنند.»

در ترجمه ابوالقاسم پاينده (چاپ پنجم 1357 ش) دو گونه ترجمه شده است:

«و كسانى كه مواظب نمازشان باشند.» (معارج / 34)

مثال ديگر: «بما قدّمت ايديهم» در ترجمه مجتبوى (چاپ اول 1371 ش) دو گونه ترجمه شده است:

«به سبب آنچه كرده اند» (بقره / 95)

«به سبب آنچه دست‏هاشان پيش فرستاده است.» (جمعه / 7)

مثال ديگر: «فاخذهم اللَّه بذنوبهم» در ترجمه فولادوند (چاپ اول، 1373 ش) سه گونه ترجمه شده است:

«پس خداوند به ]سزاى[ گناهانشان ]گريبان[ آنان را گرفت.» (آل عمران/ 11)

«پس خدا به ]سزاى[ گناهانشان گرفتارشان كرد.» (انفال/ 52)

«خدا آنان را به كيفر گناهانشان گرفت.» (غافر/ 21)

مثال ديگر: «والّذين هم لفروجهم حافظون» در ترجمه آقاى خرمشاهى (چاپ اول 1374 ش) دو گونه ترجمه شده است:

«و كسانى كه پاكدامنى مى‏ورزند.» (مومنون / 5)

«و كسانى كه ناموسشان را حفظ مى‏كنند.» (معارج / 29)

3 - حذف و اضافه نابجا در ترجمه آيات

گاهى حذف و اضافه‏ها هيچ توجيه قابل قبولى ندارد.

مثال: «لاجرم أنّ اللَّه يعلم ما يسرّون و ما يعلنون انّه لا يحبّ المستكبرين» (نحل/ 23)

فولادوند: «شك نيست كه خداوند آنچه را پنهان مى‏دارند و آنچه را آشكار مى‏سازند، مى‏داند، و او گردن كشان را دوست نمى‏دارد.»

در اين ترجمه عبارت «انّ» معنا شده است و بجاى آن واژه «و» اضافه شده است بدون آنكه داخل پرانتز يا كروشه برود. در حالى كه بهتر بود از واژه «در حقيقت» و مانند آن معادل «انّ» استفاده مى‏شد.

مثال ديگر: «الم تكن ارض اللَّه واسعة فتهاجروا فيها» (نساء/ 97)

مكارم: مگر سرزمين خدا، پهناور نبود كه مهاجرت كنيد؟!

در اين ترجمه تعبير «فيها» ترجمه نشده است.

مثال ديگر: «ولآمرنّهم فليبتّكنّ آذان الانعام و لآمرنّهم فليغيّرنّ خلق اللَّه» (نساء/ 119)

مكارم: و به آنان دستور مى‏دهم كه (اعمال خرافى انجام دهند و) گوش چهارپايان را بشكافند، و آفرينش (پاك) خدايى را تغيير دهند.

در اين ترجمه نيز جمله «لآمرنّهم» دوم ترجمه نشده است.

البته گاهى اينگونه حذف‏ها توجيه مى‏شود كه با توجّه به قرينه ما قبل و براى جلوگيرى از تكرار حذف شده است.××× 2 ربانى، محمد، جوابيه‏اى از نقد ترجمه قرآن كريم حضرت آية اللَّه مكارم شيرازى، بينات، شماره 160/10. ×××

ولى بنظر مى‏رسد كه اين توجيه براى حذف يك جمله قرآن در ترجمه كافى نيست.

4 - اشكالات ساختارى (صرفى، نحوى و دستورى)

عدم شناخت يا عدم توجّه به نظام ساختارى و دستور زبان زبان مبدأ و مقصد مثلا نحو و صرف يا دستور زبان فارسى، موجب مى‏شود كه ترجمه گرفتار لغزش‏هاى متعدد شود.

اينك چند مثال:

مثال: «و ان كانت لكبيرة الاّ على الذين هدى اللَّه» (بقره/ 143)

آيتى: هر چند كه اين امر جز بر هدايت يافتگان دشوار مى‏نمود.

امامى - الهى قمشه‏اى: هر چند كه اين كار جز ...

در اين آيه واژه «ان» مخففه از مثقله (انّ) است به دليل آنكه «لام» در «لكبيرة» مفتوح است.

براى معناى آن «حتما و مسلما» و مانند آنها مناسب است. پس «ان» وصليه يا شرطيه نيست تا معناى آن «هر چند» باشد.

مثال ديگر: «ولا تُسأل عن اصحاب الجحيم» (بقره/ 119)

خرمشاهى: و با تو درباره دوزخيان چون و چرا نكنند.

فعل «تسئل» مجهول است اما در ترجمه اول جمله معلوم معنا شده است. و بهتر بود اين‏گونه ترجمه مى‏شد: «و درباره اهل دوزخ، از تو پرسشى نخواهد شد.»

مثالى ديگر: «و جعلنا من الماء كلّ شى‏ءٍ حىّ» (انبياء/ 30)

الهى قمشه اى: و از آب هر چيز را زنده گردانيديم.

فعل «جعل» گاهى دو مفعولى بمعناى «گردانيدن» است و گاهى يك مفعولى و به معناى «آفريدن و پديد آوردن». و در جمله فوق يك مفعولى است؛ چون «حياً» نيامده است. در حالى كه مترجم گمان كرده كه دو مفعولى است.

بنابراين ترجمه صحيح آيه اين‏گونه مى‏شود:

و هر چيز زنده‏اى را از آب پديد آورديم. (آيتى - خواجوى - مجتبوى)

مثال ديگر: «يا ايّتهاالنّفس المطمئنّة» (فجر/ 27)

خرمشاهى: و هان اى نفس مطمئنه

مثال ديگر: «إمرأةً مؤمنةً» (احزاب / 50)

الهى قمشه‏اى: زن مؤمنه‏اى.

در اين ترجمه‏ها صفت، مونث آورده شده است. در حالى كه در فارسى مطابقت صفت و موصوف در تذكير و تأنيث لازم نيست.

مثال ديگر: «فأتت به قومها تحمله قالوا يا مريم لقد جئت شيئاً فريّاً» (مريم/ 27)

الهى قمشه‏اى : «آنگاه قوم مريم كه به جانب او آمدند كه از اين مكان همراه ببرند گفتند...»

مترجم گمان برده است كه «قوم» فاعل «اتت» است در حالى كه «مفعول» است. و فاعل آن ضمير «مريم» است كه در فعل مستقر است. يعنى ترجمه صحيح جمله اين‏گونه مى‏شود: و «مريم» در حالى كه او را در آغوش گرفته بود، وى را نزد قومش آورد؛ گفتند: «اى مريم! به يقين چيز شگفت (و زشت) آورده اى! (ترجمه جمعى)

مثال ديگر: «و كنت عليهم شهيداً ما دمت فيهم» (مائده / 117)

الهى قمشه اى: «تو خود بر آن مردم گواه و ناظر اعمال آنان بودى مادامى كه من در ميان آنان بودم.» مترجم گمان كرده است كه ضمير «كنت» خطاب است در حالى كه ضمير متكلم است.

سوم: آسيب‏هاى مبنايى ترجمه

ترجمه قرآن داراى مبانى زير است:

1 - مبانى وجودى (امكان ترجمه).

2 - مبانى فقهى.

3 - مبانى تفسيرى.

4 - مبانى كلامى.

5 - مبانى ادبى.

6 - مبانى قرائى.

7 - مبانى زبان شناختى.

8 - مبانى روش شناختى.

عدم توجّه به مبانى صحيح ترجمه قرآن موجب لغزش در ترجمه مى‏شود و آسيب‏هاى جدى را متوجّه ترجمه مى‏سازد.

چهارم: آسيب‏هاى اخلاقى در ترجمه

همان گونه كه در مباحث شرايط مترجم بيان شد، رعايت آداب و اخلاق و طهارت روحى از شرايط كمال ترجمه است. ولى گاهى فقدان اين شرايط مترجم را گرفتار لغزش‏هايى مى‏كند كه به علميت و اعتبار ترجمه آسيب مى‏زند. برخى از اين آسيب‏ها عبارتند از:

1 - تعصب‏هاى قومى، مذهبى و كلامى

بهترين راه دفاع از حق، بيان حقيقت است. اما گاهى افراد بر عقيده خويش (كه گمان مى‏كنند حق است) پافشارى زياد مى‏كنند و كم‏كم گرفتار تعصّب شده، حقايق موجود را انكار مى‏كنند يا مطالب غير ثابت را بعنوان دلايل قطعى مطرح مى‏كنند و يا پا را از اين فراتر مى‏گذارند و به مغالطه دست مى‏يازند.

اين‏گونه شيوه‏ها در تفسير و ترجمه نه تنها مفيد نيست بلكه آسيب جدى به شمار مى‏آيد كه موجب لغزش در ترجمه و بى اعتبار شدن آن مى‏شود.

مثال آن را در ترجمه آندره شورقى يهودى مى‏بينيم كه آيات قرآن را كه يهوديان را سرزنش مى‏كند از ترجمه فرانسوى قرآن خود حذف كرده است. و اين نوعى اقدام تعصب آميز مذهبى و خيانت در امانت بشمار مى‏آيد.

2 - تقليد

برخى مترجمان به جاى دقت و بررسى در تفسير و ترجمه، به تقليد روى مى‏آورند، و همان مطالب گذشتگان را بدون كم و زياد (در محتوا) نقل مى‏كنند و فقط گاهى به ويرايش لفظى يا تغيير اندك در الفاظ بسنده مى‏كنند.

در حالى كه همان گونه كه گذشت ترجمه نوعى تفسير است، و همانگونه كه در تفسير تقليد جايز نيست××× 3 التفسير هو ايضاح مراد اللَّه تعالى من كتابه العزيز فلايجوز الاعتماد فيه على الظنون والاستحسان و لا على شى‏ء لم يثبت انه حجة من طريق العقل او من طريق الشرع للنهى عن اتباع الظن و حرمة اسناد شى‏ء الى اللَّه بغير اذنه (البيان فى تفسير القرآن، سيد ابوالقاسم موسوى خوئى، 397). ××× در ترجمه نيز جايز نيست؛ چون تقليد در تفسير و ترجمه، سخن گفتن و نسبت دادن مطالب از روى جهل به خداست و اين نوعى افتراء و كذب است كه مسلماً حرام است.

مثال: در ترجمه لاتينى ماراچى اشتباهاتى صورت گرفته است كه «سيل» و «رادول» از او تقليد كرده‏اند و همان لغزش‏ها را تكرار كرده‏اند. و نيز آقاى «رادول» به تقليد از تفسير طبرى، ماجراى «غرانيق» را وارد ترجمه قرآن كرده است.

پنجم: آسيب‏هاى ترجمه‏هاى مستشرقان

خاورشناسان ترجمه‏هاى متعددى از قرآن به زبان‏هاى اروپايى و آفريقايى و حتى هندى كرده اند، اما همگى با يك هدف و انگيزه به ترجمه قرآن نپرداخته‏اند بلكه:

الف: برخى خاورشناسان مغرض هستند كه به دنبال ابطال قرآن كريم بوده‏اند. از اين رو ترجمه‏هايى غير معتبر و افتراء آميز نوشته اند. كه در اين‏جا به چند نمونه اشاره مى‏كنيم.

ترجمه انگليسى سيل (Sale) از قرآن (سال 1734) شديداً مورد انتقاد قرار گرفته و برخى مترجمان××× 4 اچ. جى. سرور (H.G. Sarwar) مسلمان هندى كه قرآن را در سال 1930 م به انگليسى ترجمه كرد و در مقدمه ترجمه خويش به «سيل» به شدت انتقاد كرده است. ××× مسلمان كه خود، قرآن را به زبان انگليسى ترجمه كرده اند، سيل را شياد و دروغگو خوانده است زيرا كلمات معينى را با قصد تحريف معنا به ترجمه افزوده است، و با اينكه عربى مى‏دانسته است، بدترين معادل‏ها را ارائه كرده است.××× 5 دبليو. جى. شلاير، آيا قرآن ترجمه جرج سيل قابل اعتماد است؟ ترجمه: عباس امام. على وجيهى، ترجمان وحى، ش 65 /10 ×××

مثال: «بسم اللَّه الرحمن الرحيم».

(سيل) In the name of the most merciful God.

در اين ترجمه بخشى از آيه يعنى «رحمان» يا «رحيم» را ترجمه نكرده است و اين اشكال 114 بار تكرار شده است.

همين آيه را «سرور» اين‏گونه ترجمه كرده است:

(We Commence( With the name of God. the most merciful )to begin with( the most merciful )to the end)

مثال ديگر: ماراچى (Marracci) در سال 1698 م ترجمه‏اى كامل از قرآن تحت عنوان (Refutatio Alcorani)به زبان لاتين منتشر ساخت كه در پانوشت ذيل آيه 52 سوره حج با توجّه به آيه 20 سوره نجم، داستان جعلى «غرانيق» را از تفسير جلالين و طبرى نقل كرده است كه شيطان اين سخنان را بر زبان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم جارى ساخت اما اندكى ]يا چندى[ بعد منكر آن سخنان گرديد و كلمات و عبارت ديگرى را جايگزين آنها ساخت اين عبارت چنين بود.

«افرأيتم اللاّت و العزّى و مناة الثّالثة الاخرى، تلك الغرانيق العلى و انّ شفاعتهنّ لترتجى»

سپس سيل تحت تاثير ترجمه ماراچى قرار گرفت و بعد رادول (1861 م Rodwell، مترجم قرآن به زبان انگليسى( تا حدودى از ترجمه سيل تأثير پذيرفت. آقاى «سرور» هر دو را به شدت مورد انتقاد قرار داد و مطلب را جعلى خواند.

مثال ديگر: «و ما ارسلنا من قبلك من رسولٍ و لا نبىٍّ الاّ اذا تمنّى ألقى الشّيطان فى امنيّته» (حج/ 52)

«سيل» آيه فوق را اين گونه ترجمه كرد:

(We have sent no apostle or prophet, before thee, but when he read, Satan suggested some error in his reading,)

در اين ترجمه واژه «ead« و «eading« به معناى خواندن و قرائت به كار رفته است در حالى كه در آيه فوق واژه «تمنى» و «امنية» وجود دارد.

سيل در اين ترجمه از ماراچى تبعيت كرده است ولى سرور از واژه »his longings« (تمناى وى) استفاده كرده است.

و جالب آن است كه «رادول» بخشى از داستان جعلى «غرانيق» را همراه با آيات سوره نجم ترجمه كرده است كه چنين است:

(DO you see Al - Lat and Al - Ozza, and Manat the thired idol besides? These are exalted females, and verily their intercessiom is to be hoped for.××× 6 اين بخش ترجمه آيات 19و20 سوره نجم همراه با آيات شيطانى غرانيق است كه در بالا از تفسير طبرى نقل شد. ×××

وى ادّعا مى‏كند كه بعداً جمله اخير بعد از علامت سئوال ( = besidesالاخرى( حذف شد و به جاى آن اين عبارت افزوده شد: «ألكم الذّكر و له الانثى . تلك اذاً قسمةٌ ضيزى» (نجم/ 22 - 21)

what ? shall ye have male progeny and God female? This were indeed an unfair Partition.

بررسى:

داستان «غرانيق» افسانه‏اى جعلى است كه طبرى در تفسير خود آورده است××× 7 طبرى، جامع البيان، 1195 / 1 ××× و ديگران از او نقل كرده اند، سند اين روايت از نظر علم رجال ضعيف است و مخالف عصمت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است. مفسّران و علماى اسلام در طول تاريخ آن را تكذيب كرده‏اند.××× 8 نك: فتح البارى، 333/8، تفسير كبير فخر رازى، 50/23، تاريخ قرآن، محمد هادى معرفت، 24-23 ××× بنابراين نقل يك داستان جعلى در يك تفسير روائى، نمى‏تواند مبناى يك ترجمه قرار گيرد و مترجم به خود جرأت دهد كه آن را در متن ترجمه بياورد.

مثال ديگر: آندره شورقى (شوركى) يهودى بلند آوازه و متخصّص در ترجمه كتاب‏هاى مذهبى در سال 1991 ترجمه‏اى از قرآن به زبان فرانسه منتشر كرد.

وى در ترجمه خويش برخى جملات را كه به سرزنش يهود مى‏پردازد حذف كرده است از جمله:

«و اذ قال موسى لقومه يا قوم إنّكم ظلمتم انفسكم باتّخاذكم العجل فتوبوا الى بارئكم فاقتلوا انفسكم ذلكم خيرلكم عند بارئكم فتاب عليكم إنّه هو التّوّاب الرّحيم» (بقره/54)

Quand Mussa dit a son Peupele: "O mon Peupel Vous Vous Lesez en prenant Le Veau: retournez a Votre Createur".

در اين ترجمه تقريباً دو سوم از متن آيه، از كلمه «توبوا» به بعد ترجمه نشده است.××× 9 حديدى، جواد، ترجمه‏اى يهودى‏وار از قرآن مجيد به زبان فرانسه، ترجمان وحى، 15-12/6. ××× كه اين نوع ترجمه از متخصصى همچون آندره شورقى، نوعى خيانت آگاهانه و بر اساس تعصبات مذهبى به شمار مى‏آيد.

ب: برخى خاورشناسان آگاه و حق طلب بوده‏اند و در مطالعه قرآن به دنبال حقايق بوده‏اند حتّى برخى آنان مسلمان شده‏اند.

اما اين دسته نيز لغزش‏هايى دارند، كه البته لغزش‏هاى آنان (همچون مترجمان مسلمان غيرخاورشناس) طبيعى است.

مثال: آندره دورى يه (Andre du Ryer) در سال 1674 م قرآن را از عربى به فرانسه ترجمه كرد و در مقدمه كتاب بدون تعصب به شرح عقايد مسلمانان مى‏پردازد از جمله اين كه:

«تركان××× 01 فرانسويان قرون وسطى همه مسلمانان را «عرب» مى‏ناميدند، سپس از سال 1453 م كه تركان عثمانى قسطنطنيه را فتح و امپراطورى بزرگى تأسيس كردند، اعراب جاى خود را به «تركان» دادند. تنها از اواخر قرن هيجدهم به بعد بود كه فرانسويان، رفته رفته، اقوام و مليت‏هاى مختلف اسلامى را از هم باز شناختند. (ترجمان وحى، 41/1، مقاله «نخستين ترجمه قرآن به زبان فرانسوى»، دكتر جواد حديدى.) ××× (= مسلمانان) به خداى يگانه كه خالق زمين و آسمان است و در روز رستاخيز نيكوكاران را پاداش مى‏دهد و تبهكاران را به كيفر مى‏رساند، معتقد هستند محمدصلى الله عليه وآله وسلم و عيسى و موسى و ابراهيم‏عليهم السلام را پيامبرانى بزرگ مى‏دانند. در روز، پنج نوبت نماز مى‏گزارند... .

