چکیده: اين نوشتار به نقش تربيتى مادران در نهاد خانواده پرداخته و در بخش درآمدى نقش‏هاى سه گانه طبيعى زنان: دختر، همسر و مادر خانواده را به بحث نشسته و به اين نتيجه رسيده است كه قرآن بيشترين ستايش را از زنان در نقش مادرى داشته و در تقسيم وظايف ميان زن و شوهر كار تربيت فرزندان را به مادران سپرده است. رهيافت به اين وظيفه سپارى از سوى قرآن به باور نويسنده از دو راه ميسر است. دستورات صريح قرآن در واگذارى تربيت فرزندان به مادر و ارائه الگوهاى موفق مادران مربى كه در اين ميسر به سه نمونه از مادران الگوى قرآنى اشاره شده است: مادر مريم، مادر عيسى(ع) و مادر موسى(ع).
در پايان پژوهش، نويسنده به اثبات اين مدعا پرداخته است كه راز ستايش قرآن از مادران، نقش عمده و سرنوشت‏ساز آنان در تربيت فرزندان و نسل آينده اجتماع است. 

كليد واژه‏ها: خانواده، نقش‏هاى زنان، نقش دختران، نقش همسران، همسر ابراهيم(ع)، نقش مادران، تربيت فرزندان، وظايف خانواده، مادران الگو، مادر مريم، مريم، مادر عيسى(ع)، مادر موسى(ع)، ستايش مادران.

خانواده، هسته نخستين جامعه و از عوامل اصلى انتقال فرهنگ، انديشه، اخلاق و سنت‏ها و عواطف به نسلى پس از نسل ديگر است. در ميان اعضاى خانواده بيشترين سهم تأثيرگذارى بر فرزند از آن مادران است؛ به ويژه در خانواده‏هايى كه شيوه‏اى زيست‏طبيعى، و مطابق با الگوها و سنت‏اسلامى دارند؛ كه براساس آن شير مادر بهترين غذاى كودك و آغوش مادر بهترين جايگاه براى تربيت و پرورش كودكان شناخته مى‏شود. 
بر پاى‏بست همين نگرش، بارزترين و والاترين نقشى كه در كلام وحيانى قرآن، براى زنان ترسيم و مورد ستايش قرار گرفته شده نقش مادرى و عهده‏دارى تربيت فرزندان از سوى آنان است.

زنان به حكم طبيعت و دستگاه آفرينش در سه نقش طبيعى ابراز وجود مى‏كنند: نقش دخترى، نقش همسرى و نقش مادرى. از ميان اين هر سه نقش آن چه جايگاه و منزلت ويژه و شايسته تعظيم و تكريم به زن مى‏دهد، منزلت و جايگاه مادرى است.

قرآن كريم از هر سه نقش پيشين سخن گفته است، اما نه به يك پيمانه و ارزش‏گذارى برابر و همسان؛ سخن قرآن از زن در نقش دختر خانواده، به سه ساحت برمى‏گردد:

قرآن كريم نسبت به جايگاه دختران و زنان توجّه داشته و همواره رفتار ظالمانه و ستمگرانه و تحقيرآميز عليه آنان را كه در بسيارى از فرهنگ‏ها از جمله عرب‏جاهلى رايج بوده است، مورد نكوهش قرار داده است.
قرآن در آيات و شيوه‏هاى بيانى مختلف، نگاه فرودستانه به دختران و زنان را نكوهش كرده و چنان نگره‏اى را با ارزش‏هاى انسانى و باورهاى توحيدى ناسازگار دانسته است:
«و لا تقتلوا اولادكم خشية إملاق نحن نرزقهم و ايّاكم إنّ قتلهم كان خطأً كبيراً» (اسراء / 31)
«و فرزندانتان را از ترس فقر نكشيد، ما آن‏ها و شما را روزى مى‏دهيم، مسلماً كشتن آن‏ها گناه بزرگى است.»
«و اذا الموءودة سئلت بأىّ ذنبٍ قتلت» (تكوير / 8 و 9)
«و در آن هنگام كه از دختران زنده به گور شده سؤال شود: به كدامين گناه كشته شدند.»

قرآن كريم در يك مورد از شعور بالا، دقيق، دريافت واقع‏نگر و شخصيت‏شناسى درست دختران، سخن گفته است و آن قضاوت و شناختى است كه دختران شعيب‏عليه السلام پس از ديدار كوتاه با موسى‏عليه السلام به هنگام آب‏دادن گوسفندان بدان رسيدند و هنگامى كه به خانه برگشتند آن دريافت را به پدر ابراز داشتند :
«قالت احداهما يا ابت استأجره إنّ خير من استأجرت القوىّ الامين» (قصص / 26)
«يكى از آن دو دختر گفت: «پدرم او را استخدام كن. زيرا بهترين كسى را كه مى‏توانى استخدام كنى آن كس است كه قوى و امين باشد. (و او همين مرد است.)»
ياد كرد اين فراز حكايت موسى و دختران شعيب از سوى قرآن، نوعى تأييد ذكاوت، تيزهوشى و روانشناسى قوى براى دختران به ويژه در امر همسريابى به شمار مى‏رود.

شايستگى دختران در عرصه‏هاى خبرى و اطلاعاتى - كه از عرصه‏هاى دشوار و پيچيده حيات اجتماعى انسان‏ها به ويژه در جوامع بسته و مستبد به شمار مى‏رود - در داستان حضرت موسى‏عليه السلام سراغ مى‏رود؛ چه در آن داستان خواهر موسى به عنوان گماشته مادر، در تعقيب و رديابى برادرش موسى توانست وظيفه و مسئوليت محول شده به خود را به شايستگى انجام دهد و ضمن ورود به كاخ فرعون زمينه بازگشت موسى به آغوش مادر را سامان دهد و به فرجام دل‏خواه برساند.
«و قالت لاخته قصّيه فبصرت به عن جُنبٍ و هم لا يشعرون. و حرّمنا عليه المراضع من قبل فقالت هل أدلّكم على اهل بيت يكفلونه لكم و هم له ناصحون. فرددناه إلى امّه كى تقرّ عينها و لا تحزن...» (قصص / 13-11)
«و مادر موسى به خواهر او گفت: وضع و حال او را پيگيرى كن. او نيز از دور ماجرا را مشاهده كرد، در حالى كه آنان بى‏خبر بودند. ما همه زنان شيرده را از پيش بر او حرام كرديم تا تنها به آغوش مادر باز گردد و خواهرش (كه بى‏تابى مأموران را براى پيداكردن دايه مشاهده كرد) گفت«آيا شما را به خانواده‏اى راهنمايى كنم كه مى‏تواند اين نوزاد را براى شما كفالت كنند و خيرخواه او باشند؟ ما او را به مادرش باز گردانيديم تا چشمش روش شود و غمگين نباشد...»

زن در جايگاه همسرى از منظر قرآن، نقش‏هاى بيشتر و مهم‏ترى را در دو ساحت خانواده و جامعه عهده‏دار است :

قرآن كريم در مواردى چند از زوج‏آفرينى موجودات از جمله انسان (= يعنى زن و مرد) سخن گفته است؛ اين مفهوم گذشته از بار معنايى همانندى تمام جانبه زن و مرد در ابعاد اساسى و اصول انسانى همچون، ارزش‏ها، كمال‏يابى و هويت انسانى، كامل‏كنندگى هر يك براى ديگرى را نيز مى‏رساند؛ چه هر زوجى به تنهايى نمى‏تواند آثار وجودى مترتب بر خود، مانند گسترش و تكثير نسل را بروز دهد مگر آن‏گاه كه زوج او نيز وجود و در كنار او حضور - متناسب با آن چيز - داشته باشد. كه اگر غير اين باشد، عنوان زوجيت صدق نمى‏كند و گذشته از آن وجود و دستكم اطلاق عنوان زوج‏بودن، لغو و بى‏ثمر خواهد بود:
«يا أيّهَا النّاس اتّقوا ربّكم الّذى خلقكم من نفسٍ واحدةٍ و خلق منها زوجها...» (نساء / 1)
«اى مردم از مخالفت پروردگارتان بپرهيزيد، همان كس كه همه شما را از يك نفس آفريد و همسر او را نيز از همان نفس يگانه آفريد...»

در همان آيه شريفه پيش گفته، پس از آن كه خداوند از زوج‏آفرينى انسان و يگانگى آن دو در منشأ و گوهرآفرينش ياد مى‏كند، مى‏افزايد :
«...و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً...» (نساء / 1)
«از آن دو مردان و زنان فراوانى (در روى زمين) منتشر ساخت.»
آيه شريفه نقش مشترك و همانند براى زن و مرد در تكثير و گسترش نسل آدميان، قائل مى‏شود. و براى زنان سهمى به اندازه مردان در اين زمينه مى‏دهد. حال آن كه در زمان نزول قرآن، در عرف عرب جاهلى و بيشتر فرهنگ‏هاى جوامع آن زمان، زن، تنها ظرف (= اوعيه) نطفه مردان به حساب مى‏آمد و نه شريك نسل و داراى تأثير در سويه‏هاى خلقى و خلقى فرزندان و يا برخوردار از حقوق مادرى.

«و من آياته أن خلق لكم من انفسكم أزواجا لتسكنوا إليها و جعل بينكم مودة و رحمة...» (روم / 21)
«و از نشانه‏هاى او اينكه از جنس خودتان همسرانى براى شما آفريد تا در كنار آنان آرامش يابيد و در ميانتان مودت و رحمت قرار داد...»

در نگره قرآنى مردان و زنان كاركرد لباس و پوشش نسبت به يكديگر را دارند :
«هنّ لباس لكم و انتم لباس لهنّ...» (بقره / 187)
«همسرانتان - زنان - لباس شما هستند و شما لباس آنها...»
تعبير لباس از زن و مرد در نقش همسرى، مى‏رساند كه از فوائد و كاركردهاى همسرى، مصونيت بخشى، حفظ وقار و آراستگى هر يك از همسران نسبت به ديگرى است.

خداوند در دو سوره از قرآن، زنان را مشاور همسرانشان معرفى كرده است:
«والوالدات يرضعن اولادهنّ حولين كاملين... فان اراد فصالاً عن تراضٍ منهما و تشاورٍ فلاجناح عليهما...» (بقره / 233)
«مادران فرزندان خود را دو سال تمام شير مى‏دهند... و اگر آن دو با رضايت و مشورت يكديگر بخواهند كودك را (زودتر) از شير بگيرند گناهى بر آن‏ها نيست...»
«وأتمروا بينكم بمعروف...» (طلاق / 6)
«و (درباره فرزندان، كار را) با مشاوره شايسته انجام دهيد...»
مجال اين تأمل هست كه آيا دو مورد ياد شده داراى ويژگى بوده است يا قرآن از سه نمونه و راهنمايى و تأكيد بر دو مورد انگشت نهاد و موضوع قابل تسرّى به ساير موارد مديريت مشترك خانوادگى مى‏باشد.

«نساءكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنّى شئتم...» (بقره / 223)
«زنان شما محل بذرافشانى شما هستند؛ پس هر زمان كه بخواهيد، مى‏توانيد با آن‏ها آميزش كنيد.» 
لحن ترغيب‏گرايانه آيه شريفه بر تأمين نياز جنسى و كامروايى - از رهگذر آميزش با همسران - در هر لحظه و هر جاى كه احساس نياز شود، همزمان، مطلوب بودن و نيز نقش باثباتى همسران در اشباع جنسى شوهران را مى‏رساند.

قرآن كريم از همسران نوح و لوطعليهما السلام به عنوان نمادها و نمونه‏هاى كفر و بى‏ايمانى نام مى‏برد. چنان كه از همسر فرعون، به عنوان الگوى مثبت و سزامند اقتدا براى همه مردان و زنان ياد كرده است :
«ضرب اللّه مثلاً للّذين كفروا امرأتٍ نوحٍ و امرأت لوطٍ كانتا تحت عبدين من عبادنا فخانتاهما فلم يغنياعنهما من اللّه شى‏ءً و قيل ادخلا النّار مع الدّاخلين. و ضرب اللّه مثلاً للّذين آمنوا إمرأت فرعون إذ قالت ربّ ابنى لى عندك بيتاً فى الجنّة و نجّنى من فرعون و عمله و نجّنى من القوم الظالمين» (تحريم / 10 و 11)
«خداوند براى كسانى كه كافر شده‏اند، به همسر نوح و همسر لوط، مثل زده است، آن دو تحت سرپرستى دو بنده از بندگان صالح ما بودند ولى به آن دو خيانت كردند و ارتباط با اين دو پيامبر سودى به حالشان (در رهايى از عذاب الهى) نداشت و به آن‏ها گفته شد: «وارد آتش شويد همراه كسانى كه وارد مى‏شوند. و خداوند براى مؤمنان به همسر فرعون مثل زده است، در آن هنگام كه گفت: «پروردگارا خانه‏اى براى من نزد خودت در بهشت بساز و مرا از فرعون و كار او نجات ده و مرا از گروه ستمگران رهايى بخش.»

قرآن نهاد خانواده را كانونى براى تربيت (پرورش استعدادهاى درونى)1 و رشد توانايى‏هاى بالقوه فرزندان مى‏شناسد و براى سامان‏يابى ثمربخش وظيفه كودك‏پرورى، نقش و كاركرد هر يك از پدر و مادر را تعيين مى‏كند:
«والوالدات يرضعن اولادهنّ حولين كاملين لمن اراد أن يتمّ الرضاعة و على المولود له رزقهنّ و كسوتهنّ بالمعروف... لا تضارّ والدةٌ بولدها و لا مولود له بولده...» (بقره / 233)
«مادران فرزندان خود را دو سال تمام شير مى‏دهند، (اين) براى كسى است كه بخواهد دوران شيرخوارگى را تكميل كند و بر آن كس كه فرزند براى او متولد شده (= پدر) لازم است خوراك و پوشاك مادر را به طور شايسته (در مدت شيردادن بپردازد) - هيچ‏كس موظف به بيش از مقدار توانايى خود نيست - نه مادر (به خاطر اختلاف با پدر) حق ضرر زدن به كودك را دارد و نه پدر.»
برخى پنداشته‏اند كه اين تقسيم وظيفه به عصر و زمانى نظر دارد كه مادران خانه‏نشين بوده‏اند. از سوى ديگر قرآن خود تصريح كرده است كه اين حكم، الزامى نيست؛ بنابراين مى‏تواند مؤسسات پرورش كودك، پدر و يا هر كسى ديگرى جانشين مادر شود و تربيت كودك را بر عهده بگيرد. و براى شير مادر نيز غذاهاى مناسب، جايگزين گردد.
در پاسخ بايد گفت، كه اين تقسيم وظايف بين پدر و مادر، در نگره قرآنى، نه دل‏بخواهانه و فاقد بنيان‏هاى معرفتى و انسان‏شناختى كه برآمده از متن طبيعت، آفرينش و استعدادهاى متفاوتى است كه براى هر يك از زن و مرد وجود دارد، استعدادهاى طبيعى مرد همچون توانايى جسمى، سخت‏كوشى، خشونت و... او را در جايگاه نان‏آور و پاسبان خانواده قرار داده است. مهر و عطوفت، ظرافت و لطافت طبع، صلح‏جويى، رقّت قلب، شكيبايى و... زن را وظيفه مادرى، تربيتى و پرورشى بخشيده است. 
اين حقيقت در دنياى امروز كه دنياى فاصله‏گرفتن مادران از فرزندان و پرداختن به كار بيرون از منزل است، نسبت به ساير زمان‏ها روشن‏تر شده است كه هيچ، جايگزينى براى شير مادر نمى‏توان سراغ گرفت و هيچ پرورش‏گاهى نمى‏تواند احساس، عاطفه، گرما، آرامش، نيروبخشى و ساير كاركردهاى روانى و عاطفى آغوش مادر را جبران كند.
دكتر بنيامين اسپاك (Dr. Benyamin Spock) روان‏پزشك و متخصص كودكان، در آمريكا عصاره دريافت سال‏ها پژوهش و تحقيق كتابخانه‏اى و ميدانى خود در اين باره را چنين بازگو مى‏كند:
«كودكان مى‏توانند رشد و تربيت طبيعى داشته باشند. براى رسيدن به اين هدف من به نتايجى رسيده‏ام كه به طور خلاصه از اين قرار است: ساعتى بعد از تولد نوزاد، فرزند را در اختيار مادر قرار دهند، تا او را مدتى لمس كند، تغذيه با پستان مادر بايد تشويق شود و تا حد امكان نوزاد هنگام انجام كارها، همراه مادر باشد.»2
او فوائد و آثار اين سفارش‏هاى تربيتى را سالم‏سازى و انسانى‏شدن هرچه بيشتر روابط جوامع بشرى مى‏داند و تغيير شرايط زندگى را كه بر اثر آن زنان از بيم تغييرات عضلانى، از دست دادن زيبايى، گريز از كسالت و خستگى خانه‏نشينى، بى‏حوصلگى، اشتغال به كار و عوامل از اين دست، نمى‏خواهند حتى بخشى از تربيت فرزندان را متحمّل شوند، دلايل قانع‏كننده براى كوتاهى در تربيت فرزندان از سوى خانواده و مادران نمى‏شناسد :
«من اميدوارم در حالى كه انتظار جامعه انسانى‏تر را داريم، مردان و زنانى باشند كه احساس كنند، مراقبت از كودكان و خانه، دستكم به اندازه هر فعاليت ديگرى، مهم و ارضاكننده است و هيچ زن و مردى تصور نكند كه براى انتخاب اين راه احساس شرمندگى كند.»3

1- همسر عمران مادر مريم
مريم زن نمونه و بانويى است كه در قرآن كريم ستايش افزون شده و زن برگزيده از ميان عالميان معرفى شده است :
«واذ قالت الملائكة يا مريم إن اللّه اصطفاك و طهّرك و اصطفاك على نساء العالمين» (آل عمران / 42)
«به ياد آوريد هنگامى را كه فرشتگان گفتند: «اى مريم خدا تو را برگزيده و پاك ساخته و بر تمام زنان چهان برترى داده است.»
قداست و برگزيدگى مريم را - آنسان كه قرآن روايت مى‏كند - تربيت يافتن وى در دامان مادرى چون همسر عمران، شايستگى‏ها، باور، اخلاص و ايمان وى بى‏ارتباط نيست. زيرا قرآن قبل از تكريم مريم، به ارائه ويژگى‏هايى از مادر او پرداخته است :
«ربّ إنّى نذرت لك ما فى بطنى محرّراً فتقبّل منّى إنّك انت السّميع العليم»
(آل‏عمران / 35)
(به ياد آوريد) هنگامى را كه همسر «عمران» گفت: «خدايا آن چه را در رحم دارم، براى تو نذر كردم، كه «محرّر» (و آزاد، براى خدمت خانه تو( باشد. از من بپذير كه تو دانا و شنوا هستى.»
بى‏ترديد زنى با اين خداباورى و نيّت الهى و معنوى، دوره باردارى خويش را در كمال پرواپيشگى و بندگى خالصانه به سر برده و مراقب طهارت ظاهرى، باطنى و دورى از آلايش‏هاى تأثيرگذار بر كودك خويش بوده است. 
رهيافت به راز و اهميت ياد كرد قرآن از انگيزه الهى و خالصانه مادر مريم به هنگام باردارى و پيشكش كردن جنين خويش به پيشگاه پروردگار هستى، وانگهى ميسر مى‏گردد كه توجه داشته باشيم كاوش‏ها و دريافت‏هايى جديد علمى، بيانگر آن است كه حوادث محيطى و پيرامونى كودك از زمان تولد و حتى پيش از آن و در دوره جنينى، از قبيل تصورات، افكار، حزن و اندوه او، رفتارها و عملكردهاى مادر و نيز تغذيه، نظافت، گرفتن از شير و آموزش، داراى تأثير كامل در تنظيم و شكل‏گيرى شخصيت آينده او مى‏باشد.
تمامى روايات و نصوصى كه از آداب زفاف، شرايط زمانى، مكانى و بايسته‏هاى زمان آميزش، تأثير آب، هوا، تغذيه و حالات روحى مادران بر فرزندان در دوره باردارى و شيردهى، سخن مى‏گويند، از همين منظر قابل دقت است.
دكتر بنيامين اسپاك، مى‏نويسد: 
«انسان قبل از تولد نه تنها در رحم مادر رشد مى‏كند، تغذيه مى‏شود و محيط گرمى دارد، بلكه در همه حركت‏هاى او شريك است.»4
مادر مريم، درنخستين لحظه‏هاى تولد فرزندش در انديشه پايبندى به عهدى است كه با خدا بسته است و زمانى كه مى‏بيند برخلاف تصور او دخترى به دنيا آورده كه نمى‏تواند بر اساس رسوم آن جامعه در شمار خدمت‏كاران خانه خدا درآيد، اما اين رويداد خلاف تصور، چيزى از ايمان وى، نمى‏كاهد و او همچنان ثابت قدم در عهدش باقى مى‏ماند و نوزادش را «مريم» (عبادت كننده خداوند( نام مى‏نهد و با سپردن او، و نسلش به خداوند، خواهان امداد الهى در تربيت وى مى‏گردد:
«فلمّا وضعتها قالت ربّ إنّى وضعتُها اُنثى و اللّه اعلم بما وضعت و ليس الذّكر كالأنثى و إنّى سمّيتها مريم و إنّى اُعيذها بك و ذرّيّتها من الشيطان الرجيم» (آل عمران / 36)
«ولى هنگامى كه او را به دنيا آورد، (و او را دختر يافت) گفت: «خداوندا! من او را دختر آوردم - ولى خدا از آنچه او به دنيا آورده بود، آگاه‏تر بود - و پسر همانند دختر نيست. (دختر نمى‏تواند وظيفه خدمت‏گذارى معبد را همانند پسر انجام دهد.) من او را مريم نام گذاردم؛ و او و فرزندانش را از (وسوسه‏هاى) شيطان رانده شده، در پناه تو قرار مى‏دهم.»
واژه «عوذ» به معناى پناه‏بردن، پناه دادن و تمسك به غير است.5 عوذ مريم به خدا، يعنى به تمام و كمال سپردن او به خداوند.
مادر مريم در تربيت شايسته او از هيچ كوششى فروگذار نكرد و خداوند به دست او و در دامان او، مريم را به رشد و كمالى بس نيك و شايسته رسانيد.
«و انبتها نباتا حسنا» بيانگر رشد، تربيت و پروش بايسته و مطلوب مريم است. قرآن يادآور شده است كه پاكى و پاكدامنى و صلاح پدر و مادر مريم، در ميان جامعه آنان مورد تأييد و تأكيد بوده و مردم انتظار داشتند كه به حكم قوانين طبيعى و اجتماعى، مريم نيز فردى شايسته باشد و قرآن اين انتظار را رد نكرده و نادرست نشمرده است.
«يا اخت هارون ما كان ابوك امرأ سوءٍ و ما كانت اُمّك بغيّاً» (مريم / 28)
«اى خواهر هارون! نه پدرت مرد بدى بود، و نه مادرت زن بدكاره‏اى!»

مريم مادر عيسى‏عليه السلام بانو و مادر نمونه ديگرى است كه قرآن بر آن انگشت نهاده و تأكيد كرده است. مادرى كه از همان روزهاى نخستين جدايى از آغوش مادر، ساكن و مقيم خانه خدا شد و به عبادت الهى پرداخت. 
مقام مريم در عبوديت و بندگى خداوند به مرتبه‏اى رسيد كه برگزيده خداوند شد. مائده آسمانى بر او فرود مى‏آمد ومورد غبطه پيامبر الهى (زكريا) قرار گرفت و داشتن چنان فرزندى را از خداوند درخواست كرد.
مريم از زنان مورد ستايش قرآن است از آن جهت كه پاكى و پاكدامنى خود را به شدت پاس داشته است و تا آنجا پيش رفته كه شايستگى دريافت نفخه الهى شده است.
«و مريم ابنت عمران الّتى أحصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا و صدّقت بكلمات ربّها و كُتبه و كانت من القانتين» (تحريم / 12)
«و مريم دختر عمران كه دامان خود را پاك نگاه داشت و ما از روح خود در آن دميديم، او كلمات پروردگار و كتاب‏هايش را تصديق كرد و او از مطيعان فرمان خدا بود.
«و اذ قالت الملائكة يا مريم إنّ اللّه اصطفاك و طهّرك على نساءالعالمين. يا مريم اقنتى لربّك و اسجدى و اركعى مع‏الرّاكعين» (آل عمران / 42 و 43)
و (به ياد آوريد) هنگامى را كه فرشتگان گفتند: «اى مريم! خدا تو را برگزيده و پاك ساخته و بر تمام زنان جهان، برترى داده است. اى مريم! ( به شكرانه اين نعمت) براى پروردگار خود، خضوع كن و سجده به‏جا آور و با ركوع‏كنندگان ركوع كن.»
از مجموع نام مريم به عنوان دختر عمران يا مادر عيسى و يا به صورت مستقل، بارها و بارها در قرآن ياد شده است و آيات مربوط به توصيف حالات شخصى، ويژگى‏هاى رفتارى، عبادى، خلقى، برگزيدگى و پاكدامنى مريم، سكنى گزينى او در عبادتگاه پروردگاه و بهره‏ورى از نعمت‏هاى بهشتى، چند مطلب قابل فهم و دريافت است :
يك : وارستگى، پاكدامنى، بندگى خالصانه مريم، سبب شد كه فرزند و مولود بزرگوارى چون عيسى مسيح‏عليهما السلام در دامن او زاده شود؛ چه اگر زنى بسان مريم و به پيمانه قداست، پاكى و پرواپيشگى او نمى‏بود نمى‏توانست، اين شرافت را كسب كند و ظرفيت و شايستگى مادرشدن براى عيسى مسيح‏عليهما السلام را بيابد.
دو : تولد فرزندى چون عيسى از مادرى چون مريم سزا است و اين به صورت آشكار نقش مادر در تربيت فرزندان در مراحل جنينى و پس از آن و نيز تأثير حالات روحى، اخلاق و ايمان مادران بر خلق و خوى و حالات و رفتار فرزندان را مى‏رساند.
سه : گويى تمام عظمت و تقديس مريم در نقش مادرى او به عيسى و زادن و پروردن او خلاصه مى‏شود. كثرت آيات ناظر بر مادرى مريم براى عيسى از همين منظر قابل فهم است.
چهار : مادرى مريم، براى عيسى‏عليه السلام را نمى‏توان بسان گذرگاه و ظرفى بدون نقش و تأثير براى مظروف و شخصيت مسيح انگاشت كه اگر چنين مى‏بود، ياد كرد آن همه توصيف از پرواى اخلاقى، خداباورى مريم و جاى گرفتن وى در مقدس‏ترين مكان، پرداختن به پرستش شبانه‏روزى خداوند و تغذيه از پاك‏ترين غذاها، در دوره پيشامادرى، ضرورت و توجيه درخور فهم و عقلانى نمى‏يافت!
افزودن بر اين، بشارت تولد عيسى‏عليه السلام را فرشتگان به مريم دادند و آن نوزاد را با لقب «فرزند مريم» معرفى كردند و اين يعنى كه او سهمى به سزا در تحقق اراده الهى و تولد فرزندى چون عيسى از دامن او داشته است :
«اذ قالت الملائكة يا مريم إنّ اللّه يبشّرك بكلمةٍ منه اسمه المسيح عيسى ابن مريم وجيهاً فى‏الدنيا و الاخرة و من المقرّبين» (آل عمران / 45)
«(به ياد آوريد) هنگامى را كه فرشتگان گفتند: «اى مريم! خداوند تو را به كلمه‏اى ]= وجود با عظمتى[ از طرف خود بشارت مى‏دهد كه نامش مسيح، عيسى پسر مريم است؛ در حالى كه در اين جهان و جهان ديگر، صاحب شخصيت خواهد بود و از مقربان (الهى) است.»
يكى از آياتى كه به‏گونه صريح تأثير نقش تربيتى، شخصيتى و صفات اخلاقى، دينى مريم در تكوين شخصيت عيسى‏عليه السلام را باز مى‏گويد، آيه هفتاد و پنجم سوره مباركه مائده است: 
«ما المسيح ابن مريم إلا رسولٌ قد خلت من قبله الرّسل و امّه صديقه كانا يأكلان الطعام» (المائده / 75)
«مسيح فرزند مريم، فقط فرستاده (خدا) بود؛ پيش از وى نيز، فرستادگان ديگرى بودند. مادرش، زن بسيار راستگويى بود؛ هر دو غذا مى‏خوردند؛ (با اين حال، چگونه دعوى الوهيت مسيح و پرستش مريم را داريد؟!)
يكى از جنبه‏هاى تأكيد خداوند بر «صديقه» بودن مريم آن است كه بگويد، پاره‏اى از خصوصيات و صفات منحصر به فرد و استثنايى عيسى‏عليه السلام ره آورد صفت صديق‏بودن مادر او، مريم است و گرنه او انسانى است بسان ساير انسان‏ها.

موسى‏عليه السلام در روزگارى به دنيا آمد كه فرعون، فرزندان پسر بنى‏اسرائيل را سر مى‏بريد تا سلطنت وى زوال نيابد. 
از همان روزهاى نخست ولادت موسى‏عليه السلام، مادر وى را ، تشويق و اضطراب فراگرفت و از تدبير و چاره‏انديشى در حفظ جان فرزند خويش، عاجز ماند. در اين هنگام بود كه مادر موسى‏عليه السلام از سوى خدا راهنمايى شد :
«و اوحينا الى امّ موسى أن أرضعيه فاذا خفت عليه فألقيه فى اليمّ و لا تخافى و لاتحزنى إنّا رادّوه اليك و جاعلوه من المرسلين. فالتقطه آل فرعون ليكون لهم عدوّاً و حزناً» (قصص / 7 و 8)
«و ما به مادر موسى الهام كرديم كه : «او را شير ده و هنگامى كه بر او ترسيدى، وى را در دريا(ى نيل) بيفكن؛ و نترس و غمگين مباش، كه ما او را به تو بازمى‏گردانيم، و او را از رسولان قرار مى‏دهيم. (هنگامى كه مادر به فرمان خدا او را به دريا افكند) خاندان فرعون او را از آب گرفتند، تا سرانجام دشمن آنان و مايه اندهشان گردد!»
در اين ماجرا چند موضوع شايان درنگ است :
يك : وحى الهى به مادر موسى‏عليه السلام چه به معناى الهام باشد و يا شنيدن صدا و يا هر مكانيسم ديگر، آن چه مهم مى‏نمايد و منزلت مادر موسى‏عليه السلام را به عنوان مادر بسى والايى مى‏بخشد، اين واقعيت است كه مى‏بينيم، تمامى تدبير و راهكارهاى وحيانى خداوند به صورت ريز، دقيق، مدبرانه و با شجاعت برخاسته از ايمان از سوى مادر موسى فراگرفته و اجرا مى‏شود و خداوند از ايمان، قلب مطمئن، تعهد و اجراى دقيق دستورات خود به وسيله مادر موسى‏عليه السلام با لحن ستايش گزارش مى‏كند.
دو : راز بازگشت دوباره موسى به آغوش مادر، تسكين قلب مادر موسى، زدودن اندوه از وى و اثبات حقانيت وعده خداوند دانسته شده است : 
«فرددناه إلى امّه كى تقرّ عينها و لا تحزن ولتعلم أنّ وعداللّه حق...» (قصص / 13) 
«ما او را به مادرش بازگردانيديم تا چشمش روشن شود و غمگين نباشد و بداند كه وعده الهى حق است.» 
اما اين واقعيت كه از ميان تمامى راه‏هاى ممكن خداوند راهكار امتناع او از پذيرش و مكيدن پستان زنان ديگر را عامل بازگشت موسى به مادر، تقدير و پيش‏بينى مى‏كند، نشانگر اين مطلب مى‏تواند باشد كه كار تربيت، پرورش، تغذيه و رشد موسى پيامبر بايد كه به وسيله زنى چون مادر خود وى كمال و انجام پذيرد و نه هر زن شيرده ديگر، و اين به معناى برجسته كردن اهميت نقش تربيتى مادران در سمت و سويابى فرزندان و ارائه الگوى موفق از مادرى است كه باايمان اخلاص و اعتماد و اتكال به خداوند كار تربيت و پرورش فرزندى چون موسى‏عليه السلام را به شيوه احسن و بهترين وجه ممكن به فرجام رساند.

اگر از داستان نوح‏عليه السلام بگذريم كه برخى از قرآن‏پژوهان شقاوت فرزند نوح را برآيند زاده شدن و تربيت يافتن در دامان مادر ناشايست قلمداد كرده‏اند؛ زيرا كه از خانواده نوح اين هر دو مادر و فرزند بودند كه به نوح ايمان نياوردند و با كافران غرق طوفان شدند. موردى را نمى‏توان يافت كه زن در نقش مادرى نكوهش شده باشد.
به ويژه اين كه قرآن، بدفرجامى و اعراض فرزند نوح‏عليه السلام از ايمان به شريعت و آيين پدر را، حتى با اشاره و تلويح به مادر او نسبت نداده است. بدين ترتيب جايى را نمى‏شود سراغ گرفت كه قرآن كريم به صورت روشن و صريح، زنان را در جايگاه و نقش مادرى نكوهش و توبيخ كرده باشد.
آنان كه با ملاك‏هاى ارزش‏گذارى اسلام آشنايى دارند، مى‏دانند كه اسلام و فرهنگ قرآنى به تمامى كسانى را كه داراى نقش و كاركرد تربيتى هستند، ارج و منزلت بيش از سايرين بخشيده است، ربوبيت از صفات كماليه الهى و خداوند «رب» تربيت كننده و پرورش دهنده مطلق جهانيان است: «الحمدللّه ربّ العالمين»
پيامبران الهى از جمله صفات و رسالت‏هايشان، مربيگرى و آموزگارى است: «هوالّذى بعث فى الامّيّين رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة و إن كانوا من قبل لفى ضلالٍ مبين» (جمعه / 2)
«و كسى است كه در ميان جمعيت درس نخوانده، رسولى از خودشان برانگيخت كه آياتش را بر آنها مى‏خواند و آنها را تزكيه مى‏كند و به آنان كتاب (قرآن) و حكمت مى‏آموزد هر چند پيش از آن در گمراهى آشكارى بودند!»
از اين رو مهم‏ترين مواردى كه قرآن به نقش قابل‏تحسين مادران پرداخته، مواردى است كه به جنبه مربيگرى آنان نظر داشته است. از آن جمله :
1- حق بيشتر مادران بر فرزندان. نيكى و احسان به والدين در هفت سوره قرآن، سفارش شده و همواره پس از ايمان به خدا و يكتاپرستى كه سنگ‏بناى سازواره انديشه اسلامى را تشكيل مى‏دهد، قرار گرفته است. 
در دو سوره از اين سوره‏ها بر روى واژه مادر «ام» جداگانه تكيه شده و زحمت‏ها، رنج‏ها و بيدارى‏هايى كه براى پرورش، تربيت و سلامت فرزند خود در هنگام باردارى، شيردهى، متحمل گشته است، يادآور شده و بدين‏سان منزلت مادرى را ارج بيشتر از پدربودن نهاده و حقوق بيشتر او بر فرزندان را گوشزد كرده است :
«و وصّينا الانسان بوالديه حملته اُمّه وهناً على و هنٍ وفصاله فى عامين أن اشكرلى ولوالديك» (لقمان / 15)
«و ما به انسان درباره پدر و مادرش سفارش كرديم. مادرش او را با ناتوانى روى ناتوانى حمل كرد (به هنگام باردارى هر روز رنج تازه‏اى را متحمل مى‏شد) و دوران شيرخوارگى او دو سال پايان مى‏يابد (آرى به او توصيه كردم) كه براى من و براى پدر و مادرت شكر به جا آور كه بازگشت (همه شما) به سوى من است.»
«و وصّينا الانسان بوالديه إحساناً حملته اُمه كرهاً و وضعته كُرهاً و حمله و فصاله ثلاثون شهراً...» (احقاف / 15)
«ما به انسان توصيه كرديم كه به پدر و مادر نيكى كند، مادرش او را با ناراحتى حمل مى‏كند و با ناراحتى بر زمين مى‏گذارد و دوران حمل و از شير باز گرفتنش سى‏ماه است»
2- قرآن در سوره اسراء احسان و نيكى به والدين را در شمار قضاء و احكامى كه الزامى و بايدى است قرار مى‏دهد و نمونه‏هاى از رفتار و برخورد محسنانه و نيكو را نيز يادآور مى‏شود و در آخر مى‏افزايد كه فرزندان بايد، در خلوتگه راز و نيايش با خداوند، از نقش تربيتى والدين ياد كند:
«... و قل ربّ ارحمهما كما ربّيانى صغيراً» (اسراء/ 24) 
«و بگو؛ پروردگارا همان‏گونه كه آنان مرا در كوچكى تربيت كردند، مشمول رحمتشان قرار ده.»
انتخاب عنوان «تربيت» (گذشته از اين كه مى‏تواند به دليل شمول و پوشش‏دهى آن بر همه فعاليت‏هاى كودك‏پرورى پدر و مادر باشد( بيانگر آن است كه از يك‏سو، تمامى اعمال و رفتارهاى پدر و مادر جنبه تربيتى دارند و از سوى ديگر تربيت ستوده و بايسته همان پدر و مادر بوده كه چنين فرزند خداجو و نيايش‏گر پرورده شده است.

1- مطهرى، مرتضى، تعليم و تربيت، چاپ هشتم، تهران، انتشارات الزهرا، 49 1365؛ سادات، محمد على، اخلاق اسلامى، چاپ سوم، تهران، شركت چاپ و نشر ايران، 7/ 1373.
2- بنيامين اسپاك، تغذيه، تربيت و نگهدارى كودك، ترجمه احمد ميرعابدينى، چاپ اول، تهران، نشر چكامه، 544/ 1362.
3- همان، / 549.
4- همان، 543/1.
5- رشيد رضا، محمد، تفسير القرآن الحكيم (تفسيرالمنار)، چاپ دوم، بيروت، دارالمعرفة، 
29/3.

چکیده: از جمله مبانى فكرى شيعه، عقيده به «امر بين الامرين» است. در اين نوشتار سعى شده است درستى و استحكام نظريه «امر بين الامرين» با استناد به اصل توحيد افعالى و خالقيت استقلالى خداوند، اصل اصيل عليت و نيز اصل مراتب تشكيلى وجود نشان داده شود. نويسنده كوشيده است به اجمال و در حد ضرورت آيات قرآن را در يك منظومه مرتبط و دسته‏بندى رياضى‏گونه و قابل مقايسه قرار دهد و با نشان دادن نظارت برخى عناصر متن بر برخى ديگر، گروه‏هاى مختلف آيات قرآن را با ارجاع به اصول موضوعه و محكمات خود متن فهم نمايد و از دسته‏بندى گروه‏هاى مختلف آيات قرآن كه بيش از ده گروه است به دلالت جامعه ميان آنها كه نظريه قويم «امر بين الامرين» دست يابد 

كليد واژه‏ها: توحيد استقلالى، اصل عليت، مراتب وجود، «امر بين الامرين».

در مقاله نخست به دو گروه ازدلايل نظريه‏هاى جبرى اشاره كرده و آن‏ها را بررسى كرديم بخصوص گروه نخست از مستندات جبرگرايان را كه ناظر به مفاهيم دينى بويژه صفات خداوند مانند توصيف خاص از علم ازلى، خالقيت مطلقه، مشيت واراده عام هستند، به نقد گذاشتيم و پيش فرضهاى اين نظريه مانند توحيد در خالقيت، اعتبارى بودن اصل عليّت، انكار عدل الهى و حسن و قبح عقلى و نيز اعتقاد به صدور مباشرى افعال وحوادث از خداوند را ناصواب دانسته و با مفروضات آن گفتار خطاى آنها را روشن ساختيم.
در ادامه و در اين مقال نويسنده بر آن است تا به صورت اجمالى و درحد ضرورت ونه به تفصيل، به تبيين كلامى و قرآنى نظريه مختار پرداخته وبا بهره‏گيرى از برخى قواعد و روش فلسفى حكمت متعاليه واز رهگذر ارجاع به پيش‏فرض‏ها و اصول محكم مانند: 1- توحيد افعالى وتأثير استقلالى خداوند 2- اصل عليت و فاعليت مجارى و وسايط و 3- مراتب تشكيكى وجود و نيز بررسى گروههاى آيات قرآن، ضمن اشاره به ضعف و نقصان نظريه تفويض به نظريه قويم امربين الامرين دست يابد و وجاهت آن را نشان دهد.
عقيده امر بين‏الامرين برپايه اصولى نظرى مانند حسن و قبح ذاتى و مستقلات عقليه و نيز حكمت و عدل الهى و توحيد صفاتى استوار است هم چنانكه بر اصولى وحيانى مانند توحيد افعالى و خالقيت استقلالى خداوند، مشيّت مطلقه و علم ازلى مبتنى است كه هيچ يك را به بهانه ديگرى مورد نفى يا ترديد قرار نمى‏دهد. از اين نظر همه آنها در يك نظام فكرى رياضى گونه كه هر يك مترتب بر ديگرى و مكمل و مقوم اجزاء اين نظريه است پايه ريزى شده‏اند.

