چکیده: این نوشتار از میان صورتهای گوناگون امنیت، امنیت فردی را به بحث گرفته و شامل محورهای زیر است:
الف. امنیت به عنوان یک نیاز، در این بحث، امنیت با استناد به سخنان روانشناسان، قراردادهای بین المللی و آیات قرآن، به عنوان یک نیاز معرفی شده است. 
ب . اقسام امنیت:
1- امنیت اخروی که در نگاه قرآن ویژه پیروان هدایت های الهی که ایمان به خدا و معاد داشته و اهل احسان و انفاق هستند خواهد بود.
2- امنیت دنیوی، این قسم، یک نیاز عمومی است و متولی آن دولت است. انواع امنیت دنیوی شامل امنیت جان، عقیده، بیان، آبرو و مال انسانهاست. که در هر قسم به آیات و سنت و سیره معصومان(ع) استناد شده است. آیاتی که بیانگر احکام جزایی یا در راستای تأمین سلامتی مردم یا در جهت بیان خوردنی های حلال و حرام است همگی تأمین کننده امنیت جانی است. آیاتی که به نکوهش تقلید و لزوم بهره گیری از عقل پرداخته عقل را امری درونی و اختلاف عقیده را خواست خدا و پیامبران را تنها مبلغ و منذر می شمارد و به صلح فرا می خواند مستند امنیت عقیده است.
خویشتن داری پیامبر و امامان (ع) در برابر نظریه پردازی مخالفان، دلیل... امنیت بیان است. ایات نهی از تجسس و غیبت و تهمت و قدف و زنا و امنیت آبرو را بیان می کند و سرانجام آیات حد سرقت و حرمت خیانت، نشانگر امنیت مالی است. 

امنیت، مصدر جعلی و صناعی است كه از ریشه «امن» ساخته شده است.
این واژه در فرهنگ های لغت به معنای ایمن شدن، در امان بودن، بیم نداشتن، رهایی از ترس و احساس ایمنی و… آمده است. فراهیدی از لغت شناسان بزرگ «امن» را به معنای ضد خوف می گیرد،1 ابن منظور و برخی دیگر معانی چندی برای این ریشه می آورند: الأمن ضد الخوف، الأمانة ضد الخیانة، الایمان ضد الكفر، الایمان بمعنی التصدیق و ضدّه التكذیب.2
شیخ طوسی مفسّر برجسته شیعه نیز امن را «سكون النفس الی الامر» می خواند و نقطه مقابل آن را خوف دانسته، خوف را «انزعاج النفس من الأمر» معرفی می كند.3
فعل ثلاثی مجرد از «امن» و متعدی آن به معنای ضد خوف به كار می رود و ثلاثی مزید آن در صورتی كه با «باء» یا «لام» متعدی گردد به معنای تصدیق می آید.4
معانی امنیت نشان می دهد امنیت عینی، ذهنی و روانی در مفهوم امنیت نهفته است. احساس ایمنی از امنیت ذهنی و روانی حكایت دارد و بی بیمی و در امان بودن امنیت عینی را می گوید، بنابراین نمی توان امنیت را بدون نظرداشت این صورت ها تعریف كرد.
امنیت در اصطلاح امنیت شناسان با معنای لغوی آن در ارتباط است، به گونه ای كه یكی از دو گفتمان امنیت بر اساس معنای لغوی امنیت شكل گرفته است. در این گفتمان، امنیت در امنیت فردی نبود تهدید نسبت به جان، مال، آبرو، دین و جز آن است، و در امنیت اجتماعی حالت آسودگی همگانی از تهدیدهایی است كه از كردار غیرقانونی دولت یا دستگاهی فردی یا گروهی به وجود می آید،5 و در امنیت ملی آن است كه كشورها هیچ گونه احساس خطر حمله نظامی، فشار سیاسی و اقتصادی نداشته باشند و بر گسترش و توسعه خویش توانا باشند.6
صاحب نظران مسائل امنیتی، امنیت را به فردی، اجتماعی، ملی و… تقسیم می كنند. از میان اقسام یاد شده، امنیت فردی بسیار پر اهمیت است و تأثیرگذاری آن بر گونه های دیگر امنیت بسیار زیاد است و بخشی از آیات قرآن به این شكل از امنیت نظر دارد.
بنابراین شایسته است این شكل از امنیت به بحث و بررسی گذاشته شود و قلمرو آن با توجه به آیات قرآن تبیین و تحلیل گردد.

امنیت یكی از مهم ترین نیازهای طبیعی است. «مزلو» در بحث و بررسی درباره نیازهای انسان، نیاز به امنیت را یكی از مهم ترین نیازهای انسان معرفی می كند. او این نیاز را از نظر رتبه پس از نیازهای فیزیولوژی بدن قرار می دهد و نیازهای انسان را شامل نیازهای فیزیولوژی، نیازهای ایمنی، نیازهای اجتماعی، نیازهای اقدام و نیازهای خود شكوفایی می داند.7 تأمین درست و بهینه این نیازها زمینه ساز دست یابی به خود شكوفایی است.
بر اساس این نیاز، انسان از نخستین روزهای آفرینش خود در پی امنیت بود؛ به غارها پناه می برد، سلاح می ساخت، عبادت می كرد، با دیگران پیمان می بست و…
نبود امنیت در جامعه، شهروندان را گرفتار ترس و دلهره و نگرانی می سازد و ترس به عنوان یك بیماری خود خاستگاه بسیاری از بیماری های جسمی و روحی می گردد. امروزه بسیاری از بیماران كلینك های روان درمانی، رفتاردرمانی، روان كاوی، روان شناسی و… دچار ترس هستند «ترس در زمان ما واقعاً انسان را در سراسر جهان بیمار كرده، در آلمان غربی، اتریش، سوئیس و بسیاری از كشورهای صنعتی ترس به عنوان انگیزه بیماری در حال پیشرفت است».8
امنیت در نگاه قرآن نیز یك نیاز اساسی، نعمت خداوند، بسیار ارزشمند و شرط اساسی توسعه معرفی شده است:
«رب اجعل هذا بلداً آمناً و ارزق أهله من الثمرات من آمن» بقره/126
افزون بر این كاربرد بسیار ماده «امن» و مشتقات آن ومعانی گوناگونی كه این ماده در آیات قرآن به خود گرفته است نشان از اهمیت، ارزش امنیت و نیاز انسان به آن دارد. چه اینكه امنیت در تمام كاربردها و معانی «امن»، به گونه ای نهفته است.
برای نمونه ایمان به عنوان یك اصطلاح كلیدی و از مشتقات «امن» كاركردهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، روانی و… دارد، اما مهم ترین كاركرد ایمان همان امنیت بخشی به ایمان آوران است. بر اساس این كاركرد، مؤمنان از امنیت برخوردارند و در آرامش به سر می برند:
«هو الذی أنزل السكینة فی قلوب المؤمنین» فتح/4
همچنین یكی از نامهای خداوند «مؤمن» است:
«لا إله إلا الله هو الملك القدوس السلام المؤمن» حشر/23
علامه طباطبایی می نویسد:
«مؤمن كسی است كه امنیت می دهد».9
در نظامهای حقوقی نیز به این نیاز انسان بسیار توجه شده و امنیت به عنوان یكی از حقوق اساسی شناخته می شود. برای نمونه در ماده سوم اعلامیه جهانی حقوق بشر می خوانیم:
«هركس، حق زندگی آزادی و امنیت شخصی دارد». 
در همین اعلامیه این حق این گونه تعریف شده است:
«هر كس به عنوان عضو اجتماع حق امنیت اجتماعی دارد».10
در اعلامیه معروف حقوق بشر و شهروند فرانسه مورخ 1789، امنیت یكی از چهار ارزش بزرگ بشری معرفی شده است و در ماده اول اعلامیه حقوق بشر، هدف جامعه سیاسی حفظ حقوق طبیعی و غیرقابل مرور زمان بشر است. این حقوق در نگاه این اعلامیه عبارتند از: حق آزادی، حق مالكیت، حق امنیت و حق مقاومت در برابر ستم.11
با نگاهی گذرا به آیات قرآن به خصوص آیاتی كه در برگیرنده «امن» یا مشتقات این واژه است، با دو نوع امنیت روبرو هستیم:

در برخی آیات كه از امنیت اخروی حكایت می كند، ایمان مهم ترین نقش را دارد و ایمان آوران از امنیت كامل برخوردارند؛ برای نمونه در آیه زیر خداوند می فرماید: كدام یك از دو گروه بت پرستان و خداپرستان شایسته تر به ایمنی هستند؟
«فأی الفریقین أحقّ بالأمن إن كنتم تعلمون» انعام/81
در سیاق پسینی این آیه، امنیت، پاداش اهل حق معرفی شده؛ پاداشی كه به كمك آن می توان اهل حق را از اهل باطل تمییز داد:
«الذین آمنوا و لم یلبسوا إیمانهم بظلم أولئك لهم الأمن و هم مهتدون» انعام/82
آنها كه ایمان آوردند و ایمان خود را با شرك و ستم نیالودند، ایمنی تنها از آنِ آنهاست؛ و آنها هدایت یافتگانند!
آیات بسیار دیگری نیز نشان از امنیت اخروی دارد، برای نمونه:
الف. آنان كه از برنامه هدایتی خداوند پیروی می كنند در امنیت هستند:
«فإمّا یأتینكم منّی هدی فمن تبع هدای فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/38
هرگاه هدایتی از سوی من برای شما آمد، كسانی كه از آن پیروی كنند، نه بیمی بر آنهاست و نه غمگین شوند.
ب. كسانی كه به خدا و قیامت ایمان دارند و اعمال شایسته انجام می دهند برخوردار از امنیتند:
«إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون» بقره/62
كسانی كه ایمان آورده اند و كسانی كه به آیین یهود گرویدند و نصارا و صابئان هرگاه به خدا و روز رستاخیز ایمان آورند، و عمل صالح انجام دهند، پاداششان نزد پروردگارشان مسلم است و هیچ گونه ترس و اندوهی بر آنها نیست.
ج. نیكوكاران و تسلیم شدگان به خدا در امنیت به سر می برند:
«بلی من أسلم وجهه لله و هو محسن فله أجره عند ربّه و لا خوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/112
آری كسی كه روی خود را تسلیم خدا كند و نیكوكار باشد، پاداش او نزد پروردگارش ثابت است؛ و [این گونه كسان] نه ترسی بر آنهاست و نه غمگین می شوند.
د. انفاق كنندگانی كه منت نمی نهند امنیت دارند:
«الذین ینفقون أموالهم فی سبیل الله ثمّ لایتبعون ما أنفقوا منّاً و لا أذی لهم أجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/262
كسانی كه اموال خود را در راه خدا انفاق می كنند، سپس به دنبال انفاقی كه كرده اند، منت نمی گذارند و آزاری نمی رسانند، پاداش آنها نزد پروردگارشان است؛ و نه ترسی دارند و نه غمگین می شوند.
«الذین ینفقون أموالهم باللیل و النهار سرّاً و علانیة فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/274
آنها كه اموال خود را، شب و روز، پنهان و آشكار، انفاق می كنند، مزدشان نزد پروردگارشان است؛ نه ترسی بر آنهاست، و نه غمگین می شوند.
«إن الذین آمنوا و عملوا الصالحات و أقاموا الصلوة و آتوا الزكاة لهم أجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون» بقره/277
كسانی كه ایمان آوردند و كارهای شایسته انجام دادند و نماز را بر پاداشتند و زكات را پرداختند، پاداششان نزد پروردگارشان است؛ و نه ترسی بر آنهاست، و نه غمگین می شوند.
«فمن آمن و أصلح فلاخوف علیهم و لا هم یحزنون» انعام/48
آنها كه ایمان آورند و اصلاح كنند، نه ترسی بر آنهاست و نه غمگین می شوند.
هـ. ایمان آوران، صالحان، نمازگزاران و زكات دهندگان، ناامنی ندارند:
«یا بنی آدم إمّا یأتینكم رسل منكم یقصّون علیكم آیاتی فمن اتقی و أصلح فلاخوف علیهم و لا هم یحزنون» اعراف/35
ای فرزندان آدم، اگر رسولانی از خود شما به سراغتان آیند كه آیات مرا برای شما بازگو كنند، كسانی كه پرهیزگاری پیشه كنند و عمل صالح انجام دهند نه ترسی بر آنهاست و نه غمناك می شوند.
و. اولیاء خدا امنیت دارند:
«ألا إنّ أولیاء الله لاخوف علیهم و لا هم یحزنون» یونس/62
آگاه باشید اولیای خدا، نه ترسی دارند و نه غمگین می شوند.
و آیات زیر تمامی افراد یاد شده را در بهشت در ایمنی می خواند:
«ادخلوها بسلام آمنین» حجر/46
داخل این باغها شوید با سلامت و امنیت.
«إلاّ من آمن و عمل صالحاً فأولئك لهم جزاء الضعف بما عملوا و هم فی الغرفات آمنون» سبأ/37
… به جز كسانی كه ایمان آورند وعمل صالحی انجام دهند؛ كه برای آنان پاداش مضاعف در برابر كارهایی است كه انجام داده اند و آنها درون غرفه ها در امنیت خواهند بود.
«أفمن یلقی فی النار خیر أم من یأتی آمنا یوم القیامة» فصلت/40
آیا كسی كه در آتش افكنده می شود بهتر است یا كسی كه در نهایت امن و امان در قیامت به عرصه محشر می آید.

شكل دیگر امنیت در آیات امنیت دنیوی است؛ این امنیت در قرآن یك كالای عمومی معرفی شده و یكی از اهداف مهم شكل گیری حكومت اسلامی و حاكمیت خداست:
«وعد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الأرض كما استخلف الذین من قبلهم و لیمكّننّ لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدّلنّهم من بعد خوفهم أمناً یعبدوننی لایشركون بی شیئاً و من كفر بعد ذلك فأولئك هم الفاسقون» نور/55
خداوند به كسانی از شما كه ایمان آورده و كارهای شایسته انجام داده اند وعده می دهد كه قطعاً آنان را حكمران روی زمین خواهد كرد، همان گونه كه به پیشینیان آنها خلافت روی زمین را بخشید؛ و دین و آیینی را كه برای آنان پسندیده، پا برجا و ریشه دار خواهد ساخت؛ و ترسشان را به امنیت و آرامش مبدّل می كند، آن چنان كه تنها مرا می پرستند و چیزی را شریك من نخواهند ساخت. و كسانی كه از آن پس كافر شوند، آنها فاسقانند.
«و إذ قال ابراهیم ربّ اجعل هذا بلداً آمناً و ارزق أهله من الثمرات من آمن منهم بالله و الیوم الآخر» بقره/126
و هنگامی را كه ابراهیم عرض كرد: پروردگارا این سرزمین را شهر امنی قرار ده و اهل آن را ـ آنها كه به خدا و روزبازپسین، ایمان آورده اند ـ از ثمرات روزی ده.
این آیه به قرینه سیاق پیشینی «قال إنّی جاعلك للناس إماماً»(بقره/124) تأمین امنیت، رفاه عمومی و فراهم ساختن زمینه های مناسب برای عبادت را از خواسته ها و تكالیف پیشوایان دینی قرار می دهد.
امام علی (ع) نیز با الهام از قرآن وظیفه اصلی امام و حاكم اسلامی را ایجاد امنیت و آرامش در تمام زمینه ها معرف می كند. آن حضرت در پاسخ شعار خوارج (لاحكم إلاّ لله) می فرماید:
«كلمة حقّ یراد بها الباطل! نعم إنّه لا حكم لله، و لكن هؤلاء یقولون: لا إمرة إلا لله، و إنّه لابد للناس من أمیر برّ أو فاجر، یعمل فی إمرته المؤمن، و یستمتع فیها الكافر، و یبلغ الله فیها الأجل، و یجمع به الفیء، و یقاتل به العدوّ، و تأمن بهم السبل، و یؤخذ به للضعیف من القوی، حتی یستریح برّ و یستراح من فاجر».12
سخن حقی است كه از آن باطل اراده می شود! آری درست است، فرمانی جز فرمان خدا نیست، ولی اینها می گویند: زمامداری جز برای خدا نیست، در حالی كه مردم به زمامداری نیك یا بد نیازمندند، تا مؤمنان در سایه حكومت، به كار خود مشغول و كافران هم بهره مند شوند ومردم در استقرار حكومت زندگی كنند. به وسیله حكومت بین المال جمع آوری می گردد، و به كمك آن با دشمنان می توان مبارزه كرد، جاده ها امن و امان می گردد و حق ضعیفان از نیرومندان گرفته می شود، نیكوكاران در رفاه و از دست بدكاران در امان می باشند.
در خطبه دیگری امام جنگهای خویش را در راستای تأمین امنیت و اصلاح امور می خواند و خود را از قدرت طلبی، ریاست خواهی و بهره گیری از مادیات مبرا می خواند:
«اللهم إنّك تعلم إنّه لم یكن الذی كان منّا منافسة فی سلطان و لا التماس شیء من فضول الحطام، ولكن لنردّ المعالم من دینك، و نظهر الإصلاح فی بلادك، فیأمن المظلومون من عبادك، و تقام المعطلة من حدودك».13
خدایا تو می دانی كه جنگ و درگیری ما برای به دست آوردن قدرت و حكومت و دنیا و ثروت نبود، بلكه می خواستیم نشانه های حق و دین تو را به جایگاه خویش بازگردانیم ودر سرزمین های تواصلاح راظاهركنیم؛ تا بندگان ستمدیده ات درامن وامان زندگی كنند و قوانین ومقررات فراموش شده تو بار دیگر اجرا گردد.
در قرآن یكی از نشانه های حكومت جور و باطل، وجود ناامنی و ظلم و فساد و ناتوانی درتأمین امنیت است:
«و إذا تولّی سعی فی الأرض لیفسد فیها و یهلك الحرث و النسل و الله لایحبّ الفساد» بقره/205
هنگامی كه حكومت می كنند، در پی فساد در زمین كوشش می كنند و زراعتها و چهارپایان را نابود می سازند؛ خداوند فساد را دوست نمی دارد.
اینكه در قرآن امنیت یك كالای عمومی معرفی شده و در حوزه وظایف حكومت آمده است از آن جهت است كه:
1. تأمین امنیت از سوی خود افراد ـ هر چند بهترین گزینه است و امنیت را با نیازها برابر می سازد، ولی ـ هزینه های بسیار زیادی دارد و توان و قدرت فراوانی می طلبد كه شهروندان این توان و امكانات را ندارند.
2. وقتی افراد از ناامنی رنج می برند و برای فرار از هرج و مرج به زندگی اجتماعی تن می دهند و حقوق و آزادی های طبیعی خویش را به دولت وا می نهند، خود دولت را به عنوان متولی امنیت به رسمیت می شناسند و از میان بد و بدتر دولت را انتخاب می كنند.
چنان كه قرآن امنیت را یك نیاز همگانی معرفی می كند كه دولت تأمین گر آن است، در اعلامیه حقوق بشر نیز امنیت فردی یك كالای عمومی است: «حمایتی كه جامعه به هر یك از افراد و اعضای خود برای حفظ جان، حقوق و دارایی آنها اعطا كرده است» و در ماده چهارم اعلامیه حقوق بشر سال هشتم انقلاب فرانسه، امنیت، حمایت و معاونت همه افرادجامعه برای تأمین حقوق هر یك از اعضاء خود است.
بنابر این دولت چه حداقلی و چه حداكثری وظیفه تأمین امنیت را دارد. وقتی دولت تأمین امنیت را بر عهده می گیرد در برابر زندگی اجتماعی و مزایای آن از شهروندان خواسته هایی دارد كه این خواسته ها تا وقتی در راستای تأمین امنیت قرار دارد با امنیت فردی ناسازگار نمی نماید و با مقاوله نامه كار اجباری همخوان است. برای نمونه دولت می تواند خدمت نظام وظیفه را اجباری كند، از افراد در دفع آفات، آتش سوزی ها، سیل، زلزله و… یاری طلبد و متخلفان را بازخواست و توبیخ كند.
همان گونه كه حكومت از شهروندان مطالبات و خواسته هایی دارد در برابر موظف به زدودن تهدیدات و تأمین امنیت فردی شهروندان است. مهم ترین تهدیدات نسبت به امنیت فردی عبارتند از:
ـ تهدیدات فیزیكی؛ مانند درد، صدمه و مرگ.
ـ تهدیدات اقتصادی؛ مانند تصرف، تخریب اموال و دسترسی نداشتن به كار و منابع.
ـ تهدیدات نسبت به حقوق؛ مانند زندانی شدن و از بین رفتن آزادی های عادی مدنی.
ـ تهدیدات نسبت به موقعیت یا وضعیت؛ مانند تنزل رتبه و تحقیر در نگاه عامه مردم.
در نتیجه امنیت فردی با نظر داشت تهدیدات، به امنیت جانی، اندیشه، بیان، مال، آبرو و… تقسیم می گردد.
بنابراین شایسته است نگاهی داشته باشیم به صورت های گوناگون امنیت فردی و اهمیت و راهكارهایی كه قرآن برای تأمین این اشكال متفاوت از امنیت فردی فرا راه حكومت قرار داده است.

