سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
محدث، متكلّم، مفسّر ارجمند شيعى، علاّمه، قدوة المفسّرين، جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على خزاعى رازى از پرچمداران و طلايهداران تفسير كلام الهى است، اثر عمده وى تفسير گران ارج "روض الجِنان و رَوْح الجنان" يكى از پنج تفسير مهم كهن به زبان پارسى و كهنترين تفسير پارسى به زبان شيعى است. همچنين روض الجَنان را مىتوان از تأثيرگذارترين متون و منابع در غنا و شكوفايى و بالندگى زبان شيرين فارسى دانست. اهميّت و جايگاه بلند اين اثر ارزشمند را مىتوان از رهگذر بررسى و نگرش چند سويه و مطالعه ابعاد گوناگون آن دريافت؛ از جمله برخى از نقاط درخشان و درسآموز تأليف و مؤلف را مىتوان چنين برشمرد:
يك. در پيش گرفتن بهترين رويكرد تفسيرى در شرح و توضيح و تفسير آيات قرآن و مبهمات و پيچيدگىهاى كلام وحى با روش جامع و همهنگر، به دور از پرداختن يك سويه و محدود به يكى از جنبههاى ادبى يا عرفانى يا روايى؛ چنان كه روش معمول تفاسير عصر وى بوده است. و اين چنين بوده كه تفسير وى را در شمار تفاسير جامع شمردهاند؛ و بايد گفت نه تفسير، كه دائرةالمعارفى از دانشهاى دينى - قرآنى از خود به يادگار نهاده است.
دو. دفاع روشنگرانه و مجاهدانه از باورها و اعتقادات و مبانى كلامى شيعى با روشى استوار و علمى با وجود نامساعد بودن فضاى عصرى و چيرگى انديشه مخالف در صحنه و اين همه در عين سپردن راه اعتدال و پرهيز از افراط و تفريط.
سه. اهميّت دادن به روش گفتمان دينى در قالب احتجاجات و استدلالات متقن كلامى، فقهى و تفسيرى.
چهار. تأثيرگذارى علمى در حوزه گسترش دانش علمى - تفسيرى و توليد انديشه دينى. چنان كه مهمترين تفاسيرى كه پس از وى به نگارش درآمدهاند تا اندازه زيادى از وى تأثير پذيرفته و وامدار نوآورىها و خلاّقيتهاى علمى وى بودهاند.
پنج. رسالت محورى و تكليفگرايى. چنان كه به جاى نگاشتن تفسير خود به زبان عربى كه معمولتر و مقبولتر بوده و وجاهت و وزانت بيشترى مىآورده، به نگارش تفسير پارسى دست يازيده است. او خود در اينباره مىنويسد:
پس چون جماعتى از دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تديّن اقتراح كردند كه در اين باب جمعى بايد كردن، چه اصحاب ما را تفسيرى نيست مشتمل بر اين انواع، واجب ديدم اجابت كردن ايشان و وعده دادن به دو تفسير؛ يكى به پارسى و يكى به تازى؛ جز كه پارسى مقدم شد بر تازى؛ براى آن كه طالبان اين، بيشتر بودند و فايده هر كسى بدو عامتر بود". (روضالجنان، جلد 50/1)
هم از اينرو هر گاه و به هر بهانه، مناسب مىبيند، بناى وعظ و زجر و ترهيب و ترغيب مىگذارد و به داستانهاى قرآنى در همين راستا عنايت ويژه مبذول مىدارد چنان كه اسلوب تبليغى قرآن نيز همين گونه است.
شش. تلاش نيكفرجام در جهت بازتاباندن زيبايى و شيوايى و بلاغت و فصاحت كلام وحى در خلعت زبان فاخر پارسى، به يمن كوشش سترگ و بشكوه در تأليف متنى با غناى ادبى درخور توجه و بهرهورى از واژههاى استوار و نغز و گاه ابتكارى، چندان كه از رهگذار اين تلاش خجسته، متنى والا و بنيادين در ميان متون و نبشتههاى پارسى برجاى نهاده و گامى بلند در راستاى غنا و پيشبرد درّ درى برداشته است.
نقاط روشن بسيارى در اين گرامىنامه مىتوان ديد، كه در مجموع آن را اثرى معيار و الگو مىنمايد، چنان كه به راستى بايد تراز تفسيرش نام كرد و مؤلّف جليل وى را قدوة المفسّرين خواند.
لزوم معرفى تفسير به جهان اسلام
تكريم و تعظيم مردانى بزرگ چونان صاحب روضالجنان وظيفه بايسته اهل دانش و پژوهش و فرهنگ است. اين مهم هم اينك در گستره مرزهاى كشورى و در فراخناى ادب پارسى با برگزارى كنگره بزرگداشت شيخ ابوالفتوح رازى به گونهاى بايسته و شكوهمند فراهم آمده است، كه دست بانيان و گردانندگان آن مريزاد.
امّا به نظر مىرسد معرّفى انديشهها و ديدگاههاى انديشمند علاّمه رازى، بويژه تفسير گرانقدر وى به جهان اسلام و عربزبانان نيز بايسته و شايسته است.
در همين جا فرصت را غنيمت شمرده پيشنهاد ترجمه متن كامل يا گزيده اين اثر ارجمند به زبان عربى را مطرح مىسازيم بدين گونه، افزون بر بهرهورى امّت اسلامى در سراسر جهان اسلام از اين ميراث تفسيرى، گامى در خور و شايسته در راستاى شناساندن تلاشها و مجاهدتهاى علمى - قرآنى عالمان شيعى برداشته مىشود. بويژه با توجه به اين حقيقت مبرهن كه تفسير بنام و پرآوازه مفاتيح الغيب فخر رازى در مضمون و محتوا و همچنين سبك و سياق وامدار و برگرفته از اين تفسير است.
فصلنامه پژوهشهاى قرآنى كه پژوهشهاى موضوعى و در قالب ويژهنامهها را از آغاز تا امروز وجهه همّت خويش گردانيده؛ همواره به موضوعات بنيادين دانش و انديشه دينى پرداخته و از مناسبت محورى و مقطعىنگرى پروا داشته است، امّا تكريم بزرگانى چونان شيخ بزرگوار، علامه رازى را وظيفهاى بايسته و درخور اهميّت و شايسته اختصاص شمارهاى ويژه مىداند. چنان كه در شمارههاى گذشته خود نيز از پيشينيان عرصه تفسير و دانش قرآنى، امينالاسلام طبرسى، و از معاصران، حضرت امام خمينى، علامه طباطبايى و علامه مطهرى - رحمتاللَّه عليهم اجمعين - را مورد تكريم قرار داده و شمارهاى ويژه به آراء و انديشههاى قرآنى هر يك اختصاص داده است.
اينك نيز در راستاى رسالت قرآنى خويش اين ويژهنامه را عرصه مىدارد. در ميان انبوه محورهاى مورد بحث و كنكاش گاه پر قيل و قال پيرامون شخصيت، زندگى، آثار و انديشههاى ابوالفتوح، از پرداختن به محورهاى كماهميّت پروا كردهايم؛ محورهايى مانند شرح زندگى، خاندان، تاريخ دقيق تولد و درگذشت، محل دقيق دفن وى، نام دقيق تفسير، تفاسير تأثيرگذار يا تأثير پذيرفته، سبك نگارش و نثر، تاريخچه تصحيح و چاپ و... بر اين باوريم كه چالش در اين زمينهها نه تكريمى از مفسّر به شمار مىآيد و نه غبارى از چهره قرآن و تفسير مىزدايد. امّا محورهايى را كه پنداشتهايم بايستگى بيشترى داشته، با هدف اصلى مفسّر همگامتر است در حدّ بضاعت خويش به مطالعه و بررسى نشستهايم.
نيمه دوم قرن پنجم و نيمه نخست قرن ششم را مىتوان سرآغاز رويكرد عمومى مسلمانان به تفسير نگارى و تلاش فراگير براى تدوين و تنظيم ديدگاهها و نظريات تفسيرى در تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى ناميد. در اين دوره شاهد اهتمام متفكران مسلمان در جهت ساماندهى و بازگشايى فصلهاى جديد در حركت تفسير و فهم قرآن هستيم كه رهآورد آن ظواهر تفاسير متعدد و عميق با رويكردهاى گوناگون است.
التبيان فى تفسير القرآن )وفات/460) المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز )وفات/481) معالم التنزيل فى تفسير و التأويل (516) كشفالاسرار وعدةالابرار (520) الكشاف عن حقايق التنزيل (528) روضالجنان و روح الجنان (533) مجمع البيان فى تفسير القرآن (548)، برخى از مهمترين تفاسير اين دوره به شمار مىآيد.
بررسى و ارزيابى جنبش تفسير نگارى در اين دوره از لحاظ ضرورتها و بايستگىهاى كه باعث پيدايش آن گرديد، و نيز از نظر نتايج و پيامدهاى كه پديدآورد و همچنين تأثير و تأثر متقابل افراد نسبت به يكديگر و... كار بايسته در جهت شناخت بخش از تاريخ قرآن پژوهى و رويكرد مسلمانان به قرآن به عنوان محور تمدن و فرهنگ اسلامى، به شمار مىآيد.
در اين نوشتار به مناسبت بزرگداشت يكى از مفسران بزرگ اين دوره يعنى ابوالفتوح رازى، به مقايسه و ارزيابى دو تفسير گرانسنگ و ارزشمند اين مقطع يعنى مجمعالبيان فى تفسير القرآن از شيخ ابى على الفضل بن الحسن الطبرسى، و روضالجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن از حين بن على بن محمد بن احمد الخزاعى النيشابورى، كه هر دو تقريباً همزمان امّا بىاطلاع از يكديگر به نگارش درآمده است، مىنشينيم اميدوارم گام كوچكى باشد براى آشنايى با ميراث فرهنگى شيعى و جايگاه تفسير و مفسران شيعه در قرون ميانى.
از آنجا كه مطالعه تطبيقى همه جانبه ميان اين دو كار سترگ از اندازه يك مقاله فراتر است، در اين نوشتار مىكوشيم به سه محور مهم زير بپردازيم:
1- پيشفرضها و ديدگاههاى پيشين هر دو مفسر نسبت به قرآن و تفسير.
2- رويكرد و گرايش آن دو در قبال تفاسير پيشين.
3- روش تفسيرى و عناصر بكار رفته در هر دو تفسير.
پيشفرضهاى نسبت به تفسير
1- هر دو مفسّر قرآن را قابل فهم مىدانند، اين حقيقت را طبرسى در مقدمه مجمع مطرح كرد حتى براى اثبات آن استدلال مىكند1 و ابوالفتوح نيز در مقدمه تفسير تحت عنوان اقسام معانى قرآن بيان كرده است.2 امّا در جزئيات اين مطلب تفاوتهاى ميان آن دو به چشم مىخورد كه در نكات بعدى آشكار مىشود.
2- هر دو مفسّر فرآيند فهم قرآن را از نظر كيفيّت و چگونگى به دو بخش تفسير و تأويل تقسيم مىكند و از نگاه هر دو، تاويل عبرت است از حدّ بازگرداندن لفظ يا آيه به احتمالات يا يكى از احتمالات كه مورد تأييد دليل است. چنانكه طبرى مىگويد: و التاويل روّ احد المستحملين الى ما يطابق الظاهر.... فيحمل على الوجه الذى يوافق الدليل....3
و ابوالفتوح نيز تصريح مىكند كه: امّا "تأويل" صرف آيت باشد با معنا كه محتمل باشد آن را موافق ادله و قراين. 4
امّا در تعريف تفسير و نيز در تعداد معناى تأويلى عبارتهاى طبرسى و ابوالفتوح متفاوت مىنمايد.
طبرسى تفسير را به "كشف مقصود از لفظ مشكل" تعريف مىكند5 كه نتيجه آن بيرون ماندن آيات غير مشكل از دايره تفسير است اگر چه مقصود خداوند در آن به صورت كامل آشكار نباشد مثل آيات الاحكام. امّا ابوالفتوح تفسير از: علم سبب نزول آيه و علم به مراد خداى تعالى، مىداند6 كه اگر عطف را در تعبير وى تفسيرى بگيريم و تفسير را كشف مقصود از آيت بدانيم، گستره تفسير تمام آياتى را كه مقصود خداوند در آنها آشكار يا كاملاً آشكار نيست در بر مىگيرد.
چنانكه در تعداد معناى تاويلى نيز تفاوتى در عبارتهاى آن دو ديده مىشود مثلاً طبرسى بر اين باور است كه معناى مأول يكى بيشتر نيست يعنى از احتمالات موجود براى واژه تنها يك احتمال مقصود خداوند است: "و امّا ماكان متحملاً لامور كثيره اولامرين فلايجوزان يكون الجميع مراواً بل قدوّل الدليل على انه لايجوز ان يكون المراد به الاوجهاً واحداً."7
امّا در تعبير ابوالفتوح چنين مراحل وجود ندارد: امّا تاويل صرف آيت باشد با معنا كه متحمل باشد آنرا موافق با ادله و قراين.8 بلكه در برخى عبارتها ايهام وجود معناى متعدد و مقصور براى يك واژه وجود دارد چنانكه مىگويد: و بر قول او كه گفتند عدد راجع است با ماه اگر مراد عدد ماه باشد ماه عبارت بود. يكبار از سى روز و يك بار از بيست و نه روز و در هر دو مستعمل است و استعمال ايشان يك لفظ را در دو معنا يا بسيار معانى ظاهر استعمال دليل حقيقت كند."9
3- در هر دو ديدگاه براساس تعريف واحدى كه از تاويل شده است، منشاء و خاستگاه تاويل چگونگى دلالت الفاظ است كه اين مطلب البته اعم از متشابهات اصطلاحى است و مطلق الفاظ مشترك و مجمل را در برمىگيرد.
ابوالفتوح در اين زمينه تصريح دارد: و "متشابه" آن بود كه مراد از ظاهر لفظ ندانند بىدليلى، و الفاظ مشترك و محتمل را هم اين حكم بود."10
همينطور بر مبناى هر دو ديدگاه، تاويل به معناى محورى كه ردّ و بازگرداندن لفظ به متحملاتش است، مقدمه و مدخل تفسير شمرده مىشود و فرايند تفسير كه كشف مراد است در رتبه متأخر و بالاتر قرار مىگيرد از نيرو تفسير نيازمندىهاى دارد كه تاويل ندارد. تفسير نياز به دليل دارد بدون دليل نمىتوان به مراد و مقصود خداوند دست يافت امّا تاويل تنها نياز به آگاهى از معانى لغوى و در برخى موارد مبانى اعتقادى دارد تا احتمالات صحيح يك واژه به دست آيد. ابوالفتح مىگويد: و فرق از ميان تفسير و تاويل آن است كه تفسير علم سبب نزول آيت باشد و علم به مراد خداى تعالى، از لفظ تعالى آن نتوان كردن انّ از سماع و آثار و تاويل چون كسى عالم باشد به لغت عرب و علم اصول را متقن باشد، او را بود كه حمل كند آيت را بر متحملات لغت چون قدحى نخواهد كردن در اصول و قطع نكند بر مراد خداى تعالى انّ به دليل."11
طبرسى نيز مىگويد: فيحمل على الوجه الذى يوافق الدليل و جاز ان يقال انه هو المراد و ان كان اللفظ مشتركاً بين مفيين او كثر و يمكن ان يكون كل واحد من ذلك مراداً فلاينبغى ان يقوم عليه بجارة فيقال ان المراد به كذا قطعاً الاّ بقول بنى او امام مقطوع على صدقه بل يجوز ان يكون كل واد مراداً على التفصيل عليه و لايقلد احد من المفسرين فيه الاّ ان يكون التاويل مجمعاً عليه فيجب ابتاعه لانعقاد الاجماع عليه."12
4- دو متنى كه در شماره پيشين از مجمع و ابوالفتوح آورده شد، بر اين نكته به وضوح تاكيد داشتند كه فهم و كشف قطعى مراد و مقصود خداوند در قرآن نيازمند دليل است حال آن دليل چيست اندكى نياز به توضيح دارد. طبرسى در مقام توجيه روايت "من فتر القرآن برأيه فاصاب الحق فقد اخطاء" با استناد به سخنى از ابن عباس كه تفسير قرآن را به چهار قسم تقسيم مىكند. 1- بخشى كه همه با قرائت آن مقصود را مىفهمند مثل آيات توحيد و تشريع 2- بخش ديگر كه فهمش نياز به آشنايى لغوى دارد و عربهاى آشنا به زبان و لغت عرب مىفهمند مثل مفاهيم لغوى واژهها 3- بخش سوم آياتى كه فهمش تنها از سوى علماء ميسر است مثل آيات متشابه و فروع احكام 4- آياتى كه هيچكس جز خداوند مقصور از آنها نمىفهمد مثل آيات مربوط به امور غيبى و قيامت. فهم دو بخش نخست را از طريق آشنايى با لغت و ادبيات عرب ميسر مىداند و كشف مقصود را در آنها نيازمند عامل ديگرى نمىبيند چنانكه مىگويد: اقول ان الاعراب اجل علوم القرآن فان اليه يفتقر كل بيان و هو الذى يفتح من الالفاظ الاغلاق و يستخرج من فحواها الاعلاق اذ الاغراض كافية فيها فيكون هو المشيرلها و الباحث عنها و المشير اليها و هو معيار الكلام الذى لايبين نقصانه و رحجانه حيت بعض عليه..... و اذا كان ظاهر القران طبقاً لمعناه فكل من عرف العربية و الاعراب عرف فحواه و يعلم مراد اللَّه به قطعاً."13
امّا در قسم سوم كشف مقصور را در گرو يكى از دو چيز مىداند 1- روايت معصومه 2- اجماع.14
اگر دفاع طبرسى را از فهمپذيرى قرآن از طريق تدبّر به سخن فوق ضميمه كنيم كه البته در اين صورت مصداق آن ناگزير همان دو بخش نخست خواهد بود، آنگاه نتيجه مىگيريم كه عوامل و معيارهاى فهم و كشف مقصود از آيات سه چيز خواهد بود. 1- روايت 2- عقل، اجماع.
اين در حاليست كه ابوالفتوح در تفسير و كشف مقصود تنها سماع و آثار را قابل اعتماد مىداند چنانكه در عبارت گذشته ديديم. البته در زمينه تاويل و كشف مراد در احتمالات يك لفظ، سخن دارد كه معيار فهم را از نقل به عقل تعميم مىدهد وى مىگويد: و قسمت چهارم آن بود كه لفظش مشترك بود از ميان دو معنا يا بيشتر و هر يكى از آن روا بود كه مراد بود اين قسمت را متشابه خواند حكم او آن بود كه حمل كنند آنرا بر محتملات خود و آنچه ممكن بود كه در لغت آن وجه متحمل بود آنرا و دليل منع نكند از حملش بر آن وجه و قطع نكنند بر مراد خداى تعالى الاّ به نصّى از رسولصلى الله عليه وآله يا از ائمهعليهم السلام كه قول ايشان محبت باشد در دين و هرگه كه آيتى چنين بود كه متحمل بود دو وجه را و دليلى پيدا شود كه يك وجه نشايد كه مراد خداى تعالى باشد، قطع توان كردن كه آن وجه ديگر مراد خداى تعالى بود و مثالهاى اين در جايگاه خود در شرح آيات متشابه بياييد..."15
اين سخن به ضميمه سيره عملىِ ابوالفتوح در تفسير، بيانگر اين حقيقت است كه كشف مقصود در آيات از دو طريق به دست مىآيد نقل و عقل، و جز اين دو راجعى براى فهم مراد خداوند به صورت قطعى نيست. پس آنچه را طبرسى تحت عنوان اجماع مطرح كرده است، در نگاه ابوالفتوح اعتبار ندارد.
5- هر دو مفسّر فم قرآن را نيازمند يادگيرى علوم گوناگون مىدانند به گونهاى كه اقدام به تفسير قرآن بدون آشنايى با آنها را كار ناشايسته بلكه نشدنى مىشمارند. اين حقيقت را ابوالفتوح در آغاز تفسير به صراحت و يكجا بيان مىكند امّا طبرسى در برخى از مقدمات به صورت پراكنده، چنانكه فلسفه اين ضرورت نيز در نگاه هر دو، وجود زمينهها و بسترهاى علوم گوناگون در قرآن است. ابوالفتح مىنويسد:
آنگاه آنرا مجمع علوم كرد تا هيچ نوع از انواع علوم نباشد والاّ در اين كتاب يابند پس چاره نباشد آنرا كه تعاطى اين علم كند و خواهد كه در تفسير تصنيفى كند از آن كه از همه علوم كه اين كتاب عزيز متضمن است آنرا و مشتمل است بر آن با بهره باشد خصوصاً علم ادب و اطلاّع بر ملاحن كلام عرب و علومى كه منسوب باشد به علم ادب از لغت و نحو و تعريف و علم نظم و معرفت بلاغت و صنعت شعر، چه مدار اين لغت بر اين علوم است و نيز بايد كه تا متقن بود علم اصول را تا اَقوالى كه قادح بود در اصول بشناسد و اجتناب كند و تاويل آيات متشابه بر وفق اصول كند چنانكه ادله عقل اقتضاى آن كند و مطابق بود آيات محكم را. و بايد تا فقيه باشد تا آياتى كه متضمن احكام شرعى باشد معانى آن و وجه استدلال از او بر مذهب صحيح بداند و اين معنا تمام نشود تا عالم نباشد به اصول فقه... پس چنان كه بينى مصنف اين جنس را چاره نيست از اين جمله علوم چه اگر در بعضى از اين علوم بىبهره باشد چون به آن علم رسد يا مهمل فرو گذارد يا تخبّط كند در چيزى كه ناگفتن به از گفتن باشد و كشف عوار خود كند و هتك شد....16
طبرسى نيز در فن سوم از فنون كه در مقدمه مطرح كرده است، از اهميت زبانشناسى و علوم مربوطه به زبان از قبيل اعراب، لغت و در فن پنجم از پيشفرضهاى كلامى نسبت به قرآن مثل اعجاز قرآن، تحريف ناپذيرى قرآن، و همچنين ديدگاههاى اصولى نسبت به رابطه سنت با قرآن، سخن گفته است و آشنايى با اين محورها را به عنوان علوم قرآن ضرورى مىداند.17
6- ديدگاه مشترك ديگر دو مفسر كه در فهم و تفسير آيات نقش به سزايى دارد، علمآورى و يقين زائى ظواهر قرآن است از نيرو نسخ قرآن با سنت غيرقطعى در نگاه هر دو مفسر مردود است چون باعث دست برداشتن از علم و قطع در برابر ظن و گمان مىشود. طبرسى در نقد يكى از نظريات كه آيه وصيت به پدر و مادر و خويشاوندان را توسط روايتى منسوخ مىداند، مىگويد:
و من قال انّها منسوخة بقولهعليه السلام لاوصية لوارث، فقد ابعد لان الخبر لوسلم من كل قدح لكان يقتيضى الظن و لايجوز ان نيسنح كتاب اللَّه تعالى الذى يوجب العلم اليقين باتقيضى الظن..."18
ابوالفتوح نيز ذيل آيه 240 سوره بقره مىنويسد: و امّا آن خبر كه آوردند "لاوصية لوارث" آن خبر واحد است و نسخ قرآن به آن درست نباشد."19
و در جاى ديگر مىگويد: و امثال اين اخبار، اخبار آحاد باشد براى او ظاهر قرآن و آيت محكم رها نكنند."20
طبرسى در جاى ديگر مىگويد: فالكلام فى ذلك انه لايجوز ان يرجع عن ظاهر القرآن المعلوم بظاهر الاخبار الذى و يوجب علماً و انّما يقتضى الظن."21
رويكرد نسبت به تفاسير پيشين
همانگونه كه اشاره شد عصر طبرسى و ابوالفتوح عصر تدوين، تنظيم و ساماندهى به تفسير و ديدگاههاى تفسير است، از اينرو رويكرد كلى هر دو مفسّر رويكرد نقد و اصلاح كار گذشتگان البته همراه با برخى ابتكارات و نوآورىهاى در برداشت تفسير شمرده مىشود. آنچه اين حقيقت و نيز چگونگى و ميزان اصلاحگرى آن دو را بيشتر نشان مىدهد، مقايسه و ارزيابى دو تفسير نسبت به متون تفسيرى مورد نقد و اصلاح آن دو است.
در مورد مجمعالبيان همانگونه كه مىدانيم و طبرسى خود در مقدمه تفسيرش گفته است، كاريست ويرايشى و پيرايشى نسبت به "التبيان فى تفسير القرآن" شيخ طوسى. ايشان بعد از آنكه تلاش گذشتگان را نسبت به تفسير و فهم قرآن ياد مىكند مىگويد: الاّ ان اصحابنا رضى اللَّه عنهم لم يدونوا فى ذلك غير مختصرات نقلوافيها ما وصل اليهم فى ذلك من الاخبار و لم يعنوا بسبط المعانى و كشف الاسرار الاّ ما جمعه الشيخ الاجل السعيد ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى قدس اللَّه روحه من كتاب التبيان فانّه الكتاب الذى يقتبن منه ضياء الحق و يلوح عليه رواه الصدق قد تضمن من المعانى الاسرار اسديعة و احتفن من الالفاظ اللغة الوسيعة و لم يقنع بتدوينها دون تبيينها و لاسخيقها دون تحقيقها و هو القدوة استضئ بانواره و اطأمواقع آثاره. غير انه خلط فى اشياء مما ذكره فى الاعراب و انسحو الغث بالمين و الخاثر بالزباد و لم تمييز بين الصلاح مما ذكر فيه، و الفساد وادى الالفاظ فى مواضع من متضمّناته قاصرة عن المراد واخّل بحسن الترتيب وجودة التهذيب فلم يقع لذلك من القلوب السليمة الموقع المرضى و لم يعل من الخواط الكريمه المكان العلى...."22
از اين متن دو نكته فهميده مىشود يكى اينكه تفسير التبيان الگو و سرمشق و به تعبير خود طبرسى قدوه براى وى بوده است به گونهاى كه خود را پيرو راه او و اقتداء كننده به كار او مىداند.
دوم اينكه التبيان را از سه جهت ناقص مىبيند. 1- در بحث ادبيات صحيح و سقيم را از يكديگر تفكيك نكرده و همه را با هم آورده است. 2- تعبيرات در برخى موارد نارسا است و مقصود را كاملاً نمىرساند. 3- تنظيم و ترتيب خوبى ندارد و آشفتگى بر آن حاكم است.
سپس مىگويد مىخواهد تفسيرى بنويسد كه از كاستىهاى ياد شده عارى بوده جامع همه بايستگىها و شايستگىها باشد. و البته آنچه پديدآورده به خوبى توانسته نقصهاى التبيان را رفع كند ويژگى بارز مجمعالبيان نسبت به التبيان نيز در همان سه چيز است يعنى تنقيح و تفكيك اقوال و نظريات در مباحث ادبى و نقد و ارزيابى آنها، رسائى و گويائى تعبيرات و مجلات و سرانجام نظم و ترتيب مباحث تفسيرى، گرچه در برخى موارد برداشت نو يا احتمال جديد يا استدلال تازه نيز وجود دارد.
بنابراين در مقايسه مجمعالبيان با تفاسير گذشته مىتوان گفت كار اصلاحى و ويرايشى طبرسى عمدتاً روى متن التبيان صورت گرفته است به اين صورت كه ساختار كلى بحث از التبيان اقتباس شده و اصلاحات سه گانه به علاوه يك سلسله ابتكارات جزئى در برخى موارد در آن انجام گرفته است. امّا در مورد ابوالفتح وضعيت به گونه ديگر است. گرچه وى نيز كار اصلاحى و ويرايشى انجام داده است امّا نه روى التبيان. زيرا التبيان را در اختيار نداشته است و به تعبير دقيقتر، نديده است. دليل بر اين مطلب اولاً تفاوت فاحش ساختار و روش بحث در التبيان و روض الجنان است به گونهاى كه هيچ گونه شباهتى از نظر ورود و خروج و طرح مباحث ميان آن دو به چشم نمىخورد. و ثانياً سخنى است كه ابوالفتح در آغاز تفسيرش دارد. وى مىنويسد:
پس چون جماعتى دوستان و بزرگان امثال و اهل علم و تديّن اقتراح كردند كه در اين باب جمعى بايد كردن چه اصحاب ما را تفسيرى نيست مشتمل بر اين انواع، واجب ديدم اجابت كردن ايشان و وعده دادن به دو تفسير يكى پارس و يكى به تازى جز كه پارسى مقدّم شد بر تازى براى آنكه طالبان آن بيشتر بودند و فائده هر كس بدو عامتر بود."23
اين سخن به وضوح نشان مىدهد كه ايشان تفسير شيعى جامعى مثل التبيان و به طريق اولى مجمعالبيان را نديده است. آنچه اين ادعا را بيش از پيش تاييد مىكند اين است كه ابوالفتح در نقل اقوال مفسران هيچگاه از شيخ طوسى نظريه نقل نمىكند. تنها در چند مورد از شيخ نام برده است كه آن هم در مورد فقه و نظريات فقهى است24، اين نشان مىدهد كه وى شيخ را به عنوان يك فقيه مىشناخته است نه مفسّر. با اين وصف شگفتآور است كه برخى گفتهاند كه: تفسير تبيان كه به زبان عربى تاليف شده از تفاسير معتبر شيعه به شمار مىآيد و بدون ترديد در دسترس شيخ بوده و از آن مستفيد شده است."25
بنابراين با اطمينان مىتوان گفت ابوالفتوح تفسير شيعى قابل توجهى به ويژه التبيان، را نديده است تا به عنوان نما و تفسير گذشتگان مورد نقد و اصلاح قرار بدهد، از اينرو طبيعى است كه براى رسيدن به اهداف خود كه نقد و اصلاح است به دنبال زمينههاى ديگرى باشد.
در تحقيق و جستجوى تطبيقى كه ميان تفسير ابوالفتوح و تفاسير عمده پيشين صورت گرفت، اين واقعيت آشكار گرديد كه شباهت و همسانى زيادى ميان تفسير روض الجنان و الكشف و البيان ثعلبى وجود دارد به گونهاى كه اگر متن انتخابى ابوالفتوح براى نقد و اصلاح كار تفسيرى گذشتگان را تفسير ثعلبى بدانيم، دور از واقع سخن نگفتهايم.
همسانى و همانندى دو تفسير ياد شده گرچه در آغاز خيلى به چشم نمىآيد امّا در ادامه و از جلد دوم و سوم روض الجنان به بعد همانندى به شدت افزايش مىيابد به عنوان نمونه ذيل آيه 196 سوره بقره ثعلبى مىگويد:
قراء ابن ابى اسحاق (الحج) بكسر الحاء فى مجميع القرآن و هى لغة تميم و قيس بن غيلان. و ذكر عن طلحة بن مصرف بالكرها هنا و فى سورة آل عمران و بالفتح فى ساير القرآن. و قراء ابوجعفر و الاعمش و حمزه و الكسائى و عاصم برواية حفص بالكر فى آل عمران و بالفتح فى ساير القرآن. و قراء الباقون بالفتح كل القرآن و هى لغت اهل الحجاز قال الكسائى هما لغتان يس بينهما فى المعنى شيى مثل رطل و رِطل نبصب و كسر. و قال ابومعاذ الحج بالفتح مصدو الحج بالكسر الاسم مثل قَسم و قِسم و ثَرب و ثِرب و سَقى و سِقى و فى مصحف عبداللَّه: و ائموالحج و العمرة للَّه بالبيت و قراء علقمة و ابراهيم: و التيموا الحج و العمرة..."26
ابوالفتوح ذيل همين آيه مىگويد:
قوله تعالى: و اتسموا الحجّ و العمرة للَّه. ابن ابى اسحاق در شاذه "حجِّ" خواند به كسر "حا" در جمله قرآن و اين لغت تميم است و قيس عيلان و طلحة بن مصرّف اين جا و در آل عمران به كسر خواندند و در باقى قرآن به فتح. و ابوجعفر و حمزه و كسائى و عاصم به روايت حفص در آلعمران به كسر خواندند و در همه قرآن به فتح و جلمه قراّء در همه قرآن به فتح "حا" خواندند و آن لغت اهل حجاز است. كسائى گفت: هر دو لغت است و ميانشان فرقى نيست كرَطل و رِطل و كسرالبيت و كسره. ابو معاذ گفت: حجّ به فتح مصدر باشد و به كسر اسم چنان كه قَسم و قِسم و سَقى و سِقى و ثَرب و ثِرب و در مصحف عبداللَّه چنين است كه: و استموّا الحج و العمرة الى البيت للَّه. و شعبى خواند: واتّمسوا الحّج و بعمرد للَّه و رفع عمره على الابتداء..."27
اگر نوع كلمات و ترتيب آنها را در سخن ابوالفتوح و ثعلبى با هم مقايسه كنيم. همانند و همسوئى كامل هر دو تفسير آشكار مىگردد.
نمونه ديگر، بحث تفسيرى ذيل آيه 258 سوره بقره است كه در آغاز جلد چهارم تفسير ابوالفتوح آمده است. ثعلبى مىگويد:
(المتر الى الذى حاجّ ابراهيم فى ربّه) اى فاصم و جاول و اصلها من الحجّة و هو نمرود بن كنعان بن سخاريب بن كوش بن سام بن نوح و هو اول من وضع التاج على رأسه و تحبّر فى الارض و ادّعى الربّوبية. (ان اتاه اللَّه الملك) اى لاّن اتاه اللَّه الملك فطغى و موضوع (ان) نصب بنزع حرف الصفة. العلاء بن عبدالكريم الا يامى عن مجاهد قال: ملك الارض مؤمنان و كافران فامّا المؤمنان فسليمان بن داود و ذوالقرنين و امّا الكافران فنمرود و نجت النصر. و اختلفوا فى وقت هذه المناظرة فقال مقاتل مما كسّر ابراهيم الاصنام سحبنه نمرود ثم اخرجه ليحرقه فقال له: من ربّك الذى تدعونا اليه. قال: ربّى الذى يحى و يميت. و قال آخرون: كان هذا بعد القأمه فى النار. عبدالرزاق عن معمّر بن زيد بن اسلم: ان اوّل جبار فى الارض كان نمرود بن كنعان و كان الناس يخرجون فيمتارون من عنده الطعام..."28
ابوالفتوح مىگويد:
قوله: المتر الى الذّى حاجّ. محاجّة مفاعله باشد از محبّت يقال حاجبية محجمته كما يقال خاصمة فخصمته. و محجوج گويند آنرا كه در محبّت مغلوب باشد يعنى به آن كه محبّت آوردم غلبه كردم او را. و آنكه با ابراهيمعليه السلام در حق خداى محاجّه كرد نمرود بن كنعان بن سنخاريب ابن كوش بن سام بن نوح بود او اول كسى بود كه تاج بر سر نهاد و در زمين جبارى كرد و دعوى كرد كه خداى است. ان اتيه اللَّه. اى لان آتاه اللَّه الملك و موضوع "ان" نصب است به نزع حرف الصفته عند الكوفيين. مجاهد گفت دو مومن و دو كافر پادشاهى همه زمين بيافتند امّا دو مؤمن يكى سليمان بود و يكى ذوالقرنين بود. و امّا دو كافر يكى نمرود بود و يكى بخت نّصر.
در وقت اين مناظره خلاف كردند. مقاتل گفت: چون ابراهيمعليه السلام تبان را بشكست نمرود او را بازداشت آنگاه به دوش آورد او را تا به آتش اندازد گفت: اين خداى كه تو ما را به عبادت او مىخوانى كيست؟ ابراهيم گفت: ربّى الّذى يحيى و يميت. و ديگر مفسران گفتند اين مناظره پس از آن كردند كه او را به آتش انداختند. زيد بن اسلم گفت اول جبارى كه بود بر زمين نمرود بن كنعان بود. مردمان از اقصاى عالم مىآمدند و طعام مىبردند از نزديك او يعنى جو گندم..."29
اين عبارت نيز همچون عبارت پيشين نشان دهنده همانندى كامل دو تفسير ثعلبى و ابوالفتوح مىباشد. اين نمونهها به اندازه زياد است كه هر پژوهشگرى در اولين نگاه متوجه مشابهت كامل تفاسير ياد شده مىشود. در اين جا به عنوان آخرين نمونه به يك مورد از جلد و هم تفسير ابوالفتوح بسنده مىكنيم.
ثعلبى ذيل آيه 101 سوره توبه مىگويد:
(و ممن حولكم من الاعراب منافقون) نزلت فى مزنية و جهنية و اسلم و اشجع و غفّار و كانت منازلهم حول المدينة. (و من اهل المدينة) فيه اختصار و اخمار تقديره و من اهل المدينة قوم مردوا على النفاق اى مرّنوا و تربّوا عليه يقال تمرّد فلان على ربّه و مرد على معصية اى مرن و ثبت عليها و اعتادها و منه تمريد و ماردو فى المثل: تمرّد مارد و عزّ الاباق. و قال ابن اسحاق لجوّا فيه و ابواغير. و قال ابن زيد و ابان بن تغلب: اقاموا عليه و لم يتوبوا كماتاب الآخرون و انشد الشاعر: مرد القوم على حيهم اهل بغى و ضلال و اشر
(لاتعلهم) انت يا محمد (نحن نعلمهم) قال قتاده فى هذه الآيه: ما بال اقوام يتكلّفون على الناس يقولون فلان فى الجنة و فلان فى النار فاذا سألت احدهم عن نفسه قال لا ادرى...
(نسعذّبهم مرتين) و اختلفوا فى هذين العذابين و روى عن ابى، مالك عن ابن عباس قال: قام رسول اللَّهصلى الله عليه وآله خطبياً يوم الجمعه فقال: اخرج يا فلان فانك منافق اخرج يا فلان فانّك منافق. فاخرج من المجسد ناساً و فضهم فهذا العذاب الاول و الثانى عذاب القبر. و قال مجاهد بالجوع و عذاب القبر و عنه ايضاً بالجوع و القتل و عنه بالجوع مرتين و عنه بالخوف و القتل. و قال قتان عذاب الدنيا و عذاب القبر و فيه قصه الاثنى عشر فى حديث حذيفة. و قال ابن زيد..."30
در ذيل همين آيه ابوالفتوح مىگويد:
حق تعالى چون طرفى ذكر نيكان و بزرگان صحابه از مهاجر و انصار بكرد و آنچه ايشان را خواهد بودن، ذكر جماعى از منافقان كرد كه بعضى در مدينه بودند و بعضى بيرون مدينه بر پيرامون.
