سایت علمی و پژوهشی آسمان - مطالب ارسال شده توسط abedi

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 8:21 منتشر شده است
برچسب ها : بررسی نقد دلیل اول (آیه میثاق),اشكال دوم ناقد,اشكال سوم ناقد,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

ارتداد و آزادی عقیده از نگاه قرآن

بازديد: 211

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

ارتداد و آزادی عقیده از نگاه قرآن

سید موسی صدر

چکیده: نویسنده در راستای بررسی ناسازگاری حد ارتداد در اسلام با حق آزادی عقیده، نخست «حق بودن آزادی عقیده» را توضیح داده از میان سه معنای ارائه شده تنها تعریف «کیفر دنیوی نداشتن» را پذیرفتنی می شمارد.
در ادامه با تعریف ارتداد، دو نظریه لزوم قتل مرتد و عدم آن را مطرح کرده بر این باور است که روایات، نظریه نخست را تأیید می کند، و قرآن نظریه دوم را، که در این میان طرفداران کیفر قتل، آیات را توجیه می کنند و مخالفان آن، روایات را در این راستا تفسیر برای روایات و دو تفسیر برای آیات مربوطه ارائه شده است که در مقام مقایسه دلایل و توجیهات دو دیدگاه، طرفداران قتل مرتد، هم در استدلال به روایات و هم در توجیه آیات ناموفق می نمایند. اما مخالفان قتل مرتد در توجیه روایات چندان موفق به نظر نمی رسند. از این رو تفسیر دیگری از روایات ارائه می شود و آن اینکه حکم قتل مرتد در روایات، قیدی ارتکازی دارد که «وضوح اسلام» باشد. این تفسیر همراه با قرائن و شواهدی ادعا شده است.
نویسنده در پایان نتیجه می گیرد که هر گاه وضوح اسلام به جهت شبهه افکنی یا ضعف توان فکری شخص برای او از میان رفته باشد و مرتد گردد محکوم به قتل نخواهد بود.

پیش درآمد

یكی ازحقوق انسان، حق آزادی است؛ هر انسانی حق دارد همان گونه كه تكویناً اراده و قدرت انتخاب دارد، تشریعاً نیز حق انتخاب داشته باشد و مانعی بر سر راه اراده او ایجاد نشود.
آزادی ابعاد گوناگونی دارد؛ یكی از ابعاد آن آزادی فكر است؛ یعنی اینكه هر انسانی حق دارد نسبت به هر چیز بیندیشد و تحقیق كند. بُعد دیگر آزادی عقیده است، بدین معنی كه انسان در گزینش یك دین و عقیده مختار است، نه مجبور. بعد سوم آزادی بیان و اظهار دیدگاه ها و ایده ها می باشد، و سرانجام بُعد چهارم آزادی در عمل و رفتار است؛ یعنی هر انسانی حق دارد آن گونه كه می خواهد عمل كند.
حكم جهاد، قانون جزیه و حدّ ارتداد كه از احكام مسلّم و مورد اتفاق در فقه مسلمانان است، آزادی عقیده از دیدگاه اسلام را زیر سؤال برده است. برخی می پرسند اگر اسلام آزادی عقیده را به رسمیت می شناسد چرا حكم جهاد علیه كافران را تشریع كرده است؟ چرا از اهل كتاب جزیه می گیرد و بالأخره چرا مرتد محكوم به قتل می شود. آیا این احكام، معنایی جز این دارد كه انسان از دیدگاه اسلام حق انتخاب عقیده ندارد و ناگزیر است اسلام را بپذیرد و گرنه كیفر جانی و مالی را باید تحمل كند؟
كسانی كه از آزادی عقیده در اسلام دفاع می كنند، احكام جهاد، جزیه و ارتداد را به گونه ای تبیین می كنند كه با آزادی عقیده سازگار باشد؛ به عنوان نمونه در رابطه با فلسفه جهاد می گویند، جهاد برای تحمیل اسلام به عنوان یك عقیده نیست، بلكه برای از بین بردن موانع موجود میان اسلام و انسانهاست. جهاد باعث می شود حكومتها و قدرتهایی كه مانع از رسیدن اسلام به مردم و شناخت آن می شدند، از میان برداشته شوند، آن گاه انسانها آزادند كه اسلام را بپذیرند یا نپذیرند.
در رابطه با جزیه نیز می گویند: جزیه كیفر مسلمان نبودن نیست، بلكه مالیاتی است كه در قبال خدمات حكومت اسلامی پرداخته می شود، حكومت وظیفه دارد ازحقوق مردم پاسداری نماید و از جان و مال مردم در برابر متجاوز دفاع كند، مردم نیز در قبال این كار باید مخارج دولت را تأمین كنند، اكنون اگر مردم مسلمان بودند با پرداخت خمس و زكات به این وظیفه عمل می كنند و اگر كسی یا كسانی مسلمان نبودند باید مالیات دیگری با عنوان جزیه بپردازند.
درباره حكم ارتداد نیز تبیینهایی دارند كه آن را با آزادی عقیده همخوان می سازد. این نوشتار گذری اجمالی و سریع دارد به دیدگاه های متفاوت راجع به حكم ارتداد و به صورت فشرده به بررسی دلایل و توجیهات هر یك از دیدگاه ها می پردازد.
پیش از آغاز بحث توجه به این نكته شایسته می نماید كه وقتی از آزادی عقیده به عنوان یك حق سخن می گوییم، سه تفسیر از آن می توان كرد:
یكی اینكه هر عقیده ای را كه انسان برگزید، مورد احترام است چه حق چه باطل.
دیگر اینكه هر عقیده ای را برگزید كیفر ندارد، نه اینكه مورد احترام است.
و سوم اینكه هر عقیده ای را برگزید كیفر دنیوی ندارد، نه اینكه مطلقاً كیفر ندارد.
از دیدگاه قرآن كه برای انسانیت و برای توحید ارزش و اهمیت فوق العاده قائل است، حق آزادی عقیده به معنای نخست و همچنین به معنای دوم مردود است؛ زیرا قرآن و اسلام عقیده باطل را نه تنها قابل احترام نمی داند، بلكه كسی را كه به عقیده ای نادرست باور دارداگر در گزینش آن عذری نداشته باشد سزاوار كیفر می داند، چنان كه تهدید مشركان و مرتدان به عذاب اخروی در آیات بسیاری نشان می دهد.
آنچه مورد بحث است حق آزادی به معنای سوم است؛ كسانی كه معتقد به آزادی عقیده از نگاه اسلام هستند، می گویند در گزینش عقیده كیفر دنیوی چه جانی و چه مالی وجود ندارد و در نتیجه مرتد با گزینش كفر پس از اسلام كشته نمی شود، اما گروهی دیگر كه بر قتل مرتد تأكید دارند بر این باورند كه گزینش اسلام گرچه در آغاز اجباری نیست، اما رها كردن آن كیفر دنیوی دارد. بنابراین آزادی عقیده مطلق نیست.
با توجه به این نكته به بررسی دیدگاه های گوناگون می پردازیم.

ارتداد و دیدگاه ها

ارتداد در لغت به معنای «بازگشت از راه آمده» است1 و بنابراین هیچ بار مثبت یا منفی ندارد، اما در اصطلاح مسلمانان به معنای «بازگشت از اسلام به كفر» به كار می رود و با همین معنی موضوع بحث و داوری در زمینه حكم آن قرار می گیرد.
در رابطه با حكم ارتداد، دو رویكرد درمیان مسلمانان وجود دارد؛ گروهی كه اكثریت فقیهان گذشته و حال را تشكیل می دهند بر این باورند كه ارتداد موجب قتل می شود. بنابراین مرتد، واجب القتل است (البته ارتداد زنان و مرتد ملی در صورت توبه از این حكم استثنا شده است). گروه دیگر كه تعدادشان اندك است معتقدند كه ارتداد موجب قتل نیست.
منابع اسلامی نیز دو دسته اند؛ قرآن كریم ظهور در این دارد كه مرتد كشته نمی شود، زیرا اولاً در آیات ارتداد هیچ سخنی از قتل مرتد نیامده و تنها به تهدید كیفر اخروی بسنده شده است، و ثانیاً آیات مربوط به ایمان و عقیده به صراحت بر آزادی ایمان و عقیده دلالت دارد. اما در برابر قرآن، سنت و روایات، ظهور، بلكه صراحت در قتل مرتد دارد و كسی را كه از اسلام برگشته و كافر شده است محكوم به قتل می داند.
طرفداران رویكرد دوم برای اثبات ادعای خویش به آیات قرآن تمسك جسته و روایات را توجیه كرده اند و طرفداران رویكرد نخست به روایات تمسك جسته آیات را توجیه كرده اند. پیش فرض غالب در هر دو گروه این است كه حكم قتل در قرآن نیامده بلكه تنها در سنت و روایات مطرح شده است. البته در هر دو گروه افراد نادری هستند كه این پیش فرض را نپذیرفته اند؛ مثلاً كسی گفته است حكم قتل در روایات معتبر نیامده و این حكم، ساخته و پرداخته فقیهان است.2 در مقابل دیگری گفته است كه حكم قتل نه تنها در روایات كه در قرآن نیز آمده است. وی می گوید در آیه 217 سوره بقره آمده است: «و من یرتدد منكم عن دینه فیمت و هو كافر…» كلمه «فیمت» كه حاكی از مرگ مرتد است از آنجا كه به وسیله حرف «فاء» متفرع بر ارتداد شده نشان دهنده این است كه مرگ مرتد به دنبال ارتداد می آید و چون بیشتر مرتدان مرگشان به دنبال ارتدادشان نیست، پس می فهمیم كه مقصود از مرگ در پی ارتداد، همان كیفر قتل است كه در مورد مرتد باید اجرا شود. بنابر این آیه دلالت بر وجوب قتل مرتد می كند.3
از این افراد نادر و باورهای ایشان كه بگذریم، همان گونه كه اشاره شد، غالب طرفداران هر دو رویكرد بر این عقیده اند كه حكم قتل مرتد،حكمی روایی است نه قرآنی و نه ساخته و پرداخته فقیهان، و به نظر می رسد حق نیز همین است؛ زیرا شمار فراوانی روایات به اندازه ای است كه مجالی برای هیچ گونه انكار نمی گذارد، و از سوی دیگر آیه 217 سوره بقره نیز دلالتی بر قتل مرتد ندارد؛ زیرا به فرض آن كه «فاء» همیشه برای ترتیب بدون تراخی باشد، اما ترتیب و تعقیب به تناسب «معقّب به» سنجیده می شود و در اینجا «مرگ» به صورت طبیعی بعد از مدتی به دنبال می آید. بنابراین با ترتیب و تعقیب عرفی ناسازگار نیست.
به هر حال دو رویكرد یاد شده برای اثبات ادعای خود به دلایلی تمسك جسته اند. در اینجا به بررسی و ارزیابی دلایل هر یك از دو نظریه و همچنین توجیهاتی كه از دلایل مخالف دارد می پردازیم.

دلایل دیدگاه مخالف قتل مرتد

كسانی كه حكم ارتداد را قتل نمی دانند، همان گونه كه اشاره شد، به طور عمده بر آیات قرآن تكیه می كنند. این آیات به دو دسته اند: 1. آیات ارتداد 2. آیات آزادی عقیده. در بخش آیات ارتداد با دو نوع تعبیر روبرو هستیم؛ یك دسته از آیات با تعبیر «ارتدّ»، «یرتدّ»، «یرتدد» سخن گفته اند؛ مانند:
«إنّ الذین ارتدّوا علی أدبارهم من بعد ما تبین لهم الهدی الشیطان سوّل لهم و أملی لهم» محمد/25
«یا أیها الذین آمنوا من یرتدّ منكم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم…» مائده/54
«و من یرتدد منكم عن دینه فیمت و هو كافر فأولئك حبطت أعمالهم فی الدنیا و الآخرة و أولئك أصحاب النار هم فیها خالدون» بقره/217
دسته دیگر از «كفر پس از ایمان» سخن گفته اند؛ مانند:
«من كفر بالله من بعد ایمانه إلاّ من أكره و قلبه مطمئنّ بالإیمان…» نحل/106
«إنّ الذین آمنوا ثمّ كفروا ثمّ آمنوا ثمّ كفروا ثمّ ازدادوا كفراً لم یكن الله لیغفر لهم…» نساء/137
«و كفروا بعد إسلامهم و همّوا بما لم ینالوا…» توبه/74
در هر دو دسته به رغم نكوهش شدید و تهدید به عذاب جهنم و حبط عمل و عدم شمول هدایت نسبت به كسانی كه از اسلام برگشته اند، اما هیچ سخنی از قتل و كیفر دنیوی حتی پایین تر از قتل وجود ندارد، البته در آیه 74 سوره توبه تعبیری هست كه ایهام نسبت به این مطلب دارد:
«فإن یتوبوا یك خیراً لهم و إن یتولّوا یعذّبهم الله عذاباً ألیماً فی الدنیا و الآخرة و ما لهم فی الأرض من ولی و لانصیر»
جمله «عذاباً ألیماً فی الدنیا» ممكن است بر كیفر قتل حمل شود، اما گذشته از اینكه تفسیرهای دیگری نیز برای این جمله وجود دارد،4 از آنجا كه موضوع سخن در آیه، توطئه و اهانت منافقان نسبت به پیامبر اكرم(ص) است، بر فرض كه مقصود از عذاب الیم دنیوی، قتل باشد، این به دلیل اهانت است؛ و نه صرف بازگشت عقیدتی از اسلام؛ زیرا چنان كه می دانیم، نسبت میان اهانت به پیامبر اسلام و بازگشت از اسلام، عام و خاص مطلق است؛ بدین گونه كه هر اهانتی بازگشت از اسلام تلقی می شود، اما هر بازگشت ازاسلام، اهانت به پیامبر را نمی رساند.
نتیجه آن كه در این دسته از آیات، سخن از كیفر قتل برای مرتد نیست.
در رابطه با آیات آزادی عقیده نیز این باور وجود دارد كه آیات یاد شده بر نقش اختیار و گزینش دین تأكید دارند و هرگونه اجبار و اكراه را در این زمینه نفی می كنند:
«لاإكراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» بقره/256
«أفأنت تكره الناس حتّی یكونوا مؤمنین» یونس/99
«و قل الحقّ من ربّكم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر» كهف/29
از سوی دیگر تعیین كیفر قتل برای مرتد، مصداق بارز اكراه و اجبار است، بنابراین به حكم آیات فوق نفی می شود.
ممكن است تصور شود كه گرچه در مجموعه آیات آزادی عقیده و آیات ارتداد، كیفر قتل برای مرتد تعیین نشده است، اما یك سلسله تهدیدات غلیظ و شدید اخروی و معنوی در این آیات مطرح شده است؛ مانند: مهر زدن بر قلب(منافقون/3)، عدم مغفرت و هدایت(نساء/137)، خسران در آخرت (آل عمران/85)، غضب الهی(نحل/106)، عذاب اخروی(توبه/74) كه این تهدیدات خود، نوعی اكراه و اجبار شمرده می شود، پس چگونه گزینش عقیده از نظر قرآن آزاد است و اجباری نسبت به آن وجود ندارد.
اما این تصور نادرست است؛ زیرا تهدیدات یاد شده پس از پذیرش از سوی انسان تأثیر می گذارد و اگر كسی مرتد شد و در نتیجه قرآن را انكار كرد دیگر برای او تهدیدی وجود ندارد تا از آن بترسد. آن تهدیدی اجبار را در پی دارد كه پس از انكار، عملی شود نه آن كه منتفی گردد. نتیجه اینكه در قرآن هیچ نوع كیفری كه انسان را به پذیرش یا استمرار دین مجبور سازد وجود ندارد.

