سایت علمی و پژوهشی آسمان - 2878

مي پسندم 2 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: شنبه 31 خرداد 1393 ساعت: 7:41 منتشر شده است
برچسب ها : زندگی نامه منوچهر اتشی,اثار منوچهر آتشی,تحقیق درباره منوچهر آتشی,

نويسنده:مدیریت سایت

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

زندگی نامه مهدی اخوان ثالث

بازديد: 371

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,علوم انسانی ,علوم تجربی,دوره ابتدایی,دوره راهنمایی,دوره دبیرستان,دانش آموزی,تحقیق دانشجویی,

مهدی اخوان ثالث

نخستين مجموعه‌شعرِ مهدي اخوان‌ثالث بعد از كودتاي 28 مرداد ماه سال 1332 ، مجموعه شعر زمستان است . بگذشته از اشعاري که پيش‌ از روزهاي كودتا سروده شده‌اند، فضاي حاكم بر اين مجموعه، آميخته‌اي است از حس‌ تنهايي و حسرتِ روزگاران شيرين بر باد. زمستان فريادكننده‌ي زخم‌هاي تازه است. رنج مهدي اخوان ثالث در اين مجموعه اما، نه برخاسته از تقدير نوع انسان، كه برخاسته از سرگذشت انساني است كه راه به خطايي معصومانه برگزيده و چون چشم گشوده، جز ره‌زناني كه به تاخت دور مي شوند، هيچ نديده است: ”هر كه آمد بار خود را بست و رفت،\ما همان بدبخت و خوار و بي نصيب”. زمستان روايت تقدير انسان عصري ويژه در سرزميني ويژه است؛ روايتِ تقديرِ انساني كه گذشته‌ي به‌يغما‌رفته‌ي خود را هنوز پرمعنا مييابد. ‍ ويأس‌ مهدي اخوان‌ثالث در زمستان با حيرت آميخته است؛ يأس‌ مردي كه سوزِ زخم‌هايش‌ فرصت انديشيدن به چرايي‌ها را از او گرفته است: ”هر چه بود و هر چه هست و هر چه خواهد بود،\من نخواهم برد اين از ياد :\كآتشي بوديم كه بر ما آب پاشيدند”. انطباق جان و جهانِ انسانِ مجموعه شعر زمستان هنوز به فرجام نرسيده است. زمستان چشم جست‌وجو نبسته است: ”در ميكده‌ام؛ دگر كسي اينجا نيست\واندر جامم دگر نمي صهبا نيست\مجروحم و مستم و عسس‌ ميبردم\مردي، مددي، اهل دلي، آيا نيست”؟ پاسخ انسانِ زمستان اما، ناشنيده روشن است: مددي نيست. نه مددي، نه دستي، نه كلامي: ”سلامت را نميخواهند پاسخ گفت\سرها در گريبان است.\... و گر دست محبت سوي كس‌ يازي؛\به اكراه آورد دست از بغل بيرون؛\كه سرما سخت سوزان است”.ترديدها اما هنوز به جاي خويش‌ باقي است؛ در ديار ديگري شايد برسر خسته‌گان سقف ديگري باشد : « بيا اي خسته خاطر دوست / اي مانند من دلکنده و غمگين !/ من اينجا بس دلم تنگ است ./ بيا ره توشه برداريم ، / قدم در راه بي فرجام بگذاريم » زير هيچ سقفي اما ، صدايي ديگر نيست ؛ ثالث پيام كرك ها را لبيك مي گويد:”بده... بدبد. چه اميدي؟ چه ايماني؟ كرك جان خوب مي خواني”. مجموعه شعر زمستان ترديدي است كه به يقين مي‌گرايد، زخمي است كه كهنه مي‌شود، حيرتي است كه عادت مي‌شود؛ زمزمه‌اي كه در غار تنهايي‌ي انسان مكرر مي‌شود: ”چه اميدي؟ چه ايماني”؟