مفسران گفتند مراد به منافقان بيرونى چند قبيلهاند مزينه و جهينه و اسم و اشجع و غفار. و اين جماعت پيرامن مدينه بودند. (و من اهل المدينه مردوا) در كلام حذفى هست و اختصارى و تقدير آن است كه: و من اهل المدينة قوم او منافقون مردوا على انسفاق و نيز در مدينه قومى هستند يا منافقانى هستند كه ايشان مار داند بر نفاق يعنى طاغى و باغى يقال مرديمرد مردوداً فهو مارد و مريد و منه الشيطان المريد و اصل كلمه از ملاست است و منه الامرد و منه الصرح المّمرد اى المملّس و ارض جرواء مرداء لاتنبت شياً و المرواء الصخرة الملسماء و نسبت آن كلمه به اين از آنجا باشد كانّه لاخير فيه، پندارى او را از همه خيرى ساده بكردهاند. ابن زيد گفت: مردوا اى اقاموا عليه و لم يتوبوا. وانشد ابان بن تغلب: مردالقوم على حتّهم، اهل بغى و ضلال و اثر اى اصرّوا عليه. ابن اسحاق گفت: در اين آيت چه بوده است گروهى را كه در حق مردمان زبان دراز كردهاند و مىگويند فلان از اهل بهشت است و فلان از اهل دوزخ است چون ايشان را گوئى تو كيستى گويدندانم
... امّا قوله سفذّيهم مرتين مفسران در اين دو عذاب خلاف كردند بعضى گفتند و آن روايت سرّى است از ابو مالك از عبداللَّه عباس كه يك عذاب آن بود كه رسولصلى الله عليه وآله روز آدينهاى بر منبر خطبه مىكرد برخاست و ايشان كرد و گفت با فلان برون شو از مسجد كه تو منافقى و يا فلان و يا فلان و جماعتى را نام برد و ايشان را به نفاق گواهى داد و از مسجد بيرون كرد و رسوا كرد ايشان را. اين فضيحت يك عذاب است و عذاب دوم عذاب گور است. مجاهد گفت عذاب اول قتل و شبى است و عذاب دوم عذاب گور است. قتان گفت عذاب اول دو بيمه است و دوم عذاب گور ابن زيد گفت..."31
همه آنچه گفته شد تنها براى اثبات اين حقيقت بود كه متن استخابى ابوالفتوح براى نقّادى و اصلاح، تفسير ثعلبى است، امّا اين بدان معنا نيست كه تفسير ابوالفتوح عين تفسير ثعلبى است و هيچگونه تفاوتى با آن ندارد. بلكه واقعيت اين است كه ابوالفتوح در فرآيند نقد و اصلاح يك سلسله تغييراتى در آن ايجاد كرده و ابتكاراتى را در آن اعمال نموده است كه به تفسير ابوالفتوح برجستگى خاصى نسبت به ثعلبى بخشيده و جريان فهم قران را يك گام به جلو برده است. اين موارد قابل توجه است و مىتوان آنها را به صورت فشرده بدين گونه برشمرد:
1- حذف زوايد و مطالب كم فايده يا بىفايده.32
2- افزودن مطالب از قبيل موضوعات يا استدلالهاى جديد كلامى يا نكات آموزنده اخلاقى و تاريخى.33
3- افزودن روايت34
4- بيان سند يا متن روايت از طريق شيعه35
5- توسعه در تفسير لغات و مباحث لغوى36
6- توسعه در بحث اديان و صرف و نحو37
7- توسعه در بررسى اقوال تفسير 38
8- توسعه در نقل و بررسى نظريات فقهى39
9- نقد نظريات. در اين بخش گذشته از نقد ديدگاههاى كه ثعلبى بدون نقد، نقل كرده و گذشته است، به نقد ديدگاههاى ثعلبى و تفكيك صحيح و سقيم آن مىپردازد كه عمدتاً در سه زمينه به چشم مىخورد برداشت تفسيرى مباحث كلامى و مباحث فقهى40
10- در اثر برداشتها و فهمهاى جديد و متفاوت از آيه كه اين موارد نيز اندك نيست.41
اين تغييرات كه عمدتاً در سه محور كلى 1- اشباع و غنىسازى مباحث 2- تجديد يا تصحيح ديدگاهها 3- تهذيب و پيرايش مطالب از طريق حذف و زدودن يا احالت شيعى دادن به آن. صورت گرفته است، همانگونه كه گفته شد به تفسير ابوالفتوح جامعيت خاصى داده و بدان چهره متفاوت بخشيده است به گونهاى كه نمىتوان آن را صرفاً يك كار حاشيهاى تلقى كرد.
با استفاده از همين واقعيت مىتوان گفت حجم و نوع كار اصلاحى كه ابوالفتوح نسبت به ثعلبى انجام داده است، بيشتر و بهتر از كاريست كه طبرسى نسبت به التبيان صورت داده است. زيرا تغييرات عمدهاى طبرسى همانگونه كه قبلاً اشاره شد در سه محور بود 1- تنقيح و تفكيك مباحث ادبى 2- تصحيح و توضيح تعبيرات و جملات 3- تنظيم و ترتيب مباحث تفسيرى، كمتر مواردى وجود دارد كه ايشان به نقد نظريات شيخ طوسى پرداخته باشد يا به غنىسازى مباحث اقدام كرده باشد.42 جز در مورد ادبيات كه فراتر از التبيان رفته و مباحث بدان افزوده است.
امّا ابوالفتوح بنابر تفاوت ديدگاه مذهبىاش با ثعلبى و نيز بخاطر توانايىهاى متنوع فقهى، ادبى و كلامىاش، كار حجيمتر و متنوعترى به ويژه در دو بعد فقهى و ادبى صورت داده است از همين رو مىتوان گفت مهارت فقهى و ادبى ابوالفتوح رازى بيشتر از طبرسى بوده است زيرا ايشان مهارت فقهى و ادبىاش را كاملاً مستقل از ثعلبى نشان داده است امّا طبرسى چنين استقلالى را نسبت به شيخ طوسى و تفسيرش نشان نداده تا ميزان مهارت و توانمندى فقهى و ادبىاش را كشف كرد.
روش تفسيرى
در اين بخش به مقايسه دو تفسير از نظر ساختار كلى و عناصر بكار گرفته شده در فرآيند فهم آيات كه در مجموع نشان دهنده روش تفسيرى مورد مفسر است، مىپردازيم.
چارچوب كلى بحث در تفسير مجمعالبيان به ترتيب زير است:
1- بيان كلّى و مدنى بودن سوره يا بخشى از آن.
2- عدد آيات سوره
3- نامهاى سوره
4- فضل سوره
5- مجموعه آيات
6- قرأت (همراه با حجّت و استدلال)
7- لغت
8- اعراب
9- نزول
10- معنا - نقل نظريات (فقهى، كلامى، تفسيرى)
- نقد
11- نظم
12- تاريخ و قصه
امّا ساختار كلى بحث در تفسير ابوالفتوح به گونهاى ديگر است. ترتيب مباحث را مىتوان به شكل زير ترسيم كرد.
1- بيان مكى و مدنى بودن سوره يا بخشى از آن.
2- عدد آيات، كلمات و حروف سوره
3- فضل سوره
4- مجموعه آيات
5- شأن نزول آيات
6- تفسير
- قرائت
- اعراب
- بحث محتوايى - لغت
- نقل نظريات (تفسيرى، كلامى، فقهى(
- شعر
- قصه
- موعظه
- نقد
- تاريخ
با مقايسه تطبيقى سر فصلهاى دو تفسير و نيز بررسى محتوايى هر يك از آنها نكات زير به دست مىآيد.
1- سر فصلهاى هر دو تفسير تفكيك شده و ثابت است امّا تعداد دو ترتيب متفاوت دارد. مجمعالبيان همه سرفصلها را در عرض هم تفكيك كرده امّا ابوالفتوح بخش از آنها را در فصل تفسير گنجانده است.
در مجمعالبيان فصلى با عنوان نامهاى سوره داريم امّا در ابوالفتوح اين بحث بسيار ضعيف و مختصر در ضمن فضيلت سوره مطرح گزيده است. در عوض در مجمعالبيان از تعداد كلمات و حروف سوره بحث نشده امّا در ابوالفتوح آمده است. در مجمع البيان فصلى تحت عنوان نظم داريم كه به بيان تناسب يك مجموعه از آيات با مجموعه ديگر مىپردازد. امّا در ابوالفتوح اين خصوصيت نيست.
در ابوالفتوح فصل تفسير مشتمل بر عناصرى چون موعظه، قصه و شعر است و همين باعث گرديده است كه تفسير ابوالفتوح بعد اخلاقى و تربيتى قوىتر پيدا كند امّا در مجمعالبيان اين مباحث مطرح نشده و صرفاً به بحث علمى پرداخته است.
2- از لحاظ چگونگى بحث، مجمعالبيان در بحث قرائت مفصّل و مستدّل وارده شده است امّا ابوالفتوح در اين زمينه تنها به نقل قول مىپردازد و بحث استدلالى چندانى ندارد. در بخش لغت تقريباً هر دو يكسان پرداختهاند گرچه در برخى موارد ابوالفتوح به تفصيل و توضيح بيشترى رو آورده و با استناد به اشعار و شواهد مثل به تعريف واژهها اقدام مىكند. همينطور در بحث اعراب هر دو يكسان عمل كردهاند اما در اين قسمت بر عكس قسمت لغت، مجمعالبيان در برخى موارد به بسط و تفصيل رو آورده است.
در بحث شأن نزول شباهت زيادى از نظر اقوال و چينش آنها ميان دو تفسير وجود دارد كه حاكى از منبع مشترك است امّا در مقام اظهارنظر اين تفاوت وجود دارد كه مجمع گاهى رويكرد جمعگرايانه دارد و به پذيرش همه اقوال متمايل مىشود43 امّا ابوالفتوح چنين نيست و صرفاً به نقل اقوال بسنده مىكند.
3- در بخش تفسير كه فصل اصلى است يك سلسله نقاط اشتراكى ميان هر دو وجود دارد و يك سلسله نقاط اختلاف. در قسمت اشتراك اولاً سه عنصر نقل نظريات، نقد نظريات و نوآورى در برداشت از آيات. در هر دو وجود دارد گرچه عنصر سوم اندك است. و ثانياً در نقد نظريات معيارهاى مورد استفاده تقريباً در هر دو مشترك است كه عبارتند از: 1- ظواهر آيات2 44- سياق و نظم آيات3 45- قواعد ادبيات عرب4 46- استدلال عقلى5 47- پيشفرضهاى كلامى6 48- قرائت مشهور49.
و ثالثاً نوآورى تا ارائه يك فهم جديد از آيه50. و رابعاً هر دو مفسر در فهم آيات آنجا كه قابليت تعميم دارد، رويكرد تعميم دارند51.
تفاوت ها
امّا در كنار اين همانندىها و همسانىها، تفاوتها و ناهمانندىهاى نيز ميان دو تفسير وجود دارد. نخست آنكه نقل روايت در بخش تفسير ابوالفتوح بيشتر از مجمعالبيان است. علت اين كار شايد كثرت روايت در تفسير ثعلبى باشد كه طبعاً در تفسير ابوالفتوح راه يافته است. دوم آنكه استناد به شعر عربى و نيز فارسى در ابوالفتوح به وفور به چشم مىخورد امّا در مجمعالبيان استناد به اشعار در بخش تفسير بسيار اندك است. سوم نقل و بررسى اقوال فقهى در ابوالفتوح گستردهتر از مجمعالبيان است. گرچه يادآورى ديدگاه فقهى شيعه در مجمعالبيان بيشتر از ابوالفتوح صورت گرفته است52. چهارم استفادههاى اخلاقى و تربيتى از آيات در قالب موعظه، قصه در ابوالفتوح زياد صورت گرفته است و همين باعث گرديده كه تفسير ابوالفتوح بعد تربيتى بارز پيدا كند امّا در مجمعالبيان چنين نيست. علت اين تفاوت، شخصيت متفاوت ابوالفتوح نسبت به طبرسى است. ابوالفتوح چنانكه در بيوگرافىاش آمده است يك واعظ و خطيب چيرهدست بوده است و همين بعد شخصيت وى در شكلگيرى تفسيرش كاملاً تأثير گذاشته است.
پنجم آنكه ورود داستان از جمله داستانهاى خرافى در تفسير ابوالفتوح زياد است53 امّا در مجمعالبيان يا اصلاً عنصر داستان نيامده و يا خيلى اندك است. عامل اين ويژگى نيز اولاً نقش وعظ و خطابه ابوالفتوح و ثانياً تاثيرپذيرى از تفسير ثعلبى است. ششم ابوالفتوح براى تاييد احتمالات به استشهاد قرآنى و آيات به صورت گسترده پرداخته است امّا در مجمعالبيان اين كار كمتر صورت گرفته است از اين رو مىتوان روش قرآن به قرآن را در تفسير ابوالفتوح برجستهتر ديد54.
هفتم گزينش يك احتمال از ميان احتمالات متعدد، در ابوالفتوح كمتر به چشم مىخورد. غالباً ايشان بدون گزينش نقل مىكند امّا در مجمعالبيان گزينش بيشتر است. گرچه نسبت به همه موارد نقل اندك شمرده مىشود. هشتمين ويژگى تفسير ابوالفتوح نسبت به مجمعالبيان كثرت اشعار و ضربالمثل در تاييد يا ردّ يك برداشت يا نظريه است، كه اين نيز برمىگردد به بعد وعظ و خطابه ابوالفتوح.
اينها مهمترين ويژگىها و نقاط افتراق دو تفسير ابوالفتوح و مجمعالبيان است كه در يك مطالعه گذرا و فشرده به دست آمد. شايد تفاوتهاى ديگرى نيز باشد كه از چشم نويسنده دور نمانده است و فرصت ديگر مىطلبد55.
پی نوشت‌ها:
1 - طبرسى، فضل بن حسن، مجمعالبيان، ج 81/2-1، انتشارات ناصرخسرو، تهران.
2 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، ج 3/1، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى
3 - طبرسى، فضل بن حسن، مجمعالبيان، ج 81-80/2-1
4 - رازى، ابوالفتوح، روضالجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، ج 24/1
5 - طبرسى، فضلبن حسن، مجمعالبيان، ج 80/2-1
6 - رازى، ابوالفتوح، ج 24/1
7 - طبرسى، 81/1
8 - رازى، ابوالفتوح 24/1
9 - همان 38/3
10 - همان 5/1
11 - همان 24/1
12 - طبرسى 82-81/1
13 - همان 81/1
14 - همان 82/1
15 - رازى، ابوالفتوح 4/1
16 - همان 2-1/1
17 - طبرسى، 84-81/1
18 - همان 483/1
19 - رازى، ابوالفتوح 327/3
20 - همان 315-314/1
21 - طبرسى، 258/3
22 - همان 75/1
23 - رازى، ابوالفتوح 2/1
24 - همان 241/3
25 - حقوقى، عسكر، تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى 191/1، نيز ر.ك: رازى، ابوالفتوح، مقدمه تفسير 63/1
26 - الثعلى، ابوالسحقاق احمد، الكشف و البيان 94/2. دار احياء التراث العربى.
تفسير ابوالفتوح رازى، افزون بر اين كه يكى از مهمترين تفاسير شيعى است، از نظر معارفى، مطالب بسيار مهمى در اصول و فروع معارف اسلام دارد، و مطالب كلامى ارزشمندى را در خود جا داده، يكى از ذخاير مهم زبان فارسى نيز هست. اما ارزش اين كتاب در بخشهاى تفسير و ترجمه تفاوتهايى دارد، برخى از ارزشهاى آن مخصوص ترجمه است. يعنى معادل هاى زيباى فارسى كه در برابر واژه هاى عربى قرار گرفته است، گنجينهاى را پديد آورده است كه ارزش فوق العادهاى دارد. زبان فارسى از اين ترجمه و ترجمههاى فارسى ديگر قرآن كريم سود فراوانى برده و مىتواند ببرد.
بهرههاى زبان و ادب فارسى از قرآن
قرآن با آمدن خود جهان بينى و تفكرى نو عرضه كرد، بسيارى از واژهها بدون اين كه كنار گذاشته شوند، محتوايى جديد يافتند. هنگامى كه فارسى زبان مسلمان مىگفت: اهريمن، اين ديگر همان موجود قدرتمندى نبود كه با اهورامزدا مىجنگد و در ايجاد شر و بدى درست به اندازه اهورا مزدا در ايجاد خوبى و خير، قدرت دارد، بلكه از اين كلمه شيطان را مىفهميد كه بنده مطرودى است؛ در احاطه قدرت الهى، بدكار است و دشمن انسان، اما خالق يا خداى شر نيست، در ايجاد شر قدرت محدود دارد. (خداى) فارسى زبانان هم ديگر اهوراى مزداى درگير در نبرد عليه اهريمن نبود كه براى پيروزى بر اهريمن بايد منتظر روز موعود باشد.
يكى از راه هاى دگرگون شدن زبان همين است كه واژگانى از آن زبان داراى معانى جديد شوند، و كمكم معانى گذشته آنها فراموش شوند...
از مهمترين بهرههاى زبان فارسى از قرآن كريم يكى اين بود كه قرآن به احيا، حفظ و گسترش زبان پارسى كمك شايانى كرد.
از اين راه بود كه مسلمانان فارسى زبان براى فهم معانى قرآن نياز به ترجمه و تفسير قرآن داشتند. دانشمندان فارسى زبان بر اساس نياز، به ترجمه و تفسير قرآن همت گماشتند و از رهگذر اين تلاش، آثار ارزشمندى به وجود آوردند، آثارى كه گرد و غبار زمان چهره آن ها را كدر نكرده است. اين حركت هم بسيار زود آغاز شد.
همان گونه به زودى اشاره خواهيم كرد، برخى از نويسندگان را نظر بر اين است كه نخستين ترجمه قرآن به زبان فارسى به دست سلمان فارسى، صحابى معروف حضرت رسول اكرم(ص) انجام شد.
چنان مشهور است كه قرآن كريم براى اولين بار، در زمان نوح سامانى (366 -350هق)، با استفتاء از علماى بزرگ زمان او، به فارسى ترجمه شده است. اگرچه اولين متن ترجمه فارسى قرآن كه بطور كامل به دست ما رسيده، دست كم تا امروز، همان ترجمه است، ولى دلايل و شواهدى در دست است كه اين نمىتواند اولين ترجمه قرآن به زبان فارسى باشد. چرا كه مسلمانان فارسى زبان پيش از آن ترجمه با قرآن آشنا شده بودند غالب مسلمان فارسى زبانى كه با قرآن آشنايى داشتند، عربى نمىدانستند؛ اگرچه ترجمه شفاهى مىتوانست مشكل نا آشنايى مسلمانان به زبان قرآن را برطرف كند، اما اين كافى نبود، بويژه كه نوشتن و كتاب، پيش از آن نيز هم در ايران آن روز،به ويژه در شرق ايران، خراسان و ماوراء النهر، كم و بيش مرسوم بوده است، و مسلمانان فارسى زبان نمىتوانستهاند بىتوجه باشند. مصححان فاضل تاج التراجم در ديباچه خويش در اين زمينه نوشتهاند:
"هر چند در پيشگفتار ترجمه تفسير طبرى آمده است كه متن عربى تفسير طبرى - جامع البيان عن تأويل القرآن - به تقاضاى ابو صالح منصور فرزند نوح سامانى (366 - 350 هق( و به اجازت فتواى دانشمندان بخارا و سمرقند و بلخ فرغانه، و به استناد كريمه "و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم" (1)، فارسى شده.(2) و از اين سخن استنباط گرديده كه "نخستين نگاشته در تاريخ نگاشتههاى فارسى درباره قرآن، ترجمه تفسير عربى طبرى است"(3) و ليكن برداشت مذكور از سخنان مترجمان تفسير طبرى قرين صواب نيست؛ زيرا فارسى زبانان مسلمان پيش از سده سوم به ترجمه قرآن كريم نيازمند بودهاند، و همين نكته محقق مىدارد كه ترجمه فارسى قرآن سالها پيش از ترجمه تفسير طبرى صورت پذيرفته است. اشارههايى نيز در نگارشهاى و آثار پيشينيان آمده است كه نظر مذكور را تأييد مىكند. چنان كه آوردهاند كه موسى بن سيار اسوارى (م 255 هق) قرآن را به فارسى تفسير مىكرد.(4) و شمس الائمه سرخسى (م 490 هق) نوشته است كه سلمان پارسى بر اثر تقاضاى برخى از ايرانيان مسلمان فاتحة الكتاب را براى آنان به فارسى ترجمه كرد، و آنان آن را در نماز مىخواندند تا زبانشان به عربى روان شد.(5) عماد الدين اسفراينى مشهور به شهفور در ديباچه خود بر تاج التراجم، نخستين ترجمه فارسى را به دست سلمان و به اذن رسول (ص) مىداند.(6) تفسير كردن قرآن به فارسى، توسط موسى بن سيار در ميانه سده سوم هجرى، مؤيد اين نكته است كه فارسى زبانان در نخستين دهههاى عصر اسلامى به ترجمه فارسى قرآن احتياج داشته، و بدون ترديد به تراجمى لغوى و تحت اللفظى و يا ترجمههاى شفاهى قرآن اهتمام داشتهاند." (7)
دلايل شهرت و تأثير گذارى ترجمه تفسير طبرى
اگر چه متنى كه به عنوان ترجمه تفسير طبرى در دست است، ديگر همان تفسير طبرى نيست، اگر استفادهاى هم از آن شده باشد، استفادهاى آزاد است، شايد بتوان گفت اقتباس و گزيدهاى از تفسير مذكور باشد. اين ترجمه به دو دليل مىتواند در زمان خود نيز شهرت فراوانى به دست آورده باشد:
نخست اين كه به فتواى علماى طراز اول بر جواز ترجمه متكى بوده، كه سبب شهرت و اعتبار آن مىشده است.
دوم: اين كه اين كار به در خواست حكومت انجام شده بود، كه پشتوانه استنساخ فراوان و انتشار گسترده آن بود. به همين دليل، اين سبك ترجمه، يعنى ترجمه تحت اللفظى، به عنوان سبك اين ترجمه ، به عنوان ترجمه معيار، بر ترجمههاى پس از خود اثر گذاشت، و شايد اگر اين ترجمه تحت اللفظى نبود، ترجمههاى پس از آن نيز تحت اللفظى از كار در نمىآمدند. تحت اللفظى بودن ترجمه مورد نظر ما نيز مستقيم يا غير مستقيم از اين سرچشمه آب مىخورد.
ترجمه دوم، تاج التراجم، يا تفسير اسفراينى است، كه تلاش كرده دقت و صحت ترجمه در خور كارى قرآنى باشد، و چندان پا بند ترجمه تحت اللفظ هم نمانده است (8) در قرنهاى بعد، به دليل ظرافت بسيار ترجمه قرآن از يك سو و نبودن ابزارهاى گسترده نشر از طرف ديگر، در هر گوشهاى از حوزه زبان فارسى، ترجمه يا ترجمههايى از قرآن كريم انجام مىپذيرفت. اين ترجمهها كه بيشتر به دست دانشمندترينهاى هر زمان نگارش مىيافت. و تعدادشان كم هم نيست، نشان رويكرد گستردهاى است كه مردم و دانشمندان پارسى زبان از سدههاى اول نفوذ اسلام در حوزه زبان فارسى، به قرآن و فهم و تفهيم آن داشتهاند.
يكى از قرآن پژوهان معاصر مىنويسد:
"ترجمههاى پيراسته و معانى باريك قرآنى، اينك در دل تفسير و ترجمههاى مستقل بىشمار پارسى، يادگار اعصار و قرون متمادى تا همين امروز پيش روى من و شماست و نگاه كلى به همگى و يا دستكم به امهات آنها نشان مىدهد كه اين بزرگان چگونه با ايمان بىشائبه توانستهاند به مدد زبان استوار و دلپذير خويش، راه رسيدن به معانى باريك قرآن را براى تودههاى مسلمان ايرانى هموار كنند و دريغا كه قدر اين ترجمههاى بديع و گوناگون - كه تنها در كتابخانه آستان قدس رضوى مشهد شمار آن از پانصد متجاوز است - مجهول مانده است."
وجود پانصد ترجمه فارسى قرآن تنها در يك كتابخانه مىتواند نشانگر صدها ترجمه ديگر باشد كه در ساير كتابخانهها موجود است و يا در گذشت زمان ، ناپديد شده است.
فرهنگنامه قرآنى كه در آن از حدود 140 عدد از اين ترجمهها استفاده شده است، خود منبع بزرگ زبانى، با مفردات و تركيبات فراوان است كه مىتواند براى پژوهشگران در زمينههاى لغت، دستور زبان و زبانشناسى بسيار مهم باشد.
در اين ترجمهها با واژگان بسيارى رو به رو مىشويم كه به بركت به كار رفتن در ترجمه عالى ترين پيام الهى براى بشر، از خطر گم شدن و مردن جستهاند. علاوه بر اين، معنى دقيق و جايگاه دستورى صحيح بسيارى از واژهها و تركيبها را هم از همين راه به دست مىآوريم.
گذشته از مفردات، در اين ترجمهها و جود تركيبات اصيل پارسى كه در برابر واژههاى قرآنى قرار گرفته و معنى و حد و مرز آن كاملاً مشخص مىباشد، نيز مغتنم است تا آن جا كه صفحاتى از ترجمه را مطالعه مىكنيم بدون اين كه حتى به يك واژه عربى برخورد كنيم. بديهى است اين گونه تركيبات و مفردات مىتواند فرهنگ نويسان و پارسى دوستان را به كار آيد و مترجمين را بلاغت افزايد.
بىگمان چنين گنجينههايى مىتواند سرمايهاى مستند براى تدوين تاريخ زبان فارسى باشد. كه حتى رد پاى لهجههاى محلى برخى از مناطق را مىتوان در آن يافت.
در ديباچه ترجمه قرآن رى، با استفاده از همين نزديكى متن و ترجمه، استنباطهاى مهمى صورت گرفته كه در خور درنگ و استفاده است. برخى از عناوين آن ديباچه چنين است:
الف رسم الخط. برخى نكات دستورى: پيشوندها، استعمال افعال نيشابورى، گونهاى از فعل دوم شخص جمع، استعمال اول شخص جمع به جاى اول شخص مفرد، استعمال اول شخص مفرد به جاى اول شخص جمع، استعمال سوم شخص مفرد به جاى سوم شخص جمع، نشانه مفعولى، جاى ضمير متصل، نشانههاى استفهام.
توجه به اين عناوين خود مىرساند كه مطالعه و پژوهش در چنين متنهايى تا چه اندازه و در چه زمينههايى ثمر بخش است.
يكى از عناوين، همان طور كه در بالا نقل شد، " گونهاى از دوم شخص جمع است" ، كه اگر نزديكى متن و ترجمه نباشد، تشخيص چنين فعلى دشوار است و شايد اثبات آن بىدليل بماند. چنان كه در بيان مشخصات يكى از اين ترجمههاى فارسى آمده است:
يكى از مشخصات عمده اين ترجمه استعمال فعل دوم شخص جمع است به گونهاى كه در ظاهر با دوم شخص مفرد يكى مىنمايد، در حالى كه قراين نشان مىدهد كه با آن متفاوت است؛ مثلاً در ترجمه آيه 195 سوره بقره در اين قرآن، چنين آمده است:
×و نفقه كنيد اندر سبيل خداى و فرومگيرى دستتان از صدقه كه هلاك شويد. نيكويى كنى، به درستى كه خداى دوست دارد نيكوكاران را.×
چنان كه از همين مثال برمىآيد، چنين نيست كه تمام صيغههاى دوم شخص جمع به صورت موصوف به كار رفته باشد. با برآورد مختصرى كه از چندين صفحه اين ترجمه به عمل آوردم، اين نتيجه به دست آمد كه اندكى بيش از نيمى از صيغههاى دوم شخص جمع به صورت موصوف و باقى به صورت معمول به كار رفته است. استعمال اين ساخت فعل در نسخههاى خطى كهن تفسير ابوالفتوح رازى، بويژه نسخه مورخ 556و 848 و 849 آستان قدس رضوى يك دستتر است و اين رقم به 98 در صد بالغ مىشود. مواردى كه به صورت معمول آمده، غالباً نادر و بعضاً هم خطاى كاتب به شمار مىآيد.
يكى ديگر از نويسندگان در اين زمينه مىنويسد:
اهميت تفسيرهاى قديم ديگر، مانند تفسيرى بى نام كه به تفسير پاك شهرت يافته است و از اواخر قرن چهارم يا اوايل قرن پنجم هجرى (اوايل قرن يازدهم ميلادى) است، و تفسير سورآبادى (از ابوبكر عتيق بن محمد هروى سورآبادى( كه هم از قرن پنجم هجرى است، يا تاج التراجم )تفسير اسفراينى( از امام عماد الدين ابوالمظفر شاهپور (471ه -1078 م( و امثال آنها در اين است كه به قصد ايراد معادل براى لغات و تركيبات قرآن ، معمولاً مفردات و تركيباتى را از زبان فارسى ذكر كردهاند كه بعدها فراموش شده و از ميان رفته اند. و جز از راه داشتن معادل عربى، درك معنى آنها مىتوانست دشوار يا مورد ترديد و تأمل باشد.
با توجه به همين نكتهها نقش ترجمهها و تفسيرهاى قرآن در حفظ و گسترش زبان فارسى و حفظ لغات و تركيبات بسيار براى امروز، با روشن ساختن معانى آنها روشن مىشود.
انواع ترجمه
در ترجمه يكى از چهار روش ممكن است انتخاب شود:
1. ترجمه تحت اللفظ يا واژه به واژه. در اين نوع ترجمه واحد ترجمه واژه و كلمه است. و به اضطرار ساختار جمله در زبان مقصد، زبانى كه مترجم مطلب را به آن ترجمه مىكند، تحت تأثير ساختار جمله متن و زبان مبدأ، يعنى زبان متن قرار مىگيرد، و اين كار سبب بد شكلى ساختار ترجمه مىشود، و خواننده به دشوارى معناى متن را در مىيابد و در مواردى اين نوع ترجمه نه تنها راهى به سوى معناى واقعى نمىگشايد، بلكه سبب بد فهمى نيز مىشود.
حسن اين نوع ترجمه اين است كه در موارد حساس، چيزى از كلمات متن كم و زياد نمىشود. شايد به همين دليل كتابهاى مهم مذهبى بخصوص متون مقدس، به اين روش ترجمه مىشده است. در ترجمه قرآن كريم اين روش تا همين اواخر، رسمىترين نوع ترجمه بوده است. كه ترجمه هر كلمه در زير آن قرار مىگيرد.
2. نوع دوم ترجمه اگرچه قصد مترجم در آن، ترجمه تحت اللفظى نيست، اما واحد ترجمه باز هم واژههاست، در اين نوع ترجمه اگرچه كم و بيش، جمله بندى در ترجمه، از جمله بندى متن اصلى آزاد است و جمله بندى به اقتضاى زبان مبدأ صورت مىپذيرد، اما در عين حال اين نوع ترجمه نيز در ساختار معناى جمله خودش را نشان مىدهد، و در مواردى، ترجمه سبب بد فهمى متن مىشود، زيرا گاه واژهاى را در ترجمه قرار مىدهد كه در زبان مقصد، معادل لغت اصلى در زبان نيست، و همين امر سبب اشتباه در معناى ترجمه خواهد شد. افزون بر اين كه طبق نظر برخى از زبان شناسان، در زبانهاى متفاوت، لغات كاملاً معادل وجود ندارد. حتى كلمه مادر در انگليسى، با واژهاى كه در فرانسه به مادر اطلاق مىشود، داراى بار عاطفى متفاوت است و موارد كار برد يكسانى ندارد. دست كم، اگر اين نظريه را به طور كلى هم نپذيريم، شكى نيست كه برخى از واژهها و اصطلاحات در زبانى هستند و در زبان ديگر معادل ندارند، زيرا معناى مورد نظر، يا شيئى كه به آن ناميده مىشود، در زبان ديگر وجود ندارد. مانند برخى از انواع لباسها. كه در مناطقى معمول است، اما در مناطق ديگر اساساً معمول نيست تا بتواند ترجمه شود. مثال ديگر كلمه مطار است. عرب به فرودگاه مىگويند مطار؛ يعنى پروازگاه، در حالى كه در ايران فرودگاه گفته مىشود، كه عكس آن است. اگر واحد ترجمه واژه باشد، اين موارد نيز غلط ترجمه خواهند شد.
3. ترجمه جمله به جمله. ترجمه در اين روش، با دو روش پيشين فرق مىكند؛ واحد ترجمه در اين روش جمله است و نه واژه. در اين روش مترجم تلاش مىكند هر جمله را به جمله معادل يا تقريباً معادل ترجمه كند. حتى اگر واژهاى به ضرورت حذف يا اضافه شود. اين ترجمه حسن اساسى كه دارد اين است كه نزديك ترين معناى مورد نظر نويسنده در متن، به خواننده منتقل مىشود. تأثير متن به زبان مقصد نزديك است به تأثير متن به زبان مبدأ. "در رفت" به فرّ ترجمه خواهد شد نه به "ذهب الباب".
4. ترجمه آزاد. در اين روش، مترجم به خود آزادى مىدهد، حتى جمله را نيز معيار ترجمه قرار نمىدهد، بلكه در هر پاراگراف، محتواى پاراگراف را، آن گونه كه فكر مىكند درست يا بهتر است منعكس مىكند. در اين نوع ترجمه كه در واقع باز سازى مطالب متن اصلى به زبان ديگر است، امانت رعايت نمىشود، و امكان اين كه ترجمه واقعاً همان تأثير متن را داشته باشد بسيار كم است، بخصوص دقت نظرهاى مؤلف زبان اصلى ممكن است در كمترين حد خويش در اين ترجمه حفظ شود.
بهترين نوع ترجمه همان روش سوم است كه مبناى ترجمه جمله باشد نه واژه و نه پاراگراف.
ترجمه تفسير ابوالفتوح
اولين مطلب در باره اين ترجمه(9) اين است كه اين ترجمه تحت اللفظى است:
مقصود از ترجمه تحت اللفظى اين است كه در متن قرآن، يا هر كتاب ديگر، در سطرهايى منظم نوشته مىشود، و ترجمه، به صورت حروف ريز ترى، زير سطرهاى اصل متن آورده مىشود، و چون غالباً اين نوع ترجمه در كمك به متن فهم تهيه مىشده است و نه به جاى متن و براى خواندن مستقل، ترجمه هر كلمه نيز در زير خود همان كلمه آورده مىشده است. در نمونههايى كه پس از اين خواهد آمد، اين حقيقت آشكار خواهد. در اينجا توجه شما را به دو نمونه جلب مىكنم:
ايشان آنانند كه داند خداى آنچه در دل ايشان است، بگرد از ايشان و پند ده ايشان را و بگو ايشان را در نفسهاى ايشان سخنى رسيده. (نساء62 و 63)
در اين ترجمه و تمام ترجمههايى كه به صورت تحت اللفظ انجام پذيرفته باشند، ورود برخى از نارسايى ها طبيعى است، اما اين از ارزش كار به اين بزرگى چيزى نمىكاهد. نشان دادن نارسايى هاى يك ترجمه قديمى فقط در هنگامى موجه است كه براى كار يك ترجمه معاصر و براى پرهيز از آن لغزشگاه ها باشد، و گرنه سود چندانى بر آن مترتب نخواهد بود.
اما چند مطلب ديگر هست كه در بررسى اين ترجمه مىتواند بسيار مفيد باشد، كه برخى از آن كارها را مىتوان به اندازه اين مجال اندك عرضه كرد.
يكى از كارها، بررسى زبان، دستور، واژگان متن و ترجمه، و بررسى معادل هاى فارسى واژههاى قرآنى و دينى در اين ترجمه و تفسير است.
كار ديگر، بررسى صحت انتساب اين ترجمه به تفسير و به ابوالفتوح.
كار ديگر تأثير پذيرى اين ترجمه از ترجمههاى ديگر است.
البته براى بررسى تاريخ ترجمههاى فارسى ، بخصوص ترجمههاى قرآنى نيز اين ترجمه يكى از ترجمههاى محورى خواهد بود.
درباره زبان ترجمه و تفسير و ويژگىهاى دستورى، صرفى و سبكى ترجمه و تفسير ابوالفتوح كارهايى انجام شده است، اما جاى كارهاى بسيار جدىتر نيز خالى است، بويژه پس از اين چاپ، كه برنسخ بسيار و كهن متكى است، و اصالت بيشترى دارد، بسيارى از كارهاى جدى در اين زمينه بر اساس چاپ هاى قديمى است، كه امكانات تصحيح جديد و اعتبار اين چاپ را ندارند. اما اين كار فرصت بسيار و حوصله و مجال گسترده ترى مىخواهد .
چنان كه گذشت روش ترجمه اين تفسير، به روش ترجمه تحت اللفظى است، براى اين مطلب نياز به هيچ نمونهاى نيست، اما همينجا ياد آور مىشوم كه ترجمه تفسير طبرى نيز كه حاوى ترجمهاى از قرآن است، و احتمالاً اولين ترجمه كامل به زبان فارسى به روش تحت اللفظى است، و از آنجا كه هر دو به حوزه خراسان مربوط مىشود، زبان فارسى هر دو خراسانى است، اگر چه در ترجمه ابوالفتوح كم و بيش رد پاى لهجه رى نيز خودش را نشان مىدهد.
در مورد انتساب اين ترجمه اگرچه جاى ترديد هست، مثلاً اين ترجمه زير آيات و با قلم ديگر افزوده شده است، احتمال اين كه ناسخ يا دانشمندى ديگر با مراجعه به متن تفسير و ترجمههاى ديگر، اين ترجمه را افزوده باشد، بعيد نيست، بويژه كه در مواردى، ترجمه، با ترجمه آيه در متن تفسير همخوانى ندارد.
اما چيزى كه اين احتمال را تضعيف مىكند اين است كه اگر كسى چنان زحمت سترگى را متحمل مىشد، مىتوانست آن را به نام خود بنويسد و به گونه مستقل، عرضه كند. از سويى ترجمه مذكور، بسيار قوى و دقيق است، و تفاوت هاى اساسى با ترجمه هاى موجود در آن زمان دارد، كه نشان مىدهد كار دانشمندى بزرگ، مانند خود ابوالفتوح است و نه از ناسخان، كه معمولاً تصرفات نا معقولى هم داشتهاند. تفاوت ترجمه و متن هم غالباً زبانى است تا محتوايى، و توجيه آن هم اين است كه در هنگام شروع به تفسير آيات، نويسنده احساس آزادى بيشترى مىكرده است. پس احتمال اين كه ترجمه به قلم خود ابوالفتح باشد قوى تر است.
تأثيرپذيرى روضالجنان از ترجمه تفسير طبرى
برخى از محققان چنان وانمود كردهاند كه گويى ترجمه تفسير ابوالفتوح رازى كاملاً تحت تأثير متنى است كه به عنوان ترجمه تفسير طبرى مشهور است،
اما آيا واقعاً در ترجمه قرآن، اين تفسير تحت تأثير ترجمه تفسير طبرى بوده است يا نه؟ اگر تحت تأثير بوده چقدر و در چه چيزى، و اگر نبوده، چگونه قابل اثبات است؟
نگارنده، اين تأثير را چندان محسوس نمىداند. هر چند برخى از محققان ترجمه ابوالفتوح را تحت تأثير شديد ترجمه تفسير طبرى دانستهاند و براى اين ادعا نمونههايى هم نشان دادهاند، اما واقعيت اين است كه نمونههاى نشان داده شده اين مطلب را ثابت نمىكنند. البته تشابه زبانى، و تشابه روش ترجمه در هر دو، كه هر دو ترجمه تحت اللفظى است، در برخى از موارد، كه زير هر كلمه عربى يك كلمه فارسى قرار مىگيرد، توارد پيش مىآيد، يافتن اين موارد، شايد چندان دشوار نباشد، علت آن نيز همين مسئله است كه بسيار روشن است، در غالب مواردى كه استاد ناصح در مقاله خويش آورده است اين مسئله خودش را نشان مىدهد، كه غالباً اين موارد به قسمتى از يك آيه، يا آيات مربوط مىشود.
اما انصاف اين است كه بگوييم در هنگام نوشتن ترجمه، ترجمه تفسير طبرى جلو چشم مترجم ما نبوده است، علت آن اين است كه تفاوت محتوايى، زبانى و دستورى در هر دو ترجمه بسيار جدىتر و فراوان تر از آن است كه اين ترجمه را شبيه ترجمه طبرى كند.
فراوانى حذف "را"ى مفعولى، آوردن برخى از پيشوندها و تعبيرات قديمى خراسانى در ترجمه طبرى و نيامدن آنها در ترجمه ابوالفتوح، و تفاوت هاى جدى محتوايى در ترجمه، كه معناى آيات را در مواردى بسيار متفاوت عرضه مىكنند، مؤيد بسيار قوى براى ادعاى ما است.