از جمله اجزاء اساسى انديشه اماميه در مسئله امربين الامرين باور به تأثير استقلالى خداوند است. با اين توضيح كه حوادث نظام‏مند هستى ونيز افعال آدمى و مقدمات و شرايط آنها به خالقيت و دوام فيض از سوى خداوند وابسته‏اند و همه آنها در هر سطحى به خدوند انتساب داشته و فعل او به شمار مى‏آيند.
بخشى از هستى و علل و اسباب ومقدمات و نتايج آنها كه در حال تأثير و تأثرند به ضرورت و جبر و تعين در نظام خلقت جريان دارند، مانند طبيعت مادى1 و يا نظامات مافوق طبيعى «كه مصداق قدر و قضا تكوينى‏اند».
و نيز ارسال رسولان، دعوت واقامه معجزات و برهان و جعل احكام و قوانين «كه از مصاديق قضاء تشريعى اند» همه مستند به اراده و فيض بارى بوده و پيوسته به استناد همان فيض، دوام و بقاء مى‏يابند. اما بخشى ديگر از هستى كه مربوط به حيات انسان است، وضع متفاوتى دارد. همه جنبه‏هاى مربوط به حيات انسان ازجمله انديشه‏ها، ميل‏ها و غرائز و... هم چنانكه استطاعت و قدرت وى گرچه به اراده و فيض الهى وابسته است و خداوند فاعل مستقل نسبت به همه آنهاست اما شايسته است كه بدانيم فعليت همه جنبه‏هاى انسانى از مجارى اسباب وعلل خاص به خود فراهم آمده و از رهگذر تمهيد وترتيب شرائط لازم مانند تعليم و تربيت» انديشه وانتخاب ودر مرحله‏اى بالاتر، درك و پالايش موانع و عناصر مزاحم رشد و كمال كه همه گى امور اختيارى‏اند بدست مى‏آيند. گرچه مواد اوليه و حدود تأثيرهر يك از آنها نيز به ارده الهى اندازه‏گيرى شده وبه عنايت و فيض او فراهم شده است.
به تعبير ديگر خداوند يك نظام ناظر و اجزاءكنترل كننده كه دربخش تشريع، ارسال رسل ولوازم آن است، پيش بينى نموده همچنانكه در بخش تكوين ودر آفرينش انسان اين نظام ناظر را از قبيل خوف و رجاء و گرايش‏هاى متضاد تعبيه كرده است كه خود مصداق فاعليت و هدايت الهى و به ديگر سخن مصداق سنت الهى است. فهم مجمل و بسيط از اين اصل همان است كه همه سطوح تأثير استقلالاً از خداوند است، ليكن خداوند خود اراده كرده است كه يكى از مجارى تأثير، اختيار و فاعليت ارادى انسان باشد.
در مقام تفصيل بايد گفت كه اولاً بساطت وعلوّ رتبه حق كه نقطه ضعف نظريه اشعرى است اقتضاء مى‏كند كه افعال و حوادث عالم به صورت مستقيم از خداوند صادرنشوند و ثانياً جريان اختيار به صورت ارگانيك و سازمان يافته بوسيله ترتب اميال و گرايش‏ها بر همديگر، تأثير دريافت‏هاى برونى بر ادراكات درونى و تأثر آنها و مجموعه حدود و شئون وجودى كه سطوح مختلف علت و معلول و سبب و مسبب هستند با همه مقدمات ريز و درشت آن به گونه قضاء تكوينى از سوى خداوند به نظام عينى سرازير مى‏شوند. اين مطلب، سطحى از معناى آيه شريفه: «يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شأن» (الرحمن /29) را پيش روى ما قرار داده و آن را تبيين مى‏كند. نتيجه آنكه به عقيده پيروان «أمر بين الأمرين» همه سطوح تأثير علل، بالاصالة از خداوند است و سببيّت و عليّت هر حلقه با افاضه الهى و اذن او در تأثير و عليت، همراه با فقر ذاتى آن است.

چنان كه پيداست خداوند به جهت اوصافى مانند علوّ ذات و بساطت واطلاق و سبّوحيت در ايجاد و اصدار اشياء، نظامى را پيش‏بينى نموده است تا به اراده و فاعليت خود فعليت بخشد. دراين نظام براى هر موجود و پديده نقشى ويژه ساخته و پرداخته شده است. معناى اين حقيقت نغز آن است كه ساحت الهى به دليل همان اوصاف يادشده از نسبت وارتباط با موجودات، بدون جريان سببى و مسببى مبرّا است. پس نظام سببى و مسببى مجراى تحقّق اراده اوست. 
توضيح آنكه: قضاى هر پديده به وسيله پديده و سبب ديگر كه علت اوست مى‏باشد و خود او نيز هستى خود را از سطح اسباب وعلل پيشين كسب نموده و وامدار آنهاست واين سلسله هم چنان ادامه دارد تا به خداوند مى‏رسد. پس بايد هر نتيجه‏اى را از راه سبب آن و آن را از راه سببِ سبب... انتظار داشت امّا هر سبب و علتى درجاى خود وجودى حقيقى دارد نه صورى و اعتبارى تا قابل تغيير باشد. اين نكته جاى تأمل بسيار دارد كه اعتقاد به نظارت و مالكيت خداوند و ربوبيت او بر مجموعه علل و اسباب و به طور خاص پيش بينى نظامى در درون همين نظام براى مالكيت الهى بر آن علل واسباب و هدايت آنها نه تنها به معناى سلب اثر هر پديده در جاى خود و تبديل آن به عليتى صورى و در الفاظ و تشريفات نيست كه اساساً معناى فاعليت الهى، دادن و رساندن نقش هر يك از پديده‏ها به آنهاست.
در نظر پيروان «أمر بين الأمرين» اين نظام، نظامى حقيقى و عينى است؛ يعنى براى هر يك از علل واسباب و معلومات و مسببات نقش خاص و ويژه پيش بينى شده كه آن را به عهده دارند و از آن تفكيك ناپذيرند و درواقع هستى هر واقعيتى با همان نقش و جايگاه ويژه‏اى كه دارد شكل پذيرفته و وجود مى‏يابد.
اقتضاى حقيقى بودن هر حلقه‏اى از علل و نيز لازمه تناسب و هم شأن بودن علل افعال آدمى با درجه و رتبه وجودى وى آن است كه اراده و استطاعات آدمى كه طبق فرض از حلقات علت است، وجودى حقيقى و عينى داشته باشد و به صورت يك امر واقعى منشأ اثر گردد؛ زيرا وجود انسان برآمده ازمجموع علت هاست، ذهنى وصورى دانستن هر حلقه از علت لزوماً به معناى غيرواقعى دانستن انسان است. در اينجا اشعرى نمى‏تواند بگويد نفس رابطه آن علل و اسباب با خداوند به منزله حقيقى بودن آنهاست؛ زيرا رابطه علل و اسباب با خداوند به معناى صرف ايجاد و احداث آنها بدون تعيين نقش و موقعيت آنها و تناسبى كه دارند حقيقى و عينى بودن وجود آنها را نشان نمى‏دهد. ضمن آنكه اين مطلب در جاى خود به اثبات رسيده است كه ايجاد و احداث هر شى‏ء از مرحله تأثير و عليّت و نقشى كه آن شى‏ء دارد جدا نيست يعنى اينگونه نيست كه در آغاز شى‏ء را بوجود آورند و بعد او را در جايى همانند آجرى كه در ديوار مى‏گذارند قرار دهند؛ بلكه رتبه وجودى و عليت و تأثير هر علت مساوى با بودن و ايجاد آن است همانند اعداد رياضى كه هويت و هستى هر عدد باجايى كه دارد يكسان است.سهم بسزايى كه فهم اين اصل اصيل در نظريه «أمر بين الأمرين» از جنبه تقرير فلسفى آن دارد، بسيار اساسى مى‏نمايد. علامه مرتضى مطهرى (ره) مى‏نويسد:
«از ممتنع‏ترين ممتنعات است كه ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان مؤثر باشد؛ زيرا ذات حق هر موجودى را فقط از راه علل و اسباب خاص او ايجاب مى‏كند. قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسببى جهان از علم ازلى و اراده الهى نيست و... چنانكه سرنوشت هر موجودى با علل متقدمه خود رقم مى‏خورد.»2
اين حقيقت بلند را آيات قرآن به درستى مورد تأكيد قرارداده و سنت قطعى ترتّب و عليّت را به روشنى معرفى نموده‏اند و در پرتو آن نظام و قوانين ثابت و غيرقابل تخلفى را تصوير نموده‏اند:
«سنةاللَّه فى الذين ظلموا من قبل و لن تجد لسنةاللَّه تبديلاً». (احزاب/ 62)
«و لا تجد لسنتنا تحويلا - فلن تجد لسنة اللَّه تبديلاً». (اسراء/ 77، فاطر/43، فتح/23)
طرح قوانين ضرورى حيات و عليت حقيقى در آيات قرآن از جمله در موضوع حيات اجتماعى، شكست‏ها وپيروزى‏ها كه از علل مسلّم خود پيروى مى‏كنند، و نيزموضوع كيفيت حيات دراين جهان وتناسب آن با آن جهان، آن هم با واژه‏هاى «وعد- كتبنا- لقد»، كه دلالت بر تأكيد دارند و نيز واژه‏هاى «لَن» و «لا» كه دلالت بر نفى قطعى و ابدى دارند، نمودهايى از سنت عليت‏اند كه قرآن بر آنها صحه گذاشته است.3

اگر با ژرفكارى بيشتر به دنبال معنائى معقول از نسبت عليت با خداوند باشيم تصديق خواهيم نمود كه خداوند در فعليت حوادث و افعال عالم، محتاج كمك و مساعدت علل و اسباب نيست و عينيت نظام سببى و مسببى به معنى اضطرار خداوند به آن نظام نمى‏باشد. اگر فرشتگان مدبرات امرند4 واگر ابرها وسيله و حامل باران‏اند5 و زمين وسيله كشت،6 خود به اذن و عنايت الهى است. اذنى كه يك كفّه آن تبرّى حق تعالى از اصدار و ايجاد بلاواسطه اشياء است و كفّه ديگر آن مخلوق بودن خود حلقات علت‏هاست.
آيات متعدد قرآن كه در مقام تعليم و تفهيم توحيد افعالى هستند، همين آموزه‏هاى متين را در ترازوى قوه عقل آدمى قرار مى‏دهند كه چه فاعل‏هاى طبيعى و چه غيرطبيعى همگى در يك نظام طولى به خداوند تكيه دارند و هيچگاه فقر ذاتى آنها برطرف نمى‏شود؛ ليكن نسبت خداوند با علل و اسباب باقتضاء تعدّد و كثرتشان و ذاتى بودن كثرت و حدود گوناگونى است كه دارند. اراده و فاعليت مبدأ حق از طريق امور متعدد و متكثّر كه به فاعليت و تأثير تبعى مشغولند، جريان مى‏يابد و نه بيرون ازآنها و اين تعبير ديگرى از عينى و حقيقى بودن آنهاست. خلاصه آنكه فقر ذاتى علل واسباب مبيّن خالقيت استقلالى بارى است كه با ذاتى بودن كثرت و حدود اشياء سازگار است.
بايد بيفزائيم كه كاربرد ضمير جمع و متكلم مع‏الغير مانند انّا، نحن، خلقنا، كتبنا، جعلنا و انزلنا و... در آيات قرآن هنگام انتساب پديده‏ها به خداوند شاهد تصديق نقش و فاعليت آنهاست؛ فاعليتى كه به اقتضاى مبدأ فيض و علوّ رتبه حق تعالى تبعى است وبه اقتضاى آثارى كه بر آن مترتب است و تأثيرى كه در فعليت حوادث دارد و منشأ انتزاع حسن و قبح نيز هست، حقيقى و عينى است پس فاعليت تبعى به يك نسبت با واقعى بودن به نسبت ديگر منافات ندارد هم‏چنانكه واقعى بودن با استقلالى بودن تلازم ندارد.
مولوى نيز در مثنوى در مواردى تصريح مى‏كند كه افعال انسان از يك سو به خود انسان مستند است و از سوى ديگر به خداوند:
كرد حق و كرد ما هر دو ببين
كرد ما را هست دان پيداست اين7
و در جاى ديگر نيز مى‏گويد: 
نفى آن يك چيز و اثباتش دو است
چون جهت شد مختلف نسبت دوتاست8
مقدّمات و علل مقوّم انسان، مانند اميال، ادراكات، عواطف وانفعالات كه به عليت و تأثير مشغولند و هر يك سهمى در فعليت حالات انسان و شخصيت او دارند همگى مصاديق فيض و ربوبيت الهى‏اند كه به صورت طولى فيض الهى را دريافت و منتقل مى‏نمايند و به گفته عارفان نمود جبّاريّت و معيت پروردگار با اشياء و حوادث‏اند. به تعبير اهل فن انتساب انسان و افعال او به خداوند از درون همين نظام علّى و معلولى است؛ يعنى از مجراى تعاقب و توالى علل و اسبابى است كه هر يك با همان حدود ويژه خود به تأثير مشغولند و بدون تأثير اين علل و مقدمات كه ياد شد، هيچ فعل و حادثه‏اى و بلكه هيچ انسانى لباس واقعيت و وجود به خود نمى‏گيرد و هيچ ترتبى رخ نمى‏دهد.
حاصل آنكه تعلق فيض الهى و تأثير استقلالى خداوند در انسان و افعال او نه به هر صورت و به طور گزافه و بدون ارتباط با رتبه وجودى هر علت و سبب بلكه از مجراى آنها و از حدود وجودى آنها جريان مى‏يابد. در حقيقت استناد فعل به فاعل قريب و مباشر و استناد آن به خداوند متعال در دو سطح است. اختيار و كارهاى اختيارى كه از انسان سر مى‏زند، در سطح بالاترى كه همان ايجاد و اراده الهى باشد مستند به خداى متعال است كه اگر اراده الهى به ايجاد علل و كيفيت تأثير آن علل نباشد اختيار و فعل اختيارى هم وجود نخواهد داشت؛ يعنى آنكه خداوند اراده كرده است كه انسان كارهاى اختيارى داشته باشد و فعل اختيارى انسان متعلق اراده الهى است، از اين‏رو اساس عقيده جبر كه اسناد فعل به خداوند به طور مطلق است مردود مى‏نمايد، آنگاه نه اختيار به معناى عاملى در مقابل اراده الهى يا علل و اسباب مذكور است و نه هيچ علتى ديگر در نظام خلقت در مقابل تأثير علل ديگر و متضاد با آنهاست.
«كار اختيارى انسان با وصف اختياريت، مورد قضا و اراده الهى است و اختيارى بودن آن از مشخصات و از شئون تقدير آن است. پس اگر به صورت جبرى تحقق يابد اراده و قضاى الهى تخلف يافته است.»9
پس هرگز مقصود از اختيار انسان اين نيست كه عامل مستقلى مانند اختيار، علم و مشيت مبدأ حق و عموميت آنرا جابجا نمايد و در نقطه مقابل آن بايستد بلكه استطاعت و قدرت انسان خود حلقه‏اى از حلقه‏هاى تحقق اراده الهى است و اين تقرير اختيار در عين عموميت سنت علّى و معلولى است كه پيروان امر بين‏الامرين آنرا با عيار خرد و انطباق با متون دينى سنجيده وبهائى افزون به آن بخشيده‏اند.

گواه ديگر حقيقت ياد شده اصل تشكيك وجود است به اين معنا كه ميان وجود واجب و وجود امكانى از حيث اطلاق عنوان وجود تباين و تمايزى وجود ندارد و اصطلاح وجود در ممكن غير از معناى وجود در واجب نيست در حقيقت كاربرد عنوان وجود بر اين دو نوع وجود، اطلاق بر دو امر يا دو مفهوم متباين نيست همانگونه كه به وضع‏هاى متعدد نيست؛ بلكه عنوان وجود به يك وضع بر همه مراتب وجود اطلاق گرديده و صدق مى‏نمايد. اين مسئله در جاى خود به صورت شايسته‏اى بررسى و تقرير شده است كه نتايج معين و پربارى بر آن مترتب است. در پرتو اين اصل هرگاه براى مرتبه عالى وجود اثرى مانند خالقيت، تأثير و فاعليت و يا ربوبيت و رزاقيت و... ثابت باشد، از اين رو كه همان حقيقت و عنوان بر مراتب نازل‏تر وجود نيز صدق مى‏نمايد بايد وجود، داراى همان آثار «گرچه در مرتبه سافل» بوده باشد.
واجب الوجود كه مرتبه اقوى و اشدّ وجود است و هيچ جنبه عدمى در او تصور ندارد، صفات علم و حيات و قدرت و رحمت و حكمت و...در او متناسب با شدت و مرتبه وجودى‏اش مى‏باشد. همين آثار در مراحل نازل هستى چه طبيعى و چه غيرطبيعى به تناسب درجه وجودى آنها سريان خواهد داشت. مشاهده مى‏كنيم كه مطابق اين اصل اصيل، وجود، هر چند در مرتبه نازل، از قدرت و فاعليت و استطاعت فعل وترك در آدمى و ديگر صفات برخوردار خواهد بود.
اين اصل هم چنين مى‏تواند تعريض ديگرى بر نظريه اشاعره باشد چرا كه به نظر آنها تأثير و فاعليت، اختصاص به واجب الوجود داشته و مراتب نازل هستى هيچ يك از صفات وجود در مرتبه اشدّ و اقوى را ندارند و از اين نظر هستى‏ها آيات و ظهورات او نيستند؛ همچنانكه در پرتو اين اصل، نظريه تفويض و اعتزال و در واقع تصور حوادث و افعال مستقل از تأثير واجب الوجود كه منقطع از معيّت او هستند نيز نادرست مى‏نمايد؛ زيرا ويژگى تأثير و فاعليت براى وجود در مرتبه اقوى و اشد، امرى ذاتى است كه هرگز و در هيچ سطحى از آن انفكاك ندارد و گرنه وصف وجود يا وجوب وجود بر آن اطلاق نمى‏شد. از همين رو است كه متون دينى بر ازليت و ابديت صفات الهى تأكيد مى‏ورزند و از طرف ديگر چون مراتب نازل هستى از مرتبه اشدّ و اقوى آن ريشه مى‏گيرند، صفات و ويژگى‏هاى وجود اشدّ را در مرتبه خود دارا هستند و به تعبيرى هستى‏هاى امكانى هستى‏هاى تعلّقى اند واين به معنى تحقق صفات قدرت و علم و اختيار در وجودِ مرتبه انسانى است.10
برخى اين اصل بنيادين رافاعليت تسبيبى الهى و فاعليت بالمباشره عبد ناميده‏اند. برخى ديگر گفته‏اند: «الفعل فعل اللَّه و فى الوقت نفسه فعل العبد»11 يعنى فعل با نسبت و جهتى به خداوند ارتباط مى‏يابد و با جهت و لحاظ ديگرى به بنده نسبت داده مى‏شود.12
صدرالمتألهين (ره) ضمن تمثيل زيبايى به اين مضمون كه قواى جداگانه حسى بدن كه هر يك فعل همان قوه مربوط به شمار مى‏آيند و در همان حال، فعل نفس نيز بحساب مى‏آيند، نشان مى‏دهد كه انتساب افعال آدمى به خداوند از همين قبيل است و در پايان نتيجه مى‏گيرد كه:
«فالانسان فاعل لما يصدر عنه و مع ذلك ففعله احد افاعيل الحق الاول على الوجه اللائق بذاته سبحانه»13
«بنابراين انسان فاعل آن چيزى است كه از وى صادر شده و در عين حال فعل انسان يكى از افعال مبدأ حق است آنگونه كه شايسته ذات اوست»
صورت لائق و شايسته به ذات حق، نه صدور مباشرى بلكه صدور سببى و مسببى اشياء است كه از مربته حق اول بر مرتبه‏هاى پايين‏تر يعنى ملكوت و عقل فعال و... تا پايين‏ترين مراتب هستى جريان مى‏يابد. به نظر وى آيات زير تعبير از همين حقيقت‏اند.
«وله المثل الاعلى فى السموات و الارض و هوالعزيز الحكيم» (روم/ 27)
«يا ايها الناس انتم الفقراء الى اللَّه و اللَّه هوالغنى الحميد» (فاطر/ 15)

مى‏توان اين اصل فلسفى را به تعبير روشن‏تر، اينگونه تقرير نمود كه رابطه علت و معلول در قلمرو ممكنات، رابطه به معناى حرفى آن است و در مرحله‏رابطه معلولات با علةالعلل، اين رابطه به معناى اسمى آن است. معناى حرفى معناى ضمنى و تعلق به غير است و معنى اسمى معناى قيام به ذات و تعلق غير به اوست.
در پرتو اين رهيافت مى‏توان نتيجه گرفت كه اشياء و پديده‏ها در رابطه اسمى خود، داراى هويت و واقعيت مى‏شوند؛ همانگونه كه حروف در يك جمله به اتكاى معناى اسمى موقعيت و هويت ويژه‏اى مى‏يابند وبدون وجوداسم و معناى اسمى، حروف هر چند هم بسيار باشند به موقعيت و معناى مستقلى دست نمى‏يابند. از اين نظر رابطه حرفى همان تعلق اشياء وعلل و معلولات به يكديگر و رابطه اسمى همان تعلق محض اشياء به مصدر تعلق است كه خود او اسم ومعناى اسمى است.
تأثيرپذيرى اشياء از مبدأ حق كه معناى اسمى است مبدأ انتقال ويژگى‏هاى معناى اسمى به معناى حرفى است همانگونه كه حروف در جمله بدون اسم وجود حقيقى ندارند به همان‏گونه به اتكاء معناى اسمى وجود مى‏يابند و با تكيه به اسم ويژگى‏هاى معناى اسمى را در خودكسب مى‏كنند. از اين رو وجود در مرتبه معلولات بايد داراى ويژگى‏هاى وجود در مرتبه اسمى يعنى علة العلل باشند كه از آن جمله علم و قدرت و استطاعت است و اين تعبير ديگرى از «أمر بين الأمرين» است كه از سنجش عقلى و فلسفى بدست مى‏آيد.

از رهگذر بررسى فلسفى و عقلى به ترتيبى كه به عمل آمد و برخى از آنها با روش‏هاى كلامى و قرآنى درآميخته است، نظريه «أمر بين الأمرين» چه از منظر اصل تأثير استقلالى خداوند و چه از منظر اصل اصيل عليت به گونه‏اى كه نسبت آن با خداوند تبيين شد، نظريه‏اى قويم و متين خواهد بود؛ همچنانكه به اعتبار اصل تشكيك در وجود و نيز تطبيق مسئله با تفاوت ميان معناى اسمى و حرفى و مسئله فقر ذاتى ممكن چنين است.

آنچه را كه در ذيل عنوان‏هاى سه گانه توحيد افعالى و خالقيت استقلالى خداوند، اصل عليت ونيز مراتب تشكيكى وجود گفته آمد مى‏توان در گروههاى مختلف آيات قرآن به شكل مبسوطتر، و دقيق‏تر مشاهده كرد. از اين رو شايسته است در بخش دوم اين مقال به طور اجمال اشاره‏اى به اقسام آيات قرآنى و احاديث نمائيم و آنهارا در دسته بندى منسجم‏ترى قرار داده و تعاطى و تسالم آيات و روايات را با نظريه قويم «أمر بين الأمرين» نشان دهيم.
1 - گروه نخست آياتى هستند كه در مواضع و موارد فراوان كارهاى اختيارى آدميان را به صورتى روشن و متقن به خود آنها نسبت مى‏دهند مانند: 
«كل نفس بما كسبت رهينة» (مدّثّر /38)، «لايكلف اللَّه نفساً الا وسعها لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت» (بقره /286)، «فالهمها فجورها و تقواها. قد افلح من زكّاها و قد خاب من دساها» (شمس /8-10)
2- گروه دوم آياتى هستند كه با واژه‏ها و بار معنايى آن واژه‏ها مانند كسب، عمل، سعى، جزاء، مشيت و... و مشتقات آنها علاوه بر خودِ كار، نتايج آنها را نيز به انسان نسبت مى‏دهند. اين گروه بالغ بر حدود 200 آيه مى‏باشند كه با تعميم و ملاحظه مشابهت برخى لغات موجود در آيه مواردى بيش از اين را شامل مى‏شوند: «و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم» (بقره/ 225)، «ظهر الفساد فى البرّ و البحر بما كسبت ايدى الناس» (روم/ 41)، «فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر انا اعتدنا للظالمين ناراً» (كهف/ 29)، «اليوم تجزى كل نفس بما كسبت» (غافر/ 17)، «اولئك لهم نصيب ممّا كسبوا» (بقره/ 202)، «و اما من امن و عمل صالحاً فله جزاء الحسنى» (كهف/ 88)، «و وفيت كل نفس ماعملت» (زمر/ 70)
فراوانى اين دسته از آيات قرآن نسبت به گروههاى ديگر بيشتر است و در مجموع دو اصل اساسى از آنها قابل استخراج است كه به برخى آيات به اقتضاء منطوق وبرخى به اقتضاء مفاد و مفهوم چنين‏اند.
الف( نخست آنكه آيات مذكور با تصريح بر مسئوليت انسان و آثار تكوينى و حقيقى (و نه قراردادى) كه بر اعمال صادره از انسان مترتب است، صورى بودن اصل عليت و نظام سببى و مسبّبى را نفى مى‏نمايند و بر اراده آزاد و اختيار انسان تأكيد مى‏نمايد.
ب( ديگر آنكه چون اين گروه از آيات قرآن نوعاً درمقام بيان روابط علّى و معلولى بوده و ناظر به توحيد افعالى نيستند، نبايد تصور شود خالقيت استقلالى خداوند هرگز ناديده گرفته شده است بخصوص كه در برخى از آيات ياد شده گروه دوم با انتساب سطحى از حوادث به خداوند ضمن تحفظ برتوحيد افعالى بر نظريه امربين الامرين تصريح شده است.14
3- گروه ديگر آياتى هستند كه نسبت‏هاى ناروا از جمله همه مراتب ظلم و تعدّى را از پروردگار سلب مى‏كنند كه در قرآن فراوانند. مانند: 
«فما كان اللَّه ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون» (توبه/ 70) و به همين مضمون (عنكبوت /40) و (روم /9) و (يونس /44) و (نحل /33 و 118).
«كمثل ريح فيها صرّ اصابت حرث قوم ظلموا انفسم» (آل عمران/ 17)
قابل توجه آنكه بسيارى از آياتى كه واژه ظلم و واژه‏هاى هم معناى آن و مشتقات آنها را دربردارند، نوعاً ستم‏ها و پديده‏هاى مشابه را به انسان و اعمال او نسبت مى‏دهند ونمى توان گفت كه اين انتساب صرفاً صورى و مجازى است؛ زيرا كه اولاً آميخته با تأكيد است و ديگر آنكه به صورت مكرر و در قالب‏هاى گوناگون صورت پذيرفته است. فراوانى اين آيات ضمن آنكه در خصوص نفى جبر و تفويض داراى وجه اشتراكند، نكته نغز ديگرى را پيش روى ما قرار مى‏دهد. توضيح آنكه نفى ظلم و تبرى ساحت حق از همه مراتب آن بنا به مفاد گروه سوم در كنار انتساب ظلم و ديگر سطوح مسئوليت به انسان بنا به مفاد گروه اول و دوم و نيز يادآورى برخى حالات روانى انسان مانند پشيمانى، زارى، شرمسارى، عهد و پيمان، شكر در آيات متعدد قرآن مانند: (مؤمنون /100) و (ابراهيم /7) و (انعام /27) نشان مى‏دهد كه انتساب فعل و اثر آن به انسان كه مصدق اتم اصل عليت است حاق حقيقت بوده و هيچ ترديدى را برنمى‏تابد. آنگاه اگر مفاد گروه چهارم و پنجم آيات الهى را به اين چند گروه اضافه كنيم و آنها را در يك منظومه رياضى گونه قرار دهيم چيزى جز توحيد در خالقيت و «أمر بين الأمرين» بدست نخواهد آمد.
4- گروه چهارم آيات ديگرى هستند كه تصريح در نظريه «أمر بين الأمرين» بوده و دلالت واضحى بر آن دارند. مانند آياتى كه فعل معينى را به خداوند و در مرتبه‏اى ديگر همان فعل يا مشابه آن را به مخلوقات نسبت مى‏دهند و تحليلى جز «أمر بين الأمرين» را بر نمى‏تابند مانند:
«ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة او اشدّ قسوة» (بقره/ 74)
«ولكن قست قلوبهم و زيّن لهم الشيطان» (انعام/ 43) كه قساوت را به عامل انسانى نسبت داده‏اند.
«فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم و جعلنا قلوبهم قاسية» (مائده/ 13)
«و ما رميت اذ رميت و لكنّ اللَّه رمى» (انفال /17) كه فعل خير انسان را توفيق الهى مى‏داند.
«و جعلنا على قلوبهم اكنةً ان يفقهوه و فى آذانهم وقراً» (اسراء/ 46) كه قساوت دراين دو آيه به خداوند و علل ديگر با لحاظ واژه متكلم مع الغير اسناد داده شده است.
البته در آيات قرآن غير از عنوان قساوت عناوينى مانند سلب نعمت، رنج و گرفتارى، پيروزى و شكست در برخى مراتب حيات در يك سطح به انسان و در سطح ديگر به خداوند نسبت داده شده است.
5- بخشى از آيات قرآن حوادث و پديده‏هاى هستى و نيز افعال انسانى را به طور خاص به علم و اراده بارى نبست مى‏دهند و برخى ديگر به صورت مشترك، ضمن انتساب آنهابه علم الهى آنها را به علل و اسباب خاص خودشان در نظام طولى مرتبط مى‏دانند مانند:
«و يعلم ماجرحتم بالنّهار ثم يبعثكم فيه ليقضى اجل مسمىً» (انعام/ 60)
«ذلك بانّهم استحبّوا الحياة الدنيا على الاخرة... اولئك الذين طبع اللَّه على قلوبهم و سمعهم» (نحل/ 107-108)
«الم‏تر الى ربّك‏كيف مدّالظّلّ و لوشاءلجعله ساكناً ثم‏جعلنا الشمس‏عليه دليلاً» (فرقان/ 45)
«واتبعوا اهوائهم... والذين اهتدوا زادهم هدى... اولئك الذين لعنهم اللَّه فاصمّهم و اعمى أبصارهم» (محمد/ 14 17 23)
مشاهده مى‏كنيم كه در اين آيات پديده‏هائى مانند دوستى دنيا و وابستگى به آن، به عامل انسانى و درنقطه مقابل، كورى دل و چشم و گوش به خداوند نسبت داده شده است؛ همان گونه كه در آيه ديگرى، حركت ابرها به جعل الهى، ولى دليل و راهنما بودن آفتاب ضمن انتساب به جعل الهى به علل طولى آن هم نسبت داده شده است و در آيه بعد تبعيت از هواى نفس و به موازات آن قبول و انتخاب هدايت و افزايش و كمال آن به عامل انسانى و در نقطه مقابل لعن الهى و كورى و نيز هدايت وضلالت به خداوند اسناد داده شده است.
اين مطلب و مفاد مشابه بسيارى از آيات قرآن نشان مى‏دهد كه اولاً نظام اسباب و مسببات امر واقعى و شناخته شده در قرآن است و ثانياً على القاعده در اين موارد بايد آنها را به اقتضاى شأن نزول، به خصوص سياق آيه، خصوصيت موضوع، مقام بيان و ارتباط مفهومى با آيات ديگر، مورد مداقه قرارداد. و از جمله بايد عام و خاص و مطلق و مقيد و مجمل و مبيّن و... آنها را روشن ساخت.
براى نمونه نسبت دو گروه آيات ذيل با يكديگر قابل تأمل است:
«و ان من شى الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم... انا كل شى خلقناه بقدر» (حجر/ 21 و قمر/ 49)
«وعنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو ويعلم ما فى البرّ و البحر...» (انعام/ 59)
«ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الاّ فى كتاب...» (حديد/ 22)
«يقولون هل لنا من الامر من شى‏ء قل انّ الامر كله للّه...» (آل عمران/ 154)
6- آياتى كه با تقسيم به ظاهر دوگانه امكان ارتباط آنها در يك سطح با علم و اراده و تقدير الهى را منتفى دانسته‏اند مانند:
«قل هل يستوى الّذين يعلمون و الّذين لايعلمون» (زمر/ 9)
«قل لايستوى الخبيث والطيب» (مائده/ 100)
«لا تزر وازرة وزر اخرى و ان ليس الانسان الا ما سعى» (نجم/ 38-39)
«ضرب اللَّه مثلاً قرية كانت امنة... يأتيها رزقها رغداً... فكفرت بانعم اللَّه فاذاقها اللَّه لباس الخوف» (نحل/ 112)
«انّ اللَّه لايغيّر ما بقوم حتى يغيّروا ما بانفسهم» (رعد/ 11)
«انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفوراً» (انسان/ 3)
ضمن آنكه دو آيه چهارم و پنجم از جهت مفهوم دوبعدى يعنى انتساب ايمان و كفر به عامل انسانى و نيز انتساب نعمت و نقمت به پروردگار در گروه ديگر (چهارم) قرار مى‏گيرند، ولى به لحاظ اشتراك در مفهوم و عنوان ياد شده در اين گروه جاى مى‏گيرند.
7- گروه خاصى از آيات قرآن با عنوان اراده و مشيت و عناوين مشابه كه معناى اراده و مشيت را افاده مى‏نمايند، رابطه حق تعالى با موجودات را متذكر مى‏شوند كه خود انواعى دارند.
نخست: آياتى كه نتيجه اراده آدمى رامصداق اراده حق تعالى شمرده و به نوعى تطبيق و يگانگى ارجاع داده‏اند مانند:
«من كان يريد العاجلة عجّلنا له فيها مانشاء لمن نريد و من اراد الاخرة و سعى لها... كلاً نمد هولاء و هولاء» (اسراء/ 18-20)
دوم: آياتى كه بدون تطبيق و اشاره به ارتباط خاصى بين اراده انسان و اراده بارى، اراده حق و تحقق آن را يادآورى نموده و بر آن تأكيد ورزيده‏اند مانند:
«قل من ذاالذى يعصمكم من اللَّه ان اراد بكم سوءً او اراد بكم رحمة» (احزاب/ 17)
«قل فمن يملك من اللَّه شيئاً ان اراد بكم ضراً او اراد بكم نفعاً» (فتح/ 11)
«فمن يرداللَّه ان يهديه يشرح صدره للاسلام و من يرد ان يضلّه يجعل صدره ضيّقاً حرجاً» (انعام/ 125)
«و لاينفعكم نصحى ان اردت ان انصح لكم إن كان اللَّه يريد ان يغويكم» (هود/ 34)
درباره دو نوع اخير آيات از گروه ياد شده اين توضيح لازم است كه مطابق سنت جارى قرآن، فاعل اصلى خداست و انسان وسيله‏اى براى انجام فعل است ولى اين سيطره الهى بر فعل انسان و تبعيت اراده آدمى از اراده الهى به معناى جبر نيست؛ بلكه به معناى جبارى خداوند است و جباريت همان معيت حق تعالى با موجودات است؛ معيتى كه يك سطح آن آفرينش مقدمات و اسباب و ترتيب و تنسيق علل با معلولات است. 
و از اين دو جباريت با جبر تكليفى مورد نظر اشاعره متفاوت است.
سوم: آياتى كه اراده الهى را در نتيجه و به تبع نوع اراده آدمى معرفى مى‏كنند مانند دو آيه مورد اشاره در تقسيم قبل يعنى آيه: «ان اللَّه لايغيّر مابقوم» و آيه «وضرب اللَّه مثلاً قرية...» و به معناى عام‏تر آن آيه: «يوم تبيّض وجوه و تسودّ وجوه... فذوقوا العذاب و... ففى رحمةاللَّه... و مااللَّه يريد ظلماً للعالمين» (آل عمران/ 106-108)
بديهى است نفى ظلم در آيه به تبع تفرقه و اختلاف اختيارى و خوشبختى و شقاوت اختيارى آمده است كه در اين چند آيه به روشنى عنوان شده است. و اينها جز نفى تفويض و جبر نتيجه نمى‏دهد.
با كاوش مفاهيم موجود در اقسام آيات اين گروه مانند نسبت تعجيل و اضلال واراده سوء و اغواء و يا اراده ضرر، به خداوند، در كنار اراده نصيحت و خير و يا اراده نفع و رحمت و هدايت و مقايسه آنها در مى‏يابيم كه نمى‏توان قسم دوم از اين گروه را حاكم و ناظر بر دو قسم ديگر و يا ناسخ آنها دانست؛ هم چنانكه نمى‏توان به عكس داورى كرد بلكه براى سازگارى آيات گروه به اعتبار سياق آيات و مقام بيان و نيز با لحاظ اصول موضوعه و محكمات آيات، بايد اراده انسان و نوع افعال او را در ارتباط با اراده الهى تحليل نمود همانگونه كه اراده بارى را بايد در رابطه با مقدمات و علل انسانى و طبيعى آن جستجو كرد؛ يعنى مقدمات و علل طبيعى و انسانى را بايد مجارى نازله تحقق اراده الهى دانست و به فهم درآورد و هر يك را در سطحى متفاوت با سطح ديگرى ارزيابى نمود. و به تعبير ديگر اسناد فعل به خداوند در يك گروه و اسناد فعل به علل طبيعى آن در گروه ديگر اسناد طولى است نه عرضى. مولوى گويد: 
ما رميت اذ رميت گفت حق
كار حق بر كارها دارد سبق.15 
آيات زير نيز مشابه مفاهيمى را كه در سه گروه اخير ياد شد، در بردارند.
«والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا» (عنكبوت/ 69)
«من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضلّ فانما يضلّ عليها و ما كنّا معذّبين» (اسراء/ 15)
«ان هذه تذكرة فمن شاء اتّخذ الى ربّه سبيلا» (انسان/ 29)
همچنين آياتى كه با مضمون هم خوانى و هم آهنگى اراده الهى با توانايى و سطح انتظار انسان وارد شده‏اند، بطور خاصى معناى مورد اشاره را اثبات مى‏نمايند مانند:
«يريد اللَّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر» (بقره/ 185)
و نيز آياتى كه اراده آدمى را به صورت مستقل يادآورى نموده و اراده الهى را در كنار آن متذكر نمى‏شوند كه تأكيد فزونترى بر اراده آزاد انسان تلقى مى‏شود مانند: «فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرّة شراً يره» (زلزال/ 7-8)، «كل نفس بما كسبت رهينة» (مدّثّر/ 38)، «لكلّ امرى منهم ما اكتسب من الاثم» (نور/ 11).
برخى آيات قرآن نيز با لحن ويژه و مؤكدى ترديدهاى ناشى از دوگانگى سطوح حيات طبيعى و انسانى را نفى كرده و درمواضع مختلف به دخالت دو عامل و دو سطح از علل و اسباب (علت الهى و علت انسانى) اشاره دارند. مانند آيات زير كه در حال نسبت دادن افعال به بندگان از آنها عبور كرده و گويا (تنزيلاً) آنها را اصيل و واقعى ندانسته و سپس صريحاً آنها را در سطح ديگرى به خداوند نسبت مى‏دهند: «هم يقسمون رحمة ربّك نحن قسمنا بينهم» (زخرف/ 32)، «و مارميت اذ رميت و لكن اللَّه رمى» (انفال/ 17)، «أأنتم تزرعونه ام نحن الزارعون. لونشاء لجعلناء حطاماً فظلتم تفكّهون» (واقعه/ 64-65).
و چون اين آيات نوعاً در مقام بيان توحيد افعالى‏اند نمى‏توان آن‏ها رابه لحاظ معناى متن ناظر بر آيات مقابل دانست. بلكه همانند گروه چهارم و برخى آيات ياد شده ذيل گروه هفتم، قدر متيقن معناى آيات مذكور آنگونه كه نشان داده شد امربين الامرين خواهد بود.
حال اگر همه اين گروهها را دركنار آياتى كه به گونه عام اراده قطعى خداوند در آفرينش و وقوع حوادث و افعال را ياد كرده ومصاديق جزئى آنها را به اراده و مشيت عام الهى نسبت مى‏دهند قرار دهيم، چاره‏اى نخواهيم داشت جز آنكه چندگانگى ظاهرى آيات قرآن را به سطوح متفاوت و چندگانه انتساب حوادث و افعال به علل طولى از علت مباشر گرفته تا سبب اول تفسير كنيم و هرگروه را با لحاظ نمودن واژه‏ها و مواد هر آيه و مقام بيان و نيز سياق آن به سطح ويژه خود ارجاع دهيم.
آيات قرآن كه با واژه اراده و مشيت و يا واژه هايى هم معنى، مشيت مطلقه حق تعالى را يادآورى مى‏كنند، فراوان‏اند. از جمله: «انّما امره اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون» (يس/ 83)، «قل لااملك لنفسى ضراً و لانفعاً الا ما شاءاللَّه» (يونس/ 49)، «و لا تقولنّ لشى‏ءٍ انّى فاعل ذلك غداً الا ان يشاء اللَّه» (كهف/ 23)، «ان لو يشاء اللَّه لهدى النّاس جميعاً» (رعد/ 31)
حقيقت آن است كه گروه‏هاى آيات قرآن كه تا كنون ياد شده و موردبررسى قرار گرفتند ناظر، مفسّر و مبيّن اين آيات عام اند؛ بخصوص اين عموميّت از آن جهت موضوعيت دارد كه در آيات مذكور نوعاً مصاديق خاصى از سطوح علل و معاليل موجود ذكر نشده است، در حالى كه در آيات ناظر مصاديق و موارد متعددى از تأثير و نقش علل و اسباب و افعال انسانى يادآورى شده است.
8- در شمارى ديگرى از آيات قرآن كه دو اصطلاح سيئه و حسنه را در خود دارند نيز به خصوص برخى از آنها منشأ نيكى (حسنه) را از خداوند و سيّئه را از عامل انسانى مى‏شمارند. مانند: «ما اصابك من حسنة فمن اللَّه و ما اصابك من سيّئة فمن نفسك» (نساء/ 79)، «فاصابهم سيّئات ماكسبوا و الّذين ظلموا من هولاء سيصيبهم سيّئات ماكسبوا و ما هم بمعجزين» (زمر/ 51).
آيات بسيار ديگرى به خصوص با شقوق واژه سوء، بديها و زشتيها و هم چنين ديگر حالات روانى از جمله حالات مثبت را به انسان نسبت مى‏دهند. بطور مثال كفران و تفاخر و شتابزدگى و نسيان و خسران را كه مصاديق سوءاند به علت انسانى اسناد مى‏دهند مانند:
«افمن زيّن له سوء عمله فرآه حسناً فان اللَّه يضلّ من يشاء» (فاطر/ 8)
«و ان تصبهم سيّئة بما قدّمت ايديهم فانّ الانسان كفور» (شورا/ 48)
در اين گروه آيات ديگرى به چشم مى‏خورند كه اختيار را امرى وجدانى دانسته و چندان نيازمند ارجاع به آيات ديگر نمى‏باشند.
در اين آيات يادآورى حالات مثبت روانى و برخى در قالب تمثيل نشان دهنده مسئوليت و اختيار انسان است مانند: استغفار انسان هنگام بيمارى و نشانه‏هاى مرگ و يا حالت اميد و آرزوگرائى در انسان و يا شكر و سپاس‏گزارى و در نقطه مقابل آن كفران نعمت.
«حتى إذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون لعلىّ اعمل صالحاً» (مؤمنون/ 99 و 100)
«فقالوا يا ليتنا نرد و لا نكذّب بايات ربّنا» (انعام/ 27)
«و من شكر فانما يشكر لنفسه و من كفر» (نمل/ 40)
«و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنكوننّ فى الخاسرين» (اعراف/ 23)
بخشى از اين آيات پس از يادآورى بديها و خطاهاى انسان، بطور عمده وعده غفران الهى را عنوان مى‏كنند ولى آنگاه كه از خوبيها نام برده مى‏شود، ضمن وعده جزاى نيك، آنها را به خداوند نسبت مى‏دهند. فراوانى اين گروه از آيات قابل توجه است.
در اين گروه از آيات قرآن «حسنة» و «سيئه» نسبت به مبادى و ريشه‏هاى آن دو به كار برده شده‏اند و مستقيماً به خداوند اسناد داده نشده‏اند. بديهى است كه نسبت «حسنة» به خداوند از آن جهت است كه انسان فقر محض است. از اين رو هرگونه ايجاد و اعطاء و امهال و مصاديق ديگر حسنة مستند به بارى تعالى است و ليكن نسبت بدى و «سيئه» به انسان به لحاظ سوء اختيار بندگان و نقض غرض حيات، متناسب با ظرفيت و زمينه‏هايى است كه از آنها بهره برده است. آيه شريفه ذيل تعبير ديگرى از مطلب يادشده را با اندك تفاوتى نشان مى‏دهد:
«و لو ان اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات... و لكن كذبوا فاخذناهم» (اعراف/ 96)
گر چه اين آيه و آياتى نظير آن در يك سطح يعنى حسن انتخاب بندگان، نيكى‏ها را به انسان نسبت مى‏دهند ولى از آن رو كه ايمان و آثار آن به لحاظ مقدمات و وسائل و تمهيد شرايط از آن خداوند است، هم ايمان و هم فتح و گشايش‏هاى ديگر بالاصالة از خداوند بوده و به او نسبت داده مى‏شوند.
برخى ديگر از آيات قرآن هر دو گروه خوبى‏ها و بدى‏ها را به خداوند نسبت مى‏دهند كه در سطحى متفاوت و به اعتبار توحيد افعالى، نسبت كلى‏ترى است كه برخى از آنها تحت تقسيم ديگرى در قسمت‏هاى قبل مورد اشاره قرار گرفتند. برخى ديگر از آيات مانند آيات زير وجود دارند:
«فاذا جائتهم الحسنة قالوا لنا هذه و ان تصبهم سيّئة يطّيّروا بموسى و من معه» (اعراف/ 131) «قل كلّ من عند ربّنا» (آل عمران/ 7، با اندك تفاوتى در آيه(
و به همين مضمون با ذيل: فما لهولاء القوم لايكادون يفقهون.» (نساء/ 78) نيز وارد شده است.
توضيح آنكه در اين گروه از آيات قرآن به تأثير استقلالى و مقام توحيد افعالى نظر شده است؛ يعنى اينكه در نهايت همه علل و اسباب، حتى آن گروه از مقدماتى كه منتج به بدى و زشتى مى‏شوند، از اين رو كه به اراده حكيمانه پيش‏بينى شده‏اند، به خداوند بر مى‏گردند و فعل او محسوب مى‏شوند و روشن است كه لازمه حكيمانه بودن فعل انسان نيز به اعتبار هدف آفرينش، كمال اختيارى است و كمال اختيارى بدون امكان انتخاب و آگاهى (هر چند محدود) و مقدمات مناسب آن ميسور نيست، همانگونه كه اختيار بدون وجود گرايشهاى متضاد كه خود فعل الهى محسوب مى‏شوند ممكن نيست.
ديگر آنكه با شمارش موارد كاربرد واژه «خير» و «حسن» و واژه‏هاى هم گروه و مشتقات آن‏ها در قرآن مى‏بينيم كه خير و حسن به صورتى دقيق، جزئى و گوناگون به خداوند و نيز به عامل انسانى نسبت داده شده و بر آن دو تطبيق يافته است و اين نشان مى‏دهد كه چون فعل خير از مبادى خاص آن كه به اراده تكوينى الهى فراهم آمده‏اند حاصل مى‏شود مصداق توفيق الهى است و نه مصداق جبر.
اما در طرف ديگر مسئله يعنى انتساب «سيئه» به پروردگار بايد دانست به اعتبار آيات عام توحيد و آياتى كه صفات كامله الهى را مطرح مى‏نمايند، خداوند خير محض بوده و از او جز خير محض نشأت نمى‏گيرد؛ به ويژه كه تأمل كنيم او صرف الوجود است و از صرف الوجود جز خير صادر نمى‏شود و لذا «سيئة» اگر امر عدمى باشد اراده الهى بالاصالة به آن تعلق نمى‏گيرد؛ بلكه منشأ انتزاع آن (سيئة) ماهيات و محدوديت‏هاى مربوط است. توضيح آنكه هستى ممكن محفوف به تعدد و گوناگونى است و آن بدون فقدان و اختلاف و مراتب شدت و ضعف موجودات متصوّر نيست.16 و اگر امر وجودى باشد از اين جهت كه مقدمات و ظروف و اسباب آن (مانند اصل خلقت، امهال و...) را خداوند به اقتضاء حكمت بالغه در اختيار انسان قرار داده «من عنداللَّه» است و ليكن «من اللَّه» نيست يعنى متعلق اراده بالاصالة حق تعالى نيست.
معيارهاى تحليل آيات
در تناسب و سازگارى معانى كه از آيات قرآن به دست مى‏آيد نمى‏توان با معيار واحد يا چند معيار نامتجانس و غيرمنعطف مانند ملاحظه صرف منشأ عمل انسان و مقدمات فعل اختيارى و يا صرفاً توجه به مقام توحيد افعالى و فاعليت مطلقه و يا صرف تنزيه و توحيد صفاتى و يا منحصراً حسن و قبح عقلى و يا عدل و حكمت و يا صحت تكليف و يا فقر وجودى اشياء و... به همه اين آيات نظر كرده و آنها را تفسير نمود. در اين صورت قرآن مجمع الجزائرى از عناصر پراكنده غيرمرتبط و بى‏معنى خواهد بود.
بلكه بايد همه عناصر يادشده را منظور نموده و به معيارهاى اساسى مانند محكم و متشابه بودن برخى آيات، اجمال و تفصيل آنها نسبت به هم، اطلاق و تقييد، خصوصيت مورد و به خصوص صدر و ذيل آيات و شأن نزول و سياق و مقام بيان و جهاتى ديگر توجه كرد تا در پرتو آن، تعيين موضوع و حدود دقيق معنا و ارتباط آيات با يكديگر، شمول و فراگيرى هر بخش و دامنه شمول هر حكم و موضوع را بهتر و كامل‏تر بدست آوريم. بخصوص در مسائل حساس و بنيادينى مانند جبر و اختيار ضرورى است موارد ظاهر و نص و موارد تداخل و شيوه‏هاى تعميم و تخصيص و در نتيجه تغيير معناى آيات با كلمات آن آيه و صدر و ذيل آنها را به درستى بشناسيم.
از اين نظر آيات قرآن موضوعاتى را كه بازگو مى‏نمايند و لغاتى را كه دربر دارند، مانند خانه‏هاى جدول متناوبى هستند كه كوچكى و بزرگى اعداد هر خانه كاملاً مرتبط با كوچكى و بزرگى اعداد خانه‏هاى ديگر مى‏باشند.
بايد توجه كرد كه بخش وسيعى از آيات قرآن، ناظر به تكاليف بندگان و امر و نهى و وعد و وعيد و بيان حدود و حقوق اجتماعى‏اند. مانند گروه اول و دوم از آيات همان گونه كه برخى ديگر در مقام تبيين حكمت آفرينش و نيز بزرگداشت تلاش رسولان و مربيان و ارزش گذارى نسبت به آنها هستند و بر همين مبنا سنت‏هائى را يادآورى مى‏كنند اينها نه تنها با اختيار منافاتى ندارند كه خود شاهدى روشن بر آنند مانند گروه دوم و سوم از آيات.
از سويى، آياتى ناظر به تعليل و ريشه‏يابى حوادث و پديده‏هاى انسانى، اجتماعى و حتى اعتقادى اند كه بر اساس نظام عليت، تأثير علل طولى در آنها يادآورى شده است مانند گروه دوم و چهارم از آيات. 
از طرفى آياتى ناظر به رابطه بارى با موجودات و تبيين مقام افاضه و اذن و اراده عام الهى هستند و نيز بخشى بر فقر وجودى اشياء و از جمله انسان تكيه دارند كه اين گونه آيات هيچ نظرى به كارهاى اختيارى انسان و نفى آن ندارند. مانند گروه پنجم و ششم از آيات.
در عين حال تعدادى از آيات قرآن بر انواع اراده‏ها و قوائى كه در انسان تعبيه شده و بر افعال و نتايج آن تأكيد مى‏نمايند گاهى به شكل مختص و گاهى به صورت مشترك به علل طولى خود و يا به علت الهى و مشيت بارى نسبت داده مى‏شوند كه مربوط شدن آنها به علت الهى نه براى اين است كه به جهت دخالت مشيت بارى، افعال انسان جبرى باشند، بلكه اين آيات ضمن تبيين توحيد افعالى و فقر وجودى اشياء، همواره گواه بر عليت آورده و در برخى موارد همراه با آن و جوهر از ويژگى‏هاى انسانى مانند متربى بودن انسان و تضرع و زارى و بازگشت آدمى را ياد كرده‏اند. مثل گروه هفتم از آيات قرآن.
آيات ناظر به مشيت الهى نسبت به هدايت و ضلالت نيز هيچ يك مبين جبرى بودن آن دو نيست بلكه آشكار شدن و فعليت گمراهى يا رستگارى به سبب وسايلى است كه انجام گرفته و چون وسيله بودن آن وسائل، فعل خداوند بوده به خداوند اسناد داده شده است. به ويژه كه در برخى آيات مشيت الهى در پى نوع انتخاب انسان از حق يا باطل و هوى و هوس آورده شده است كه شاهدى بر مدعاى ماست. حاصل آنكه آيات قرآن ضرورتاً در محيط چنان مجموعه مرتبط كه فهم هر يك وابسته به فهم ديگرى است قرار مى‏گيرند و نتيجه‏اى را كه ضمن تحفظ بر محكمات، مناسب با روح و كل قرآن است به دست مى‏دهند. ارتباط حوادث و اعمال در يك سطح عالى به مبدأ حق و در سطوح ديگر به علل طولى آنها و نتايجى كه بار مى‏آورند جامعى است كه از نظر كلامى اثبات كننده «أمر بين الأمرين» و واقعى بودن نظام عليت و نيز فعليت مشيت و علم الهى در مجارى علل و اسباب است.