این شكل از امنیت در قرآن بسیار مورد توجه است؛ به گونه ای كه گروه هایی از آیات، نشان دهنده اهمیت و ارزش این امنیت است:
1. برخی از احكام جزایی قرآن با هدف ایجاد و تأمین امنیت جانی فرود آمده است؛ برای نمونه بعضی آیات از خودكشی و دیگركشی و صدمه رساندن به دیگران منع می كند. این آیات برای دیگر كشان و آنانی كه دیگران را مصدوم می سازند مجازات سنگینی قرار می دهد و این مجازات ها را عامل مهم تأمین و احساس امنیت دیگران می خواند:
«و لاتقتلوا أنفسكم إنّ الله كان بكم رحیماً» نساء/29
«ولاتلقوا بأیدیكم الی التهلكة» بقره/195
«ولاتقتلوا أولادكم خشیة إملاق نحن نرزقهم و إیاكم إنّ قتلهم كان خطأ كبیراً» اسراء/31
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحق و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً فلایسرف فی القتل إنّه كان منصوراً» اسراء/33
«یا أیها الذین آمنوا كتب علیكم القصاص فی القتلی الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الأنثی بالأنثی فمن عفی له من أخیه شیء فاتّباع بالمعروف و أداء الیه بإحسان ذلك تخفیف من ربّكم و رحمة فمن اعتدی بعد ذلك فله عذاب ألیم. و لكم فی القصاص حیاة یا أولی الألباب لعلّكم تتقون» بقره/178ـ179
ای كسانی كه ایمان آورده اید! حكم قصاص در مورد كشتگان، بر شما نوشته شده: آزاد در برابر آزاد، و برده در برابر برده، و زن در برابر زن،پس اگر كسی از سوی برادر (دینی) خود چیزی به او بخشیده شود (و قصاص او تبدیل به خونبها شود) باید از راه پسندیده پیروی كند. و قاتل نیز به نیكی دیه را بپردازد؛ این تخفیف و رحمتی است از ناحیه پروردگار شما! و كسی كه بعد از آن، تجاوز كند، عذاب دردناكی خواهد داشت.
و برای شما در قصاص، حیات و زندگی است، ای صاحبان خرد! شاید شما تقوا پیشه كنید.
«و كتبنا علیهم فیها أنّ النفس بالنفس و العین بالعین و الأنف بالأنف و الأذن بالأذن و السنّ بالسنّ و الجروح قصاص فمن تصدّق به فهو كفّارة له و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون» مائده/45
و بر ایشان (بنی اسرائیل) در تورات مقرر داشتیم كه جان در مقابل جان، و چشم در مقابل چشم، و بینی در مقابل بینی، و گوش در مقابل گوش، و دندان در برابر دندان می باشد؛ و هر زخمی قصاص دارد؛ و اگر كسی ببخشد كفاره گناهان او محسوب می شود و هر كس به احكامی كه خدا نازل كرده حكم نكند، ستمگر است.
2. تعدادی از آیات قرآن با هدف تأمین امنیت و حفظ سلامت انسان فرود آمده است؛ مانند آیاتی كه خوردن مشروبات الكلی، خون، مردار، گوشت خوك و… را حرام اعلام می كند:
«انّما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان» مائده/90
«إنّما یرید الشیطان أن یوقع بینكم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر» مائده/91
«إنّما حرّم علیكم المیتة والدم و لحم الخنزیر و ما اُهلّ لغیرالله به» نحل/115
3. بعضی آیات در راستای تأمین سلامتی، نظافت را توصیه می كند.
«إنّ الله یحبّ التوّابین و یحبّ المتطهرین» بقره/222
«فیه رجال یحبّون أن یتطهّروا و الله یحبّ المطّهّرین» توبه/108
«فاعتزلوا النساء فی المحیض و لاتقربوهنّ حتی یطهرن» بقره/222
4. شماری از آیات، نشان از سقوط تكلیف با فرض رخداد ناامنی جانی دارد؛ برای نمونه وضو، غسل، روزه، حج، توجه به قبله، تصرف در مال دیگران، دوری از خوردن محرماتی مانند گوشت خوك و مردار، و… برای كسی كه در ناامنی است یا در وضعیت ناامنی قرار می گیرد، واجب نیست.
امنیت شناسان، امنیت جانی را بسیار در خور اهمیت می دانند و ناامنی جانی و احساس ناامنی گسترده را زمینه ساز آسیب پذیری های اجتماعی می خوانند. در قرآن نیز امنیت جانی بسیار پر اهمیت است و كشتن یك فرد مانند كشتن تمام انسانها معرفی شده است:
«من أجل ذلك كتبنا علی بنی إسرائیل أنّه من قتل نفساً بغیر نفس أو فساد فی الأرض فكأنّما قتل الناس جمیعاً» مائده/32
هر چند امنیت جانی در قرآن بسیار پراهمیت نشان داده شده اما این امنیت مطلق نیست. امنیت جانی تا زمانی حق هر شهروندی است كه آن شهروند امنیت دیگران را محترم شمارد و از دست اندازی و تجاوزگری به حقوق دیگران خودداری كند. آیات یاد شده و آیات بسیار دیگری نشان می دهد كه مخدوش ساختن امنیت جانی، مالی و ناموسی دیگران امنیت جانی را از حق بودن بیرون می سازد.

یكی دیگر از صورتهای امنیت فردی امنیت اندیشه است، كه بر اساس آن، انسانها از جهت باورها در امنیت هستند و نمی توان ایشان را برای باورهایی كه دارند تهدید كرد و در ناامنی قرارداد؛ چه اینكه باورها و اندیشه ها خاستگاه زندگی اجتماعی است و بیشترین نقش را در بروز رفتارهای فردی و اجتماعی دارد؛ به گونه ای كه می توان هر كنشی را استوار بر باورها و اندیشه هایی خاص دانست؛ چنان كه درصد قابل توجهی از واكنش ها نیز برخاسته، برگرفته و تحت تأثیر باورها است.
بر این اساس در اسلام باورها و عقاید، بسیار پرارزش و سودمندند و صاحبان عقیده در امنیت كامل قرار دارند و نمی توان ایشان را به پذیرش باوری جدید و به یك سو نهادن عقیده خود وادار ساخت. و آیات جهاد و قتال نیز درباره مخالفانی است كه برای مسلمانان ناامنی ایجاد می كنند.
قرآن تهدید و ارعاب صاحبان عقیده را بر نمی تابد و با هر شكل تهدید مخالفت می كند؛ چه اینكه:
یك. از انسان رهایی از تقلید به عنوان یك عامل درونی بر اكراه را می طلبد و تقلید كنندگان را نكوهش می كند:
«و إذا قیل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آباءنا أو لو كان آباؤهم لایعقلون شیئاً و لایهتدون» بقره/170
دو. انسان را به بهره گیری از عقل فرا می خواند و از ایشان تأمل و تدبّر در آفرینش و آفریدگار را خواستار است:
سه. عقیده را امری درونی و اختیاری و جبرناپذیر معرفی می كند:
«لاإكراه فی الدین» بقره/256
«قل یا أیها الناس قد جاءكم الحقّ من ربّكم فمن اهتدی فإنّما یهتدی لنفسه و من ضلّ فإنّما یضلّ علیها و ما أنا علیكم بوكیل» یونس/108
بگو ای مردم حق از طرف پروردگارتان به سراغ شما آمده هر كس(در پرتو آن) هدایت یابد برای خود هدایت شده، و هر كس گمراه گردد به زیان خود گمراه می گردد و من مأمور (به اجبار) شما نیستم.
«إنّا هدیناه السبیل إمّا شاكراً و إمّا كفوراً» انسان/3
ما راه را به او نشان دادیم خواه شاكر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس.
«و قل الحقّ من ربّكم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر» كهف/29
بگو: این حق است از سوی پروردگارتان؛ هر كه می خواهد ایمان بیاورد و این حقیقت را پذیرا گردد وهر كه می خواهد كافر گردد.
چهار. ناسازگاری های عقیدتی و دینی را خواست خداوند می شناساند:
«و لو شاء ربّك لآمن من فی الأرض كلّهم جمیعاً أفأنت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین» یونس/99
و اگر پروردگار تو می خواست تمام كسانی كه روی زمین هستند همگی (به اجبار) ایمان می آوردند، آیا تو می خواهی مردم را مجبور سازی كه ایمان آورند .
«و لو شاء لهداكم أجمعین» انعام/149
و اگر او بخواهد همه شما را (به اجبار) هدایت می كند.
«و لو شاء الله لجمعهم علی الهدی فلاتكوننّ من الجاهلین» انعام/35
اما اگر خدا بخواهد آنها را (به اجبار) بر هدایت جمع خواهد كرد (ولی هدایت اجباری چه سودی دارد) پس هرگز از جاهلان مباش.
«و لو شاء ربّك لجعل الناس امّة واحدة و لایزالون مختلفین»
و اگر پروردگارت می خواست همه مردم را یك امت (بدون هیچ گونه اختلاف) قرار می داد؛ ولی آنها همواره مختلفند.
پنج. وظیفه پیامبران را تنها تبلیغ، انذار و تبشیر را می شناسد و اجبار مردم بر پذیرش دین جدید را وظیفه ایشان نمی خواند:
«و قل للذین أوتوا الكتاب و الاُمّیین ءأسلمتم فإن أسلموا فقد اهتدوا و إن تولّوا فإنّما علیك البلاغ» آل عمران/20
و به آنها كه اهل كتاب هستند (یهودی و نصارا) و بی سوادان (مشركان) بگو: آیا شما هم تسلیم شده اید؟ اگر (در برابر فرمان و منطق حق) تسلیم شوند، هدایت می یابند و اگر سرپیچی كنند (نگران مباش زیرا) بر تو تنها ابلاغ (رسالت) است.
«فإن تولّیتم فاعلموا أنّما علی رسولنا البلاغ المبین» مائده/92
و اگر روی برگردانید (سزاوار مجازات خواهید بود و) بدانید بر پیامبر ما جز ابلاغ آشكار چیز دیگری نیست.
«و إن كذّبوك فقل لی عملی و لكم عملكم أنتم بریئون ممّا أعمل و أنا بریء ممّا تعملون» یونس/41
و اگر تو را تكذیب كردند بگو: عمل من برای من و عمل شما برای شماست، شما از آنچه من انجام می دهم بیزارید و من از آنچه شما انجام می دهید بیزارم.
«ما علی الرسول الاّ البلاغ» مائده/99
پیامبر وظیفه ای جز رساندن پیام الهی ندارد.
شش. مسلمانان را به سازش با مخالفان دعوت می كند، ایشان را از درگیری با كافران باز می دارد و مخالفان را به شرط عدم تعرض به مسلمانان و اعلام بی طرفی در امنیت می خواند:
«و إن جنحوا للسلم فاجنح لها و توكّل علی الله إنّه هو السمیع العلیم» انفال/61
و اگر تمایل به صلح نشان دهند، تو نیز از در صلح درآی، و بر خدا توكل كن كه او شنوا و داناست.
«فإن اعتزلوكم فلم یقاتلوكم و ألقوا الیكم السلم فما جعل الله لكم علیهم سبیلاً» نساء/90
پس اگر از شما كناره گیری كرده و با شما پیكار ننمودند، (بلكه) پیشنهاد صلح كردند، خداوند برای شما راهی بر آنان قرار نداده است.
«ستجدون آخرین یریدون أن یأمنوكم و یأمنوا قومهم كلّ ما ردّوا إلی الفتنة أركسوا فیها فإن لم یعتزلوكم و یلقوا إلیكم السلم و یكفّوا أیدیهم فخذوهم و اقتلوهم حیث ثقفتموهم و أولئكم جعلنا لكم علیهم سلطاناً مبیناً» نساء/91
بزودی جمعیت دیگری را می یابید كه می خواهند هم از ناحیه شما در امان باشند و هم از ناحیه قوم خودشان (كه مشركند. لذا نزد شما ادعای ایمان می كنند، ولی) هر زمان آنان را به سوی فتنه (و بت پرستی) باز گردانند با سر در آن فرو می روند، اگر از درگیری با شما كنار نرفتند و پیشنهاد صلح نكردند و دست از شما نكشیدند آنها را هر جا یافتید اسیر كنید و (یا) به قتل برسانید آنها كسانی هستند كه برای شما تسلط آشكاری نسبت به آنان قرار داده ایم.
«و إن أحد من المشركین استجارك فأجره حتی یسمع كلام الله ثمّ أبلغه مأمنه ذلك بأنّهم قوم لایعلمون» توبه/6
و اگر یكی از مشركان از تو پناهندگی بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود (و در آن بیندیشد) سپس او را به جایگاه امنش برسان، چرا كه آنها گروهی ناآگاهند!
چنان كه بر اساس آیات قرآن، دینداران از امنیت برخوردارند و نباید ایشان را به زور وادار به پذیرش باوری جدید كرد. سیاستمداران، اقتصاددانان، جامعه شناسان و تمامی صاحبان اندیشه نیز به طریق اولی از امنیت برخوردارند و نمی توان بر ایشان عقیده ای را تحمیل كرد و یا آنها را از باورشان جدا ساخت؛ چه اینكه این عقیده، اعم از دینی، مذهبی، سیاسی و… امری اختیاری و قلبی است و به هیچ روی اجبار و اكراه نمی پذیرد.
چه بسیارند اندیشمندان و دانشمندانی كه وقتی در فشار قرار می گیرند و امنیت خویش را در خطر می بینند از باورها و عقاید خود چشم می پوشند و تظاهر به پذیرش عقاید مخالف می كنند اما همین كه در فضای دیگری قرار گرفتند و امنیت نسبی یافتند به باورهای پیشین خود باز می گردنند. وقتی گالیله زیر فشارهای سخت كلیسا و دادگاه های تفتیش عقاید قرار گرفت برای رهایی از مجازات و تأمین امنیت خود توبه كرد، اما گفت: من توبه می كنم، ولی زمین از حركت خود نمی ایستد.

در آیات قرآن بیان از الطاف الهی است:
«الرحمن. علّم القرآن. خلق الإنسان. علّمه البیان» الرحمن/1ـ4
قلم به عنوان وسیله ای برای بیان افكار و اندیشه ها به اندازه ای ارزش و اهمیت دارد كه خداوند بدان سوگند می خورد:
«ن و القلم و ما یسطرون» قلم/1
هرچند قلم و بیان در آیات، قرب و منزلت یافته و جایگاهی بس بلند داشته اما هر نوشتاری و گفتاری پسندیده نیست. سخنی شایسته است كه ویژگی های زیر را در خود داشته باشد:
1. حق باشد؛
«یا أیها الذین آمنوا اتقوا الله وقولوا قولاً سدیداً» احزاب/70
«ولاتقولوا علی الله إلاّ الحقّ» نساء/171
2. حسن خوانده شود؛
«ادع الی سبیل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی أحسن» نحل/125
«ولكن لاتواعدوهن سرّاً إلاّ أن تقولوا قولاً معروفاً» بقره/235
3. نسبت دروغ به خدا نباشد؛
«قل إنّما حرّم ربّی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الإثم والبغی بغیر الحقّ و أن تشركوا بالله ما لم ینزّل به سلطاناً و أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون» اعراف/33
«وقالوا لن تمسّنا النار إلاّ أیاماً معدودة قل أتخذتم عندالله عهداً فلن یخلف الله عهده أم تقولون علی الله ما لاتعلمون» بقره/80
«ومن أظلم ممن افتری علی الله كذباً أو قال أوحی إلی و لم یوح إلیه شیء و من قال سأنزل مثل ما أنزل الله الیوم تجزون عذاب الهون بما كنتم تقولون علی الله غیر الحقّ و كنتم عن آیاته تستكبرون» انعام/93
هرچند بر اساس آیات یاد شده، بیان باید حق، عدل، حسن و… باشد، وگرنه ارزشی نخواهد داشت و چه بسا مستوجب كیفر اخروی نیز خواهد بود؛ اما اگر گفتار و نوشته ای این ویژگیها را نداشت آیا می توان گوینده و نویسنده آن را بازخواست كرده زیر فشار قرار داد و امنیت او را خدشه دار ساخت؟
آیات قرآن ما را به این حقیقت رهنمون می سازد كه نظریه پردازان در امنیت كاملند و افراد و گروه ها وحكومت ها حق تهدید، اعمال فشار و تحریم بر آنها را ندارند.
آیات قرآن نشان از آن دارد كه خداوند نسبت به آفریده های خود بنده نوازی می كند و صاحبان عقیده و آنان را كه سخنانی ناشایست و شرك گونه و كفر مانند می گفتند كیفر نمی دهد و بازخواست نمی كند. وقتی خداوند از آفرینش انسان خبر می دهد فرشتگان با خاطری آسوده و با احساس امنیت كامل ابراز عقیده می كنند كه انسان را فاسد و خونریز معرفی نموده و آفرینش خدا را به پرسش می گیرند. آنها از طرح این عقیده هیچ هراسی به خود راه نمی دهند و خداوند نیز ایشان را تهدید نمی كند، بلكه به زیباترین شكل به آنها پاسخ می گوید كه:
«قال إنّی أعلم ما لاتعلمون. و علّم آدم الأسماء كلّها ثمّ عرضهم علی الملائكة فقال أنبئونی بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقین. قالوا سبحانك لاعلم لنا إلاّ ما علّمتنا إنّك أنت العلیم الحكیم» بقره/30ـ32
آنان كه خدا را صاحب فرزند (كهف/4)، فقیر (آل عمران/18 و 185)، ناتوان (مائده/64) و قابل دیده شدن می خواندند (نساء/153)، و گفتار و نوشتار خویش را به خدا نسبت می دادند (بقره/80 ، آل عمران /57 و 169 و اعراف/33) و تثلیث را باور داشته و تبلیغ می كردند (نساء/171)، در امنیت كامل قرار داشتند و خداوند ایشان را عذاب دنیوی نكرده و نشانی از عذاب دنیوی این عده در قرآن دیده نمی شود، بلی كیفر ایشان در آخرت محفوظ خواهد بود.
اگر در برخی آیات نیز نشانه ای از عذاب پیشینیان دیده می شود، به نظر می رسد به دلیل ایجاد ناامنی برای پیامبران و پیروان ایشان بوده است، نه فقط بیان باورها و عقایدی كه خوشایند پیامبران و پیروان ایشان نبوده است. دلیل درستی این برداشت، وجود آیاتی است كه نشان می دهد عذاب امتهای پیشین به علت آزارها و شكنجه ها و قتل و غارتهایی است كه انجام می دادند، نه صرف بیان عقیده و باور؛ برای نمونه، عذاب فرعونیان از آن جهت بود كه فرعون و فرعونیان در پی نابودی بنی اسرائیل و كشتن موسی (ع) بودند (مؤمن /29و45، اعراف/127) و بنی اسرائیل را اذیت و آزار می دادند (اعراف/129و141).
عذاب قوم صالح به آن جهت بود كه آنها ناقه صالح را پی كردند با اینكه صالح از آنها خواسته بود كه ناقه را آزار نرسانند تا خدا آنها را عذاب نكند (هود/64)، اما ایشان با پی كردن ناقه عذاب وعده داده شده را خواستار شدند (اعراف/77).
عذاب قوم شعیب نیز به دلیل تهدید و ستم ایشان و اخراج شعیب و پیروان وی از سوی ایشان بود (هود/91ـ92 و 94، عنكبوت/36 و اعراف/88).
و عذاب قوم عاد، ثمود، قارون، هامان و فرعون نیز به جهت رفتارهای زشت و ناروای ایشان فرود آمد (عنكبوت/34،36، 38و39، اعراف/82).
همچنین عذاب گروهی از منافقان به جهت اقدام ایشان به ترور پیامبر بود (توبه/74).
خویشتن داری در برابر حرمت شكنان و نظریه پردازان مشرك و كافر، مخصوص خداوند نیست؛ بلكه پیامبران نیز در برابر سخنان ناشایست دیگران درباره خدا خویشتن داری كرده و چنان كه خدا از ایشان خواسته است تنها انذار می كنند و برخورد با نظریه پردازان را توصیه نمی نمایند و خشونت طلبان را پاداش نمی دهند. برای نمونه وقتی گروهی خدا را صاحب فرزند می خوانند، خداوند از پیامبر تنها انذار ایشان را می طلبد و چیزی بیش از آن نمی خواهد:
«و ینذر الذین قالوا اتخذ الله ولداً» كهف/4
عیسی (ع) نیز در برابر كسانی كه تثلیث را تبلیغ می كردند، خویشتن داری می كرد و خود را تنها مراقب و گواه می دانست. آن حضرت عفو و گذشت مبلغان تثلیث را با وجود كافر بودن ایشان (ر ك: مائده/17و73) خواستار شد و عفو و بخشش آنها را نشانه قدرت و حكمت خدا می دانست؛ هر چند سلب امنیت مبلغان، تثلیث و فروفرستادن عذاب را به اعتبار رابطه مولا و عبد حق خدا می خواند: «إن تعذّبهم فإنّهم عبادك… أنت العزیز الحكیم»، اما با این حال روشن نیست كه این عذاب تنها برای تبلیغ تثلیث باشد.
خویشتن داری پیامبران الهی تنها در برابر سخنان ناشایست نسبت به خدا نبود، بلكه آنها در برابر نسبتهای ناروا به خود و ابراز عقاید ناسازگار با آورده های خویش نیز از انذار فراتر نمی رفتند و گویندگان و نویسندگان را گرفتار ناامنی نمی ساختند و از تبعید، زندان، اعدام و… سخن نمی گفتند.
برای نمونه عیسی (ع) كسانی را كه معجزات و دلایل روشن آن حضرت را سحر می خواندند اذیت و آزار نكرد و با آنها برخورد قهرآمیز و خشونت بار نكرد. (بقره/110)
حضرت شعیب نیز در برابر قومش كه وی را افسون شده و دروغگو معرفی می كردند خشونت نشان نداد و تنها به پند و اندرز بسنده نمود (شعراء/185ـ186). و موسی (ع) نیز كه قومش او را ساحر و گمراه گر و دیوانه معرفی می كردند خویشتن داری كرد و آنها را تهدید نكرد و در ناامنی قرار نداد (قصص/36و48 و دخان/14).
چنان كه نوح(ع) در برابر مسخره كردن قومش به تهدید نپرداخت و تنها گفت: اگر ما را مسخره می كنید ما نیز شما را همین گونه مسخره خواهیم كرد (هود/38)، و وقتی پیروان او را اراذل و ساده لوح خواندند نوح با مهربانی پاسخ گفت و تنها جمله تندی كه به كاربرد این بود كه شما را قومی جاهل می بینم(هود/27ـ29).
پیامبر اسلام نیز در برابر مخالفان و آنان كه سخنان ناشایست و كفرآمیز و شرك آلود می گفتند خویشتن داری می كرد و خواستار ناامنی مخالفان نبود. وقتی پیامبرستیزان، قرآن را منكر شدند و آن را سخن او معرفی كردند (هود/13و25 و یونس/38و بقره/23) و افسانه خواندند (انفال/61) و خود را دنباله رو پیشینیان خویش دانستند (بقره/170)، پیامبر ایشان را در ناامنی قرار نداد، بلكه آنها را به آوردن مانند قرآن فراخواند، خود را «اُذُن خیر» معرفی كرد و…. تا آنجا كه وقتی گروهی گناه می نمایند و پیامبر را نافرمانی می كنند و عذاب خویشتن را خواستار می شوند خداوند بر آنان عذاب نمی فرستد بلكه می فرماید: جهنم برای ایشان كافی است (مجادله/8).
سیره معصومین (ع) نیز كه برگرفته از قرآن است نشان از درستی این برداشت دارد و امنیت نظریه پردازان را نتیجه می دهد. وقتی پیامبر در برابر كسانی قرار می گیرد كه خود را ناسازگار با او نشان می دهند، بر خلاف او ابراز عقیده می كنند، افكار و باورهای خود را ترویج می دهند و در مناظره با مسلمانان شركت می كنند خویشتن داری می نماید و اعدام، زندان، تبعید و شلاق آنان را خواستار نمی شود، بلكه در برابر خشونت طلبان امت خود موضع می گیرد و آنها را از برخورد تند با مخالفان بازمی دارد.
امام علی(ع) نیز در برابر مخالفان صبر و تأمل می كند و ایشان را تهدید و ارعاب نمی كند و از زندان تبعید اعدام و… سخن نمی گوید. سخنان ناشایست و دشنامهای خوارج را می شنود و كوشش خوارج در گسترش و ترویج مخالفت با خودش را می بیند، اما در برابر ایشان مدارا می كند و فرستادگان چندی در چند نوبت برای بازگرداندن خوارج به نهروان می فرستد. اما وقتی خوارج امنیت داخلی را خدشه دار و راه ها را ناامن می سازند و دوستان و فرستادگان امام را شهید می كنند و تسلیم جنایت كاران را نمی پذیرند، امام دیگر تحمل نمی كند و با سپاهی بزرگ به جنگ با آنان روانه می شود.
دیگر معصومین(ع) نیز در برابر ابراز عقیده مخالفان به تهدید و ارعاب نمی پردازند و آنها را تحمل می كنند و از مدارا و تسامح با ایشان سخن می گویند. امام صادق(ع) در برابر سخنان نادرست و ناشایست ابن ابی العوجاء درباره خدا، انكار قرآن، طعن قرآن، تحدی به آیات، انكار حج و طواف، ساخت حدیث و… تنها به پاسخ گویی می پرداخت و در برابر او شدت عمل و خشونت نشان نمی داد و در خور توجه آن كه ابن ابی العوجاء نیز از امام جز این انتظار ندارد. وقتی یكی از اصحاب امام(ع) با او به تندی برخورد می كند ابن ابی العوجاء از برخورد شایسته امام سخن می گوید و اینكه بعید می نماید آن فرد از درس آموختگان امام باشد.14
از آنچه تاكنون گذشت نتیجه می گیریم كه در نگاه قرآن، تمامی نظریه پردازان در امنیتند و نمی توان ایشان را ارعاب یا تهدید كرد. بنابراین اولاً: آیاتی كه از عذاب سخن می گوید در قالب تفسیر موضوعی و با توجه به روح حاكم بر آیات قرآن و توجه به زمینه های تاریخی نزول و نظرداشت رویدادهای پیشین، ناظر به عذاب اخروی است و اگر در مواردی نشان از عذاب دنیوی در آیات دیده می شود گویا این عذاب به جهت رفتارهای زشت و امنیت ستیز است نه بیان عقاید و باورهای ناسازگار با ادیان.
ثانیاً: اگر فهم برخی آیات قرآن با امنیت بیان سازگار نماید باید چنین فهمی را نادرست خواند، زیرا:
1. این فهم از مقدماتی شكل گرفته است كه یقین آور نیست و ما را به فهم قطعی و یقینی رهنمون نمی سازد.
2. این فهم در تجربه و آزمون نمره منفی گرفته، اما دیدگاه امنیت بیان، در عرصه آزمون و خطا نمره مثبت گرفته است.
3. فهم ناسازگار با امنیت بیان، سیره را ناسازگار با خود می بیند، اما نظریه امنیت بیان، همخوان با سیره است و امضای معصوم را با خود دارد.
لزوم تأمین امنیت برای تمام نظریه پردازان دیندار و بی دین، به قیاس اولویت نشان از ایمنی نظریه پردازان حوزه سیاست، اقتصاد، فرهنگ و… دارد، چه اینكه وقتی قرآن و سیره، نشان از امنیت نظریه پردازان مخالف دین اسلام دارد و از امنیت ایشان سخن می گوید و آنها را در صورت عناد نورزیدن با مسلمانان و شمشیر نكشیدن در امان معرفی می كند، بنابراین سیاستمداران، اقتصاددانان، جامعه شناسان و… نیز كه سر ستیز با اسلام ندارند به طریق اولی باید از امنیت برخوردار باشند و به جرم بیان باور و اندیشه خویش گرفتار ناامنی نشوند.
البته این امنیت به میزان پایبندی فرد به حقوق و حیثیت افراد دیگر اجتماع، حفظ نظم عمومی و امنیت ملی، سلامت اخلاق عمومی بستگی دارد. افزون بر این، حكومت نیز در شرایط اضطراری و خاص می تواند بر پایه مصالح مشخص شده و با رعایت موازین مقرر این امنیت را محدود سازد و هر سخنی را بر نتابد و نویسندگان و گویندگان را بازخواست كند. هر چند در بیشتر موارد حكومتها از این امتیاز و موارد خاص سوء استفاده می كنند و امنیت بیان را بسیار محدود می كنند.