اما ايشان در اين ترجمه لغزش‏هايى نيز دارد از جمله:

در نامگذارى سوره‏ها، سوره «ماعون» را به پيروى از آيه «ارأيت الذى يكذّب بالدين» سوره «دين» (Lalog = دين، قانون شرع در متون كهن( و سوره «همزه» را توسعاً سوره شكنجه (Persecution) ناميده است.××× 11 ترجمان وحى، 45/1. ×××

مثال ديگر: ترجمه قرآن كلوداتى ين ساوارى در سال 1783 م به زبان فرانسوى منتشر شد.

او در موارد متعدد به لغزش‏هاى ترجمه «ماراچى» اشاره مى‏كند و اشكالات او را در ترجمه بر ملا مى‏سازد.××× 21 ترجمه ساوارى، ص 246 زيرنويس 1 و ص 279 زيرنويس 1 و ص 490 زيرنويس 2. ×××

ولى در عين حال گاهى خودش گرفتار لغزش مى‏شود، از جمله در مورد سوره «المسد» مى‏نويسد:

«تبت يدا أبى لهب و تب . ما أغنى عنه ماله و ما كسب» (مسد / 2-1)

1 . La Puissance d’ Abu - lahab s’est evanouie. Il a Peri lui - meme.

2. A quoi lui ont servi ses immenses richesses?

1. قدرت ابولهب به سستى گراييد و او نابود شد.

2. ثروت بى پايانش او را به چه كار آمد؟

در اين ترجمه فعل ماضى «تبت» كه در مقام نفرين است به صورت ماضى ساده اخبارى ترجمه شده است و «ما» نافيه در آيه دوم «ما» استفهاميه ترجمه شده است. 31

پی نوشت‌ها:

1- حجت ، هادی ، تاریخچه نقد ترجمه های فارسی قرآن کریم، ترجمان وحی، ش 6 / 55.

2- ربانی، محمد، جوابیه ای از نقد ترجمه قرآن کریم حضرت آیة الله مکارم شیرازی، بینات ، شماره 10 / 160.

3- التفسیر هو ایضاح مراد الله تعالی من کتابه العزیز فلایجوز الاعتماد فیه علی الظنون و الاستحسان و لا علی شیء لم یثبت انه حجة من طریق العقل او من طریق الشرع للنهی عن اتباع الظن و حرمة اسناد شیء الی الله. بغیر اذنه (البیان فی تفسیر القرآن، سید ابوالقاسم موسوی خوئی، 397)

4- اچ. جی. سرور (H.G. sarwar) مسلمان هندی که قرآن را در سال 1930 م. به انگلیسی ترجمه کرد و در مقدمه ترجمه خویش به «سیل» به شدت انتقاد کرده است.

5- دبلیو. جی. شلایر. آیا قرآن ترجمه جرج سیل قابل اعتماد است؟ ترجمه: عباس امام. علی وجیهی، ترجمان وحی، شماره 10 / 65.

6- این بخش ترجمه آیات 19 و 20 سوره نجم همراه با آیات شیطانی غرانیق است که در بالا از تفسیر طبری نقل شد.

7- طبری، جامع البیان، 1 / 1195.

8- نک: فتح الباری، 8 / 333، تفسیر کبیر فخر رازی، 23 / 50، تاریخ قرآن، محمد هادی معرفت، 23 – 24.

9- حدیدی، جواد، ترجمه ای یهودی وار از قرآن مجید به زبان فرانسه، ترجمان وحی، 6 / 12 – 15.

10- فرانسویان قرون وسطی همه مسلمانان را «عرب» می نامیدند، سپس از سال 1453 م. که ترکان عثمانی قسطنتنیه را فتح و امپراطوری بزرگی تأسیس کردند، اعراب جای خود را به «ترکان» دادند، تنها از اواخر قرن هیجدهم به بعد بود که فرانسویان، رفته رفته، اقوام و ملیت‌ های مختلف اسلامی را از هم باز شناختند. (ترجمان وحی، 1 / 41 ، مقاله «نخستین ترجمه قرآن به زبان فرانسوی» دکتر جواد حدیدی.)

11- ترجمان وحی، 1 / 45.

12- ترجمه ساواری، ص 246 زیرنویس 1 و ص 279 زیرنویس 1 و ص 490 زیرنویس 2.

13- حديدى، جواد، دومين ترجمه قرآن مجيد به زبان فرانسه، ترجمان وحى، ش 30 / 7

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 12 خرداد 1394 ساعت: 12:53 منتشر شده است
برچسب ها : روش شناسى نقد ترجمه‏هاى قرآن,الف: نقد و بررسى خاص,1 نقد و بررسى ترتيبى يك ترجمه,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

بررسی كفايت ‏ها و كاستى‏ هاى ترجمه استاد الهى قمشه ‏اى ‏رحمه الله

بازديد: 109

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

بررسی كفايت ‏ها و كاستى‏ هاى ترجمه استاد الهى قمشه ‏اى ‏رحمه الله

ماشاء الله بیات مختاری

چکیده: اين نوشتار نگاهى نقادانه به ترجمه الهى قمشه اى از قرآن دارد. نويسنده نخست به شرح زندگى مترجم مى پردازد. سپس از انواع ترجمه، شرايط مترجم و تنگناهاى ترجمه سخن مى گويد. آنگاه مزايا و امتيازات ترجمه مرحوم الهى قمشه اى را بر مى شمارد. در ادامه از نقدهايى كه بر اين ترجمه شده است، ياد مى كند و در پايان به نقد و بررسى نارسايى هاى ترجمه پرداخته و با آوردن نمونه هاى متعدد اشكالات ادبى، ويرايشى، ابهام زدايى، نقل به معنا و افتادگى ها را توضيح مى دهد.

كليد واژه‏ها: الهى قمشه اى، ترجمه قرآن، ويژگى هاى ترجمه الهى قمشه اى، نارسايى هاى ترجمه الهى قمشه اى.

يكى از ترجمه‏هاى قرآن در شصت سال اخير كه از بيشترين محبوبيت و شهرت و جاذبه وتعدد چاپ و تكثر نسخه‏ها برخوردار بوده و هست، ترجمه مرحوم استاد محيى‏الدّين مهدى الهى قمشه‏اى مى‏باشد.

در بررسى كفايت‏ها و قوت‏ها، كاستى‏ها و كمبودهاى آن ترجمه به طور خلاصه به ذكر پنج نكته مى‏پردازيم:

1 - نگاهى كوتاه به زندگى مترجم

2 - انواع ترجمه، شرايط مترجم و وجود دشوارى و تنگنا در ترجمه قرآن

3 - مزايا و امتيازات ترجمه استاد الهى قمشه‏اى

4 - سير نقدها بر آن ترجمه

5 - بررسى اجمال گونه نارسايى‏ها و كاستى‏هاى آن ترجمه

1) نگاهى كوتاه به زندگى مترجم

در سال 1283 شمسى در هشتاد كيلومترى جنوب اصفهان در شهر قمشه متولد شد. دانش‏طلبى و كسب معرفت را در همان شهر آغازيد سپس در اصفهان كه از مركزيت علمى و نام‏آورى برخوردار بود اقامت گزيد و از خرمن دانش اساتيدى متعدّد از جمله سيد حسن مدرّس كه به درس او توجّه ويژه‏اى نشان مى‏داد خوشه چيد و بهره برد و در زمينه‏هاى گوناگون از جمله فلسفه و حكمت صاحب نظرى نسبى گرديد. شهره و نام‏بردار بودن مردان علمى حوزه مشهد همچون حاج آقا حسين قمى و ميرزا مهدى اصفهانى مؤسس و تئورسين مكتب تفكيك و... او را به مشهد كشاند و سالها در مشهد رضوى از ستارگان و عالمان فرزانه آن سامان حريصانه علم و عرفان آموخت و آجرهاى ساختمانى شخصيت علمى و عملى خويش را ارتفاع و ارتقاء بخشيد.

روح بزرگ و درياگونه او از سويى، و فزون خواهى سيراب ناپذير معرفت دينى كه در عمق روح او عجين شده بود از سوى ديگر، او را عازم نجف اشرف، شهر فقيه پرور و پر آوازه بين النهرين ساخت. در طى طريق بين مبدأ و مقصد شبى را در مدرسه سپهسالار تهران (مدرسه عالى شهيد مطهرى) توقف كرد. پس از سپيده دمان با سيد حسن مدرّس كه براى تدريس كتاب كفاية الاصول آمده بود، به طور اتفاقى ملاقات كرد و تجديد خاطره پيشين حضور در اصفهان رخ نمود و شاگرد به معلم و استادى كه سخت او را دوست مى‏داشت، كرنش و احترام كرد. درخواست مدرس از او براى ماندن و تدريس در تهران مورد پذيرش قرار گرفت و نقطه عطفى در زندگى الهى قمشه‏اى با تقديرات معبود قدوسى و قيوم سبب ساز و سبب سوز رقم خورد. و او جزو اساتيد مبرّز مدرسه سپهسالار - كه بعدها به دانشكده معقول و منقول، تغيير نام يافت - گرديد.

او به مدت 35 سال در دانشگاه تهران و حوزه‏هاى علميه در رشته‏هاى فلسفه، حكمت و تفسير و ساير علوم اسلامى مشغول تدريس بود، و در رشته‏هاى گوناگون علوم اسلامى آثارى گران‏سنگ رقم زد. بعلاوه، ترجمه‏هايى شيرين و شيواى از قرآن و صحيفه سجاديه و مفاتيح الجنان به زبان پارسى از خود به يادگار گذاشت.

بدون هيچ گونه ترديد او اديبى مشهور، عارفى متشرّع، صاحبدلى كم بديل، حكيمى متألّه و مترجمى زبردست بود كه مناصب و مقامات عاريت دنيوى در نگاه او ارزنى نمى‏ارزيد، از شهرت متنفّر و از لغو گفتارى و رفتارى، گريزان و به دقت و احتساب گرايش، و عفت در كلام هميشه در او مشاهده مى‏شد.

حكماى متأله و معاصر همچون حسن زاده آملى و جوادى آملى از محضر پر فيض او به مدت 11 سال پيوسته سود و بهره برده‏اند و وجود اينان همچون آئينه‏اى آن استاد را نمايان‏گرند.

به گفته استاد حسن زاده آملى او در اصل از سادات بحرين و از خاندان علم، زهد، عرفان و تقواى آن ناحيه است كه در زمان نادرشاه افشار مخفيانه وارد ايران شدند. خود آن سفر كرده بارها اين نكته را تكرار مى‏كرده است و نيز يادآورى مى‏كرده كه چون در كسوت متعارف فعلى شناخته شده‏ام از اين رو از تبديل عمامه سفيد به سياه خوددارى مى‏كنم.1

2) انواع ترجمه

واژه «ترجمه» بر وزن فعلله مصدر فعل رباعى ودر لغت به معناى تبيين و ايضاح و كشف و بيان است و در اصطلاح امروز، ترجمه، برگرداندن مطلبى از زبان مبدأ به زبان مقصد است كه در آن تعدد زبان شرط است. ترجمه به سه گونه انجام مى‏پذيرد.

1 - ترجمه تحت اللفظى يا همگام

2 - ترجمه معنوى

3 - ترجمه تفسيرى

1 - ترجمه همگام: به اين صورت است كه مترجم به جاى هر واژه از زبان مبدأ كلمه‏اى از زبان مقصد را جايگزين مى‏سازد. تركيب بندى‏هاى كلام مبدأ را يك به يك و واژه به واژه تبديل مى‏كند. بدون شك اين شيوه نارساترين نوع ترجمه است و نمى‏تواند معناى كلمات زبان مبدأ را كاملاً برساند. ترجمه همگام در كلامى همانند قرآن كه در آن انواع استعاره‏ها، كنايه‏ها و مثل‏ها به كار برده شده است، اصلاً امكان‏پذير نيست. و در صورت اعمال آن، معانى مستهجن رخ خواهد نمود.

2 - ترجمه معنوى: در اين روش مترجم تلاش مى‏كند كه پيام و معنا را از قالبى به قالب ديگر بريزد تا معناى مراد را كاملاً ادا نمايد؛ يعنى سعى مى‏شود بى كم و كاست مقصود متكلّم برگردان شود. اگر چنانچه نيازمند به تقديم و تأخير و كم و زياد كردن بعضى عبارات باشد آن را مرتكب خواهد شد، مترجم به نظم و ترتيب اصل و زبان مبدأ پاى‏بند نيست. در ترجمه كتاب‏هاى علمى اين سبك در بيشتر موارد رعايت شده است.

3 - ترجمه تفسيرى: در اين روش مترجم به شرح و بسط مطالب به زبان مقصد مى‏پردازد.2

4 - شرايط مترجم: مترجم قرآن دست‏كم بايد داراى شرايط ذيل باشد:

1 - بايد به دو زبان مبدأ و مقصد كاملاً مسلط باشد و با رموز و ظرايف و دقايق هر دو زبان آگاه باشد. اسلوب‏ها و روش‏ها و ويژگى‏هاى دو زبان را بشناسد.

2 - ترجمه را به گونه‏اى ارائه دهد كه همه معانى و پيام‏هاى متن را منتقل و خواننده را مستغنى و بى نياز از اصل سازد.

3 - دانش دينى مترجم قرآن در اندازه باشد كه بتواند قبل ازاقدام به ترجمه به تفاسير معتبر مراجعه و به استنباط شخصى خود از آيه اكتفا نكند.

4 - مترجم بايد خود را از خواسته‏هاى درونى برآمده از محيط و باورهاى تقليدى آزاد سازد. و صرفاً در صدد فهم آيات باشد و واضح است فراهم آمدن همه اين موارد در يك فرد براى ترجمه كلام الهى بسى دشوار و در مرز محال است.3

دشوارى ترجمه قرآن

كتابى كه مورد ترجمه قرار مى‏گيرد، هر چه علمى‏تر، فراگيرتر و موضوع آن حساس‏تر و والاتر باشد، ترجمه آن هم نيازمند به دقت، ظرافت و لطافت بيشترى خواهد داشت. بر اين اساس دشوارترين ترجمه، بازگردان قرآن است؛ چون قرآن كتاب الهى و تجلى گاه مطلق او با همه اسماء و صفاتش مى‏باشد. امام صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد: «لقد تجلّى اللَّه لخلقه فى كلامه و لكنّهم لا يبصرون»4 و از آنرو كه مهندسى ساختار و ريختار تك واژه‏ها و جملات قرآن بوسيله حكيم مطلق آفرينش، بر اساس حكمت و اتقان و غنى و به عنوان معجزه ابدى خدا در بستر تاريخ سامان و تنظيم يافته است و مترجم بايد علاوه بر آشنايى به زبان مبدأ و مقصد و شناخت لغات و اصطلاحات و داشتن تخصّص در رشته مورد ترجمه و يا دست كم اطلاع از موضوع مورد ترجمه، بتواند پيام‏ها و ويژگى‏هاى معنايى و محتواى آن را انتقال دهد، تا اتقان، جذابيت، لطافت، زيبايى، تأثيرگذارى، تحول آفرينى و جاودانى آن وحى نامه الهى، محفوظ بماند.

مخلوق محدود را توان پرواز تا اوج كلام خالق نامحدود نيست بعلاوه لغات و تركيب‏هاى انسان مخلوق با گذشت زمان دستخوش تغيير و فقدان حلاوت مى‏گردد، در صورتى كه الفاظ و آهنگ آيات الهى هميشه جذابيت و لطافت نخستين خود را حفظ نموده است و چگونه مى‏تواند مخلوق، الفاظ دچار ركود و كهنگى و فرسايشى خويش را جايگزين تركيب‏هاى بديع و بى بديل طراح و مهندس و معمار آفرينش سازد.5

نگاهى به ترجمه‏هاى گذشته فارسى نمايانگر اين است كه، آنها حلاوت خود را از دست داده، تركيب جمله‏ها، ساختار كلمات متروك و فرسوده گشته و به گوش، ناآشنا، و به فهم نامأنوس گرديده‏اند ولى تركيب‏ها و آهنگ قرآن همچنان تازه و كهنه نشده باقى مانده است.

امام رضاعليه السلام در پاسخ اينكه چرا قرآن هميشه تازه است، فرمود: «انّ اللَّه تبارك و تعالى لم يجعله لزمان دون زمان و لناس دون ناس فهو فى كل زمان جديد و عند كل قوم غض الى يوم القيامة».6

5) مزايا و ويژگى‏هاى ترجمه استاد الهى قمشه‏اى

او براى اولين بار در سال 1323 بر خلاف روش سلف از ترجمه تحت‏اللّفظى و همگام عدول كرد و آغازگر ترجمه‏اى نوين و امروزين از وحى نامه الهى در ايران شد. او سعى كرد كلام الهى را به زبان فارسى روان و شيرين و خوشخوان برگرداند.

در 60 سال اخير ترجمه او از بيشترين محبوبيت و شهرت برخوردار بوده است. آيت اللَّه بروجردى‏رحمه الله فقيه پرآوازه جامع ومقتدر در دهه 30 و 40 آن ترجمه را بنا به نقل متواتر، بسيار ستوده و پسنديدند.

علامه طباطبايى‏رحمه الله در سال 1352 در مجلس ختم آن مرحوم فرمودند: در اين سال دو فرد روحانى كه خيلى به روحانيت آنها ايمان داشتم، از دست ايران بدر رفت، يكى مرحوم محمد تقى آملى و ديگرى مرحوم قمشه‏اى.

با همه كاستيهايى كه در ترجمه او مشاهده مى‏شود اما آن ترجمه داراى امتيازها و نكات مثبت بسيارى نيز هست كه به برخى از آن اشاره مى‏كنيم:

1 - اخلاص و صفاى باطن مترجم طبق قانون سنخيت بين علت و معلول، در جملات و عبارات و ترجمه او جلوه كرده، و نورانيت و جذبه خاصى بر متن ترجمه او حاكم است و همين ويژگى خلوص نوشتارى رمز و راز پايدارى آن ترجمه بوده است. (راز گستره طولى)

2 - قلم روان و انشاى سليس و ادبيات نو و مدرن مترجم باعث شده كه فهم عبارات قرآنى براى همه آسان شود، ودر نتيجه مورد پسند عموم واقع شده است. (راز گستره عرضى)

3 - داراى خلاصه التفسير است و توضيحات كوتاه تفسيرى ميان پرانتز كه مطابق با اعتقادات حقّه شيعه است فهم آيه را روشن مى‏سازد.