با صرف نظر از آنچه كه در شكل‏گيرى نظريه اعتزال و مباحث تاريخى و كلامى معتزله نقش آفرينى كرده و بدون اينكه بخواهيم دلائل نظريه تفويض را به تفصيل يادآورى كرده و به بوته نقد بگذاريم، از اين رو كه «أمر بين الأمرين» بخصوص در آيات قرآن بيش از آنكه ناظر به نفى جبر باشد ناظر به ردّ تفويض است، از شهادت آيات قرآنى بهره برده و دو نكته اساسى رايادآورى مى‏كنيم.
اول- بايد تأمل كرد كه عناوينى از قبيل قبح ظلم از خداوند و شائبه انتساب خداوند به بدى در صورت خالقيت استقلالى او يا طبيعى بودن تفاوت بين بدى و خوبى و نيز درستى پرسش از خوبى و بدى اعمال و يا بطلان حكمت و تكليف درصورت التزام به جبر كه مستندات نظريه تفويض اند17، دلائلى نيستند كه بتوانند نظريه اعتزال را اثبات نمايند؛ بلكه فقط مى‏توانند جبر را نفى نمايند از همين جهت در مقام نقد تفويض مناسب و صحيح آن است كه بحث را معطوف به بنيان‏هاى فكرى عقيده تفويض نموده و آنها را مورد ارزيابى قرار دهيم.

اين مسئله فلسفى كه جهت احتياج ممكن به علت و يا متأثر به مؤثر حدوث است يا جهت امكانى آن، خود از مسائل مهم فلسفى است كه در موضوع مورد بحث نقش بسزايى دارد. مفوضه معتقدند افعال آدمى در مرحله تحقق و ايجاد نيازمند به علت و فاعلند همان گونه كه در نظام تكوين معلولات در مرحله ايجاد نيازمند علت اند اما پس از وجود معلول، ديگر نياز به علت باقى نبوده و علت نقشى ندارد و در اين مورد به مثالهاى عاميانه‏اى مانند بنا و ساختمان و پدر و فرزند كه پس از ارتفاع علت فاعلى باقى مى‏مانند استشهاد مى‏نمايند. اين مسئله را خواجه در تجريدالاعتقاد18 و ديگران نيز متعرض شده و مسلم گرفته‏اند كه جهت احتياج به علت امكان است و از اين رهگذر نادرستى و خبط راى مفوضه را روشن ساخته‏اند و مى‏دانيم كه حكماى اسلامى عمدتاً جهت نياز به علت در ممكنات را وجه امكانى آنها مى‏دانند و نه حدوث و جهت امكان هميشه در موجودات امكان باقى است. سخن معتزله در اينكه خداوند پس از خلق انسان در افعال و حركات او نقشى ندارد مانند برخى از انواع معلولات كه به ظاهر نيازى به علت پس از ايجاد ندارند سخن كودكانه است.
بوعلى (ره) نظريه مفوضه را در اين خصوص چنين معرفى مى‏نمايد:
«وقد يقولون انه اذا وجد فقد ارتفعت الحاجة الى العلة حتى انه لو فقد الفاعل جاز ان يبقى المعلول موجوداً و حتى كثيراً منهم لايتما شى ان يقول لوجاز على البارى العدم لما ضرّ عدمه وجود العالم لان العالم احتاج الى البارى فى أن اوجده»19
با اين فرض هيچ مانعى نخواهد داشت كه خداوند مفوضه همانند خداى يهود پس از آفرينش هستى به كنارى نشسته و فقط به تماشاى جهان بايستد به يقين به جهت همين شباهت هاست كه نسبت يهود امت بر برخى از اين گروه‏هادر متون روائى تطبيق شده است.
«قالت اليهود يداللَّه مغلولة غلّت ايديهم و لعنوا بماقالوا» (مائده/ 64)
بر اساس نظريه مفوّضه افعال و حركات انسان از هيچ قاعده و نسبتى با خداوند، تبعيت و حكايت نكرده و ارتباط خود را با خداوند بطور كلى قطع نموده است و البته مى‏دانيم كه ممكن پس از دخالت علت وجوب مى‏يابد ولى وجوب بالغير با امكان ذاتى منافات ندارد و بهر حال واجب بالغير هميشه ذاتاً ممكن خواهد ماند.
خالقيت استقلالى انسان
نظريه تفويض به علاوه آنچه گفته شد شكل ديگرى از شرك نيز هست؛ زيرا اعتقاد به خالقيت مستقل كه يكى علت اول و مفيض وجود و ديگرى علت مقارن باشد تعبير ديگرى از شرك است و مجبره بر اين نقطه ضعف اساسى راى تفويض انگشت گذاشته‏اند.
توجيهات مفوّضه در رفع ايراد خالقيت استقلالى انسان با استمداد از تعابيرى مانند خالقيت تفويضى مشكل را برطرف نمى‏سازد؛ زيرا در هر حال راه اعمال اراده الهى در مصاديق تفويض بسته است. توحيد صفاتى مورد نظر معتزله نيز مشكلى را برطرف نمى‏سازد.

نكته در خور تأمل آنكه درگروههاى مذكور از آيات قرآن با عده‏اى از مفاهيم برخورد مى‏كنيم كه در نقطه مقابل نظريه تفويض قرار دارند. اصطلاحاتى مانند: غناء ذات حق، فقر مطلق موجودات20 نسبت دادن همه نيكى‏ها به خداوند21 و تكرار و تأكيد بر عنوان اذن الهى در حوادث و جريانهاى هستى از جمله در افعال انسان22 و نيز عنوان رزّاقيت دائمى بارى و شأن فاعليت دائمى او23 و ارسال رسل و وعد و وعيد و تحريص بر دعوت و هدايت آدميان و عنوان سببيت و مانعيت و صفاتى مانند مالكيت مهيمن بودن خداوند همه از شواهدى هستند كه در نقطه مقابل نظريه تفويض قرار دارند و مفوّضه هيچ توجيه و تفسير قانع كننده و منسجم در تبيين آنها ارائه نمى‏دهند اما اشاره آنها به اينكه خالقيت خداوند در افعال آدمى به خلق اختيار صورت پذيرفته گرچه نقطه روشن نظريه آنان است ليكن مى‏دانيم كه اين مقدار كافى نيست و اين بناى آن ساختمان بهم ريخته را دوباره نخواهد ساخت.
تنبيهات حول المبداء و المعاد مى‏نويسد:
«الحق ان لهدايته تعالى و توفيقاته (و منها الدّواعى) مدخلاً فى افعالهم و طاعاتهم من غير ان تصل الى حد الالجاء كما ان للخذلان و ترك النصرة و ايكالها الى انفسهم مدخلاً فى فعل المعاصى و ترك الطاعات من غير ان تصل الى حدّ الالجاء.»24
در حديث زير اين حقيقت به روشنى چنين بيان شده است:
«روى الصدوق عن حريز عن ابى عبداللَّه7 : «الناس فى القدر على ثلاثة اوجه: رجلٌ زعم ان اللَّه عزوجلّ اجبر الناس على المعاصى فهذا قد ظلم اللَّه فى حكمه و هو كافر و رجل يزعم ان الامر مفوّض اليهم فهذا وهن اللَّه فى سلطانه فهو كافر و رجل يقول انّ اللَّه عزوجل كلف العباد ما يطيقون فاذا احسن حمداللَّه و اذا اساء فاستغفر اللَّه فهذا مسلم.»25
بايد اذعان نمود كه بسيارى از شبهات و نقطه‏هاى تاريك ناشى از خلط مبحث‏ها و بى اعتنائى به فهم نظام‏مند و مرتبط آيات قرآن مى‏باشد كه سطح استناد حوادث و افعال به فاعلهاى طبيعى و علل انسانى با سطح استنادآنها به خداوند تفكيك و تقويم نشده است.
جمع بندى حاصل آنكه دخالت اراده‏اى كه در سطح مشيت الهى تقدير شده مانند اصل وجود انسان، تهيه مقدمات، اراده هدايت و فراهم آوردن عوامل پيرامونى به مصداق قاعده لطف و... همه به اراه عام حق است ولى دخالت اراده‏اى كه در سطح فاعليت انسان تقدير شده مانند شناخت و بهره بردن از آن مقدمات، و به دنبال آن فعل خير و يا شرّ وابسته به اراده انسان است كه در طول اوّلى و ليكن در دو سطح است. 
از همين روست كه هيچ يك از آيات قرآن در گروههاى يادشده اراده آدمى و عمل ناشى از آن و نتايج آن را تحت تأثير اراده الهى، خنثى و بى نتيجه معرفى نكرده است. از ميان تمثيل‏هاى گوناگون يكى از رساترين آنها نمونه‏اى است كه در اجود التقريرات آمده است. خلاصه آن چنين است:
«لو فرض شخصاً مرتعش اليد فاقد القدرة فاذا ربط رجل بيده المرتعشه سيفاً قاطعاً وهو يعلم انّ السيف سيقع على اخر و يهلكه فاذا وقع و قتل ينسب القتل الى من ربط دون صاحب اليد لانه مسلوب القدرة... و امالو فرضنا ان رجلاً اعطى سيفاً لمن يملكه حركة يده و تنفيذ ارادته فقتل هو به رجلاً فالامر على العكس.»26
وى سپس چنين نتيجه مى‏گيرد كه در فرض دوم هر دو استناد يعنى اسناد فعل به مالك و دهنده شمشير و نيز اسناد آن به فرد دوم اسناد حقيقى است (كل من الاسنادين حقيقى) وى پس از آن مثال ديگرى مشابه اين تمثيل آورده و آن را عين معناى جمله مستفاد از آيه قرآن «لا حول و لا قوة الا باللَّه العلى العظيم» دانسته است.27

1 - مقصود حيات و هستى همه موجودات غير از انسان مى‏باشد.
2 - مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت،/ 56.
3 - ممضون اين آيات درآيه 55 نور و 105 انبياء نيز به چشم مى‏خورد.
4 - اعراف /57.
5 - نازعات /5.
6 - بقره /61 و يونس /24.
7 - مثنوى، دفتر اوّل، 1483.
8 - مثنوى، دفتر سوّم، 3658.
9 - مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، چاپ سوّم، سازمان تبليغات اسلامى، 412/2 1368.
10 - اين تعبير از صدرالمتألهين در آثار مختلف وى از جمله در اسفار است كه در ضمن همين بحث و مسئله برهان صديقين آن را به كار برده است.
11 - ملاصدرا شيرازى محمد، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، المكتبة المصطفوى، 1386، سفر سوم، 377 /6.
12 - كه همان جهت وجود است.
13 - همان.
14 - مانند آيه 29 و 88 كهف.
15 - مثنوى مولوى، دفتر دوم، 1307 - به دفتر اول 618 و 1466 و نيز دفتر دوم 1307 و دفتر سوم 3658. و نيز دفتر پنجم، 2967 و 3024 مراجعه كنيد.
16 - به نهاية الحكمه علاّمه طباطبائى مرحله 12 فصل 18 ص 313 مراجعه كنيد.
17 - به نقل از شهرستانى، عبدالكريم، الملل و النحل، بيروت، دارالمعرفة، 1402 ه ، 85/1؛ سبحانى، جعفر، الالهيات، چاپ چهارم، قم، مركز العالمى للدراسات الاسلامية، 323/2.
18 - مقصد اول، مسئله 29.
19 - ابن سينا، حسين ابن على، الاشارات و التنبيهات، قم، بوستان كتاب، 67/3 1381.
20 - فاطر 15.
21 - نساء/ 79.
22 - يونس 100 - انعام/ 125.
23 - الرحمن 29 و...
24 - مرواريد، ميرزا حسنعلى، تنبيهات حول المبدأ و المعاد، چاپ دوّم، مشهد، بنياد پژوهشهاى اسلامى، 1418 ه،/ 168.
25 - مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، (كتاب العدل) چاپ دوّم، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ه ، 10/5 و 11. در اين بخش احاديث متعددى پيرامون اين مسئله گرد آمده است.
26 - خوئى، ابوالقاسم، اجود التقريرات، قم، چاپخانه مهر، 90/1.
27 - «ولولا اذ دخلت جنّتك قلت ما شاءاللَّه لاقوة الاّ باللَّه» (كهف/ 39)

چکیده: شناخت صحيح و دقيق آيات و سوره‏هاى مكى و مدنى از مهم‏ترين قرينه‏هاى لازم در تفسير و تبيين وحى آسمانى و الهى قرآن به شمار است. با وجوداين ضرورت، مفسران و قرآن پژوهان در موارد متعددى از اين توشه و زاد راه محرومند! گو اينكه عالمان تيزبين و ژرف‏انديش قرآنى از تدارك و تأمين اين توشه ضرورى دست نَشُسْته، خويش را درگير امر نموده و در صدد بازيابى هر چه بيشتر و بهتر آن بر آمده و تلاش‏هاى قابل ارجى را سامان بخشيده‏اند. 
اين مقاله به بررسى و تحليل ديدگاه »سيد قطب«، كه يكياز مبرزترين مفسران قرآن است، در شناخت آيات و سوره‏هاى مكى و مدنى و ضرورت اهميت اين شناخت پرداخته و بر آن شده تا كنجكاوى‏ها و موشكافى‏هاى اين مفسر پر ارج را در اين عرصه بنماياند. 

كليد واژه‏ها: علوم قرآنى، ترتيب نزول، مكى و مدنى، سيدقطب، فى ظلال القرآن.

مبحث «مكى و مدنى» يكى از مباحث مهم علوم قرآنى است كه به صورت طبيعى در زيرمجموعه بحث جامعِ «ترتيب نزول آيات» قرار مى‏گيرد. از آنجا كه در بحث ترتيب نزول نمى‏توان به نتيجه‏اى قاطع و قابل اعتماد در باب تقديم و تأخير زمانى نزول آيات و سوره‏هاى قرآن دست يازيد، مفسران و انديشمندان قرآنى براى دستيابى به حداقل معرفتِ لازم در اين رابطه، در صدد تشخيص و تمييز آيات و سوره‏هاى مكى و مدنى از يكديگر برآمده و به همين منظور قواعد و معيارهايى را بنا نهاده‏اند.

شناخت آيات مكى و مدنى هر چند مراحل مختلف رسالت اسلام و تحوّلات آن را به دقّت نمى‏نماياند، لكن ويژگى‏هاى هر يك از دو دوره مستقل و مهم رسالت آن حضرت را بر ما مكشوف مى‏سازد و اوضاع و شرايطى را كه در هر يك از آن دو، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و نو مسلمانان با آن مواجه بودند و نيز چگونگى دخالت قرآن را در ميدان‏ها و معركه‏هاى گوناگون براى دستگيرى از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و پيروانش و جهت تقويت و تداوم رسالت اسلام بر ما آشكار مى‏سازد كه اين امر نقش مهم و سازنده‏اى در الگودهى به مسلمانانِ ديگر عصرها و نسلها به ويژه به هنگام تجديد حيات اسلامى خواهد داشت.1
به عنوان نمونه تبيين مفسر فى ظلال از چرايى و چگونگى نزول سوره‏هاى: إسراء، يونس، هود، يوسف و حجر كه همگى سوره هايى مكى هستند و در پى رخ نمودن وضعيتى خاص و شكننده پس از رحلت ابوطالب و خديجه «رضى اللَّه عنهما» اين دو ياور و مددكار اثرگذار و نقش آفرين پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و پس از وقوع حادثه شگفت‏انگيز إسراء و معراج پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شده‏اند و تشريح ويژگى‏هاى اين دوره پرمشقت و كمرشكن از سوى سيد قطب، لزوم درك و شناخت آيات و سوره‏هاى مكى و مدنى را دو چندان مى‏كند.2
فايده عام و كلى فوق را مى‏توان در قالب مواردى جزئى‏تر ذيل ارائه داد:

بر اساس اين نگرش، قرآن كريم جهت رعايت واقع نگرى و پويايى برنامه خود مشتمل بر دو بخش: قرآن مكى و قرآن مدنى است، كه هر يك از اين دو بخش، توضيحات و رهنمودهاى متناسب با زمان و شرايط خود را دارا مى‏باشند.
در قرآن مكى بر بستر سازى و تعميق عقيده و تصورات صحيح در ذهن و ضمير و دل و جان پيروان تأكيد شده است؛ لذا تمام ابزارها و وسايل بيانى و تبليغى در جهت اين مقصد اساسى به كار گرفته مى‏شوند تا نهايتاً منجر به شكل‏گيرى جامعه و نظام اسلامى گردد؛ سپس در قرآن مدنى كه مربوط به مرحله دوم برنامه الهى است در كنار تبيين اعتقادات و تصحيح تصورات، بيشترين فرصت به تشريع و قانون گذارى و قاعده سازى دقيق و گسترده در ابعاد مختلف زندگى فردى و اجتماعى اختصاص داده شده است.3
البته اين بدان معنا نيست كه توجيهات و قوانين و ارزشهاى ارائه شده در دوره مدنى تنها مختص به همان دوره خاص مى‏باشند و قابل تطبيق در زمان‏ها و مكان‏هاى ديگرى نيستند؛ چه اين قوانين و تعاليم نيز بسان توجيهات عقيدتى مرحله اول (دوران مكه)، مطلق و خارج از حصار زمان و مكان اند؛ اگر چه براى فهم صحيح و كامل آنها لازم است شرايط و اوضاع زمان نزول آنها به خوبى شناسايى شود، تا در شرايط مشابه و مناسب به كار گرفته شوند.4
سيد قطب واقع نگرى قرآن را در دو مرحله مكى و مدنى موجب عملياتى و كارآمد شدن برنامه قرآنى در هر يك از اين دو مرحله مى‏داند و آن را الگوى مناسبى مى‏داند تا دعوتگران و مبلغان و مصلحان مسلمان به دقّت و تأمّل در آن بنگرند و براى طرح ريزى و پيشبرد برنامه‏هاى خود از آن بهره گيرند؛ بر همين اساس وى در پاسخ كسانى كه از او برنامه‏هاى مدون و كارساز اجرايى براى حكومت و جامعه اسلامى مورد ادعا درخواست مى‏نمايند، مى‏گويد: اين گونه برنامه‏ها به هنگام تحقق عينى جامعه اسلامى و شكل‏گيرى آن، بر حسب احتياجات و ضروريات ] به تدريج [ تدوين مى‏شوند نه قبل از آن.5
بر اين اساس، سيد قطب بر مشخصه «واقع گرايى تحرك بخش قرآن» كه در پرتو شناخت صحيح آيات مكى و مدنى به دست مى‏آيد، تأكيد مى‏ورزد و آن را كليد تعامل درست با قرآن براى فهم و فقه و درك مقاصد و اهداف آن بر مى‏شمرد.6

در روش تفسيرى مفسر فى ظلال، تعيين مكى يا مدنى بودن آيات و سوره‏هاى قرآن، اولين گام در راه دستيابى به فضا و شرايط تاريخى نزول قرآن با ديگر ويژگيهاى ممتاز آن است.7
سيد قطب اين قدم را به صورت مستمر و كامل بر مى‏دارد؛ لذا در آغاز تفسير هر سوره و پيش از پرداختن به تفسير آيات آن، درصدد مشخص نمودن اين خصلت تاريخى براى نصوص بر مى‏آيد. در اين رابطه او به نكته‏اى اساسى و مهم اشاره مى‏كند، و آن در دسترس نبودن يك ترتيب زمانى دقيق و قابل اعتماد از نزول آيات و سوره‏هاى قرآن است؛ چنين وضعيتى با وجود ارزش مندى و راه گشا بودن مسأله ترتيب نزول در ترسيم منهج حركتى و پوياى اسلام و مراحل و گام‏هاى مختلف آن، موجب مى‏گردد تا با توجه به ظنى و غيرقطعى بودن ميراثى كه هم اكنون در اين ارتباط در دسترس است، از يك سو، نتايج و دستاوردهاى آن نيز ظنى و تقريبى باشد و نه قطعى و نهايى! و از سوى ديگر، گاهى بر اين دستاورد ظنى و تقريبى نتايج خطير و خطرآفرينى مترتب گردد!
بر اين اساس و به جهت عدم وجود يك ترتيب نزول زمانى قطعى از سوره‏هاى قرآن، وى تفسير خود را بر حسب ترتيب سوره‏هاى قرآن در مصحف عثمانى آغاز مى‏كند و مناسبات تاريخى هر سوره را به صورت موجز و مختصر و با ترجيح پاره‏اى از روايات و گزارش‏ها، ارائه مى‏دهد و در تبيين فضا و شرايط تاريخى آيات قرآن نيز، همين شيوه اختصار و ترجيح را در پيش مى‏گيرد.8
سيد قطب در معرفى سوره «بقره»، ضمن مدنى دانستن آن، معتقد است: اين سوره، از اولين سوره هايى است كه پس از هجرت نازل شده است، و قول مرجّح آنست كه آيات آن به صورت پى در پى نازل نشده‏اند تا يكباره كامل شود. چنانكه با مراجعه به اسباب نزول برخى از آيات اين سوره، و نيز برخى از آيات ديگر سوره‏هاى مدنى - هر چند اين اسباب نزول‏ها قطعى و يقينى نيستند - به دست مى‏آيد كه سوره‏هاى طولانىِ مدنى، آياتشان پى در پى نازل نگرديده است؛ بلكه پيش از تكميل هر يك از آنها، سوره‏هاى ديگرى نيز مفتوح بوده و آياتى از آنها نيز نازل مى‏شده است؛ لذا عامل اصلى در ترتيب نزول سوره‏ها، سبقت و تقدم هر سوره در نزول اولين بخش از آيات آن مى‏باشد، نه نزول همه آيات آن9 و سوره «نساء» را كه طولانى‏ترين سوره قرآن پس از بقره است، سوره‏اى مدنى مى‏داند كه آغاز نزول بخش عمده‏اى از آن در اوايل دوره هجرت بوده است.
وى درباره ترتيب نزول اين سوره، ديدگاهى را كه ترتيب آن را پس از سوره «ممتحنه» قرار مى‏دهد كه بخشى از آن در سال ششم هجرى، در غزوه حديبيه نازل شده و بخش ديگرى از آن پيش از فتح مكه، نمى‏پذيرد.10
سيد قطب براى اثبات نظر خود مبنى بر مقدّم بودن نزول سوره «نساء» بر سوره «ممتحنه» به نزول برخى از آيات اين سوره در مقاطع زمانى مختلف اشاره مى‏كند؛11 و ضمن بيان تاريخ احتمالى نزول آنها، معتقد است: بخش عمده‏اى از سوره «نساء» پس از غزوه احد در سال سوم هجرى نازل شده است.
وى براى اثبات اين سخن، يك نمونه از آيات سوره «نساء» را - كه با توجه به استدلال وى قطعاً پيش از سال پنجم و يا چهارم هجرى نازل شده است - شاهد مى‏آورد و يادآور مى‏شود كه: شواهد ديگرى نيز براى تأييد ديدگاه وى، درباره ترتيب سوره «نساء» موجود است.12
همچنين وى در ارتباط با ترتيب نزول سوره «مائده» با اشاره به اينكه روايات، نزول آن را پس از سوره «فتح» در سال ششم هجرى مى‏دانند، به نقد اين دسته از روايات مى‏پردازد و با مراجعه موضوعى به سوره «مائده» و اشاره به مباحث مطروحه در آن، معتقد است: گر چه بخش‏هاى نخستين13 و بخش‏هاى ديگرى از سوره «مائده» از جمله آيه شريفه «أليَوم أكمَلتُ لَكُم دِينَكُم و أتمَمتُ عَليكُم نِعمَتى و رَضيتُ لَكُمُ الإسلاَمَ دِينَاً» (مائده/ 3) كه ترجيحاً آخرين آيه نازله قرآن است، پس از سوره «فتح» نازل شده‏اند؛ لكن نزول بخش‏هاى ديگرى از آن، پيش از سوره «فتح» بوده است. استدلال وى براى اثبات اين ديدگاه جالب و هوشمندانه است.14
همچنانكه توجيه وى در رابطه با «مكى» دانستن همه آيات سوره «عنكبوت» شنيدنى است! سيد قطب معتقد است: همه آيات سوره «عنكبوت» بر خلاف برخى روايات كه يازده آيه نخست آن را به واسطه ذكر «جهاد» و ياد كرد «منافقين» در آنها مدنى دانسته‏اند، مكى است.
مفسر فى ظلال با ردّ روايات مذكور، و در يك تحليل دقيق يادآور مى‏شود: آيه هشتم اين سوره - كه جزء يازده آيه اول است - درباره اسلام آوردن «سعد بن أبى وقاص» نازل شده و او بدون شك در مكه مسلمان شده است؛ بعلاوه منظور از «جهاد» در اين سوره جهاد بر ضد «فتنه و آشوب» است نه جهاد به معناى «جنگ و كشتار»؛ يعنى جهاد با نفس براى بردبارى و پرهيز از به فتنه افتادن! زيرا سياق به طور واضح اين مطلب را تأييد مى‏كند؛ همچنانكه ذكر «نفاق» در اين سوره با ارائه تصوير درونى برخى از افراد همراه گرديده است كه مقصود از آن اين است كه پيوسته برخى از انسانها داراى حالت نفاق و منفعت‏طلبى اند.15
به سبب درك همين اهميت و ضرورت است كه برخى از قرآن پژوهان معتقدند: تشخيص و تعيين مكى يا مدنى بودن آيات و سوره‏هاى قرآن، به عنوان اولين گام جهت درك فضا و شرايط تاريخى نزول آيات قرآن، جزء مقدمات ضرورى تفسير به شمار مى‏آيد16 و فوائد آن از جمله: در شناسايى آيات ناسخ و منسوخ، در اطلاع از أسباب و مكان نزول آيات، و در فهم صحيح مفاهيم قرآن مشهود است؛ چنانكه بى‏توجهى به اين امر گاه موجب راه يافتن مطالب ناصحيح و تأويلات نابجا در تفسير مى‏گردد؛17 اهميت اين موضوع تا آنجاست كه ابوالقاسم نيشابورى (م 245 ق) در كتاب «التنبيه على فضل علوم القرآن» اظهار مى‏دارد:
«شريف ترينِ علوم قرآن، آگاهى از مواقع نزول، دانستن جهت‏گيرى‏هاى نزول و شناخت ترتيب نزول آيات در مكه و مدينه است...»18
شناخت آيات مكى و مدنى از چنان اهميتى برخوردار است كه برخى از قرآن شناسان بر اين باورند كه:
«سزاوار است مسير اصلى پژوهش علماى اسلامى براى دستيابى به مراحل مختلف پيشرفت و گسترش اسلام، همين موضوع باشد! تا از اين طريق، محققان و صاحب نظران چگونگى گام‏هاى حكيمانه قرآن را به هنگام همراهى با وقايع، حوادث و شرايط جامعه نوبنياد اسلامى باز شناسند.»19
بر اين اساس، سيد قطب به عنوان يكى از مُصلحانى كه در صدد دميدن روح تجديد حيات اسلام برآمده و در انديشه إحياء روحيه بازگشت به قرآن و تعاليم آن بوده است، بر تشخيص و تعيين آيات مكى و مدنى جهت تأمين اين هدف بزرگ تأكيد ورزيده و در سر آغاز همه سوره‏هاى قرآن، و پيش از تفسير آيات آنها، اين موضوع مهم را مطرح و نظريات مختلف را مورد توجّه و تأمّل قرار داده و به صورت مستدل به ردّ يا پذيرش آنها پرداخته است.