برخى از مجلدات تفسير ابوالفتوح تاريخ كتابت بسيار قديمى و نزديك به عصر مؤلف يا زمان حيات مؤلف دارند، مانند جلدهاى 17 16 ونيز جلد 20. اگر همين جلدها را كه اعتبار بيشترى دارند، با ترجمه طبرى مقايسه كنيم، متوجه خواهيم شد كه تفاوت خيلى بيشتر از تواردهاى اندكى است كه در اثر ترجمه تحت اللفظى اتفاق افتاده است. براى اين كار يك سوره متوسط را از جلد 16 انتخاب كرده ايم. كه تاريخ كتابت آن بسيار قديمى و نزديك ترين نسخه به زمان حيات مؤلف است.
مقايسه ترجمههاى ابوالفتوح و طبرى
در يك مقايسه بين ترجمه مستقل قرآن كريم در تفسير ابو الفتوح و ترجمه قرآن كريم در ترجمه تفسير طبرى، متوجه مىشويم كه چند شباهت بين اين دو تفسير وجود دارد:
يك، هر دو ترجمه تحت اللفظى است.
دو: هر دو توسط دانشمندانى از خراسان ترجمه شده است. در هردو، در بيش از 95% از موارد، ترجمه يك كلمه به يك كلمه است و از آميختن تفسير و ترجمه پرهيز شده.
اما تفاوت ها نيز آشكار است، از جمله:
يك: قديمىتر بودن زبان ترجمه طبرى، و جديدتر بودن زبان ترجمه ابوالفتوح، اين قدمت و نو بودن را پيشوندها و پسوندهاى قديمى زبان خراسانى، و دستور تاريخى زبان فارسى خراسانى نشان مىدهد. تفاوت ديگر راه يافتن برخى عناصر زبانى در لهجه منطقه زبانى خاص ابوالفتوح در ترجمه و تفسير اوست ، كه ظاهراً از لهجه رى در زمان ابوالفتوح است، از جمله شكل خاصى از دوم شخص جمع، كه استادان مصصح در باره آن به تفصيل سخن گفتهاند.
دو: تفاوت محتوايى در هر دو ترجمه، كه در موارد بسيارى خودش را نشان مىدهد، اين تفاوت فقط در موارد فقهى و كلامى خلاصه نمىشود، موارد ديگرى را هم شامل مىشود، كه مواردى از اين اختلاف در همين سوره سباء نيز وجود دارد.
سه: در دستور زبان، كه تفاوت تاريخى اين دو زبان خودش را به خوبى در نمونههاى ارايه شده نشان مىدهد. هم در دستور زبان و هم در مفردات، مانند پسوندها و پيشوندها.
در مقايسه زير، ترجمه سوره مباركه سبا را از هر دو ترجمه آوردهايم، تا نشان دهيم كه حتى شايد در يك آيه نيز، ترجمه كامل آيه در هر دو ترجمه يكسان نباشد، تفاوت هاى محتوايى و زبانى را در چند آيه اول نشان دادهايم، و مقايسه ترجمه باقى آيات را بر عهده خود خوانندگان، واگذار كردهايم. در اين مقايسه معلوم خواهد شد كه ترجمه تفسير ابوالفتوح تفاوت هاى بسيار جدى زبانى، دستورى، و محتوايى با ترجمه طبرى دارد كه احتمال تحت تأثير آن بودن را به شدت كاهش مىدهد، بلكه عكس آن را نيز ثابت مىكند.
استاد بزرگوارم جناب دكتر ناصح در مقاله خويش نمونههايى را آوردهاند و در قسمتى از مقالهاى كه به تطبيق اين دو ترجمه پرداختهاند، اظهار فرمودهاند كه ترجمه تفسير ابوالفتوح تحت تأثير طبرى است، قسمتى از سخن ايشان را نقل مىكنيم:
"مبناى كار بنده در اين مورد، تطبيق و مقايسه آن بخش از ترجمه تفسير روض الجنان و روح الجنان است كه به عنوان مجلدات 16 و 17 به وسيله همكار عالم و دانشمندم دكتر ياحقى و بنده ناچيز تصحيح شده است.
در تصحيح اين دو جلد از مجلدات بيستگانه تفسير ابوالفتوح - كه به دليل كهنگى نسخه، نخستين مجلداتى بود كه مقدم بر ديگر مجلدات تصحيح و چاپ شد - اساس كار نسخهاى بوده است نفيس و كهن از تفسير ياد شده كه از 49 سوره احزاب (34) آغاز مىشود و تا آخر سوره فتح (48) ادامه دارد. اين نسخه به شماره 1336 در كتابخانه آستان قدس رضوى محفوظ است. و در تاريخ ربيع الاول 556 ق به دست كاتبى آگاه و امين به نام حيدر بن محمد بن اسماعيل بن سليمان ابراهيم اردلانى نيشابورى كتابت شده و از جهت اتقان، اعتبار و اصالت، كهنترين بخش از مجموعه نسخههاى تفسير ابوالفتوح است كه تا كنون شناخته شده است.... اما آنچه در اين حال و مقام اهميت دارد، ذكر چگونگى ذكر چگونى ترجمه آيات قرآنى اين تفسير است و بيان استحكام و درستى و اعتبار و استوارى و شيوايى مطالب و قوت و احاطه مترجم در نقل معادلهاى تازى به زبان فارسى، و مقايسه ترجمه آيات اين بخش از قرآن كريم با ترجمه پر ارج طبرى. توضيح مطلب اين كه اين قسمت از تفسير ابوالفتوح با هيچكدام از نسخه بدلها - كه مربوط به نسخ ديگر تفسير ابوالفتوح است در قرون بعدى - چندان هماهنگى و همخوانى ندارد. تا آنجا كه در تصحيح اين دو مجلد مصححان كمتر مجال آن را داشتهاند كه از نسخه بدلها چيزى كه مفيد فائدهاى باشد بياورند؛ و يا مثلاً به موردى از نسخه بدلها برخورند كه متن اساس كارشان را مورد تأمل قرار دهد و احياناً انتخاب ايشان را در ترجيح كلمهاى بر كلمه ديگر - سواى آنچه در نسخه اساس آمده است - دگرگون سازد، و عجب اين كه همين قسمت از تفسير ابوالفتوح، از جهاتى با ترجمه تفسير طبرى كاملاً قابل انطباق و مقايسه و سنجش است. بيان اين نكته مىنماياند كه مترجمى دانشمند و فقيه فارسى دان و آگاه به زبان تازى و فارسى چون ابوالفتوح رازى، توانسته است با ذوق سليم و قوت طبع و احاطه كلام، به همان شيوه و اسلوب و انسجامى قرآن مجيد را به پارسى بر گردانده كه جمعى از علماى ماوراء النهر به ترجمه تفسير طبرى توفيق يافتهاند.
سنجش ترجمه آيات قرآنى در اين دو اثر مهم، نه تنها از جهت مقايسه اسلوب ترجمه حائز اهميت است، بلكه از حيث انتخاب نوع كلمات و حروف نيز كمال اهميت را داراست. در اين جنبه خاص از ترجمه است كه دو نكته ديگر مطرح است: يكى ملاحظه تحفظ و امانتدارى مترجم در نقل مطلب، و ديگر ملاحظه روح و طبيعت دو زبان، يعنى آنچه مايه اصلى انتقال معنى است از زبان به زبان ديگر. در مقايسه بين اين دو ترجمه نكاتى ديگر مطرح است به اين شرح:
1 - در ترجمه آيات تفسير ابوالفتوح و مقايسه آن با ترجمه تفسير طبرى، به اين نكته واقف مىشويم كه در هر دو متن حد و مرز كلمات و تركيبات معين و مشخص است؛ بدين معنى كه در هر دو اثر مرز كلمات و تركيبات و حروف و ضماير كاملاً مراعات شده؛ و مترجمان كمتر به توضيح لغوى و تفسير مطلب و اشاراتى كه در هر آيه مطرح است پرداختهاند. به عبارت ديگر ترجمه كلمه به كلمه در هر دو مصداق پيدا مىكند (استاد در اين جا نمونههايى را ذكر مىكند).
2 - در هر دو ترجمه مشابهتهايى از لحاظ انتخاب الفاظ ديده مىشود كه دال بر وحدت ترجمه و يكدستى بيان و اتخاذ شيوه و اسلوب واحد است.
نمونههاى زير مبيّن اين معنى است:
فاطر (ملائكه)
آيه 14 اگر خواهد ببرد شما را و بيارد خلقى نو. طبرى 1490/6
اگر خواهد ببرد شما را و بيارد خلقى نو را. "روض 91/16"
آيه 17
و نيست آن بر خداى عزوجل دشخوار (طبرى 1490/6)
و نيست اين برخداى دشخوار (روض 91/16)
آيه 21
و نه سايه و نه گرما (طبرى 1494/6)
و نه سايه و نه گرما (روض 102/16)
آيه 44
و نمىروند اندر زمين بنگرند كه چگونه بود سرانجام آن كس ها كه از پيش ايشان بودند، و بودند سختتر از ايشان بقوت، و نيست خداى را عاجز كننده هيچ چيزى اندر آسمانها و نه اندر زمين كه او هست دانا و توانا (طبرى 6/1494)
و نمىروند در زمين تا بنگرند كه چون بود انجام آنان كه پيش ايشان بودند سختتر از ايشان بقوت، و نبود خداى كه عاجز كنند او را چيزى در آسمانها و نه در زمين او بوده است دانا و توانا (طبرى 1494/6)
سوره يس(36)
و كرديم پيش از ايشان سدى و از پس ايشان سدى، و بپوشانيديمشان، و ايشان به مىبينند. (طبرى 1495/6)
و كرديم از پيش ايشان سدى و از پس ايشان سدى، چشم ايشان پوشيده كرديم، ايشان نمىبينند. (روض 130/16)
آيه 27
بدانچه بيامرزيد مرا خداى من، و كرد مرا از گرامى كردگان. (طبرى 1497/6)
و به آنچه بيامرزيد مرا خداى من، و كرد مرا از جمله گراميان.(روض 132/16)
سوره صافات(37)
آيه 4
كه خداى شما يكى است. طبرى (1516/6)
كه خداى شما يكى است. (روض 173/16)
آيه 5
خداوند آسمانها وزمين و آنچه اندر ميان آن هر دو است، و خداى مشرقها. (طبرى 1516/6)
خداى آسمانها و زمين و آنچه در ميان آن است، و خداى مشرقها. (روض 173/16)
آيه 34
ما چنين كنيم به گناهكاران (طبرى 1518/6)
ما چنين كنيم با گناهكاران(روض 175/16)
آيه 112
و بشارت داديم او را به اسحاق پيغامبرى از نيكان. (طبرى 1523/6)
مژده داديم او را به اسحاق پيغامبرى از نيكان (روض 195/16)
آيه 116
و نصرت دادم ايشان را، و بودند ايشان غلبه كنندگان. (طبرى 1523/6)
و يارى كرديم ايشان را، بودند ايشان غلبه كنندگان. (روض 196/16)
سوره مؤمن(40)
و گفتند آن كسها كه اندر آتشاند دربانان دوزخ را كه بخوانيد خداى شما را تا سبك كند از ما روزى از عذاب. (طبرى 1594/6)
و گفتند آنان كه در دوزخ بودند خازنان دوزخ را: بخوانى خدايتان را تا سبك كند از ما روزى از عذاب. (روض 25/17)
آيه 57
آفريدن آسمانها و زمين بزرگتر از آفريدن مردمان ولكن بيشتر مردمان ندانند. (طبرى 1595/6)
آفريدن آسمانها و زمين مهمتر از آفريدن مردمان و لكن بيشتر مردمان ندانند. (روض 37/17)
آيه 83
و چون آمد بديشان پيغامبران به حجتهاى پيدا شاد شدند بدانچه نزديك ايشان بود از دانشى، و اندر رسيد بديشان، آنچه بودند بدان افسوس همىكردند. (طبرى 1598/6)
چون آمد به ايشان پيغامبر ايشان به حجتها، شاد شدند به آنچه نزد ايشان بود از دانشى، و برسيد به ايشان آنچه آنان افسوس مىداشتند. (روض 48/17)
سوره زخرف (43)
آيه 9
و اگر پرسى ايشان را كى آفريد آسمانها وزمين گويند آفريد ايشان را بىهمتاى دانا. (طبرى 1598/6)
اگر پرسى ايشان را كه آفريد آسمانها و زمين؟ گويند: بيافريد آن را خداى قوى دانا.(روض 148/7)
آيه 62
نه گرداند شما را ديو كه او شما را دشمنى است هويدا. (طبرى 1662/6)
و بنگرداند شما را ديو كه او شما را دشمنى است هويدا. (روض 164/16)
با توجه به نمونههاى بالا، چنين استنباط مىشود كه در پارهاى موارد ترجمه كاملاً يكى است، و اين تشابه در صورت كلمات و كميت حروف نيز گهگاه صادق است. بديهى است نسبت اين تشابه گاه در حد اختلاف يك حرف يا صورت يك كلمه متغير مىشود. اما آنچه مسلم است اين نكته مىباشد كه تناسبى معقول و تشابهى منطقى بين دو ترجمه هست. در ديگر آيات ديگر آيات اين تشابه در درجهاى نازلتر از اين مقدار است، تا آنجا كه دو ترجمه نسبت به هم كمترتجانسى دارند."
استاد در قسمتى ديگر، نمونههاى فراوانى مىآورد كه اختلافات مهمى در آنها به چشم مىخورد.
اما واقعيت اين است كه در مواردى كه استاد نمونههاى تشابه را بيان كرده است، اين تشابهات چندان قابل توجه نيستند. مگر اين كه اين بگوييم ابوالفتوح از روى دست طبرى ترجمه قرآن را برداشته و تصرفات اندكى براى عصرى كردن زبان آن برداشته است كه اين نه در شأن دانشمند بزرگى همچون ابوالفتوح است، و نه استاد بزرگوار دكتر ناصح به آن تن خواهد داد. در نمونههايى كه استاد براى شباهت آورده است، بجز در دو آيه كوتاه، تمام ترجمههاى دو متن با هم اختلافات جدى دارند، از زبان و دستور گرفته تا اختلافات محتوايى. اگر تواردى هم هست، نه صرفاً براى تأثير پذيرى، بلكه به دلايل ديگرى است؛ در غالب اين موارد، توارد به اين دليل است كه معادل هاى فارسى كلمات مورد نظر سر راست بوده، و ترجمه ها را شبيه هم كرده، جز در همان كوتاه دو آيه كوتاه، حتى يك مورد ديگر نيز در اين نمونهها نيست كه در ساخت دستورى زبان، يا واژگان، يا معنى اختلافى جدى خودش را نشان نداده باشد. به همين دليل است كه با اين نمونهها، تحت تأثير طبرى بودن ترجمه ابوالفتوح چندان موجه به نظر نمىرسد، آن قدرى كه در خود تفسير ابوالفتوح، از متن عربى تفسير طبرى استفاده شده است.
استاد ناصح اگرچه در مقايسه جانب احتياط را رعايت كرده و فرموده است شباهت اين ترجمه با ترجمه تفسير طبرى نشان دانش و دقت فردى است كه كارى مانند يك كار جمعى ارايه داده است. اما در عبارت ايشان كلماتى هست كه از آن تأثير فراوان ترجمه تفسير طبرى بر ابوالفتوح استشمام مىشود:
"و عجب اين كه همين قسمت از تفسير ابوالفتوح، (جلدهاى 16 و 17، كه اعتبار و قدمت فراوان دارد،) از جهاتى با ترجمه تفسير طبرى كاملاً قابل انطباق و مقايسه و سنجش است. بيان اين نكته مىنماياند كه مترجمى دانشمند و فقيه فارسى دان و آگاه به زبان تازى و فارسى چون ابوالفتوح رازى، توانسته است با ذوق سليم و قوت طبع و احاطه كلام، به همان شيوه و اسلوب و انسجامى قرآن مجيد را به پارسى بر گردانده كه جمعى از علماى ماوراء النهر به ترجمه تفسير طبرى توفيق يافتهاند". (10)
كلماتى كه ما زير آن خط كشيدهايم اين فكر را تلقين مىكند كه شباهت اين در ترجمه به قدرى است كه كاملاً دومى قابل انطباق با اولى است و اين مسئله خود به خود دومى را كارى برگرفته از اول وانمود مىكند، در حالى كه قصد استاد اين نبوده است، اما خواننده اين گونه احساس مىكند، همان گونه كه برخى اين برداشت را از سخن استاد كردهاند.(11)
ما براى اينكه خواننده فرصت قضاوت بيشتر داشته باشد، يك سوره كامل را، بدون گزينش، مقايسه كردهايم. خواننده با خواندن ترجمه يك سوره كامل، علاوه بر اين كه مىتواند در باره ادعاى ما قضاوت كند، خود به سبك تحت اللفظى، دقت هاى ابوالفتوح رازى و تنگاى ترجمه تحت الفظى نيز آشنا خواهد شد.
مقايسه ترجمه سوره سبأ، در ترجمه تفسير و تفسير طبرى ابوالفتوح رازى
سپاس خداى آن كه او راست آنچه در آسمان ها و آنچه در زمين است و او راست سپاس در آخرت، و او حكيم و داناست.]طبرى[: شكر و سپاس خداى را آنك او راست آنچه اندر آسمان ها و آنچه اندر زمين است، و او راست شكر و سپاس اندران جهان، و اوست حكمت دان و دانا. در ترجمه ابوالفتوح ، را ى مفعولى در سپاس خداى آن ... نيامده است، در ترجمه وَلَهُ الْحَمْدُ فِى الْآخِرَةِ، آورده: و او راست سپاس در آخرت. حمد به سپاس، و فقط به يك واژه ترجمه شده است، در ترجمه] طبرى[ آمده است: شكر و سپاس اندران جهان ، كه به دو واژه و آخرت، كه اكنون نيز جز كلمات فارسى است، و در ترجمه الف آمده است، در ترجمه ]طبرى [به آن جهان ترجمه شده است، حكيم و دانا، در ترجمه ]طبرى[ حكمت دان و و دانا ترجمه شده، كه تفاوت چند واژه و تفاوت ساختار نحوى زبان آشكار است.
داند آنچه در شود در زمين و آنچه بيرون آيد از آن ، و آنچه فرود آيد از آسمان و آنچه بر شود در و او بخشاينده و آمرزنده است.
×طبرى× : و داند آنچه همى آيد اندر زمين، و آنچه اندر شود اندر آن، و اوست مهربان و آمرزگار. (تفاوتها) تفاوت ساخت نحوى و واژگان در دو ترجمه در اين آيه، بسيار نمايان و تفاوت معنايى نيز در "او بخشاينده و آمرزنده است" و "و اوست مهربان و آمرزگار" كم و بيش مشهود است. زيرا مهربان و بخشاينده، در زبان فارسى يك معنى ندارند. مهربانى، ملاطفت و خوش خوردى با پايينتر از خود است، و بخشايندگى، از مقوله مغفرت در عربى است، گذشت از خطا. همىآيد و اندر كه اولى يكبار و دومى سه بار در ترجمه طبرى آمده است، رنگ زبان خراسانى خويش را به خوبى حفظ كرده است ، در حالى كه در ترجمه ابوالفتوح، لهجه خراسانى قديم، صيقل خورده است. مقايسه كنيد: ابوالفتوح: "و آنچه بيرون آيد از آن" و طبرى: "و آنچه اندر شود اندر آن".
و گفتند آنان كه كافر شدند: نيايد به ما قيامت، بگو: آرى و به حق خداى من آيد به شما، داناى نهان است، دور نشود از او به سنگ ذره اى در آسمان ها و نه در زمين و نه كوچك تر از آن و نه بزرگ تر الا در كتابى روشن.
طبرى: و گفتند آن كس ها كه كافر شدند كه: نيايد به ما رستاخيز. بگو: آرى و خداوند من آيد به شما، دانندهاى نهانى، و نه دور شود از او مقدار مورچهاى زرد اندر آسمان ها و نه اندر زمين، و نه كوچكتر از آن و نه بزرگتر مگر اندر كتابى هويداست. تفاوت دو دوره تاريخى زبان، با به كار رفتن اندر - سه بار در طبرى - و به كار نرفتن آن در ابوالفتوح، اولين تفاوت آشكار است، زبان ترجمه ابوالفتوح همچنان صيقل خورده است. از سويى برخى واژههاى عربى كه در عصر ابوالفتوح در زبان فارسى راه يافته در ترجمه او خودش را نشان مىدهد. مانند قيامت، كه در طبرى به رستاخيز ترجمه شده است. تفاوت ديگر در محتوا است، اشتباهى است كه از ترجمه تحت اللفظى در ترجمه طبرى راه يافته و را نا مفهوم كرده است: "آرى و خداوند من آيد به شما" كه معناى ظاهر اين جمله اين مىشود كه خدا به سوى آنان خواهد آمد... كه در ابوالفتوح ترجمه شده: "آرى و به حق خداى من آيد به شما" كه فاعل آيد قيامت است. مثقال ذره در طبرى ترجمه شده: "مقدار مورچهاى زرد" كه در ابوالفتوح آمده است: "به سنگ ذرهاى" كه سنگ در اين دومى به معناى "سنگ ترازو" است، در ترجمه مثقال آورده شده است.
تا پاداشت دهد آنان را كه ايمان آوردند و كارهاى نيكو كردند ايشان آنند كه ايشان را آمرزش باشد و روزى كريم.
طبرى: تا پاداش كند آن كسها كه بگرويدند و كردند نيكىها، ايشانند كه ايشان راست آمرزش و روزى نيكو. تفاوت ها: در ابوالفتوح ، فعل مركب (پاداشت دهد)، كه صورت كلمه هم پاداشت است و در طبرى، به صورت "پاداش كند" آمده است، كه در آخر قسمت اول فعل مركب وجود ندارد و با "كند" تركيب شده است. در ابوالفتوح، "پاداشت دهد آنان را" راى مفعولى وجود دارد كه در طبرى وجود ندارد. فرق ديگر دو ترجمه اين است كه در ابوالفتوح اشاره به جمع با آن آمده است: "آنند"، كه در طبرى به صورت "ايشانند" آمده است.
و آنان كه سعى كنند در آيات ما عاجز كننده ايشان را عذابى باشد از عذاب دردناك. طبرى: و آنكس ها كه برفتند اندر آيت هاى ما عاجز كنندگاناند ايشان اند كه ايشان راست عذابى از عقوبتى دردناك. تفاوت در دو ترجمه: اول، در ترجمه سعوا است كه در ترجمه الف (سعى كنند) ترجمه شده و طبرى خيلى تحت اللفظى، (برفتند) ترجمه شده است، كه در دومى زمان فعل نيز گذشته است، در حالى كه در ترجمه اول، به صورت قضيه حقيقيه است، و زمان ماضى در آن لحاظ نشده، كه از نظر ترجمه معنايى درست تراست. تفاوت هاى ديگر نيز در ترجمه اين آيه وجود دارد، مانند "اندر" در ترجمه طبرى.
گفتند آن كه كافر شدند : ره نماييم شما را بر مردى كه خبر دهد شما را كه چون شما بدرانند هر درانيدنى؟ شما در خلقى نو باشى. طبرى: و گفتند آنكس ها كه كافرند: اى دلالت كنيم شما را بر مردى كه آگاه كند شما را آنگاه پاره كرده شديد هرجاى پاره كردنى همى شما در آفرينشى هستيد نو؟
نمىبينند آنچه پس ايشان است و آنچه پس آن است از آسمان و زمين اگر ما خواهيم فروبريم به ايشان زمين يا بيفكنيم برايشان پارههايى از آسمان؟ در اين آيتى هست هر بندهاى توبه كار را.
طبرى: همى نبينى سوى آنچه پيش ايشان است از آسمان و زمين؟ اگر خواهيى فروبريمى ايشانرا به زمين، يا بيوكنيم بر ايشان پارهاى از آسمان، كه اندر آن هست آيتى هر بندهاى را باز آمدگان.
بداديم داود را از ما زيادتى. اى كوه تسبيح كن با او واى مرغ، و نرم كرديم براى او آهن.
طبرى: و بدرستى كه بداديم داود را از ما فضلى. يا كوه ها برويد با او مرغان، ونرم گردانيديم او را آهن. اختلاف در معنى؛ أَوِّبِى در ترجمه رازى: تسبيح كن، در طبرى : برويد. كه ظاهرا اولى درست است. تفاوت زبانى:زيادتى، فضلى، در استفاده از واژگان عربى يا استفاده نكردن. و قسمتى از ترجمه طبرى، به دليل تحت اللفظى بودن و رعايت نكردن ساختار زبان فارسى نا مفهوم از كار در آمده است. "يا كوه ها برويد با او مرغان". در تعبير "و نرم كرديم براى او آهن." امروزى تر است و به زبان ما نزديك تر، تا "ونرم گردانيديم او را آهن." دراولى ديگر نيازى به راى مفعولى نيست، و ساختار جمله با دستور زبان فارسى همخوان است. يعنى اختلاف در معنى و ساختار تاريخى زبان و دستور زبان فارسى. اين اختلافات اندك نيستند.
كه بكن زرهاى تمام و اندازه نگاه دار در پيوستن، بكنى كار نيكو كه من به آنچه مىكنى بيناام.
طبرى : كه بكن زرها تمام، و بينداز اندر بافتن، و بكنيد نيكى ها، كه من بدانچه همى كنيد بيناام. معنى: رازى، در ترجمه سرد، در پيوستن آورده، و طبرى بافتن، كه اولى از نظر معنى عام تر است، و شايد اصلا شامل بافتن نباشد، كار به صحت يكى از اين دو ترجمه هم نداريم، منظور اختلاف موجود است. بكنى كار نيكو، نيز با و بكنيد نيكى ها، اختلاف دارد، كلمه كار، شايد به علت وضوح آن ، و نياوردن كلمه اضافى، در ترجمه طبرى وجود ندارد.
"وَلِسُلَيْمَانَ الرِّيحَ غُدُوُّهَا شَهْرٌ وَرَوَاحُهَا شَهْرٌ وَأَسَلْنَا لَهُ عَيْنَ الْقِطْرِ وَمِنَ الْجِنِّ مَن يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِاِذْنِ رَبِّهِ وَمَن يَزِغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنَا نُذِقْهُ مِنْ عَذَابِ السَّعِيرِ ؛ و سليمان را باد مامدادش يك ماه و شبناگاهش يك ماه و بگداختيم براى او چشمه مس. و از پريان كس هست كه كار مىكند پيش او به فرمان خداى و هر كه بچسبد از ايشان از فرمان ما، بچشانيم او را عذاب دوزخ. طبرى: و سليمن باد بامدادان آن ماهى و شبانگاهان يك ماه، و برانديم او را چشمهاى مس، و از پريان آنك كار كند پيش او به فرمان خداوند او، و هر كى بگردد از ايشان از فرمان ما بچشانيم او را از عذاب آتش. معنى: وَأَسَلْنَا لَهُ عَيْنَ الْقِطْر، در رازى، به بگداختيم براى او چشمه مس. در طبرى به : و برانديم او را چشمهاى مس ترجمه شده كه اختلاف روشنى است. در هر دو ترجمه، قسمت اول آيه نا تمام ترجمه شده و به ابهام متن، بدون توجه به معطوف ترجمه شده دهد مىكند: و هر كى بگردد از ايشان از فرمان ما بچشانيم او را از عذاب آتش . وَمَن يَزِغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنَا در ترجمه رازى به: و هر كه بچسپد از ايشان از فرمان ما، بچشانيم او را عذاب دوزخ، ترجمه شده و آن را طبرى به: ، و هر كى بگردد از ايشان از فرمان ما بچشانيم او را از عذاب آتش.ترجمه كرده است. كه دوزخ و آتش هم تفاوت واژگانى در دو ترجمه را نشان مىداد از پريان كس هست كه كار مىكند پيش او به فرمان خداى، كه ترجمه رازى است، در طبرى ترجمه شده است: و از پريان آنك كار كند پيش او به فرمان خداوند او، اگر نظرساختار دستورى، اولى يك جمله تمام خبرى است، و دومى، موصولى ناتمام است، زيرا صله آن بيان نشده، و قسمت بعدى ترجمه طبرى نيز اين جمله را كامل نمى
كند و هم احتمالاً غلط است.رساند. در صفت ديك ها، ترجمه رازى به صفت معقول "برجاى" ترجمه شده، به معناى پابرجا و ثابت، اما در طبرى، به بكوه ها باز بسته كه هم نا مفهم جلوه مىشود و دومى، فقط مجسمه سازى را مىدهد، و صورت ها و تنديس ها نيز انتخاب دو واژه است كه اولى احتمالاً شامل تصوير گرى و نقاشى مىكنند او را، ساختار متفاوت است كه دوره تاريخى زبان فارسى را نشان مىكنند براى او، در رازى، و مىيَعْمَلُونَ لَهُ مَا يَشَاء مِن مَّحَارِيبَ وَتَمَاثِيلَ وَجِفَانٍ كَالْجَوَابِ وَقُدُورٍ رَّاسِيَاتٍ اعْمَلُوا آلَ دَاوُودَ شُكْرًا وَقَلِيلٌ مِّنْ عِبَادِىَ الشَّكُورُ . مىكنند براى او آنچه خواهد، از محراب ها و صورت ها و كاسههاى بزرگ چون حوض ها و ديگ ها برجاى، بكنى آل داود شكر و اندكى از بندگان من شاكرند. طبرى: مىكنند او را آنچه خواهد از محراب ها و تنديس ها و كاس ها چون حوض ها و ديك ها بكوه ها باز بسته. بكنيد يا فرزندان داود شكر، و اندكىاند از بندگان من شكر كنندگان . در فراز اول ، مىدهد؟ شده است. واژه درخت سنبه نيز به عنوان اسم براى موجودى خاص، از حشرات كه درختان را مى خورد اسم نوع است، در حالى كه در طبرى، جمنده زمين، جنس است، و معناى متفاوتى با آن دارد. افزون براين، زبان طبرى خراسانى تر است، مانند:همى خورد، دانستندى، نه بماندندى و، اندر...، تفاوت ره ننمود ايشان را، با نه راه نمونى كرد، دو دوره را تاريخى زبان را نشان نمىدهد، در حالى كه در ترجمه رازى، به زمان ما نزديك
12. "فَلَمَّا قَضَيْنَا عَلَيْهِ الْمَوْتَ مَا دَلَّهُمْ عَلَى مَوْتِهِ اِلَّا دَابَّهُ الْعَرْضِ تَأْكُلُ مِنسَأَتَهُ فَلَمَّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ أَن لَّوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ مَا لَبِثُوا فِى الْعَذَابِ الْمُهِينِ"؛ چون قضا كرديم بر او مرگ، ره ننمود ايشان را برمرگ او الا درخت سنبه كه مىخورد عصا را. و چون بروى درآمد بدانستند پريان كه اگر دانستندى علم غيب نايستادندى در عذاب خوار كننده.
طبرى: چون قضا كرديم برو مرگ نه راه نمونى كرد ايشان را بر مرگ او مگر جمنده زمين و همى خورد عصاى او، چون آن هنگام كه بيفتاد پيدا شد پريان را كه اگر بودندى و دانستندى نهانى نه بماندندى اندر عذاب خوار كننده. در ترجمه اين آيه قدمت تاريخى ساخت درترجمه طبرى خودش رابيشتر نشان
13. "لَقَدْ كَانَ لِسَبَاٍ فِى مَسْكَنِهِمْ آيَهٌ جَنَّتَانِ عَن يَمِينٍ وَشِمَالٍ كُلُوا مِن رِّزْقِ رَبِّكُمْ وَاشْكُرُوا لَهُ بَلْدَةٌ طَيِّبَهٌ وَرَبٌّ غَفُورٌ"؛ بود قوم سبا را در خانههاشان حجتى دو بستان از راست و چپ بخورى از روزى خدايتان و شكر كنى او را شهر خوش و خدايى آمرزنده.
طبرى: بدرستى كه بود اهل شهر سبا را اندر جايگاه هاى ايشان آيتى. دو بستان از دست راست و دست چپ. بخوريد از روز خداوند شما و شكر كنيد او را. شهرى خوش و خداوندى آمرزگار.
گفتند: خداى ما! دور كن ميان سفرما وبيداد كردند برخود كرديم ايشان را حديثها و عبرت بپراگنديم ايشان را هر پراگندنى، در اين دلايلى هست هر صبر كنندهى شكر كنندهاى را.
"طبرى: گفتند : اى خداوند ما دور كن ميان شهرهاى ما ، و ستم كردند برتن هاى خويش، و كرديم ايشانرا حديثى، و پراكنديم ايشان را هرجاى پراكنده. كه اندر آنست آيت ها هر صبركنندهاى را بسپاس.
نبود او را بر ايشان هيچ حجتى مگر تا بدانيم آن را بگرود به سراى باز پسين از آن كه او از آن در گمان است، و خداى تو بر همه چيزى نگهبان است.
طبرى: و نبود مر او را بر ايشان هيچ پادشاهى، مگر تا جدا كنيم آنرا كه بگرود بدان جهان از آن كسى كه وى باشد از وى اندر گمان، و خداوند تو برهمه چيز نگاه بانست.
بگو: بخوانى آنان را كه دعوى كردى جز خداى، نتوانند به سنگ مورچه خرد در آسمانها و نه در زمين و نيست ايشان را در آن هر دو از انبازى و نيست او را از ايشان هيچ ياورى.
طبرى: بگو بخوانيد آنكس ها را كه دعوى كرديد بجز خداى، پادشاهى ندارند همسنگ مورچه اندر آسمان ها و نه اندر زمين، و نيست مر ايشان را اندران هر دو هيچ انبازى، و نيست مر او را از ايشان هيچ يارى گرى.2
و سود ندارد خواهش كردن بنزديك او الا آن را كه دستورى دهند او را تا آن گه كه ترس ببرند از دلهاى ايشان، گويند: چه گفت خدايتان؟ گويند: حق و او بزرگوار است.
طبرى: و سود ندارد خواهش نزد وى مگر آنرا كه دستورى دهد او را، تا چون گشاده شود از دل هاى ايشان گويند: چه چيز گفت خداوند شما؟ گويند راست، ووى است برتر و بزرگوارتر.
وگفتند آنان كه كافر شدند: نگرويم به اين كتاب و نه به آن كه پيش آن است. و اگر تو بينى ستمگاران را بداشته باشد نزديك خدايشان جواب مىدهند بهرى با بهرى سخن را، گويند آنان كه ضعيف داشتند ايشان را آن را كه بزرگوارى كردند: اگرنه شما بودى بودمانى گرويدگان.
طبرى و گفتند آن كسها كه كافر گشتند: نگرويم بدين نُبى و نه بدانك پيش از وى بودست. و اگر بينى چون ستمكاران بازداشتگان باشند بنزد خداوند باز گردانند بهره را از ايشان سوى بهره گفتار را ، يعنى مىگويند و جواب مىدهند - گويند آنكس ها كه ضعيف داشتگان بودند مر آنانك بزرگ منشى كردند: اگر نه شما بوديى ما بوديمى گرويدگان.
و گفتند آنانى كه ضعيف داشتند آنان را كه بزرگوارى كردند: بل سگاليدن شب و روز بود چون فرمودى ما را كه كافر شوى به خداى و كنيم او را همسرانى، و ظاهر بكردند پشيمانى چون ديدند عذاب، و كرديم غل ها در گردنهاى آنان كه كافر بودند پاداشت دهند ايشان را الا آنچه كرده بودند؟
طبرى: وگويند آن كسها كه ضعيف داشتگان باشند مر آنكس ها را كه بزرگ منشى كردند:نه كه سازش بد شب و روز چون همى فرموديد ما را كه كافر گرديم بخداى و بكنيم مر او را همتايان، و پيدا كنند پشيمانى آنگاه كه به بينند عذاب را ، و بكنيم غل ها را اندر گردن هاى آنكس ها كه كافر گشتند، جيردهند ايشانرا مگر آنچه همى كردند؟
و نيست مال هاى شما و نه فرزندانتان به آنچه نزديك بكند شما را بنزديك ما نزديك. الا آن كه ايمان آرد و كار نيكو كند. ايشان آنند كه ايشان را باشد دو چندان آنچه كرده باشند و ايشان در غرفهها ايمن باشند.
طبرى: و نيست خواست ها شما و نه فرزندان شما آنك نزديك گرداند شما را نزد ما نزديكى، مگر آنك ايمان آرد و بكند نيكى، ايشانند كه مرا ايشانراست پاداشت دو چندان بدانچه كردند، و ايشان اندر پروار - يعنى درج ها - باشند وبىبيمان.
36. "وَالَّذِينَ يَسْعَوْنَ فِى آيَاتِنَا مُعَاجِزِينَ أُوْلَئِكَ فِى الْعَذَابِ مُحْضَرُونَ"؛ و آنان سعى كنند در آيت ها ما به عاجزكننده، ايشان در عذاب حاضر كرده باشند.
طبرى: و آن كسها كه بكوشند اندر آيت ها ما تا سست گردانند ايشان باشند اندر عذابى بجاى آوردگان باشند.
بگو خداى بگسترد روزى براى آن كه خواهد از بندگانش و تنگ بكند براى او و آنچه نفقه كنى از چيزى او عوض بازدهد و او بهترين روزى دهندگان است.
طبرى: بگو كه : خداوند من بگستراند روزى مرا آنرا كه خواهند از بندگان وى و تنگ كند مر او را، و آنچه هزينه كنيد از چيزى وى خلف دهد آنرا، ووى بهترين روزى دهندگانست.
و چون بخوانند بر ايشان آيت هاى ما روشن، گويند : نيست اين الا مردى مى خواهد كه بر گرداند شما را از آنچه مىپرستيدندى پدرانتان. و گويند: نيست اين الا دروغى فروبافته. و گويند: آنان كه كافر شدند حق را، چون آمد به ايشان، نيست اين الا جادوى روشن.
طبرى: و چون بخوانند بر ايشان آيت ها ما هويدا كننده پيدا، گويند: نيست مگر مردى كه همىخواهد كه بگرداند شما را از آنچه همى پرسيدند پدران شما؛ و گويند: نيست اين مگر دروغى بافته وساخته؛ و گفتند آن كسها كه كافر گشتند مر راست را چون بيامد به ايشان: نيست اين مگر جادويى پيدا.
و دروغ داشتند آنان كه پيش بودند و نرسيدند ده يك آنچه داديم ايشان را. دروغ داشتند پيغمبران مرا؛ چون بود عذاب من؟
طبرى: و بدروغ داشتند آن كس ها كه از پيش ايشان بودند - نه رسيدند به ده يك كه بداديم آن ها را - بدروغ داشتند رسولان ما را، چگونه بود انكار من با عذاب من؟.
بگو كه پند مىدهم شما را به يكى كه برخيزى براى خداى، دو دو و تنها؛ پس انديشه كنى: نيست به صاحب شما از ديوانگى؛ نيست او مگر ترسانندهاى شما را از پيش عذابى سخت.
طبرى: بگو: همى پند دهم شما را به يك سخن - يعنى لا اله الا الله - كه بايستيد راست مر خدايرا دوكان دوكان و يكان و يكان، باز انديشه كنيد... نيست بيار شما - يعنى محمد - هيچ ديوانگى، نيست وى مگر بيم كننده مر شما را پيش عذابى سخت.
و منع كند ميان ايشان و ميان آنچه او آرزو كنند چنان كه كردند به پسروانشان از پيش اين، ايشان بودند در شكى به تهمت آرنده.
طبرى: و جدا كنند ميان ايشان و ميان آنچه آرزو كنند همچنانك كرده شده بگروه هاى ايشان از پيش، كه ايشان بودند اندر گمانى گمان آرنده.
