سایت علمی و پژوهشی آسمان - مطالب ارسال شده توسط abedi

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 12:41 منتشر شده است
برچسب ها : نقش اجتماعى زنان در نگاه ديگران,2) نگاه فمينيستى,3) نگاه ميانه,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

تنبيه بدنى زن در نگاه هاى گوناگون

بازديد: 161

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

تنبيه بدنى زن در نگاه هاى گوناگون

سيد موسى صدر

يكى از مسائلى كه به شدّت مورد بحث و بررسى قرار گرفته است, آيه اى از آيات قرآن مى باشد كه در آن طرحى براى چاره نشوز زنان از وظايف همسرى پيشنهاد شده و يكى از مراحل آن, زدن زن است.
چنين طرحى در عصر حاضر, از سوى برخى منتقدان, خلاف حقوق بشر و در تضاد با آزادى زنان شناخته شده است! گروهى سعى كرده اند كه با بزرگ نمايى اين طرح, از آن ادّعانامه اى عليه اسلام بسازند و جمعى تلاش داشته اند تا با تكيه بر اين فهم از آيه, روشهاى نادرست و ناعادلانه را در مورد زن جايز شمارند, برخى نيز اهتمام داشته اند تا با توجيهات علمى ساحت دين را از هرگونه برنامه ناعادلانه منزّه شمارند و جلو سوء استفاده ها را بگيرند.
در اين نوشته بر آن هستيم تا نگاهى به هر يك از اين تلاشها و ديدگاه ها داشته باشيم, اما پيش از آن بايد متن آيه را از ابعاد گوناگون مورد بررسى قرار دهيم:
(و اللاتى تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ واهجروهنّ فى المضاجع و اضربوهنّ فإن أطعنكم فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً إنّ الله كان علياً كبيراً) نساء/34
و زنانى را كه از نافرمانى آنان بيم داريد [نخست] پندشان دهيد و [بعد] در خوابگاه ها از ايشان دورى كنيد و [اگر تأثير نكرد] آنان را بزنيد, پس اگر شمـا را اطاعت كردند [ديگر] بر آنهـا هيچ
راهى مجوييد كه خدا والاى بزرگ است.
همان گونه كه پيداست, خداوند به مردانى كه با نشوز همسران شان مواجه هستند حق يا اختيار يا اجازه اين سه كار را مى دهد:
1. نصيحت 2. اعراض و پشت كردن در بستر خواب 3. زدن.
براى فهم بهتر اين راهكار, سه پرسش و نيز پاسخ آنها قابل طرح است:
1. نشوز چيست؟
2. ضرب چگونه و براى چيست; و به تعبير ديگر فلسفه (زدن) چيست؟
3. آيا شرطى براى چنين اقدامى وجود دارد يا خير؟

تعريف نشوز

نشوز در لغت به معناى بلندى و ارتفاع است و زن ناشزه در اصطلاح به زنى گفته مى شود كه خود را در برابر همسرش در موضع بالا ببيند و تن به اطاعت او ندهد.
راغب مى گويد:
(و نشوز المرئة بغضها لزوجها و رفع نفسها من طاعته و عينها عنه الى غيره.)1
نشوز زن عبارت است از كينه و نفرت او نسبت به شوهرش و سرتافتن از اطاعت او و چشم داشتن به جز او.
چنان كه ديده مى شود نشوز زن, عصيان و سر باززدن او از اطاعت شوهر تعريف شده است, بنابر اين تحقق و عدم تحقق نشوز, بستگى به فهم حدود و گستره اطاعت همسر دارد; زيرا هر چه دائره اطاعت گسترده تر باشد زمينه نشوز بيشتر مهياست و به عكس هر چه دائره اطاعت شوهر تنگ تر و محدودتر باشد, زمينه تحقق نشوز كمتر فراهم مى شود. اكنون بايد ديد محدوده اطاعت زن از همسر خود تا كجا است؟
از تعبيرهايى كه مفسران و فقيهان در اين باره داشته اند مى توان سه ديدگاه را نتيجه گرفت:
1. گستره اطاعت شوهر به اندازه گستره اوامر و نواهى اوست; يعنى هر دستورى كه شوهر مى دهد زن بايد اطاعت كند, چه مربوط به زندگى خانوادگى باشد يا مربوط نباشد, و چه درباره حق بهره ورى جنسى باشد يا نباشد; يكى از نويسندگان مى نويسد:
(نشوز نافرمانى است كه گاه از رفتار يا گفتار به دست مى آيد; مانند اينكه صداى خود را بر او بلند كند, يا هنگامى كه او را فرا مى خواند پاسخ نگويد و به آنچه فرمانش مى دهد نشتابد, و آن گاه كه با او سخن مى گويد تسليم نباشد.)2
نويسنده تفسير المنار نيز آورده است:
(بيشتر فقيهان, نشوز شرعى را كه مجوز زدن به هنگام نياز است به چند مورد خاص محدود ساخته اند; مثل سرباز زدن از خواسته مرد در بستر, بيرون رفتن ازمنزل بدون ضرورت و برخى آرايش نكردن زن را از مصاديق نشوز شمرده اند. و همچنين گفته اند مرد حق دارد زن را به خاطر ترك تكاليف دينى مثل غسل و نماز بزند. ظاهراً نشوز معنايى گسترده تر از اينها دارد و هرگونه عصيان و سركشى از سوى زن را كه انگيزه اش تكبّر و خودكامگى باشد شامل مى شود. و آيه شريفه نيز كه مى فرمايد: (پس اگر از شما اطاعت كردند, ديگر راهى بر ايشان مجوييد) همين را مى رساند.)3
بر اساس اين ديدگاه, نشوز زن در دايره حقوق همسرى محدود نشده است, بلكه هرگونه سرفرازى و اطاعت نكردن از دستور و خواست شوهر, نشوز به شمار مى آيد, چه آن دستور مربوط به حقوق همسرى باشد يا نباشد!
اين ديدگاه با نظر تحقيق سازگار نيست, زيرا نشوز درباره مرد نيز مطرح است و خاستگاه نشوز زن همانند خاستگاه نشوز مرد است, در حالى كه هيچ كس از اهل فقه نگفته است كه نشوز مرد به خاطر پيروى نكردن از خواسته زن است, بلكه همه بر اين باورند كه نشوز مرد درباره زن با رعايت نكردن حقوق وى تحقق پيدا مى كند. بنابراين در مورد زن نيز بايد اين واقعيت را پذيرفت كه نشوز وى با مراعات نكردن حقوق شوهر است, نه سرپيچى از دستورات و خواسته هاى شوهر.
صاحب جواهر درباره اين نظريه كه از تعريف لغوى نشوز به دست آمده است مى گويد:
(نتيجه سخن آنان اين است كه نشوز زن عبارت است از هرگونه سركشى و تنفر, و نشوز مرد عبارت است از زدن و دورى كردن در بستر, ولى اين خلاف معنايى است كه در شرع مطرح شده كه عبارت است ازخوددارى از انجام خصوص حق واجب هر يك نسبت به ديگرى. و از همين رو گفته اند: بد زبانى زن نشوز نيست; اگرچه سزاوار سرزنش و تأديب باشد. همچنين خوددارى از خدمت همسر و برآوردن نيازهايى كه ربطى به بهره مندى جنسى ندارد جزء مصاديق نشوز نيست, زيرا هيچ يك از اين كارها بر زن واجب نمى باشد.)4
شايد علت پيدايش اين نظريه عدم تفكيك دستورات حقوقى از دستورات تكريمى باشد; به اين معنى كه صاحبان نظريه يادشده از يك سو ديده اند كه نشوز به معناى سرباز زدن از اطاعت شوهر است و از سوى ديگر مشاهده كرده اند كه در منابع دينى توصيه هاى زيادى به زن درباره همسرش شده است كه همه اين توصيه ها در راستاى مطيع بودن و تسليم بودن نسبت به شوهر و خواسته هاى اوست, از اين دو مطلب نتيجه گرفته اند كه پس اگر زن كوچك ترين نافرمانى نسبت به شوهرش بكند ناشزه شمرده مى شود, حال آن كه اين تصور خطاست, زيرا توصيه هاى يادشده همه بيانگر حقوق شوهر نيستند, بلكه برخى برخاسته از حقوق و برخى ديگر تكريم شوهر است كه در حقيقت گذشت و بزرگوارى زن را مى طلبد. بنابراين زن حق دارد كه گذشت نكند و به همه خواسته هاى شوهر تن ندهد.
2. اطاعت شوهر تنها در حدود حقوق اوست و نه بيشتر; بنابراين نشوز زن, آن گاه تحقق مى يابد كه اين حقوق رعايت نشود.
امام خمينى(ره) مى نويسد:
(نشوز در مورد زن عبارت است از اطاعت نكردن از همسر در جايى كه واجب است بر او; مثل تمكين نكردن, نپيراستن خود از چيزهايى كه تنفرآميز است و با بهره ورى و لذت بردن از او ناسازگار مى باشد, نيز نظافت نكردن و آرايش نكردن در صورتى كه شوهر خواستار آن باشد و همچنين بيرون رفتن از منزل او بدون اجازه شوهر و مانند اينها. امّا با اطاعت نكردن تنها, در صورتى كه واجب نباشد نشوز تحقق پيدا نمى كند. بنابراين اگر از انجام دادن كارهاى خانه سرباز زند يا نيازهاى مرد را كه ارتباطى با بهره گيرى جنسى ندارد مثل جارو كردن, خياطى, آشپزى و… برآورده نسازد, نشوز صدق نمى كند.)5
صاحب جواهر نيز مى نويسد:
(ظاهر اين است كه نشوز, با بيرون رفتن هر يك از زن و شوهر از وظايف واجب بر يكديگر تحقق مى يابد.)6
اما اين حقوق كدامند كه رعايت نكردن آنها توسط زن باعث تحقق نشوز مى شود؟
از متون فقهى و غير فقهى چنين استفاده مى شود كه حقوق واجب مرد بر زن در سه عنوان خلاصه مى شود:
1. استمتاع و بهره ورى جنسى.
2. پيراسته بودن زن از كارها و چيزهايى كه موجب تنفر مرد مى شود.
3. سكونت زن در منزل و بيرون نرفتن بدون اجازه شوهر.
چند عبارت از متون فقهى را در اين زمينه مى آوريم:
(بر زن واجب است كه نسبت به همسرش تمكين داشته باشد و چيزهايى را كه باعث تنفر او مى شود, از خود بزدايد و مرد حق دارد زن ناشزه را بزند, بدون اينكه موجب خون ريزى يا شكستگى گردد.)7
(نشوز عبارت است از تمرّد زن نسبت به همسرش به صورت انجام ندادن حقوق او يا انجام دادن كارهايى كه موجب نفرت او مى گردد, اگر چه مثل دشنام دادن يا سرزنش كردن باشد.)8
(نشوز عبارت است از تمرد زن نسبت به شوهر در برآورده نساختن حقوقش يا انجام دادن كارهايى كه موجب نفرت او مى شود اگر چه آن كارها از قبيل دشنام دادن يا سرزنش كردن باشد و همچنين بيرون رفتن از منزل بدون اجازه و ضرورت.)9
از سه عنوان يادشده, عنوان دوم در حقيقت متمّم و مكمّل عنوان نخست است; يعنى اگر زن حق ندارد موجبات تنفر شوهر را فراهم كند به خاطر اين است كه استمتاع محدوديت پيدا نكند و به صورت كامل انجام گيرد, چنان كه امام خمينى به صراحت مى نويسد: (و نزدودن چيزهايى كه موجب نفرت شوهر است و با بهره ورى جنسى و لذت ناسازگار است). اما آيا عنوان سوم نيز مكمّل عنوان نخست است, يا خود حقّ جداگانه اى است؟
برخى تعبيرات اگر چه از اين جهت مبهم است, اما بعضى از فقها تصريح كرده اند كه بيرون نرفتن از منزل حق جداگانه اى است كه حتى اگر لطمه اى به استمتاع هم نزند, بايد با اجازه شوهر باشد:
(براى زن جايز نيست كه بدون اجازه شوهر از منزل بيرون رود در حالى كه بيرون رفتن ناسازگار با حق استمتاع باشد, بلكه بنابراحتياط بيرون رفتن اگر چه ناسازگار با حق ويژه همسرى نيز نباشد, جايز نيست; بنابراين اگر بيرون رفت ناشزه مى شود. اما ساير كارها بدون اجازه شوهر حرام نيست; مگر اينكه با حق بهره گيرى جنسى ناسازگار باشد.)10
(براى زن جايز نيست كه از منزل بدون اجازه شوهر بيرون رود, اگر چه بيرون رفتن ناسازگار با حق استمتاع نيز نباشد, پس اگر بدون اجازه بيرون رفت, استحقاق نفقه ندارد).11
به اين ترتيب حقوق مرد بر زن در دو چيز خلاصه مى شود; يكى استمتاع و بهره گيرى جنسى, دوم سكونت در منزل. و نشوز و آن گاه تحقق پيدا مى كند كه اين دو حق رعايت نشود.
3. فرمان برى از شوهر تنها در استمتاع جنسى است و نه بيشتر. بر اساس اين نظريه نشوز ضد تمكين است; چنان كه صاحب جواهر مى گويد: (سخن در معتبربودن تمكين است كه در برابر نشوز مى باشد.)12
و تمكين عبارت است از اينكه زن خود را در اختيار مرد قرار دهد تا هرگونه استمتاع براى او ممكن باشد.
صاحب جواهر در تعريف تمكين مى نويسد:
(تمكين كامل, عبارت است از خود را در اختيار شوهر قرار دادن به گونه اى كه عدم نشوز تحقق يابد; آن عدم نشوزى كه به اتفاق شرط وجوب نفقه است, بلكه مسئله اجماعى است. بنابراين اگر زن به گونه اى كه گفته شد تمكين كرد, به گونه اى كه محل خاص يا وقت خاصى را از جايها و زمانهاى مناسب بهره گيرى جنسى تعيين نكند, بر مرد انفاق واجب است و گرنه واجب نيست.)13
بنابراين نشوز وقتى صورت مى گيرد كه زن تمكين نكند و تن به تمتعات مرد ندهد, اما اگر تمكين كرد در اين صورت ناشزه شمرده نمى شود, اگر چه از جهات ديگر مقصر باشد.
(نشوز عبارت است ازخوددارى زن از حق استمتاع شوهر; حقى كه زن هنگام ازدواج بدان پايبند شده است.)14
(نشوز عبارت است از خوددارى كردن زن از برآوردن نياز جنسى مرد يا اطاعت نكردن در آنچه كه خداوند بر زن واجب كرده است كه هر دو نظريه پسنديده است.)15
صاحبان اين نظريه راجع به حقوق ديگر مرد, يكى از دو موضع احتمالى را دارند; يا خوددارى زن از اداى آنها را مؤثر در صدق عنوان نشوز نمى دانند اگر چه او را شايسته كيفر قرار دهد. و يا اينكه حق ديگرى براى مرد قائل نيستند و تمام حقوق او را به حق استمتاع بر مى گردانند, چنان كه از متن جواهرالكلام استفاده مى شود. صاحب جواهر در يك جا نشوز را ضد تمكين مى داند و تمكين را به تن سپارى زن براى استمتاع مرد تعريف مى كند.16 و درجاى ديگر مى نويسد:
(بد زبانى زن, نسبت به مرد نشوز نيست, اگر چه سزاوار سرزنش و تأديب باشد. و همچنين خوددارى كردن از خدمت شوهر و رفع نيازهايى كه ربطى به بهره گيرى جنسى ندارد, نشوز شمرده نمى شود, زيرا هيچ يك از اينها و غيراينها از كارهايى كه موجب از بين رفتن استمتاع نيست, بر زن واجب نيست.)17
اين تعبيرات نشان مى دهد كه از نظر ايشان, همه حقوقى كه فقها براى مرد نسبت به زن مطرح كرده اند از قبيل نظافت, آرايش, انجام ندادن كارهايى كه موجب تنفر شوهر مى شود, سكونت در منزل و... در حقيقت مقدمه براى اداى حق استمتاع است و به همين خاطر برخى از كسانى كه سكونت در منزل را هرچند لطمه به استمتاع نزند واجب دانسته اند از باب احتياط فتوا داده اند و نه از روى دليل قابل استدلال, چنان كه در عبارت آيت الله خويى مى بينيم:
(براى زن جايز نيست كه بدون اجازه شوهر از منزل بيرون رود; در جايى كه بيرون رفتنش سازگار با حق استمتاع باشد, بلكه بنابراحتياط, بيرون رفتن بدون اجازه مطلقاً حتى اگر ناسازگار با استمتاع نباشد, جايز نيست.)18
اين نظريه راجع به نشوز كه با مبانى فقهى نيز سازگارتر به نظر مى رسد, از يك سو زمينه نشوز را به شدت محدود مى كند, زيرا تنها سرباززدن زن از حق جنسى مرد را نشوز مى داند و نه مخالفت با هر گونه خواسته هاى حق و ناحق او را, ولى از سوى ديگر دامنه آن را توسعه مى دهد به هرگونه رفتار و گفتارى كه باعث بى ميلى مرد نسبت به زن شود و در نتيجه به محروميت از استمتاع بيانجامد. به همين جهت صاحب جواهر مى گويد:
(بعيد نيست كه مقصود از نشوز در آيه نفرت و بى ميلى زن باشد, به گونه اى كه باعث از بين رفتن امكان استمتاع گردد گرچه با چهره درهم كشيدن, و سخنان درشت و كارهايى مانند آن باشد كه باعث از بين رفتن ميل به نزديكى و بهره گيرى جنسى گردد.)19
ييا درجايى ديگر مى گويد:
(بديهى است كه نشوز با چهره در هم كشيدن, روى گرداندن, گران جانى, اظهار نفرت با گفتار يا رفتار و كارهايى كه بهره ورى و كامجويى مرد را از زن بكاهد, تحقق مى يابد.)20

