سایت علمی و پژوهشی آسمان - مطالب ارسال شده توسط abedi

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 19:58 منتشر شده است
برچسب ها : طرحى نو در چگونگى رويكرد به آيات علمى قرآن,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

داستان پيامبران در تفسير ابوالفتوح رازى

بازديد: 157

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

داستان پيامبران در تفسير ابوالفتوح رازى

محمد فرجاد

ابوالفتوح رازى در شمار تفسيرگرانى است كه داستان پيامبران را با انبوهى از روايات به گزارش مى‏نشيند. او در اين گزارش از افراط و تفريط دورى مى‏كند1 و از طرح روايات محال، مستنكر و ناسازگار با عقل، شريعت و اصول اجتناب مى‏نمايد.2 بنابر اين وقتى نويسنده روض الجنان، روايات نادرست و مشكوك را به گزارش مى‏نشيند از طرح اين گزارش اهدافى را دنبال مى‏كند كه برخى از مهم‏ترين آنها عبارتند از:

1. ابهام زدايى؛

فرازهاى بسيارى از داستان پيامبران در پرده ابهام فرو رفته است و ابوالفتوح در راستاى ابهام زدايى از اين داستانها از روايات اسرائيلى سود مى‏برد براى نمونه: در داستان اصحاب كهف از اسرائيليات بهره مى‏گيرد و پادشاه ظالم را دقيانوس و اصحاب كهف را مكسلمينا، محسلمينا، يمليحنا، مرسونس، فسوطوس، ينورس، بكريوس و بطينوس، معرفى مى‏كند.3

2. خرافه نمايى؛

شمارى از روايات روض الجنان با هدف نشان دادن سستى عقايد و باورهاى مخالفان جمع آورى و گزارش شده است. نويسنده روض‏الجنان با طرح اين روايات و نسبت دادن آنها به حشويه و اهل حديث به گونه‏اى در پى نماياندن خرافى بودن اعتقادات ايشان است. براى نمونه در قصه موسى(ع) از رواياتى ناسازگار با عقل و شرع سود مى‏برد و در توجيه اين بهره ورى مى‏نويسد:

"و اين محال است و مخالف عقل و شرع است، و لكن من براى آن آوردم تا مردم مقالات مخالفان و محالات ايشان نيز بشنوند و بدانند."4.

3. نقد افكار و انديشه‏هاى مخالفان؛

هدف ديگر نويسنده روض الجنان از گزارش روايات نادرست، بهره گيرى از آنها در راستاى اثبات نادرستى ديدگاه مخالفان است. براى نمونه در تفسير آيه شريفه "وخّر موسى صعقا" روايتى بلند از كلبى نقل مى‏كند و در پايان مى‏نويسد:

"اين خبر، امام اصحاب حديث ابواسحاق احمد بن محمد بن ابراهيم الثعلبى آورد در كتاب العرايس فى المجالس و يواقيت التيجان فى قصص القرآن، و من براى آن آوردم كه خبرى غريب است و در او حجت است ما را"5

4. نمايش كم خردى مخالفان؛

ابوالفتوح در تفسير آيه " و لقد فتنا سليمان و القينا على كرسيه جسدا ثم اناب" از رواياتى گزارش مى‏دهد كه در آن روايات از تغيير شكل شيطان به سليمان، سليمان به شيطان، دزديدن انگشترى سليمان، ارتباط شيطان با همسران سليمان، حكومت شيطان و تغيير دين سليمان سخن گفته شده است.

نويسنده روض الجنان پس از گزارش اين روايات مى‏نويسد:

"اين ترهات و اباطيل براى آن آورده شد اينجا تا مردم واقف شوند بر قلت عقل و ديانت آنان كه اين مذهب و اعتقاد دارند".6

5. ارزيابى و نقد؛

نويسنده روض الجنان در راستاى بررسى و نقد نظريات مخالفان ناگزير از گزارش روايات نادرست و مشكوك شده است. براى نمونه در تفسير آيه " انى ارى فى المنام انى اذبحك" دو دسته روايت طرح مى‏كند در دسته نخست ذبيح اسحاق است و در گروه دوم ذبيح اسماعيل. ابوالفتوح پس از گزارش اين روايات به ارزيابى آنها مى‏نشيند و روايات دسته نخست را از اسرائيليات مى‏خواند و از ديگر روايات در اثبات نادرستى آنها سود مى‏برد.7

ملاكهاى سنجش؛

روايات تفسير روض الجنان مانند تفسير طبرى و تفسير ثعلبى سند ندارد و نويسنده در اكثر موارد از كنار روايات بدون هيچ گونه اظهار نظرى مى‏گذرد بنابر اين ابوالفتوح در داستان نويسى از شيوه ثعلبى پيروى نمى‏كند و تنها گزارش گر روايات تاريخى يا اسرائيلى نيست بلكه مانند طبرى گاه روايات را به نقد و بررسى مى‏نشيند و از ملاكها و معيارهايى در اين ارزيابى سود مى‏برد. برخى از مهم‏ترين آن موازين عبارتند از:

1. عقل

مهم‏ترين معيار ابوالفتوح در طرح و نقد روايات تاريخى، عقل است. او با اين ملاك از طرح و گزارش شمارى از روايات خودارى مى‏كند و تنها به گزارش رواياتى مى‏نشيند كه ناسازگار با عقل ننمايد:

"بدان كه: قصاص از وهب و كعب و و جز ايشان چندانى محال و حشو و ترهات و ناشايست در قصه ايوب گفته‏اند از آنچه عقلها منكر باشد آن را، و اضافت كرده بسيار فواحش در آن باب با خداى تعالى و با ايوب ، و ما اين كتاب را صيانت كرديم از امثال آن احاديث، آنچه از حديثها مستنكر نيست و مخالف ادله عقول و مناقض آنچه در اصول به ادله نامحتمل به تاويل درست شده است طرفى بگوئيم".8

"بدان كه آن چه قصاص جهال آوردند از وجوهى و اخبارى در تفسير اين آيت" و هل اتيك نبأ الخصم اذ تسوّروا المحراب" از آنچه لايق نباشد به اتباع و خدم انبياء (ع) فضلا عنهم كه عقل و شرع مانع است از جواز آن بر ايشان، ما روا نداريم بر ايشان، چه بعضى قبيح است و بعضى منفر؛ كتاب خود را از آن صيانت كرديم كه بس شنيع و ظاهر الفساد است."9

هر چند ابوالفتوح از گزارش روايات نادرست، دورى مى‏كند اما در برخى از داستانها به گزارش روايات اسرائيلى مى‏نشيند و آنها را به نقد و بررسى مى‏گيرد. براى نمونه:

الف. داستان يوسف(ع)

در تفسير "و لقد همت به و هم بها " روايت اصحاب حديث و حشويه را اين گونه مى‏آورد:

"شيطان بيامد و يك دست بر پهلوى اين نهاد و يك دست بر پهلوى آن دگر، و ايشان را جمع كرد در يك خانه و چون ايشان با يك ديگر حاضر آمدند، زليخا چندانى مراودت و مخادعت كرد و تضرع و لابه كه يوسف را نرم كرد و يوسف اجابت كرد او را و عزم كرد بر معصيت. و همت هر دو را بر يك وجه تفسير كردند و آن عزم است. گفتند: هر دو بر معصيت عزم درست كردند و يوسف(ع) جلس منها مجلس الخاين، او از زليخا آن جا بنشست كه جاى خيانت كنندگان و جاى زانيان باشد و كار ميان ايشان تا حل سراويل برسيد و چون يوسف عزم درست كرد بر معصيت و خواست تا با او خلوت كند خداى تعالى برهانى به او نمود، و آن برهان را -على قولهم الفاسد- به چند وجه تفسير كردند: يكى آن كه جبرئيل بانگ بر او زد و او را بترسانيد و منع كرد و قولى دگر گفتند: فريشته‏اى بانگ بر او زد و گفت: نام تو در آسمان از جمله صديقان است و پيغامبران و جاى تو در زمين جاى خيانت كنندگان است و قولى دگر به روايتى دگر كه دريچه‏اى پيدا شد و صورت يعقوب پديد آمد از او انگشت مى‏گشت بر او بر وجه تهديد. و به روايتى ديگر آن كه: فريشتهاى به صورت يعقوب از پس پشت او در آمد و لگدى بر پشت او زد چنان كه آب پشت او به پيشانى بيرون آمد".

اين روايت به باور نويسنده روض الجنان با عقل ناسازگار است و در خور پذيرش نيست:

"و از اين ترهات و محالات، آنچه عقل و شرع و قرآن و اخبار، پيغامبران خداى را آن منزه كرده است؛و اين هيچ يك بنزديگ ما روا نيست بر پيغامبران(ع) از آنجا كه ايشان معصومان و مطهرانند و پاكيزگان ، و صغيره و كبيره بر ايشان روا نيست از آنجا كه ادله عقل دليل كرده است بر عصمت ايشان، چه در عقل مقرر است كه تجويز صغاير و كباير بر ايشان منفر بود مكلفان را از قبول قول ايشان ( و استماع وعظ ايشان، و غرض قديم تعالى از بعثت ايشان قبول قول ايشان است) و امتثال امر و اجابت دعوت ايشان، آنچه قدح كند در آن، واجب بود كه حق تعالى ايشان را از آن معصوم و منزه دارد، و تجويز زنا، كه من اكبر الكباير است و اعظم الخطايا و امهات الذنوب است واجب بود كه از آن منزه باشند كه حظ او در تنفير بغايت و نهايت است."10

ب. قصه موسى (ع)

در تفسير آيه شريفه " و اتل عليهم نباء الذى آتيناه آياتنا فانسلخ منها" روايتى از اصحاب حديث مى‏آورد:

"خداى تعالى اين آيت در بلعم بن باعور انزله كرد و طرفى از حديث او با رسول بگفت. مقاتل گفت: قصه او چنان بود كه پادشاه جباران او را بخواند و گفت: بر موسى دعا كن گفت: او پيغامبر خداى است. او گفت: اگر نكنى تو را بردار كنم. او را تهديد كرد، او (بيامد و ) دعا كرده، گفت : بار خدايا تمكين مكن موسى را از آن كه در شهر ما آيد. موسى به دعاى او در تيه افتاد چهل سال،گفت: بار خدايا اين چه حال است؟ گفت: تو به دعاى بلعم در اين جا افتادى. گفت : بار خدايا چنان كه دعاى او بر من شنيدى، دعاى من بر او بشنو. گفت : بگو . گفت: بار خدايا اسم اعظم و ايمان از بستان. ايمان از سينه او بپريد چنان به مانند كبوترى سپيد، فذلك قوله (فانسلخ منها)"

ابوالفتوح اين روايت را برنميتابد و از ناسازگارى آن با عقل و شرع مى‏گويد:

"و اين از جمله آن خرافات است كه اصحاب حديث گويند و روا دارند و اين محال است و مخالف عقل و شرع است".11

ج. داستان ايوب(ع)

در تفسير " و ايوب اذ نادى ربه انى مسنى الضر" چند روايت تاريخى مى‏آورد، يكى در باره سلطه شيطان بر مال و فرزندان ايوب و ديگرى در مورد بيمارى سخت آن حضرت:

"هفت سال بر كناس‏هاى از كناسات بنى‏اسرائيل افگنده بود، و كرم در اندام افتاد، و هيچ كس نتوانستى كه آن جا بگذشتى از بوى او"

نويسنده روض الجنان در باره روايت نخست مى‏نويسد:

"اباطيلى است و ترهاتى بسيار، و هيچ روا نباشد كه خداى تعالى ابليس را بر انبياء و اوليا مسلط كند"12

و در نقد روايت دوم مى‏گويد:

"و اين در حق پيغامبران هيچ چيز از منفرات روا نباشد، نه از قبل خداى و نه از قبل ايشان، براى آن كه مودى بود با نقض غرض قديم تعالى و او از اين منزه است"13

د. قصه يونس(ع)

شمارى از روايات از خشم يونس بر خدا حكايت دارد:

"از آن جا كه او قوم را وعده داده بود به عذاب و او برفته، قوم چون علامت عذاب پديد آمد ايمان آوردند، خداى تعالى عذاب از ايشان برداشت. يونس چون بشنيد كه ايشان را عذاب نيامد برفت خشم گرفته بر خداى از آن كه سبب نشناخت، و گفت : من با ميان قوم نروم دروغزن، كه ايشان مرا بكشند"

نويسنده روض الجنان اين روايت را باور ندارد و در نقد آن مى‏نويسد:

"براى آن كه اين بر پيغامبران روا نباشد، و نه بر آن كس كه خداى او را شناسد، چه غضب ، ارادت عقاب و مضرت باشد به غيرى ، و آن كس كه او بر خداى مضرت و عقاب روا دارد ، خداى را نشناسد."14

2. آيات

ملاك ديگر ابوالفتوح در نقد تفاسير تاريخى، آيات قرآن است. او در اين نقد و بررسى گاه از آيات هم موضوع بهره مى‏برد و گاه از خصوصيات و ويژگيهاى آيه مورد بحث. براى نمونه برخى از قصه گويان پيامبر را در هنگام رودررويى با آن نابينا عبوس معرفى مى‏كنند:

"اين مرد نابينا بود، نمى‏ديد كه رسول(ع) مشغول است، گفت: يا رسول الله اقرئنى و علمنى مما علمك الله چيزى از قرآن بر من خوان و مرا از آنچه خداى تو را آموخت مرا بياموز از شرايع اسلام. يك بار و دو بار گفت و رسول روى بگردانيد و او را از آن كراهت آمد كه سخن او قطع مى‏كرد و دگر آن كه نخواست كه آن كافران گويند: اتباع و مجيبان دعوت او نابينايان و سفله‏اند، از اين سبب كراهت در روى رسول پديد آمد"

نويسنده روض الجنان پس از گزارش اين تفسير، به نقد و بررسى آن مى‏پردازد و از آيات قرآن در اثبات نادرستى اين تفسير سود مى‏گيرد او مى‏نويسد:

"خداى تعالى او را از اين صفات مذمومه تنزيه كرد بقوله: "و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولك" و او را به حسن خلق و كرم طبع وصف كرد فى قوله :"و انك لعلى خلق عظيم"15

خصوصيات آيه، ملاك ديگر ابوالفتوح در نقد نابايسته‏هاى تفسيرى است. ظاهر ، سياق و ... برخى از اين معيارها هستند:

1. ظاهر

نويسنده روض الجنان در تفسير آيات قصه آدم ،ابراهيم ، يعقوب و ... از ظاهر در نقد و بررسى روايات تاريخى سود مى‏برد:

الف. قصه آدم (ع)

نويسنده روض الجنان چند فراز از داستان آدم را به بحث مى‏نشيند و شمارى از روايات تاريخى را به نقد مى‏گيرد:

1. آفرينش حوا

برخى از قصه نويسان ماده آفرينش حوا را همان ماده آفرينش آدم مى‏دانند:

"خدا حوا را از بقيه طينت آدم آفريد".

نويسنده روض الجنان اين نظريه را باور ندارد و از ظاهر آيه " و خلق منها زوجها" در نقد آن سود مى‏برد:

"خداى تعالى آدم را بيافريد و مدتى در بهشت بود تنها، از تنهايى مستوحش شد. حق تعالى خوابى بر او افكند تا او بخفت ، آنكه جبرئيل را فرستاد تا از پهلوى چپ او استخوانى بركشيد و از آن استخوان حوا را بيافريد و ظاهر قرآن دليل اين مى‏كند لقوله: (و خلق منها اى من النفس)".16

- فريب خوردن آدم(ع)

شمارى در تفسير "فازلّهما الشيطان عنها" مى‏گويند: ابليس آدم و حوا را نديد.

"و به ايشان نرسيد، پيغام داد به ايشان بر دست بعضى خزنه بهشت".

اين تفسير به باور ابوالفتوح در خور پذيرش نيست و با ظاهر آيه شريفه ناسازگار مى‏نمايد.17

- برخى از قصه نويسان سجده فرشتگان را سجده عبادت مى‏دانند:

"بعضى گفتند: سجده عبادت بود و آدم در ميانه قبله بود و سجده خداى را بود. و بعضى دگر گفتند: آدم امام بود، آدم سجده خداى را كرد و ايشان به متابعت آدم خداى را سجده كردند".

اين برداشت از قصه آدم (ع) در تفسير روض الجنان به علت ناسازگارى با ظاهر آيه "اسجدوا لآدم" مردود خوانده شده است چه اين كه بر اساس آيات" و اسجدوا لله الذى خلقهن" ، " الا يسجدوا لله الذى " و " و يسبحونه و له يسجدون" حرف"لام" نشانه تخصيص است بنابر اين فرشتگان بر آدم سجده كردند نه بر خدا و سجده ايشان سجده تعظيم و اجلال بود نه سجده عبادت.18

ب - قصه ابراهيم(ع)

در گزارش اين داستان برخى قصه نويسان از وجود حايلى ميان آتش و ابراهيم(ع) سخن مى‏گويند.

به باور ابوالفتوح اين سخن شايسته نيست و با ظاهر آيات ناسازگار مى‏نمايد چه اين كه سردى آتش بر ابراهيم از آن جهت بود كه:

" خداى تعالى برودتى بافراط بيافريد در آتش تا منافات حرارت آتش كرد"19

ج - داستان يعقوب(ع)

برخى تفسير گران آيه شريفه " و ابيضت عيناه من الحزن" را كنايه از به درازا كشيده شدن انتظار يعقوب (ع) مى‏دانند نه نابينايى آن حضرت.

نويسنده روض الجنان اين باور تاريخى را نميپذيرد و آن را با ظاهر آيه ناسازگار معرفى مى‏كند.20

بهره‏گيرى ابوالفتوح از ظواهر آيات، نشان از ظاهر گرا بودن وى ندارد، چه اين كه در جاى جاى روض الجنان از ظاهر چشم مى‏پوشد و فهمى متفاوت با ظاهر عرضه مى‏كند. براى نمونه تفسيرى كه ظاهر آيه " و لاتقربا هذه الشجرة" را امر مى‏داند، برنمى‏تابد:

"اين لفظ صورت نهى دارد و معنى امر است (چنان كه): اعملوا ما شئتم ... صورت امر دارد و معنى نهى است"21

2. سياق

ملاك ديگر ابوالفتوح در نقد روايات تاريخى سياق آيه مورد بحث است. براى نمونه رواياتى كه ذبيح را در قصه ابراهيم(ع) اسحاق معرفى مى‏كنند از جهت ناسازگارى با سياق آيه "انى ارى فى المنام انى اذبحك" نادرست مى‏نمايد:

"دليل بر اين قول (اسماعيل ذبيح بود) از قرآن سياقت قصه است و آنكه خداى تعالى جل جلاله چون از قصه ذبح بپرداخت حديث اسحاق كرد و بشارت به او " و بشرناه باسحاق نبيا من الصالحين"22

3. روايات

معيار ديگر ابوالفتوح در سنجش تفاسير تاريخى، روايات است. به باور نويسنده روض الجنان تفاسير و فهمهايى كه با روايات ناسازگار است از درجه اعتبار مى‏افتد و بهره ورى از آنها در داستان نويسى و قصه گويى شايسته تفسير گران، تاريخ نويسان و قصه گويان نيست. در داستانهاى زير ابوالفتوح از روايات در نقد برخى از فرازها بهره مى‏برد:

الف. قصه ابراهيم (ع)

شمارى از قصه نويسان، آزر را پدر ابراهيم معرفى مى‏كنند و برداشت خود را به آيه " و اذ قال ابراهيم لابيه آزر" مستند مى‏كنند.

اين باور در تفسير روض الجنان نادرست و ناسازگار با شمارى از روايات خوانده شده است. پيامبر اسلام مى‏فرمايد:

"نقلنى الله من اصلاب الطاهرين الى ارحام الطاهرات لم يدنسنى بدنس الجاهلية. خداى تعالى مى‏گردانيد از اصلاب پاكان در ارحام پاكان مرا مدنس بنكرد بدنس جاهليت اگر در ميان ايشان كافر بودى او را به طاهر وصف نشايستى كردن كه كافران نجس باشند طاهر نباشند، و اخبار در اين معنى بسيار است و ادله در اين كه ما گفتيم كفايت است."23

ب. قصه پيامبر(ص)

برخى قصه نويسان از كراهت پيامبر در رودررويى با آن نابينا سخن مى‏گويند:

به باور ابوالفتوح اين نظريه با روايات ناسازگار است و در خور پذيرش نيست:

"و اخبار متواتر است بر آن كه عادت رسول با دشمنان و كافران بر خلاف اين بود فكيف با دوستان و مومنان و محققان. و در اخبار آمده است كه: رسول(ع) دست در دست غلامى سياه نهادى كريه الخلق و الرايحه، روا نداشتى كه دست از دست او ببرد تا هم آغاز كردى و دست از دست رسول ببردى از فرط حيا و كرم خلق".

نويسنده روض الجنان در نقد اين نظريه به اين" اخبار متواتر" بسنده نمى‏كند و از روايات ديگرى كه فرد عبوس را يك اموى معرفى مى‏كند، سود مى‏گيرد:

"روايت كردند كه اين عبوس و اعراض از مردى بود اموى كه بنزديك رسول حاضر بود. چون اين مرد نابينا آن جا آمد، او خويشتن را فراهم گرفت به تعزّر و ترفّع و روى ترش كرد و روى بگردانيد، خداى تعالى در حق او اين آيات فرستاد و اين قول به صواب نزديك‏تر است از قول اول".24

بهره‏گيرى ابوالفتوح از روايات نشان از اعتماد صد در صد ايشان به روايات ندارد به همين جهت نويسنده روض الجنان در نقد و بررسى خويش تنها از روايات معتبر بهره مى‏گيرد و به روايات مخدوش وقعى نمى‏نهد براى نمونه:

1. روايت ابوهريره كه از دروغگويى ابراهيم حكايت دارد خبر واحد و نامفيد معرفى شده است:

"اگر گويند اين خبر را چه گويى كه ابوهريره روايت كرد از رسول گفت: ما كذب ابراهيم الا ثلاث كذبات كلها يجادل بهن عن دينه" ابراهيم دروغ نگفت الا سه بار، هر بارى براى مجادله از دين، يكى آن كه: انى سقيم، دگر : فعله كبيرهم، سيم پادشاهى مى‏خواست تا ساره را از او بستاند ، گفت انها اختى؛ او خواهر من است، جواب گوئيم: اين خبر آحاد است و ايجاب علم نكند و براى او از آنچه معلوم و مقطوع عليه باشد دست بندارند".25

2. شمارى از نظريات تاريخى به جهت ناسازگارى مستندات روايى آنها با عقل و شرع واهى ناميده شده است.26

4. تاريخ

ملاك ديگر ابوالفتوح در سنجش نظريات تاريخى تفسيرى ، تاريخ است. او از تاريخ در رد نظرياتى سود مى‏برد كه اسحاق را ذبيح مى‏دانند:

"اهل تواريخ گفتند: اسماعيل پيشتر آمد ابراهيم را از هاجر و چون ساره را رشك آمد ابراهيم اسماعيل را به مكه برد، و پس از آن به مدتى او را بشارت دادند به اسحاق از ساره ... اصحاب تواريخ گفتند كه: سروها(ى) كبش در دست فرزندان اسماعيل بود و در خانه كعبه آويخته بود تا آن كه در عهد عبدالله زبير خانه بسوختند، آن سروها بسوخت. و اگر ذبيح اسحاق بودى؛ در دست فرزندان اسحاق بودى؛ نه در دست فرزندان اسماعيل.

شعبى گفت من آن سروها ديدم از كعبه آويخته و در دست فرزندان اسماعيل بود و فرزندان اسحاق كه روميان بودند با ايشان در آن مزاحمت نكردند، و آن دعوى نكردند با آن كه ايشان بيشتر و غالب بودند.