دومين مجموعه شعر مهدي اخوان ثالث در سال‌هاي بعد از كودتاي 28 مرداد ماه سال 1332، آخر شاهنامه است. ثالث كه در مجموعه شعرِ زمستان با كرك‌ها هم آواز شده بود، در آخر شاهنامه به جهانِ پرتناقضِ خويش‌ باز مي‌گردد؛ به جهاني كه آدمي در آن از وحشتِ ستروني‌ي زمانه، نخ‌بخيه‌هاي رستگاري را در روزگاران كهن‌ مي‌جويد:”سالها زين پيشتر من نيز\خواستم كين پوستين را نو كنم بنياد.\با هزاران آستين چركين ديگر بركشيدم از جگر فرياد:\اين مباد! آن باد!\ناگهان توفان بيرحمي سيه برخاست”. شاعر آخر شاهنامه هنوز دست به سوي ياري خيالي دراز مي كند، هرچند نيك مي داند كه در زمانه‌اش‌ شيفته‌جاني نيست: “شب خامش‌ است و خفته در انبان تنگ وي\شهر پليدِ كودنِ دون، شهر روسپي،\ناشسته دست و رو.\برف غبار بر همه نقش‌ و نگار او”. وشهرِ مهدي اخوان ثالث چونان دهشتناك است كه او راهي ندارد، جز اين‌كه اندك‌اندك از زمانه‌ي خود برگذرد و در تلخ‌فرجامي‌ي انسان عصرِ خود، تلخ‌فرجامي‌ي نوعِ انسان را دريابد. هنگام كه زخم‌ها از مانده‌گي سياه مي‌شوند، ثالث سياهي‌ي روزگارش‌ را با سرنوشت ازلي‌ي انسان پيوند مي‌زند. خوف حضور دقيانوس‌ مانده‌گار است: ”چشم ميماليم و ميگوييم: آنك، طرفه قصر زرنگارِ صبح شيرينكاره\ليك بي مرگ است دقيانوس‌.\ واي، واي، افسوس”. آخر شاهنامه به زخم فاجعه نااميدانه‌تر مي‌نگرد، به سرنوشت مجروحان زمانه رنگي ازلي مي زند و همه‌ي اندوه زمانه را در دل مرداني كه درماني نمي جويند، انبوه مي‌كند:”قاصدك \ابرهاي همه عالم شب و روز\در دلم ميگريند”.از اين اوستا، سومين مجموعه شعرِ مهدي اخوان‌ثالث بعد از كودتاي 28 مرداد ماه سال 1332 ، آخر شاهنامه‌اي است كه قد كشيده است. نگاهي از دور تا فاجعه پُررنگ‌تر به‌چشم بيايد. اينك اگرچه ابري چون آوار بر نطع شطرنجِ رؤيايي فرودآمده است، اينك اگر چه ديري است نعش‌ شهيدان بر دست و دل مانده است، اينك اگر چه هنوز بايد پرسيد: ”نفرين و خشم كدامين سگ صرعي مست\اين ظلمت غرق خون و لجن را\چونين پر از هول و تشويش‌ كرده است”؟ اما چه پاسخ اين سئوال، چه چرايي‌ي گسترده‌گي‌ي آن ابر و چه عمق اندوه برخاسته از حضور نعش‌ شهيدان را بايد در سرنوشت نوعِ انسان جست؛ چه اين‌ها همه نمودهايي است از آن تقديرِ ازلي كه بر لوحي محفوظ نوشته شده است؛ خطي بر كتيبه‌اي:”و رفتيم و خزان رفتيم، تا جايي كه تخته سنگ آنجا بود\يكي از ما كه زنجيرش‌ رهاتر بود، بالا رفت، آنگه خواند: كسي راز مرا داند\كه از اينرو به آنرويم بگرداند.” و چون كتيبه به جهد و شوق بگردد، نوشته است همان‌: ”كسي راز مرا داند،\كه از اينرو به آنرويم بگرداند”.در از‌اين اوستا، مهدي اخوان‌ثالث از زمانه‌ي خويش‌ فاصله مي‌گيرد تا آن‌را آيينه‌ي بي‌فرجامي‌هاي نوعِ انسان بينگارد. اگر زمستان از سرماي ناجوانمردانه مي‌نالد، از‌اين اوستا تعبير سرما است. اگر زمستان مرثيه‌اي بر مرگ ياران است، از اين اوستا نوحه‌اي در سوكِ پيشاني‌ي سياه انسان است. اگر زمستان اندوه برخاسته از پيروزي‌ تن به ‌قدرت سپرده‌گان است، از‌اين اوستا افسوس‌ بي‌مرگي‌ي دقيانوس‌ است؛ پژواك صداي همه‌ي ره‌جويان در همه‌ي روزها؛ صدايي در غارِ بي‌رستگاري: ”غم دل با تو گويم، غار!\بگو آيا مرا ديگر اميد رستگاري نيست؟\صدا نالنده پاسخ داد:\ آري نيست”.سرانجام آن‌روز فرا رسيد. 28 مرداد ماه سال 1332 تنها روز سقوط حكومت محمدمصدق و پيروزي‌ي ياران شعبان جعفري نبود. تنها روز به بار‌نشستن”خيانت‌ها” يا خطاهاي حزب توده، تنها حاصل محافظه‌كاري يا ناتواني‌ي”حكومت ملي” در شناخت تضادهاي جهاني، تنها روز بازگشت محمدرضا‌شاه به تخت سلطنت، تنها روز سخن‌راني‌ي فلسفي در فوايد وجود شاهان نبود. 28 مرداد ماه روز پايان يك باور بود. روز تجسم بدعهدي‌ي مردم، روز در نور آمدن تزلزل رهبران، روز از سكه افتادن اطمينان به خويش‌ و به ديگري بود. آخرين فريادهاي كساني كه فاصله‌ي هستي و نيستي‌شان آبي بود كه خون‌ها را از سنگ فرش‌ها مي شست، ديگر آبستن هيچ رؤيايي نبود. گويي آن‌ها تنها به خاك مي افتادند تا كسب مخفيانه‌ي قاري‌هاي مسلول را رونق ببخشند.هيچ كس‌ نمي داند در آن روز نخست چه كسي تنهايي و ترس‌ را احساس‌ كرد؛ نخست چه كسي يار ديروزي را به انگشت به گزمه‌ها نشان داد يا زير مشت گرفت؛ اما چهره‌ي رنجور مصدق در آستانه‌ي دادگاه، دستي كه كاشاني به مهرباني به پشت زاهدي زد، هجوم شركت‌هاي نفتي‌ي انگليسي- آمريكايي به ايران، كشف محل اختفاي فاطمي، لو‌رفتن سازمان افسري‌ي حزب توده، درج تنفرنامه‌هاي رنگارنگ در روزنامه‌ها و حتا تصوير چهره‌هاي پر‌خشم آنان كه تا دم مرگ بر اعتقاد خود پاي‌فشردند، تجلي‌ي خود را در ناباوري و حيرت همه‌گاني يافت؛ ناباوري و حيرت مردمي كه ناگهان خود را هيچ يافتند و تكيه‌گاه‌هاي خود را فروريخته. 28 مردادماه سال 1332 روز آغاز يك سقوط بود؛ روز ترس‌ و آه؛ روز كوچك شدنِ آدمي.اوج شعر مهدي اخوان ثالث در چنين روزگاري نطفه بست؛ شعر او تبلور فرياد كساني بود كه با كوچكي پيوند نمي‌توانستند و بزرگي‌ي دوباره‌ي كوچك‌شده‌گان را نيز باور نداشتند؛ تبلور فرياد كساني كه عقربه‌هاي آرزوهايشان با چنين جهاني هم‌خواني نشان نمي‌داد. شعر مهدي اخوان ثالث اندوه همه‌ي جان‌ها و هرزه‌گي‌ي خاك جهان را پشتوانه داشت. او به هيچ چراغي دل نبست؛ نه چراغي و نه سواري. پهنه‌ي برآمده از خيال او دورتر از آن بود كه دست يافتني بنمايد. مهدي اخوان ثالث از پرنده سوخته‌گي‌ي بال‌ها را باور داشت و از انسان بي‌سرانجامي را. چنين بود كه روزگار پس‌ از كودتا را هيچ كس‌ چون او نسرود.بعد از كودتاي 28 مردادماه سال 1332 واژه‌ي شب، به مثابه نماد اختناق، در شعر بسياري نشست. نيما يوشيج به حضور شب چون كوچه‌گردي بي‌طرف شهادت داد؛ بي‌آن‌كه آن را ميرا يا مانا بينگارد: ”هست شب يك شبِِ دم كرده و خاك\رنگ رخ باخته است”. نادر نادرپور به زردي‌ي دل‌فريب نور دل بست؛ هر چند كه به ناتواني‌ي خويش‌ در ستيز با حريف اعتراف كرد: ”اندام من اندام شمعي واژگون است\كز جنگ با شب پاي تا سر غرق خون است\... \هر چندكه مي داند كه اين نور\از مرگ با او دورتر نيست\اما در اين غم نيز مي سوزد كه افسوس‌\از آن آتش‌ ديرين كه در او شعله مي زد\ ديگر خبر نيست\ديگر اثر نيست”.