عالمان قرآنى در تشخيص آيات مكى از مدنى و بالعكس، سه معيار ارائه داده‏اند. اين معيارها عبارتند از: «زمان، مكان و خِطاب».20
سيد قطب نيز چون غالب مفسران و قرآن پژوهان، در اين ميان معيار زمانى را - كه دقيق‏ترين و جامع‏ترين معيار است - برگزيده و قرآن مكى را عبارت از آياتى مى‏داند كه در طول 13 سال نخستِ رسالت و پيش از هجرت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به مدينه بر آن حضرت نازل شده است.21 چنانكه قرآن مدنى نيز از نظر او مشتمل بر همه آياتى است كه پس از هجرت و تا زمان رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بر آن حضرت نازل شده است؛ هر چند بخشى از اين آيات در خارج از مدينه يا حتّى در مكه بر او نازل شده باشد.22
علاوه بر اين معيار كلى، براى شناخت دقيق‏تر و تفكيك آسان‏تر آيات مكى و مدنى از يكديگر، معيارها، ملاك‏ها و علائم ديگرى نيز ارائه گرديده كه برخى از آنها ويژگى‏هاى صورى و اسلوب بيانى آيات مكى و مدنى را مشخص مى‏كند و برخى ديگر ملاكهايى محتوايى و موضوعى اند كه در تشخيص اين دو دسته از آيات مفيد واقع مى‏شوند.23
ناگفته پيداست تشخيص آيات مكى و مدنى بر طبق اين ملاك‏ها قطعى، حتمى و يقينى نخواهد بود و - علاوه بر آن - براى تشخيص استوارتر آيات مكى و مدنى دلايل ديگرى را نيز مى‏طلبد؛ چه برخى از آيات مكى أحياناً مشتمل بر خصوصيات و ملاك‏هاى آيات مدنى اند و بالعكس.24
اكنون و پس از ذكر اين مقدمه به تبيين ديدگاه اختصاصى25 سيد قطب درباره چگونگى بازشناسى آيات و سوره‏هاى مكى و مدنى از يكديگر مى‏پردازيم.

مفسر فى ضلال كه خود را به عنوان يك «دعوتگر»26 معرفى مى‏كند، معتقد است: بر دعوتگران مسلمان است كه راهنماى حركت و عمل خويش را از قرآن بياموزند و رسالت و دعوت پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم را كه مراحل و چگونگى‏هاى آن در آيات قرآن مطرح و متجلى است، الگوى خويش قرار دهند. در همين راستا، وى به دقّت در صدد بازشناسى خصوصيات و علائم قرآن مكى است كه در سخت‏ترين و پرمشقت‏ترين دوره حيات اسلام؛ يعنى دوران دعوت مكى نازل شده است تا از طريق آن از روش قرآن كريم را در توجيه، تربيت و تحرك بخشى به دست آورد و به عنوان توشه‏اى ارزشمند در اختيار خويش و ديگر دعوتگران مسلمان قرار دهد.
نخستين موضعى كه سيد قطب در آن به ذكر خصوصيات آيات مكى مى‏پردازد سوره «أنعام» است. از نظر وى سوره «أنعام» الگوى تمام عيار قرآن مكّى است! زيرا در مكه قرآن پيوسته از يك موضوع سخن مى‏گويد. اين موضوع مهمّ همان «عقيده» است كه در قاعده اصلى آن؛ يعنى الوهيت، عبوديت و پيوند ميان آن دو تمثّل و تجلّى يافته است. وى هدف از طرح گسترده و مستمرّ مسأله عقيده را در آيات مكى، توجيه انسان براى درك سرّ وجود خويش و رازِ وجود هستى پيرامون خويش مى‏داند!
«مقصود از طرح مسأله عقيده آنست كه به انسان گفه شود: او كيست؟ از كجا آمده؟ چگونه آمده؟ براى چه آمده؟ در نهايت به كجا مى‏رود؟ چه كسى او را از كتم عدم و نيستى به عرصه هستى و وجود آورده؟ چه كسى دوباره اين وجود را از او خواهد گرفت؟ مسير و مقصد انسان در اين رفتن كجا خواهد بود؟ همچنانكه گويى خداوند با طرح مسئله عقيده از انسان مى‏پرسد: اين هستىِ نمايان و محسوس براى چه آفريده شده است؟ نيز آن بخش از هستى و وجود كه با وجود عدم رؤيت و تماشا، از وراى اين هستى ظاهرى قابل درك است براى چيست؟ چه كسى اين هستى مملو از راز و رمز را آفريده است؟ چه كسى آن را مديريت مى‏كند؟ چه كسى آن را از بين خواهد برد؟ چه كسى دوباره آن را ايجاد خواهد كرد و در آن دگرگونى به وجود خواهد آورد؟ و سرانجام اين كه خداوند با طرح مسئله عقيده، گويى به انسان مى‏آموزد: كه او چگونه بايد با خالق هستى و با خودِ هستى به تعامل بپردازد؟ و با خالق خويش چگونه بايد رفتار نمايند.»27
بر اين اساس، از ديدگاه سيد قطب استمرار و تكرار طرح مسئله عقيده در طول دوران مكى و نپرداختن به مباحث تشريعى و تفصيلى، درس مهم و آموزنده‏اى است كه ضرورت دارد دعوتگران و مبلغان اسلام به شايستگى و با ژرفنگرى در آن بنگرند. از نظر وى، اهميت اين درس از آن جهت است كه شيوه قرآن در مواجهه با أعراب، آسان‏ترين شيوه نبوده است! زيرا آنها به حَسب زبان و لغت خويش معناى حقيقى «لا إله إلا اللَّه» را با تمام ابعاد معنوى، اجتماعى و دنيايى آن درك مى‏نمودند و به وضوح مى‏دانستند كه شعار «لا إله إلا اللَّه» به معناى برچيدن بساط تمام رياست‏ها، شرافت‏ها و بزرگى‏هاى خودساخته است! و به سبب همين دركِ درست بود كه با شدّت و حدّت به مقابله با دين اسلام مى‏پرداختند و تمام تاب و توان خويش را براى خاموش كردن نور آن به كار مى‏بستند!
اين در حالى بود كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با توجه به موقعيّت ممتازى كه - از پيش - در ميان قريش از آن بهره‏مند بود مى‏توانست به مدد آنها - و بدون طرح مسئله عقيده - براى از ميان برداشتن پاره‏اى از نابسامانى‏هاى اجتماعى و اخلاقى و براى ايجاد اتحاد و همگرايى در ميان أعراب در اطراف جزيرة العرب، يك نهضت اجتماعى به راه اندازد و دعوت خويش را از اين طريق آغاز كند! سپس آنگاه كه از اين طريق بر مجد و عظمت قدرت و قوّت خويش افزود، مسئله عقيده را مطرح مى‏سازد و آنان را به پذيرش آن وادار نمايد!28
اما طبيعت دين اين روش را نپسنديده و ضرورى دانسته تا رسالت اسلام - از همان آغاز - بر قاعده توحيد استوار باشد و همه تنظيمات و تشريعات آن از اين اصل بزرگ نشأت گيرد. بر اين اساس، همه قرآن مكى در صدد استقرار «لا إله إلا اللَّه» در قلوب و عقول انسانهاست و با وجود مشقت طرح آن، به سوى ديگر روش‏ها نگراييده و تنها و تنها بر آن اصرار ورزيده است. چرا كه هر گاه شعار «لا إله إلا اللَّه» در ژرفاى دل و جان انسان استقرار يابد همزمان نظام مبتنى بر آن نيز به سهولت پذيرفته خواهدبست!29
روش تربيتى پوياى اسلام با ترسيخ و تعميق عقيده در درون دلها و جانها، آن را به عاملى تحرك بخش، نفوذ گر و اثرگذار براى ايجاد ساير تحولات و دگرگونى‏هاى مثبت تبديل مى‏نمايد!
لذا ضرورى است دعوتگران مسلمان نيز به جاى ارائه ديدگاه‏هاى نظرىِ خشك بر طبق همين روش، بستر لازم جهت ايجاد تحول اساسى و دگرگونى عميق در جامعه را فراهم سازند.30
علاوه بر اين خصوصيت موضوعى و روش شناختى، سيد قطب «اسلوب بيانى» قرآنِ مكى را نيز متمايز از غير آن توصيف مى‏كند. وى در اين باره اظهار مى‏دارد:
«قرآن مكى هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ بيان، داراى جوّى خاص و مذاقى مشخص است! هم موضوع اساسى اين نوع قرآن و هم اسلوب اداى اين موضوع، در آفرينش اين جوّ و مذاقِ ويژه دخالت دارند. از نگاه وى اسلوب قرآن مكى الهام گر، اثر گذار است و از نواختى ژرف بهره‏مند است و همه خصايص تعبيرى از قبيل ساختار لفظى، اثر گذارنده‏هاى موضوعى و ... در شكل‏گيرى اين اسلوب مشاركت دارند».31
وى از طريق همين دو ويژگى پيش گفته (موضوع و شيوه بيانى سُوره‏هاى مكى) در صدد اثبات مكى بودن سوره هايى برآمده كه درباره آنها ادعا گرديده مدنى‏اند. به عنوان مثال، سوره «رعد» را كه پاره‏اى روايات بر مدنى بودن آن اشاره دارند و در برخى مصاحف نيز در زمره سوَر مدنى به حساب آمده، مكى مى‏داند و معتقد است:
«اين سوره هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ شيوه أدا و هم به لحاظ جوِّ كلى - به شدت - مكّى مى‏نمايد! و كسى كه مدّتى در سايه سار قرآن زيسته باشد نسيم مكى بودن آن را استشمام خواهد نمود!»32
و به همين شكل وى درباره مكى بودن بخش أعظمى از سوره حج، به موضوع و شيوه بيانى آيات آن إستناد مى‏كند و معتقد است: در اين سوره موضوعات سوره‏هاى مكى مانند: توحيد، بيم از قيامت و اثبات رستاخيز و افكار شرك آلود، و جوّ سوره‏هاى مكّى مانند: چشم اندازهاى قيامت و نشانه‏هاى گسترده خداوند در پهنه هستى نمايان است. بعلاوه ضلال موجود در جوِّ اين سوره همگى ظلال قوّت، شدّت، تندى، ترس، تحذير، ترهيب، به خروش آوردن مشاعر تقوى و تسليم شدن است33 كه اين امر نيز از نشانه‏ها و خصوصيات قرآن مكى است!
همچنانكه با استناد به اسلوب بيانى سوره «زلزال» و موضوع آن، مكى بودن آن را ترجيح مى‏دهد و رواياتى را كه بر مدنى بودن آن دلالت دارند، نمى‏پذيرد.34

قرآن مدنى كه نزول آن از هجرت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به مدينه آغاز گرديده داراى مشخصات موضوعى و بيانى مخصوص به خود است. سيد قطب معتقد است خداوند حكيم پس از ريشه دار نمودن و استوار گردانيدن امر عقيده و ابعاد مختلف آن (اصول دين) در جان و دلِ مسلمانان با نزول آيات مكى، در دوران رسالت مدنى در صدد ارائه برنامه‏ها، احكام و قوانين، ارزش‏ها و رهنمودهاى لازم جهت برپايى نظام و جامعه اسلامى مبتنى بر آن عقيده برآمده است؛ چه، در مكه زمينه‏اى براى برپايى حكومت و نظام اسلامى موجود نبوده لذا با برپايى آن در مدينه و با قوّت و قدرت يافتن مسلمانان براى حمايت از برنامه‏ها و نظام دينى، اجتماعى، سياسى و فرهنگى جديد، دستورات و قوانين و قواعد لازم براى تعالى و تكامل اين نظام و براى پاسخ گويى به اين واقعيت جديد نازل گرديده است.35
البته مفهوم اين سخن آن نيست كه در قرآن مدنى ديگر به هيچ وجه از عقيده سخن به ميان نيامده است؛ زيرا - با وجود جهت‏گيرى خاص قرآن مدنى - موضوع اصيل و اساسى عقيده نيز همچنان به مناسبت‏هاى مختلف، در آن مطرح گرديده است؛36 چنانكه احكام تشريعى و قوانين و ارزشهاى تفصيلى نظام اسلامى و اوامر و نواهى و حلال و حرام‏هاى موجود در اين نظام به شكل تنبّه‏آميزى به انديشه‏هاى اعتقادى پيوند مى‏خورند تا ضريب تعهّد و التزام به آنها افزايش يابد و پشتوانه و ضمانت قوى و محكمى براى عمل بدآنها فراهم آيد.
يكى از نمونه‏هاى روشن اين امر سوره «انفال» است با محتوايى درگير كه بيانگر حركت بى امان انسان مؤمن است! سيد قطب در تبيين اين امر اظهار مى‏دارد:
«سوره أنفال پيوندهاى جامعه اسلامى و احكام تعامل اين جامعه با ديگر جوامع را چه در وقت صلح و چه در هنگامه جنگ، نيز احكام غنائم و معاهدات را بر اساس عقيده تنظيم مى‏كند. علاوه بر آن، سوره انفال معانى بزرگ و حقايق سهمگين، و دستورات صلح و جنگ و غنائم و اسيران و معاهدات و پيمانها و عوامل پيروزى و شكست را با اسلوبى الهام بخش، توجيه گر و تربيت كننده ارائه مى‏دهد تا انديشه و اعتقادى را شكل دهد كه نخستين و بزرگترين محرك فعاليت و كُنش انسان است. چنانكه اين خصوصيت امتياز آشكار قرآن در عرضه همه حوادث و توجيهات مى‏داند.»37
محمد قطب نيز نمونه‏هاى ارزشمندى از چگونگى تداوم طرح موضوع عقيده در آيات مدنى را بر مى‏شمرد و بر اين امر تأكيد مى‏ورزد كه عقيده درسى نيست كه يكبار ارائه گردد و سپس از آن به سوى ديگر دروس گذر شود! عقيده درس هميشه و هماره بشريت است.38
البته طرح و تبيين موضوع محورى سوره‏هاى مدنى يا «قرآن مدنى» سخنى نيست كه سيد قطب براى نخستين بار از آن سخن گفته باشد؛ بلكه قرآن پژوهان متقدّم نيز به اين مهم دست يافته و آن را معيار شناخت اين بخش از قرآن قرار داده‏اند؛39لكن نكته مهم در روش سيد قطب آنست كه وى در شناسايى قرآن مدنى تابع محض نظريات ارائه شده نيست؛ بلكه در اين مورد به صورت مستقل و آزاد عمل مى‏كند. لذا در موارد متعددى أقوال ديگر انديشمندان و مفسران را نقض مى‏كند و ديدگاه خود را كه متكى بر «گزارش‏هاى تاريخى» يا «مباحث موضوعى» يا «سياق آيات» و يا ديگر دلايل قابل اعتماد است ارائه مى‏دهد!
به عنوان مثال با وجود آنكه آيات نخست سوره «تغابن» به قرآن مكى مشابهت دارند، و رواياتى نيز در ارتباط با مكى بودن اين سوره وارد گرديده است، وى مدنى بودن آن را ترجيح مى دهد و معتقد است مانعى ندارد كه خداوند پس از هجرت نيز كفار مكه يا كفار نزديك مدينه را مورد خطاب قرار داده باشد.40 نيز همچنانكه پيشتر سخن رفت وى با وجود طرح دو موضوع «جِهاد» و «نِفاق» در سوره عنكبوت آن را مدنى نمى‏داند؛ بلكه همچون ديگر مفسران هوشمند و ژرفنگر به بيان دلايل ذكر اين دو موضوع - كه از موضوعات مدنى است - در اين سوره كه آن را از سوره‏هاى مكى بر مى‏شمرد پرداخته است.41
ديدگاه وى در ذيل پاره‏اى ديگر از آيات و سوره‏هاى قرآن كه بر سَرِ مكى يا مدنى دانستن آنها ميان مفسران و قرآن پژوهان اختلاف نظر است، قابل توجّه و تأمّل است.42

با وجود دقت و تيزبينى مفسر فى ظلال در تشخيص و تعيين آيات و سوره‏هاى مكى و مدنى، وى در پاره‏اى موارد، در اين تشخيص ره به خطا مى‏برد! منشأ اين خبط و خطا از آنجاست كه گاه آيات و سوره‏هاى مدنى از ويژگى‏ها و خصوصيات آيات و سوره‏هاى مكى برخوردارند؛43 از اين رو، در چنين مواردى اعتماد صرف بر خصوصيات شكلى و حتى موضوعى ناكافى و نارساست؛ چنانكه قرآن پژوه ارجمند دكتر صبحى صالح به كارگيرى نيروى فكر و اجتهاد را در اين موارد ضرورى مى‏داند و معتقد است:
«در اين گونه موارد جز با كمك نوعى اجتهاد نمى‏توان به نتيجه رسيد.»44
علاوه بر آن اعتماد و استناد به روايات و گزارش‏هاى متقن تاريخى در اين موارد دستگير و رهگشاست.
سيد قطب با ناديده گرفتن امور فوق، سوره «انسان» را به سبب مشابهت موضوع و شيوه بيانى آن با سوره‏هاى مكى و با استناد به برخى از روايات - كه دلالت بر مكى بودن آن دارند - ترجيح مى‏دهد و احتمال مدنى بودن آن را بسيار ضعيف و حتى غيرقابل پذيرش مى‏داند!45 اين در حالى است كه در روايات معتبر بسيارى كه از جانب محدّثان و سيره نويسان شيعه و سنى گزارش شده و به حد تواتر مى‏رسند واقعه مشهورى به عنوان عامل نزول بخش عمده‏اى از آيات اين سوره در مدينه دانسته شده است؛46 چنانكه در آيات اين بخش از سوره نيز دلايلى در تأييد و تقويت اين امر يافت مى‏گردد.47

از مباحث پيش گفته به دست مى‏آيد كه تعيين مكى يا مدنى آيات و سوره‏ها در تفسير فى ظلال القرآن و در بينش و انديشه مفسر آن، از موقعيت استوار و ژرفى برخوردار است؛ چنانكه وى در يك تقسيم بندى كلى، قرآن را به دو بخش «مكى و مدنى» تقسيم نموده و بر اساس آن به تبيينِ اهداف، مقاصد، جهت‏گيرى‏ها و خصايص هر يك از اين دو نوع قرآن مى‏پردازد؛ همچنين وى در پرتو چنين بينشى توفيق يافته مراحل مختلف و متوالى روش و برنامه پويا، تحرك بخش، جنبش آفرين و تحوّل گراى اسلام را ترسيم نمايد، و به نتايج، حقايق و دلالت‏هاى ارزشمند، هوشمندانه و راهگشايى در اين ارتباط دست يابد.48
با اين وجود وى در موارد معدودى از لغزش و اشتباه در امان نمانده و به نتايج ناصوابى مى‏رسد كه اين امر بيانگر لزوم به كارگيرى توجه همه جانبه و دقت و مراقبت گسترده‏تر در اين عرصه خطير است.

1- بسيارى از مفسران و قرآن پژوهان هوشمند معاصر به اين فايده پرارج اشاره نموده‏اند. به عنوان نمنه ر.ك: سيد قطب، فى ظلال القرآن، چاپ سى و سوم، قاهره، دارالشروق، 1425 ق، 1243/3 1010 - 1009 1005-1004/2 و...؛طباطبايى، سيد محمد حسين ، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، مؤسسه نشر اسلامى، بى‏تا، 235/13؛ سيد محمدباقر صدر، علوم القرآن چاپ سوم، قم، مجمع الفكر الاسلامى، 1417 ه،/ 76-75؛ محمد ابوزهره، معجزه بزرگ، ترجمه محمود ذبيحى، بنياد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس، مشهد، / 42-41.
2- ر.ك: فى ظلال القرآن، 2122-2121 1949 1840/4 1746-1745/3 و...
3- همان 1009 1005-1004/2 و 1010.
4- همان، 2121/4. و ر.ك: سيد حيدر علوى نژاد، «مبادى تفسير النص المقدس (تجربة فى ظلال القرآن»، مجلة الحياة الطيبة، سال چهارم، ش 1424 13 ق، /261-260؛ همو، «اصول تفسير متون قرآنى در فى ظلال القرآن»، فصلنامه پژوهشهاى قرآنى، ش 7 و 1375 8 ش.
5- ر.ك: دكتر نصر حامد ابوزيد، مفهوم النص، ترجمه: مرتضى كريمى نيا، چاپ دوم، تهران، طرح نو، 1381 ش،/ 56-53.
6- فى ظلال القرآن، 2121/4.
7- گاه‏هاى متوالى و متكاملى كه وى براى دستيابى به مقصود در اين رابطه بر مى‏دارد چنين است:
الف) تعيين مكى يا مدنى بودن سوره و ترتيب نزول آن.
ب( بيان اسباب نزول بر حسب گزارشهاى تاريخى و روايات.
ج( بيان فضاى نزول بر اساس مدلول و سياق آيات.
د( گزارش وقايع و حوادث مهم بزرگ بر اساس كتب سيره نگارى.
8- ر.ك: همان، 1429/3. اين اندازه اهميت براى اطلاع دقيق از ترتيب نزول آيات و سوره‏هاى قرآن، و نقش آن در فهم درست ابعاد مدلول آيات قرآن، بيانگر ضرورت نياز به چنين توشه ارزشمندى در راه كشف مقاصد و جهت‏گيرى‏هاى قرآن است! اين ضرورت بر درستى و هوشمندانه بودن اقدام امام على‏عليه السلام درگردآورى و تدوين آيات‏قرآن‏بر اساس ترتيب نزول آنها صحّه مى‏گذارد؛ البته برخورد نامناسب و جهالت‏آميز برخى مانع از دست يابى مسلمانان نسلهاى بعدى به اين توشه گرانقدر و حقيقت ياب شد! از سوى ديگر ممانعت از كتابت و انتشار و انتقال روايات و گزارش‏هاى صدر اسلام!! به خاطر ترس از نتيجه آگاهى بخش آن و از دست رفتن مناصب و منافع دنيوى در پى اين نتيجه، ضربه مهلك ديگرى بود براى اين ميراث ارزشمند و بى‏بديل!
9- ر.ك: همان، 27/1 و 554.
10- ر.ك: همان، 554/1.
11- همان.
12- ر.ك: همان.
13- مطالعُ السورة.
14- ر.ك: همان، 832/2.
15- همان، 2718/5. براى مطالعه موارد ديگر، ر.ك: 1022-1020/2 و 2066 1950-1949 1839/4.
16- نورالدين عِتِر، محاضرات فى علوم القرآن، دمشق، مطبعة الداودى، 1407 ه،/ 85.
17- ر.ك: ابوالفضل ميرمحمدى، بحوث فى تاريخ القرآن، چاپ اول، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى، 1420 ق،/ 290-288؛ على اكبر بابايى و ديگران، روش‏شناسى تفسير قرآن، چاپ اول، تهران و قم، سمت، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379 ش،/ 358-357.
18- سيوطى، الإتقان، تصحيح: ابوالفضل ابراهيم، ترجمه: حائرى قزوينى، چاپ اول، تهران، اميركبير، 1363 ش، 45/1.
19- ر.ك: صبحى صالح، مباحث فى علوم القرآن، ترجمه: دكتر محمد على لسانى فشاركى، چاپ اول، تهران، نشر إحسان، 1379 ش،/ 254.
20- ر.ك: بدرالدين زركشى، البرهان فى علوم القرآن، چاپ اول، قاهره، دار احياء الكتب العربية، 1376 ه ،187/1؛ جلال الدين سيوطى، الاتقان، 60-50/1؛ عبدالعظيم زرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن، تحقيق: مكتب البحوث و الدراسات، چاپ اول، دارالفكر، بيروت، 1996 م، 195-192/1.
21- فى ظلال القرآن، 1005 1004/2.
22- چنانكه سوره توبه را كه آياتى از آن در خارج از مدينه و به هنگام بازگشت از تبوك بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شده مدنى مى‏داند و سوره مائده را با وجود آنكه آيه سوم آن قطعاً در خارج از مدينه - و از نظر اهل سنت - در عرفات و محدوده مكه نازل شده است مدنى مى‏داند و به همين شكل سوره نصر را كه در مكه و در اثناى فتح مكه نازل شده است. ر.ك به ترتيب: همان، 3994/6 842 832/2 1564/3.
23- براى مطالعه اين ملاكها، ر.ك: بدرالدين زركشى، البرهان، 189-188/1؛ سيوطى، الاتقان، 74-70/1؛ زرقانى، مناهل العرفان، 198-196/1؛ صبحى صالح مباحث فى علوم القرآن،/ 344؛ محمد باقر حكيم، علوم القرآن،/ 78-77.
24- محمدباقر حكيم، علوم القرآن،/ 97-91.
25- اختصاصى از آن رو كه هر چند ممكن است ديگر مفسران و قرآن شناسان نيز به عناوين و نكات مورد نظر سيد قطب در تمييز و تفصيل آيات مكى و مدنى اشاره نموده باشند؛ يا حتى ممكن است سيد قطب در دريافت اين نكات و عناوين از آنها بهره برده باشد؛ لكن شيوه تحليل و تبيين اين نكات و عناوين در زبان، قلم و انديشه مفسر فى ظلال - تا حد زيادى - متفاوت از آنهاست.
26- داعى.
27- فى ظلال القرآن، 1017 1004/2؛ همچنين ر.ك: 1745 1243/3 و 3628/6.
28- سيد قطب اين ايده را از ديگران نقل مى‏كند؛ هر چند خود - به شدت - آن را طرد مى‏كند. ر.ك: همان، 1006 - 1005/2.
29- زيرا «تسليم و پذيرش» مقتضاى «ايمان» است و به سبب همين تسليم بود كه مسلمانان در صدر اسلام قوانين و برنامه‏هاى اسلام را با ميل و رغبت پذيرفتند و آن را به كار بستند و بر اين مبنا بود كه بساط«خمر و ربا و قمار و ديگر عادات و آداب جاهلى» برچيده شد! در حالى كه بسيارى از حكومت‏هاى دنيايى براى زدودن اين آثار با وجود بهره مندى از امكانات مادى و انسانى و تقنينى بسيار نتيجه رضايت بخشى به دست نمى‏آورند! ر.ك: همان 1010 -1009/2.
30- همان، 1014-1013/2.
31- همان، 1745/3.
32- همان، 2039/4 پاورقى 2. البته وى با وجود اين نظر صائب، در تفسير آخرين آيه اين سوره ره به خطا برده و از صواب دور مانده است.
33- همان، 2406/4.
34- همان 3954/4. همچنين براى مطالعه استدلال او در مكى دانستن برخى از ديگر آيات مورد اختلاف، ر.ك: همان، 2153 2066 1950-1949 1840-1839/4 1021-1020/2 پاورقى.
35- همان، 1010/2.
36- همان، 286/1.
37- همان، 1467/3 و 1468. همچنين ر.ك: 1180 1306/3 1018/2 827/2 297/1 و 3583/3.
38- ر.ك: محمد قطب، دراساتٌ قرانيةٌ، ترجمه: حسن اكبرى، تهران، بنياد علوم اسلامى، 1361 ش/ 43-40.
39- چنانكه در«ألبرهان» و «الإتقان» كه از آثار كهن قرآن پژوهى بشمارند، چنين آمده: «آنچه از فرائض و سنن در قرآن است در مدينه نازل گرديده است؛ و هر سوره‏اى كه در آن امرى واجب يا حدّى بيان گرديده مدنى است. ر.ك: زركشى، البرهان، 196-187/1؛ سيوطى، الاتقان، 72/1. سخن عبدالعظيم زرقانى و صبحى صالح نيز در اين مورد شنيدنى است. ر.ك: زرقانى، مناهل العرفان 204/1؛ صبحى صالح مباحث فى علوم القرآن/ 277.
40- فى ظلال القرآن، 3583/6.
41- همان، 2718/5 همچنين ر.ك: محمد حسين طباطبايى، الميزان، 107-106/16.
42- ر.ك: فى ظلال القرآن، 3947/6 1431-1430/3 و 3984.
43- سيد قطب نيز به اين نكته واقف است و بدان اشاره نموده است. ر.ك: همان، 3583/6.
44- صبحى صالح، مباحث فى علوم القرآن،/ 271-270.
45- فى ظلال القرآن، 3777/6.
46- ر.ك: فخر رازى، مفاتيح الغيب، بيروت، دار احياء التراث العربى، بى‏تا، جزء 750 / 30؛ زمخشرى، الكشاف، ذيل سوره انسان، 11/2؛ بيضاوى، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، بيروت، دارالفكر، بى تا، 427/5؛ سيوطى، الدار المنثور، 299/6؛ اسماعيل حقى بروسوى، روح البيان، بيروت، دار الكتب العلميه، بى تا، ذيل آيات سوره دهر، 268/10؛ محمدعلى شوكانى، فتح القدير، 349/5؛ ابوالليث السمرقندى، بحرالعلوم، بيروت، دارالفكر، بى تا، 525/3. و... قرطبى و شوكانى نوشته‏اند: جمهور نظر بر مدنى بودن اين سوره دارند. ر.ك: الجامع الاحكام القرآن، 18/19؛ فتح القدير، 343/5. براى رؤيت همه اين آثار، ر.ك: عبدالحسين امينى، الغدير، 111-106/3؛ نيز مفسرالميزان بسيارى از اين روايات را ذكر كرده و به تحليل آنها پرداخته است. ر.ك: الميزان: 136-131/2؛ ر.ك: سيد محمدباقر حجتى، أسباب النزول، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1369 ش،/ 41-30.
47- ر.ك: سوره دهر/ 8. لذا علامه طباطبايى (ره) استدلال سيد قطب را در مكى دانستن همه آيات سوره «دهر» نمى‏پذيرد و دلايلى كافى و استوار براى اثبات نزول همه يا بخشى از آيات اين سوره در مدينه ارائه مى‏دهد. لازم به ذكر است كه علامه طباطبايى از سيد قطب سخن به ميان نياورده؛ لكن عباراتى كه وى در الميزان نقل نموده سخن سيد قطب در فى ظلال القرآن است. ر.ك: الميزان: 120/20 و 136-131.
48- ر.ك: فى ظلال القرآن، 1243/3 1010-1009 1005-1004/2 و...

چکیده: «تدبر» اصلاح ويژه‏اى است كه كلام وحيانى، آن را تنها براى غور و ژرف‏انديشى در كل قرآن برگزيده است، و كاربردى جز در قرآن‏شناسى ندارد. 
در محافل و منابع قرآنى و در حلقه‏هاى تفسير، كلام و اخلاق، تا به حال از واژه تدبر و از ريشه و مشتقات و مفهوم آن، سخن بسيار رفته است. اما چه بسا كه در مفهوم‏شناسى آن، در تعابير مترادف گونه‏اى همچون، تفكر، تعقل، تفقّه، تذكر، آينده نگرى و نيوشيدن كلام حق باجان و دل متوقف مانده‏اند.
اين كه جايگاه هر يك از تعابير و واژه‏ها در چيدمان سخن وحى چگونه بوده؟ در سامانه وجودى انسان با كدام يك از حواس شناخته شده در ارتباطند؟ چه ارتباط معنادارى ميان آنها وجود دارد؟ هر كدام چه نقشى را در روح و روان انسان ايفا مى‏نمايند؟ هر كدام چه نقشى را در روح و روان انسانى ايفا مى‏نمايند؟ تدبر با واژه‏هاى مشابه خود چه وجوه اشتراك و افتراقى دارند؟ پرسش‏هايى هستند كه تا كنون چندان مورد توجه قرار نگرفته است.
مقاله حاضر، اين پرسش‏ها را با استناد به دلايل قرآنى و گاه روايى، پاسخ گفته و در حد خود، نقاب از عروس معناى تدبر باز مى‏گشايد 

كليد واژه‏ها: تدبر، تفكر، تعقل، تفقّه، تذكر.

در سخن وحى و در سفارش پيشوايان اسلام، همواره «تدبّر در قرآن» مورد تأكيد بوده است:
1) «اَفَلا يَتَدَبَّروُنَ القُرآنَ اَمْ عَلى قلوبٍ اَقْفالُها» (محمد/ 24)
«آيا در قرآن تدبّر نمى‏كنند، يا بر دل‏هايشان قفل‏هاست؟»
2) «كتابٌ اَنْزَلناهُ اِلَيْكَ مُباركٌ لِيَدَّبَّروُا آياتِهِ و لِيَتَذَكَّروُ اُولُوالاَلبابَِ.» (ص/ 29)
«اين كتاب پربركتى است كه بر تو نازل كرده‏ايم تا در آيات آن تدبّر كنند و خردمندان متذكّر شوند.»
3) «اَفَلا يَتَدَبَّروُنَ الْقُرآن وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً.» (نساء/ 82)
«آيا درباره قرآن تدبّر نمى‏كنند؟ اگر از سوى غير خدا بود، اختلاف فراوانى در آن مى‏يافتند.»

مفسّران و نويسندگان علوم قرآنى، در معنا و مفهوم تدبّر در قرآن، زياد و زيبا نوشته‏اند؛ امّا از وادى تعريف لغوى چندان پافراتر ننهاده‏اند. نمونه‏هايى از تعاريف آنان چنين است:
راغب اصفهانى، كه از ناموران واژه‏شناسى قرآن است. در كتاب «مفردات الفاظ قرآن» آنجا كه به ريشه و مشتقات واژه «دبر»1 مى‏پردازد، به رغم اينكه لغت تدبّر سه بار در قرآن آمده است، هيچ اشاره‏اى بدان نكرده و هيچ معنايى براى آن نمى‏آورد.
فقيه دامغانى مى‏نويسد: «التدبّر: التفكّر»2 «تدبر يعنى تفكّر در قرآن.»
مجمع البيان: «افلا يتدبّرون القرآن» بأن يتفكروا فيه و يعتبروا به و قيل: افلا يتدبّرون القرآن فيقضوا ما عليهم من الحق»3
«چرا در قرآن تدبّر نمى‏كند» تا در نتيجه در آن تفكّر كنند و عبرت بگيرند؛ و گفته شده كه معناى آيه اين است كه چرا در قرآن تدبّر نمى‏كنند تا حقّى كه به گردن دارند ادا كنند.»
تفسير ابى السّعود: «افلا يتدبّرون القرآن» اى اَلا يلاحظونَه و لا يتصفحونَه و ما فيه من المواعظ و الزّواجِر حتّى لايقعوا فيما وقعوا فيه من الموبقات.»4
«افلا يتدبّرون القرآن» يعنى: چرا به قرآن توجه نمى‏كنند و در آن و در مواعظ و منهيّات آن به دقت نمى‏نگرند تا در آنچه مايه گناه و هلاكت است گرفتار نشوند.»
تفسير روح البيان: «التدبّر، النظر فى دبر الامور و عواقبها. اَلا يلاحظون القرآن، فلا يتصفحونه و ما فيه من المواعظ و الزواجر حتى لايقعوا فى المعاصى الموبقة»5
«تدبر يعنى آينده‏نگرى در كارها...» و در ادامه همان توضيح ابى السعود را مى‏آورد كه در بالا ترجمه شد.
الميزان: «تدبّر يعنى گرفتن چيزى بعد از چيز ديگرى است و در مورد آيات قرآن به معناى تأمّل در آيه پس از آيه ديگر و يا تأمّل بعد از تأمّل است.»6
تفسير نمونه: «تدبّر» از ماده «دبر» (بر وزن أبر( به معنى بررسى نتايج و عواقب چيزى است؛ به عكس تفكّر كه بيشتر به بررسى علل و اسباب چيزى گفته مى‏شود.»7
جلال الدين سيوطى: «تدبّر و انديشيدن در معناى قرآن هنگام قرائت سنّت است؛ زيرا كه همان مقصود اعظم و مطلوب اهمّ است؛ و به وسيله آن سينه‏ها فراخ گشته و دل‏ها نورانى مى‏شود. خداوند متعال مى‏فرمايد: «كتاب انزلناهُ اِلَيْكَ مباركٌ لِيَدَّبَّروا آياته»؛ و نيز فرموده: «اَفلا يَتَدَبِّرون القرآن»؛ و چگونگى آن بدين گونه است كه دلش را با انديشيدن در معناى آنچه تلفّظ مى‏كند مشغول دارد؛ و معناى هر آيه را بشناسد؛ و در اوامر و نواهى تأمّل كند؛ و باور آنها را به خاطر بسپارد؛ كه اگر در گذشته در آن تقصير كرده عذرخواهى و استغفار نمايد؛ و اگر به آيه رحمتى رسيد، خرسند شده و آن را از درگاه الهى درخواست كند؛ و چون به آيه عذاب بگذرد، ترسناك گشته و به خداوند، پناه برد؛ و هر گاه آيه‏اى متضمّن تنزيه پروردگار باشد، او هم تنزيه و تعظيم كند؛ و وقتى به آيه دعايى برسد تضرّع و طلب نمايد.»8
چنانكه مشاهده مى‏شود، در ميان تعاريفى كه براى «تدبّر» نوشته‏اند، تعريف سيوطى جامع‏ترين تعريفى است كه در يك خلاصه‏نگارى مى‏توان آن را آورد. تعريف سيوطى را شايد بتوان خلاصه‏تر از اين هم بيان كرد؛ امّا هر چه هم خلاصه كنيم، در قالب هيچ كدام از واژه‏هاى چهارگانه تفكّر، تعقّل، تذكّر و تفقّه به مفهوم واقعى آن نمى‏توان دست يافت.
تدبّر، واژه بسيار وسيع‏ترى از آن واژگان چهارگانه است كه در قرآن آمده است. تدبّر، ضمن اينكه با عناصر تفكّر، تعقّل، تذكّر و تفقّه آميخته است، در درجات و مراتب بالاترى از آنها قرار دارد. تدبّر، نفوذ آگاهانه كلام وى در قلب‏ها وجريان آن در شريان‏هاى وجود انسان‏هاى مؤمن و پرهيزگار براى ايجاد تحوّل و خدايى شدن است. به قول اقبال لاهورى:
نقش قرآن چون در اين عالم نشست
نقش‏هاى پاپ و كاهن را شكست
فاش گويم آنچه در دل مضمر است
اين كتابى نيست چيز ديگر است 
چون كه در جان رفت جان ديگر شود
جان چو ديگر شد جهان ديگر شود
اكنون براى بازشناسى مفاهيم چهارگانه شناخت قرآن: «تفكّر، تعقل، تذكّر و تفقّه» و وجه افتراق آنها با مفهوم تدبّر، نياز به توضيحاتى است كه بايد بدان پرداخت؛ اما پيش از آن براى تبيين موضوع، در آغاز مرورى بر منابع شناخت قرآن ضرورى مى‏نمايد.