توجیه آیات قتل مرتد

همان گونه كه اشاره شد پیروان آزادی عقیده كه مخالفان قتل مرتد هستند، علاوه بر استدلال به آیات برای اثبات ادعای خویش از دلیل مخالف نیز پاسخ داده اند؛ این پاسخ عبارت است از یك سلسله توجیهات و تفسیرهایی كه از روایات مربوط به قتل مرتد صورت گرفته است. در اینجا مروری بر این تفسیرها خواهیم داشت.
آنچه به طور خلاصه می توان گفت این است كه سرانجام توجیهات روایات ارتداد به یكی از سه مطلب می رسد:
1. قتل مرتد به عنوان یك حكم شرعی تشریع نشده است.
2. قتل مرتد به عنوان یك حكم شرعی تشریع شده، اما مخصوص زمان پیامبر اكرم(ص) و صدر اسلام است.
3. قتل مرتد به عنوان یك حكم شرعی تشریع شده، آن هم برای همیشه؛ اما مقید به حالت خاصّی از ارتداد است و همه مصادیق و موارد ارتداد را در بر نمی گیرد.

تفسیر نخست

برخی حكم قتل را یك حكم سیاسی می دانند كه برای حفظ نظام اسلامی و انجام مسؤولیتهای حكومت در قبال جامعه صادر شده است و نه حكم شرعی:
«مجازات اعدام در مورد مرتد فطری یك حكم سیاسی است كه برای حفظ كیان جامعه اسلامی و نظام آن و حفظ وحدت و انسجام و یكپارچگی تعیین شده».5
شهید مطهری نیز در یادداشتهای خود، ظاهراً همین نظریه را پذیرفته است:
«این ظاهراً از شؤون حكومت اسلامی است؛ یعنی از آن جهت كه اسلام یك حكومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحی دارد. آنجا كه حكومت اسلامی نیست چنین حكمی هم نیست».6
برخی بر مبنای همین دیدگاه «حدّ» بودن قتل را برای مرتد ردّ كرده و آن را از مقوله تعزیر دانسته اند كه كیفری تغییر پذیر و قابل انعطاف است و با توجه به شرایط خاص، چند و چون آن از سوی حاكم اسلامی تعیین می شود.7
برای این تفسیر شواهدی نیز مطرح شده است؛ از جمله:
1. در روایات ارتداد تعبیر «حدّ» وجود ندارد.
2. در متون فقهی گذشته نیز كه بر اساس روایات تعبیر می كردند، سخن از «حدّ» به میان نیامده است.
3. در قرآن كریم انعطاف پذیری نسبت به حكم مرتد به چشم می خورد؛ زیرا در یك مورد قرآن از عفو و گذشت نسبت به جرم آنان یاد كرده است (سوره توبه/66).
4. در روایات نیز نوعی انعطاف پذیری نسبت به كیفر مرتد دیده می شود. پیامبر اكرم(ص) در روایتی فرمود:
«لولا أنّی أكره أن یقال إنّ محمداً استعان بقوم حتی إذا ظفر بعدوّه قتلهم، لضربت أعناق قوم كثیرین».8
اگر نبود كه دوست ندارم بگویند: محمد از كسانی یاری جست، پس چون بر دشمن خویش پیروز شد ایشان را كشت، هرآینه گردن بسیاری را می زدم.
مجموع این قرائن نشان می دهد كه حكم مرتد از مقوله تعزیر است، نه حدّ شرعی؛ زیرا حدّ شرعی لازم الاجرا است و انعطاف و گذشت در آن معنی ندارد.9
با این همه به نظر می رسد این تفسیر با واقعیت ناسازگار است؛ زیرا:
اولاً با روایات همخوانی ندارد، چون در روایات حكم قتل به صورت یك حكم مسلّم و تعیین شده فرض شده است و نه یك كیفر متغیر، به همین دلیل، احكامی چون توریث و عده وفات زوجه و… بر آن مترتب شده است.
ثانیاً در سیره پیامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) هم نیامده است كه آنان در مورد حالتهای مختلف ارتداد، احكام متفاوتی صادر كرده باشند.
ثالثاً بر اساس روایات متعدد، تعزیر همیشه كمتر از حدّ است. دو روایت را به عنوان نمونه بنگرید:
1. «عن ابی عبدالله(ع) قال قلت له: كم التعزیر؟ فقال دونّ الحدّ». 10
از امام صادق(ع) پرسیدم، تعزیر چه اندازه است، فرمود: كمتر از میزان حدّ است.
2. «قال رسول الله(ص): لایحلّ لوال یؤمن بالله و الیوم الآخر أن یجلد أكثر من عشرة أسواط إلاّ فی الحدّ، و أذن فی أدب المملوك من ثلاثة إلی خمسة».11
پیامبر فرمود: هیچ مسؤولی كه ایمان به خدا و روز واپسین دارد روا نیست بیش از ده تازیانه بزند؛ مگر در حدود شرعی. در مورد تأدیب غلامان نیز از سه تا پنج ضربه را اجازه فرمود.
بنابراین نمی توان قتل را كه بالاترین كیفر و عقوبت است جزء تعزیرات قلمداد كرد. اینكه گفته شده است در روایات تعبیر «حدّ» نیامده است، دلیل بر این نیست كه قتل جزء حدود نیست؛ زیرا تعبیر «تعزیر» هم نیامده است؛ اگر صرف نیامدن دلیل نبودن باشد پس قتل مرتد تعزیر هم نیست.
همین گونه در سخنان فقیهان گذشته اگر تعبیر به حدّ نشده تعبیر به تعزیر نیز نیامده است، شاید به این علت كه روایات، تعبیر «حدّ» را معمولاً در مورد احكام تعیین شده در قرآن به كار می برد و فقیهان نیز از همین روش پیروی كرده اند.
نشانه های دیگر نیز برای اثبات مدعا بسنده نیست، چون ارتداد در قرآن ظاهراً به مرتدان توطئه گر و پیوسته به دشمن نظر دارد و نه كسانی كه تنها عقیده خویش را نسبت به اسلام از دست داده اند و طبیعی است كه توطئه گری و ایستادگی در كنار دشمن در برابر جبهه حق، یك جرم سیاسی است و كیفر آن انعطاف پذیر و متغیر بر اساس شرایط و مقتضیات می باشد.
و اما اینكه گفته شده در روایات نیز نسبت به مرتد انعطاف پذیری وجود دارد، سخنی سخت بی پایه است؛ زیرا در روایات ارتداد، نه تنها انعطاف وجود ندارد، بلكه نوعی قاطعیت و صلابت دیده می شود.
و اما روایتی كه از پیامبر اكرم(ص) نقل شد كه در آن پیامبر از مصلحت اندیشی در قتل افراد سخن گفته است، ربطی به ارتداد ندارد، بلكه اشاره دارد به منافقان پیرامون پیامبر اكرم(ص).
به هر حال در مجموع این نتیجه به دست می آید كه تفسیر نخست از روایات ارتداد، پایه های استواری ندارد.

تفسیر دوم

برداشت دیگر از روایات ارتداد این است كه حكم قتل در این روایات مربوط به صدر اسلام و دوران تأسیس جامعه اسلامی است، نه برای همیشه. از آنجا كه در آغاز ظهور اسلام و شكل گیری جامعه اسلامی، دین و آموزه های دینی به صورت ژرف و ریشه دار توسعه نیافته بود وجامعه اسلامی پر از تازه مسلمانانی بود كه به شكل ابتدایی با اسلام آشنا شده بودند، و از سوی دیگر تندبادهای توطئه و دشمنی آشكار مشركان، بویژه یهودیان، برای سست كردن پایه های ایمانی مردم به شدت جریان داشت، پیامبر اكرم(ص) جهت جلوگیری از این توطئه ها و دشمنی ها برای بیرون رفتن از دایره اسلام (ارتداد) حكم شدید قتل را تشریع فرمود تا كسی جرأت نكند به قصد توطئه و متزلزل كردن باورهای ایمانی مردم مسلمان، وارد اسلام شود و سپس بیرون رود. یكی از طرفداران این نظریه می نویسد:
«إنّ منطق الإسلام هنا أیضاً لاینطلق من حیث أنه قید للحریة فی الحقّ لكل شخص بتغییر دینه، و إنّما ینطلق من قمع لمكیدة یهودیة حدثت فی صدر الإسلام حین أسلم جمیع عرب المدینة المنورة و اتحدت كلمتهم بعد خصومة مسلحة بینهم حاكها الیهود اللاجئون، ففكر الیهود عندئذ بخبث علی أن یدخل بعضهم فی الإسلام ثمّ یرتدّ عنه لیشكّك العرب فی دینهم و لیضلّلهم فی معتقدهم، فتولد عن ذلك حینئذ الحكم فی منع تغییر المسلم لدینه مع العقوبة علیه، حتی لایدخل أحد فی الإسلام الاّ بعد سبق بحث عقلی و علمی ینتهی بالعقیدة الدائمة…»12
بعضی این دیدگاه را به گونه ای دیگر تبیین كرده اند، اینان می گویند با ظهور اسلام در حقیقت انقلابی در جزیرة العرب ایجاد شد كه ایدئولوژی آن اسلام بود، «در چنین شرایطی كه مكتب اسلام به عنوان ایدئولوژی یك انقلاب و نظم مبتنی بر آن ارائه شده است «ارتداد و خارج شدن از دیدن» به معنای پیوستن به دشمن بوده و این دو مصداقاً لازم و ملزوم یكدیگر بوده اند، اما حكم، صرفاً دائر مدار یكی از این دو یعنی پیوستن به دشمن و همكاری با آنان می باشد…»13
مهندس بازرگان نیز می نویسد:
«در واقعیت آن عصر، ارتداد منسوب به اشخاص، بیش از یك مخالفت ساده دینی یا خروج از اعتقاد یكتاپرستی بود و در مورد مخالفتهای سیاسی ـ عقیدتی و قیام مسلحانه علیه امت تازه تولد یافته اسلام به كار برده می شد، یا مربوط به خروج از تعهدات و قراردادها بود كه هدف آن سركشی و شورش اعلام می شد.»14
دیدگاه یاد شده با هر یك از دو زاویه فوق كه مطرح گردد با یك پرسش مواجه است و آن اینكه اگر فلسفه تشریع حكم قتل، جلوگیری از توطئه یهود یا پیوستن به دشمن بوده است، در درجه نخست باید این حكم توسط قرآن تشریع می شد؛ زیرا اولین بار قرآن از انگیزه ها و اهداف پنهان یهود در جهت مرتد ساختن مسلمانان پرده برداشت، و همچنین از پیوستن مرتدان به دشمنان سخن گفت. چرا قرآن با اینكه خود از ارتداد با همه انگیزه ها و پیامدهایش سخن می گوید، اما برای مرتد حكم قتل تعیین نمی كند، بلكه این تشریع از سوی پیامبر اكرم(ص) و سپس امامان اهل بیت (ع) صورت می گیرد؟
این نشان می دهد كه فلسفه تشریع قتل، شرایط مقطعی انقلاب یا توطئه یهود نبوده است، بلكه علل و عوامل ژرف تر و بادوام تر در آن دخالت داشته است. نتیجه آن كه حكم قتل مرتد نمی تواند یك حكم مقطعی و محدود به صدر اسلام باشد.