اسماعيل شاهرودي در هنگامه‌ي حضور يأس‌ها و شكست‌ها چشم آرزو فرو نبست: ”تنها من مانده ام\و چله نشيني يأسها و شكستها\...خرابه اين تنهايي را امّا\به جاي خواهم گذارد\...و خواهم پيمود\تنگه وحشتزايي را\كه در فاصله اكنون\و دنياي فرداست”. محمد زهري از مرگ اميدها خبر داد؛ از مرگ مردي كه تاوان دل‌بستگي‌هاي بي‌سرانجام‌اش‌ را پرداخته بود: ‍“آن مرد خوش‌ باور كه با هر گريه، مي گرييد و با هر خنده، ميخنديد\...\ نوميدواري دشنه در قلبش‌ فروبرده است\اينك به زير ساية غم، مرده است”. احمد شاملو كه تسليم يك‌سره به يأس‌ را خوش‌ نمي داشت، گاه خسته مي سرود كه: ”دست بردار، ز تو در عجبم\به در بسته چه مي كوبي سر”. گاه پنجره رو به دريا مي گشود كه: ”چله نشسته قُرق به ساحل اگر چند\با دل بيمار من عجب اميدي است”. گاه سلاح براي روز موعود دورِ سر مي‌چرخاند كه:”دخترانِ شرم\ شبنم\ افتادگي\رمه \... بين شما كدام\صيقل مي دهيد\سلاح آبايي را\براي\روز\انتقام”؟ گاه روز سبز را بشارت مي داد كه: ”روزي ما دوباره كبوترهايمان را پيدا خواهيم كرد\و مهرباني دست زيبايي را خواهد گرفت”. مهدي اخوان‌ثالث امّا، نه روز ديگري را انتظار مي‌كشيد و نه چون يك شاهد بي‌طرف به شب مي‌نگريست. او فتوا مي داد كه خاك جهان را جز سياهي رنگ ديگري بر پيشاني نيست؛ هر چند كه گاه عاصي از ستمِ كمرشكن، اسكندري طلب مي‌كرد و گاه خسته‌خاطر‌‌دوست را به سفري بي‌فرجام فرا مي‌خواند.سال هاي 1320 تا 1332 ، سال‌هاي گريز رضاخان، پايان جنگ جهاني‌ي دوم، ورود و خروج بيگانه‌گان، فراررويي‌ي احزاب سياسي و نبرد مستمر براي كسب قدرت بود. اما بيش‌ از همه‌ي اين‌ها، سال‌هاي تولد رؤياهاي مردمي بود كه پس‌ از خوابي شانزده ساله چشم مي‌ماليدند و در جست‌و‌جوي غبار سم‌ضربه‌هاي مركب سوار رهايي به هر سو نظر مي‌كردند. بقاياي گروه پنجاه‌و‌سه نفر خاك زندان را از شانه هاي خود تكانده و حزب توده را بنيان گذاشته بودند. محمد مصدق خشم مردم از جور تاريخي‌ي بيگانه‌گان را نمادين مي‌كرد. افسران خراسان شتاب براي پيروزي را تجسم مي‌بخشيدند. جنبش‌هاي كارگري رؤياي جهاني خالي از طبقات را در سر مي‌پروردند. و هيچ‌كس‌ جز به رؤياها نمي‌انديشيد.در آن سالها باور به تولد روزي ديگر، ايمان به توان خويش‌ و حس‌ به‌بازي‌گرفته شدن در صحنه‌ي سياسي، همه‌ي ذهنيت مردمي را مي‌ساخت كه به تغيير تقدير خويش‌ چشم اميد داشتند. آن سال‌ها، روزگار شوق و خيال معصومانه بود و جهان شعر فارسي هرگز نتوانست از خضوع در مقابل وسعت اين شوق و خيال شانه خالي كند.در آن سالها هوشنگ ابتهاج با نگاه به هم‌سايه‌ي شمالي كه تبلور همه‌ي نيك‌بختي‌هاي سترگ شمرده مي شد، چنين سرود: ”در نهفت پردة شب دختر خورشيد\نرم مي بافد\دامن رقاصة صبح طلايي را”. سياوش‌ كسرايي جان شاعر فردا را تصوير كرد؛ شاعري كه اندوه را خاطره‌اي دور مي‌انگارد. يقين او به تولد سراينده‌اي كه بر شعرهايش‌ عطر گل نارنج مي‌نشيند، بي خدشه بود: ”پس‌ از من شاعري آيد\كه مي خندند اشعارش‌\كه مي بويند آواهاي خودرويش‌\ چون عطر سايه دار و ديرمان يك گل نارنج”. احمد شاملو به خشم ستم‌ديدگان سلام ‌كرد؛ به خون جوشان آنان كه عدالت را بشارت مي دادند: ”اكنون اين منم و شما...\و خون اصفهان\خون آبادان\و قلب من مي زندتنبور\ و نفس‌ گرم و شور مردان بندر معشور\در احساس‌ خشمگينم\ميكشد شيپور”.مهدي اخوان‌ثالث نيز محوِ روزگارش‌ بود. او در سال 1328 اميد پيروزي‌ي رنج‌بران را پاي كوبيد: ”عاقبت حال جهان طور دگر خواهد شد\زبر و زير يقين زير و زبر خواهد شد\... گويد اميد سر از بادة پيروزي گرم\رنجبر مظهر آمال بشر خواهد شد”. در آن سال‌ها، مهدي اخوان‌ثالث طراح طرحي ديگر بود؛ مايل به برافكندن بنيان جهان: ”برخيزم و طرح ديگر اندازم \بنياد سپهر را براندازم\...هر جا كه روم، سرود آزادي\چون قافيه مكرر اندازم”. جان پراندوه و دير‌باور او اما بسيار پيش‌ از ديگران به استقبال روزهاي بد رفت. در پشت همه‌ي فريادها و شعارها مردمي ايستاده بودند كه رخوت‌شان ديرپا بود و آرزوهايشان به لقمه ناني خريدني: ”ملت گاهي بخواب، گاهي بيدار\و آبروي خود نهاده در گرو نان\...\گاه گرفتار جلوه هاي دروغين\گاه بكف، پتك و داس‌، سركش‌ و غصبان”. ترديد در دل مهدي اخوان ثالث جوانه زده بود؛ ترديد به معبر آرزوها:”ديگر بگو كدام خدا را كنم سجود؟\يا شيوة كدام پيمبر برم بكار”. مهر زردشت و مزدك و ماني و بودا بايد همان روزها به دل او نشسته باشد.بخش‌ عمده‌ي شعر فارسي در سال‌هاي 1320تا 1357هجري‌ي شمسي را مي‌توان واقعيتِ مستحيل در ترفندهاي شاعرانه خواند؛ تصويركننده‌ي مراحل گوناگون يك نبرد در مقابل قدرت حاكم. ‍در اين دوران همه‌ي تشبيه‌ها، استعاره‌ها، نمادها، تغييرات دستوري، همه‌ي هنجارشكني‌ها و قاعده‌افزايي‌ها (2) در خدمت شعر بيان به‌كار گرفته شد؛ بيان چه‌گونه‌گي، چرايي و چه‌بايدي‌ي جهاني كه حضور قدرتمندان را خوش‌ نمي‌داشت. شعر بيان در تقابل با قدرت و بر مبناي باور به ارزشي همه‌گاني سروده مي‌شد. در اين نوع شعر، حسرت، ستايش‌ و يا مرثيه تنها موقعيت اردوي خير در مقابل قدرت را استعاري مي‌كرد؛ موقعيت آرزو در مقابل نظم سياسي را.فضاي حاكم بر شعر فارسي در فاصله‌ي سال‌هاي 1320 تا 1357 را در قامتِ چهار واژه يا عبارت مي توان بازخواند: بشارت، يأس‌، سرگرداني و ستايش‌ قهرمانان. سقوط رضاخان و اطمينان به توان انسان براي برپايي‌ي جهاني ديگر در فاصله‌ي سال‌ها 1320تا 1332 شعر بشارت را ساخته است؛ كودتاي 28مرداد ماه سال 1332 و باور به مرگ هميشه ي حماسه سازان در فاصله ي سال هاي 1332 تا 1341 شعر يأس را آفريده است ؛ ظهور دوباره ي مبارزان در صحنه و باور به کورسويي ديگر ، در فاصله ي سال هاي 1341 تا 1349 شعر سرگرداني را ساخته است ؛ نبرد سياهکل و شگفتي از توان ايثار انسان در فاصله ي سال هاي 1349 تا 1357 شعر حماسي را آفريده است . د مي به صداي مهدي اخوان ثالث در همه ي اين سال ها گوش فرا دهيم ؛ به صداي يأس و خسته گي .