4 - به اعتقاد برخى از كارشناسان و پژوهش‏گران حوزه ترجمه قرآن، ترجمه او در مقايسه با ده‏ها ترجمه نو ظهور جديد، در برخى از آيات، از امتيازات و كمال و اتقان بيشترى برخوردار است.7

6) سير نقدها بر آن ترجمه

اولين نكته‏اى كه بايد مطرح كرد اين است كه، برخى معتقدند، ترجمه الهى قمشه‏اى در واقع همان ترجمه بصير الملك به علاوه نكات تفسيرى است. بصير الملك (1330-1249) از رجال فرهنگى متديّن دربار ناصرالدين شاه بوده است. آقا بزرگ تهرانى ترجمه بصير الملك را كارى در حوالى سال 1311 شمسى برشمرده است و گفته مى‏شود كه ترجمه بصير الملك زير نظر الهى قمشه‏اى نوشته و تنظيم شده است.8 استاد معرفت هم با تنظيم جدولى و داورى مختصر در ارتباط با ترجمه‏هاى معاصر، ترجمه قمشه‏اى را در واقع همان ترجمه بصيرالملك به علاوه نكات تفسيرى مى‏دانند9. اين‏جانب در مخزن كتابخانه مركز فرهنگ و معارف قرآن قم به قرآنى برخورد نمودم كه پشت جلد آن بصير الملك نوشته شده ولى در داخل آن عنوان الهى قمشه‏اى به عنوان مترجم آمده است. به هر حال ترجمه الهى قمشه‏اى كه در سال 1332 به چاپ رسيد از آن تاريخ تاكنون بيشتر از يكصد بار به چاپ رسيده است و در اين مدت نقدهايى بر آن به نگارش درآمده است كه به صورت فشرده اشاره مى‏كنيم:

1 - پاينده: اولين نقدى كه بر اين ترجمه نوشته شد، نقد مرحوم ابوالقاسم پاينده در مقدمه ترجمه قرآن خود بدون ياد كرد نام قمشه‏اى بود. او پنج نمونه از لغزشهاى او را بر شمرده است.10 (آيات 281 - 232 - 61 - 36 بقره و 8 انعام)

2 - طالقانى: دكتر سيد عبدالوّهاب طالقانى فرهنگى بازنشسته آموزش و پرورش و رئيس اسبق دارالقرآن الكريم مرحوم آية اللَّه گلپايگانى در قم نيز به نقد ده نمونه از ترجمه او پرداخته است.11

3 - قمشه‏اى: فرزند دانشور و دانشمند او دكتر حسين الهى قمشه‏اى بر آن ترجمه اصلاحاتى نه كامل انجام داده كه در سال 1361 به وسيله انتشارات امير كبير به چاپ رسيد.12

4 - محمودى و مسعودى: آقايان محمّد باقر محمودى و حسين مسعودى نيز داراى نقدهايى بر آن ترجمه هستند.13

5 - خرّمشاهى: قرآن پژوه معاصر آقاى بهاء الدّين خرّمشاهى كه به قول خود پر كار و پراكنده كار است، نقدى مبسوط در 110 بند تنظيم نموده و در كتاب «قرآن پژوهى»14 آورده و بخشى از آن نقد را در مجله «وقف ميراث جاويدان» به چاپ رسانده است.15

6 - بهشتى: آقاى دكتر احمد بهشتى در مقاله‏اى مى‏پذيرد كه ترجمه مرحوم قمشه‏اى داراى برخى كاستى‏ها و كمبودهاست. ولى برخى از انتقادهاى خرمشاهى را بر ترجمه قمشه‏اى بى‏اساس دانسته و خاطر نشان كرده است كه ترجمه آن شخصيت كه انفاسش قدسى و سيمايش ملكوتى و احوالش غير ناسوتى است از مزاياى بسيارى برخوردار است و زيبايى‏هايش فراوان و عيب‏هايش اندك و محدود است.

به عنوان نمونه نقد آقاى خرمشاهى را در آيه 124 بقره نمى‏پذيرد: «و اذ ابتلى ابراهيم ربّه بكلمات فاتمّهنّ قال انّى جاعلك للنّاس اماماً قال و من ذريّتى قال لاينال عهدى الظّالمين» آقاى خرمشاهى مدعى است مراد از «الظالمين» در آيه فوق به قرينه آيه: «الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون»16، ستمگران نيست؛ بلكه كافران و مشركان است و مى‏گويد بيشتر مفسران هم مقصود از ظلم را همان شرك و كفر مى‏دانند و نتيجه‏گيرى مى‏كند كه شرط امامت عصمت نيست، بلكه عدم تلبّس به كفر و شرك است.

آقاى بهشتى معتقد است گرچه در آيه سوره انعام ظلم به معناى شرك و كفر است اما در آيه سوره بقره مراد از ظالمين همان معناى خودش مى‏باشد و ادامه مى‏دهد كه ظلم به معناى نهادن چيزى در غير جايگاه اصلى‏ش مى‏باشد و هر كارى كه عقل و شرع نپسندند نوعى ظلم است. اين مفهوم عام مصاديق متعددى دارد كه كفر و شرك و نفاق هم از مصاديق آن است و چون در آيه سوره انعام سخن از پوشش ايمان به وسيله ظلم است و از سوى ديگر واضح است كه هر ظلمى ايمان را نمى‏پوشاند؛ زيرا ايمان با فسق و گناهان كبيره و صغيره كه نوعى ظلم است قابل جمع مى‏باشد و تنها شرك و كفر است كه آن را مى‏پوشاند. «إنّ اللَّه لا يغفر أن يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء»17 بنابراين آقاى بهشتى در آيه سوره انعام حق را به خرمشاهى مى‏دهد، ولى به نظر او در آيه سوره بقره مقصود از ظلم هر گناهى است كه به عصمت ضرر رساند و نه تنها كفر و شرك بلكه هر گناه كبيره و صغيره‏اى را نيز در برمى‏گيرد. به نظر او ترجمه و سخن آقاى خرمشاهى زيانبار است، چون نتيجه مى‏گيرد كه امام تنها بايد موحد باشد و عدالت را شرط نمى‏داند. اين ترجمه راه را براى امامت هارون‏ها و مأمون‏ها مى‏گشايد در صورتى كه اين آيه از ادله محكمى است كه شيعه به وسيله آن لزوم عصمت امام را از صغاير و كباير اثبات مى‏كند.18

7 - احمدى: آقاى دكتر احمد احمدى، كار الهى قمشه‏اى را عملى توأم با اخلاص نامبرده است و در ادامه مى‏نويسد: «از بى دقتى وبى توجّهى ناشران سودگرا اگر بگذريم ترجمه اين نيك مرد دانشمند خطاهايى دارد كه ترجمه را نيازمند اصلاحى چشم گير مى‏سازد»، ايشان به ذكر 5 نمونه از خطاهاى ترجمه الهى قمشه‏اى مى‏پردازد.19

8 - استاد ولى: ترجمه مرحوم قمشه‏اى با تصحيح و ويرايش حسين استاد ولى محقّق معاصر توسط انتشارات الاسلاميه به چاپ رسيده است. او كه ترجمه مرحوم قمشه‏اى را داراى نارسايى‏هاى فراوان ديده، در صدد برآمده تا علاوه بر اصلاح املايى و علايم نگارشى و ويرايشى، محتواى ترجمه را نيز كنترل و اصلاح، و اشتباهات و كاستى‏هاى آن را فى الجمله بزدايد. ايشان اگر ترجمه آيه‏اى را موافق يكى از اقوال مفسران يافته است (گرچه مخالف قول مشهور) آن را به حال خود باقى گذاشته است و اگر آيه‏اى بر طبق قرائت غير معروف ترجمه شده است، در پاورقى به آن اشاره كرده است.20

7) بررسى كوتاه نارسايى‏هاى ترجمه قمشه‏اى

ترجمه استاد الهى قمشه‏اى در عين اينكه پذيرفته‏ترين ترجمه در عصر جديد بوده است، داراى كاستيها و اشتباهات فراوانى همانند بى توجهى به ضماير، معلوم و مجهول بودن فعل‏ها، بدخوانى كلمات، پيش داورى ذهنى نسبت به آيه، عدم رعايت نكات ادبى در ريشه يابى برخى كلمات يا اعراب جملات، نقل به معنا، افتادگى و غيره مى‏باشد.

در اين مقاله براى هر يك از كاستى‏ها به يادكرد چند نمونه بسنده مى‏شود و براى جلوگيرى از تطويل و اطناب، از ساير بخش‏هاى آيه كه مد نظر نيست خوددارى مى‏شود.

1) جايگزينى ضماير غايب و مخاطب و متكلم به جاى يكديگر

الف - «كيف تكفرون باللَّه و كنتم امواتاً فاحياكم ثمّ يميتكم ثمّ يحييكم ثمّ اليه ترجعون»21 چگونه كافر مى‏شوند به خدا و حال آنكه مرده بوديد و خداوند شما را زنده كرد... ترجمه درست: چگونه كافر مى‏شويد...

ب - «و ما كان لنفسٍ أن تموت الاّ باذن اللَّه... و سنجزى الشاكرين...»22 و البته خداوند سپاسگذاران را جزاى نيك خواهد داد. ترجمه درست: سپاسگذاران را جزاى نيك خواهيم داد. به علاوه از كاربرد و نقش حرف سين كه براى استقبال قريب است غفلت شده است.

2) بى توجّهى به تذكير و تأنيث

الف - «فلمّا اضاءت ما حوله...»23 اطراف خود را روشن ساخت. ترجمه درست: اطراف او را روشن ساخت. اگر ضمير «حوله» به نار و آتش كه مؤنث مجازى است بر مى‏گشت بايد «حولها» مى‏بود و حال آنكه ضمير «حوله» به شخص منافق بر مى‏گردد.

ب - «فأتت به قومها تحمله...»24 آنگاه قوم مريم به جانب او آمدند كه از اين مكانش همراه ببرند. ترجمه درست: مريم كودك را برداشت و نزد قوم خود آورد، در ترجمه مترجم چند اشتباه رخ داده است:

1 - فاعل فعل «اتت» را قوم گرفته است در حالى كه فاعل مريم است.

2 - مرجع ضمير مذكر «به» را مريم دانسته است در صورتى كه مرجع و مقصود عيسى مسيح است.

3 - واژه «قوم» را كه مفعول و منصوب است فاعل و مرفوع پنداشته است.

4 - فاعل فعل «تحمل» را قوم پنداشته است در حالى كه مريم است.

خلاصه اينكه فعل «اتت» لازم است كه به وسيله باء متعدى شده و ضميرش به مريم باز مى‏گردد و مرجع ضمير «به» عيسى و فاعل «تحمل» مريم است.

ج - «فلما جاءتهم آياتنا مبصرةً قالوا هذا سحرٌ مبين...»25 چون موسى آيات و معجزات ما را به آنها ارائه داد. ترجمه درست: چون معجزات بينا كننده ما آنان را آمد... «جاءت» مفرد مؤنث است و «آياتنا» فاعل آن است نه اينكه فاعل «جائت» موسى باشد و «آياتنا» مفعول.

3) بى‏توجهى به معلوم و مجهول بودن افعال

الف - «فيومئذٍ لا يعذّب عذابه احد و لا يوثق و ثاقه أحد...»26 و آن روز به مانند عذاب انسان كافر هيچ كس عذاب نكشد و آن گونه جز انسان به بند گرفتار نشود. ترجمه درست: با اينكه هر دو فعل معلوم است و «احد» فاعل است ايشان هر دو را مجهول معنا كرده و در مرجع «عذابه» و «وثاقه» دچار خطا گشته است.

ب - «... ثمّ يحييكم ثمّ اليه ترجعون»27 و باز زنده كند و عاقبت به سوى او باز خواهيد گشت. ترجمه درست: بازتان خواهند گردانيد. چون فعل مجهول است و ايشان معلوم ترجمه نموده‏اند.

4) بدخوانى كلمات

الف - «فدلّاهما بغرور...»28 پس راهنماى به فريب و دروغ كرد. ترجمه درست: پس شيطان با فريبى آن دو (آدم و حوا) را فرود آورد - از آسمان به زمين - .

ايشان «دلى» فعل ناقص را «دلل» مضاعف معنا نموده است.

ب - «و اكتب لنا فى هذه الدنيا حسنةً و فى الآخرة انّا هدنا اليك...»29 ما به سوى تو هدايت يافته‏ايم.

ايشان كلمه «هدنا» را از هدى يهدى به معناى هدايت دانسته‏اند و حال آنكه متكلّم مع‏الغير فعل ماضى از ماده «هاد يهود» بر وزن قال يقول به معناى توبه و بازگشت مى‏باشد. اين آيه نقل قول از موسى‏عليه السلام است و بنا به گفته برخى ريشه اشتقاقى واژه يهود كلمه «هدنا» همين آيه مى‏باشد.

ج - «و مثل الّذين ينفقون اموالهم... كمثل جنّةٍ بربوةٍ...»30 مانند دانه‏اى كه در زمين شايسته بريزند. ايشان «جنة» را كه به معناى بستان است، حبّه خوانده‏اند و لذا به معناى دانه ترجمه كرده‏اند.

5) بى‏توجهى به قرائت فعلى و متواتر

الف - «و كأيّن من نبيٍ قاتل معه ربّيّون كثير...»31 چه بسيار رخ داده است كه پيغمبرى جمعيت زيادى از پيروانش در جنگ كشته شده‏اند. ايشان آيه را بر مبناى «قتل» معنا كرده است. در حالى كه قرائت متواتر حفص از عاصم «قاتل» است.

ترجمه درست: چه بسيار رخ داده است كه پيغمبر جمعيت زيادى از پيروانش همراه او جنگيدند.

6) بى‏توجهى به ريزه كارى‏هاى آيات

الف - «اولئك مايأكلون في بطونهم الاّ النّار...»32 جز آتش جهنم نصيب آنها نباشد. در اين ترجمه به مفهوم دقيق آيه كه عبارت از تجسم مال حرام به آتش در شكم است و اينكه آنان اكنون آتش مى‏خورند، اشاره‏اى نشده است.

7) آميختگى متن و شرح

ترجمه استاد الهى قمشه‏اى همراه با افزوده‏هاى تفسيرى است كه اين افزوده‏ها نه جزو ترجمه محسوب مى‏گردد و نه تفسير به معناى عادى و عرفى آن است؛ زيرا به صورت مزجى است كه آن افزوده‏ها در تار و پود هر ترجمه تنيده شده است و خواننده بايد بسيار آشنا و كارشناس در عربيت باشد تا با مقابله دقيق در هر آيه‏اى و بلكه در هر جمله‏اى بتواند آنچه را قرآنى است از آنچه افزوده مترجم است باز شناسد. ادب شرعى و علمى ايجاب مى‏كرد كه مترجم افزوده‏هاى خود را داخل قلاب و يا پرانتز قرار مى‏دهد.

الف - «و من اهل الكتاب... ذلك بانّهم قالوا ليس علينا فى الامّيّين سبيل»33 اين رو گويند كه براى ما پيروان كتاب تورات به هر وسيله‏اى خوردن مال غير اهل تورات گناهى ندارد. ترجمه درست: از اين رو كه گويند امييان را به ما راه و حق اعتراضى نيست در اين ترجمه متن از شرح قابل بازشناسى نيست.(

ب - «ولقد كنتم تمنّون الموت من قبل أنْ تلقوه فقد رأيتموه و انتم تنظرون»34 شما همان كسانيد كه پيش از آنكه دستور جهاد براى مسلمين بيايد با كمال شوق آرزوى جهاد و كشته شدن در راه دين مى‏كرديد. پس چگونه كه امروز كه به جهاد مأمور شديد سخت از مرگ نگران مى‏شويد. اين ترجمه سه اشكال دارد:

1 - اين آيات مربوط به پس از جنگ بدر است كه در ضمن آيات مربوط به جنگ احد آمده است و در نبرد بدر دستور جهاد آمده بود. نه اينكه آيات مربوط به قبل از جنگ بدر باشد كه هنوز دستور جهاد نرسيده بود.

2 - متن و شرح آنچنان به هم آميخته است كه امكان جداسازى آن دو وجود ندارد.

3 - فعل «تنظرون» اشتباهاً به معناى اضطراب و نگرانى ترجمه شده است(.

8) جابه‏جايى صفت و موصوف با مضاف و مضاف اليه

الف - «ذلك نتلوه عليك من الآيات و الذّكر الحكيم»35 اين سخنان كه بر تو مى‏خوانيم از آيات الهى و ذكر حكمت‏هاى خداى حكيم است. حكيم صفت ذكر است و مراد از ذكر قرآن است كه به صورت مضاف و مضاف اليه معنا شده است.

9) نقل به معنى

الف - «و إنّ منهم لفريقاً يلوون ألسنتهم بالكتاب لتحسبوه من الكتاب»36 همانا برخى از اهل كتاب قرائت كتاب آسمانى را تغيير و تبديل مى‏دهند تا آنكه از پيش خود خوانده‏اند، از كتاب خدا محسوب دارند. ترجمه درست: در ميان آنها كسانى هستند كه زبان خود را به خواندن كتاب مى‏چرخانند و مى‏پيچند كه گمان كنيد از كتاب خداست در حالى كه از كتاب خدا نيست).

ب - «واتّبعوا رضوان اللَّه و اللَّه ذو فضل عظيم»37 و پيرو رضاى خدا شدند و خداوند صاحب و رحمت بى منتهاست. ترجمه درست: خداوند داراى فضل و بخشش بزرگيست.

ج - «يريد اللَّه ألاّ يجعل لهم حظّاً في الآخرة و لهم عذابٌ عظيمٌ»38 و خداوند مى‏خواهد كه آنان را هيچ نصيبى در عالم آخرت نباشد و نصيبشان عذاب سخت خواهد بود. ترجمه درست: ... براى آنها مجازات بزرگيست. در آيه اول واژه «عظيم» را به معناى بى منتها و در آيه دوم به معناى سخت ترجمه كرده است)

10) افتادگى‏ها

در بسيارى از موارد، از واژه‏هاى كليدى و اساسى آيه ترجمه‏اى انجام نگرفته است كه دستاويز قرار دادن آن مى‏تواند آثار سويى در بر داشته باشد.