شخصیت، اعتبار و منزلت افراد از مهم ترین عوامل زندگی شرافت مندانه و رشد و بالندگی و پویایی زندگی اجتماعی است. بر این اساس حفظ آبرو و عِرض افراد در اسلام بسیار پراهمیت است و برخی از آیات نشان از اهمیت این امنیت دارد؛ برای نمونه:
1. آیاتی كه مسلمانان را از تجسّس در امور دیگران و ورود بدون اجازه به خانه ایشان باز می دارد:
«یا ایها الذین آمنوا اجتنبوا كثیراً من الظنّ إنّ بعض الظنّ اثم و لاتجسّسوا» حجرات/12
«یا ایها الذین آمنوا لاتدخلوا بیوتاً غیر بیوتكم حتی تستأنسوا» نور/27
«فإن لم تجدوا فیها أحداً فلاتدخلوا حتی یؤذن لكم و إن قیل لكم ارجعوا فارجعوا هو أزكی لكم» نور/28
«و لیس البرّ بأن تأتوا البیوت من ظهورها و لكن البرّ من اتقی و أتوا البیوت من أبوابها» بقره/189
«و الله جعل لكم من بیوتكم سكناً» نحل/80
فلسفه این احكام هر چند متعدد و گوناگون است، اما یكی از آنها حفظ پوششی است كه افراد نسبت به آبرو و عرض خود دارند، تا ازاین جهت زمینه تهمت فراهم نشود و افراد هتك حرمت نشوند. اهمیت این امنیت، فقها را بر آن داشته تا اذن دخول خواستن را حتی نسبت به خانه ای كه مالك در خانه نیست لازم دانند؛ تا آنجا كه می گویند: اگر شخصی بدون اجازه وارد خانه شود و توسط صاحب خانه كور گردد حق قصاص و دیه نخواهد داشت.
2. آیاتی از قرآن كه در شمار احكام جزایی اسلام قرار دارند. برای نمونه:
«والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة» نور/4
«الزانیة و الزانی فاجلدوا كلّ واحد منهما مائة جلدة» نور/2
3. آیاتی كه از غیبت، استهزا، عیب جویی، طعن و به كاربردن القاب زشت و ناپسند برای دیگران نهی می كند:
«ولایغتب بعضكم بعضاً أیحبّ أحدكم أن یأكل لحم أخیه میتاً فكرهتموه» حجرات/12
و كسی از شما كسی دیگر را غیبت نكند، آیا یكی از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده خود را بخورد.
«یا أیها الذین آمنوا لایسخر قوم من قوم عسی أن یكونوا خیراً منهم و لانساء من نساء عسی أن یكنّ خیراً منهنّ و لاتلمزوا أنفسكم و لاتنابزوا بالألقاب» حجرات/11
ای كسانی كه ایمان آورده اید! نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را مسخره كنند، شاید آنها از اینان بهتر باشند؛ و نه زنی زنان دیگر را، شاید آنان بهتر از اینان باشند؛ و یكدیگر را مورد طعن و عیب جویی قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یكدیگر را یاد نكنید.
«الذین یلمزون المطّوّعین من المؤمنین فی الصدقات و الذین لایجدون إلاّ جهدهم فیسخرون منهم سخر الله منهم و لهم عذاب ألیم» توبه/79
آنها كه از مؤمنان فرمان پذیر، در صدقاتشان عیب جویی می كنند، و كسانی را كه (برای انفاق در راه خدا) جز به مقدار (ناچیز) توانایی خود دسترسی ندارند، مسخره می نمایند، خدا آنها را مسخره می كند؛ (و كیفر استهزاكنندگان را به آنها می دهد؛) و برای آنها عذاب دردناكی است!
این مجموعه از آیات نشان می دهد مسلمانان باید به امنیت آبرو و عِرض دیگران توجه داشته باشند و این امنیت ایشان را خدشه دار نسازند.

در آیات قرآن، مال، زینت زندگی دنیا است
«المال و البنون زینة الحیوة الدنیا» كهف/46
همچنین كمك خداوند به انسان، وسیله آزمایش اوست:
«أیحسبون أنّما نمدّهم به من مال و بنین نسارع لهم فی الخیرات بل لایشعرون»(مؤمنون/55ـ56 و بقره/155 و آل عمران/196)
نیز انسان مالك و مالكیت او اعتباری است. این مالكیت انسان را نسبت به اموال خود صاحب حق می كند؛ به گونه ای كه فرد می تواند نسبت به اموال و ثروت خود تصمیم بگیرد و هرگونه تصرفی را در مال خود انجام دهد، مال خود را انفاق كند (بقره/261 و 265) یا به گونه ای ناشایست از اموالش بهره برد (انفال/36) ـ البته این امنیت مالی در صورتی است كه تصرف مالك در ملك خود دیگران را در ناامنی قرار ندهد ـ و در برابر، دیگران حق بازداشتن، محدود ساختن و ایجاد ناامنی برای وی را ندارند.
مجموعه آیاتی كه نشان از اهمیت و ارزش بسیار امنیت مالی در اسلام دارد عبارت است از:
1. آیاتی كه در شمار احكام جزایی اسلام قرار می گیرد؛ مانند آیاتی كه بیانگر حدّ سرقت است:
«والسارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما جزاء بما كسبا» مائده/38
2. آیاتی كه ادای امانت به صاحب آن را توصیه كرده خیانت در امانت را نكوهش می كند:
«فإن أمن بعضكم بعضاً فلیؤدّ الذی اؤتمن أمانته» بقره/283
«إنّ الله یأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلی أهلها» نساء/58
«لاتخونوا الله و الرسول و تخونوا أماناتكم» انفال/27
«و الذین هم لأماناتهم و عهدهم راعون» مؤمنون/8
این آیات نشان دهنده امنیت مالی است، به خصوص با توجه به اینكه امانت از ریشه «امن» است و امانت گذار با سپردن مال خود به دیگران در پی دست یابی به امنیت مالی است.
3. آیاتی كه از تصرف باطل در مال دیگران منع می كند:
«لاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل» بقره/188 و نساء/29

1. فراهیدی، خلیل، كتاب العین، قم، انتشارات هجرت، 8/388.
2. ابن منظور، لسان العرب، 13/21.
3. شیخ طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی التفسیر القرآن، 4/478 و 8/49.
4. ابن منظور، لسان العرب، 13/21.
5. آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، 39.
6. فصلنامه سیاست دفاعی، سال اول، شماره دوم، صفحه 55.
7. مزلو، ابراهام، انگیزش و شخصیت، موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 74.
8. یونكر، هلموت، روان شناسی ترس، ترجمه طوبا كیان بخت و جمشید مهرپویا، تهران، انتشارات منفرد، 1370، 8.
9. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 19/222.
10. طباطبایی، منوچهر، آزادی های عموی و حقوق بشر، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375، 272.
11. همان، 63.
12. معتزلی، ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، 1/91.
13. همان، 2/13.
14. سید مرتضی، الأمالی، 88؛ لیثی واسطی، علی بن محمد، عیون الحكم و المواعظ، 91؛ طبرسی، فضل بن حسن، الاحتجاج، 2/75؛ مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، 50/255.

چکیده: این نوشتار در راستای همسان سازی تفسیر قرآن و متون بشری، دیدگاه های متفاوت درباره فهم پذیری قرآن را ارائه می کند:
دیدگاه نخست، نظریه کسانی است که فهم پذیری قرآن را باور ندارند.
دیدگاه دوم، باور کسانی است که فهم پذیری قرآن را پذیرفته، اما ویژه پیامبر و معصومان (ع) می دانند. در نگاه نویسنده، این دو دیدگاه نادرست و مستندات آنها ناتمام است.
دیدگاه سوم، آیات قرآن را همانند متون بشری فهم پذیر می خواند و انحصارگرایی در تفسیر آیات را نادرست می داند. مستندات این نظریه عبارتند از:
1- توصیفات قرآن از خود؛ 2- آیات تدبر؛ 3- روایات عرضه احادیث بر قرآن؛ 4- روایت توصیه کننده به بهره وری از آیات؛ 5- روایات ارائه کننده روش فهم قرآن؛ 6- فلسفه نزول قرآن؛ 7- تنش های موجود در عرصه تفسیر؛ 8- اشتراک زبانی؛ 9- حکمت خداوند؛ 10ـ ناسازگاری فهم ناپذیری قرآن با فصاحت و بلاغت قرآن
مفسرانی که قرآن را فهم ناپذیر می دانند در همسان سازی قرآن با متون بشری با یکدیگر اختلاف دارند، کسانی چونان ابن خلدون آن را پذیرفته و گروهی چون دکتر ذهبی نپذیرفته اند. به نظر می رسد کسانی همچون علامه طباطبایی و آیت الله خویی را می توان از جمله کسانی دانست که همسانی را می پذیرند، چنان که می توان از همسانی یاد شده دفاع کرد و ازتفاوتها در فهم متون گوناگون چشم پوشید. 

كليد واژه‏ها: تفسیر، تأویل، همسانی، فهم، متون الهی، متون بشری، عنایت ربانی، اصول عقلایی.

تاریخ بشری نشان از فهم پذیری متون وكاربرد ابزارها و متدهای متفاوت در راستای فهم و تفسیر متون الهی و بشری دارد
نگاه های ناسازگار به متون بشری و چشم اندازهای گوناگون این متون، روشها و اسلوبهای ناهمخوانی را فراروی تفسیرگران قرار داده است؛ تا آنجا كه برای فهم متون بشری ابزارها و روشهای خاصی عرضه می شود و برای فهم و تفسیر متون الهی راهكارهای ویژه دیگری پیشنهاد می گردد.
ابزار فهم اسفار پنج گانه و اناجیل چهارگانه و شیوه تفسیر این متون از گذشته ای دور در خور ردّگیری است؛ چنان كه تفسیر و فهم متون بشری مانند آثار برجای مانده از رواقیون، سوفسطائیان، سقراط، افلاطون، ارسطو و… رواج داشته و شیوه ها و ابزارهای فهم آوری این متون در خور تبیین و تحلیل است.
كار تفسیر و فهم متون پس از ظهور اسلام نیز ادامه یافت. تفسیر احادیث پیامبر(ص) و اهل بیت و آثار برجای مانده از عرب جاهلی یكی از دغدغه های اصلی مسلمانان صدر اسلام بود. در نگاه ایشان تمامی متون بشری فهم پذیر و نیازمند تفسیر خواهد بود و باید با پیروی از اسلوب ها و متدهای خاصی آنها را به فهم نشست.
در این میان فهم پذیری و تفسیرخواهی آیات قرآن از بزنگاه های اصلی تنشهای فكری میان مسلمانان جلوه می كند. ایشان در فهم پذیری قرآن، امكان فهم، روشها و مصادر تفسیر با یكدیگر اختلاف نظر داشتند و باورهای ناهمخوانی در فهم، امكان فهم، روش فهم و… عرضه می كردند.
دیدگاه های ناسازگار در فهم پذیری قرآن و پذیرش فهم پذیری متون بشری از سوی صاحبان این نظریات و اختلاف ایشان در روشها و ابزار فهم، امكان طرح همسانی فهم و تفسیر در متون را فراهم می سازد.
بازخوانی تفاسیر و واكاوی روایات و اسناد تاریخی نشان از باورهای ناهمگون در همسان سازی تفسیر متون دارد؛ مهم ترین این دیدگاه ها عبارتند از:

گروهی از مسلمانان در آغازین سالهای پدیداری اسلام، از فهم ناپذیری قرآن سخن می گفتند. این گروه كه درباره سایر متون فهم پذیری را باور داشتند و به تفسیر اشعار و روایات و دست نوشته های صحابه می نشستند، از فهم پذیری آیات قرآن سرباز می زدند؛ تا آنجا كه آیات را برای پیامبر اسلام نیز تفسیرناپذیر می دانستند و تفسیر و فهم پیامبر از برخی آیات را برگرفته از داده های جبرئیل می شناختند.
این گروه در مستندسازی این باور خویش، بیشتر، از روایت عایشه و عمر سود می گیرند. عایشه می گوید:
«ماكان رسول الله(ص) یفسّر القرآن، الاّ آیات معدودات علّمه ایاهنّ جبرئیل».1
پیامبر از قرآن جز چند آیه را كه جبرئیل به وی یاد داده بود تفسیر نمی كرد.
عمر به پیامبر گفت:
«یا رسول الله إنّك تأتینا بكلام من كلام العرب و ما نعرفه و لنحن العرب حقّاً؟ فقال رسول الله(ص): إنّ ربّی علّمنی فتعلّمت، و ادّبنی فتأدبت».2
ای پیامبر خدا، تو سخنی از سخنان عرب برای ما می آوری كه با اینكه عرب هستیم آنها را نمی شناسیم. پیامبر (ص) فرمود: همانا پروردگارم به من آموخت و من یادگرفتم و مرا ادب آموخت و من نیز فراگرفتم.

1. فهم ناپذیری آیات حتی برای پیامبر(ص) لغو بودن و بیهودگی آیات را درخود دارد و این نتیجه با صفات واجب الوجود ناسازگار می افتد.
2. پیامد این نظریه، یكسانی حال پیامبر و مسلمانان پیش از نزول وحی و پس از آن است، و این با حكمت خداوند ناسازگار است.
3. سند این روایت در نگاه گروهی از قرآن پژوهان اهل سنت ضعیف است.
افزون بر این، برخی از كاستیهای نظریه انحصارگرایی در تفسیر آیات درباره این باور نیز جاری است.

آیات قرآن مانند متون بشری فهم پذیرند؛ اما تنها برای پیامبر و به باور گروهی از شیعه، پیامبر و معصومین از عهده تفسیر بر می آیند و دیگران باید با بهره گیری از تفاسیر معصومین به تفسیر آیات بپردازند.
در نگاه این گروه، تفسیر صحابه از آن جهت كه برگرفته از تفسیر پیامبر است تفسیر مأثور شناخته می شود و می توان به آن اعتماد كرد، ولی تفسیر تابعان از آیات قرآن تفسیر به رأی است و حجّت نیست. شعبة بن حجاج و گروهی می گویند:
«اقوال التابعین فی الفروع لیست حجّة فكیف تكون حجّة فی التفسیر».3
سخنان تابعان در فروع و احكام حجت نیست؛ چه رسد در باب تفسیر قرآن.
و در مقدمه تفسیر اصفهانی می خوانیم:
«و رأی انّه لایجوز لأحد الإقدام علی ذلك، و إن كان علی درجة عالیة من العلم، و انّما له أن ینتهی إلی ما ورد عن النبی(ص) و عن الصحابة الذین شهدوا الوحی و التنزیل».4
با این اندیشه برخی مانند سعید بن مسیب، جندب بن عبدالله، شعبی، نافع، محمد بن قاسم و سالم بن عبدالله از تفسیر آیات اجتناب می كردند.
سعید بن مسیب به پرسشهای شرعی پاسخ می گفت و حلال و حرام خداوند را تبیین می كرد، اما وقتی از وی درباره تفسیر آیات پرسش می شد سكوت می كرد و در مواردی پاسخ می گفت: «لاأقول فی القرآن شیئاً».5 و عبیده سلمانی در پی درخواست برخی از مسلمانان برای تفسیر آیاتی از قرآن گفت:
«علیك بالسداد؛ فقد ذهب الذین علموا فیم أنزل القرآن».6
بر تو باد به استواری. آنان كه می دانستند قرآن در چه باره نازل شده رفته اند.
این گروه با الگوگیری از رفتار صحابه كه در برخی روایات تبلور یافته است از تفسیر آیات طفره می رفتند و تنها پیامبر را تفسیرگر آیات می شناختند و تفسیر دیگران از آیات قرآن را تفسیر به رأی معرفی می كردند.
مهم ترین مستندات این نظریه، روایات تفسیر به رأی و احادیثی است كه تفسیر آیات را ویژه «من خوطب به» می داند؛ مانند:
«من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّء مقعده من النار».7
«من قال فی القرآن بغیرعلم فلیتبوّء مقعده من النار».8
«من تكلّم فی القرآن برأیه فلیتبوّء مقعده من النار».9
«من قال فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ».10
«من قال فی القرآن بغیر ما یعلم جاء یوم القیامة ملجأ بلجام من النار».11
«قال أبو عبدالله(ع) لأبی حنیفة أنت فقیه أهل العراق؟ قال: نعم، قال: بما تفتیهم؟ قال: بكتاب الله و سنة نبیه. قال یا أباحنیفة تعرف كتاب الله حقّ معرفته، و تعرف الناسخ و المنسوخ؟ قال: نعم. قال(ع): یا أبا حنیفة لقد ادعیت علماً، ویلك، ما جعل الله ذلك إلاّ عند أهل الكتاب الذین أنزل علیهم، ویلك ما هو إلاّ عندالخاص من ذریة نبینا و ما ورّثك الله تعالی من كتابه حرفاً».12
«و دخل قتادة علی أبی جعفر(ع)، فقال له: أنت فقیه اهل البصرة؟ فقال: هكذا یزعمون. فقال(ع): بلغنی أنّك تفسّر القرآن. قال: نعم. إلی أن قال: إن كنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و أهلكت، و إن كنت قد فسّرته من الرجال فقد هلكت و أهلكت. یا قتادة ـ ویحك ـ إنّما یعرف القرآن من خوطب به».13

چنان كه گفته اند مستندات نظریه دوم به دو گروه تقسیم می شود؛ روایاتی كه از تفسیر به رأی منع می كند، و روایاتی كه تفسیر و فهم آیات را به «من خوطب به» اختصاص می دهد. این هر دو گروه روایات از آن جهت كه با براهین عقلی و آیات و روایات ناسازگار است بایستی توجیه و تأویل گردد.