زدن , چگونه و چرا؟

در رابطه با چگونگى زدن زن, با توجه به روايات فراوانى كه در اين زمينه رسيده است همه مفسران و فقيهان بر اين مطلب توافق و تأكيد دارند كه زدن بايد (غيرمبرّح) باشد; يعنى آسيب و آزار جسمى نرساند و گرنه موجب ديه خواهد بود. بر همين اساس گفته اند, اولاً در هنگام زدن بايد از مواضع حساس مثل صورت, چشم و... پرهيز شود, و ثانياً زدن در يك موضع نباشد بلكه بايد پخش شود. عباراتى از فقها را در اين باره مى نگريم:
(شايسته است كه هنگام زدن از مواضع حساس مانند صورت, پهلو و شكم دورى كند و همچنين از زدن يك موضع بپرهيزد, بلكه بر مواضع مختلف پراكنده شود…)21
(و اما زدن بدون شك بايد غيرمبرّح باشد و مبرّح آن زدنى است كه باعث مشقت و سختى باشد و ظاهراً همه مسلمانان بر اين شرط اتفاق نظر دارند.)22
(زدن غيرمبرح يعنى زدنى كه باعث اذيت و آزار شديد نگردد… پس اگر مرد در زدن از حدّ مجاز تجاوز كرد و باعث هلاكت زن شد, ضامن است… و شايسته است كه مرد ضربات را بر يك محل فرود نياورد و همچنين از زدن بر صورت دورى كند كه صورت مظهر زيبايى ها است.)23
و ثالثاً ابزار اين كار بايد چيزى سبك مانند چوب مسواك باشد:
(مثل زدن سبك با دست بر كتف زن, سه مرتبه يا با چوب مسواك يا با چوب نازك ديگر.)24
(زدن در آيه به گونه غيرمبرّح تفسير شده; يعنى زدنى كه سخت دردآور نباشد كه در واقع زدن نيست, بلكه دست كشيدنى است با ظرافت ويژه, و از همين رو مقيّد شده كه با تازيانه و چوب و وسيله ديگر نباشد, مگر چوب نازك مسواك كه انسان با آن مسواك مى زند.)25
اين نوع زدن در حقيقت همان گونه كه در متن اخير آمده است, زدن زن را از زدنهاى معمولى و رايج كاملاً جدا مى كند و نشان مى دهد كه مقصود شارع از (ضرب) زدن خاص است و نه زدن معمول و رايج در خشونتهاى مردان نسبت به همسران خود كه دست كم موجب كبودى و تغيير رنگ پوست مى شود.

فلسفه تجويز (ضرب)

دراين موضوع بين فقيهان و مفسران يك نقطه مشترك وجود دارد و يك نقطه اختلاف. نقطه مشترك اين است كه زدن براى انتقام گيرى و عقده خالى كردن مرد نيست, بلكه براى اصلاح و چاره است.
(در زدن بايد اصلاح زن در نظر باشد نه انتقام گيرى و عقده گشايى. و شهيد در مسالك گفته است كه اگر به اين منظور بزند كار حرام انجام داده است.)26
(زيرا مقصود تأديب زن است نه آزار رساندن و اذيت كردن او چنان كه برخى از افراد نادان مى كنند.)27
(آنچه از آيه استفاده مى شود اين است كه زدن براى اصلاح زن و بازگرداندن او به اطاعت شوهر بايد باشد; پس بايد در چند و چون آن به كمترين اندازه كه هدف را برآورده مى كند بسنده شود.)28
اما نقطه اختلاف اين است كه ضرب به چه عنوان در اصلاح و تأديب زن تأثيرگذار است. به تعبير ديگر چه اثرى از زدن پديد مى آيد كه باعث اصلاح و اطاعت زن مى گردد؟
در اين زمينه دو برداشت وجود دارد; برخى بر اين باورند كه زدن, كيفر و تنبيه بدنى است, اما سبك; بنابراين به لحاظ تأثيرى كه در جسم زن ايجاد مى كند, باعث ترس و در نتيجه تسليم او در برابر شوهر مى گردد:
(آيه درباره زنى سخن مى گويد كه نشوز كرده و حقوق شوهرش را سلب نموده و بى آن كه مرد حقوق او را تضييع نمايد, انسانيت مرد را مورد اهانت قرار داده است. در چنين فضاى آكنده از سركشى زن بر مرد با وجود رفتار نصيحت گرانه و موعظه آميز مرد و يا جداكردن بستر در مرحله بعد, براى مرد چاره اى نمى ماند جز آن كه زن را به آرامى مورد تنبيه بدنى قرار دهد, تا وى از نافرمانى اى كه عصيان عليه انسانيت مرد است و صفاى فضاى خانوادگى را گل آلود كرده است دست بردارد… و ثانياً مراد از ضرب, ضربى است نه چندان سخت يا خونين, بلكه مراد ضربى است كه زن را بترساند و موجب شود او از نافرمانى خود دست بردارد.)29
(در ادبيات روان شناسى چيزى كه تنبيه بدنى را به عنوان ابزارى جهت اصلاح برخى رفتارها يكسره نفى كند, وجود ندارد. از اين رو بايد جايگاه و ارزش قانون قرآنى را به رسميت شناخت. بنابر اين, اينكه قرآن گزينه ضرب همسر ناشزه را به عنوان آخرين راه حل ممكن براى بحران نشوز قرار داده واقع گرايانه و حكيمانه است.)30
(نكته دوم آنجاست كه از موعظه و جدايى بستر نتيجه اى عايد نشود و نوبت به تنبيه بدنى برسد كه تنبيه بدنى براى رام كردن اهل لجاجت كاملاً مؤثر است…)31
همه كسانى كه در چگونگى ضرب احتياطهاى لازم, مانند دورى كردن از مواضع حسّاس يا پراكندگى ضربه ها را شرط كرده اند و همچنين آنها كه در بحث سوم; يعنى موضوع ضرب, نظريات سخت گيرانه اى انتخاب كرده اند, نگاه شان به ضرب, همين نگاه است; يعنى آن را به عنوان تنبيه بدنى و آزار جسمى تلقى مى كنند. از همين رو مى كوشند با تمهيدات لازم جلو آسيب رسيدن به زن را بگيرند.
برداشت دوم دراين زمينه اين است كه (زدن) نوعى كيفر و عقوبت روانى است; نه جسمى, مرد با زدن مى خواهد نهايت تنفّر و ناراحتى خود را به زن اعلام كند و به او بفهماند كه ديگر هيچ گونه علاقه و دلبستگى براى او نسبت به زن باقى نمانده است. اگر نصيحت كردن نشانه عشق به همسر و علاقه مندى به تداوم پيوند عاطفى با او شمرده مى شد و اگر رويگردانى و پشت كردن به او در بستر علامت اين بود كه آن عشق در سايه ناراحتى و دلخورى كاهش يافته و در معرض خطر نابودى قرار گرفته است, زدن به معناى تيرخلاص و اعلام پايان يافتن عشق است و به زن هشدار مى دهد كه رابطه همسرى عارى از محبت شده و ديگر براى مرد جاذبه ندارد كه اين چنين همسرش را كه تا ديروز در آغوش مى گرفت امروز از خود مى راند.
بر اساس اين نظريه, زدن, نماد تنفّر و انزجار و طرد است كه روحيه معشوق بودن زن را نشانه مى رود و نه تنبيه بدنى او, روان او را مى آزارد نه جسمش را.
به نظر مى رسد اين برداشت با تفسير و تبيين روايات از آيه كريمه سازگارتر باشد, زيرا طبق تفسير رواياتى كه از پيامبراكرم(ص) و ائمه اهل بيت(ع) رسيده است32 ضرب, بايد (غيرمبرّح) باشد; يعنى آزاردهنده نباشد و در برخى روايات آمده است كه با چوب مسواك باشد.
بى شك چنين زدنى نمى تواند تنبيه بدنى شمرده شود, زيرا هيچ گونه آزار جسمى ايجاد نمى كند. به همين دليل برخى از آنان كه معتقد به تنبيه بدنى هستند, ناگزير از توجيه روايت شده و گفته اند زدن با چوب مسواك مربوط به مرحله نخست زدن است:
(مرحله آغازين زدن با چوب مسواك است و روايت امام باقر(ع) كه ضرب را در آيه به زدن با مسواك تفسير مى كند بايد بر همين معنى حمل شود, اما مراحل بالاتر زدن با چوب مسواك نيست, زيرا آيه و سخنان فقها مطلق است. و از سوى ديگر با آياتى كه دلالت بر نهى از منكر مى كند ناسازگار است; چنان كه زدن با مسواك در همه مراحل هدف را برآورده نمى كند.)33
امّا اين توجيه به رغم استدلالى كه براى آن شده است نادرست است, زيرا مقصود اصلى در روايت اين است كه زدن مورد نظر قرآن, زدن بى آزار است, بنابراين آغاز و انجام متفاوت ندارد و اگر كسى زدن مورد نظر را رعايت كرد بايد زدنش آزار دهنده نباشد و اگر مراعات نكرد, زدنش غيرمجاز است. در نتيجه, زدن يا تنبيه بدنى است اما غير مجاز, و يا مجاز است اما تنبيه بدنى نيست.
دلايلى كه بيان شده است نيز هيچ يك كافى براى اثبات مدعاى يادشده نيست, زيرا عمل بر طبق روايتى كه آزاررسانى و در نتيجه تنبيه بدنى را ردّ مى كند, نه ناسازگار با آيه است ـ زيرا روايت مفسّر آيه است و معناى آن را توضيح مى دهد ـ و نه ناسازگار با ادله نهى از منكر است, چون زدن زن ناشزه يا از مقوله نهى از منكر نيست, بلكه تنها اظهار تنفّر نسبت به زن است و يا اگر هم از مقوله نهى از منكر باشد با توجه به روابط ويژه زناشويى نهى از منكر با شيوه خاص است و نمى توان زدنى را كه از جمله مراحل نهى از منكر است در اينجا تطبيق كرد. و نه هم عمل به روايت و پذيرش تفسير روايى با رسيدن به هدف فاصله دارد, چون فاصله داشتن يا نداشتن بستگى به اين دارد كه هدف از زدن را چه بدانيم; اگر هدف آزار رسانى به جسم او باشد البته كه زدن با چوب مسواك با آن فاصله دارد, اما به كدام دليل چنين چيزى را هدف بدانيم؟ هيچ دليلى نداريم كه هدف از زدن, آزاررسانى به جسم زن است, بلكه خود تفسير زدن به (غيرمبرّح) و چوب مسواك دليل بر آن است كه هدف چيزى ديگر است جز آزار رساندن.
به هر حال تكيه بر تفسير سنت از قرآن و دخالت ندادن ذهنيت عاميانه در مقوله (زدن) اين واقعيت را نشان مى دهد كه مقصود قرآن از (ضرب), زدن معمولى رايج نيست, بلكه زدن ويژه اى است كه تأثير روحى و عاطفى مى گذارد نه آسيب جسمى و بدنى.