ظاهرا نياز به نتيجهگيرى مجدد نباشد، منظور ما نشان دادن استقلال ترجمه ابوالفتوح است، كه تشابه آن در زبان، يا سبك تحت اللفظى، يا تواردهاى اندك، نشان تأثير پذيرى خاص از يك ترجمه ديگر كه آن هم تحت اللفظى و به زبان فارسى است، نمىباشد.
مواردى از دقت و كاستيهاى ترجمه ابوالفتوح يادداشت كردهام كه در اين مجال اندك، جاى بيان آن نيست، و اگر توفيقى حاصل شود كه اين بررسى به صورت مستقل عرضه شود، اميد است نكات مهم كلامى، دستورى، دقتها، كاستىهاى اين ترجمه نشان داده شود.
پی نوشت‌ها:
1. ابراهيم /14.
2 ترجمه تفسير طبرى، به اهتمام حبيب يغمايى، 1/6 3
3 . ادبيات فارسى، بر مبناى تأليف استورى (ترجمه فارسى)1/6.
4. جاحظ، البيان و التبيين 1/139 5
5. روى ان الفرس كتبوا الى سلمان رضى الله عنه ان يكتب لهم الفاتحّه بالفارسيّه، فكانوا يقرؤون ذلك فى الصلاة حتى لانت السنتهم بالعربية، المبسوط سرخسى، 1/37.
6. رك: به همين كتاب، فصل دوم از ديباچه مفسر.7
7. مقدمه مصححان تاج التراجم، ص1.
8. رك: مايل هروى، نجيب، الهى خراسانى، على اكبر، ديباچه تفسير تاج التراجم.9
9. آشنايى اين جانب با تفسير ابوالفتح رازى، به تصحيح آقايان دكتر ياحقى و دكتر ناصح به زمانى برمىگردد كه افتخار همكارى با گروه فرهنگ و ادب بنياد پژوهشهاى آستان قدس نصيبم شد. روزهايى كه كنار دست استاد متواضعم دكتر ناصح مىنشستيم، و اختلاف نسخه بدلها را به ايشان اعلام مىكرديم،
حجت الاسلام و المسلمين خزاعى نيز ويرايش متن، بخصوص اشعار عربى ، احاديث و ديگر نمونهها را به عهده داشت. دقت بر سر كلمهها، تطبيق عبارات، اشعار و استشهادها، و يافتن عبارات درست، نياز به مراجع ديگر را فراوان مىكرد، در آن جا بود كه به شباهتهاى تفسير ابوالفتوح با برخى از تفاسير ديگر آشنا شدم، تفسير تبيان، مجمع البيان و قرطبى حد اقل تفاسيرى بود كه افزون بر لسان العرب، در مورد روايات و اشعار و واژههاى عربى مورد مراجعه قرار مىگرفت. اين شباهتها بسيار بود، و در مواردى نيز كشاف زمخشرى، اما در مورد عبارات فارسى، ترجمه و كلمات بد خوان فارسى، به يقين استادان مصحح منابعى داشتند كه به تصريح خودشان ترجمه تفسير طبرى، از آن منابع بوده است.
از آنجايى كه با تقسيم وظايف، هركس به جنبه خاصى توجه بيشتر داشت و اشراف عام برعهده جناب دكتر ياحقى بود، طبيعى بود كه ما در گير بسيارى از مسايل تصحيح نباشيم، بخصوص كه كار مقابله و تصحيح بر عهده جناب دكتر ناصح بود، سر و كار داشتن به تمام متن همگانى نبود.
از همان زمان، به دليل فضاى دوست داشتنى، ياران خوب و استادان متواضع، به اصل كار سخت علاقه مند شدم و احساس مىكردم كه به اين تفسير دلبستگى خاصى دارم.
اكنون احساس مىكنم اين تفسير حقى به گردن من دارد. بررسى ترجمه قرآن كريم كه در متن اين تفسير آمده است، مىتواند اداى بخشى از دين من به اين تفسير گرانسنگ فارسى و شيعى باشد.
10. تمام مطالب استاد ناصح از مقاله ايشان در يادنامه طبرى گرفته شده است. رك: يادنامه طبرى، ويراستار محمد قاسم زاده، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاداسلامى و مركز تحقيقات علمى كشور- وزارت فرهنگ و آموزش عالى،چاپ اول، زمستان 1369، مقاله دكترمحمد مهدى ناصح، 299.
11 . استاد آذرتاش آذرنوش در تاريخ ترجمههاى فارسى قرآن اين گونه برداشت كرده و بر همين اساس نادرست هم مطالب مفصلى را بيان كرده است.( تاريخ ترجمه از عربى به فارسى، از آغاز تا عصر صفوى، فصل مربوط به ترجمه ابوالفتوح رازى(a
"روض الجنان و روح الجنان" نگاشته حسن بن على بن محمد خزاعى نيشابورى رازى، معروف به جمال الدين ابوالفتوح رازى (م 554 ق) قديمىترين تفسير پارسى است كه بر بنيادهاى انديشه كلامى و فقهى شيعى در نيمه نخست قرن ششم هجرى (553 - 510 ق) تحرير يافته است. (1)
اين تفسير در طبقه بندى تفاسير از منظر گرايش تفسيرى در شمار تفسيرهاى جامع به حساب مىآيد؛ چه از يك سو، مطالب و مسائل گوناگون ادبى، كلامى، فقهى، تاريخى، عرفانى و اخلاقى را با كوتاهى و شيوايى در خور تمجيد بازگو كرده و در خود جاى داده است و از سوى ديگر رويكرد استدلالى و برهانى تفسير ابوالفتوح و از سوم سو، روانى و شيوايى بيان و ادبيات و عرفى آن، حوزه مخاطبان اين تفسير را گستره بسيار بخشيده است، خوانندگان اين تفسير در هر مرتبه و سويه علمى و دانش آموختگى كه قرار داشته باشند بهرى و بهرهاى از آن مىبرند. گو اين كه چنين فرآيندى از همان آغاز در چشم انداز ابوالفتوح بوده است، زيرا كه او خود در پيش در
"پس چون جماعت دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تدين اقتراح كردند كه در اين باب جمعى بايد كردن، چه اصحاب ما را تفسيرى نيست، مشتمل بر اين انواع؛ واجب ديدم اجابت كردن ايشان". (2)
2- نظام ساختارى روض الجنان
تفسير ابوالفتوح در طرح مسائل تفسيرى و پيشا تفسيرى نظاممند بوده داراى اسلوب و روش ويژهاى است كه از آغاز تا انجام - جز موارد اندك - بدان پاى بند مانده است. اين اسلوب و نظام ساختارى چنين است:
1- ياد كرد نام و يا نامهاى سوره
2- بر شمارى فضيلت و ثواب تلاوت سوره
3- آوردن مجموعه به هم پيوسته از آيات
4- ترجمه روان و كوتاه آيه به آيه آن مجموعه
5- تفسير آن مجموعه از آيات به ترتيب شمارگان و يا روش زير:
1/5- توضيح لغتهاى موجود در هر يك از آيهها
2/5- بيان مباحث دستورى (نحو و صرف) آيات
3/5- شيوه قرائت - اگر قرائتهاى مختلف در آن آيه وجود داشته باشد
4/5- اسباب نزول
5/5- توضيح مفهوم و پيام آيه به صورت مجموعى و يا در چند بخش
3- ابزارهاى تفسيرى ابوالفتوح
ثرازى در تفسير و روشن كردن مفهوم آيات قرآن از ابزارهاى مختلف سود جسته است؛ لغت، شواهد شعرى از پارسى و تازى، قواعد دستورى، ادبى، بلاغى و اصولى، اقوال اصحاب و تابعان، عقل و نقل - روايات نبوى از طريق راويان تشيع و تسنن، روايات اهل بيت و خود آيههاى قرآنى - از جمله ابزارهاى تفسيرى ابوالفتوح است. او در مقدمه تفسير خويش معانى و تفسير قرآن را بر چند دسته تقسيم مىكند و موارد كاربرد هر يك از اين ابزارها را مشخص مىسازد:
"بدان كه معانى و تفسير قرآن بر چهار وجه است: يكى آن كه جز خداى تعالى نداند، براى آن كه مصلحت در آن شناخت كه بيان نكند... مثال چنان كه: "ويسئلونك عن الروح قل الروح من أمر ربى"(3) و چنان كه:
"يسئلونك عن الساعة أياّن مرسيها قل انما علمها عند ربى"(4)
قسمت دوم اين بود كه ظاهر لفظ او مطابق معناى او بود در لغت عرب و آن را محكم خوانند مثل قواعد "قل هو اللَّه احمد"(5)، "انما اللَّه اله واحد"(6) "لا اله الا هو الرّحمن الرّحيم"(7) و مانند اين آيات و قرآن بيشتر از اين جنس است.
و قسمت سوم آن كه به ظاهر آيت مراد معلوم نشود، مفصل، و آن را مجمل خوانند مثل قوله تعالى: "و أقيمو الصلوة و آتوا الزكاة"(8) و قوله: و لله على الناس حج البيت..." (9) چه مراد خداى به ظواهر اين آيات مفهوم نمىشود از تفصيل نماز و كيفيت آن و احوال زكات و كيفيت آن و افعال حج و احكام آن، تا شارع - عليه السلام - بيان نكند و تفصيل ندهد، ما را راه نباشد به آن و رخصت نباشد خوض كردن در آن، جز به وحى از قبل خداى - جل و جلاله - به شارع - عليه السلام - چه شرايع تبع مصالح بود و مصالح در اين باب جز خداى تعالى نداند.
و قسمت چهارم آن بود كه لفظ مشترك بود از ميان دو معنى يا بيشتر و هر يكى از آن روا بود كه مراد بود، اين قسمت را متشابه خواند حكم او آن بود كه حمل كنند آن را بر محتملات خود آنچه ممكن بود كه در لغت آن وجه متحمل بود آن را و دليل منع نكند از حملش بر آن وجه و قطع نكنند بر مراد خداى تعالى الا به نصّى از رسول - عليه السلام - يا از أئمه - عليهم السلام - كه قول ايشان حجت باشد در دين. و هر گه كه آيتى چنين بود كه محتمل بود دو وجه را و دليلى پيدا شود كه يك وجه نشايد كه مراد خداى تعالى باشد قطع توان كردن كه آن وجه ديگر مراد خداى تعالى بود"(10)
همچنين، نگارنده روض الجنان، پس از آن كه تفسير را به: "كشف شأن آيت و قصّه و معنى و سبب نزول آن"(11) و تأويل را به: "صرف آيت به معنى كه محتمل باشد آن را موافق ادلّه و قرائن" (12) تعريف مىكند در هر دو قلمرو، ابزار كارآمد را نام مىبرد و مىگويد:
"و فرق از ميان تفسير، و تأويل آن است كه تفسير، علم سبب نزول آيت باشد و علم به مراد خداى تعالى، از لفظ تعاطى آن نتوان كرد الاّ از سماع و آثار، و تأويل چون كسى عالم باشد به لغت عرب و علم اصول را متقن باشد او را بود كه حمل كند آيت را بر محتملات لغت، چون قدحى نخواهد كردن در اصول و قطع نكند بر مراد خداى تعالى الا به دليل."(13)
قم سوم (= مجمل) كه رازى تفصيل آن را در گرو وحى مىشمارد و نيز بخش به چهارم (= تشابهات) كه لفظ وجوه گوناگون را بر مىتابد، حمل لفظ بر تمام آن وجوه رواست؛ مگر اين كه دليلى بر منع يك وجه دلالت كند هر دو مورد عرصه كاركرد قرآن براى تفسير قرآن است زيرا مقصود از وحى كه در قسم سوم كار تفصيل را بر عهده دارد، چيزى غير از خود قرآن نمىتواند باشد - بنابراين كه وحى بر پيامبر را منحصر به قرآن بدانيم - يا اين كه قرآن و سنت نبوى، هر دو مصداق وحى است - بنابراين كه روايات و سيره تشريعى پيامبر (ص) را نيز مشمول قلمرو وحى بنگاريم - و مراد از دليل كه در قسم چهارم مانع حل لفظ بر يكى از احتمالات مىشود و در فرآيند آن تفسير و معناى متشابه مشخص و شفافيت مىيابد، قرآن و سنت را با هم در بر مىگيرد و بدين ترتيب حوزه كار برد قرآن در تفسير قرآن، دو ساحت تفصيل و توضيح مبهمات و مجملات و تفسير و تعيين متشابهات مىباشد.
چنان كه مقصود از "سماع" كه رازى دستيابى به مراد خداى تعالم و علم به تفسير آيات را در گرو آن شمرده است از جمله خود آيات قرآن؛ است زيرا وى به هنگام تفسير بسم الله الرحمان الرحيم، در بيان فرق معناى رحمن و رحيم مىگويد، رحمان بر غير خدا استعمال نمىشود، آن گاه دليل اين عدم كاربرد را مىشمارد و از جمله مىگويد:
"و قول ديگر آن است كه سمع منع كرد از او و اگر ما را با عقل رها كردندى روا داشتمانى، بعضى گفتند: آن سمع اجماع است... و بعضى ديگر گفتند: اين آيت منع كرد كه خداى تعالى مىگويد: "جنات عدن التّى وعد الرحمن عباده بالغيب" (14) آن گه در آخر آيت مىگويد: "هل تعلم له سميا(15)".
نتيجه اين استدلال اين است كه در اصطلاح ابوالفتوح و ادبيات زمان وى، سمع (حتى آنجا كه پاى تفسير قرآن در ميان باشد) آيههاى قرآنى را نيز شامل مىشود و از اين منظر عرصه و قلمرو تفسير قرآن به قرآن فراخناى بسى بيشتر از دو حوزه پيش گفته مىيابد و تمامى قرآن در ساحت و قلمرو تفسير قرآن به قرآن قرار مىگيرد.
4- گستره تفسير قرآن به قرآن در روض الجنان
قرآن، روشنى و وضوح بيان را يكى از اوصاف و ويژگيهاى خود بر شمرده است: "تلك آيات الكتاب و قرآن مبين"(16) اين آيههاى كتاب و قرآن روشن و روشنگر است.
بر آيند اين ويژگى يكى آن است كه قرآن متن و كتاب قابل فهم و دريافت است نه كلمهها و الفاظ معمايى، رازگونه و رمزوار، دو ديگر اين كه در تبيين مراد و مقصود خويش خود بسنده است و به فهم پارههاى مبهم و مجمل خود بيش از هر ابزار ديگرى يارى رسان است. امام على (ع) نيز با نظر به همين شاخصه قرآنى مىگويد: "ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض" (17) بعضى از قرآن از بعضى ديگر سخن مىگويد و برخى بر برخى ديگر گواهى مىدهد.
تاريخ قرآن پژوهى حكايت از آن دارد كه هر يك از مفسران كما بيش براى تفسير قرآن و رهيافت به مفاهيم ديرياب آن از خود قرآن مدد گرفتهاند. گمان مىرود ميزان رويكرد مفسران به تفسير قرآن با قرآن بيش از هر عامل ديگرى به آگاهى و احاطه علمى تفسير گران قرآن بر معارف و آيات به هم پيوسته و ناظر بر يكديگر - خود، به صورت ملموس يا به شيوه غير مستقيم - پيوند وثيق دارد. با نگاه از همين منظر مىتوان به چرايى و سمتگيرى تفسير منسوب به اهل بيت - عليهم السلام - كه روش و اسلوب تفسير قرآن به قرآن است نايل آمد. چنان كه مىتوان با تحقيق و تفحص در كميت بهرهگيرى قرآن پژوهان از قرآن در تفسير آيات وحيانى، نمودارى از ميزان اطلاع و آگاهى ايشان بر آموزهها و معارف قرآنى ترسيم كرد.
از ميان تفسيرهاى بر جاى مانده از تفسير گران و قرآن پژوهان سلف، تفسير روض الجنان و روح الجنان از رهگذر مددجويى و كاربست قرآن در مسائل و مباحث گونان مطرح شده در اين تفسير، جايگاه ممتاز و برجستهاى را به خويش اختصاص داده است. محورهاى بسيارى را مىشود نام برد كه رازى در آن محورها از خود قرآن سود جسته است. به شمارى از اين محورها كه قرآن گرايى در توضيح و تبيين آن محورها نمود بيشتر و بارزترى دارد، به صورت گذرا پرداخته مىشود.
5- علوم قرآنى و تفسير قرآن به قرآن
علوم قرآن به آن گروه از دانشهاى گفته مىشود كه در خدمت فهم قرآن دارند و مستقيماً و بدون واسطه در فهم آن دخالت دارند؛ مانند دانش ناسخ و منسوخ، اسباب نزول، دانش اعراب قرآن، محكم و متشابه، دانش قرائت قرآن و... بحث از اين دانشها به صورت مستقل از مورد و آيه مشخص در حوزه تفسير قرآن جاى نمىگيرد و خود علم جداگانه به حساب مىآيد، امّا در تطبيق آن كلى به مصداقها و كندوكاو از سبب، تاريخ نزول، ناسخ و منسوخ بودن، اعراب، قرائت و... يك آيه معين در قلمرو تفسير آن آيه وارد مىشود، چه بدون لحاظ آن هر يك، فهم و دريافت مراد واقعى آيه ميسر نمىگردد، از اين رو اگر به هنگام تفسير يك آيه و يا گروهى به هم پيوسته از آيات از اين گونه مباحث سخن گفته نشود و در آنها از خود قرآن بهره جويى شود مىتوان عنوان تفسير قرآن با قرآن بر آن نهاد و رويكرد مفسران و قرآن پژوهان را با اين معيار به ارزيابى نشست.
از جمله محورهايى كه ابوالفتوح براى دست يازيدن به فهم درست از معارف و آموزههاى قرآنى به خود قرآن تمسك جسته است، محور علوم قرآنى است كه د رشمارى از مسايل آن رويكرد به خود قرآن به مثابه ابزار روشنگر و تبيين كننده نقطههاى نامشخص كه بر فهم تمام آيه يا آيات و سوره سايه مىافكند، ديده مىشود.
1/5- مكان يابى نزول آيات
شناخت قرآن پژوه از مكان و محل نزولى آيات در تفسير سوره و يا آيه و فهم و رهيافت مفسر به معنى و مقصود متن يارى مىرساند. از اين رو تفسير گران قرآن مىكوشند با شواهد و قرائن، مكان و محل نزول سورهها و آيهها را مشخص كنند. وسائل و ابزار رساننده به اين هدف گوناگون است و تا حدى به نوع گرايش قرآن پژوه نيز بر مىگردد كه بيشتر در پى شواهد نقلى است يا عقلى و يا... ابوالفتوح رازى در تفسير خويش براى مكان يابى آيهها و سورهها گاه به سراغ خود قرآن رفته است، او به هنگام تفسير سوره مباركه حمد پس از آن كه دو ديدگاه كلى و مدنى بودن اين سوره را ياد مىكند خود، نظريه كلى بودن سوره را بر مىگزيند و براى اثبات آن دلايل چندى ارايه مىدهد از جمله اين كه:
"سوره الحجر مكى است و خداى تعالى در آنجا مىگويد: "و لقد آتيناك سبعاً من المثانى و القرآن العظيم" (18) و قول درست آن است كه سبع المثانى سوره الفاتحة است و خداى تعالى مىگويد: و لقد آتيناك و ما بداديم تو را سبع مثانى، اين قول چگونه آيد و سوره به مدينة فرود خواهد آمد".(19)
2/5- سنجش سبب نزول آيات
"انك لا تهدى من أجبت و لكن الله يهدى من يشاء و هو أعلم باالمهتدين" (قصص 56)
تو نمىتوانى كسى را كه دوست دارى هدايت كنى؛ ولى خداوند هر كس را بخواهد هدايت مىكند و او به هدايت يافتهگان آگاهتر است. در سبب نزول اين آيه شريفه چند قول وجود دارد، برخى گفتهاند اين آيه درباره ابوطالب نازل شده است بر پايه همين قول بدان استدلال شده است كه ابوطالب مشرك زيست و مشرك از دنيا رفت. رازى ره آوردهاى پذيرش اين سبب نزول را چنين بر مىشمارد:
"و مخالفان به اين آيت تمسك كردند در آن كه ابوطالب كافر بود و گفتند: آيت در شأن او آمد و در ظاهر آيت ايشان را تمسكى نيست، براى آن كه اگر تسليم كنند كه آيت در شأن ابوطالب آمد در آيت بيش از اين نيست كه تو اين نوع هدايت نتوانى دادن آن را كه تو خواهى، بل اين نوع هدايت به من تعلق دارد، نگفت من ندادهام او را.
و از اين آيت اصحاب ما دليل انگيختن بر ايمان او، در وجه استدلال اين گفتند كه: اگر تسليم كنيم كه مراد به "من أجبت" ابوطالب است در اين لفظ اثبات محبت باشد ابوطالب را و به اتفاق نشايد كه رسول - عليه السلام - كافرى را مصّر بر كفر دوست دارد، چه او را و ما را فرمودهاند كه از كافران تبرّى مىكنيم و با ايشان معادات كنيم و عقل و شرع اقتضاى اين كنند و قرآن به اين ناطق است در چند آيه، منهما قوله: "لا تجد قوماً يؤمنون با الله يوادون من حاّد الله و رسوله و لو كانوا آبائهم أو ابنائهم او إخوانهم او عشيرتهم..."(20)
و منها قوله: "يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء.."(21) و منها قوله: "يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء..."(21) و منها قوله: "يا ايها الذين آمنوا لا تتخذو آبائكم و اخوانكم اولياء ان استحبوا الكفر على الايمان..."(22) و منها قوله: "و لو كانوا يؤمنون با الله و النبّى و ما انزل اليه ما اتخذو هم اولياء..."(23)
چنان كه پيداست رازى با استدلال به اين گروه از آيات آيه پنج و ششم سورة مباركه را كه گفته مىشود بر كفر و شرك ابوطالب دارد، چنان تفسير و معنى مىكند كه مفهوم كاملاً عكس آنچه را كه ادعا شده است ارائه مىدهد و آن ايمان ابوطالب است. گو اينكه آيات پيش گفته نه از ناحيه معنى و نه از جانب الفاظ ارتباط روشن با آيه مورد بحث ندارند، جز اينكه با كمك اينها مىشود ابهام موجود در مفهوم و مقصود اين آيه را كه بيانگر كفر و شرك ابوطالب است و يا ايمان او، بر طرف ساخت و اين خود، گونهاى از تفسير قرآن با قرآن است. (24)
آيات 26 و 27 سورة مباركه بقره از گروهى سخن مىگويد كه به مثلهاى قرآنى خرده مىگرفتند، خداوند ايشان را كافران پيمان شكن و زيان كارانى فساد پيشه معرفى مىكند كه از آيات و مثلهاى قرآنى جز گمراهى عايدشان نمىگردد: "انّ الله لا يستحى مثلاً ما بعوضةً فما فوقها فأمّا الذين آمنوا فيعلمون أنه الحق من ربّهم و اما الذين كفروا فيقولون ما ذا أراد الله بهذا مثلاً يضلّ به كثيراً و يهدى به كثيراً و ما يضلّ به الا الفسقين. الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه و يقطعون ما أمر الله به أن يوصل و يفسدون فى الأرض اولئك هم الخاسرون" بقرة/26-27
خداوند از اينكه به (موجودات كوچكى مانند) پشه و حتى كمتر از آن، مثال بزنند شرم نمىكند. (در اين ميان) آنان كه ايمان آوردهاند مىدانند كه آن، حقيقتى است از طرف پروردگارشان و اما آنها كه راه كفر را پيمودهاند (اين موضوع را بهانه كرده) مىگويند: "منظور خداوند از اين مثل چه بوده است؟!" (آرى،) خدا جمع زيادى را با آن گمراه و گروه بسيارى را هدايت مىكند، ولى تنها فاسقان را با آن گمراه مىسازد. (فاسقان) كسانى (هستند) كه پيمان خدا را، پس از محكم ساختن آن مىشكنند و پيوندهايى را كه خدا دستور داده بر قرار سازند، قطع نموده و در روى زمين فساد مىكنند، اينها زيان كارانند.
تفسير گران قرآن در تعيين اين گروه بر دو دسته تقسيم شدهاند، برخى گفتهاند مقصود جماعت يهود است (25) و برخى نيز منافقان را مورد نظر آيات دانستهاند، (26) منشأ اين اختلاف، سبب نزول اين دو آيه است، قتاده سبب نزول را يهوديان و عبدالله بن مسعود و عبدالله بن عباس سبب نزول را منافقان و اظهارات آنان درباره مثلهاى قرآنى مىداند:
"و اين قول اولىتر است از قول قتاده، براى آن كه در آيات مقدم ذكر آن مثلها و منافقان رفته است، پس اين لايقتر باشد به سياقت آيات".(27)
بدين ترتيب رازى توانسته است ابهام از چهره اين دو آيه مباركه را بزدايد.
3/5- نسخ آيات
ظاهر آيه 282 و دوم سوره مباركه بقره بر اين دلالت دارد كه اگر كسى به ديگرى چيزى را قرض داد و يا ميان آنها داد و ستدى صورت گرفت بايد كه وثيقهاى بين آن دو نوشته شود: "يا ايها الّذين آمنوا اذا اتداينتم بدين الى أجل مسمّى فاكتبوه و ليكتب بينكم كاتب باالعدل..." اى كسانى كه ايمان آوردهايد، هنگامى كه بدهى مدت داراى (به خاطر وام يا داد وستد) به يكديگر پيدا كنيد آن را بنويسيد و بايد نويسنده از روى عدالت (سند را) در ميان شما بنويسد.
آيا بر اساس اين ظاهر مىشود گفت، نوشتن دين و داد و ستد مالى مدت دار در هر شرايطى واجب است؟
ابوالفتوح به دو رأى وجوب و عدم وجوب اشاره مىكند و خود ديدگاه عدم وجوب را مىپذيرد و علت آن را نسخ شدن حكم اين آيه به وسيله آيات ديگر قرآن مىداند. در اين كه كدام آيه ناسخ اين حكم است، رازى دو احتمال و قول را بيان مىكند و بر پايه هر دو نظر آية ناسخ را شناسايى مىكند:
"و بهرى ديگر ]از[ مفسران و فقهاء گفتند: كتابت واجب بود منسوخ شد به قوله تعالى: (فان أمن بعضكم بعضاً فليئودّ الذى اؤتمن امانته...)(28) و اين قول شعبيى است.
و ضحاك گفت: واجب بود و لكن منسوخ شد بقوله: "و لا يضار كاتب و لا شهيد" (29) (بقرة/282)"
بدين سان فراز نخست آيه مورد بحث از سوى رازى تفسير شده است به وسيله آيت ديگر، هر چند به روايت از ديگران كه وى آن روايت را پذيرفته است.
4/5- شيوه قرائت واژگان
برخى از واژگان قرآنى - واژگان مفرد و يا تركيبى - از همان آغاز وحى و در جامعه نبوى، با شيوههاى گوناگون خوانده مىشده است كه به آن در اصطلاح دانشيان علوم قرآنى، اختلاف در قرائت گفته مىشود. عوامل پيدايى اين اختلافها، اقسام آن و نيز ملاكهايى كه بر پايه آن چندين قرائت، رو او قانونى شمرده شده است از حوصله اين نوشتار بيرون است، نكته مورد نظر اين نگاه اين است كه تفسير گران قرآن در هنگام تفسير واژگان كه روايتهاى مختلف در شيوه قرائت آنها وجود دارد ناگزير به بحث درباره آن مىپردازند؛ زيرا كه نحوه تلفظ و خواندن در مفهوم و معناى آن واژگان تأثير گذار است اگر مفسرى مىخواهد يكى از آن معانى را بر گزيند، پيشا پيش بايد كه يكى از شيوههاى تلفظ و قرائت را انتخاب كند، قرآن پژوهان در اين عرصه از شواهد و ابزارهاى چندى استفاده مىكنند تا قرائت و معناى مورد نظر خويش را به اثبات برسانند، اگر مفسرى در اين زمينه از آيات و كلمات ديگر قرآنى مدد بگيرد، مىتوان نام تفسير قرآن به قرآن بر آن نهاد، زيرا كه آن مفسر با ابزار خود قرآن، در مقام توضيح و تفسير يك معنى و مفهوم قرآنى بر آمده است.
ابوالفتوح رازى از جمله مفسرانى است كه در تأييد، تصحيح و يا گزينش يك قرائت از قرآئتهاى مختلف در واژگان و كلمات قرآنى به صورت گسترده سود جسته است كه به نمونههايى از آن اشاره مىكنيم:
1/4/5- ترجيح يك قرائت
"و ربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة سبحان الله و تعالى عما يشركون" (قصص /68)
پروردگار تو هر چه بخواهد مىآفريند و هر چه بخواهد بر مىگزيند، آنان (در برابر او) اختيارى ندارند، منزه است خداوند و برتر است از همتايانى كه براى او قائل مىشوند.
در اين آيه مباركه دو گونه قرائت نقل شده است، رازى اين هر دو قرائت و تفاوت معنايى را كه بر اثر آن پيش مىآيد چنين باز مىگويد:
"مقريان را در اين دو وجه است:
يكى آن كه: وقف كردند اينجا كه "ما يشاء و يختار" به ابتدا كردند و "ما" بر اين اختيار موصوله باشد و معنى اين بود كه خداى تو اختيار كند آنچه اختيار ايشان باشد، يعنى ايشان را آن دهد كه ايشان خواهند. و وجه ديگر آن است كه: وقف بر "يختار" كردند و "ما كان لهم الخيرة" كلامى باشد مستأنف و بر اين وجه "ما" نفى بود، يعنى خداى تو آنچه بيافريند و آنچه خواهد برگزيند، ايشان را اختيارى نيست، بل همه اختيار خداى است.(30)"
وى سپس با استناد به سياق خود آيه و آيه ديگر از قرآن، قرائت دوّم را ترجيح مىدهد:
"و اين وجه متعهد است براى سياقت آيت و براى آن كه در ديگر آيت گفت: "و ما كان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امراً ان يكون لهم الخيرة من امرهم..."(31) بنگر كه حق تعالى در اين آيت چگونه بيان كرد خلق را و اختيار به خود حوالت كرد. آن گه خلق را از خلق نفى نكرد، چه خلق جز او را هست فى قوله: "تبارك الله احسن الخالقين" (32) و فى قوله: "و إذا تخلق من الطين" (33) اما اختيار از خلق نفى كرد بقوله: "ما كان لهم الخيرة". تو بر عكس آن كردى كه او گفت: آنجا كه گفت: خلق به من است و به ديگران هم هست، گفتى لا خالق الا الله و آنجا كه اختيار از تو نفى كرد، در اختيار آويختى و بر اختيار او اختيار كردى تا از هر دو وجه بر طرف نقيض باشد."34)
2/4/5- اثبات همسانى دو قرائت
در آيه دوم سورة مباركة حمد - مالك يوم الدين - واژه نخست آن به دو صورت با الف و بدون الف خوانده شده است. ابوالفتوح، طرفداران هر دو قرائت را نام مىبرد و سپس استدلال هر يك را با افزودههايى كه خود از آيات قرآنى براى اثبات درستى هر يك از دو قرائت دارد، بيان مىكند:
"اما حجت آنان كه مالك مىخوانند به "الف" آن است كه گفتند: مراد آن است كه ملكيت در آن روز كس ندارد براى آن كه مالكى همه مالكان در آن روز زايل شود و املاك همه ملاكّ با حق تعالى افتد...
چنان كه گفت: "و الى الله ترجع الامور"(35) و گفت: "والى الله عاقبة الامور" (36) و قوله تعالى: "يوم لا تملك نفس لنفس شيئاً و الامر يومئذ للّه" (37) و قوله تعالى: "لا يملكون منه خطابا"(38) و امثالها، يعنى در قيامت تصرف جز خداى را - عزوجل - نباشد.
و حجت آنان كه ملك خوانند "بىالف" آن است كه گفتند: خداى تعالى را در دنيا ملوك را تمكين كرد و بعضى را مملكت داد چون انبياء و اوصيا و أئمه، فردا ملك از همه بستاند و همه را معزول گرداند، چنان كه در محكم كتاب گفت: "لمن الملك اليوم لله الواحد القهار"(39) (غافر/16)
نتيجهگيرى رازى در پايان هر دو استدلال و شواهد قرآنى اين است كه:
"و اين هر دو حجت متكافى است"(40)
5/5- اقسام آيات قرآن
در تقسيم بندى كه قرآن خود از آياتش ارايه داده است، چنين بر مىآيد كه آيات قرآن بر دو دسته آيات محكم و آيات متشابه، تقسيم مىگردد و البته از منظر سطح فهم معناى آنها(.
"هو الذى أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن أم الكتاب و اخر متشابهات" (آل عمران /7)
او كسى اس كه اين كتاب (آسمانى) را بر تو نازل كرد كه قسمتى از آيات آن محكم ]= صريح و روشن[ است كه اساس اين كتاب مىباشد و قسمتى از آن متشابه است.
اما اين دسته بندى آنگاه كه ساير آيات قرآن در اين زمينه در نظر گرفته شود نمىتواند تمام رخ واقعيت را بازگو كند، بلى كه بايد آيات قرآن را به شيوه ديگرى دسته بندى كرد و اين چيزى است كه ابوالفتوح انجام داده است او مىگويد:
"بدان كه قرآن همه محكم است از يك وجه و همه متشابه است از يك وجه و از يك وجه بهرى محكم است و بهرى متشابه. اما آن جمله كه محكم است قوله: "الم كتاب احكمت آياته" (41) و معنى آن است كه آياتش جمله محكم است، چنان كه نقص بر او راه نيابد و متناقض نشود و شبهه ملحدان و اصحاب اباطيل بر او متطرق نشود، چنان كه گفت: "لا يآتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه" (42)
و آن جمله كه متشابه است چنان كه گفت قوله: "كتاباً متشابهاً مثانى" (43) (زمر/33)
"و اما اين كه بهرى از آن محكم و بهر ديگر متشابه است قول خداوند است كه: وصف كرد اين كتاب و آيات او را تفصيل داد و قسمت كرد بر دو نوع... گفت: "منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر مشابهات". (44)
6- به كارگيرى تفسير قرآن با قرآن در انديشههاى كلامى
زيستگاه ابوالفتوح رازى - رى - در قرن پنجم و ششم از منظر دامن گسترى مجادلات و مناظره فرقههاى مذهبى مانند معتزليان، اشعريان، سنيان، شيعيان و زرتشتيان كه جملگى در رى پايگاههاى فكرى فعال داشتند، موقعيت ويژهاى داشته است. اين فضا تاثير خود را بر گرايشهاى تفسيرى آن زمان بر جاى نهاد كه نمونههاى بارز آن را در سمتگيرى كشاف زمخشرى و تفسير كبير فخر رازى مىتوان ديد، تفسير روض الجنان نيز هر چند كه به پيمانه دو تفسير ياد شده آغشته به مسائل كلامى و مذهبى نيست با اين حال صدها موضوع و بحث كلامى و فقهى را در تفسير ابوالفتوح به چشم مىخورد، مسائلى چون حقيقت ايمان، جبر و اختيار، توحيد، عدل، قضا و قدر، كلام خدا، توبته شفاعت، گناهان كبيره... از مهمترين مباحث كلامى مطرح شده در تفسير ابوالفتوح است كه شيخ با ادّله عقلى و نقلى (سيره روايات و آيات قرآن) به دفاع از نگره درست و مورد انتخاب خويش برخاسته چنان كه در مسائل فقهى نيز رازى با تضلّع و چيره دستى بسيار، آيات الاحكام قرآن را به بحث نشسته و - بر اساس گفته برخى از پژوهشگران - افزون بر هشتصد مورد متعرض احكام فقهى شده است. ابوالفتوح در هر دو عرصه مسائل كلامى و فقهى از روش تفسير قرآن با قرآن سود جسته است كه به نمونههايى از اين دو عرصه اشاره مىكنيم.
1/6- چيستى ايمان
ايمان چيست؟ متكلمان و قرآن پژوهان در برابر اين پرسش پاسخ يكسان ندارند،(45) برخى ايمان را تسليم با اطمينان خاطر (46) و شمارى نيز به استقرار اعتقاد در قلب(46) و پارهاى به "تصديق" (47) يا با پسوند توأم با اطمينان خاطر(48) تعريف كردهاند.
رازى، در تفسير آيه: "الذين يؤمنون بالغيب..." نظرى غير از تمامى آنچه آمد دارد. او بر آن است كه اولاً: "حقيقت ايمان تصديق به دل باشد"(49)
دوم اينكه: معناى اصطلاحى و لغوى ايمان تفاوت ندارد و در اين لفظ چنان كه در اصل وضع آمد و آن تصديق است، بمانده است." (50)
سوم اينكه: آيات بسيارى از قرآن ايمان را تصديق به قلب مىداند مانند:
1- قوله تعالى فى قصة يعقوب: "و ما أنت بمومن لنا و لو كنا صادقين" (51) (يوسف/17)
مقصود رازى اين است كه در اين آيه حكايت حال فرزندان يعقوب پس از باز گشت از صحرا است كه به پدر گفتند، ما در صحرا مشغول مسابقه شديم، يوسف را گرگ دريد. و افزودند: تو به ما ايمان ندادى، هر چند كه ما راستگو باشيم. ايمان در اينجا به معناى تصديق به دل است، زيرا مقصود از اين كه يعقوب به گفته فرزندان خويش ايمان ندارد اين است كه وى، در دل ادعاى فرزندان خويش در قتل يوسف به وسيله گرگان را تصديق نكرد.
2- "ديگر آن كه - خداى عزوجل - هر كجا ايمان گفت در قرآن، به دلى باز بست و اضافت با دل كرد چنان كه گفت: "من الذين قالوا آمنّا بأفواهام و لم تؤمن قلوبهم" (52) و چنان كه گفت: "و قلبه مطمئن بالايمان(53)" و چنان كه گفت: "قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا و لما يدخل الايمان فى قلوبكم" (54)
3- بأفواههم دگر آن كه حق - جل و جلاله - هر كجا ذكر ايمان كرد، عمل صالح به آن مقرون كرد كه: آمنوا و عملوا الصالحات ]بقرة 25/2 و نيز 52 مورد ديگر در سورههاى مختلف[ اگر عمل صالح از جمله ايمان بودى، اين تكرار لغو بودى و به مثابت آن بودى كه گفتى: "انّ الذين آمنوا و آمنوا" و اين نه كلام حكيم بود. و اين جمله، دليل است بر آن كه: ايمان تصديق به قلب است.(55)"
نقطه مقابل ايمان، كفر است، تعريف ايمان به تصديق در دل، مىطلبد كه تعريف كفر نيز انكار در قلب و دل تعريف شود، اين كارى است كه رازى انجام است، او در تفسير آية "انّ الذين كفرو اسواء عليهم أأنذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون"(56) با استناد به آيه 16 سوره مباركه نحل: "ولكن من شرح با الكفر صدراً" كفر را نيز فعل و انكار قلبى مىداند.(57)
2/6- رؤيت خدا در قيامت
ديدن و مشاهده خداوند در دنيا را تمامى فرق اسلامى نا ممكن مىدانند اما در عالم ديگر و قيامت مىشود خداوند را ديد يا خير؟ اشعريان و فرقه مشبه بر اين اعتقادند كه از بزرگترين نعمتهاى اخروى براى مؤمنان، نعمت ديدن خداوند است. گذشته از ساير ادلّه، آيه 23 سوره مباركه قيامت از مهمترين دلايل آنان است:
"وجوه يومئذ ناظرة الى حاربها ناظرة"
در آن روز صورتهايى شاداب و مسرور است و به پروردگارش مىنگرد.