تفسیر سوم

بعضی بر این باورند كه حكم قتل برای مرتد گرچه تشریع همیشگی است، اما از لحاظ موضوع مربوط و مقید به حالت ویژه است كه اگر آن حالت نبود حكم مترتب نمی شود.
در رابطه با این قید، دیدگاه های متفاوت مطرح شده است. برخی قید یاد شده را «اظهار و اعلان» می دانند. بر این اساس، اصل ارتداد به معنای بازگشتن از اسلام یا شك و تردید در حقانیت اسلام موجب قتل نیست، بلكه تنها هنگامی حكم به وجوب قتل می شود كه مرتد، ارتداد و بی اعتقادی اش را اظهار و اعلام كند.
تكیه گاه این دیدگاه، تعبیر «استتابه» در روایات است؛ این تعبیر در جایی معنی دارد كه شخص عقیده اش را اظهار كرده باشد وگرنه استتابه بی معنی است.15
این نظریه گرچه حقیقت دارد، اما نكته جدیدی در موضوع بحث نمی افزاید؛ زیرا سخن در حكم ارتداد بوده و موضوع حكم نیز فعل مكلف است؛ ارتداد تا اظهار نشود، مصداق فعل شمرده نمی شود تا از حكم آن بحث كنیم.
بعضی دیگر قید یاد شده را «علم و آگاهی به حقانیت اسلام» می دانند؛ بنابراین دیدگاه، ارتداد هنگامی موجب قتل می شود كه به رغم علم به حقانیت اسلام صورت گرفته باشد و اگر ارتداد ناشی از جهل به اسلام یا شك در حقانیت باشد، موجب قتل نیست.
طرفداران این نظریه از قید یادشده به گونه های مختلفی تعبیر كرده اند، برخی گفته اند ارتداد همراه با جحد باشد.16 بعضی دیگر گفته اند ارتداد ناشی از تقلید نباشد.17 از برخی عبارتها نیز استفاده می شود كه ارتداد همراه با شبهه نباشد؛ مانند عبارت علامه در تحریرالاحكام:
«كل من اعتقد حلّ شیء أجمع علی تحریمه من غیر شبهة فهو مرتد. أمّا الجاهل فلایحكم بارتداده…»18
همه این تعبیرات اشاره به یك حقیقت دارد و آن اینكه ارتداد، باید به رغم علم به حقانیت اسلام صورت گرفته باشد و نه در نتیجه عوامل دیگر. برای این نظریه به دلایل چندی تمسك شده است:
یك. وجود تعبیر «جحد» در روایات ارتداد؛ گفته اند این تعبیر به معنای انكار بر خلاف عقیده یا انكار پس از علم است.
دوم، تعبیر «قد تبین الرشد من الغی» یا تعبیرات مشابه آن در آیات قرآن كه نشان می دهد ارتداد مورد بحث، ارتداد در عین علم به حقانیت است.
سوم، تفاوت كیفر مرتد ملی نسبت به مرتد فطری و زن مرتد نسبت به مرد مرتد است. گفته اند این تفاوت از آنجا پدید آمده كه زن، به دلیل حضور كمتر در اجتماع و همچنین مرتد ملّی به خاطر سابقه كفرش غالباً آگاهی عمیق از اسلام ندارند، از این رو شارع نسبت به آن دو تخفیف قائل شده است. این نشان می دهد كه آگاهی به اسلام در مجازات مرتد نقش دارد.
برخی از این دلایل چندان خالی از نقد نیست؛ مثلاً جحد گاهی به معنای مطلق انكار نیز به كار رفته،19 گذشته از آن كه تعبیرات مطلق مثل «رغب عن الاسلام» «كفر بما اُنزل علی محمد(ص)»20 نیز در روایات آمده است.
و همچنین كشف ملاك تخفیف در مورد زن و مرتد ملّی قطعی نیست و برپایه حدس و گمان استوار می باشد.

دیدگاه موافق قتل مرتدّ

كسانی كه حكم ارتداد را قتل می دانند دلیل عمده شان همان گونه كه اشاره شد روایات است. گرچه در تبیین فلسفه قتل، دیدگاه های متفاوتی ابراز شده است؛ و برخی ارتداد را باعث نابودی هویت جامعه اسلامی می دانند:
«تهدف عقوبة الردة الی الحفاظ علی المجتمع و صیانة أركانه و بقائه متماسكاً قویاً فی وجه العادیات، و لو ترك لكل انسان أن یفعل ما یشاء لضاعت الحقوق و فسدت الأنظمة و اضطربت الأحوال…»21
بعضی دیگر آن را انحراف عقیدتی و نوعی فساد فكری و روحی می دانند كه باید ریشه كن شود. گروهی ارتداد را عامل تضییع حق الهی كه عبودیت انسان است می شمارند.22
اما در مجموع تكیه گاه اصلی، همان متون و روایات است كه دلالت بر قتل مرتد می كند و هیچ گونه قیدی نیز در ظاهر ندارد.
پیروان این نظریه در توجیه آیات آزادی عقیده یكی از دو رویكرد زیر را برگزیده اند:
1. آیات آزادی عقیده مثل «لاإكراه فی الدین» دلالت بر آزادی تكوینی می كند نه تشریعی. به این معنی كه خداوند از اختیار و اراده در وجود انسان خبر می دهد و می فرماید: انسان دین و بی دینی را از روی آزادی و اختیار بر می گزیند، نه اجبار، اما این بدان معنی نیست كه این گزینش به صورت مطلق مطلوب خداوند باشد. در مقام مطلوبیت و اراده تشریعی تنها گزینشی مطلوب خداوند است كه حق باشد؛ اما اگر باطل بود خداوند آن را نمی پسندد و برای آن كیفر مقرر می كند. یكی از طرفداران این تفسیر می گوید:
«در بررسی آزادی انتخاب راه باید میان آزادی تكوینی و تشریعی فرق نهاد. آزادی تكوینی به این معنی است كه در نظام آفرینش، انتخاب راه و عقیده اجبارپذیر نیست. اصولاً در دین، مجموعه ای از اعتقادات ویژه است كه هرگز نمی توان آنها را بر كسی تحمیل كرد. اگر اصول و مبادی دیانت برای كسی حاصل نشود دین نیز به قلمرو جانش پای نمی نهد. از این رو قرآن كریم می فرماید: «لا إكراه فی الدین…» اما از این آزادی تكوینی نمی توان برداشت كرد كه انسان در مرحله تشریع و انتخاب عقیده بتواند به هر سو كه خواست میل كند و خداوند بدین میل او ارج نهد. هرگز چنین نیست».23
2. آیه «لا إكراه فی الدین» به آزادی در اصل ورود به اسلام نگاه دارد، نه استمرار بر اسلام؛ یعنی این آیه و آیات مشابه می گوید انسان در پذیرش آغازین اسلام آزاد است و هیچ گونه اجباری بر آن وجود ندارد. اما اگر آزادانه اسلام را پذیرفت دیگر آیه نمی گوید بازگشتش چه حكمی دارد. به این ترتیب قتل مرتد با آیاتی از این دست سازگار است. یكی از مفسران در این زمینه می گوید:
«فلذلك جعل الموت هو العقوبة للمرتدّ حتی لایدخل أحد فی الدین إلاّ علی بصیرة و حتی لایخرج منه أحد بعد الدخول فیه، و لیس هذا من الإكراه فی الدین المنفی بقوله تعالی: لا إكراه فی الدین(بقره/256). علی القول بأنّها غیرمنسوخة، لأنّ الإكراه فی الدین هو إكراه الناس علی الخروج من أدیانهم و الدخول فی الإسلام، و أما هذا فهو من الإكراه علی البقاء فی الإسلام».24
با یكی از این دو تفسیر نسبت به آیات آزادی عقیده خواسته اند میان این آیات و حكم روایی قتل مرتد سازگاری ایجاد كنند.
اما به نظر می رسد هیچ یك از این دو تفسیر خالی از اشكال نیست؛ زیرا آیات آزادی عقیده منحصر در آیه لا اكراه نیست، بلكه آیات چندی با تعبیرات گوناگون بر این حقیقت تأكید دارد كه نمی توان آنها را حمل بر گزینش ابتدایی یا اخبار از اختیار تكوینی كرد؛ مانند:
«و لوشاء ربّك لآمن من فی الأرض كلّهم جمیعاً أفأنت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین» یونس/99
«و قل الحقّ من ربّكم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر» كهف/29
«قل الله أعبد مخلصاً له دینی فاعبدوا ما شئتم من دونه» زمر/14 ـ 15
«لكم دینكم و لی دین» كافرون/6
«و لوشاء الله ما أشركوا و ما جعلناك علیهم حفیظاً و ما أنت علیهم بوكیل» انعام/107
«قد جاءكم بصائر من ربّكم فمن أبصر فلنفسه و من عمی فعلیها و ما أنا علیكم بحفیظ» انعام/104
و ده ها آیه دیگر كه به صراحت نكوهش و نفی اكراه و اجبار بر دین را می رساند و بر حق انتخاب و گزینش انسان تأكید دارد.
گذشته از آن كه در خود آیه «لا إكراه فی الدین» تعبیر «قد تبین الرشد من الغی» قرینه است بر نفی تشریع اكراه، نه حكایت از واقعیت اختیار؛ زیرا آشكار بودن «رشد» از «غی» پشتوانه نهی است و نه نفی اخباری. علامه طباطبایی می نویسد:
«و إن كان حكماً إنشائیاً تشریعیاً كما یشهد به ما عقّبه تعالی من قوله: قد تبین الرشد من الغی، كان نهیاً عن الحمل علی الاعتقاد و الإیمان كرهاً».25
بنابراین در پرتو قرینه ای كه در خود آیه وجود دارد و همچنین آیاتی كه گذشت، می توان این حقیقت را از آیات قرآن استفاده كرد كه انسان در گزینش و انتخاب دین آزاد است و هیچ گاه اكراه و اجبار در این زمینه درست نیست.
البته نكته ای كه در آغاز این نوشتار گفته آمد در اینجا قابل یادآوری است و آن اینكه «حقّ یا آزادی» كه قرآن برای گزینش عقیده اثبات می كند به معنای مطلوبیت و ستایش هر عقیده گزینش شده نیست. همچنین به معنای عدم كیفر مطلق نیز نیست؛ زیرا قرآن برای برخی عقائد و باورها كیفر اخروی قرار داده است. بلكه این «حق و آزادی» به معنای عدم مانع و عدم كیفر دنیوی است یعنی از دیدگاه قرآن انتخاب عقیده هر چه باشد، كیفر دنیوی ندارد، اما اینكه مطلوب و مورد ستایش است یا نه، و كیفر اخروی دارد یا نه، بستگی به نوع عقیده دارد؛ اگر حق باشد مطلوب است و اگر باطل باشد نامطلوب و دارای كیفر اخروی.

جمع بندی و مقایسه

مقایسه و سنجش دلایل و توجیهات دو دیدگاه درباره قتل مرتد، نشان می دهد كه دیدگاه نخست گرچه در توجیه روایت چندان موفق نیست؛ زیرا تفسیرهای مختلف روایات خالی از ضعف و انتقاد نبود، اما در اصل استدلال به آیات برای اثبات مدعای خویش استحكام و استواری لازم را دارد؛ زیرا دلالت آیات متعدد بر آزادی، اختیار و مسؤولیت انسان درگزینش راه حق و راه باطل، در همه حال، چنان صریح و بدون ابهام است كه جای هیچ سخنی جز اعتراف به این حقیقت كه آزادی در عقیده یك قاعده و اصل در فرهنگ قرآن است، باقی نمی گذارد.
این در حالی است كه دیدگاه دوم گذشته از اینكه در توجیه آیات ضعیف است در استدلال به روایات نیز چندان توفیقی ندارد؛ زیرا تكیه گاه اصلی این نظریه اطلاق روایات است، فلسفه ها و حكمتهایی كه برای قتل مرتد مطرح شده همه فرع بر این دلالت اطلاقی است. اگر بتوان توجیهی ارائه كرد كه روایات مقید و محدود شوند، راهی برای اثبات نظریه دوم یعنی قتل مرتد به صورت مطلق باقی نمی ماند.
آنچه در این زمینه می توان گفت این است كه روایات ارتداد بر خلاف ظاهرشان كه اطلاق دارند، در واقع مقید و محدود به عدم شبهه هستند؛ اما نه با تفسیر سوم كه در نظریه نخست گذشت، بلكه با تبیین دیگری كه اینك در ضمن سه نكته مطرح می كنیم:
1. نخست اینكه از روایات ارتداد، چه به لحاظ تعبیرات، و چه به لحاظ تمثیلاتی كه برای ارتداد صورت گرفته است، استشمام می شود كه وضوح حقانیت اسلام پیش فرض حكم است؛ یعنی امام با این ذهنیت و تصور، حكم به قتل مرتد كرده است كه وی منكر یك حقیقت واضح و آشكار است.
شاهد بر این ادعا، اولاً تعبیر «رغب عن» و «كفر» در كنار تعبیر «جحد» است؛ بنابر اینكه «جحد» انكار خلاف عقیده باشد، چنان كه راغب می گوید:
«الجحود نفی ما فی القلب إثباته و إثبات ما فی القلب نفیه».
آوردن تعبیر «رغب عن» و «كفر» كه طبعاً مدلول و مفهومی عام دارد چندان موجّه نمی نماید، جز آن كه بگوییم وضوح و روشنی حقانیت اسلام چنان بوده است كه خود را بر ذهنها تحمیل می كرد و از این رو صرف رویگردانی از آن مترادف با انكار خلاف عقیده بوده است.
ثانیاً امام وقتی از ارتداد سخن می گوید، آن را بر انكار خدا یا توحید یا معاد تطبیق نمی كند، بلكه بر انكار نبوت پیامبر اسلام و انكار قرآن تطبیق می كند. به دو روایت زیر بنگرید:
«سمعت أباعبدالله(ع) یقول: كلّ مسلم بین مسلمین ارتدّ عن الاسلام و جحد محمّداً(ص) نبوّته و كذّبه، فدمه مباح لمن سمع ذلك منه…»26
«من رغب عن الاسلام و كفر بما اُنزل علی محمّد(ص) بعد إسلامه فلا توبة له و قد وجب قتله…»27
در روایت نخست، تعبیر كلی «ارتد عن الاسلام» به انكار و تكذیب نبوت پیامبر اسلام تطبیق می شود، در روایت دوم، تعبیر كلی «رغب عن الاسلام» به انكار قرآن تفسیر می شود.
پرسش این است كه چرا امام ارتداد را به انكار توحید یا معاد كه اهمیت و تأكید درباره آنها شده است، تطبیق نمی كند، بلكه از انكار نبوت پیامبر اسلام یا قرآن مثال می آورد؟
پاسخ این است كه نبوت پیامبر اسلام و حقانیت قرآن وضوح بیشتری برای مخاطبان امام دارد تا توحید و معاد. از این رو امام در بیان ارتداد بیشتر بر نقاط اصلی و حقایق بدون ابهام و روشن انگشت می گذارد، تا حقایقی كه فهم آن غموض و پیچیدگی دارد؛ مانند توحید یا معاد. از این نكته می توان نتیجه گرفت كه ارتداد در تصور امام به معنای انكار یك حقیقت آشكار است؛ یعنی حكم قتل برای مرتدی است كه حقانیت اسلام برای او واضح است، اما انكار می كند.
2. روایات اهل بیت (ع) تا آنجا كه با موضوعات قرآنی ارتباط پیدا می كند، همواره تابع تصویر و فضایی است كه قرآن برای موضوعات ترسیم می كند و این حقیقتی است كه اثبات آن نیاز به مجال دیگر دارد. براین اساس «ارتداد» به عنوان موضوعی كه در قرآن مطرح گردیده، وقتی در روایات مورد حكم قرار می گیرد ناگزیر همان زمینه و حالتی را خواهد داشت كه در قرآن دارد.
اگر به این مطلب اضافه كنیم كه «ارتداد» در آیات قرآن همواره در یك زمینه واضح و شفاف از حقانیت اسلام مطرح شده، چنان كه می فرماید:
«قد تبین الرشد من الغی» بقره/256
«من بعد ما تبین لهم الهدی» محمد/25
«و شهدوا أنّ الرسول حقّ و جاءهم البینات» آل عمران/86
نتیجه این خواهد شد كه «ارتداد» در روایات نیز به معنای بازگشت از یك حقیقت آشكار و روشن، تلقی شده و با همین نگاه مورد حكم قرار گرفته است.
3. نكته سوم آن كه سیره ائمه در برخورد با منتقدان اسلام و كسانی كه در اثر شبهه و تصور غلط از اسلام، برخی حقایق آن را انكار یا مورد اشكال قرار می دادند، همیشه هدایت و توجیه آنان و تبیین حقایق برای رفع شبهه از ذهن ایشان بوده است. در تاریخ نیامده است كه كسی خدمت امام رسیده و انتقاد خود را مطرح كرده باشد و امام حكم به قتل او داده باشد.
این رفتار ائمه بهترین تفسیر كننده گفتار آنان است و نشان می دهد كه مقصودشان از مرتد واجب القتل، كسانی بوده اند كه حقانیت اسلام برای ایشان واضح بوده و در اثر شبهه گرفتار ابهام و ایهام نشده باشند. در غیر این صورت میان گفتار و رفتار ائمه(ع) ناسازگاری پدید خواهد آمد كه ساحت آنان منزّه از این است.
از مجموع این نشانه ها به این نتیجه می رسیم كه «وضوح حقانیت اسلام» گرچه به صورت آشكار قید حكم ارتداد قرار نگرفته است، اما به عنوان یك واقعیت پیش فرض حكم بوده است و به اصطلاح قید ارتكازی شمرده می شود.
نتیجه نهایی آن كه آزادی عقیده به عنوان یك حق در قرآن به رسمیت شناخته شده است؛ به شرط آن كه گزینش مسؤولانه باشد؛ یعنی از روی احساس وظیفه باشد.
و این احساس وظیفه در صورتی تحقق می یابد كه گزینش عقیده با دلیل موجه باشد، اگر چه در واقع درست نباشد.
اما اگر گزینش از روی احساس وظیفه نبود؛ یعنی ناشی از ضرورت دلیل صورت نگرفته بود، بلكه تنها به دلخواه بود، مثل اینكه انسان به حقانیت آنچه برگزیده اعتقاد ندارد یا به حقانیت عقیده مقابل اعتقاد دارد، در این صورت به خاطر اهمیت موضوع، اسلام برای آن كیفر قرار داده است، تا از پیامدهای ناگوار فردی و اجتماعی آن جلوگیری نماید. و این به معنای سلب آزادی نیست؛ زیرا آزادی در جایی معنی پیدا می كند كه انسان بر سر دو راهی قرار گیرد و بخواهد یك راه را برگزیند، اما اگر می داند كه راه كدام است و چاه كدام، گزینش چاه به جای راه، مصداق خیره سری و عناد است و اهانت و توهین را در پی خواهد داشت.