علامه طباطبایی در تبیین مراد از روایات تفسیر به رأی ده نظریه شمارش می كند. برخی از آن نظریات عبارتند از:
مراد از تفسیر به رأی، تفسیر آیات بدون نظر داشت شرایط تفسیر است. سیوطی پانزده علم را از شرایط تفسیر شمارش می كند: لغت، نحو، تصریف، اشتقاق، معانی، بیان، بدیع، قراءات، اصول دین، اصول فقه، اسباب نزول و قصص، ناسخ و منسوخ، فقه، احادیث و علم موهبت. بی توجهی به هریك از این دانشها و پیش نیازها تفسیرگر را در گرداب تفسیر به رأی می افكند. تفسیر به رأی همان تفسیر متشابهات قرآن است، و متشابهات آیاتی است كه تفسیر آنها را تنها خدا می داند.
تفسیر به رأی همان تطبیق آیات بر باورها و اندیشه ها است. اگر تفسیرگر، مذهب باطل خویش را اصل قرار دهد و تفسیر را تابع آن مذهب، و در نتیجه در تطبیق آیات بر بـاورهای مذهبی خویش به توجیه آیـات بپردازد چنین عملیاتی تفسیر به رأی نام دارد.14
آیت الله خویی نیز در تبیین این روایات می نویسد:
«و یحتمل أن معنی التفسیر بالرأی الاستقلال فی الفتوی من غیرمراجعة الأئمة علیهم السلام، مع أنّهم قرناء الكتاب فی وجوب التمسك، و لزوم الانتهاء إلیهم، فإذا عمل الإنسان بالعموم أو الإطلاق الوارد فی الكتاب أو لم یأخذ التخصیص أو التقیید الوارد عن الائمة(ع) كان هذا من التفسیر بالرأی».15
علامه طباطبایی در نتیجه بحث می گوید:
«و المحصل أن المنهی عنه إنّما هو الاستقلال فی تفسیر القرآن و اعتماد المفسّر علی نفسه من غیر رجوع إلی غیره و لازمه وجوب الاستمداد من الغیر بالرجوع إلیه، و هذا الغیر لامحالة إما هو الكتاب أو السنة، و كونه هی السنة ینافی القرآن و نفس السنة الآمرة بالرجوع الیه و عرض الأخبار علیه، فلایبقی للرجوع الیه و الاستعداد منه فی تفسیر القرآن إلاّ نفس القرآن».16
و گروهی روایات تفسیر به رأی را ناظر به تفسیرگری می دانند كه بدون توجه به واژگان آیات به تفسیر می پردازد.

این روایات به باور برخی از قرآن پژوهان و اهل تفسیر، ناظر به فهم ناپذیری آیات نیست، بلكه این روایات، فهم كامل و جامع قرآن، شناخت ظاهر و باطن، محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ قرآن را به «من خوطب به» اختصاص می دهد. آیت الله خویی می نویسد:
«منظور از این روایات و امثال آنها این است كه فهم قرآن آنچنان كه شایسته است و شناخت ظاهر و باطن و ناسخ و منسوخ آن، ویژه من خوطب به است.»17
افزون بر این، اگر تفسیر و فهم آیات را به پیامبر یا پیامبر و ائمه اختصاص دهیم و دیگران را از فهم آیات ناتوان بشناسیم در نتیجه به همان ملاك فهم ناپذیری قرآن، تفسیر پیامبر و اهل بیت از آیات نیز فهم ناپذیر می نماید، مگر آنكه تفسیرگر و مخاطب او هم عصر باشند و در یك افق و فرهنگ قرار گیرند كه این در بسیاری از تفاسیر مأثور رخ ننموده است.

در برابر پیروان نظریه اول و دوم، برخی از تفسیرگران و قرآن پژوهان از فهم پذیری قرآن سخن می گویند؛ به باور این گروه، چنان كه متون بشری در خور تفسیرند و فهم پذیر؛ آیات نیز برای همگان در خور فهم است و تمامی عرب زبانان و آشنایان زبان و ادبیات عربی به تفسیر و فهم آیات قرآن توانا هستند. در نتیجه انحصارگرایی در تفسیر آیات نادرست می نماید. برخی از مستندات این نظریه را این گونه می توان شمارش كرد:

در آیات قرآن، صفاتی چند برای فرقان آمده است:
«شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن هدی للناس» بقره/185
«هذا بیان للنّاس و هدی و موعظة للمتّقین» آل عمران/138
«و مصدّقاً لما بین یدیه من التوراة و هدی و موعظة للمتقین» مائده/46
«و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین» اسراء/82
«و نزّلنا علیك الكتاب تبیاناً لكلّ شیء و هدی و رحمة و بشری للمسلمین» نحل/89
توصیف قرآن به هدایت، رحمت، موعظه، شفاء و… آن گاه معنی می یابد كه آیات قرآن برای همگان فهم پذیر باشد و فهم آیات را ناممكن یا در انحصار گروه خاصی ننماییم.

برخی از آیات قرآن، انسان را به تدبّر و تأمّل در آیات فرا می خواند:
«أفلایتدبرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً» نساء/82
«كتاب أنزلناه الیك مبارك لیدبّروا آیاته و لیتذكّر أولوا الألباب» ص/29
تدبّر و تأمل در قرآن با فرض فهم پذیری و تفسیرپذیری قرآن است، به گونه ای كه اگر آیات را فهم ناپذیر معرفی كنیم یا تفسیر را در توان گروه خاصی بدانیم، آیات یا قابل تأمل و تدبّر نیستند و یا تأمل و تدبّر در آنها در انحصار پیامبر و معصومین خواهد بود و دیگران از تدبّر در آیات محرومند.

یكی از ملاكهای احراز درستی و نادرستی روایات، عرضه آنها به آیات قرآن است؛ اگر روایت با آیات سازگار بود آن روایت درست و اگر ناسازگار می نمود روایت نادرست می نماید.
«عن أبی عبدالله(ع): كلّ شیء مردود الی الكتاب و السنة، و كل حدیث لایوافق كتاب الله فهو زخرف».18
«و قال النّبی(ص): اذا جاءكم عنی حدیث فاعرضوه علی كتاب الله، فما وافقه فاقبلوه، و ما خالفه فاضربوه به عرض الحائط».19
«قال رسول الله(ص): فما وافق كتاب الله فخذوا به، و ما خالف كتاب الله فدعوه».20
در این روایات، سخن و حدیث سازگار با قرآن را پذیرفتنی می داند و سخن خلاف قرآن را بیهوده و رهاكردنی می شمارد كه باید به دیوار كوفته شود.
این دسته از روایات نیز تنها با فرض فهم پذیری و تفسیر پذیری آیات قرآن در خور توجه و عنایت است؛ زیرا تنها اگر آیات قرآن به فهم در آید می توان سازگاری و ناسازگاری آیات با روایات را به بحث نشست.

«انّی تارك فیكم الثقلین؛ كتاب الله و عترتی أهل بیتی، و إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض».21
«دخلت المسجد فإذا أناس یخوضون فی أحادیث، فدخلت علی علی فقلت: ألا تری أن اُناساً یخوضون فی الأحادیث فی المسجد؟ فقال: قد فعلوها؟ قلت: نعم، قال أما إنّی قد سمعت رسول الله (ص) یقول: ستكون فتن، قلت: و ما المخرج منها؟ قال: كتاب الله فیه نبأ ما قبلكم و خبر ما بعدكم و حكم ما بینكم، هو الفصل لیس بالهزل، هو الذی من تركه من جبار قصمه الله، و من ابتغی الهوی فی غیره أضلّه الله، فهو حبل الله المتین…»22
این گونه روایات نشان می دهند كه آیات قرآن تفسیرپذیرند و می توان با كمك آنها به حق و عدالت رهنمون شد.

علی(ع) می فرماید:
«كتاب الله… ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض، لایختلف فی الله».23
در بیانی دیگر نیز می فرماید:
«ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ینطق لكم… فلو سألتمونی عنه لأخبرتكم عنه لأنّی أعلمكم».24
عرضه روش در تفسیر آیات قرآن، نشانگر فهم پذیری قرآن است.

فهم ناپذیری قرآن با فلسفه نزول وحی ناسازگار می نماید و این ناسازگاری به هیچ روی زدودنی نیست، مگر با فهم پذیر خواندن قرآن.

در طول تاریخ تفسیر، بسیاری از صحابه و مسلمانان به تفسیر و فهم آیات نشسته اند و فهم خویش از آیات را در جلسات تفسیر عرضه داشته اند.

ناسازگاری نظریه های تفسیری به خصوص در میان صحابه نشان می دهد تمامی تفاسیر ایشان برگرفته از پیامبر(ص) نبوده است.

زبان قرآن عربی است:
«قرآناً عربیاً غیرذی عوج» زمر/28
«بلسان عربی مبین» شعراء/195
«و ما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه» ابراهیم/4
عربی بودن قرآن، امكان دسترسی عرب زبانان به شناخت قرآن را فراهم می سازد و بنابراین صحیح نیست فهم قرآن را ناممكن و یا در انحصار عده ای خاص معرفی كنیم و بخش عمده ای از مسلمانان را ناتوان از فهم معرفی كنیم؛ چه اینكه روش و اسلوب فهم در آنچه به واژگان ارتباط دارد و در فهم قرآن ضروری می نماید در میان همگان یكسان است و با یكسانی روش، امكان دست یابی به فهم وجود دارد. در نتیجه اگر تفسیرگر در لغت و مقدمات و شرایط فهم مانند پیشینیان باشد چون ایشان می تواند به تفسیر و فهم آیات برسد؛ چنان كه در سایر حوزه های معرفتی، اشتراك در روش، زمینه ساز همسانی فهم می گردد.

اگر آیات قرآن فهم ناپذیر باشد فرو فرستنده قرآن عابث خواهد بود و در نتیجه تفاوتی میان عربی بودن قران و عجمی بودن آن نیست، افزون بر این تقسیم بندی و توصیف آیات به خبری و انشائی، وعدی و وعیدی و… لغو و بیهوده می نماید.