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

مي پسندم 0 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: شنبه 31 خرداد 1393 ساعت: 7:39 منتشر شده است
برچسب ها : زندگی نامه مهدی اخوان ثالث,تحقیق درباره مهدی اخوان ثالث,اثار مهدی اخوان ثالث,حیات و زندگی مهدی اخوان ثالث,

نويسنده:مدیریت سایت

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

زندگی نامه مولوی

بازديد: 1301

زندگی نامه مولوی

جلال‌الدین محمد بلخی ـ مولوی ـ هشتصد سال پیش در شهر بلخ متولد شد. به سن نوجوانی نرسیده‌بود که پدرش ـ بهاءالدین‌ الولد سلطان ‌العلما ـ به دلیل رنجش از پادشاه وقت ـ سلطان محمد خوارزمشاه ـ دست زن و بچه‌اش را گرفت و از بلخ خارج شد.

جلال‌الدین محمد بلخی ـ مولوی ـ (1) هشتصد سال پیش(2) در شهر بلخ متولد شد. به سن نوجوانی نرسیده‌بود که پدرش ـ بهاءالدین‌ الولد سلطان ‌العلما ـ به دلیل رنجش از پادشاه وقت ـ سلطان محمد خوارزمشاه ـ دست زن و بچه‌اش را گرفت و از بلخ خارج شد.(3) بین راه، در گذر از نیشابور به ملاقات شیخ فریدالدین عطار رفتند. گفته‌شده که عطار با یک نگاه به مولوی پی به استعدادهای نهفته در وی برد: «زود باشد که پسر تو آتش در سوختگان عالم زند.» و حتی کتاب اسرارنامه‌ی خود را هم به وی هدیه دادپس از ترک نیشابور و زیارت مکه، بهاءالدین‌ و خانواده‌اش در قونیه ساکن شدند.(3) می‌گویند بهاء‌الدین تا آخر عمر در قونیه ماند و به ارشاد خلق پرداخت و سال‌ها بعد که از دنیا رفت، پسرش جلال‌الدین ـ که حالا جوان 24 ساله‌ای بود ـ کار پدر را ادامه داد و مدتی هم فقه و سایر علوم دین را درس می‌داد. بنا به روایاتی پیش از آن، جلال‌الدین در هجده سالگی ـ در همان سالی که مادرش را از دست داد ـ در شهر لارنده به فرمان پدرش با گوهر خاتون دختر خواجه لالای سمرقندی ازدواج کرده‌بود.

سال 642 هجری بود که تحول بزرگ زندگی مولوی رخ داد. جلال‌الدین هنوز چهل سال نداشت که شمس تبریزی(4) وارد قونیه شد. آمده‌است که شمس بر سر راه مولانا رفت و از وی پرسید: «محمد(ص) بزرگتر است یا بایزید بسطامی؟» مولانا سخت برآشفت و فریاد برآورد که محمد والاترین است و بایزید را با خاتم انبیا چه کار. شمس پرسید: «پس چرا محمد گفت "ما عرفناک حق معرفتک" و بایزید گفت "سبحانی ما اعظم شانی"؟» این سوال مولوی را چنان به خود مشغول کرد که باعث شد شش ماه با شمس در حجره‌ی شیخ صلاح‌الدین زرین‌کوب خلوت گزیند و به بحث بنشیند. در این مدت جز شیخ صلاح‌الدین هیچ‌کس اجازه‌ی ورود به خلوت آن‌دو را نداشت. مولوی که تا پیش از ملاقات شمس مردی زاهد و معتبد بود و کارش تفسیر و توضیح اصول و فروع دین بود، پس از پایان این شش ماه دین و وعظ و منبر را کنار گذاشت و صوفی شد و به مسلک عشق و شعر و شاعری روی آورد:

مرده بدم زنده شدم، گریه بدم خنده شدم

دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم

گفت که سرمست نیی، رو که از این دست نیی

رفتم و سرمست شدم وز طرب آکنده شدم

گفت که تو شمع شدی، قبله‌ی این جمع شدی

جمع نیم، شمع نیم، دود پراکنده شدم

گفت که شیخی و سری، پیشرو و راهبری

شیخ نیم، پیش نیم، امر تو را بنده شدم

گفته‌اند که افادات معنوی شمس بود که این‌گونه در مولوی اثر کرد و او را شیفته و مفتون کرد و باعث خلق شورانگیزترین اشعار مولوی شد. روح وی از مدت‌ها پیش خواستار حقیقتی دیگر بود و مولانا آن را تسلیم تعلیمات وعظ و مدرسه کرده‌بود. مناظره با شمس تنها آتش زیر خاکستر دل جلال‌الدین را برافروخت.

در هر حال، مولوی مردی شده‌بود بیگانه برای مردمان قونیه. شاگردان و مریدان وی که همه چیز را از چشم شمس می‌دیدند و او را به دیده‌ی ساحر و حتی مرد منحرفی می‌نگریستند که استاد فاضل‌اشان را از آنان گرفته‌است، به آزار و اذیت او پرداختند و حتی جان‌اش را تهدید کردند.

همین شد که شمس سه سال بیشتر در قونیه نماند و شبانه شهر را ترک کرد.(5) از کسانی که روز بعد مولوی را دیدند نقل شده‌است که وی حال خیلی بدی داشت و هرگز دیده‌نشده‌بود مولانا چنان پریشان باشد. در روایات دیگر نیز نقل شده که مردم کوته‌نظر قونیه شبانه شمس را به هلاکت رساندند.

مولوی مدتی را در فراق شمس در غم و بی‌تابی سپری کرد و حتی مدتی هم پای پیاده در کوی و برزن به دنبال او ره‌سپار شد؛

زاهـــد بودم تـرانه‌گویـــم کردی

سر دفتر بزم و باده‌جویم کردی

سجـــاده‌نشین با وقـــاری بـــودم

بــازیچه‌ی کودکـــان کویــم کـردی

بالاخره وقتی امید از بازگشت شمس برید، دل به مرد دیگری به نام حسام الدین چلبی ـ از مریدان‌اش ـ سپرد. پیش از چلبی مولانا اشعار بسیاری را نیز به نام همان صلاح‌الدین زرین‌کوب ـ که مردی عامی و ساده‌دل بود ـ سروده‌بود. هم‌ چلبی بود که مولوی را تشویق به سرودن اشعار «مثنوی معنوی» کرد. حتی آمده‌است که مولوی اشعاری را که به وی الهام می‌شده بلند می‌خوانده و حسام‌الدین تند و تند می‌نوشته و این‌گونه مثنوی مولوی را گرد آورده.

مولوی سر انجام در اوایل سال 672 هجری قمری(6) در شصت و هشت سالگی به دیار باقی شتافت. خرد و کلان مردم قونیه حتی مسیحیان و یهودیان نیز در سوگ وی زاری و شیون کردند.

او را در مقبره‌ی خانوادگی در کنار پدرش به خاک سپردند. ‌بر سر تربت او بارگاهی است که به «قبه‌خضراء» شهرت دارد.