پی نوشت‌ها:

1. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ماده «ردد».
2. جمال البناء، آزادی اندیشه و عقیده در اسلام، ترجمه محمد نوری، نامه میبد، سال اول، شماره اول، بهار1380.
3. ابن عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، 2/318.
4. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 9/341.
5. شیرازی، ناصر مكارم، مكتب اسلام، سال 24، شماره 6.
6. مطهری، مرتضی، یادداشت های شهید مطهری، قم، صدرا،2/316.
7. الغنوشی، راشد، الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة، 48 ـ 50، به نقل از: فصلنامه حكومت اسلامی، شماره 19، بهار80، صفحه48؛ نیز: البوطی، محمد سعید رمضان، الجهاد فی الاسلام، 214.
8. وسائل الشیعة، جلد 28، ابواب حدّ المرتدّ، باب 5، حدیث3.
9. سروش، محمد، آیا ارتداد كیفر «حدّ» دارد؟، فصلنامه حكومت اسلامی، شماره 19، صفحه80.
10. وسائل الشیعة، جلد 28، ابواب بقیة الحدود و التعزیرات، باب 10، حدیث3.
11. همان، حدیث2.
12. الدوالبی، محمد معروف، ندوات علمیة حول الشریعة الاسلامیة و حقوق الانسان فی الاسلام، 38.
13. سعیدی، محمدحسین، آزادی مخالفان سیاسی در حكومت امام علی(ع)، حكومت اسلامی، سال6، شماره اول، صفحه120.
14. حقوق بشر از دیدگاه اندیشمندان، 89 ـ 90.
15. ورعی، سید جواد، ارتداد؛ نگاهی دوباره ـ تقریری از مباحث آیت الله موسوی اردبیلی، حكومت اسلامی، سال 4، شماره 4، صفحه80.
16. صرّامی، سیف الله، احكام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر.
17. حوزه، سال 7 شماره 6، بهمن و اسفند 1369، 54.
18. حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحكام، 2/336.
19. وسائل الشیعه، جلد 28، كتاب الحدود و التعزیرات، ابواب حدّ المرتد، باب 10، حدیث56.
20. همان، باب 1، حدیث2.
21. خمیـس العمر، د. تیسیر، حریة الاعتقـاد فی ظلّ الاسـلام، 498؛ نیز رك: ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 2/319.
22. مجله معرفت، شماره 47، صفحه 108.
23. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 6/195.
24. ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 2/319؛ نیز رك: خمیس العمر، حریة الاعتقاد فی ظلّ الاسلام،496.
25. وسائل الشیعه، جلد 28، ابواب حدّ المرتد، باب1، حدیث3.
26. همان، حدیث2.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 8:20 منتشر شده است
برچسب ها : ارتداد و دیدگاه ها,دلایل دیدگاه مخالف قتل مرتد,تفسیر نخست,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

زبان قرآن؛ تعهد برانگیزی در متن واقع گویی

بازديد: 83

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

زبان قرآن؛ تعهد برانگیزی در متن واقع گویی

محمد باقر سعیدی روشن

چکیده: این نوشتار در پی بررسی این نکته است که آیا زبان قرآن، درجملات و گزاره های گوناگونی که آورده، زبان بیان عالم واقع است. یا آن که ارتباطی با واقع ها و هست ها ندارد. و تنها قصد تحریک احساسات را دارد و در نتیجه نمی توان از آن بایدها را نتیجه گرفت. یا آن که قصد توصیف و گرایش واقع و تحریک و انگیزش را توأمان دارد.
در بررسی این نکته نخست انواع جملات قرآنی و توصیفاتی را که قرآن از خود دارد ارائه کرده و از آنها نتیجه گرفته که در همه گزاره های قرآن بیان واقع و دعوت به دگرگونی و تعالی همراه با هم مقصود و مورد نظر بوده و این به دلیل آن است که میان فعل و نتیجه آن، ارتباط علی و معلولی برقرار است که در نتیجه از درون بیان واقع ها پیام ها پدید می آیند. نویسنده در جهت اثبات این مدعا نمونه های چندی از آیات بیانگر موضوعاتی چون: توحید، توصیف قرآن، سنت های الهی، کیهان شناسی، تحریم ربا، حوادث رستاخیز، تجسم اعمال و گواهی اعضا و جوارح را شاهد می آورد. و در ادامه مقاله، عصری نگری و واقع زدایی (انکار واقعی بودن) را که برخی بردان باور دارند نادرست می داند، که به نابودی متن و اساس دین می انجامد نه آنکه اجتهاد و روش نقد علمی به شمار آید.

1. واقع گویی قرآن

از جمله موضوعاتی كه در زمینه گزاره های قرآن مطرح می باشد این است كه آیا گزاره های قرآن در صدد بیان واقع است، یا تنها تحریك احساسات، و یا قصد توصیف و تحریك را توأمان دارد.
گزاره های قرآنی را می توان به دو گروه اخباری و انشایی تقسیم كرد. جمله های اخباری به طور مستقیم از واقعیتی گزارش می دهد، یا آن را نفی می كند؛ آن واقعیت ممكن است وجود یا عدم یك چیز یا صفت یا حالت باشد و ممكن است اخبار از یك واقعیت مشهود یا غیبی یا اخبار از امور مادی یا مجرد عالم باشد؛ از بطن انسان یا از آفریدگار جهان، از پدیده های گذشته، حال یا آ ینده، از پدیده های این جهان یا جهان آخرت حكایت داشته باشد.
اما جمله های انشایی متضمن انشاء امر و نهی و درخواست انجام فعل یا ترك فعل، استفهام و پرسش، امید و آرزو، تحسین و تعجب و جز اینهاست.1
با توجه به تفاوت جملات اخباری و انشایی، برخی گمان برده اند كه با فقدان صدق و كذب در انشائیات، این نوع جملات ارتباط با واقع ندارند، به ویژه آنكه از نظر منطقی باید میان مقدمات و نتیجه سنخیت و اتحاد معنایی برقرار باشد. بنابراین از مقدمات اخباری نمی توان نتایج انشایی گرفت و از هست نمی توان به باید رسید.

2. انحاء جملات قرآنی

هر دو قسم جمله های اخباری و انشایی در قرآن وجود دارد.
قرآن، ذات خدا، جهان هستی، دنیا و آخرت، رویدادهای گذشته، حال و آینده، انسان و موجودات دیگر، پدیده ها و سنت ها و قوانین لایتغیر در سرنوشت انسان و جهان را توصیف و تصویر كرده است، چنان كه در قرآن، امر، نهی و استفهام با اقسام گوناگونش، تمنّی و ترجّی، ندا و سوگند و شرط و مانند اینها آمده است.
اكنون پرسش این است كه آیا تمام این گزاره های قرآنی، با تنوع موضوع و تفاوت تعبیرات، همه حكایت از واقع و قصد بیان حقیقت دارد؟ یا انگیزه اساسی آنها تربیت انسان است و اهتمام بر واقعیت داشتن همه موضوعات در میان نیست، یا در برخی موضوعات انگیزه بیان واقعیت وجود دارد و در برخی دیگر تنها تحریك و ترغیب به انجام كاری یا تحقق اهدافی خاص دارد.
شك نیست كه نمی توان برای اثبات واقعیتِ تمام حقایق، از یك مقیاس و یك ابزار استفاده كنیم؛ زیرا این انتظاری بیهوده است كه انسان فرشتگان را با چشم ببیند كه چگونه به یاری مؤمنان آمده و می آیند.(انفال/12)

3. پاره ای از اوصاف قرآن

توصیفهایی كه قرآن درباره خود دارد می تواند نگاه قرآن به خود را از منظر مباحث یاد شده برای ما ترسیم نماید.
ـ در تعبیری وحی الهی بر پیامبر2 به عنوان «علم» معرفی می شود:
«…ما جاءك من العلم» بقره/145، رعد/37
ـ در آیات چندی «تزكیه و تعلیم كتاب و حكمت» به عنوان هدف رسالت پیامبر معرفی می شود كه به وسیله قرآن انجام می گیرد؛ از جمله:
«لقد منّ الله علی المؤمنین إذ بعث فیهم رسولاً من أنفسهم یتلو علیهم آیاته و یزكّیهم و یعلّمهم الكتاب و الحكمة و إن كانوا من قبل لفی ضلال مبین» آل عمران/164
«كما أرسلنا فیكم رسولاً منكم یتلوا علیكم آیاتنا و یزكّیكم و یعلّمكم الكتاب و الحكمة و یعلّمكم ما لم تكونوا تعلمون» بقره/151
ـ «فرقان»، «قول فصل» و «تفصیل دهنده» اوصاف دیگری است كه قرآن بدانها نامیده شده است:
«تبارك الذی نزّل الفرقان علی عبده لیكون للعالمین نذیراً» فرقان/1
«إنّه لقول فصل. و ما هو بالهزل» طارق/13ـ14
«قد فصّلنا الآیات لقوم یعلمون» انعام/97
ـ نیز قرآن به «نور» و «كتاب روشنگر» توصیف شده است:
«ما كنت تدری ما الكتاب و لا الإیمان و لكن جعلناه نوراً نهدی به…» شوری/52
«قد جاءكم من الله نور و كتاب مبین» مائده/15
ـ «بصائر» و بینش آفرین 3 وصف دیگری برای قرآن است:
«هذا بصائر من ربّكم و هدًی» اعراف/203
ـ «برهان»، «بینه» و «هدی» از جمله اوصاف قرآن دانسته شده است:
«فقد جاءكم بینة من ربّكم و هدًی» انعام/157
«قد جاءكم برهان من ربّكم…» نساء/174
ـ در توصیف دیگری قرآن عاری از انحراف، و راهنما به سوی حق4 نامیده شده است: «قرآناً عربیاً غیرذی عوج» زمر/28
ـ همچنین در آیات بسیاری «ذكر»، «ذكری»، «موعظه» و «بشیر و نذیر» نام گرفته است؛ مانند آیه های ص/87، انعام/90، یونس/57، فصّلت/4 و….
محور مشترك این گونه آیات، بیان رسالت قرآن و ویژگی حقیقت نمایی و معرفت بخشی و جهت دهندگی آن است. اوصاف روشنگری، تزكیت آفرینی، حكمت آموزی، تمییز میان حق از باطل، سخن نهایی بودن، نورافزایی، بصیرت زایی، حجت و نشان روشن بودن، هدایتگری، تنزیه از انحراف، یادآوری، غفلت زدایی و عبرت آموزی ویژگی های ذاتی قرآن است. این صفات و خصایص همچنان كه وصف تمام قرآن است وصف هر یك از گزاره ها و اجزای قرآن نیز هست.
بنابراین قصد بیان واقع، و دعوت به دگرگونی وجودی و تعالی معنوی به عنوان دو خصیصه تفكیك ناپذیر در تمام گزاره های قرآن، اعم از اخباری یا انشایی مشهود است؛ با این تفاوت كه ساختار این دو گونه گزاره با یكدیگر متفاوت است؛ در گزاره های اخباری توصیف و تبیین واقعیت به شیوه مستقیم است، و پیام، غیرمستقیم، اما در گزاره های انشایی به طور مستقیم پیام ابزار شده، ولی واقعیتی كه مبدأ پیام و یا هدف آن است غیرمستقیم بیان گردیده است.