شرط تجويز (ضرب)

سومين بحث در رابطه با آيه نشوز و زدن زن ناشزه, تعيين دقيق حالت يا حالتهايى است كه زدن را ايجاب مى كند. آيه مربوطه مراحل سه گانه موعظه, دورى در بستر و زدن را در پى خوف نشوز مطرح مى كند (واللاتى تخافون نشوزهنّ). اكنون اين پرسش مطرح است كه آيا زدن و همچنين نصيحت و رويگردانى در بستر هنگامى اعمال مى شود كه خود نشوز تحقق يابد و يا در صورتى كه خوف نشوز باشد يا آن كه بعضى از اين مراحل در صورت نشوز و بعضى ديگر در صورت ترس از نشوز؟
ديدگاه ها در اين زمينه متفاوت است كه در اينجا به اجمال آورده مى شود:
1. برخى از فقها و مفسران بر اين باورند كه مراحل سه گانه يعنى نصيحت, رويگردانى در بستر و ضرب, در پى خوف نشوز است, اما با ترتيبى كه در آيه آمده است, بدين معنى كه هرگاه نشانه هاى نشوز در رفتار و حركات زن ديده شد مرد بايد در آغاز نصيحت كند, اگر تأثير نكرد اعراض كند و در مرحله سوم بزند. محقق در مختصر النافع بنابر نقل صاحب جواهر همين نظريه را انتخاب كرده است:
(به همين خاطر مصنف در كتاب مختصر النافع گفته اقدامات سه گانه بر آشكار شدن نشانه هاى نشوز مترتب است, و در آن فرقى ميان زدن و غيرزدن نيست. البته بايد بر حسب ترتيب نهى از منكر باشد.)34
علامه طباطبايى در الميزان نيز همين نظريه را تأييد مى كند:
(نشوز عبارت است از سركشى و نافرمانى زن از شوهر, و مقصود از (خوف نشوز) آشكار شدن نشانه هاى آن است, و شايد اينكه راهكارهاى سه گانه بر خوف نشوز مترتب شده نه بر اصل نشوز, در نظر گرفتن نقش موعظه از ميان راهكارهاى سه گانه است, زيرا موعظه چنان كه در صورت عصيان كاربرد دارد, پيش از تحقق و در مراحل آشكار شدن نشانه هاى آن نيز مؤثر است.)35
اين نظريه از دو جهت مورد نقد قرار گرفته است; يكى اينكه آنچه فرد و مصداق منكر است خود نشوز زن است نه ظهور نشانه هاى آن, پس معنى ندارد كه پيش از تحقق منكر, نهى از منكر صورت گيرد. و ديگر اينكه بر اساس اين ديدگاه, همه مراحل سه گانه در صورت خوف نشوز و ظهور نشانه هاى آن در رفتار و گفتار زن قابل اعمال خواهد بود, حال آن كه فقها اجماع كرده اند كه زدن, تنها در وقتى اجرا مى شود كه نشوز, خود تحقق يابد نه آن كه تنها خطر آن احساس شود.36
2. ديدگاه دوم اين است كه از راهكارهاى سه گانه, نصيحت و رويگردانى در صورت احساس خطر اعمال مى شود, اما زدن, تنها آن گاه مطرح مى شود كه خود نشوز تحقق يابد. پس پيش از اصل نشوز مرد حق زدن ندارد, اما با تحقق نشوز مى تواند در نخستين مرحله اقدام به زدن كند:
(هرگاه نشانه هاى نشوز در رفتار زن ديده شد, مانند اينكه در برابر شوهر چهره در هم كشيد يا در انجام نيازهاى او گران جانى كرد يا در برخورد با او رفتار مؤدبانه اش را تغيير داد, براى مرد جايز است كه در بستر از او دورى كند به اين صورت كه پشت به او كند, يا بنابرقولى بسترش را جدا كند, اما در روايت, حالت اول آمده است, و جايز نيست براى مرد كه در چنين حالتى زن را بزند. اما اگر نشوز كه همان خوددارى زن از اطاعت شوهر در موارد لازم است, در عمل تحقق يافت, براى مرد جايز است كه او را بزند گرچه در اولين مرحله. و بايد به كمترين حد بسنده كند و زدن موجب خونريزى و آزار نگردد.)37
اين نظريه نيز مورد نقد قرار گرفته است, از آن جهت كه چه فرق است بين ضرب و رويگردانى در بستر, كه يكى پيش از نشوز است و ديگرى پس از آن, با اينكه در هر دو حالت, زن مورد آزار قرار مى گيرد؟
(در اين نظريه اين اشكال وجود دارد كه رويگردانى در بستر نيز موجب از بين رفتن حق واجب زن بر شوهر مى شود, پس نبايد اين كيفر پيش از گناه جايز باشد. و نيز آسان تر بودن رويگردانى نمى تواند دليل بر اين باشد كه پيش از آشكار شدن نشانه هاى معصيت مى توان نسبت بدان اقدام كرد.)38
3. عده اى بر اين باورند كه راهكارهاى سه گانه هريك براى يك حالت است; (نصيحت) براى حالتى كه نشانه هاى نشوز آشكار مى شود و خوف نشوز است, (رويگردانى) براى حالتى كه زن نشوز كرده اما اصرار بر آن ندارد, و سرانجام (ضرب) براى حالتى كه زن بر نشوزش اصرار مى كند. بر اساس اين نظريه, ضرب اختصاص به مرحله اى دارد كه نشوز به مرحله حادّ و شديد رسيده و پيش از آن نمى توان از زدن استفاده كرد:
(هنگام آشكار شدن نشانه هاى نشوز بايد موعظه و نصيحت كند و با تحقق نشوز و پيش از اصرار بر آن چاره رويگردانى در بستر را اعمال كند و اگر مؤثر نيافتاد و زن بر نشوز خويش اصرار ورزيد مى تواند از حربه زدن استفاده كند. پس مفهوم آيه اين مى شود كه زنانى را كه از نشوز آنان مى ترسيد نصيحت كنيد و اگر در عمل نشوز كردند در بستر از آنان دورى كنيد و اگر بر نشوز خود اصرار ورزيدند آنان را بزنيد.)39
اين نظريه گرچه به لحاظ رتبه بندى راهكارها از نظر عقلى موجّه مى نمايد, اما با ظاهر آيه كريمه كه همه راهكارها را براى حالت خوف نشوز تعيين كرده است, ناسازگار مى نمايد.
4. نظريه چهارم بيانگر اين مطلب است كه اقدامات سه گانه همگى در حالت نشوز صورت مى گيرد نه خوف نشوز, اما بر اساس شدت و ضعف نشوز; يعنى اگر نشوز خفيف و سطحى بود نصيحت, اگر شديدتر شد رويگردانى, و اگر عميق و حادّ شد زدن اعمال مى شود. آنها كه خوف را در آيه به معناى علم گرفته اند ـ چنان كه شيخ طوسى از برخى نقل كرده است40 ـ در حقيقت همين نظريه را برگزيده اند, زيرا در اين صورت (واللاتى تخافون نشوزهنّ) مترادف با اين عبارت خواهد بود: (واللاتى تعلمون نشوزهنّ) و اين, يعنى اينكه نشوز زن تحقق پيدا كرده و بنابراين احكام سه گانه به ترتيب مى توانند اجرا شوند.
درستى اين نظريه بر پايه صحت تفسير يادشده از خوف استوار است, اما هيچ دليلى نداريم كه خوف به معناى علم باشد.
5. شبيه ديدگاه چهارم, نظريه ديگرى مطرح شده است مبنى براينكه برنامه هاى سه گانه در حالتى اجرا مى شود كه اصل نشوز تحقق يابد, اما بدون ترتيب. بنابراين پيش از تحقق نشوز حتى در صورتى كه علايم و نشانه هاى آن نيز آشگار گردد مرد حق هيچ اقدامى ندارد, اما پس از تحقق نشوز مرد مى تواند به دلخواه يكى از گزينه هاى سه گانه را اجرا كند.
اين نظريه علاوه بر اشكال نظريه چهارم, اشكال ديگرى نيز دارد و آن ناديده گرفتن ترتيب در احكام سه گانه است. گرچه عطف به (واو) دلالت بر ترتيب نمى كند, اما به گفته علامه طباطبايى سياق كلام و طبع قضيه راهكارها اقتضاى ترتيب را دارد:
(آنچه كه شاهد بر درجه بندى اقدامات سه گانه است اين است كه اين كارها به حسب طبع انسان از آسان تا سخت به عنوان ابزار بازدارنده استفاده مى شود, چنان كه در ظاهر آيه آمده است. پس ترتيب از سياق آيه فهميده مى شود, نه از'واو').41
6. نظريه ششم بر اين باور است كه اقدامات سه گانه نه براى حالت خوف نشوز است و نه براى حالت تحقق نشوز فقط, بلكه براى صورتى است كه (نشوز مُخيف) باشد. طبق اين نظريه نه تنها در حالت خوف نشوز مرد حق هيچ گونه اقدامى ندارد, بلكه حتى در حالت تحقق نشوز نيز, تا زمانى كه به مرحله خطرناك و خوف انگيز نرسيده است نمى تواند كارى انجام دهد, تنها موقعى مى تواند يكى از روشهاى سه گانه را در پيش گيرد كه با نشوز زن از فروپاشى خانواده بترسد:
(آنچه در آيه فرض شده است نشوز ترسناك است, نه ترس از وقوع نشوز, يا نشوز بدون خوف. تعبير (تخافون نشوزهنّ) بيانگر اين مطلب است كه نشوز به گونه اى موجب خوف و هراس است كه هيچ انسان باغيرتى نمى تواند در برابر آن مقاومت كند و مرد به عنوان سرپرست خانواده نبايد در برابر آنچه نواميس زندگى خانوادگى را به خطر انداخته است سكوت كند و دست بسته تسليم شود.)42
اين نظريه بر خلاف همه ديدگاه هاى گذشته خوف در آيه را به معناى خوف ناشى از تحقق نشوز مى داند نه خوف از نشوز;چنان كه نظريات ديگر مى گفت و براى اثبات ادعاى خود به دو نكته استدلال كرده است; نخست تعبير (أطعنكم) در آيه كه دلالت بر وقوع و تحقق نشوز دارد, زيرا در صورتى كه تنها نسبت به نشوز احساس خطر كند, معصيتى از زن سر نزده است تا اطاعت معنى داشته باشد. ديگر اينكه (ضرب) يكى از درجات نهى از منكر است و پيش از تحقق نشوز, منكرى نيست تا از آن نهى شود:
(اگر منظور آيه ترس از وقوع نشوز به لحاظ آشكار شدن نشانه هاى آن بود, در اين صورت تعبير (فان أطعنكم) معنى نداشت, زيرا نشوز احتمالى كه هنوز واقع نشده عصيان شمرده نمى شود. همچنين تعبير (واضربوهنّ) كه آخرين مرحله نهى از منكر است توجيهى نداشت.)43
در نقد اين نظريه مى توان اين پرسش را مطرح كرد كه آيا اصل نشوز و تن ندادن زن به حق ويژه همسرى, ذاتاً امرى ترس آور نيست؟ اگر زن به خواسته جنسى مرد پاسخ مثبت ندهد كه معناى نشوز نيز همين است, آيا زندگى خانوادگى در معرض خطر قرار نمى گيرد؟
بديهى است كه چنين كارى مخيف است و زندگى خانوادگى را در معرض از هم پاشيدن قرار مى دهد. بنابراين اصل نشوز, مخيف است و نياز به افزودن قيد (مخيف) ندارد و دلايلى هم كه ارائه شده بيش از اين را ثابت نمى كند. پس ضرورتى ندارد كه شرط اقدامات سه گانه را (نشوز مخيف) بدانيم.
7. هفتمين و آخرين نظريه اين است كه از اقدامات سه گانه تنها دو اقدام; يعنى (نصيحت) و (رويگردانى) قابليت اجرا دارد, اما عمل (ضرب) امروزه قابليت اجرا ندارد, زيرا از سوى شارع به گونه تمهيدى نسخ شده و از ميان رفته است. بر اساس اين نظريه ضرب اساساً نبايد صورت گيرد, نه در هنگام احساس خطر, و نه پس از تحقق نشوز, زيرا شارع با توصيه هايى كه راجع به حفظ حرمت و شخصيت زن كرده و نيز نهى ها و منع هاى غليظ و شديدى كه راجع به زدن زن از سوى مرد نموده است همه مقدمات نسخ و از بين رفتن زدن را فراهم ساخته و در نهايت اين پديده به طور كلى از صحنه روابط همسرى رخت بربسته است:
(مسئله قواميت مرد بر زن نيز در محدوده عام كه شامل زدن شديد دردآور زن شود ازجمله همين مسائل است. بنابراين اگر چه در قرآن آمده, ولى از سوى آورنده شريعت به گونه اى تفسير شده كه تعديل آن را در آن زمان و ريشه كن ساختن آن را در دراز مدت موجب شود.
اولاً, زدن در آيه به گونه غيرمبرّح تفسير شده, يعنى زدنى كه سخت دردآور نباشد كه در واقع زدن نيست, بلكه دست كشيدنى است با ظرافت ويژه. و از همين رو مقيد شده كه با تازيانه و چوب و وسيله ديگر نباشد; مگر چوب نازك سواك كه انسان با آن مسواك مى زند. اين در واقع دلالت آيه را خنثى مى كند و حق تنبيه بدنى و آزاررسانى زن از سوى مرد را يكسره نفى مى كند….
ثانياً, سفارشهاى اكيد نسبت به زن و پاسداشت حرمت او و جانبدارى از او, با بذل توجه و مهربانى و رأفت و رحمت و به دور از خشونت و شدت و حتى سختگيرى درباره اشتباهات و كوتاهى هاى او….
ثالثاً, از زدن زن چنان به سختى نهى و منع شده است كه تخلف كننده را از دائره نيكان امت بيرون شمرده جزء شرار الناس مى شمارد…
در نتيجه ظاهر بى قيد و شرط آيه نسخ شده است; به گونه زمينه چيني… بنابراين دستاويز كردن ظاهر آيه, گرفتن ظاهرى منسوخ است و مخالفتى صريح با نهى پيامبر و سفارشهاى رسا و گوياى آن حضرت و امامان پس از او.)44
به نظر مى رسد اين نظريه گرفتار نوعى ناسازگارى درونى است, زيرا از يك سو معتقد است كه ضرب در آيه به زدن با مسواك تفسير شده كه در حقيقت زدن نيست و نوعى دست كشيدن است و از سوى ديگر مى گويد كه ظاهر آيه نسخ تمهيدى شده است. جا دارد اين پرسش مطرح گردد كه آيا ظاهر تفسير شده نسخ شده است يا ظاهر تفسير نشده؟ به تعبير دقيق تر آيا زدن خاص (زدن با مسواك) نسخ شده, يا زدن متعارف بين مردم؟ اولى كه قطعاً نسخ نشده ,چنان كه خود نيز تصريح دارد, و دومى اصلاًَ تشريع نشده تا نسخ شود, پس چه چيزى نسخ تمهيدى شده است؟
و اما اگر مقصود از نسخ, نسخ در تشريع نباشد بلكه مراد نسخ در تكوين و عالم خارج باشد; به اين معنى كه شارع, مقدمات و تمهيداتى را فراهم ساخته تا پديده زدن از روابط خانوادگى حذف شود, در اين صورت بايد گفت علاوه بر نادرست بودن تعبير نسخ, چنين كارى با واقعيت سازگار نيست, زيرا هنوز اين پديده وجود دارد و از ميان نرفته است. بنابراين با توجه به تفسير (ضرب) در روايات, ادعاى نسخ, ادعاى بدون دليل خواهد بود.