الف - «كما ارسلنا فيكم رسولاً منكم يتلوا عليكم آياتنا...»39 چنانكه رسول گرامى خود را فرستاديم كه آيات ما را بر شما بخواند. كلمه «منكم» ترجمه نشده است.

ب - «و اللَّه خلقكم ثمّ يتوفّاكم و منكم من يُردّ الى ارذل العمر...»40 خدا شما بندگان را آفريد بعضى را به سن انحطاط پيرى مى‏رساند. اين عبارت دو اشكال دارد:

1 - عبارت قرآنى «ثمّ يتوفاكم» به ترجمه در نيامده است.

2 - «يرد» فعل مجهول است در حالى كه در ترجمه خداوند فاعل جمله قرار گرفته است.

11) كاستى ويرايشى

با بررسى ترجمه استاد الهى قمشه‏اى اين نكته نيز به چشم مى‏خورد كه ترجمه از ويرايش بايسته برخوردار نيست و پرانتزهاى موجود در ترجمه، هيچ حساب و كتابى ندارد.

الف - «يوم ينفخ فى الصّور و نحشر المجرمين يومئذٍ زُرقاً»41 روزى كه در صور دميده شود آن بدكاران ازرق چشم محشور خواهند شد. و چشم كبودشان نشانه جرم خواهد بود.

پرانتز باز شده است اما بسته نشده است.

ب - «و يوم نحشر هم جميعاً ثمّ نقول للّذين اشركوا مكانكم انتم و شركاؤكم فزيّلنا بينهم و قال شركاؤهم ما كنتم ايّانا تعبدون»42 و ما روزى همه خلق را در قيامت جمع آريم آنگاه به مشركان با قهر و عتاب گوييم شما و بت‏هاتان در مكان خود بايستيد سپس ميانشان جدايى افكنيم و بتان و ساير معبودان باطل زبان گشوده گويند شما مشركان هرگز ما را پرستش نكرديد (يعنى پرستش شما ما را بى اثر و باطل و از روى هوا و هوس دنيوى بود و امروز همه نابود گشت.) پس امروز ما براى شما شفاعت و عذرى نتوانيم خواست.

در اين ترجمه چند اشكال وجود دارد:

1 - به هم آميختگى متن و مطالب تفسيرى

2 - پرانتز در قسمت اول بسته نشده است.

3 - پرانتز آخر تفصيل غير لازم است.

البته احتمال داده مى‏شود كه به خاطر چاپ‏هاى متعدد كتاب، خلط ناشى از كوتاهى ناشران و حروف‏چين‏ها باشد.

12) اجمال و تفصيل

يكى از كاستى‏هاى ترجمه اين است كه برخى آيات روشن توضيحات غير لازم داده شده‏اند و بعكس آيات مجملى است كه نياز به توضيح دارند، كه از كنار آنها گذشته شده است.

پی نوشت‌ها:

1 - حسن زاده آملى، حسن، نامه‏ها، برنامه‏ها /80.

2 - معرفت، محمدهادى، تاريخ قرآن، انتشارات سمت، 1377 ش،/ 185.

3 - همان، / 200.

4 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، 107/92.

5 - طالقانى، سيد عبدالوهاب، كيهان انديشه، شماره 1368 28 ش.

6 - مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 280/2.

7 - خرمشاهى، بهاء الدين، قرآن پژوهى، مركز نشر فرهنگى مشرق، تهران/ 496.

8 - معتمدى، رسول، مجله پيام قرآن، شماره 3، سال 44 /1373.

9 - معرفت، محمدهادى، تاريخ قرآن، انتشارات سمت، 1377 ش/ 204.

10 - پاينده، ابوالقاسم، مقدمه قرآن مجيد، انتشارات جاويدان، تهران 1336.

11 - طالقانى، سيد عبدالوهاب، كيهان انديشه، شماره 1368 28 ش.

12 - حجت،هادى، عيار نقد بر ترجمان وحى، انتشارات فرهنگ گستر، تهران، 1379.

13 - همان.

14 - خرمشاهى، بهاء الدين، قرآن پژوهى، مركز نشر فرهنگى مشرق، تهران/ 456.

15 - خرمشاهى، بهاء الدين، مجله وقف ميراث جاويدان، انتشارات اوقاف و امور خيريه، تهران، شماره 1372 3 ش.

16 - انعام/ 82.

17 - نساء/ 48.

18 - بهشتى، احمد، مجله وقف ميراث جاويدان، سال دوم، شماره 1373 5 ش.

19 - احمدى، احمد، مجله بينات، شماره 1377 1 ش.

20 - ترجمان وحى، سال سوم، شماره 1378 1 ش.

21 - بقره/ 28.

22 - آل عمران/ 145.

23 - بقره/ 17.

24 - مريم/ 27.

25 - نمل/ 13.

26 - فجر/ 24.

27 - بقره/ 28.

28 - اعراف/ 22.

29 - اعراف/ 156.

30 - بقره/ 265.

31 - آل عمران/ 146.

32 - بقره/ 174.

33 - آل عمران/ 75.

34 - آل عمران/ 143.

35 - آل عمران/ 58.

36 - آل عمران/ 78.

37 - آل عمران/ 174.

38 - آل عمران/ 176.

39 - بقره/ 151.

40 - نحل/ 70.

41 - طه/ 102.

42 - يونس/ 28.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 12 خرداد 1394 ساعت: 12:51 منتشر شده است
برچسب ها : 1) نگاهى كوتاه به زندگى مترجم,2) انواع ترجمه,دشوارى ترجمه قرآن,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

ترجمه ‏پذيرى قرآن و كتاب مقدس

بازديد: 171

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

ترجمه ‏پذيرى قرآن و كتاب مقدس

سید حیدر علوی نژاد

چکیده: بحث پيرامون نظريات موجود درباره ترجمه است. دو نظريه زبان شناختى نسبيت زبانى كه از ترجمه ناپذيرى پشتيبانى مى كند، و نظريه همگانى هاى زبان، در زبان شناسى گشتارى كه از ترجمه پذيرى بر مبناى مشتركات زبان ها و فرهنگ ها دفاع مى كند. در اين نوشتار مورد بررسى قرار گرفته است.

نظريه ژرف ساخت كه مربوط به اين ديدگاه است مورد استفاده كتاب علم ترجمه، يو جين آ، نايدا قرار گرفت و او با تصرفاتى در اين نظريه و تلفيق آن با نظريات نسبيت زبانى و فرهنگى نظريه اى را در باب ترجمه عنوان كرد و گسترش داد.

در ميان دانشمندان مسلمان نيز بحث ترجمه پذيرى مطرح بوده است كه از آن ميان ديدگاه شاطبى درباره دو سطح دلالت زبانى، ترجمه ناپذيرى در يك سطح و ترجمه پذيرى در سطحى ديگر است، در اين مقاله ديدگاه شاطبى با ديدگاه هاى زباشناختى مدرن به خصوص ديدگاه نايدا مورد بررسى و مقايسه قرار گرفته است.

كليد واژه‏ها: ترجمه پذيرى، زبان شناسى قرآن، علم ترجمه، نايدا، شاطبى، نسبيت زبانى، همگانى هاى زبان.

مقدمه:

آيا ترجمه ممكن است؟ عموم مردم و كسانى كه با كتاب سر و كار دارند، از ترجمه‏ها استفاده كرده و از آنها بهره مى‏برند، ترجمه‏هاى ادبى، تاريخى، فرهنگى، علمى وتجربى، خوانندگان فراوانى دارند، در امكان و فايده آنها نيز ترديدى ندارند. از سويى مهمترين دليل براى امكان هر چيزى وجود آن در خارج است، به اصطلاح وقوع آن. آيا ممكن است باران ببارد؟ اگر منظور باريدن باران به طور كلى باشد، نه در يك زمان يا يك مكان مخصوص، جواب آن مسلماً مثبت است، نه به دليل پيش گويى هوا شناسان، بلكه به دليل اينكه صدها بار شاهد باريدن آن بوده‏ايم و دير يا زود، كم يا زياد، امروز يا يك روز ديگر، در اين‏جا يا در يك جاى ديگر، باران خواهد باريد، جاى شكى نيست، مگر اينكه نظام حيات در زمين و يا منظومه شمسى يا تمام هستى به هم بخورد.

با توجّه به اين مطالب، اين پرسش به طور كلى كه: «ترجمه ممكن است يا خير؟»، يا به طور خاص «ترجمه قرآن ممكن است؟»، معقول است؟ صدها ترجمه خطى و چاپى از قرآن تنها به زبان فارسى موجود است، و صدها ترجمه به زبان‏هاى ديگر، به طور خاص، و صدها هزار ترجمه از كتاب‏هاى متفاوت در دسترس ماست؛ متون ترجمه شده داستانى، علمى، تاريخى، دينى و شايد از نظر توليد كتاب به زبان فارسى تعداد ترجمه‏ها كمتر از تأليف‏ها نباشد، و گاهى اهميت آثار ترجمه شده بيشتر اگر نباشد، كمتر از اهميت آثار تأليفى نيست. پس اين چه پرسشى است كه آيا ترجمه ممكن است يا خير؟ آيا اين شبيه اين پرسش نيست كه: آيا بارش باران ممكن است يا خير؟

اگر اين پرسش بخواهد معقول باشد، بايد معنايى ظريف‏تر از آنچه كه در ظاهر نشان مى‏دهد داشته باشد، به ويژه كه اين پرسش در محافل علمى وجود داشته، دارد و احتمالاً خواهد داشت. در گذشته، در تاريخ اسلام نيز، فقها و دانشمندان زيادى اين پرسش را مطرح كرده‏اند، از جمله جاحظ و شاطبى، به تفصيل در اين باره سخن گفته‏اند.

نظريه پردازان و زبان شناسان امروز نيز در اين باره پژوهش‏هاى پيچيده‏اى دارند. بخصوص طرفداران نسبيت زبان و فرهنگ، از ترجمه ناپذيرى به شدت دفاع مى‏كنند. به هر حال اين پرسش وجود دارد، و دلايلى با قيافه حق به جانب نيز براى آن ارائه شده است. صاحبان اين نظريه نيز دانشمندانى بوده‏اند سختكوش و پژوهشگر، كه سالها در اين موضوع تحقيق و بررسى كرده و به ابراز نظريه پرداخته‏اند. حتى اگر كاملاً با آنان موافق نباشيم، باز هم دلايل آنان شنيدنى و خواندنى است.

ما در اين پژوهش، به عنوانى گامى در شناخت ديدگاه دانشمندان مسلمان، ديدگاه شاطبى را به بررسى نشسته‏ايم، و ميان ديدگاه اين دانشمند مسلمان، و ديدگاه يوجين نايدا، كه با تكيه بر زبانشناسى جديد ديدگاه‏هاى جالبى درباره ترجمه دارد مقايسه‏اى كرده‏ايم. اين مقايسه از آن رو جالب است كه شاطبى درباره ترجمه قرآن، و نايدا درباره ترجمه كتاب مقدس سخن گفته است.

شاطبى

شاطبى از دانشمندان بزرگ غرب اسلامى در قرن هشتم است، ابو اسحاق ابراهيم بن موسى بن محمد اللخمى الغرناطى مشهور به شاطبى، دانشمند اصولى و حافظ بوده است و از اهل غرناطه (گرانادا) و از پيشوايان مالكى. او را با القابى مانند امام، علامه، محقق، پيشوا، حافظ، بزرگوار، مجتهد و... ياد كرده‏اند.

جالب است كه «ظاهرا - شاطبى - درغرناطه زاده شد، در آنجا رشد كرد و همه زندگى خود را در آن شهر سپرى كرد... و قطعى است كه هيچ سفرى حتى سفرهاى علمى و حتى سفر حج نيز برايش ثبت نشده است.»1

معروف‏ترين كتاب او الموافقات فى اصول الفقه است.

اين دانشمند بزرگ، كه هيچ گاه از غرناطه بيرون نرفت، به دليل انس با قرآن، در كتاب الموافقات مطالب خويش را به آيات روشن قرآنى مستند مى‏كند.

شاطبى از آن دست دانشمندانى بود كه اصلاح خرابى‏ها در رأس برنامه‏هاى زندگى آنان قرار دارد؛ هر چه مى‏نوشت هدفدار و در خدمت شناخت اصولى دين بود، يكى از مهمترين كتاب‏هاى او، الاعتصام است، كه به روش اصولى ريشه‏ها و شاخه‏هاى بدعت‏ها را بررسى كرده است، ظاهراً اين كتاب در زندگى او آثار مهمى بر جاى گذاشته است. كتاب الموافقات او شايد در نوع خود بى نظير باشد. در زير بناها و قواعد اجتهاد، درست بر نكاتى انگشت گذاشته است كه ديگران كمتر به آنها پرداخته‏اند؛ در اين كتاب، مقاصد شريعت، كه در پس زمينه احكام قرار دارد، به خوبى بررسى و روشن گرديده است.

مبارزه بى امان او با بدعت‏ها و امورى كه در ميان عامه اهل سنّت قرار داشت، سبب شد كه انگشت‏هاى اتهام به سوى او نشانه روند. او خود مى‏گويد:

«ديدم كه نابودى در راه پيروى از سنّت نجات است، و (رعايت نظر) مردم، (در برابر احكام) خداوند دردى از من دوا نمى‏كند. لذا به تدريج در راه اصلاح حركت كردم، عليه من قيامتى بر پا شد، هدف تيرهاى ملامت قرار گرفتم، و آماج خدنگ‏هاى سرزنش ؛ مرا به بدعت و گمراهى متهم كردند، و همسنگ كودكان و نادانان قرار دادند.»2

و مى‏گويد:

«آنان به من نسبت‏هاى زشت و ناروايى دادند كه سبب مشمئز شدن دلهاى مردم مى‏شود؛ كه بزودى (در روز حساب) جواب آن نسبت‏ها را خواهند داد.

آنان به من نسبت داده‏اند كه گفته‏ام دعا بى فايده است، فقط به اين سبب كه من به دعاى دسته جمعى پس از نمازها، در جماعت، ملتزم نيستم.

گاهى مرا رافضى3 مى‏خوانند، و به دشمنى با صحابه متهم مى‏كنند، به سبب اينكه من از خلفاى راشدين، ياد نمى‏كنم، بخصوص در خطبه‏هاى نماز جمعه، كه علماى سلف نيز اين گونه بوده‏اند.

گاهى مرا خارجى قلمداد مى‏كنند كه قيام عليه پيشوايان را جايز مى‏شمارم، اين تهمت نيز فقط براى آن است كه من نام آنان را در خطبه نمى‏برم.

گاهى مرا براى اينكه در فتاوى، به فتاواى مشهور مذهب ملتزم هستم و مانند ديگران فتاواى آسان گيرانه و مطابق ميل ديگران نمى‏دهم، به ايجاد حرج در دين4 و سخت گيرى و غلو متهم مى‏كنند.

و گاهى نيز مرا به دشمنى با اولياء اللَّه متهم مى‏كنند، كه با برخى از درويشان بدعت‏گر مخالفت مى‏ورزم، زيرا من برخى از آنان را كه به دروغ ادعا مى‏كنند عارف هستند، افشاء كرده‏ام.

و گاهى مرا به مخالف اهل سنّت و جماعت نسبت مى‏دهند، با اين تصور غلط كه فرقه رستگار همان است كه عموم مردم بر آن است، و غافل از اينكه جماعت آن است كه رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم و اصحاب و تابعان بر آن بودند.»5

شاطبى متوفى سال 790 ه.ق مطابق 1388 م. است .6 از سال تولد او اطلاع دقيقى در دست نيست.

تعريف ترجمه

شاطبى تعريفى از ترجمه به دست نمى‏دهد، اما از مجموع آنچه درباره امكان يا عدم امكان ترجمه مى‏گويد، و بر آن استدلال مى‏كند مى‏توان ادعا كرد كه ترجمه از نظر مرحوم شاطبى چيزى با اين تعريف بوده است: «ترجمه، انتقال شفاهى يا كتبى معناى اصلى، از زبانى به زبان ديگر است». يا «ترجمه، انتقال محتواى معنايى يك بيان (گفتار يا نوشتار) از زبانى به زبان ديگراست، كه غالباً صورت بيان، يا سبك آن، ممكن است از دست برود، و يا سبك بيانى ممكن است عوض شود.» مى‏توان به جاى معناى اصلى يا محتواى معنايى، «پيام» گذاشت؛ يعنى درون مايه و هسته معنايى متن، يا گفتار از زبان مبدأ به زبان مقصد انتقال داده شود، ديگر اين مهم نيست كه جمله در زبان مبدأ به صورت مجهول، و در زبان مقصد به صورت معلوم بيان شود، و يا در يكى به صورت فعل و فاعل و در ديگرى به صورت مبتدا و خبر باشد.

اما نايدا، تعريف صريحى از ترجمه دارد، كه خوشبختانه به فارسى نيز ترجمه شده است:

تعريفى كه نايدا از ترجمه به دست مى‏دهد با ديدگاه او درباره اختلاف فرهنگ ها و زبان‏ها همخوان است، و هدفى را كه ترجمه از نظر او دنبال مى‏كند، در اين تعريف گنجانده شده است:

«بدون ترديد تعريف ترجمه تا حد زيادى مبتنى است بر هدف و غايتى كه از ترجمه منظور است. از آنجا كه در ترجمه كتاب مقدس هدف و غرض آن نيست كه اطلاعات باطنى و محرمانه‏اى درباره يك فرهنگ بيگانه منتقل شود، بلكه منظور اين است كه گيرنده 3 نسبت به پيام 3 بتواند عكس العملهايى را بروز دهد كه تا حدى شبيه عكس‏العمل گيرنده 1 نسبت به پيام 1 باشد، پس تعريفى از ترجمه كه مطابق سنت‏هاى تحقيقات كتاب مقدس باشد مى‏تواند به صورت زير ارائه گردد. «ترجمه عبارت است از پيدا كردن نزديك‏ترين معادل طبيعى پيام زبان دهنده در زبان گيرنده، نخست از لحاظ معنايى و دوم از لحاظ سبك» يا «ترجمه عبارت است از پيدا كردن نزديك‏ترين معادل طبيعى و سبكى پيام زبان دهنده در زبان گيرنده.» اين تعريف مشخص مى‏سازد كه مطابقت مطلق ميان پيام زبان دهنده و زبان گيرنده غيرممكن است، و در عين حال اهميت يافتن نزديك ترين معادل را گوشزد مى‏نمايد. مراد ما از «طبيعى» آن است كه معادل ترجمه‏اى نبايد، چه از لحاظ صورت (مگر در مورد اسمهاى خاص) و چه از لحاظ معنا در زبان گيرنده «بيگانه» باشد. يعنى ترجمه خوب آن است كه معلوم نباشد از منبعى بيگانه است. اين نكته معلوم است كه پيدا كردن معادل ترجمه‏اى كه هم از لحاظ معنا هم از لحاظ سبك مطابق زبان دهنده باشد هميشه ميسر نيست. در اين گونه موارد بايد از يكى به خاطر ديگرى چشم‏پوشى نمود: و در اين حال، معنا ارجح بر صورت‏هاى سبكى است.»7

تفاوت اين دو تعريف به طور عمده در اين است كه نايدا مى‏گويد در حد امكان بايد سبك بيانى زبان مبدأ حفظ شود، در عين اينكه تصريح مى‏كند غالباً اين كار ممكن نيست، اما شاطبى از آغاز بر حفظ سبك تأكيد نمى‏كند، نه از اينرو كه لازم نيست، بلكه از اينرو كه در بيشتر موارد اين كار به نظر او ممكن نيست، اما اگر در موردى چنين چيزى ممكن باشد، او نيز حفظ سبك را لازم مى‏داند. با اين تأويل، اگر اين نكته را كه موارد استثنا شده بيش از مستثنا نشده است، ناديده بگيريم، مى‏توانيم بگوييم با افزودن قيد حفظ سبك، كه از نظر شاطبى هم لازم است اما در اكثر موارد ممكن نيست، تعريف مرحوم شاطبى با تعريف نايدا تقريباً مطابق است.