4. ارتباط باید و هست

اوامر و نواهی الهی یا بایدها و نبایدهای شرعی اعم از احكام عبادی یا دستورهای اخلاقی، از انشائیات به شمار می آیند. اكنون مناسب است چگونگی ربط و نسبت این دو سنخ جملات را به اجمال توضیح دهیم. این بحث از دیرباز مطرح بوده است كه ارتباط میان جملات انشایی و واقعیات خارجی و منشأ انحاء گوناگون بایدها كه با آنها روبرو هستیم، چیست؟ آنها از كجا پدید آمده اند؟ چرا پدید آمده اند؟ آیا آنهافقط بازتابی از احساسات ما هستند؟ ضرورتهای اجتماعی مبدأ جعل آنهاست؟ آیا عقل انسان آنها را به وجود آورده یا آنها تنها ناشی از خواست خدا هستند؟
همچنان كه ملاحظه شد متعلق بایدها و نبایدها متفاوت است. از همین رو می توان گفت منشأ آنها نیز لزوماً متفاوت است؛ افعالی كه انسان به عنوان یك موجود مختار انجام می دهد ناشی از علم و اراده و خواست اوست؛ او می داند كه برای مصونیت از سرما پوشیدن لباس مناسب ضرورت دارد، برای بهبودی از درد باید از داروی مناسب استفاده كند، برای سیر شدن ناچار است غذا بخورد، همین طور جهت برقراری نظم، امنیت و رسیدن به حقوق نسبی خود ناگزیر است پایبند قانون و مقررات اجتماعی باشد، و…. از این گونه مثالها معلوم می گردد كه میان فعلی كه فاعل آن خود انسان است و نتیجه فعل، ارتباطی علّی ـ معلولی و ضروری وجود دارد، تحقق عینی نتیجه بدون تحقق عینی فعل رخ نمی دهد. از این رو میان ایجاد فعل از سوی فاعل مختار و وقوع نتیجه، رابطه علّی ـ معلولی و «ضرورت» برقرار است.
می توان گفت در اوامر و نواهی، بایدها و نبایدهای شرعی و نتایج حاصل از آنها نیز همین رابطه وجود دارد. از آنجا كه بایدها و نبایدهای شرعی برخاسته از مصالح و مفاسد واقعی هستند، و با شرایط خاص خودشان (همراهی با نیت توحیدی) زمینه ساز كمال وجودی انسانند، در نتیجه شبیه همان رابطه ای كه میان غذا خوردن و سیر شدن برقرار است، میان دستورات شرعی و نتایج آنها نیز برقرار است. مفاد بایدهای شرعی آن است كه اگر انسان مختار، خواستار دست یابی به كمالات معنوی و تعالی وجودی است، ناگزیر است به علم و اراده خود موجبات و اسباب آن را فراهم سازد. خصوصیت بایدها و نبایدهای شرعی آن است كه كشف رابطه میان افعال و نتایج آنها در پرتو عقل بین و یا وحی قطعی صورت می گیرد كه فرستنده آن آگاه به اسرار وجود انسان و مصالح واقعی اوست.

5. جست وجوی دو ویژگی توأمان پیام واقع

قرآن گاه در قالب جمله خبری می گوید:
«قد أفلح من زكّاها. و قد خاب من دسّاها» شمس/9ـ10
به راستی آن كه نفس خویش را پالایش داد رستگار شد و آن كه نفس خویش را به تباهی آلود زیان دید.
چنان كه پیداست جمله های یاد شده خبری هستند، اما پیامی كه از آنها حاصل می آید پیامی انشایی است. به انسان می گوید: پس باید روح را از آلودگی ها پاك ساخت و دور داشت. به بیان دیگر این آیات، یادآور دو نوع فعل (تزكیه و تدسیه) و نتایج آنها (فلاح و خسران) است.
اگر به استفهام های قرآن بنگریم دو ویژگی توأمان نیز خواهیم یافت:
«ألم نشرح لك صدرك. و وضعنا عنك وزرك. الذی أنقض ظهرك. و رفعنا لك ذكرك. فإنّ مع العسر یسراً. إنّ مع العسر یسراً. فإذا فرغت فانصب. و إلی ربّك فارغب» شرح/1ـ8
آیا ما سینه تو را گشاده نساخیتم؟ و بار سنگینی را از تو برنداشتیم؟ همان باری كه بر پشت تو سنگینی می كرد. و نام تو را بلندآوازه كردیم. پس قطعاً با هر سختی آسانی است. همانا با هر دشواری گشایشی است. پس آن گاه كه از كار مهمی فراغت جستی به مهم دیگری همت گمار! و به سوی پروردگارت روی آر!
خطابهای این سوره چنان كه مفسران گفته اند، یك گفت و گوی شخصی با پیامبر اكرم(ص) و توصیف موقعیت آن حضرت و عنایتهای خدا بر اوست كه به عنوان شرح چگونگی یك زندگی و یك واقعه تاریخی است. اما وجود این قطعه از حیات تاریخی پیامبر در متن قرآن به عنوان یك متن جاودانه، دارای چه حكمتی است؟ به عبارت دیگر وقتی پذیرفتیم قرآن «نور» و «هدایت» است، باید در جست و جوی كشف پیام گزاره های قرآن برآییم. با دقت در این آیات به خوبی روشن می شود كه نقطه محوری و آموزه فراتاریخی كه مضمون همه آیات سوره در پرتو آن شكل می گیرد این است كه انسان قرآنی در فراز و فرود زندگی جان در پیمان خدا بگذارد، چرا كه سررشته همه امور پروردگار است5 و اسباب دیگر همه در پرتو اراده و خواست او عمل می كنند.
همین موضوع را از نمونه های دیگر نیز می توان استفاده كرد:
«قل هل تربّصون بنا إلاّ إحدی الحسنیین» توبه/52
بگو شما جز یكی از دو نیكویی (شهادت و دریافت رحمت بی كران، یا پیروزی) را بر ما انتظار می برید؟
«و هل نجازی إلاّ الكفور» سبأ/17
آیا ما جز ناسپاسان، كسی را كیفر می كنیم؟
«أتعبدون ما تنحتون» صافات/95
[ابراهیم گفت] آیا سزاست چیزی را پرستش كنید كه به دست خود می تراشید؟

6. نشانه های توحید در پهنه گیتی

«و لئن سألتهم من خلق السموات و الأرض و سخّر الشمس و القمر لیقولنّ الله فأنّی یؤفكون» عنكبوت/61
و اگر از آنان پرسش كنی چه كسی آسمانها و زمین را آفرید و خورشید و ماه را مسخّر كرد؟ می گویند: الله، پس چگونه روی بر می تابند؟
«قل هل من شركائكم من یبدؤا الخلق ثمّ یعیده قل الله یبدؤا الخلق ثمّ یعیده فأنّی تؤفكون» یونس/34
بگو آیا هیچ یك از معبودهای شما آفرینش را آغاز و سپس پایان می بخشد؟ بگو تنها خدای یگانه آفرینش را آغاز بخشیده سپس باز می گرداند، پس چرا از حق رویگردان می شوید؟
در آیات دیگری مانند عنكبوت/63 و یونس/31 همانند این مضامین را می بینیم.

٭ توصیف خداوند

«هو الله الّذی لا إله إلاّ هو الملك القدّوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبّار المتكبّر سبحان الله عمّا یشركون. هو الله الخالق البارئ المصوّر له الأسماء الحسنی یسبّح له ما فی السموات و الأرض و هو العزیز الحكیم» حشر/23ـ24
او خدایی است كه معبودی جز او نیست، مالك اصلی است، منزّه از هر عیب است، به كسی ستم نمی كند، امنیت بخش است، مراقب همه چیز است، توانای شكست ناپذیر است، اصلاح كننده امور است، شایسته بزرگی است. خدا منزّه است از داشتن شریكانی كه بر او می بندند. او خداوند آفریدگار است؛ آفریننده ای بی نمونه، صورتگری است بی مانند، برای وی نامهای نیك است، آنچه در آسمان و زمین است همه تسبیح او می گویند، و او عزیز و حكیم است.

٭ توحید افعالی

«و ما تشاؤون إلاّ أن یشاء الله» انسان/30، تكویر/29
و چیزی را اراده نمی كنید، مگر آنكه خداوند بخواهد.
«و ما النصر إلاّ من عندالله» انفال/10
و پیروزی جز از سوی خدا نیست.

٭ سنت الهی

«و إذ تأذّن ربّكم لئن شكرتم لأزیدنّكم و لئن كفرتم إنّ عذابی لشدید» ابراهیم/7
و به یاد آر كه پروردگار شما خبر داد اگر شكر گذار نعمتها باشید بر نعمتها می افزایم و اگر ناسپاسی ورزید همانا عذاب من سخت است.

٭ كیهان شناسی

«الله الّذی رفع السموات بغیر عمد ترونها ثمّ استوی علی العرش و سخّر الشمس والقمر كلّ یجری لأجل مسمّی…» رعد/2
خداوند همان كسی است كه آسمان را بدون ستون دیدنی برافراشت، سپس به تدبیر عالم پرداخت و خورشید و ماه را مسخّر ساخت، كه هر یك تا زمانی معینی حركت دارند….

٭ مراحل پیدایش و تطورات انسان

«ولقد خلقنا الإنسان من سلالة من طین. ثمّ جعلناه نطفة فی قرار مكین. ثمّ خلقنا النطفة علقة…» مؤمنون/12ـ16
ما انسان را از عصاره ای از گل آفریدیم. سپس آن را نطفه ای در قرارگاه مطمئن(رحم) قراردادیم. آن گاه نطفه را به صورت علقه (خون بسته) آفریدیم…

٭ مسأله ربا

«الذین یأكلون الرّبا لایقومون إلاّ كما یقوم الذی یتخبّطه الشیطان من المسّ ذلك بأنّهم قالوا إنّما البیع مثل الرّبا و أحل الله البیع و حرّم الرّبا فمن جاءه موعظة من ربّه فانتهی فله ما سلف و أمره إلی الله و من عاد فأولئك أصحاب النار هم فیها خالدون. یمحق الله الرّبا و یربی الصّدقات و الله لایحبّ كلّ كفّار أثیم» بقره/275ـ276
آنان كه ربا می خورند بر نمی خیزند مگر مانند كسی كه بر اثر تماس شیطان دیوانه شده و نمی تواند تعادل خود را حفظ كند (گاه می افتد و گاه بر می خیزد)، این بدان روی است كه گفتند بیع هم مانند ربا است (و تفاوتی میان آن دو نیست)؛ در حالی كه خدا بیع را حلال كرده و ربا را حرام (زیرا تفاوت آن دو بسیار است)، و اگر كسی اندرز الهی به او برسد و از (رباخواری) پرهیز كند فواید پیش از تحریم ربا از آن اوست و كار او به خدا واگذار می شود (گذشته او را می بخشد) اما كسانی كه (به انجام ربا) بازگردند، اهل آتش خواهند بود و همیشه در آن ماندگارند.
این آیات چنان كه پیداست، با شدت هر چه تمام تر حكم ممنوعیت ربا را شرح می دهد؛ زیرا رباخواری موجب افزایش فاصله طبقاتی، تراكم ثروت در دست گروهی محدود، و محرومیت اكثریت افراد اجتماع می گردد. واژه «خبط» در لغت به معنی تعادل نداشتن هنگام راه رفتن یا برخاستن است. در جمله بالا شخص رباخوار به انسان «مصروع» و «دیوانه» تشبیه شده است كه به هنگام راه رفتن نمی تواند تعادل خود را حفظ كند.
آیا منظور از این سخن چگونگی رفتار اجتماعی رباخواران در دنیاست كه پشتوانه منطقی ندارد و همانند عمل دیوانگان است، و آیا این بیان یك تعبیر كنایی یا تشبیه است؟ یا آنكه بعضی از كارهای شیطانی و رفتارهای انحرافی سبب نوعی جنون شیطانی و برهم خوردن تعادل روانی و از دست رفتن قوه تشخیص خوب از بد می شود؟ و یا منظور وضع و حال رباخواران در جهان دیگر و تجسم اعمال آنهاست كه در آخرت ظهور می یابد؟6 به هر حال هر یك از این احتمالات دارای مؤیداتی است، و خدشه ای در حرمت بسیار شدید ربا كه نظام اجتماعی عادلانه ای را بر هم می زند وارد نمی سازد.
با این حال برخی بدون ارائه هیچ گونه دلیلی مدعی شده اند كه مفاد حرمت ربا در قرآن، نظر به ربای موجود در فرهنگ جاهلی دارد كه ظلم فاحش بوده، و این نصوص، سود اقتصادی را كه امروز در اقتصاد و بانكداری مطرح است شامل نمی شود.7 برخی دیگر مفاد آیه مورد گفت و گو را هم زبانی و هم گامی با اعتقادات و باورهای خرافی عصر جاهلی دانسته اند و نه گویای یك حقیقت پایدار و عینی.8
ولی هیچ یك از این دو نگرش، دلیل قابل استنادی برای دعوی خویش ارائه ننموده است. چنان كه گذشت اگر فلسفه تحریم ربا تجزیه تحلیل كنیم و نیز تأثیر عینی و واقعی اعمال و دستاوردهای انسان در استمرار سرنوشت و هویت او را كه قرآن بارها یادآوری كرده بپذیریم، زمینه برای این گونه نگرشها باقی نمی ماند.

٭ حوادث و اشراط ساعت

«إذا السماء انفطرت. و إذا الكواكب انتثرت. و إذا البحار فجّرت. و إذا القبور بعثرت. علمت نفس ما قدّمت و أخّرت» انفطار/1ـ5
آن گاه كه آسمان از هم شكافته شود، و آن گاه كه ستارگان از هم فروپاشند، و آن گاه كه دریاها به هم پیوندد، و آن گاه كه قبرها زیر و رو شود؛ در آن هنگام هر كس می داند چه از قبل فرستاده و چه را برای پس از خویش گذاشته است.
«إذا الشمس كوّرت. و إذا النجوم انكدرت. و إذا الجبال سیرت.… علمت نفس ما أحضرت»(تكویر/1ـ14)
در آن هنگام كه خورشید در هم پیچیده شود، و در آن هنگام كه ستارگان بی فروغ شوند، و در آن هنگام كه كوه ها به حركت درآیند… آن گاه هر كس می داند چه آماده كرده است.