سخن فصیح سخنی است كه معنی و موقع و استقامت داشته باشد و فهم ناپذیری قرآن با این وجه از وجوه اعجاز قرآن ناسازگار است.
قرآن پژوهان و تفسیرگرانی كه فهم ناپذیری قرآن را بر نمی تابند و دلایل بسیاری بر تفسیرپذیری قرآن عرضه می كنند در همسان سازی تفسیر با یكدیگر بر یك باور نیستند؛ گروهی از ایشان امكان همسان سازی تفسیر قرآن و سایر متون را باور ندارند و تفاوتهای بنیادین در روش، ابزار و كاركرد فهم قرآن با دیگر متون می بینند. و عده ای دیگر با بهره وری از زبان قرآن، عرب زبانان را در فهم تمامی آیات توانا معرفی می كنند. به باور این گروه، عربی بودن قرآن امكان فهم را فراهم می سازد و سایر موارد و معیارها در فهم متن تأثیرگذار نیستند؛ برای نمونه ابوعبیده معمربن المثنی و ابن خلدون در شمار افرادی هستند كه اشتراك زبانی متن و مخاطب متن را برای دریافت معنی و رسیدن به فهم، شرط لازم و كافی می دانند و آیات را همانند سایر متون بشری فهم پذیر معرفی می كنند.
ابوعبیده گوید:
«انّما نزل القرآن بلسان عربی مبین، فلم یحتج السلف و لا الذین أدركوا وحیه الی النّبی(ص) أن یسألوا عن معانیه، لأنّهم كانوا عرب الألسن، فاستغنوا بعلمهم عن المسألة عن معانیه، و عمّا فیه ممّا فی كلام العرب مثله من الوجوه و التلخیص».25
ابن خلدون می نویسد:
«ان القرآن نزل بلغة العرب و علی أسالیب بلاغتهم؛ فكانوا كلّهم یفهمونه و یعلمون معانیه فی مفرداته و تراكیبه».26
اهل اعتزال نیز آیات را تفسیر پذیر می دانند و انحصار تفسیر و فهم را به گروهی خاص ناشایست می خوانند؛ برای نمونه عبدالجبار معتزلی در «المغنی» و «شرح الأصول الخمسة» و «متشابه القرآن» دلایلی چند بر فهم پذیری آیات قرآن عرضه می دارد و نظریه مخالفان را با آیات و عقل و… ناسازگار نشان می دهد.
در برابر این گروه، برخی از تفسیرگران و قرآن پژوهان، تفسیر برخی از آیات قرآن را در توان پیامبر و اهل عصمت می دانند و مطلق گرایی در امكان تفسیر را به استناد روایات زیر ناسازگار نشان می دهند:
پرسش عمر از دلیل ناشناخته بودن سخنان پیامبر و پاسخ پیامبر(ص) مبنی بر آن كه آنها را از خداوند آموخته كه پیش از این گذشت، نشان از فهم ناپذیری تمام آیات دارد.
ابن عباس می گوید:
«كنت لاادری ما فاطر السماوات و الأرض، حتّی أتانی أعرابیان یختصمان فی بئر، فقال أحدهما: أنا فطرتها؛ یعنی ابتدأتها».28
برخی دیگر از صحابه نیز از فهم و تفسیر تعدادی از آیات قرآن ناتوان بودند و برای درك آیات به تفسیر پیامبر روی می آوردند.
ذهبی در نقد نظریه ابن خلدون در فهم پذیری تمامی آیات می نویسد: «پیامبر(ص) نسبت به آیات قرآن فهم اجمالی و تفصیلی داشت، اما صحابه ایشان تنها فهم اجمالی داشتند و در این راستا شناخت لغت به تنهایی كافی به نظر نمی رسید، بلكه آنها در فهم برخی از آیات ناگزیر از بحث و دقت و مراجعه به پیامبر بودند، چه اینكه قرآن مجموعه ای از مجملات و متشابهات و… است كه در شناخت آنها عوامل بسیاری تأثیرگذار است. بنابراین، نظریه ابن خلدون در مورد فهم پذیری تمام آیات صحیح نمی نماید، چه اینكه عربی بودن قرآن اقتضای فهم تمامی مفردات و مركبات قرآن را ندارد. بهترین دلیل این باور آن كه بسیاری از هم زبانان از فهم نوشته های یكدیگر ناتوانند، بنابراین تنها هم زبانی شرط فهم نیست.29
در نگاه برخی از قرآن پژوهان، علامه طباطبایی و آیت الله خویی در شمار تفسیرگرانی قرار دارند كه همسان سازی فهم و تفسیر در متون بشری و قرآن را باور ندارند؛ ایشان كاربرد اصول عقلایی در فهم متون بشری را می پذیرند، ولی كارآیی این اصول را در قرآن بر نمی تابند. یكی از شاگردان برجسته این دو مفسر ارجمند می گوید:
«از جمله ضوابطی كه در تفسیر شرط است، این است كه مقررات كلامی را رعایت كند؛ كلام یعنی ادبیات عرب، و همین طور اصول عامه و اصول لفظیه كه برای فهم معانی باید رعایت شود، و لذا آقای خویی وقتی كه می خواهد برای تفسیر به رأی نظر دهد می گوید: نباید تك روی كرد؛ باید تمام این اصول و قواعد را رعایت كرد و اصول مقرره عقلائیه را كه متكلمین در فهم معانی و مقاصد شرط كرده اند و مقرر داشته اند دقیقاً باید یك مفسر رعایت كند.
علامه طباطبایی می فرماید اعمال اصول مقرره عقلائیه كه در باب محاورات شرط است، در تفسیر كاربرد ندارد و اگر كسی در تفسیر بخواهد این اصول و قواعد مقرره عقلائیه در باب محاورات را اعمال كند تفسیر به رأی كرده است. علامه در نقطه مقابل آقای خویی قرار دارد، آقای خویی می گوید اگر می خواهی تفسیر تو تفسیر به رأی نباشد این اصول مقرره عقلائیه در باب محاورات را باید دقیقاً رعایت كنی، علامه می گوید اگر در تفسیر به سراغ این اصول عقلائیه بروی تفسیر به رأی كرده ای، اینها در تفسیر كاربرد ندارد.»30
سپس ایشان در توجیه این ناسازگاری ظاهری و جمع میان این دو دیدگاه می گوید:
«تفسیر در جایی است كه شما به یك مشكل در آیه برخورد می كنید، در اینجا شما نمی خواهید ترجمه كنید، این اصول مقرره عقلائیه برای ترجمه است، و لذا ایشان قیاس می كند به باب اقاریر و وصایا، اینها مربوط به ترجمه الفاظ است، ولی تفسیر، ترجمه نیست؛ تفسیر، رفع مشكل است. شما اگر در آیه ای با مشكل برخورد كردید این مشكل شما را اصول عقلائیه نمی تواند حل كند، زیرا كاربرد ندارد، و اگر به سراغ این اصول بروید آن وقت این مشكل را كه باید با ضوابط دیگری حل می كردید با وسائلی كه كاربرد ندارد حل كردید، تفسیر به رأی كرده اید كه حق نداشتید این كار را بكنید. علامه می گوید: بهترین راه و وسیله برای فهم مشكلات قرآن رجوع به خود قرآن است. حضرت امیر(ع) می فرماید: القرآن ینطق بعضه ببعض؛ یعنی اگر با آیه ای مواجه شدید كه گویا و ناطق و رسا نبود سراغ آیه دیگر بروید، آن آیه این آیه را به نطق می آورد: «القرآن ینطق بعضه ببعض» یا «یشهد بعضه علی بعض» این هم فرمایش حضرت امیر(ع) است كه در چند جای نهج البلاغه تكرار شده است».31
در نگاه ایشان، آیت الله خویی و علامه طباطبایی در كار تفسیر، اصول عقلایی را دخالت نمی دهند و از این اصول، تنها در ترجمه آیات بهره می گیرند. در صورتی كه به نظر می رسد علامه طباطبایی در مقام انكار نقش اصول عقلایی در فرایند تفسیر نیست، بلكه در پی اثبات آن است كه تفسیر تنها با به كاربستن اصول عقلایی حاصل نمی گردد و تفسیرگر بایستی از تفسیر متن به متن نیز بهره گیرد. قرینه این ادعا، سخن علامه پس از بیان تفاوت وحی الهی با متون بشری است:
«فلایكفی ما یتحصّل من آیة و أخذه بإعمال القواعد المقررّة فی العلوم المربوطة فی انكشاف المعنی المراد منها، دون أن یتعاهد جمیع الآیات المناسبة لها و یجتهد فی التدبّر فیها، كما یظهر من قوله «أفلایتدبّرون القرآن» (نساء/82)».32
یا در جای دیگری می نویسد تفسیر قرآن بی یاری دیگری و تنها با تكیه بر خود مفسّر نهی شده پس باید به دیگری مراجعه كرد كه آن دیگری جز خود قرآن نمی تواند باشد كه عین عبارت ایشان را پیش از این آوردیم.
آیت الله خویی نیز منكر كاربرد اصول عقلایی در تفسیر آیات نیست، بلكه ایشان نیز بهره وری از روایات تفسیری در تفسیر آیات را ضروری می داند و بی توجهی و كم توجهی به روایات را تفسیر به رأی معرفی می كند.33
نتیجه آن كه نظریه آیت الله خویی و علامه طباطبایی در كاربرد اصول عقلایی با یكدیگر ناسازگار نیستند، بلكه تنها تفاوت آن دو نظریه در بهره وری از آیات در نگاه علامه و روایات در نظریه آیت الله خویی است.
افزون بر این، تفسیر در نگاه آیت الله خویی «ایضاح مراد الله تعالی من كتابه العزیز»34 است و در منظر علامه «بیان معانی الآیات القرآنیة و الكشف عن مقاصدها و مدالیلها»،35 بنابراین تفسیر، در نگاه علامه و آیت الله خویی تنها در آیات دشوار قرآن نیست تا كاربرد اصول عقلائیه را به ترجمه محدود نماییم. و اگر در نگاه آیت الله خویی تفسیر در آیات دشوار قرآن باشد نظریه علامه در تعریف تفسیر با ایشان همسان نیست، تا در نتیجه كاربرد اصول عقلائیه در تفسیر مورد نظر علامه و آیت الله خویی انكار گردد.
در برابر گروهی كه تفسیر تمامی آیات را امكان پذیر می دانند و كاربرد اصول عقلایی و مبانی فهم در دریافت مراد خداوند را خواستارند برخی از قرآن پژوهان با افزودن بر شرایط تفسیر و ابزارهای فهم قرآن از همفكران خویش فاصله می گیرند. برای نمونه راغب اصفهانی با افزودن «عنایت ربانی» بر شرایط تفسیر و شمارش شروط ده گانه،همسان سازی تفسیر قرآن و سایر متون را نادرست نشان می دهد:
«والعاشر: علم الموهبة، و ذلك علم یورثه الله من عمل بما علم، و قال أمیرالمؤمنین…: من أرادنی فلیعمل بأحسن ما علم، ثم تلا: «الّذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه».36
سیوطی نیز پس از طرح نظریه راغب اصفهانی آن را می پذیرد و از آن دفاع می كند، وی می نویسد:
«اگر به علم موهبت اشكال كنی و آن را در زمره شرایط به شمار نیاوری و ادعا كنی علم موهبت در توان انسان نیست، در پاسخ می گویم آنچه تو می پنداری اشكال نیست، چه اینكه انسان می تواند با تحصیل مقدمات و عمل و زهد، به علم موهبت دست یابد».37
چنان كه زركشی معتقد است كسی كه از صفات رذیله برخوردار است نمی تواند به فهم معانی دست یابد.
این شرط كه در سایر متون به رسمیت شناخته نمی شود همسان سازی در ابزار را زیر سؤال می برد و ابزار تفسیر قرآن را بیش از ابزار فهم سایر متون معرفی می كند.
هر چند در شرایط تفسیر، شرایط دیگری نیز وجود دارد كه در هر متن بشری كارآیی ندارد، برای نمونه دانستن اصول فقه، تاریخ، كلام و… در فهم و تفسیر متون زیست شناسی و یا شیمی در شمار شرایط نمی آید، اما در مجموع می توان ادعا داشت تمام این شرایط در برخی از متون بشری كه در برگیرنده بسیاری از علوم و معارف است كارآیی دارد؛ مانند دائرة المعارف ها. در فهم این سری كتابها دانشهایی ضروری می نماید كه بیش از دانشهای مورد نیاز تفسیرگر قرآن است.
بنابراین گرچه در تفسیر قرآن دانشهای بسیاری مورد نیاز است و برخی از این دانشها در یك متن تخصصی كارا نیست، اما از سوی دیگر متونی وجود دارد كه دانشهای فهم و تفسیر آنها بیش از دانشهای مورد نیاز مفسّر است.
در نتیجه می توان با چشم پوشی از تفاوتها كه بیشتر جزئی می نمایند به همانندی ها اندیشید و از همسانی شرایط در تفسیر متون بشری و الهی سخن گفت و این متون را بیشتر با شرط لغت و ادبیات و زبان شناسی و یا به عبارت كلی تر با نشانه شناسی می توان به تفسیر و فهم نشست و شرط فهم تمامی متون را نشانه شناسی دانست.
با فرض راهكارهای مشترك در متون بشری و الهی فرایند فهم و تفسیر هم چنان در هاله ای از ابهام باقی می ماند و نمی توان با تصور نشانه شناسی به عنوان یكی از ابزارهای مشترك و بسیار كارآ در فهم متون، تفسیرگران متون را در تفسیر و فهم موفق دانست، چه اینكه تاریخ پرفراز و نشیب تفسیر، به خصوص تفسیر قرآن، نشان از ناسازگاری راهكارها دارد.
در حالی كه برخی از تفسیرگران در آثار خویش همسان سازی فهم در متون را امكان پذیر می دانند؛ برخی دیگر از مفسّران و قرآن پژوهان با عرضه متدهای متفاوت، راه خویش را از همسان گران جدا می سازند؛ به باور ایشان، در فهم آیات قرآن نظریات تفسیری و تبیینی پیامبر و معصومان بسیار تأثیرگذار است، چه اینكه برخی از آیات قرآن به هیچ روی در خور فهم نیست و ابزار و روشهای متعارف در به فهم آوری آن آیات كارآیی ندارد. در این قبیل آیات، فهم و تفسیر، تنها با روایات تفسیری به سامان می رسد.
این مصدر كه در باور بسیاری از قرآن پژوهان از مصادر اصلی فهم و تفسیر قرآن است در فهم سایر متون بشری از مصادر شناخته نمی شود. خاستگاه شناسی این مصدر نشان می دهد در سایر متون نیز فهم مخاطبان مستقیم متن، بسیار كارساز است و دریچه های جدیدی فرا روی مخاطبان بعدی قرار می دهد. هم زمانی، هم فرهنگی و آشنایی با زوایای آشكار و پنهان شكل گیری متن در تفسیر و فهم متن، گشاینده رازها و مجمل گویی ها است؛ هر چند این هم سخنی و هم افقی در تفسیر متون بشری مانند تفسیر آیات قرآن نیست.
در تفسیر آیات، سخنان پیامبر(ص) و روایات تفسیری معصومین(ع) چونان وحی الهی تلقی می شود و تفسیرگران در برابر نظریات ایشان از نظریه پردازی اجتناب می كنند، اما در فهم و تفسیر متون بشری برداشتهای هم عصران صاحب متن، یك برداشت از متن شناخته می شود و تفسیرگران جدید می توانند به نقد و بررسی آن بنشینند و در برابر آن به سازمان دهی نظریه ای جدید همت گمارند. و هر چند در این فرایند از تفسیر، هم افقان متن بسیار بهره می گیرند، اما در نهایت نگاه ایشان به برداشتهای مخاطبان متن، مانند نگاه تفسیرگران به نظریات اهل بیت(ع) نیست. ناسازگاری دیدگاه ها در فهم و تفسیر متشابهات قرآن نیز از عوامل همسانی و ناهمسانی فهم متون است. در حالی كه برخی از قرآن پژوهان، فهم و تفسیر متشابهات قرآن را امكان پذیر می دانند و رسیدن به مراد خداوند را در توان همگان نشان می دهند، برخی دیگر از قرآن پژوهان زبان شناسی را رساننده به مراد نمی شناسند و فهم و تفسیر را در بیرون از محدوده زبان دنبال می كنند؛ برای نمونه عبدالجبار معتزلی، كلامی را برخوردار از دلالت می شناسد كه مدلول خبر از طریق كلام در خور دست یابی نباشد، اما اگر مدلول از راهی جز كلام به معرفت درآید، كلام دارای دلالت نخواهد بود. بر این اساس وی كلام خدا را دلالت كننده بر عقلیاتی چون توحید و عدل نمی بیند، چه اینكه كلام وقتی دلالت دارد كه ما پیش از مراجعه به متن، قصد مواضعه و حكیم بودن صاحب متن را احراز كنیم، و این معرفت رخ نمی دهد مگر پس از شناخت پدیدآورنده متن. «بنابراین اگر معرفت صاحب متن برون متنی است، متن كه فرع است نمی تواند بر اصل خود دلالت كند. در نتیجه آیات بر مسائل عقلی دلالت ندارند و فلسفه نزول چنین آیاتی در قرآن، مصلحتی است كه ما از آن بی خبریم.»38
این دیدگاه در قرآن محدود نمی ماند و می توان از آن در سایر متون نیز بهره جست. از زبان، واژگان و جملات یك متن نمی توان به مؤلف و پدید آورنده رسید و از مقاصد وی سخن گفت؛ زیرا فهم یك متن و تفسیر آن، زمانی امكان پذیر است كه ما پیش از مراجعه به متن، پدیدآورنده را بشناسیم و در این صورت در درك صاحب اثر به واژگان و جملات اثر وی نیازمند نیستیم.
نظریه عبدالجبار معتزلی نشانگر آن است كه وی همسانی فهم متون را باور دارد. او هر متنی را پس از احراز قصد صاحب متن بر مواضعه و حكیم بودن وی، برخوردار از دلالت معرفی می كند، اما بخشهایی از اثر را كه پیامهایی درباره پدید آورنده دارد تهی از دلالت می خواند.
دیدگاه فخررازی در تفسیر متشابهات با نظریه قاضی عبدالجبار همسو است. او نیز عقل را معیار پایانی و مهم فهم متشابهات معرفی كرده می گوید: اگر یك واژه دو معنی در خود داشته باشد؛ یكی راجح و دیگری مرجوح، اگر واژه را حمل بر معنای راجح كنیم، این از محكمات خوانده می شود، و اگر لفظ را حمل بر معنای مرجوح كنیم نه راجح، در شمار متشابهات قرار می گیرد.
پس از این تعریف، فخررازی می نویسد:
«حمل لفظ بر معنای مرجوح و چشم پوشی از معنای راجح، نیازمند قرینه است، و این قرینه یا از قرائن عقلی منفصل است، یا از قرائن لفظی. اگر قرینه لفظی باشد نخست باید میان قرینه لفظی منفصل و حمل واژه بر معنای راجح ناسازگاری باشد، و در صورت ناسازگاری، ترك معنای ظاهری یك لفظ به جهت نظرداشت ظاهر واژه دیگر اولویتی بر انتخاب صورت دیگر ندارد؛ مگر آنكه یكی از دو دلیل لفظی قاطع باشد و دیگری غیرقاطع، یا یكی ارجح باشد و دیگری راجح و این هر دو شایسته برتری نیست. صورت اول صحیح نیست؛ زیرا دلائل لفظی یقین آور نیستند. كیفیت و دلیل لفظی وابسته است به نقل لغات، وجوه نحو و تصریف، عدم اشتراك و مجاز و تخصیص و اضمار و نداشتن معارض نقلی و… و از آن جهت كه تمام این موارد ظنی است بنابراین وابسته نیز مفید ظن است نه یقین. صورت دوم نیز صحیح نمی نماید؛ چه اینكه حمل لفظ بر معنای مرجوح نه راجح، ظنی خواهد بود.
بنابراین حمل لفظ بر معنای مرجوح در مسائل قطعی و یقینی شایسته نیست، مگر آنكه قرینه منفصل عقلی دلالت بر ناممكن بودن حمل لفظ بر معنای راجح داشته باشد، و در این صورت شناخت مرجوح ضروری نیست، چه اینكه راه رسیدن به معنای مرجوح، ترجیح مجازی بر مجازی یا تأویلی بر تأویلی است و این ممكن نیست مگر با دلائل لفظی، و دلائل لفظی چنان كه گفته شد مفید ظنند.»39
هر چند فخررازی مانند عبدالجبار معتزلی از عقل در فهم متون بسیار بهره می گیرد، اما یك تفاوت اساسی میان آنها وجود دارد. در نگاه فخررازی كارآیی عقل در متشابهات قرآن در اثبات ناممكن بودن حمل لفظ بر معنای راجح است، اما شناخت مرجوح بر ذمه عقل نیست و اصولاً چنین شناختی با كمك عقل امكان پذیر نیست، چه اینكه چنین معرفتی در قلمرو عقل قرار نمی گیرد. چنان كه دلائل لفظی نیز مفید قطع و یقین نیست و نمی توان با استناد به این گونه دلائل به معنای مرجوح و قطعی دست یافت. بنابراین فهم ما از متشابهات قرآنی با استمداد از عقل و دلائل لفظی ظنی است و به مرحله قطع و یقین نمی رسد. اما از نظر عبدالجبار، فهم ما از متشابهات قرآن برگرفته از عقل و براهین عقلی است و الفاظ و واژگان آیاتی كه بیانگر مسائل عقلی است هدایتگر فهم نیست.
این هر دو نگاه در عملیات فهم، محدود به آیات قرآن نیست و می توان از آن در همسانی فهم و تفسیر تمامی متون بهره گرفت. در متون بشری نیز آنجا كه لفظ دو معنی دارد و یكی از معانی راجح و دیگری مرجوح است، نظریه فخررازی جای طرح دارد. دراین متون نیز حمل لفظ بر معنای مرجوح نیاز به قرینه دارد و این قرینه، یا عقلی است یا لفظی، اگر لفظی باشد در نهایت قطع و یقین آور نیست و اگر عقلی باشد تنها نشانگر نادرستی حمل لفظ بر معنای راجح است و اثبات معنای مرجوح را نتواند كرد.

1. العك، خالد عبدالرحمن، اصول التفسیر و قواعده، بیروت، مؤسسة الرسالة، 44.
2. ثعالبی، تفسیر ثعالبی، 1/481؛ زركشی، بدر الدین محمد، البرهان فی علوم القرآن، 1/284.
3. مجاهد بن جبر، تفسیر مجاهد، 1/23؛ ابن كثیر، تفسیر ابن كثیر، 1/6.
4. راغب اصفهانی، مقدمة التفسیر، به نقل از: التفسیر المفسرون، 1/256.
5. طبری، ابن جریر، جـامع البیـان فی تأویل آی القرآن، 1/59؛ محمد بن سعد، طبقات الكبری، 2/381 و 5/137؛ ذهبی، سیر اعلام النبلاء، 4/242.
6. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، 11/120؛ طبری، جامع البیان، 1/59.
7. ابن ابی جمهور احسائی، عوالی اللئالی، 4/104؛ فیض كاشانی، تفسیر صافی، 1/35.
8. شیخ صدوق، التوحید، 91؛ حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 18/140و150؛ فیض كاشانی، تفسیر صافی، 5/392.
9. طبری، جامع البیان، 1/55؛ زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 2/168.
10. قرطبی، تفسیر قرطبی، 1/32.
11. شهید ثانی، منیة المرید، 369.
12. شیخ صدوق، علل الشرائع، 1/89؛ فیض كاشانی، تفسیر صافی، 1/22.
13. كلینی، الكافی، 8/311؛ حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 27/185.
14. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/79.
15. خویی، ابوالقاسم، البیان، 269.
16. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/111.
17. خویی، ابوالقاسم، البیان، 270.
18. كلینی، الكافی، 1/69؛ حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 27/110؛ عیاشی، تفسیر عیاشی، 1/8.
19. طبرسی، مجمع البیان، 1/39؛ فیض كاشانی، تفسیر صافی، 1/36.
20. فیض كاشانی، تفسیر صافی، 1/7.
21. نوری، میرزا حسین، مستدرك الوسائل، 7/255؛ الغازی، داود، مسندالرضا(ع)، 206.
22. الكوفی، محمد، مناقب امیرالمؤمنین، 2/31؛ قاضی نعمان، شرح الأخبار، 2/310.
23. شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه 133.
24. همان، خطبه 157.
25. تفسیر ثعالبی، 1/48.
26. ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، 1/438.
27. ثعالبی، تفسیر ثعالبی، 1/48؛ زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 1/284.
28. طبرسی، جامع البیان، 7/211؛ ابن الجوزی، زادالمسیر فی علم التفسیر، 3/10.
29. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، 1/33ـ34.
30. آیت الله محمدهادی معرفت، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 21 ـ22، صفحه 287 ـ 288.
31. همان.
32. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/79.
33. خویی، ابوالقاسم، البیان، 269.
34. همان، 397.
35. طباطبایی، المیزان، مقدمه.
36. راغب اصفهانی، جامع التفاسیر، 1/95.
37. سیوطی، عبدالرحمن، الاتقان، 4/214.
38. عبدالجبار معتزلی، متشابه القرآن، 1؛ همو، المغنی، 7/354.
39. فخررازی، التفسیر الكبیر، 7ـ8/ 182.

«حق بودن» و «حق داشتن» از دیرباز یكی از مهم ترین دغدغه های انسان در ساحت اندیشه و عمل فردی و اجتماعی بوده است.
پیشینه طولانی گفت وگوها و نظریه پردازی ها درباره «حق» و تأمّلات فراوانی كه متفكران در طول تاریخ نسبت به ابعاد گوناگون حقوق طبیعی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و… داشته اند، هرگز باعث نشده است كه مسأله «حق» و «حقوق» اهمیت و حساسیت خود را از دست بدهد و در شمار مقولات تاریخمند زندگی انسان درآید! بلكه تا آنجا كه حافظه منابع تاریخی به یاد می آورد مسأله حق و حقوق برای انسان اجتماعی مطرح بوده است و هر چه زمان بر آن گذشته اهمیت آن پررنگ تر شده است.
اینكه گذشت زمان و تكرار بحث و نظر درباره «حق» و «حقوق»، این مهم را از رونق نینداخته ، بلكه ضرورت آن را شفاف تر نموده است، ارتباط مستقیمی با رشد اندیشه، تحلیل ها و تأمّلات علمی بشر در سده هـای اخیر دارد. البته این بـدان معنی نیست كـه رشـد دانـش بشری، همواره به رشد حق طلبی و فهم و رعایت حقوق انسانی انجامیده است، بلكه بر عكس، می توان گفت كه در همسایگی قله بلند مباحث حقوقی، چشم اندازی بس فریبنده از دامها برای اسارت انسان نیز شكل گرفته است.
دانش بشری روشهای مؤثر و امكانات گسترده ای را در اختیار انسانها قرار داده است؛ گروهی آن را به استخدام سلطه جویی و فزون طلبی های گسترده و به بردگی كشاندن توانها و اندیشه ها درآورده اند، و در مقابل كسانی به فكر رها ساختن نسلها از سیطره سلطه ها و تجاوز ها برآمده اند و تلاش كرده اند تا از دانش و تجربه بشری بهره جویند و با همان ابزار و امكانات كه سلطه ها را شكل داده اند و یاری رسانده اند به گشودن گره ها و گسستن دامها همت گمارند.
رشد مطالعات حقوقی و شكل گیری مكاتب و نظریه های گوناگون در عصر حاضر، از این منظر، امری طبیعی و البته ضروری و بایسته است؛ چرا كه اگر تدابیر لازم در این میدان اندیشیده نشود، اختاپوس قدرت و ثروت، در پرتو خاطره تلخ فرعون ها و چنگیزها و نرون ها، در مقایسه با آن ناچیز خواهد بود.

شاید در نگاه نخست این نكته شگفت بنماید كه مسأله «حقوق» و نظریه ها و مكاتب حقوق به همان اندازه كه آرمان آزادی، رهایی، حق خواستن و توانستن و داشتن را پی می گیرد و در جهت تأمین و تسهیل آن گام بر می دارد، می تواند به شكل پیچیده تری به محدودیت و بردگی و ناتوانی انسانها بینجامد.
ناگفته نماند كه اصل توجه به حقوق و مایه اصلی آن، نهاد و ساختار مثبت وجود آدمی است و انگیزه های نخستین و طبیعی برای شفاف سازی آن، آبشخوری ارزنده و شایسته داشته و دارد، درست مانند اولین سلاح دفاعی كارآمدی كه یك فرد یا جامعه برای حفظ كیان
و شرافت خود می سازد، ولی چه بسا در هجومی غافلگیرانه آن سلاح به دست نیروی مهاجم افتد و كاركردی ناهمسو با اهداف اولیه سازنده آن پیدا كند.
فلسفه های حقوق گوناگون كه امروزه گام در عرصه جوامع و مجامع بشری نهاده اند، می توانند خاستگاهی كاملاً انسانی و ارزشی داشته باشند و می توانند دامهایی بس ظریف تر و پیچیده تر در برابر ذهن و اندیشه و زندگی انسان بگسترند.
امروزه شهروند یك جامعه پیشرفته كه رفاه و بهداشت و نظم و امنیت اجتماعی، سیاسی و اقتصادی آن با استانداردهای علمی برابری دارد، احساس آزادی و بهره وری از حداكثر حقوق خود را دارد ـ و یا دست كم هواداران این جوامع چنین اعتقاد دارند ـ در حالی كه باندهای بزرگ اقتصادی، سلطه های متمركز سیاسی و اهرمهای مؤثر اجتماعی نیز در همان جوامع، مقتدرتر، فزون خواه تر و بی رحمانه تر از جوامع گذشته حضور دارند و رضایتمندانه به حیات خود ادمه می دهند و حتی دغدغه سرپیچی و نافرمانی قوای تحت سلطه خود را ـ بدان اندازه كه سلطه های پیشین داشته اند ـ ندارند!
آیا به راستی سلطه ها از میان رفته اند و یا طبیعت سلطه ها تغییریافته و گرگها علف خوار شده اند! یا اتفاق دیگری افتاده است؟
آری سخن از حق و حقوق فراوان به میان آمده است و مكتب ها و نظریه ها و نظریه پردازان نامداری به تقدیس و ترویج و تحكیم آن پرداخته اند، ولی باید دید از آن همه چه حاصل آمده است.
در اهمیت و بایستگی این تلاشها و دستاوردها نباید تردید كرد، چرا كه انسان معاصر چاره ای جز همین تلاش و تجربه كردن و امیدوار بودن ندارد و اگر راهی برای بهتر زیستن و بهتر بودن وجود داشته باشد، از گذرگاه بهتر اندیشیدن و تأمل ورزیدن خواهد گذشت. به شرط آن كه در این گذرگاه از ساده اندیشی و ظاهرنگری و تلقین پذیری پرهیز شود و زیر پوشش حقوق بشر، به ذبح بنیادی ترین حقوق انسان رضا داده نشود!