سخن آخر

به نظر مى رسد كه غير از نظريه نخست, ساير نظريات در اين نقطه ضعف مشتركند كه همه آنها (ضرب) در آيه را به معناى متعارف و معمول آن, پيش فرض گرفته اند, از اين رو چون با خوف نشوز سازگار نديده اند ناگزير شده اند كه به نوعى توجيه كنند, بعضى گفته اند ضرب مربوط به اصل نشوز است, بعضى ديگر گفته اند به نشوز مخيف مربوط مى شود و برخى نيز ادعاى نسخ كرده اند, حال آن كه اگر ضرب را به همان معنايى كه روايت تفسير كرده است بگيريم نيازى به اين توجيهات نيست, زيرا در اين صورت ضرب, كيفر بدنى شمرده نمى شود تا نياز به تحقق معصيت از سوى زن باشد, بلكه نوعى فشار روانى است كه با خوف نشوز نيز سازگار و قابل اجرا است.

پی نوشت‌ها:

1. راغب, المفردات فى غريب القرآن, ماده نشز.
2. جميلى, سيد, احكام المرئة فى القرآن,61.
3. رشيد رضا, المنار, 5/76.
4. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 31/200 ـ 201.
5. امام خمينى, تحريرالوسيلة, 3/542.
6. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 31/201 ـ 200.
7. خويى, سيدابوالقاسم, منهاج الصالحين, 2/282.
8. همان, 2/287.
9. حكيم طباطبايى, سيدمحسن, منهاج الصالحين, 152.
10. خويى, منهاج الصالحين, 2/289.
11. حكيم, منهاج الصالحين, 148.
12. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 31/303.
13. همان.
14. فضل الله, سيدمحمدحسين, الندوة, كتاب اول, 390.
15. دروزة, محمد عزة, المرئة فى القرآن و السنة, 225.
16. ر.ك: جواهر الكلام, 31/303.
17. همان, 201.
18. خويى, منهاج الصالحين, 2/289.
19. ر.ك: جواهر الكلام, 31/201.
20. همان,31/ 205.
21. همان,31/ 206.
22. بلاغى, محمدجواد, آلاء الرحمن فى تفسير القرآن, 2/398.
23. زحيلى, وهبة, التفسير المنير, 5ـ6/58 ـ 56.
24. همان, 56.
25. معرفت, محمدهادى, زن در نگاه قرآن و در فرهنگ زمان نزول, پژوهشهاى قرآنى, شماره 26ـ25, صفحه 45.
26. ر.ك: جواهر الكلام, 31/207.
27. ر.ك: التفسير المنير, 6ـ5 /58 ـ 56.
28. ر.ك: آلاءالرحمن فى تفسير القرآن, 2/400.
29. سبحانى, جعفر, مكانت زن در قرآن, پژوهشهاى قرآنى, شماره 26ـ25, صفحه 24.
30. بيومى, عبدالمعطى محمد, ولاية المرئة شرعيتها… حدودها, 196 ـ 195.
31. بهبودى, محمدباقر, تدبّرى در قرآن, 322 ـ 321.
32. مجلسى, محمدباقر, بحارالانوار, 101/55.
33. ر.ك: جواهر الكلام, 31/206.
34. همان, 31/202.
35. طباطبايى, سيدمحمدحسين, الميزان فى تفسير القرآن, 4/345.
36. ر.ك: جواهر الكلام, ج31/203.
37. همان, 31/202 ـ 201.
38. همان.
39. همان.
40. طوسى, محمدحسن, التبيان فى تفسير القرآن, 4/450.
41. ر.ك: الميزان , 4/345 ; التفسير المنير, 6ـ5 /48.
42. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسير القرآن, 7/48.
43. همان.
44. معرفت, محمدهادى, زن در نگاه قرآن و در فرهنگ زمان نزول, پژوهشهاى قرآنى, شماره 26 ـ 25,صفحه 51 ـ 45.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 12:40 منتشر شده است
برچسب ها : تعريف نشوز,زدن,چگونه و چرا؟,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

آشنايى با قرآن شناس برجسته غرب رژيس بلاشر

بازديد: 227

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

آشنايى با قرآن شناس برجسته غرب رژيس بلاشر

مسعود ربيعى آستانه

دنياى غرب با جهان اسلام مواجهه ديرينه اى داشته است, اين رويارويى زمانى برپايه نزاع و تعارض فيزيكى بوده است, مانند: دوران جنگهاى صليبى و فتح اندلس توسط مسلمين و دوران سلطان سليم, و زمانى هم بر اساس مشاجرات قلمى استمرار يافته است و پس از آن را بايد عصر تساهل نام نهاد; زيرا استيلاى علمى و صنعتى و اقتصادى غرب سبب شد تا مباحث عقيدتى كم رنگ شود و اولويت خود را در نگاه غربيان از دست بدهد.
با اين حال در طول تمامى ادوار يادشده, مواجهه فكرى و اعتقادى ميان اسلام و غرب همواره وجود داشته است.
يكى از زمينه هايى كه مستشرقان از ديرباز تا كنون در آن به تحقيق و تفحص پرداخته اند قرآن كريم و مجموعه علوم قرآنى است, تا آنجا كه مى توان اذعان كرد كه مراكز و بنيادهاى مهمى در غـرب بـه اين مهم اختصـاص يـافتــه است, از آن جمله, شهر بال1 (بازل لند) كه دومين شهر بزرگ كشور كوچك سوئيس است, مركز چاپ و نشر ترجمه هاى معروف قرآن به زبانهاى گوناگون اروپايى است, و همچنين شهر ادينبورگ2 (ادينبوره) مركز اسكاتلند نيز در ترجمه, چاپ و نشر قرآن كريم سابقه اى ديرينه دارد. تحقيقات وپژوهشهاى قرآنى در غرب بويژه در كشور آلمان بسيار چشمگير است, تا حدى كه برخى از محققان معتقدند كه مشهورترين قرآن شناسان جهان آلمانى تبارند! براى اطلاع بيشتر خوانندگان فهرست مختصرى از جمع پژوهشگران غربى آورده مى شود تا سير گرايشهاى تحقيقات مربوط به علوم قرآنى درآن ديار به گونه اى مستند نمودار گردد.
دوراك, زيگموند فرانكل, ژوزف هالوى (دانشمند فرانسوى و مؤلف سامريها در قرآن), هرتسفلد هيرشفلد, ايگناتس گولدزيهر (مستشرق يهودى مجار و صاحب كتاب مذاهب التفسير الاسلامى), بارتولمه, برگشتراسر, اتوپريتزل, يوهانس تئودورنولدكه, والتر برونوهنينگ, تور آندره آ, آندرتاس, ژول لابوم (دانشمند معروف فرانسوى و مؤلف تفصيل الآيات), تورى, ژوزف هوروويتس (مؤلف كتاب بررسى هاى قرآنى), لوى, ولّلرس, يوليوس ولهاوزن, كارل بروكلمان (مؤلف تاريخ ادبيات عرب), گيدى, گايگر, گريم, لاگارد, مولّلر, هافمن, آلويس اشپرنگر, زيمرن, آريانت يانت, ونسينگ (مؤلف كتاب المعجم المفهرس لألفاظ أحاديث النبوى), اميل درمنگهام, صديقى, ليدزبارسكى, ليزنسكى, كازيمرسكى, مارگليوث (مؤلف كتاب محمد(ص)), هنرى لامنس (صاحب مقالات بسيار در دائرة المعارف اسلام), سرويليام موير, آلفرد گيرم, لوث, فرانتس بوهل, دكتر ريچارد بل, ويليام مونتگمرى وات (مؤلف دو كتاب معروف محمد(ص) در مكه و محمد(ص) در مدينه), چارلز لايال (صاحب كتاب معروف شعر قديم عربستان), جان آرتور آربرى (دانشمند فقيد انگليسى و مؤلف كتاب معروف عقل و وحى در اسلام), بارون كارا دوو (صاحب كتاب 5 جلدى متفكران اسلام), واشنگتن اروينگ (محقق آمريكايى و مؤلف كتاب معروف محمد(ص) و جانشينانش), بارتلمى, سنت هيلر (دانشمند معروف فرانسوى و صاحب كتاب محمد(ص) و قرآن), پروفسور لوئى ماسينيون, توشيهيكو ايزوتسو, پيكتال, سرآرثور جفرى و…
پژوهشگران و دانشمندان يادشده به نحوى تحقيقات شان با قرآن و علوم قرآنى ارتباط مى يابد, كه بعضى از اينان مليتى اروپايى دارند و برخى غيراروپايى اند, چنان كه پاره اى از اين انديشمندان مغرضانه و با پيش داورى هاى منفى به مطالب قرآن نگريسته اند و پاره اى ديگر هيچ نگاه بغض آلود و يا بدخواهانه را در مورد قرآن به كار نگرفته اند و به قرآن تنها به عنوان يك منبع تحقيقى و پس از آن به عنوان يك متن ارزشى نگاه كرده اند.
از جمله مستشرقانى كه نگاهى محققانه و بى طرفانه به قرآن داشته, (رژيس بلاشر) است كه در ايران به غلط با عنوان رژى بلاشر اشتهار يافته, و اينك به تحليل ديدگاه هايش خواهيم پرداخت:

رژيس بلاشر REGIS BLACHER

تولد او در سال 1900 ميلادى در حوالى شهر پاريس و درگذشت او هفتم اوت 1973 در شهر پاريس بوده است.
بلاشر در آغاز قرن بيستم در خانواده كوچك و متوسطى به دنيا آمد. در پانزده سالگى به همراه خانواده خود به مراكش كه در آن زمان جزء مستعمرات كشور فرانسه به شمار مى آمد مهاجرت كرد. پس از پايان تحصيلات متوسطه اش, به رغم ميل باطنى خود در كازابلانكا داوطلب مترجمى شد. در همين اوان در مدرسه مولاى يوسف شهر رباط, به تحصيلات عاليه ادامه داد و در سال 1922 موفق به اخذ درجه ليسانس گرديد. در 1924 به الجزيره رفت و در بازگشت به رباط در همان مدرسه يادشده به تدريس اشتغال يافت.
بلاشر تا سال 1935 مديريت مؤسسه مطالعات عالى مراكش را كه در 1929 تأسيس يافته بود, عهده دار گرديد.
او رساله دكتراى خود را در دو مرحله در دانشگاه سوربن پاريس گذراند: (سال 1935 در مرحله اول درباره ابوالطيب متنبّى شاعر معروف عرب (متوفاى 354 هـ / 965م) به دفاع از پايان نامه خود پرداخت.
در همان سال مرحله دوم پايان نامه دكترايش را كه به ترجمه كتاب طبقات الامم سعيد اندلسى (قرن چهارم هـ / قرن يازدهم م اختصاص يافته بود به پايان برد.
بلاشر پس ازاين مرحله پروفسور رسمى مدرسه معروف پاريس (مدرسه ملى زبانهاى شرقى) شد كه تا سال 1950 نيز بدان كار مهم ادامه داد. از سال 1956 تا 1965 مدير (مؤسسه مطالعات اسلامى آكادمى پاريس) و همچنين عضو برجسته آكادمى (فرهنگستان هاى) قاهره و دمشق بود. در 1972 به عضويت انستيتو فرانس برگزيده شد.