٭ تجسم و حضور اعمال

«یوم تجد كلّ نفس ما عملت من خیر محضراً و ما عملت من سوء… » آل عمران/30
روزی كه هر كس تمامی رفتارهای نیك و بد خویش را حاضر می یابد….

٭ شهادت اعضا و جوارح

«یوم تشهد علیهم ألسنتهم و أیدیهم و أرجلهم بما كانوا یعملون. یومئذ یوفّیهم الله دینهم الحقّ و یعلمون أنّ الله هو الحقّ المبین» نور/24ـ25
در آن روز كه زبانها، دستها و پاهاشان بر اعمال ناشایست شان گواهی می دهد؛ در آن روز خداوند جزای واقعی آنها را بی كم و كاست می دهد و خواهند دانست كه خداوند حق آشكار است.

٭ صحنه رستاخیز و سرنوشت نیكان و بدان

«هل أتاك حدیث الغاشیة. وجوه یومئذ خاشعة. عاملة ناصبة. تصلی ناراً حامیة… وجوه یومئذ ناعمة. لسعیها راضیة. فی جنّة عالیة…» غاشیه/1ـ13
آیا داستان «غاشیه» (دهشت فراگیر قیامت) بر تو رسیده است؟! چهره هایی در آن فرو افتاده اند، آنها كه رفتار بی حاصلشان آنان را آزرده است، و در آتش سوزان وارد می شوند… چهره هایی در آن روز شاد و با طراوتند. از تلاش خود خشنودند. در بهشتی عالی جای دارند.

فرجام سخن

با تأملی در آیاتی كه به عنوان نمونه آورده شد و با پذیرش بنیادهای قرآن باوری و ایمان به خدای عینی، و خدایی بودن متن قرآن، اكنون باید پرسید كدام یك از آیات پیش گفته را می توان عاری از پشتوانه معرفتی و واقع گروی دانست؟ و یا كدام یك از آیه های برشمرده را می توان فاقد پیام هدایت و دعوت به حیات برین انسانی و قدرت برانگیختگی دانست؟
می توان عصاره مدعای مطرح شده را در امور ذیل مدلّل یافت:
یك. اقتضای جاودانگی قرآن كه نهایی ترین سخن خداوند در راهنمایی انسان است و نیز نورانیت و هدایتگری قرآن، آن است كه تمام متن آن دو نقش توأمان حقیقت نمایی و پیام آفرینی را با هم ایفا كرده و در خود نهفته داشته است.
دو. در روایتی از امام باقر(ع) نقل شده است كه فرمود: قرآن چونان خورشید و ماه است كه برای مردم همه روزگاران نورافشانی می كنند.
«ما فی القرآن آیة إلاّ و لها ظهر و بطن، و ما فیه حرف إلاّ و له حدّ و لكلّ حدّ مطلع، ظهره تنزیله و بطنه تأویله، منه ما مضی و منه ما لم یكن بعد، یجری كما یجری الشمس والقمر».9
و در سخن دیگری فرمود:
«و لو أنّ الآیة إذا نزلت فی قوم ثم مات اولئك القوم ماتت الآیة، لما بقی من القرآن شیء، و لكنّ القرآن یجری أوّله علی آخره ما دامت السموات و الأرض، و لكلّ قوم آیة یتلونها هم منها من خیر او شرّ».10
سه. عموم محققان و اندیشمندان اسلامی در اسباب نزول قائل به اعتبار عموم لفظ هستند و خصوص سبب را هرگز مانعی برای شمول مفاهیم قرآن نسبت به تمامی افراد انسان نمی بینند. سیره پیوسته صحابه و مفسران بر آن بوده است كه در عین آگاهی از مورد نزول، مفهوم آیات قرآن را منحصر در موارد خاص ندانسته، بلكه عموم لفظ را معیار قرار می داده اند.
شیخ طوسی در تفسیر تبیان، پس از بیان سبب نزول آیه «و إنّ من أهل الكتاب لمن یؤمن به» (آل عمران/199) می نویسد:
«آیه اگر هم درباره نجاشی نازل شده باشد، منعی در شمول آن نسبت به تمام گروندگان اهل كتاب ندارد، زیرا آیه بر سبب نازل می شود، اما مفهوم آن عام و فراگیر است».11
زمخشری در تفسیر سوره همزه می نویسد:
«ممكن است سبب نزول، خاص باشد، اما تهدید، عام است، تا هر كس كه مشابه آن بدی را انجام دهد مشمول كیفر گردد؛ مانند: «ویل لكلّ همزة…» كه درباره امیة بن خلف نازل شده، اما سخن در مقام تعریض است و شامل هر كسی است كه دارای این صفات ناپسند است».12
چهار. آیات فراوان قرآن كریم، تصریح می نماید كه مقاصد آن همگانی است نه منحصر به عصر و نسل خاصی. بنابراین، این نكته از اختصاصات قرآن است كه دارای دو وجه خاص و عام است. تنزیل آن درباره كسانی است كه در زمان آنها نازل شده است و تأویل آن برای تمام مردم است. البته بطون آن خود دارای مراتب گوناگون است و فهم كامل تأویل و بطون قرآن مخصوص راسخان در علم است. با توجه به ویژگی هایی كه پیش از این نام برده شد، مقاصد همگانی این مأدبه الهی هم جنبه معرفت بخشی دارد و هم جنبه سازندگی.
علامه طباطبایی می نویسد:
«اگر كسی در سخنان ائمه(ع) پیرامون عموم و خصوص و مطلق و مقید آیات قرآن تأمل كند، مشاهده می كند چه بسا از جنبه عام آیه حكمی را استنباط می كنند و از جنبه خاص آن حكم دیگری را، گاه از جنبه عام آیه استحباب و از جهت خاص آن وجوب حكمی را به دست می آورند، و نیز حرمت و كراهت را از دو جنبه یك آیه. بر اساس این مقیاس، اصولی به دست می آید كه كلید حل بسیاری از دشواری های فهم آیات است و اینها تنها در سخنان ائمه(ع) یافت می شود.
ازاین مطلب این نكته به دست می آید كه هر جمله ای از جمله های قرآن به تنهایی دارای یك معنی و راهنمای حكمی از احكام شریعت است و سپس همان جمله در تركیب با جمله بعدی، حكم دیگری را ارائه می دهد، و با ملاحظه جمله سوم حكم سومی را، و همین طور با انضمام به جملات قبل و بعد خویش».13
پرسشها، حوادث و موقعیتهای نزول آیات، از باب جری و انطباق آیه بر یك مصداق خاص است و نه بیان مفهوم آیه كه امری كلی و فراگیر است.
پنج. آیات صریح قرآن بیان می كنند كه هدف قرآن، هم تعلیم و معرفت بخشی و اصلاح بینشهای بشر است، و هم تزكیه آفرینی و تربیت بخشی و سوق انسان به سوی اهداف تعالی جویانه. «هو الذی بعث فی الامّیین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزكّیهم و یعلّمهم الكتاب و الحكمة و إن كانوا من قبل لفی ضلال مبین»(جمعه/2)

7. عصری نگری و سلب واقعیت از قرآن

در برابر دیدگاهی كه گزاره های قرآنی را حاكی از واقعیت دانسته و در عین حال قائل به پیام همیشه زنده برای قرآن است، امروز شاهد رویكرد دیگری هستیم كه در طیفی از نظریه ها قائل به این نگرش است كه برخی از متون دینی، از جمله قرآن، تنها ارزش تاریخی دارد نه بینش اعتقادی و محتوای فراتاریخی و جاودانی.
برخی از آنان با تقسیم سه گانه نصوص، دسته ای از آنها را تنها شواهد تاریخی دانسته می نویسد:
«جامعه عربی پیش از اسلام، جامعه قبیله ای، تجاری و برده داری بود. طبیعی بود كه این واقعیت از نظر زبانی، دلالی و احكام و قوانین در متن قرآن منعكس شود. معاشرت با بردگان، مقررات آزاد كردن آنها و ازدواج و مانند اینها به همین دلیل است. اما با از میان رفتن نظام اجتماعی ـ اقتصادی برده داری، روشن است كه آن احكام ملغی شده و نه می توان به هیچ یك از دلالت های پیشین تمسك كرد و نه سودمند است، مگر آنكه این كار فقط به عنوان استشهاد تاریخی باشد».14
همین طور او مسأله رابطه مسلمانان با غیرمسلمانان و جزیه گرفتن از آنان را مطرح می نماید. موارد دیگری كه او مثال می زند، سحر، حسد، جنّ، شیطان است كه به گمان وی نشان از وجود مفهومی و ذهنی آنها در فرهنگ عربی است نه عینیت واقعی این امور.
همچنین مثال دیگر وی مسأله ربا است كه به اعتقاد او قرآن تنها ربای موجود در فرهنگ جاهلی را كه ظلم فاحش بود تحریم كرده و این نصوص اشاره ای به سود اقتصادی كه امروز در اقتصاد و بانكداری رایج است ندارد.15
نظیر همین نگرش از برخی دیگر از نویسندگان (جابری) در مورد ارث دختران و متعه نقل شده است كه گفته است:
«طرح اینها مطابق وضع تاریخی ـ قبیله ای آغاز بعثت است و نه برای همه محیطها و شرایط».16

نقد و بررسی

مشكل اصلی این دیدگاه و مانند آن در نگاه آن به وحی باز می گردد. این رهیافت می كوشد به تقلید از اصلاح گران غربی طرح انتقاد كتاب مقدس و اصلاح دین را در محیط فرهنگ مقدس اسلامی دنبال كند، اما ناگزیر آنها را در لفافه های خاصی ارائه می كند. رهیافت این نگرش در وحی و دین، نگرشی دنیوی، زمینی و زاییده ذهن و اندیشه بشراست.
این نگاه از لحاظ روش، گرفتار این دشواری است كه دانسته یا ندانسته می كوشد همه حقایق را با ابزار تجربه اثبات و تجزیه ـ تحلیل نماید، از این رو موضوعاتی از قرآن كه در این چارچوب نمی گنجد، با عنوان هم زبانی با اقتضاءات فرهنگ عصر و عناوین دیگر به تأویل می رود.
به تعبیر یكی از نویسندگان معاصر، رهاورد این دیدگاه، نابودی متن دینی و اساس دین است و نه اجتهاد و روش نقد علمی17؛ چنان كه تقسیم مفاهیم دین به ذاتی و عرضی نیز از سوی نویسنده دیگری در همین راستا صورت گرفته كه در مجالی دیگر می توان بدان پرداخت.

پی نوشت‌ها:

1. زركشی، بدرالدین محمد، البرهان فی القرآن، جلد دوم، نوع45.
2. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1/422.
3. همان، 4/790.
4. همان، 8/775.
5. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 20/317.
6. ر.ك: تفسیر نمونه، ناصر مكارم شیرازی و دیگران، 2/271ـ272.
7. ابوزید، نصرحامد، نقد الخطاب الدینی، 213ـ215.
8. سروش، عبدالكریم، قبض و بسط تئوریك شریعت، تهران، انتشارات صراط، 221.
9. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، 92/94، حدیث47.
10. همان، 24/328، حدیث46.
11. طوسی، محمد بن حسن، تفسیر تبیان، 3/93.
12. زمخشری، محمد بن عمر، تفسیر الكشاف، 4/283.
13. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 1/262.
14. ابوزید، نصرحامد، نقد الخطاب الدینی، 210.
15. همان، 213 و 215.
16. عبدالرحمن، عبدالهادی، سلطة النصّ، 207، 223، 228.
17. همان.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 8:15 منتشر شده است
برچسب ها : 1. واقع گویی قرآن,2. انحاء جملات قرآنی,3. پاره ای از اوصاف قرآن,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

سبک علامه طباطبایی در نقد آراء مفسران

بازديد: 143

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

سبک علامه طباطبایی در نقد آراء مفسران

سید رضا موسوی کانی

چکیده: این نوشتار به بررسی گونه های مختلف نقد آراء تفسیری دیگر مفسران در تفسیر المیزان پرداخته است. نقدهای المیزان بر دیگران در دو دسته قابل بررسی است:
1- نقدهایی که در ارتباط با قرآن و سنت هستند.
2- نقدهای مربوط به ابزار و مقدمات تفسیر.
در دسته نخست، اشکالاتی چونان ناسازگاری با ظاهر آیات، سیاق آیه، صدر و ذیل آیه، اسلوب قرآن، اسلوب عربی و ... مطرح شده است. در دسته دوم، مواردی چون: بهره جویی از قواعد نحوی، تاریخ، شناخت مکی و مدنی، مطلق انگاری علوم تجربی، مغایرت با ضرورت دین و اصول عقلایی به عنوان نقدهای ایشان بر مفسران مطرح شده و در هر مورد نمونه‌هایی ارائه شده است.

این نوشتار عهده دار بررسی گونه های نقد آراء تفسیری دیگر مفسّران در المیزان می باشد. این وظیفه را در دو بخش پی خواهیم گرفت؛ در بخش اول گونه های مرتبط با «قرآن و سنت»، و در بخش دوم ابزارهایی كه از «مقدمات تفسیر قرآن» به شمار می آیند فهرست خواهد شد.