اصمعى گفت اى سليم دل چرا عقل كار نبندى اسحاق كى بمكه بود بمكه اسماعيل بود و اسحاق بشام بود و مذبح و منحر بمكه و اسماعيل بود كه با پدر بناى كعبه كرد".27

افزون بر اين معيارها ابوالفتوح با طرح برخى كليات به گونه‏اى روايات اسرائيلى را به نقد نشسته است هر چند او در ذيل اين گونه روايات هيچ گونه اظهارنظرى ندارد اما در جاى جاى روض الجنان نظرياتى دارد كه نگاه وى را به روايات اسرائيلى نشان مى‏دهد براى نمونه وهب را از قصه گويان نادان معرفى مى‏كند28 اهل حديث و حشويه را كه شمار زيادى از روايات روض‏الجنان را تشكيل مى‏دهد، از مخالفان اماميه مى‏خواند و كعب را اهل خرافه مى‏نامد بنابر اين نويسنده به گونه غير مستقيم تمامى روايات وهب، كعب‏الاحبار، اهل حديث و حشويه را نقد مى‏كند و آنها را غير قابل اعتماد مى‏نماياند.

پی نوشت‌ها:

1 . روض الجنان، مقدمه 3/

2 . روض الجنان، 259/20 16/13.

3 . همان، 324/12.

4 . همان، 14/9.

5 . همان، 381-382/18

6 . همان، 278/16

7 . همان، 212/16

8 . همان، 259/13

9 . همان، 263/16

10 . همان، 47-48/11

11 . همان، 14/9

12 . همان، 260/13

13 . همان، 260/13

14 . همان، 272/13

15 . همان، 147/20

16 . همان، 234/5

17 . همان، 223/1

18 . همان، 210/1

19 . همان، 247/13

20 . همان، 134/11

21 . همان، 219/1

22 . همان، 212/16

23 . همان، 340-341/7

24 . همان، 147/148/20

25 . همان، 242/13

26 . همان، 4/18 و 130/12

27 . همان، 213/16

28 . همان، 276/13

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 19:56 منتشر شده است
برچسب ها : 1. ابهام زدايى؛,2. خرافه نمايى؛,3. نقد افكار و انديشه‏هاى مخالفان؛,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

معیارهای نقد دیدگاه ها مفسران در روض الجنان

بازديد: 107

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

معیارهای نقد دیدگاه ها مفسران در روض الجنان

محمد بهرامی

در جهان اسلام تفسير گران بسيارى آيات قرآن را به بحث و بررسى نشسته اند. در اين پروسه شمارى تا اعماق اقيانوس معارف قرآن فرو رفته و مرواريدهاى بسيارى صيد كرده اند و خود را در فهم آيات توانا نشان داده‏اند و در برابر عده‏اى با تكرار نظريات ديگران از ضعف و ناتوانى خود پرده برمى دارند و عجز خود را از فرو رفتن در اعماق وحى روشن مى سازند.

ابوالفتوح رازى تفسيرگر برجسته شيعه در شمار گروه نخست قرار مى‏گيرد. او در جاى جاى اثر گرانقدر خويش بهترين، استوار ترين و منطقى ترين فهم ها را به نمايش مى گذارد و با نقد و ارزيابى نظريات ديگران از استوارى فهم خود و سستى نظريات تفسيرى ديگران پرده برمى دارد.

از ويژگى هاى برجسته "روض الجنان" سنجش‏گرى‏هاى ابوالفتوح است. نويسنده روض‏الجنان در جاى جاى اين اثر به نقد نظريات تفسيرى مى نشيند و از ملاك ها و معيارهايى در اين نقد سود مى برد. سنجش نظريات تفسيرى به دو گروه تقسيم مى‏شود: نخست. معيارهاى سنجش تفاسير كلامى. دو. ملاك‏هاى ارزيابى تفاسيكر فقهى.

معيارهاى سنجش آراى كلامى

مهم‏ترين ملاك‏ها رازى در نقد تفاسير كلامى عبارتند از:

1. قرآن

ظاهر، سياق، عموم آيه، نوعى تفسير موضوعى و تفسير قرآن به قرآن از مهم‏ترين ابزارهاى قرآنى رازى در سنجش نظريات تفسيرى به شمار مى آيد.

الف. ظاهر؛

اين معيار يكى از ملاك هاى مهم ابوالفتوح در بررسى ديدگاه‏هاى تفسيرى است. براى نمونه:

1. وعيديه در تفسير آيه" و لايشفعون الا لمن ارتضى " شفاعت اهل كباير را منكرند و بر اين باورند كه: " فرشتگان شفاعت نكنند الا آن را كه خداى همه عمل او پسنديده باشد. "ابوالفتوح در نقد اين نظريه از ظاهر آيه سود مى برد و ديدگاه وعيديه را با ظاهر آيه ناسازگار مى‏خواند، چه اين‏كه در ظاهر آيه مى خوانيم: ايشان شفاعت نكنند" الا آن را كه خداى خواهد و رضا دهد و دستورى در شفاعت او" بنابر اين در ظاهر آيه رضايت از عمل نيامده است و بر فرض آن‏كه مراد رضايت از عمل باشد رضايت از تمامى اعمال كه مدعاى وعيديه است، در آيه وجود ندارد.1

2. ابوعلى رودبارى در تفسير " ليغفر لك اللَّه ما تقدم من ذنبك و ما تأخّر "از عصمت پيامبر دفاع مى كند:" آيت محقق نيست، مقدر است، و معنى آن كه لو كان لك ذنب قديم او حديث لغفرناه لك" نويسنده روض الجنان در ارزيابى اين نظريه از ظاهر آيه مدد مى‏گيرد و تفسير رودبارى را ناسازگار با ظاهر آيه معرفى مى كند.2

هر چند ابوالفتوح در سنجش گرى‏هاى خود از ظاهر آيات بسيار بهره مى گيرد، اما اين استفاده گسترده او را در شمار ظاهرگرايان قرار نمى‏دهد؛ چه اين‏كه: 1. در مواردى تفاسير ديگران را به جرم ظاهرگرايى مردود معرفى مى كند و ايشان را ناگزير از تأويل آيات مى بيند. براى نمونه جبريان را در تفسير آيه " فمن يرد اللَّه أن يهديه يشرح صدره للإسلام" اهل ظاهر مى‏نامد و آيه را برابر با پندار ايشان معرفى مى‏كند و تأويل آيه را ناسازگار با نظرگاه ايشان نشان مى دهد.3

و گاه براى چشم پوشى از ظاهر آيات از ديگر آيات بهره مى گيرد؛ براى نمونه براى گذر ازظاهر آيه " انما وليكم اللَّه و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يوتون الزكاة و هم راكعون" كه عام است و چنين مى‏نمايد كه بر جمع دلالت دارد از آيات ديگر قرآن بهره مى‏گيرد:

"عرب عبارت كنند به لفظ جمع از يكى بر سبيل تفخيم و تعظيم چنان كه فرمود تعالى: "انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون" و قال تعالى "رب ارجعون" و قال تعالى: "علّمنا منطق الطير" و "قال لهم الناس إنّ الناس قد جمعوا لكم" و خلاف نيست كه كه مراد به ناس اول نعيم مسعود است و به لفظ دوم ابوسفيان و قوله" ثم أفيضوا من حيث أفاض الناس" يعنى رسول اللَّه و نظاير اين در قرآن بسيار است".4

2. در مواردى تفسير خويش و ديگران را هماهنگ با ظاهر آيه نمى داند و از توجيه آيه سخن مى گويد:" پس ظاهر )وهمّ بها) نيست با ما و ايشان."

ب. سياق؛

معيار ديگر ابوالفتوح در سنجش نظريات تفسيرى سياق آيه مورد بحث است. رازى به سياق آيه بسيار توجه دارد و سياق را در فهم بهينه آيات بسيار تأثيرگذار مى‏بيند بر اين اساس تفاسيرى كه با سياق آيه هماهنگ نباشد از نگاه روض الجنان شايسته پذيرش نيست. براى نمونه ذيل آيه "لا تدركه الابصار" ديدگاه كسانى را كه مرئى و مدرك بودن خدا را باور دارند نقد مى كند و آيه را مدح خدا مى خواند و سياق را يكى از دلايل اين مدح معرفى مى كند:

"وجه دوم آن كه: آن چه از پيش اين آيت است و آن چه از پس اين آيت است همه مدح است، نشايد كه آن چه در ميان اين دو آيت باشد مدح نباشد"5

2. در تفسير" و خر موسى صعقا" نيز از سياق" فلما افاق" در نقد تفسيرى كه از فوت موسى حكايت مى كند بهره مى برد: " و اگر مرده بودى گفتى: فلما احيى"6

ج: عموم

عموم آيه ملاك ديگر ابوالفتوح در سنجش نظريات تفسيرى است.

براى نمونه در نقد ديدگاهى كه ورود در آيه " و ان منكم الا واردها" را به معناى دخول مى گيرد مى نويسد: عموم آيه دوزخى بودن تمامى پيامبران، امامان، صديقان، شهيدان و صالحان را مى طلبد در صورتى كه اجماع اين نتيجه را برنمى‏تابد.7

اعتبار عموم آيه در نگاه رازى تا وقتى است كه دليل و حجتى روشن با عموم آيه ناسازگار ننمايد. بر اين اساس وقتى گروهى از آيات، اجماع، روايات و ... با عموم آيه " و من يقتل مؤمنا متعمدا فجزاءه جهنم" ناسازگار مى افتد، ابوالفتوح آيه را عام نمى بيند و نظريه كفر قاتل مومن را نادرست مى خواند:"چون ابطال عموم كرديم تخصيص توان كردن آيت: به "من قتل مؤمنا متعمدا لابيمانه و مستحلاً بقتله" چون براى ايمانش كشد يا مستحل قتل او باشد كافر شود مستحق عقاب ابد بود"8

د. آيات؛

تفسير قرآن به قرآن يا شكلى از تفسير موضوعى از اصول ديگر ابوالفتوح در رد نظريات تفسير است. اين اصل در تفسير روض الجنان بيش از ديگر معيارهاى قرآنى مورد استفاده قرار گرفته است. براى نمونه:

1. نويسنده روض الجنان ذيل آيه شريفه" و من يقتل مؤمنا متعمدا فجزاءه جهنم" نظريه"كفر كشنده مومن" را با آيات زير ناسازگار مى خواند:

"يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى"

"فمن عفى له من اخيه شى"

"ذلك تخفيف من ربكم و رحمة"

"و ان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينهما"

جمله " يا ايها الذين آمنوا" در ايه نخست با نظرگاه معتزله و خوارج همخوان نيست.

در آيه دوم برادرى دينى مقصود است، نه برادرى نسبى و كافر برادر دينى مومن خوانده نمى شود.

در سومين آيه، تخفيف شايسته مؤمنان است" خداى تعالى با كافران تخفيف و رحمت نكند"

در آيه چهارم نيز" المؤمنين" نشان از نادرستى ديدگاه كفر كشنده مومن دارد.9

2. رازى در بحث رؤيت خدا نيز از آيات در اثبات نادرستى ديدگاه مخالفان بهره مى گيرد. برخى آيه شريفه" قال رب ارنى انظر اليك" را دليل جواز رويت خدا مى‏دانند. نويسنده روض‏الجنان اين نظريه را برنمى‏تابد و در نقد آن مى گويد: اين درخواست، سوال قوم موسى بود نه خود او چنان كه در آيات زير مى خوانيم:

"يسئلك اهل الكتاب أن تنزّل عليهم كتابا من السماء فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا اللَّه جهرة" نساء/153

"لن نومن لك حتى نرى اللَّه جهره" بقره /55

افزون بر اين عذاب قوم نشان مى دهد ايشان درخواست رؤيت داشته اند:

"اخذتهم الصاعقه بظلمهم"، " فلما اخذتهم الرجفة" اعراف/155

2. روايات

بهره‏گيرى ابوالفتوح از صدها روايت كه بخش عمده اى از آنها از روايات اهل سنت شناخته مى شود، از ارزش و منزلت روايات در منظر نويسنده روض الجنان حكايت دارد. روايات روض الجنان كه عده اى تعداد آنها را بيش از دو هزار روايت مى دانند گاه در فهم بهينه آيات موثر مى افتد و گاه در ارزيابى نظريات تفسيرى. براى نمونه:

1. در نقد تفسير عطاء از آيه" و انشق القمر" به روايت استدلال مى كند : روايات از انشقاق قمر به عنوان معجزه پيامبر ياد مى كند معجزه اى كه در گذشته اتفاق افتاده است نه آن گونه كه عده اى" اعلام قرب قيام ساعت" مى دانند:

"و اخبار درست ناطق است به آن كه اين آيت گذشت. و انشقاق معجزى بود رسول را باهر... عبداللَّه عباس روايت كرد كه: ماه درعهد رسول دو نيمه شد، يك نيمه بر سركوه سويداء و يك نيمه بر سركوه خندمه.."10

2. در تفسير آيه"عبس و تولى" تفاسيرى از عبوس بودن پيامبر حكايت دارد به باور رازى اين تفاسير شايسته نيست و اخبار متواتر آنها را برنمى تابد:" اخبار متواتر است بر آن كه عادت رسول با دشمنان و كافران بر خلاف اين بود فكيف با دوستان و مؤمنان و محققان"11 و در نتيجه‏گيرى مى آورد:

"روايت كردند كه اين عبوس و اعراض از مردى بود اموى كه به نزديك رسول حاضر بود. چون اين مرد نابينا آن‏جا آمده او خويشتن را فراهم گرفت به تقرر و ترفع و روى ترش كرد و روى بگردانيد، خداى تعالى درحق او اين آيات فرستاد و اين قول به صواب نزديك‏تر است از قول اول لدلالة القران و تواتر اخبرا على خلافه"12

هرچند ابوالفتوح از روايات در نقد تفاسير مخالفان بسيار سود مى گيرد اما اين بهره ورى از اعتماد صد در صد او به روايات خبر نمى دهد چه اين‏كه در جاى جاى روض الجنان در برابر مستندات روايى مخالفان مى ايستد و از ضعف، واهى بودن و ناسازگارى با عقل و شرع سخن مى گويد. براى نمونه:

1. در تفسير" قال رب أرنى أنظر اليك" درخواست موسى را بيان خواسته قوم او مى داند و مستندات روايى مخالفان را ضعيف و واهى معرفى مى كند.13

2. در تفسير آيه " يوم نقول لجهنم هل امتلأت و تقول هل من مزيد" و نقد خبر انس، ابوهريره و عبداللَّه بن عباس مى نويسد:

"اين خبرى است منكر الظاهر براى آن كه اقتضاى جسميت مى كند و به لفظ ديگر آمد"يضع الجبار رجله فيها" اما ما را در اين خبر دو طريق است: يكى آن كه اعتداد نكنيم و گوييم از اخبار آحاد است كه ايجاب علم نكند"14

و حديث شق البطن پيامبر را " حديثى منكر است عقلا و شرعا" مى‏نامد.15

3. عقل

معيار سوم ابوالفتوح در نقد نظريات تفسيرى عقل است. او گاه با تصريح به حكم عقل ديگر تفاسير را به چالش مى كشد و گاه تنها حكم عقل را مى آورد و نامى از عقل به ميان نمى‏آورد و در مواردى نيز تنها نتيجه را به صورت كوتاه مى آورد و نظريه مخالف را نادرست مى‏خواند. براى نمونه:

1. در تفسير آيه" و استغفر اللَّه إن اللَّه كان غفورا رحيما" نساء 106/ تفسير مخالفان عصمت پيامبر را نقد مى كند و آن را با عقل ناسازگار مى نامد:" براى آن كه به ادله عقل كه احتمال تأويل نكند درست شده است كه او معصوم است، صغيره و كبيره بر او روا نيست"16

2. در تفسير آيه كريمه"فعصى آدم ربه فغوى" در نقد تفسير مخالفان مى نويسد:

"عصيان مخالفت امر با ارادت باشد و امر و ارادت از حكيم تعلق دارد هم به واجب و هم به مندوب، چون به ادله عقل بدانستيم كه مخالفت امر واجب بر آدم روا نباشد ، لابد حمل بايد كرد بر مخالفت امر مندوب"17

3. تفسير مجبره از آيه " فمن يرد اللَّه أن يهديه يشرح صدره للإسلام و من يرد ان يضله يجعل صدره ضيّقا حرجا "انعام / 125 نادرست است، چه اين‏كه با عقل ناسازگار مى نمايد:

تأويل اهل عدل " از ادله عقل و شرع اولى‏تر باشد از تأويل مخالفان كه ايشان هدى و ضلال را به ايمان و كفر تفسير كردند و بنده را مجبر گفتند و از اختيار به در بردند و خداى را به تكليف بما لايطاق ظالم گفتند و نسبت كفر و ايمان به خداى كردند با آن كه در عقل خلاف اين مقرر است"18

4. سنت

سيره پيامبر ديگر معيار نويسنده روض الجنان در نقد تفاسير است. براى نمونه:

ابوالفتوح نظريه كفر قاتل مؤمن را برنمى‏تابد و استناد آنها به آيه "فمن يقتل مؤمنا متعمدا" را ناشايست مى خواند چه اين‏كه:

"در عهد رسول(ص) بسيار قتل افتاد به عهد، رسول ولى خون را گفت: أتعفوا، عفو كنى اين مرد را؟ چون شفيعى، گفت: نه، گفت: ديت بستانى؟ گفت : نه ، گفت، قصاص كنى، و مرد را نفرمود كه ايمان با سرگير كه كافر شدى، و نيز شفاعت نكردى در حق كافر مرتد، و نيز آن كه او را عفو كردند يا ديت از او قبول كردند، حكم اهل ردت بر ايشان نراند از تحريم زن و فساد عقد، و اگر چيزى بودى از اين معنى واجب بودى كه بيان كردى"19

5. ادبيات

ادبيات عرب از مهم‏ترين دانش‏هايى است كه نويسنده روض الجنان در تفسير و نقد و بررسى نظرگاه‏هاى تفسيرى از آن سود برده است.

الف. لغت

به باور ابوالفتوح، تفسيرگرانى در فهم و درك آيات قرآن توفيق مى يابند كه با لغت عربى آشنايى كامل داشته باشند. بر اين اساس در تفسير روض الجنان براى فهم و سنجش تفاسير، نخست معانى گوناگون يك واژه را مى آورد و هر يك از معانى را به آيات و ادبيات عرب مستند مى سازد و در پايان با انتخاب يك معنا و مستندسازى انتخاب خويش به نقد ساير تفاسير مى‏پردازد. براى نمونه:

1. در تفسير آيه " و لقد همت به و هم بها" از عصمت يوسف(ع) دفاع مى كند و نظرگاه مخالفان را به نقد مى گيرد. به باور نويسنده روض الجنان، ماده "همت" معانى گوناگونى را بر مى‏تابد و از اين معانى، تعدادى در خور نسبت دادن به يوسف (ع) است و تعدادى شايسته نسبت دان نيست.

برخى از معانى ماده همت عبارتند از:

الف. "عزم بر كارى" مانند "اذ همّ قوم أن يبسطوا اليكم ايديهم فكفّ أيديهم عنكم"

ب. "خطور الشى بالبال" چون" اذ همت طائفتان منكم أن تفشلا و اللَّه وليهما"

ج. " مقاربت"

د. "شهوت"

از اين معانى معناى نخست شايسته يوسف(ع) نيست، اما ديگر معانى را مى توان به حضرت يوسف نسبت داد.20 بنابر اين همت در مورد زليخا به معناى عزم است اما "همّ" كه فاعل آن يوسف است معناى جزم را نمى پذيرد.

2. در تفسير آيه " و عصى آدم ربّه فغوى" از عصمت آدم (ع) دفاع مى كند و با بهره از معناى لغوى " غوى" تفاسير مخالفان را ناپسند مى خواند به باور ابوالفتوح "غوى" در كلام و شعر عرب به معناى خاب است نه گمراهى.

"و اما قوله فغوى اى خاب، براى آن كه غى در كلام عرب به معنى خيبت آمده است قال الشاعر شعر:

فمن يلق خيرا يحمد الناس امره ××× و من يغولايعدم على الغى لائما

شاعر مى گويد: هر كه او خير بيند، يعنى هر كه او مالى دارد مردمان او را حمد كنند و كار او پسنديده دارند و اگر چه نباشد، و آن كه او غاوى باشد- يعنى خايب- و نوميد از مال و درويش باشد مادام او را ملامت كننده باشند و مانند اين بيت در معنى ، قول قطامى است:21 " و من يغولايعدم على الغى لائما

3. تفسير "يداللَّه" به عقد اللَّه را نمى پذيرد و آن را لغو مى شناسد" اين عبارتى است معلق براى آن كه عقد عهد باشد و گفتن كه: عهد خدا بالاى عهد ايشان است سخنى بود بى فايدت"22 چنان كه تفسير يداللَّه به " نصره اللَّه " را نيز ضعيف مى نامد" براى آن كه " دست" به معناى نصرت در كلام عرب نيست"23

4. تفسير مشبه و اشاعره از آيه "وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة" را بر نمى تابد و هيچ يك از وجوه معنايى "نظر" را برابر رويت نمى بيند: نظر به معناى تقليب حدقه، فكر و انديشه، انتظار، مقابله و رحمت مى آيد وهيچ يك از اين معانى رؤيت را نتيجه نمى‏دهد.24

ب. قواعد زبان عربى

قواعد زبان عربى نقش برجسته اى در نقد تفاسير دارد؛ براى نمونه از كاربرد واژه "انما" در آيه شريفه" انما وليكم اللَّه و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم راكعون" امامت حضرت امير را نتيجه مى گيرد و نظرگاه اهل سنت را باطل مى خواند:"فايده "انما" اثبات الشى و نفى ما سواه است، چنان كه كسى گويد: انما العالم فلان، يعنى هو العالم لا غير و انما لك عندى درهم معنى آن است كه: ليس لك علىّ الا درهم"25

ج. شعر

شعر ديوان عرب نام گرفته است. اين ديوان در فهم و تفسير بهينه آيات و نقد و بررسى نظريات تفسيرى بسيار كاربرد دارد. در اين راستا ابوالفتوح از شعر در تفسير بهينه آيات و سنجش درستى و نادرستى ديدگاه‏هاى تفسيرى بسيار سود مى برد براى نمونه:

1. در تفسير آيه" و خروا له سجدا" تفسير سجده به سجده عبادت را نمى پذيرد و از ديوان عرب در نقد آن سود مى گيرد:" و گفته اند: در عهد ايشان ملوك را بر وجه تحيت سجده كردندى، چنان كه شاعر گفت:

فلما اتانا بعيد الكرى

سجدنا له و رفعنا العمادا26

2. در تفسير " انما وليكم اللَّه و رسوله و الذين آمنوا..." تفسير اهل سنت از ولى را برنمى تابد و ولى را به معناى اولى مى گيرد و از شعر در تأييد تفسير خويش و ردّ تفسير اهل سنت سود مى برد: " مراد به ولى در اين همه مواضع اولى است و قال الكميت:

و نعم ولى الامر بعد وليه"

"و منتجع التقوى و نعم المؤدب27

6. عادت و عرف

از ديگر معيارهاى ابوالفتوح در سنجش تفاسير، عادت و عرف است. بهره گيرى نويسنده"روض الجنان" از عرف و عادت نشان از حجيت و اعتبار عرف و عادت براى فهم بهينه آيات دارد.