واژه های «حق» و «حقوق» هر چند دارای ریشه لغوی یكسانی هستند و چه بسا فرق آن دو فقط در مفرد و جمع بودن باشد، اما در كاربردهای آن دو می توان تفاوتی را مورد شناسایی قرار داد؛ واژه «حق»، هم با فعل «بودن» و هم با فعل «داشتن» به كار می رود؛ «حق بودن» به معنای مطابق با واقع بودن، ثبات و واقعیت داشتن، و «حق داشتن» به معنای برخورداری از یك امتیاز، امكان و قدرت برای انتخاب كردن.
اما واژه «حقوق» در زبان فارسی به صورت یك اصطلاح برای «حق های داشتنی» در آمده است و با فعل «داشتن» به كار می رود.
برخی محققان مباحث فلسفه حقوق، معتقدند كه توجه انسانها در گذشته تاریخ بیشتر معطوف به «حق بودن» در برابر «باطل بودن» بوده است و كمتر به مقوله حقوق به عنوان «حق داشتن» می پرداخته اند.
به تعبیر اینان، انسان گذشته به مسأله «حق» بیشتر از زاویه كلامی و اعتقادی نگریسته و دغدغه فهم درست و نادرست را داشته است، تا قلمرو تكلیف و مسؤولیت خود را در قبال آن روشن سازد و از این منظر، حق در مطالعات آنان جنبه مسؤولیت آفرینی و تكلیف زایی داشته است.
در حالی كه انسان معاصر حق را از منظر حقوقی مورد توجه قرار داده و همّش آن است تا میدانهای اختیار خود را شناسایی كند و دامنه انتخابگری و اعمال اراده و قدرت و خواست خود را گسترش دهد.
به نظر اینان، اثبات هر حق در منظر كلامی و فلسفی قدیم، تكلیفها و محدودیتهایی را برای انسان به دنبال داشت و اثبات هر حق در نگاه حقوقی جدید، آزادی های بیشتری را در اعمال اراده و انتخاب برای انسان به همراه دارد.
این نوع نگاه، گرچه می خواهد میان «حق بودن» و «حق داشتن» فـاصله ای ژرف پدید آورد و «حق بودن» را مقولـه ای سنتی و كهنـه و
«حق داشتن» را موضوع نو وجدی برای نسل معاصر معرفی می كند. اما براستی اگر میان این دو حق هرگونه ارتباطی را انكار كنیم موضوع «حقوق انسان» به منزله امتیازها و اختیارهای كاملاً قراردادی و بی پشتوانه و شكننده تلقی خواهد شد.
هر حقی از نوع «حق داشتن» زمانی جدی و پایدار و قابل دفاع است كه متّكی به حقّی از نوع «حق بودن» باشد و اگر حق های بنیادین هستی را نادیده انگاریم حقوق انسان چون زورقی بی پناه، دستخوش امواج تحلیل ها، نظریه ها، نیازها، منظرها و قراءتها خواهد شد و گاه ضد خود را درون خویش خواهی پرورید.
انباشتن حقوق انسان بدون پرداختن به حق های هستی و حقیقتهای وجود، چونان برافراشتن تیغها در دست مردانی است كه در ذهن و اندیشه خود هیچ اصلی را نمی شناسند و به هیچ حقّی پایبند نیستند.

از نگاه قرآن، هستی بر مدار حق می چرخد، آفرینش بر اساس حق آغاز شده، بر ملاك حق استمرار یافته و با معیار حق مورد داوری نهایی قرار می گیرد.
ـ «ذلك بأنّ اللّه هو الحقّ» لقمان/30
ـ «خلق اللّه السموات و الأرض بالحقّ» عنكبوت/44
ـ «فإذا جاء امر اللّه قُضی بالحقّ» غافر/78
این گونه است كه حق در شمار یكی از مفاهیم محوری قرآن قرار گرفته و ساختارهای مختلف آن بیش از 280 مرتبه در آیات وحی به كار رفته است.
در قرآن نیز «حق» كاربردهای مختلفی دارد. گاه به معنای «حق بودن» و «باطل نبودن» به كار رفته است و زمانی به معنای «حق داشتن».
آیاتی مانند:
ـ «و ما خلقنا السموات و الأرض و ما بینهما إلاّ بالحقّ» حجر/85
ـ «و قل جاء الحقّ و زهق الباطل إنّ الباطل كان زهوقاً» اسراء/81
ـ «إنّ وعد الله حقّ» لقمان/33
از جمله آیات بسیاری است كه «حق بودن»، «عینیت داشتن» و «مطابقت داشتن با واقع» را می فهماند.
و آیاتی مانند:
ـ «و آتوا حقّه یوم حصاده» انعام/141
ـ «و آت ذا القربی حقّه» اسراء/26
از جمله آیاتی است كه با معنای «حق داشتن» تناسب دارد و سازگار است، اما در این میان چند نكته را نمی توان نادیده گرفت:
الف. واژه «حق» در بیشتر آیات قرآن در زمینه «حق عینی» به كار رفته و «حكایت از نوعی ثبوت، پایداری و شدت وجود دارد» (ر.ك التحقیق فی كلمات القرآن الكریم) و موارد انگشت شماری را می توان یافت كه واژه حق در معنای «حق انتخابی» و به معنای حق داشتن به كار رفته باشد.
ب. اینكه واژه «حق» كمتر به معنای «حق داشتن» در قرآن آمده است، بدان معنی نیست كه اساساً حقوق انتخابی در مقایسه با حقوق عینی، حقیر و ناچیز شمرده شده و نگاه كلامی و اعتقادی به حق و باطل، مهم تر از نگاه حقوقی به حق و انتخاب به حساب آمده است، بلكه در قرآن و سپس روایات معصومان (ع)، به حقوق فراوانی برای انسان، بلكه مطلق جانداران، بلكه همه موجودات اشاره شده است كه در دقیق ترین و مترقی ترین حقوق شناسایی شده مكاتب بشری، همانند آن را نمی توان یافت، جز اینكه این حقوق با بیانهای دیگری مانند امر و نهی آمده است، كه علاوه بر اثبات حق برای هر انسان، تكلیف و وظیفه دیگران را نیز برای رعایت آن مشخص ساخته است.
ج. بزرگ ترین خلأ حقوق انسان در مكاتب بشری، فقدان پشتوانه اجرایی لازم و ضعف عنصر نظارت و در نهایت كافی نبودن انگیزه ها برای پاسداشت از حقوق خود و دیگران است؛ در حالی كه دقیقاً این خلأها، در نگاه قرآن به حقوق انسان پرشده و پاسخ كـافی یافته است.
بیشترین كاربرد واژه «حق» در «حق های عینی» و توجه دادن انسانها به حقانیت هستی، حق بودن خدا، آفرینش، بعثت انبیا، دین، حدود الهی و رستاخیز، همه و همه در جهت هموار ساختن و استحكام بخشیدن زیرساختهای حقوق انسان و ارائه دلایل كافی عقلی و فطری برای پاسداشت از آن است.

كاركرد وحی و ادیان آسمانی در قلمرو حقوق انسان ابعاد مختلفی قابل مطالعه است، از جمله:
1. شرح و تفصیل حقوق، جامع نگری و ریزاندیشی در برخی زمینه ها كه دانش و تجربه بشری معمولاً به آن راه نمی یابد.
«و یعلّمكم ما لم تكونوا تعلمون» بقره/115
2. متكی ساختن حقوق انسانها و سایر موجودات به حقوق الهی.
اهمیت و كاركرد این نكته زمانی آشكار می شود كه بدانیم خدامحوری مهم ترین و اصیل ترین پیام ادیان آسمانی است و ارتباط دادن حقوق انسانها به حقوق خدا؛ یعنی پی ریزی پولادی ترین مبانی و انگیزه ها برای شناخت و پاسداشت حقوق انسان.
این چنین است كه امیر اندیشه و بیان، در توضیح این معنی فرموده است:
«لكنّه سبحانه جعل حقّه علی العباد أن یطیعوه…»(نهج البلاغه، خطبه 214)
خدای سبحان حق خودش را بر بندگان، چنین قرار داده است كه او را اطاعت كنند.
«لكن من واجب حقوق الله علی عباده النصیحة بمبلغ جهدهم، و التعاون علی إقامة الحق بینهم»(همان)
اما یكی از حقوق قطعی و ضروری خداوند بر بندگانش، این است كه تا آنجا كه توان دارند خیرخواه باشند و برای برپایی حق در جامعه با یكدیگر همكاری داشته یكدیگر را یاری رسانند.
در بیان دیگر فرموده است:
«جعل الله سبحانه حقوق عباده مقدمة علی حقوقه، فمن قام بحقوق عبادالله كان ذلك مؤدّیاً إلی القیام بحقوق الله»(غررالحكم)
خداوند حقوق بندگانش را بر حقوق خود مقدم داشته است، پس كسی كه حقوق بندگان خدا را ادا كند و بر پای دارد، به ادای حقوق الهی توفیق یابد.

هرگاه میان مبانی و ملاكهای بنیادین حقوق اسلامی با سایر مكاتب حقوقی مقایسه ای صورت گیرد، به وضوح، برتری، استواری، فطری و عقلانی بودن و پایداری و فراگیری مبانی حقوق اسلامی رخ می نماید، اما آن گاه كه از مرحله مبانی و ملاكهای بنیادین به عرصه قوانین استنباطی و شناسایی مصادیق و تفریع فروع و تنظیم نظامات مختلف حقوق فردی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و… می رسیم كمبودها و نارسایی های آزار دهنده ای جوامع اسلامی را به شدت رنج می دهد و زندگی انسان تهی دستی را به ترسیم می كشد كه گنج در زیر سنگ نهاده و خود بر بستر خشن و ناهموار سنگ آرمیده است.
كسانی كه در قرون اخیر به تدوین human rights اهتمام ورزیده اند و اعلامیه حقوق بشر را تنظیم نموده اند، هر چند در تدوین آن از سرشت بشری، عقل و منابع تجربی سود برده اند و چه بسا بسیاری از آنان دغدغه آسایش و رفاه انسانها و نفی استبداد و استثمار را داشته اند، اما در تبیین مبانی و تشریح فلسفه حقوقی و چرایی و چگونگی الزامات و روشهای آن به گونه ای كه نوع جدیدی از سلطه در جوامع بشری شكل نگیرد و استثمار از موضع سخت افزاری به میدانهای نرم افزاری و صید افكار و اندیشه ها و استعدادها منتهی نشود ، گرفتار تزلزل و ابهام شده اند. و البته با همه این ابهام و تزلزل های مبنایی، از آنجا كه واقعیت زندگی مادی بشر به دقت و به صورت عینی مـورد تـوجه قـرار گرفتـه، از سـاختـار اجـرایی خوبی برخوردار شده است و بزرگ ترین مشكل آن را در نادیده گرفتن نیازها
و حقوق معنوی و دینی و محدود شمردن زندگی انسان در حیات مادی دنیایی می توان نشان داد.
اما از سوی دیگر، حقوق اسلامی كه علاوه بر منابع یادشده بر رهنمودهای وحیانی و سنت نبوی و سیره ائمه معصومین(ع) تكیه داشته است، در تنظیم جوامع تحت نفوذ خود، مدنیتی حقوقمند، مباهات برانگیز و عادلانه را برای دراز مدت پدید نیاورده است. و این چنین است كه تاریخ جوامع اسلامی ـ سوگمندانه ـ پر است از فرمانروایان خودخواه و خودكامه و ملتهای تضعیف شده و دارایی های به یغما رفته و زنان تحقیر شده و كودكان بدون سرپرست و حمایت كننده و…
البته وجود چنین پدیده های زشتی در قرون گذشته و حال، اختصاص به جوامع اسلامی نداشته، بلكه زشت تر از آن را در سایر جوامع دینی و غیردینی شاهد بوده و هستیم، اما سخن از این است كه چرا جوامع اسلامی با برخورداری از چنین منابع و مبانی غنی و سرشار از حقوق عقل پسند طبیعت پذیر روح نواز، نتوانسته اند قبل از اعلامیه حقوق بشر، خود به تدوین اعلامیه ای دقیق تر و جامع تر همت گمارند و با ارائه الگوی شایسته ای از مدنیتی انسانی و متعالی، ذهن ها و اندیشه ها را به جانب خود معطوف دارند!
به تعبیر دیگر، توانهای بالقوه و نهفته فراوانی در بینش اسلامی برای تنظیم حقوق بشر متناسب با نیازها و ظرفیتهای جوامع وجود دارد، ولی متفكران و اسلام شناسان كمتر تلاش كرده اند تا آن نیروهای متراكم نهفته را به فعلیت رسانند و ایده ها و ارزشها را عملیاتی ساخته و در عینیت جامعه محقق سازند.
درست نظیر همان اتفاقی كه در میدان بهره وری از منابع و ذخایر طبیعی صورت گرفته است، چونان كه بیشترین منابع نفتی در سرزمین های اسلامی وجود دارد، ولی بهترین بهره وری از آن در سرزمین های دیگر انجام گرفته و می گیرد.
بدان امید كه اندیشمندان جهان اسلام، با رویكردی دوباره به ذخایر معرفتی خود و واقع نگری نسبت به نیازها و ظرفیتهـای جوامع اسلامی و روابط و نظامهای اجتماعی در عصر نوین با تدوین اعلامیه اسلامی حقوق بشر، همه مزایای اعلامیه حقوق بشر را برای جوامع اسلامی تأمین كرده و كاستی های آن را جبران نمایند و حقوق انسان را از حدّ جانداری بهره مند و لذت جو و رفاه طلب به سطح موجودی دارای احساس و اندیشه و پایبند به اصول اخلاقی و عقلانی و معرفتی ارتقا بخشند.

چکیده: نویسنده در این نوشتار، نخست به تعریف حقوق پرداخته و چنین نتیجه گرفته که عنصر الزام در قواعد حقوقی وجود دارد. سپس به تعریف الزام پرداخته و دو دیدگاه را در زمینه آورده است که یکی الزام را ضمانت اجرا و دیگری تکلیف می داند، پس از نقد دیدگاه نخست و پذیرش دیدگاه دوم با اندکی اصلاح، به نظریات مطرح در باب خاستگاه الزام می پردازد و در این زمینه از چهار نظریه سخن می گوید:
1- نظریه پوزیتیویستی که خاستگاه و منشا الزام را دولت می داند. این دیدگاه پذیرفته نیست، زیرا بر پیش فرضی نادرست در مفهوم الزام استوار است. 
2- دیدگاهی که منشأ الزام را عقل می داند. نویسنده با تفکیک و تقسیم این دیداه به دو رویکرد عقل معطوف به عدالت و عقل معطوف به مصلحت، به مجموع مکاتب تاریخی، حقوق فطری و دیگر دیدگاه های پوزیتیویستی اشاره می کند و در آخر این دیدگاه را به دلیل نادیده گرفتن محدودیت عقل بشر قابل نقد می شمارد.
3- نظریه وجدان، که قابل ارجاع به عقل معطوف به عدالت است و نظریه ای جدید نخواهد بود. 
4- نظریه وحی الهی، که با تحلیل آیات قرآن قابل تأیید است. اما با توجه بدین نکته که منشأ بودن وحی، جنبه طریقی دارد، نه موضوعی. بنابراین عقل نیز می تواند به جعل قواعد الزامی بپردازد، اما در صورت تعارض قواعد عقلانی و وحیانی، وحی معیار است، زیرا نه محدودیت عقل را دارد و نه محکوم غرائز و نفسانیات است. 

برای حقوق، تعریفهای گوناگونی ارائه شده است؛ تعریفهایی چون:
«مجموعه ای از قواعد الزام آور كلی كه به منظور ایجاد نظم و استقرار عدالت بر زندگی اجتماعی انسان حكومت می كند و اجرای آن از طرف دولت تضمین می شود».1
یا:
«مجموعه قواعد حاكم بر رفتار انسان كه به وسیله قدرت اجتماعی با یك كیفیت فاعلی بر افراد تحمیل می شود».2
یا:
«مجموعه قواعد لازم الاجرائی است كه تعیین كننده روابط اجتماعی است و در هر لحظه توسط گروه مورد تعلّق تحمیل می شود».3
بر اساس تعریف هایی از این دست، یك پیش فرض قطعی در زمینه حقوق وجود دارد و آن اینكه حقوق، قواعد الزام آور است؛ به تعبیر دیگر عنصر الزام در ذات قواعد حقوقی وجود دارد.
پرسش مهم در این مورد آن است كه منشأ و خاستگاه الزام در قواعد حقوقی چیست؟ چه عامل یا عواملی باعث پدیدآیی ویژگی الزام كنندگی در قواعد حقوقی می شود؟
در اصطلاح حقوقدانان، از عامل یا عوامل یاد شده به «مبنای حقوق» تعبیر می شود، بنابراین بحث از خاستگاه الزام در قواعد حقوقی، بحث از مبانی حقوق نامیده می شود.
در جریان پاسخ به این پرسش، نخست باید عنصر الزام را توضیح داد، چه اینكه برداشتهای متفاوتی از آن وجود دارد و تا هنگامی كه مقصود از الزام مشخص نگردد سخن گفتن از عوامل پیدایش آن رهپویی درتاریكی است.

برخی از حقوقدانان، الزام را به معنای ضمانت اجرا دانسته اند و بر این باورند كه الزام كنندگی قواعد حقوقی به این معنی است كه اجرای آن تضمین شده است؛ یعنی اگر كسی از عمل به آن قواعد امتناع ورزد، نیرویی وی را ناگزیر از عمل می سازد:
«منظور از الزامی بودن یك اصل حقوقی این است كه هرگاه از جانب شخص یا اشخاصی نقض شود، مردم مداخله نیروی اجرایی كشور را برای تنبیه متخلف ضروری بدانند».4
این دیدگاه، ظاهراً دور از حقیقت است؛ زیرا ضمانت اجرا گرچه از ویژگیهای قواعد حقوقی است و حتی برخی گفته اند زیر ساخت ماهیت حقوق است كه بدون آن قاعده، حقوقی نیست؛5 اما در عین حال با الزام تفاوت دارد؛ زیرا ضمانت اجرا معلول و نتیجه الزام است؛ یعنی چون قاعده ای الزام دارد ضمانت اجرا پیدا می كند، چنان كه اگر قاعده ای الزامی نباشد نیاز به ضمانت اجرا و كیفر در صورت تخلف هم نخواهد داشت. به تعبیر دیگر ضمانت اجرا اجباری است كه از سوی نیروی بیرونی برای تحقق قاعده حقوقی صورت می گیرد و این هنگامی معقول و تصورپذیر است كه قاعده حقوقی قبلاً دارای قدرت انگیزش نیروی بیرونی باشد. این، یعنی آن كه قاعده حقوقی قبلاً الزامی باشد تا نیروی بیرونی را به اجبار وا دارد. بنابراین ضمانت اجرا نتیجه و پیامد عنصر الزام در قواعد حقوقی است، نه خود آن.
برخی دیگر از صاحب نظران حوزه حقوق، الزام را به معنای تكلیف دانسته اند؛ با این توضیح كه هر قاعده حقوقی مركب از دو مؤلفه است؛ یكی امتیاز برای صاحب حق، و دیگر تكلیف نسبت به دیگران. الزام قواعد حقوقی در حقیقت عبارت از همان عنصر و مؤلفه تكلیف است كه متوجه دیگران است.
«هر قاعده حقوقی تركیبی است از «حق و تكلیف»؛ یعنی در برابر حقّی كه به «من له الحق» داده شده، تكلیفی نیز بر «من علیه الحق» تحمیل می شود؛ مثلاً هنگامی كه قانونگذار در «بیع» برای مشتری «حق فسخ» وضع می كند در واقع دو چیز را اعتبار كرده است:
1. امتیاز خاص برای خریدار كه با بهره گیری از آن در موارد خاص می تواند معامله را فسخ یا امضا كند.
2. تكلیف خاصی بر فروشنده كه او را در برابر آنچه صاحب حق اختیار كرده است وادار به تسلیم می كند و از تخلف از آن باز می دارد.
از تحلیل یادشده نتیجه می گیریم كه معنای الزام آور بودن حقوق این است كه هر قاعده حقوقی هنگامی قاعده حقوقی است كه تكلیفی نسبت به «من علیه الحق» ایجاد كند و اگر قاعده ای متضمن چنین تكلیفی نباشد آن قاعده حقوقی نخواهد بود».6
این دیدگاه گرچه نسبت به نظریه نخست، نزدیك تر به واقع، به نظر می رسد، اما خالی از ضعف نیست؛ زیرا بر اساس پیش فرض این نظریه، قاعده حقوقی مركّب از دو عنصر است؛ یكی امتیاز و دیگر تكلیف، و این دو در عرض هم جعل می شوند، در حالی كه عالمان اصولی اظهار داشته اند احكام وضعی جعل مستقل ندارند، بلكه برگرفته و انتزاع یافته از حكم تكلیفی هستند، آنچه قانونگذار جعل می كند تنها یك تكلیف و «باید» یا «نباید» است؛ اگر چه در قالب و تعبیر غیرتكلیفی . بنابر این از آن «باید» و «نباید»، احكام وضعی مثل ملكیت، زوجیت، حق تصرف و… انتزاع می شود.
خلاصه سخن اینكه «تكلیف»، عنصر هم عرض «امتیاز» نیست، بلكه یا منشأ انتزاع آن است و یا چهره دیگری از آن می باشد؛ به این معنی كه آنچه را قانونگذار جعل می كند نسبت به صاحب حق، امتیاز، و نسبت به دیگران تكلیف نامیده می شود، پس حق یك پدیده دوسویه و دارای دو بُعد است.
اینك چه حق را متضمن تكلیف بدانیم و چه خود تكلیف به حساب آوریم، در هر صورت الزام در قاعده حقوقی عبارت از همان تكلیف ایجابی یا تحریمی است كه قانونگذار جعل می كند تا مردم را به عمل به آن وادارد. بدین ترتیب، تفاوت حق و تكلیف، نسبی است نه ذاتی و هر دو دارای یك واقعیت است كه به جعل و تشریع قانونگذار بستگی دارد.