فخر رازى كه خود از اشعريان و مدافعان رؤيت خداوند در قيامت است در بحث از اين آيه مباركه مىآورد:
"بدان كه جهمور اهل سنّت به اين آيه تمسك كردهاند تا ثابت كنند، مؤمنان خداى متعال را در قيامت مىبينند.(58)"
ابوالفتوح نيز به هنگام تفسير اين آيه بحث مبسوط ارايه داده و با ادّله زبان شناختى، عقلى و به ويژه قرآنى، دلالت آيه بر ديدن خداوند در قيامت را ايده باطل معرفى كرده است.
"مشبهه و اشاعره بر اين آيت تمسك كردند بر اثبات رؤيت و گفتند: آيت دليل آن مىكند كه خداى را ببينند، براى آن كه نظر چون به الى متعدى باشد فائده رؤيت دهد...
و جواب از اين آن است كه نظر در كلام عرب بر وجوه است از جمله وجوه و اقسام هيچ نيست كه فايده رؤيت مىدهد، نظر آيد به معناى تقليب حدقه درست به جهت مرئى طلب رؤيت او را، و آيد به معناى فكر و انديشه، و آيد به معناى انتظار، و آيد به معناى مقابله، و آيد به معناى رحمت. و از اين وجوه هيچ رؤيت نيست و انمّا تقليب حدقة است...
و دليل بر آن كه نظر رؤيت نيامده است آن است كه عرب اثبات نظر كنند و نفى رؤيت آنجا كه گويند: "در نظرت الى الهلال فلم أرهى به ماه نگريدم نديدم و اگر نظر به معناى رؤيت بودى اين كلام متناقض بودى، به منزله آن بودى كه گفتى: رأيت الهلال و لم اره و اين باطل است.
دليل دگر آن است كه نظر به الى متعدى است و رؤيت و نظاير او به نفس خود متعدى است، يقال، نظرت اليه و لا يقال رأيت اليه انّما يقال: رأيته و أبصرته و احسسته و آنسته، اين دليل باشد كه موضوع اين لفظ دگر است و موضوع آن دگر...
اگر گويند: چون تأويل مخالفان باطل كردى، تأويل درست چيست آيت را؟ گوييم تأويل درست آن است كه نظر به معناى انتظار است... و نظر در قرآن به معناى انتظار بسيار است، منها قوله تعالى:
"و انى مرسلة اليهم بهدية فناظرة بم يرجع المرسلون (59) اى منتظرة و قوله: و ان كان دو عسرة فنظرة الى ميسرة"(60) اى انتظار. و مانند اين بسيار است.
اگر گويند: نظر كه به معناى انتظار باشد به نفس خود متعدى بود، يقال: نظرته بمعنى انتظرته و چون به معناى رأيت باشد به حرف جر متعدى باشد، چنان ]كه [نظرت اليه، گوييم در نظر كه تقليب حدقة است، الى گويند و نيز نظر كه به معناى انتظار بود يك بار به خود متعدى بود و يك بار به حروف جر، الىترى الى قوله تعالى: "فنظرة الى ميسرة" و اين نظر بلاخلاف به معناى انتظار است".(61)
3/6- جبر و اختيار انسان
تقسيم قلمرو اراده خدا و انسان در افعال و كارهايى كه آدميان انجام مىدهند، سه ديدگاه جبر، اختيار و اعتدال (= امر بين الامرين) را به وجود آورده است. طرفداران هر يك از اين نگرهها با دلايل عقلى، روايى و قرآنى در پى اثبات و تحكيم نظريه خود بودهاند. از اين ميان آيات قرآنى به دليل ويژگيهاى بيانى، ساختارى و نيز منزلت و اعتبار ترديدناپذير وحيانى، بيش از هر دليل ديگرى معركه آرا و استنباطهاى متعارض بوده است، چندان كه گاه از يك آيه دو نظريه مخالف استخراج شده است كه از نمونههاى آن است آيات 29 و 30 انسان سوره: "ان هذه تذكرة فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلاً و ما تشاءون الا أن يشاء الله"
اين يك تذكرة و يادآورى است و هر كس بخواهد (و باشاء استفاده از آن) راهى به سوى پروردگارش بر مىگزيند و شما هيچ چيز را نمىخواهيد مگر اين كه خدا بخواهد.
نگارنده تفسير روض الجنان با يادكرد استدلال جبريان و تفويضيان به اين آيات، ديدگاه مورد نظر خويش را با استدلال آميخته از عقل و نقل كه تكيه افزون و اصلى آن به فهم آيات پيش گفته از رهگذر ديگر آيات قرآن "= تفسير قرآن با قرآن( مىباشد، تبيين مىكند:
"فمن شأ اتخذ الى حاربه سبيلا؛ هر كه خواهد آن را راهى گيرد و سبيلى سازد از آن به خداى تعالى و مراد آن كه به رضاى خداى تعالى راهى سازد به فعل طاعات و اجتناب معاصى و اين دليل باشد بر آن كه مكلف مخير است و عنان اختيار به دست اوست، مجبر نيست چنان كه مجبران گفتند.
و ما تشائؤن، ابوعمر و و ابن كثير به ياء خواندند على الخبر عن الغائبين و نخواهند ايشان و باقى قرأ به تاى خطاب، نخواهى شما الا و خداى تعالى آن را مريد باشد ]معنى ان است كه شما اتخاذ سبيل به فعل طاعات و اجتناب معصيت نخواهيد الا و خداى آن را مريد باشد[ مراد اين است نه آن هر چه بنده خواهد، خداى خواهد آن، براى آن كه ما مريد مباحات و قبايح باشيم و خداى تعالى آن را مريد نباشد براى آن كه ارادت مباح عبث باشد و ارادت قبيح، قبيح، و اين صفت نقص باشد و قديم تعالى به حكمت از آن منزّه است.
دگر آن كه مشيّت در آيت از ما و از قديم تعالى مبهم است، معلق نيست به چيزى معين، لا بد آن را متعلقى بايد و تعليق آن كردن به آنچه در آيت است من قوله: "فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا" اولىتر باشد از آنچه تعليق كنند به آنچه ]بر[ او دليل نباشد.
دگر آن كه خداى تعالى گفت: "يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر"(62)
دگر آن كه گفت: "ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد يطهركم..."(63) و هيچ عروحرجى نيست از كفر عظيمتر.
دگر آن كه اگر مريد باشد هر چه بندگان مريد باشند آن را مريد متضادات باشد و مريد جهل و سفه و فضايح و قبايح و شدم خود و شرك و ساير معاصى باشد، و اين منافى حكمت بود "و كان الله عليماً حكميا" (64) و صفت او اين است كه دانا و محكم كار است و بوده است.(65)"
4/6- رجعت
2 - "رجعت" به مفهوم زنده شدن و بازگشت دوباره جمعى از نيكان و بدان به دنيا، در زمره مسائل پر قيل و قال كلامى است كه بيشتر صبغه شيعى دارد و برخى آن را از باورهاى خاص تشيع مىانگارند، نصوص روايى كه شمار آنها به حد تواتر معنوى مىرسد به صورت صريح و روشن، اثبات گر اين موضوع است. از اين رو استدلال و تكيه گاه اصلى باورمندان به رجعت محسوب مىگردد، اما در كلام و حيانى قرآن هر چند تصريح به اين واقعيت نگرديده، ولى ظهور برخى از آيات با لحاظ و در نظر داشت آيات مربوط به قيامت، درستى و حتمى بودن اين رويداد را مبرهن مىسازد.
آيه 83 سورة مباركه نمل از جمله آيات مورد استناد براى اثبات رجعت در نزد متكلمان و قرآن پژوهان است، ابوالفتوح به هنگام تفسير اين آيه شريفه و با ياد كرد آيههاى 22 سوره انعام و 48 سوره كهف، مقصود آن آيه را رجعت مىداند:
"و يوم نحشر من كل امة فوجاً ممن يكذّب بآياتنا فهم يوزعون" (انعام/22)
آن روز كه زنده كنيم از هر گروهى جماعتى را، از آن كه به دروغ دارند آيتهاى ما، ايشان را باز دارند. و اصحاب ما به اين تمسك كردند در صحت رجعت و گفتند خداى تعالى در اين آيت گفت: روزى باشد كه ما زنده كنيم از هر گروهى جماعتى را و اين نه روز قيامت باشد، براى آن كه روز قيامت، همه خلايق را حشر كنند؛ چنان كه: "ويوم نحشرهم جمعياً" و گفت: "و حشرناهم فلم نغادر منهم أحداً" (كهف/47)
و آنان كه گفتند: مراد روز قيامت است گفتند: من زيادت است و فوجاً مكرّر مىبايد و تقدير آن كه: و يوم نحشر كل امّة فوجاً فوجاً، و اين عدول باشد از ظاهر، به زيادت و نقصان كه كلام بر او دليلى نمىكند و اين مهم نيست چنين كردن - بل تا ممكن باشد كلام بر خداى را بر ظاهر و حقيقت خود حمل بايد كردن."(66)
7- آيات الأحكام و تفسير قرآن با قرآن
حكم يابى و موضوعشناسى دو عرصه كار برد تفسير قرآن با قرآن از سوى ابوالفتوح در آيات الاحكام است.
1/7- حكميابى
در حكم خواندن سوره مباركه حمد در نمازهاى روزانه ميان فقهاى فرق اسلامى اختلاف است، برخى خواندن آن را در نمازهاى روزانه واجب و برخى نيز به استناد عموم آية: "فاقرؤا ما تيسّرمن القرآن" (67) واجب نمىدانند و بر آنند كه خواندن بهرى از قرآن كفايت مىكند.
رازى با ياد كرد آياتى از قرآن كه مفاهيمى همانند اين آيه دارد و به وسيله روايات تخصيص خورده است، چنين نتيجه مىگيرد كه اين آيه نيز به وسيله روايات تخصيص خورده "و موارد جز نماز را در بر مىگيرد:
"امّا استدلال آنان كه الحمد خواندن واجب ندانند آن است كه گويند خداى تعالى گفت: فاقرءوا ما تيسر من القرآن، گوييم اگر بر عموم حمل كنند، نخصيص اين عموم كند به اين ادله كه گفتيم ]ادله دال بر وجوب قرائت حمد در نماز[ ديگر حق - جل و علا - گفت: "فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استيسرمن الهدى"(68) و ديگر جا گفت: "فان احصرتم فما استيسرمن الهدى"(69) و اتفاق است كه هدى موصوف مىبايد به صفات مخصوص، پس ما و ايشان تخصيص اين عموم كنيم به اخبارى كه وارد است به آن كه هدى نشايد كه اعور باشد يا اعرج يا ناقص خلق و يا اقصم و امانند اين، همچنين حكم اين آيت اين باشد."(70)
عموم و اطلاق واژه تيسّر در دو آيه مربوط به قربانى و خصوصيت معناى ان به اتفاق مفسران و قرآن پژوهان فهم مراد و مقصود از واژه يسير در آيته مورد بحث را هموار كرده و سبب شده است تا از عموم آن صرف نظر شود و در نتيجه نتوان با استناد به عموم آن كفايت خواندن هر سوره و يا پارهاى از قرآن در نماز را كافى دانست.
2/7- موضوعشناسى
1/2/7- مستحقان زكات
"للفقرا الذين احصروا فى سبيل الله لا يستيطعون ضرباً فى الأرض..." (بقره /273)
(انفاق مخصوصاً بايد) براى نيازمندانى باشد كه در راه خدا در تنگنا قرار گرفتهاند، نمىتوانند مسافرتى كنند اين آية مباركة مورد مصرف زكاتى واجب را بيان مىكنند كه عبارت است از فقيران محصور و عاجز از "ضرب" در زمين از اين رو تشخيص مقصود از "لا بستطيعون فى الارض" اهميت كليدى در شناخت موضوع و محل مصرف زكات دارد. رازى براى شناخت مفهوم اين جمله به آيات ديگر قرآن توسل جسته مىنويسد:
"لا يستطيعون ضرباً فى الأرض اى يسراً فيها، ايشان نتوانند كه در زمين بروند به سفرى و تجارتى و طلب معاشى... و ضرب در زمين... كفايت باشد از سير شديد سريع؛ كما قال تعالى: و آخرون يضربون فى الارض يبتغون من فضل الله (71) و اذا ضربتم فى الارض (72) (نساء/101)"
بدين سان موضوع پرداخت زكات از جمله فقيرى است كه توان تأمين بهشت خويش را از راه سفر و تجارت ندارد؛ نه اين كه زمين گير و ناتوان از راه رفتن باشد. اين معنى در پرتو دو آيه ديگر كه "ضرب در ارض" در آنها به كار رفته به دست آمده است.
2/2/7- شرايط گواه بر دين
گواه و شاهد گرفتن بر دين و داد و ستدهاى مالى از جمله احكام اقتصادى و شرعى قرآن است. تعبير قرآن از شرايط گواهان بر دين اين است كه:... و استشهدوشهيدين من رجالكم... (بقره /282) بايد كه دو نفر از مردان خويش را بر اين حق گواه بگيرد! مقصود از رجال كيستند؟ برخى از فقيهان از شيوه بيان جمله من رجالكم كه در آن "رجال" اضافه به ضمير كم كه مقصود از آن مردان آزاد و داراى حق داد و ستد مالى هستند، چنين استنباط كردهاند كه گواهان بر دين، مىبايد مردان آزاد باشند و گواهى بردگان بر دَيْن پذيرفته نيست. صاحب روض الجنان همچون شمار ديگرى از انديشمندان بر اين است كه چنين شرطى را نمىشود و از آيه به دست آورد، پس شهادت بردگان بر دَيْن رواست، چنان كه شهادت آزادگان پذيرفته است. او، ديدگاههاى فقيهان در اين باره، استدلال ايشان و نيز شيوه استدلال خود را كه بر پايه آيات ديگر از قرآن به فهم و دريافت مفهوم آيه 98 ره مىسپرد چنين باين مىكند:
"من رجالكم يعنى مردان بالغ، آزاد كه نه كودك باشند و نه بنده، و اين مذهب ابو حنيفه است و سفيان و مالك ]و شافعى[ و بيشتر فقها، و مذهب شريح و ابن سيرين آن است كه: گواهى بنده در دين مقبول باشد، و به نزديك ما هم چنين باشد، حريّت شرط نيست در قبول شهادت و انّما آنچه شرط است ايمان است و عدالت.
و ابو ثور و عثمان البستى و شريح و انس بن مالك با ما موافقتند در اين، و تمسك فقها باضافه فى قوله: من رجالكم در آنچه آزادى شرط است، معتمد نيست، براى اين كه ايشان نيز با ما مضافند، چنان كه تعالى گفت: و الصالحين من عبادكم و امائكم." (73) (نور/32)
مقصود رازى آن است كه اضافه "رجال" به "كم" نمىتواند بيانگر لزوم آزادى رجال باشد، چه كنيزان و بردگان نيز به ضمير كم اضافه شدهاند.
3/2/7- معناى ربا
"ربا" موضوع حكم حرمت در احكام اقتصادى و مالى اسلام است كه به نص صريح قرآن حرام و به مثابه جنگ با خدا قلمداد شده است. در اينباره، هيچ يك از فقهاى اسلامى سخن و رأى مخالف ندارند، امّا ربا چيست؟ تشخيص معاملات و داد و ستدهاى ربوى از غير آن در گرو معنا شناسى ربا در لغت به ويژه شريعت است، رازى اين معنا شناسى را با الهام از موارد كار برد واژه ربا در خود قرآن، انجام مىدهد:
"و ربا در لغت عرب زيادت بود، قال الله تعالى: و ما آتيتم من رباً ليربو فى اموال الناس فلايربو عند الله" (74) اى لا يزيد، و قال عزمن قائل: فإذا أنزلنا عليها الماء اهتزت و ربت (75) اى ارتفعت انتصنخت و آن نيز از روى ظاهر زيادتى باشد و در شرع هم زيادت باشد جز كه زيارت بر رأس المال را ربا خوانند و هر زيادت را ربا نخوانند و اين از اسماء مخصوصه باشد كا الصوم و الحج. (76)
8- روش تفسير قرآن با قرآن در آيات تاريخى
بخشى از معارف قرآن را داستانها و قصههاى پيشينيان به ويژه پيامبران و امتهاى سلف تشكيل مىدهد، اين داستانها در قرآن به شيوه معمول و متعارف داستانى و به صورت پيوسته نيامده بلكه در سورههاى مختلف و در راستاى اهداف و آموزههاى كه قرآن از نقل هر قسمتى از آن قصص دارد، آن را باز گفته است، پارهاى از مفسران در هنگام تفسير اين شمار از آيات بر اثر توجه افزون بر روايات و اخبار و منابع غير اسلامى چون اهل كتاب در نقل تفصيلى اين داستانها دچار لغزشهاى بزرگ شده و برخى ديگر در نتيجه تمركز بر روى يك بخش از داستان و فقدان جامع نگرى و لحاظ مجموع آيات وارده درباره آن داستان در كل قرآن از رهيافت به واقعيت دور ماندهاند، ابوالفتوح با وقوف از اين دو كاستى در مواردى با تأمل و درنگ ژرف انديشانه بر روى خود آيات قرآنى، لغزشها و خطاهاى ديگران را آشكار ساخته است، چنان كه گاه نيز بخشهاى مختلف يك داستان در سورههاى مختلف قرآنى را در چشم انداز خود قرار داده و ميان آنها پيوند و ارتباط برقرار مىكند و نكتههايى را كه در صورت جدا انگارى و تفسير جداگانه نمىتوان دريافت، گوشزد مىكند، نمونههايى براى هر يك از اين دو روش را در تفسير آيات زير مىتوان به مشاهده نشست:
يك. نعمتهاى و فضيلتهاى مبنى اسرائيل
1- آيه 47 سوره مباركه بقره از نعمتهاى خدادادى به بنى اسرائيل و از جمله نعمت برترى بخشيدن ايشان بر ساير جهانيان سخن مىگويد: "يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى انعمت علكيم و انى فضلتكم على العالمين". اى بنى اسرائيل! نعمتى را كه به شما ارزانى داشتم به خاطر آوريد (و نيز به ياد آوريد) كه من شما را بر جهانيان برترى بخشيدم.
آيه مباركه از ناحيه عوامل برترى يابى بنى اسرائيل بر جهانيان ساكت و مبهم است، رازى با تمسك به آيه بيستم سورة مائده ابهام از چهره آيه را مىزدايد و مىگويد:
"و تفضيل ايشان بر ديگران به آن داد كه در ذكر آيت شرح داد من قوله: "اذ جعل فيكم انبياء و جعلكم ملوكاً الآية. (77) در ايشان پيغامبران(78) كرد و پادشاهان و ايشان را چيزهايى داد كه جهانيان را نداد و "منّ" و "سلوك" از آسمان به ايشان فرو فرستاد و فرعون را هلاك كرد."
فراز آخر سخنان ابوالفتوح نشان دهنده آن است كه وى افزون بر اعطاى پيامبرى و پادشاهى به بنى اسرائيل از سوى خداوند كه مايه برترى ايشان شده است از اسباب ديگرى نيز نام برده است كه در ساير آيات قرآنى از آنها ياد شده است مانند نزول منّ و سلوى بر يعنى اسرائيل و هلاكت فرعون كه در آيههاى زير مطرح شده است:
و ظللّنا عليكم الغمام و انزلنا عليكم المّن و السلوى كلوا من طيبات ما رزقناكم...(بقره/57)
و ابر را بر شما سايهبان قرار داديم و "من" ]شيره مخصوص و لذيذ درختان[ و سلوى ]= مرغان مخصوص شبيه كبوترم را بر شما فرستاديم و گفتيم: از نعمتهاى پاكيزهاى كه به شما روزى دادهايم بخوريد[.
"و اذفرقنابكم البحرفأنجيناكم و اغرقنا آل فرعون و أنتم تنظرون" (بقره/51)
و به ياد آوريد هنگامى را كه دريا را براى شما شكافتيم و شما را نجات داديم و فرعونيان را غرق ساختيم در حالى كه شما تماشا مىكرديد.
همچنين معنا و مقصود واژه عالمين در اين آيه نا مشخص است، چه عالمين مفهوم مشترك ميان چندين معناست.
ابهام و اشتراك معناى عالمين، قلمرو فضيلت يعنى اسرائيل را معلق بين دو محدوده بس فراخ (تمام جهانيان از آغاز تا فرجام عالم و مردمان موجود و ساكن در اقصى نقاط عالم در زمان بنى اسرائيل) قرار مىدهد بىآن كه بتوان در خود واژه، دليل و قرينهاى روشن بر تعيين قطعى هر يك از اين دو قلمرو سراغ گرفت.
ابوالفتوح، با تمسك به آيه شريفه 110 از سوره آل عمران، مفهوم عالمين در اين آيه را تفسير مىكند: قوله: على العالمين، اى على عالمى زمانهم مراد آن است كه: شما را تفضيل داد بر اهل روزگار خود، براى آن است پيغمبر ما - عليه السلام - مفضل اند بر ايشان، لقوله تعالى: كنتم خير امة اخرجت للناس...(79)" (آل عمران/110)
دو. دو نزول صاعقه بر بنى اسرائيل
قرآن در بخشى از داستان موسى (ع) و بنى اسرائيل فرود صاعقه بر آنان را حكايت مىكند، نزول اين عذاب آسمانى در پى تقاضاى ديدن خداوند از سوى آنان صورت گرفت. در اين كه چه كسى درخواست ديدن خداوند را كرده بود گروهى از بنى اسرائيل يا موسى؟ تاريخ نگاران دو روايت را نقل كردهاند. قرآن از اين ماجرا در سورههاى بقره و نساء و اعراف ياد كرده است، آنچه در سوره بقره آمده هر چند ظهور در اين دارد كه جمعى از بنى اسرائيل ايمان آوردن خويش به موسى را مشروط كردند به ديدن خداى موسى، در پى اين تقاضاى كفرآميز، صاعقه آسمانى بر آنان فرود آمد، امّا از اين موضوع ساكت است كه خود موسى با اين درخواست موافقت كرده و به جمع متقاضيان رؤيت خداوند در آمد يا خير. سكوت آيه زمينه اين برداشت را فراهم آورده كه ممكن است موسى خود به جرگه خواهندگان ملاقات و ديدن خدا پيوسته باشد.
ابوالفتوح تمام آيات مربوط به اين موضوع را در چشم انداز خود قرار داده و ضمن آن كه جنبههاى مختلف اين داستان را بازگو كرده ابهام بر آمده از سكوت اين آيه را نيز بر طرف ساخته است، آيه سوره مباركه بقره چنين است.
"و اذقلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة فأخذتكم الصاعقة و انتم تنظرون" (بقره /55)
و (نيز به ياد آوريد) هنگامى را كه گفتيد: "اى موسى! ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد، مگر اين كه خدا را آشكارا و با چشم خود ببينيم". پس صاعقه شما را گرفت در حالى كه تماشا مىكرديد.
رازى در تفسير آن مىنويسد:
"و در آيت دليل است بر بطلان قول آنان كه گفتند: سئوال رؤيت، موسى كرد و از خود گفت. چه خداى تعالى به صريح لفظ، حوالت سؤال رؤيت با ايشان كرد كه: "حتى نرى اللّه جهرة" و دگر آن كه: صاعقه از آسمان بيامد بر ايشان افتاد موسى - عليه السلام - مسلم بود از آن، اگر موسى خواسته بودى اوّل صاعقة به موسى رسيدى. دگر آن كه خداى تعالى در دگر آيت چنين فرمود:
يسئلك أهل الكتاب أن تنزل عليهم كتاباً من السماء فقد سألوا موسى اكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرةً".
دگر ان كه از موسى - عليه السلام - حكايت چنين كرد كه: "أتهلكنا بما قول السفهاء منّا" (اعراف/80)¬(155)
آنچه را ابوالفتوح از آيات قرآن ياد كرده تمام آن چيزى است كه درباره اين موضوع در قرآن كريم آمده است. مجموع اين آيات بر روى هم واقعيت آن رويداد را بر ملا مىكند و ساحت موسى عليه السلام را از درخواست ديدن خداوند مىپيرايد، به ويژه آيه اخير كه رازى بدن اشاره كرده است، چه بر اساس اين آيه مباركه موسى كسانى را كه خواستار ديدن خداوند با چشم سر شده بودند سفيان تهى از عقل و خرد معرفى كرده است، پيداست كه اگر خود از درخواست كنندگان رؤيت خداوند مىبود، بدين گونه ايشان را نكوهش نمىكرد و چنان در خواستى را دور از عقل و خرد نمىشمرد.
سه. چگونگى آفرينش حواّ
از نمونههاى شيوه دوم مىتوان به موضوع آفرينش همسر آدم - حوّا - اشاره كرد؛ آيههاى 30 تا 38 سوره مباركه بقره، داستان آفرينش آدم، خلافت، استقرار او در بهشت و حوادث پس از آن را باز مىگويد؛ از جمله آنها اين آيه است: "و قلنا يا آدم اسكن انت و زوجك الجنّه" گفتيم: اى آدم! تو و همسرت در بهشت مسكن گزينيد.
اين نخستين بار است كه يادى از همسر آدم در قرآن به ميان مىآيد، بىآن كه از نحوه آفرينش، كيفيت قرار گرفتن او در كنار آدم، چيزى گفته شده باشد. از اين رو آيه مباركه نوعى اجمال و ابهام دارد تفسير گران قرآن به هنگام تفسير اين آيه هر يك به تناسب ابزارها و منابع تفسيرى كه بر گزيدهاند در اين باره بسط سخن دادهاند و از آفرينش همسر آدم، نقش او در هبوط آدم به زمين و ساير مسائل بحث كردهاند، رازى نيز در تفسير اين آيه به جريان آفرينش حوا پرداخته و چندين روايت از جمله اين روايت نبوى را نقل كرده است كه:
"خداى تعالى زنان را از استخوان پهلو آفريد و آن كژ باشد، اگر خواهى كه راست باز كنى بشكنى و اگر استمتاع كنى بدو در او كژى باشد" سپس همين موضوع را مدلول آيه 189 سوره اعراف معرفى كرده و گفته است: و ظاهر قرآن بر اين است: "هو الذى خلقكم من نفس واحدة ثم خلق منها زوجها...".(82) گذشته از صحت و سقم مدعاى رازى و روايتهاى مورد استناد او، استظهار مدلول روايات از خود قرآن، نشانگر عنايت و توجه رازى به تفصيل و تفسير پارههاى مجمل و مهم قرآن توسط پاره ديگر و نيز پرداختن به زواياى مختلف يك موضوع در قصههاى قرآن با نگرش به مجموعه آيات مربوط به آن موضوع در سراسر قرآن مىباشد.
چهار. عزير، پيامبر يا فرزند خدا
به روايت قرآن در آية 30 سوره مباركه توبه، يهود، عزير نبى را فرزند خدا پنداشتهاند: و قالت اليهود عزيز بن الله" اما از اين كه كى و چگونه اين باور براى - يهوديان پيش آمد، سخنى به ميان نيامده است جز اينكه در سوره بقره آيه 159 بىآن كه نامى از عزير برده شود، ماجراى مردى نقل شده است كه در پى اظهار شگفتى و ترديد نسبت به رستاخيز و زنده شدن مردگان، خود دچار مرگ شد و پس از يكصد سال در باره زنده شد در حالى كه مىپنداشت يك روز يا لختى از روز را آرميده است امّا قرائن و شواهد پيرامون وى مانند جسم متلاشى شده الاغ وى و به جنب وجوش در آمدن و به هم آمدن اعضاء و استخوانهاى پوسيده الاغ و زنده شدن آن، او را بدين اين باور رساند كه وى سالهاست مرده است و زنده شدن دگر باره انسانها پس از مرگ چيزى جز مانند آنچه بر سر او و الاغ وى آمد نيست.
در اين آيه نام اين مرد برده نشده است و نيز اين كه چگونه مردم او را پسر خدا انگاشتند، ابوالفتوح با كنار هم قرار دادن اين دو آيه در كنار يكديگر كل داستان را تكميل مىكنند و نشان مىدهد كه آن فردى كه به مدت صد سال مرد و سپس زنده شد عزير نبى بود و همو بود كه يهودان او را فرزند خدا پنداشتند، البته او در پيوند اين دو آيه و ناظر بودن آن دو به يكديگر از روايات نيز مدد مىجويد، در تفسير آيه سوره بقره كه پيشتر ياد شد، رازى مىآورد:
"او به شهر باز آمد و ادعاى پيغمبرى كرد، از جمله معجزات وى اين بود كه او تورات را از حفظ باز خواند، بر اثر اين معجزه هيچ كس پيش از عزير، تورات از بر نخواند، گفتند: جهودان را اين شبهه شد و گفتند: اين اختصاص كه او را هست، بيش از پيغامبرى است، بايد كه اين پسر خدا باشد، - تعالى علوا كبيرا - چنان كه خداى تعالى از ايشان حكايت كرد فى قوله: و قالت اليهود عزيز بن الله." (83)
9- تفسير قرآن با قرآن در مفاهيم چند وجهى
واژگان و كلمات بسيارى را در لغت و زبانهاى بشرى مىتوان يافت كه وجوه و معانى چند گانه دارند، رهيافت به يكى از آن وجوه و معانى در زبان گفتارى به دليل وجود قراين مكانى، زمانى، بيانى چون لحن بيان و حركات عضوى و گوينده، زوديابتر از مفهوم آن واژگان در زبان نوشتارى و نصوص و متون است كه تفسيرها و تبيينهاى مختلف را بر مىتابد. از همين رهگذر، عرصه مفاهيم واژگان قرآن يكى از قلمروهاى وسيع اختلاف تفسير گران قرآن به شمار مىرود.
ابوالفتوح رازى به هنگام رويارويى با واژگان چند وجهى قرآن، كوشيده است آن واژگان را در پرتو معارف و معانى ديگر آيات و آموزههاى قرآنى به تفسير بنشيند، قرآن گرايى رازى دراين ساحت را شايد بتوان يكى از پر رنگترين رويكردهاى قرآنى او و نيز بيشتر از ساير همگنان وى از مفسران قرآن (به استثناى متنى چند از مفسران پسين) دانست.
1/9- مولى
مولى و مشتقات آن از واژگان شايع قرآنى است. در اين شاكله (مولى آن گاه كه به عنوان صفت كار رفته بيانگر نسبت ويژهاى ميان دو طرف نسبت است شناخت واقعيت اين نسبت در گرو رهيافت به معناى مولى در عرف قرآنى است. رازى نُه معنى را براى اين واژه بر مىشمرد، سپس با استناد به خود قرآن اولى بودن را معناى اصلى آن مىشناسد، چه در آيه 15 سوره حديد كه آتش جهنم مولاى منافقان دانسته شده است به نظر رازى معنايى جز اولويت را بر نمىتابد:
"و مولى" معانى بسيار دارد: به معناى ناصر باشد و به معنا سيد باشد و به معنا همسايه باشد و به معنا معتِق باشد و به معنا معتَق باشد و به معنا پسر عم باشد و به معنا هم سوگند باشد و به معنا بنده باشد و به معنا اولى باشد و اصل در او اين است براى اين كه مرجع همه معانى اين است، "قال الله تعالى: مأويكم النار هى موليكم..."(84)
2/9- هدايت
واژه هدايت از واژگان پر كاربرد و كليدى در قرآن كريم است. رازى بر اساس اسلوب تفسيرى خويش كه مفاهيم اساسى را هر جا كه براى نخستين بار در قرآن آمده است به بحث مىگيرد، اين واژه را به هنگام تفسير آيه دوم سوره بقره به توضيح و تفسير نشسته است:
"و هدى در قرآن بر وجوه آمد: يكى به معناى بيان، چنان كه در آيت هست و فى قوله تعالى: "هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان...(85) و مانند اين بسيار است من قوله تعالى: و مامنع الناس ان يؤمنوا اذجائهم الهدى..."(86)
"و من قوم موسى امةٌ يهدون بالحق.."(87)
و دگر به معناى اسلام فى قوله: "انك لعلى هدى مستقيم" (88)
دگر به معنا دعوت فى قوله: "و انك لتهدى الى صراط مستقيم" (89)
دگر به معناى لطف، و لطف ان باشد كه مكلف را به طاعت نزديك گرداند و از معصيت دور گرداند فى قوله:
و الذين اهتدوازادهم هدى...(90) اى لطفاً و قوله: "وزدناهم هدى..."(91) اى لطفاً
دگر به معناى ايمان فى قوله: "أنحن صددناكم عن الهدى..."(92)
دگر به معناى تورات فى قوله: "و لقد آتينا موسى الهدى" (93)
دگر به معناى قرآن فى قوله: "و ما منع الناس أن يؤمنوا اذجاء هم الهدى" (94) و فى قوله: "و لقد جاءهم من ربهم الهدى".(95)
دگر به معناى زيادت الطاف باشد كه خداى تعالى با مؤمنان كنند در اداى طاعات و اجتناب مقبحّات كه آن با كافران نتوان كردن و آن هر كجاست كه مىگويد: "يهدى من يشاء"(96)
يعنى آن لطف خاص است با مؤمنان خواهد كه كند؛ چه با كافران نشايد كردن كه ايشان را لطف نباشد دگر به معناى ثواب فى قوله تعالى: "والذين قتلوا فى سبيل الله فلن يضلّ اعمالهم. سيهديهم و يصلح بالهم" أى يثيبهم (97) و قوله تعالى: "ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات يهديهم ربّهم بايمانهم" (98)
دگر به معنى ارشاد و سلوك با ايشان در راه بهشت، فى قوله تعالى: "و يهديهم اليه صراطاً مستقيماً"(99)
و فى قوله: "لوشئنا لآتينا كل نفس هديها" (سجده/13)"
3/9- بعث
"أو كاالّذى مرعلى قرية و هى خاوية على عروشها قال انّى يحيى هذه الله بعد موتها فأماته الله مأة عام ثم بعثه" (بقره/259)
همانند كسى كه از كنار يك آبادى (ويران شده) عبور كرد، در حالى كه ديوارهاى آن، به روى سقفها فرو ريخته بود (و اجساد و استخوانهاى اهل آن در هر سو پراكنده بود، او با خود) گفت: چگونه خدا اينها را پس از مرگ زنده مىكند؟! (در اين هنگام) خدا او را يكصد سال ميراند و سپس زنده كرد.
مفهوم كلمه بعث در اين آيه مباركه منزلت ويژه دارد و بر كل پيام و مفهوم آيه تأثير گذار است از ميان وجوه گوناگون كه در معناى اين واژه احتمال مىرود دو معناى زنده شدن و بيدار شدن از خواب است، نگارنده تفسير روض الجنان معانى مختلف واژه بعث را باز مىگويد وانگهى با استدلال به پارهاى از فرازهاى خود همين آيه مباركه "بعث" در اين آيه را به معناى زنده شدن دوباره فردى كه قرآن از آن حكايت مىكند - عزيز - مىداند؛ چنان كه دو معناى ديگر بحث در آيات ديگر را با شواهد قرآنى توضيح مىدهد: "و بعث" احيا باشد و تنبيه باشد از خواب و فرستادن باشد و اين جا احيا است به قرينه قوله: "فأماته الله..."
و در سوره كهف تنبيه است فى قوله: "ثم بعثنا هم لنعلم أى الحزبين..."(100) به قرينه: "فضربنا على آذانهم فى الكهف سنين عدواً..."(101)
و به معناى فرستادن فى قوله: "فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين" (102) (بقره /213)
وضوح و روشنى معناى بحث در آيه اخير كه معنايى جز ارسال و فرستادن را بر نمىتابد سبب شده است كه ابوالفتوح شاهدى براى معناى مقصود در آية ارائه نكند، امّا در دو آيه پيشين از راه تفسير قرآن با قرآن بحث را به دو مفهوم زنده شدن و بيدار شدن تفسير كرده است كه اگر آن شواهد قرآنى از سوى مفسر ناديده انگاشته شود چه بسا همانندىهايى كه در هر دو آيه وجود دارد سبب فهم يگانه از دو آيه در معناى بعث گردد.
4/9- شفا
از مجموع شش مورد به كار رفتن واژه شفا - و مشتقات آن - در قرآن كريم، سه مورد از آن به عنوان صفت قرآن آمده است:
"قد جائتكم موعظة من ربكم و شفاءلما فى الصدور..." (يونس /57)
اى مردم! اندرزى از سوى پروردگارتان براى شما آمده است و درمانى براى آنچه در سينههاست.
"و تنزل من القرآن، هر شفاء و رحمة للمؤمنين" (اسرا/82)
و از قرآن آنچه شفا و رحمت است براى مؤمنان، نازل مىكنيم.
"ءأعجمى و عربى قل هو للذين آمنوا هدى و شفاء" (فصلت /44)
قرآن عجمى از پيغمبر عربى؟! بگو: اين كتاب براى كسانى كه ايمان آوردهاند، هدايت و درمان است. شفا بودن قرآن به چه مفهوم است؟ سه احتمال بيشتر تصور ندارد: 1 - شفا بودن براى دردها و مرضهاى جسمانى؛ آن چنان كه ساير داروها و نسخهها موجب شفا و درمان امراض مىگردد. 2 - شفاى دردها و مرضهاى روحى و روانى باشد. 3 - قرآن شفا بخش امراض جسمى و روحى هر دو است. گزينه نخست به تنهايى را هيچ يك از تفسير گران و قرآن پژوهان نگفتهاند شايد بدان سبب كه آن را در راستاى هدف اصلى و اساسى تربيتى قرآن نشناختهاند، از دو گزينه ديگر، برخى شفا بخشى قرآن را در ساحت روحى و روانى پذيرفتهاند و گروه ديگر نيز هر دو عرصه جسم و جان را قلمرو شفا بخشى قرآن شناختهاند كه از جمله آنهاست ابوالفتوح رازى. طرفداران هر دو گزينه مىبايد پيشاپيش اين مطلب را پذيرفته و اثبات كرده باشند كه براى انسانها در نگره قرآنى، مرضهاى روحى و قلبى وجود دارد (البته غير از سنخ آنچه در دانش امروزى به صورتهاى مختلف روان پرسشى و امراض روحى و روانى براى انسان شناسايى شده است) كه اگر چنين چيزى را اثبات نتوانند، شفا بخشى قرآن براى روح و روان انسانها بدون موضوع و بىاساس خواهد بود. رازى بانگاه از همين منظر، شفابخشى قرآن در گستره جسم و جان را با الهام از خود قرآن به تفسير و تحليل نشسته است:
"امّا شفاء فى قوله تعالى: "و نتزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين" و فى قوله عزّوجلّ: "و شفاء لما فى الصدور..." و اين دو معنى دارد: يكى آن كه به بركت او بيماران شفا يابند، و دوم آن كه دلهاى بيمار به بيان او از شك و نفاق، شفا يابد، چون در اين كتاب تأمل كند، نبينى كه خداى تعالى شك دل منافقان را به بيمارى مىخوان، آنجا كه مىگويد: "فى قلوبهم مرض" آن را كه بر دارنده شك بود، شفا خواند".(103)
10- توسعه و تضييق حوزه شمول آيات
از كاركردهاى تفسير قرآن با قرآن تخصيص و يا تعميم حوزه شمول آيات است به اين معنى كه گاه اگر آيهاى به تنهايى در نظر گرفته شود حوزه وسيعى از مصداقها را پوشش مىدهد امّا با در نظر داشت آيات تفسير كننده اين دائره كوچك تر مىشود - البته اين الزاماً به معناى تخصيص عام نيست؛ چه در حقيقت، آيه يا آيات تفسير كننده مراد واقعى آية تفسير شونده را آشكار مىكند. گاه نيز به عكس به دليل تنگناى مفهومى خود آيه و يا قرائن ديگرى چون سبب نزول، روايت و با... حوزه شمول آية كوچك مىنمايد امّا اگر آيات ديگر ناظر به همان موضوع در نظر گرفته شود، برآيند آن گشايش و تعميم گستره شمول آن آيه خواهد بود. نمونههايى از اين هر دو روش را مىتوان در تفسير ابوالفتوح ديد.