حسّ، عقل و قلب، اساسى‏ترين ابزار شناخت در انسان مى‏باشند. برخى از دانشمندان، طبيعت و تاريخ را هم با هويّت استقلالى نگريسته و آن دو را نيز جزء ابزار شناخت مطرح كرده‏اند. حال به توضيح مختصرى درباره هر يك از آنها مى‏پردازيم:

انسان داراى حس‏هاى متعددى است. دانشمندان تا كنون به ده نوع از آن پى برده‏اند كه عبارتند از:
بينايى، شنوايى، چشايى، بويايى، بساوايى (= لامسه)، سردى و گرمى، تعادل و جهت‏يابى، وضعى و عضلانى (= حس جنبش)، المى (= رنج جسمانى)، و داخلى و درونى.
«اگر انسان فاقد حس باشد و اگر فرض كنيم فاقد همه حواس باشد، فاقد همه شناخت‏ها خواهد بود... اگر انسان كور مادرزاد به دنيا بيايد، امكان ندارد كه از يكى از رنگ‏ها يا از يكى از شكل‏ها و فاصله‏ها تصوّرى داشته باشد. با هر لفظى، با هر لغتى بخواهيد به او رنگ را بشناسانيد، يا يك چيزى كه داراى يك رنگ است بخواهيد رنگش را براى او بيان كنيد ]براى او قابل درك نخواهد بود9]
قرآن در يكى از آياتش، ديدگاه خود را در مورد ابزار شناخت چنين مطرح مى‏فرمايد:
«وَ اللَّهُ اَخرَجَكُمْ مِن بُطوُنِ اُمَّهاتِكُم لاتَعلَمونَ شيئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمعَ وَ الاَبصارَ وَ الأفئدَةَ...» (نحل/ 78)
«شما را از شكم مادرانتان بيرون آورده، در حالى كه هيچ چيز نمى‏دانستيد، و براى شما گوش و چشم و قلب قرار داد.»
قرآن مجيد در اين آيه شريفه، سه عنصر اساسى و مهم شناخت را كه هيچ شناختى جز از مسير آنها ممكن نيست، يادآور شده، و بقيه ابزار را كه به عنوان عناصرى محرك و فعال كننده آن ابزارهاى اصلى مى‏باشد، به تناسب موضوع، در ديگر آيات مطرح فرموده است.
چه بسا كه انسان تصاويرى را نگاه مى‏كند و صداهايى را مى‏شنود، و نسبت به آنها - ناخود آگاه - عكس‏العمل هم نشان مى‏دهد؛ امّا چون دل به آن نداده - يعنى با چشم دل نديده و با گوش دل نشنيده - هيچ نقشى از آن صحنه و هيچ ذهنيّتى از آن صدا را در خود نخواهد داشت.
از اين رو، هر كارى كه از انسان صادر مى‏شود، آن گاه آگاهانه خواهد بود كه قلب هم در آن كار، دخالت و حضور داشته باشد؛ و گرنه آن مى‏شود كه سعدى گفته است:
«هرگز وجود حاضر و غايب شنيده‏اى
من در ميان جمع و دلم جاى ديگر است».10

«حسّ، شرط لازم شناخت است؛ امّا شرط كافى نيست. علاوه بر حواس، انسان به يك امر و يا امور ديگرى نياز دارد. انسان براى شناختن، به نوعى تجزيه و تحليل و گاهى به انواع تجزيه و تحليل نياز دارد.
تجزيه و تحليل كار عقل است. تجزيه و تحليل‏هاى عقلى، ]همان[ دسته‏بندى كردن اشياء است؛ و اشياء را در مقوله‏هاى مختلف دسته‏بندى كردن.»11«آن قوه‏اى كه «تجريد»12 مى‏كند، آن قوّه‏اى كه تعميم مى‏دهد، آن قوّه‏اى كه تجزيه و تركيب مى‏كند، آن قوه‏اى كه حتى كليّات را تركيب مى‏كند، تجزيه مى‏كند، ما اين را قوّه عاقله مى‏گوييم.»13
«تا وقتى كه ما سر و كارمان به حسّ محض باشد و پاى عمل در كار نباشد، اسمش استقراء است... وقتى كه پاى عمل در ميان بيايد، پاى عقل هم در كار مى‏آيد، اين اسمش آزمون است؛ آزمايش است.»14
«استقراء، اعتبار ظنى و گمانى دارد؛ ولى تجربه اعتبار يقينى و برهانى دارد.»15
«عقل، با تجزيه، تركيب، تجريد، انتزاع،تعميم و تعميق مفاهيم حسى، شناخت‏هاى جديدى مى‏سازد، كه اين شناخت‏ها ميوه‏هاى عقل و غذاى زندگى علمى و فلسفى انسان است.»16

سومين منبع شناخت در وجود انسان قلب است...؛ واژه قلب كه در فارسى به «دل» ترجمه مى‏شود، سه معنا دارد:
1) تلمبه خانه خون
2) عقل يا مركز فكر و انديشه
3) مركز شناخت‏ها و آگاهى‏هايى كه نه حسّى است و نه عقلى كه از عمق وجود انسان، به طور ناخودآگاه مى‏جوشد.17
نكته بسيار دقيق و مهم در مورد معناى سوم قلب اين است كه با مراجعه به احاديث اسلامى مشخص مى‏شود كه قلب، به معناى روح، مصدر و منبع اصلى همه شعورها و شناخت‏ها و آگاهى‏ها و احساسات انسان است؛ و منابع سه گانه شناخت دريچه‏هايى است كه روح از طريق آنها با جهان هستى ارتباط برقرار مى‏كند.18
قلب انسان، مانند جسم او، داراى حواسّى است كه انسان با اين حواس مى‏تواند حقايقى را ادراك كند كه از طريق حواس ظاهر و از طريق عقل قابل درك نيست.19
پاسكال مى‏گويد: 
«به وجود خدا دل گواهى مى‏دهد نه عقل؛ و ايمان از اين راه به دست مى‏آيد. دل دلايلى دارد كه عقل به آن دسترسى ندارد.»20
قرآن مجيد نيز جايگاه ايمان را قلب معرفى مى‏فرمايد:
«قالتِ الأعرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤمِنوُا و لكنْ قولوا اَسْلَمنا و لَمَّا يَدْخُلِ الايمانُ فِى قُلوُبِكُمْ...» (حجرات/ 14)
«عرب‏هاى باديه‏نشين گفتند: «ايمان آورده‏ايم» بگو «شما ايمان نياورده‏ايد، بلكه بگوييد: اسلام آورده‏ايم. زيرا ايمان هنوز در قلب‏هاى شما وارد نشده است.»

«يكى از منابع ]شناخت[ طبيعت است. طبيعت يعنى عالَم جسمانى، عالَم زمان و مكان، عالَم حركت، همين عالَمى كه ما الآن در آن زيست مى‏كنيم و با حواس خودمان با آن در ارتباط هستيم.»21
«... اكثر صاحب‏نظران، طبيعت را يك منبع براى شناخت مى‏دانند.»22
«افلاطون، طبيعت را منبع شناخت نمى‏داند؛ چون رابطه انسان با طبيعت از طريق حواس است؛ و جزئى است؛ و او جزئى را حقيقت نمى‏داند.»23
شهيد مطهرى در پاسخ به اين سئوال كه آيا: «اساساً قرآن، فقط و فقط، اقبال به طبيعت كرده است؟» چنين مى‏گويد:
«اينها يك افكارى است كه قبل از قرآن، ميان مردم رايج بوده است، و اهميت قرآن به اين است كه خواسته است افكار و انديشه‏هاى بشر را از توجه به اين درون گرايى‏ها و اين ذهنيّت‏گرايى‏ها منحرف كرده و او را عينيّت گرا و طبيعت‏گرا بكند.
نه يك آيه، نه دو آيه، نه ده آيه، بلكه در دهها آيه، بشر را متوجه مطالعه عالم مى‏كند؛ متوجه مطالعه تاريخ مى‏كند؛ متوجه مطالعه نظامات اجتماعى مى‏كند؛ متوجه مطالعه خودش و نفس خودش و درون خود مى‏كند؛ ]امّا[ به عنوان يك شيى از اشياء طبيعت؛ ولى نه به معناى روى گرداندن از هر چه معنويت است؛ از هر چه درونى است؛ از هر چه باطن است. قرآن به ظاهر توجه كرده است، بدون آنكه از باطن اعراض كرده باشد. اين حرف كه توجه قرآن فقط به فقط به ظاهر و محسوس و طبيعت است، بسيار غلط است.
... درون گرايى و برون‏گرايى اسلام، دوش به دوش هم هستند... اسلام، فعاليت بيرونى كه از معنويت تهى باشد، باطل مى‏داند.»24
پس، سير طبيعت، تنها براى شناخت طبيعت محض نيست؛ بلكه براى شناخت خداى طبيعت و براى رسيدن به خالق طبيعت و نفوذ ايمان او در قلب است:
«الّذين يَذْكروُن اللَّهَ قياماً و قُعوُداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرونَ فِى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانِكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ.» (آل عمران/ 191)
«همان‏ها كه خدا را در حال ايستاده و نشسته و خوابيده ياد مى‏كنند و در اسرار آفرينش آسمان‏ها و زمين مى‏انديشند؛ ]مى‏گويند[ بارالها! اينها را بيهوده نيافريده‏اى؛ منزّهى تو! ما را از عذاب آتش، نگاه دار.»
همين طور در ديگر آيات هم ارتباط طبيعت با ماوراى طبيعت كاملاً محسوس است كه بيان همه آنها در مجال اين بحث نيست.

«قرآن، تاريخ را به عنوان يك منبع شناخت عرضه مى‏دارد. ممكن است بگويى كه خوب، طبيعت، تاريخ را هم شامل است. البته درست است كه تاريخ هم به يك اعتبار، جزء طبيعت است؛ ولى تاريخ يعنى: جامعه انسانى در حال حركت و در حال جريان. آياتى كه ما در قرآن داريم، مانند: «قل سيروا فى الارض» علناً به ما مى‏گويد: برويد و در زمين گردش كنيد؛ چرا اينها در زمين گردش نمى‏كنند؟ البته منظورش فقط مطالعه نيست؛ بلكه مطالعه تاريخ نيز است. يعنى برويد آثار تاريخ را مطالعه كنيد؛ و بعد ببينيد كه اين زندگى و جامعه بشر چه تحولات تاريخى كرده است.»25

اكنون پس از آشنايى با منابع شناخت كه در تعريف و تبيين مفاهيم پنجگانه قرآنى: تفكّر، تعقل، تذكّر، تفقّه و تدبّر از آنها بهره خواهيم برد، جا دارد كه از رده‏بندى مرتبه هر كدام از مفاهيم مذكور هم اطلاعاتى در دست داشته باشيم، البته نگارنده، رده‏بندى صريحى از مفاهيم چهارگانه در منابع اسلامى نديده است؛ اما از آنجا كه چيدمان آيات الهى در قرآن بنا به دستور خداوند متعال و نظارت مستقيم پيامبر بزرگوار اسلام‏صلى الله عليه وآله صورت گرفته، و از مشيّت و اراده معنادارى تبعيت مى‏كند، از اين رو در رده‏بندى آن مفاهيم را با دلايلى كه در زير مى‏آوريم، به اين ترتيب صحيح مى‏پنداريم: تفكّر، تعقّل، تفقّه، تدبّر و تذكّر؛ زيرا
1) در سوره نحل، به ترتيب چنين مى‏فرمايد:
«هُوَ الَّذى اَنْزَلَ مِنَ السَّماءَ ماءً لَكُم مِنْهُ شَرابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فيهِ تُسيمونَ. يَنْبِتُ لَكُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَالزَّيتونَ و النَّخلَ و الْاَعنابَ وَ مِنْ كُلَّ الَّثمراتِ اِنَّ فِى ذلكِ لايَةٌ لِقَوْمِ يَتَفَكَّرونَ» (نحل/ 10-11)
«او كسى است كه از آسمان، آبى فرستاد؛ كه نوشيدن شما از آن است؛ و گياهان و درختانى كه حيوانات خود را در آن به چرا مى‏بريد نيز از آن است. با آن (آب) براى شما زراعت و زيتون و نخل و انگور، و از همه ميوه‏ها مى‏روياند؛ مسلماً در اين، نشانه روشن براى انديشمندان است.»
«وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيلَ و النَّهارَ و الشَّمسَ و القَمَرَ و النُّجومُ مُسَخَّراتٌ بَأَمْرِهِ اِنَّ فِى ذلكَ لآياتِ لِقَومٍ يَعقِلونَ» (نحل/ 12)
«او شب و روز و خورشيد و ماه را مسخّر شما ساخت، و ستارگان نيز به فرمان او مسخّر شمايند؛ در اين، نشانه‏هايى است براى گروهى كه عقل خود را به كار مى‏گيرند.»
«وَ مَا ذَرَأ لَكُمْ فِى الارْضِ مُخْتَلِفاً اَلوانُهُ اِنَّ فى ذلك لايَةً لقومٍ يَذَكَّروُنَ.» (نحل/ 14)
«مخلوقاتى را كه در زمين به رنگ‏هاى گوناگون آفريده نيز مسخّر ساخت؛ در اين نشانه روشن است براى گروهى كه متذكّر مى‏شوند.»
مشاهده مى‏كنيد اين آيات كه به دنبال شناساندن خداوند متعال به گروه‏هاى مختلف اجتماعى است، از مرحله بديهيات عقلى آغاز و به مراحل پيچيده‏تر بعدى پرداخته، و به ترتيب؛ تفكّر، تعقّل و تذكّر را متناسب با موضوع آيه، مطرح فرموده است. ما چنانچه در مطالب بعدى روشن خواهيم كرد، حوزه عمل دو عنصر تعقّل و تفكّر همانا در وجود انسان، عقل است. يعنى همه افرادى كه داراى عقلند، مى‏توانند با بكارگيرى ابزارهاى حسّى، آنها را فعّال نموده و در رفاه و آسايش زندگى خود مورد بهره‏بردارى قرار دهند.
2) بر خلاف دو عنصر قبلى كه جايگاه آنها محدود به حوزه عقل بود، سه عنصر «تفقّه»، «تدبّر» و «تذكّر» از جايگاه برتر قلبى برخوردارند؛ يعنى از حوزه عقل عبور كرده و در حوزه قلب آرام مى‏گيرند. جايگاه و خاستگاه اصلى آنها قلب بوده، و همواره با ايمان معنوى همراهند.
3) تفكّر و تعقّل در موضوعى، آن گاه كه با صبغه ايمان مى‏آميزند و به عنوان اعتقاد معنوى در قلب مى‏نشينند، عبارت «تفقّه» را بر خود بر مى‏گزيند؛ و آن گاه كه اين اعتقاد قلبى و معنوى خود را با تمام وجود در عمل با اعضا و جوارح انسانى نشان مى‏دهد، اصطلاحاً «تدبّر» گفته مى‏شود؛ كه بالاترين مراتب شناخت به شمار مى‏رود؛ و امّا عنصرى كه همه عناصر و مراحل شناخت بالا را آسيب‏شناسى نموده و به بازانديشى در فكر و عمل، و پويايى دايمى فرا مى‏خواند، «تذكّر» مى‏گويند.

«تفكّر» از ريشه «فكر» است. فكر در فرهنگ فارسى به مفهوم انديشه، و «تفكّر» به مفهوم «انديشيدن» آمده است. در ادبيات عرب هم، «فكر» و «تفكّر» اين گونه معنا شده است:
«اعمال العقل فى المعلوم للوصول إلى معرفة المجهول»26
«به كار بردن عقل در معلومات، براى رسيدن به شناخت مجهولات )كه همان مفهوم انديشيدن و بررسى را مى‏رساند.»
«الفكرُ ترتيبُ امورٍ معلومةٍ لِلتَّادّى إلى مجهولٍ»27
«فكر ]عبارت از[ مرتّب ساختن امور معلوم است براى منجر شدن به ]كشف [مجهول.»

براى رسيدن به معناى تفكّر در قرآن، در آغاز بايسته است به آياتى كه در آن دستور به تفكّر آمده است، مرورى داشته باشيم:

«الّذين يَذْكُرونَ اللَّه قِياماً و قُعوداً و عَلى جنوبِهِمْ و يَتَفَكَّروُن فِى خَلقِ السماواتِ وَ الارضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عذابَ النّارِ.» (آل عمران/ 191)
«همانان كه خدا را در حال ايستاده، نشسته و خوابيده، ياد مى‏كنند، و در اسرار آفرينش آسمان‏ها و زمين مى‏انديشند، ]مى‏گويند[: پروردگارا! اين‏ها را بيهوده نيافريده‏اى؛ منزّهى تو! ما را از عذاب آتش، نگاه دار.»

«يُنْبِتُ لَكُمْ بِهِ الزَّرعَ و الزَّيتُونَ و النَّخيلَ و الاَعنابَ و مِن كُلِّ الَّثمراتِ اِنَّ فِى ذلكَ لآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّروُنَ.» (نحل/ 11)
«با آن ]آب[ براى شما زراعت و زيتون و نخل و انگور، از همه ميوه‏ها مى‏روياند؛ مسلّماً در اين، نشانه روشنى براى انديشمندان است.»

«وَ اَوْحى رَبُّكَ اِلَى النَّخْلِ اَنِ اتَّخِذِى مِنَ الْجِبالِ بيُوتاً و مِنَ الشَّجَرِ و مِمّا يَعْرِشونَ. ثُمَّ كُلِى مِن كُلِّ الَّثمراتِ فَاسْلُكِى سُبُلَ رَبِّكَ ذُلُلاً يَخْرُجُ مِنْ بُطوُنِها شَرابٌ مُخْتَلفٌ اَلوانُهُ فِيهِ شِفاءٌ لِلناسِ اِنَّ فِى ذلِكَ لآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّروُنَ.» (نحل/ 68-69)
«و پروردگار تو به زنبور عسل، وحى كرد كه از كوهها و درختان و داربست‏هايى كه مى‏سازند، خانه‏هايى برگزين. سپس از تمام ثمرات بخور و راه‏هايى را كه پروردگارت براى تو تعيين كرده است، براحتى بپيما. از درون شكم آنان، نوشيدنى با رنگ‏هاى مختلف خارج مى‏شود كه در آن، شفا براى مردم است. به يقين در اين امر، نشانه روشنى است براى جمعيّتى كه مى‏انديشند.»

«اَوَلَم يَتَفَكَّروُا فِى اَنْفُسِهِم ما خَلَقَ اللَّه السَّمواتِ وَ الارضَ وَ ما بَينَهُما اِلاّ بِالحَقِّ وَ اَجَلٍ مُسَمّىً...» (روم/ 8)
«آيا آنان با خود نينديشيدند كه خداوند، آسمانها و زمين و آنچه را ميان آن دو هست، جز به حق و براى زمان معيّن نيافريده است.»

«وَ مِن آياتِهِ اَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ اَنْفُسِكُمْ اَزْواجاً لِتَسكُنوا اِلَيها وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً اِنَّ فِى ذلكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرونَ» (روم/ 21)
«و از نشانه‏هاى او اين كه همسرانى از جنس خودتان براى شما آفريده، تا در كنار آنان آرامش يابيد؛ و در ميانتان مودّت و رحمت قرار داد. در اين نشانه‏هايى است براى گروهى كه تفكّر مى‏كنند.»

«... مثل او همچون سگ است كه اگر به او حمله كنى، دهانش را باز، و زبانش را بيرون مى‏آورد؛ و اگر او را به حال خود واگذارى، باز همين كار را مى‏كند؛ اين مَثَل گروهى است كه آيات ما را تكذيب كردند؛ اين داستان‏ها را بازگو كن، شايد بينديشند.»
با توجه و دقّت عميق در اين آيات در مى‏يابيم كه واژه «تفكّر» در قرآن در موارد زير به كار مى‏رود.

«يتفَكَّرون فى خلق السموات و الارض» = خلقت زمين و آسمان 
«ينبت لكم به الزّرع و الزيتون و...» = آبيارى درختان به وسيله باران و چشمه‏ها

«ما خلقت هذا باطلا» = آفرينش هدفمند 
«اجل مسمّى» = مرگ حتمى
«جعل بينكم مودّة و رحمة» = محبت خانوادگى و فطرت بشرى 
«و اوحى ربّك الى النّحل...» = فطرت حيوانات

«يتفكّرون فى خلق السّوات و الارض» = جزء
«ربّنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار» = كلّ
بنابراين، ادراكى كه از طريق تصور و تصديق امور بديهى (محسوسات، متواترات، تجربيّات، فطريّات، وجدانيات و اوليّات) حاصل شود و مجهولات نظرى را براى خود معلوم سازد. در ديدگاه قرآنى بر عهده قوه تفكّر مى‏باشد.
مرحله تفكّر كه از آن در فلسفه به «عقل بالملكه» تعبير مى‏شود، مرحله‏اى است كه انسان در دريافت و اثبات قضاياى آن به علوم، دلايل و براهين پيچيده‏اى نياز ندارد؛ و هر انسانى كه داراى سلامت ذهن و حواس باشد، مى‏تواند از آن استفاده نموده و برخى از حقايق طبيعى را درك نمايد.

«العقل ما يكون به التفكير الاستدلال و تركيب التصوّرات و التصديقات، و ما يتميّز الحسن من القبيح، و الخير من الشرّ و الحقّ من الباطل.»28
«عقل، چيزى است كه با آن، انديشيدن، استدلال كردن و آميزش تصوّرات و تصديقات، روى مى‏دهد؛ و خوب و بد، خير و شرّ، و حقّ و باطل از هم تشخيص داده مى‏شود.»
با مقدارى ژرف‏انديشى در قرآن در مى‏يابيم كه در چيدمان سخن وحى، واژه «تعقّل» در قالب عباراتى نشسته است كه آن عبارات، همانندى كمترى را در چيدمان واژه با واژه تفكّر، داشته است.
واژه تعقل در قرآن با مفاهيم زير ديده مى‏شود:

«و قالُوا لَوْ كُناً نَسْمَعُ اَوْ نَعْقِلُ ما كُنّا فِى اصحابِ السَّعيرِ.» (ملك/ 10)
(جهنميّان) مى‏گويند: اگر ما گوش شنوا داشتيم يا تعقّل مى‏كرديم، در ميان دوزخيان نبوديم.»
«وَ لا تَكونوا كَالَّذينَ قالوُا سَمِعنا وَ هُمْ لا يَسْمَعونَ. اِنَّ الشَّرَ الدَّوابِّ عِندَ اللَّه الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذينَ لايَعْقِلوُنَ.» (انفال/ 21-22)
«همانند كسانى نباشيد كه مى‏گفتند: شنيديم؛ ولى در حقيقت نمى‏شنيدند. بدترين جنبندگان نزد خدا، افراد كر و لالى هستند كه انديشه (تعقّل) نمى‏كنند.»
«اَمْ تَحْسَبُ اَنَّ اَكْثَرَهُمْ يَسمَعونَ اَو يَعقِلوُنَ اِنْ هُم اِلاّ كَالْاَنعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ سَبيلاً» (فرقان/ 44)
«آيا گمان مى‏برى بيشتر آنان مى‏شنوند يا مى‏فهمند؟ آنان فقط همچون چهار پايايند، بلكه گمراه‏ترند.
«... يَسمَعونَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَّ يُحرِّفونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلوُهُ...» (بقره/ 75)
«... سخنان خدا را مى‏شنيدند و پس از فهميدن، آن را تحريف مى‏كردند.»
«وَ اِذا لقوا الَّذين آمَنوا قالوا آمَنّا وَ اذا خَلا بَعْضَهُمْ اِلى بعضٍ قالوُا اَتُحَدِّثوُنهم بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَيكُم لِيُحاجُّو كُم بِهِ عِنْدَ رَبَّكُمْ اَفَلا تَعقِلوُنَ» (بقره/ 76)
«و هنگامى كه مؤمنان را ملاقات كنند، مى‏گويند: ايمان آورده‏ايم، ولى هنگامى كه با يكديگر خلوت مى‏كنند، مى‏گويند: چرا مطالبى را كه خداوند براى شما بيان كرد، به مسلمانان بازگو مى‏كنيد تا در پيشگاه خدا بر ضد شما به آن استدلال كنند؟! آيا نمى‏فهميد؟!»

«لَقَدْ اَنْزَلْنا اِلَيْكُم كتاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ اَفَلا تَعْقِلوُنَ.» (انبياء/ 10)
«ما بر شما كتابى نازل كرديم كه وسيله تذكّر شما در آن است؛ آيا نمى‏فهميد؟!»
«انّا اَنْزَلناهُ قُرآناً عَرِبِيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلوُنَ.» (يوسف/ 2)
«ما آن را قرآنى عربى نازل كرديم، شايد درك كنيد.»
«وَ تِلكَ الاَمْثالُ نَضرِبُها لِلنّاسِ وَ ما يَعْقِلُها الاّ العالِموُنَ.»(عنكبوت/ 43)
«اين‏ها مثال‏هايى است كه ما براى مردم مى‏زنيم، و جز دانايان آن را درك نمى‏كنند.»

«وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمسَ وَ الْقَمرَ وَ النُّجوُمُ مُسَخَّراتُ بِاَمْرِهِ اِنَّ فى ذلكَ الاياتٍ لِقَومٍ يَعقُلِونَ.» (نحل/ 12)
«او شب و روز و خورشيد و ماه را مسخّر شما ساخت، و ستارگان نيز به فرمان او مسخّر شمايند؛ در اين، نشانه‏هايى است براى گروهى كه عقل خود را به كار مى‏گيرند.»
«وَ ما اوُتيتُم مِن شَى‏ءٍ فَمَتاعُ الحَيوةِ الدُّنيا وَ زينَتُها وَ ما عِندَاللَّهِ خَيرٌ وَ اَبقَى اَفَلا تَعقِلونَ.» (قصص/ 60)
«آنچه به شما داده شده، متاع زندگى دنيا و زينت آن است؛ و آنچه نزد خداست بهتر و پايدارتر است، آيا انديشه نمى‏كنيد؟!»

«... تَحْسَبَهُمَ جَميعاً وَ قُلوُبُهُم شَتّى ذلِكَ بِاَنَّهُم قَومٌ لايَعقِلونَ.» (حشر/ 14)
«آنان را متّحد مى‏پندارى؛ در حالى كه دل‏هايشان پراكنده است؛ اين به خاطر آن است كه آنان قومى هستند كه تعقّل نمى‏كنند.»

«اَفَلَم يَسيروُا فِى الارْضِ فَيَنْظُروُا كَيفَ كانَ عاقِبةُ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَدارُ الآخِرَةِ خَيرٌ لِلّذينَ اتّقوا اَفَلا تَعقِلونَ.» (يوسف/ 109)
«آيا در زمين سير نكردند تا ببينند عاقبت كسانى كه پيش از آنان بودند چه شد؟ و سراى آخرت براى پرهيزكاران بهتر است، آيا فكر نمى‏كنيد؟»
«لَقَد كانَ فِى قِصَصِهِم عِبْرَةً لِاُولِى الاَلبابِ...» (يوسف/ 111)
«در سرگذشت آنان درس عبرتى براى صاحبان عقل و انديشه بود.»
با توجه به سياق آيات و جايگاه واژه «تعقّل» در عبارات قرآن، در مى‏يابيم كه تعقّل، در مفاهيم زير كاربرد دارد:

«... لو كنّا نسمع او نعقل»
«اِنَّ الشرّ الدوّابّ عند اللَّه الصمّ البكم الّذين لايعقلون»

«لقد انزلنا اليكم كتاباً... افلا تعقلون»

«و سخّر لكم اللّيل و النّهار و الشّمس و القمر... ان فى ذلك لايات لقوم يعقلون»
بديهى است كه درك مطالب شنيدارى و نوشتارى و دريافت رابطه انسان با كل طبيعت، به معلومات و تجزيه و تحليل زيادى نياز دارد، كه تنها از عهده دانشمندان بر مى‏آيد: «و ما يعقِلُها اِلاّ العالِمونَ» و با مطالعه و كتاب و تحقيق و پژوهش در آنها ميسّر است.
بنابراين، تعقّل در ديدگاه قرآنى يعنى: مراجعه به معلومات بديهى پيشين و آميختن با قضاياى نظرى و واقعيات جهان بالا و پايين، براى كشف مجهولات عميق و پيچيده‏تر، كه از آن در فلسفه به «عقل بالفعل» تعبير مى‏كنند.

يكى ديگر از مراحل شناخت قرآن، همانا «تفقّه» است. تفقّه در تعريف اهل لغت، از ريشه «فقه» به معناى درك عميق علمى و تخصّص يافتن در آن است؛ كه غالباً در علوم دينى و احكام شرعى كاربرد دارد.29
اين تعريفى كه بيشتر لغت شناسان از واژه تفقّه كرده‏اند، فرق چندانى با تفكّر و تعقّل نشان نمى‏دهد؛ و مفهوم دقيق‏ترى از آن را افاده نمى‏كند. معناى دقيق و عميق تفقّه آنجا روشن مى‏شود كه در سياق سخن وحى بدان توجّه شود.

آنچه از قرآن كريم برداشت مى‏شود اين است كه حوزه عمل تفكّر و تعقّل - با وجه تمايزى كه ميان آن دو وجود دارد و قبلاً به آن اشاره كرديم - تا كرانه عقل است؛ امّا حوزه عمل تفقّه، فراتر از عقل، يعنى قلب است. تفكّرات و تعقّلات آن گاه كه با خميرمايه ايمان آميخته و به اعتقاد معنوى تبديل مى‏شود، از حوزه عقل پا فراتر نهاده و در برترين جايگاه وجودى انسان كه قلب است، جاى مى‏گيرد.
بنابراين تفقّه، يعنى تعقّل در مفاهيم شرعى براى درك حقيقت و يقين به آن‏ها. بديهى است كه دين، هويت قلبى دارد؛ زيرا با ايمانى موضوعيّت مى‏يابد كه جايگاه آن در قلب است. 
به اين آيات قرآنى بنگريد:
«فَمَنْ يُرِدِاللَّهُ اَنْ يَهدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْاِسلامِ...» (انعام/ 125)
«آن كس را كه خدا بخواهد هدايت كند، سينه‏اش را براى اسلام مى‏گشايد.»
«قالَتِ الاعرابُ آمَنّا قُل لَم تُؤمِنوا وَ لكنِ قوُلوُا اَسْلَمنا وَ لَمّا يَدخُلِ الايمانُ فِى قُلوُبِكُم...» (حجرات/ 14)
«باديه‏نشينان گفتند: ايمان آورده‏ايم. بگو: شما ايمان نياورده‏ايد؛ بلكه بگوييد، اسلام آورده‏ايد، زيرا هنوز ايمان به قلب شما وارد نشده است.»
با توجه به پايگاه قلبى دين كه قلب است قرآن عظيم، دستور تفقّه در دين را صادر مى‏كند و مى‏فرمايد:
«... فَلَو لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرقَةٍ مِنهُم طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهوُا فى الدّينِ وَ لِيُنْذِروُا قَومَهُم اِذا رَجَعوا اِلَيهِم لَعَلَّهُم يَحْذَروُنَ...» (توبه/122)
«چرا از ميان هر اجتماعى، كسانى كوچ نمى‏كنند، تا دين‏شناس گردند و به هنگام بازگشت به سوى جامعه خود، آنان را بيم دهند؟ شايد بترسند و خوددارى كنند!»
براى شناخت بيشتر مفهوم و جايگاه قلبى تفقّه، قرآن كريم آيات زيادى دارد كه برخى از آنها چنين‏اند:
«... لَهُم قُلوُبٌ لايَفْقَهوُنَ بِها...» (اعراف/ 179)
«آنان قلب‏هايى دارند كه با آن نمى‏فهمند.»
«وَ جَعَلْنا عَلَى قُلوُبِهِم اَكِنَّةً اَنْ يَفْقَهوُهُ.» (انعام/ 25)
«بر دل‏هاى آنان پرده‏ها افكنده‏ايم تا آن را نفهمند.»
«صَرَفَ اللَّهُ قلوبَهُم بِاَنَّهُمْ قَومٌ لا يَفْقَهونَ.» (توبه/ 127)
«خداوند دل‏هايشان را منصرف ساخته؛ چرا كه آنان گروهى هستند كه نمى‏فهمند.»
«رَضوُا بِاَنْ يَكوُنوُا مَعَ الْخوالِفَ وَ طُبِعَ عَلى قلوبِهِم فَهُم لا يَفْقَهوُنَ» (توبه/ 87)
«آنان راضى شدند كه از بازنشستگان باشند )به جهاد نروند(؛ و بر دل‏هايشان مهر نهاده شده؛ از اين رو نمى‏فهمند.»
يعنى آنان با چشم ظاهربين خود آنچه از جهاد مى‏بينند، سختى‏ها و زخم شمشيرهاست؛ در حاليكه، «جهاد درى است از درهاى بهشت، كه خداوند آن را به روى دوستان مخصوص خود گشوده است...»30
و داراى خير دنيوى و اخروى است.31 نتيجه روى گردانى از جهاد، علاوه بر خوارى و ذلّت و محروميّت از نعمت‏هاى دنيوى اين است كه: «و ضُرِبَ عَلى قلبِهِ بِالاسهابِ، و اُديلَ الحقُّ مِنهُ»32 دل او در پرده گمراهى مانده و حق از او روى مى‏گرداند.»

تعقّل، تحليل‏گر و پردازش‏گر مطالب شنيدارى، بدون خميرمايه ايمان است ولى تفقّه علاوه بر تحليل و پردازشگرى مطالب شنيدارى، با خميرمايه ايمان نيز همراه است. از اين رو، فقاهت، جايگاه رفيع‏ترى نسبت به تعقّل دارد.
گاهى در عبارات قرآنى و روايى، به دليل رابطه نزديك عقل و قلب، اين دو واژه، جانشينى همديگر را مى‏پذيرند؛ امّا بايد توجّه داشت كه اين همراهى و هم معنايى تا آنجاست كه عنصر ايمان در آن دخالت نداشته باشد؛ آن گاه كه عنصر ايمان در ماجرا دخالت كرده، دل و دِماغ، راه خود را از هم تفكيك مى‏كنند.
دِماغ، حوزه تعقّل را سرپرستى مى‏كند و دل، حوزه تفقّه را.
با اين توضيحى كه گفته آمد، به ارتباط تفقّه با مطالب شنيدارى در قرآن مى‏نگريم:
«وَ مِنهُمْ مَنْ يَستَمِعُ اِلَيكَ وَ جَعَلنا عَلى قُلوُبِهِم اَكَنَّةً اَنْ يَفقَهُوهُ وَ فِى آذانِهِم وقراً وَ اِنْ يَرَوا كُلَّ آيَةٍ لايُؤمِنوُآ بِها...» (انعام/ 25)
«برخى از آنان به تو گوش فرا مى‏دهند؛ ولى بر دلهاى آنان پرده افكنده‏ايم تا آن را نفهمند؛ و در گوش آنان سنگينى قرار داده‏ايم، كه اگر تمام نشانه‏هاى حق را ببينند، ايمان نمى‏آورند.»
«وَ اِذ قَرَأتَ القُرآنَ جَعَلنا بَينَكَ وَ بَينَ الَّذينَ لايُؤمِنُونَ بِالاخِرَةِ حِجاباً مَستوراً. وَ جَعَلنا عَلى قُلُوبِهِم اَكِنَّةً اَن يَفْقَهُوُهُ وَ فى آذانِهِم وَ قراً...» (اسراء/ 45-46)
«هنگامى كه قرآنى مى‏خوانى، ميان تو و آنان كه به آخرت ايمان نمى‏آورند، حجاب ناپيدايى قرار مى‏دهيم، و بر دل‏هايشان پوشش‏هايى، تا آن را نفهمند؛ و در گوش‏هايشان سنگينى.»
«وَ مَن اَظلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِآياتِ رَبِّهِ فَاَعرَضَ عَنها و نَسِىَ ما قَدَّمَت يَداهُ اِنّا جَعَلنا عَلى قُلوُبِهِم اَكِنَّةً اَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فى آذانِهِمْ وَقْراً وان تدعُهُم الى الهُدى فلن يَهتَدوا اِذاً اَبَداً.» (كهف/ 57)
«چه كسى ستمكارتر است از آن كس كه آيات پروردگارش به او تذكر داده شده، و از آن روى گرداند، و آنچه را با دست‏هاى خود پيش فرستاد فراموش كرد؟! ما بر دل‏هاى اينان پرده‏هايى افكنده‏ايم تا نفهمند؛ و در گوش‏هايشان سنگينى قرار داده‏ايم؛ از اين رو، اگر آنان را به سوى هدايت بخوانى، هرگز هدايت نمى‏شوند.»
«تُسَبِّحُ لَهُ السَّمواتُ السَّبعُ وَ الارضُ وَ مَن فِيهِنَّ وَ اِنْ مِن شى‏ءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمدِهِ وَ لكِن لا تَفقَهونَ تَسبيحَهُم...» (اسراء/ 44)
«آسمان‏هاى هفتگانه و زمين و كسانى كه در آنها هستند، همه تسبيح او مى‏گويند، و هر موجودى، تسبيح و حمد او مى‏گويد؛ ولى شما تسبيح آنها را نمى‏فهميد.»
هر كس به زبانى صفت حمد تو گويد
بلبل به غزلخوانى و قمرى به ترانه
«قالُوا يا شُعَيبُ ما نَفْقَهُ كَثيراً مِمّا تَقولُ...» (هود/ 91)
«گفتند: اى شعيب! بسيارى از آنچه را مى‏گويى، ما نمى‏فهميم (نمى‏توانيم قلباً ايمان بياوريم).»
«قالَ ربِّ اشْرَح لى صَدرى. وَ يَسِّرلى اَمرى وَ احلُل عُقدةً مِن لِسانى. يَفقَهوا قَولى.» (طه/ 25-28)
«(موسى) گفت: پروردگارا! سينه‏ام را گشاده كن؛ كارم را برايم آسان گردان، گره از زبانم بگشاى؛ تا سخنان مرا بفهمند (ايمان بياورند).»
«...فَمالِ هؤُلاءِ القَوْمِ لا يكادوُنَ يَفقَهوُنَ حديثاً.» (نساء/ 78)
«چرا اين گروه، حاضر نيستند سخنى را درك كنند (ايمان بياورند)؟»
«حَتّى اِذا بَلَغَ بَينَ السَّدّينِ وَجَدَ مِن دوِنِهِما قَولاً لايكادوُنَ يَفقَهوُنَ قولاً.» (كهف/ 93)
«تا اينكه (ذوالقرنين) به ميان دو كوه رسيد؛ در دامنه آنها، قومى را يافت كه هيچ سخنى را نمى‏فهميدند.
اين شواهد قرآنى، كاملاً نشان مى‏دهد كه مواد اوليّه تفقّه، مطالب شنيدارى است، و آن گاه كه در فرايند تعقّل، با ملاطى از ايمان آميخته شد، دلنشينى را بر مى‏گزيند؛ چنان كه گفته‏اند:
«... و يظهر من بعض الاخبار، انّ الفقه هوالعلم الرّبانى المستقرّ فى القلب الذّى يظهر آثاره على الجوارح.»33
«از برخى اخبار چنين بر مى‏آيد كه فقه، علم ربّانى است كه در قلب مستقر مى‏باشد، چنانكه آثار آن در كنش‏هاى انسانى خود را بروز مى‏دهد.»
البته بديهى است كه مُظهر مطالب شنيدارى، گاه زبان انسانى است و گاه زبان قلم. و در عصر رسالت و امامت، بيشتر پيام‏هاى الهى از نوع نخستين بود، كه شكل زبانى - شنيدارى داشته است؛ ولى در دوران بعد از آن، غالباً زبان قلمى دارد، كه شكل زبانى - نوشتارى به خود گرفته است. 
امروز قرآن و رواياتى كه در دسترس ماست، جملگى از نوع اخير است.
پس تفقّه، كاوش علمى - دينى است كه از مسير گوش تا قلب را طى مى‏كند و چون به يقين تبديل شد، در قلب جاى مى‏گيرد.
اين است كه امير مؤمنان حضرت على‏عليه السلام مى‏فرمايد:
«اِنَّ مَحلَّ الايمانِ الجَنانُ وَ سَبيلَهُ الاذُنانِ»34
«به راستى كه جايگاه ايمان، قلب است؛ و مسير ايمان هم گوش‏هايند.»
«وَ تَعَلَّموا القرآنَ فانّهُ اَحسنُ الحديثِ، وَ تفقَّهوا فيه فَانَّهُ ربيعُ القلوبِ، و استَشفَعوا بنوره فانّه شِفاءُ الصّدورِ.»35
«قرآن را بياموزيد، كه بهترين گفتار است؛ و در آن نيك بينديشيد كه آن همانا بهار دل‏هاست. از نور آن شفا و بهبودى بخواهيد كه همانا در آن شفاى سينه‏هاست.»