براى نمونه:

1. در تفسير آيه شريفه" و لاتكن للخائنين خصيما" از عرف و عادت در نقد تفاسيرى كه از خصومت پيامبر حكايت دارد، سود مى برد:

" براى آن كه بسيار نهى باشد كه كنند كسانى را كه ايشان منهى عنه نكرده باشند، و مانند اين در عرف و در قرآن بسيار است، قال اللَّه تعالى" لئن اشركت ليحبطن عملك" و يكى از ما فرزندش را گويد:" لاتفعل كذا و كذا" و اگر چه او هرگز آن فعل نكرده باشد"28

2. در تفسير آيه " قال رب أرنى انظر اليك" نيز درخواست موسى را سؤال او نمى‏داند بلكه سؤال قوم موسى مى خواند و از عادت در اثبات باور خويش و نقد تفسير مخالفان بهره مى گيرد:

"چنين عادت باشد كه آن كه سفير قومى باشد چون با پادشاهى خطاب كند از خود گويد و اگر شفاعت كند منت بر خود گيرد و بگويد اين منت بر من است و تو اين نعمت با من مى كنى و تو در من نگر و مانند اين الفاظ، براى آن كه ايشان را آن قدر نباشد كه ذكر ايشان كنند و اين ظاهر است"29

7. اتفاق تفسير گران

ابوالفتوح مانند شمار ديگرى از مفسران، اتفاق تفسير گران را حجت حجت مى خواند و در جاى جاى روض الجنان از اين اتفاق در تفسير آيات و سنجش نظريات تفسير بهره مى گيرد:

براى نمونه: اتفاق تفسير گران را ناسازگار با تفسير مشبهه و اشاعره از آيه" و قال الذين لايرجون لقاءنا" معرفى مى كند و نادرستى نظريه ايشان را نتيجه مى گيرد:

"دگر آن كه اتفاق مفسران است كه: آيت در حق كافران مشرك آمده ايشان به اثبات صانع نگروند، فضل بر آن كه اثبات يا نفى رؤيت كردند".30

8. اجماع

در نگاه ابوالفتوح اجماع حجت است و مى تواند براى تفسير آيات و نقد تفاسير نابايسته به كار آيد. براى نمونه ديدگاه كسانى كه بر اساس آيه" و إذ قال ابراهيم لابيه آزر" آزر را پدر ابراهيم معرفى مى كنند، به نقد مى نشيند و پس از بهره گيرى از عقل و آيات به كمك اجماع نظريه ايشان را باطل نشان مى دهد:

"دليل ديگر بر اين، اجماع طائفه است و اجماع ايشان حجت است، لكون المعصوم منهم و آنچه وجه حجتى اجماع است خود دخول معصوم است در ايشان"31

همو در تفسير "اقتربت الساعة و انشق القمر" تفسير "سينشق القمر" را با اجماع ناسازگار معرفى مى كند"32

و در نقد نظريه احباط كه شمارى با استناد به آيه ادعا كرده‏اند از اتفاق علماء بهره مى گيرد و احباط را باطل مى خواند.33

9. تاريخ

اسباب نزول نوعى تاريخ است و مى توان از آن در تفسير بهينه آيات و سنجش نظريات تفسيرى بهره برد. بر اين اساس در روض الجنان آيات با توجه به اسباب نزول تفسير مى‏گردد و تفسير مخالفان با استمداد از اسباب نزول به پرسش گرفته مى شود براى نمونه: در تفسير "و من يقتل مؤمنا متعمدا" نظريه كفر كسى كه مرتكب قتل مؤمنى گردد را به دلايلى از جمله سبب نزول آيه باطل جلوه مى دهد:

"دگر آن كه بيان كرديم كه آيت در حق شخصى معين آمد به روايت جماعتى مفسّران با چنان كه قصه اش برفت"34

سنجش برداشت‏هاى فقهى

بعضى از مفسّران با توجه به آيات الاحكام و مستند سازى باورهاى فقهى خويش به آيات‏الاحكام، شيوه تفسير فقهى آيات را سر لوحه فهم خويش قرار مى دهند. از اين گروه، شمارى تنها به نقل قول بسنده مى كنند و تفاسير ناسازگار با خويش را به بحث و بررسى نمى‏گيرند و بيشتر به عنوان يك گزارشگر جلوه مى كنند و تعدادى ديگر به گزارش بسنده نمى‏كنند و تفاسير فقهى مخالفان را به نقد و ارزيابى مى نشينند.

ابوالفتوح رازى نويسنده تفسير گرانقدر "روض الجنان و روح الجنان " در شمار تفسير گرانى است كه به تفسير فقهى آيات بسيار علاقه نشان مى دهد و در كنار گزارش تفاسير فقهى به نقد و بررسى آنها مى پردازد.

نويسنده روض الجنان در جاى جاى اثر ارزشمند خويش نظريات سرآمدان فقه اهل بيت را گزارش مى كند آن نظريات را با تفاسير ديگر مذاهب فقهى به مقايسه مى نشيند و پس از آن با معيارها و موازين زير به نقد و بررسى تفاسير فقهى مى پردازد.

مهم‏ترين ملاك‏هاى وى در اين جهت عبارتند از:

1. آيات قرآن

مهم‏ترين ملاك نويسنده تفسير روض الجنان در نقد ديدگاه‏هاى تفسيرى - فقهى، آيات قرآن است. ظاهر، سياق، عموم، و ... آيه و گونه اى از تفسير قرآن به قرآن از ابزارهاى مهم سنجش‏گرى‏هاى رازى است.

الف. ظاهر

در نگاه ابوالفتوح، ظاهر آيات حجت است و مى توان از ظواهر در فهم آيات و بررسى ديدگاه‏هاى تفسيرى بهره برد. براى نمونه:

1. تفسير گران قرآن در مخاطب امر"فارزقوهم" از آيه " و اذا حضر القسمة اولوا القربى و اليتامى و المساكين فارزقوهم منه و قولوا لهم قولا معروفا" اختلاف دارند، شمارى مخاطب را"آن كس كه او را وفات خواهد رسيدن" مى دانند و گروهى چون ابوالفتوح مخاطب را ورثه مى شناسند.

نويسنده روض الجنان در نقد نظريه نخست از ظاهر آيه سود مى برد او مى نويسد:

"و ظاهر قرآن از اين مانع است، براى آن كه چون مرد زنده باشد قسمت ميراث او صورت نبندد و حق تعالى اين امر معلق كرد به وقت قسمت ميراث: فى قوله :"و اذا حضر القسمة"35

2. برخى از مفسران، نزديكان پيامبر را پس از ارتحال آن حضرت از فى‏ء محروم مى دانند:" ساقط شود به مرگ رسول الا امام چيزى به ايشان دهد از براى فقر و مسكنت و توانگران را چيزى ندهد" و شمارى محرويت را برنمى تابند و از حق نزديكان پيامبر دفاع مى‏كنند.

در نظرگاه ابوالفتوح، از ميان اين دو تفسير، تفسير اول پذيرفته است و تفسير دوم غير قابل پذيرش، چه اين‏كه تفسير نخست با ظاهر آيه شريفه "فلله و للرسول و لذى القربى و اليتامى" ناسازگار مى نمايد:

"دليل بر صحت قول ما آن است كه حق تعالى در اين آيت و در آيت غنايم به "لام" ملك گفت: "فلله و للرسول و لذى القربى و اليتامى" ،"لام" ملك است و"واو" اشتراك. آن كه خلاف كرد در اين، خلاف ظاهر قرآن كرد. دليل ديگر قوله: "لذى القربى و اليتامى" تصريح كرد به ذكر قرابت من غير تخصيص بفقر و لاغنى، آن كس كه گفت توانگران را برون كرد خلاف ظاهر كرده باشد.36

هر چند نويسنده روض الجنان در جاى جاى روض الجنان از ظواهر در نقد تفاسير فقهى سود مى‏برد، اما اين بهره گيرى‏ها نشان از حجيت و اعتبار بى قيد و شرط ظواهر در روض‏الجنان ندارد، چه اين‏كه در موارد بسيارى نويسنده، ظاهر آيات را معتبر نمى داند و به كمك دلايلى از ظاهر آيه مى گذرد . براى نمونه آيه" و ان جنحوا للسلم فاجنح لها" ظهور در وجوب دارد، اما اين ظهور به جهت وجود اجماع، حجت و معتبر نيست:

"اگر چه ظاهر اوامر قرآن حمل بايد كردن بر وجوب . از اين قاعده عدول بايد كردن به دليل، و آن اجماع اهل البيت است"37

ب. عموم

ملاك ديگر نويسنده روض الجنان در نقد و بررسى تفاسير فقهى عموم آيه است. ابوالفتوح از آيه شريفه" والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانين جلده و لاتقبلوا لهم شهاده ابدا" سه حكم استخراج مى كند:"يكى وجوب حد، و يك نفى قبول شهادت، و يك نام فسق"

به باور رازى در ميزان حد تفاوتى ميان قاذف مسلمان، كافر، بنده و آزاد نيست. بنابر اين تفسير گروهى كه حد قذف بنده را نصف حد قذف آزاد مى دانند با عموم آيه سازگار نيست:

"اما اگر قاذف بنده بود حد هم هشتاد لازم باشد به نزديك ما، و زهرى و عمر بن عبدالعزيز موافقت كردند، و جمله فقها خلاف كردند و گفتند: حد بنده بر نيمه حد آزاد باشد چهل تازيانه. دليل ما عموم آيت است و در آيت فرق نيست"38

به باور ابوالفتوح آن‏جا كه آيه عام است ودليل و شاهدى بر تخصيص عام وجود ندارد، حمل آيه بر عموم واجب است. بر اين اساس او آيه كريمه "و ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا و اتقوا اللَّه" را حمل بر عموم مى كند و از روايت در اثبات مدعاى خويش بهره مى گيرد:

"در خبر است كه عبداللَّه مسعود مردى را ديد محرم، احرام گرفته و جامه دوخته پوشيده، گفت: يا هذا، اگر محرمى جامه دوخته بركن. گفت: آيتى از قرآن بر من توانى خواند در اين باب؟ گفت : آرى، " و ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا و اتقوا اللَّه" و اين دليل آن است كه آيت را حمل بايد كردن بر عموم"39

اما اگر دلايل و شواهدى ناسازگار با عموم آيه وجود داشته باشد پايبندى به عموم ضرورى نيست. براى نمونه:

1. در تفسير آيه" حرمت عليكم الميته و الدم" مى خوانيم:

"بر ظاهر عموم است و مراد خصوص، براى آن كه بعضى مرده و خون هست كه حرام نيست، چون ماهى و ملخ و جگر و خونى كه در ميان گوشت باشد و مردار و خون و جز آن كه حرام است پليد است و حكم طهارت ندارد"40

2. در تفسير آيه "كتب عليكم القصاص" از شرع به عنوان مخصص بهره مى گيرد: عموم آيه اقتضاء مى كند" كه در هر كشته اى قصاص واجب باشد، جز كه شرع آيت را تخصيص كرد بهرى كشتگان دون بهرى، براى آن كه قتل بر سه وجه بود: عمد محض، خطاى محض، و خطا شبيه به عمد"41

3. و عموم آيه " و نفصل الآيات لقوم يعلمون" را در آيه "فإن تابوا و أقاموا الصلاة و آتوا الزكاة.." به آيات تخصيص مى زند:

"و اين بيان عام است براى جمله، و لكن اينان را تخصيص كردند، چنان كه گفت: "انما انت منذر من يخشيها" و قوله " و هدى للمتقين"42

ج. سياق

نويسنده روض الجنان آيات قرآن را با يگديگر در ارتباط مى بيند و فهم آيات را بدون توجه به سياق ناممكن و نادرست مى خواند. بر اين اساس در جاى‏جاى روض الجنان از سياق در نقد تفاسير سود مى برد. براى نمونه:

1. در تفسير آيه شريفه "إن يكن منهم عشرون صابرون يغلبوا مائتين" سياق " - الان خفف اللَّه عنكم" - را ناسازگار با تفسير آيه به خبر مى خواند و از آيه به كمك سياق وجوب را نتيجه مى گيرد:

"دگر قوله تعالى:" الآن خفف اللَّه عنكم" و تخفيف آزرم باشد از مشقت تكليف"43

2. نظريه وجوب نكاح و استناد آن به آيه " فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع " ناسازگار با سياق خوانده شده و نادرستى آن اثبات شده است.44

د. اسباب نزول

معيار ديگر ابوالفتوح در ارزيابى تفاسير فقهى ، اسباب نزول آيات است براى نمونه: 1. مجاهد، ابن زيد و عطا از آيه" ان الصفا و المروة من شعائر اللَّه فمن حجّ البيت او اعتمر فلاجناح ان يّطوّف بهما" استحباب طواف را نتيجه گرفته‏اند. نويسنده روض الجنان تفسير را نمى‏پذيرد" و از اين جا خطا افتاد آنان را كه پنداشتند كه ندب است و اين خطا است" و از اسباب نزول در نقد آن بهره مى‏برد:

"انما حق تعالى به اين لفظ فرمود، براى آن كه قومى اعتقاد كرده بودند كه در آن جناح و حرج است، براى آن كه پنداشتند كه اقتدا به جاهليان و بت پرستان است، چنان كه درسبب نزول گفته شد."45

او در سبب نزول آيه مى نويسد:

"عبداللَّه بن عباس گفت: سبب نزول آيت آن بود كه در جاهليت دو بت بود: يكى را نام " اساف " يكى را نام "نائله" يك بر صورت مردى يكى بر صورد زنى. اساف بر صفا و نايله بر مروه. و اهل كتاب گفتند: آن مرد و زنى بودند كه در خانه كعبه زنا كردند، خداى تعالى ايشان را با سنگ كرد، ايشان را بياوردند و بر اين كوه‏ها بنهادند تا خلقان ببينند و اعتبار گيرند. چون روزگار برآمد، مشركان پنداشتند كه آن براى عبادت نصب كرده اند . چو سعى كردنى از ميان صفا و مروه ، دست در ايشان ماليدنى. و تقرب كردندى . چون اسلام آمد و خانه كعبه از بتان پاك كردند، بتان را نيز بشكستند. پس مسلمانان از ميان صفا و مروه سعى نمى كردند كه گمان چنان بردند كه از سنت جاهليت است و نوعى شرك مى شناختند. خداى تعالى آيت فرستاد: ان الصفا و المروه من شعائر اللَّه"46

هـ . آيات

معيار ديگر قرآنى ابوالفتوح در نقد تفاسير فقهى،آيات است. او گاه از آيات در تفسير يك واژه بهره مى گيرد و گاه از تخصيص آيه، براى نمونه:

1. در تفسير " من كسب سيئة" سيئة را شرك مى گيرد و گناه را معناى درستى براى اين واژه نمى بيند. چه اين‏كه " ما دون شرك را عذاب دايم نباشد الا به شرك ... لقوله تعالى" و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء"47

2. در تفسير آيه كريمه " انما حرم عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير" نظريه فقهايى چون شافعى را در حرمت مطلق دم نمى پذيرد و از آيه شريه " قل لااجد فى ما اوحى الىّ محرما على طاعم يطعمه الا ان يكون ميتة او دما مسفوحا" در اثبات نادرستى نظريه ايشان سود مى برد:

"به ظاهر آيت چو"لام" استغراق جنس را بود، همه خونها حرام و پليد بود جز كه اين آيت مخصوص است بقوله :" قل لااجد فى ما أوحى الى محرّما على طاعم يطعمه الا ان يكون ميته أو دما مسفوحا" و فقها براى اين روا داشتند گوشت و جگر با آنكه در او خون باشد چه آن خون مسفوح نيست".48

2. روايات

معيار دوم ابوالفتوح در نقد نظريات تفسيرى، روايات است. روايات بسيار روض الجنان گاه در تفسير آيات به كار مى آيد و گاه در سنجش نظريات تفسيرى. براى نمونه سه مورد زير را بنگريد:

1. عده اى در تفسير " او يجعل اللَّه لهن سبيلا" مى گويند:" يا خداى خلاصى بدهد ايشان را به شوهرى حلال" به باور ابوالفتوح اين تفسير با اجماع و روايات معصومين ناسازگار است، چه اين‏كه بر اساس روايات، مراد از " الفاحشة" در جمله" و اللاتى ياتين الفاحشه" زنا است و آيه منسوخ به آيه حد و حكم رجم است:" از صادق وباقر (ع) هم اين روايت است، و رسول(ص) گفت: چون آيت حد فرود آمد: قد جعل اللَّه لهن سبيلا، البكر بالبكر مائة جلده و الثيب بالثيب الجلد ثم الرجم" خداى تعالى را ، پديد آورد. بكر كه با بكر زنا كند حد بايد زدن ايشان را صد تازيانه و مراد به بكر از ايشان آن است كه زن ندارد از مرد، و شوهر ندارد از زن، و ثيب با ثيب چون زنا كند اول حد و آنگه رجم"49

2. در تفسير آيه قصاص تفسيرى كه قصاص را به غير از آهن، تيغ و كارد تجويز مى كند باطل مى خواند و به روايت "لا قود الا بحديد" استناد مى‏كند.50

3. در تفسير آيه " كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت" نظريه وجوب وصيت را نمى‏پذيرد و آن را با اخبار اهل بيت ناسازگار معرفى مى كند:" جماعتى تمسك كردند به اين آيت در وجوب وصيت، و گفتند: وصيت واجب است براى لفظ"كتب" چنانكه صيام و قصاص واجب است براى لفظ كتب. و نزديك ما چنان است كه وصيت سنتى مؤكّد است مندوب اليها مرغب فيها. فأمّا جواب از لفظ كتب، و لفظ حق كه گفتند دليل وجوب كند آن است كه معنى كتب در لفظ فرض نباشد، و حمل اين لفظ بر اين معنى به دليل شرعى شايد كردن، و آن جا كه در صيام و قصاص حكم كرديم به وجوب، به ادله شرعى كرديم و اين جا ادله شرعى از اجماع اهل البيت و اخبار ايشان و اجماع فرقه محقه - كه قول معصوم با ايشان است - دليل مى كند كه اين لفظ اين جا به معنى ندب و استحباب است."51

3. اجماع

در نگاه ابوالفتوح اجماع در شمار منابع استنباط احكام قرار دارد52 و حجيت آن به جهت در برداشتن قول معصوم است.53 بر اين اساس او از اجماع در استنباط احكام و سنجش تفاسير فقهى سود مى برد براى نمونه:

1. در نقد ديدگاهى كه در تفسير آيه " فانكحوا ما طاب لكم من النساء" از وجوب نكاح سخن مى گويند، مى نويسد:" اين قول ضعيف است و ... و اجماع امت است بر آن كه نكاح سنت است و واجب نيست."54

2. در نقد ديدگاه تفسيرى كسانى كه شستن دست تا مرفق را واجب مى دانند از اجماع سود مى برد و نظريه مخالفان را با اجماع ناسازگار مى نامد:" اجماع است بر آن كه هر كه آن كند كه ما گفتيم ذمه او برى باشد به يقين و آن كه خلاف آن كند كه ما گفتيم ذمه او برى باشد دليلى نيست بر براءت ذمه او"55

3. تفسير آيه " و ان جنحوا للسلم فاجنح لها" به " چون كفار صلح كنند رسول را يا امام را واجب است اجابت كردن " از جهت ناسازگارى با اجماع اهل بيت ناشايست و ناپذيرفتنى است.56

4. ادبيات عرب

در ميان دانش هايى كه در نقد و بررسى تفاسير فقهى كارگر مى افتد ادبيات عرب بيشترين تأثير را دارد. بر اين اساس نويسنده روض الجنان از ادبيات عربى در سنجش تفاسير فقهى بسيار بهره مى گيرد. لغت شعر و ... جلوه‏هايى از ادبيات عربى هستند كه ابوالفتوح از آنها در نقد نظريات فقهى تفسيرى سود مى برد:

الف. لغت

معنا شناسى كلمات در تفسير بهينه آيات و پالايش تفاسير فقهى از نابايسته ها ضرورى مى نمايد. ابوالفتوح در جاى جاى روض الجنان با معناشناسى واژگان از نادرستى شمارى از تفاسير فقهى پرده برمى دارد . براى نمونه:

1. در تفسير آيه " و امسحوا برءوسكم" تفاسير گوناگونى آمده است. برخى مى گويند:" اگر كسى به جاى مسح سر غسل كند و سر بشويد " مجزى باشد" ابو الفتوح اين نظريه را بر نمى تابد و از معناى مسح در نقد آن بهره مى گيرد:" ديگر آن كه معنى غسل مخالف است معنى مسح را، چه مسح امرار عضوى باشد كه در او نداوت باشد بر عضوى ديگر، و غسل امرار آب باشد مع الجريان. و براى آن كه مسح داخل باشد در غسل واجب نكند كه هر دو يكى باشد؛ نبينى كه دستار را خرقه نخوانند اگر چه خرقه داخل بود در عمامه و محله را خانه نخوانند و اگر چه مشتمل بود بر او."57

همو به بهره گيرى از لغت تفسير قروء"و المطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء" به حيض را نمى پذيرد و با توجه به ماده قروء مراد از قرء را طهارت مى خواند.

در نگاه ابوالفتوح معناى شرعى يك واژه مقدم بر معناى وضعى است: " در قرآن و تعارف هر كجا لفظى باشد كه در اصل وضع براى معنى باشد و در شرع نقل افتاده باشد آن را به معناى دگر بر عرف شرع حمل بايد كردن كه حكم او را باشد. بنابر اين " اگر كسى گويد: رأيت فلانا راكعا او ساجدا او مصليا او مؤديا للزكوة باتفاق بر لغت نتوان حمل كردن و از او فهم نكنند الا آنچه عرف شرع بر آن مستمر است از اين ركوع و سجود و نماز و زكات كه ما در شرع مى دانيم دون خضوع و خشوع و دعا و نماز."

براين اساس نويسنده ، صلوة در آيه " و استعينوا بالصبر و الصلاة" را به معناى نماز مى گيرد و دعا را مفهوم مناسبى براى صلوة نمى‏بيند:" و در صلات دو قول گفتند: يكى دعا، و ديگر نماز. و حمل بر نماز كردن اولى‏تر بود؛ چه عرف شرع اين لفظ از اصل ببرده است و محقق كرده به اين افعال مخصوص"58

همو در تفسير آيه " و هم راكعون" معناى لغوى (خشوع و خضوع) را با معناى شرعى ناسازگار مى بيند و معناى شرعى را مقدم بر معناى لغوى مى كند.59

ب. شعر

شعر ديوان عرب شناخته مى شود. تفسير گران قرآن از اين ديوان در بررسى و ارزيابى نظريات تفسيرى بسيار بهره مى گيرند. بر اين اساس ابوالفتوح نيز به شعر بسيار توجه دارد و در جاى جاى روض الجنان از آن بهره مى گيرد. براى نمونه تفسير "الى" در آيه " فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق" به معناى انتهاى غايت در خور پذيرش نيست؛ چه اين‏كه الى در بسيارى از موارد به معناى مع به كار مى رود براى نمونه در شعر امرؤ القيس و نابغه جعدى الى معناى " مع" دارد.

له كفل كالدّعص لبّده الندى

الى حارك مثل الرتاج المثبّب

ولوج ذراعين فى بركه

الى جؤجؤ رهل المنكب

2. تفسير راكع در آيه " و هم راكعون" به خاشع و خاضع را برنمى تابد و ركوع را در لغت به معناى" تعاطى وا نحنا و دو تا شدن" مى داندو از شعر در نقد تفسير مخالف سود مى گيرد.

اخيّر اخبار القرون التى مضت

اذبّ كأنّى كلما قمت راكع

و أفلت حاجب فوق العوالى

على شقّاء يركع فى الظراب60

5. علم اصول

در نظرگاه ابوالفتوح دانش اصول در فهم بهينه آيات ضرورى است:

"بايد تا فقيه باشد تا آياتى كه متضمن احكام شرعى باشد، معانى آن و وجه استدلال از بر مذهب بداند و آن معنى تمام نشود تا عالم نباشد به اصول فقه كه بناى فقه بر آن است و ادله فقه از او مستخرج بود"61

بر اين اساس نويسنده روض الجنان از علم اصول بهره مى برد و تفاسير مخالفان را به كمك باورهاى اصولى خويش به نقد مى نشيند . برخى از باورهاى اصولى ابوالفتوح كه در نقد تفاسير به رفته است عبارتند از:

1. عدم ظهور استثناء در بازگشت به آخرين جمله پيش از استثناء يا تمامى جملات پيشين

در تفسير آيه شريفه" و الذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة و لاتقبلوا لهم شهادة ابدا و اولئك هم الفاسقون. الا الذين تابوا... " نور/5-4 برخى استثناء را به جمله اخير مى زنند و شمارى به تمامى جملات پيش از استثنا" شافعى و اصحابش گفتند: راجع باشد الى با جمله آنچه متقدم باشد، و ابوحنيفه و اصحابش گفتند: راجع باشد الى ما يليه فقط"62

ابوالفتوح اين دو نظريه را نمى پذيرد: " مذهب ما آن است كه صحيح بود رجوع او با هر يكى از آن و قطع نتوان كرد بنابر يكى از آن إلا به دليلى قاطع" و دلايلى براى اثبات درستى باور خويش(توقف) عرضه مى دارد.63

2. حجت نبودن دليل الخطاب

شمارى بر اساس آيه " و المحصنات من المؤمنات" ازدواج با زنان غير آزاد را اجازه نمى‏دهند. ابوالفتوح اين نظريه را نمى پذيرد و آن را به كمك اصل عدم حجيت دليل الخطاب نقد مى‏كند64 و به كمك همين اصل حكم وجوب عمل به خبر عادل را كه شمارى از آيه" يا ايها الذين أمنوا إن جاء كم فاسق بنباء" استنباط مى كنند نادرست مى خواند چه اين كه اين حكم بر اساس دليل الخطاب است و دليل الخطاب حجت نيست.65

3. ظهور امر پس از حظر در اباحه

بسيارى در تفسير آيه" فإذا قضيت الصلاة فانتشروا فى الأرض" از اين جهت كه امر عقيب حظر آمده است مراد به امر را اباحت مى دانند. به باور ابوالفتوح مراد به امر اباحت است، اما نه به آن جهت كه ديگران مى‏گويند؛ چه اينكه امر چه پس از حظر قرار گيرد يا پيش از آن.