فهرست مقالات بلاشر

مقالاتى كه در ذيل مى آيد در چاپ اول از دائرة المعارف اسلام3 آمده است:
1. عباس ابن احنف
2. ابوصخر هذلى
3. اخطل
4. عمروبن كلثوم
5. عنترة
6. ذوالرّمه
7. بشاربن برد
8. فرزدق
مقالاتى نيز از او با عناوينى چون ابونواس, شوقى, معرّى و… در دائرة المعارف بزرگ فرانسه به چاپ رسيده است.
كار اساسى و عمده بلاشر (تاريخ ادبيات عرب از آغاز تا پايان قرن 15 هجرى) است كه در جاى جاى آن تبحّر و تسلط او را به وضوح مى توان ديد.
بلاشر در بين دوستان و همكاران خود نيز به پركارى معروف بوده است و به علت همين پركارى و مطالعات پيگير چهل ساله خود در اواخر عمر, بينايى خويش را كاملاً از دست داد4 و با چشمانى به ظاهربسته و قلبى روشن به ادامه پژوهشهاى قرآنى خويش پرداخت.

فهرست كتابهاى بلاشر

1. مسأله محمد(ص). اين كتاب را به سال 1952 در زمينه اسلام شناسى نوشت كه به عنوان كتابى پرمايه و تا اندازه اى بى طرف شناخته شد.
2. در آستانه قرآن. اين كتاب در زبان فارسى از سوى شادروان دكتر محمود راميار در 326 صفحه ترجمه شده است. پاره اى از عناوين كتاب از قرار زير است:
1. گردآورى قرآن مجيد.
2. توصيف مصحف كنونى.
3. انتقاداتى كه پيش آمد.
4. علوم قرآنى.
5. ترجمه هاى قرآن به زبانهاى اروپايى.

دكتر محمود راميار در كتاب ديگرى از خود با نام (در آستانه سالزاد پيامبر) بسيارى از نظريات رژيس بلاشر را جرح و تعديل كرد و همچنين در كتاب (در آستانه قرآن) با حواشى سودمندى موارد انتقادپذير ديدگاه هاى رژيس بلاشر را متعادل كرده است.
3. ترجمه قرآن به زبان فرانسه. جدى ترين و محققانه ترين كار بلاشر بوده كه به واسطه آن به معروفيت چشمگيرى نيز نائل آمد, يكى از ويژگيهاى اين ترجمه رعايت در امانت واژگان از عربى به فرانسه است كه با توجه به سنگينى كار, نهايت تلاش را مى طلبيد. چون در اين ترجمه حد اعلاى تلاش و دقت و ظرافت صورت گرفته اين اثر از بهترين تراجم قرآنى موجود به زبانهاى اروپايى است.
ترجمه بلاشر داراى مقدمه اى بود كه در سال 1945 براى اولين بار منتشر گرديد و سخت مورد علاقه خوانندگان قرار گرفت. از مقدمه بلاشر بر اين ترجمه به خوبى مى توان تسلط كامل او به زبان و ادبيات عرب و حتى لهجه هاى بدوى مكى و مدنى را دريافت.5 اين مقدمه پس از تجديد نظر و بررسى دوباره در سپتامبر 1958 در پاريس تجديد چاپ شد.
بلاشر در كار ترجمه قرآن خود در واقع استفاده كننده و مكمّل نظريات تئودور نولدكه (1931 ـ 1836م) Theodor Noldeke مستشرق آلمانى و مؤلف كتاب معروف تاريخ قرآن , فردريك شوالى schwally, گريم Grimme, ريچارد بل Bell, فرانتس بوهل Buhll, بر گشتراسر و ديگران است.
او در كار ترجمه, قرآن را بر مبناى مباحث لغوى و تاريخى و تنظيم مجدد آيات به ترتيب نزول وهمچنين مكى و مدنى بودن آيات, تدوين و ترجمه كرده است. همچنين در مقدمه كتاب, مسأله تقريبى بودن و نسبى بودن ترتيب كنونى و انطباق نداشتن كامل آن را با مراحل وحى به خوبى توضيح داده است.6
بلاشر چهار نوع سوره و چهار دوران براى نزول قرآن قائل شد و سوره هاى هم نوع و همانند [و يا به تعبيرى همزاد] را به ترتيبى كه از روى قرائن تاريخى و تناسب مطلب يا دگرديسى اصطلاحات مربوطه حدس مى زده در داخل گروه هاى چهارگانه رديف كرده است و سه دوران را در 13 سال مكه و يك دوران را در 10 سال مدينه قرار داده است.7
بحث تخصصى مربوط به جدولهاى مكى و يا مدنى بودن سور و آيات قرآنى بر مبناى طرح بلاشر را به فرصتى ديگر واگذار مى كنيم, هدف ازاين نوشتار تنها آشنايى با بزرگان قرآن شناس در جوامع غربى در حد امكان بوده است تا اين گونه افراد را با هر اسم و رسم كه هستند بتوانيم طبقه بندى معرفتى كنيم, بلاشر به رغم اشتباهاتى كه ممكن است براى هر محققى پيش آيد, از مسير عدالت و انصاف تا آنجا كه توان داشته خارج نشده است; مثلاً مباحثى كه پيرامون تحريف قرآن دارد, به هيچ وجه تندروى هاى خاورشناسان و افراد وابسته به آن فرهنگ مانند (رودويل كازانوا) مؤلف كتاب محمد و پايان جهان, گلدزيهر كه همه جا طعنه او تيز است, (نولدكه) و (هنرى لانس) در بيانها و استدلالهاى او ديده نمى شود. براى اطلاع بيشتر از احوال, آثار و همچنين ويژگيها و روش پژوهشى بلاشر, خوانندگان را به چند اثر زير ارجاع مى دهيم:
1. تاريخ قرآن, دكتر محمودراميار.
2. پژوهشى پيرامون تاريخ قرآن, دكتر محمدباقر حجتى.
3. ترجمه قرآن, اثر رژيس بلاشر.
4. در آستانه سالزاد پيامبر, دكتر محمود راميار.
5. در آستانه قرآن, رژيس بلاشر, ترجمه دكتر راميار.
6. سير نزول قرآن, مهندس مهدى بازرگان.
در پايان جدول ترتيب نزول سوره هاى قرآن بر اساس طرح بلاشر درج مى شود.

مكي								مدني
دوران I				دوران ii		دوران III		دوران IV
شماره ترتيب	عنوان سوره	شماره ترتيب	عنوان سوره	شماره ترتيب	عنوان سوره	شماره ترتيب	عنوان سوره	شماره ترتيب	عنوان سوره
1	علق	26	نبا	48	ذاريات	69	فصلت	91	بقره
2	مدثر	27	قيامه	49	قمر	70	سجده	92	بينه
3	قريش	28	رحمن	50	قلم	71	جاثيه	93	تغابن
4	ضحي	29	قدر	51	صافات	72	اسراء	94	جمعه
5	انشراح	30	نجم	52	نوح	73	نحل	95	انفال
6	عصر	31	تكاثر	53	دخان	74	روم	96	محمد
7	شمس	32	علق	54	ق	75	هود	97	آل عمران
8	ماعون	33	معارج	55	طه	76	ابراهيم	98	صف
9	طارق	34	مزمل	56	شعراء	77	يوسف	99	حديد
10	تين	35	دهر	57	حجر	78	مومن	100	نساء
11	زلزال	36	مطففين	58	مريم	79	قصص	101	طلاق
12	قارعه	37	مدثر	59	ص	80	زمر	102	حشر
13	عاديات	38	لهب	60	يس	81	عنكبوت	103	احزاب
14	فيل	39	كوثر	61	زخرف	82	لقمان	104	منافقون
15	انفطار	40	همزه	62	جن	83	شوري	105	نور
16	اعلي	41	بلد	63	ملك	84	يونس	106	مجادله
17	عبس	42	ليل	64	مومنون	85	سبا	107	حج
18	تكوير	43	فجر	65	انبياء	86	فاطر	108	فتح
19	انشقاق	44	بروج	66	فرقان	87	اعراف	109	تحريم
20	نازعات	45	اخلاص	67	نمل	88	احقاف	110	ممتحنه
21	غاشيه	46	كافرون	68	كهف	89	انعام	111	نصر
22	طور	47	فاتحه			90	رعد	112	حجرات
23	واقعه	48	فلق					113	توبه
24	حاقه	49	ناس					114	مائده
25	مرسلات

( دورانهاي متمايز و متوالي وحي و ترتيب تقريبي نزول سوره هاي قرآن بر اساس ديدگاه و طرح بلاشر )

پی نوشت‌ها:

1.شهربال Basle Land مركز ايالت (كانتون) بال است كه در 92 كيلومترى غرب زوريخ و در كنار رود راين قرار گرفته است. علاوه بر آن اين شهر مركز صنعت ابريشم بافى سوئيس نيز هست.
2. قرآن ترجمه شده به زبان انگليسى به قلم روحانى معروف اسكاتلندى دكتر ريچارد بل و با مقدمه شاگرد معروف او ويليام مونتگمرى وات در همين شهر به چاپ رسيده است.
3. دائرة المعارف اسلام در فاصله سالهاى (1938 ـ 1913) ميلادى در پنج مجلد و به سه زبان فرانسه ـ آلمانى و انگليسى در شهر ليدن هلند به چاپ رسيد. پاره اى از مقالات مندرجه در آن دائرة المعارف به قرار ذيل است:
1. اسلام و مكارم اخلاق, اثر پروفسور سرهاميلتون الكساندر راسكين گيپ.
2. اذان و وحى دراسلام, اثر توينبول Tuynboll
3. اسرائيل ـ و مقاله (بحيرا), اثر پروفسور آريانت يانت ونسينگ.
4. باقلانى, اثر كارل بروكلمان.
5. بهائيگرى, اثر كمونيست و بعد بهائى معروف ايتاليايى, بوسانى.
6. تأويل, اثر پارت آلمانى.
7. تميم الدارى, اثر لويى دلاّويدا (ايتاليايى).
8. جاهليت, اثر پروفسور واير.
9. جمعه, اثر ژوينبول.
10. حديبيه, اثر هنرى لانس كشيش معروف بلژيكى.
11. استخاره, اثر ايگناتس گلدزيهر, مستشرق معروف مجارى.
12. حنيف, اثر ويليام مونتگمرى وات.
13. حنيف, اثر فرانتس بوهل.
4. به نقل از دكتر محمود راميار (در كتاب تاريخ قرآن).
5. براى مزيد اطلاع بنگريد به كتاب در آستانه قرآن, صفحه 5.
6. بنگريد به كتاب پرارج سير تحول قرآن, تصنيف مهندس مهدى بازرگان.
7. برگرفته از كتاب سير تحول قرآن, صفحه 24.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 12:38 منتشر شده است
برچسب ها : رژيس بلاشر REGIS BLACHER,فهرست مقالات بلاشر,فهرست كتابهاى بلاشر,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

نكته ها و ياداشت هايى درباره زن در قرآن

بازديد: 135

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

نكته ها و ياداشت هايى درباره زن در قرآن

مرتضى مطهرى

پيش درآمد

آنچه مى خوانيد بخشى از يادداشت هاى استاد شهيد مرتضى مطهرى است كه تا كنون منتشر نشده بود و به تازگى پس از تنظيم موضوعى و با ترتيب الفبايى, از سوى شوراى نظارت بر نشر آثار استاد فقيد منتشر شده است. جلد پنجم از اين مجموعه ارزشمند شامل حرف هاى (ز) و (س) بوده كه بيشتر حجم آن به (زن) اختصاص يافته است. از اين ميان صفحاتى را كه در ارتباط با موضوع زن در قرآن بوده برگزيده ايم و به درج آن در اين شماره اقدام كرده ايم; اما سه نكته در اين ميان يادكردنى است:
1. اين مباحث به صورت يادداشت بوده كه پس از گردآورى و تنظيم بدين صورت درآمده است. بنابراين به طور طبيعى از نظر نگارش و تدوين, ساختار مقاله را نخواهد داشت. همچنين گاه موضوعات و مباحث پراكنده اى در كنار يكديگر ديده مى شود. نيز در مواردى به طرح مسأله پرداخته و زمينه هاى بررسى آن را يادآور مى شود, اما به پاسخ و تحليل آن نمى پردازد.
2. از آنجا كه استاد شهيد, يادداشت هاى مزبور را به منظور استفاده در تأليفات و سخنرانى ها نوشته اند, چه بسا برخى از آنچه در يادداشت ها آمده نظر نهايى و قطعى آن بزرگوار نباشد يا داراى اجمال و ابهام باشد كه اگر به صورت كتاب يا گفتارى از سوى خود ايشان تنظيم مى شد همراه با توضيح و تكميل بود, ولى بى ترديد به صورت كنونى نيز بويژه براى اهل تحقيق نكته آموز و سودمند مى نمايد.
3. آنچه مى خوانيد عين دست نوشته هاى ايشان است كه بى هيچ گونه ويرايش آورده مى شود. تنها برخى كلمات يا عناوين يا ارجاعات يا شماره ها حذف گرديده كه به جاى آن سه نقطه گذارده شده است, چنان كه گاه توضيحاتى افزوده شده كه با علامت [ ] مشخص شده است. همچنين تيترها و ترجمه آيه ها نيز از نوشته هاى ايشان نيست. پژوهشهاى قرآنى