سال‌شمار مهم‌ترین وقایع زندگی "جلال الدین محمد بلخی رومی"

تولد ربیع الاول

5 سالگی: ترک بلخ به قصد بغداد ـ احتمالا 610 ه.ق

8سالگی: ترک بغداد به سوی مکه و از آنجا به دمشق و سر آخر به منطقه ای در جنوب رود فرات در ترکیه

18 یا 19 سالگی: ازدواج با گوهر خاتون

38 سالگی: ملاقات با شمس تبریزی ـ احتمالا در روز شنبه یی جمادی الآخر ییی ه.ق وفات: غروب روز یجمادی الاخر یییه.ق در سن یی سالگی، قونیه

معروفترین کتابهای مولانا: مثنوی معنوی، دیوان شمس، فیه ما فیه

آثار به‌جا مانده‌ی دیگر:مجالس سبعه، مکتوبات

______

پی‌نوشت:

(1) دوستان و یاران او را مولانا می‌خواندند. از وی با عناوین «رومی» و «مولای روم» هم یاد می‌شود. اما لقب «مولوی» در زمان خود وی شهرت نداشت و احتمالا این لقب از روی عنوان دیگر وی یعنی «مولانای روم» برگرفته شده‌است.

(2) تاریخ قمری‌اش می‌شود ششم ربیع‌الاول سال 604

(3) بعضی جاها علت مهاجرت بهاءالدین‌ ترس از حمله‌ی مغول ذکر شده‌است.

(4) شمس‌الدین محمد بن علی بن ملک

(5) قبل از این واقعه، شمس یک بار دیگر هم به قهر به دمشق رفته بود که مولوی آنقدر برایش پیغام و پسغام و غزل فرستاده و عده‌ای را هم برای بازگرداندن‌اش روانه کرده‌بود تا شمس را بازگردانده‌بود.

(6) روز یکشنبه پنجم جمادی آلاخر سال 672 هـ.ق

مولوی،شعر وشاعری:

نظر مولانا بر شعر و شاعری ناگفته پیداست. با این احوال او دو اثر منظوم دارد. یکی مثنوی معنوی و دیگر کلیات شمس. که هر چه بخواهد خود را از شعر جدا کند، به دلیل وجود این دو اثر نمی تواند.

مولانا فرمود: ((مرا خویی است که نخواهم هیچ دلی از من آزرده شود. این جماعتی که خود را در سماع بر من می‌زنند و بعضی یاران ایشان را منع می‌کنند، مرا آن خوش نمی‌آید و صد بارگفته‌ام برای من کس را چیزی بگویید، من به آن راضی‌ام. آخر من تا به این حد دلی دارم که این یاران به نزد من نمی‌آیند، از بیم آنکه ملول شوند، شعری می‌گویم تا به آن مشغول شوند و اگر نه من از کجا و شعر از کجا، ولله من از شعر بیزارم و پیش من از این بتر چیزی نیست، همچنانکه یکی دست در شکنبه کرده است و آن را می‌شوید برای آرزوی مهمان، چون اشتهای مهمان به شکنبه است و آن‌را می‌شود. من تحصیل‌ها کرده‌ام در علوم و رنجها برده‌ام که نزد من فضلا و محققان و زیرکان جمع آیند، که برای ایشان چیزهای تفسیر و غریب و دقیق عرض کنم. حق تعالی چنین خواست که اینهمه علما را اینجا جمع کرد و آن‌ها را اینجا آورد، که من به کار مشغول شوم، چه توانم کردن در ولایت و قوم ما از شاعری ننگ‌تر کاری نبود.((.

نظر مولانا بر شعر و شاعری ناگفته پیداست. با این احوال او دو اثر منظوم دارد. یکی مثنوی معنوی و دیگر کلیات شمس. که هر چه بخواهد خود را از شعر جدا کند، به دلیل وجود این دو اثر نمی تواند. ما امروز با متن روبرو هستیم. متنی - همانطور که خود او می‌گوید - سراسر اندیشه. وی در مثنوی معنوی و کلیات شمس پیش از هر چیز اندیشه را در قالب‌های مختلف عرضه می‌کند. و به همین علت است که شعر وی در طبقه‌بندی ادبیات در گروه ادبیات تعلیمی قرار می‌گیرد. اگر چه بسیاری معتقدند که مکتوبات حوضه‌ی تعلیمی جزء شعر و ادبیات محسوب نمی‌شود اما به گفته دکتر سیروس شمیسا بدیهی است که بر آثاری مانند مثنوی، بوستان و حدیقه که آموزش‌های اخلاقی و عرفانی در آن‌ها مبتنی بر رعایت اصول ادبی است، باید شعر اطلاق کرد و آن‌ها را مستقیما جزء آثار ادبی محسوب داشت مخصوصا این که موضوع این آثار هم ماهیتا به ادبیات نزدیک است.

نوشتن درباره شعر کسی که خودش رغبتی به شاعر شمردن خود ندارد و اندیشمندان بعد از او، وی را شاعر می‌شمرند دشوار است، خاصه برای من که نه سنخیتی میان خود و صاحب اثر می‌دانم و نه میان خود و اندیشمندان پس از او. اما از آنجا که استاد گرانمایه دکتر زرین‌کوب در کتاب شعر بی‌دروغ، شعر بی‌نقاب در بحث نقد شعر می‌فرماید: «در باب شعر و آفرینش‌های شاعرانه هر بحثی کرده شود خواه جزئی و خواه کلی سبک تعبیر نقد است - نقد شعر یا نقد ادبی...» جرئت نوشتنی چند کلامی در باب شعر و شاعرانگی حضرت مولانا جلا‌ل‌الدین بلخی کرده‌ام.

ساختار

بحث ساختاری شعر مولانا را باید به دو بحث جدا تقسیم کرد، بحثی به مثنوی بپردازد و بحث دیگری به غزلیات آن. چه اینکه این دوگونه‌ی ادبی هر یک ویژگی‌های خاص خود را دارند، هر چند که از یک زبان برآمده باشند.

در هر یک از مباحث مطرح شده درمثنوی بی‌شک وحدت موضوعی وجود دارد و گوینده از نقطه‌ی A به نقطه‌ی B در حال سفر است. که خود ازین با خبر بوده، اما شیوه‌ی بیان را از قبل آگاهی نداشته. مثال این مدعا قسمت‌هایی از مثنوی است که اواسط داستان‌سرایی شاعر به بحث‌های دیگر می‌پردازند. گاهی این مبحث‌ها به من و تویی بدل می‌شود. دکتر تقی‌پور‌ نامداریان در کتاب «در سایه آفتاب» می‌گوید: «... این نظم پریشان من از خلاف عادت‌هایی است که تنها در مثنوی در چنین حجمی قابل ملاحظه است. اگر عناوین متعددی را که بخش‌های متعدد و گوناگون هر یک از دفترهای مثنوی مراجعه کرده است و نیز مقدمه‌های منشور هر یک از دفترها را حذف کنیم، مثنوی کتابی است با مطالبی گوناگون و پراکنده که چون قرآن در کلیتی هر یک به هم پیوسته است. اجزاری این کل که شامل داستان‌ها و حکایت‌های فرعی کوتاه و بلند، اندیشه‌های فلسفی و کلامی و عرفانی، قرآن و حدیث و تعلیم و نصیحت و امر و نهی می‌شود، در بسیاری از زمینه‌های متن تجانس و هماهنگی ندارد و در مقایسه با تجربه‌ا و توقعات، ناهماهنگ و پریشان می‌نماید اما در کل به گونه‌ای خلاف منطق، هماهنگ و پیوسته به نظر می‌رسد. گویی از طریق شکستی شالوده منطقی و متعارفی که ذهن ما از تجربه جهان انتظار دارد، شالوده جهان هستی مثنوی نیز با حیل گوناگون شکسته می‌شود...»