"تقدم حظر را در تغيير حكم او اثر نيست و دليل بر صحت اين مذهب آن است كه امر دليل آنچه كند براى امرى كند كه راجع به او بود، چون صيغه (او) متغير نيست بعد الحظر بايد تا حكم او متغير نباشد، خصوصاً به نزديك آنان كه امر را امر گويند لصيغته و صورته.

ديگر آن كه تحريم عقلى( از تحريم سمعى مؤكدتر است، چون دانستيم كه مى شايد كه از پس حظر عقلى) آيد و اقتضاى وجوب كند، چرا نشايد كه از پس حظر سمعى آيد و اقتضاى وجوب يا ندب كند.

ديگر آن كه بيشتر آنچه در اين باب هست آن است كه با اطلاق حظر كند و اطلاق حظر چنا كه با اباحت باشد به وجوب و ندب هم باشد.66

4. شرايط نسخ

بر اساس شرايطى كه نويسنده در تفسير آيه" ما ننسخ من آية" آورده است برخى از تفاسير و برداشت هاى فقهى به نقد گرفته مى شود. براى نمونه ادعاى نسخ آيه" و أن ليس للإنسان إلا ما سعى" به آيه " و الذين آمنوا و اتبعتهم ذريّتهم بايمان الحقنا بهم ذريتهم" نادرست مى نمايد چه اين كه " ميان اين دو آيت تنافى نيست و جمع ميانشان درست است".67

چنان كه ادعاى نسخ آيه " و ان جنحوا للسلم فاجنح لها" به آيه " اقتلوا المشركين حيث وجدتموهم" شايسته نيست؛ زيرا:

1. ميان اين دو آيه ناسازگارى وجود ندارد؛ آيه اول در مورد مشركان است و آيه دوم درباره بنى قريظه و بنى نضير 2. آيه اى كه ناسخ خواند مى شود از نظر زمانى پيش از آيه " و ان جنحوا للسلم" فرود آمده است:" پس در آيتين تنافى نيست و آنچه در او دعوى نسخ كردند، ناسخ پيش از منسوخ فرود آمد و اين هر دو معنى مانع باشد از نسخ"68

نويسنده روض الجنان نسخ آيه به ادله عقلى ، قياس و فحوى الخطاب و خبر واحد را باور ندارد و بر اين اساس روايت " لاوصية لوارث" را ناسخ " كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت" نمى بيند:

"نسخ قرآن به خبر واحد درست نباشد و بعضى اصحاب ما را مذهب آن است كه : به خبر متواتر نشايد و قول اول درست است."69

6. قياس

ابوالفتوح رازى در نقد و بررسى تفاسير فقهى از مفروضات و مسلمات مخالفان نيز بهره مى‏گيرد براى نمونه قياس در نظرگاه مخالفان حجت است و مى توان از آن در استنباط احكام بهره برد. نويسنده روض الجنان اين نظريه را باور ندارد و قياس را حجت نمى شناسد، اما از قياس در نقد نظرگاه مخالفان در تفسير آيه" فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق و امسحوا برءوسكم و ارجلكم الى الكعبين" سود مى برد. مخالفان در تفسير اين آيه حكم به لزوم شستن پا مى كنند. رازى در سنجش اين ديدگاه مى‏نويسد:

"دگر آن كه از طريق قياس چون كلام با مثبتان قياس مى رود هم دليل مسح مى كند از آن‏جا كه اعضاى طهارت اين چهار است: دو مغسول و دو ممسوح، به دلالت آن كه در تيمم آنچه مغسول است ممسوح مى شود و آنچه ممسوح است ساقط؛ اگر فرض پاى غسل بودى بايستى كه ممسوح بودى در تيمم؛ نه ساقط، چنان كه وجوه و ايدى چون ساقط نشد در تيمم بل ممسوح آمد دانستيم كه پاى ممسوح است، چون رووس، براى سقوطش را در تيمم."70

7. عرف

عرف و عادت، معيار ديگر ابوالفتوح در ارزيابى نظريات تفسيرى است. نويسنده روض الجنان گاه از عرف در تشخيص معانى واژگان بهره مى گيرد و گاه در روشن ساختن مصاديق.

براى نمونه از اين‏كه در عرف جگر، كبد ناميده مى شود و از اين نام" اسم خون نشايد دانستن" نتيجه مى گيرد جگر ، دم نيست و در شمار محرمات قرار نمى گيرد.71

عرف متشرعه نيز معيار ديگر ابوالفتوح در نقد و بررسى تفاسير فقهى است.

8. سنت

در ارزيابى نظريات تفسيرى سنت پيامبر يكى از معيارهاى ابوالفتوح شناخته مى‏شود. براى نمونه نويسنده روض الجنان ناسازگار با برخى تفسيرگران هيچ يك از دو آيه " فاقتلوا المشركين" و " فإما منّاً بعد و إمّا فداء " را ناسخ و منسوخ يگدگر نمى داند و از سنت پيامبر در نقد نظريه مخالفان سود مى گيرد او مى نويسد:

"از اول كار تا آخر رسول (ع) هم قتل كرد، هم عفو، هم فدا ستد... مردى را پيش رسول آوردند اسير، او را ابوامامه گفتند، سيد يمامه بود. رسول او را گفت : يا اسلام آر يا خويشتن باز خر، يات بكشم يا آزادت كنم گفت : يا محمد اگر بكشى ، مردى بزرگ را كشته باشى ، و اگر فدا ستانى بزرگى را ستده باشى و اگر آزاد كنى همچنين، اما اسلام نخواهم. رسول گفت: بزرگى ، آزادت كردم. چون او اين بشنيد، گفت: اشهد ان لا اله اللَّه و انك رسول اللَّه."72

پی نوشت‌ها:

1 - رازى، ابوالفتوح، روض‏الجنان و روح‏الجنان، 220/13.

2 - همان، 324/17.

3 - همان، 29/8.

4 - همان، 29/7.

5 - همان، /399.

6 - همان، 379/8.

7 - همان، 108/13.

8 - همان، 67/6.

9 - همان، 65/6.

10 - همان، 213/18.

11 - همان، 147/20.

12 - همان، 148/20.

13 - همان، 383/85.

14 - همان، 75-74/18.

15 - همان، 130/12.

16 - همان، 104/6.

17 - همان، 193/13.

18 - همان، 34/8.

19 - همان، 66/6.

20 - همان، 50-48/11.

21 - همان، 193/13.

22 - همان، 330/17.

23 - همان.

24 - همان، 55/20.

25 - همان، 25/7.

26 - همان، 158-157/11.

27 - همان، 26-25/7.

28 - همان، 104/6.

29 - همان، 384/8.

30 - همان، 210/14.

31 - همان، 341/7.

32 - همان، 213/18.

33 - همان، 54/4.

34 - همان، 66/6.

35 - همان، 263/5.

36 - همان، 115/19.

37 - همان، 143/9.

38 - همان، 85/14.

39 - همان، 121-120/19.

40 - همان، 235/6.

41 - همان، 331/2.

42 - همان، 182/9.

43 - همان، 146/9.

44 - همان، 243/5.

45 - همان، 258/2.

46 - همان، 254/2.

47 - همان، 48/4.

48 - همان، 296/2.

49 - همان، 287/5.

50 - همان، 332/2.

51 - همان، 341/2.

52 - همان، 347/2.

53 - همان، 341/2.

54 - همان، 243/5.

55 - همان، 270/6.

56 - همان، 143/9.

57 - همان، 271/6.

58 - همان، 256/1.

59 - همان، 28/7.

60 - همان، 29/7.

61 - همان، مقدمه /2.

62 - همان، 88/14.

63 - همان، 89/88-14.

64 - همان، 261/6.

65 - همان، 18/18.

66 - همان، 219-218/19.

67 - همان، 193/18.

68 - همان، 144/9.

69 - همان، 341/2.

70 - همان، 274/6.

71 - همان، 297/2.

72 - همان، 176/9

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 19:54 منتشر شده است
برچسب ها : معيارهاى سنجش آراى كلامى,1. قرآن,الف. ظاهر؛,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

عصمت پيامبران در نگاه ابوالفتوح رازى

بازديد: 85

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

عصمت پيامبران در نگاه ابوالفتوح رازى

محمد بهرامی

پيامبران در زندگى فردى، اجتماعى، سياسى و حكومتى خويش، تبليغ مى‏كنند، حكم مى‏دهند و قضاوت مى‏كنند، رفتارها و كردارهاى خاصى از خود بروز مى‏دهند و مجموعه‏اى از اعتقادات دارند. آيا پيامبران در تمام اين مراحل معصومند يا در برخى معصوم و در شمارى از عصمت بى بهره هستند؟

پاسخهاى گوناگونى از سوى فرقه‏ها و شخصيتهاى دينى و مذهبى به اين پرسش داده شده است:

تمامى فرقه‏هاى اسلامى پيامبران را از جهت اعتقاد معصوم مى‏شناسند اما گروهى از خوارج از آن جهت كه هر گناهى را كفر و شرك مى‏دانند، اين عصمت را باور ندارند1 و پيامبران را معصوم در اعتقاد نمى‏بينند.

شمارى پيامبران را معصوم در تبليغ مى‏شناسند و دروغ و تحريف را به عمد يا سهو ناسازگار با عصمت مى‏دانند و بعضى دروغ و تحريف سهوى را نافى عصمت نمى‏بينند.

عصمت در فتوا نيز از سوى تمامى فرقه‏هاى اسلامى پذيرفته شده جز اين كه عده‏اى اشتباه سهوى در فتوا را جايز مى‏دانند.

عصمت در رفتار و كردار بيش از ديگر اقسام عصمت محل بحث و ناسازگارى قرار گرفته است:

حشويه انجام كبيره را اجازه مى‏دهند.

بسيارى از معتزليان انجام كبيره را بر نمى‏تابند و انجام صغيره را ناسازگار با عصمت نمى‏شناسند.

جبايى انجام عمدى صغاير و كباير را نمى‏پذيرد و ...

اماميه ناسازگار با برخى فرقه‏هاى اسلامى، پيامبران را معصوم در اعتقاد، تبليغ، فتوا و كردار و رفتارمى‏دانند.به باور ايشان عقل، آيات و روايات عصمت پيامبران را نتيجه مى‏دهد و همين دلايل، نادرستى مستندات مخالفان عصمت را روشن و بديهى مى‏سازد.

ابوالفتوح رازى به عنوان يكى از تفسير نويسان برجسته شيعه در جاى جاى تفسير خويش، عصمت پيامبران را به بحث و بررسى مى‏نشيند. او از عقل، شرع، آيات و روايات به عنوان مستندات عصمت نام مى‏برد و مستندات قرآنى و روايى مخالفان را به نقد و تحليل مى‏گيرد.

بنابر اين براى دريافت نظريه شيعه، شايسته است نگاهى به تفسير روض الجنان اثر گرانسنگ ابوالفتوح رازى داشته باشيم و از جاى جاى اين تفسير پاسخ ابوالفتوح به مستندات قرانى مخالفان عصمت را بيرون بكشيم و توان دانشمندان شيعه را در پاسخگويى از شبهات مخالفان عصمت آشكار سازيم.

دلايل عصمت پيامبران

ابوالفتوح پيامبران را معصوم مى‏داند و انجام گناهان كبيره و صغيره و اعتقادات ناروا را با عصمت ايشان ناسازگار مى‏بيند او براى اثبات اين باور از مجموعه‏اى از دلايل بهره مى‏برد كه برخى از آنها عبارتند از:

1. عقل

مهم‏ترين دليل رازى بر عصمت انبياء عقل است. هر چند احتمال مى‏رود نويسنده روض الجنان دلايل عقلى گوناگونى براى عصمت انبياء داشته باشد اما در تفسير روض الجنان تنها يك دليل عقلى عرضه مى‏كند: گناه پيامبران اعم از كبيره و صغيره در مخاطبان ايجاد نفرت مى‏كند و ايشان را از پذيرش سخن و دستور پيامبران باز مى‏دارد و حكمت ارسال رسل را باطل مى‏نماياند:

"در عقل مقرر است كه تجويز صغاير و كباير بر ايشان منفر بود مكلفان را از قبول قول ايشان (و استماع وعظ ايشان، و غرض قديم تعالى از بعثت ايشان قبول قول ايشان است)"2

"و پيغمبران (ع) ارتكاب قبايح نكنند و اخلالى بواجب نكنند براى آن كه منفر باشد از قبول قول ايشان، و هر چه منفر باشد واجب بود كه ايشان از آن منزه باشند تا غرض قديم تعالى منتقض نشود به بعثت ايشان، چه غرض به بعثت ايشان قبول و امتثال است"3

در نظرگاه ابوالفتوح ملاك در نفرت آفرينى، عادت است نه ثواب و عقاب:

"و مرجع در باب منفرات با عادات است نه با ثواب و عقاب، هر چه در عادت منفر بود، بر ايشان روا نيست سواء اگر معصيت باشد و اگر امراض و خلق شانيه باشد و اگر از باب مباحات باشد چو سخف و مجون و خلاعت"

با اعتماد به اين ملاك و معيار، ابوالفتوح نابينايى يعقوب را منفّر نمى‏داند و نظرگاه معتزله را به پرسش مى‏گيرد و تفصيل ايشان ميان صغاير و كباير را نادرست مى‏خواند:

"و مرجع در آنچه منفر باشد يا نباشد با عادت است ، ممتنع نبود كه در ان روزگار نابيناى منفر نبوده باشد."4

"و اعتذار معتزله در باب جواز صغاير به احباط ذم و عقاب است ، چه اعتبار در اين باب به ثواب و عقاب نيست ، به تنفير است و تنفير موقوف بر عادت است"5

اماميه عصمت پيامبران از گناه كبيره و صغيره پيش از نبوت و پس از نبوت را باور دارند . شريف مرتضى از دانشمندان برجسته شيعه در اين باره مى‏نويسد: "فقالت الشيعة الامامية، لايجوز عليهم شى من المعاصى و الذنوب كبيرا كان او صغيرا ، لاقبل النبوه و لابعدها"6

بنابراين دليل عقلى ابوالفتوح از جهاتى چند با ديدگاه اماميه همخوان نيست:

1. اين دليل تنها عصمت از گناهانى را نتيجه مى‏دهد كه نفرت آفرين باشند اما گناهانى كه در شمار صغاير قرار مى‏گيرند و انجام آنها در مخاطبان نفرت نمى‏آفريند مشمول اين دليل عقلى قرار نمى‏گيرد. چنان كه خود نويسنده روض الجنان در دليل عقلى مى‏گويد: و هر چه منفر باشد واجب بود كه ايشان از آن منزه باشند.7

2. در عبارت نخست تجويز منفر خوانده شده است :" تجويز صغاير و كباير بر ايشان منفر بود" در صورتى كه آن چه مخاطب را از پذيرش سخن پيامبر باز مى‏دارد انجام گناه توسط پيامبر است.

3. اگر ملاك نفرت آفرينى، عرف و عادت باشد اين معيار در زمانهاى متفاوت گوناگون دگرگون مى‏شود. در عصرى نوشيدن شراب منفر نيست و در دورهاى منفر نيست در محيطى منفر است و در محيطى ديگر منفز نيست. نتيجه اين ملاك اين است كه پيامبران بايد مطابق ميل افراد عمل كنند و خويش را با عرف و عادت مردم همراه سازند به گونه‏اى كه اگر فعل رفتارى در شرع حرام خوانده شود و در عرف و عادت مردم منفر ديده نشود ارتكاب آن براى پيامبر روا خواهد بود.8

4. اماميه سهو در انجام گناه را مانند عمد در انجام گناه مى‏دانند و آن را ناسازگار با عصمت مى‏خواند در صورتى كه دليل عقلى ابوالفتوح چنين نتيجه‏اى در پى ندارد.1. عقل

دليل ديگر ابوالفتوح بر عصمت پيامبران ، آيات قرآن است. هر چند رازى در جاى جاى روض الجنان نظريه مخالفان عصمت را ناسازگار با آيات قرآن مى‏خواند اما به آياتى كه عصمت تمامى پيامبران را نتيجه دهد و ناظر به عصمت پيامبر خاصى نباشد اشاره نمى‏كند. تنها موردى كه ابوالفتوح از دلالت آيات بر عصمت گفته است بحث عصمت حضرت يوسف است كه نويسنده روض الجنان از آياتى كه در باره يوسف است براى اثبات عصمت آن حضرت بهره گرفته است:

"اما ادله قرآن كه دليل مى‏كند بر عصمت يوسف و براءت او از گناه و بر اتهام زليخا، چند آيت است: منها قوله تعالى: و قال نسوة فى المدينة امرات العزيز تراود فتيها عن نفسه قد شغفها حبا انا لنريها فى ضلال مبين و قوله: و راودته التى هو فى بيتها عن نفسه و غلقت الابواب و قالت هيت لك قال معاذ الله انه ربى احسن مثواى انه لايفلح الظالمون، و قوله تعالى حكايه عنها: الان حصحص الحق انا راودته عن نفسه و انه لمن الصادقين، و قوله ايضا: فذلكن الذى لمتننى فيه و لقد راودته عن نفسه فاستعصم و لئن لم يفعل ما آمره ليسجنن و ليكونا من الصاغرين. قال رب السجن احب الى مما يدعوننى اليه، الى قوله : فصرف عنه كيدهن و قوله: كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء ... و قوله: ذلك ليعلم انى لم اخنه بالغيب... ، و منها قول العزيز: انه من كيدكن ان كيدكن عظيم. يوسف اعرض عن هذا و استغفرى لذنبك، و بر قول ايشان كيد مصروف نبود از و سوء و فحشاء مدفوع نبود و او خائن و به جاى خيانت كنندگان بنشسته ، و چنان كه زن را استغفار فرمود اگر دانستى كه او نيز گناهكار است او را نيز استغفار فرمودى. و اين آيتها جمله دليل مى‏كند بر براءت ساحت يوسف(ع) و بر تهمت زليخا"

3. روايات

دليل سوم رازى بر عصمت پيامبران روايات است. نويسنده روض الجنان بارها از روايات به عنوان دليل عصمت ياد مى‏كند و نظريه مخالفان عصمت را نيز با روايات ناسازگار مى‏خواند اما تنها يك روايت در راستاى عصمت پيامبران در اعتقاد عرضه مى‏دارد. او آزر را نام جد مادرى ابراهيم يا عموى آن حضرت مى‏خواند و نظريه مخالفان را به نقد مى‏گيرد:

"اين معنى (آزر پدر ابراهيم بود) منفر باشد در حق ايشان از اجابت دعوتشان و قبول قول و امتثال امرشان"9

و پس از اين نقد از روايت پيامبر بهره مى‏برد:

"اخبار متواتر كه آمد از رسول(ع) كه او گفت: نقلنى الله من اصلاب الطاهرين الى ارحام الطاهرات لم يدنسنى بدنس الجاهليه"10

مستندات قرآنى و روايى مخالفان عصمت در نگاه رازى

مخالفان نظريه عصمت، از شمارى از آيات و روايات تفسيرى در اثبات باور خويش سود مى‏برند.

اين مستندات در نظرگاه رازى، ناسازگار با عصمت نيست و به نفى عصمت از پيامبران نمى‏انجامد چه اين كه عقل، آيات، روايات و شرع، از عصمت پيامبران حكايت دارد و در ناسازگارى ميان اين ادله و مستندات مخالفان ناگزير از تاويل دلايل مخالفان هستيم:

"پس هر چه قدح كند بايد تا منفى بشود از ايشان تا مودى نبود با نقض غرض حكيم جل جلاله"11

مستندات مخالفان عصمت به چند گروه تقسيم مى‏شود: شمارى از معصوم نبودن آدم حكايت مى‏كند، تعدادى از معصوم نبودن ابراهيم، برخى از معصوم نبودن نوح و .... بنابر اين سزاوار است نخست ادله مخالفان در هر بخش آورده شود و آن گاه نظرگاه نويسنده روض الجنان و نقد ايشان از آن دلايل عرضه گردد.

1. عصمت آدم(ع)

حشويان آدم (ع) را گناهگار مى‏خوانند و گناه او را كبيره مى‏شناسند. اصحاب حديث و معتزله گناه آدم را صغيره معرفى مى‏كنند و نظام و جعفر بن مبشر گناه آدم را از روى سهو و غفلت مى‏دانند.

مستندات قرآنى اين عده به چند گروه تقسيم مى‏شود:

يك. انجام منهى عنه

"و لاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين" بقره/35

"الم انهكما عن تلكما الشجرة" اعراف/22

نهى "لاتقربا" نهى تحريمى است نه تنزيهى و آدم (ع) با مخالفت اين نهى در شمار گناهكاران قرار مى‏گيرد چنان كه " انهكما" نيز نهى تحريمى است نه تنزيهى.

دو. عصيان آدم

و عصى آدم ربه فغوى" طه/121

فخر رازى در نحوه استدلال مخالفان به اين آيه مى‏نويسد: فمن الناس من تمسك بهذا فى صدور الكبيرة عنه من وجهين الاول: ان العاصى اسم للذم فلا ينطلق الا على صاحب الكبيرة لقوله تعالى" و من يعص الله و رسوله و يتعد حدوده يدخله نارا خالدا فيها" و لامعنى لصاحب الكبيرة الا من فعل فعلا يعاقب عليه

والوجه الثانى: ان الغواية و الضلالة اسمان مترادفان و الغى ضد الرشد ومثل هذا الاسم لايتناول الا الفاسق المنهمك فى فسقه"12

سه. توبه آدم

"ثم اجتباه ربه فتاب عليه و هدى" طه/122

"فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه" بقره /37

آدم(ع) تائب است و هر تائبى گناهكار است چه اين كه تائب كسى است كه بر گناه خويش پشيمان گشته است و نادم خبر از گناهكار بودن خويش مى‏دهد. بنابر اين اگر نادم راستگو باشد، درشمار گناهكاران قرار مى‏گيرد چنان كه اگر درغگو باشد گناهكارى او مسلم خواهد شد.

چهار. ظلم به خويش

"قالا ربنا ظلمنا انفسنا" اعراف/23

"فتكونا من الظالمين" بقره/35

حشويه مى‏گويند: خدا آدم را ظالم مى‏خواند چنان كه آدم خويش را ظالم مى‏نامد. ظالم ملعون است و ملعون كسى است كه گناه كبيره انجام مى‏دهد . معتزليان بر اين باورند كه: آدم گناه صغيره كرد و با اين گناه به خود ظلم كرد يعنى نفس خود را ناگزير از سختى‏هاى توبه و... كرد و ابى هاشم معتزلى معتقد است: ظلم آدم اين بود كه برخى ثوابها را بر خود حبط كرد.5

پنج. اخراج از بهشت

"فاخرجهما مما كانا فيه" بقره /36

اگر آدم معصوم بود و خوردن ميوه گناه نبود رانده شدن او از بهشت به چه علت بود؟!

شش. شرك به خدا

"هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها فلما تغشّيها حملت حملا خفيفا فمرت به فلما اثقلت دعوا الله ربهما لئن اتيتنا صالحا لنكونن من الشاكرين. فلما آتاهما صالحا جعلا له شركاء فيما آتاهما فتعالى الله عما يشركون" اعراف 190-/189

جمله " جعلا له شركاء... نشان از شرك آدم دارد و آن حضرت را از شمار معصومان بيرون مى‏سازد.