الف. گونه های مرتبط با قرآن و سنت

1. ناسازگاری با آیات قرآن

علامه طباطبایی گاهی در نقد آراء دیگران می نویسد: این تفسیر با دیگر آیات قرآن، همساز نیست.1 و ذیل آیه «أ لم تر إلی الّذی حاجّ ابراهیم فی ربّه أن آتاه الله الملك»(بقره/258) كه بعضی گفته اند: مقصود از «ملك» در این آیه، مُلك نمرود نیست، چرا كه «مُلك جور و كفر و معصیت» را نمی توان به خدا نسبت داد؛ می نویسد:
«این تفسیر با دیگر آیات قرآن همساز نیست؛ چرا كه قرآن كریم این گونه سلطنت ها و نظایر آن را در بسیاری از موارد به خداوند نسبت می دهد، از آن جمله: از مؤمن آل فرعون حمایت می كند كه گفت: «یا قوم لكم المُلك الیوم ظاهرین فی الأرض»(مؤمن/29) و از خود فرعون حكایت می كند كه گفت: «یا قوم أ لیس لی مُلك مصر»(زخرف/51)، حكایت این دو سخن و نادرست نشمردن آن، تأییدی است از سوی خدای سبحان؛ چون اسلوب قرآن، این است كه هرگاه باطلی را نقل می كند همراه با ابطال آن است.»2

2. ناهمسازی با ظاهر آیات قرآن

علامه می گوید: قرآن همه را دعوت می كند كه در آیاتش اندیشه كنند: «أفلایتدبّرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً»(نساء/82) كه به روشنی دلالت دارد بر اینكه معارف قرآن چنان است كه هراندیشمندی با تدبّر می تواند از سایه سار آن بهره مند شود و اختلافی كه در ابتدای امر در آیات قرآن می بیند برطرف سازد.3
افزون بر آن، اكتفا به نظریات مفسّران صدر اسلام و بدعت شمردن هرنوع نگاه نو، در فهم معانی آیات قرآن، سبب می شود كه كاروان علم از حركت خود باز بماند و جلو آزادی اندیشه گرفته شود، و از سوی دیگر با «منع تدوین اخبار نبوی» از سوی خلفا پس از پیامبر(ص) بسیاری از حقایق دینی و آموزه های نبوی از بین رفت.4 از این رو، صاحب المیزان در تبیین آیات قرآن و نقد نگره های دیگر مفسّران از ظواهر آموزه های قرآن فراوان بهره گرفته است و این نوع تفسیر؛ یعنی تفسیر قرآن به قرآن را كارآمدترین تفسیر می داند.
ایشان در ذیل بعضی از آیات در نقد آراء دیگران می نویسد:
«این تفسیر با ظاهر آیه، ناهمساز است».5
«ظواهر بسیاری از آیات قرآن، نظریه این دسته از مفسّران را تخطئه می كند».6
«این توجیه صحیح نیست، زیرا خلاف ظاهر آیه است».7

3. بهره جویی از قاعده سیاق

در تعریف سیاق آورده اند: «معمولاً در گفت وگوها و نوشته های متعارف، نشانه های صدر و ذیل عبارت، معنای خاصی به جمله می دهد و منظور را محدود می كند، و این در اصطلاح «سیاق» خوانده می شود و می گویند: سیاق عبارت و یا سوق كلام، این معنی را افاده می كند».8
حضرت علامه در نقد آراء دیگر مفسران از قاعده سیاق نیز بهره می گیرد:
«سیاق كلام با این دیدگاه سازگار نیست»9، «این تفسیر خطاست، برای اینكه سیاق دو آیه مختلف است».10
«و فیه أن السیاق لایساعد علیه»، «فبعید من السیاق»، «و هذه المعانی و إن كانت فی نفسها صحیحة لكنّ القرائن الكلامیة ناهضة علی خلافها».11

4. ناسازگاری با آغاز یا فرجام آیه

در ذیل آیه «لاتضارّ والدة بولدها و لا مولود له بولده» (بقره/233) بعضی گفته اند: دلیل تعبیر به «مولود» به جای «والد» این است كه معلوم شود مادر فرزند را برای پدر می زاید و در حقیقت فرزند از آن پدر است.
علامه پس از اظهار شگفتی از این تفسیر می نویسد:
«مفسر مزبور از صدر و ذیل آیه كه فرزند را به مادر نسبت داده غفلت ورزیده است؛ زیرا در صدر آیه فرموده: «أولادهنّ» و در ذیل آن فرموده: «بولدها» و این یعنی فرزند، هم از آن پدر است و هم از آن مادر.»12
یا در ذیل آیه 61 آل عمران در نقد نظریه ای می آورد:
«آری، صدر آیه بر بیش از آنچه تو گفتی دلالت ندارد، اما ذیل آیه یعنی «علی الكاذبین» بر خلاف گفتار شماست.»13

5. مخالفت با اسلوب قرآن كریم

ذیل آیه 124 بقره می نویسد:
«این تفسیر، تفسیری است كه نمی شود بدان اعتماد كرد؛ برای اینكه در اسلوب قرآنی هیچ سابقه ندارد.»14
6. مخالفت با اسلوب ادب عربی
ذیل آیه 246 بقره می آورد:
«این تفسیر نمی تواند درست باشد، زیرا وجوه بلاغت، همه جا یكسان نیست؛ همان طور كه مقتضای بلاغت در بعضی موارد اطناب و تفصیل است و بایسته است جزئیات واقعه بیان شود، در بعضی از جاها نیز ایجاز و اختصار است، و این آیه، نظائری نیز در قرآن دارد.»15
و یا می نویسد: این تفسیر با فهم كسی كه با اسلوبهای كلام عربی آشناست ناسازگار است و چنین كسی آن را نمی پذیرد.

7. مغالطه بودن تفسیر

ایشان ذیل آیه 18 آل عمران می گوید:
«تفسیری كه اینان ارائه كرده اند مغالطه ای بیش نیست.»16

8. فرق نگذاشتن بین مفهوم و مصداق

علامه ذیل آیه «فقل تعالوا ندع أبناءنا و أبناءكم و نساءنا و نساءكم و أنفسنا وأنفسكم»(آل عمران/61) می نویسد:
«یكی از حرفهای عجیبی كه مفسری در تفسیر خود زده، سخنی است كه در تفسیر آیه مورد بحث آورده و گفته است: روایات، همه اتفاق دارند، بر اینكه رسول خدا(ص) برای مباهله، علی(ع) و فاطمه(س) و دو فرزند ایشان را برگزید و كلمه «نساءنا» بر فاطمه (س) به تنهایی و كلمه «أنفسنا» را بر علی(ع) به تنهایی حمل فرمود. آن گاه گفته: آبشخور این دسته از روایات، بزرگان شیعه اند كه پس از حمل آن روایات، توانسته اند آنها را در میان اهل سنّت نیز نشر دهند.»17
علامه در نقد این نظریه می نویسد:
«سخن بی پایه این مفسّر را نقل كردیم تا خوانندگان بدانند كه تعصّب، كار یك دانشمند را در نفهمی به كجا می كشاند و تا چه حد فهم او را ساقط و نظریه اش را سطحی و عوامانه می سازد؛ این روایات نمی خواهد بگوید كلمه «نساءنا» به معنای فاطمه(س) و لفظ «أنفسنا» به معنای علی(ع) است، بلكه منظور این است كه رسول خدا(ص) در مقام امتثال این فرمان به غیر از علی(ع) و فاطمه(س) و حسنین(ع) را نیاورد.
پس این روایات در صدد بیان مصداق است، نه معنای لفظ، و این مفسر نتوانسته است بین مفهوم و مصداق فرق بگذارد.»18
زمخشری ذیل آیه مباهله می نویسد:
«این آیه دلیلی است كه هیچ دلیلی قوی تر از آن بر فضیلت اصحاب كساء نیست و این برهان روشنی است بر درستی نبوت رسول خدا (ص) ؛ زیرا هیچ كس نگفته است كه نصارای نجران بدون ترس از اصحاب كساء به مباهله اقدام كرده اند.»19

9. نپذیرفتن سیاق با استفاده از روایات صحیح

بعضی ذیل آیه تطهیر(احزاب/33) گفته اند: سبب نزول این آیه، بیش از این دلالت ندارد كه امام علی(ع) و حضرت فاطمه(س) و امام حسن(ع) و امام حسین(ع) نیز از مصادیق آیه به شمار می آیند و این منافات ندارد كه همسران رسول خدا(ص) نیز مشمول آن باشند، چون آیه در سیاق خطاب به آنان قرار گرفته است.
علامه در نقد این سخن می نویسد:
«ما می توانیم با وجود آن همه اخباری كه در شأن نزول این آیه شریفه وارد شده و تصریح دارد بر اینكه آیه مخصوص پنج تن آل عبا(ع) است، از سیاق آیه دست بشوییم و محتوای روایات را مورد عمل قرار دهیم.»20
یا ذیل آیه ولایت (مائده/55) می آورد:
«وحدت سیاق21 این آیات را نمی پذیریم، زیرا یقیناً پاره ای از آیات سوره مائده به گواه محتوای آنها و روایاتی كه در شأن نزولشان وارد شده، پیش از حجة الوداع نازل شده است و نیز روایات فراوانی از طریق شیعه و اهل سنت وارد شده كه دلالت دارد بر اینكه این دو آیه در شأن امام علی (ع) در هنگامی كه انگشتری خود را صدقه داد نازل شده است، بنابراین این آیه شامل عموم مردم نمی شود.»22

10. اسرائیلی بودن اخبار تفسیری

در میان روایات تفسیری «اسرائیلیات» بسیاری دیده می شود كه عقل و ظواهر قرآن، بر نادرستی آنها گواهی می دهند.23
سوگمندانه باید گفت اعتماد افراطی مفسّران به روایات، باعث شده است كه اینان گرفتار اسرائیلیات شده و به اخبار ساختگی و مجعولی كه دستهای پلید و تحریف گر در میان روایات ما وارد ساخته اند، اعتماد كنند.24
صاحب المیزان، در پرتو آگاهی های عظیم و كارآمد خود، افسانه های اسرائیلی را با ابزارهای گوناگون بررسی و نقد می كند.
ایشان در باره قصه خرافی «هاروت وماروت و زهره» كه در كتابهای تفسیری شیعه و سنی ذیل آیه (بقره/102) آمده است می نویسد:
«این قصه، مطابق خرافاتی است كه یهود برای هاروت و ماروت ذكر كرده اند، و برای هر دانش پژوه اندیشمندی روشن است كه این احادیث همانند هر حدیثی كه در مطاعن و لغزشهای پیامبران وارد شده، تا چه اندازه در صدر اسلام در میان اصحاب حدیث نفوذ كرده است.»25

11. ضعف سندی و یا نقد درونی روایات

بعضی از مفسران ذیل آیه: «كتب علیكم الصیام… أیاماً معدودات…» (بقره/183ـ184) گفته اند: مراد از این آیه، سه روز روزه مستحبی درهر ماه و روز عاشورا است. علامه در نقد این دیدگاه می نویسد: اینان به یك دسته از روایات وارد شده از طریق اهل سنت تمسك كرده اند؛ روایاتی كه گذشته از اشكال در سند، با یكدیگر نیز تعارض دارند و از هم این رو قابل اعتماد نیستند.26
افزون براین، دلیل عمده ای كه ضعف این قول را روشن می كند دو چیز است:
اول اینكه: روزه عبادتی عمومی و همگانی است و اگر منظور از آیه شریفه مورد بحث آنچه كه اینان گفته اند باشد، قطعاً تاریخ آن را ضبط می كرد و دیگر اختلافی درباره آن پدید نمی آمد.
علاوه بر این، ملحق شدن عاشورا به سه روز در هر ماه و وجوب یا استحباب روزه آن به عنوان یك عید از اعیاد اسلامی از بدعت هایی است كه بنی امیه آن را ابداع كردند؛ چون در آن روز واقعه جانسوز كربلا به وقوع پیوست و فرزندان رسول خدا(ص) و اهل بیت(ع) او را از بین بردند و از سر خوشحالی آن را برای خود عید شمردند.27

ب. گونه های مرتبط با مقدمات تفسیر قرآن

در این بخش به گونه هایی از نقد پرداخته می شود كه از «مقدمات فهم قرآن» به شمار می آیند.
حكیم شهیر، با ابزارهایی چون قواعد نحوی و بلاغی، معنی شناسی واژگان قرآن، تاریخ و دلایل عقلانی… توانسته است دیدگاه های تفسیری دیگران را به نقد كشیده سپس تفسیری درست و بسامان از آیات قرآن به دست دهد.
ضرورت آشنایی با دانش مقدماتی علم تفسیر، برای رهیابی به آموزه های بلند قرآن كریم، بر هیچ دانشمندی پوشیده نیست و هر چه این آگاهی گسترده تر باشد توفیق مفسّر در فهم كلام الهی بیشتر خواهد بود.28
صاحب المیزان، از این ابزارها در تفسیر آیات قرآن و نقد نگره های دیگر مفسّران به شایستگی بهره گرفته كه در اینجا به بعضی از آنها اشاره می شود.

1. مددجویی از قواعد نحوی

ذیل آیه تطهیر(احزاب/33) كه بعضی گفته اند: مراد از اهل بیت(ع) فقط زنان آن حضرت هستند، می آورد: این تفسیر از نظر ادبی(نحوی) درست نیست چون مرجع مذكر نمی تواند مؤنث باشد و اگر تنها همسران آن حضرت(ص) مراد بودند، باید می فرمود: «عنكنّ».29

2. بازیابی معنایی واژگان قرآن

علامه در نقد گفتار بعضی از مفسّران ذیل آیه 219 بقره می نویسد: مفسّر محترم «اثم» را به معنای «مطلق ضرر» گرفته، در صورتی كه معنایش این نیست و در دیگر آیات نمی توان «اثم» را به معنای «ضرر» گرفت؛ از جمله در:
«و من یشرك بالله فقد افتری اثماً عظیماً»(نساء/48) و «فإنّه آثم قلبه»(بقره/283) كه در هیچ یك، «اثم» به معنای «ضرر» نیست.30
بعضی در ذیل آیه «ولاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمین»(بقره/35، اعراف/23) گفته اند: اگر نهی الهی نهی ارشادی باشد نه نهی مولوی، دیگر چه معنی دارد كه خدا عمل آدم را «ظلم و عصیان و غوایت» بخواند.
مرحوم علامه می نویسد:
«اما ظلم بودن عمل آدمی، معنایش ظلم به نفس خود بوده و امّا «عصیان» در لغت به معنای «تحت تأثیر قرار نگرفتن و یا به سختی قرار گرفتن» است و «عصیان امر و نهی» هم به همین معنی است و این، هم در مخالفت تكالیف مولوی صادق است و هم درمورد خطابهای ارشادی.
و اما كلمه «غوایت» به معنای این است كه «كسی قدرت بر حفظ مقصد خود نداشته باشد و نتواند خود را با هدفش، آن طور كه شایسته است، هماهنگ كند» و این معنی در مورد خطابات ارشادی و مولوی متفاوت است. پس هیچ یك با عصمت حضرت آدم(ع) منافات ندارد.»31