زن در قرآن

اولين مسأله اى كه در اينجا هست اين است كه … قرآن از جنبه جهان بينى با چه نظرى به زن نگاه كرده است. به عبارت ديگر, قرآن در حقوق و تكاليف, تفاوتهايى ميان زن ومرد قرارداده (عدم تشابه). ريشه اين تفاوت چيست؟
قبل از آن كه احكام و مقررات اسلام را درباره زن از نظر ازدواج و ضرورت آن, انفاق بر زن, حكومت بر زن, مهر, طلاق, عده, ارث, حجاب, شهادت,… مورد بررسى قرار دهيم بايد ببينيم در آنچه مربوط به خلقت و تكوين زن است, چه نحو قضاوت كرده است.
آيات مربوط به اين قسمت:
الف. (يا أيّها الناس اتّقوا ربّكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها)نساء/1
ب. (هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها فلمّا تغشّيها حملت حملاً خفيفاً فمرّت به فلمّا أثقلت دعوا الله ربّهما لئن آتيتنا صالحاً لنكوننّ من الشّاكرين. فلمّا آتيهما صالحاً جعلا له شركاء…) اعراف/190 ـ 189
2. مسئله دوم اين است كه آيا [قرآن] خلقت زن را مايه شرّ و فساد, و زن را چيزى نظير شيطان دانسته است كه از او فقط شرّ و گناه بر مى خيزد يا نه؟
قرآن در داستان آدم و همسرش هر دو را مستقيماً مسؤول دانسته و گفته است:
(فوسوس لهما الشيطان… و قاسمهما إنّى لكما لمن الناصحين. فدلّيهما بغرور فلمّا ذاقا الشجرة…)
قرآن نمى گويد شيطان حوا را و حوا آدم را فريفت. قرآن رابطه جنسى را ذاتاً پليد نمى داند, عزوبت و تجرّد را مقدس نمى شمارد, بلكه علاقه زناشويى را يكى از نشانه هاى حكمت و رحمت الهى مى داند:
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا إليها و جعل بينكم مودّة و رحمة)
قرآن نمى گويد زن مايه بدبختى مرد است, بلكه مى گويد مايه خوشبختى اوست. مى گويد: (و… لتسكنوا إليها), (هنّ لباس لكم و انتم لباس لهنّ).
3. قرآن درباره استعداد معنوى زن چه مى گويد؟ قرآن از طرفى براى زنان, وحى و مكالمه با فرشتگان قائل است و از طرف ديگر صريحاً مى گويد زنان ومردان متساوياً استحقاق بهشت دارند و خداوند عمل هيچ عمل كننده اى را خواه مرد و خواه زن ضايع نمى كند.
اسلام در قوانين خود مقررات خاصى درباره زنان وضع كرده است كه با مقررات ديگرى كه در ميان اقوام و ملل چهارده قرن پيش وجود داشته است مغايرت دارد و با آنچه كه امروز نيز به عناوين مختلف, مخصوصاً تحت عنوان تساوى حقوق گفته مى شود مطابقت ندارد.
محققين اروپا اعتراف دارند كه اسلام به زن خدمت كرده است, اسلام را يكى از مراحل پيشروى و احياى حقوق زن دانسته اند. ولى سخن در اين است كه آيا اسلام مانند هر حلقه ديگر از حلقه هاى تمدن فقط توانسته است درمرحله تاريخى خود وظيفه تاريخى كه به عهده دارد ايفا كند و به قول حضرات, امكان تعدّى و تجاوز از آن محال بوده است و مراحل ديگر تاريخ بايد وظايف خود را درجاى خود ايفا نمايند و آنچه اسلام آورد كه روزى نو بود امروز ديگر كهنه است و تز جديدى بايد جاى آن را بگيرد, يا چنين نيست؟ اگر چنين نيست, پس چگونه است؟
مقدمة بايد بگوييم كه مسئله اسلام و مقتضيات زمان, يا به عبارت ديگر اصل تطور و تكامل قوانين كه به شكلهاى مختلف از طرف دسته هاى مختلف عنوان مى شود, اين سؤال را به دنبال خود مى آورد كه آيا اين تحول در قوانين تا بى نهايت بايد پيش برود, يا مرحله توقف و استقرار هم دارد؟ سوسياليست ها و طرفداران فلسفه ماديت تاريخى اقتصادى كه اين مطلب را عنوان مى كنند ـ همچنان كه در ورقه هاى اسلام و سوسياليسم گفته ايم ـ بالأخره به نقطه اى مى رسند كه ناچار مى گويند حركت تاريخ متوقف مى شود و آن مرحله سوسياليسم و محو طبقات است.
طرفداران حركت زمان و تمدن نيز درباره حقوق زن بالأخره خواهند رسيد به… تساوى مطلق زن و مرد. اين پرسش پيش مى آيد: بعد از اين مرحله ديگر چه؟ آيا مرحله توقف است يا مرحله ديگر پشت سر دارد؟ آيا بعد از مساوات, مرحله ديگر كه خروج از مساوات به نفع زن و حكومت مادرشاهى و پدررعيتى [است] خواهد آمد يا نه؟
بالأخره يك مرحله را بايد مرحله توقف و ايده آل فرض كرد. نمى توان ايده آل را فقط حركت و تغيير دانست. اگر مرحله اى مرحله توقف هست همان است كه بايد نام آن را مرحله عدالت و فطرت دانست. ما اثبات مى كنيم آن مرحله همان است كه اسلام بيان كرده است.
پس سخن در اين است كه آيا اسلام فقط يك حلقه از حلقات تاريخ را به عهده گرفته است يا آخرين مرحله را بيان كرده و توضيح داده است؟ خاتميت, بيان آخرين مرحله تطور است.
بدون شك اسلام اصل تساوى حقوق زن و مرد را به مفهومى كه امروز عنوان مى كنند هرگز نمى پذيرد, (يعنى اولاً; امروز تساوى را با تشابه يكى فرض مى كنند و اسلام حقوق متشابه قائل نيست, و ثانياً; اسلام اجمالاً به امتياز مرد در قوت و حتى در استعدادهاى دماغى و ابتكار كه طبيعت به مرد داده اعتراف دارد: و للرجال عليهنّ درجة.) تفاوتهايى در حقوق و در تكاليف و در مجازاتها ميان زن ومرد قائل شده است و لو آن كه آن تفاوتها كيفى باشد نه كمّى.
اكنون بايد ببينيم مبناى قوانين و مقررات اسلام چيست. آيا مبناى اين مقررات و قوانين در حدودى كه تفاوت قائل شده است اوضاع خاص و شرايط خاص محيط آن روز بوده است, همچنان كه مبناى جلو آوردن زن, سازمان صحيح اسلام و نبوغ آورنده آن بوده است, يا اينكه اين تفاوتها از عدالت و فطرت سرچشمه مى گيرد؟ به عبارت ديگر, آيا علت اين تفاوتها نظرات تحقيرآميزى است كه اسلام مانند بسيارى از آيين ها يا سيستم هاى فلسفى و حقوقى قديم درباره زن داشته است, يا علتهاى ديگرى در كار است كه با طبيعت و خلقت زن و مرد و هدف طبيعت از اختلاف دو جنس بستگى دارد و با عقايد و نظرات تحقيرآميزى كه احياناً در قديم وجود داشته است مربوط نيست؟
قرآن تنها يك مجموعه قوانين نيست. در قرآن همان طور كه قانون و موعظه هست, تفسير خلقت و توجيه عقلانى و فلسفى مخلوقات نيز هست. قرآن همان طور كه دستور و فرمان مى دهد جهان بينى خاص نيز مى دهد, وجود و هستى را تفسير مى كند; زمين و آسمان و جماد و نبات و حيوان, خورشيد و ماه و ستاره, موت و حيات و ذلت و عزت, ترقى ها و انحطاط ها, ثروتها و فقرها, اختلاف جنسيت و ذكوريت و انوثيت, مبدأ پيدايش و تكوّن را نيز تفسير مى كند و به كسى كه با او سر وكار دارد طرز تفكر مخصوص مى دهد.
زيربناى احكام قرآن درباره مالكيت, حكومت, جهاد, امر به معروف, حدود و قصاص ها, مقررات زن و مرد و ساير موضوعات, همانا تفسيرى است كه از جهان و اشياء مى كند. اگر فرضاً مى گويد افراد بشر در اين دنيا ذى حق و مالك مى شوند, از آن جهت است كه به اصلى به نام غايت بودن انسان و اصلى به نام اصالت عمل قائل است.
اكنون بايد ببينيم مقام تكوينى زن از نظر اسلام چيست. آن گاه ببينيم مقام تشريعى زن چيست. فهم مقام تشريعى زن بدون درك مقام تكوينى وى امكان پذير نيست.
خلاصه مطلب تا اينجا اينكه:
اولاً; اسلام تنها مجموعه اى قوانين نيست, نظرات كلى و فلسفى نيز درباره جهان دارد, هر چند فلسفه مصطلح نيست.
ثانياً; نظرات تشريعى هر قانونگذار وابستگى دارد به نظرات تكوينى وى و طرز تفكر او درباره جهان و انسان و اجتماع, و قهراً نظرات تشريعى اسلام وابسته است به نظرات تكوينى او در هر زمينه و از آن جمله درباره زن.
ثالثاً; بدون شك اسلام ميان مرد و زن تفاوتهايى در حقوق و تكاليف و مجازاتها قائل شده است. آيا اين تفاوتها از نظر تكوينى مبتنى است بر نظر تحقيرآميز اسلام راجع به زن و تحت تأثير عقايد سخيف تحقيرآميز جهان در آن زمان بوده است يا ريشه ديگرى دارد كه با طبيعت واقعى وفق مى دهد؟

مقام تكوينى زن از نظر قرآن

قسمتهايى كه اين جهت را روشن مى كند با توجه به آنچه در دنياى قديم و جديد در اين زمينه گفته شده و مى شود, در قسمتهاى ذيل خلاصه مى شود:
1. سرشت و طينت زن. آيا سرشت اصلى زن با مرد متفاوت است و زن از اصلى پست تر از مرد آفريده شده است و يا لااقل زن در آغاز خلقت فرع بر مرد بوده و از عضوى از اعضاى مرد آفريده شده است و آيا اين فكر كه زن جنبه چپى دارد و از ضلع [دنده] چپ مرد آفريده شده است اصل دارد يـا نه؟ نظر اسـلام در اين بـاره چيست؟
2. آيا زن طبيعتاً منشأ ضلالت و گمراهى و وسوسه وگناه است؟ مرد از اينكه مستقيماً تحت تأثير وسوسه قرار بگيرد مبرّا و منزّه است و اين زن است كه مرد را به گناه مى كشاند؟ زن شيطان كوچك و مظهر گناه و سقوط و دورى از حق است؟ داستان آدم و حوا كه داستانى اسرارآميز و بيش از آن كه به جنبه تاريخى آن توجه باشد به رمزها و درسهايش توجه است, از نظر قرآن چگونه تعبير شده و مقايسه آن با تورات. (الميزان, جلد 4, صفحه 94).
3. آيا رابطه جنسى ذاتاً پليد است؟ [ر.ك:] (مقاله هاى (مكتب اسلام) و ورقه هاى اخلاق جنسى)
4. استعداد زن از نظر سير در مقامات معنوى, زن و ورود در بهشت, قديسه هايى كه اسلام ياد مى كند, زن و وحى, زن و مكالمه با فرشتگان, زن و سير الى الحق, چرا زن سير الى الخلق ندارد؟
5. آيا زن از نظر عليت غائيه مقدمه وجود مرد است؟ آياتى كه در اين زمينه هست; خصوصاً آنجا كه زن مايه سكونت قلب مرد قرار گرفته است.
6. آيا قرآن زن را فقط ظرف و حرث مى داند و مبدأ توالد را فقط مرد مى داند, سهم زن را در تكوين و توليد ناچيز مى شمارد و اساس را بذر مرد مى داند, يا علاوه بر اينكه زن را حرث و زمين كشت مى داند و اين سهم را قائل است در بذر و تخم نيز او را شريك مى داند, پس سهم زن را بيشتر مى داند؟ و بالأخره آيا اسلام اصل (و إنّما امّهات الناس أوعية) و اصل (بنونا بنوأبنائنا) را درست مى داند يا باطل؟ [مقابله] ائمه شيعه با اين فكر عربى جاهلى [چگونه بوده است].
7. مطلب هفتمى كه هست اين است كه آيا زن از نظر زندگى مرد, مايه خير و سعادت مرد است يا شرّ است, و زن بلاست و هيچ خانه اى هم بى بلا نمى شود!! قرآن در اين باب مى فرمايد: (لتسكنوا إليها… هنّ لباس لكم و أنتم لباس لهنّ).
8. مطلب هشتم راجع به تفسير عادت ماهانه است كه آن را مايه پليدى زن مى دانستند و قرآن فرمود: (يسئلونك عن المحيض قل هو أذي…)