پراکندگی‌های موضوعی بحث از سویی می‌توانسته بر ساختار شعر ضربه وارد کند اما وحدت غایی موضوعی و ظرافتی که در ادغام موضوعات مختلف بکار گرفته شده متن را به سبک و سیاق و ساختار قرآن نزدیک کرده است.

غزل‌های وی نیز اکثر اگر خطابی است. خطاب به، شاگردان، شمس - که پیر اوست - یا خدا یا مردم عامی دیگر. او در غزل‌ها همانگونه که خود می‌گوید به بیان اندیشه می‌پردازد. اما در این میان از گفتگوهایی استفاده می‌کند که برای کسی روشن نیست که کی روی صحبت عوض می‌شود، جایی از زبان خود سخن می‌گوید و جایی شنونده است و دیگری متکلم و جای دیگر خود و مخاطب در مقام شنونده هستند و دیگری سخن می‌گوید.

ای که میان جان من تلقی شوم می‌کنی / گر تن زنم خاش کنم ترسم که خرمان بشکنم

این همه ناله‌های من نیست ز من همه از اوست / کز ممد می‌ لبش بی‌دل و بی‌جان شدم

اندیشه

اندیشه در ادبیاتی که مولانا خلق کرده، اندیشه‌ای عملی است. وی از صدق دل صحبت و اندیشه‌اش را عرضه می‌کند.

در دایره‌المعارف دکتر مصاحب آمده است: «مقارن قرن هفتم، تصوف فردی سیاسی صغر نشر و بسط یافت و کسانی مانند صدرالدین قونیوی و جلال‌الدین محمد بلخی و امثال آنها این طریقه را در آن جا رواج دادند تا جورها که سولوچه در آسیای صغیر شهرت بونفوذ تمام کسب کردند... »

در طول تاریخ بارها درباره صوفیان و اندیشه صوفیه سخن به میان رفته اما احساس می‌کنم باید تعریف آن‌را از خود مولانا شنید که در غزل ییی کلیات شمس می‌گوید:

صوفیان آمدند از چپ و راست / در به در کوبه تو که باده کجاست

در صوفی دست و کویش جان / باده نی صوفیان زخم خداست

سر خم را گشاده ساقی و گفت / الصلا هر کسی که عاشق ماست

اینچنین باده و چنین مستی / در همه مذهبی حلال و رواست

توبه بشکن که در چنین مجلسی / از خطا توبه صد هزار خطاست

چون شکستی تو زاهدان را نیز / الصلا زن که روز روز صلات

مرمست گر ز چشم خویش انداخت / مردم چشم عاشقانت جایت

گر برفت آب روی کمتر غم / جای عاشق برون آب و هواست

آشنایان اگر ز ما گشتند / غرته و آشنا در آن دریاست

... حال آنکه در کلمات دست و پنجه بزنیم که بخواهیم تعریفی از صوفیه بگوییم جای تامل دارد! و در این مقال نمی‌گنجد. در جای جای مثنوی و غزلیات مولانا شاهدیم که وی به‌واسطه تمثیل‌ها و داستان‌هایی که گاهی برای گوش‌ها آشناست به بیان اندیشه خویش می‌پردازد. اما بیاد دقت کرد که صاحب اندیشه، هر بحث را به سویی که خود می‌خواهد هدایت می‌کند، چه آنکه بارها شخصیت‌هایی نام آشنای داستان‌های مولوی در هیات و ظاهری - حتی باطنی - دیگر ظاهر می‌شوند تا مولانا منظور نظر خود را به مخاطب ارائه دهد. وی از مواردی که در نظر گرفته و بعد مطالب را ارائه داده است، حد ظرفیت مخاطب است. وی نه آنطور صحبت کرده‌ که عالمان نیز نفهمند، و نه آنطور که عامیان حوصله‌شان سر برود. او به واقع در ارائه اندیشه‌اش « هم به قدر ظرفیت باید چشاند» را عمل کرده است.

موسیقی شعر

موسیقی شعر مولانا در مثنوی ثابت است. همه مثنوی در یک آهنگ بیان شده اما استفاده به جا و به موقع آن ریتم نصیحت را از مثنوی گرفته، خواننده مثنوی به ناخودآگاه در جای‌جای حکایت‌ها لحن عوض می‌کند، و این نشان از جوشش درونی مثنوی دارد.

غزلیات وی در مجالس سماع کار برد داشته‌اند، لذا در میان آنها غزلیاتی که اوزان دوری دارند بسیار دیده می‌شوند. از خصائص وزن‌های دوری در پی هم آمدن قوافی میانی و کناری زیاد است. این قوافی زنگ کلام را بیشتر کرده و ناخودآگاه ریتم راتندتر می‌کنند، از سوی دیگر قافیه‌های اصلی نیز وجود دارند. در غزلیات او بسیار دیده می‌شود که از ردیف استفاده می‌شود، استفاده به جا از ردیف در زنگ کلام - مخصوصا بعد از ریتمی که قافیه‌ها ایجاد می‌کنند - تاثیرگذار است. و از سوی دیگر به هدف اصلی شاعر این ابیات که بیان اندیشه است - کمک به‌سزایی می‌کند.

اگر چه بیان مباحث بالا از لطف بحث کاست اما سعی شد مقدمه‌ای هر چند ناقص باشد برای مقاله‌ها و بحث‌های دیگر در این زمینه. که شاعر مد نظر فرموده است؛

ما را خدا از بهر چه آورد بهر شور و شر ...

موسیقی و شعر مولانا:

موسیقی پیوندی دیرینه با شعر دارد و در فرهنگ اسلامی نیز چنین است. ابونصر فارابی، معتقد بوده است که اقاویل شعر اگر با موسیقی همراه شوند، عنصر تخییل در آن ها افزون تر خواهد شد و بر میزان فعل و انفعالات ِ نفس در برابر اثر می‌افزاید.

دکتر حسین نصر(از فلاسفه معاصر اسلامی) نیز به این ارتباط تنگاتنگ موسیقی و شعر اشاره دارد و می گوید: «در تمدن اسلامی، به طور کلی موسیقی بسیار آمیخته با شعر بوده است. شعر شکل مطلوب هنر در جهان اسلام است و این توجه به شعر مستقیماً ناشی از ساختار شاعرانه وحی قرآن است. هیچ ملت مسلمانی را نمی یابید که سنت شعری بسیار غنی نداشته باشد. برخی از بزرگترین شاعران در جهان اسلام، نوازندگان و موسیقیدانان بزرگی نیز بوده اند، لذا شعری آفریده اند که بسیار موسیقایی است.»