3. بهره گیری از تاریخ

شناخت زمان و مكان نزول و ویژگی های افرادی كه آیات درباره آنها و یا خطاب به آنها نازل شده است، در فهم بعضی از آیات قرآن و رسیدن به مقصود خداوند، سهم به سزایی دارد، چرا كه هر سخنی در مواقع و موفقیت های مختلف، معانی متفاوتی دارد، از این رو كلام را نمی توان مجرد از موضوع و مخاطب و دیگر اسبابی كه در صدور آن دخالت داشته اند، معنی كرد.
واحدی می گوید: فهم تفسیر قرآن، بدون آگاهی از داستان آن و بیان سبب نزول ممكن نیست.32
علامه می نویسد:
«بسیاری از سور و آیات قرآنی از جهت نزول با حوادث و وقایعی كه در خلال مدت دعوت اتفاق افتاده ارتباط دارد؛ مانند سوره بقره، سوره حشر و سوره عادیات.
و یا نیازمندی هایی از جهت روشن شدن احكام و قوانین اسلام، موجب نزول سور یا آیاتی شده كه احكام مورد نیاز را بیان می كند؛ مانند سوره نساء و انفال و طلاق و نظایر آنها».33
از این رو بدون آگاهی از تاریخ عرب جاهلی و تاریخی اسلام و اسباب نزول بعضی از آیات، نمی توان به بعضی از پرسشها پاسخ گفت.
علامه در نقد بعضی از نگره های دیگر مفسران می نویسد: این تفسیر را واقعیت تاریخی تأیید نمی كند.34
بعضی از مفسران ذیل آیه «الیوم یئس الذین كفروا من دینكم»(مائده/2) گفته اند مراد از یأس كفّار این است كه مشركان قریش (در روز عرفه از حجة الوداع) از اینكه دوباره بتوانند بر دین اسلام چیره شوند و آن را نابود سازند مأیوس گشتند.35
حضرت استاد می نویسد: این نظریه، بسیار بی پایه است، برای اینكه مشركان عرب بعد از فتح مكه در سال هشتم هجرت از تسلط دوباره بر جامعه دینی ناامید شدند؛ نه در روز عرفه كه در سال دهم هجرت به وقوع پیوست.36

4. شناخت مكی و مدنی سوره ها

برخی از قرآن پژوهان پیشین بر این باور بوده اند كه در برخی از سوره ها آیاتی ناهمگون با اصل سوره وجود دارد؛ یعنی اگر سوره مكی است آیاتی چند از آن مدنی و اگر مدنی است برخی از آیات آن مكی است.
اما برخی دیگر بر این باورند كه در سوره های مكی تمام آیات، مكی، و در سوره های مدنی تمام آن مدنی است.37
علامه در بسیاری از سوره های قرآن، یا تمام آیات آن را مكی و یا همه را مدنی می داند و دیدگاه كسانی كه بعضی از آیات سوره های مكی را مدنی و بعضی از آیات سوره های مدنی را مكی می شناسند بررسی و نقد می كند، ولی در یك مورد «سوره نحل» بر این باورند كه قسمتی از آیات، مكی و قسمتی دیگر مدنی است.38
مرحوم طباطبایی، با بهره گیری از سیاق، روایات اهل بیت(ع)، احادیث صحابه و تابعان، جریان شناسی فضای فرهنگی و اجتماعی مردم مكه و مدینه(مردم شناسی)،39 نزول دفعی یك سوره، پذیرش تناسب و اتصال میان آیات سوره،40 همبستگی و تناسب آغاز و فرجام سوره ها، و با استفاده از مفاهیم و محتوای سوره ها 41 و… برای شناخت سوره های مكی و مدنی تلاشی در خور به كار بسته اند و نیز با بهره گیری از ابزارهای یادشده دیدگاه مفسران را در این باره به نقد كشیده است.
بعضی می گویند: تمامی سوره انعام مكی است، مگر دو آیه، و آن دو عبارتند از آیه «قل تعالوا أتل»(انعام/151) و آیه بعد از آن؛ یا گفته اند: تمامی آن مكی است مگر یك آیه كه مدنی است.
علامه در نقد آن می نویسد:
«از سیاق آیات، دلیلی بر هیچ یك از این آراء وجود ندارد، زیرا اگر در سیاق آیات آن دقت شود معلوم می گردد كه سیاق همه واحد و همه با هم متصل و مربوطند. و این خود ما را رهنمون می سازد كه تمامت این سوره یك مرتبه نازل شده است، و چون روی سخن در همه یا بیشتر آیات آن با مشركان است، روشن می شود كه نزول این سوره در مكه بوده است.»42
ایشان در جای دیگر تصریح كرده است:
«سیاق آیه سزاوارتر است به پذیرفتن، تا روایاتی كه دراین باره وارد شده اند.»43

5. نقد اصالت حسّ و مطلق انگاشتن یافته های علوم تجربی

بهره گیری از یافته های علوم تجربی و گزاره هایی كه از محیط فرضیه ها قدم به جهان قوانین علمی گذارده اند پذیرفتنی است و نباید از تطبیق آنها بر آیات، برای فهم بهتر كلام الهی سرباز زنیم.
ولی تندروی در بهره گیری از داده های تجربی كه یك مفسّر سعی می كند تا با سلاح علوم تجربی و یا یك سواندیشی، نوعی غیب زدایی را در تفسیر قرآن معتقد شود، سخت از سوی صاحب المیزان نقد شده است.44 ایشان در نقد كلام عبده در تفسیر آیه 6 سوره حمد می نویسد:
«اساس این تفسیر، اصولی است كه مفسّران پیشین در روش تفسیری شان مبنای خویش قرار داده بودند؛ اصولی كه مخالف با قواعد صحیح تفسیر است… و این اصل نا درست ، زاییده اصلی دیگر است و آن اصالت دادن به ماده است، و اینان برای ماورای ماده یا اصالتی قائل نبودند و آن را نفی می كردند و یا درباره اصالت آن، توقف می كردند.»45
و یا در نقد نظریه دیگری ذیل آیه 63 سوره بقره می آورد:
«اساس این سخن، انكار معجزات و خوارق عادات است، و اگر بنا شود امثال این تأویل ها را در معارف دین راه دهیم دیگر ظهوری برای هیچ یك از آیات باقی نمی ماند.»46

6. مغایرت با ضرورت دینی و عادی

علامه ذیل آیه مودّت(شوری/23) كه بعضی گفته اند: «مخاطبان این آیه، قریش یا عموم مردمند و مقصود از «مودّت به قربی» محبت اینان نسبت به خویشان خود است»47 می نویسد:
«این تفسیر با اصول تربیتی قرآن ناسازگار است؛ زیرا خداوند هرگز مردم را دعوت نمی كند به اینكه خویشاوند خود را به خاطر خویشاوندی دوست بدارید؛ بلكه می گوید: میزان و معیار تمام حبّ و بغض های آدمی و ارزشهای مقبول انسانی باید خدا باشد. بنابراین محبّت حتی به ارحام بطور مطلق پسندیده نیست، بنابراین گفتار این مفسر با ضرورت دینی ناهمساز می نماید.»48
نیز در تفسیر آیه مباهله(آل عمران/61) گفته اند كه آیه شریفه به شخص خاصی نظر ندارد، بلكه دو فریق ـ اهل حق و اهل باطل ـ را دعوت می كند به اینكه با زن و بچه در یك جا جمع شوند و سپس با تضرّع و ابتهال یكدیگر را نفرین كنند.49
ایشان در نقد آن می نویسد:
«این اجتماع، چه جور جمع شدنی است؟ آیا جمع شدن تمامی مؤمنان با تمامی نصارا است؟ كه چنین گردآوردنی جزء محالات عادی است، چون چنین اجتماعی امروزه با تمام امكانات رسانه ای امكان ندارد، حال آن روز چگونه امكان داشت؟ و اگر قرآن كریم، چنین تكلیفی كرده باشد در حقیقت تكلیف به محال كرده است، و در چنین صورتی حقیقتی كه در پس این مباهله می بایست روشن می شد بروز نمی كرد.»50

7. بهره مندی از دانش اصول فقه

صاحب المیزان در نقد تفسیری كه می گوید: «از آیه 122 سوره بقره حرمت مقاربت با زنان از راه غیر معمول اثبات می شود» می نویسد:
«این سخن بی پایه است؛ زیرا مبنای آن دلالت مفهوم «فأتوهنّ…»(بقره/122) است كه به اصطلاح اصولی «مفهوم لقب» بوده و قطعاً حجّت نیست. و یا دلالت امر، بر نهی از ضد خاصّ،كه به طور قطع ضعیف است. و اگر استدلال به امر «فأتوهنّ» باشد، امری است كه بعد از نهی واقع شده و دلالتی بر وجوب ندارد.»51

8. مخالفت با اصول عقلائی

علامه با اصولی كه عقلا در گفت وگو و نوشتار خود مراعات می كنند، به نقد آرای دیگران پرداخته است.
ایشان در نقد و تحلیل این سخن كه «قرآن یك بار، به طور یكپارچه به آسمان دنیا نازل شد و بار دیگر از آسمان دنیا به تدریج بر زمین نازل شده است» می نویسد:
«این فرضیه نمی تواند درست باشد، چون حكم قوانین و دستورات با حكم خطاباتی كه متوجه اشخاص می شود فرق دارد؛ در خطابات باید قبل از صدور خطاب، مخاطبی باشد، هر چند به مدتی اندك، آن گاه به او خطاب كنند. و در قرآن كریم از این خطابات بسیار است؛ مانند خطاب در آیه «قد سمع الله قول الّتی تجادلك فی زوجها و تشتكی إلی الله»(مجادله/1) كه در این آیه و نظایر آن، خطابها متوجه مخاطبانی است كه پیش از خطاب وجود داشته اند، پس چگونه نزول قرآن در آسمان دنیا بدون مخاطب توجیه پذیر است».52

9. یاری جستن از دلایل عقلانی

تفسیر بلند آوازه المیزان، تفسیری است عقلانی و صاحب آن توانست با سبك تدبر و بهره گیری از دلایل عقلانی، بسیاری از مبهمات آیات را تبیین كند و نیز آراء تفسیری مخالفان را نقد و تحلیل كند.
علامه در نقد این سخن كه گفته اند: «معجزه بودن قرآن از نظر بلاغت محال است، چون لازمه اش آن است كه انسان در برابر ساخته خودش عاجز شود، با اینكه فاعل برتر از فعل خودش می باشد» می نویسد:
«آنچه از كلام كه مستند به قریحه آدمی است، این مقدار است كه كلام را طوری تركیب كنیم كه از مقصود درونی ما كشف كند. امّا تركیب آن و چینش كلمات آن، به طوری كه علاوه بر كشف از معنی، جمال آن را هم حكایت و معنی را به عین همان هیأتی كه در ذهن دارد به شنونده منتقل سازد… چیزهایی است كه ربطی به وضع الفاظ ندارد، بلكه مربوط به میزان مهارت گوینده در فن بیان و هنر بلاغت است. بنابراین كلام انسانی، ایمن از خطا نیست، چون اولاً انسان به تمامی اجزاء و شرایط واقع اطلاع و احاطه ندارد، و ثانیاً كلام اوائل امرش با اواخر آن یكسان نیست. از این رو اگر به كلامی برخورد كنیم كه كلامی است جدی و جدا سازنده حق از باطل، نه هذیان و شوخی، به یقین این كلام آدمی نیست.
«انّه لقول فصل و ما هو بالهزل»(طارق/13ـ14)
«بل هو قرآن مجید. فی لوح محفوظ»(بروج/21ـ22)» 53

پی نوشت‌ها:

1. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 2/279 -280.
2. همـان، 2/353. و نیز بنگرید: 6/9-10 ، 16/309-310 ، 2/16،81، 1/345-347، 1/406، 2/194، 18/47.
3. همان، 3/78.
4. همان، 3/84.
5. همان، 1/92.
6. همان، 2/352.
7. همان، 2/46 و نیز: 10و11 و 410 و 411 و 3/225 و 18/45.
8. گرامی، محمدعلی، درباره شناخت قرآن، نشر شفق، 46؛ معرفت، محمدهادی، تناسب آیات، ترجمه مولایی نیا، بنیاد معارف اسلامی، 1373، 20؛ صدر، محمدباقر، دروس علم الاصول، الحلقة الاولی، 129-130.
9. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 1/202.
10. همان، 1/111 و نیز 116، 2/11-12، 123 ، 3/188، 7/64-65، 16/336.
11. همان، 5/111-112.
12. همان، 2/240، 2/238، 16/311.
13. همان، 3/227.
14. همان، 1/270.
15. همان، 2/280.
16. همان، 3/155،116.
17. عبده، محمد، المنار، بیروت، دارالمعرفة، 1414، 3/322-323.
18. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/227.
19. زمخشری، محمودبن عمر، الكشاف، 1/369-370.
20. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 16/311-312.
21. ر.ك: المنار، 6/441و222؛ فخررازی، التفسیرالكبیر، 4/387.
22. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 6/8.
23. ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1362، 439-440.
24. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 11/134.
25. همان، 1/239.
26. همان، 2/9.
27. همان، 3/243-244.
28. ر.ك: سیوطی، جلال الدین، الاتقان، 4/213؛ ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون،1/266 و...
29. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 16/310 و 2/133.
30. همان، 2/195، 1/271.
31. همان، 1/195، 1/271.
32. واحدی، ابوالحسن علی، اسباب النزول، قاهره، دارالحدیث، بی تا، 4.
33. طباطبایی، محمدحسین، قرآن در اسلام، 117-120.
34. همو، المیزان، 5/170 ، 18/44.
35. همان، 5/170.
36. همان، 3/223؛ 3/19-20، 7/180.
37. معرفت، محمدهادی، علوم قرآنی، قم، انتشارات التمهید، 1378، 96.
38. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 12/202-203.
39. همان، 10/285،13/6.
40. همان، 10/6، 13/136.
41. همان، 11/131.
42. همان، 7/5-6.
43. همان، 12/203، 11/74.
44. همان، 1/99و9.
45. همان، 1/36.
46. همان، 1/198، 2/414، 1/88-89.
47. آلوسی، محمود، روح المعانی، 12/33.
48. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 18/45.
49. همان، 3/240.
50. همان، 3/243.
51. همان، 2/211.
52. همان، 2/15-16.
53. همان، 1/71-73 و 61-66.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 8:12 منتشر شده است
برچسب ها : الف. گونه های مرتبط با قرآن و سنت,1. ناسازگاری با آیات قرآن,2. ناهمسازی با ظاهر آیات قرآن,

نويسنده:abedi