قرآن و مسائل مربوط به زن

ـ از نظر قرآن, زن به خاطر مرد آفريده نشده است و سرشت زن و مرد يكى است.
ـ زن شايسته احراز عالى ترين مقام معنوى است و مى تواند از اين جهت در رديف مردان قرار بگيرد, جنسيت مانع نيست.
ـ قرآن در برخى مسائل كه مربوط به حيات اجتماع است زن و مرد را مشتركاً دخالت مى دهد. آن چنان كه در مورد امر به معروف و نهى از منكر فرموده است: (والمؤمنون و المؤمنات بعضهم أولياء بعض…) و يا آيه هاى ديگرى كه المسلمون و المسلمات والمؤمنون و المؤمنات دارد.
ـ قرآن در خطابات خود تنها مردان را مخاطب قرار نداده است.
ـ در داستان آدم و حوا, منطق قرآن با آنچه در تورات و انجيلِ محرّف آمده است متفاوت است.
ـ در قرآن نمى گويد كه حوا از دنده چپ آدم آفريده شده است.
ـ زنانى كه در قرآن به آنها اشاره شده است; در قبال هر قدّيسى يك قديسه اى اسم برده شده.
ـ علاقه زن و مرد به يكديگر از نظر قرآن يكى از آثار حكمت و رحمت خداست. علاقه جنسى از نظر قرآن ذاتاً پليد نيست و تجرّد, مقدس نيست.
ـ ترغيب به امر نكاح در قرآن [در موارد بسيارى ديده مى شود].
ـ زن و مرد هر دو پوشش يكديگر [هستند] و زن مايه سكونت قلب مرد است.
ـ بهشت از مختصات مردان نيست, انسانيت و نفس ناطقه مختص مرد نيست.
ـ قرآن براى مرد درجه اى مافوق زن قائل است, به حكم (و للرجال عليهنّ درجة) و آيه (الرجال قوّامون على النّساء).
ـ قرآن اينكه مشركين براى حق[يعنى خدا], دختر قائل بودند قسمت ضيزى مى خواند و (أصطفى البنات على البنين) مى گويد.
ـ قرآن والدين را با هم براى انسان ذكر مى كند: (و قضى ربّك ألاّ تعبدوا إلاّ ايّاه و بالوالدين إحساناً), (و وصّينا الانسان بوالديه حسناً) ولى حق مادر را بيشتر مى داند: (حملته اُمّه وهناً على وهن).
…
ـ يكى از سنن خرافى كه قرآن آن را منع كرد اين بود:
(و قالوا ما فى بطون هذه الأنعام خالصة لذكورنا و محرّم على أزواجنا و إن يكن ميتة فهم فيه شركاء سيجزيهم وصفهم إنّه حكيم عليم) انعام/139
ـ يكى ديگر قتل دختران است كه در يك آيه اين عمل را سفاهت مى خواند:
(قد خسر الذين قتلوا أولادهم سفهاً بغيرعلم) انعام/140
ـ زن و بهشت; [در اين زمينه چند آيه را به عنوان نمونه مى آوريم]:
(هم و أزواجهم فى ظلال على الأرائك متّكئون) يس/56
(ومن صلح من آبائهم و أزواجهم) رعد/23
(ومن صلح من آبائهم و أزواجهم و ذرّياتهم) غافر/8
(أنّى لاأضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى بعضكم من بعض) آل عمران/195
(و من يعمل من الصالحات من ذكر أو أنثى) نساء/124
(و من عمل صالحاً من ذكر أو أنثى) غافر/40
…
ـ قرآن فرزند را مولود زن و مرد مشتركاً مى داند و نمى گويد: و انّما امّهات الناس اوعية… (اين شعر منسوب به مأمون است). اسلام نمى گويد: بنونا بنوابنائنا و بناتنا بنوهنّ…
اسلام [مى گويد:](إنّا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوباً و قبائل), (بعضكم من بعض).
ـ قرآن ـ آن چنان كه در ورقه هاى زن در اسلام از الميزان نقل كرديم ـ تفاوت زن و مرد را به رسميت مى شناسد و مى گويد نبايد آن را نديده گرفت:
(و لاتتمنّوا ما فضّل الله به بعضكم على بعض… للرجال نصيب ممّا ترك الوالدان…)
…
ـ الميزان, جلد4, صفحه 94, ذيل آيه (فاستجاب لهم ربّهم أنّى لاأضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى بعضكم من بعض فالذين هاجروا و أخرجوا من ديارهم…) اولاً; بحث فلسفى دارد راجع به اينكه آثار نوعى انسان بر زن مترتب است, و ثانياً; از تورات چيزى بر خلاف آن نقل مى كند, و ثالثاً; از طريق سنى نقل مى كند كه اين آيه درباره مهاجرت زنان وارد شده است و از طريق شيعى هم نقل مى كند كه درباره على و فواطم وارد شده است.
…
ـ به اين نكته بايد توجه داشت كه هر چند ما قائل به تساوى مطلق ميان حقوق و وظايف نيستيم, ولى قرآن كريم در بسيارى از امور ميان زن و مرد تساوى قائل شده است, مثل اينكه در آيه 230 از سوره بقره مى فرمايد: (أن يتراجعا). و در آيه 232: (إذا تراضوا بينهم بالمعروف), و بالاتر در آيه 228 سوره بقره: (و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف), و در آيه 233: (فان أرادا فصالاً عن تراضٍ منهما و تشاور فلاجناح عليهما).و در آيه شقاق: (و إن خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكماً من أهله و حكماً من أهلها إن يريدا إصلاحاً يوفّق الله بينهما).

[قواميّت مرد بر زن]

1. آيا آيه قوامت دلالت دارد كه مرد, هم در اجتماع مدنى و هم در اجتماع منزلى بر زن قوامت دارد يا اختصاص دارد به اجتماع منزلى؟
اين بستگى دارد كه جمله (بما فضّل الله بعضهم على بعض) را به معنى (بما فضّل الله الرجال على النساء) معنى كنيم يا (بما فضّل الله الرجال على النساء فى بعض الامور و فضّل الله النساء على الرجال فى البعض الآخر). اگر دومى را بگيريم, فقط به اجتماع منزلى تطبيق مى شود.
2. آيا جمله (بما أنفقوا من أموالهم) چه مى فهماند؟ آيا مدعاى مخالفين را مى فهماند كه چون مرد مالك زن است, انفاق مى كند؟!! البته واضح است كه خلاف آن را مى فهماند, بلكه نفقه را به منزله علت مى شمارد و علت نفقه را چيزهاى ديگر مى داند. لهذا در روايات, علل انفاق, قوامت ذكر نشده و يا لااقل تقسيمى است متناسب, و (باء) بما أنفقوا سببيت را نمى فهماند, مقابله است; يعنى اين تقسيم بايد بشود و البته متناسب با اين, تقسيم كار و وظيفه, و حق همين است.
3. آيا طبيعت زن از اطاعت امر شوهر ابا دارد و خلاف خواسته اوست يا نه؟ بدون شك زن خواهان تسلط برمرد است, ولى آن تسلطى كه او خواهان است غير از اين تسلط است, تسلط معنوى و نامرئى و قلبى است.
4. آيا در اجتماع منزلى احتياج به حكومت و قدرت مركزى دولتى خانوادگى هست, يا در اينجا فقط از آزادى افراد بايد دم زد؟ چرا فلاسفه اروپا در اجتماع مدنى براى آزادى فرد, مرز قائلند, اما در اجتماع منزلى سكوت كرده اند؟
5. اسلام پايه اصلى خانواده را بر عواطف و وحدت ريخته است كه عملاً زن ومرد از مرزهاى خود به نفع ديگرى مى گذرند.
6. حقوق فرزندان در لزوم حكومت و انضباط, و اصلحيت پدر در مظهريت قدرت, و تأثير خصومت و جدال آنها در روحيه فرزند.
7. زندگى خانوادگى از نظر اسلام بيشتر جنبه وظيفه اجتماعى دارد تا جنبه حقوقى, و جهاد است: الكادّ لعياله كالمجاهد فى سبيل الله. جهاد المرأة حسن التّبعّل.
8. زياده بسطه در جسم, خود يكى از لوازم حكومت است, نه تنها براى ايجاد رعب; بلكه ايجاد احترام. مردم طبعاً امثال نادر را دوست مى دارند و ميل دارند احترام و اطاعت كنند, براى مثل او لياقت فرماندهى قائلند.
9. گفتيم حكومت غير از تحكّم است. حتى خدا به پيغمبر حقّ تحكّم نمى دهد.
10. نشوز, تمرّد از امر نيست و الاّ در مورد مرد نبايد گفته شود, بلكه ـ همان طور كه مسالك (حاشيه شرايع) گفته است ـ ارتفاع است[و اگر هم مقصود سرپيچى است, سرپيچى از امر خداست نه امر مرد]. نشوز به اصطلاح عرف, كج تابى است.
11. مفاسد رجوع به محكمه در اختلافات جزئى زن و شوهرى.
12. ميان دستور و اجازه دين با ساير دستورها تفاوت است.
13. آيه دارد: (و اللاتى تخافون نشوزهنّ… و إن امرأة خافت من بعلها نشوزاً…) آيا مقصود اين است كه نگرانى كافى است و لزومى ندارد نشوز احراز شود؟ جواب اين است كه همه مفسرين گفته اند منظور علم است; يعنى (ان عرفتم).
راغب مى گويد: الخوف توقع مكروه لأمارة مظنونة او معلومة [خوف يعنى انتظار رويداد ناپسندى داشتن, به جهت نشانه هاى احتمالى يا قطعى]. هم او مى گويد: مقصود اين است كه إن حصل لكم خوف بما عرفتم منهنّ من النشوز [اگر به سبب نشوزى كه از ايشان ديديد براى شما ترس حاصل شد].
14. يك بحث اين است كه آيا كتك زدن مرد به زن براى زن از لحاظ شخصيت قابل تحمل است يا نه؟ به عقيده ما علت اينكه در ميان اروپائيان اين قدر اين عمل, زشت به شمار رفته اين است كه در ميانشان محبت و يگانگى نيست, نه چون محبت هست اجازه كتك نمى دهند. فرزند كتك پدر را و متربّى كتك مربى را تحمل مى كند; اگر بداند از روى محبت است نه از روى خودخواهى. فرق است ميان كتكى كه شريكى به شريكى به واسطه خودخواهى و منافع شخصى مى زند, با كتكى كه دوستى به دوستى به خاطر دوستى و تحكيم اساس دوستى مى زند.
در عصر امروز كتك زدن به مرد قابل تحمل است. چرا؟ زن از آن نظر كه مرد را مظهر شوكت مى داند, بهتر از مرد تحمل مى كند. مرد در خود احساس حقارت مى كند از اين نظر, به خلاف زنى كه از شوهر خود در مورد بجايى كتك بخورد.
15. … از لحاظ سير طبيعى, زن در مرحله اول شكارچى و جلب كننده محبت مرد است, در مرحله دوم پس از آن كه مرد او را دوست داشت به محبت مرد پاسخ مى دهد, در اين وقت است كه اطاعت مى كند.
16. اما اگر زن نشوز پيدا كرد, چه بايد كرد؟ به محكمه بايد رجوع كرد, يا طلاق, يا همين اقدامات.
17. مى گويند چگونه است كه اسلام مرد را كه مدعى است, قاضى و مجرى قانونى هم شناخته است.
عين اشكال, در تأديب پدر فرزند را نيز هست. جواب اين است كه اين تأديب, تأديب دو فردى است كه با هم بيگانه اند, و فرق است ميان دو فردى كه خودى هاى مستقل دارند و به واسطه منافعى با هم شركت تشكيل مى دهند و دو نفرى كه وحدت روحى دارند.
و ثانياً در اينجا ايمان, خود بهترين ضامن است. فرق است ميان اجازه اى كه دين مى دهد (آن هم با اين مراحل كه اول نصح و موعظه است, و بعد هجر درمضاجع, و بعد كتك) و اجازه اى كه قانون مى دهد.
18. در اينجا اين مطلب بايد گفته شود: فلاسفه اروپا ـ چنان كه … از كتاب انسان موجود ناشناخته و از كتاب لذات فلسفه نقل كرديم ـ به تفاوت غريزى جنس مرد و جنس زن پى برده اند و در اين قسمت نكات دقيقى را متعرض شده اند, مخصوصاً در جهاتى كه مربوط به پيوند و اتصال مرد و زن است; از قبيل اينكه دل نرم زن, مرد دلير و توانا مى خواهد, و قلب نيرومند مرد, زن لطيف و نرم. اما به نظر ما به يك نكته اساسى حقوقى كه از همين گفته ها استنتاج مى شود توجه نكرده اند, و آن نكته همان است كه اجتماع منزلى بر خلاف اجتماع مدنى, طبيعى است و اجتماع طبيعى از لحاظ حق حكومت و وظيفه اجرايى با اجتماع مدنى متفاوت است و اين دو با يكديگر از اين لحاظ قابل مقايسه نمى باشند.
اين دانشمندان اين تفاوتهاى طبيعى را ذكر كرده اند, اما در اين باره بحث نكرده اند كه اين تفاوتهاى طبيعى, اجتماع خانوادگى را داراى حقوقى مغاير با حقوق اجتماع مدنى مى كند.
19. … تفاوتهاى زن و مرد بر دو قسم است: بعضى ها به پيوند و اتصال زن و مرد با يكديگر مربوط نيست; مثل قدرت علمى و صنعتى, مخصوصاً قدرت ابتكار, و بعضى از آنها به اين اتصال مربوط است. آنچه مربوط است به اين پيوند, طورى است كه پيوند را محكم تر مى كند.
20. شايد بشود گفت تمام اختلافات مرد و زن مربوط است به جنبه هاى خانوادگى و اتصال و وحدت مرد و زن; يعنى تمام اختلافات, عامل وحدت و يگانگى است. حتى عدم قدرت ابتكار شايد از همين راه ها توجيه شود. تأمّل شود.
21. … اسلام در اجتماع خانوادگى حق حكومت را به مرد داده است. در اجتماع مدنى حكومت فردى مردود است. در اجتماع مدنى حكومت عادلانه آن است كه حكومت مردم بر مردم باشد, اما اينكه افرادى بدون انتخاب افراد ديگر بر آنها حكومت كنند ظلم است و عقلاً جايز نيست و قابل استثنا نيز نمى باشد. قرآن نيز اين اصل را تأييد كرده است: (إنّ الله يأمر بالعدل و الإحسان…) متكلمين و فقها اين مطلب را مسلّم مى دارند كه اگر چيزى واقعاً ظلم باشد, ممكن نيست اسلام آن را تصويب كند. در اجتماع قطعاً مطلب همين است كه صحيح ترين انواع حكومتها آن است كه با انتخاب خود محكومين باشد و ناشى از رأى و عقيده خود محكومين باشد و غير از اين ظلم است. تمام رژيمها حتى رژيمهاى سلطنتى صحت خود را به واسطه خواسته مردم مى دانند و مى گويند مردم اين را خواسته اند.