تضييق
از نمونههاى گونه نخست مىشود از آيه 48 سوره مباركه بقره ياد كرد كه رهيافت به مقصود واقعى آن تنها با نگريستن از منظر ساير آيات ميسر مىگردد: "و اتقوا يوماً لا تجزى نفس عن نفس شيئاً و لا يقبل منهما شفاعة..." و از روزى بترسيد كه كسى مجازات ديگرى را نمىپذيرد و نه از او شفاعت پذيرفته مىشود.
زبان اين آيته شريفه نفى شفاعت در قيامت است از سوى هر كس و براى هر كس، از اين رو گروهى از منكران شفاعت به عموم اين آية تمسك جسته و شفاعت اخروى را نپذيرفتهاند. اين در حالى است كه مراد واقعى اين آيه را نمىشود جدا از آيات ديگر مربوط به اين موضوع كه بر روى هم قابل فهم هستند، دريافت، رازى كه به اين مطلب توجه داشته است مىآورد:
"و اين آيت دلالت نكند بر قول معتزله در نفى شفاعت، چه آيت مخصوص است به جهودان و اگر مخصوص نبودى، تخصيص بايد كردن على اى حال با آياتى كه متضمن اثبات شفاعت است من قوله: "ولا يشفعون الائمن ارتضى"(104) و قوله: "من ذالذى يشفع عنده الا باذنه" (105) (بقره /255)
بدين سان ابوالفتوح با اين دو آية مباركه، آية نخست را تفسير، و فراخناى مفهومى اوليه آن را تضييق مىكند.
2/10- توسعه
تفسير ابوالفتوح از آيه 284 سورة بقرة را نيز مىشود نمونهاى براى گونه و اسلوب دوم ارائه داد:
"... و إن تبدوا ما فى أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله..."
اگر آنچه را در دل داريد، آشكار سازيد يا پنهان، خداوند شما را بر طبق آن محاسبه مىكند.
اهل علم خلاف كردند در عموم و خصوص آيت... بعضى گفتند خاص است در كتمان شهادت، خداى تعالى گفت: اگر چيزى آشكارا كنى يا پنهان كنى در دل از كتمان شهادت، من فرو نگذارم و به حساب در آرم، بيانش: ولا تكتموا الشهادة...(106) بعضى دگر گفتند: مراد به اين موالات كافران است و تولاى ايشان، ]بيانش[ قوله تعالى فى سورة آل عمران: قل إن تخفوا ما فى صدوركم او تبدوه يعلمه الله...(107)
و واقدى و بعضى ديگر از علما گفتند: آيت عام است و لكن حكم او منسوخ است...(108)
پس رازى، نسخ شدن آية با آية: "لا يكلف الله نفساً الا وسعها" (109) را با دلايل عقلى چند نمىپذيرد و مىافزايد:
"و آنچه گفتيم ]در آن كه[ آيت محكم است و منسوخ نيست قول قومى است از اهل معانى كه گفتند: دل را نيز فعلى هست كه حوالت بدوست فى قوله تعالى: "بما كسبت قلوبكم"(110) پس قديم جل جلاله هر عاملى بر عملش سواء اگر به دل كرده باشد و اگر به جوارح بر آن واقف كند و در حساب آرد، انگه آن را كه خواهد عفو كند و آن را كه خواهد عقوبت، و ذلك قوله: "انّ السمع و البصر و الفواد كل اولئك كان عنه مسئولا..."(111) اما حديث النفس فلا يدخل فى التكليف، بيانه: "لا يؤاخذكم الله باللغوفى أيمانكم و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم" (112)(بقره /225)
11- تفسير قرآن با قرآن و آيات معارض نما
گاه گروهى از آيات چنان اند كه "در نگاه نخست و غير فراگير به كليّت نگرش قرآنى" دو پيام و مفهوم متعارض و در ستيز با هم را ارايه مىدهند. از نمونه اين گونه آيات مىشود به آيههاى دوازدهم و سيزدهم سورة مباركه عنكبوت اشاره كرد:
"و قال الذين كفروا للذين آمِنوا اتبعوا سبيلنا و لنحمل خطاياكم و ما هم بحاملين من خطاياهم من شئى انّهم لكذبون. و ليحملنّ أثقالهم و أتقالامعً أثقالهم و ليسبئلن يوم القيمة عما كانوا يفترون".
و كافران به مؤمنان گفتند: "شما از راه ما پيروى كنيد، (و اگر گناهى دارد)، گناهانتان را بر عهده خواهيم گرفت." آنان هرگز چيزى از گناهان اينها را بر دوش نخواهند گرفت، آنان به يقين درغگو هستند. آنها بار سنگين (گناهان) خويش را بر دوش مىكشند و (همچنين) بارهاى سنگين ديگرى را اضافه پر بارهاى سنگينى خود؛ و روز قيامت به يقين از تهمتهايى كه مىبستند، سئوال خواهد شد.
آيه نخست ادعاى كافران در به عهده گرفتن گناه مؤمنان در صورت پيروى كردن از ايشان را تكذيب مىكندو پندار دروغين مىشمارد، در همان حال فراز نخست آيه دوم بر اين مطلب تأكيد مىورزد كه آن كافران گناهان خود و نيز افزون بر گناهان خود، گناهان سنگينترى را بر دوش خواهند كشيد. اگر آيات ديگرى وارد ميدان نشود و نقش ميانجى و تفسير گرى براى مقصود و تبيين مفهوم هر دو آيه را بر عهده نگيرد، رفع تعارض ظاهرى ميان آن دو ميسر نمىگردد.
در چنين مواردى است كه چيرگى مفسر، بر نصوص قرآنى و متون روايى به مدد او مىشتابد رازى به هنگام تفسير اين دو آيه از اين دستمايه سود مىجويد و با ياد كرد روايت نبوى و آية ديگر از قرآن، كليد حل معما را مىيابد.
"اگر گويند: اين ]فراز نخست آية دومّ[ مناقض آيت اوّل باشد و مناقض آن كه گفت: "و لا تزر وازرة وزر اخرى..."(113) جواب آن است كه گوييم: مراد نه ]آن است كه ايشان گناه ديگرى بر گيرند يا ايشان را به گناه ديگران بگيرند، مراد[ آن است كه ايشان گناه خود بر گيرند. يعنى عقوبت گناه ايشان بر ايشان باشد و مثل عقوبت آنان كه ايشان را اضلال و اغوا كرده باشند، چه آن ضلال و غوايت به دعوت و اغراى اينان بوده باشد و بر توسع، مثل آن را، آن خوانند چه بر حسب آن و مقدار آن باشد و بر حقيقت، ايشان به جرم گناه خود مأخوذ باشند از اضلال و اغوا، جز كه به اندازه عقوبت مضلاّن باشد، لقوله عليه السلام: "من سنّ سنت حسنته فله أجرها و أجر من عمل بها الى يوم القيمة من غير أن ينقص من أجره يشى، و من سن سنته سئيته فله وزرها وزرومن عمل بها الى يوم القيمت من غير ان ينقص من وزره شئى"
و مثله قوله تعالى: "ليحملوا اوزارهم كاملةً يوم القيمة و من أوزار الذين يضلونهم بغير علم الا مايزرون" (114) (نحل /25)
آنها (كافران مستكبر) بايد روز قيامت (هم) بار گناهان خود را به طور كامل بر دوش كشند و هم سهمى از گناهان كسانى كه به خاطر جهل به گمراهشان مىسازند. بدانيد آنها بار سنگين بدى بر دوش مىكشند!.
با لحاظ معنى و پيام اين آيه مباركه تعارض و ابهام پديد آمده ميان دو آية پيش گفته كاملاً برطرف مىشود.
12- مثلهاى قرانى و تفسير قرآن با قرآن
قرآن كريم در تبيين پارهاى از حقايق به تمثيل روى آورده است، مانند تمثيل منافقان به سرگشتگان بيابان در شب تاريك در سوره بقره و تمثيل دلبستگى مشركان به خدايان جز خدا به خانه سازى عنكبوت و... يكى از پرسشهايى كه در اين مثلها مىتواند مطرح باشد اين است كه اين مثلها بيان واقعيت است و يا كاركرد آنها نزديك ساختن مفاهيم غير محسوس به ذهن و آسانتر كردن هضم و دريافت مثل است و يا اينكه بسته به مورد مثل متفاوت است؟
ابوالفتوح همين پرسش را به صورت غير مستقيم در تفسير آيه 261 سوره مباركه بقره كه از جمله مثالهاى قرآنى است ياد آور شده و كاركرد مثلها را نزديك سازى مفاهيم به ذهن بر شمرده است (هر چند كه غرض بيان واقعيت را نيز غير ممكن ندانسته است.)
"مثل الذين ينفقون أموالهم فى سبيل الله كمثل جته أنبتت سبع سنابل فى كل سنبلة مأة حبّة ..." كسانى كه اموال خود را در راه خدا انفاق مىكنند، همانند بذرى هستند كه هفت خوشه بروياند كه در هر خوشه، يكصد دانه باشد.
"اگر گويند كسى نديد، صد دانه در خوشهاى تا خداى به آن مثل زد، گوييم ممتنع نباشد... وجه دگر آن كه: واجب نباشد كه مثل و ممثول، محقق باشند، بل بر سبيل تقريب بود، چنان كه يكى از ما گويد: فلان چون ديو است و چون غول است و اگر چه او نديده باشد ديو و غول را ولكن اسقباح و استهوال منظر را و استبشاع را قال الله تعالى: "طلعها كأنه رءوس الشياطين" (115) (صافات /65)"
بدين ترتيب، رازى با كمك آيه 65 سوره صافات، به نوعى تمامى آيات و مثلهاى قرآن را به تفسير گرفته است.
13- تفسير موضوعى، گونهاى از تفسير قرآن با قرآن
تفسير موضوعى و گرد آوردن آيات مربوط به يك موضوع از آن رو كه شمايل و نماى تمام قد يك موضوع را ترسيم مىكند - كارى كه از يك و يا چند آيه مربوط بدان موضوع ساخته نيست - خود گونهاى از تفسير قرآن با قرآن به شمار مىرود، بيشتر تفسير گران قرآن كه به تفسير كل قرآن به روش ترتيبى پرداختهاند در بحثهاى درون تفسيرى و جزئى نيز به روش ترتيبى پاى بند ماندهاند و هر آيهاى را در موقعيت و محلى كه چيده شده است به تفسير مىگيرند، كسانى از مفسران يافته مىشود كه در جهتگيرى كلى در شمار تفسير گران ترتيبى جاى مىگيرند اما در مباحث جزئى سمت و سوى تفسير موضوعى را در پيش گرفتهاند.
شايد بتوان گفت به هر اندازه پيمانه كه گرايش تفسير قرآن با قرآن در مفسر وجود داشته باشد به همان پايه رويكرد تفسير موضوعى در داخل سيستم ترتيبى بيشتر از وى انتظار مىرود، ابوالفتوح رازى را مىشود در زمره اين مفسران جاى داد. او در موارد نه چندان اندك در مواجهه با آيهاى كه مربوط به موضوع گسترده دامن است به اين معنى كه در ساير آيات قرآن نيز بدان پرداخته شده است، كوشيده است در هنگام تفسير آن آيه زوايا و جوانب مطرح شده در آن زمينه و در ديگر آيات قرآن را نيز از نظر دور ندارد، نمونههايى از اين جهتگيرى را از تفسير روض الجنان مىآوريم:
يك. نفخ صور
"و يوم ينفخ فى الصور ففزع من فى السموات و من فى الاءرض الامن شاء الله..." (نحل /87) و روزى كه در صور دمند پس بهراسد هر كه در آسمانها و هر كه در زمين است الا آن كه خدا خواهد.
خداى تعالى به نفخ اولّ اسرافيل را فرمايد كه: در صوردَم او يك بار در صور دَمَد دميدنى كه به هر چه در آسمان و زمين برسد؛ الاّ آن كسى كه خداى خواهد و خداى تعالى فرمايد تا آن نفخ ممدود مطلول كند و آن آن است كه خداى تعالى گفت: "ما ينظرون الاّ صيحة واحدة" (116) خداى تعالى عند آن كوهها را به رفتن در آرد تا همچنان بروند كه ابر رود و زمين بجنبد جنبيدنى كه ساكن نشود، چه خداى تعالى آن را به كوهها بر جاى مىدارد كه ميخهاى اوست تا بمانند، سفينه و كشتى شود بر سر آب يا آونگى كه آويخته از سقفى كه باد بر او مىزند و مىجنباند و هو قوله تعالى: "يوم ترجف الراجعة. تبتعها الرادفة"(117) زمين بجنبد و بجنباند اهلش را و آن آن حال باشد كه: "تذهل كل مرضعة عما أرضعت و تضع كل ذات حمل حملها"(118) هر زنى شيرخواره از كودكى شير خواره مشغول شودو هر آبستنى بار بنهد كه در شكم دارد... و مردم مدهوش گردند و بعضى بعضى را ندا مىكنند و هو قوله: "يوم التناد يوم تولون مدبرين مالكم من الله من عاصم". (119) (مؤمن/32 و 33)
رازى پس از اين به تفسير جمله اخير "الا من شاء الله" مىپردازد و مىگويد؛ آنان شهيدانند: و ايشان زندگانى باشند به نزديك خداى تعالى چنان كه گفت: "بل أحياء عندربهم يرزقون فرحين بما آتيهم الله من فضله" (120)
خداى تعالى ايشان را از اين هول ايمن گرداند و آن عذابى باشد على شرار خلق الله و هو قوله تعالى: "يا أيها الناس اتقوا ربكم ان زلزلة الساعة شيئى عظيم" الى قوله: "ولكن عذاب الله شديد".(121) (حج /1 و 2)
دو. پاداش انفاق در راه خدا
خداوند در قرآن كريم انفاق كنندگان و بخشندگان مال در راه خدا را نويد مىدهد كه پاداش آنان در نزد پرودگار محفوظ و تضمين شده است چنان كه از خوف واندوه در روز رستاخير و عالم واپسين نيز مصون و در امان خواهند بود.
"الذين ينفقون اموالهم بالليل و النهار سراً و علانيت فلهم اجرهم عندربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون"
آنها كه اموال خودرا، شب و روز، پنهان و آشكار، انفاق مىكنند، مزدشان نزد پرورگارشان است، نه ترسى بر آنهاست و نه غمگين مىشوند. رازى ذيل اين آيه شريفه سويههاى مختلف و راز در امان بودن انفاق كنندگان از حزن و اندوه در ديگر آيات قرآنى جستجو مىكند و مىآورد:
"و لا هم يحزنون براى آنان گفت تا كه واثق باشند بر آن كه ايشان را ثواب خواهد بودن و عقاب نخواهد بودن از مضّرت عقاب ايمن باشند، اينجا خائف باشند كه: "انا نخاف من ربنّا"(122) و: "يخافون يوماً"(123) تا آنجا ايمن باشند كه: "فوقاهم الله شر ذلك اليوم"(124) و اين حاضرين باشند كه دانند كه: "ان الله يحب كل قلب حزين" و: "ان الله لا يحب الفرحين" (125) تا آنجا نباشند كه: "و لا هم يزنون"(126)
سه. شرط توانايى در تكليف
در نگرش اسلامى، تكليف و بايدهاى فراتر از توان و قدرت آدميان پذيرفته نيست، اين به دليل تصريح قرآن در تكليف بالاتر از توان آدميان است، چنين دريافتى تنها از يك آيه قرآن كه به اين موضوع پرداخته ميسر است اما مفسران چون ابوالفتوح مجموعه آيات كه بيانگر اين آموزه قرآنى هستند گرد آوردهاند، رازى در تفسير آيه: "لا يكلف الله نفساً الا وسعها" (بقره/286)
مىنويسد:
و نظير او در معنى: "ما جعل عليكم فى الدين من حرج" (127) و قوله: "يريد اللّه بكم اليسر و لا يريد بكم العسر"(128) "و لا يكلف اللّه نفساً الاّ ما آتيتها".(129) (طلاق /7)
چنان كه در تفسير آيه ششم سورة آل عمران درباره چگونگى شكلگيرى ويژگيها و خصوصيات جسمى و روانى انسانها در رحم مادران، رازى بسط سخن داده است:
"و يصورّكم فى الأرحام كيف يشاء..."
در رحم صورت نگارد چنان كه خواهد يكى را سياه و يكى را سفيد و يكى زشت و يكى نيكو و يكى دراز و يكى كوتاه، يكى نر، يكى ماده، يكى سعيد، يكى شقى، يكى كريم، يكى لئيم، يكى خوشخو و يكى بدخو، چنان كه خواهد و مصلحت داند: "فتبارك الله أحسن الخالقين"، "للَّه ملك السموات و الارض يخلق ما يشاء يهب لمن يشاء اناثاً و يهب لمن يشاء الذكور أو يزوّجهم ذكراناً و اناثاً" (130) (شورى /49-50)
14- كاركردهاى دستورى تفسير قرآن با قرآن
ابهام و يا وجود زمينههاى اختلاف و برداشتهاى گوناگون از يك جمله و يا آيه گاه بر اثر نوع ساختار و به كارگيرى شيوهاى خاص اسلوب بيانى در هر متنى پيش مىآيد مانند محذوف بودن يك حرف و يا واژه و يا تقديم و تأخير آن و يا به كار رفتن آن به معناى غير از معناى حقيقى خود و يا... مراجعه به عرف محاوره اهل زبان متن، متون شعرى و ادبى، ابزارهايى است كه در رفع آن ابهام يارى مىرساند و يا يك نظر و احتمال را از ميان احتمالهاى مختلف تقويت مىبخشد.
قرآن كريم نيز به عنوان متنى كه بر اساس اسلوب و زبان بشرى - عربى - نزول يافته هم در اصل پيشامدهاى ياد شده و هم در راه چارههاى آن بسان متون ديگر است امّا از آن سبب كه خود والاترين اسلوب بيانى ممكن را دارد و اديبانهترين متن عربى - از گذشته و آينده - به شمار مىرود، اگر در مواردى ابهامهاى دستورى و زينههاى متفاوت نگرى در نوع بيان آن وجود داشته باشد، خود مىتواند آن ابهام را بزدايد و يك احتمال از ميان چندين احتمال را تعيين ببخشد رويكرد مفسّر در حل ابهامها و احتمالهاى از اين دست، نمايانگر عنايت آن مفسر به اسلوب تفسير قرآن با قرآن است.
در تفسير ابوالفتوح نه تنها نمونههايى از اين روش را مىتوان سراغ گرفت كه (در عين استفاده او از ابزارهاى شعرى دو فرهنگ عام زبان عربى) در كمتر موردى از خود آيات و قواعد دستورى به كار رفته در خود قرآن غفلت ورزيده است.
يك. كاربرد مفرد و اراده جمع
"مثلهم كمثل الذّى استوقدناراً..." بقره/17
آنان ]= منافقان[ همانند كسى هستند كه آتشى افروخته (تا در بيابان تاريك راه خود را پيدا كند.)
"اگر گويند خداى تعالى چگونه تشبيه كرد جماعتى را به يك شخص و از حق تشبيه اين بود كه بر وفق مشبه بود... گوييم دو جواب است: يكى آن كه خداى تعالى تشبيه نكرد ايشان را به اجسام و اعيانشان به مستوقد آتش، بل فعل شان را تشبيه كرد به فعل مستوقد آتش... الا آن است كه مصاف بيفكند و مضاف اليه به جاى آن بنهاد لقوله تعالى: "و اسئل القريت (131) و جاء ربك..."(132) و مانند اين آيت ديگر است: "تدور أعينهم كالذّى يغشى عليه من الموت" (133) ]اى كدور أعين من يغشى عليه من الموت و لقوله تعالى: ما خلقكم و لا بعتكم الا كنفس واحدة(134) ]اى لخلق نفس واحدة
و جواب دوم از او آن است كه: مراد به لفظ واحد، جمع است و براى آن موحد گفت كه سياقت آيت بر جمعى او دليل مىكند فى قوله: "ذهب الله بنورهم و تركهم فى ظلمات لا يبصرون" (135) و مثله قوله تعالى: "و الذى جاء بالصدق و صدّق به اولئك هم المتقون" (136)" (زمر/33)
دو. رهيافت به واژه حذف شده از كلام
در تفسير آية مباركة: "مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل جبّة انبتت سبع سنابل فى كل سنبلة مأة حبّة...(137) ابوالفتوح مىآورد:
"در آيت اضمارى و اختصارى هست و تقدير آن است كه: مثل صدقات الذين ينفقون اموالهم، براى آن كه آنچه ممثل است به دانهاى كه بكارند تا از او هفت خوشهاى برويد و در هر خوشهى صد دانه باشد صدقه است كه مرد بدهد، نه دهنده صدقه است.
و يا اضمار اسمى به اين تقدير بايد كردن: "مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل زارع حبّة براى آن كه دهنده صدقه به زارع دانه ماند و اين طريقتى است معروف عرب را فى حذف المصاف و اقامة المضاف اليه مقامه لقوله: و اسئل القريت (138) و جاء ربك... (فجر /139)(22)"
چنان كه در تفسير آيه 286 سوره مباركه بقره فرمود: "لا نفرق بين احد من رسله" مىنويسد: در كلام، قول محذوف است و تقدير آن است: "و قالوا لا نفرق بين احد من رسله" و عرب حذف بر قول بسيار كنند و در قرآن از اين بسيار است، منها قوله "و الملائكة يدخلون عليهم من كل باب سلام عليكم" اى يقولون سلام عليكم (140) و قوله: "و لوترى اذ المجرمون ناكسو عند ربهم ربنا..."(141) اى يقولون ربنّا و قوله: "و الذين اتخذوا من دونه اولياء مانعبدهم..."(142) اى قالوا و ما نعبدهم و امثال اين بسيار است". (143)
اگر يكى از دو شاهد (بر دين) انحرافى يافت ديگرى به او يادآورى كند.
رازى سخنى را از فراء - كه گويى مورد قبول خود وى نيز هست( در تفسير آيه چنين نقل مىكند: "و فراء گفت: از جمله مقدم، مؤخر كلام است و معنى بر تقديم و تأخير مستقيم شود، چنان كه يكى از ما گويد: يعجبنى ان يسأل سائل فيعطى، به عجب آرد مرا كه سائل چيزى خواهد بدهندش و اعجاب در عطا باشد، در سؤال سائل نباشد، پس تقدير آيت اين است كه: أن تذكر احديهما الاخرى إن ضلت، براى آن كه تا ياد دهد يكى ديگر را اگر فراموش كند و مثله قوله: "و لو لا أن تصيبهم مصيبة بما قدمت ايديهم فيقولو ربّنا لولا أرسلت الينا رسولاً..."(144) و تقدير آن است: أن يقولوا اهلا ارسلت الينا رسولاً اذا اصابتهم مصيبة.
و مثال ضلال به معناى نسيان قوله تعالى: "فى كتاب لا يضلّ ربى و لا ينسى..."(145) )طه/52)
چهار - شناسايى فاعل مجهول
قرآن در بخش تصويرگرى حيات واپسين و عالم آخرت از جمله درباره كافران روايت مىكند:
"خالدين فيها لا يخفّف عنهم العذاب و لا هم ينظرون" (آل عمران /88)
همواره در اين لعن (و طرود و نفرين) مىمانند، مجازاتشان تخفيف نمىيابد و به آنها مهلت داده نمىشود.
چنان كه پيداست فاعل رحمت و تخفيف دهنده عذاب در اين آيه مباركه مجهول است از اين رو احتمالهاى چندى را بر مىتابد. ابوالفتوح پس از بيان شمارى از آن احتمالها مىنويسد:
"حمل آن بر خداى كردن، اولىتر باشد براى دو وجه: يكى آن كه افعال مجهول در قرآن چندان كه آيد مضاف با خداى تعالى بود، چنان كه گفت: "و أوتيت من كل شيئى" (146) و علمنا منطق الطير (147) "و ما انزلت التوراة و الا نجيل الا من بعده" (148) الى غير ذلك من الآيات" (149)
15- تفسير قرآن با قرآن در قلمرو برداشتهاى ذوقى
از گونههاى تفسير قرآن به قرآن كه در تفسير روض الجنان مشاهده مىشود، آن است كه او گاه با ذوق و سليقه خود موضوع و مطلبى را از قرآن استنباط مىكند، سپس براى اثبات درستى آن استنباط، به آيات ديگر متوسل مىشود تا ثابت كند اولاً: چنان استفادهاى رواست دو ديگر اين كه آيه مورد استنباط بر آن موضوع دلالت دارد.
نمونهها
1- آيه 272 سوره مباركه بقره آن گاه كه گروهى از دانشمندان خويشتن دار را ستايش مىكند مىگويد: "يحسبهم الجاهل أغنياء من التعفف" از شدت خويشتن دارى، افراد نا آگاه آنان را بىنياز مىپندارند. دلالت ضمن آيه بر علو همت و بلند نظرى چيزى است كه رازى از اين آيه استفاده كرده و افزوده است:
"و اين علو همت كارى عظيم است و در هر كس نيابند و آن را كه آن باشد خود گمان برد كه از او توانگرتر در جهان كس نيست، دنيا و حكام او در چشم او وقعى ندارد... از اينجا قديم - جل جلاله - رسول خود را مدح كرد كه در شب معراج چون كون و كائنات بر او عرض كردند از بلند همتى با گوشه چشم به هيچ ننگريد، عرش با عظمت و كرسى باسعت و لوح با بسطت و قلم با جريت و بهشت با نعمت و دوزخ با سطوت، نه به اين طمع كرد و نه از آن بشكوهيد، لا جرم قرآن مجيد چنين ستود كه: "مازاغ البصر و ما طعى" (150) (نجم /17)
چشم او هرگز منحرف نشد و طغيان نكرد
ستايش علوهت و بلند نظرى پيامبر (ص) از سوى خداوند در اين آيه آنچه را كه رازى از آية سورة بقرة استفاده كرده هم در اصل درستى استنباط و هم بر منزلت والايى آن، گواهى مىكند.
2- "الشيطان يعدكم الفقر و الفحشاء و الله يعدكم مغفرة منه و فضلاً..." بقره/268
شيطان شما را وعده فقر و تنگدستى مىدهد و به فحشا امر مىكند ولى خداوند وعده آمرزش و فزونى به شما مىدهد.
رازى از اين آيه مباركه و تفاوت وعدههاى شيطان و خداوند چنين استفاده مىكند كه شيطان دشمن انسانها است، پس نشايد كه به وعدهها و گفتههاى او اعتنا كرد، براى اثبات ادعاى خويش در دشمنى شيطان با انسان آيات ديگر قرآن را گواه مىآورد":
"دو وعده است يكى از خداى و يكى از شيطان... وعده خداى تعالى نور و فروغ باشد و وعده شيطان زور و دروغ باشد... خداى خلف دهد و شيطان خلاف كند، سپس به وعده شيطان مغرور مشو كه او تو را دشمن است: "انّ الشيطان لكم عدو فاتخذوه عدواً" (151) "لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين..."(152) شيطان در خويشتن مفلس است تو را وعده افلاس مىدهد و خداى - جل و جلاله - توانگر است و خداوند فضل، تو را وعده مغفرت و فضل مىدهد. (153)
پی نوشت‌ها:
1 - ابوالفتوح رازى، حسين بن على، روض الجنان و روح الجنان تصحيح: دكتر محمد جعفر يا حقى و دكتر مهدى ناصح
چاپ اوّل، بنياد پژوهشهاى اسلامى، مشهد مقدس 1371، جلد 1، مقدمه، پنجاه و چهار.
2 - همان، مقدمه، 3.
3 - بنى اسرائيل /85.
4 - اعراف /187.
5 - توحيد /1.
6 - نساء /171.
7 - بقره /163.
8 - بقره /110 83 48 و نساء/77.
9 - آل عمران /97.
10 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 1، مقدمه، 4.
13 - 11 - همان، 1، مقدمه، 24.
14 - مريم /61.
15 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 59/1.
16 - حجر /1.
17 - سيد رضى، نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه 133.
18 - حجر /87.
19 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 34/1.
20 - مجادلة /22.
21 - ممتحته /1.
22 - توبت /23.
23 - مائدة /81.
24 - معرفت، محمد هادى، التفسير و المفسران، چاپ اول، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، مشهد مقدس، 1377، ه.ش، 52/2.
چکیده: نويسنده، بانگاهى به نظرات ابن خلدون، ماركس، داروين، اسپينوزا، اگوست كنت، اسپنسر و ماكس وبر درباره خشونت، قدر مشترك تمامى آنها را در ناديده انگارى اراده انسان در برابر عوامل تأثير گذار جبرى قلمداد كرده و اين در حالى است كه قرآن آدمى را شرور بالذّات و داراى سرشت خشونتگر نمىشناسد و رفتارهاى پرخاش جويانه و خشن انسانها را در علل و عوامل بيرونى جست و جو مىكند. سپس تفاوتهاى فرهنگى را به عنوان يكى از عوامل خشونت مورد بررسى قرار داده و نظريه نسبى گرايى را از منظر رهيافت نظرى و عقلانى نقد كرده و با استفاده از آيات قرآن بر زيست جمعى امن و دور از خشونت در عين اختلاف پيروان هر يك از اديان به آموزهها و معارف دينى خويش تأكيد كرده و ويژگىهاى جامعه توحيدى آينده تاريخ را برشمرده است. دومين عامل خشونت را كاستىهاى معنوى و در نتيجه تمايل انسان معاصر به سوى اخلاق سودجويانه و خود گروانه دانسته و با استناد به آيات و روايات مهمترين علت رواج خشونت را، فساد افراد جامعه توصيف كرده كه در نتيجه سستى بنيادهاى ارزشى و اخلاقى بروز مىكند. از منظر قرآن، جامعه نامتعادل از حيث اقتصاد و معيشت، آبستن خشونت است. از اين رو، نويسنده، فقدان عدالت اجتماعى را سوّمين عامل خشونت بيان كرده است. از سوى ديگر، قرآن افزون بر ياد كرد نقش نژادگرايى در فرايند خشونت و نكوهش آن، بر مبدأ يگانه آفرينش انسانها تأكيد ورزيده است. نويسنده، در پايان نيز عوامل ديگر خشونت را از جمله خود محورى، رشك بردن، مهر ورزيدن و تغذيه ناپاك را از منظر قرآن مورد بررسى قرار داده است.
پی جویی عوامل و اسباب رویكردهای خشونت آمیز، بر اساس برخی از مكتب ها و نظریه های فلسفی، اقتصادی، جامعه شناختی، زیست شناختی و اجتماعی كاری نافرجام و بی ثمر است؛ مكتب هایی چونان ماركسیسم، طبیعت گرایی ـ شامل داروینیسم اجتماعی، جغرافیاگرایی جبری،1 مكتب مردم سنجی، طرفداران و اصحاب نظریه نزاع خارجی.
ماركسیسم، نه تنها تضاد و خشونت را برآمده از دل ساختار اقتصادی جامعه و پی آیند گریز ناپذیر حركت تاریخ می شمارد كه آن را به سود اجتماع و مایه تكامل جوامع نیز می انگارد، آبشخور گفته ماركس كه: «خشونت قابله اجتماع است» چنین نگاهی نسبت به خشونت است.2
مكتب طبیعت گرایی رابطه و پیوندی استوار میان زندگی اجتماعی و عوامل اقلیمی قائل است و یا عوامل ژنتیكی و نژادی را خاستگاه رفتارهای خاص می شناسد. امیل دوركیم (1858 ـ 1917م) جامعه شناس فرانسوی و از طرفداران مكتب جغرافیاگرایی باور داشت كه میان خودكشی و تغییر آب و هوا در فصول مختلف سال ارتباط وجود دارد.3
ابن خلدون (1332 ـ 1406م) جامعه شناس مسلمان كه او نیز در زمره جغرافی دانان به حساب می آید، در تأثیر جغرافیا و محیط طبیعی بر شئون مختلف زندگی انسان می گوید:
«ساكنان اقلیم های دور از اعتدال… بسی از حد اعتدال دورند. چنان كه خانه های آنان از گل و نی و خوراك آنان از ذرت و علف و پوشیدنی های آنان از برگ های درختان است… یا با پوست حیوانات خود را می پوشانند… اخلاق آنان نزدیك به جانوران بی زبان است… علت این است كه بدن این گروه از اعتدال دور است، طبیعت مزاج های ایشان به سرشت جانوران بی زبان نزدیك می گردد و از انسانیت به همان میزان دور می شوند.»4
داروینیسم از آن رو كه باور دارد جانداران از جمله انسان ها برای ادامه حیات، به دست آوردن غذا، جفت گیری و… هماره در كشمكش هستند، و در فرآیند این تنازع و خشونت گری كسانی باقی خواهند ماند كه از توانایی و سازگاری بیشتری با محیط و پیروزی بر رقیب برخوردار باشند، تضاد و خشونت را واقعیت غیرقابل پیش گیری و همین سان به سود اجتماع می انگارد. از همین رهگذر چنان كه گفته اند، از كاستی های بزرگ داروینیسم این است كه: «بنابراین رأی، جنگ و جدال اقوام و ملل، بلكه اشخاص، با یكدیگر امری طبیعی است و حق با كسی است كه نیرومند است و غالب می شود و ناتوان مغلوب، مظلوم نیست و اگر این سخن مقبول باشد، صلح طلبی و سلامت خواهی، رأفت و رحمت، خلاف سَبُعیت خواهد بود و باید گذاشت مردم یكدیگر را بدرند و هر نوع سبعیت مرتكب شوند.»5
از جمله دیدگاه ها و نظریه های اندیشمندان خشونت پرور می توان به دیدگاه این متفكران اشاره كرد:
باروخ اسپینوزا فیلسوف هلندی (1632 ـ 1677م) از یك سو می گوید؛ «انسان دستخوش هواهای نفسانی است كه بیشتر آنها معلول حوادث روزگارند، و انسان در چنگ این هواهای نفسانی مانند پركاهی است كه گرفتار امواج طوفان دریا باشد و بی اختیار به این سو و آن سو كشیده می شود و پرتاب می گردد، كمتر عملی از اعمال است كه بتوان فعل ارادی و حقیقی خود آدمی برشمرد. از سوی دیگر، هواهای نفسانی، مایه اختلاف، نفاق و دشمنی مردم با یكدیگر است.»6
اگوست كنت جامعه شناس فرانسوی (1798 ـ 1857م) و هربرت اسپنسر اندیشمند انگلیسی (1820 ـ 1903م) هر دو برای جنگ نقش بسیار مهمی در توسعه جامعه قائل بودند، طبق نظر كنت: «در مراحل اولیه، هیچ وسیله دیگری نبود كه هم گسترش ناگزیر جامعه انسانی را ممكن سازد و هم در داخل جامعه از شوق بی حاصل جنگ طلبی كه با رشد عادی كار تولیدی ناسازگار بود جلوگیری كند؛ مگر اینكه جمعیت های متمدن در قالب یك ملت فاتح ادغام شوند.
همین سان اسپنسر استدلال می كرد كه در مراحل نخستین جامعه، جامعه هایی بیشتر احتمال بقا داشتند كه مؤثرترین سازمان جنگی را ترتیب داده بودند. این نوع اجتماعی كه از طریق بقای انسب به وجود خواهد آمد، نوعی خواهد بود كه در سازمان، بخش جنگ آوران، همه كسانی را كه می توانند اسلحه حمل كنند و از این حیث مورد اعتماد باشند، در برخواهد گرفت و بخش باقی مانده به صورت یك بخش تداركاتی دایمی درخواهد آمد».7
گئورگ زیمیل و ماكس وبر (1920 ـ 1864م) جامعه شناس و اقتصاددان آلمانی نیز برآنند كه تضاد جزء ذات جامعه بشری است، از منظر این دو، تضاد و خشونت را حتی با انقلاب، چنان كه ماركسیسم در چشم انداز جوامع ترسیم كرده بود، نیز نمی توان فروكاست.8 فروید و لورنز نیز معتقد بودند كه خشونت و پرخاشگری فطری است.9
برخی از پژوهندگان جامعه شناسی خشونت، سیرت و سرشت آدمی زادگان را در تحقیقات جدید علوم اجتماعی مغرب زمین عبوس تر و وحشیانه تر از آنچه تاكنون پنداشته می شد می بیند و بر آن است كه: «گرایشی در تحقیقات علوم اجتماعی و علوم طبیعی وجود دارد كه رفتار خشونت آمیز را حتی بیش از آنكه ما حاضر بودیم بدون این علوم بپذیریم، طبیعی جلوه دهد. پرخاشگری، مطابق تعریفی كه شده، سائقی است غریزی و گفته می شود در سرای طبیعت دارای همان نقش كنشی در مسیر زندگی فرد و نوع است كه غریزه های تغذیه و جنسی، اما به خلاف این غرایز كه از یك سو به وسیله نیازهای آمر جسمی و از سوی دیگر به وسیله محرك های بیرونی به كار می افتند، ظاهراً در جهان جانوران، غرایز پرخاشگری بدین گونه برانگیختگی ها وابسته نیستند، بلكه به عكس، نبودن برانگیختگی به ناكامی غریزه و پرخاشگری «سركوفته» می انجامد و این امر به عقیده روان شناسان ،باعث متراكم شدن «انرژی» می گردد كه انفجار نهایی آن درست به همین علت خطرناك تر است.
(به مانند اینكه بگویند احساس گرسنگی در آدمی، با كاهش مردمان گرسنه، افزایش پیدا می كند) دراین تعبیر خشونت بدون برانگیختگی «طبیعی» است. كنش اساسی خشونت برای صیانت نفس است و اگر این وجه عقلی را از دست بدهد نامعقول می شود، و بنابر ادعا، همین امر سبب می گردد كه آدمیان بتوانند «خودی» تر از دیگر جانوران شوند.
در نوشته هایی كه در این زمینه وجود دارد، دائماً رفتار كریمانه گرگ ها به ما گوشزد می گردد كه دشمن شكست خورده را نمی كشند.10
نقطه توافق و قدر مشترك تمامی مكتب ها و نظریه های پیش گفته، این است كه اراده و خواست انسان را در برابر عوامل تأثیرگذار جبری ـ بیرونی یا درونی ـ نادیده می انگارند و سمت و سو دهی زندگی اجتماعی و كردارها و رفتارهای افراد و گروه های بشری را فراتر و خارج از قلمرو و تدبیر بایدها و نبایدهای عقلانی می دانند.
مكتب ها و دیدگاه های خوش بین به انسان از جمله مكتب اسلام كه آدمی را شرور بالذات و دارای سرشت خشونت گر نمی شناسند در پی آنند كه رفتارهای پرخاشجویانه و خشن انسان ها را در علل و عوامل بیرونی جست وجو كنند، اریك فروم روان شناس معاصر می گوید:
«ویران گری یك استعداد ثانوی است كه از هستی انسان سرچشمه می گیرد… ویران گری جایگزینی برای اخلاقیت است سازندگی یا ویرانگری، عشق یا نفرت، دو غریزه مستقل نیستند، بلكه هر دو پاسخی به نیاز به تعالی می باشند و میل به ویرانگری وقتی بروز می كند كه میل به سازندگی ارضا نشده باشد».11
درآموزه های اسلامی و قرآنی، عوامل و اسباب گوناگون در رویكردهای خشونت گرایانه فرد واجتماع انسان ها، مؤثر شناخته شده است كه به پاره ای از آنها اشاره می شود. اما پیش از آن یادكرد یك مطلب بایسته می نماید، و آن اینكه مدارا و عدم خشونت در سنت اسلامی، نصوص دینی و فرهنگ اسلام مداران، نه یك حسنه اخلاقی و یا استراتژی كشورگشایانه كه ضرورت خداشناسانه به شمار می رود و فریضه و تكلیفی است برای مؤمنان . مسلمانان برای مبارزه با قوانین ظالمانه، رهیافت به حق و عدالت، وظیفه دینی و شرعی دارند. در اندیشه اسلامی، انسان خداجو هماره دغدغه وانهادگان، ستمدیدگان و طردشدگان را دارد، این تلقی، اصلی بنیادین در ایده و اندیشه خشونت پرهیزی اسلام و مسلمانان است، و نه تنها گونه ای از رویكرد و نظریه اجتماعی و سیاسی ایشان.