يكى از مراحلى كه در قرآن‏شناسى بسيار بدان تأكيد شده، همانا مرحله «تذكّر» است.
تذكّر از امور قلبى است كه انسان را در مجاهده با نفس و شيطان كمك مى‏نمايد.
دانشمندان عرفانى را نظر بر اين است كه تذكّر از نتايج تفكّر است. از اين رو، منزل تفكّر را بر منزل تذكّر، مقدّم دانسته‏اند.
خواجه عبداللَّه انصارى مى‏گويد:
«تذكّر فوق تفكّر است. زيرا اين طلب محبوب است. و آن حصول مطلوب.» تا انسان در راه طلب و دنبال جست و جوست، از مطلوب، محجوب است.36

تذكّر از ريشه «ذكْر» است. ذكر در لغت به معانى: يادآورى كردن، به خاطر سپردن، چيزى را گفتن، پند دادن، مرد قوى، باران تند و چيزهاى خشن و... آمده است.37

لغت شناسان قرآن مى‏گويند كه ذكر در قرآن به 18 معنا و مفهوم وارد شده، كه عبارتند از:
«عمل صالح38، ياد خدا در زبان39، ياد خدا در قلب40، يادآورى41، به خاطر سپردن42، پند و موعظه43، بزرگوارى44، خبر و آگاهى45، وحى46، قرآن47، تورات، لوح م48حفوظ49، سخن50، انديشيدن51، نمازهاى پنجگانه52، نماز جمعه53، توحيد54 و پيامبر56¬.55
اين معانى هيجده گانه هر چند از مفاهيم واقعى ذكر در قرآن به شمار مى‏رود، ولى حقيقت ذكر آن گاه روشن مى‏شود كه اين كلمه را همانند ديگر مراحل واژه‏شناسى قرآن، در چيدمان كلام الهى و در مجموع آيات قرآنى مورد كاوش و بازكاوى قرار دهيم.
در چنين كاوشى است كه معناى جامعى از ذكر و تذكّر در صحيفه دل نورپردازى و پرتوافشانى مى‏نمايد؛ كه اهل لغت و عرفان و تفسير از آن غافل مانده‏اند.
چنين كاوشى ما را بدانجا مى‏رساند كه بگوييم: تفكّر، تعقّل، تفقّه و تدبّر هر كدام مراحل و منازلى مى‏باشند كه ادراكات و دريافت‏هاى ما را از جهان هستى پردازش نموده و همچون جواهرى آراسته به رنگ ايمان به صندوقچه دل مى‏سپارند، تا آنجا ذخيره گردد.
بديهى است كه ذخاير ارزشمند همواره مورد طمع و دستبرد راهزنان‏اند. ذخاير آن گاه در امان خواهد بود كه توسط نگهبانانى هم از درون و هم از بيرون حافظت شود.
ذكر، به مثابه نيروى حفاظتى است كه از جواهرات ايمان در خزانه دل حراست و پاسدارى مى‏كند.
حضرت على‏عليه السلام مى‏فرمايد:
«ذكرُ اللَّهِ مَطرَدَةُ الشّيطان.»57
«ياد خدا سبب گريز شيطان است.»
«ذكرُاللَّه رأسُ مالِ كلِّ مؤمنٍ و رِبحُه السّلامَةُ مِن الشّيطان.»58
«ياد خدا سرمايه هر مؤمنى است كه سود آن رهايى از چنگال شيطان است.»
«ذكرُ اللَّه دعامةُ الايمان و عصمةٌ مِن الشّيطان.»59
«ياد خدا ستون ايمان و نگهبان از شيطان است»
«ذكرُ اللَّه طارد الداءِ و البؤس.»60
«ياد خدا دور كننده دردها و گرفتارى‏هاست»
«مَن أكثر ذكراللَّه فقد برى‏ء من النّفاق.»61
«آنكه بسيار ياد خدا كند از نفاق در امان است.»
چنانكه در اين احاديث هم مشخص است، ذكر در انسان دقيقاً نقش حفاظتى را ايفاء مى‏نمايد؛ و مداومت جدّى بر آن، انسان را تا دايره عصمت، هدايت و ارشاد مى‏نمايد.
در قرآن نيز چنين مفهومى از ذكر و تذكّر نمايان است؛ كه در شواهدى از آن، موضوع را توضيح خواهيم داد؛ ولى قبل از پرداختن به شواهد قرآنى، يادآورى اين نكته لازم است كه در قرآن واژه ذكر، آن‏جا كه مربوط به عالَم علوى است و از بالا به پايين است و يا آنجا كه بيان محاورات مردمى است، در بردارنده يكى از مفاهيم هيجده گانه‏اى است كه قبلاً آورديم؛ ولى آنجا كه بيان حال و رابطه خالق و خدايشان است، يك معنا بيش ندارد؛ و آن يادآورى عظمت خداوند عالميان است كه در نهايت خوف و خشيت انجام مى‏پذيرد؛ هر چند كه به طور كلى در مفاهيم ذكر، نوعى ارتباط با عظمت، انذار، خوف و خشيت پديدار است؛ امّا در ارتباط از پايين به بالا و از خلق به سوى خالق از مفهوم خاصى برخوردار است؛ و اين يادآورى عظمت خداوند هستى و خوف از مقام و عذاب اوست كه نقش پاسدارى از اندوخته‏هاى ايمانى را در قلب انسان ايفا مى‏نمايد. اينك شواهد قرآنى را در اين خصوص مرور مى‏نماييم:
1- «وَ اذكُر رَبَّكَ فِى نَفسِكَ تَضَرُّعاً وَ خيفَةً وَ دوُنَ الجَهرِ مِنَ القَولِ بِالغُدُوِّ وَ الآصالِ و لاتكُن مِنَ الغافِلينَ.» (اعراف/ 205)
«پروردگارت را در دل خود از روى تضرّع و خوف، آهسته و آرام، صبحگاهان و شامگاهان ياد كن؛ و از غافلان مباش.»
2- «اَلَّذينَ اِذا ذُكراللَّهُ وَ جِلَت قُلُوبُهُم.» (حج/ 35)
«همان‏ها كه چون نام خدا برده مى‏شود، دل‏هايشان پر از خوف مى‏شود.»
3- «اِنَّما تُنذِرُ مَنِ اتّبع الذِّكرَ وَ خَشِىَ الرَّحمنَ بِالغَيبِ.» (يس/ 11)
«تو فقط كسى را انذار مى‏كنى كه از اين يادآورى پيروى كند و از خداوند رحمان در نهان بترسد.»
4- «لِتُنذِرَ قَوماً ما آتاهُم مِن نَذيرٍ مِن قبلِكَ لَعَلَّهُم يَتَذَكَّروُنَ.» (قصص/ 46)
«تا قومى را كه پيش از تو انذار كننده‏اى براى آنان نيامده است بترسانى، شايد كه متذكّر شوند (بترسند).»
5- «وَ جى‏ءَ يَؤمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ يَومَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الْاِنسانُ وَ اَنّى لَهُ الذِّكرى.» (فجر/ 23)
«در آن روز، جهنم را حاضر مى‏كنند؛ در آن روز، انسان، متذكِّر مى‏شود، (مى‏ترسد)؛ اما اين تذكّر چه سودى براى او دارد؟»
6- «فَذَكِّر بِالقُرآنِ مَن يَخافُ وَعيد.» (ق/ 45)
«پس به وسيله قرآن، كسانى را كه از عذاب من مى‏ترسند، متذكّر ساز.»
7- «كتابٌ اُنزِلَ اِليكَ فَلا يَكُن فِى صدرِكَ حَرَجٌ مِنهُ لِتُنذِرَ بِهِ وَ ذكرى لِلْمُؤمِنينَ.» (اعراف/ 2)
«اين كتابى است كه بر تو نازل شده - پس نبايد از ناحيه آن ناراحتى در سينه داشته باشى - تا به وسيله آن بيم دهى؛ و تذكّرى است براى مؤمنان.»
8- «طه. ما اَنْزَلنا عَلَيكَ القُرآنَ لِتَشقى. اِلاّ تَذكِرَةً لِمَن يَخشى.» (طه/ 1-3)
«اى رسول! ما قرآن را بر تو نازل نكرديم كه به زحمت افتى. آن را فقط براى يادآورى كسانى كه مى‏ترسند نازل كرديم.»
9- «وَ كَم اَهلَكْنا قَبلَهُم مِن قَرنٍ هُم اَشَدُّ مِنهُم بَطشاً فَنَقَّبوا فِى البِلادِ هَل مِن مَحيصٍ. اِنَّ فِى ذلِكَ لَذِكرى لِمَن كانَ لَهُ قَلبٌ اَو اَلقَى السَّمعَ وَ هُوَ شَهيدٌ.» (ق / 36-37)
«چه بسا اقوامى را كه بيش از آنان هلاك كرديم، اقوامى كه از آنان قوى‏تر بودند و شهرها را گشودند، آيا راه فرارى وجود دارد؟ در اين تذكّرى است براى آن كس كه قلب (آگاه) دارد؛ يا گوش دل فرا دهد؛ در حالى كه حاضر باشد.»
10- «كَلاّ بَل لايَخافوُنَ الآخِرَةَ. كَلاّ اِنَّهُ تَذكِرَةٌ فَمَن شاءَ ذَكَرَهُ.» (مدّثّر/ 53-55)
«چنين نيست، بلكه آنان از آخرت نمى‏ترسند. چنين نيست آن يك هشدار باشى است، كه هر كس بخواهد از آن پند گيرد.»
11- «فَاِمَّا تَثقَفَنَّهُم فِى الحَربِ فَشَرِّد بِهِم مِنْ خَلْفِهِمْ لَعَلَّهُم يَذَكَّروُنَ.» (انفال/ 57)
«اگر آنان را در جنگ بيابى، آن چنان به آنان حمله كن كه جمعيّت‏هايى كه پشت سرشان هستند، پراكنده شوند؛ شايد بترسند.»
12- «...اَوَلَم نُعَمِّركُم ما يَتَذَكَّرُ فيهِ مَن تَذَكَّرَ وَ جاءَكُمُ النَّذيرُ...» (فاطر/ 37)
«آيا شما را به اندازه‏اى كه براى آگاهى انسان لازم بود عمر نداديم؟ و هشدار دهنده‏اى به سوى شما نيامد؟!»
13- «اِنَّ اللَّهَ... وَ يَنهى عَنِ الفَحشاءِ وَ المُنكَرِ وَ الْبَغْىِ يَعظُكُم لَعَلَّكُم تَذَكَّروُنَ.» (نحل/ 90)
«خداوند... از فحشاء ومنكر و ستم، نهى مى‏كند؛ و به شما هشدار مى‏دهد؛ شايد متذكّر شويد.»
14- «اِنَّ الَّذين اتَّقَوا اِذا مَسَّهُم طائِفٌ مِنَ الشَّيطانِ تَذَكَّروُا فَاذِا هُم مُبصرِونَ.» (اعراف/ 201)
«پرهيزگاران هنگامى كه گرفتار وسوسه‏هاى شيطان شوند، به ياد (خدا) مى‏افتند؛ و فوراً آگاه مى‏شوند.»
15- «وَ لِباسُ التَّقوى ذلِكَ خَيرٌ ذلكَ مِن آياتِ اللَّهِ لَعَلَّكُم يَذَكَّروُنَ.» (اعراف/ 26)
«لباس ترس و پرهيزگارى بهتر است، اينها از آيات خداست؛ تا متذكّر شوند.»
16- «اِنَّما المُؤمِنونَ الَّذينَ اِذا ذُكِرَاللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ» (انفال/ 2)
«مؤمنان، تنها كسانى هستند كه هر گاه نام خدا برده شود، دل‏هايشان ترسان مى‏شود.»
17- «هذا بَلاغٌ لِلنّاسِ وَ لِيُنذَروُا بِهِ وَلِيَعْلَمُوا اَنَّما هُوَ اِلهٌ واحِدٌ وَ لِيَذَّكَّرَ اوُلوُاالالبابِ.» (ابراهيم/ 52)
«اين پيامى براى مردم است، تا همه به وسيله آن انذار شوند، و بدانند او خداى يكتاست؛ و تا صاحبان مغز پند گيرند.»
18- «اَمَّن هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيلِ ساجِداً و قائِماً يَحذَرُ الآخِرَةَ وَ يَرجوُا رَحمَةَ رَبِّهِ قُل هَل يَستَوى الّذينَ يَعلَمونَ وَ الَّذينَ لايَعلَمونَ اِنَّما يَتَذَكَّرُ اوُلوُاالالبابِ.» (زمر/ 9)
«يا كسى كه در ساعات شب به عبادت مشغول است و در حال سجده و قيام، از عذاب آخرت مى‏ترسد و به رحمت پروردگارش اميدوار است؟ بگو: آيا كسانى كه مى‏دانند با كسانى كه نمى‏دانند يكسانند؟! تنها خردمندان متذكّر مى‏شوند.»
19- فَذَكِّر اِنْ نَفَعتِ الذِّكرى. سَيَذَّكَّروُ مَن يَخشى.» (اعلى/ 9-10)
«پس تذكّر ده اگر تذكر مفيد باشد. كسى كه خدا ترس باشد، متذكّر خواهد شد.»
اين آياتى كه به عنوان شاهد آورديم و ده‏ها آيه ديگر، بيانگر آن است كه تذكّر در سير از خلق به سوى حق حاوى پيامى از عظمت‏شناسى، احساس خوف و خشيت، و بروز حالت زارى و سجده در مقابل پروردگار عالميان است كه همگى نشانه آمادگى و بيدارى نيروهاى حفاظتى در جان و دل انسان است؛ هر چند كه در كلّيت ذكر، مفهومى از انذار و توجه به آسيب‏ها نهفته است.
از مجموعه آيات قرآنى چنين فهميده مى‏شود كه همه مراحل تفكّر، تعقّل، تفقّه و تدبّر زمانى به سلامت، امنيّت، ثبات و اطمينان در وجود انسانى رسيده و او را به سوى رشد و تعالى هدايت مى‏كند كه قوّه تذكّر همواره در دل انسان زنده و بيدار بوده باشد.
على‏عليه السلام مى‏فرمايد:
«فى الذِّكرِ حَياةُ القلوبِ.»62
«ذكر، مايه زندگى دل‏هاست.»
و قرآن در يك كلام مى‏فرمايد:
«الَّذينَ آمَنوُا وَ تَطمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكرِاللَّهِ اَلا بِذِكرِاللَّهِ تَطْمَئِنُّ القُلُوبِ.» (رعد/ 28)
«آنان كسانى هستند كه ايمان آورده‏اند، و دل‏هايشان به ياد خدا مطمئن است؛ آگاه باشيد، تنها با ياد خدا دل‏ها آرامش مى‏يابد.»

مداومت بر ذكر، بهترين عبادت‏هاست؛63 و بهترين ذكرها هم قرآن است.64 ذكر، مناره ايمان است؛65 كه فكر66 و عقل و قلب را جلا و نورانيّت مى‏بخشد.67 آنها را رشد مى‏دهد؛68 و هدايت مى‏كند.69 هيچ هدايتى مانند ذكر نيست؛70 زيرا كه ستون ايمان و نگهبان استوارى در برابر تهاجمات شيطانى است.71
امّا منشأ و خاستگاه ذكر، علم و حكمت مى‏باشد؛ اهل ذكر، عالمان و راسخان در علم و صاحبدلانند.
بنگريد قرآن را:
1- «قُلْ هَل يَستَوى‏الَّذينَ يَعلَموُنَ والَّذينَ لايَعلَمونَ اِنَّمايَتَذَكَّروُا الااوُلوُاالالبابِ.» (زمر/ 9)
«بگو: آيا كسانى كه مى‏دانند با كسانى كه نمى‏دانند يكسانند! تنها خردمندان متذكّر مى‏شوند.»
2- «يُؤتِى الحِكمَةَ مَن يَشاءُ وَ مَن يُوتَ الحِكمَةَ فَقَد اُوتِىَ خَيراً كَثيراً وَ ما يَذَّكَّرُ اِلاّ اولوا الاَلبابِ.» (بقره/ 269)
«دانش و حكمت را به هر كس بخواهد مى‏دهد؛ و به هر كس حكمت داده شود، خير فراوانى داده شده است؛ و جز خردمندان، متذكِّر نمى‏شوند.»
3- «... وَ ما يَعلَمُ تَأويلَهُ اِلاّ اللَّهُ وَ الرّاسِخونَ فِى العِلمِ يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِن عندِ رَبِّنا وَ ما يَذَكَّروُا اِلاّ اُولوُا الاَلبابِ.» (آل عمران/ 7)
«تفسير آن (متشابهات قرآن را) جز خدا و راسخان در علم نمى‏دانند. مى‏گويند: ما به همه آن ايمان آورديم؛ همه از طرف پروردگار ماست؛ و جز صاحبان عقل، متذكّر نمى‏شوند.»
4- «فَسَئَلوا اَهلَ الذِّكرِ اِنْ كُنتُم لاتَعلَموُنَ.» (انبياء/ 7)
«اگر نمى‏دانيد، از آگاهان بپرسيد.»
5- «كتابٌ اَنزَلناهُ اِلَيكَ مُباركٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ اوُلوُاالاَلبابِ.» (ص/ 29)
«اين كتابى است پربركت كه بر تو نازل كرده‏ايم تا در آيات آن تدبّر كنند و خردمندان متذكّر شوند.»
از اين روى، كسانى اهل ذكر به شمار مى‏روند كه داراى قدرت تفكّر، تفقّه و تدبّر بوده و همواره با ياد خدا از باورهاى تكوينى و تشريعى خود پاسدارى مى‏نمايند.

اولواالالباب، در لغت به صاحبان عقل و خرد ترجمه شده است؛ به دليل اينكه «الباب» جمع «لب» بوده و «لبّ» هم به خالص هر چيز، عقل كامل و قلب گفته مى‏شود.
اما با تعبيرى كه از اولواالالباب در قرآن مشاهده كرديم، اولواالالباب، صاحبان علم و حكمتى هستند كه به هر چيزى كه از جانب خدا آمده است ايمان دارند؛ و اهل ذكر نيز مى‏باشند.
حال با اين تعبير، از آنجا كه طبق آيات قرآنى و روايات رسيده، عقل سليم، حكمت، ايمان و تذكّر، محل استقرارى جز قلب ندارند،72 از اين رو اولواالالباب، با مفهوم «صاحبدلان مؤمن و متّقى» بيشتر سازگارى نشان مى‏دهد؛ تا صاحبان عقل و خرد؛ زيرا كه صاحبان عقل و خرد، هر مؤمن و غيرمؤمنى را شامل مى‏شود؛ در حالى كه اولواالالباب، مدالى است كه جز مؤمنان عالم و پرهيزگار را نشايد.
از اين رو، قرآن تنها صاحبدلان را اهل ذكر و تذكّر واقعى معرفى مى‏نمايد و مى‏فرمايد:
«اِنّما يتذكّر اولواالالبابِ» «وَ ما يَذَّكَّرُ اِلاّ اُولواالالبابِ.»

با توجه به تعريفى كه از تذكّر آورده شد، اين سئوال به ذهن مى‏آيد كه پس فرق تذكّر با تقوا چيست؟ اگر تذكّر حالت انذار و آسيب‏شناسى دارد، تقوا هم از چنان خصوصيّتى برخوردار است.73
اگر تذكّر، قوه حفاظتى و بازدارندگى به شمار مى‏رود، تقوا هم چنين است.74 اگر جايگاه تذكّر، قلب است، تقوا هم جايگاه قلبى دارد.75 اگر تذكّر، از مرتبت بالايى برخوردار است، تقوا هم داراى مرتبت رفيعى است76؛ پس چگونه از هم تمييز داده مى‏شوند؟ و وجوه تمايز آنها چيست؟
اين سئوال، پاسخ مفصلى را مى‏طلبد كه از حوصله اين مقال خارج است؛ ولى اجمالاً مى‏توان چنين گفت:
مهم‏ترين و اساسى‏ترين فرقى كه تذكّر و تقوا با هم دارند، اين است كه تذكّر، ارتباطش با انديشه است؛ و تقوا ارتباطش با عمل است. تذكّر، در سامانه ايمان همواره نقش ورودى و بازخوردى دارد؛ ولى تقوا نقش خروجى را ايفا مى‏كند.
تقوا، كيفيت توليد و چگونگى عملكرد انسان را نشان مى‏دهد، ولى تذكّر عملكردهاى انسانى را با استانداردهاى تشريعى و ايمانى مورد ارزيابى و بازنگرى قرار مى‏دهد؛ تا محصول تقوا را عالى‏تر نموده و مشترى پسندش نمايد.
على‏عليه السلام مى‏فرمايد: 
«اِنَّ التَّقوى مُنتهى رِضَى اللَّه من عباده.»77
«تقوا، نهايت رضايتمندى خدا از بندگانش است.»
تذكّر، در فرآيند قبل از توليد و بعد از توليد فعال است و كاربرد دارد؛ ولى تقوا، تنها در مرحله تصميم‏گيرى و اجراى عمل مؤمنانه خود را نشان مى‏دهد. به طور كلى تقوا، محصول نهايى تفكّر، تعقّل، تفقّه، تدبّر و تذكّر، در بسته‏بندى خداپسندانه است.
شواهدى از آيات قرآنى را در اين مورد مرور مى‏نماييم:
1- «وَ لِباسُ التَّقوى ذالِكَ خيرٌ» (اعراف/ 26)
«لباس تقوا و پرهيزكارى بهتر است.»
2- «لَيسَ البِرَّ اَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُم قِبَلَ المَشرِقِ وَ المَغرِبِ وَ لكِنَّ البِرَّ مَن آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمَ الاخِرِ وَ الملائِكَةِ وَ الكِتابِ وَ النَّبِيِّينَ وَ آتَى المالَ عَلى حُبِّهِ ذَوِى القُربى وَ اليَتامى وَ المَساكينَ وَ ابنَ السَّبيلِ وَ السّائِلينَ وَ فى الرِّقابِ وَ اَقامَ الصَّلوةَ وَ آتَى الزَّكوةَ وَ المُوفوُنَ بِعَهِدهِم اِذا عاهَدوا وَ الصّابِرينَ فِى البَأساءِ وَ الضَّرّاءِ وَ حينَ البأسِ اُولئِكَ الَّذينَ صَدَقوُا وَ اُولئِكَ هُمُ المُتَّقوُنَ.» (بقره/ 177)
«نيكى، اين نيست كه روى خود را به سوى مشرق و مغرب كنيد؛ بلكه نيكو كسى است كه به خدا و روز رستاخيز و فرشتگان و كتاب و پيامبر ايمان آورده، و مال را با همه علاقه‏اى كه به آن دارد، به خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و واماندگان در راه و سائلان و بردگان، انفاق مى‏كند؛ نماز را بر پا مى‏دارد و زكات را مى‏پردازد؛ و كسانى كه به عهد خود به هنگامى كه عهد بستند - وفا مى‏كنند؛ و در برابر محروميّت‏ها و بيمارى‏ها و در ميدان جنگ، استقامت به خرج مى‏دهند، اينان راست گويانند و پرهيزگارانند.»
3- «ذالِكَ الكِتابُ لا رَيبَ فيهِ هُدىً لِلمُتَّقينَ. الَّذينَ يُؤمِنونَ بِالغَيبِ وَ يُقيمُونَ الصَّلوةَ وَ مِمّا رَزَقناهُم يُنفِقوُنَ. وَ الَّذينَ يُؤمِنونَ بِما اُنْزِلَ اِلَيْكَ وَ ما اُنْزِلَ مِنْ قَبلِكَ وَ بِالاخِرَةِ هُم يُؤقِنونَ.» (بقره/ 2-4)
«آن (قرآن) كتاب با عظمتى است كه شك در آن راه ندارد؛ و مايه هدايت تقوا پيشگان است. (تقوا پيشگان) آنانند كه به غيب، ايمان مى‏آوردند؛ و نماز را بر پا مى‏دارند، و از نعمت‏هايى كه به آنان داده‏ايم، انفاق مى‏كنند. همچنين آنانند كه به آنچه بر تو نازل شده، و آنچه پيش از تو نازل گرديده، ايمان مى‏آورند؛ و به رستاخيز يقين دارند.»
تقواپيشگان، همواره در انديشه مرغوبيت كالا و بهبود مستمر آن هستند.78 آنان از توليد كالاى نامرغوب جداً پرهيز دارند؛79 و هيچگاه توليدات و اعمال خود را بهترين اعمال نمى‏دانند و بر آن نمى‏بالند، بلكه براى خداپسندتر كردن اعمال خود، آنها را در معرض نقد و تذكّر و بازنگرى قرار مى‏دهند؛80 تا به درجات بالاى تقوا برسند آن گونه كه خدا فرمايد:
«يا اَيُّها الَّذين آمَنوا اتَّقوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ.» (آل عمران/ 102)
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! آن گونه كه حقّ تقوا و پرهيزگارى است از خدا بپرهيزيد.»

با توجه به تعريف و توضيحى كه با استفاده از آيات قرآنى در ابتداى اين جستار داشتيم، نكات زير جلب نظر مى‏كند:
1- تدبّر يك فرآيند قلبى است: «أفلا يتدبّرون القرآن أم على قلوبٍ أقفالها.» (محمد/ 24)
2- تدبّر، كليد و رمز بازگشايى قلب‏هاست: «ام على قلوب اقفالها.»
3- تدبّر،اختصاصى به موارد ديدارى همچون تفكّر، و اختصاصى به مطالب شنيدارى همچون تعقّل و تفقّه ندارد، بلكه جامع‏نگرى است؛ و استفاده از تمام محسوسات و ابزار شناخت را قبل از عمل و بعد از عمل شامل مى‏شود: «اوُلئكَ الَّذينَ لَعَنَهُم اللَّهُ فَاَصَمَّهُمْ وَ اَعْمى اَبصارَهُمْ.» و «أفَلا يَتَدَبِّروُنَ القرآنَ.» و «لِيَدَّبِّروُا آياتِهِ.»
4- تدبّر، آسيب‏شناسى را به دنبال دارد: «لِيَتَذَكَّرَ اُولُواالالبابِ.»
5- تدبّر، مى‏فهماند كه قرآن از منبع واحدى صادر شده است؛ هدف واحدى را تعقيب مى‏نمايد؛ و اختلافى در سر تا سر آن ديده نمى‏شود: «افلا يتدبّرون القرآن و لو كان من عند غيراللَّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً.»
6- تدبّر در قرآن پردامنه است و هر چه تدبّر در آن افزايش يابد به همان مقدار نتايج و پيام‏هاى بيشترى از آن دريافت خواهد شد؛ «مباركٌ ليدّبّروا.»
7- تدبّر در قرآن، دستور و تكليف همگانى است؛ و به افراد و گروه خاصى اختصاص ندارد، از اين رو، تدبّر، در راستاى عمومى‏سازى فهم قرآن و عمل به آن است: «أفلا يتدبّرونَ القرآن...»
8- تدبّر، نفى تقليد ايستايى، در تفاسير و برداشت‏هاى ديگران از قرآن است.
«أفلا يتدبّرون القرآن أم على قلوب أقفالها...»

تدبّر در قرآن، آنجا بهتر و بيشتر روشن مى‏شود كه از منظر روايات نيز به آن نگاهى داشته باشيم:
پيامبر خداصلى الله عليه وآله فرمود:
«... معاشر الناس تدبّروا و افهموا آياته و انظروا فى محكماته و لا تتّبعوا متشابهه...»81
«اى مردم! در آيات قرآن تدبّر كنيد و آن را خوب درك نماييد. در محكمات ان دقت كنيد؛ و متشابهاتش را پيروى مكنيد.»
حضرت على‏عليه السلام در ذكر خيرى از برادران ايمانى خود چنين فرمودند:
«اَوّه على إخوانى الّذين تَلَوُا القرآن فأحكموه، و تدبّروا الفرضَ فأقاموه، أحيوُا السُّنَّةَ و أماتوا البدعة...»82
«دريغا! از برادرانم كه قرآن را خواندند؛ و بر اساس آن قضاوت كردند. در واجبات الهى تدبّر كرده و آنها را بر پا داشتند. سنّت‏ها را زنده و بدعت‏ها را نابود كردند.»
آن حضرت در بيان ديگرى فرمود:
«ألا لا خير فى قرائة ليس فيها تدبّر...»83
«آگاه باشيد! قرآن خواندنى كه با تدبّر همراه نباشد، خيرى در آن نيست.»
اميرمؤمنان على‏عليه السلام در حديث ديگرى نيز فرمودند:
«تدبّروا آيات القرآن و اعتبروا به فانّه أبلغُ العبر.»84
«آيات قرآن را تدبّر كنيد؛ و از آن پند بگيريد، كه همانا آن رساترين پندهاست.»
حضرت امام جعفر صادق‏عليه السلام در تفسير آيه «يَتلونه حق تلاوته» (بقره/ 121) - «كسانى كه به آنان كتاب داديم، آن را تلاوت مى‏كنند؛ آن گونه كه حق تلاوت آن است» - فرمودند:
«يرتّلون آياته و يتفهّمون معانيه؛ و يعملون بأحكامه؛ و يرجون وعده و يخشون عذابه، و يتمثّلون قصصه؛ و يعتبرون أمثاله؛ و يأتون أوامره؛ و يجتنبون نواهيه؛ و ما هو واللَّه بحفظ آياته و سرد حروفه؛ و تلاوة سوره و درس أعشاره و أخماسه؛ حفظوا و أضاعوا حدوده؛ و إنّما هو تدبّر آياته، يقول اللَّه تعالى: «كتابٌ اَنزَلناهُ اِلَيكَ مُباركٌ لِيَدَبِّروُا آياتِهِ.»85
«آياتش را روشن و شمرده مى‏خوانند؛ به مفاهيم آن توجه مى‏كنند؛ احكام آن را به كار مى‏بندند؛ به وعده‏هايش اميدوارند؛ از عذابش ترسناكند؛ از داستان‏هايش سرمشق مى‏گيرند؛ از مَثَل‏هايش پند مى‏گيرند؛ دستورهايش را بجا مى‏آورند؛ از نهى‏هايش پرهيز مى‏كنند. 
به خدا سوگند! كه حق تلاوت آن به حفظ آيات و پشت سرهم خواندن حروف و تلاوت سريع سوره‏ها - ده جزو و پنج جزو آن - نيست. (چه بسا كسانى كه) كلماتش را حفظ كردند و دستورهاى آن را ضايع ساختند؛ در حالى كه رعايت حق تلاوت قرآن، تدبّر در آيات الهى است، چنانكه خداوند مى‏فرمايد: قرآن، كتابى است پربركت كه بر تو نازل كرده‏ايم تا در آيات آن تدبّر كنند.»
در روايت ديگرى آمده است كه آن حضرت هنگامى كه قرآن به دست راست مى‏گرفت تا آن را بخواند، قبل از باز كردن قرآن چنين دعا مى‏كرد:
«أللّهم... لاتجعل قرائتى قراءة لاتدبّر فيها بل اجعلنى أتدبّر آياته و أحكامه آخذاً بشرايع دينك...»86
«خدايا قرائت مرا قرائتى كه تدبّر در آن نيست قرار مده، بلكه مرا آن گونه قرار بده كه در آيات و احكام آن تدبّر كنيم، در حالى كه قوانين دين تو را اخذ مى‏كنم.»
پيام روايات در مفهوم تدبّر و كارآيى‏هاى آن
1- رعايت آداب قرائت و دل سپردن به آن: «يرتلون آياته»، «لاخير فى قرائة ليس فيها تدبّر.»
2- عمومى‏سازى فهم قرآن: «معاشر النّاس تدبّروا و افهموا آياته...»
3- تأمل در محكم و متشابه آن: «وانظروا فى محكماته...»
4- استخراج حكم الهى از قرآن: «تلوا القرآن فاحكموه وتدبّروا الفرض.»
5- پياده‏سازى احكام الهى در خود و در جامعه «تدبّروا الفرض فأقاموه» و «يعملون باحكامه.»
6- ترويج سنّت‏ها و مبارزه با بدعت‏ها: «أحيوا السُّنّة و أماتوا البدعة.»
7- پندگيرى از مطالب تاريخى و مواعظ قرآن: «تدبّروا آيات القرآن و اعتبروا» و «و يعتبرون أمثاله.»
8- اميدوارى به وعده‏هاى قرآنى: «و يرجون وعده.»
9- احساس كردن عذاب‏هاى وارده در قرآن وترس از آنها: «و يخشون عذابه.»
10- خود را در گودىِ داستان‏هاى قرآن ديدن: «يتمثّلون قصصه.»
11- پيروى از دستورهاى قرآنى: «و يأتون أوامره.»
12- پرهيز از نهى‏هاى قرآنى: «ويجتنبون نواهيه.»
تدبّر، از واژه‏هاى مهجور قرآنى است كه تا كنون از عروس معناى آن نقاب‏گشايى كاملى انجام نگرفته است، گاه آن را تفكّر معنا كرده‏اند، گاه تعقّل و گاه تفقّه! هر چند اين واژگان و اين تعابير در دستگاه وجودى انسان، بى‏ارتباط با همديگر نيستند، ولى هر كدام جايگاه و مفهوم ويژه خود را دارند، كه در يك خلاصه‏نگارى چنين‏اند:
تفكّر (پردازشِ محسوساتِ ديدارى)ر جهان‏شناسى
تعقّل (پردازشِ محسوساتِ ديدارى و شنيدارى)ر خداشناسى
تفقّه (پردازشِ محسوساتِ شنيدارى با آميزه ايمان)ر دين‏شناسى
تذكّر (توجه به آفات، هواها و تهديدها)ر آسيب‏شناسى
تدبّر در مرحله قبل از عمل (پردازِش همه مفاهيمِ قرآنى با آميزه ايمان) ر قرآن‏شناسى
تقوى (كيفيتِ محصولِ نهايى، عملكردها)ر كردارشناسى
تدبر بعد از عمل (تكرارِ پيام يابى‏هاى قرآنى با آميزه روح قرآنى) ر فرصت‏شناسى
اين ترتيب براساس نظمى است كه در متن مقاله بدان پرداختيم. هر چند مى‏توان نظم اين مراحل را به شكل ديگرى نيز در نظر گرفت، از آن جمله: تفكّر، تعقّل، تفقّه، تدبّر، تقوا و تذكّر، زيرا تقوا مانع غرور و اعجاب و تذكّر عامل تنظيم و تعديل و مانع خروج از معيارهاست.
با توجه به بار معنايى تدبّر در لغت و در قرآن، تدبّر، يعنى: پويايى در قرآن انديشى و قرآن زيستى براى صعود به پلّه‏هاى بالايى ايمانى و توليد عمل صالح.
تدبّر در قرآن، دستور همگانى است و اختصاصى به مفسّران و دانشمندان ندارد. هر كس به اندازه خود مى‏تواند از خرمن انديشه قرآن خوشه‏اى بچيند و بهره‏اى ببرد، كه اين خود زمينه توسعه علم و انديشه قرآنى و عمل قرآنى خواهد بود.
تدبّر در قرآن، تا جايى كه دستاويز توجيه هواهاى نفسانى و موجب خروج از عقلانيّت نگرديده باشد، مصداق و تفسير به رأى نبوده و همه مؤمنان مكلّف به اجراى آن هستند.

1- راغب اصفهانى، مفردات الفاظ قرآن، تحقيق: نديم مرعشلى، قم، دارالكتب العلميه، 1392 ق، /166
2- فقيه دامغانى، الوجوه و النظائر فى القرآن، تحقيق: عبدالعزيز سيّد الاهل، بيروت، دارالعلم للملايين، 1970 م، /172.
3- طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، تصحيح و تعليق: سيد هاشم رسولى محلاتى و سيد فضل‏اللَّه يزدى طباطبايى، بيروت، 1480 ه 158/9.
4 - قاضى ابى السعود، تفسير ابى السعود، تعليق: عبداللطيف عبدالرحمن، بيروت، دارالكتب العلميه، 1419 ه . ، 91/6.
5- حقى بروسوى، شيخ اسماعيل، تفسير روح البيان، تعليق و تصحيح: شيخ احمد عزّ و عناية، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1421 ق، 698/8.
6- طباطبايى، سيدمحمد حسين، الميزان، ترجمه: محمدجواد حجتى كرمانى، قم، دارالعلم، 1348 ش، 27/9.
7- مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، قم، مدرسه امام اميرالمؤمنين، 469/21 1364. 
8- سيوطى، جلال الدين عبدالرحمن، الاتقان فى علوم القرآن، ترجمه: سيدمهدى حائرى قزوينى، تهران، امير كبير، 345/1 1384.
9- مطهرى، مرتضى، شناخت، تهران، انتشارات شريعت، 31/ 1361.
10- شيخ سعدى، طيبيات.
11- شناخت، /32.
12- تجريد: يعنى دو امرى كه در عالم عين، هرگز از يكديگر جدا نمى‏شوند و امكان جدا شدن ندارند؛ ولى ذهن ما مى‏تواند دو امر را از يكديگر جدا كند؛ يعنى تجريد و مجرّد كند.
13- شناخت، /34.
14- همان، /40.
15- همان.
16- محمدى رى شهرى، محمد، مبانى شناخت، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 272/1 1369.
17- همان، /208-207.
18- همان، /222.
19- همان، /229.
20- فروغى، محمدعلى، سير حكمت در اروپا، تهران، انتشارات زوار، 18/24 1344.
21- شناخت، /50.
22- همان، /51.
23- همان، /50.
24- همان، /58.
25- شناخت، /62.
26- ابراهيم انيس و ديگران، المعجم الوسيط، استانبول، المكتبة الاسلامية، بى‏تا، 698/2.
27- محمد خوانسارى، منطق صورى، انتشارات آگاه، 16/ 1359.
28- المعجم الوسيط، 617/2.
29- نگ: مفردات راغب، ذيل واژه «فقه» و «المعجم الوسيط»، 698/2.
30- حضرت على‏عليه السلام: «فانَّ الجهاد باب من ابواب الجنة فتحه اللَّهُ لخاصّة اوليائة...» نهج البلاغه، خطبه 27.
31- «.. لهم الخيرات...» (توبه/ 88).
32- نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه 27.
33- قمى، شيخ عباس، سفينة البحار، تهران، انتشارات فراهانى، بى‏تا، 381/2.
34- آمدى، عبدالواحد بن محمد تميمى، غررالحكم و دارالكلم، چاپ اول، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 87/ 1366.
35- نهج البلاغه، خطبه 110.
36- امام خمينى، روح اللَّه، چهل حديث، چاپ دوم، تهران، مركز نشر فرهنگى رجا، 248/ 1368.
37- نگ: المنجد، ذيل ماده ذكر
38- بقره/ 152.
39- نساء/ 103.
40- آل عمران /135.
41- يوسف/ 42
42- بقره /231.
43- ق/ 45
44- انبياء / 10
45- انبياء / 24
46- حجر/ 6
47- انبياء /5
48- انبياء/ 7.
49- انبياء/ 105.
50- اعراف/ 62
51- يس /69
52- نور /37
53- جمعه /9
54- طه/ 124
55- انبياء/2
56- الوجوه و النظائر فى القرآن، /180.
57- تصنيف غررالحكم، حديث 188/ 3614.
58- همان، حديث 3621.
59- همان، حديث 3620.
60- همان، حديث 3618.
61- محمدى رى شهرى، محمد، ميزان الحكمه، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 421/3 1362، حديث 6433.
62- تصنيف غررالحكم، حديث 189/ 3643.
63- على‏عليه السلام: «استديموا الذكر... و هو افضل العبادة» تصنيف غررالحكم، حديث 189/ 3654.
64- على‏عليه السلام: «افضل الذكر القرآن» همان، حديث 3635.
65- على‏عليه السلام: «ذكر اللَّه نور الايمان» همان، حديث 3638.
66- على‏عليه السلام: «دوام الذكر يُنير القلب و الفكر» همان، حديث 3656.
67- على‏عليه السلام: «الذكر نور العقول و حياة النفوس و جلاء الصدور» همان، حديث 3634.
68- على‏عليه السلام: «الذكر نورٌ و رشد» همان، حديث 3629.
69- على‏عليه السلام: «الذكر هداية العقول و تبصرة النفوس» همان، حديث 3632.
70- على‏عليه السلام: «لا هداية كالذكر» همان، حديث 3646.
71- على‏عليه السلام: «ذكر اللَّه دعامة الايمان و عصمة من الشيطان» همان، حديث 3620.
72- در اين باره آيات قرآن و برخى از روايات را قبلاً آورديم: حال، چند روايت ديگر را ملاحظه فرماييد:
حضرت امام باقرعليه السلام: «العقل مسكنة قلب» ميزان الحكمة، 438/6.
حضرت على‏عليه السلام: «الحكمة شجرة تنبت فى القلب» تصنيف غرر الحكم، حديث 59/ 617.
حضرت على‏عليه السلام: «رأس الحكمة لزوم الحق»، همان، حديث 631.
حضرت على‏عليه السلام: «لاتسكن الحكمة قلباً مع شهوة»، همان، حديث 609.
73- «و اتقوا النار الّتى اعدّت الكافرين» (بقره/131).
74- على‏عليه السلام «التقوى اجتناب» تصنيف غررالحكم، /268، و «... لا حصن امنع من التقوى» همان، /270، حديث 5881.
75- «و من يعظم شعائر اللَّه فانها من تقوى القلوب» (حج/32) و «اولئك الذى امتحن اللَّه قلوبهم للتقوى» (حجرات/3) و على‏عليه السلام: «طوبى لمن اشعر التقوى قلبه»، تصنيف غررالحكم، 269، حديث 5858.
76 - «ان اكرمكم عنداللَّه اتقاكم» (حجرات /13) و على‏عليه السلام: «لاشرف اعلى من التقوى» تصنيف غررالحكم، حديث 5877.
77 - تصنيف غرر الحكم، /269، حديث 5858.
78- «ثمَّ اتقوا و احسنوا و اللَّه يحب المحسنين» (مائده/93).
79- «تعاونوا على البرّ و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان و اتقوااللَّه» (مائده/2).
80- «انّ الّذى اتقوا اذا مسّهم طائف من الشيطان تذكّروا» (اعراف/201).
81- حرّ عاملى، شيخ محمدبن حسن، وسايل الشيعه، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1391 ق/ 143/18.
82- نهج البلاغه، خطبه 182.
83- مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، 211/92.
84- تصنيف غررالحكم و دررالكلم، /111.
85- ميزان الحكمة، 84/8.
86- نورى، ميرزا حسين، مستدرك الوسايل، 372/13.

چکیده: در اين نوشتار خشونت خانوادگى به عنوان يكى از بحران‏هاى خانوادگى به بحث و بررسى گذاشته شده است. نويسنده پس از آنكه خشونت خانوادگى در ايران را گزارش مى‏كند. از تعريف خشونت و پيشينه آن، خشونت خانوادگى دريك خانواده هسته‏اى، خشونت گرايان و قربانيان و نيز انواع خشونت همچون خشونت جسمى، روحى و روانى و مالى با توجه به آيات وحى سخن مى‏گويد. 
حسادت، باورهاى ناروا، مشكلات اقتصادى، بيمارى، بدآموزى، بدگمانى، كبر و خودبينى، حب دنيا، شهوت، خستگى، از عوامل اصلى خشونت در آيات وحى معرفى شده‏اند. 
والدين در مديريت خشم بايد نيكو رفتارى كنند. روحيه اعضاى خانواده زا بشناسند، از قربانى خشونت حمايت كنند و با خشونت‏گر برخورد كنند و ايجاد مهر و محبت در ميان اعضاى خانواده نمايند. 
تغيير وضعيت جسمى، سكوت، گوش دادن به سخنان خشونت‏گرا، توجه به آثار خشونت و وضو گرفتن از راههاى كنترل خشم شناخته مى‏شود. از سويى ديگر حكومت‏ها با وضع برخى قوانين و مقررات مى‏توانند در راستاى كنترال خشم قدم بردارند. 