نقد و بررسى

ارزيابى مستند نخستين

نويسنده روض الجنان "لاتقربا" را امر(اتركا، اهجرا) مى‏داند و نهى بودن آن را برنمى‏تابد به باور او، امر، به واجب و مندوب تقسيم مى‏شود و واژه "لاتقربا" امر به مندوب است چه اين كه:

"نشايد كه كه بر ظاهر حمل كنند و گويند: نهى است، براى آن كه نهى به كراهت ناهى منهى عنه را نهى شود و حكيم نهى نكند الا از قبيح، و قبيح بر پيامبران روا نباشد پس براى اين وجه را گفتيم كه اين لفظ به معنى امر است تا بر ندب حمل توان كردن كه لايق بود به آدم(ع)"13

در نظرگاه ابوالفتوح "فكلا من حيث شئتما" نيز مانند "لاتقربا" امر به اباحت است نه وجوب.

به باور او

"امر و نهى متداخل باشند و ايشان را صيغتى مخصوص نباشد كه در او اشتراك و احتمال نبود ، بل امر كنند به لفظ نهى و نهى كنند به لفظ امر براى تداخل معانى ايشان از آن جا كه در امر ترغيب بود در فعل و تزهيد بود در ترك، و در نهى عكس اين باشد، تزهيد بود در فعل و ترغيب در ترك. و در معنى امر به چيز روا باشدكه نهى بود از ضدش بر سبيل مجاز"14

بنابراين

"بنزديك ما چنان است كه خداى تعالى آدم را مندوب كرد به ترك تناول اگر تناول نكردى او را ثواب بسيار بودى اما بر تناول او را ذمى و عقابى نبود."15

نويسنده روض الجنان در پاسخ شبهات منكرين از تنزيه الانبيا شريف مرتضى بسيار بهره گرفته است به گونه‏اى كه برخى از پاسخهاى ايشان به ترجمه عبارت تنزيه الانبيا مى‏ماند براى نمونه عبارت " امر و نهى متداخل باشند .... " برگرفته از اين عبارت شريف مرتضى است:" اما النهى و الامر معا فليسا يختصان عندنا بصيغة ليس فيها احتمال و لااشتراك و قد يومر عندنا بلفظ النهى و ينهى بلفظ الامر"16

در پاسخ اصلى ابوالفتوح نيز جملاتى همانند عبارت تنزيه الانبيا ديده مى‏شود.

افزون بر اين نحوه استدلال رازى، مخالفان را ناگزير از تسليم نمى‏سازد. چه اين كه:

1. ابوالفتوح "لاتقربا" را امر مى‏خواند نه نهى و مخالفان "لاتقربا"را نهى معرفى مى‏كنند به عبارت ديگر ابوالفتوح بر اساس باور از پيش ساخته خود كه مخالف را ناگزير از تسليم نساخته است "لاتقربا" را امر مى‏خوانند و مخالف نيز با پيش فرض خود "لاتقربا" را نهى مى‏نامد.

2. پاسخ نويسنده با آيه " الم انهكما عن تلك الشجرة" ناسازگار است. آيه صريح در نهى است و با ماده خود نهى امده است تا برخى تصور امر نداشته باشند.

3. در صورتى كه امر بودن "لاتقربا" را بپذيريم اثبات اين كه اين امر به واجب مراد نيست و امر به ندب مراد خداوند است نياز به دليل دارد و با صرف ادعا نمى‏توان مخالف را وادار به تسليم ساخت.

بنابر اين برداشتن عنوان نهى از "لاتقربا" شايسته نيست و بايد مانند مرحوم طبرسى و شمار بسيارى از تفسيرگران "لاتقربا"را نهى بخوانيم آن هم نهى تنزيهى نه تحريمى كه ادعاى مخالفان عصمت است .

بررسى مستند دوم

در نقد اين مستند رازى مى‏نويسد:

"عصيان مخالفت امر با ارادت باشد، و امر و ارادت از حكيم تعلق دارد هم به واجب و هم به مندوب، چون به ادله عقل بدانستيم كه مخالفت امر واجب بر آدم روا نباشد، لا بد حمل بايد كرد بر مخالفت امر مندوب" بنابر اين اطلاق عاصى بر آدم (ع) از جهت ترك مندوب است نه ترك واجب."

پس از اين نقد رازى پرسش مخالفان را گزارش مى‏كند:

"اگر گويند: بر اين قاعده لازم آيد كه پيغامبران خداى هميشه عاصى باشند چه ايشان خالى نباشند از ترك مندوبات"

و در پاسخ آن مى‏نويسد:

"اين‏اطلاق نكنيم در حق‏پيغامبران، چه اين‏لفظ به‏عرف مخصوص‏شده است به فاعل قبيح و تارك واجب، و از اين جاست كه اسم ذم است اما مقيد روا داريم، گوييم: اگر مراد به‏معصيت ايشان‏ترك مندوب‏است آرى و اگر فعل قبيح يا ترك واجب است، نه"17

مخالف عصمت پيامبران اين پاسخ را برنمى‏تابد چه اين كه به باور او عاصى در آيات قرآن كسى است كه سزاوار عقاب است و در عرف اسم ذم است بنابر اين اين نام تنها زيبنده كسانى است كه گناهكارند نه آنان كه ترك اولى كرده‏اند.

افزون بر اين اگر عاصى در عرف اسم ذم است و بر فاعل قبيح و تارك واجب اطلاق مى‏گردد و در آيات قرأن نيز عنوانى است كه بر مستحق عقاب اطلاق مى‏گردد بنابر اين به چه دليل ابوالفتوح به عرف وقعى نمى‏نهد و ديده از آيات قرآن مى‏گيرد و عاصى را نام كسى مى‏گيرد كه به باور او ترك مندوب كرده است.

ارزيابى دليل سوم

به باور ابوالفتوح توبه آدم و پذيرش آن نشان از گناهگارى آدم ندارد و نمى‏توان از اين آيات معصوم نبودن آن حضرت را نتيجه گرفت، چه اين كه:

"توبه بنزديك ما طاعتى است از طاعات، حظ او حصول ثواب بود بر او، و او را اثرى نيست در اسقاط عقاب چه قول به اين احباط باشد، و اسقاط عقاب خداى كند عند توبه به تفضل، پس بر اين قاعده معنى قبول توبه ضمان ثواب باشد بر آن، و توبه پيغامبران(ع) بر سبيل خشوع و خضوع و اخبات و انقطاع با خداى باشد، و غرض از او تحصيل ثواب".18

سنجش مستند چهارم

نويسنده روض الجنان اطلاق ظلم در آيه شريفه را نشانگر معصوم نبودن آدم نمى‏داند چه اين كه ظلم در لغت عرب به معنى نقصان است چنان كه در آيه شريفه " اتت اكلها و لم تظلم منه شيئاً" جمله "لم تظلم" به معنى (لم تنقص) است بنابر اين معناى "فتكونا من الظالمين" فتكونا من الناقصين حظهم من الثواب" مى‏باشد.19

در اين پاسخ نيز رازى وامدار شريف مرتضى است در تنزيه الانبيا مى‏خوانيم:" معناه انا نقصنا انفسنا و بخسناها ما كنا نستحقه من الثواب بفعل ما اريد من الطاعة"

افزون بر اين، اصل، عدم نقل معنى است. نويسنده روض الجنان مى‏تواند مانند تمام كسانى كه هيچ گناهى را از آدم برنمى‏تابند ظلم را به معناى انجام كارى كه اولى ترك آن است بگيرد يا مانند ابى هاشم معتزلى ظلم را ظلم به نفس معنا كند. آدم از آن جهت كه خود را از بخشى از ثواب محروم كرد و در استحقاق خود كاستى به وجود آورد خود را ظالم معرفى مى‏كند.

بررسى مستند پنجم

ابوالفتوح ، اخراج آدم و حوا از بهشت را نشان دهنده گناهگار بودن آن حضرت نمى‏داند چه اين كه:

"اخراج از بهشت عقوبت نباشد، چه عقاب مضرتى باشد مستحق مقرون به استخفاف و اهانت و فوت منافع از عقاب باشد، چه اگر چنين بودى انبياء و اوليا هميشه معاقب بودندى عاجلا و آجلا، پس اخراج ايشان از بهشت و اهباط ايشان به زمين بر سبيل مصلحت بود و آنچه تعلق به مصلحت دارد به اوقات و اشخاص و اسباب بگردد تا تناول درخت نكرده بودند مصلحت ايشان در تكليف آن بود كه آن جا باشند و چون تناول كردند مصلحت بگرديد و صلاح آن بود كه تكليف ايشان در زمين باشد و خداى تعالى آدم را براى زمين آفريد"20

ارزيابى مستند ششم

رازى شرك را منسوب به فرزندان آدم مى‏داند و نسبت شرك به آن حضرت را باور ندارد

"شرك مضاف است با فرزندان آدم دو جنس يا دو قبيل از جمله ايشان يا با ذكور و اناث ايشان، و به هيچ حال منسوب نباشد آدم و حوا. اگر گويند: در آيت ذكرى رفته نيست فرزندان آدم را تا رد كنايت كنند با ايشان و انما ذكر آدم و حوا رفته است، گوييم: روا باشد كه ( رد ضمير كنند با آن كه او را ذكر نرفته باشد و اين طريقى است عرب را كه) ضمير قبل الذكر گويند، قال الله تعالى :" حتى توارت بالحجاب " يعنى الشمس و آفتاب را ذكرى نرفته است ( و قال الله تعالى" انا انزلناه فى ليلة القدر" و قرآن را ذكرى نرفته است) كه اين اول سورت است .

جوابى ديگر از سؤال آن است كه: ذكر فرزندان آدم رفته است در آيت فى قوله :" هو الذى خلقكم من نفس واحدة" و "كم" خطاب است با جمله فرزندان آدم ذكور و اناث و دگر جاى ذكر ايشان رفت فى قوله:" فلما آتيهما صالحاً" و المعنى ولدا صالحا و ولد جنس را باشد صالح بود واحد را و جمع را، و چون در كلام ذكر دو مذكور برود آنگه عقيب آن چيزى آيد كه به يكى از ايشان لايق بود به ديگرى لايق نبود ردش با آن بايد كردن كه به او لايق بود. چون در كلام ذكر آدم و حوا رفته است و ذكر فرزندان ايشان ، كفر و شرك لايق نيست به آدم و حوا، و به اولاد ايشان لايق است رد بايد كردن با ايشان دون آدم و حوا"21

پاسخ ابوالفتوح از اين آيه نيز با كمى تصرف در واژگان و جملات همان عبارت شريف مرتضى است . افزون بر اين چنان كه علامه طباطبايى مى‏گويد : دليلى بر حذف مضاف (اولاد) و جايگزنى مضاف اليه بجاى آن نيست.22

2. عصمت ابراهيم(ع)

مخالفان عصمت پيامبران از آيات زير براى اثبات معصوم نبودن ابراهيم (ع) بهره مى‏گيرند:

الف. " فلما جن عليه الليل رأى كوكبا قال هذا ربى فلما افل قال لااحب الآفلين. فلمّا رأى القمر بازغا قال هذا ربى فلما افل قال لئن لم يهدنى ربى لاكوننّ من القوم الضالين. فلما رأى الشمس بازغة قال هذا ربى هذا اكبر فلما افلت قال يا قوم انى برى‏ء ممّا تشركون"

انعام /76-77

سخن از ربوبيت ستارگان كفر است و كفر به اتفاق بر انبياء روا نمى‏باشد بنابر اين وقتى ابراهيم از الوهيت ستارگان مى‏گويد عصمت در اعتقاد ندارد و در شمار معصومان قرار نمى‏گيرد.

ب. "ما كان للنبى و الذين آمنوا ان يستغفروا للمشركين و لو كانوا اولى قربى من بعد ما تبين لهم انهم اصحاب الجحيم" توبه /113

استغفار براى كافران جايز نيست بنابر اين وقتى ابراهيم براى آزر استغفار مى‏كند در شمار گناهكاران قرار مى‏گيرد.

ج. "فنظر نظرة فى النجوم. فقال انى سقيم " صافات /88-89

ابراهيم به دروغ خود را بيمار خواند در صورتى كه بيمار نبود .

د. " بل فعله كبيرهم" انبياء /63

ابراهيم بت بزرگ را بت شكن خواند در صورتى كه خود آن حضرت بتان را نابود كرد بنابر اين بر اساس اين آيه شريفه ابراهيم از مقام عصمت برخوردار نبود.

ارزيابى و سنجش

بررسى آيه نخست

ابوالفتوح از اين شبهه مخالفان عصمت در پاسخ مى‏دهد:

الف: اين سخن ابراهيم پيش از بلوغ بود نه پس از بلوغ چنان كه مخالفان مى‏گويند:

"ابراهيم اين سخن در زمان مهلت نظر گفت و آنگه كه خداى را نشناخت و نظر كرده بود براى آن كه ممكن نيست كه توان گفتن كه خداى تعالى ابراهيم را عارف آفريد به خود با علم ضرورى در او آفريد به خود و صفات خود، لا بد باشد از آن كه او اكتساب علم كرده باشد به نظر، و حالت ناظران حالت مجوزان و شاكان باشد. پس ابراهيم اين كه گفت نه بر سبيل خبر گفت، بل بر سبيل فرض و تقدير گفت ، چنان كه يكى از ما چون نظر كنند در حدوث اجسام فرض و تقدير كند كه قديم است و گويد" هب انها قديمه" تا بنگرد تا به چه ادا خواهد كردن نظر او، چون نظر او در قدمش ادا كند به فساد، از آن رجوع كند به دليل و به طريق قسمت بداند كه چون قديم نباشد لابد محدث باشد."

ب. ابراهيم

"بر سبيل فرض گفت : هذا ربى تا بنگرد تا مودى است با چه؟ چون افول و غروبش پديد آمد و غايب شد بدانست، كه آنچه حضور و غيبت بر او روا باشد او خداى را نشايد چه آن از علامات حدوث بود و محدث را محدث بايد و او نيز محتاج باشد به محدثى ، چون ماه برآمد و ماه از ستاره روشن‏تر و بزرگ‏تر بود گفت: "هذا ربى" هم بر اين وجه فارضا و لامخبرا قاطعا"23

تفسير نويسان، پاسخهاى بسيارى براى اين شبهه آورده‏اند كه ابوالفتوح از آن ميان تنها به دو پاسخ اشاره مى‏كند. از ميان دو پاسخ ابوالفتوح پاسخ نخست با آيه "و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه " سازگارى بيشترى نشان مى‏دهد چه اين كه آيه نشان مى‏دهد كه ابراهيم (ع) نظريه مخالف را در باره كوكب مى‏آورد و سپس آن را نقد مى‏كند.

سنجش مستند دوم

از اين دليل ابوالفتوح چند پاسخ مى‏دهد :

1. استغفار ابراهيم مشروط بود به ايمان" اللهم اغفرلى لابى اذا آمن"

2. استغفار پس از اظهار ايمان انجام گرفت.

به باور نويسنده روض الجنان توجيه استغفار ابراهيم به وعده استغفار شايسته نيست چه اين كه با ظاهر قرآن سازگار نيست.

تحليل و بررسى مستند سوم

نويسنده روض الجنان از مستند سوم مخالفان چهار پاسخ مى‏دهد كه بر اساس آن پاسخها ابراهيم درغگو نخواهد بود و غير معصوم جلوه نمى‏كند.

1. ابراهيم تب ادوارى داشت و با نگاه كردن به ستاره زمان بيمارى خود را در مى‏يافت.

2. خدا خبر بيمار شدن ابراهيم را داد و مقصود ابراهيم از " انى سقيم" اين است كه بيمار خواهم شد.

3. ابراهيم بر اساس باورهاى ستاره پرستان گفت:" از اين ستاره بر زعم شما مرا بيمارى مى‏نمايد"

4. مقصود آن حضرت آن است كه من از اصرار شما بر كفر بيمار دلم.

نقد مستند چهارم

به باور ابوالفتوح اين آيه از معصوم نبودن ابراهيم خبر نمى‏دهد. چه اين كه :

1. سخن ابراهيم خبر است اما خبرى كه معناى فرض و تقدير مى‏دهد:

"معنى آن است كه: هب ان فاعلا فعل هذا الفعل و اعتل بمثل هذه العلة هل تقبلون منه همان انگارى كه كسى بيايد و چنين فعل كند، آنكه كه از او پرسند كه چرا كردى، گويد: من نكرد، اين بت مهترين كرد. شما از او قبول كنى؟ تا گويند نه! او گويد: چرا؟ ايشان گويند براى آن كه او حيات ندارد و قدرت ندارد و فعل از او محال باشد تا او گويد: بپرسى، اگر ايشان بگويند گويند: چون پرسيم از جماد كه ايشان آلت شنيدن و گفتن ندارند؟ تا حجت بر ايشان متوجه شود تا باشد كه نظر كند و انديشه و ايمان آرند و قول او قبول كنند."

2. اين سخن ابراهيم خبر مشروط است نه خبر مطلق به قرينه " ان كانوا ينطقون" به عبارت ديگر جمله " ان كانوا ينطقون" قيد براى جمله "بل فعله كبيرهم" است در نتيجه " ان كانوا ينطقون فعله كبيرهم" :

" اگر سخن گويند، او كرده است، يعنى اگر ايشان بر نطق قادرند بر فعل قادر باشند، و اگر بر نطق قادرنهاند ، اولى و احرى كه بر فعل قادر نباشند ، و چون قادر نباشند عاجز و مدبر باشند، عبادت ايشان نگو نبود. و اگر گويند: اين شرط در نطق است نه در فعل ، گفت: بپرسى اگر سخن گويند گوييم: چه ممتنع است كه شرط باشد در هر دو و روا بود كه شرطى بود كه او شرط باشد در بسيارى چيزها ، شرط يكى بود و مشروط بسيار."

3. على بن حمزه كسايى پس از "بل فعله" وقف مى‏كرد و جمله "كبيرهم" را آغاز جمله ديگرى مى‏دانست.24

در نظرگاه نويسنده روض الجنان، استناد مخالفان به روايت ابوهريره " ما كذب ابراهيم الا ثلاث كذبات كلها يجادل بهن عن دينه" نيز مدعاى ايشان را اثبات نمى‏كند چه اين كه :

اولاً: اين روايت خبر واحد است و خبر واحد علم نمى‏آورد.

ثانيا: " در مثل اين مساله اخبار احاد مقبول و معمول نيست"

ثالثا: سخن ابراهيم به ظاهر دروغ مى‏نمايد اما دروغ نيست.25

پاسخهاى ابوالفتوح مانند ديگر مفسران است هر چند شباهتهاى بسيارى ميان نظريات او و متن تنزيه الانبيا وجود دارد.

عصمت يوسف(ع)

در نگاه مخالفان عصمت، آيات زير حكايت از گناهگار بودن يوسف دارد:

الف. " و لقد همت به و هم بها لولا أن راى برهان ربه كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء انه من عبادنا المخلصين" يوسف/24

اين آيه به كمك رواياتى كه از صحابه و تابعين رسيده است گناهكارى يوسف را نتيجه مى‏دهد.

ب."اذكرنى عند ربك" يوسف/42

مساله: فان قيل: كيف يجوز على يوسف و هو نبى مرسل ان يعول فى اخراجه من السجن على غير الله تعالى و يتخذ سواه و كيلا ذلك"26

تحليل و نقد

نقد مستند نخست

در نقد اين دليل ، ابوالفتوح نخست مستندات روايى مخالفان را به نقد مى‏نشيند:

" و از اين ترهات و محالات، آنچه عقل و شرع و قران و اخبار ، پيغامبران خداى را از آن منزه كرده است؛ و اين هيچ بنزديك ما روا نيست بر پيغامبران از آن جا كه ايشان معصومان و مطهرانند و پاكيزگان ، و صغيره و كبيره بر ايشان روا نيست از آن جا كه ادله عقل دليل كرده است بر عصمت ايشان ، چه در عقل مقرر است كه تجويز صغاير و كباير بر ايشان منفر بود مكلفان را از قبول قول ايشان( و استماع وعظ ايشان، و غرض قديم تعالى از بعثت ايشان قبول قول ايشان است) و امتثال امر و اجابت دعوت ايشان ، آنچه قدح كند در آن، واجب بود كه حق تعالى ايشان را از آن معصوم و منزه دارد و تجيز زنا كه من اكبر الكباير است و اعظم الخطايا و امهات الذنوب است واجب بود كه از آن منزه باشند كه حظ او در تنفير بغايت و نهايت است."

پس از نقد روايات نويسنده روض الجنان به بحث درباره آيه مى‏نشيند و براى واژه "هم" سه معناى متفاوت مى‏آورد:

1. عزم بر كارى

2. خطور الشى‏ء بالبال بدون عزم بر فعل

3. شهوت "

به باور ابوالفتوح از اين معانى سه گانه تنها معناى دوم و سوم با مقام يوسف همخوان است و معناى اول مناسب نمى‏نمايد:

"و چون وجوه همت مختلف باشد چنان كه مى‏بينى در حق يوسف بر آن تفسير بايد دادن كه به او لايق باشد و از اين وجوه شهوت و ميل طباع روا باشد، و خطوره بباله روا باشد، و مقاربه هم روا باشد على بعض الوجوه، مادام تا عزم با او نباشد، و عزم روا نباشد به هيچ وجه، الا آن است كه اگر بر عزم حمل كنند، آيت را بر وجهى تفسير بايد دادن كه همت و عزم متعلق نباشد به معصيت و آن چنين بود:" و لقد همت به و هم بها" اى، بضربها و دفعها عن نفسه، او همت كرد به يوسف كه در او آويزد و يوسف همت كرد به او، به آن معنى كه او را بزند و براند و از خويشتن دور كند"27

به باور رازى متعلق"همت" و "هم" با قطع نظر از حكم عقل آيات و آثار يك چيز است اما نظرداشت اين سه ما را ناگزير از ساخت دو متعلق مى‏سازد متعلق "همت" زنا است و متعلق "هم" زدن و دفع.

"اگر گويند هر دو همت وارد است يك مورد، چرا يكى حمل كردى بر وجهى نيكو آن ضرب و دفع است. و يكى على الزنا و القبيح؟ گوييم: براى دليل چنين كرديم كه ادله عقل و قرآن و آثار بر اين دليل كرد و الا هر دو را حمل كردندى على وجه واحد"28

نقد دليل دوم

نويسنده روض الجنان در ارزيابى اين مستند مى‏نويسد:

"بدان كه در اين اعتراضى نيست بر يوسف براى آن كه حبس او در زندان معصيت بود، و بر او بود كه به هر طريق كه گمان برد كه او را در آن خلاص خواهد بودن تمسك كند. اما عتاب خداى تعالى با او در اين معنى براى ترك اولى بود و پيغامبران ترك اولى و احلال به مندوبات بسيار كنند و معاصى ايشان محمول بود بر اين و ماول باشد به اين معنا"29

در اين پاسخ نوعى ناسازگارى ديده مى‏شود. اگر يوسف مى‏تواند از هر وسيله‏اى براى رهايى خود سود ببرد بنابر اين مواخذه او شايسته نخواهد بود در صورتى كه وى مواخذه مى‏گردد. ابوالفتوح از سويى حكم به درستى رفتار يوسف مى‏دهد و از سويى ديگر او را به جهت ترك اولى سزاوار مواخذه معرفى مى‏خواند، مگر اين كه مواخذه از باب حسنات الابرار سيئات المقربين توجيه گردد.