از آنچه در تعریف الزام یاد شد، این نكته به دست آمد كه خاستگاه الزام همان خاستگاه حق یا به تعبیر دیگر عامل پیدایش و سازنده حق است. پس پرسش این است كه عامل یا عوامل سازنده حقوق كدامند؟ و چه چیزی باعث ایجاد حقوق می شود؟
یادآوری این نكته بایسته است كه مقصود از عوامل ایجاد كننده یا سازنده حقوق، آن دسته عواملی هستند كه نقش مستقیم در ساخت قواعد حقوقی دارند، بنابراین عوامل غیرمستقیم، مانند مصالح و مفاسد كه از آنها به ملاكات تعبیر می كنیم و از سوی بعضی نیز به عنوان عوامل سازنده حقوق مطرح شده اند،7 مقصود نیستند؛ زیرا این گونه عوامل زیرساخت هر رفتار اجتماعی است و نیازی به بحث ندارد.
درباره عامل یا عوامل سازنده حقوق، دیدگاه های متفاوتی مطرح شده است؛ از آن جمله:
1. نظریه حقوقدانان پوزیتیویست كه از معروف ترین نظریه ها به حساب می آید این است كه مبنا و خاستگاه الزام حقوقی، نهاد دولت است نه چیز دیگر. این اراده دولت است كه منشأ پیدایش حقوق و الزام حقوقی می شود. اگر قاعده ای با اراده دولت وضع یا تأیید نشود آن قاعده از قواعد حقوقی شمرده نمی شود و الزام حقوقی ندارد.
یكی از حقوقدانان در این زمینه می نویسد:
«مهم ترین وجه اشتراك این نویسندگان در این است كه حقوق را مجموع قواعدی می دانند كه دولت وضع می كند و اجرای آن را تضمین می نماید. در همه این نظریه ها بین مفهوم حقوق و قدرت سیاسی دولت رابطه نزدیكی وجود دارد؛ چندان كه بیرون از چارچوب حمایت دولت، فرض هیچ حقوقی امكان ندارد».8
برخی از پیروان این نظریه كه كوشیده اند نزدیك تر به واقعیت سخن بگویند، مبانی حقوق را به دو دسته تقسیم كرده اند:
1. مبنای مستقیم
2. مبنای غیرمستقیم
مبنای مستقیم حقوق را دولت دانسته اند و مبنای غیرمستقیم را تمام عوامل بنیادین كه در ساخت حقوق نقش دارند.
«به گفته ریپر استاد فرانسوی، سرچشمه حقوق، دولت است، ولی هر چشمه در اثر فشار آبهای زیرزمینی ظاهر می شود؛ پس نباید به ساختمان ظاهری آن قناعت كرد، باید در پی نیروها و عواملی بود كه اسباب واقعی ظهور آب شده است».9
چنان كه پیداست این دیدگاه «حق» را مترادف با «قانون» گرفته و الزام حقوقی را نیز به ضمانت اجرا تعریف می كند، حال آن كه واقعیت جز این است؛ هیچ ملازمه ای بین حقوق و ضمانت اجرا نیست. به گفته كلود دوپاكیه قواعد حقوقی ای داریم كه دارای ضمانت اجرا نیست؛ مثل قواعد حقوقی بین الملل عمومی یا قواعدی كه در قانون اساسی هر كشور برای تعیین الزامات مقامات عالیه آن كشور صادر شده اند.10
این دیدگاه از آنجا كه در تعریف الزام راه خطا رفته است نمی تواند بیانگر حقیقت در مورد خاستگاه آن باشد.
2. دومین نظریه درباره عامل سازنده حقوق،بر نقش عقل به عنوان یگانه عامل و مبنای قواعد حقوقی تأكید دارد. پیروان این نظریه به دو گروه عمده تقسیم می شوند؛ یك گروه، كسانی هستند كه عقل معطوف به عدالت را مبنا و سازنده حقوق می شمارند، و گروه دیگر عقل معطوف به مصلحت را.
دسته نخست در اصطلاح حقوقدانان به طرفداران حقوق طبیعی معروفند. اینان بر این باورند كه عقل بدیهی و اوّلی انسان بر ضرورت عدالت در روابط اجتماعی حكم می كند و همین حكم به صورت قواعد متعدد رفتاری به ظهور می رسد، كه از آن به قواعد حقوقی تعبیر می كنیم. پس قواعد حقوقی چهره باز شده یك قاعده عقلی است كه همان ضرورت عدالت باشد، بنابراین عقل است كه مبنا و سازنده حقوق و الزامهای موجود در قواعد رفتار اجتماعی است.
«به نظر بسیاری از حكیمان، مبنای اصلی حقوق، عدالت است؛ یعنی قانونگذار باید از قواعد عدالت پیروی كند و پیروان قانون نیز در صورتی ناگزیر از اجرای آنند كه دستورهای حكومت را عادلانه بیابند؛ زیرا قاعده ای كه متكی بر مبنای اصلی خود (عدالت) نباشد فقط صورت قانون را دارد…»11
این نظریه كه پیشینه ای دور دارد، مورد اعتراض قرار گرفته است كه عدالت یك پدیده مبهم و انعطاف پذیر است و از همین رو مورد سوء استفاده قدرتها و حكومتهای خودكامه قرارگرفته است، فاشیسم و نازیسم نیز اقدامات و كارهای خود را برخاسته از عدالت می دانستند، بنابراین ضرورت عدالت به عنوان یك حكم عقلی نمی تواند مبنا و زیرساخت قواعد حقوقی قرار گیرد.
بازگشت این انتقاد به این نكته است كه عقل بدیهی در تشخیص مصادیق عدالت ناتوان است و نمی تواند عدالت را در تمام زمینه های آن تشخیص دهد. از همین رو برخی از حقوقدانان، مجموع احكام بدیهی عقلی را به سه حكم محدود كرده اند: احترام به تعهداتی كه آزادانه انتخاب شده، احترام به قوای عمومی و جبران خسارتی كه بر خلاف حق به دیگری وارد شده است.12
دسته دوم ـ كه ما از نگرش آنان به رویكرد مبتنی بر عقل مصلحت نگر یاد كردیم ـ به طور كلی براین نكته تأكید دارند كه عقل بشر بر اساس محاسبه و ارزیابی مصالح و مفاسد یا سود و زیان كارها یك سلسله قواعدی را وضع می كند و انسانها را به پیروی از آن وا می دارد. مكتب تاریخی در حقوق كه حقوق را ناشی از وجدان عمومی و تحول تاریخی جامعه در طول زمان می داند، و همچنین مكتبهای تجربی، چه آنان كه كه سودجویی را عامل اصلی در پیدایی حقوق تلقی می كنند و چه آنان كه مصلحت به معنای خاص را مبنا و پایه حقوق می شمارند، و همین طور برخی دیدگاه های پوزیتیویستی در حقوق كه حق را زاییده اراده عمومی و احترام اجتماعی می دانند یا مكاتب جامعه شناختی كه بر نقش گروه ها و نهادهای اجتماعی در ساختن قواعد حقوقی تأكید دارند، همه و همه در زیرساخت فكر و اندیشه شان رویكرد یاد شده را باور دارند. تفاوت این گروه ها در یكی از دو جهت است؛ نخست اینكه عامل برانگیزنده عقل دروضع قواعد، آیا مصالح و منافع فرد است یا جامعه؛ برخی مصالح جامعه را عامل انگیزش می دانند و برخی مصالح و منافع فرد مثل آزادی، امنیت و… را.
دوم اینكه آیا جامعه به صورت توده وار در بستر زمان به مصلحت سنجی و ضرورت شناسی می پردازد و به تدریج قواعدی پدید می آید؛ یا اینكه گروه ها و نهادهای جامعه در هر برشی از زمان به چنین كاری دست می زنند. برخی طرفدار نظریه نخست اند و عده ای نظریه دوم را صواب می دانند. اما با همه اینها عنصر عقل در ایجاد قواعد حقوقی یا به تعبیر دیگر الزام به پیروی از یك سلسله احكام، مفروض گرفته شده است.13
این رویكرد در تمام دیدگاه ها و مكاتب آن مورد نقد و انتقاد قرار گرفته است كه در اینجا از طرح آنها صرف نظر كرده جویندگان را به كتابهای فلسفه حقوق ارجاع می دهیم و تنها به این نكته بسنده می كنیم كه در این رویكرد به ضعف و محدودیت عقل بشر توجه نشده است؛ حال آن كه تاریخ زندگی انسانها در كره خاك، تابلو گویایی است ازخطاها و لغزشهای عقل در تعیین معیارها و قواعد استوار رفتاری.
3. دیدگاه سوم در زمینه مبنای حقوق، بر نقش وجدان به عنوان نیروی الزام كننده و سازنده قواعد رفتاری تأكید دارد. در این دیدگاه، انسانها دارای نیرویی درونی هستند كه از طریق آن خوب و بد را احساس و درك می كنند و همین احساس و درك، آنها را به رفتار معین وا می دارد، پس عامل الزام كننده انسان درعمل به یك سلسله قواعد، همان نیرویی است كه در درون انسان به صورت چشم بینا عمل می كند و خوب، بد، عدالت و ستم را تشخیص می دهد.
روسو نماینده برجسته این رویكرد شناخته شده است، وی گفته است:
«غالب اوقات، عقل ما را گمراه می كند، ولی وجدان هیچ گاه به خطا نمی رود و راهنمای واقعی انسان است.»14
برخی این نظریه را رد كرده اند؛ بدین دلیل كه وجدان، خود تحت تأثیر فرهنگ جامعه شكل می گیرد، پس نمی تواند به عنوان نیروی مستقل عمل كند. آنچه به نام احكام وجدان مطرح می شود درحقیقت رسوبات ذهنی فرهنگ حاكم بر جامعه است كه انسان در آن متولد می شود.
این ایراد گرچه نادرست است؛ زیرا همه انسانها در هر فرهنگ و جامعه ای به یك سلسله احكام مشترك ـ اگرچه محدود ـ باور دارند و این حكایت از وجود یك نیروی مشترك در انسانها دارد. اما مطلب مهم این است كه آیا وجدان چیزی جدا از عقل فطری است كه طرفداران حقوقی طبیعی همواره از آن تعبیر می كنند، یا همان است؟
ظاهراً اگر میان عقل استدلالی و استنتاجی و عقل فطری و بدیهی تفكیك صورت گیرد، روشن می شود كه وجدان، نام دیگری ازهمان عقل فطری است كه برخی از خوب و بدها و عدل و ستمها را درك می كند. بنابراین نظریه سوم شكل دیگری از نظریه عقل عدالت نگر است كه پیش تر از آن سخن گفتیم.
4. چهارمین نظریه مبنای حقوق را وحی می داند. بر پایه این دیدگاه، هر قاعده رفتاری كه خداوند برای بشر وضع و تشریع كرده باشد الزامی و واجب الاتباع است و هر قاعده ای كه ناشی از اراده و تشریع او نباشد الزام و ضرورتی در عمل ندارد. پس عامل اساسی پیدایش حقوق و الزام در قاعده رفتاری، اراده و تشریع خداوند است نه چیز دیگر. یكی از طرفداران این نظریه می نویسد:
«بر این اساس است كه ما اصل همه حقوق را خداوند می دانیم و معتقدیم اعتبار همه حقوق، ناشی از جعل و وضع و اراده تشریعی خداوند است».15
این نظریه بر پایه چند دلیل استوار است كه نقطه مشترك آنها نقش اساسی خداوند در هستی است؛ به عنوان نمونه گاهی گفته می شود حقوق، فرع وجود است؛ تا چیزی وجود و هستی نیابد حق پیدا نمی كند. از سوی دیگر وجود و هستی موجود ناشی از خداوند است، پس منشأ حقوق نیز خداوند و اراده تشریعی اوست.
گاه می گویند: حق، ناشی از مالكیت است؛ تا انسان مالك چیزی نباشد حقی نسبت به آن پیدا نمی كند، و با توجه به اینكه مالك اصلی همه چیز، حتی وجود انسان، خداوند است، پس حق اصلی از آن اوست و با جعل و اراده او دیگران و خود انسان حق پیدا می كنند. جمله امام علی(ع) در نهج البلاغه نیز به همین نكته نگاه دارد؛ آنجا كه می فرماید:
«ثم جعل ـ سبحانه ـ من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علی بعض…».16
پس خدای سبحان از جمله حقوق خویش، حقوقی را قرار داد كه باید مردم نسبت به یكدیگر به جای آورند.
گاهی نیز می گویند: حق، معلول فاعلیت و تأثیرگذاری است؛ چنان كه هنرمند روی مواد خام كار می كند و دارای حق می شود، و چون فاعلیتهای موجودات و انسانها به خدا می انجامد پس حقوق نیز از او ناشی می گردد.17

قرآن كریم همین دیدگاه اخیر را تأیید می كند یعنی از بررسی آیات وحی این نتیجه به دست می آید كه قرآن الزام و بایستگی یك قاعده رفتاری را مستند به اراده الهی می داند؛ به گونه ای كه اگر در پی قاعده ای خواست و اراده خداوند نباشد، هیچ گاه الزام و ضرورتی ندارد. «و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون» مائده/45
«و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الفاسقون» مائده/47
«فاحكم بینهم بما أنزل الله و لاتتّبع أهوائهم» مائده/48
«و إذا قیل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آباءنا» بقره/170
«و ماكان لمؤمن و لامؤمنة إذا قضی الله و رسوله أمراً أن یكون لهم الخیرة من أمرهم» شوری/36
آیای كه آورده شد به وضوح این مطلب را بیان می كند كه معیار و پایه هرگونه روابط اجتماعی، حكم و تشریع الهی است و اگر كسی از روی هوای نفس، خواسته های خودش را مبنای روابطش با دیگران قرار بدهد یا سنت گرایی كند و به قواعد و سنتهای گذشتگانش بدون ارزیابی و سنجش عقلانی سر بسپارد، یا اگر كسی حكم خدا را به پای درك و دریافت خود قربانی كند، در هر حال چنین افرادی از زی بندگی بیرون رفته نه خودشان و نه قواعد رفتاری شان ارزشی ندارد.
پرسش اساسی در این زمینه آن است كه آیا معیار بودن وحی و تشریع الهی جنبه استقلالی و اصلی دارد یا جنبه طریقی و آلی؟ آیا تشریع، به عنوان تشریع، عامل اعتبار و الزام قواعد رفتاری می شود؛ یا آن كه تشریع به عنوان اینكه وسیله و ابزاری است برای تحقق چیز دیگر باعث پیدایش الزام می گردد؟
اگر گفته شود كه «معیار بودن وحی و اراده تشریعی خداوند جنبه اصلی و استقلالی دارد» نتیجه آن نفی هرگونه معیار دیگر در عرصه پیدایش قواعد حقوقی و رفتاری است.
اما آیات قرآن اعتبار تشریع را آلی و ابزاری می داند؛ آیاتی چون:
«فأقم وجهك للدین حنیفاً فطرة الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله» روم/30
«والذی أوحینا الیك من الكتاب هو الحقّ» فاطر/31
«هوالذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ» توبه/33
«و بالحق أنزلناه و بالحق نزل» اسراء/105
افزون بر این، آیاتی كه فلسفه احكام و تشریعات الهی را مطرح می كند، همه و همه بر این نكته تأكید دارند كه قواعد تشریع شده از سوی خداوند بر پایه واقعیت وجودی انسان است؛ یعنی ویژگیها و اقتضاءات وجودی او باعث پیدایی این قواعد گردیده و درحقیقت این قواعد راهی است برای برآورده ساختن نیازها و خواستهای وجودی انسان. بنابراین اگر قواعد و معیارهای دینی و وحیانی می بایست ملاك داوری و حقوق قرار گیرد، بدین جهت است كه هستی انسان در ابعاد روحی و جسمی اش به شدت نیازمند اجرای آن قواعد و قوانین حقوقی است.
بنابراین وحی و اراده تشریعی خداوند، بی تردید عهده دار كشف از واقعیت و اراده تكوینی است. نتیجه اینكه اگر ابزار دیگری مانند عقل نیز بتواند نیازها و خواستهای وجودی انسان را كشف كند می تواند قواعد حقوقی وضع و ایجاد كند؛ یعنی از دیدگاه قرآن نقش انسان به طور كلی نفی نمی شود. تنها این نكته می ماند كه هنگام تقابل و تعارض قواعد وحیانی و قواعد به دست آمده از طریق درك و دریافت عقلانی، وحی مقدم و معیار است؛ زیرا كاشفیت عقل چون كاشفیت وحی، كامل نیست. عقل، هم محدودیت ادراكی دارد و نمی تواند خواسته ها و نیازهای وجودی انسان را به صورت كامل بشناسد و از این رو در طول تاریخ به تدریج به شناخت آنها نائل می شود، و هم محكوم غرایز و كششهای طبیعی قرار می گیرد و در مسیر شناخت، اعتدال را از دست می دهد. حال آن كه همان واقعیتی كه باعث انگیزش اراده تشریعی و ایجاد قواعد حقوقی و رفتاری شده است، می طلبد كه به صورت ناب و كامل بدون نقص و انحراف، درك و دریافت شود.
گذشته از این، وحی، جامع تر از عقل عمل می كند؛ زیرا هم اقتضاءات و نیازهای اولی وجود انسان را نشان می دهد و هم نیازهای ثانوی ناشی از اهمّ و مهم را، حال آن كه عقل، بیشتر یا گاه گاهی در تشخیص اهم و مهم نیازهای وجودی گرفتار خطا می شود و به همین رو به افراط یا تفریط می گراید، چنان كه تاریخ بشری به طور كلی و تمدن مادی غرب به ویژه نشان داده است.

در زمینه مبنای حقوق و نیروی سازنده و الزام در قواعد رفتاری گرچه دیدگاه های متفاوتی وجود دارد؛ برخی الزام حقوقی را ناشی از عقل فطری، بعضی از دولت، عده ای از خواست و اراده مردم، گروهی از سیر جامعه درزمان و تاریخ، تعدادی ازگروه های اجتماعی و… می دانند؛ اما در یك نگاه كلی همه این دیدگاه ها به یك چیز بر می گردد و آن اینكه این خود انسان است كه خود را ملزم به اطاعت از قواعدی می كند كه وضع كرده است.
بنابراین سؤال این گونه مطرح می شود كه آیا الزام و ضرورت را خود انسان ایجاد می گند یا نیروی دیگری جز او؟
دیدگاه قرآن این است كه الزام و ضرورت هرگونه رفتاری ناشی از اراده و خواست خداوند است، تنها او صلاحیت چنین كاری را دارد. اما با این حال بستر و زمینه پیدایش الزام وجود خود انسان است؛ البته نه وجود مطلق وی، بلكه وجود معطوف به كمال؛ زیرا در غیر این صورت حقوق انسان با حقوق سایر جانداران برابر می بود.
و از آنجا كه نیازهای اولیه و ثانویه وجودی انسان تنها توسط خداوند به صورت كامل و دقیق شناخته می شود، وحی و تشریع الهی اهمیت خاصی پیدا می كند، اما چون این اهمیت نظر به كشف از حقایق و نیازهای وجودی انسان دارد، ابزار دیگری چون عقل نیز می تواند نقش بازی كند؛ كه در این صورت نقش وحی، نقش معیاری خواهد بود.

1. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/549.
2. دوپاكیه، كلود، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، ترجمه دكتر علی محمد طباطبایی، 446.
3. لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 13، به نقل از درآمدی بر حقوق اسلامی،1/ 38.
4. جوان، دكتر موسی، مبانی حقوق، 3/348.
5. همان.
6. دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، درآمدی برحقوق اسلامی، 1/226.
7. همان.
8. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 309.
9. همان، 177.
10. دوپاكیه، كلود، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، ترجمه دكتر علی محمد طباطبایی، 369 ـ 370.
11. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 24.
12. همان، 63.
13. برای بررسی توضیحی این مكتب ها و دیدگاه ها ر.ك: فلسفه حقوق، دكتر ناصر كاتوزیان، از صفحه95 تا 345.
14. همان، 72.
15. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام،106ـ107. نیز ر.ك: جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 105.
16. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 216.
17. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، 109 ـ 190. نیز ر.ك: جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 107 ـ 126.

چکیده: ویژگی های قواعد حقوق وضعی و اسلامی، یکی از مباحث مهم فلسفه حقوق است که از قواعد اخلاقی و عرفی و ... جداست. مهم ترین ویژگی های قواعد حقوقی در این نوشتار عبارتند از:
1- عمومیت و دوام
2- الزام آوری
3- برخورداری از ضمانت اجرا
4- مخاطب ساختن افراد اجتماع
قواعد حقوق اسلامی همانند قواعد حقوق وضعی همه افراد را در همه زمان ها را می گیرد و همگان را در زندگی اجتماعی ملزم می سازد، هر چند در خاستگاه الزام میان این دو دسته قواعد تفاوتهایی هست. چنان که هر دو دسته ضمانت اجرا نیز دارند، مثلا ضمانت اجرا در حق حیات با تشریع قصاص و دیه تأمین شده و گاهی ضمانت اجرا، قانون مدنی است. قواعد حقوق اسلام شامل کسانی است که شخصیت حقوق داشته به شکل اجتماعی زیست می کنن.
نتیجه اینکه قواعد حقوقی اسلام و حقوق وضعی همانندی ها و تفاوت هایی دارند، که مهم ترین تفاوت ها در خاستگاه این قواعد و نیز نظر به رفتار یا نیت افراد در رفتارهای اجتماعی دیده می شود، که قواعد حقوق اسلامی به هر دو نظر دارد و حقوق وضعی تنها به رفتار. 

كليد واژه‏ها: قواعد حقوق وضعی، قواعد حقوق اسلامی، الزام، ضمانت اجرا، عمومیت، دوام، افراد، اجتماع.