ترجمه ناپذيرى قرآن

بحث امكان يا عدم امكان ترجمه،8 شايد به لحاظى جديد باشد، اما در گذشته نيز، درباره ترجمه به گونه عام و درباره ترجمه قرآن كريم به طور خاص مطرح بوده است. البته در گذشته، فقهاى مسلمان اين بحث را در اصول يا فقه مطرح مى‏كردند تا مشروعيت يا عدم مشروعيت قرائت ترجمه قرآن در نماز را تعيين كنند. اما كسانى مانند جاحظ هم بودند كه فقط با نگاه فقهى به مسأله نگاه نمى‏كردند.

به همين سبب است كه اگر بخواهيم درباره ترجمه پذيرى يا ترجمه ناپذيرى قرآن كريم بحث جامعى صورت بگيرد، بايد پژوهش در دو سطح انجام شود:

1 - ترجمه پذيرى متون به طور عام، با نگاه زبان شناختى، و اينكه آيا اصولاً ترجمه امكان دارد يا خير؟

2 - بحث دوم امكان يا عدم امكان ترجمه قرآن كريم.

بحث فقهى جواز يا عدم جواز قرائت ترجمه قرآن در نماز نيز پس از اين دو بحث، بهتر به نتيجه خواهد رسيد. اگر در بحث نخست به اين نتيجه برسيم كه ترجمه صحيح و امانت‏دارِ هيچ متنى امكان ندارد، به صورت طبيعى در مورد قرآن كريم كه اعجاز بلاغت است، اين سخن درست‏تر خواهد بود. اما اگر در مرحله نخست به اين نتيجه رسيديم كه ترجمه امكان‏پذير است، نوبت اين پرسش فرا مى‏رسد كه در مورد قرآن چطور؟ با توجّه به ظرفيت و ظرافت معارف قرآن از يك سو، و معجزه بودن اين متن آسمانى از سوى ديگر، جاى اين پرسش خواهد بود كه آيا حكم كلى امكان ترجمه در مورد قرآن نيز صادق است يا خير؟

آنچه در اين پژوهش بيشتر مورد توجّه ماست مبانى بحث است تا آن نتيجه‏گيرى فقهى، اگر چه ممكن است اين مباحث راه را براى فتواى دقيق نيز باز كند، يا افقهاى نوى را بگشايد.

ديدگاه شاطبى در باب ترجمه قرآن

بحث‏هاى شاطبى مانند ساير علماى اصول و فقه اسلامى، با محوريت جواز يا عدم جواز ترجمه قرآن و به خصوص راجع به اين پرسش كه آيا مى‏شود ترجمه قرآن را در نماز قرائت كرد يا خير؟ ارائه شده است.

اما پيش از اظهار نظر درباره جواز يا عدم جواز ترجمه قرآن يا قرائت آن در نماز، بحثى را به طور عام درباره امكان ترجمه و به خصوص درباره امكان ترجمه قرآن مطرح مى‏كند، و بحث جواز يا عدم جواز ترجمه را نيز بر بحث امكان پايه ريزى مى‏نمايد.

ما نظريه او را در دو بخش جداگانه پى خواهيم گرفت.

بحث اول: امكان ترجمه.

بحث دوم: جواز ترجمه قرآن يا عدم جواز آن.

بحث اول كه براى ما مهم‏تر است، بحث كلى است درباره امكان يا عدم امكان ترجمه. ديدگاه ايشان بى‏شباهت به ديدگاه‏هاى زبان‏شناسان امروزى نيست، اگر چه به‏طور طبيعى، تفاوت‏هايى هم دارد. از همان بحث كوتاهى كه اين باره كرده، دقت نظر اين دانشمند مسلمان فهيمده مى‏شود، كه به خوبى به تفاوت و تشابه زبان‏ها آشنايى داشته، و بحثى واقع گرايانه‏اى را مطرح كرده و نه صرفاً يك بحث ذهنى و فلسفى يا فقط اظهار نظر درباره مسأله با نگاه فقهى .

شاطبى درباره دلالت واژه‏ها و جمله‏ها در زبان عربى (و هر زبانى) دو سطح معنايى قايل است كه از آن دو سطح به دو جهت تعبير مى‏كند.

1 - سطح اول: دلالت لفظ يا عبارت بر معناى مطلق، كه اين سطح دلالت را «دلالت اصلى» مى‏نامد.

2 - سطح دوم: دلالت لفظ بر معنى، از آن نظر كه لفظ يا عبارت مقيد است، و معناى مقيدى را در نظر دارد و بر معناى مقيد دلالت مى‏كند. او اين سطح دلالت را «دلالت تبعى» (پيرو) نامگذارى كرده است.9

اصطلاحات او در اين بحث اگر چه آشنا به گوش مى‏رسد، اما وى از اين اصطلاحات معناهاى ويژه‏اى را در نظر دارد. اصطلاحات مطلق، مقيد، معنى خادمه، معنى اصلى، دلالت اصلى و دلالت تبعى از جمله اصطلاحاتى است كه او در اين بحث از آنها بهره برده است. برخى از اين اصطلاحات در مباحث ديگر زبانى، در علوم بلاغى و دانش اصول فقه، معانى ديگرى دارند، اما او اين اصطلاحات را در معناى اخص به كار برده است. از سوى ديگر، چون وى اصطلاحات را به گونه روشنى به كار برده است، جلو هر گونه بدفهمى و كج فهمى را گرفته است.

شاطبى درباره واژه‏ها و عبارات «مطلق» اين گونه توضيح داده است:

«جهت اول آن چيزى است كه تمام زبان‏ها در آن مشترك هستند و تفاوتى با همديگر ندارند، همه مردم، به هر زبانى كه سخن بگويند، در اين سطح از سخن گفتن مساوى هستند، و اين سطح از زبان به ملتى و مردمى اختصاص ندارد، مثلاً اگر كارى انجام شود، مثلاً ايستادن در اين حالت، هر يك از سخن گويان، از هر زبانى، اگر بخواهند از اين واقعيت خبر بدهند، از ايستادن زيد، بدون هيچ زحمتى مى‏توانند خبر بدهند».10

بنابراين منظور شاطبى از غير مقيد اين است كه از وقوع حادثه‏اى، به طور خالص بخواهيم تعبير كنيم، خمير مايه اصلى خبر، مانند ايستادن زيد، صرف نظر از هر گونه اعمال نظرى، مثلاً توجّه خاص به خود ايستادن، يا فاعل، و امثال آن نداشته باشيم، منظور ما همان ايستادن و خبر از آن باشد.

اما مقصود ايشان از سطح دوم بيان، يا تعبير به «مقيد» چيست؟

«اما سطح دوم، كه ويژه زبان عربى است، آن حالاتى است كه در زبان عربى در خبر دادن از اين يا آن واقعيت وجود دارد. در اين سطح امورى وجود دارد كه در خدمت معناى اصلى قرار مى‏گيرد؛ يعنى با توجّه به گوينده سخن (مُخبِر) يا چيزى كه درباره آن سخن گفته شده است، (مُخبَر عنه) و يا چيزى كه خبر به واسطه آن داده شده (مخبر به) و يا نفس خبر، در حال وسياق خاص آن، و نوع و سبكى كه در بيان در پيش گرفته شده است، مانند اخفاء، ايجاز، اطناب و امثال آن.

مثلاً در عربى بيان ساده خبر، كه به گونه معمولى بيان مى‏شود، اين گونه خواهد بود: قام زيد. (زيد ايستاد). اين در صورتى است كه به مخبر عنه، يعنى خود زيد توجهى خاص نداشته باشيم، بلكه اصل خبر مهم باشد، اما اگر توجّه به مخبر عنه (زيد در مثال) بود، مى‏گويند: «زيد» قام، (زيد ايستاده است) و اگر در جواب كسى گفته شود كه قضيه را قبول نداشته و منكر آن باشد، براى متقاعد كردن او مى‏گويند: قد قام زيد، يا زيد قد قام، و همين‏طور در مورد تعظيم و تحقير نيز بيان مطلب به صورت‏هاى متفاوت خواهد بود. مثلاً بيان كنايى يا تصريح به اقتضاى مقصود، سياق بيان، و مقتضاى احوال متفاوت، بيان تغيير خواهد كرد، كيفيت‏هايى كه بيان با توجّه به آنها (مقيد مى‏شود و) تغيير مى‏كند آن قدر فراوان هستند كه بر شمردن آنها ممكن نيست. اما اين‏ها همه بر محور (همان معناى اصلى)؛ ايستادن زيد، مى‏چرخند.»11

با توجّه به اين مثال‏ها، مقصود شاطبى از معنى و لفظ مطلق، و معنى و لفظ مقيد روشن مى‏شود. مى‏توان نظر ايشان را اين گونه خلاصه كرد:

بيان هر مطلبى دو سطح دارد:

1 - سطح اول: متن كار، حادثه، يا واقعه، مانند خوردن، ايستادن، نشستن، يا در گذشت فلان شخص.

2 - سطح دوم: توجّه ويژه به جنبه‏اى در خبر، مثلاً: اگر كسى فوت كرده است، خبر مرگ معناى اصلى است، اما بيان با احترام، تحقير، تمجيد و امثال آن از دوم است.

خبر مرگ، كه معناى اصلى است ممكن است به چند گونه بيان شود: با احترام، مانند رحلت كرد، فوت كرد، به لقاء اللَّه پيوست، از ميان رفت و امثال آن، يا سقط شد، به درك واصل شد، از شرش راحت شديم و امثال اين موارد كه براى بيان تحقير مرده و خوشحالى از مرگ او به كار مى‏رود. ممكن است كلمه مُرد واژه خنثى يا كدرى باشد كه احساس خاصى را نشان ندهد، نه احترام را و نه بى احترامى را، نه خوشحالى و اندوه را.

شاطبى اين معناى سطح دوم را مكمل معناى اول مى‏داند:

«اين گونه دگرگونى‏ها، كه سبب تفاوت در آن معناى يگانه مى‏شوند، مقصود اصلى كلام نيستند، ولى مكمل و متمم آن هستند».12

اكنون كه دو سطح معنى از نظر شاطبى روشن شد، ديدگاه او را درباره ترجمه بررسى مى‏كنيم، و اينكه اگر ترجمه ممكن باشد آيا در هر دو سطح ممكن است؟ يا در يكى از اين دو سطح، و يا در هيچ كدام ؟

او ترجمه را در سطح اول، يعنى در دلالت اصلى، و بدون قيود، ممكن مى‏داند و مى‏گويد:

«در اين سطح است كه ما مى‏توانيم درباره كلام قدمايى كه عرب نبوده‏اند سخن بگوييم، يا سخنان آنان را به عربى ترجمه كنيم، حكايت سخنان عرب به زبان غير عربى نيز در اين سطح ممكن است، اشكالى در اين نيست.»13

يعنى سخن گفتن درباره اينكه زيد ايستاد، حسن خورد، و محمد على مرد، براى همه سخن گويان، در همه زبان‏ها، ممكن و سهل است، و انتقال اين خبر اصلى از زبانى به زبان ديگر نيز مشكلى ايجاد نمى‏كند، پس ترجمه در اين سطح ممكن است. به نظر مى‏رسد غالب ترجمه‏ها نيز در همين سطح انجام مى‏شوند.

اما در سطح دوم، كه ويژگى‏هاى هر زبان، خودشان را نشان مى‏دهند، مسأله به همين سادگى نيست، مثلاً اگر چه تعبيرات در گذشت، فوت كرد ،مرد، به درك رفت، رحلت فرمود، روح او به ملكوت اعلا پيوست، همه از يك واقعيت كه معناى اصلى است خبر مى‏دهند؛ كه بدرود حيات باشد، اما افزون بر آن، احترام، نفرت، نگاه به سرنوشت اخروى متوفى و بسيارى از اين تعبيرات وجود دارد كه ممكن است زبان ديگر اين همه واژه و تعبير درباره موضوع نداشته باشد. مثلاً اگر در زبانى، فقط يك واژه براى مردن وجود داشته باشد، آن واژه خنثى خواهد بود، يعنى نمى‏تواند بار عاطفى داشته باشد و احساس گوينده را درباره متوفى بيان كند ،ترجمه كردن از زبانى كه بيش از ده واژه شفاف در اين باره دارد، به آن زبان دشوار خواهد بود، ديگر ترجمه عباراتى از اين دست: سقط شد، مرد، به درك رفت، از شرش راحت شديم، فوت كرد، رحلت كرد، به ملكوت اعلا پيوست، شهيد شد، از ميان ما رفت، و... در آن زبان ممكن نيست، زيرا براى اين واژه‏ها معادلى در آن زبان وجود ندارد. شاطبى ترجمه در اين سطح را ناممكن مى‏داند:

«اما سطح دوم سخن اگر در نظر گرفته شود، ترجمه از عربى به غير عربى و بر عكس، براى هيچ كس ممكن نخواهد بود. (اين در متون عادى است) چه رسد به اينكه آن متن، قرآن كريم باشد، و مترجم بخواهد ويژگى‏هاى سبكى و زبانى قرآن را به غير عربى برگرداند. مگر اينكه فرض شود هر دو زبان، (زبان مبدأ و زبان مقصد) تعبيرات همسان و معادل براى تمام صور بيانى ممكن دارند، كه صد در صد با هم مطابق هستند، (مثل اينكه دو زبان در آنچه در مثال‏هاى بيان شده گفتيم تعبيرات‏شان عين هم باشد). اگر چنان دو زبانى وجود داشته باشد، كه در تمامى مفردات و تعبيرات معادل معنايى مفردات و تعبيرات عربى را داشته باشد، ترجمه متقابل از عربى و به عربى از آن زبان، ممكن خواهد بود. اما اثبات اين مسأله به صورت روشن و مستدل جداً دشوار است. برخى از منطقيان قديم مطالبى درباره برابرى زبان‏ها گفته‏اند، بعضى از پيروان آنان در زمان‏هاى متأخر نيز مطالب آنان را تكرار كرده‏اند، ولى دلايل آنان براى اثبات مطلب مورد نظرشان كافى و بسنده نيستند.»14

همان گونه كه مى‏بينيم، شاطبى درباره واقعيت ترجمه بسيار روشن بينانه سخن گفته است، او به خوبى مى‏داند و اعتراف مى‏كند كه در هر ترجمه‏اى، چيز يا چيزهايى از دست مى‏رود، يعنى دلالت‏هاى تبعى در كلام، در ترجمه قابل انتقال نيست.

اما آنچه از دست مى‏رود چقدر اهميت دارد؟ آيا با آنچه در ترجمه از دست مى‏رود، محتواى اصلى چنان مرده و پژمرده مى‏شود كه جز جسدى از آن باقى نمى‏ماند يا اينكه هنوز روح حيات را مى‏توان در متنى كه ترجمه شده است احساس كرد؟ به بيان روشن‏تر، آنچه از دست مى‏رود خود كلام است يا يكى از اوصاف آن، وصفى ذاتى يا غير ذاتى؟ رابطه سطح اول و دوم معنى چه نوع رابطه‏اى است؟

«هنگامى كه جهت دوم را با جهت اول مقايسه كنيد، خواهيد ديد كه جهت دوم (يا سطح دوم معنا) مانند وصفى از اوصاف جهت (و سطح) اول است. زيرا جهت دوم مانند تكمله‏اى براى عبارت و معنى از نظر وضع و افهام است. آيا اين سطح دوم، مانند صفت ذاتى براى سطح اول است يا وصفى غير ذاتى؟»15

او اگر چه مى‏پذيرد كه اين مسأله مى‏تواند مبنايى براى مسايل فرعى ديگر قرار بگيرد، اما سكوت درباره آنها را بهتر مى‏داند16؛ اما از سخنان او، چنين به دست مى‏آيد كه به هر حال، آنچه مهم است معناى اصلى و سطح اول كلام مى‏باشد، همان چيزى كه محور اصلى سخن و خبر است. خلل در بيان يك ويژگى، خللى در اصل خبر نخواهد بود. اگر چه بيان ايشان صراحت ندارد، اما تمايل او به اينكه جهت دوم وصف ذاتى جهت اول نباشد بيشتر است، ولى در عين حال پس از بيان اين مطلب برخى از ويژگى‏هاى فرهنگ و زبان عربى و زمينه‏هاى نزول قرآن را بر مى‏شمارد، كه نياز به توجّه ويژه در فهم و استنباط احكام دارد.