عصمت ايوب(ع)

"و الذكر عبدنا ايوب اذ نادى ربه انى مسنى الشيطان بنصب و عذاب" ص/41

بيماريها و گرفتاريهاى ايوب عذاب خدا بود چه اين كه بيماريهايى كه از جهت امتحان باشد عذاب و عقاب ناميده نمى‏شود.30

نقد و بررسى

ابوالفتوح رازى سختيها و مشكلات ايوب را امتحان الهى مى‏خواند نه كيفر. به باور او تمامى رواياتى كه نشان از سلطه شيطان بر ايوب دارد غير قابل پذيرش است:

"و هيچ روا نباشد كه خداى تعالى ابليس را بر انبياء و اولياء مسلط كند"31

افزون بر اين در نظرگاه رازى بيماريهاى ايوب در شمار منفرات قرار نمى‏گيرد چه اين كه

"بر پيغامبران هيچ چيز از منفرات روا نباشد ، نه از قبل خداى و نه از قبل ايشان ، براى آن كه مودى بود با نقض غرض قديم تعالى، و او از اين منزه است"32

عصمت داود(ع)

"و هل اتاك نبأ الخصم اذ تسوّرا المحراب... و حسن مآب" ص/21-25

جملات" و ظن داود أنّما فتنّاه" ،" فاستغفر ربه "،" و اناب "و فغفرناله " نشان از گناه او دارد، گناهى كه در عشق به همسر اوريا ظاهر شد: "داود عاشق همسر اوريا شد و براى رسيدن به او همسرش را به جنگ فرستاد و وى را در پيشاپيش تابوت قرار داد تا از كشته شدن او مطمئن گردد".

نقد و بررسى

به باور ابوالفتوح آيه شريفه ناسازگار با عصمت داود نيست و مستندات روايى مخالفان قبيح، منفر و ناسازگار با عقل و شرع مى‏نمايد:

"و حديث عشق داود زن اوريا را ، و او را فرستادن و در پيش تابوت داشتن و قصد آن كه تابوت او را بكشند تا او زن را با زنى كند اين هم قبيح است و هم منفر و لايق حال انبياء نباشد"

در منظر نويسنده روض الجنان روايات قابل اعتماد در اين موضوع عبارت است از:

"اوريا بن حيان، زنى را مى‏خواست و زن سخت بجمال بود، و داود نود و نه زن داشت و در شرع او روا بودى. داود نيز خطبه كرد و او را بخواست. اهل و خويشان و اولياى زن رغبت به داود كردند براى حرمت و مكان او از نبوت، و اين در شرع و عقل روا باشد و منعى نيست از او، و اگر اين معنى بر خفيت و پوشيدگى رفته باشد نيز منفر نبود، از وجوهى كه گفتند اين قريب‏تر است و توبه و استغفار او از اين بود. و سخت‏تر حال او آن است كه گويند ترك مندوب بود و پيغامبران ترك مندوب بسيار كنند."33

بنابر اين واژگان آيه نيز در پرتو اين روايت توجيه و تحليل مى‏گردد.

اين تحليل نشان از رودررويى ابوالفتوح با دو ديدگاه ديگر دارد. ديدگاهى كه قصه را به گونه‏اى نقل مى‏كند كه داود را مرتكب كبيره نشان مى‏دهد و ديدگاهى كه قصه را به شكلى مى‏آورد كه از انجام گناه صغيره توسط داود حكايت دارد.

در منظر روض الجنان شبهه گناهكارى داوود در مورد عشق به همسر اوريا نه شكل قضاوت و حكم وى: " اما قول آن كس كه او گفت: خطيئت داود از اين جا بود كه اين ناپرسيده حكم كرد و استغفار از اين واقع بود خطاست براى اين كه، اين جهل باشد از حاكم و آن كه اين قدر نداند در حكومت حاكمى را و قضا را نشايد از جمله افناء الناس فكيف كه پيغامبرى باشد مرسل. آنگه انديشه كرد و دريافت و بدانست كه آن امتحان است كه او را كردند"34

افزون بر اين سياق آيه" و آتيناه الحكمه و فصل الخطاب" نيز با نظريه ناتوانى آن حضرت در قضاوت ناسازگار مى‏نمايد.

عصمت سليمان(ع)

1."و لقد فتنا سليمان و القينا على كرسيه جسدا ثم اناب" ص/34 روايات تفسيرى نشان مى‏دهد: يك ديو به نام "صخر" به شكل سليمان در آمد و بر تخت او نشست و انگشترى او را كه نبوت در آن بود دزديد و آن را در آب افكند و نبوت آن حضرت را از ميان برد. اين همه عذاب سليمان بود و عذاب نشانه گناهكار بودن آن حضرت است. سياق آيه " قال رب اغفرلى" نيز نشانگر درستى اين برداشت است.

2. "رب اغفرلى و هب لى ملكا لاينبغى لاحد من بعدى انك انت الوهاب" ص/35

اين آيه از حسد و حرص سليمان حكايت دارد و حرص و حسد با نظريه عصمت آن حضرت ناسازگار مى‏نمايد.

سنجش و نقد

بررسى دليل نخست

نويسنده روض الجنان روايات تفسيرى آيه نخست را از قصاص جهال مى‏داند، بطلان آنها را بديهى مى‏خواند و باور مخالفان را با عقل و شرع ناسازگار معرفى مى‏كند، در نگاه او نبوت در انگشترى نيست و سلب آن از سليمان امكان پذير نيست. و توبه نشان از گناهكار بودن تائب ندارد بلكه طاعتى از طاعات است.35

نقد دليل دوم

به باور ابوالفتوح آيه نشان از معصوم نبودن حضرت سليمان ندارد. او براى دفاع از نظريه خويش سه تاويل براى آيه مى‏آورد و از آن ميان تنها پاسخ نخست را مى‏پذيرد.

"1. سليمان اين سؤال نكرد از خداى تعالى الا به دستورى و اذن او . و خداى او را فرمود تا اين دعا كند از آن كه در سابق علم او چنان بود كه هر كس كه چون سليمان بود ملك چنان او را مفسدت باشد. او را فرمود تا اين دعا كرد كه تمكين چنان كه سليمان را بود الا با عصمت راست نيامدى كه مامون الجانب بودى من الخطا و الزلل.

2. جواب ديگر آن است كه : او از خداى درخواست تا ملك او آيت نبوتش كند و معجز پيغامبرى‏اش و اگر مثل آن كسى را بود از آن بشدى كه معجزى خارق عادت بودى و ملك سليمان به اين صفت بود از طاعت جن و انس و سباع و وحوش و بهايم تا عاقل او را و تسخير رياح و مانند اين. پس از طريق مصلحت گفت نه بر وجه بخل، و مراد به "من بعدى"، آن است كه لاينبغى لاحد غيرى، چنان كه يكى از ما گويد: انا اطيعك ثم لااطيع احدا بعدك، اى، غيرك؛ من از پس تو كس را طاعت ندارم ، يعنى جز تو را طاعت ندارم. عطاء بن ابى رباح گفت: يعنى ملكى كه از من بنستانى در عمر من.

3. و جهى ديگر تاويل آيت آن است كه به اين ملك، آخرت خواست و ثواب بهشت. و تقدير آن كه: ملكا لاينبغى لاحد من بعدى ، اى بعد وصولى اليه ؛ ملكى كه چون من به آن رسيده باشم؛ كس به آن نرسد از آن جا كه چيزى نتواند كردن كه مستحق ثواب شود از ايمان و طاعت، چه سراى آخرت سراى الجا باشد نه سراى تكليف. و بيان قوت اين وجه قوله رب اغفرلى ؛ بارخدايا بيامرز مرا و اين از جمله احكام اخرت است بعضى دگر گفتند : ملك قهر هواى نفس خواست و قوله: لاينبغى لاحد من بعدى ، اى فى زمانى؛ يعنى با من الطافى كن كه من عند آن اختيار طاعت كنم و اختيار عصمت. و اين اختيار عصمت كس را نبود در اين روزگار جز مرا. والله اعلم بمراده. و اين دو وجه متعسف است و وجوه اول معتمد است.

درخواست سليمان به هيچ روى ناسازگار با عصمت ايشان نيست چه اين كه " ان فيه سؤال ملك يختص به لا سؤال ان يمنع غيره عن مثل ما اتاه و يحرمه ففرق بين أن يسال ملكا اختصاصيا و أن يسال الاختصاص بملك اوتيه"36

عصمت پيامبر(ص)

1. " و لئن اتبعت أهواءهم بعد الذى جاءك من العلم مالك من الله من ولى و لانصير"

بقره /120

خطاب آيه به پيامبر نشان از معصوم نبودن آن حضرت دارد.

2. " و لا تكن للخائنين خصيما و استغفر الله" نساء/106

"قال الطاعنون فى عصمة الانبياء دلت هذه الآية على صدور الذنب من الرسول فانه لولا ان الرسول اراد ان يخاصم لاجل الخائن و يذب عنه و الّا لما ورد النهى عنه"37

3. "عفا الله عنك لم اذنت لهم حتى يتبين لك" توبه/43

عفو خدا نشان از وقوع گناه دارد و جمله "لم اذنت لهم" استفهام انكارى است و بر اذن

4. " لاتجعل مع الله الها آخر" اسراء/22

آيه نشان مى‏دهد كه پيامبر اسلام عصمت در اعتقاد نداشت.

5. "امسك عليك زوجك و اتق الله و تخفى فى نفسك ما الله مبديه و تخشى الناس و الله احق ان تخشاه " احزاب/37

پيامبر از مردم مى‏هراسيد و از خدا ترس نداشت بنابر اين آن حضرت از عصت برخوردار نبود.

6. " انا فتحنا لك فتحا مبينا. ليغفرلك الله ما تقدم من ذنبك و ما تأخر" فتح/1

بخشش پيامبر وقتى معنا مى‏يابد كه آن حضرت گناه كرده باشد.

7. " الم يجدك يتيما فآوى و وجدك ضالا فهدى" ضحى/6-7

آيه شريفه دلالت بر كف پيامبر پيش از نبوت ايشان دارد بنابر اين آن حضرت عصمت در اعتقاد نداشت.

8. " و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لا نبى الا اذا تمنى القى الشيطان فى امنيته فينسخ الله ما يلقى الشيطان ثم يحكم الله آياته والله عليم حكيم" حج/52

پيامبر در دريافت وحى اشتباه كرد و خدايان قريش را مدح كرد بنابر اين آن حضرت عصمت در اعتقاد و تبليغ نداشت : روايت شده كه وقتى پيامبر ديد قومش به او پشت مى‏كنند و از او بيزارى مى‏جويند سخت آزرده شد و در آرزوى آن بود كه از سوى خدا آيه‏اى فرود آيد و ميان او و قريش آشتى حاكم سازد. وقتى آفريدگار آيه " و النجم اذا هوى" نجم /1 را فرو فرستاد و پيامبر آيه را براى قريش خواند شيطان بر زبان آن حضرت تلك الغرانيق العلى و ان شفاعتهن لترتجى را جارى ساخت و قريش وقتى اين جمله را از زبان پيامبر شنيدند شگفت زده شدند و در عين حال به گونه‏اى همراه مسلمانان سجده كردند.38

نقد و بررسى دلايل مخالفان عصمت پيامبر

تحليل دليل نخست

ابوالفتوح در نقد مستند نخست مخالفان مى‏گويد: هر چند خطاب آيه شريفه با پيامبر است اما مراد از خطاب امت آن حضرت است. بنابر اين ناسازگارى ميان عصمت پيامبر و آيه رخ نمى‏دهد.39

ارزيابى دليل دوم

"اين آيت دليل نيست بر آن كه رسول چيزى كرد او را نبود كه كند نه صغيره و نه كبيره ، براى آن كه به ادله عقل كه احتمال تاويل نكند درست شده است كه معصوم است ، صغيره و كبيره بر او روا نيست و نهى خداى تعالى او را بقوله :" و لاتكن للخائنين خصيما" دليل نكند كه او آن خصومت كرده است، براى آنكه بسيار نهى باشد كه كنند كسانى را كه ايشان منهى عنه نكرده باشند و مانند اين در عرف و قرآن بسيار است قال الله تعالى" لئن اشركت ليحبطن عملك" و يكى از ما فرزندش را گويد: لاتفعل كذا و كذا و اگر چه او هرگز آن فعل نكرده باشد. ابوالفتوح جمله "و استغفر الله..." را نشانه وقوع جرم نمى‏داند چه اين كه استغفار طاعتى است مستقل، و فايده او تحصيل ثواب باشد بنزديك ما دون اسقاط عقاب چه اسقاط عقاب خداى تعالى كند(عنه) توبه و استغفار به تفضل"40

نويسنده روض الجنان مى‏تواند پاسخ مستند اول را اين جا نيز تكرار كند و ميان مخاطب و مراد تفاوت گذارد اما از آن پاسخ در اين جا سود نبرده است و مخاطب و مراد آيه را شخص پيامبر معرفى كرده است و ميان عصمت پيامبر و آيه ناسازگارى نديده است.

سنجش مستند سوم

در نگاه رازى اين آيه دعا است نه خبر و نشانگر گناهگار بودن پيامبر.

"خداى تعالى گفت: عفو بكرد تو را خداى تا چرا دستور دادى ايشان را؟ و درست آن است كه كلام وارد است مورد تعطف و تلطف و الافتتاح بالدعا، چنان كه يكى از ما گويد: عفا الله عنك يا عافاك الله و غفر الله لك و رحمك الله لم فعلت كذا و الا تفعل كذا، و اين هيچ خبر نيست و همه دعاست درآن حال كه اين را مى‏گويد باشد كه بر دل او گذر نكند كه آن را كه به اين كلام خطاب مى‏كند گناهى هست يا نيست و غرضش از اين اكرام و الطاف باشد كه گفتيم"41

نقد مستند چهارم

به باور نويسنده روض الجنان مراد از خطاب، امت پيامبر است نه پيامبر.

تكرار پاسخ مستند دوم در اين جا بسيار شايسته مى‏نمايد نهى پيامبر دليل بر معصوم نبودن آن حضرت نيست چه اين كه نهى دليل نكند كه آن حضرت براى آفريدگار شريك قرار داده است " براى آن كه بسيار نهى باشد كه كنند كسانى را كه ايشان منهى عنه نكرده باشند.

پاسخ مستند پنجم

ابوالفتوح روايات قصه پسر خوانده پيامبر را باور ندارد و آنها را سازگار با مذهب نمى‏داند:

"رسول (ع) نشايد كه چندانى زنى بيگانه را بنگرد و تامل كند تا عاشق شود، و نيز خود كه بر زن مردمان عاشق شود، اگر چه عشق از قبل خداست و شهوتى باشد سخت بر مشتهاى مخصوص، و لكن منفر است. و ما بيان كرديم كه : خداى تعالى پيغامبران را از منفران نگاه دارد تا مودى نبود با نقض غرض او از اجابت دعوت ايشان"42

و در تاويل ذيل آيه "و تخشى الناس و الله احق ان تخشاه" مى‏نويسد:

"دليل آن نكند كه از خداى نترسد، براى آنكه اين در حق آن كس روان باد كه از خداى نترسد چنان كه گفت : "يا ايها النبى اتق الله، و لئن اشركت ليحبطن عملك" و اين دليل نكند كه او شرك خواست آورند.43

بررسى دليل ششم

رازى دلالت آيه بر معصوم بودن پيامبر را باور ندارد. او پس از گزارش برخى از توجيهات همه را به نقد مى‏نشيند و در اين باره مى‏نويسد:

"و اين اقوال همه بد است براى آن كه قول آنان است كه گناه بر پيغامبر روا دارند و ما بيان كرده‏ايم كه گناه بر پيغامبران روا نيست، نه صغيره نه كبيره و معتزليان را سود ندارد كه صغيره گويند ، براى آن كه صغيره بنزديك ايشان مكفر و محبط بود در جنب اختيار كباير، و آنچه محبط باشد خداى تعالى چگونه منت نهد بر او و غفران از بر رسول (ع) بر سبيل تمدح".44

پس از نقد نظريه معتزله ، نويسنده روض الجنان توجيه ابوعلى رودبارى"لو كان لك ذنب قديم او حديث لغفرناه لك" را نيك ولى خلاف ظاهر آيه مى‏خواند. و در نتيجه گيرى مى‏گويد:

"آن چه معتمد است در تاويل اين آيت دو وجه است: يكى آنكه به گناه ، گناه امت خواست آن چه زمانش متقدم بود و آنچه زمانش متاخر بود. و آيت على حذف المضاف و اقامه المضاف اليه مقامه آمد ... و قوله لك : نه آن است كه گويند: غفر الله لك ، معنى آن است كه : لاجلك و لحرمتك و بسببك... و قول ديگر آن است كه ليغفر لك الله تا بيامرزد خداى آن چه متقدم است و در پيش افتاده از گناه امت تو كه با تو كردند. و از گناه ايشان آن چه با تو متاخر است زمانش ، كه با تو كردند. و "ذنب" مصدر است يك بار با فاعل اضافت كنند و يك بار با مفعول ... و آيت از قسمت است كه مصدر دراو مضاف است با مفعول به ، يعنى گناهى كه امت با تو كردند از جفا و ايذا و ميغ و صدّ و جز آن."

بنابر اين تاويل، معناى مغفرت نيز معناى اصطلاحى نيست بلكه

"بر اين تاويل فسخ و نسخ و ازالت احكام دشمن باشد بر او"45 و " اين تاويل است كه مطابق ظاهر است و موافقت ادله عقل در تنزيه انبيا از ذنوب كباير و صغاير"

درتمام اين پاسخها ذنب همان گناه اصطلاحى است و بر اين اساس به باور عده‏اى با عصمت پيامبران ناسازگار مى‏افتد اما اگر ذنب به معناى اصطلاحى نباشد و به مناسبت پيوند فتح با آمرزش گناهان مراد معناى لغوى_ يعنى هر عملى كه آثار و تبعات بدى دارد_ آن باشد، در اين صورت ناسازگارى ميان آيه و نظريه عصمت رخ نمى‏نمايد زيرا اين عمل (ذنب) همان قيام رسول خدا و دعوت مردم و جنگ و ... بود كه آثار بدى به باور مشركان پديد آورد.

ارزيابى مستند هفتم

نويسنده روض الجنان در نظريه ذيل آيه شريف " و وجدك ضالا فهدى " مى‏آورد: نظريه نخست از گمراهى و همراهى آن حضرت با ملت خويش دارد:" رسول چهل روز بر ملت و طريقت قوم بود، پس از آن خداى هدايت كرد او را"

نظريه دوم گمراهى آن حضرت در معالم نبوت و احكام شريعت مى‏داند.

از ميان اين دو باور ابوالفتوح نظريه نخست را به نقد مى‏گيردو آن را نادرست مى‏نامد: "به هيچ وجه روا نباشد و نه يك ساعت" و در برابر نظريه دوم سكوت مى‏كند بنابر اين احتمال دارد ابوالفتوح نظريه دوم را باور داشته باشد.

تحليل مستند هشتم

نويسنده روض الجنان آيه را از باب تسليت و دلخوشى به پيامبر مى‏داند:

"كه ما هيچ پيغامبر نفرستاديم و الا چون او چيز خواندى شيطان در آن ميانه خواندن او القاء كردى از كلامى و وسوسه‏اى ، خواستى تا بر او بپوشاند خداى تعالى، وسواس شيطان منسوخ كردى ، يعنى زايل كردى و آيات خود محكم كردى"46

و بر اين اساس تاويل مخالفان را از چند جهت در خور اشكال مى‏داند.47

1. اين معنى بر پيغمبر روا نباشد ، و خداى تعالى شيطان را از اين تمكين نكند كه تلبيس ادله باشد و وثاقت برخيزد از قول او ، يك بار ايشان را ذم كند و يك بار مدح.

2. شيطان قادر نباشد بر زبان كسى سخنى گويد، و اگر گويند: اين پيغامبر گفت بر سبيل سهو مثلا اين بر سبيل سهو گفته نيايد مطابق آيه به لفظ و معنى، و آن چنان بود كه كسى گويد: فلان كس قصيده‏اى مى‏خواند از آن شاعرى معروف، در ميان آن قصيده بر سبيل سهو او ، او را دو بيت گفته شد هم آن وزن و هم آن قافيه مطابق آن معنى بى قصد و علم او، و او از آن بى خبر بود ، دانيم كه اين محال باشد.

3. خداى تعالى حوالت اين القاء به شيطان كرد چگونه اضافت كنند با رسول بر سبيل (سهو)؟

4. مثل اين سهو بر رسول روا نباشد ، چه اين منفر باشد از او غايت تنفير.

5. اين استفساد باشد و خداى تعالى از اين تمكين نكند.

پی نوشت‌ها:

1 . تفتازانى ، شرح المقاصد 49/5 و معتزلى ، عبدالجبار ، شرح الاصول الخمسة /573.

2 . رازى، ابوالفتوح روض الجنان 48/11.

3 . همان، 149/8

4 . همان، 135/11

5 . همان، 221/1.

6 . شريف‏مرتضى علم‏الهدى ، تنزيه الانبياء و الائمه ، تحقيق فارس حسون كريم (بوستان كتاب)، 27

7 . رازى ، روض الجنان 53/11

8 . همان، 340/7

9 . همان، 341/7

10 . همان، 220/1

11 . فخر رازى ،التفسير الكبير، 127/22

12 . رازى، ابوالفتوح روض الجنان 220/1.

13 . همان، 149/8

14 . همان، 150/8

15 . شريف مرتضى ، تنزيه الانبياء، 36.

16 . رازى ، روض الجنان، 193/13

17 . همان، 194/13

18 . همان، 220/1.

19 . همان، 195/16

20 . همان، 39/9

21 . طباطبايى ، محمد حسين الميزان 377/8

22 . رازى ، ابوالفتوح روض الجنان 348-349/7

23 . همان، 203/16

24 . همان، 241-242/13

25 . همان، 204-205/16

26 . شريف مرتضى علم الهدى ، تنزيه الانبياء و الائمه ، 107

27 . روض الجنان 47-50/11

28 . همان، 52/11

29 . همان، 82/11

30 . شريف مرتضى،تنزيه الانبياء، 93

31 . روض الجنان 260/16

32 . همان.

33 . همان، 263-264/16

34 . همان، 268/16

35 . همان، 278/16

36 . همان، 194/13

37 . طباطبايى، محمد حسين الميزان 205/17.

38 . فخز رازى ،التفسير الكبير، 34/11

39 . شريف مرتضى، تنزيه الانبياء، 150.

40 . روض الجنان 134/2

41 . همان، 104-105/6

42 . همان، 258/9

43 . همان، 426/15

44 . همان، 427/15

45 . همان، 323-324/17

46 . روض الجنان 325/17

47 . همان، 345/13

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 19:53 منتشر شده است
برچسب ها : دلايل عصمت پيامبران,1. عقل,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

اهداف تربيتى در قصّه‏هاى قرآن

بازديد: 121

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

اهداف تربيتى در قصّه‏هاى قرآن

محمود مرویان حسینی

نزديك به يك سوم آيات قرآن مربوط به حوادث و داستانهاى پيشينيان (اقوام و ملل قبل از اسلام) و نيز ماجراهاى عهد نزول مى‏باشد. گرچه ترسيم جهان آخرت نيز در قالب داستان ارائه شده است.

تأكيد قرآن بر استفاده از قالب داستانى و مفاهيم بلندى كه در اين شكل به پيروان خويش ارائه مى‏كند از يك سو و اهميت روز افزون توجه به ادبيات هنرى در دوران ما از سوى ديگر، زمينه شايسته‏اى را براى تدّبر در غرض خداوند از به كارگيرى اين قالب و كارآمدى‏هاى آن، فراهم مى‏كند.

قصص قرآن همه جانبه، ژرف و پُر نكته‏اند و در آنها اهداف والايى نهفته است. گرچه قالب داستانى، خود جاذبه آفرين و دلكش است، اما قرآن به منظور انتقال پيام‏ها و ارائه مفهوم‏هايى از اين قالب استفاده كرده است. در واقع قرآن قصّه را در خدمت اهداف دينى و ترويج معارف حقّ قرار داده است.

قرآن سه هدف كلّى از بيان قصه‏ها داشته است.

الف) اهداف شناختى - معرفتى

دين به عنوان منشورى فرهنگى، متكّفل تبيين حقايق و توضيح معارف پيچيده و اسرار آفرينش، براى نظام بخشيدن به انديشه و خرد، و جهت دادن به رفتار و گرايش‏ها مى‏باشد. گاه معارف غير محسوس و مجرّد، در قالب داستان‏هاى حسّ برانگيز و تجربه‏هاى عينى گذشتگان، پلى مناسب براى فهم و درك مى‏يابند و از اين رو قرآن در قالب تشبيه، تمثيل، قصه‏اى حقيقى و ماجراهاى اقوام و ملل به جهت‏دهى فكرى و تربيت شناختى اقدام نموده است. اينچنين است كه هر نكته‏اى كه در مسير هدايت و فهم دينى لازم بوده است در قالب‏هاى قصص قرآنى تبيين و تشريح شده است.