نمونه بارز چنین شعرایی، مولانا جلال الدین محمد بلخیاست. مهارت مولانا در علم موسیقی، سبب شده که وی بتواند در 55 بحر از بحور مختلف، شعر بسراید. وی هم در موسیقی علمی تبحر داشته و هم در موسیقی عملی. او به خوبی وزن شناسی را می دانسته و در جای جای دیوان غزلیات کبیر می توان نشانه هایی از آگاهی گسترده‌ی او از موسیقی را یافت. چنانچه در غزل:

می‌زن سه تا که یکتا گشتم مکن دوتایی

یا پرده رهاوی یا پرده رهایی

بی زیر و بی‌بم تو ماییم در غم تو

در نای این نوا زن کافغان ز بی‌نوایی

قولی که در عراق است درمان این فراق است

بی قول دلبری تو آخر بگو کجایی

ای آشنای شاهان در پرده سپاهان

بنواز جان ما را از راه آشنایی

در جمع سست رایان رو زنگله سرایان

کاری ببر به پایان تا چند سست رایی

از هر دو زیرافکند بندی بر این دلم بند

آن هر دو خود یک است و ما را دو می‌نمایی

گر یار راست کاری ور قول راست داری

در راست قول برگو تا در حجاز آیی

در پرده حسینی عشاق را درآور

وز بوسلیک و مایه بنمای دلگشایی

از تو دوگاه خواهند تو چارگاه برگو

تو شمع این سرایی ای خوش که می‌سرایی

بیش از 20 اصطلاح موسیقی را از قبیل نام سازها و پرده‌ها و مقام‌ها آورده است. او همچنین در موسیقی عملی هم دستی داشته و نوازنده چیره دست «رباب» نیز بوده است. مهارت وی در نواختن رباب تا حدی بوده که حتی در ساختمان این ساز تغییراتی نیز پدید آورده بود.

دکتر شفیعی کدکنی اعتقاد دارد که:((از عصر شاعرْ – خنیاگران ایران باستان، تا امروز، آثار بازمانده هیچ شاعری به اندازه جلال الدین مولوی، با نظام موسیقیایی ِ هستی و حیات انسان، هماهنگی و ارتباط نداشته است.((

اشعار مولانا، به روشنی بیانگر مهارت موسیقیایی وی بوده و اشعار غنایی مولانا با موسیقی درآمیخته است. شاید بتوان گفت که هیچ شاعری، تا به این حد، موسیقی را در شعر خود وارد نکرده است. عنصر موسیقیایی در غزلیات مولانا آنچنان برجسته است که حتی خواندن ساده اشعار وی، بی ساز و آواز، در مخاطب شور و ترقص می انگیزد و وجد و شور می آفریند. البته به شرط آنکه شدّ و مدّ و تقطیعات اشعارش به درستی رعایت شود:

ای هوس های دلم بیا بیا بیا بیا

ای مراد و حاصلم بیا بیا بیا بیا

***

ای یوسف خوش نام، ما خوش می روی بر بام ما

ای در شکسته جام ما، ای بر دریده دام ما

***

مرده بدم زنده شدم، گریه بدم خنده شدم

دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم

موسیقی و جایگاه آن نزد مولانا:

آشنایی مولانای روم با موسیقی، به دوران نوجوانی او بر می‌گردد؛ آن هنگام که وی همراه خانواده، از بلخ به بغداد مهاجرت می کردند. در این سفر، او با موسیقی کاروانی آشنا گشت و نیز از هر شهر که می گذشتند، با موسیقی محلی آن دیار آشنا می‌شد. به تعبیر دکتر زرین کوب: ((آهنگ حدی که شتربان می‌خواند و نغمه نی که قوال کاروان می نواخت، او را با لحن ها و گوشه های ناشناخته دنیای موسیقی آشنا می‌کرد.((

مولانا اما تا پیش از دیدار شمس، چندان به موسیقی نمی پرداخت. او فقیه بود و فقها را میانه ای با موسیقی نبوده و نیست. تا اینکه شمس بر وی طلوع کرد و مولانایی دیگر پدید آمد. شمس، مولانای نو را به سماع خواند؛ کاری که او پیش از آن هرگز انجام نداده بود.

نزد مولانا (مولانای پس از دیدار با شمس!) موسیقی از جایگاه و اعتبار ویژه ای برخوردار بود. مولانا مانند بسیاری از حکمای اسلامی، موسیقی را طنین گردش افلاک می‌دانست. در واقع مولانا با نظریه «فیثاغورث» در باب موسیقی موافق بود و عقیده داشت که اصول موسیقی از نغمات کواکب و افلاک اخذ شده است. همانطور که ضمن داستان ابراهیم ادهم(دفتر چهارم مثنوی) می‌گوید:

پس حکیمان گــفتـه اند این لحـن‌ها

از دوار چــرخ بــگــرفــتـیــم مــا

بانگ گردش های چرخ است اینکه خلق

می‌سرایندش به طنبور و به حلق

چنین معروف است که فیثاغورث با ذکاوت قلبی و روشن بینی خود، نغمه‌های افلاک را می شنیده و سپس اصول موسیقی را بر اساس آن استخراج کرده است. در واقع او موسیقی را، که پیش از آن نیز وجود داشته، با ریاضیات درآمیخت و قواعد و اصول دقیقی برای آن تنظیم کرد. خود فیثاغورث می گوید:((من صدای اصطکاک افلاک را شنیدم و از آن علم موسیقی را نوشت.((

همچنین مولانا بر این عقیده بوده است که تاثیر نغمات و اصوات موزون بر روان آدمی از آنروست که نغمات آسمانی و ملکوتی جهان پیشین را در ما می انگیزد. چرا که به اعتقاد مولانا، روح آدمی پیش از آنکه به جهان فرودین هبوط کند، در عالم لطیف الهی سیر می کرده و نغمات آسمانی را می شنیده است. بنابراین موسیقی زمینی، تذکار و یادآور موسیقی آسمانی است:

لیک بد مقصودش از بانگ رباب

همچو مشتاقان، خیال آن خطاب

نالــه سـرنا و تـهــدیـد دهـــل

چـیزکـی مـاند بـدان ناقـور کـل

***

مؤمنـان گویـند کآثـار بهشــت

نغــز گردانــیـد هـر آواز زشــت

ما هـمه اجزای آدم بوده ایــم

در بهشت، آن لحن ها بشنوده‌ایم

گرچه برما ریخت آب و گل شکی

یادمــان آمــد از آنــها چــیزکی

همچنین او در جایی دیگر نیز تصریح می‌کند که عارف در صدای رباب، آواز باز و بسته شدن دروازه بهشت را می‌شنود.

اما علی رغم اینکه موسیقی این جهانی را یادآور موسیقی آن جهانی می‌دانسته، با این حال به تفاوت این دو نوع موسیقی اشاره دارد و می‌گوید:

گرچه برما ریخت آب و گل شکی

یادمان آمد از آنها چیزکی

لیک چون آمیخت با خاک کرب

کی دهند این زیر واین بم، آن طرب؟

آب چون آمیخت با بول وکمیز

گشت زآمیزش، مزاجش تلخ و تیز

چیزکی از آب هستش در جسد

بول گیرش، آتشی را می کشد

گر نجس شد آب، این طبعش بماند

کآتش غم را به طبع خود نشاند

موسیقی زبان عشق:

مولانا عقیده داشت که هیچ زبانی توان تعریف عشق را ندارد، مگر نوا و موسیقی:

هر چه گویم عشق را شرح و بیان

چون به عشق آیم، خجل گردم از آن

گر چه تفسیر زبان روشنگر است

لیـک عشـق بیزبان روشـنتر اسـت

چون قلم اندر نوشتن میشتافت

چون به عشق آمد، قلم بر خود شکافت

عقل در شرحش چو خر در گل بخفت

شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت

***

نی حدیث راه پرخون می‌کند

قصه‌های عشق مجنون می‌کند

مولانا از ناله نی، حدیث راه پرخطر عشق را می شنود و از بانگ رباب، ناله جانسوز عاشق سوخته ای را که از دوست و محبوب دور افتاده است:

هیچ می‌دانی چه می‌گوید رباب؟

زاشک چشم و از جگرهای کباب؟

پوستی ام دور مانده من ز گوشت

چون نـنالـم در فـراق و در عـذاب؟

ما غریـبـان فراقــیـم، ای شــهــان!