كليد واژه‏ها: خشونت، خشونت خانوادگى، خشونت روحى، خشونت جسمى، خشونت مالى، خانواده، كنترل خشم.

نهاد خانواده در چند دهه گذشته به شدت گرفتار بحران شده است. خانواده‏هاى بسيارى در آمريكا و اروپا سال‏ها دست به گريبان بحران هستند. طلاق، مشكلات روحى و روانى افراد خانواده، بد رفتارى افراد خانواده با يكديگر، ازدواج گريزى، زندگى مجرّدى، افزايش سن ازدواج، خشونت، بى وفايى به زندگى زناشويى و... در شمار بحران هايى است كه بنيان خانواده را تهديد جدى مى‏كند تا آن جا كه پاپ بنديكت شانزدهم رهبر جديد كاتوليك‏هاى جهان درباره بحران خانواده هشدار مى‏دهد: 
«ژان پل دوم در بسيارى از مناسبت‏ها به بحران خانواده و سهم اين بحران در ضرر جدى به تمدن ما اشاره كرده بود، من نيز به نوبه خود نسبت به بحرانى كه خانواده اين عصر در آن گرفتار شده هشدار مى‏دهم.»1
بحران خانواده به عنوان يكى از دستاوردهاى زندگى صنعتى به سرعت از مرز آمريكا و اروپا گذشت و خانواده آسيايى و آفريقايى را گرفتار خود ساخت. در آغاز خانواده آسيايى و آفريقايى مقاومت و پايدارى بسيارى در برابر اين طوفان از خود نشان داد امّا شدت اين طوفان به اندازه‏اى شديد و سهمگين بود كه شمارى از خانواده‏ها تاب تحمّل خويش را از دست دادند و گرفتار بحران شدند.
موج بحران در كوتاهترين زمان از شرق آسيا به غرب آسيا رسيد و خانواده ايرانى خسارت سنگينى ديد. طلاق در خانواده ايرانى رو به فزونى نهاد، اعضاى خانواده گرفتار مشكلات عظيم و نگرانى‏هاى بسيار شدند، جوانان از ازدواج گريزان گشتند و روابط آزاد دختر و پسر كه چندى است در ميان بخش عمده‏اى از خانواده‏ها رسوخ كرده است، انگيزه تشكيل خانواده را از دختران و پسران ستانده است.
بر اساس آمار و اطلاعات موجود طلاق در سنوات گذشته سير صعودى يافته است. ميزان طلاق در فروردين 82 نسبت به مدت مشابه سال قبل 20% رشد يافته است و اين ميزان در شهر تهران نسبت به ديگر شهرهاى كشور رشد بيشترى نشان مى‏دهد تا آن جا كه بر اساس آمار 25% ازدواج‏ها در اين شهر به جدايى مى‏انجامد.2 و اين در حالى است كه در گذشته نه چندان دور طلاق امرى ناپسند شناخته مى‏شد و زن و شوهر خويشتن دارى و وفادارى بيشترى از خويش نسبت به حفظ كانون خانواده نشان مى‏دادند.
آمار و ارقام ياد شده تنها نشان از شكل قانونى و رسمى طلاق دارد در صورتى كه شكل ديگرى از طلاق كه در جامعه ايرانى به وفور ديده مى‏شود و از آن به طلاق عاطفى ياد مى‏كنند، همچون طلاق رسمى رو به افزايش است.
اين شكل از طلاق هر چند بنيان خانواده به عنوان يك نهاد اجتماعى را از ميان نمى‏برد، اما خانواده را چنان بى روح و تهى مى‏سازد كه عواقب طلاق رسمى را در پى دارد. بر اساس تحقيقات انجام گرفته در حدود 38% زن و شوهرها در خانواده ايرانى طلاق عاطفى دارند و به سمت خاموشى پيش مى‏روند3.
اگر اين آمار را به طلاق قانونى و شرعى بيفزائيم بيش از نيمى از خانواده‏هاى ايرانى به گونه‏اى مشكل دارند.
بحران ديگرى كه در ايران اسلامى كيان خانواده را به مخاطره افكنده است، افزايش سن ازدواج دختران و پسران است. بر اساس برخى آمارها سن ازدواج پسران به 30 سال و دختران به 25 سال رسيده است. اين در حالى است كه در گذشته ميانگين سن ازدواج بسيار كمتر از اين بود.
بحران اعتياد نيز بحران ديگرى است كه بنيان خانواده ايرانى را به لرزه افكنده است و در موارد بسيارى اين نهاد اجتماعى را به نابودى كشانده است. دبير كل ستاد مبارزه با مواد مخدر رياست جمهورى، معتادان كشور را چهار ميليون نفر مى‏داند و آمار اين ستاد را قطعى مى‏خواند. وزارت بهداشت آمار معتادان در سال 1380 را سه ميليون و هفتصد هزار نفر اعلام كرد و مركز جرايم و مواد مخدر سازمان ملل جمعيت معتادان ايران را سه ميليون نفر خواند. از اين تعداد معتاد بر اساس آمار و ارقام موجود در سال 93/1 78-77% معتادان مرد هستند و 9/6 درصد معتادان را زنان تشكيل مى‏دهند و در ميان معتادان مرد، 41% متأهّل و بقيّه مجرّد هستند.4
بنابراين اگر بر اساس آمار و اطلاعات ياد شده آمار معتادان ايران دست كم سه ميليون نفر باشند و دست كم 40% اين عده مردان متأهّل باشند، در اين صورت حدود يك ميليون و دويست هزار خانواده با بحران اعتياد درگير خواهند بود.
يكى ديگر از بحران‏هاى خانوادگى در خانواده ايرانى بحران خشونت خانوادگى است. اين بحران در ساليان گذشته رو به فزونى نهاده است به گونه‏اى كه 25% قتل‏ها از نوع خانوادگى است.5 و از مجموع قتل هايى كه در اوايل سال 1385 اتفاق افتاده است 60% قتل‏ها از نوع خانوادگى بوده است.6 هر سال 53% زنان خشونت خانوادگى را تجربه مى‏كنند7 و 66% خانواده‏هاى ايرانى دست كم يك بار خشونت خانوادگى را تجربه كرده‏اند.8
خشونت خانوادگى در ميان ديگر بحران‏ها از اهميت بيشترى برخوردار است و خاستگاه بسيارى از ديگر بحران‏ها قرار مى‏گيرد. براى نمونه بحران طلاق، فرار دختران، اعتياد و... ريشه در خشونت خانوادگى دارد. 34% دختران فرارى عامل فرار خويش را خشونت والدين مى‏دانند و 90% اين گروه مورد سوء استفاده جنسى قرار مى‏گيرند.9 بنابراين شايسته است در اين نوشتار خشونت خانوادگى را به عنوان يكى از عوامل بحران خانواده به بحث و بررسى نشينيم و انواع خشونت در قرآن و نقش قرآن در كاهش يا زدايش اين بحران را بحث و بررسى كنيم.

صاحب نظران بسيارى خشونت را به تعريف نشسته‏اند. براى نمونه گلز و استراوس در تعريف خشونت مى‏گويند: 
«خشونت رفتارى با قصد و نيت آشكار (يا رفتارى با قصد و نيت پوشيده اما قابل درك) جهت وارد كردن آسيب بدنى به فرد ديگر است. اين تعريف كه تنها خشونت بدنى را مد نظر قرار داده است از نگاه شمارى از صاحب نظران جامع نيست و شايسته است تعريفى جامع براى خشونت آورده شد به اين جهت مگارزى از خشونت به عنوان شكل افراطى رفتار پرخاشگرانه نام مى‏برد كه احتمالاً باعث آسيب مشخص به فرد قربانى مى‏شود.»10
در ماده اول قطعنامه مجمع عمومى سازمان ملل متحد درباره رفع خشونت عليه زنان مى‏خوانيم: 
«اصطلاح خشونت عليه زنان به معناى هر عمل خشونت‏آميزى مى‏باشد كه مبتنى بر اختلاف جنسيت بوده و منجر به صدمه يا رنج بدنى، جسمى، روحى براى زنان گردد و يا احتمال منجر شدن به اين آسيب‏ها و رنج‏ها وجود داشته باشد. از جمله تهديد به اين گونه اعمال، زورگويى، محروم سازى خود سرانه آزادى، خواه در محيط عمومى روى بدهد خواه در زندگى خصوصى.»11
خشونت از ديدگاه روانشناسى يعنى ناتوانى در كنترل خشم و در كلى‏ترين مفهوم آن، حالتى است كه فرد از نظر جسمى و روانى در حد تعادل قرار ندارد. بنابراين تعادل عامل اصلى ضد خشونت و عامل سلامت است.
در نگاه گروهى ديگر خشم واكنشى هيجانى به منظور برقرارى تعادل است و از قوه همواستازيس انسان نشأت مى‏گيرد. بر اين اساس خشم نه مخرب خواهد بود و نه سازنده.

خشونت خانوادگى عمرى به درازى خانواده دارد. در اولين خانواده بشرى خشونت خانوادگى به اشكال مختلف آن بروز و ظهور پيدا كرد. در اين خانواده كه آدم و حوا به عنوان والدين شناخته مى‏شوند و هابيل و قابيل به عنوان فرزندان، خشونت ميان فرزندان رخ مى‏دهد و قابيل، هابيل را مى‏كشد:
«فطوّعت له نفسه قتل اخيه فقتله فاصبح من الخاسرين» (مائده/ 30)
«نفس سركش كم كم او را به كشتن برادرش ترغيب كرد. او را كشت و از زيانكاران شد.»
بر اساس آيات وحى خشونت خانوادگى در ديگر خانواده‏ها نيز ادامه يافت و برخى اعضاى خانواده خشونت گرا و شمارى ديگر قربانى خشونت شدند. در خانواده يعقوب‏عليه السلام شمارى از فرزندان خشونت گرا هستند و بر برادر كوچك خويش خشونت مى‏كنند. اين گروه كه در آغاز از بدترين شكل خشونت عليه برادر خويش سخن مى‏گفتند، در نهايت با پيشنهاد يكى ديگر از برادران به افكندن يوسف در چاه رضايت دادند و برادر خويش را به چاه افكندند:
«اقتلوا يوسف او اطرحوه ارضاً يخل لكم وجه ابيكم و تكونوا من بعده قوماً صالحين. قال قائل منهم لا تقتلوا يوسف و القوه فى غيابت الجبّ يلتقطه بعض السّيارة إن كنتم فاعلين»(يوسف/ 10-9)
«يوسف را بكشيد يا او را به سرزمين دور دستى بيفكنيد تا توجه پدر فقط به شما باشد و بعد از آن (از گناه خود توبه مى‏كنيد؛ و) افراد صالحى خواهيد بود!» يكى از آنها گفت: يوسف را نكشيد! و اگر مى‏خواهيد كارى انجام دهيد، او را در نهانگاه چاه بيفكنيد، تا بعضى از قافله‏ها او را بگيرند.»
در قصه موسى‏عليه السلام نيز شكل خفيف‏ترى از خشونت ديده مى‏شود. حضرت موسى‏عليه السلام وقتى از ميعادگاه بازگشت و امت خويش را گوساله پرست ديد بر برادر خود خشم گرفت و سر او را با عصبانيت به سوى خويش كشاند:
«و لمّا رجع موسى إلى قومه غضبان اسفاً قال بئسما خلفتمونى من بعدى أعجلتم امر ربّكم و ألقى الالواح و اخذ براس اخيه يجرّه إليه قال ابن امّ إنّ القوم استضعفونى و كادوا يقتلوننى فلا تُشمت بى الاعداء و لاتجعلنى مع القوم الظّالمين» (اعراف/ 150)
«و هنگامى كه موسى خشمگين و اندوهناك به سوى قوم خود بازگشت، گفت: پس از من بد جانشينانى برايم بوديد (و آيين مرا ضايع كرديد) آيا در مورد فرمان پروردگارتان (و تمديد مدت ميعاد او) عجله نموديد و (زود قضاوت كرديد؟!) سپس الواح را افكند و سر برادر خود را گرفت (و با عصبانيت) به سوى خود كشيد؛ او گفت: فرزند مادرم اين گروه مرا در فشار گذاردند و ناتوان كردند، و نزديك بود مرا بكشند؛ پس كارى نكن كه دشمنان مرا شماتت كنند! و مرا با گروه ستمكاران قرار مده!»
در خانواده حضرت ابراهيم‏عليه السلام وقتى هاجر بچه‏دار شد ساره بر ايشان خشونت كرد و خواهان هجرت او شد.

خشونت بسته به نوع خانواده صورت‏هاى گوناگونى مى‏يابد. هر چه خانواده بزرگتر باشد و از افراد بيشترى تشكيل شده باشد، خشونت گرايان و قربانيان خشونت تنوع بيشترى مى‏يابند. براى نمونه در يك خانواده گسترده افراد خشونت گرا بسيار بيشتر از ديگر اشكال خانواده است چنان كه قربانى خشونت در اين نوع خانواده از ديگر انواع خانواده بيشتر است.
در خانواده گسترده پدربزرگ، مادر بزرگ، پدر، مادر، عمو، زن عمو، پسرعمو و دختر عمو و... يا خشونت گرا هستند يا قربانى خشونت. بنابراين وجود افراد بيشتر در يك خانواده تنوع خشونت خانوادگى را بيشتر مى‏كند. امّا در يك خانواده هسته‏اى كه از يك پدر و مادر و يك يا چند فرزند تشكيل مى‏شود خشونت گرا و قربانى خشونت تنوع چندانى نخواهد داشت.
در اين خانواده خشونت گاه ميان والدين رخ مى‏دهد و گاه ميان والدين و فرزندان و در مواردى ميان فرزندان.
در شكل اول، مردان بيشترين ميزان خشونت را بر همسران خويش دارند و از جهت كميّت در خور مقايسه با زنان نيستند، اما در خشونت منجر به قتل، زنان از مردان پيشى گرفته‏اند؛ به گونه‏اى كه زنان متهم به قتل همسر 6% زندانيان زن در استان گلستان را تشكيل مى‏دهند و مردان متهم به قتل همسر 2% كل زندانيان هستند. در ميان زندانيان زن استان خوزستان نيز 9% متهم به قتل همسر هستند و اين رقم در مورد مردان زندانى از 5% بالاتر نمى‏رود و در استان تهران نيز 21% زندانيان زن متهم به قتل همسر هستند و اين در حالى است كه در 18% زندانيان مرد متهم به همسركشى هستند.12
اين در حالى است كه در گذشته همسركشى جرمى مردانه قلمداد مى‏شد و زنان، ناتوان از همسركشى نشان داده مى‏شدند. براى نمونه تا چندى پيش در آمريكا هر روز ده زن توسط همسران خود كشته مى‏شدند و 74% اين تعداد زنانى بودند كه همسران خود را ترك كرده و درخواست طلاق داده بودند يا از خشونت همسر خويش شكايت داشتند. 
چنان كه در روسيه نيز ساليانه 14000 زن توسط همسران يا يكى از افراد خانواده خود كشته مى‏شدند. به گونه‏اى كه در سال 1995 نيمى از زنان كشته شده توسط شوهران خود به قتل رسيده بودند. و در فرانسه هر ماه شش زن قربانى خشونت خانوادگى مى‏شوند.13
در شكل دوم نيز پدران بيشترين خشونت را بر فرزندان دارند و خشونت ايشان بسيار سخت‏تر و شديدتر از مادران است تا آن جا كه پدران بيشترين قتل خانوادگى را در ميان اعضاى خانواده مرتكب مى‏شوند. تحقيقات نشان مى‏دهد كه پدران با 48/5% درصد بيشترين خشونت را بر عليه فرزندان دارند و مادران با 28/3% درصد پس از پدران قرار دارند و ديگر اعضاى خانواده مانند: برادر، خواهر، پدربزرگ، مادر بزرگ نيز از ديگر كودك آزاران هستند. دختران در ميان فرزندان بيشتر از پسران قربانى خشونت مى‏شوند تا آن كه بر اساس آمارها 70% فرزند كشى‏ها، دختركشى و 30% بقيه پسر كشى است.14
قتل دختران بيشتر از نوع قتل‏هاى ناموسى است و قتل پسران بيشتر از جنون خشونت گرا نشأت مى‏گيرد. بر اساس تخمين‏هاى سالانه سازمان ملل متحد سالانه به طور متوسط بين 133 تا 275 ميليون كودك در جهان قربانى خشونت خانوادگى مى‏شوند15و بر اساس برخى گزارش‏ها 90% كودكانى كه قربانى خشونت مى‏شوند در محيط خانواده خشونت مى‏بينند.
و در شكل سوم فرزندان بزرگتر و به خصوص پسران بيشتر از ديگر اعضاى خانواده خشونت به خرج مى‏دهند. اين گروه گاه بر خواهر و برادر خود خشونت مى‏كنند و گاه والدين خويش را قربانى خشونت مى‏سازند و تحقيقات انجام گرفته حكايت از آن دارد كه خشونت پسران از دختران بيشتر است.16
در آيات وحى هر سه شكل ياد شده وجود دارد. برخى آيات از خشونت ميان والدين حكايت دارد، شمارى ديگر از خشونت ميان والدين و فرزندان مى‏گويد و تعدادى نيز از خشونت فرزندان بر يكديگر و بر والدين.

در آيات وحى هر دو شكل خشونت والدين بر يكديگر وجود دارد. در خانواده نوح و لوطعليهما السلام زن خانواده خشونت مى‏كند و در خانواده فرعون مرد خانواده خشونت گرا است. در خانواده لوط و نوح‏عليهما السلام نوع خشونت روحى و روانى است و همسر نوح‏عليه السلام با مجنون خواندن آن حضرت و همسر لوطعليه السلام با خبر دادن آمدن مهمانان لوط به قوم لوط همسران خويش را آزار مى‏دهند و در خانواده فرعون خشونت، جسمى و روحى و روانى است و آسيه همسر فرعون قربانى هر دو شكل خشونت مى‏شود و در عصر جاهلى برخى مردان بر زنان خانواده خويش خشونت داشتند به اين اميد كه ارث ايشان را در اختيار گيرند و قسمتى از مال ايشان را تصاحب كنند:
«ضرب اللَّه مثلاً للّذين كفروا أمرأت نوح و امرأت لوط كانتا تحت عبدين من عبادنا صالحين فخانتاهما فلم يغنيا عنهما من اللَّه شيئاً» (تحريم/ 10)
«خداوند براى كسانى كه كافر شده‏اند به همسر نوح و همسر لوط مثل زده است، آن دو تحت سرپرستى دو بنده از بندگان صالح ما بودند ولى به آن دو خيانت كردند و ارتباط با اين دو پيامبر سودى به حالشان نداشت.»
«اذ قالت ربّ ابن لى عندك بيتاً فى الجنّة و نجّنى من فرعون و عمله و نجّنى من القوم الظالمين» (تحريم/ 11)
«در آن هنگام كه گفت: پروردگارا خانه‏اى براى من نزد خودت در بهشت ساز، و مرا از فرعون و كار او نجات ده و مرا از گروه ستمگران رهايى بخش!»
فخر رازى در تفسير آيه نخست مى‏نويسد:
«فامرأة نوح قالت قومه انّه لمجنون و امرأه لوط كانت تدل على نزول ضيف ابراهيم»17
همو در تفسير آيه دوم مى‏گويد:
«فرعون همسر خويش را از آن جهت كه ايمان آورده بود شكنجه بسيار مى‏داد. از ابوهريره روايت شده كه فرعون او را به چهار ميخ كشيد و روبروى آفتاب قرار داد و سنگى عظيم بر وى قرار داده بود.»18
خشونت والدين بر فرزندان
اين شكل از خشونت در عصر جاهلى رواج بسيار داشت و والدين و به خصوص مرد خانواده بيشترين خشونت را عليه فرزندان خويش داشت.
فقر و تهيدستى عرب جاهلى وجدان و عواطف او را نسبت به فرزندان از ميان مى‏برد و او كه خويشتن را روزى دهنده فرزندان مى‏پنداشت و فرزند را عامل فقر و نادارى مى‏شناخت با كشتن فرزندان گناهى عظيم انجام مى‏داد:
«و لا تقتلوا اولادكم خشية إملاق نحن نرزقهم و ايّاكم و إنّ قتلهم كان خطأ كبيرا» (اسراء/ 31)
«و فرزندانتان را از ترس فقر نكشيد! ما آنها و شما را روزى مى‏دهيم؛ مسلماً كشتن آنها گناه بزرگى است.»
در عصر جاهلى پدران، خشونت اقتصادى بر دختران خويش داشتند و ايشان را سهمى از ارث نمى‏دادند فخر رازى در تفسير آيه شريفه «يوصيكم اللَّه فى اولادكم للذّكر مثل حظّ الانثيين» (نساء /11) مى‏نويسد:
«اعلم ان اهل الجاهليه كانوا يتوارثون بشيئين: احدهما: النسب و الآخر العهد، اما النسب فهم ما كانوا يورثون الصغار و لا الاناث»19
«بدان كه عرب در جاهليت با دو عامل از همديگر ارث مى‏بردند: يكى نسب و ديگر پيمان. امّا در نسب كودكان و زنان را ارث نمى‏دادند.»

نشانه‏هايى از وجود اين نوع خشونت نيز در آيات وحى ديده مى‏شود. براى نمونه در قصه نوح‏عليه السلام فرزند آن حضرت بر پدر خشونت روحى و روانى دارد، به پند و اندرز پدر وقعى نمى‏نهد و آن گاه كه حضرت نوح‏عليه السلام به او مى‏گويد: «اركب معنا» او در پاسخ پدر مى‏گويد: «سآوى الى جبل يعصمنى من الماء» (هود/ 43) و در قصه يعقوب‏عليه السلام نيز فرزندان پدر را گمراه مى‏خوانند و با افكندن حضرت يوسف‏عليه السلام به چاه بر پدر خويش خشونت مى‏كنند؛ به گونه‏اى كه آن حضرت بينايى خويش را از دست مى‏دهد و فرزندان نگران حال پدر مى‏شوند:
«و ابيضّت عيناه من الحزن فهو كظيم. قالوا تاللَّه تفتئوا تذكر يوسف حتى تكون حرضاً او تكون من الهالكين» (يوسف/ 85-84)
«و چشمان او از اندوه سفيد شد، اما خشم خود را فرو مى‏برد (و هرگز كفران نمى‏كرد) گفتند: «به خدا تو آن قدر ياد يوسف مى‏كنى تا در آستانه مرگ قرارگيرى، يا هلاك گردى!»
«إنّ ابانا لفى ضلالٍ مبين» (يوسف/ 8)
«مسلماً پدر ما در گمراهى آشكارى است.»

اين شكل از خشونت چنان كه پيش از اين گفته آمد، در داستان آدم‏عليه السلام و يوسف‏عليه السلام رخ داده است. در داستان آدم‏عليه السلام، هابيل قربانى خشونت شد و برادرش قابيل بر او خشونت كرد: 
«فطّوعت له نفسه قتل اخيه فقتله فاصبح من الخاسرين» (مائده/ 30) 
«نفس سركش، كم كم او را به كشتن برادرش ترغيب كرد؛ (سرانجام) او را كشت؛ و از زيانكاران شد.»
و در داستان يوسف‏عليه السلام نيز گروهى از برادران بر يوسف‏عليه السلام خشونت مى‏كنند و او را پس از اذيّت و آزار به چاه مى‏افكنند: 
«فلمّا ذهبوا به و اجمعوا أن يجعلوه فى غيابت الجُبّ» (يوسف/ 15)
«هنگامى كه او را با خود بردند و تصميم گرفتند وى را در مخفى‏گاه چاه قرار دهند.»

خشونت خانوادگى شكل‏هاى متفاوتى دارد.

در اين خشونت جسم قربانى آسيب مى‏بيند. خشونت جسمى خود به دو نوع تقسيم مى‏شود:
الف: خشونتى كه به مرگ خشونت ديده مى‏انجامد.
ب: خشونتى كه قربانى خشونت را مجروح و يا مصدوم مى‏سازد و يا خشونت ديده احساس درد مى‏كند، هر چند اين درد خفيف باشد.
نظر داشت آيات وحى نشان از وقوع خشونت خانوادگى آن هم از نوع جسمى آن در خانواده آدم عليه السلام، يوسف‏عليه السلام و... دارد. در خانواده آدم‏عليه السلام قابيل بر برادر خود خشونت جسمى داشت و اين خشونت به قتل هابيل انجاميد. در خانواده فرعون نيز، آسيه همسر فرعون قربانى خشونت جسمى همسر خود شد تا آن جا كه آسيه از شدت خشونت‏هاى فرعون آرزوى شهادت داشت: «و نجّنى من فرعون»
خشونت خانوادگى در عصر جاهلى نيز به شديدترين شكل آن وجود داشت و عرب جاهلى بر زن و فرزندان خود خشونت مى‏كرد: «و لا تقتلوا اولادكم خشية املاق» (اسراء/ 31)

در اين شكل، قربانى خشونت از جهت روح و روان اذيت و آزار مى‏شود. بر اساس اين نوع از خشونت اگر همسر و فرزندان از ديدار آشنايان و اقوام بازداشته شوند و يا ارتباطات ايشان محدود گردد، ايشان قربانى خشونت روحى و روانى شده‏اند.
خشونت روحى و روانى نيز در شمارى از آيات قرآن آمده است. براى نمونه در خانواده نوح‏عليه السلام و يوسف‏عليه السلام، حضرت نوح‏عليه السلام و يوسف‏عليه السلام قربانى خشونت روحى و روانى گشتند. برادران يوسف‏عليه السلام وقتى در مصر توقيف شدند و يوسف‏عليه السلام پيمانه را از بار برادرش بنيامين بيرون آورد، آنها غافل از آن كه مخاطب ايشان يوسف‏عليه السلام است، بنيامين را مانند يوسف دزد خواندند و با اين سخن يوسف‏عليه السلام را بسيار آزار دادند، اما يوسف عليه السلام ناراحتى خود را پنهان داشت:
«قالوا إن يسرق‏فقد سرق اخ‏له من‏قبل فأسرّها يوسف‏فى‏نفسه و لم يبدها لهم» (يوسف/77)
«برادران گفتند: «اگر او دزدى كند، (جاى تعجب نيست) برادرش (يوسف) نيز قبل از او دزدى كرد! يوسف (سخت ناراحت شد و) اين (ناراحتى) را در درون خود پنهان داشت، و براى آنها آشكار نكرد.»
در خانواده ابراهيم‏عليه السلام نيز ابراهيم و هاجر قربانى خشونت روحى و روانى ساره قرار گرفتند و به خواست ساره ابراهيم‏عليه السلام هاجر را در سرزمينى بى آب و علف ساكن ساخت.20
«ربّنا انّى أسكنت من ذريّتى بوادٍ غير ذى زرعٍ عند بيتك المحرّم» (ابراهيم/ 37)
«پروردگارا من بعضى از فرزندانم را در سرزمين بى آب و علفى در كنار خانه‏اى كه حرم توست ساكن ساختم.»
در خانواده لوط و نوح‏عليهما السلام نيز خشونت روحى و روانى وجود داشت و آن دو پيامبر الهى قربانى خشونت روحى و روانى همسران خويش بودند.

سرپرست خانواده در برابر تمام اعضاى خانواده مسؤول است و بايد تمام نيازهاى ايشان را تأمين كند. پدر موظف است خوراك، پوشاك، مسكن، آموزش، بهداشت و ديگر نيازمنديهاى خانواده خود را برآورده سازد و در غير اين صورت پدر خشونت گرا شناخته مى‏شود و فرزندان و همسر او قربانى خشونت خواهند بود.
در عصر جاهليت رسم بر آن بود كه وقتى مرد خانواده از دنيا مى‏رفت عضوى از خانواده، همسر آن مرد را به عقد خويش در مى‏آورد و براى او مهريه تعيين نمى‏كرد و نفقه او را نيز نمى‏پرداخت: 
«يا ايّها الذين آمنوا لايحلّ لكم ان ترثوا النّساء كرهاً» (نساء/ 19)
«اى كسانى كه ايمان آورديد! براى شما حلال نيست كه از زنان، از روى اكراه (و ايجاد ناراحتى براى آنها،) ارث ببريد!»
در انتخاب انواع خشونت، خشونت گرايان بيشتر از ديگران متأثر مى‏شوند و نوع خشونت را از ديگران مى‏آموزند. هر گاه پدر يا همسر خانواده خشونت جسمى داشته باشد، فرزندان نيز از اين شكل خشونت در برخورد با ساير اعضاء بهره مى‏برند و اگر پدر و مادر با يكديگر خشونت لفظى داشته باشند فرزندان نيز از اين نوع خشونت در برخورد با يكديگر و والدين سود مى‏برند.

عوامل خشونت از دريچه‏هاى گوناگونى به بحث و بررسى گذاشته شده است. برخى با نگاه روان شناختى اين پديده را مورد كنكاش قرار مى‏دهند. شمارى ديگر از جهت اجتماعى به بحث درباره عوامل خشونت مى‏پردازند وجرم شناسان نيز از دريچه دانش خويش به عوامل خشونت مى‏نگرند.
دريچه ديگرى كه مى‏تواند راهگشاى پژوهشگر باشد، دريچه وحى است. با يارى گرفتن از آيات وحى و نظرداشت موارد خشونت خانوادگى مى‏توان عواملى را به عنوان عوامل خشونت خانوادگى معرفى كرد.
برخى از عوامل خشونت در قرآن عبارتند از:

يكى از عوامل مهم خشونت، حسد است. براى نمونه در داستان آدم‏عليه السلام، حسد قابيل عامل اصلى قتل هابيل بود. قابيل از دو جهت بر هابيل حسادت مى‏كرد. جهت اول زيبايى همسر هابيل بود و جهت دوم پذيرش قربانى هابيل.
تفسيرگر برجسته اهل سنت در تفسير آيه شريفه «واتل عليهم نبأ ابنى آدم بالحقّ اذ قربّا قرباناً فتقبّل من احدهما» (مائده/ 27) دو نظريه براى خشونت قابيل بر هابيل مى‏آورد:
«نظريه اول: هابيل كه گلّه‏دار بود يك گوسفند چاق قربانى كرد و قابيل كه كشاورز بود يك دسته از محصولات نامرغوب خود را در راه خدا قربانى كرد. قربانى هابيل پذيرفته شد و قربانى قابيل رد شد. در نتيجه قابيل بر هابيل حسد كرد و نقشه قتل او را كشيد.
نظريه دوم: حواعليها السلام در هر زايمان يك پسر به دنيا مى‏آورد و يك دختر. وقتى دختران و پسران به سن ازدواج مى‏رسيدند، پسر يك زايمان با دختر زايمان ديگر ازدواج مى‏كرد. بر اساس اين سنت هابيل با همزاد قابيل و قابيل با همزاد هابيل ازدواج كرد. قابيل كه ناگزير از ازدواج با همزاد هابيل شده بود از آن جهت كه همسر هابيل زيباتر بود بر هابيل حسد ورزيد و پايان اين حسد به قتل هابيل انجاميد.»21
در هر دو نظريه ياد شده عامل خشونت بر هابيل حسد قابيل است.
در قصه يوسف‏عليه السلام نيز آن چه برادران آن حضرت را به خشونت عليه برادر سوق داد، حسد برادران به موقعيت برتر يوسف‏عليه السلام و محبت بيشتر پدر بر آن حضرت بود:
«اذ قالوا ليوسف و اخوه احبّ الى ابينا منّا و نحن عصبة انّ ابانا لفى ضلالٍ مبين. اقتلوا يوسف او اطرحوه ارضاً يخل لكم وجه ابيكم» (يوسف/ 8-9)
«هنگامى كه گفتند: يوسف و برادرش نزد پدر از ما محبوبترند در حالى كه ما گروه نيرومندى هستيم! مسلماً پدر ما در گمراهى آشكارى است! يوسف را بكشيد؛ يا او را به سرزمين دوردستى بيفكنيد؛ تا توجه پدر، فقط به شما باشد.»
برادران يوسف از آن جهت يعقوب‏عليه السلام را گمراه مى‏خواندند كه آن حضرت يوسف و بنامين را كه از همسر ديگر ايشان بود بسيار دوست مى‏داشت و از عدل و مساوت بيرون رفته بود. آن حضرت يوسف و بنيامين را كه ضعيف بودند و توان خدمت نداشتند بر برادران يوسف كه قوى و پرتوان بود برترى مى‏داد و محبت بسيار بر ايشان داشت.22
در قصه ابراهيم‏عليه السلام نيز حسادت ساره عامل اصلى خشونت او بر ابراهيم‏عليه السلام و هاجر بود. ساره كه سالها نابارور بود و به همين جهت هاجر را به ابراهيم‏عليه السلام بخشيده بود، وقتى هاجر را صاحب فرزند ديد بر او حسادت كرد و ابراهيم‏عليه السلام را ناگزير ساخت هاجر و فرزندش را به سرزمين مكه ببرد.

يكى ديگر از عوامل خشونت خانوادگى باورها و اعتقادات نادرست خشونت گرا است. براى نمونه خشونت عرب جاهلى عليه زنان، كشتن دختران، مبادله كردن دختران و زنان، ازدواج با مادر خوانده و دريافت مهريه دختر و به ارث بردن ايشان، از آن جهت بود كه عرب جاهلى زن را فرومايه، پست و حقير مى‏شناخت،23 توان او را در تأمين مخارج خويش باور نداشت و او را سربار ديگر اعضاى خانواده مى‏دانست.24
«يا ايّها الّذين آمنوا لايحلّ لكم أن ترثوا النساء كرهاً و لاتعضلوهنّ لتذهبوا ببعض ماءتيتموهنّ إلاّ أن يأتين بفاحشةٍ مبيّنةٍ» (نساء/ 19)
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! براى شما حلال نيست كه از زنان، از روى اكراه ارث ببريد. آنان را تحت فشار قرار ندهيد كه قسمتى از آن چه را به آنها داده‏ايد، تملك كنيد مگر اين كه آنها عمل زشت آشكارى انجام دهند.»
واحدى در سبب نزول آيه شريفه مى‏نويسد:
«در عصر جاهلى و صدر اسلام رسم اهل مدينه اين بود كه پس از فوت سرپرست خانواده، فرزند او يا نزديكان وى لباسى روى نامادرى مى‏انداخت و از اولويت نسبت به نامادرى خويش برخوردار مى‏شد و حق ازدواج از نامادرى را مى‏گرفت و چون اين اولوليت بدون تعيين مهريه صورت مى‏گرفت و از آن سو به نامادرى نفقه پرداخت نمى‏شد. نامادرى ناگزير از پرداخت فديه از ما ترك ميت مى‏شد و يا ناگزير بود هم چنان در تملك باقى بماند تا از دنيا برود.»25
«للرّجال نصيب ممّا ترك الوالدان و الاقربون و للنّساء نصيب ممّا ترك الوالدان و الاقربون ممّا قلّ منه او كثر نصيباً مفروضاً» (نساء/ 7)
«براى مردان از آن چه پدر و مادر و خويشاوندان از خود بر جاى مى‏گذارند، سهمى است؛ و براى زنان از آن چه پدر و مادر و خويشاوندان مى‏گذارند سهمى؛ خواه آن مال كم باشد يا زياد؛ اين سهمى است تعيين شده و پرداختنى.»
سبب نزول اين آيه شريفه نشان از خشونت عرب جاهلى بر زنان دارد. در سبب نزول آيه مى‏خوانيم:
«در عصر جاهلى رسم چنان بود كه ارث به زنان و كودكان صغير تعلق نمى‏گرفت و تنها مردان كبير از ارث برخوردار مى‏شدند.»26
در داستان نوح‏عليه السلام نيز باورهاى نادرست كنعان او را به مسيرى كشاند كه با پدر به گونه‏اى سخن بگويد كه امروزه از آن به عنوان خشونت روحى و روانى ياد مى‏شود:
«سآوى الى جبل يعصمنى من الماء» (هود/ 43)
در خانواده نوح و لوطعليهما السلام نيز وجود خشونت خانوادگى كه در قرآن از آن به خيانت ياد شده است، بيشتر از آن جهت بود كه همسر نوح و لوطعليهما السلام كافر بودند و دين نوح و لوط را بر نمى‏تافتند:
«ضرب اللَّه مثلاً للّذين كفروا امرأت نوح و امرأت لوط كانتا تحت عبدين من عبادنا صالحين فخانتاهما فلم يغنيا عنهما من اللَّه شيئاً» (تحريم/ 10)
«خداوند براى كسانى كه كافر شده‏اند به همسر نوح و همسر لوط مثل زده است، آن دو تحت سرپرستى دو بنده از بندگان صالح ما بودند ولى به آن دو خيانت كردند و ارتباط با اين دو پيامبر سودى به حالشان نداشت.»
چنان كه در خانواده فرعون نيز خشونت فرعون بر آسيه از آن جهت بود كه فرعون دين آسيه را برنمى‏تابيد و خويش را رو در روى او مى‏ديد و چون منافع و قدرت خويش را در خطر ديد، به خشونت پناه برد و نهايت همسر خود رابه شهادت رسانيد.
باورهاى ناروا در ميان خانواده‏هاى مسلمان نيز به عنوان يكى از عوامل اصلى و كليدى خشونت خانوادگى است. براى نمونه برداشت‏هاى غلط از قيموميت مرد و جواز خشونت مرد بر زن و عدم قصاص پدر، از عوامل برخى خشونت‏هاى خانوادگى خوانده مى‏شود و خشونت گران به دلايل زير استناد مى‏كنند:
«الرّجال قوّامون على النّساء ... و اللاّتى تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ و اهجروهنّ فى المضاجع و اضربوهنّ فإن اطعنكم فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً» (نساء/ 34)
«مردان سرپرست و نگهبان زنانند... آن دسته از زنان را كه از سركشى و مخالفتشان بيم داريد پند و اندرز دهيد! و در بستر از آنها دورى نماييد و آنها را تنبيه كنيد! و اگر از شما پيروى كردند راهى براى تعدى بر آنها نجوييد.»
«فاضربوهنّ ضرباً غير مبرح»27
«ايشان را آهسته بزنيد.»
«اذا قتل الاب ابنه عمداً لم يقتل به»28
«هر گاه پدر، فرزند خويش را به عمد از ميان ببرد به جهت قتل فرزند قصاص نمى‏گردد.»