«و مالكم لاتقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم أهلها واجعل لنا من لدنك ولیاً و اجعل لنا من لدنك نصیراً» نساء/75
چرا در راه خدا و (در راه) مردمان و زنان و كودكانی كه (به دست ستمگران) تضعیف شده اند، پیكار نمی كنید؟! همان افراد (ستمدیده ای) كه می گویند: پروردگارا! ما را از این شهر (مكه) كه اهلش ستمگرند بیرون ببر، و از طرف خود برای ماسرپرستی قرارده؛ و از جانب خود یار و یاوری برای ما تعیین فرما!
بدین سان خشونت پرهیزی اسلامی، تنها اقدامی برپایهٌ پرهیز و نفی نیست كه فعالیت و تعامل نیز هست، تقابل با بدی، شر و خشونت، با نیت و انگیزه خشونت زدایی؛ این خشونت ستیزی، هم اخلاقی است، هم سیاسی، اما سیاستی بنا شده بر عقیده مذهبی.
سخن نزدیك به همین معنی از مهاتماگاندی رهبر فقید هند و از منادیان تساهل و مدارا نقل شده است: «من این تعبیر از (ahimsa) [= اهیمسا = عدم خشونت] را می پذیرم كه حالت منفی از عدم خشونت (بی آزاری) نیست، بلكه حالتی مثبت ازعشق و حتی نیكی نسبت به كسی است كه بدی می كند. اما این بدان معنی نیست كه باید بدكار را یاری رسانیم تا بدی كند، یا اینكه با رضایتی كنش پذیر، آن را تحمل كنیم، به عكس، عشق، حالت فعال (ahimsa) از شما می خواهد كه با دوری كردن از فرد بدكار، در برابرش ایستادگی كنید، حتی اگر جسماً آزرده و آسیب دیده باشید.»12
رهیافت سید حسین نصر، نمای دیگری از واقعیت موجود را كه ناشی از تعامل بین المللی در دنیای معاصر است باز می گوید:
«در وضعیتی به سرمی بریم كه غرب متجدد سعی می كند دید خود را درباره امور به رغم تحول دائم آن به دیگران تحمیل كند… در چنین شرایطی برای اسلام درمواجهه با چیزی كه هستی اش را تهدید می كند چاره ای جز عدم مدارا باقی نمی ماند.»13
خدای اسلام، چنان كه قرآن تصویر می كند، خدای بی طرف، ساكت و لال نیست، بلكه خدایی است كه صفت هایی چون رحمت و مهربانی، گذشت و بخشایشگری و قهاریت و جباریت و شدید الانتقام بودن را توأمان و هم زمان دارد، هرچند كه صفات گروه نخستین بر گروه دوم غلبه دارد. او خدایی است كه هماره جانب بردگان، ستمدیدگان و قربانیان جور و خشونت را می گیرد و در كنار تهی دستان، گرسنگان و قربانیان بی عدالتی است، خدای قرآن، نگران مشكلات روزانه و شبانه و لحظه لحظه زندگی كسانی است كه رنج می برند، او هرجا كه بی عدالتی، بهره كشی و خشونت و ستم است به مخالفت بر می خیزد، او ستمگران خشونت گرا را نابود می كند تا عدالت، بهروزی، برادری و برابری را تأمین كند. جانب داری خداوند از ستمدیدگان نه بدان سبب است كه آنها در ناموس و طبیعت، كرامت و تقدس پیشینی افزون تر از ستمگران دارند، بلكه بدان روی كه ستمگران و خشونت پیشه گان عاملان ناامنی و نابرابری در جامعه و مانع تحقق اهداف آرمانی اسلامی وخدایی در جامعه اند؛ چه از منظر اسلامی ستمگران و ستمدیدگان هر دو شریك و انباز همسان در آغاز انسانیت اند. این آموزه ای مشترك و حیاتی در تمامی ادیان آسمانی است. از این رو «دزموند توتو» (Desmond Tutu) كه از چهره های بارز رواداری مسیحی به شمار می رود بر كلیسا خرده می گیرد و می گوید:
«كلیسا باید پیامبرگونه باشد كه كلام خدا را با صدای بلند فریاد كند. باید علیه ظلم و خشونت، علیه بهره كشی و ستم و علیه آنچه كه فرزندان خدا را خوار كند و آنها را كمتر از آنچه خواست خدا بود بشمارد، سخن بگوید».14
این در حالی است كه مسیحیت را برخی دین سكوت و دینی بی طرف در امور اجتماعی می شناسند كه نه گفتن را در قاموس خود ندارد.
برخی برآنند كه: «اشتباه است اگر در مورد عدم تجربه خشونت پرهیزی در دین اسلام قضاوت كنیم؛ بی آنكه از سنت های عارفانهٌ اعراب و ایرانیان مسلمان سخن به میان آوریم؛ سنت هایی كه درجهان اسلام، تأثیراتی مثبت بر جنبش های خشونت پرهیزانه بر جا گذاشته اند.»15
و بدین سان سنت عارفانه اسلامی را نماد و سمبل خشونت پروایی اسلامی می شمارند، حال آنكه تنها عارفان، نماینده سنت رواداری اسلامی و خشونت پرهیزی دینی نیستند. از سوی دیگر در سنت عرفانی اسلامی همچون كلّیت آموزه های اسلامی دوگونه خشونت؛ یعنی خشونت های روا و خشونت های ناروا را می توان یافت. ستایش های كسانی چون مولانا جلال الدین بلخی رومی، ازمبارزات و شمشیرزنی های علی بن ابی طالب(ع) در راه عدالت گستری از نمونه های این آمیختگی است. البته اگر بتوان این شمشیرزنی را در تعریف خشونت جای داد؛ چه همان سان كه در چیستی خشونت گفته آمد، خشونت، رفتار قهرآمیز و شدید و كاربست زور به ناحق است.
اصالت صلح، مدارا و تساهل در سنت اسلامی در سه ساحت نكوهش رفتارهای خشن، پی كاوی علل و عوامل رویكرد به خشونت انسان ها در روابط و تعامل فردی، اجتماعی و ارائه راهكارهای خشونت زدایانه و مهرآفرین، بازتاب یافته است. عوامل رویكرد به خشونت را در هشت محور زیر می توان برشمرد:
1. تفاوت های فرهنگی
خشونت درتمام زاویه های فردی، اجتماعی و سیاسی آن، همانند هر پدیدار دیگر این جهان،برآیند زمینه ها و علل گوناگون است. از جمله عللی كه در بروز خشونت مؤثر شناخته شده است می توان به نادرستی تربیت و پرورش كودكان، نوع تغذیه آدمیان، محیط خانوادگی، اجتماعی و طبیعی، فقر و اختلاف طبقاتی، بی عدالتی اجتماعی، ضعف و سستی بنیادهای اخلاقی، خلأهای معنوی و مذهبی، تفاوت نگرش ها، ضعف نظام های آموزشی و پرورشی و استبداد سیاسی اشاره كرد. اما از یك منظر و نگاه فلسفی می شود همه علت های مختلف را تجلیات متفاوت دو علت اصلی به شمار آورد؛ تعارض آرا و عقاید و یا تضاد منافع (حقوق).
تی. بی. باتامور می گوید:
«علت اساسی جنبش های انقلابی و انقلاب ها، همان گونه كه نظریه ماركس اثبات می كند، عبارت است از تعارض منافع ـ خاصه میان طبقات اجتماعی».16
این دو علت اصلی را می توان در قالب یك نماد یا پدیدار واحد، یعنی نبود زبان مشترك ارزیابی كرد.
خشونت اجتماعی در بسیاری موارد زمانی بروز می كند كه حق ها (حقوقی كه افراد، هویت ها، یا نهادهای اجتماعی برای خود باور دارند، جدا از اینكه در باور موجه باشند یا خیر، با یكدیگر برخورد كند، بر خورد این حقوق، به نوبهٌ خود ناشی از نوع گسترش و دریافتی است كه افراد یا گروه ها دارند و بر اساس آن نگرش، خود و یا گروه متعلق خود را سزاوار آن می دانند و در صورت احساس محرومیت از آن حق و فقدان ابراز دهنده های دیگر، ممكن است به اعمال خشونت بپردازند، بدین ترتیب و در فرجام، تعارض حقوق نیز به نوبهٌ خود از دل تفاوت نگرش ها سر می زند.
خشونت از بافت فكری و فرهنگی جامعه ای سر بر می آورد كه گروه های اجتماعی متعلق بدان جامعه به شناخت و دریافت های متفاوت و متضارب از جهان و انسان و ارزش داوری های گوناگون، رسیده باشند و به اصل تعدد و تقسیم پذیری حقیقت نیز اذعان داشته باشند و نه یگانگی حقیقت.
قرآن، شكل های خشونت برآمده از دل چنان بافت ناهمگون فكری و فرهنگی را چنین تصویر می كند:
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا بطانة من دونكم لایألونكم خبالاً ودوّا ما عنتم قد بدت البغضاء من أفواههم و ما تخفی صدورهم أكبر… ها أنتم أولاء تحبّونهم ولایحبّونكم و تؤمنون بالكتاب كلّه و إذا لقوكم قالوا آمنّا و إذا خلوا عضّوا علیكم الأنامل من الغیظ…» آل عمران/118و119
ای كسانی كه ایمان آورده اید! محرم اسراری از غیر خود انتخاب نكنید. آنها از هرگونه شر و فسادی درباره شما كوتاهی نمی كنند. آنها دوست دارند شما در رنج و زحمت باشید. (نشانه های) دشمنی از دهان (و كلام) شان آشكار شده و آنچه در دل ها شان پنهان است، از آن مهم تر است.
شما كسانی هستید كه آنها را دوست می دارید، اما آنها شما را دوست ندارند؛ در حالی كه شما به همه كتاب های آسمانی ایمان دارید، (و آنها به كتاب آسمانی شما ایمان ندارند) هنگامی كه شما را ملاقات می كنند (به دروغ) می گویند: ایمان آورده ایم، اما هنگامی كه تنها می شوند از شدت خشم بر شما سرانگشتان خود را به دندان می گزند.
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا عدوّی و عدوّكم أولیاء تلقون إلیهم بالمودّة و قد كفروا بماجائكم من الحقّ یخرجون الرسول و إیاكم أن تؤمنوا بالله ربّكم… إن یثقفوكم یكونوا لكم أعداءً و یبسطوا إلیكم أیدیهم و ألسنتهم بالسوء و ودّوا لو تكفرون» ممتحنه/1و2
ای كسانی كه ایمان آورده اید! دشمن من و دشمن خود را دوست نگیرید، شما نسبت به آنان اظهار محبت می كنید، در حالی كه آنها به آنچه از حق بر شما آمده كافر شده اند و پیامبر و شما را به خاطر ایمان به خداوندی كه پروردگار همه شما است از شهر و دیارتان بیرون می رانند… اگر آنها بر شما مسلط شوند، دشمنان تان خواهند بود و دست و زبان خود را به بدی كردن نسبت به شما می گشایند و دوست دارند شما به كفر بازگردید.
«زین للّذین كفروا الحیوة الدنیا و یسخرون من الذین آمنوا…» بقره/212
زندگی دنیا برای كافران زینت داده شده است، از این رو افراد با ایمان را مسخره می كنند…
واقعیت اجتماعی خشونت مبتنی بر بافت متكثر جوامع انسانی از حیث فكر و فرهنگ، بایستگی راهكار برون رفت ازاین معضل را به مثابه یكی از دغدغه های جدی اندیشه وران درآورده است، نه از امروز بلكه ازگذشته دور، هر چند كه وضعیت دنیای معاصر جست وجوی چاره را فوریت و ضرورت دو چندان بخشیده است؛ زیرا در جهان كنونی قلمروهای سیاسی را نمی توان قلمرو اندیشه های خاص دانست.
در قلمرو معرفتی، گروهی از اندیشمندان به این نتیجه رسیده اند كه یكی از مناسب ترین راه های جلوگیری از خشونت، ترویج نسبی گرایی درحوزه امور واقع و ارزش هاست، به باور آنان، اگر این آموزه برای همگان پذیرفته افتد كه دیدگاه های افراد، اقوام و فرهنگ های مختلف در خصوص حقایق و ارزش ها متفاوت است و الگوی مشترك كه بتوان بر سر آنها به توافق رسید و نیز ملاك های كلی و عام در مقام داوری میان مدعیان ناسازگار معرفتی و ارزشی وجود ندارد، زمینه زیست مسالمت آمیز به نیكوترین وجه آن میان اقوام، ملت ها و فرهنگ های متفاوت پدید می آید.
ریشه های این تفكر را در اندیشه های فیلسوفان یونانی می توان سراغ گرفت. پروتاگوراس در كتاب «حقیقت یا بطلان» استدلال می كرد كه:
«انسان مقیاس همه چیزها است، مقیاس هستی چیزهایی كه هست و مقیاس نیستی چیزهایی كه نیست؛ زیرا اعمالی كه به نظر یك جامعه درست و پسندیده می آید، برای آن جامعه چنین است؛ مادامی كه آنان چنین باشند.»17
این سخن، چنان كه كاپلستون شرح می دهد، گویای آن است كه درباره هر موضوعی، بیش از یك عقیده ممكن است كه بماند، بلكه ورای آن عقیده چیزی كه معیار هستی و یا نیستی قرار گیرد وجود ندارد.18
سوفسطائیان دیگری چون پرون آلیسی، تیمون فلیوس، اركز یلاوش نیز چنین می اندیشیدند، این رویكرد در اندیشه معاصر با شكاكیت دكارت (1596 ـ 1650)، نسبت به همه حقایق و انكار كاركرد و توانایی عقل نظری در امور ماوراء طبیعی از سوی كانت (1724ـ1804م) و ناتوانی آن در تمام حوزه های معرفتی نظری از نگاه هیوم (1711ـ 1776م) و آزمون پذیری پوپر به عنوان ایدئولوژی در اندیشه غرب درآمد، و از جمله فلسفه سیاسی و اجتماعی افرادی چون جان لاك (1632ـ1704م) و جان استوارت میل (1806ـ1873م) برآن بناشد.19
و در عرصه دینی، خصوصی و فردی كردن دینداری و ایمان و خارج ساختن حوزه اجتماع از قلمرو دین مسیحی، دفاع از عقاید دینی و تعصب ورزی نسبت به آموزه ها، باورهای دینی را فاقد معنی ساخت و بدین ترتیب در گمان غربیان، یكی از ریشه و عوامل خشونت ورزی، خشكانده شد.
بر پایه این نظریه، باور به اینكه حقیقت مطلق در آغوش هیچ دیدگاهی نیاسوده است، سبب می گردد، افراد، گروه های فكری و سیاسی، در طرح حقوق مورد ادعای خود بر دیگران، جانب حزم و احتیاط را در پیش گیرند و از طرح هرگونه دعوا جز در چارچوب قوانین وضعی و نظری پذیرفته شده نزد دو طرف خودداری كنند و بدین ترتیب زمینه تساهل و تسامح فراهم می آید و خشونت ورزی در جوامع و روابط انسانی فرو می كاهد.
این نظریه، همچنین بر این نكته تأكید دارد كه بدیل نسبی گرایی، مطلق انگاری در عرصه معرفت و عمل است كه برای اثبات آن می توان به تاریخ نزاع های مذهبی و استبداد حاكمیت های سیاسی متكی بر مشروعیت ایدئولوژیك اشاره كرد.
نظریه نسبی گرایی در آزمون عمل به فرآیندی انجامید كه فرانسیس فوكویاما از آن چنین یاد می كند:
«از دهه 1960 به بعد، جرایم خشونت آمیز كه میزان آن در قرن نوزدهم و نیمه نخست قرن بیستم در جامعه ای نظیر آمریكا پایین بود، به شدت رو به افزایش گذارد، آمار خودكشی به نحو چشمگیری افزایش یافت، بنیادهای نهاد خانواده به گونه ای نگران كننده تضعیف گردید و سنت ها و اخلاقیات و باورهای دینی تا حدود زیادی رنگ باختند».20
اما از منظر رهیافت نظری و عقلانی:
یك: نسبی گرایی معرفتی چون وجود ملاك های عینی و نیز امكان دست یابی به ملاك های مشترك را در میان كسانی كه به شیوه های زیست و صور حیات متفاوت تعلق دارند منكر می گردد، پیشاپیش راه های مفاهمه و گفت وگو را میان افراد می بندد.21
دو: این نظریه به دلیل دفاع ضمنی و یا عریان از رویكردهای عقلانی و انكار اصل رابط سببیت و مسببّیت در حوزه معرفت شناسی، زمینه را برای بهره گیری از هر روش و وسیله غیرعقلی از جمله خشونت برای تغییر پارادایم ذهنی دیگران هموار می كند.22
سه: در جریان تحول تاریخی و جایگزینی مهارت ها، از جمله خشونت مدرن به جای خشونت جوامع ابتدایی نشسته و چهره ترسناك تری یافته است، با این توضیح كه: در جوامع ابتدایی و قبیله ای اعمال خشونت فیزیكی و قدرت بر اعمال چنان خشونتی یك شیوه پذیرفته و یك امتیاز به حساب می آمده است و در چنین شرائطی این خصلت، طبیعت ثانونی انسان ها می گردید. اما در جوامع مدرن و متمدن به دلیل پیچیدگی روابط و حضور افراد در لایه های مختلف ساختار اجتماعی و ارتباطات و معاملات تو در توی اقشار مختلف یك جامعه، افراد و گروه ها می كوشند راه تساهل و تسامح را در پیش گیرند و با یكدیگر همكاری كنند و در نتیجه چهره عریان خشونت جای خود را به چهره و شیوه های گریم كرده داده است.
در این جوامع هر آموزه ای كه ذهنیت قبیله ای و تجزیه شدن گروه ها را تقویت كند، بر پایه این پیش فرض كه مفاهمه امكان ندارد و یا موازین حقیقت نما وجود ندارد، زمینه ساز بروز خشونت و درگیری می شود، آن هم در سطح بسیار گسترده، به ویژه اینكه ارتباط انسان ها و جوامع چنان در هم تنیده است كه تنش اندك به ضایعه بزرگ و گاه جبران ناپذیر می انجامد.
چهار: درباور نسبی گرایی، عوامل و علت های بیشتری برای خشونت و ناروا داری موجود است، حال آنكه طرفدار بودن وجود حقایق مطلق و پیروان ادیان سنتی، بیشتر اهل تسامح و رواداری اند، و این به دو علت است؛ یكی وجود و حضور حقایق مشترك و متعالی در میان ادیان سنتی گوناگون، و دیگری نبود چنان زمینه های مشاع و مشترك بنیادین بین نظرگاه لاادری گرایانه ـ دنیاگرایانه در یك طرف و نظرگاه دینی در طرف دیگر. این دو عامل اثباتی و سلبی، رواداری را در حوزه اندیشه نسبی گرایی به شدت كاهش داده است. به دیگر سخن «مدارا بر مبتنی سازی حقیقت، مستلزم عدم مدارا در قبال كسانی است كه به وجود حقیقت مطلق قائل و نسبت به آن متعهدند». چه آنكه نفس اثبات و ایجاب مدارا بر اساس نسبیت باوری، مولد نفی و عدم مدارا نسبت به دیگران است كه حاضر نیستند با روند رایج نسبی سازی همراه شوند.23
پنج: به هر میزان كه عوامل نظارت اجتماعی و به هم پیوستگی اجتماعی تضعیف گردد به همان میزان خشونت و ستیزه جویی امكان بروز بیشتر می یابد. پلورالیسم و فردی كردن حقیقت و دین از عوامل گسست و فقدان نظارت اجتماعی و در نتیجه افزایش خشونت اجتماعی به شمار می رود.
«از سوی دیگر با تعمیق ارتباط دین با دنیای انسان ها تأثیر دین بر اجتماعی شدن و كاركردنظارت اجتماعی آن بیشتر می شود. به باور برخی از جامعه شناسان، قدرت ناچیز آیین هندو در گسترش به آن سوی دریاها با این واقعیت تبیین می شود كه این آیین به همان اندازه كه ایمان است، طرز زندگی هم هست…» این قاعده می تواند در حقیقت باوری تعمیم یابد.24
شش: متكثر دیدن حقیقت، برای پیدایش فرقه ها و دسته های فكری با آموزه ها، داعیه ها و نگرش های گوناگون امكان و زمینه ایجاد می كند و بدین سان تعارض و كشمكش میان این گروه ها و فرقه ها كه امكان دارد هر از چندگاه بر سر موضوعات گونه گون فكری، اجتماعی و سیاسی دربگیرد، به خشونت می انجامد، تی بی با تامور می نویسد:
«در طول قرن گذشته در بریتانیا و ایالات متحده آمریكا فرقه های جدید بی شماری پیدا شده و بسیاری از آنها نشو و نما كرده اند. شاید این پدیده انعكاس فردی شدن اعتقادات دینی باشد.»25
بر پایه آنچه آمد، بهتر آن می نماید كه در عوض ذره ای كردن حقیقت و بخشیدن هر قطعه از آن به هر داعیه، مسلك و فرقه، بلكه به هر فرد از افراد آدمیان، به اصول و سازوكارهای زیر كه می شود به كمك آن جامعه همزی، مسالمت جو و مداراگر به وجود آورد، پای بندی نشان دهیم.
یك: از خصومت با حقیقت یگانه دست بكشیم و حقایق معرفتی و ارزشی را انكار نكنیم، كه انكار حقیقت و تعصب به انگاره پلورالیسم دینی و فرهنگی افزون بر آنكه خود آبستن «تابو» است انسان ها را به ایستایی و بسنده كردن به وضع موجود فرا می خواند و ریشه درخت تنومند و بالنده حقیقت جویی را از بن بر می كند.
دو: برای زیست مشترك بر محور اصول مشترك معرفتی و اخلاقی گرد آییم؛ بی آنكه در پی حذف و طرد دیگران باشیم.
سه: به هركسی اجازه دفاع از حق و حقیقت مورد اذعان خویش داده شود تا بتواند دیگران را بدان سوی فراخواند؛ اما دعوتی فارغ از خشونت، فریب، سلطه گستری از هر نوع و شكل آن.
این همان اصولی است كه قرآن برای زیست انسانی و دگرپذیرانه جوامع ارائه داده است تا در چنان فضایی زمینه تبادل فكری و فرهنگی سالم پدید آید و چهره حق و حقیقت ـ كه جز در فضای پالوده از تعصب و متكی بر عقلانیت و خردورزی سالم آشكار نمی گردد ـ نمایان تر شود. نوید جامعه توحیدی كه اساس آن بر دوستی، توسعه اقتصادی، سیاسی و عقلانی استوار است و هیچ نوع خشونت و تصادم و حق كشی در آن دیده نمی شود بر چنین مبانی و قواعدی از سوی قرآن، داده شده است:
1. «قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم أن لانعبد الا الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله فإن تولّوا فقولوا اشهدوا بأنّا مسلمون» آل عمران/64
بگو: ای اهل كتاب! بیایید به سوی سخنی كه میان ما و شما یكسان است كه جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم، و بعضی از ما بعضی دیگر را ـ غیر از خدای یگانه ـ به خدایی نپذیرد. هرگاه از این دعوت سر باز زنند ، بگویید: گواه باشید كه ما مسلمانیم.
در این آیه برخی از مفاهیم معرفتی و اجتماعی به مثابه محور زیست جمعی امن و دور از خشونت در عین اختلاف پیروان هر یك از ادیان به آموزه ها و معارف دینی خویش، معرفی شده است.
«وعد الله الذین منكم و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الأرض كمااستخلف من قبلهم و لیمكّننّ لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدّلنّهم من بعد خوفهم أمناً یعبدوننی لایشركون بی شیئاً…» نور/55
خداوند به كسانی كه از شما كه ایمان آورده و كارهای شایسته انجام داده اند وعده می دهد كه قطعاً آنان را حكمرانان روی زمین خواهد كرد؛ همان گونه كه به پیشینیان آنها خلافت روی زمین را بخشید. و دین و آیینی را كه برای آنان پسندیده، پابرجا و ریشه دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنیت و آرامش مبدل می كند؛ (آن چنان) كه تنها مرا می پرستند و چیزی را شریك من نخواهند ساخت.
3. «و نرید أن نمنّ علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثین» قصص/5
ما می خواهیم بر مستضعفان زمین منت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان روی زمین قرار دهیم.
این دو آیه مباركه بر روی هم جامعه ای را به تصویر می كشد كه در آینده تاریخ قطعاً شكل خواهد گرفت و بخشی از ویژگی های آن چنین است:
1. جامعه ای است كه در قلمرو حاكمیت سیاسی یگانه جهانی شكل می گیرد.
2. محورهای مشترك ایمان و معنویت، ستون فقرات حیات اجتماعی آن به حساب آمده و كلیت شهروندان را گرد هم می آورد.
3. در پرتو ایمان و اصول مشترك معرفتی، رفتار و عملكرد عمومی به سمت صلاح و درستكاری پیش می رود و چهره غالب عمل و رفتار شهروندان خیر و راستی و درستی است.
4. جامعه ای است پیراسته از خشونت، ترس، ناامنی، ارعاب، حق كشی و ستمگری.
5. امنیت اجتماعی و زدایش ترس، اضطراب و خشونت از رهگذر یگانگی دل ها و باورها و احیا شدن حق، عدالت و صلاح، میسر می گردد.
6. تمامی این تحولات، خود فرآیندی است طبیعی، ارادی و مبتنی بر هم گرایی و دیگرپذیری برخاسته از شعور، دریافت ها و عقلانیت تكامل یافته انسانی.
در روایتی از امام علی(ع) كه به تشریح جزئیات بیشتری از این جامعه موعود اسلامی مربوط است، از جمله به آیین نامه اجرایی رهبری سیاسی آن جامعه ـ كه در فرهنگی شیعی با مشخصاتی چون قائم(عج)، امام مهدی و… یاد می شود ـ اشاره شده است:
«(امام) قائم با یارانش پیمان می بندد و از آنان بیعت می گیرد كه (به این اصول عمل كنند: حریمی را هتك نكنند به خانه ای (بدون اجازه) هجوم نبرند، كسی را به ناحق نزنند، طلا و نقره نیندوزند، همچنین گندم و جو (مواد غذایی) اندوخته نسازند، مال یتیمان را نخورند،… لباس خز و حریر (لباس های اشرافی) نپوشند، كمربند زرین نبندند، در امور معاش به اندك بسنده كنند،… لباس درشت بپوشند، (در حال عبادت و نماز) صورت بر خاك بگذارند،… و در راه خدا به جهادی شایسته دست یازند.
امام خود نیز متعهد می شود كه از همان راهی كه آنان می روند برود و چون آنان لباس بپوشد و بر مركوبی مانند مركوب آنان سوار شود و چنان باشد كه آنان هستند، به اندك بسنده كند و زمین را با یاری خدای از دادگری بیاكند؛ پس از آنكه از ستم آكنده باشد،… و حاجب و دربانی نگمارد…»26
2. كاستی های معنوی
جدا افتادن از معنویت و باورهای مذهبی (به مفهوم باور به آغاز هوشمندانه، حكیمانه، نظام دار و هدفمند هستی و فرجام مبتنی بر حساب گری و عدالت برای جهان كه كیفیت آن از متن باورها و رفتارهایی انسان می روید و در پیوند وثیق با چگونه زیستن دنیوی قرار دارد و نه پیش آیند اتفاقی، ناخواسته و گریزناپذیر) انسان را در برهوت وانفسای زندگی می كشاند كه در آن اخلاق سودجویانه و خودگروانه، كوشش برای هر چه بیشتر داشتن و هر چه بیشتر لذت بردن و بر قلمرو هر چه بیشتر فرمان راندن و… بر تمام جنبه های حیات فردی و اجتماعی شخص سایه می افكند: چندان كه فراخنای طبیعت برای برآوردن خواست ها و تأمین آز و آرزوهای پایان ناپذیر، تنگ تر و تنگ تر می نماید و پهنه زمین به جای آنكه مهد آرامش و دانشگاه تربیت و پرورش باشد به عرصه كشاكش، برخورد، افزون خواهی و خشونت گری تبدیل می شود. زیاده بر اثبات این مدعا از رهگذر شواهد تجربی تاریخی و امروزین، دانش های نظری انسان شناختی و آموزه های وحیانی پالوده از تعلقات خطاپذیر زمینی بدین رهیافت نایل آمده و تأكید ورزیده اند:
بارباری ووتن (Barbare Wooten) جامعه شناس معروف، عضویت در باشگاه ها، دیدن فیلم های سینمایی و… را [از آن سبب كه آموزه های معنویت ستیز و یا دست كم معنویت گریز را به كودكان آموزش می دهد] از عوامل مستقیم جرم و جنایت می شمارد.27
جامعه شناس دیگری می گوید: بی ثباتی روحی، ناتوانی فكری و بیش از همه فقدان تربیت اخلاقی و سست شدن اعتقاد دینی… ازمهم ترین عوامل افزایش جرم و جنایت محسوب می شوند.28
در رفتارشناسی قرآنی، آنان كه در مرحله نخست زندگی (=دنیوی) از باورهای معنوی و اعتقاد به رفتارهای به هنجار و اخلاقی تهی باشند، رفتار و رویكردهای مجرمانه و خشونت آمیز خواهند داشت كه به طور طبیعی مرحله دوم زندگی ایشان (=اخروی) كه زاییده و بازتولید همان رفتارها و رویكردهاست، به صورت شكنجه، عذاب و آتش، تجسم می یابد.
«یتساءلون عن المجرمین. ما سلككم فی سقر. قالوا لم نك من المصلّین… و كنّا نكذّب بیوم الدین» مدّثر/46ـ41
و سئوال می كنند از مجرمان، چه چیز شما را به دوزخ وارد ساخت؟! می گویند: ما از نمازگزاران نبودیم… و همواره روز جزا را انكار می كردیم.
در آیه دیگر از قرآن، عدول از هنجارها و آموزه های اخلاقی در تعامل و روابط اجتماعی، سبب گسترش فساد در سراسر پهنه زندگی و حیات اجتماعی شمرده شده است:
«أوفوا الكیل و لاتكونوا من المخسرین. و زنوا بالقسطاس المستقیم. و لاتبخسوا الناس أشیاءهم و لاتعثوا فی الأرض مفسدین» شعراء/183ـ181
حق پیمانه را ادا كنید (و كم فروشی نكنید) و دیگران را به خسارت نیفكنید و با ترازوی درست وزن كنید و حق مردم را كم نگذارید و در زمین برای فساد تلاش نكنید.
با در نظر داشت این نكته كه در ادبیات قرآنی، واژه «فساد» از كلید واژه هایی است كه در ترسیم رفتارهای ظالمانه و خشونت گرانه به كار می رود و از همین رو رهبران خودكامه و مستبد را مفسد می نامد وجور و خشونت آنان را به عنوان فساد توصیف می كند، می توان نگرش قرآن در ارتباط با سستی بنیادهای ارزشی و اخلاقی با گسترش رفتارهای خشونت آمیز را دریافت.
بدین ترتیب زینت معنوی و اخلاقی (البته معنویت و اخلاق برخوردار از مصونیت و پشتوانه عاری از آلایش های تفكر بشری كه تنها گزینه آن، معنویت و اخلاق ارائه شده از جانب وحی است) می تواند در خشونت زدایی تأثیر اساسی بر جای نهد، ولی باید توجه داشت كه باورمندی مذهبی و زیست مذهبی گاه از یكدیگر جدا می افتند كه در این صورت كاركرد پیش گفته را باید از زیست مذهبی سراغ گرفت و نه تنها باور مذهبی، چه به حق گفته شده است:
«فردی ممكن است به خدا ایمان داشته باشد، ولی فایده چنین ایمانی چیست در حالی كه خدعه و تزویر می كند؛ در حالی كه زندگی خود و دیگری را به تباهی می كشاند، در حالی كه اسیر جاه طلبی، رشك ورزی و خشونت است؟! شما به خداوند ایمان دارید، ولی او را در فاصله دوری از زندگی روزمره خود نگه داشته اید».29
در روایتی ازا مام علی(ع) آمده است:
«لایزنی الزانی إذا یزنی و هو مؤمن، و لایسرق السارق حین سرق و هو مؤمن، و لایشرب الخمر حین یشربها وهو مؤمن».30
انسان در حالی كه مؤمن است زنا نمی كند، و دزد هنگامی كه دزدی می كند ایمان ندارد، و شراب خوار آن گاه كه شراب می نوشد ایمان ندارد.
راز خشونت گرایی انسان های معناگریز را شاید بتوان چنین ترسیم كرد كه: شخصیت انسان از نظر دین، آمیزه ای است از خصوصیات ملكی و ملكوتی؛ خصوصیات ملكی در نیازهایی چون حفظ و صیانت از ذات و نوع، و خصوصیات ملكوتی در اشتیاق به تعالی و ملكوت، پرستش و عشق به برتر متبلور می شوند. تأمین این دو گروه از نیازهای اساسی وجود انسانی به شخصیت انسان تعادل، توازن، متانت، وقار و رفتارهای به هنجار را پیشكش می كند، اما برآوردن هریك از دو گروه از نیازهای پیش گفته باعث تزلزل شخصیت و رفتارها و كردارهای نا به هنجار می گردد.
قرآن در آیات 37 و 38 سوره «نازعات» از شخصیت نامتعادلی سخن می گوید كه نیازهای زمینی و ملكی وی برآورده گشته بی آنكه در تأمین نیازهای ملكوتی خویش كاری انجام داده باشد، چنین حالتی او را به طغیان و سركشی واداشته است؛ بی تردید در پس هر طغیان و سركشی خشونت نهفته است:
«فأمّا من طغی و آثر الحیوة الدنیا»
و اما آن كس كه طغیان كرده و زندگی دنیا را مقدم داشته است.
از این رو، قرآن، برای سلامت فرد و اجتماع، پیشنهاد تأمین خواسته ها و نیازهای هر دو سوی شخصیت انسان را می دهد:
«و ابتغ فیما آتاك الله الدار الآخرة و لاتنس نصیبك من الدنیا و أحسن كما أحسن الله إلیك و لاتبغ الفساد فی الأرض إنّ الله لایحبّ المفسدین» قصص/77
و در آنچه خدا به تو داده، سرای آخرت را بجوی و بهره ات را از دنیا فراموش مكن و همان گونه كه خدا به تو نیكی كرده نیكی كن و هرگز در زمین در جست وجوی فساد مباش كه خداوند مفسدان را دوست ندارد.
3. فقدان عدالت اجتماعی
پاره ای از روان شناسان، جامعه شناسان و اقتصاددانان بدین باور رسیده اند كه محرومیت و نیاز، عامل اساسی انگیزاننده خشونت گری است. از نظر ارسطو (384ـ322م) تمایل مردم عادی محروم از برابری، به برابری اقتصادی سیاسی و تمایل اعضای الیگارشی به عدم مساواتی بیش از آنچه دارند، عامل اصلی انقلاب است.»31 برخی نیز همچون «تدرابرت گر» گامی فرا پیش نهاده و انتظارت فزاینده انسان ها را حتی در وضعیت نبود محرومیت نسبی، باعث خشونت قلمداد می كنند.32
در نگرش اسلامی، نظریه دیگری مطرح شده است مبنی بر اینكه هرگاه جامعه انسانی ازنظر توزیع ثروت و مالكیت بر درآمدها به دو قطب بسیار ثروتمند و بسیار فقیر تقسیم گردد، در هر دو سوی، زاینده ناهنجاری و خشونت خواهد بود؛ قرآن از یك سو می گوید:
«… إنّ الإنسان لیطغی. أن رآه استغنی» علق/6و7
به یقین انسان طغیان می كند؛ از اینكه خود را بی نیاز ببیند.
احساس بی نیازی، جنبه های گوناگون دارد كه یك جنبه آن حس غرور و بی نیازی در ثروت و پول است، در چنان حالتی انسان رویكرد طغیان گرانه در پیش می گیرد و به حقوق، حرمت و كرامت دیگران وقعی نمی نهد و چه بسا خشن ترین رفتارها را نسبت به تهی دستان روا و استحقاق طبیعی خود می شمارد. بخشی از داستان های قرآن، حكایت از طغیان و خشونت گری ثروتمندان و اقوام مترف است. از جمله در سوره مباركه محمد كه به صورت یك قاعده و اصل از آن یاد شده است:
«و كأین من قریة هی أشدّ قوة من قریتك التی أخرجتك أهلكناهم فلاناصر لهم» محمد/13
و چه بسیار شهرهایی كه از شهری كه تو را بیرون كرد نیرومندتر بودند، ما همه آنها را نابود كردیم و هیچ یاوری نداشتند.
این آیه مباركه ضمن یادكرد رفتار خشن سران مشرك و ثروتمند قریش نسبت به نوكیشان مسلمان و پیروان حضرت محمد(ص) و بیرون راندن آنها از خانه و زاد و بوم ایشان، آن را سیره و شیوه همه كسانی می داند كه احساس قدرت و نیرو (ازجمله قدرت و توان مالی و ثروت) سبب طغیان، ستم و خشونت پیشگی آنان نسبت به ناتوانان و اقشار ضعیف جامعه می شده است.
از سوی دیگر قرآن فقر و نداری و احساس محرومیت مستمندان را از عوامل رویكردهای خشونت آمیز می شمارد. به روایت قرآن، جامعه جاهلی عرب و تهی دست پیش از ظهور اسلام و هم زمان با آن، در جزیرة العرب، فرزندان خویش را از ترس قحطی و گرسنگی خود به دست خویش می كشتند؛ زیرا آنان از یك سو، ایمان راسخ به خداوند و پروردگار روزی دهنده انسان ها كه هر جنبده ای را قوت می بخشد نداشتند، و از سوی دیگر، ابزار رفاه و معیشتی و توانایی تأمین نیازهای مادی شان از طریق طبیعت خشك و بی حاصل عربستان برای آنان فراهم نبود. در نتیجه آنها به خشونت فرزندكشی روی می آورند. قرآن با نكوهش این رویه در دو مورد از قرآن، از راه تقویت و باور ایمان به خداوند رازق و توانا در مقام ریشه كن ساختن این خشونت و جنایت برآمد:
«ولاتقتلوا أولادكم خشیة إملاق نحن نرزقهم و إیاكم إنّ قتلهم كان خطئاً كبیراً» اسراء/31
و فرزندان تان را از ترس فقر نكشید، ما آنها و شما را روزی می دهیم. مسلّماً كشتن آنها گناه بزرگی است.
«ولاتقتلوا أولادكم من إملاق نحن نرزقكم و إیاهم…» انعام/151
و فرزندان تان را از ترس فقر نكشید ما شما و آنها را روزی می دهیم…
می توان گفت؛ قرآن و متون اسلامی، فقر و نیاز را نه تنها زمینه و عامل پیدایی خشونت و شورش كه مایهٌ روایی انقلاب و خیزش به منظور متعادل ساختن قهرآمیز نابرابری های اقتصادی می شمارد. در آیه 195 سوره بقره دربارهٌ ضرورت انفاق و بخشش قسمتی از اموال صاحبان ثروت آمده است:
«وأنفقوا فی سبیل الله و لاتلقوا بأیدیكم إلی التهلكة…» بقره/159
و در راه خدا انفاق كنید و (با ترك انفاق) خود را با دست خود به هلاكت نیفكنید.