یكی از مباحث مهم فلسفه حقوق، بحث «ویژگیهای قواعد حقوق» است. اهمیت این موضوع در شناخت قواعد حقوق و كارآمدی آن در شكل دهی به قواعد حقوقی همسان، فیلسوفان حقوق و گروهی از حقوق شناسان را ناگزیر از طرح این موضوع ساخته است.
به باور فلاسفه حقوق و عده ای از حقوقدانان، مهم ترین ویژگیهای قواعد حقوقی عبارتند از: وضعی بودن، الزامی بودن، نظارت بر روابط بیرونی، مخاطب ساختن افراد جامعه، عمومیت و برخورداری از ضمانت اجرا.
در برابر قواعد حقوق وضعی، قواعد حقوق اسلام نیز ویژگیهایی دارند، برخی از آن ویژگی این گونه شمارش می شوند: آسمانی بودن، الزام آوری، نظارت بر سلوك ظاهری و درونی، توجه به افراد از آن جهت كه در اجتماع زندگی می كنند و زندگی اجتماعی دارند، عمومیت و همراهی با پیامدهای دنیوی و اخروی.
نگاهی نه چندان دقیق به این ویژگیها، ما را به این حقیقت رهنمون می سازد كه برخی از ویژگیها در قواعد حقوق وضعی و اسلامی مشتركند. مهم ترین این موارد عبارتند از:

قواعد حقوقی به فرد خاصی نظر ندارد و در مورد تمام افراد جاری است. افزون بر این از جهت زمان نیز به زمان مشخصی محدود نمی شود و می توان این قواعد را در تمام زمانها مورد بهره برداری قرارداد.
پلانیول، حقوقدان برجسته فرانسوی دراین باره می نویسد:
«قواعد حقوقی سبب ایجاد و استقرار نظم و امنیت در جامعه می گردد. این قواعد عام و دائمی هستند و به فرد خاص یا زمان معینی محدود نمی شوند».1
ریپر، دیگر حقوقدان غربی می گوید: قواعد حقوقی زمان مند نیست، چه اینكه زمان پذیری این قواعد از نتایج كلیت این قواعد است. بنابراین هرگاه بگوییم: «قواعد حقوقی باید كلی و مجرد باشد» شایسته نیست این قواعد به زمان خاصی محدود گردد.2
دكتر مدنی نیز عمومیت قواعد حقوقی را از ویژگیهای آن می شمارد و این عمومیت را همان توجه قاعده به همگان معرفی می كند، نه فرد خاص.3
عمومیت به عنوان یك ویژگی قواعد حقوقی به این معنی نیست كه این قواعد درباره تمام افراد اجتماع جاری است و همگان موضوع حكم آن قرار می گیرند، بلكه تنها افرادی مشمول این قواعد هستند كه در یك صفت با دیگران مشتركند. چه اینكه گروهی از قواعد حقوقی در خور انطباق با تمام افراد اجتماع نیست، بلكه نسبت به گروهی خاص كه در یك صفت با یكدیگر سهیم هستند منطبق می شود.4 برای نمونه آن دسته از قواعد كه بیانگر حقوق كارگران است بر پزشكان و فرهنگیان و تاجران بار نمی شود، اما نسبت به تمام كسانی كه برابر قوانین در شمار كارگران قرار دارند صادق است. یا قواعدی كه به صورت قانون قضاوت درآمده است یا در قالب قوانین دانشگاه و… ریخته شده است تنها درباره كسانی است كه قاضی هستند و یا دانشجو شناخته می شوند.
بنابراین عمومیت به عنوان یك ویژگی نسبت به صفاتی است كه افراد در آن صفات با یكدیگر مشتركند نه نسبت به ذات افراد.
با این شرط، قاعده حقوقی از اوامر و احكام فردی تفكیك می شود. برای نمونه حكم دادگاه به پرداخت بدهی از سوی بدهكار، یا مجوز استخدام رسمی برای مستخدم پیمانی یك دستگاه، یا دادن تابعیت به یك فرد خارجی، هیچ یك قاعده حقوقی شناخته نمی شوند.
این ویژگی قواعد حقوق وضعی در قواعد حقوق اسلام نیز درخور ردیابی است. قواعد حقوقی اسلام نیز عام بوده تمام افراد هم صفت را در بر می گیرد و به فرد و یا مورد معینی تعلق نمی گیرد. در نگاه اندیشمندان مسلمان، تمامی افراد در برابر قانون یكسانند و هیچ فردی نسبت به فرد دیگری برتری ندارد. افزون بر این، قواعد حقوقی اسلام به زمان خاصی تعلق ندارد و درتمام زمانها جاری است. برای نمونه حق حیات در آیات زیر یك قاعده حقوقی است و چنان كه آیات نشان می دهد این قاعده عمومی است و زمان مند نمی باشد:
«من أجل ذلك كتبنا علی بنی اسرائیل أنّه من قتل نفساً بغیر نفس أو فساد فی الأرض فكانّما قتل الناس جمیعاً»
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله الاّ بالحقّ» اسراء/32
«ولاتقتلوا أنفسكم» نساء/29
«ولاتقتلوا أولادكم خشیة إملاق» اسراء/36
«و ما كان لمؤمن أن یقتل مؤمناً» نساء/92
بر اساس این آیات، كه از كشتن دیگری یا خویشتن یا فرزندان خویش یا مؤمنان نهی می كند، تك تك افراد حق زندگی دارند و دیگران نباید به حق آنها تعرض كنند، چنان كه خود آنها نیز نمی توانند حق خود را كه بیشتر حقی جمعی می نماید از میان ببرند.
ویژگی عام بودن و دوام داشتن قواعد حقوقی اسلام محدود به آیاتی كه سبب نزول ندارند نمی شود، بلكه آیاتی كه سبب نزول دارند و سبب نزول آنها خاص یا عام است نیز از عمومیت و دوام برخوردارند. چه اینكه بسیاری از قرآن پژوهان و مفسران گفته اند، سبب نزول خاص، آیه عام را از عمومیت و دوام نمی اندازد.
برای نمونه آیات زیر كه بیانگر یك قاعده حقوقی است افراد را از تهمت و بی حرمتی به زنان پاكدامن پرهیز می دهد. این آیات كه در گذشته ای بسیار دور فرود آمده و ناظر به حكم تهمت به عایشه یا ماریه قبطیه است در این زمان نیز جاری بوده به سبب نزول تخصیص نمی خورد. به این معنی كه این قاعده در هر زمان و نسبت به هر كسی كه به زنی پاكدامن تهمت بزند جاری است و محدود به تهمت زننده به عایشه یا ماریه قبطیه نخواهد بود:
«والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة و لاتقبلوا لهم شهادة أبداً» نور/4
«إنّ الذین یرمون المحصنات الغافلات المؤمنات لعنوا فی الدنیا و الآخرة» نور/23

ویژگی دوم مشترك میان قواعد حقوق وضعی و اسلامی، الزام آوری آنهاست.5 قواعد حقوقی كه ناظر به سلوك افراد در زندگی اجتماعی است آنها را ناگزیر از رعایت این قواعد می سازد. در نتیجه از یك سو برخی از افراد، صاحب حق می شوند، و از سوی دیگر گروهی از افراد ناگزیر از نظر داشت و رعایت حق صاحب حق. به این جهت حقوق دانان می گویند: هر قاعده حقوقی مجموعه ای از حق و تكلیف است؛ حقی برای صاحب حقی، و تكلیفی نسبت به آن كس كه بر ذمه او حق است.6
دلالت قواعد حقوقی بر الزام، گاه به دلالت مطابقی است و گاه به دلالت تضمنی. در تعدادی از قواعد، تكلیف و الزام در ظاهر واژگان قاعده نیامده است، اما كیفیت اثبات حق در این قواعد برای گروهی از افراد به گونه ای است كه عده ای دیگر از افراد ناگزیر از پذیرش حق دیگران و رعایت آن می شوند.
این ویژگی قواعد حقوق وضعی در قواعد حقوقی اسلام نیز دیده می شود؛ با این تفاوت كه قواعد حقوقی اسلام تنها ناظر به رفتار و روابط انسانها با یكدیگر نیست، بلكه رفتار و چگونگی ارتباط انسان و خدا را نیز مدّ نظر دارد. بر این اساس، قواعد حقوقی اسلام، تكالیف و خواسته های بیشتری دارد و اخلاق و عقیده را نیز در بر می گیرد.
افزون بر این، خاستگاه این قواعد نیز با یكدیگر فرق دارد؛ در قواعد حقوق وضعی، الزام از ناحیه افكار عمومی و دغدغه و نگرانی افراد از تن ندادن مردم به رفتارهای فردی خاصی است، اما الزام قواعد حقوقی اسلام نتیجه باورهای دینی، تعبد به اصول اخلاقی و اعتقاد به ثواب و عقاب اخروی است.
قواعد حقوقی اسلام نیز به دو گونه الزام را می رساند: گاه الزام و تكلیف از ظاهر واژگان استفاده می شود كه اصطلاحاً مدلول مطابقی است، و در مواردی الزام از دلالت تضمنی به دست می آید، نه از دلالت مطابقی.
برای نمونه در آیات زیر كه بیانگر چند قاعده حقوقی است، الزام، مدلول مطابقی است:
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ» اسراء/32
«ولاتقتلوا أنفسكم» نساء/29
«ولاتقتلوا أولادكم خشیة إملاق» اسراء/31
«و ما كان لمؤمن أن یقتل مؤمناً» نساء/92
«ولاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل» بقره/188
«ولاتأكلوا الربا» آل عمران/130
«ولاتأكلوا أموالهم الی أموالكم» نساء/2
در روایات نیز نمونه های فراوانی كه بیانگر یك قاعده حقوقی است و الزام در آنها مدلول مطابقی است دیده می شود. برای نمونه هند همسر ابوسفیان خدمت پیامبر رسیده عرض كرد: ای رسول خدا ابوسفیان بخیل است و نیازمندی های من و فرزندم را نمی دهد و من نیز به ناچار نیازمندی های خویش را از اموال او و به صورت پنهانی تهیه می كنم. پیامبر در برابر فرمود: به اندازه نیازمندی های متعارف می توانی از اموال او مصرف كنی.7
این روایت هر چند در مورد حق زوجه و وجوب نفقه بر زوج است. اما فقها از آن، قاعده ای حقوقی ساخته می گویند هر صاحب حقی می تواند حق خود را از آن كسی كه حق بر ذمه اوست بگیرد و اگر نداد حق خود را بردارد.
بر این اساس، برخی از فقیهان شیعه و اهل سنت می گویند: اگر صاحب حقی نزد كسی كه حق بر ذمه اوست بیاید و آن فرد نیز از دادن حق صاحب حق خودداری ورزد و یا اصل حق را منكر گردد صاحب حق می تواند از اموال آن فرد به اندازه حق خود بردارد، هرچند آن مال از جنس حق خودش نباشد؛ مگر در صورتی كه آن مال نزد صاحب حق امانت باشد. البته برخی از فقها این استثنا را نپذیرفته می گویند هر مالی هر چند امانت باشد قابل تصرف برای صاحب حق می باشد.8
برخی دیگر از قواعد حقوقی اسلام، الزام را به دلالت تضمنی می رساند. برای نمونه در آیه شریفه زیر، الزام سارق به تن دادن به حق صاحب مال، مدلول تضمنی آیه است؛ نه مطابقی:
«والسارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما جزاءً بما كسبا نكالاً من الله» مائده/38
در برخی از روایات نیز كه بیانگر یك قاعده حقوقی است الزام مدلول تضمنی است. برای نمونه در برخی روایات می خوانیم: هركس زمینی را احیا كرد آن زمین ملك اوست و او نسبت به دیگران در این زمین سزاوارتر و حقدارتر است.
«و أیما قوم أحیوا شیئاً من الأرض أوعملوه فهم أحقّ بها وهی لهم».9
«أیما قوم أحیوا شیئاً من الأرض أو عمّروها فهم أحقّ بها».10
این روایات و مانند آن كه در روایات اهل سنت نیز بسیار دیده می شود، احیاگر زمین را صاحب حق و دیگران را ملزم به رعایت و پذیرش حق او می كند.

یكی از ویژگیهای قواعد حقوقی، داشتن ضمانت اجرا است. برای برقراری عدالت و تنظیم روابط اجتماعی سالم و دفاع از حقوق تك تك افراد جامعه، دولت، قواعد حقوقی را پشتیبانی می كند و متخلفان و آنان را كه به الزام قواعد حقوقی وقعی نمی نهند جریمه، توبیخ و بازداشت می كند و از آنها پایبندی به قواعد حقوقی را مطالبه می كند.11
برخورد دولت با هنجارشكنان، بسته به نوع قاعده حقوقی متفاوت است. گاه برخورد دولت جزایی است؛ بدین گونه كه مجرم اعدام، زندان و… می شود، و گاه برخورد مدنی است؛ مانند برگرداندن حق به صاحب حق، و گاه مجازات اداری است؛ مانند تعلیق خدمت در ادارات و سازمانهای دولتی یا انتقال به مراكز محروم، و درمواردی تمام این اَشكال مجازات جاری می شود؛ برای نمونه وقتی مستخدم دولت اختلاس كند، قانون، مجازات جزایی، مدنی و اداری را برای او در نظر می گیرد.
برخورداری از ضمانت اجرا در قواعد حقوقی اسلام نیز وجود دارد، برای نمونه قصاص و دیه ضامن اجرای حق حیات است:
«وما كان لمؤمن أن یقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلمة إلی اهله إلاّ أن یصّدّقوا فإن كان من قوم عدوّ لكم و هو مؤمن فتحریر رقبة مؤمنة و إن كان من قوم بینكم و بینهم میثاق فدیة مسلّمة إلی أهله و تحریر رقبة مؤمنة» نساء/92
این آیه چنان كه برخی ا ز قرآن پژوهان و تفسیر گران می گویند اشاره به قتل مؤمن در دار الاسلام، دارالحرب و دار المعاهده دارد. اگر مؤمنی مؤمنی را در دار الاسلام بكشد باید دیه و كفاره بدهد و اگر مؤمنی را در دارالحرب بكشد باید بر اساس این آیه فقط كفـاره بپردازد، و اگر قتل در دارالمعـاهده انجام گیرد قاتل باید دیه و كفاره بدهد.12
اما برخی از مفسّران اهل سنت، قسمت سوم آیه را (و إن كان من قوم بینكم و بینهم میثاق…) درباره كشتن ذمی می دانند و دلایلی چند بر درستی نظریه و برداشت خود اقامه می كنند.13
الزام قاتل بر پرداخت دیه و كفاره، ضمانت اجرایی حرمت نهادن دیگران به حق حیات است:
«و لكم فی القصاص حیوة یا أولی الالباب»
در این مورد، ضمانت اجرا جزایی است، اما در برخی از قواعد حقوقی اسلام، ضمانت اجرا جزایی و مدنی و… است. از جمله برخورد با راهزنان در آیه زیر:
«إنّما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الأرض فساداً أن یقتّلوا أو یصلّبوا أو تقطّع أیدیهم و أرجلهم من خلاف أو ینفوا من الأرض» مائده/34
در این آیه ضامن اجرای حق مالكیت و حیات و امنیت، قتل، قطع عضو، تبعید، به دار آویخته شدن و بازگرداندن مال به صاحب حق است.
برخی از فقها از این آیه ترتیب و چند مرحله داشتن عقوبت را نتیجه گرفته اند؛ این گروه می گویند: اگر راهزن، صاحبان مال را كشته و اموال آنان را برده است باید كشته شود و سپس به دار آویخته شود، و اگر تنها مرتكب قتل شده و چیزی با خود نبرده است باید كشته شود، و اگر تنها اموال صاحب حق را برده باید دست و پایش جدا گردد و به مكان دیگری تبعید گردد، و اگر تنها راهزنی كرده ولی كسی را نكشته یا اموال صاحبان حق را به یغما نبرده است باید تبعید گردد.14
گروهی دیگر از فقها تخییر را نتیجه گرفته اند و دولت را در انجام هر یك از این عقوبتها مخیر می دانند.15

ویژگی دیگر قواعد حقوقی آن است كه این قواعد درباره كسانی است كه از شخصیت حقوقی برخوردارند و به شكل اجتماعی زیست می كنند. بنابراین قواعد حقوقی جمادات و حیوانات را در بر نمی گیرد، چنان كه فردی كه زیست فردی را برگزیده و از جمع و اجتماع گریزان است از قلمرو این قواعد بیرون است؛ چه اینكه حقوق، مجموعه ای از قواعد است كه حاكم بر فرد و افراد است، به اعتبار آن كه آن فرد در جامعه و در كنار هم نوعان خود می زید.
این ویژگی در قواعد حقوقی اسلام نیز وجود دارد و اصولاً پیامبران الهی به عنوان مبشّر و منذر برای امتها آمده اند و قواعد حقوقی اسلام فرد را به اعتبار زندگی اجتماعی او در نظر گرفته است:
«كان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبیین مبشّرین و منذرین و أنزل معهم الكتاب بالحقّ لیحكم بین الناس فیما اختلفوا فیه » بقره/213
اصول شناسان، حكم شرعی را متوجه افعال مكلفین می دانند، این احكام از آنها انجام كاری یا ترك كاری را می طلبد و این انجام و ترك بیشتر در برابر دیگران است؛ چند نمونه را بنگرید:
«أوفوا بالعقود» مائده/1
خطابی است از سوی شارع كه از مخاطبان، وفای به پیمانها را خواستار است.
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله ألاّ بالحقّ» اسراء/32
این آیه به قتل نفس تعلق گرفته و خواستار ترك قتل است.
«والسارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما جزاءً بما كسبا» مائده/38
خطابی است كه دزدی را سبب و مجوّز عقوبت معرفی می كند.

با وجود همانندی ها میان ویژگیهای قواعد حقوق وضعی و اسلامی، این قواعد تفاوتهایی نیز با یكدیگر دارند كه این تفاوتها به جهت ویژگیهای متفاوت این دو نوع قواعد است.
یك. خاستگاه قواعد حقوق اسلامی، آیات قرآن و سنت پیامبر و معصومین است، اما قواعد حقوق وضعی برگرفته از عمل فرد یا گروه، عرف و در مواردی دین است.
دو. قواعد حقوق وضعی تنها ناظر به رفتار فرد با دیگر افراد اجتماع است و به نیت افراد در برخوردها و رفتارهای اجتماعی توجه ندارد. اگر فرد، قصد كشتن یا صدمه زدن داشته باشد و حتی قصد او بر آن كار احراز بشود قواعد وضعی درباره او حكم نمی كند. البته این بدان معنی نیست كه نیت افراد در مجازات آنها تأثیرگذار نیست و حقوقدانان برای نیت هیچ ارزشی و تأثیری قائل نیستند، بلكه نیت فرد به تناسب و به اندازه تأثیرش بر رفتار وی مورد توجه قرار می گیرد نه به صورت مستقل از رفتار. برای نمونه قواعد حقوق وضعی به قصد فرد برای كشتن توجه نمی كند، اما اگر قتل صورت گیرد نیت قاتل در تعیین مجازات وی بسیار تأثیرگذار است؛ اگر قتل عمدی باشد عقوبت قاتل بسیار شدید است و اگر فرد نیت و قصد كشتن نداشته، بلكه در صدد تنبیه فرد بوده باشد و از باب اتفاق این تنبیه به قتل انجامیده باشد عقوبت و مجازات بدان پایه شدید نخواهد بود.
بر خلاف قواعد حقوق وضعی، قواعد حقوقی اسلام، هم به نیت افراد توجه بسیار دارد و هم به رفتارهای ظاهری فرد.

1. صانعی، پرویز، حقوق و اجتماع، 26.
2. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/445.
3. مدنی، جلال الدین، مبانی و كلیات علم حقوق، 30.
4. الفار، عبدالقادر، المدخل لدراسة العلوم القانونیة، مكتبة دار الثقافة للنشر والتوزیع، عمان، اردن، 1999م، 22؛ علیان، شوكت محمد، التشریع الاسلامی و القانون الوضعی، دار الشواف، ریاض، عربستان، 1416ق، 167.
5. مدنی، جلال الدین، مبانی و كلیات علم حقوق، 30 ـ 31.
6. لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، ترجمه ابوالفضل قاضی، 21؛ دل وكیو، فلسفه حقوق، 58 ـ59.
7. نوری، میرزا حسین، مستدرك الوسائل، 9/129؛ شافعی، كتاب المسند، 266؛ مسند احمد بن حنبل، 6/39؛ سنن الدارمی، 2/159؛ صحیح البخاری، 6/193؛ سنن ابن مـاجه، 2/769.
8. طوسی، محمدبن حسن، الخلاف، 6/355 ؛ همو، المبسوط، 8/310.
9. حر عـاملی، محمد بن حسـن، وسـائل الشیعه، 25/411 ؛ طوسی، محمدبن حسن، تهذیب، 7/148.
10. حر عاملی، محمد بن حسـن، وسائل الشیعه،25/412؛ طوسی، محمد بن حسن، تهذیب، 7/149.
11. لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 22ـ33 ؛ كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/431؛ الفار، عبدالقادر، المدخل لدراسة العلوم القانونیة،31.
12. طوسی، محمدبن حسن، التبیان، 3/289؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 3/289؛ قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، 1/147؛ تفسیر لاهیجی، 1/527؛ طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، 5/40.
13. فخررازی، الكبیر، 10/235؛ طبری، محمد بن جریر،جامع البیان، 5/283؛ ابن جوزی، ابو الفرج، زاد المسیر من علم التفسیر، 2/172؛ قرطبی،محمد بن احمد، الجامع لأحكام القرآن، 5/325.
14. طوسی، محمدبن حسن، الخلاف، 5/458 ـ 460.
15. صدوق، محمد بن علی ابن بابویه، المقنع،450.
16. الفار، عبدالقادر، المدخل لدراسة العلوم القانونیة، 31.