فقر يكى از عوامل مهم و اساسى خشونت خانوادگى است. بسيارى از خشونت‏ها به خصوص خشونت مالى نتيجه ناتوانى سرپرست خانوار از تأمين هزينه‏هاى زندگى است. سرافكندى سرپرست خانوار در برابر خانواده و مشكلات روحى و روانى بسيارى كه از اين سرافكندى سر باز مى‏كند، گاه به اندازه‏اى شدت پيدا مى‏كند كه سرپرست خانوار به خشونت مى‏پردازد و با خشونت خويش را تسكين مى‏دهد. بر اين اساس اعضاى خانواده به اندك بهانه به شدت قربانى خشونت پدر يا مادر مى‏شوند يا يكديگر را مورد خشونت قرار مى‏دهند. دخترفروشى رواج مى‏يابد، براى كاهش بار اقتصادى خانواده دختران نوجوان را به عقد پيران در آستانه مرگ در مى‏آيند و پسران تحت فشار شديد قرار مى‏گيرند و زن خانواده وادار به كسب درآمد مى‏شود.
مدير كل كميته امداد امام در سال 1377 اعلام كرد:
«مردم مناطق شمال خراسان به علت فقر شديد مالى دختران نوجوان خود را با ده هزار تومان مى‏فروشند. دخترفروشى در ديگر استان‏هاى كشور مانند استان سيستان و بلوچستان و خوزستان نيز به علّت فقر مادى وجود دارد.»
اين مقام آگاه افزود:
«برخى از خانواده‏ها نيز به علت فقر مادى دختران نوجوان خود را به عقد مردان مسن در مى‏آورند.»29
هر چند فقر و خشونت خانوادگى لازم و ملزوم يكديگر نيستند، اما پيش از اسلام وقتى عرب جاهلى خويش را ناتوان از تأمين مخارج خانواده مى‏ديد به خشونت پناه مى‏برد و فرزندانى كه توان كار و كسب نداشتند از ميان مى‏برد و يا ايشان را به ديگران مى‏فروخت:
«و لا تقتلوا اولادكم خشية املاق نحن نرزقهم و ايّاكم إنّ قتلهم كان خطأً كبيراً» (اسراء/ 31)
«و فرزندانتان را از ترس فقر نكشيد! ما آنها و شما را روزى مى‏دهيم؛ مسلماً كشتن آنها گناه بزرگى است.»
«و لا تقتلوا اولادكم من إملاق نحن نرزقكم و ايّاهم» (انعام/ 151)
فخر رازى نويسنده برجسته اهل سنت در تفسير آيه شريفه «و اذا بُشرّ احدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسوّداً» (نحل/ 58) يكى از عوامل اين گونه خشونت‏ها را فقر اقتصادى مى‏داند: «و تارة خوفا من الفقر و الفاقه و لزوم النفقه».30

يكى از عوامل مهم خشونت‏هاى خانوادگى، بيمارى خشونت گرا است و در اين بيماران روانى بيش از بيماران جسمى خشونت مى‏كنند.
بر اساس آمار سازمان جهانى بهداشت 1% مردم جهان بيمارى روانى شديد دارند و بين 15-5% از بيمارى روانى خفيف رنج مى‏برند. همين سازمان ادعا كرد يك ميليون و 200 هزار نفر از ايرانيان مبتلا به بيمارى‏هاى شديد روحى هستند اما يك مقام آگاه وزارت بهداشت 0/6 درصد جمعيت كشور را بيمار روانى شديد مى‏خواند. از اين تعداد حدود 85000 نفر بيمارى روانى شديد دارند كه تنها 5200 نفر در مراكز شبانه روزى بهزيستى نگهدارى مى‏شوند و نزديك 80000 نفر بقيه در محيط خانواده نگهدارى مى‏شوند.31
بنابراين دست كم 80000 خانواده به شكل مستقيم در معرض خشونت اين افراد مى‏باشند و بدترين شكل خشونت را مى‏بينند. آمار و ارقام نشان مى‏دهد كه در ميان خشونت گرايان، گروهى كه از بيمارى روانى رنج مى‏برند به بدترين شكل به اعضاى خانواده خشونت مى‏كنند و به نظر مى‏رسد يك نوع رابطه عميق ميان نوع خشونت و بيمارى خشونت گرا وجود دارد.
بر اين اساس وقتى آن عرب جاهلى با دستان خويش قبر دختر خود را مى‏كند و دختر او گرد و غبار از چهره پدر مى‏زدايد و رهايى خويش را مى‏طلبد و پدر به التماس و درخواست او وقعى نمى‏نهد و با سنگدلى تمام او را زنده به گور مى‏سازد، اين پدر مسلماً از يك بيمارى روانى مزمن رنج مى‏برد.
بيمارى جسمى نيز چونان بيمارى روحى عامل برخى از خشونت‏ها مى‏شود. درد شديد، بيمار جسمى را كم حوصله و ناشكيبا مى‏كند؛ به گونه‏اى كه اين نوع از بيماران به سرعت خشمگين مى‏شوند و افراد خانواده را مورد خشونت قرا مى‏دهند.
براى نمونه ايوب‏عليه السلام كه به شدت از بيمارى رنج مى‏برد، ناملايمات بسيارى از مردم ديده بود، از رنج و آزار و اذيت مردم به ستوه آمده بود و به صحرا پناه برده بود. وقتى همسرش سخن شيطان را براى او نقل كرد، به شدت به خشم آمد و همسرش را به خشونت جسمى تهديد كرد:
«فحلف باللَّه لئن عافاه اللَّه ليجلدنّها مائة جلدة»32
و پس از بهبودى به عهد خويش وفادار ماند و همسر خويش را تازيانه زد:
«و خذ بيدك ضعثاً فاضرب به و لا تحنث إنّا وجدناه صابراً نعم العبد إنّه أوّاب» (ص/ 44)

يكى ديگر از عوامل مهم خشونت خانوادگى بدآموزى افراد بزرگتر به خصوص والدين است. وقتى والدين با خشونت جسمى و روحى و روانى، خواسته خود را بر قربانى خشونت تحميل مى‏كنند و او را ناگزير از پذيرش خواست خود مى‏كنند، ديگر افراد خانواده نيز با الگوگيرى از والدين به خشونت در خانواده مى‏پردازند و با خشونت، خواست خود را بر ديگر اعضا تحميل مى‏كنند و گاه دامنه خشونت به گونه‏اى وسعت مى‏يابد كه پدر و مادر خود قربانى خشونت فرزندان مى‏شوند.
بر اساس آمار 61% همسر كشى‏ها در حضور فرزندان صورت مى‏گيرد33 و اعضاى خانواده ناظر بسيارى از خشونت‏هاى خانوادگى يا تمامى اين خشونت‏ها هستند. بنابراين بسيار طبيعى است كه در حدود 40% خشونت گرايان از وجود خشونت در خانواده پدرى خود مى‏گويند و خويش را متأثّر از محيط خانواده پدرى مى‏دانند.
فيلم‏ها، مطبوعات، كتب، دوستان و... از ديگر وسايل بروز و گسترش خشونت در محيط خانواده خوانده مى‏شوند. فيلم‏هاى سينمايى و تلويزيونى به خصوص آن گره از فيلم‏ها كه اكشن، حادثه‏اى، پليسى و... ناميده مى‏شوند بيشترين تأثير را در گسترش خشونت در خانواده دارد تا آن جا كه گروهى از نظريه پردازان يادگيرى اجتماعى، بخشى از خشونت‏هاى خانوادگى را به ديدن فيلم‏هاى وحشتناك و خشن ارتباط مى‏دهند.
مطالعات هوسر و بلومر نشان مى‏دهد كه بخشى از مشكلات خانوادگى ناشى از فيلم‏هاى حادثه‏اى است و تقريباً 50% از خشونت‏ها در محيط خانواده بازتاب فيلم‏هاى حادثه‏اى و پليسى و... است. به باور اين گروه اثرات غيرمستقيم اين گونه فيلم‏ها بسيار زيانبار از اثرات مستقيم است، چه اين كه اين نوع فيلم‏ها مخاطبان خويش را بسيار تحريك مى‏كنند و فكر ارتكاب جرم را در وجود ايشان مى‏افكند.34
در عصر جاهلى نيز انواع خشونت در خانواده را عرب جاهلى از پدران خويش مى‏آموخت. به همين جهت در جاى جاى قرآن اين گروه خويش را پيرو پدران خود مى‏دانستند و درس‏هاى ايشان را در محيط خانواده پياده مى‏كردند.

يكى ديگر از عوامل خشونت خانوادگى بدبينى افراد خانواده نسبت به يكديگر است. بر اين اساس بسيارى از خشونت‏هاى جسمى، روحى و روانى و قتل‏هاى ناموسى در شهرهاى جنوبى كشور نتيجه بد گمانى پدر، برادر، شوهر و حتى خويشاوندان درجه دوم است.35
برخى ادعا دارند كه پژوهش‏ها نشان از آن دارد كه 90% مردانى كه همسران خويش را مى‏كشند از روى بدگمانى اقدام به قتل مى‏كنند.36 
در آيات وحى نيز نشانه هايى از وجود بدگمانى در خشونت روحى و روانى وجود دارد. براى نمونه در داستان يوسف‏عليه السلام آن گاه كه قدح از بار بنيامين بيرون كشيده شد، برادران در محضر يوسف‏عليه السلام از روى بدبينى بنيامين و يوسف را دزد خواندند و يوسف و بنامين را آزار روحى و كلامى دادند:
«قالوا إن يسرق فقد سرق أخ له من قبل فاسرّها يوسف فى نفسه و لم يبدها لهم» (يوسف/ 77)
«برادران( گفتند: اگر او دزدى كند، (جاى تعجب نيست) برادرش (يوسف) نيز قبل از او دزدى كرد! يوسف (سخت ناراحت شد، و) اين (ناراحتى) را در درون خود پنهان داشت، و براى آنها آشكار نكرد.»
در قصه موسى‏عليه السلام نيز خشم موسى بر هارون از آن جهت بود كه موسى‏عليه السلام تصور كرد كه هارون در مسؤوليت خود كوتاهى كرده است؛ چه اينكه وقتى موسى سر هارون را با خشم به سوى خويش كشيد هارون در جواب گفت: 
«قال ابن امّ إنّ القوم استضعفونى و كادوا يقتلوننى فلاتشمت بى الاعداء و لا تجعلنى مع القوم الظالمين» (اعراف/ 150)
«او گفت: «فرزند مادرم! اين گروه، مرا در فشار گذاردند و ناتوان كردند؛ و نزديك بود مرا بكشند؛ پس كارى نكن كه دشمنان مرا شماتت كنند! و مرا با گروه ستمكاران قرار مده!»
اين جواب نشان مى‏دهد كه دست كم هارون نگران برخورد سخت موسى‏عليه السلام بود به اين جهت «ابن ام» گفت تا نسبت خود را يادآور شود و از خشم موسى بكاهد و «واستضعفونى و كادوا يقتلوننى» مى‏گويد تا نشان دهد كه تمام سعى و تلاش خود را براى جلوگيرى از گوساله پرستى قوم انجام داده است و «فلا تشمت بى الاعداء و لاتجعلنى مع القوم الظالمين» مى‏گويد از آن جهت كه مى‏ترسد موسى نتواند خشم خويش را كنترل كند. افزون بر اين سخن موسى‏عليه السلام، «ربّ اغفرلى» نيز نشان مى‏دهد كه آن حضرت از اين كه با تصور خاصى بر هارون خشم كرده است و او را مورد خشونت قرار داده پشيمان شده است و طلب آمرزش مى‏كند نه از آن جهت كه بر هارون خشم كرده است چه اين كه خشم امرى طبيعى است چنان كه طلب آمرزش براى هارون «و لاخى» نيز نشان مى‏دهد كه موسى‏عليه السلام عذر هارون را به صورت كامل نپذيرفته است و احتمال مى‏دهد كه او در انجام وظيفه خويش كوتاهى كرده است و تمام سعى خويش را براى جلوگيرى از انحراف قوم به كار نگرفته است.
در عصر نزول وحى نيز برخى از مردان از روى بدبينى همسر و دختر خويش را قربانى خشونت روحى و كلامى قرار مى‏دادند و ايشان را هرزه مى‏خواندند.

كبر و خودبينى يكى ديگر از عوامل بروز خشونت خانوادگى است. انسان‏هاى متكبر بيش از ديگر افراد به خشونت مى‏پردازند و بيشتر از ديگران به اذيت و آزار اعضاى خانواده اقدام مى‏كنند. روحيه اين افراد به گونه‏اى است كه مخالفت ديگران را بر نمى‏تابند و به شدت مخالفان را سركوب مى‏كنند و بر ايشان خشونت مى‏كنند. حضرت عيسى‏عليه السلام در اين باره مى‏گويد: كبر، خودكامگى، خوار شمردن ديگران خاستگاه غضب است.
براى اين عامل خشونت، مى‏توان از داستان نوح‏عليه السلام بهره گرفت. در اين داستان كنعان خشونت گفتارى بر پدر دارد و عامل اين خشونت كبر و خودبينى اوست: «قال سآوى الى جبل يعصمنى من الماء» (هود/ 43)

يكى ديگر از عوامل خشونت خانوادگى، دنيادوستى و دنياپرستى خشونت گرا است. علاقه مفرط خشونت گرا به ماديات گاه او را از كمك به اعضاى خانواده و تأمين مخارج و نيازمنديهاى ايشان بازمى‏دارد. چه بسيارند پدرانى كه با ثروت بسيار از كمك به فرزندان خوددارى مى‏كنند و حاضر نيستند نيازهاى مادى ايشان را تأمين كنند و چه بسيارند زنانى كه مطالبات بسيار دارند و شوهران خويش را با درخواست‏هاى بسيار خود شرمنده مى‏كنند و خشونت كلامى بسيار بر ايشان دارند.
اين عامل خشونت نيز در برخى آيات قرآن آمده است. براى نمونه در خانواده پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم همسران آن حضرت بى توجه به موقعيت آن حضرت مطالبات بسيار مادى داشتند و با اين خواست‏هاى ناحق و ناشايست پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را آزرده مى‏ساختند تا آن جا كه در اين باره آيه شريفه زير فرود آمد:37
«يا ايّها النّبىّ قل لازواجك إن كنتنّ تردن الحياة الدنيا و زينتها فتعالين امتّعكنّ و أسرّحكنّ سراحاً جميلا» (احزاب/ 28)
«اى پيامبر! به همسرانت بگو: اگر شما زندگى دنيا و زرق و برق آن را مى‏خواهيد بيايد با هديه‏اى شما را بهره‏مند سازم و شما را به طرز نيكويى رها سازم!»

تمايلات جنسى شديد يكى ديگر از عوامل خشونت خانوادگى است. بر اساس آمار و ارقام بخشى از خشونت‏هاى خانوادگى از تمايلات جنسى خشونت گرا نشأت مى‏گيرد. هر چند آمار خشونت‏هاى جنسى در خانواده ايرانى بسيار كم است و در ميان زن و شوهر خشونت جنسى بسيار ناچيز است، اما اين نوع خشونت ميان پدر و دختر يا برادر و خواهر در خور توجه است؛ به گونه‏اى كه معاون اول دادستان كل كشور از افزايش روابط نامشروع ميان محارم خبر مى‏دهد: «متأسفانه ما هم آمارى داريم كه از افزايش جرايم اين چنينى و روابط نامشروع بين محارم خبر مى‏دهد.»38
رئيس انجمن آسيب‏هاى رفتارى نيز مى‏گويد: هم اكنون چهار هزار پرونده در خصوص تجاوز برادر به خواهر و هزار و دويست پرونده در خصوص تجاوز پدر به دختر در دست بررسى دارم.»39
در آيات وحى نيز نمونه‏هايى از خشونت خانوادگى و از نوع جنسى آن كه از شهوت خشونت‏گر مايه مى‏گيرد، وجود دارد. براى نمونه در صدر اسلام برخى از مردان مسلمان با نامادرى خويش ازدواج مى‏كردند. براى نمونه حسن بن ابى قيس، اسود بن خلف، صفوان بن اميه بن خلف، و منصور بن ماذن با نامادرى خود روابط نامشروع برقرار كردند و بر اين اساس آيه شريفه زير در تحريم اين نوع روابط فرود آمد:
«و لا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء الا ما قد سلف انّه كان فاحشةً و مقتاً و ساء سبيلاً» (نساء/ 22)
«با زنانى كه پدران شما با آنها ازدواج كرده‏اند هرگز ازدواج نكنيد! مگر آن چه در گذشته (پيش از نزول اين حكم) انجام شده است؛ زيرا اين كار، عملى زشت و تنفّرآور و راه نادرستى است.»

يكى ديگر از عوامل خشونت خانوادگى خستگى مفرط خشونت گرا است. دكتر ورا پيفر مى‏نويسد:
«نوع ديگر عصبانيت ناشى از خستگى يا آزردگى مفرط است. ممكن است در مدتى بسيار طولانى با مشكلى خاص كلنجار برويد و با همه وجود از آن خسته شده باشيد، يا با عقل و فكر خود نتوانيد كارى براى حل آن انجام دهيد.»40

برخى خشونت را امرى ناپسند دانسته و خشم خود را فرو مى‏خورند. گروهى ديگر به سرعت خشونت نشان مى‏دهند و با ديگران به زد و خورد مى‏پردازند يا ديگران را قربانى خشونت روحى يا كلامى خود قرار مى‏دهند و شمارى ديگر راه ميانه را انتخاب كرده و خشم خود را كنترل مى‏كنند.
گروه اول با فروخوردن خشم خويش و تكرار بسيار اين عمل بسيار آسيب‏پذير و آسيب رسان خواهند شد و با كوچكترين حادثه از كوره در مى‏روند و كنترل خود را به كلى از دست مى‏دهند به گونه‏اى كه كنترل ايشان دشوارتر از گروه دوم مى‏شود.
دكتر هاريت گلدهورلرنر در اين باره مى‏گويد:
«اين فرو خوردن خشم و مدارا كردن با اعضاى خانواده هر چند در كوتاه مدت كارساز است اما به ختم مشكلات نمى‏انجامد و از جايى ديگر سر مى‏زند. ممكن است با همسر و يا با فرزندانمان اشكالاتى بروز كند يا در روابط با ديگران دچار مشكل شويم.»41
و دكتر ورا پيفر فروخورى خشم را كه از دوران كودكى بر فرزندان تحميل مى‏شود ناپسند مى‏شناسد و آن را سبب فرسايش و تضعيف اعتماد به نفس معرفى مى‏كند.42 به باور پيفر آنان كه خشم خويش را فرو مى‏خورند و از خشم خود به صورت سازنده استفاده نمى‏برند، كوهى از خشم مى‏شوند و اين خشم ممكن است در زمان و مكانى كاملاً نامناسب منفجر گردد و يا اين كه به افسردگى و بيمارى ختم گردد.43
بايد از خشم استفاده سازنده شود و هنگام ناراحتى با فردى كه از ناحيه او ناراحتى پيدا شده است، سخن گفته شود و مؤدبانه با او برخورد گردد و خشم فرو خورده نشود. اگر به طور سازنده از خشم سود نبريد روى هم انباشته مى‏شود و با يك اشاره‏ى انگشت منفجر مى‏شود.
گروه دوم نيز جو خانواده را بسيار ملتهب مى‏كنند و تحمل محيط خانوادگى را براى ديگران سخت و دشوار مى‏سازند و در اين ميان تنها گروه سوم بر رفتار و كردار خود كنترل دارند و مى‏توانند خشونت خود را كنترل كنند و محيط خانوادگى را آلوده خشونت نكنند.
بر اين اساس تمامى افراد خانواده ناگزير از كنترل و مديريت خشم هستند و نهادهاى اجتماعى نيز ناگزير از حمايت از خانواده و قربانيان خشونت است.
يك خانواده هسته‏اى از والدين و فرزندان تشكيل شده است. بنابراين در مديريت خشم، هر يك از اين افراد وظايفى را بر دوش دارند چنان كه نهادهاى اجتماعى و دينى نيز وظايفى بر دوش دارند.

يكى از وظايف مهم والدين نيكو رفتارى با يكديگر و يا دست كم نمايش نيكو رفتارى و دورى از هر گونه رفتار خشونت‏آميز در حضور فرزندان است. ناسازگارى والدين با يكديگر هر چند طبيعى است و نمك زندگى خوانده مى‏شود، اما اين نمك نبايد در منظر ديگر اعضاى خانواده پاشيده شود. خشونت والدين كه بيشتر خشونت مرد عليه زن است تا زن عليه مرد، به ديگر اعضاى خانواده نيز سرايت مى‏كند؛ به گونه‏اى كه پسران خانواده نسبت به دختران خشونت مى‏كنند و فرزندان بزرگتر به فرزندان كوچكتر ستم مى‏كنند و اين شيوه به مرور يك رويه مى‏شود و به مراحل حادتر كشيده مى‏شود تا آن جا كه در برخى خانواده‏ها شديدترين شكل خشونت به ظهور مى‏رسد و پدر كشى و فرزند كشى نمايان مى‏گردد.
بر اساس آمار درصد قابل توجهى از خشونت گرايان شاهد خشونت خانوادگى بوده‏اند و گروه عمده‏اى از ايشان خشونت ديده هستند. دكتر خوشابى مى‏گويد: 34% والدين كودك آزار، خود در كودكى قربانى خشونت قرار گرفته‏اند.»44
در قصّه ابراهيم‏عليه السلام زيباترين شكل نيكورفتارى ديده مى‏شود. ابراهيم‏عليه السلام با ساره كه نازا بود بسيار نيكورفتار بود و هيچ گاه مشكلات و ناتوانى او را به رخ نمى‏كشيد. ساره نيز سپاس‏گذار رفتار نيكوى ابراهيم بود و گويا به همين جهت كنيز خويش (هاجر) را به آن حضرت بخشيد.

وظيفه دوم والدين، شناخت مشكلات و زمينه‏هاى بروز خشونت ميان افراد و مديريت آنها است. در يك خانواده هسته‏اى كه امروزه رايج‏ترين شكل زندگى خانوادگى است و نوشتار پيش رو نيز ناظر به اين نوع خانواده سامان يافته است، فرزندان در سنين مختلف سنى قرار دارند: برخى كودك، شمارى نوجوان و عدّه‏اى جوان هستند. بنابراين هر يك از اعضاء ويژگى‏هاى خاصى دارد كه اين ويژگى‏ها گاه با خصوصيات ديگران در ناسازگارى قرار مى‏گيرد و براى ديگران مشكلات خاصى مى‏آفريند و بستر مناسبى براى خشونت فراهم مى‏آورد. اين خصوصيات اگر از سوى والدين هدايت و مديريت نشود، درگيرى ميان اعضاى خانواده قطعى خواهد بود.
پدر و مادرى كه ويژگى‏ها و خصوصيات نوجوان و جوان خويش را نمى‏شناسند و انزواطلبى، خستگى و ملالت، ناسازگارى، عواطف شديد، يارى نرساندن به ديگران، زود رنجى، قهر و... فرزند خود را دشمنى و ناسازگارى با خود مى‏بيند، به سرعت به رودررويى با فرزند كشيده مى‏شود و به گمان خود براى اصلاح فرزند به خشونت پناه مى‏برند؛ غافل از آن كه اين خشونت تيغ دو دمى است كه والدين و فرزندان را قربانى خواهد ساخت و فضاى خانواده را چنان سرد و بى روح مى‏سازد كه تحمل آن براى تمامى اعضاء ناممكن مى‏گردد. در اين شرايط دختران كه كمبود محبت را بيشتر از پسران احساس مى‏كنند به دام فريبكارانى مى‏افتند كه به دروغ و نيرنگ، ابراز محبت و عشق و علاقه مى‏كنند و وقتى خانواده را مخالف يافتند اقدام به فرار از خانه مى‏كنند و پسران نيز مانند دختران به دوستان ناباب و ناسالم پناه مى‏برند.
بر اساس اين اصل شعيب‏عليه السلام كه ويژگى‏ها و خواسته‏هاى دختران خويش را به خوبى مى‏شناخت وقتى پيشنهاد استخدام موسى‏عليه السلام را از طرف صفورا شنيد: 
«قالت إحداهما يا أبت أستاجره انّ خير من استأجرت القوى الامين» (قصص /26) و علاقه‏مندى صفورا به موسى را دريافت در برابر صفورا موضع‏گيرى نكرد و بر او خشونت نكرد بلكه به خواست او تن داد و به موسى‏عليه السلام گفت:
«قال إنّى اُريد ان أنكحك احدى ابنتىّ هاتين على ان تأجرنى ثمانى حجج» (قصص/ 27)
«(شعيب) گفت: من مى‏خواهم يكى از اين دو دخترم را به همسرى تو درآورم به اين شرط كه هشت سال براى من كار كنى».

يكى از وظايف مهم والدين حمايت از خشونت ديده است. فرزندانى كه قربانى خشونت مى‏شوند، از لحاظ روحى و عاطفى بسيار صدمه‏پذير خواهند شد و زندگى خانوادگى و اجتماعى موفقى نخواهند داشت، اين گروه به سرعت در برابر مشكلات سرفرود مى‏آورند و ديگر آزارى پيشه مى‏كنند. بنابراين يكى از وظايف مهم والدين جبران كمبودهايى است كه خشونت ديده در وجود خود احساس مى‏كند.
در قصه يوسف‏عليه السلام حمايت پدر از فرزند خشونت ديده پيش از خشونت و پس از آن به روشنى ديده مى‏شود. يعقوب‏عليه السلام در مرحله نخست با رفتن يوسف‏عليه السلام همراه برادران مخالفت كرد و برادران يوسف را اهل هوا و هوس خواند: 
«قال إنى ليحزننى أن تذهبوا به و اخاف أن يأكله الذئب» (يوسف/ 13)
«قال بل سوّلت لكم انفسكم امراً» (يوسف/ 18) 
پس از خشونت برادران بر يوسف‏عليه السلام نيز هميشه پدر حامى يوسف‏عليه السلام بود و برادران او را مذمّت مى‏كرد و بى اعتمادى خويش را به ايشان اعلام مى‏داشت.

وظيفه ديگر پدر و مادر برخورد منطقى با خشونت گر است. والدين در مواجهه با خشونت خانوادگى چند گزينه پيش رو دارند: گزينه نخست آنكه والدين، خشونت گر را قربانى خشونت جسمى خويش قرار دهند. گزينه دوم آن كه در برابر خشونت گر سكوت اختيار كنند و خشونت ديده و خشونت گرا را آزاد گذارند. گزينه سوم آن است كه خشونت ديده را تشويق و ترغيب به ايستادگى در برابر خشونت‏گر كنند. گزينه چهارم با خشونت گر خشونت گفتارى داشته باشند و او را تهديد به خشونت كنند. گزينه پنجم اين است كه عوامل خشونت را شناسايى كنند و از اين طريق خشونت گرا را درمان كنند. گزينه ششم آن كه والدين تلفيقى از گزينه‏ها را مد نظر قرار دهند و با انواع خشونت گر شكل‏هاى متفاوتى از خشونت داشته باشند و عوامل خشونت را از وجود ايشان پاك كنند.
از ميان گزينه‏هاى ياد شده گزينه نخست به هيچ روى پيشنهاد نمى‏شود؛ چه اين كه اين گزينه خشونت خانوادگى را تشديد مى‏كند و محيط خانواده را مملو از كينه و دشمنى مى‏سازد.
گزينه دوم نيز خشونت بيشتر را در پى خواهد داشت و خشونت گر را هر روز جرى‏تر از روز قبل مى‏كند.
گزينه سوم نيز مناسب نيست و خشونت بيشترى بر قربانى خشونت وارد مى‏كند؛ چه اين كه خشونت ديدگان در اكثر موارد از خشونت گران ضعيف‏تر هستند و توان ايستادگى در برابر خشونت گر را ندارند.
گزينه چهارم هر چند در مواردى جواب مى‏دهد و گروهى از خشونت گرايان را از خشونت بازمى‏دارد، اما بسيارى از خشونت گرايان به اين درمان‏ها پاسخ نمى‏دهند.
گزينه پنجم بسيار مناسب است، اما همه خشونت گرايان را از خشونت باز نمى‏دارد.
گزينه ششم بهترين گزينه است و خشونت خانوادگى را از ميان مى‏برد و يا دست كم بسيار كاهش مى‏دهد.

پنجمين وظيفه والدين ايجاد مهر و محبت ميان اعضاى خانواده است. اگر پدر و مادر بتوانند ميان فرزندان دوستى و محبت برقرار كنند و آن را نهادينه سازند خشونت در محيط خانواده به كمترين ميزان آن خواهد رسيد، اما هيچ گاه از ميان نخواهد رفت؛ چه اين كه عوامل بسيارى در گرايش فرزندان به خشونت گرايى دخيل است و برخى از اين عوامل از حوزه مديريت پدر و مادر و خانواده بيرون است و پدر و مادر نمى‏توانند تلاش موفقى در جهت زدودن اين عوامل داشته باشند. براى نمونه خشونت گرايى ميان دوستان مدرسه‏اى يا ميان معلمان و دانش‏آموزان مى‏تواند همان تأثير خشونت‏گرايى ميان پدر و مادر را داشته باشد و دانش‏آموز را به خشونت گرايى رهنمون سازد. وقتى اين دانش‏آموز آموزه خويش را به محيط خانواده مى‏برد والدين نمى‏توانند نسبت به اين عامل فعاليت در خورى داشته باشند.

كنترل خشم كه همان حلم و بردبارى است، در آيات وحى بسيار توصيه شده است و مخاطبان قرآن به خويشتن دارى و نيكورفتارى با ديگران فرا خوانده شده‏اند:
«و الكاظمين الغيظ و العافين عن النّاس و اللَّه يحبّ المحسنين» (آل عمران/ 134)
«و خشم خود را فرو مى‏برند و از خطاى مردم در مى‏گذرند و خدا نيكوكاران را دوست دارد.»
«و ليعفوا و ليصفحوا ألا تحبّون ان يغفر اللَّه لكم» (نور/ 22)
«عفو كنند و چشم بپوشند آيا دوست نمى‏داريد خداوند شما را ببخشد.»
«ادفع بالّتى هى احسن فاذا الّذى بينك و بينه عداوة كانّه ولىّ حميم. و ما يلقّاها إلاّ الّذين صبروا و ما يلقّاها إلا ذو حظٍ عظيم» (فصلت/ 34-35)
«بدى را با نيكى دفع كن، ناگاه (خواهى ديد) همان كس كه ميان تو و او دشمنى است، گويى دوستى گرم و صميمى است! اما جز كسانى كه داراى صبر و استقامتند به آن مقام نمى‏رسند و جز كسانى كه بهره عظيمى (از ايمان و تقوا) دارند به آن نايل نمى‏گردند.
در سخنان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نيز مسلمانان به مديريت خشم دعوت شده‏اند:
«اشدّكم من ملك نفسه عند الغضب»45
«پرتوان‏ترين شما كسى است كه به هنگام غضب نفس خود را كنترل كند.»
اما پرسش اساسى در باب مديريت خشم اين است كه چگونه فردى كه به خشم آمده است، خشم خود را كنترل كند و ديگران را مورد آزار و اذيت قرار ندهد؟
راههاى گوناگونى براى هدايت خشم و رسيدن به حلم و بردبارى وجود دارد. برخى از اين روش‏ها عبارتند از:

يكى از روش‏هاى مهم كنترل خشم، تغيير وضعيت است. در روايت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏خوانيم:
«اذا غضب احدكم و هو قائم فليجلس فان ذهب عنه الغضب و الا فليضطجع»46
و امام باقرعليه السلام مى‏فرمايد:
«ان الرجل ليغضب فما يرضى أبدا حتى يدخل النار، فأيما رجل غضب على قوم و هو قائم فليجلس من فوره ذلك، فأنّه يذهب عنه رجز الشيطان، و أيما رجل غضب على ذى رحم فليدن منه فليمسه فان الرحم اذا مست سكنت»47
«هر گاه مردى غضب كند هيچ گاه راضى نمى‏شود تا اين كه داخل آتش شود. پس هر مردى كه بر قومى غضب كند در حالى كه ايستاده است پس به سرعت بنشيند چه اين كه نشستن رجز شيطان را از او دور مى‏كند و هر گاه غضب كند بر خويشاوندى پس به آن خويشاوند نزديك شود و او را لمس كند زيرا مس خويشاوند غضب را فرو مى‏نشاند.»
و در روايت ديگرى مى‏خوانيم:
«هر زمان مردى غضب كرد پس اگر ايستاده است بنشيند و اگر نشسته است بايستد و هر گاه مردى بر خويشاوند خود غضب كرد، پس بهترين كار آن است كه به خويشاوند خود نزديك شود و او را در آغوش گيرد؛ چه اين كه هر گاه خويشاوندى خويشاوندى را در آغوش گيرد آرامش مى‏يابد.»48
در روايات ياد شده تغيير وضعيت جسمانى مورد توجه قرار گرفته است كه طبيعتاً اين تغيير وضعيت تغيير وضعيت روحى را به دنبال خواهد داشت. اما بر اساس آيات قصه موسى‏عليه السلام تغيير وضعيت روحى نيز نمى‏تواند خشونت را از ميان ببرد يا از شدت آن بكاهد. وقتى موسى‏عليه السلام با غضب سر و ريش هارون را مى‏گيرد، هارون با گفتن «يا ابن ام» نسبت خود را با موسى ياد مى‏كند و احساسات موسى‏عليه السلام را تحريك مى‏كند به اين اميد كه موسى از خشونت دست بردارد يا خشونت بيشتر نكند. 
علاّمه طباطبايى در اين باره مى‏نويسد: 
«و هى كلمة استرحام و استرآف قالها لاسكات غضب موسى».49
در دانش پزشكى نيز اين رهنمود پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و اهل بيت‏عليهم السلام به روشنى ياد شده است.

يكى ديگر از راههاى كنترل خشم سكوت است. ابن عباس از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نقل مى‏كند كه آن حضرت فرمود:
«اذا غضبت فاسكت و اذا غضبت فاسكت و اذا غضبت فاسكت»50
«هر گاه غضب كردى سكوت كن و هر گاه غضب كردى سكوت كن و هر گاه غضب كردى سكوت كن.»
دكتر پيفر از روان شناسان باتجربه در اين باره مى‏نويسد:
«اگر خيلى عصبانى هستيد چيزى نگوييد تا آرام گيريد. اگر آرام باشيد شما را بيشتر جدى مى‏گيرند. طورى رفتار نكنيد كه ديگران حربه‏اى عليه شما به دست آورند و به گفته هايتان برچسب غيرمنطقى، احساسى يا هيجانى بزنند. اين امر فقط خشم شما را بيشتر مى‏كند. داد زدن اوضاع را بهتر نمى‏كند.»51

عناد و لجبازى با فردى كه غضبناك است و بى توجهى به خواسته‏ها و سخنان وى او را ناگزير از برخورد خشونت‏آميز مى‏كند. بنابراين شنيدن سخنان فرد خشمگين و مجاب ساختن او از بهترين راههاى كنترل خشم است.
بر اين اساس هارون در برابر خشم موسى‏عليه السلام خويش را پاسخگو نشان داد و با برانگيختن احساسات موسى و يادآورى نسبت خويش با موسى خشم وى را فرو كاست:
«قال يبنؤمَّ لاتأخذ بلحيتى و لابرأسى انّى خشيت ان تقول فرّقت بين بنى اسرائيل و لم ترقب قولى» (طه/ 94)
«(هارون) گفت: «اى فرزند مادرم! ]= اى برادر![ ريش و سر مرا مگير! من ترسيدم بگويى تو ميان بنى‏اسرائيل تفرقه انداختى، و سفارش مرا به كار نبستى!»

مشاجره و جر و بحث با فرد خشمگين جز افزودن خشم نتيجه‏اى نخواهد داشت. بنابراين يكى از راههاى مديريت خشم ترك مشاجره با اين گونه افراد است.

يكى ديگر از راههاى كنترل خشم توجه به پيامدهاى خشونت گرى است. فرد خشمگين با خشونت بر ديگران خود را در معرض انواع آسيب‏هاى جسمى و روحى قرار مى‏دهد: خود را به هلاكت مى‏افكند، زشتى‏ها و پليديهاى خود را آشكار مى‏سازد، ايمان خويش را فاسد مى‏كند، بر عقل خويش كنترل ندارد و به ساير زشتى‏ها و پليديها كشيده مى‏شود.
امام على‏عليه السلام مى‏فرمايد: 
«الغضب يردى صاحبه و يبدى معايبه»52
«خشم و غضب صاحبش را هلاك مى‏كند و زشتى هايش را آشكار مى‏كند.»
پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: 
«الغضب يفسد الايمان كما يفسد الخلّ العسل»53
«غضب ايمان را فاسد مى‏كند همان گونه كه سركه عسل را تباه مى‏سازد.»
و امام باقرعليه السلام مى‏فرمايد:
«ان هذا الغضب جمرة من الشيطان توقد فى قلب ابن آدم، و ان احدكم اذا غضب احمرّت عيناه و انتفخت اوداجه و دخل الشيطان فيه فاذا خاف احدكم ذلك من نفسه فليلزم الارض فان رجز الشيطان ليذهب عنه عند ذلك»54
«غضب پاره آتشى است از شيطان كه در باطن فرزند آدم است، و هر گاه يكى از شما غضب كند چشمهايش سرخ مى‏گردد و رگهاى گردنش باد مى‏كند و شيطان در وجودش وارد مى‏شود. پس هر زمان كسى از شما از اين حالت خويش بترسد به زمين بچسبد زيرا وسوسه شيطان در آن زمان از وى دور مى‏گردد.»
«من لم يملك غضبه لم يملك عقله»55
«هر كسى غضب خويش را مالك نيست عقل خويش را نيز مالك نمى‏باشد.»

وضو گرفتن يكى از راههاى كنترل خشم است. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمايد:
«إن الغضب من الشيطان، و إن الشيطان خلق من النار، و إنما تُطْفا النار بالماء، فإذا غضب أحدكم فليتوضّأ.»56
دوش گرفتن و شنا كردن نيز به حكم اين روايت كه آب خشونت را كنترل مى‏كند، چون وضو گرفتن است.

يكى از وظايف مهم حكومت‏ها وضع قوانين و مقررات در راستاى حمايت از قربانيان خشونت و برخورد قانونى با خشونت گرايان است. در اين راستا قانون‏گذاران و حقوقدانان مى‏توانند از حقوق كيفرى اسلام و ديگر قوانينى كه ناظر به خشونت روحى و روانى و اقتصادى و... سود ببرند. 
براى نمونه در مورد خشونت جسمى مى‏توان از آياتى كه دلالت بر قصاص جانى و دريافت ديه دارد بهره گرفت و خشونت گر را ناگزير از تن دادن به قصاص يا پرداخت ديه به مجنى عليه كرد:
«يا ايّها الّذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الانثى بالانثى» (بقره/ 178)
«اى افرادى كه ايمان آورده‏ايد! حكم قصاص در مورد كشتگان، بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد، و برده در برابر برده، و زن در برابر زن.»
«و من قتل مؤمناً خطأً فتحرير رقبةٍ مؤمنةٍ و ديةٌ مسلّمة إلى اهله» (نساء/ 92)
«كسى كه مؤمنى را از روى خطا به قتل رساند، بايد يك برده مؤمن را آزاد كند و خون بهايى به كسان او بپردازد.»
در مورد خشونت جسمى بر فرزند نيز هر چند برخى روايات دلالت بر عدم قصاص پدر دارد، اما مجازات ديگرى چون تبعيد، زندان، تعزير و... پدران را از خشونت بر فرزندان باز مى‏دارد.
در مورد خشونت روحى و روانى نيز مى‏توان از برخى روايات و آيات سود گرفت و خشونت گر را مجازات كرد. براى نمونه قذف نوعى خشونت روحى و روانى است و فردى كه چنين خشونتى دارد بايد هشتاد تازيانه بخورد:
«و الّذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة» (نور/ 4)
«و كسانى كه زنان پاكدامن را متهم مى‏كنند سپس چهار شاهد (بر مدعاى خود) نمى‏آورند آنها را هشتاد تازيانه بزنيد.»
در مورد خشونت اقتصادى نيز قانون گذار مى‏تواند از روايات سود ببرد و خشونت گر را ناگزير از انجام وظيفه خود كند. براى نمونه مردى كه نفقه همسر خويش را نمى‏دهد، يك خشونت گر است و قاضى مى‏تواند با تهديد او را ناگزير از پرداخت نفقه كند و اگر تهديد نتيجه نداد او را ناگزير از پرداخت نفقه كند.

1 - WWW.hadj.ir/fa/default/php?part
2- روزنامه مردم سالارى، 1383/7/27.
3- روزنامه قدس، 86/2/5.
4- روزنامه جوان، 84/4/13.
5- روزنامه اعتماد، 1385/2/23.
6- همان، 1385/2/19.
7- روزنامه همشهرى، 1385/2/25.
8- روزنامه شرق، 1383/12/16.
9 - WWW.madarzan.com/archives/003665.php
10 - اعزازى، شهلا، زنان كتك خورده، اوّل، تهران، سالى، 24/ 1380.
11 - همان.
12- معظمى، شهلا، همسركشى از مجموعه مقالات آسيب‏هاى اجتماعى، تهران، نشر آگاه 1383.
31 - WWW.rahenejatdaily.com/990/85090903.html
41 - www.2rna.com/archives/005086.php
15- كارگزاران 1385/7/9.
61 - www.womenrc.com/namaye.asp?h
17- فخر رازى، الكبير، سوم، بيروت، داراحياء التراث العربى، 50/30.
18- همان.
19- همان، 203/9.
20- ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنياد پژوهش‏هاى اسلامى، 286/11.
21- فخر رازى، الكبير، 204-203/11.
22- المراغى، احمد مصطفى، تفسير المراغى، دوم، بيروت، دار احياء التراث العربى، 118/12 1985.
23- طباطبايى، محمدحسين، الميزان، دوم، قم، اسماعيليان، 84/13.
24- فخر رازى، الكبير، 196/20.
25- واحدى نيشابورى، اسباب النزول.
26- سيوطى، لباب النقول.
27- مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، دوم، بيروت، الوفاء، 405/21.
28- ابن براج، المهذب، دوم، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 685/3.
92 - www.gozaar.org/template1
30- فخر رازى، الكبير، 56/20.
13 - www.Forum.persiantools.com/t38296-page101.html
32- فخر رازى، الكبير 212/26.
33 - www.sirab.blogfa.com/post-55.aspx
43 - www.dadsetani.ir/newver/detail
35- روزنامه شرق، 1382/8/6.
63 - http://www.weforchange.info/spip.php?article.
37- طوسى، محمد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، 334/8.
83 - http://www.isna.ir/Main/NewsXML.aspx?ID=
39- همان.
40- پيفر، ورا، استرس و روش‏هاى مقابله، مترجم: آزاده افروز و منا نقيبى‏راد، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى /184.
41- گلدهورلرنر، هاريت، شعله‏هاى خشم، مترجم مهدى قراچه داغى، تهران، البرز، 64/ 1375.
42- پيفر، ورا، استرس و روش‏هاى مقابله، /182.
43- همان، / 184.
44- صداى عدالت 1382/12/23.
45- علامه مجلسى، بحارالانوار، سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى، 147/74.
46- ابن كثير، تفسير ابن كثير، بيروت، دارالمعرفة، 414/1.
47- حر عاملى، وسائل الشيعه قم، آل البيت، 359-358/15 1412.
48- همان، 363/15.
49- طباطبايى، محمدحسين، الميزان، 193/14.
50- مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، الطبعة الثالثة، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403 ه ، 272/70.
51- پيفر، ورا، استرس و روش‏هاى مقابله/ 186.
52- حر عاملى، وسائل الشيعه، 358/15. 
53- همان.
54- همان، 361/15.
55- همان، 360/15.
56 - مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 272/70.