از جمله تفسیرها و وجوهی كه در توضیح آیه مباركه و اینكه چه سان بخل و ترك انفاق، مایه خودكشی بخیل می گردد، یكی این معنی و تفسیر می تواند باشد كه زراندوزی و پرداخت نكردن بخشی از ثروت گردآمده برای رفع نیاز مستمندان، سبب شورش و خشونت اجتماعی می گردد و سرمایه های اندوخته شده و صاحبان آنها، به گونه مستقیم مورد تهدید و تعرض و خطر نابودی قرار می گیرد؛ چه در جامعه آشوب زده و ناامن، ثروت و ثروتمندان بیشترین آسیب را متحمل می گردند.
بدین سان از منظر قرآن، جامعه نامتعادل از حیث اقتصاد و معیشت آبستن خشونت است؛ چه از سوی ثروتمندان طغیان گر و چه از جانب مستمندان شورش گر، و قرآن در بازگویی این واقعیت به جای توصیه سكوت به نیازمندان، ثروتمندان زراندوز را ملامت كرده است، كه خود چه بسا تأیید ضمنی عمل نیازمند است در طغیان و شورش گری.
شمار بسیاری از اندیشمندان علوم اجتماعی و اقتصادی نیز با این نظریه قرآنی توافق دارند و جامعه دچار اختلاف طبقاتی را، هم از جانب لایه بالا و هم از طرف لایه های زیرین و تهی دست در معرض خطر خشونت معرفی كرده اند؛ با این تفاوت كه : در بین جوانان مرفه و بالاشهری، انحرافات جنسی، اعتیاد، قتل به خاطر عشقبازی، جنون و خودكشی كه ناشی از فراوانی ثروت و سستی مبانی اعتقادی و احساس پوچی و بیهودگی است، بیشترمشاهده می گردد؛ در حالی كه در مناطق فقیرنشین، میزان دزدی، قتل و راهزنی بالاست.33 به گفته یكی از جامعه شناسان:
«هر روز مطالعات پرشماری كه ازمنابع مختلف دنیا به دست می آید، نشان می دهد كه تعداد بزهكاران مخفی و حرفه ای از آنچه كه قبلاً تصور می شد خیلی بیشتر است، و بسیاری از ایشان [كه بزهكاران خطرناك خوانده می شوند] ازخانواده هایی بیرون می آیند كه وضع شان از جهت مالی بسیار مستحكم و ثابت است.»34
4. ملی گرایی
تاریخ گذشته و امروز خشونت، بیانگر آن است كه یكی از سرچشمه های خشونت، ناسیونالیسم، برتری جویی های نژادی و تبعیض نژادی بوده است. آلمان هیتلری، آپارتاید آفریقای جنوبی، موجودیت و عملكرد رژیم صهیونیستی و اسرائیل، نمونه های درشت، دولتی و نزدیك به زمانه ماست. رسوخ این نگرش در میان توده ها، طبقات اجتماعی و گروه های ساكن در یك قلمرو فرهنگی و سیاسی به ویژه در دنیای معاصر، به صورت یكی از عمده ترین اسباب چالش و خشونت درآمده است؛ چه از یك سو روابط و تعامل انسان ها، گروه های قومی و سرزمینی به یك سرزمین و جغرافیا محصور نمی گردد، كره زمین به مثابه خانه مشترك تمامی اقوام و ملیت ها به شمار می آید. از سوی دیگر؛ «امروزه هویت شخص درتعلق به ملت و كشوری مشخص می گردد، نه در فرزند بیشتر و انسان بودن. وجود خارجی شخص در لفافه وابستگی پیچیده شده است، كسی كه وابسته به جامعه ای نباشد، بیگانه تلقی می شود، و قضاوت درباره این بیگانه با قضاوتی كه نسبت به خود جامعه می شود متفاوت است… این وابستگی مردود نه تنها روابط افراد جامعه را با بیگانه بلكه رابطه آنان را با جامعه خود نیز مسموم می كند. شخصی كه خود را از قید خون و زمین رها نساخته باشد هنوز بشر كاملاً توالد یافته نیست، ظرفیت و توانایی عشق و محبت را ندارد، او با خود و با سایرین طبق موازین واقعی انسانی رفتار نمی كند».35
اریك فروم، ناسیونالیسم افراطی امروزین را نوعی بت پرستی می شمارد، و با توضیحی كه در پی می آید، موجب بروز خشونت می داند:
«جنبه بت پرستی احساسات ملی را می توان در واكنش در مقابل تجاوز به سمبل های یك ملت كه كاملاً متفاوت با واكنش در مقابل تجاوز به نمادهای مذهبی و اخلاقی است، مشاهده كرد. مثلاً اگر كسی پرچم كشور خود را در انظار عموم لگدكوب كند اگر به دست مردم كشته نشود باید خیلی از بخت خود راضی باشد، مردم چنان خشمگین خواهند شد كه بی نظری را فراموش خواهند كرد. اما واكنش بالا را اگر با عكس العمل در مقابل شنیدن این جملات: «من طرفدار قتل سیاهان و یهودیان هستم…» مقایسه كنیم، البته بیشتر مردم، این گفته ها را خلاف اخلاق و غیرانسانی تلقی خواهند كرد، ولی نكته در اینجاست كه یك هیجان و خشم غیرقابل كنترل مانند مورد اول ظاهر نخواهد شد».36
ممكن است واكنش و خشم مردم در برابر توهین به پرچم را نشانه فقدان حسن اجتماعی و مسئولیت مشترك میهن دانست كه سزاوار چنان واكنش است، ولی همین امر درباره شخصی كه قتل مردمان بی گناه را تجویز می كند نیز با اولویت بیشتری صادق است؛ با اینكه واكنش در هر دو مورد برعكس یكدیگر است.
قرآن، در قصه آفرینش آدم، از برخورد نژادپرستانه ابلیس یاد می كند و به یادكرد ضمنی این موضوع می پردازد كه نگرش ناسیونالیسم خونی و نژادی، به خشونت و دشمنی میان شیطان و آدمی زادگان انجامید؛ دشمنی و خشونت دیرپا كه تا انجام تاریخ حیات انسانی ادامه خواهد یافت:
«إذ قال ربّك للملائكة إنّی خالق بشراً من طین. فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین. فسجد الملائكة كلّهم أجمعون. إلاّ إبلیس استكبر و كان من الكافرین. قال یا إبلیس ما منعك أن تسجد لما خلقت بیدی أستكبرت أم كنت من العالین. قال أنا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین» ص/77ـ71
(و به خاطر بیاور) هنگامی را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشری را از گل می آفرینم. هنگامی كه آن را نظام بخشیدم و از روح خود در آن دمیدم، برای او به سجده افتید. در آن هنگام همه فرشتگان سجده كردند؛ جز ابلیس، كه تكبر ورزید و ازكافران بود. گفت: ای ابلیس! چه چیز مانع تو شد كه بر مخلوقی كه با قدرت خود او را آفریدم سجده كنی؟! آیا تكبر كردی؟ یا از برترین ها بودی؟! (برتر از این كه فرمان سجود به تو داده شود!) گفت من از او بهترم، مرا از آتش آفریده ای و او را از گل.
«قال ربّ فأنظرنی إلی یوم یبعثون. قال فإنّك من المنظرین. قال فبعزّتك لأغوینّهم أجمعین» ص/82ـ79
گفت: [شیطان] پروردگارا مرا تا روزی كه انسان ها برانگیخته می شوند مهلت ده. فرمود: تو ازمهلت داده شدگانی، گفت: به عزتت سوگند، همه آنان را گمراه خواهم كرد.
وسوسه آدم از سوی شیطان كه به اخراج آدم و همسرش از بهشت انجامید، نخستین نمود این دشمنی و خشونت بود، اما آخرین آن هنوز ناپیداست، دشمنی و رفتار خشونت گرایانه ابلیس با آدم از راه جذب گروهی از آدمیان و واداشتن ایشان به دشمنی با سایرین و نیز استفاده و به كاربستن هر وسیله دیگر همچنان ادامه دارد:
«إنّ الشیطان لكم عدوّ فاتخذوه عدواً إنّما یدعو حزبه لیكونوا من أصحاب السعیر» فاطر/6
البته شیطان دشمن شما است، پس او را دشمن بدانید، او فقط حزبش را به این دعوت می كند كه اهل آتش سوزان باشند.
«…ولاتتّبعوا خطوات الشیطان إنّه لكم عدوّ مبین»انعام/142 و بقره/169
و از گام های شیطان پیروی نكنید كه او دشمن آشكار شما است.
«إنّما یرید الشیطان أن یوقع بینكم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدّكم عن ذكر الله و عن الصلوة فهل أنتم منتهون » مائده/91
شیطان می خواهد به وسیلهٌ شراب و قمار در میان شما كینه وعداوت ایجاد كند و شما را از یاد خدا و نماز باز دارد، آیا (با این همه زیان و فساد و با این نهی اكید) خودداری خواهید كرد.
قرآن افزون بر یادكرد نقش نژادگرایی در فرآیند خشونت و نكوهش آن، برای پیشگیری از رهیافت و شیوع این عامل در جوامع انسانی، بر مبدأ یگانه آفرینش انسان ها تأكید ورزیده و نقش ارزشی تفاوت نژادها، قبیله ها، رنگ ها و گویش ها را تا سر حدّ هیچ فروكاسته و رفتار و عملكرد ارادی انسان ها را تنها گزینه ارزش زدایی و ارزش افزایی به رسمیت شناخته است.
«یا أیها الناس اتّقوا ربّكم الّذی خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثیراً و نساءً…» نساء/1
ای مردم! از (مخالفت) پروردگارتان بپرهیزید؛ همان كسی كه همه شما را از یك انسان آفرید، و همسر او را (نیز) از جنس او خلق كرد، و از آن دو، مردان و زنان فراوانی (در روی زمین) منتشر ساخت.
«یا أیها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثی و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عندالله أتقیكم…» حجرات/13
ای مردم! ما شما را از یك مرد و زن آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم، تا یكدیگر را بشناسید (اینها ملاك امتیاز نیست) گرامی ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست.
بدین سان، قرآن، مبنا و پایه نگرش نژادپرستانه منتهی به خشونت را می خشكاند و راه را بر روی خشونت نژادی می بندد، چنان كه ناسیونالیسم میهنی و خاك پرستانه را كه نوع دیگری از ناسیونالیسم خشونت زا می باشد نفی می كند و زمین را از آنِ خدا و تحت مدیریت و سرپرستی او و انسان ها را بندگان خدا معرفی می كند كه جملگی و به صورت عموم، وظیفه عمران، آبادانی و بهره وری از زمین را بر عهده دارند، چنان كه حق عادلانه در بهره وری از ثروت های زمین از آن همه است و از همین رهگذر منطق، ملیت پرستی و یا كشورگشایی و سیطره گروهی بر گروه و ملت دیگر را نمی پذیرد.
«…هو أنشأكم من الأرض و استعمركم فیها…» هود/61
اوست كه شما را از زمین آفرید و آبادی آن را به شما واگذاشت.
روی سخن این آیه مباركه تمامی انسان ها از هر نسل و تبار و از هركوی و دیار هستند، كه بر اساس آن همه انسان ها بر محور یگانگی در آفرینش، یگانگی در آفریدگار، یكسانی در حقوق و بهره وری از داده های الهی و طبیعی می توانند به خودگستردگی نایل آیند و «زمانی كه انسان بتواند منطق و شعور خود را توسعه دهد و بیشتر از آنچه تاكنون بوده عشق بورزد، دنیایی بر مبنای مسئولیت مشترك انسانی و عدالت بنا نماید و درك كند كه ریشه او در برادری جهانی است، آن وقت است كه قادر خواهد بود یك جامعه انسانی ریشه دار بنا كرده و دنیای خود را به خانه انسانی واقعی تبدیل كند.»37
رفع خشونت بدون ارائه راهكارهای بنیادین معرفتی و انسان شناختی میسر نیست؛ چه به قول تولستوی:
«در واقع این عدم خشونت چیزی نیست؛ مگرتعلیم عشق راستین كه با تفاسیر دروغین، دستخوش تحریف نشود. عشق، یعنی تمایل به سازگاری روح انسان ها و كنشی كه از این تعامل حاصل می شود قانون برتر زندگی بشر است. هر موجود بشری ـ همان گونه كه در كودكان یافت می شود ـ در عمق وجودش آن را حس می كند.»38
این تمایل تا آن گاه كه بر اثر تعالیم نادرستی چونان دوگانگی در آفرینش انسان و تمایز برخی بر برخی دیگر و استثمار و بهره كشی دچار گسست نشود و از مسیر فطرت خارج نگردد، كارساز است. روح تعالیم اسلامی و نصوص روایی و قرآنی كه در آن از وحدت آفرینش، همسانی در حقوق سخن رفته و از عوامل بازدارنده آشتی، صفا و خلوص در تعامل اعضای جامعه انسانی همچون، غیبت،تهمت، دروغ، كینه، بخل، ریا و… نكوهش شده است؛ چیزی جز پی افكندن جامعه سالم بشری نیست.
5. خود محوری
ناسیونالیسم نژادی و میهنی به تنش وخشونت میان مجموعه ها، گروه های بزرگ قومی، تیره ها و یا ملت ها و ساكنان قلمروهای جغرافیای سیاسی می انجامد و همه در برابر همه قرار می گیرند. خود برتربینی و یا «منیت» رابط افراد و آحاد اجتماعی را در داخل یك قلمرو سیاسی و یا گروهی قومی و نژادی به خشونت می كشاند و یكی در برابر همه قرار می گیرد؛ چه «من» كه خود را به شكل های مختلف متجلی می گرداند؛ در شكل جدایی، در شكل تلاش برای چیزی و كسی بودن یا شدن، من خود را به صورت من و غیر من ـ آگاهانه و یا ناآگاهانه ـ از دیگری جدا می كند، خود را با فامیل و یا گروه و یا جماعتی همگون می كند، یا نمی كند… موضوع قابل تشبیه به سنگی است كه در آب انداخته می شود و موج های گسترده و گسترد تر را ایجاد می كند، خود در مركز همه چیز است، تا زمانی كه خود ـ به هر شكل صریح و یا غیرصریح ـ وجود دارد، لاجرم خشونت نیز وجود دارد.39
من، توقعات و خواست های شخصی را فزونی می دهد و بهره گیری بیشتر از فرصت ها و ظرفیت های زندگی را در چشم انداز او قرار می دهد و هر چه در این مسیر قرار گیرد حتی از راه خشونت برداشته می شود، از زاویه دیگر: «این پدیده [=من] چون مدام به فكر حاصل كردن است، وقتی حاصل نمی كند، احساس سرخوردگی، ناكامی و محرومیت می نماید و بنابراین تلخ و بدمزاج می گردد، میل گستردن خود و تلخی حاصل از آن، یعنی خشونت».40
و به گفته اریك فروم:
«عشق به خود جوهر كلیه بیماری های شدید روحی است. از نظر شخصی خود شیفته فقط یك حقیقت وجود دارد و آن اندیشه، احساسات و نیازهای خودش است.»41
نفسانیت و من به روایت قرآن، فرزند آدم را به قتل برادرش وا داشت:
«فطوّعت له نفسه قتل أخیه» مائده/30
نفس سركش او را به كشتن برادرش ترغیب كرد.
تأكید قرآن بر نفس به مثابه عامل انگیزنده خشونت برادركشی، ظرفیت فروكاهنده و خشونت زایی من (=نفس) را به خوبی می نمایاند.
از نظر انسان خودمحور و برتری طلب «زندگی صحنه جدال و مبارزه است؛ مبارزه انسان با انسان. و برنده كسی است كه از همه خبیث تر باشد،… همیشه از خود جسارت و خشونت نشان دهد؛ زیرا به نظر او این صفات، نماینده یك شخصیت قوی و بالاست.»42
6. رشك بردن
حسادت و رشك ورزیدن از دیگر عوامل خشونت است. حس رقابت كه (شكل انحرافی آن است) ریشه در ذات و نهاد انسان دارد، چون هر انسانی در نهان وجود خویش، حس تكامل، پیشرفت و قرارگرفتن درصدر را تجربه می كند. از این رو نباید آن را از اساس با دید منفی نگریست و در ستیز با آن برخاست، بلكه باید بدان سمت و سوی مثبت بخشید؛ چه اگر حس رقابت به صورت سالم هدایت شود از اسباب و عوامل پیشرفت افراد وجوامع خواهد بود؛ چنان كه در كلام وحیانی قرآن، دریاد كرد ویژگی های «عبادالرحمن» آمده است كه گاهِ نیایش به ساحت حضرت احدیت می گویند:
«واجعلنا للمتقین إماماً» فرقان/74
ما را برای پرهیزگاران، پیشوا قرار ده.
این خواسته خودگونه ای از رقابت مثبت است، رقابت مثبت آن است كه افراد دركارهای نیك و خیر بر یكدیگر پیشی گیرند. دو دیگر اینكه انجام آن كار، سبب منفعت و سود و مایه پیشرفت او واقع گردد، بی آن كه ضرر و زیان كس دیگری را در پی داشته باشد.
در شماری از آیه های قرآن، مردمان به رقابت در كارهای نیك و خیر فراخوانده شده اند:
«و لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً و لو شاء الله لجعلكم امّة واحدة و لكن لیبلوكم فی ما آتیكم فاستبقوا الخیرات» مائده/48
ما برای هر كدام از شما آیین و طریقهٌ روشنی قرار دادیم؛ و اگر خدا می خواست،همهٌ شما را امت واحدی قرار می داد؛ ولی خدا می خواهد شما را در آنچه به شما بخشیده بیازماید، پس در نیكی ها بر یكدیگر سبقت جویید.
«و لكلّ وجهة هو مولّیها فاستبقوا الخیرات…» بقره/148
هر طایفه ای قبله ای دارد كه خداوند آن را تعیین كرده است (بنابراین زیاده درباره قبله گفت وگو نكنید و به جای آن) در نیكی ها و اعمال خیر، بر یكدیگر سبقت جویید.
همین حس و نیروی كمال بخش و پیش برنده اگر در سمت و سوی منفی به حركت درآید، نطفه عناد و كینه را در دل می پروراند و برای خراب كردن روحیه و ناسالم ساختن نیروی معنوی، هیچ عاملی برتر از زنده نگاه داشتن و پروراندن عناد و كینه [كه شخص را به خشونت و انتقام جویی سوق می دهد] جدی نیست.»43
از نمونه های رقابت منفی كه در قالب و چهره حسادت نمود یافته و قرآن كریم از آنهایاد كرده داستان دو فرزند آدم(ع) و فرزندان حضرت یعقوب است؛ در داستان نخست، قابیل از آن رو كه برادرش هابیل در طی مدارج كمال و معنویت و تقرب خداوند از او پیشی گرفته بود و نذر او مورد قبول خداوند متعال واقع شده بود بر او حسد ورزید و به عمل شنیع برادركشی دست زد:
«و اتل علیهم نبأ ابنی آدم بالحقّ إذ قرّبا قرباناً فتقبّل من أحدهما و لم یتقبّل من الآخر قال لأقتلنّك قال إنّما یتقبل الله من المتقین» مائده/27
و داستان دو فرزند آدم را به حق بر آنها بخوان، هنگامی كه هر كدام، كاری برای تقرب (به پروردگار) انجام دادند؛ اما از یكی پذیرفته شد و از دیگری پذیرفته نشد (برادری كه عملش مردود شده بود به برادر دیگر) گفت: «به خدا سوگند تو را خواهم كشت». برادر دیگر گفت: (من چه گناهی دارم؟ زیرا) خدا تنها از پرهیزگاران می پذیرد.
از این داستان می توان نكته های زیر را استفاده كرد:
1. اقدام به قتل یكی از فرزندان آدم به قتل برادرش از جمله بر اثر حسادت بوده است.
2. او چون انسان فاقد تقوا بود، هم عملش مورد قبول قرار نگرفت و هم دچار حسد و رشك گردید، پس حسدورزی از آنِ دل ها و جان های تهی از تقواست، تقوا پیشگان اهل حسد ورزیدن نیستند.
3. حسد، گاه می تواند ناشی از پیشرفت رقیب در مسائل معنوی باشد. چنین نیست كه حسدورزی، هماره در پیشرفت های مادی تصور شود.
4. رشك و حسادت از چنان نیروی تخریبی و ویران گر برخوردار است كه انسان را به خشونت برادركشی وا می دارد. در داستان فرزندان یعقوب(ع)، برادران یوسف(ع) از آن رو كه شاهد محبت و عشق روزافزون پدر نسبت به یوسف و برادرش (بنیامین) بودند، این كار بر آنها گران آمد و تصمیم به برداشتن یوسف از سر راه محبت پدر به خویش گرفتند، با این پندار كه با نبود یوسف آنها مورد محبت و علاقه پدر قرار خواهند گرفت؛ آرزویی كه هرگز برآورده نگشت، زیرا كه پس از در چاه انداختن یوسف، محبت یعقوب به سایر فرزندان نه تنها افزوده نگردید كه غصه دوری از یوسف تمام اندیشه و فكر یعقوب را یكسر به خود مشغول كرد، چنان كه از اندیشیدن به غیر یوسف ـ جز خدا ـ بازماند؛ چه رسد به دوست گزینی غیر از یوسف. گویی این قاعده كلی و عمومی است كه حسدورزان و رشك بران، كمتر توفیق می یابند با از میان برداشتن رقیب، خود، كامكارانه بر اریكه او تكیه زنند.
«لقد كان فی یوسف و إخوته آیات للسائلین. إذ قالوا لیوسف و أخوه أحبّ إلی أبینا منّا و نحن عصبة إنّ أبانا لفی ضلال مبین. اقتلوا یوسف أو اطرحوه أرضاً یخل لكم وجه أبیكم و تكونوا من بعده قوماً صالحین. و تولّی عنهم و قال یا أسفی علی یوسف و ابیضّت عیناه من الحزن فهو كظیم» یوسف/9ـ7 و 84
در داستان یوسف و برادرانش نشانه های (هدایت) برای سؤال كنندگان بود؛ هنگامی كه برادران گفتند: یوسف و برادرش نزد پدر از ما محبوب ترند، حال آن كه ما گروه نیرومندی هستیم، مسلماً پدر ما در گمراهی آشكاری است. یوسف را بكشید یا او را در سرزمین دوردستی بیفكنید، تا توجه پدر فقط متوجه شما باشد و بعد از آن (از گناه خود توبه می كنید و) افراد شایسته ای خواهید بود. و از آنها روی برگرداند و گفت: «ای افسوس بر یوسف!» و چشمان او از اندوه سفید شد، اما خشم خود را فرو می برد. (و هرگز ناسپاسی نمی كرد.)
تبیین روان شناسانه پیوند حسادت و خشونت را می توان بدین گونه توصیف كرد كه رشك ورزی ناشی از خود كم بینی و احساس قدرت در برابر رقیب است، حس حقارت و خودكمتر بینی، اعتماد به نفس را زایل می كند. با از بین رفتن اعتماد به نفس، توفیق و پیشرفت دركارها نیز به تدریج و به موازات بی اطمینانی به خود، كندتر و كندتر می گردد؛ تا آنجا كه به سیر قهقهرایی می انجامد. این ناكامی در یك حالت متعاكس، بر خودكمتر بینی و افزایش روحیه انتقام جویی از رقیب و نیز تكاپوی جایگزین برای اعتماد به نفس زایل شده تأثیر می گذارد، از این رو دانش روان شناختی به اثبات رسانده است كه: «غالباً اشخـاص پرخاش گر و تندخو… می كوشند؛ بـا تندخویی و خشم، یك نوع اعتماد به نفس ساختگی و قلابی به جای اعتماد به نفس از دست رفته خود بگذارند».44
البته تحقیقات جدید روان شناختی بر این مسأله نیز گواهی می دهد كه حالت ناكامی، شكست و خودكمتربینی، تنها به صورت پرخاش گری و خشونت ظاهر نمی شود، بلكه گاهی به انزوا و پناه بردن به باده نوشی و مواد مخدر می انجامد.
7. مهر ورزیدن
سنت و عرف جوامع انسانی گواهی می دهد كه رفتارهای سخت و شدید، گاه از سر مهر و محبت و دل بستگی به سرنوشت كسی ناشی می گردد، تعلق خاطر به كسی سبب می شود كه شخص، نسبت به برخی از رفتارها و اعمال محبوب خویش، واكنش خشن بروز دهد و از منظر عرف و منطق خردمندان نیز شایسته ملامت نباشد و خشن به شمار نیاید، این در موقعی است كه رفتار شخص مورد علاقه در فرجام به زیان او ارزیابی گردد. نمونه هایی از این گونه رفتار سخت و قهرآمیز را می توان در روابط پدر و مادر با فرزند بس عزیزشان به تماشا نشست، به هر میزان كه علاقه و دوستی پدر و مادر نسبت به فرزند فزونی داشته باشد، به همان میزان، نسبت به نوع رفتارهای فرزند و از جمله خطاهای او حساسیت وجود دارد و در آن موارد كه نصایح، اندرزهای عطوفت آمیز والدین سود نبخشد، پدر و مادر ناگزیر از اقدامات سخت و شدید می شوند.
در معارف دینی و متون قرآنی نیز نمونه هایی از این نوع خشونت دیده می شود؛ در داستان حضرت موسی(ع) آن گاه كه موسی پس از سی روز توقف در كوه طور برای دریافت الواح به میان بنی اسرائیل برگشت و ایشان را دید كه از یگانه پرستی به گوساله پرستی روی آورده اند، از سر دلسوزی و شفقت بر صلاح و رستگاری بنی اسرائیل سخت برآشفت، لوح ها را از دست افكند و به سوی برادرش هارون كه پس از وی می باید به امور قوم وی رسیدگی می كرد حمله ور شد و سر و ریش او را گرفت و به سوی خود كشید:
«و لمّا رجع موسی إلی قومه غضبان أسفاً قال بئسما خلفتمونی من بعدی أعجلتم أمر ربّكم و ألقی الألواح و أخذ برأس أخیه یجرّه إلیه قال ابن أم إنّ القوم استضعفونی و كادوا یقتلوننی…» اعراف/150
و هنگامی كه موسی خشمگین و اندوهناك به سوی قوم خود بازگشت، گفت: «پس از من، بد جانشینانی برای من بودید (و آیین مرا ضایع كردید) آیا در مورد فرمان پروردگارتان (و تهدید مدت میعاد او) عجله نمودید (و زود قضاوت كردید)؟!» پس الواح را افكند و سر برادر خود را گرفت و (با عصبانیت) به سوی خود كشید، او گفت: «فرزند مادرم! این گروه مرا در فشار گذاردند و ناتوان كردند و نزدیك بود مرا بكشند».
و در آیه دیگر آمده است:
«قال یا هرون ما منعك إذ رأیتهم ضلّوا ألاّ تتّبعن أفعصیت أمری قال یبنؤمّ لاتأخذ بلحیتی و لا برأسی إنّی خشیت أن تقول فرّقت بین بنی إسرائیل…» طه/95ـ92
موسی گفت: ای هارون! چرا هنگامی كه دیدی آنها گمراه شدند ازمن پیروی نكردی؟ ! آیا فرمان مرا عصیان نمودی؟! هارون گفت: ای فرزند مادرم! ریش و سر مرا مگیر، من ترسیدم بگویی تو در میان بنی اسرائیل تفرقه انداختی.
رفتار تند و خشن موسی با برادرش هارون در این داستان، بی گمان، خاستگاهی جز دلبستگی شدید موسی به سرنوشت بنی اسرائیل و حسّاسیت او نسبت به هدایت و ضلالت ایشان ندارد.
نمونه دیگر از این دست را می شود در تعامل زناشویی و خشونت های خانوادگی دید كه در قرآن آمده است. كانون خانواده بهترین نهاد اجتماعی است كه در سعادت، شقاوت، رستگاری، گمراهی و سمت سو بخشی رفتاری، اخلاقی، فرهنگی و اعتقادی فرزندان ـ كه زنان و مردان جوامع در هر عصرند ـ تأثیر تعیین كننده دارد. مصون بودن حریم خانواده نه تنها در سلامت كیان نهاد خانواده، شخصیت، حیثیت اجتماعی هر یك از زن و مرد، كه در كاركردها و فرآیندهای مثبتی كه بر سنت و عمل ازدواج و همسر گزینی مترتب است، نقش اساسی دارد.
از این رو هر یك از زن و مرد به طور غریزی و فطری نسبت به نوع رفتار اخلاقی و اجتماعی انباز و شریك زندگی خویش، دغدغه جدی دارد و به هنگام احساس تزلزل اركان خانواده به دلیل همان تعلق خاطر شدید هریك از دو طرف به دیگری، سخت آشفته و رنجیده می شود؛ چندان كه حتی در جوامع و سنت هایی كه منع عرفی و یا كیفر قانونی در روابط آزاد زن و مرد دارای همسر با بیگانه وجود ندارد، برخی از همسران بر اثر رفتار حرمت شكنانه همسرخویش، راه خودكشی و یا همسركشی را بر می گزینند. اسلام با در نظر داشت همین واقعیت، راهكار سه مرحله ای را به هنگام احساس بروز روابط و تعامل ناسالم در محیط زندگی زناشویی ارائه می دهد؛ اندرز و نصیحت شوهر به همسر، كناره گیری و خودداری از رعایت حقوق و آداب زناشویی چون هم خوابی و سرانجام اظهار تنفر و هشدار به وسیله زدن ملایمت آمیز:
«…واللاتی تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ واهجروهنّ فی المضاجع و اضربوهنّ فإن أطعنكم فلاتبغوا علیهنّ سبیلاً إنّ الله كان علیاً كبیراً» نساء/34
آن دسته از زنان را كه سركشی و مخالفت شان بیم دارید، پند و اندرز دهید، (و اگر مؤثر واقع نشد) در بستر از آنها دوری نمایید و (اگر هیچ راهی جز شدت عمل، برای وادار كردن آنها به انجام وظایف شان نبود) آنها را (به گونه ای خفیف) بزنید و اگر از شما پیروی كردند، راهی برای تعدی بر آنها نجویید. (بدانید) كه خداوند، بلندمرتبه و بزرگ است (و قدرت او ، بالاترین قدرت هاست).
راهكار سخت گیری و خشونت در این مورد، نه از باب تجویز خشونت برای مردان، بلكه به دلیل تعلق خاطر و اشتراك زن و شوهر در سرنوشت خوب و بد یكدیگر است كه چنین رفتاری را بر می تابد، آن هم در حدی كه در برآوردن هدف به سازی و سلامت محیط خانواده از آلاینده هایی كه مودّت، صمیمیت، حرمت، شخصیت و كرامت خانواده و اعضای آن را مخدوش می سازد كمك كند، و اگر از این حدّ بگذرد، آن گاه در حوزه ستمگری و خشونت جای می گیرد و خشم و غضب و انتقام الهی را می سزد كه فراز آخر آیه مباركه از آن سخن گفته است؛چه دراین صورت هدف تربیتی و سازندگی و تحكیم خانواده بر آن مترتب نخواهد بود.
راهكردهای پسینی كه در آیه بعدی از آن سخن رفته است، مبنی بر اینكه اگر ناسازگاری زن و شوی در خانواده ادامه یافت، دو فرد از خانواده های زن و شوهر، برای داوری و حكمیت انتخاب می شوند، تا معضل و اختلاف پدید آمده را حل كنند، شاهد دیگری است بر اینكه اقدامات بازدارنده روا شمرده شده در آیه نخست، نه خشونت و ستمگری، كه دارویی تلخ اما شفا بخش است برای چارهٌ خطر از هم پاشیدگی كیان خانواده و خدشه دار شدن كرامت، حیثیت و شرافت زن، مرد و فرزندان كه در دامن این خانواده پرورده خواهند شد. و هرگاه پدر و مادر ایشان در چشم اجتماع و باور عمومی از سلامت اخلاقی و صیانت دامن برخوردار نباشند، ننگ و شرمساری آن دامن حیات اجتماعی این فرزندان بلكه تمامی بستگان و دودمان را در برخواهد گرفت.
8. تغذیه ناپاك
دانش امروزی، تأثیر نوع غذا در اخلاق و روحیات انسانی جای انكار ندارد، با انتخاب آنچه می توان به معده وارد كرد، تغییر و تصرف و شكل دهی صفات روحی و اخلاقی افراد میسر می گردد؛ «چه به روشنی نمونه های پیدا و كوتاه مدت این تأثیر را در زندگی روزانه به مشاهده نشست، با خوردن اندكی زعفران خندید، با خوشه انگوری شادمان گردید، به وسیله دانه هایی از عدس بر ترشحاتی از بدن به ویژه اشك افزود و با تكه های از خربزه احساس شجاعت كرد…»45 و اسلام و دانش تجربی و بشری هر دو را عقیده بر آن است كه خوردن برخی غذاها به هنگام بارداری مادران، بر قیافه، زشتی و زیبایی جسمی و نیز بر روحیه جنین اثر می گذارد و حتی در مواردی به تغییر جنسیت می انجامد و تأثیر نوع تغذیه كودك بر جسم و روح و روان او را صاحب نظران دانش پزشكی، تغذیه و روان كاوان و متخصصان علوم تربیتی می پذیرند و باور دارند.
دكتر لویی مانك، روان شناس مشهور فرانسوی به سفره و غذای مردم می نگریست و می گفت كه طرف چگونه آدمی است؛ خون سرد است یا ماجراجو، احساساتی است یا استقلال طلب و…»46
قرآن كریم از دغدغه جدی كه انسان ها باید نسبت به خوردنی ها و غذای خویش داشته باشند در بیان كلی و فراگیر چنین سخن گفته است:
«فلینظر الإنسان إلی طعامه» عبس/24
پس باید آدمی به طعام خود بنگرد.
این راهكار قرآنی سویه ها و ابعاد گسترده و متعدد دارد؛ از جمله نگریستن به غذاها و خوردنی ها از زاویه تأثیر آن بر صفات و خصلت های روحی انسان است كه می باید با دقت و تأمل، طعامی را برگزید كه هم به كار جان آید و هم بر سلامت روح و روان سودمند باشد. از میان خوردنی ها و نوشیدنی ها قرآن به رابطه شراب خواری با دشمنی و ستیزه جویی میان افراد پرداخته و روی آوردن به شراب نوشی را از راهكردهای شیطان به منظور ایجاد دشمنی در جوامع بشری برشمرده است:
«إنّما یرید الشیطان أن یوقع بینكم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدّكم عن ذكرالله و عن الصلوة فهل أنتم منتهون» مائده/91
شیطان می خواهد با شراب و قمار، میان شما كینه و دشمنی افكند و شما را از یاد خدا و نماز باز دارد، آیا بسنده می كنید؟
«عداوت» به معنای تجاوز است؛ راغب در مفردات می گوید:
«عَدو به معنای تجاوز و منافی با التیام است».
«بغضاء» نیز از ریشه بُغض، به معنای كینه و دشمنی است. اقرب الموارد آورده است:
«بُغض خلاف حُبّ است و بغضاء یعنی شدت دشمنی».
راغب می نویسد:
«بغضاء تنفّر نفس ازچیزی است بر خلاف حبّ كه میل به چیزی است».47
هرگاه عداوت و بغض باهم به كار روند، مانند آیه گذشته، ظاهراً عداوت به معنای دشمنی ظاهری و آشكار و توأم با اقدام دشمنانه و بغض به معنای كینه و دشمنی قلبی است كه زمینه بروز عداوت و دشمنی آشكار است. اگر چه احتمال آن نیز می رود كه عداوت، معنای خاص تری از بغض را افاده كند چه هر عداوتی با بغض توأم است، اما در برخی موارد، آن كس كه مبغض است دشمن نیست.
به هر روی، نوشیدن شراب كه می توان آن را به مثابه نمونه ای از غذاهای ناپاك و زیان آور در اخلاق آدمی دانست، سبب كینه توزی و بغض ورزی و دشمنی و اقدامات خشن و دشمنانه می گردد و این شاید بدان سبب است كه انسان شراب خوار، بر اثر مستی، عقل خویش را از دست می دهد و عقل ـ چنان كه از نام آن پیداست ـ نیروی بازدارنده آدمی ازگفتارها و رفتارهای زشت و ناپسند است، چنان كه فقدان عقل، مایه خود برتربینی دروغین و برآشفتن های بی مورد و سریع می شود.
«شراب دوستان را شیوه چنین است كه در هنگام شراب نوشی گرد هم می آیند. بسیار اندك است كه رفتارهای زشت ایشان از حلقه خودی فراتر نرود، بلكه در بسیاری موارد از جمع ایشان فراتر می رود و دامن گیر خانواده، همسایگان، مباشران و معاشران ایشان نیز می گردد».48
درتحقیقاتی كه بر روی آسیب شناختی جرم و خشونت در برخی از كشورهای مسلمان ـ كه بر اساس آموزه های شرعی، شراب خواران در آنها كمترند ـ انجام یافته، بیش از ده درصد قتل ها بر اثر مصرف مشروبات الكلی صورت گرفته است.
پی نوشت‌ها:
1. جغرافی گرایان سعی دارند رابطه مستقیمی میان زندگی اجتماعی و عوامل اقلیمی ارائه دهند. به عبارت دیگر، مكتب جغرافیایی بر این نظریه تأكید دارد كه رفتار فردی و اجتماعی انسان تابع محیط طبیعی است.(مبانی جامعه شناسی، منصور وثوقی، علی اكبر نیك خلق،243)
2. اباذری، یوسف، مكاتب جامعه شناسی و خشونت، كیان، سال هشتم، بهمن و اسفند 1377، شماره 45، صفحه78.
3. نقوی، علی محمد، جامعه شناسی سال دوم (آموزش متوسط عمومی، ادبیات و علوم انسانی، وزارت آموزش و پرورش تهران، 1373، 81.
4. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، چاپ هفتم، انتشارات علمی و فرهنگی تهران، 1369، 1/151.
5. وثوقی، منصور و نیك خلق، علی اكبر، مبانی جامعه شناسی، چاپ پنجم، انتشارات خردمند، تهران، 1371، 244.
6. فروغی، محمد علی، سیر حكمت در اروپا، انتشارات زوّار، تهران، 1344، بخش3، 157.
7. تی. بی. با تامور، جامعه شناسی، ترجمه سید حسن منصور و سید حسن حسینی كلجاهی، شركت سهامی كتاب های جیبی، تهران، 2535، 249.
12. جهانبگلو، رامین، اندیشه عدم خشونت، ترجمه محمدرضا پارسایار، نشر نی، تهران، 1378،20.
13. نصر، سید حسین، مبادی مابعدالطبیعه و تلقی اسلامی در مقوله مدارا و عدم مدارا، ترجمه هومن پناهنده، كیان، سال هشتم، بهمن و اسفند 1377هـ.ش، شماره 45، صفحه 45.
14. جهانبگلو، رامین، اندیشه عدم خشونت،125و64.
15. همان.
16. تی.بی. باتامور، جامعه شناسی، 254.
17. فروغی، محمدعلی، سیر حكمت در اروپا، 1/14.
18. كاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد اول، صفحه های9 ـ106 و 5 ـ474.
19. همان.
20. پایا، علی، نسبی گرایی معرفتی و خشونت ورزی در عرصه عمل اجتماعی، كیان، سال هشتم، بهمن و اسفند 1377، شماره45، صفحه40، به نقل از كتاب: اعتماد؛ فضیلت اجتماعی و ایجاد سعادت، فوكویاما، چاپ لندن، 1995م.
21. همان،40و41.
22. همان.
23. نصر، سید حسین، مبادی مابعدالطبیعه و تلقی اسلامی در مقوله مدارا و عدم مدارا، 42.
24. تی.بی. باتامور، جامعه شناسی،274و277.
25. همان.
26. حكیمی، محمد، عصر زندگی، آینده انسان و اسلام، انتشارات هاتف، مشهد، 1371، 9ـ248.
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن
را بنویسید.