"لقد كان فى قصصهم عبرةٌ لاولى الالباب ما كان حديثاً يفترى و لكن تصديق الذى بين يديه و تفصيل كل شى و هدى و رحمةً لقوم يؤمنون".1

علامه طباطبايى "ره" "تفصيل كل شى" را بيان و تميز هر چيزى مى‏شمارد كه مردم براى سعادت دنيا و آخرت خويش بدان نياز دارند.2

بيشترين تأكيد قصه‏هاى قرآن در اهداف معرفتى تبيين سردّين و حاملان آن يعنى انبياء، و حمايت از آنان و ترسيم خطوطِ كلّى معارف دين و راز بنهفته در دستورات شريعت بوده است.

ب) اهداف اجتماعى - تاريخى

اسلام يكى از اجتماعى‏ترين اديان و مكاتب مى‏باشد. قرآن به مقوله‏هاى اجتماعى از قبيل آداب روابط جمعى، رمز و راز پيروزى يا شكست ملّت‏ها و تحليل سنن و رسوم گروه‏هاى اجتماعى، اقوام برتر و نمونه، چرايى نعمت يا نقمت الهى، در قالب هايى متنوع، از جمله قصص قرآنى پرداخته است و همه اينها را فرا راه بشريّت مى‏نهد تا برنامه زندگى آينده خويش را به درستى تشخيص دهند و ترسيم نمايند.

قرآن تاريخ پيامبران، امت و شاهان را به صورت تابلوهايى زنده و متحرّك در ضمن داستانهاى خويش باز سازى مى‏كند، به گونه‏اى كه وقايع تاريخى به شكل وقايع حال حاضر نمود مى‏يابد و بسيارى اوقات با فعل (اَلَم‏تر) مردم را به مشاهده حوادث تاريخى و درس گرفتن از آنها ترغيب مى‏نمايد.

امام على عليه السلام به فرزند خويش مى‏نويسد:

اخبار گذشتگان را بر قلبت عرضه نما... و در ديار و آثار باستانى آنان گردش كن و بنگر كه چه كردند، از كجا به كجا شدند و كجا بار گشودند و در كجا فرود آمدند... پسركم! هر چند من به اندازه همه آنان كه پيش از من بوده‏اند، نزيسته‏ام، امّا در كارهايشان نگريسته‏م و در سرگذشت‏هاشان انديشيده، و در آنچه از آنان مانده، رفته و ديده‏ام تا چون يكى از ايشان گرديده‏ام، بلكه با آگاهى كه از كارشان به دست آورده‏ام گويى چنان است كه با نخستين تا پسينشان به سر برده‏ام. پس از آنچه - ديدم - روشن را تار و سودمند را از زيانبار باز شناختم و براى تو از هر چيز زبده آن را جدا ساختم، و از ميان همه آنها زيبايش را برايت انتخاب نمودم.3

ج) اهداف اخلاقى - تربيتى

اخلاق عبارت از ملكات نفسانى و حالات روحى - روانى است كه باعث مى‏شود، فعاليتهاى آدمى - چه زشت يا زيبا - به آسانى از نفس متخّلق به آن اخلاق صادر شود.4

يكى از بهترين ادّله ضرورت بعثت انبياء عليهم السلام، سامان بخشيدن به نابسامانى‏هاى اخلاقى است تا انسانهاى بد آموخته را به انسانهايى سالم و فرزانه تربيت كند.

قرآن كريم، مجموعه‏اى متنوع و كامل در قالب‏هاى گوناگون از مفاهيم اخلاقى - تربيتى براى هدايت و كمال بخشى به آدمى است. قالب داستانى در عين جذّابيت و ترسيم گرى، الگوهاى فراوانى را در مباحث مختلف اخلاقى ارائه مى‏كند و به صورت عينى و تجربى، انسانِ مؤمنِ به خويش را در معرضِ رويدادهاى گذشتگان قرار مى‏دهد تا باور كند و متحوّل شود.

اينك برخى از اين اهداف را يادآور مى‏شويم.

1 - معرفى الگوها:

تربيت مُدلى، يكى از بهترين شيوه‏هاى رايج در تعليم و تربيت مى‏باشد. در اين شيوه با ارائه يك الگو و مدل كامل در عرصه‏هاى گوناگون زندگى مخاطبان را به تطبيق شرائط خويش با آن الگو و نمونه بردارى از آن رفتار معيار فرا مى‏خوانند. قرآن كريم، پيامبران الهى را بطور اعمّ و پيامبر اسلام (ص) و نيز حضرت ابراهيم (ع) را بطور اخصّ، الگوهاى كامل انسانى به منظور جهت گرفتن ديگران، معرّفى مى‏نمايد:

"لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة لمن كان يرجو الله و اليوم الآخر".5

"قد كانت لكم اسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه".6

"لقد كان لكم فيهم اسوة حسنة لمن كان يرجوا الله و اليوم الآخر".7

2 - معرفى ويژگى‏هاى ممتاز انسانى

قرآن در قالب داستان‏هاى خويش از صفات ممتاز مردان و زنان پاك نهاد و بويژه انبيا گفتگو مى‏كند و بدين ترتيب پلكّان ترّقى و راه رشد را در فضايى زيبا و خيال‏انگيز، در برابر ديدگان مخاطبانِ خويش مى‏نهد.

برخى از اين ويژگى‏ها، مشترك افراد بسيارى است و برخى ويژه افراد خاصّى.

"كان الناس امّة واحدة فعث الله النبييّن مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحقّ...8"

"رسلاً مبشرين و منذرين لئلاّ يكون للناس على الله حجة بعد الرسل"9

"فبما رحمةٍ من الله لنت لهم و لو كنت فظاً غليظ القلب لانفضّوا من حولك"10

"لقد جاءكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنّتم حريص عليكم بالمؤمنين رئوف رحيم".11

"و ان من شيعته لابراهيم. اذا جاء ربه بقلب سليم".12

"و اذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقاً نبياً"13

"و اذكر فى الكتاب اسماعيل انّه كان صادق الوعد و كان رسولاً نبياً"14

"انى لكم رسول امين"15

3 - تربيت آدمى و باورداشت غيب و مصاديق آن

انسان مادّى در مسير توجّه به خداوند و حركت بسوى او يقين و باور ترديدناپذير و تجربه شده به غيب، ملكوت، حقايق معنوى فرشتگان، قدرتها و حركت‏هاى غيبى برايش تعيين كننده است. او با اين باورداشت است كه مى‏تواند در پيچيدگى‏ها و چالش‏هاى زندگى اعتماد و توكّل به خداوند و وعده‏هاى او نمايد و تعبّد به اوامر و نواهى او پيدا كند و در مسير اهدافِ دين حركت كند.

داستان‏هاى قرآن، در لابلاى ماجراهاى خويش اين ساحت از نياز بشر را نيز تغذيه مى‏كنند.

"الذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصلوة و ممّا رزقنا هم ينفقون"16 ]در تبيين و تأكيد به اصلِ مفهوم غيب[

"قال الذى عنده علم من الكتاب انا آتيك به قبل أن يرتدّ اليك طرفك فلّما رآه مستّقراً عنده قال هذا من فضل ربّى".17

"هل أتيك حديث ضيف ابراهيم المكرمين".18 ]در بيان فرشتگان بعنوان موجودات غيبى[

"و كذلك نُرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين".19 ]در بيان جايگاه‏هاى غيبى[

"قال هى عصاى أتوكّاُ عليها و أهشُّ بما على غنمى" ولى فيها مآرب أخرى قال ألقها يا موسى فالقاها فاذاهى حية تسعى قال خذها و لا تخف سنعيدها سيرتها الاولى و اضُمم يدك الى جناحك تخرُج بيضاء من غير سوء آيةً اخرى لنريك من آياتنا الكبرى"20 ]در بيان قدرت‏هاى غيبى و غير مادّى[.

"انه لقرآن كريم. فى كتابٍ مكنون. لايمسّه الاّ المطّهرون" 21 ]در بيان مراحل و مقامات غير مادى و غيبى [

4 - معرفى ابليس و شيطان به عنوان عامل تعيين كننده در انحراف آدمى

شيطان از جمله دشمنانِ هدايت و كمال يابى آدمى است، كه از لحظه اوّل خلقت آدم در پيامبران و پيروان ايشان طمع نموده با شگردهاى گوناگون سعى در اغواى ايشان دارد. قرآن در ضمن داستان‏هاى خويش در پى نشان دادن لغزشگاه‏ها و زمينه‏هاى انحراف آدمى است و روشهاى مواجهه بايسته انسانِ مؤمن و رهيدن از كمند شيطان را آموزش مى‏دهد.

"يا بنى آدم لا يفتننكّم الشيطان كما اخَرج ابويكم من الجنّه"22

"قال يا ابليس مامنعك ان تسجد لما خلقت بيدى أستكبرت ام كنت من العالين. قال انا خيرٌ منه خلتنى من نار و خلقته من طين".23

"رب بما أغوتينى لازينن لّهم فى الأرض و لاغوينَّهم اجمين".24

"فانساه الشيطان ذكر ربِّه فلبَثَ فى السجن بضعَ سنينَ".25

"ألم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انّه لكم عدوّ مبين".26

"هل أنبَّئكم على من تنزّل الشياطين. تنزّل على كلّ أفّاك أثيم".27

5 - عبرت آموختن از حوادث گذشته و سرگذشت امت‏هاى پيشين

قصه‏هاى قرآنى، سرگذشت گذشتگان را پيش روى بشر مى‏نهد تا بوسيله آن فرجام و سرنوشت خويش را رقم زنند.

اين جمله مشهور كه "تاريخ تكرار مى‏شود" زمينه‏اى است تا در سخنان، رفتارها، فراز و فرودها، سر بركشيدن‏ها و سر فرود آوردهان‏ها و اسباب رشد و انحطاط تمدن‏هاى پيشين، كنكاش و تدبّر نموده، بتوانند رمز بقاى مادّى و معنوى خويش را بيابند.

قرآن اصرار دارد با توجّه كردن و تأمل در رويدادهاى گذشتگان و سير آفاقى (مكانى و زمانى) به عبرت اندوزى براى شكل دادن صحيح به زندگى خويش بپردازيم.

اينكه در بيش از 30 سوره قرآن و افزون بر 130 مرتبه نام موسى عليه السلام و ماجراى قوم بنى اسرائيل مطرح مى‏شود، نشان از تناسب‏هاى بيشمارى ميان قوم موسى (ع) و امتّ اسلامى در اعصار گوناگون دارد و ماجراى آنان دستمايه ارزنده‏اى است براى عملِ ديگران.

"أفلم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة اللذين من قبلهم".28

"قل سيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المجرمين".29

"فسيروا فى الأرض فانظروا كيف كان عاقبة المكذّبين".30

"لقد كان فى قصصهم عبرة لأولى الالباب".31

"قال على عليه السلام: عباد الله انّ الدهر يجرى بالباقين كجريه بالماضين".32

"قال عليه السلام: (در نامه به حارث همدانى) و اعتبر بما مضى من الدنيا، فانَّ بعضها، يشبه بعضاً و آخِرَها لاحقٌ باولّها".33

"فاليوم ننجّيك ببدنك لتكون لمن خلفك آيةً"34.

6 - تقويت و آرامش بخشى به پيامبر (ص) و اميد آفرينى در مؤمنان:

در قصص قرآن تأكيد بسيارى بر پيروزى نهايى حق و حق جريان و نابودى سپاه كفر و شرك و نهادهاى باطل شده است.

در نقل قول‏هاى قرآن نسبت به اقوام گذشته مى‏بينم كه سرانجام، پيامبران و پيروان ايشان در مصاف باستم پيشگان پيروزى را به چنگ مى‏آورند. اين براى تبيين پيروزمندى حق در گستره تاريخ، و نشان دادن صدق بودن وعده‏هاى الهى و همچنين تقويت روحىِ پيامبر (ص) و اطمينان بخشيدن به پيروان او به منظور جدّ و جهد بيشتر در مسير دين بوده است و از سوى ديگر جنگ روانى بر عليه مشركان.

"فأنجيناه (نوح) و أصحاب السفينة و جعلناها آيةً للعالمين".35

"فما كان جواب قومه (ابراهيم) إلاّ ان قالوا اقتلوه أو حرّقوه فأنجاه الله من النار انّ فى ذلك لقوم يؤمنون".36

"فكلاً اخذنا بذنبه فمنهم من أرسلنا عليه حاصباً و منهم من أغرقنا و ما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون".37

"و لقد نصركم الله ببدر و انتم اذّله فاتقوا الله تعلكم تشكرون".38

"و ما جعله الله الاّ بشرى و لتطمن قلوبكم به و ما النصر الا من عند الله العزيز الحكيم."39

"و كلا نقصّ عليك من انباء الرسل ما نثبت به فؤادك"40

"ثم نفذجى رسلنا و الذين آمنوا كذلك حقاً علينا نفذج المؤمنين".41

7 - امداد رسانى خداوند به بندگان شايسته و گره گشايى‏هاى ويژه الهى

اين حقيقت كه لطف ويژه پروردگار شامل حال بندگان شايسته‏اش مى‏شود و آنان را در بحران‏ها و سختى‏ها يارى مى‏رساند، بهترين زمينه براى دين باورى و دلدادگى به گوهرهاى معرفتى دين مى‏شود و به تدريج روندهاى درونى و بيرونى فرد و جامعه را اصلاح مى‏كند.

براى اينكه چنين اتفاقى بيفتد و دلها نرم و جانها مشتاق و رفتارها تصحيح شود، قصص قرآنى، تابلوى دلپذير از دست‏گيرى‏هاى خداوند نسبت به بندگان شايسته‏اش در لحظه‏هاى التهاب و سختى (سّراء و ضّراء) تصوير مى‏كند:

- نداى يونس در شكم ماهى و نجات او

- ارتباط يوسف در چاه و زندان با خداى خويش

- بشارت حمل عيسى به مريم بدون وجود همسرى

- درمان نابارورى همسر زكّريا

- حمايت خداوند از موسى و شكافته شدن دريا

- نابودى سپاه ابراهه

- نجات ابراهيم و برد و سلام شدن آتش براى او

- نجات نوح و همراهانش در طوفان بى سابقه

- نجات پيامبر اسلام (ص) از توطئه قريش در ليلة المبيت.

"و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين و الصديقين والشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقاً".42

8 - ارائه ارزشهاى كليدى اخلاقى

از جمله مهم‏ترين ويژگى‏هاى تأثير گذار در موفقيت آدمى در بُحران‏ها و رسيدن به يك تصميم منطقى و مناسب، كنترلِ هيجانات و صبر و استوارى روحى و روانى است. كم نيستند كسانى كه در كشاكش ناملايمات و طوفان حوادث، عنانِ اختيار از كف داده و از مديريت بحران دست شسته و نا اميدى و اضطراب آنها را به روزمرّگى و تسليم كشانده است!

قرآن در قالب داستانهاى خويش بر اهميت استقامت بر اهداف و آرمانها و هدايت خردمندانه ماجراها به عنوان يك ارزش اخلاقى و نيز ديگر ارزشهاى اخلاقى تاكيد مى‏كند.

"فصبر جميل و الله المستعان على ما تصفون"43

"فصبر جميل عسى الله ان يأتينى بهم جمعياً"44

"يا بنّى اذهبوا فتحسّسوا من يوسف و اخيه و لا تايئسوا من روح الله انه لاييأس من روح الله الا القوم الكافرون"45

"ام حسبتم ان تدخلوا الجنّه و لمّا يأتكم مثل الذين خلوا من قبلكم مستّهم السّراء و الضّراء و زلزلوا حتى يقول الرسول و الذين آمنوا معه متى نصر الله الا انّ نصر الله قريب"46

"فلما فصل طالوت بالجنود قال إن الله مبتليكم بنهر فمن شرب منه فليس منى و من لم يطعمه فانّه منى الامن اغترف غرفةً بيده فشربوا منه الاّ قليلاً منهم فلّما جاوزه هو و الذين آمنوا معه قالوا لا طاقة لنا اليوم بجالوت و جنودهِ قال الذين يظّنون انّهم ملاقوا الله كم من فئة قليلة غلَبت فئةً كثيرة بإذن الله و الله مع الصابرين. و لما برزوا لجالوت و جنوده قالوا ربنّا أفرغ علينا صبراً و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين".47

"و لقد كذّبت رسل من قبلك فصبروا على ماكذبوا و اوذوا حتى اتاهم نصرنا..."48

"و أمر أهلك بالصلوة و اصطبر عليها لانسألك رزقاً نحن ذفرزقك و العاقبة للتقوى".49

گرچه ديگر فضيلت‏هاى اخلاقى همچون سكينه (آرامش)، تقوى، وفا، صدق، حق گويى و باطل ستيزى، دفاع از محرومان و ستمديدگان، توكّل، راز و نياز با خداوند و... نيز در قالب زيبايى داستان‏هاى قرآن به خوبى پردازش شده، و ارزشمندى آنها، روشهاى بدست آوردن آن فضيلت‏ها، آثار، پى آمدها و پاداش‏هاى آنها تبيين گشته است.

9 - ترسيم اصل آزمايش امت‏ها با سختى‏ها

هر پيامبرى كه مبعوث شد و هر جامعه‏اى كه سر بر آورد، خداوند ايشان را با مشكلاتى آزمود. امّت‏ها اگر توانستند در امتحان الهى همراه با پيامبرشان، بر سر پيمان الهى خويش استوار بمانند و راه ايمانى خويش را ادامه دهند، به فلاح رسيدند و سر فراز شدند و اگر در اين امتحان فرو ماندند، از سعادت محروم گشته و سر شكسته گرديدند و از رستگارى دنيا و آخرت محروم ماندند.

آزمون سختى‏ها براى همه امت‏ها بوده است و سنّت تخلف‏ناپذير الهى به شمار مى‏آيد. بخش قصص قرآنى راز سر فرازى در اين آزمون‏ها و يا سر شكستگى را ارائه مى‏كند و آدمى را با اَسرار سعادتمندى آشنا مى‏كند و حكمت‏هاى اين سنّت فراگير را روشن مى‏نمايد.

"و لقد ارسلنا الى أمم من قبلك فاخذنا هم بالبأسأء و الضّراء لعلّهم يتضّرعوّن".50

"و اذ اتبلى ابراهيمَ رَبَّه بكلمات فأتمّهن قال انّى جاعلك للناس اماماً"51

"و ظنّ داود انما فتنّاه فاستغفر ربَّه و خر راكعاً و اناب".52

"و لقد فتنا سليمان و القينا على كرسيّه جسداً ثمّ اناب".53

"قد فتنّا قومك من بعدك و أظلّهم السامرىّ"54

"انّا مرسلوا الناقة فتنةً لهم فارتقبهم و اصطبر".55

"و فتناك فتوناً فلبثت سنين فى اهل مدين ثم جئت على قدر يا موسى"56

"و ليتبلى الله ما فى صدوركم و ليمحصّ ما فى قلوبكم و الله عليم بذات الصدور".57

10 - ارائه اصول و شيوه‏هاى تبليغ

قرآن كتاب يادآورى و بصيرت آفرينى است و پيامبران مدِكّر و مبلّغ دين هستند. بيشترين رسالت انبياء الهى در زمينه تحقق همين يادآورى و ابلاغ حقايق معنوى به فرزندان بشر بوده است. آيات قرآن و بويژه داستان‏هاى قرآنى دورنماى شيوه‏هاى تبلغى مؤثر و روشهاى كارآمد براى اين رسالت است. چگونگى مواجهه سازنده با مردم و به كار گرفتن راهكار و فنونى كه موعظه با اقشار و اصنافِ گوناگون را ثمر بخش نمايد و سير معنوى آنها را سرعت بخشد، در لابلاى آيات و قصص قرآن بخوبى نمايان است و درسِ تربيتى بزرگى براى مربيان و مبلعّان دين در عصر حاضر مى‏باشد.

"اُدع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتى هى أحسَن"58

علامه طباطبايى در ذيل اين آيه شريفه مى‏فرمايد: "موعظه عبارت است از بيانى كه نفس شنونده را نرم و قلبش را به رقّت آورد.

از اينكه موعظه را به قيد حسنه مقيّد فرمود، فهميده مى‏شود كه موعظه غير حسنه نيز وجود دارد. بنابراين موعظه حسنه، موعظه‏اى است كه از جهت تأثير نيكوى آن در احياء حق مورد نظر است. و حسن اثر وقتى است كه واعظ خودش به آنچه وعظ مى‏كند متّعظ باشد و از آن گذشته، در وعظ خود آن قدر حسن خلق نشان دهد كه كلامش در قلب شنونده مورد قبول افتد و رقّت قلب شنونده را در پى داشته باشد.59"

از جمله سر فصل هايى كه در اين بخش قابل بررسى است، پيام‏هاى اصلى در دعوت‏هاى تبليغى پيامبران است. برخى از گوهرها و پيام‏هاى بنيادين در تبليغ سفراء الهى كه در ضمن قصص قرآنى قابل استناد است، به ترتيب زير مى‏باشد:

الف( دعوت به آزادى هدفمند:

"قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئاً و لا يتخّذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله فان تولّوا فقولوا اشهَدوا بانّا مسلمون".60

ب( دعوت به پرهيزگارى و ورع:

"اذ قال لهم اخوهم نوح الا تتقون. انى لكم رسول امين" 61

"كذبّت عاد المرسلين. اذ قال لهم اخوهم هود الاتتقون"62

ج( دعوت به تعليم و تزكيه:

"ربّنا و ابعث فيهم رسولاً منهم يتلوا عليهم آياتك و يعلمهم الكتاب و الحكمة ويزكيهم انك انت العزيز الحكيم".63

د( نويد و هشدار نسبت به رفتارهاى ارزشى و ضد ارزشى مردم:

"يا ايها النبى انا ارسلناك شاهداً و مبشرّاً و نذيراً و داعياً الى الله باذنه و سراجاً منيراً".64

ه( دعوت به پرستش و محبت خداوند:

"يا ايها الناس اُعبدوا ربّكم الذى خلقكم و الذين من قبلكم لعَلكم تتقّون".65

"قل إن كان آباءكم و ابناءكم و اخوانكم و ازواجكم و عشيرتكم و اموال اقترفتموها و تجارة تخشون كسادها و مساكن ترضونها احبَّ اليكم من الله و رسوله و جهادٍ فى سبيله فتربّصوا حتى يأتى الله بامره و الله لايهدى القوم الفاسقين".66

و( دعوت به برپا داشتن قسط و عدل:

"لقد ارسلنا رسلنا بالبينّات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس..."67

ز( دعوت به گوهرهاى سه گانه دين: توحيد، نبوت، معاد:

"و ما ارسلنا من قبلك من رسول الاّ نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدون".68

"و ما قدرو الله حقّ قدره اذ قالوا ما انزل الله على بشرٍ من شىٍ..."69

"أفحسبتم انّا خلقناكم عئباً و انكم الينا لا ترجعون"70

شيوه‏هاى كارآمدى تبليغى

از جمله سر فصل‏هاى ديگر در داستان‏هاى تبليغى پيامبران در قرآن، شيوه‏هاى كارآمدى تبليغ است. بى ترديد پيامبران در جوامعى تاريك، خرافى، پر از جهل، آميخته با فساد و برخوردار از ستم ظهور كردند و توانستند از ميان چنين مردمى انسانهايى خدا باور، حق جو، شايسته و با شخصيت تربيت كنند! اين اتفاق نيفتاد مگر به سخت گوش‏هاى پيامبران و بهره‏گيرى از باريك‏ترين نكته‏ها در روان‏شناسى تبليغ و البته به هدايت و امداد الهى، برخى از شيوه‏هاى مؤثر تبليغى را كه در داستان‏هاى قرآنى نمود يافته است، اشاره مى‏كنيم:

الف) استفاده از روش پرسش و پاسخ، و ضرورت پاسخگويى سريع به شبهات و اشكالات مخاطبان.