شاطبى پس از اينكه نظريه «دو سطح معنى» را مطرح مى‏كند، و مى‏پذيرد كه ترجمه فقط در سطح اول ممكن است، به طور طبيعى به اين پرسش مى‏رسد كه مستند احكام شرعى كدام يك از دو سطح معنى است؟ سطح اول يا سطح دوم يا هر دو؟

«اما در اينكه معناى اصلى، (معناى سطح اول) منظور متكلم و مستند احكام است، ترديدى نيست. مانند اوامر و نواهى، عموم‏ها و خصوص‏ها و مانند اينها اما اين در صورتى است كه قرينه‏اى نباشد كه سخن را از وضع اول (و معناى اصلى) برگرداند. اما آيا معناى تبعى (سطح دوم معنى) نيز در دلالت بر احكام معتبر است يا خير؟ يعنى از معناى تبعى و پيرو، كه افزون بر معناى اصلى از كلام فهميده مى‏شود، حكم ديگرى نيز به دست مى‏آيد؟ در اين مورد ترديد و اختلاف وجود دارد. طرفداران هر يك از اين دو نظر براى خود دلايلى دارند».17

ديدگاه‏هاى گوناگون درباره دلالت تبعى

مرحوم شاطبى ديدگاه‏هاى موجود يا احتمالى درباره دلالت تبعى را به دو دسته تقسيم كرده است، يك دسته را مصححين لقب داده است آنان طرفدار اين هستند كه دلالت تبعى نيز مستند احكام شرعى قرار مى‏گيرد. دسته دوم را نافين عنوان داده است، آنان كسانى هستند كه مى‏پندارند دلالت تبعى مستند اصلى احكام فقهى و شرعى نيستند. اكنون به اختصار به دلايل مصححين مى‏پردازيم:

دلايل مصحّحين

شاطبى مى‏گويد:

«مصحح ممكن است چند دليل بياورد بر اينكه دلالت تبعى نيز مستند احكام هستند.

دليل اول

اين نوع از دلالت، يا اعتبار دارد يا ندارد، نمى‏توانيم بگوييم اعتبار ندارد، براى اينكه به قصد دلالت بر همين معنى آورده شده است، پس بايد دلالتش بر معناى خودش معتبر باشد، معنايى كه دلالت تبعى بر آن دلالت كرده است، غير از معناى اصلى است، و گرنه دلالت تبعى به حساب نمى‏آمد. پس اگر چنين معنايى مقتضى حكمى شرعى باشد ناديده انگاشتن آن ممكن نيست، همان گونه كه معناى اول را نمى‏توانيم ناديده بنگاريم. پس معناى سطح دوم هم معتبر است، و اين مطلوب است.»18

نقد دليل:

شاطبى دليل اول آنان را با اين بيان كه «مصادره به مطلوب» است رد مى‏كند. براى اينكه در استدلال آمده است: «فاذا كان المعنى المدلول عليه يقتضى حكما شرعياً فلا يمكن اهماله»؛ «پس اگر معنايى كه دلالت سطح دوم بر آن دلالت كرده است حكمى شرعى را بيان مى‏كرد، نمى‏توان آن را ناديده انگاشت» اين استدلال عين مدعاست. 19 به بيان ديگر مسأله مورد بحث اين است كه دلالت سطح دوم حكم شرعى را بيان مى‏كند يا نمى‏كند؟ در استدلال آمده كه اگر حكم شرعى را بيان كرد نمى‏توان از آن صرف نظر كرد.

دليل دوم

دليل دوم مصححين اين گونه تقرير شده است:

«استناد احكام شرعى به كتاب و سنّت نه از آن روى است كه كتاب و سنّت فقط «زبان» است بلكه از آن روى است كه به زبان عربى است. اين اعتبار دلالت سطح اول و دوم را شامل مى‏شود. اين سخن به هر حال درست است، چه اينكه دلالت تبعى را براى دلالت اصلى مانند صفت و موصوف تلقى كنيم يا مانند فصل و خاصه، در هر صورت مشكلى ايجاد نخواهد شد، اگر مطلب درست باشد ديگر تخصيص دلالت سطح اول بر اينكه به احكام شرعى دلالت كند تخصيص بدون مخصص و ترجيح بدون مرجح خواهد بود، كه كارى نادرست است، پس فقط دلالت اول در استناد احكام شرعى معتبر نيست، ناچار بايد گفت دلالت سطح دوم نيز معتبر است.»20

نقد دليل

دليل دوم مصححين را نيز شاطبى با اين بيان رد مى‏كند كه:

«در اين شكى نيست كه كتاب و سنّت از آن رو كه به زبان عربى است مستند احكام هستند، نه از آن روى كه فقط به «زبان» هستند، اين مورد نزاع نيست، و در اينكه دو سطح دلالت داريم نيز نزاع وجود ندارد، بحث در اين است كه دلالت سطح دوم استقلال دارد يا نه، و استقلال دلالت سطح دوم با اين استدلال ثابت نمى‏شود.»21

دليل سوم و نقد آن

دليل سوم مصححين مفصل‏تر است و مواردى را نشان مى‏دهد كه در آن احكامى از دلالت سطح دوم استفاده شده است. مثلاً حداقل مدت حمل و امثال آن، ولى مرحوم شاطبى در اين موارد اشكال صغروى دارد، و با بررسى همه موارد، تك تك آنها را مدلول امرى ديگر مى‏داند، نه دلالت سطح دوم. 22

دلايل مانعين

نافين يا مانعين نيز ممكن است با استناد به دلايلى به مخالفت با ديدگاه نخست برخيزند.

دليل اول

فرض بر اين است كه دلالت تبعى در خدمت معناى اصلى و اولى قرار دارد و تابع آن است، پس دلالت آن بر معنايى، صرفاً براى تأكيد معناى اول است يا براى تقويت همان معنى، يا براى توضيح آن، يا براى مقبول كردن آن براى شنونده، يا معقول و خردپذير كردن آن. مانند اين اوامر در قرآن كريم آمده است، اما براى تهديد و توبيخ هستند، نه به معناى امر و دستور به انجام كارى كه به آن امر شده است:

اعملوا ما شئتم (فصلت/ 40)

ذق انّك انت العزيز الكريم (دخان/ 49)

در اين موارد امرى در كار نيست و معناى امر )كه فرمان به انجام كارى مى‏باشد) منظور نمى‏باشد، بلكه معناى مورد نظر مبالغه در تهديد و يا توبيخ است، لذا نمى‏توان از اين آيات در باب اوامر حكمى را به دست آورد (به بيان ديگر، امر، كه براى تقويت معناى تهديد و... است، خودش به طور مستقل مقصود و مراد بيان نيست و از آن مأموريتى دريافت نمى‏شود.) يا در آيه واسئل القرية التى كنا فيها (يوسف/ 82) مقصود، پرسش از اهل قريه است، و لكن خود قريه مورد سؤال قرار گرفته براى مبالغه در شايع بودن مسأله در بين اهل آن، از اينكه قريه مورد اسناد سؤال قرار گرفته، حكم مستقلى قابل وصول نيست...

دليل دوم

اگر در دلالت تبعى، موضعى باشد كه مورد استفاده مستقل حكم شرعى قرار بگيرد، ديگر اين بيان، بيان تبعى نخواهد بود، بلكه دلالت اولى و اصلى خواهد بود و اين خلاف فرض است.

دليل سوم

دلالت تبعى براى اين است كه پيرو معناى اولى و اصلى باشد، و اين مى‏طلبد كه فقط معناى اولى و اصلى مورد توجّه قرار گيرد، و اگر قرار باشد كه بدون توجّه به معناى اصلى معنايى از كلام گرفته شود، در اين صورت دلالت تبعى از چيزى كه براى آن وضع شده خارج خواهد شد، و اين نادرست است. پس استفاده حكمى به طور مستقل از دلالت تبعى، آن را از تبعى بودن خارج مى‏سازد.23

شاطبى در پايان نظريه دوم را تأييد مى‏كند كه دلالت تبعى مستند مستقلى براى احكام نمى‏باشد، تا حكم ترجمه آسان‏تر شود. زيرا اگر بيان تبعى هم مستند احكام باشد، ترجمه بى ارزش خواهد بود، چون دلالت تبعى در ترجمه از دست مى‏رود. به بيان ديگر، سبك زبانى هر زبانى در ترجمه به زبان ديگر، قابل ترجمه نيست و اگر سبك بيانى مستند مستقل احكام باشد، ترجمه قرآن و روايات بى فايده و ناقص خواهد بود.24

چامسكى و نايدا

اكنون به بررسى ديدگاه نايدا مى‏پردازيم. اما براى شناخت ديدگاه نايدا درباره ترجمه، لازم است اشاره‏اى كنيم به زبان‏شناسى گشتارى، كه به تعبيرى، انقلاب چامسكى در زبان‏شناسى عنوان گرفته است. زيرا چه نايدا را در كشف نظريه گشتارى مستقل بدانيم و تشابه نظريه هر دو را از باب توارد، و از اين باب كه اگر، هر كس ديگرى نيز واقعبينانه حركت كند، باز هم به نظريه‏اى شبيه همين خواهد رسيد، يا اينكه نايدا را در مقام كسى بدانيم كه از نظريه گشتارى چامسكى استفاده كرده است، به هر حال نياز به اشاره‏اى به ديدگاه چامسكى خواهيم داشت. براى اينكه ژرف ساخت/ رو ساخت، كه از مهم‏ترين عناصر اين زبان‏شناسى است نقطه مشترك دو ديدگاه قرار گرفته است پس در اشاره به نظر چامسكى، نظريه نايدا نيز آشكار خواهد شد.

چامسكى و مسأله ترجمه

چامسكى دانشمند زبان شناس آمريكايى كه به نقد و تحليل سياسى نيز علاقه‏مند است؛ و به خصوص از سياست‏هاى آمريكا و اسراييل انتقاد مى‏كند و به همين سبب، شهرت جهانى دو گانه دارد، اما شهرت او به عنوان يك زبان شناس، از او چهره‏اى كلاسيك ساخته است. او از معدود دانشمندانى است كه در زمان حيات خويش از اقبال و شهرت كافى برخوردار شده است. او تا تحرير اين نوشتار در قيد حيات است.

انتشار كتاب «ساختارهاى نحوى» نو آم چامسكى در 1957، (نيم قرن پيش) سرآغاز انقلابى در زبان‏شناسى بود. بررسى در آثار آن انقلاب هنوز ادامه دارد. يكى از آثار فورى اين بود كه زبان‏شناسى رفته رفته علاقه فلاسفه، روانشناسان و منطقيان را به خود جلب كرد. اين بيشتر بدان سبب بود كه چامسكى پيشنهاد مى‏كرد بحث‏ها و نتيجه‏گيرى‏ها بايد از ماهيت زبان آغاز و به ماهيت به كار گيرنده زبان منتهى شود نتيجه‏گيرى‏هايى كه درست متناقض با فرضيات رايج در فلسفه و روانشناسى آن زمان بود، و به نظر مى‏رسيد كه فلاسفه و روانشناسان بايد بدان توجّه جدى مبذول دارند.

چامسكى نخستين كسى نبود كه بين زبان‏شناسى و روان‏شناسى انسان پيوندهايى بر قرار ساخت، ولى احتمالاً اولين نفرى بود كه به جاى شروع بحث از ذهن براى رسيدن به زبان، استدلال و بحث را مفصلاً از ماهيت زبان شروع كرد تا به بحث درباره ماهيت ذهن برسد. پيش از چامسكى فرضيات درباره زبان غالباً تحت نفوذ فرضيات روان شناختى بود؛ از زمان چامسكى تاكنون اين نفوذ جهتى معكوس داشته است، يعنى بحث‏ها و استدلال‏ها راجع به صورت زبان براى توجيه نتيجه گيرى‏هايى كه راجع به روانشناسى انسان شده، مورد استفاده قرار مى‏گيرد.

اين جا مى‏توان چامسكى را درست روياروى جان لاك قرار داد كه توصيفش از دانش زبانى مورد خاصى از توصيف او از دانش به طور عام بود؛ يا مى‏توان چامسكى را در مقابل لئونارد بلومفيلد، شخصيت عمده مكتب ساختگراى آمريكا و مقدم بر مكتب چامسكى، قرار داد كه آراء جزمى روانشناختى آن زمان بر توصيف او از دانش زبانى و كاربرد زبان تأثير داشت. اين معكوس شدن روابط بين زبانشناسى، روانشناسى و فلسفه يكى از خدمات عمده چامسكى به زبانشناسى بوده است.25

كتاب‏هاى زيادى از چامسكى ترجمه شده است، آثار تحليلى زيادى نيز درباره او نوشته شده، كتاب‏هاى تاريخ زبان‏شناسى نيز نمى‏توانند او را ناديده بيانگارند.26

اما، از سويى مطالب بحث‏هاى او گسترده است و از سويى تجديد نظرها و تصحيحات او، كه طبيعى يك نظريه زنده است، كار را براى كسى كه بخواهد نظريه او را خلاصه كند، يا نتيجه نهايى را بيان كند، دشوار ساخته است. و جاى خاصى را هم نمى‏توان براى دستيابى به آراء نهايى او راجع به زبان به خوانندگان نشان داد.27

آراء زبانشناختى چامسكى از آن رو براى مترجمان، از جمله نايدا و علم ترجمه مورد توجّه قرار گرفت كه درست در برابر نظريه نسبيت زبانى قرار داشت كه بر ناممكن بودن ترجمه تأكيد مى‏كرد (نظريه ساپير - ورف) براى اينكه چامسكى بر جهانى‏هاى زبان بيشتر تأكيد داشت تا اختلافات زبان‏ها.

«آثار نوآم چامسكى كه منسجم‏ترين طرح كلى بررسى زبان در آن عرضه شده است، به اين سبب نخستين بار توجّه عمومى را به خود جلب كرد كه به عنوان بخشى از طرح خود ادعا كرد كه انسان‏ها فطرتاً آمادگى فراگيرى بعضى از انواع زبان‏ها را دارند، به بيان ديگر، كودكان از پيش آماده فراگيرى زبان‏هاى موجود مى‏باشند. دو واقعيت اين ادعا را تأييد مى‏كند: نخست اينكه ميان زبان‏هاى بشرى شباهت‏هاى چشمگيرى وجود دارد، و دوم اينكه كودكان راه‏هاى كاملاً مشابهى را براى فراگيرى زبان طى مى‏كنند. اين واقعيت‏ها توجيه كننده اين فرضيه است كه كودكان فطرتا داراى استعداد فراگيرى انواع خاصى از زبان هستند و شكل تكامل زبانى در آنها داراى بنياد ژنتيكى است.»28

در حالى كه ادوارد ساپير، بر اين نكته تكيه دارد كه زبان نه امرى غريزى يا ژنتيكى، و يا فطرى، بلكه امرى فرهنگى است.29

به نظر ادوارد ساپير، زبان نقشى فرهنگى است، نه ميراثى فرهنگى؛ انسان را طورى آفريده‏اند كه بتواند راه برود و بتواند سخن بگويد، اما راه رفتن طبيعى است همه جا به يك صورت و بدون تنوع آموخته مى‏شود، ولى سخن گفتن طبيعى نيست، فرهنگى است و در جامعه آموخته مى‏شود. سخن گفتن تنوع دارد، در فرهنگ‏ها و جوامع مختلف، گوناگون و متنوع است، مانند تنوع مذاهب، اعتقادات و آداب و رسوم در نزد ملت‏ها.

«راه رفتن كار كردى انداموار و غريزى است، (هر چند خود فى نفسه يك غريزه نيست)، اما سخن گفتن كار كردى غير غريزى و اكتسابى و «فرهنگى» است.»30

اما چامسكى، همان گونه كه ملاحظه مى‏كنيد، درست در نقطه مقابل اين نظريه ايستاده و بر فطرى بودن زبان، و بنياد ژنتيكى داشتن آن تأكيد مى‏كند. او در برابر اين نظريه كه بر نسبيت زبان اصرار دارد، از جهانى‏هاى زبان سخن مى‏گويد، تا به جاى اختلافات، بر تشابهات تأكيد كند.

«چامسكى در نظريه‏اى كه با عنوان دستور زبان جهانى شناخته شده است، اين انديشه را بسط داده است كه بين زبان‏هاى انسانى در حقيقت تفاوت‏هاى اندكى موجود است. او با اين كار، تلاش كرده است كه زمينه را براى طرح يك نظريه قدرتمند در مورد نخستين فراگيرى زبان فراهم سازد».31

بدين رو چامسكى بر اين باور است كه:

«قسمتى از ساخت زيست شناسانه ما به زبان اختصاص يافته است و اين همان چيزى است كه استعداد زبان ناميده مى‏شود، دستور زبان جهانى، حالت آغازين اين استعداد زبانى است.»32

مى‏بينيم كه چامسكى از جهانى‏هاى زبان و دستور زبان جهانى سخن مى‏گويد.33

«اين قوه آغازين زبان شيوه‏اى كه اگر به وسيله الگويى كه براى كودك قابل دسترسى است، عرضه شود ثمره آن يادگيرى يك زبان ويژه خواهد بود. نظريه‏اى كه با اين نظام در ارتباط است، نظريه حالت آغازين قوه فراگيرى زبان، دستور زبان جهانى ناميده مى‏شود.»34

نكته مهمّ در نظريه چامسكى، نظريه گشتارى است، كه نايدا نيز آن را گرفته و تعديل كرده است، و چامسكى به عنوان ژرف ساخت و روساخت از آن سخن گفته است. نايدا (سرپرست موسسه آمريكايى ترجمه كتاب مقدس) اين نظريه را در خدمت ترجمه كتاب مقدس گرفته است و سپس در نظريه خويش به عنوان علم ترجمه وارد كرده است، و نكته قابل مقايسه بين شاطبى، چامسكى و نايدا نيز همين مطلب است.

ژرف ساخت

بيان چامسكى، يا دست كم تفسير مفسرانِ او، درباره ژرف ساخت، بى ابهام نيست، اگر چه گمان مى‏رود، با ترجمه نظريه او، بر ابهام مطلب افزوده شود. اما با مقايسه چند تفسير، تصوير روشنى از نظريه به دست خواهد آمد، و اين را نيز توجّه داشته باشيم كه تفصيل اين ديدگاه را بايد در كتاب‏هاى زبان‏شناسى دنبال كرد.

تعريف ژرف ساخت

يكى از فرهنگ‏هاى زبان‏شناسى، ژرف ساخت و اصطلاحات همراه آن را اين گونه تعريف كرده است:

«ژرف ساخت در واقع صورت اوليه و خام هر جمله است. يعنى در بردارنده عناصر اصلى جمله و روابط دستورى موجود ميان آنهاست و زير بناى جمله بستگى به آن دارد.