[حكومت در اجتماع خانوادگى]

اكنون ما مى خواهيم همين را بشكافيم و ببينيم آيا مطلقاً حكومت فردى بر فرد ديگر قطع نظر از هر چيز ديگر, يعنى قطع نظر از طرز عمل آن فرد, نفس حكومت غيرانتخابى ظلم است; به هر نحو رفتار كند و لو در منتهاى عدالت رفتار كند؟ يا اينكه نه, علت ظلم بودن اين است كه اگر غيرانتخابى باشد عملاً منتهى به ظلم مى شود, زيرا مسلّم و قطعى است كه زندگى اجتماعى انسان آن قدر هم طبيعى نيست, بلكه انتخابى است و اين احتياجات است كه انسان را مجبور مى كند كه تن به اجتماع بدهد و اگر نه غريزه حكم مى كند كه انسان انفرادى كار كند. اجباراً از قسمتى از حقوق و خواسته هاى خود على رغم غريزه و طبيعت خود صرف نظر مى كند. بر خلاف زنبور عسل و موريانه و غيره كه خواسته طبيعى آنها خواسته اجتماع است, انسان اين طور نيست كه خواسته طبيعى او همان خواسته اجتماع باشد, خواسته اجتماع بر خلاف خواسته فرد است.
اينجاست كه اخلاق به وجود مى آيد. اخلاق يعنى تعليمات و تربيتى كه خواسته فرد را با خواسته اجتماع هماهنگ كند. اخلاق و تربيت, فنّ تشكيل عادت است براى تطبيق فرد به اجتماع. راستى و درستى و امانت و غيره, همه اينها از لحاظ غريزه فردى با دروغ و خيانت و نادرستى مساوى هستند, ولى تربيت و اخلاق به خاطر مصالح اجتماعى اين عادات را به وجود مى آورد, و اگر چه اينها نيز غرايز هستند اما انسان طبعاً منفعت پرست هم هست.
على هذا هر طبقه اى كه حكومت بكند, طبعاً دنبال منافع خود مى رود. از اين جهت در زندگى اجتماعى اگر بنا شود طبقه اى حكومت كند بر طبقه ديگر, عملاً مستلزم ظلم خواهد بود, زيرا اخلاق قادر نيست صد درصد با طبيعت مقاومت كند. پيغمبر اكرم فرمود: من ملك استأثر, يعنى هر كس كه قدرت را به دست گرفت عملاً خود را بر ديگران مقدم مى دارد; يعنى اگر مى خواهيد كسى خود را بر ديگران مقدم ندارد, قدرت را به او ندهيد. قدرت را در ا ختيار ديگرى قرار دادن ملازم است با ظلم و استيثار.
پس در اينجا دو فرضيه وجود دارد: يكى اينكه صرف حكومت فردى بر فرد ديگر ظلم است. ديگر اينكه خود اين كار ظلم نيست, بلكه از اين جهت ظلم است كه عملاً مستلزم ظلم است, و يگانه راه جلوگيرى از ظلم عملى اين است كه حكومت حاكم ناشى از اراده مردم باشد.
اين سؤال در حكومت معصوم هم پيش مى آيد. طبق فرضيه اول حتى حكومت عادلانه معصوم اگر ناشى از خواسته مردم نباشد, ظلم است. ولى طبق فرضيه دوم چون عملاً معصوم ظلم نمى كند, مانعى ندارد.
عين سؤال در حكومت پدر بر فرزند نيز مطرح است: آيا پدر حق حكومت دارد كه موعظه كند, راهنمايى كند, احياناً قهر كند و رو ترش كند و احياناً در موقع لازم او را بزند؟
به عقيده ما فرضيه دوم صحيح است. صرف حكومت فرد بر فرد ديگر ظلم نيست. البته در اجتماعى كه همه افراد مساوى هستند, ترجيح بعضى افراد بر فرد ديگر ترجيح بلامرجّح است. ولى اگر يك اجتماعى طبيعى شد يعنى افرادى طبيعتاً مختلف آفريده شده باشند, بعضى در شرايط حاكميت با تضمين مفاسد ظلم عملى, و بعضى در شرايط محكوميت با تضمين از مظلوميت, در همچو وضعى حكومت فردى بر فرد ديگر فى حدّ ذاته مانعى ندارد و بلكه خلاف آن مانع دارد.
به عقيده ما در هر اجتماع طبيعى كه پيوندى طبيعى افراد را به يكديگر متصل كند, حكومت فرد بر فرد ديگر مانعى ندارد. فرق است بين افرادى كه به حكم اجبار همزيستى را انتخاب مى كنند و ميان افرادى كه طبيعت, همزيستى را جزء سرشت آنها قرارداده است. در اجتماع طبيعى [طبيعت] همزيستى را آفريده است, خود افراد عين احتياج و مورد احتياج يكديگرند, نه [اينكه] همكارى آنها با هم مورد احتياج است.
پدران و فرزندان اين طورند, يعنى علاقه آنها به يكديگر طبيعى است, خودشان مورد احتياج يكديگرند نه كار و همكارى آنها, خصوصاً از ناحيه پدر نسبت به فرزند. همزيستى آنها روى حساب و فكر و تحزب و همكارى نيست. لهذا پدر از آسايش خود صرف نظر مى كند كه خود فرزند را داشته باشد, آن هم نه مثل داشتن يك شىء از قبيل فرش و خانه و غيره كه آن شىء را براى خود مى خواهد, بلكه خود فرزند را مى خواهد به علاوه سعادت و خوشى و نيكبختى فرزند. سعادت پدر به خود فرزند و به سعادت فرزند بستگى دارد. روى اين حساب جلو ظلم پدر بر فرزند هميشه گرفته شده است, يعنى اين پيوند طبيعى مانع ظلم است; البته ظلم از روى عمد. اما ظلم از روى جهل علت ديگر دارد كه انسان به نفس خود نيز از روى جهل ظلم مى كند.
طبيعت, عملاً جلو ظلم پدر بر فرزند را از روى عمد, گرفته است. ظلم پدر بر فرزند از نوع ظلم به نفس است كه به واسطه خرافات و جهالات, انسان به تن و روان خود ظلم مى كند.
به عقيده ما زوجيت, عائله, زندگى خانوادگى, يك احتياج طبيعى است و با اجتماع مدنى متفاوت است, از لحاظ حقوق و احكام هم قهراً متفاوت است.
زن ومرد خودشان مورد احتياج يكديگرند. احتياج به خانواده غير از احتياج جنسى است. علما امروز اقرار و اعتراف دارند كه علاقه زوجيت مافوق علاقه جنسى است. به عقيده اين علما در متن خلقت, طرح يگانگى دو روح ريخته شده است. اگر فردى در همه عمر مجرد زيست كند ولى غرق در تمتعات جنسى باشد اين فرد ناقص است, جالى خالى در روح نسبت به همسر قانونى و فرزندان و بالأخره تشكيل عائله وجود دارد. علاقه زوجيت اگر فرضاً به حدّ علاقه به فرزند نيست, چيزى هم كمتر نيست. حقيقت ازدواج پيمان دو روح است, نه شركت و همكارى براى تمتعات جنسى. سرمايه ازدواج, ميل به وحدت است كه براى هميشه باقى است, نه ذخيره اى كه در بيضه و تخمدان جمع مى شود, نه شور جنسى. دروغ است كه ازدواج شركت است; اين دروغ منشأ اشتباهات زيادى شده است.…
حريمهايى كه اسلام قرار مى دهد براى اين است كه اين اجتماع طبيعى محفوظ بماند و از مسير طبيعى منحرف نشود.
مرد و زن طبيعتاً سعادت شان در وجود يكديگر است, همچنان كه در وجود فرزندان شان هست, نه اينكه اجتماع زوجين يك همكارى قراردادى براى سود بيشتر از همكارى با يكديگر است.
سعادت مرد در اين نيست كه زن در اختيارش باشد; به هر شكل باشد, بلكه در اين است كه زنى كه در اختيار او هست سعادتمند و سالم و خرم و با نشاط باشد. از نوع حكومت يك فرد بر افراد ديگر در اجتماع مدنى نيست كه خوشى او با بدبختى محكومين هم ميسر است.
اجتماع زن ومرد يك اجتماع طبيعى است نه قراردادى. قياس دو اجتماع مدنى و خانوادگى با هم غلط است.
اگر اجتماعى قراردادى باشد, حساب تساوى و ترجيح بلامرجّح و انتخاب و غيره در كار مى آيد. در اجتماع طبيعى حقوق افراد و وظايف خاص آنها را خود طبيعت معين كرده است. همان طور كه غلط است بگوييم به چه ميزانى ملكه زنبور عسل حكومت مى كند و ديگران محكومند (يكى سرباز باشد و يكى مهندس, يكى كارگر…), خواسته آنها غير از اين هست, اين ظلم است; در اجتماع خانوادگى نيز ما ثابت مى كنيم كه حكومت مرد بر زن طبيعى است و سؤالِ (چرا) غلط است. آيه (الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض) بيان حقيقت اجتماع طبيعى خانوادگى است و به همين دليل ربطى به حكومت مردان بر زنان در اجتماع مدنى ندارد.
خواسته طبيعى مرد حكومت معنوى زن, و خواسته طبيعى زن حكومت ظاهرى عادلانه مرد است. مرد آن حكومت و زن اين حكومت را طبيعتاً و فطرتاً تحمل مى كند. حق موعظه و هجرت و زدن را طبيعت به مرد داده است. زدن ِمرد را چون ناشى از علاقه به سرنوشت است نه خودخواهى فردى, طبيعت براى زن قابل تحمل كرده است. زن آمريت مرد را طبيعتاً مى پذيرد. ظلم مرد بر زن نظير ظلم به فرزند, خروج از غريزه است.
اكنون پس از توجه به اين اصل كه اجتماع زوجيت يك اجتماع طبيعى است نه قراردادى با همه لوازمش, و ديگر توجه به اين جهت كه در اين اجتماع خانوادگى خواه ناخواه اختلافات رخ مى دهد, ديگر اينكه طلاق راه حل نيست, [روشن مى شود كه] طلاق حتى الامكان نبايد واقع شود. طلاق به هم خوردن يك پيمان مقدس است. [با اين وصف] علت اينكه طلاق رواست, اين است كه ازدواج اجبار بردار نيست.
ما مى گوييم علت اينكه حق حكومت و حقّ تأديب در صورت نشوز, به مرد داده شده است, طبيعى بودن اين اجتماع است.
البته تأديب اسلامى در مورد زدن , زدن دردآور و زدنى كه اثر بگذارد و ديه وارد كند نيست, بايد غيرمُبرّح و غير مُدمى باشد و الاّ از طرف حكومت مأخوذ است. اين زدن حداكثر اظهار تنفّر است. طبيعت زن, باز طبيعتى است كه هيچ چيزى مانند استرسال مرد, او را مغرور نمى كند و هيچ چيزى مانند اظهار شخصيت مرد و اظهار آزادى او از زن, زن را رام و مطيع نمى كند و در عين حال زن به حسب طبيعت خود چنين مردى را كه داراى صفت مردانه و آمريت است دوست مى دارد.
ييعنى زن طبيعتاً از استرسال مرد مغرور مى شود, طبيعتاً به واسطه اظهار تنفر مرد و خشونت و استقلال و آزادى مرد رام مى شود, و طبيعتاً از مردانگى همسر خود لذت مى برد و لو آن كه آن مردانگى عليه او اعمال شود. مردانگى مرد در حدود مصالح خانوادگى در زن ايجاد عقده روحى نمى كند, همان طورى كه جفاى پدران و مادران و فرزندان نيز توليد عقده روحى نمى كند. عقده هاى روحى آنجاست كه به شخصيت لطمه وارد شود و مورد تحقير واقع شود, و اينها در محيطهاى بيگانگى اجتماع مدنى صادق است, نه در اجتماع طبيعى خانوادگى.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 12:35 منتشر شده است
برچسب ها : زن در قرآن,مقام تكوينى زن از نظر قرآن,

نويسنده:abedi