"يسئلونك عن الاهلّة قل..."71

"يسئلونك ماذا ينفقون قل..."72

"يسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل..."73

"يسئلونك عن الخمر و المسير قل...و..."74

"يسئلونك عن اليتامى قل..."75

"يسئلونك عن المحيض قل..."76

ب) استفاده از روش مقايسه‏اى:

ارتباط ميان مفاهيم در نقش پذيرى و فهم كامل، سهم زيادى دارد. يكى از ابعاد بلاغت قرآن و معجزه بودن آن به همين نكته مربوط است.

هرگاه ذهن آدمى موفق شود كه ميان چند مفهوم رابطه‏اى را كشف كند، از يك سو احساس نشاط و خلاقيّت مى‏كند و از سوى ديگر ذهنِ فرد از اين ارتباط منطقى به مفهومى جديد منتقل مى‏شود و از آنجا كه خود آن را كشف كرده، بهتر پذيرفته مى‏شود و ماندگارى و ثمر بخشى تربيتى بيشترى پيدا مى‏كند.

در اين ميان مفاهيم مخالف و نيز مشابه سهم بيشترى را در ايجاد زنجيره ارتباطى بين مفاهيم و فهمِ همه جانبه آنها ايفا مى‏كنند.

از باب نمونه درك هر يك از دو مفهوم سپيدى و سياهى، دانايى و نادانى، حق و باطل، ايمان و كفر، نور و ظلمت و... در كنار يكديگر ميسّر خواهد بود، در واقع هر مفهوم در كنار ضدّش دو بار توجه و تأكيد مى‏شود.

در داستان‏هاى قرآنى براى تأثير گذارى بيشتر از اين شيوه در بيانات انبياء استفاده شده است.

"مثل الفريقين كالأعمى و الأصمّ و البصير و السميع هل يستويان مثلاً أفلا تذكّرون".77

"هل يستوى الأعمى و البصير أم هل تستوى الظلمات و النور"78

(به پيامبر توصيه مى‏شود كه به مشركانى كه پرستش بت را با پرستش خداوند در يك رديف قرار داده‏اند، چنين بگويد.(

"يا صاحبى السجن أرباب متفرقون خير ام الله الواحد القّهار".79

"لا يستوى القاعدون من المؤمنين غير اولى الضرر و المجاهدون فى سبيل الله باموالهم و انفسهم"80

"قل لا يستوى الخبيث و الطيّب ولو اعجَبك كثرة الخبيث".81

"قل نارجّهنم اشدّ حرّاً لو كانوا يفقهون".82

(به پيامبر توصيه مى‏شود به كسانى كه گرما را بهانه‏اى براى عدم شركت در جهاد قرار داده‏اند، چنين بگويد(.

ج) استفاده از روش پرسشگرى

يكى از روشهاى كارآمدى كه قرآن در آيات گوناگون و همچنين قصه‏هاى خويش براى متقاعد سازى و ايجاد حالت پذيرش درونى و تحول در مخاطبان، از آن بهره مى‏گيرد، روش پرسشگرى است. در اين روش با پرسش‏هايى صريح فرد را به وجدان و فطرتِ سليم خودش ارجاع مى‏دهند و بى آنكه منتظر جواب حضورى او باشند، پاسخ درونى و خود انگيخته فرد، مقدمه تحول و همراهى را فراهم مى‏سازد.

"أفلا ينظرون الى الابل كيف خلقت. و الى السماء كيف رفعت. والى الجبال كيف نصبت. والى الارض كيف سطحت. فذّكر انّما انت مذكّر"83

"هل يستوى الاعمى و البصير ام هل تستوى الظلمات و النور"84

"يا صاحبى السجن أأربب متفرقون خير ام الله الواحد القهّار"85

"قالت رسلهم أفى الله شكٌّ فاطر السموات و الارض"86

د) استفاده از روش جزئى نگرى در پيام‏هاى رفتارى

كلى گويى در تربيت، آسيبى است جدى. با كلىّ گويى ابهام آفريده مى‏شود و هر كس بر اساس فهم شخصى به سراغ عرصه عمل مى‏رود و محصول چيزى خواهد بود كاملاً متفاوت از مقصود. قرآن در توصيه‏ها و ترسيم سازى خويش، تاكيد بر نماياندن هدف‏هاى رفتارى جزئى دارد، تا دورنماى عمل كاملاً تبيين شود و مخاطب بتواند مسير خواسته شده را تشخيص دهد. در اين صورت است كه ابزارهاى تربيتى از جمله تبشير و تنذير (تشويق و تنبيه) مفيد مى‏افتد و موجب افزايش رفتار مثبت يا كاهش رفتار مشخصِ منفى خواهد شد. يكى از وجوه بلاغ مبين در دعوتهاى انبياء همين نكته مى‏باشد.

"... رب العالمين. الذى خلقنى فهو يهدين و الذى هو يطعمنى و يسقين. و اذا مرضت فهو يشفين. و الذى يميتنى ثم يحيين. و الذى اطمع ان يغفرلى خطيئتى يوم الدين".87

"يا بنى آدم خذوا زينتكم عند كل مسجدٍ و كلوا و اشربوا و لاتسرفوا"88

"قل أمر ربّى بالقسط و اقيموا وجوهكم عند كل مسجدٍ و ادعوه مخلصين له الدين"89

"فما على الرسول الاّ البلاغ المبين"90

هـ) استفاده از روش مستند نمايى و متقاعد سازى

قرآن در بيانات خويش، هم خود را كتاب محكم و استوار و مستند معرفى مى‏كند و هم از مخاطبان مى‏خواهد كه مطالب خويش را به دليل و برهان مستند نمايند، تا پذيرفته شود. بر همين اساس بيانات پيامبران در قرآن همراه با ادّله، حكمت‏ها، مبانى و پشتوانه‏هاى عرفى و عقلى است تا با اين توجيهات زمينه پذيرش قلبى و انگيزش رفتارى فراهم شود.

"الر كتاب أحكمت آياته ثم فصّلت من لدن حكيم خبير"91

(علامه طبرسى در ذيل اين آيه در تفسير مجمع البيان مى‏گويد: احكام به معنى اتقان و استوار كردن است(

"يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و قولوا قولاً سديداً. يصلح لكم اعمالكم".92

"يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقوّن"93

"و علمنّاه صنعة لبوس لكم لتحصنكم من بأسكم".94

"قالت رسلهم أفى الله شك فاطر السموات و الارض يدعوكم ليغفرلكم من ذنوبكم و يؤخّركم الى أجلٍ مسمَّى"95

"فقلت استغفروا ربكم انه كان غفاراً. يرسل السماء عليكم مدراراً. و يمددكم باموال و نبين و يجعل لكم جنّات و يجعل لكم انهاراً"96

"ام لكم سلطان مبين. فأتوا بكتابكم ان كنتم صادقين".97

(در اين آيه پس از اينكه اظهارات كفر آلود مشركان درباره ملائكه و خلقت آنها را نقل مى‏كند، مى‏گويد كه اگر بر ادعاهاى خويش دليلى آشكار داريد و راست مى‏گوييد، سند خويش را ارائه كنيد!!(

ز) استفاده از روش مناظره (مجادله)

علامه طباطبايى ذيل آيه شريفه "ادع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن"98 مى‏گويد:

"جدال عبارت است از دليلى كه صرفاً براى منصرف نمودن خصم از آنچه كه بر سر آن با ما نزاع مى‏كند، به كار رود، بدون آنكه خاصيت روشنگرى حق را داشته باشد. بلكه عبارت است از اينكه آنچه را كه خصم خودش به تنهايى و يا او و همه مردم قبول دارند بگيريم و با همان مطلب، ادعاى وى را ردّ كنيم و... از اينكه موعظه را به قيد حسنه و جدال را به أحسن مقيّد فرموده است، فهميده مى‏شود كه موعظه غير حسنه و جدال غير احسن نيز وجود دارد... جدال أحسن جدالى است كه طرف مخاطب را به عناد و لجبازى نكشاند و مقدمات جاذبه را هر چند كه خصم، راستش بپندارد، به كار نبندد و همچنين از بى عفّتى در كلام و از سوء تعبير اجتناب كند و به خصم خود و به مقدمات او توهين ننمايد و فحش و ناسزا نگويد و از هر نادانى ديگرى بپرهيزد. همچنين استفاده از اعتقادات مشترك نيز به عنوان يكى از نشانه‏هاى جدال احسن مى‏باشد". در روش مناظره (مجادله احسن) قرآن در ضمن داستان‏هاى انبياء، آموزش مى‏دهد كه بايستى مجادله را با دلايل قطعى و برهان روشن پشتيبانى نمود. پيامبران همواره ادعاى خويش بر توحيد و حق پرستى را با دليل قطعى همراه مى‏ساختند و از مخالفان مى‏خواستند كه آنها اگر دليلى بر خلاف دارند ارائه نمايند. علامه طباطبايى در اين باره مى‏گويد:

"جمله "هاتوا برهانكم هذا ذكر من معى و ذكر من قبلى"99 از قبيل منع با ذكر دليل است و اين منع با سند خود يكى از اصطلاحات فنِّ مناظره است و حاصل معناى آن، اين است كه شخصى از طرفِ مناظره خود كه مدعى است، دليل بخواهد و در ضمن بگويد: من از اينكه از تو دليل مى‏خواهم به خاطر اين است كه خودم دليلى بر خلاف ادعاى تو دارم.100"

- امام صادق عليه السلام در شرح آيه 111 سوره بقره همين مطلب را تأكيد مى‏كنند:

قال الله تعالى "تلك أمانيّهم قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين" فجعل علم الصدق و الايمان بالبرهان و هل يؤتى بالبرهان الا فى الجدال بالتى هى احسن. 101

"ألم‏تر الى الذى حاجّ ابراهيم فى ربّه ان آتاه الله الملك اذ قال ابراهيمُ ربّى الذى يحيى و يميت قال انا احيى و اميت قال ابراهيم فإنّ الله يأتى بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب فبهت الذى كفر.102"

"فلمّا جنَّ عليه الليل رأى كوكباً قال هذا ربّى فلما أفل قال لا أحبّ الآفلين. فلما رأى القمر بازغاً قال هذا ربّى فلما أفل قال لئن لم يهدنى ربّى لأكوننّ من القوم الظالمين. فلما رأى الشمس بازغةً قال هذا ربّى هذا أكبر فلّما افلت قال يا قوم انّى برى‏ء ممّا تشركون. انّى و جهّت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفاً و ما انا من المشركين. و حاجّه قومَه قال أتحاجوّنى فى الله و قد هدانِ...103"

ح) استفاده از روش مشورت براى رسيدن به فهم جمعى و همه جانبه پرورش شخصيت‏ها.

"و شاورهم فى الأمر فاذا عزَمت فتوكَّل على الله"104

"قالت يا ايّها الملأ أفتونى فى امرى ما كنتُ قاطعةً امراً حتى تشهدون"105

ط) استفاده از روش اولويت‏شناسى و پرهيز از ارائه پيام‏هاى متعددّ در تبليغ

"قل انّما اعظكم بواحدة ان تقوموا لله مثنى و فرادى ثم تتفكّروا..."106

"قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمةٍ سواءٍ بيننا و بينكم اَلّا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئاً و لا يتخّذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله".107

ى) تأكيد بر تنظيم محتواى تبليغ با سطوح مخاطبان

از آنجا كه در هر انتقال مفهوم و فرايند تبليغ چهار عنصر به پيام رسان، پيام گيرنده، محتواى پيام و قالب پيام دخالت دارند، مى‏بايست محتواى پيام كاملاً با سطح فكرى (دغدغه‏ها، نيازها، علاقه‏ها، توانايى‏ها، قدرت فهم و واژگان ارتباطى) مخاطب (گيرنده پيام) متناسب باشد. والاّ بهترين پيام‏ها نيز نمى‏توانند به فهم و ارتباط فعال و پايدار بينجامد.

قرآن در قالب پيام هايى كه در قصص، منتقل نموده است به اين نكته مهم نيز توجه كرده است.

"و ما ارسلنا من رسولٍ الاّ بلسان قومه ليبّين لهم".108

"انا انزلناه قرآناً عرّبياً لعلكم تعقلون".109

"ثمّ أرسلنا رسلنا تترى".110 (تترى به معنى فرستادن يكى پس از ديگرى كه اشاره به سنّت پيشبرد تدريجى بشر در مسير تكامل مى‏باشد).

"و لقد يسرّنا القرآن للذكر".111

علامه طباطبايى ذيل اين آيه در تفسير الميزان مى‏نويسد: آسان كردن قرآن براى ذكر، اين است كه آنرا طورى به شنونده القا كند و با عباراتى در آورد كه فهم مقاصدش براى عامه و خاصه و براى فهم‏هاى ساده و عميق آسان گردد و هر يك به قدر فهم خود چيزى از آن بفهمند.

"فانما يسّرناه بلسانك لعلّهم يتذكّرون"112

- امام صادق (ع) در توضيح آيه‏هاى 20 و 21 سوره ذاريات "و فى الارض آيات للموقنين و فى انفسكم افلا تبصرون" درباره نشانه‏هاى قدرت خداوند كه در خود انسان وجود دارد، به مخاطب چنين مى‏فرمايد: "خداوند تو را شنوا و بينا آفريده است كه هم خشم مى‏كنى و هم خشنود و راضى مى‏شوى، هم گرسنه مى‏شوى و هم سير مى‏شوى و اينها همه از نشانه‏هاى پروردگار است".113 مشاهده مى‏كنيم با آنكه نشانه‏هاى فراوانى در خلقت آدمى بر قدرت خداوند وجود دارد، امام با توجه به سطح مخاطب به موارد بسيار ساده‏اى اشاره مى‏كنند.

"الامام الهادى عليه السلام: فى جواب ابن السكّيت عن علّة بعث موسى بالعصاويده البضياء و آلة السحر و بعث عيسى بآلة الطب و بعث محمد صلى الله عليه و آله و على جميع الانبياء بالكلام و الخطب -: ان الله لما بعث موسى عليه السلام كان الغالب على اهل عصره السحر فأتاهم من عند الله بمالم يكن فى وسعهم مثلُه، و ما ابطل به سحرهم و اثبت به الحجة عليهم. و ان الله بعثَ عيسى (ع) فى وقت قد ظهرت فيه الزمانات و احتاج الناس الى الطّب، فاتا هم من عند الله بمالم يكن عند هم مثله، و بما أحيالهم الموتى، و أبرأ الاكمه و الابرص باذن الله، و اثبت به الحجة عليهم، و ان الله بعث محمداً (ص) فى وقت كان الغالب على اهل عصره الخطب و الكلام - و اظنّه قال: الشعر - فأتاهم من عند الله من مواعظه و حكمه ما ابطل به قولَهم و اثبت به الحجة عليهم."114

آسيب‏شناسى عرصه تبليغ

از جمله دستاوردهاى ديگر داستان‏هاى قرآن كه به عرصه تبليغ در بيانات پيامبران مربوط مى‏شود، آسيب‏شناسى عرصه تبليغ است.

آسيب‏شناسى هر موضوع، فصل مهمى در تبيين دستاوردها و محافظت از نفوذ عوامل منفى در آن موضوع مى‏باشد.

در لابلاى داستان‏هاى قرآن به مناسبت، گاه به آفت‏ها و آسيب‏هاى تبليغ پرداخته شده، و هشدارهايى درباره اين عوامل داده است. از جمله:

- ناهمگونى كردار با گفتار: "يا ايها الذين آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون كبُرمقتاً عند الله ان تقولوا مالا تفعلون".115

"أتأمرون الناس بالبّر و تنسون انفسكم و انتم تتلون الكتاب أفلا تعقلون".116

"عنه صلى الله عليه و آله و سلم لابن مسعود: يابن مسعود! لاتكونّن ممّن يهدى الناس الى الخير و يأمرهم بالخير و هو غافلٌ عنه، يقول الله تعالى (أتأمرون الناس بالبّر و تنسون انفسكم) يابن مسعود! لا تكن ممّن يشدّد على الناس و هو يخفّف عن نفسه، يقول الله تعالى (لم تقولون مالا تفعلون). 117

- اجبار و اكراه نمودن ديگران در تن دادن به ارزشها:

"فذكّر انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر. الاّ من تولّى و كفر".118

"و لو شأربك لآمن من فى الارض جميعاً أفانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين".119

- پنهان كارى حقايق:

"ان الذين يكتمون ما انزل الله من الكتاب و يشترون به ثمناً قليلاً اولئك مايأكلون فى بطونهم الاّ النار و لا يكلّمهم الله يوم القيامة و لا يزكيّهم و لهم عذاب اليم". 120

"و اذ اخذ الله ميثاق الذين اوتوا الكتاب لتبيننّه للناس و لا تكتمونه فنبذوه ظهور وراء هم واشتروا به ثمناً قليلاً فبئس ما يشترون".121

در خواست اجرت و مزد

"(نوح) و ما اسألكم عليه من اجر اِن اجرى الاّ على ربّ العالمين". 122

"(هود) و ما اسألكم عليه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين".123

"(صالح) و ما اسألكم عليه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين".124

"(لوط) و ما اسألكم عليه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين".125

"(شعيب) و ما اسألكم عليه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين".126

"(پيامبر اسلام (ص)) قل ما اسألكم عليه من اجر الا من شاء ان يتخّذ الى ربّه سبيلاً".127

"(اهل البيت) انما نطعمكم لوجه الله لا نريد منكم جزاءً و لا شكوراً".128

"فإن توليّتم فما سألتكم من اجرٍ ان اجرى على الله و امرت ان اكون من المسلمين".129

- پرداختن به مردم بدون پرداختن به خويشاوندان و نزديكان:

"و أنذر عشيرتك الاقربين" 130

"و اذكر فى الكتاب اسماعيل انه كان صادق الوعد و كان رسولاً نبيّاً و كان يأمراهلَه بالصلاة و الزكاة"131

"يا ايها النبى قل لأزواجك ان كنتنَّ تردنَ الحيوة الدنيا و زينتها فتعالَين اُمّتعكُنَّ و اسِّرحكُنَّ سراحاً جميلاً".132

- تصور اينكه عامل اصلى در هدايت و تربيت محيط است.

"و ضرب الله مثلاً للذين آمنوا امرأةَ فرعون اذ قالت ربّ ابن لى عندك بيتاً فى الجنَّة و نجّنى من فرعون و عمله".133

"ضرب الله مثلاً للذين كفروا امرأة نوح و لوط كانتا تحت عبدين من عبادنا صالحين فخانتاهما فلم يغنيا عنهما من الله شئياً".134

"تخرج الحَّى من المِّيت و تُخرج الميتَّ من الحيّى و ترزقُ من تشاءُ بغيرِ حسابٍ".135

- دعوت به مطالب دروغ و غير واقعى و تحريف شده:

"و لا تقولوا لما تَصِف ألسنُتكم الكَذبَ هذا حلالٌ و هذا حرامٌ لِتَفتُروا على الله الكَذِب ان الذين يفترون على الله الكَذِبَ لا يُفلحون". 136

"و من اظلم ممن افترى على الله كذباً اولئك يعَرضون على ربّهم و يقول الأشهاد هؤلاء الذين كذبوا على ربّهم الا لغته اللّه على الظالمين".137

- تندخويى و خشونت در برخورد به هنگام دعوت به معارف دين:

"فبما رحمةٍ من الله لنتَ لهم و لو كنتَ فّظاً غليظ القلب لا نفضّوا من حولك".138

"اذهبا الى فرعون انه طغى و قولاً له قولاً ليّناً لعلّه يتذكّر او يخشى".139

"و انكّ لَعلى خُلُقٍ عظيم".140

پی نوشت‌ها:

1 - يوسف 111.

2 - الميزان، ج 11، ص 308.

3 - نهج البلاغه، نامه 31.

4 - آية ا... جوادى آملى، مبادى اخلاق در قرآن ص 74.

5 - احزاب /21.

6 - ممتحنه /4.

7 - ممتحنه /6.

8 - بقره /213.

9 - نساء /165.

10 - آل عمران /159.

11 - توبه /128.

12 - صافّات /84.

13 - مريم /40.

14 - ص /82.

15 - شعراء /162.

16 - بقره /3.

17 - نمل /40.

18 - ذاريات /24.

19 - انعام /75.

20 - طه /17.

21 - واقعه /77-79.

22 - اعراف /37.

23 - ص /76.

24 - حجر /29.

25 - يوسف /42.

26 - يس /60.

27 - شعراء /221.

28 - غافر (مؤمن) /82.

29 - نحل /69.

30 - نحل /36.

31 - يوسف /111.

32 - نهج البلاغه فيض الاسلام خطبه /156.

33 - همان، نامه 69.

34 - يونس /92.

35 - عنكبوت /14.

36 - عنكبوت /24.

37 - عنكبوت /40.

38 - آل عمران /123.

39 - آل عمران /125.

40 - هود /120.

41 - يونس /103.

42 - نساء /69.

43 - يوسف /18.

44 - يوسف /83.

45 - يوسف /87.

46 - بقره /214.

47 - بقره /249.

48 - انعام /43.

49 - طه /132.

50 - انعام /42.

51 - بقره /124.

52 - ص /24.

53 - ص /34.

54 - طه /85.

55 - قمر /27.

56 - طه /40.

57 - آل عمران /154.

58 - نحل /125.

59 - الميزان ج، ص.

60 - آل عمران /64.

61 - شعراء 105 و 106.

62 - شعراء 123 و 124 و نيز همين مضمون در شعراء 144-142 و شعراء 162-160 و شعراء 179-176.

63 - بقره 129 و نيز ر. ك به جمعه 2، بقره 151.

64 - احزاب 45 و 46 و نيز سبا 28، نساء 165 و...

65 - بقره 21.

66 - توبه /24.

67 - حديد /25.

68 - انبياء /25.

69 - انعام /91.

70 - مؤمنون /115.

71 - بقره /179.

72 - بقره /215.

73 - بقره /217.

74 - بقره /219.

75 - بقره /220.

76 - بقره /222.

77 - هود /24.

78 - رعد /16.

79 - يوسف /39.

80 - نساء /95.

81 - مائده /99.

82 - توبه /81.

83 - غاشيه /19.

84 - رعد /16.

85 - يوسف /29.

86 - ابراهيم /10.

87 - شعراء 77-82.

88 - اعراف /31.

89 - اعراف /29.

90 - نحل /35.

91 - هود /1.

92 - احزاب /70.

93 - بقره /183.

94 - انبياء /80.

95 - ابراهيم /10.

96 - نوح /10.

97 - صافات /156.

98 - نحل /125.

99 - انبياء /24.

100 - الميزان ج 14 ص 274.

101 - بحار الانوار، علامه مجلسى، ج 2، ص 125.

102 - بقره /258.

103 - انعام /75.

104 - آل عمران /159.

105 - نحل /31.

106 - سبأ /46.

107 - آل عمران /64.

108 - ابراهيم /4.

109 - يوسف /2.

110 - مؤمنون /44.

111 - قمر /17.

112 - دخان /58.

113 - تفسير مجمع البيان ذيل ذاريات 20 و 21.

114 - كافى، كلينى ج 1 ص 24.

115 - صف /2.

116 - بقره /44.

117 - مكارم الاخلاق، حسن بن على فضل طبرسى، جلد 2، ص 360.

118 - غاشيه /21.

119 - يونس /99.

120 - بقره /174.

121 - آل عمران /187.

122 - شعراء /109.

123 - شعراء /127.

124 - شعراء /145.

125 - شعراء /164.

126 - شعراء /180.

127 - فرقان /57.

128 - انسان /9.

129 - يونس /72.

130 - شعراء /214.

131 - مريم 55 و 54.

132 - احزاب /28.

133 - تحريم /11.

134 - تحريم /10.

135 - آل عمران /27.

136 - نحل /116.

137 - هود /18.

138 - آل عمران /159.

139 - طه /43.

140 - قلم /4.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 19:51 منتشر شده است
برچسب ها : الف) اهداف شناختى معرفتى,ب) اهداف اجتماعى تاريخى,ج) اهداف اخلاقى تربيتى,

نويسنده:abedi