ژرف ساخت جمله با كمك قواعد گوناگون دستورى مرحله به مرحله تغيير ساخت مى‏دهد تا سرانجام به شكل نهايى و كامل خود به آن صورتى كه در گفتار به كار مى‏رود، ظاهر گردد. چامسكى معتقد است كه ژرف ساخت اساس همان دانش ناخودآگاه يا توانش زبانى هر متكلم است و در نهايت ژرف ساخت تعيين كننده روابط معنايى و منطقى اجزاى جمله مى‏باشد.»35

زنجيره زيرساختى

زنجيره زيرساختى جمله، از راه به كار بستن قاعده‏هاى توليد يا سازه‏اى و استفاده از واژگان و عناصر صرفى و نحوى مناسب ساخته مى‏شود، مانند:

«كودك + زبان + ياد گرفتن + زمان حال + شناسه». به زنجيره زير ساخت بالا «ژرف ساخت» نيز مى‏گويند.36

رو ساخت جمله

روساخت جمله همان صورت عينى و محسوس جمله است كه توليد و شنيده مى‏شود. يعنى نشانگر شكل خارجى است. روساخت به دانش آگاهانه يا كنش زبانى فرد نيز مربوط مى‏شود. در واقع رو ساخت پس از اعمال قواعد گشتارى توليد مى‏گردد. مثلاً ژرف ساخت: «كودك + زبان + يادگرفتن + زمان حال + شناسه» به صورت زير به شكل «روساخت» ظاهر مى‏گردد:

«كودك - زبان - ياد مى‏گيرد».37

توانايى‏هاى روساختى

«توانايى‏هاى روساختى» زبان، مجموعه‏اى از مهارت‏ها و اطلاعاتى هستند كه به زبان‏آموز امكان مى‏دهد تا توانايى‏هاى ژرف ساختى زبان را بر اساس آنها در ذهن خود پى ريزى كند. به عبارت ديگر، اين دو دسته توانايى‏ها - ژرف ساختى و روساختى - لازم و ملزوم هم هستند. اما رابطه آنها طورى است كه در شرايط خاصى، زبان‏آموز ممكن است توانايى‏هاى روساختى را كسب كرده باشد. بدون اينكه در توانايى‏هاى ژرف ساختى توانايى كافى داشته باشد.

توانايى‏هاى روساختى را مى‏توان به انواع زير تقسيم كرد:

1 - توانايى‏هاى آوايى، 2 - توانايى‏هاى واژگانى، 3 - توانايى‏هاى دستورى، 4 - توانايى‏هاى سبكى.38

به نظر مى‏رسد ژرف ساخت چامسكى با اين تفسير تفاوت‏هايى با سطح اول معنا نزد شاطبى دارد، براى اينكه ژرف ساخت چامسكى سطحى از دستور است، مگر اينكه سخنان شاطبى نيز قابل حمل بر چنين معنايى باشد، يا اصولاً چنين معنايى داشته باشد.

اما در تحليل ديگرى از ژرف ساخت، ممكن است اين اصطلاح به گونه‏اى مربوط به سطوح معنى باشد. به تفسيرها و تعريف‏هاى ديگرى كه از ژرف ساخت در نظر چامسكى و نايدا شده است توجّه كنيم:

معناى ژرف ساخت در نظريه نايدا و چامسكى

هر چند اين دو نظريه به دو دليل متفاوت به وجود آمدند، هر دو به اين فرض اعتقاد دارند كه در پس هر نمودى كه زبان‏ها به خود مى‏گيرند چيزى ژرف، منسجم و يكپارچه قرار دارد: «درونه»، «هسته»، «ژرف ساخت» و «روح» اصطلاحاتى هستند كه نايدا آنها را به كار مى‏برد و بسيارى از آنها را از چامسكى گرفته است.

چامسكى بعدها كمتر از اصطلاحاتى نظير هسته استفاده كرد (در جنبه‏ها هنوز اين اصطلاح وجود دارد اما نقش آن رو به كاهش است). اما مفاهيمى همچون «بخش پايه» و «همگانى‏هاى صورى» را كه ذاتى انسان‏ها است و در تمام فرهنگ‏ها موجود است همچنان به كار مى‏گيرد.

هم چامسكى و هم نايدا ادعاهاى مبهمى براى هدف پژوهش از طريق نظريه‏هاى خود مطرح كردند. زبان‏شناسى چامسكى ساختارهاى ذهن را كاويد و كانون پژوهش زبان‏شناسى چامسكى در عصر مدرن را جابه جا كرد؛ نظريه ترجمه نايدا به كاوش در ژرف ساخت‏هاى مشترك ميان زبان‏ها پرداخت و براى تغيير و تبديل آنها در زبان‏هاى گوناگون به راه‏هايى دست يافت. اين دو رويكرد به دنبال اثبات هدف‏هاى متفاوتى هستند يكى مى‏خواهد وجود قواعد همگانى دستور و صورت‏هاى همگانى واژگانى را نشان دهد، و ديگرى ادعاهاى مبهم و پيچيده‏اى درباره پيام اصلى در ميان مى‏گذارد.

هم زبان‏شناسى و هم نظريه ترجمه از طريق اين نظريه جانى تازه يافته‏اند. مدل ژرف ساخت/ رو ساخت چامسكى و قواعد گشتارى ا و، هر چند ناظر به يك زبان‏اند، براى توجيه نظريه ترجمه مناسب‏اند. صرف نظر از پذيرفتن يا نپذيرفتن نظريه چامسكى درباره چگونگى ساختار ذهن، ژرف ساخت‏ها، حاوى تمام اطلاعات نحوى و معنايى لازم براى گرداندن و رساندن درست آنها به رو ساخت و تعبيرند، و ابزار مناسبى هستند براى مترجمى كه مى‏خواهد پيام «زير بنايى» موجود در زبان را به زبان ديگر منتقل كند.39

اكنون در پىِ آن هستيم كه «معناى اصلى» در نظر شاطبى را با «پيام» در نظريه نايدا مقايسه كنيم و نشان دهيم كه مقصود هر دو، مطلب واحدى است.

مقصود شاطبى از معناى اصلى و معناى تبعى، معناى تحت اللفظى واژه يا جمله نيست، بلكه همان چيزى را از معناى اصلى در نظر دارد كه نايدا از آن با پيام، روح و هسته ياد مى‏كند. دليل اين ادعا دو مطلب است:

1 - دليل اول اين برداشت اين است كه اين مطلب را مرحوم شاطبى در اول كتاب «مقاصد» از مجموعه چهار بخشى كتاب موافقات آورده است. يعنى اينكه مى‏خواهد ما را گام به گام به معناى اصلى، كه همان مقصود شارع يا پيام كتاب و سنّت است آشنا كند. عنوان فرعى اين بحث در كتاب مقاصد اين گونه است:

«فى بيان قصد الشارع فى وضع الشريعة للافهام و يتضمن مسائل...»

2 - دليل دوم، كه قوى‏تر است، تصريح او به اين معنى است. برخى از تعبيرات و اصطلاحاتى را كه او به كار برده است مرور مى‏كنيم.

شاطبى در بيان اين مطلب گاهى از واژه مقصد و يا مقاصد متكلمين سخن گفته است، كه معادل پيام در تعبير نايدا است، و گاهى از مجموعه يك جمله يا تعبيرات مطالب مؤيد اين برداشت به دست مى‏آيد، مثل اين جمله:

«در زبان عربى، از آن رو كه الفاظ و عبارات دلالت كننده بر معانى است، دو جهت وجود دارد. جهت اول، كه تمام زبان‏ها در آن مشترك هستند، و مقاصد سخن گويان به آن بر مى‏گردد، و اختصاص به ملتى ندارد...»40

بى‏ترديد منظور از مقاصد سخن گويان همان پيامى است كه در هر بيان وجود دارد.

در جايى ديگر مى‏گويد:

«يكى از ويژگى‏هاى عرب اين است كه معانى گسترش يافته در كلام «مقصود اصلى» است، بنابراينكه توجّه عرب به معانى است و الفاظ را براى آن درست كرده‏اند. اين اصل در نزد آگاهان به زبان و ادب عربى معلوم است. بنابراين لفظ ابزارى است براى به دست آوردن «معناى مراد» (پيام) و معناى مقصود، نه هر معنايى، گاهى معناى انفرادى واژه (معناى يك واژه به تنهايى) مورد اعتنا نيست، مانند زمانى كه معناى تركيبى بدون تأكيد بر معناى افرادى روشن باشد».41

او در ادامه مى‏گويد:

«توجّه عرب به معناى كلام است، زيرا همين معنى است كه مقصود و مراد گوينده است، و گفتمان در گام نخست بر آن بنا گذارى مى‏شود، بسيار اتفاق مى‏افتد كه پيام اصلى در مورد كتاب و سنّت مغفول قرار مى‏گيرد، لذا هنگامى كه مى‏خواهند عجايب كتاب و سنّت را كشف كنند، خصوصيات زبان عربى را در نظر نمى‏گيرند».42

اين تعبير شاطبى نيز تأكيد نايدا را بر واكنش خواننده ترجمه كتاب مقدس به ياد مى‏آورد:

«و أما شأن ارباب الاحوال، فمقاصد هم القيام بحق معبود هم...»43

با توجّه به اين تصريحات مرحوم شاطبى جاى ترديدى نمى‏ماند كه منظور ايشان همان چيزى است كه نايدا از آن به پيام يا پيام اصلى تعبير مى‏كند. يعنى منظور ايشان از معناى اصلى، همان مقصد متكلم است، و اين مطلب، تحميلى خود سرانه بر شاطبى نيست.

نكته ديگر كه در «علم ترجمه» نايدا بر آن تأكيد شده است اين است كه متن را بايد به فرهنگ زبان مبدأ خواند و دريافت، سپس در فرهنگ زبان مقصد، معادل طبيعى آن را يافت و آن را به اين زبان منتقل كرد، اين مطلب در بيان شاطبى اين گونه آمده است:

«در فهم شريعت بايد از ذهنيت عرب كه قرآن به زبان آنان نازل شده است، پيروى كرد. اگر در زبان آنان عرف مستمر نسبت به موضوعى باشد، فراتر رفتن از آن در فهم شريعت جايز نيست و اين، در زمينه معانى، واژه‏ها و روش‏هاى جارى است.»44

سخنِ نايدا، شبيه شاطبى است آنجا كه مى‏گويد:

«از لحاظ علمى و همچنين از نظر عملى كار آمدتر است كه:

1) متن مبدأ را به ساده‏ترين ساخت‏ها و آشكارترين هسته‏هاى معنايى آن كاهش دهيم؛

2) معنى را در سطح ساختارى ساده‏اى از زبان گيرنده منتقل كنيم؛ و

3) معادل سبكى و معنايى آن را در زبان گيرنده بيان كنيم».45

يعنى معناى مطلق را پيدا كرده و از معناى مقيد جدا كنيم.

در اين بيان نيز معناى زير بنايى نايدا، همان معناى مطلق شاطبى است كه مى‏شود به نفع آن از معناى تبعى و مقيد يا صورت بيان صرف نظر كرد:

«نايدا به معناى زير بنايى در «متن اصلى» قائل است كه مى‏توان به آن دست يافت. اهميت حفظ اين معنى چنان است كه صورت پيام را مى‏توان فداى آن كرد و به تجلى روساختى پيام جايگاهى درجه دوم داد. نظريه چامسكى ساختمانى مشابه اين نظريه دارد، زيرا آن نيز بر ساختارهايى در زير بناى رو ساخت متمركز است و در نتيجه هر دو مدل «منطق» مشابهى دارند. نظريه نايدا و چامسكى هر دو خود سنج‏اند و تفاوت عمده آنها در اين است كه صورت‏هاى همگانى چامسكى در سطحى ژرف‏تر و انتزاعى‏تر (و كمتر فهميده شده) از هسته‏هاى نايدا قرار دارند با اين، همه مشابهت‏ها پايان مى‏گيرند.

زمانى كه چامسكى مى‏نوشت، قواعد گشتارى چنان آزمايشى بودند كه هيچ روالى براى ترجمه واقعى بجز مقايسه نكته به نكته در رشته‏هاى محدود موجود نبود، رويكردى كه علم ترجمه نايدا آن را نفى مى‏كند.»46

يوجين نايدا (متولد 1914 م) (Eugene Nida) سرپرست مؤسسه آمريكايى ترجمه كتاب مقدس، زبان‏شناس و مردم‏شناس برجسته آمريكايى، بخش اعظم عمر خود را وقف ترجمه كتاب مقدس به زبان‏هاى گوناگون كرد.

نظريه نايدا در ترجمه، بخصوص متون مقدس اين است كه مترجم بايد متن را در فرهنگ خودش قرائت كند و دريابد، سپس به زبان فرهنگ مقصد منتقل كند، در اين فرايند، تعديل‏هايى صورت خواهد پذيرفت، برخى از واكنش‏ها و عناصر فرهنگى موجود در متن زبان مبدأ، اگر بدون تعديل به زبان مقصد منتقل شود، نه تنها امانت دارانه نخواهد بود، بلكه در اين انتقال، كه به ظاهر امانت هم رعايت شده است، خيانت جدى صورت گرفته است، زيرا ممكن است در زبان و فرهنگ مقصد، نما، عكس العمل يا عنصر فرهنگى مورد نظر به گونه‏اى ديگر تفسير شود، يا نامفهوم جلوه كند.

مثلاً مترجم كتاب مقدس اگر بخواهد اين عبارت را: بر سينه خود زده گفت: «خدايا بر من گناهكار ترحم فرما»47 لفظ به لفظ ترجمه كند، مى‏بيند كه مثلاً در زبان چوكوه (Chokwe)، از زبان‏هاى آفريقاى مركزى، اين عبارت در حقيقت معناى «به خود تهنيت گفتن» مى‏دهد. ناچار در بعضى موارد عبارت بر «سينه زدن» را بايد «باچماق بر سر زدن» ترجمه كرد.48

گاهى آنچه در دستور زبان و صنايع بلاغى زبانى، كاركرد معنايى خاصى دارد، ممكن است در زبان ديگر يا آن كاركرد معنايى را نداشته باشد، و يا بر عكس، معناى ديگرى داشته باشد كه احياناً درست مقابل معناى مورد نظر در زبان اصلى است.

«بسيارى از مردم گمان مى‏كنند كه تكرار يك كلمه معناى آن را مؤكدتر مى‏كند، ولى هميشه اين طور نيست، مثلاً در زبان‏هاى هيليگاينون (Hiligaynon)(دسته‏اى از زبان‏هاى فيلپين) عكس اين صحيح است. بنابراين عبارت (راستى، راستى) يعنى شايد و حال آن كه گفتن يك بار «راستى» درست معادل عبارت كتاب مقدس است».49

از نظر معلوم و مجهول يا ساختارهاى ديگر نحوى نيز هميشه همه زبان‏ها مانند هم نيستند. در زبان فارسى و عربى، معمولاً هنگامى فعل مجهول به كار مى‏رود كه فاعل و انجام دهنده معلوم نباشد، يا مورد توجّه نباشد. «ظرفها شسته شد». اين ممكن است جمله‏اى باشد در آشپزخانه يك رستوران، براى سر آشپز، يا كسى كه غذا مى‏كشد، واقعاً ممكن است مهم نباشد كه چه كسى ظرفها را شسته؟ يا شايد آن‏قدر معلوم باشد كه نياز به ذكر نباشد، و معادل «ظرفها را شستم» باشد. ولى معمولاً هنگامى كه فاعل معلوم است، جمله به صورت معلوم به كار مى‏رود.

«ولى در بسيارى از زبان‏هاى نيلوئى، از زبان‏هاى سودانى، معمول اين است كه گفته شود: «شهر رفته شد به وسيله او»50

كه چنين جمله‏اى در فارسى و عربى - مثلاً - درست نيست، يا دست كم كاربردى ندارد.

اما تنها اين گونه موارد نيست كه زبان‏ها در مورد آنها اختلاف دارند، گاهى اختلافها درست به همان چيزهايى مربوط مى‏شود كه در حوزه نگرش ما به هستى و جهان مربوط مى‏شود، يا تجارب ما از زندگى و هستى، همراه با تفسير خاصى از آنها. «مثلاً كوه چوا (Quehua) از زبان‏هاى بوليوى كاملاً امكان دارد كه مانند هر زبان ديگر، از آينده سخن گفت. اما در آن زبان از آينده به عنوان حادثه‏اى در «عقب شخص» و از گذشته به عنوان حادثه‏اى در «جلو شخص» سخن گفته مى‏شود. چون براى اين موضوع توضيح بخواهيد كوه چوائى‏ها خواهند گفت كه چون شخص مى‏تواند «در عالم ذهن» آنچه را كه اتفاق افتاد. ببيند پس اين حوادث در «جلو شخص» قرار دارند. و چون انسان نمى‏تواند آينده را «ببيند» پس اين رويداد «در پشت سر شخص» قرار دارد. اين توجيه براى دور نماى آينده و گذشته همان اندازه پر معنا و درست است كه توجيه ما، پس به طور يقين آن را نمى‏توان منحرف و نادرست شمرد. تنها بايد گفت توجيه ما متفاوت است.»51 اما اين موارد را عده‏اى «انحراف از تجربه» اصطلاح كرده‏اند.52 با اين توجيه، گويى مردم عقب عقب حركت مى‏كنند، لذا هر چه بگذرند، پيش رويشان قرار خواهد گرفت و آن را خواهند ديد، و از هر چه كه تا هنوز نگذشته‏اند، چون هنوز پشت سرشان قرار دارد، بى خبرند...

اين توجيه درست است يا توجيه ما، مهم نيست، مهم اين است كه مترجم با اين موارد چه كار بايد بكند؟

دستور العمل نايدا براى مترجمان روشن است. مترجمان بايد اين لغزشگاه‏ها را شناسايى كرده و با احتياط از آن بگذرند و خواننده در زبان مقصد را نيز از اين گذرگاه‏هاى خطرناك به سلامتى عبور بدهند؛ معناى اصلى و خالص جمله، روح جمله، يا هسته و يا تعبيرات ديگرى كه در زبان چامسكى و نايدا از يك سو و شاطبى از سوى ديگر آمده است، همان چيزى كه مترجم بايد بگيرد و در زبان مقصد بازسازى كند. مهم اين نيست كه صورت دو بيان در دو متن (مبدأ و مقصد) متفاوت باشد، در يكى «بر سينه زدن» و در ديگرى بر سر گرفتن باشد، مهم اين است كه خواننده ترجمه نيز پشيمانى را درك كند. اين همان معناى مطلق و دلالت سطح اول شاطبى، ژرف ساخت جمله در تعابير نايدا و چامسكى است.

«بنابراين، در زمينه‏هايى مانند:

1) بيان رفتار به وسيله توصيف زبانى (مثل بر سينه زدن)،

2) الگوهاى معنايى (مثل تكرار و يكى از اجزاء كلام)،

3) ساختمان‏هاى گرامرى (مثل معلوم و در مقابل مجهول) و يا

4) توصيفات اصطلاحى «مناظر و مرايا».

مترجم كتاب مقدس با مشكلاتى رو به رو است كه براى آنها جواب و راه حل جست‏وجو مى‏كند. وى مى‏داند كه جانشين ساختن معادل دقيق كلمه ممكن است به تحريف كلى معنى منجر گردد. بنابراين ناچار است كه صورت لفظى ترجمه را با بايستگى‏هاى ديگر پيام‏رسانى و انتقال معنى سازگار سازد.»53

اگر چه اصطلاحاتى كه نايدا به كار مى‏برد، طيف گسترده‏ترى دارد، و اين طبيعى هم است، زيرا با گسترش دامنه علومى مانند مردم‏شناسى، زبان‏شناسى، جامعه‏شناسى، و مطالعات فرهنگى و مفهوم سازى‏هايى كه در اين علوم انجام پذيرفته است، اصطلاحات فراوانى وجود دارد كه در عصر شاطبى وجود نداشته‏اند، اما شاطبى نيز با روشن نگرى، طورى سخن گفته است كه خواننده ديدگاه او مطمئن مى‏شود هنگامى شاطبى از معادل نبودن «زبان»ها سخن مى‏گويد، منظورش واژه‏ها، يا حتى جملات نيست، بلكه نگاه تجربى و عناصر فرهنگى و عادات و رسوم و سبك زبانى را نيز در بر مى‏گيرد. يكبار ديگر بر گرديد و تعريف شاطبى را از سطح دوم دلالت لفظ بر معنا، (دلالت تبعى)، را بخوانيد، و با اين مواردى كه نايدا از آنها نام برده تطبيق كنيد، خواهيد ديد هر دو به يك واقعيت توجّه داشته‏اند، و آن اين است كه از نظر دستورى، فرهنگى، و بلاغتى و... زبان‏ها ويژگى‏هاى خاص خود را دارند، كه انتقال آنها بدون تصرف، در نظر هر دو ممكن نيست.

لذا شاطبى مى‏گويد:

«معناى اصلى، يا معناى سطح اول را بايد كشف و منتقل كرد»54.

و نايدا مى‏گويد، در اين موارد مترجم:

«ناچار است كه صورت لفظى ترجمه را با بايستگى‏هاى ديگر پيام رسانى و انتقال معنا سازگار سازد».55

تجلى روساختى در واقع براى نايدا اهميتى ندارد، تا جايى كه متن مقصد همان نقش متن مبدأ را داشته باشد، تغيير دادن متن، واژه‏ها و استعارات مجاز است.56

تجلى روساختى، واژه‏ها، و استعارات، كه در اين تحليل آمده است، به صراحت همان بيان شاطبى را تداعى مى‏كند رو ساخت همان دلالت سطح دوم، يعنى سبك بيانى زبان خاص است، يعنى ساخت دستورى گاه مختص تعابير، اصطلاحات و ضرب المثل‏ها و حكمت‏ها، استعارات و تشبيهات، اين‏ها چيزى است كه صد در صد در ترجمه قابل انتقال نيستند، و چون غالباً قابل انتقال نيستند، پس مى‏توان آنها را، تا جايى كه پيام اصلى به تعبير نايدا، و معناى اصلى به تعبير شاطبى محفوظ است، با صورت كه در زبان مقصد همان نقشى را بازى كند كه اين ويژگى‏ها در زبان مبدأ بازى مى‏كنند تعويض كرد.

مثلاً پروانه در ادبيات فارسى همنشين شمع و گل است و از نمادهاى فداكارى عاشقانه، اما اگر در زبان عربى نماد حماقت باشد، مترجم فارسى بايد در اين وسط، با توجّه به نوعى «قداست» پروانه در ادبيات فارسى، به جاى «احمق‏تر از پروانه» تعبيرى مناسب پيدا كند،

و اين براى مترجم آگاه شايد دشوار باشد اما محال نيست.

اصول ترجمه در نگاه شاطبى و نايدا

نايدا براى ترجمه اصول بنيادينى را مطرح مى‏كند:

1 - زبان مجموعه‏اى متشكل و نظام يافته از نمادهاى گفتارى و شنيدارى است.

2 - روابط ميان نمادهاى زبانى و مصداق‏هاى آنها در اصل قرار دادى است (حتى در صور نام آوايى)

3 - برش تجربه به وسيله نمادهاى زبانى در اصل امرى اختيارى است.

4 - هيچ دو زبانى در تنظيم نمادهاى خود به صورت عبارات معنى دار، داراى دستگاه‏هاى مشابه نيستند.

در تمام وجوه دستورى، يعنى ترتيب كلمات، انواع وابستگى‏ها، و نشانه‏هايى كه اين وابستگى‏ها را نشان مى‏دهند و جز آن هر زبانى دستگاه و نظام خاصى براى خود دارد.57

همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، اصول دوم، سوم و چهارم در نظر نايدا، كاملاً مورد قبول شاطبى، مى‏باشد، اصل اول، گرچه مطلبى مسلم است، اما تأكيد بر آن و بررسى آثار آن از نظريات مهم زبان‏شناسى جديد است. با همين تشابهات است كه مى‏توان گفت نتيجه‏گيرى نايدا مى‏تواند صد در صد با نظر شاطبى مطابق باشد:

«معناى اين اصول بنيادى در ترجمه آن است هيچ ترجمه‏اى در زبان گيرنده معادل دقيق خود در زبان دهنده نيست. يعنى در همه انواع ترجمه

1) نقصان اطلاع

2) افزايش اطلاع و يا

3) تحريف اطلاع وجود دارد.»58

«البته نبايد ناديده گرفت كه نايدا مسأله‏اى را كه شاطبى با بيان و هدفى ديگر، بيان كرده، در خدمت نظريه پردازى براى مترجمان كتاب مقدس قرار داده است. او از اين نظريه، به عنوان علم ترجمه بهره برده است. به هيچ روى مدعى نيستيم كه نايدا مثلاً، تحت تأثير شاطبى بوده است، زيرا او حتى مدعى است كه نظريه او كه شبيه ديدگاه گشتارى چامسكى است و بر نظريه چامسكى تقدم دارد».59

در اين جا اين نكته را هم به صراحت اعتراف مى‏كنيم كه يك تفاوت عمده در اين دو ديدگاه وجود دارد، و آن اين است كه شاطبى در بحث خود مى‏خواهد روشن كند كه ترجمه تا كجا ممكن است، و از كجا به بعد مشكل است، و در كجا محال، و آيا ترجمه در كل ممكن است يا خير، و در آخر هم نتيجه‏گيرى فقهى ميكند كه ترجمه جايز است.

اما نايدا اگر چه تا اين جا كه ترجمه به طور مشروط، در شرايط و با آگاهى‏هاى ويژه ممكن است، اما ناگزير از تغييراتى در ترجمه خواهيم بود، (تعديل در ترجمه) موافق است، اما گامى به جلو بر مى‏دارد و اصول كاربردى مشخص را با نشان دادن برخى از نمونه‏ها براى مترجمان بيان مى‏كند، البته در نهايت مقدار تعديل‏هاى پيشنهادى او در ترجمه، بخصوص در كتاب مقدس (و قرآن و حديث)، ممكن است مورد ترديد قرار نگيرند، اما در كل، مطابق اصول بنيادى خود او است، همان اصولى كه بين نايدا و شاطبى مشترك است.

نايدا تفاوت‏هاى صورى دو پيام (زبان مبدا و مقصد) را به تفكيك بحث و بررسى مى‏كند، مشكل ترجمه را در طبقات واژه‏ها، مقولات دستورى و ترتيب كلمات نشان مى‏دهد. و سپس وارد بحث «سلسله مراتب عناصر سازى معنايى» مى‏شود و «قلمرو معنا و مقدار اطلاع» را بحث مى‏كند. همگانى‏ها (يا جهانى‏ها) زبان را در اين عرصه‏ها نشان مى‏دهد. مثلاً در بحث طبقات واژه‏ها، با اينكه تصريح مى‏كند كه زبان‏ها در اين زمينه‏ها تفاوت‏هاى جدى دارند، ولى «كليه زبان‏ها، خواه به صورت طبقات عمده يا طبقات كوچك، چهار گروه اصلى دارند: «چيز واژه‏ها» (كه تقريباً معادل اسم هستند) كار واژه‏ها (كه تقريباً معادل فعل هستند)، كلمات مجرد (كه معادل صفات اشياء و صفات كار واژه‏ها هستند) و كلمات ربطى (كه تقريباً معادل حروف اضافه و موصولات در زبان‏هاى هند و اروپايى مى‏باشند).»60

اما از آن جايى كه بررسى اين موارد مقصود اصلى اين نوشتار نمى‏باشد به همين مقدار بسنده مى‏كنيم. و در پايان برخى از موارد مهم اين بررسى و تطبيق را به گونه‏اى موجز مى‏آوريم.61

ديدگاه‏هاى مشترك شاطبى و نايدا

1 - دلالت بر معنى دو سطح دارد

سطح اول: دلالت اصلى (مشترك همه زبان‏ها، پيام اصلى)

سطح دوم: دلالت تبعى (مخصوص هر زبان، از جمله عربى، ويژگى‏هاى سبكى و فرهنگى)

همان گونه كه گفتيم دلالت سطح اول، كه مشترك بين تمام زبان‏هاست با ژرف ساخت نايدا شبيه است و به معنى پيام اصلى متن است.

پيام يا معناى اصلى:

1 - محتواى اصلى است.

2 - در تمام زبان‏ها موجود است.

3 - اما در مقام بيان و كتابت، خالص بيان نمى‏شود، آميخته با سبك بيانى، فرهنگ، رسوم و جهان بينى خاص اهل هر زبان، از جمله عربى است.

4 - مترجم بايد معناى اصلى را كشف كند، سبك و ويژگى‏هاى زبان مبدأ را شناخته، و مطلب را در قالب زبان مقصد بريزد.

5 - هيچ دو زبانى كاملاً معادل و همسطح هم نبوده و واژگان، جمله‏ها، ضرب‏المثل‏ها، تعبيرات و قالب ريزى تجارب در هيچ دو زبان مساوى نيست، ادعاى برخى از منطقيان صحيح نيست.

6 - هميشه ترجمه كامل، انتقال صورت و معنى، سبك و محتوا ممكن نيست، مترجم بايد محتوا را ترجيح بدهد، در جايى كه تعبيرات، جملات، ضرب المثلها مشابه نيستند.

7 - ترجمه ممكن است، اما در هر ترجمه خواه ناخواه چيزى از دست مى‏رود، سبك، و با توجّه به اختلاف دستور زبان‏ها، نحوه بيان ساخت و دستورى جملات الزاماً در زبان مبدأ و مقصد مساوى و معادل نيست.

معناى اصلى شاطبى، ژرف ساخت چامسكى و نايدا (پيام، روح، هسته و...) شبيه به هم هستند، اگر چه ممكن است كاملاً يكى نباشد.

روساخت در تعبيرات چامسكى و نايدا، بسيار نزديك است به دلالت سطح دوم در بيان شاطبى، اگر افق‏هاى تاريخى دو بيان درك و نزديك شود.

نايدا با شاطبى در امكان مشروط و محدود ترجمه همزبان است. شاطبى سر بسته‏تر و نايدا مفصل‏تر جاهايى را كه ممكن است در ترجمه كم و زياد يا تعديل صورت بگيرد مشخص مى‏كنند.

هر دو، ترجيح را به معنى و پيام اصلى مى‏دهند.

با توجّه به اينكه نظريه نايدا از جا افتاده‏ترين نظريات در علم ترجمه است، همسويى و شباهت‏هاى فراوان ديدگاه دانشمند در چندين قرن پيش، نشان از دقتِ نگاه شاطبى مى‏دهد، كه با دقت تجربى و آشنايى با چند زبان صورت گرفته است.

پی نوشت‌ها:

1 - ريسونى، احمد، اهداف دين از ديدگاه شاطبى، ترجمه سيد حسن اسلامى، سيد محمد على ابهرى، بوستان كتاب قم، 132.

2 - شاطبى، ابراهيم بن موسى، الاعتصام، بيروت، لبنان، تعليق و تخريج احاديث، محمود طعمه حلبى، دار المعرفة، الطبعة الثانية، 1420 ه 2000 م. 15.

3 - شيعه يا رافضى خواندن يك عالم سنى براى او فحش بزرگى به حساب مى‏آمده، و اكنون نيز مى‏آيد، همان‏گونه كه سنى خواندن يك شيعه، يا عالم شيعى نيز فحش به حساب مى‏آمده و مى‏آيد. و اين بيشتر به دليل تبليغات فرق عليه همديگر است، و گرنه، وقتى كه هر دو فرقه خدا را مى‏پرستند، و به رسالت پيامبر او شهادت مى‏دهند و به سوى يك قبله نماز مى‏خوانند و دشمنانشان نيز مشترك است، اين همه دورى و بيگانى و نفرت چرا؟!

4 - اين نيز ناسزا و فحش بوده است، زيرا حرج در اسلام نيست و اسلام شريعت سهله است.

5 - شاطبى، الاعتصام، 17 - 16.

6 - زركلى، خيرالدين، الاعلام، ج 1، ذيل (ابراهيم بن موسى، شاطبى)

7 - نايدا، يوجين آ. كتاب الفبا، شماره 3، اصول و روش ترجمه ترجمه فريدون بدره‏اى، 46.

8 - براى اين بحث، يكى از آثار خواندنى، به جانبدارى از ترجمه ناپذيرى كتاب پروفسور ايزوتسو است: مفاهيم اخلاقى - دينى در قرآن مجيد، ترجمه دكتر فريدون بدره‏اى، تهران، ويرايش جديد، چاپ اول، انتشارات فرزان، 31-7.

9 - شاطبى، الموافقات 51/2.

10 - همان.

11 - همان 51-52/2.

12 - همان /52.

13 - همان 51/2.

14 - همان 52/2.

15 - همان .

16 - همان .

17 - همان 72/2.

18 - همان 73/2.

19 - همان 78/2.

20 - همان /73.

21 - همان،/78.

22 - همان.

23 - همان،/75 - 78.

24 - همان / 78.

25 - نيل اسميت، و دير درى ويلسون، زبانشناسى نوين، نتايج انقلاب چامسكى، ترجمه ابوالقاسم سهيلى و ديگران، تهران، آگاه، چاپ دوم، پاييز 9 1374.

26 - از جمله كتاب‏هاى مهم درباره چامسكى، زبانشناسى نوين، نتايج انقلاب چامسكى است كه كتاب‏شناسى آن در منابع همين مقاله آمده است.

27 - زبانشناسى نوين، نتايج انقلاب چامسكى، 11.

28 - همان، 33 و 34.

29 - ساپير، ادوارد، زبان، در آمدى بر مطالعه سخن گفتن، ترجمه على محمد حق شناس، تهران، انتشارات سروش، چاپ اول، 21 1376.

30 - همان.

31 - جان ماهر، چامسكى، ترجمه شكوفه محمدى شير محله، تهران، شيرازه، چاپ اول، سال 79 1379.

32 - همان، 79.

33 - درباره آراء ساپير ورف و چامسكى، مطالبى در مقاله معنى‏شناسى و فهم متن اثر نگارنده نيز آمده است، پژوهشهاى قرآنى شماره 27 و 28.

34 - ماهر، جان، چامسكى، 79.

35 - ساغروانيان، سيد جليل، فرهنگ اصطلاحات زبان‏شناسى، مشهد، نشر نما، چاپ اول/ زمستان 306 /1369

36 - همان.

37 - همان.

38 - گنتز، ادوين، نظريه‏هاى ترجمه در عصر حاضر، ترجمه على صلحجو، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول 63 / 1380و 64.

39 - همان /65.

40 - الموافقات 51/2. للغة العربية - من حيث هى الفاظ و عبارات دالة على معان - نظران... فالجهة الاولى هى التى يشترك فيها جميع الألسنة، و اليها تنتهى مقاصد المتكلمين، و لا تختص بامّة دون امّة.

41 - و منها أن يكون الاعتناء بالمعانى المبثوثة فى الخطاب هو المقصود الاعظم، بناء على أن العرب إنما كانت عنايت‏ها بالمعانى، و انما اصلحت الالفاظ من اجلها. و هذا الاصل معلوم عند اهل العربية، فاللفظ إنما هو وسيلة الى تحصيل معنى المراد، و المعنى المقصود، لا ايضا كل المعانى، فإن المعنى الافرادى قد لا يعبأ به، اذا كان المعنى التركيبى مفهوما من دونه» الموافقات 66/2.

42 - فلازم الاعتناء بفهم معنى الخطاب، لانه المقصود و المراد، و عليه يبتنى الخطاب ابتداء. و كثيرا ما يغفل هذا النظر بالنسبة الى الكتاب و السنة، فتلتمس غرائبه و معانيه على غير الوجه الذى ينبغى فتَسْتَبهم على الملتمس، تستعجم على من يفهم مقاصد العرب، فيكون عمله فى غير معمل، و مشيه على غير طريق.» الموافقات 67/2.

43 - همان /101.

44 - همان /62.

45 - نظريه‏هاى ترجمه /75.

46 - همان /75.

47 - انجيل لوقا، باب 18، آيه 13.

48 - يوجين. آ. نايدا، «اصول و روش ترجمه»، ترجمه فريدون بدره‏اى، الفبا، ج 39/ 3 و نيز مراجعه شود به مقاله «نقش مترجم» از نايدا، در كتاب «درباره ترجمه»، ترجمه سعيد باستانى

49 - الفبا، 39 /3.

50 - همان /40.

51 - همان.

52 - همان.

53 - همان.

54 - الموافقات 52/2

55 - الفبا 40/3

56 - گنتز، ادوين، نظريه‏هاى ترجمه در عصر حاضر، ترجمه على صلح جو، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول، 1380.

57 - نايدا، يوجين.آ، كتاب الفبا 40-41/3.

58 - همان / 41.

59 - گنتز، ادوين، نظريه‏هاى ترجمه در عصر حاضر، /60.

60 - الفبا 48/3. و نيز رك: نظريه‏هاى ترجمه در عصر حاضر.

61 - نظريه نايدا را مى‏توان دست كم در اين منابع دنبال كنيد: 1 و 2) ترجمه دو مقاله از نايدا (الفبا /3) درباره ترجمه (مجموعه مقالات نشر دانش) 3) نظريه‏هاى ترجمه 4) گفتمان و ترجمه و نظريه شاطبى در الموافقات .

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 12 خرداد 1394 ساعت: 12:49 منتشر شده است
برچسب ها : ترجمه ‏پذيرى قرآن و كتاب مقدس,شاطبى,تعريف ترجمه,

نويسنده:abedi