بشـنـوید از مـا، «الی الله المـآب»

و اشاره می‌کند به اینکه آتش عشق با موسیقی تیزتر شود:

آتش عشق از نواها گشت تیز

همچنان که آتشِ آن جوز ریز

مولانا در بیان مطلب فوق، حکایت شخص تشنه ای را می‌آورد که بر سر ِدرخت گردویی که در زیر آن نهری پر آب قرار داشت، نشسته و گردوها را به درون نهر می اندازد تا نوای برآمده از آن را گوش کند و عطش روحش را فرو بنشاند.

سماع،رهایی از تعلق:

و اما سماع؛ ره آورد شمس برای مولانا و توصیه اکیدش به وی. این سماع، که فوق العاده نزد مولانا ارزشمند بوده، چیست و ارمغانش چه می باشد؟

مولانا ابیات بسیاری را در مثنوی و دیوان غزلیات خود، در مورد سماع دارد و حتی چند غزل هم با ردیف سماع سروده است:

سماع از بهر جان بی قرار است

سبک برجه چه جای انتظار است

***

سماع آرام جام زندگانیست

کسی داند که او را جانِ جانست

***

بیا، بیا که تویی جانِ جانِ جانِ سماع

بیـا که سـرو روانـی به بوسـتان سـمــاع

برون ز هر دو جهانی چو در سماع آیی

برون ز هر دو جهانست این جهان سماع

اگرچه به بام بلند است بام هفتم چرخ

گذشته است از این بام، نردبـان سـمـاع

بزیر پای بکوبید هر چه غـیـر ویسـت

سـمـاع از آنِ شـما و شما از آنِ سـمـاع

در مثنوی شریف نیز، ضمن داستان هجرت ابراهیم ادهم از ملک خراسان، می‌گوید:

پس عذای عاشقان آمد سماع

که در او باشد خـیـال اجـتمـاع

قوتی گــیــرد خـیـالاتِ ضــمـیـر

بل که صورت گردد از بانگ و صفیر

از این رو، مولانا سماع را غذای روح عاشقان می‌داند و محرک خیال وصل و جمعیت خاطر. منظور از خیال اجتماع(اجتماع خیال) و یا جمعیت خاطر اینست که سالک، خاطر خود را از ما سوی الله منقطع کند و تنها در یاد حضرت حق متمرکز شود (نقطه مقابلِ پریشانی خاطر و خیال). جمعیت خاطر سبب می شود که قوای جسمی و روحی انسانِ سالک ذخیره شود. چرا که پریشان خاطری و افکار مشوش، همچون رخنه ای است که ذخایر جسمانی و روانی آدمی از آن طریق به هدر می‌رود.

رقص که در طی سماع، صورتی از وجد و هیجان صوفیانه را نشان می دهد، در نظر مولانا، نوعی رهیدگی از جسم و خرسندی در هوای عشق حضرت دوست محسوب می‌شود:

در هوای عشق حق رقصان شوند

همچو قرص بدر بی نقصان شوند

***

دانی سمـاع، چه بود؟ قـول بلی شـنیـدن

از خویشتن بریدن، با وصل او رسیدن

دانی سماع، چه بود؟ بی خود شدن ز هستی

اندر فنای مطلق، ذوق بقـا چشیـدن

مولانا در دفتر سوم مثنوی، ضمن بیان داستان خورندگان پیل بچه، می‌گوید:

رقص آن جا کن که خود را بشکنی

پنبه را از ریش شهوت برکنی

رقص و جولان بر سر میدان کنند

رقص، اندر خون خود، مردان کنند

چون رهند از دست خود، دستی زنند

چون جهند از نقص خود، رقصی کنند

مطربانشان از درون کف می‌زنند

بحرها در شورشان کف می‌زنند

تو نبینی، لیک بـهر گوشـشـان

برگها بر شـاخ هـا هـم کــف زنـان

تو نبیــنی برگــهــا را کــف زدن

گوش دل می باید، نه این گوش بدن

و بنابراین معتقد است که سماع و رقص خالصانه، انسان را از بار شهوات مزاحم و انانیت می‌رهاند.

و همچنین از آنرو که عشق را در همه هستی جاری و ساری می‌داند، هستی را یکسره در رقص و سماعی شکوهمند می‌داند.

خود وی در کوچه و بازار هم چه بسا که با اصحاب به رقص در می‌آمد؛ چنان که روزی در بازار زرکوبان، این حالت بی خودانه به وی دست داد و از صدای چکش های پیاپی زرکوبان، به سماع درآمد. و به روایت افلاکی (صاحب مناقب العارفین)، «...همچنان از وقت نماز ظهر تا هنگام نماز عصر، حضرت مولانا در سماع بود» و این غزل را همانجا آغاز کرد که:

یکی گنجی پدید آمد در آن دکان زرکوبی

زهی صورت! زهی معنی! زهی خوبی! زهی خوبی!

رقص مولانا، به تعبیر دکتر زرین کوب، یک دعای مجسم و یک نماز بی خودانه بود؛ ریاضت نفس و مراقبت قلبی. در نظر مولانا، انسان با التزام به سماع، از اتصال به خودی و تعلقات آن می رهد و لذا سماع در نظر وی هم پایه عبادت، اهمیت داشت.

معروف است که روزی یاران مولانا پیرامون مطالب کتاب «فتوحات مکیه» محی الدین ابن عربی گرمِ مباحثه بودند که زکی قوال (از مغنیان مجلس سماع مولانا) ترانه گویان درآمد. مولانا در دم گفت: «حالیا فتوحات زکی به از فتوحات مکی است». و به سماع برخاست. و بدین گونه، پرداختن به تغنی را بر مباحث ملال انگیز کلامی و نظری ارجح می شمرد.

بر سماع راست، هر کس چیر نیست!

البته بایستی به این نکته توجه داشت که صوفیه و اکابر آن اعتقاد دارند که سماع بر هر فردی جایز نیست؛ شمس تبریزی سماع را بر «خامان» حرام می داند. امام محمد غزالی نیز سماع را به سه قسم تقسیم کرده و دو قسم آن را که موجب غفلت و پیدایش صفات ناپسند است مردود شمرده است و تنها یک قسم آن را جایز می داند. کسانی مانند امام غزالی که سماع صوفیه را، به شرطها، جایز می شمردند، به خطرها و آفت هایی که در آن بود اشاره می کردند. مخصوصاً حضور زنان و پسران را که ممکن بود مایه تشویش وقت شیوخ شود، منع می‌کردند.

خود مولانا نیز در همراهی خود با این عقیده، ضمن ابیات زیر، مساله «اهلیت سماع» را بیان می‌کند:

بر سماع راست هر کس چیر نیست

لقمه هر مرغکی انجیر نیست

خاصـه مرغی، مرده پوســیـده‌ای

پرخیالی، اعمی ای، بی‌دیده‌ای

در پایان به این نکته اشاره می شود که حرکات مربوط به رقص (در سماع) را متضمن رمز احوال و اسرار روحانی تلقی می کرده اند، به این صورت که:

«چرخ زدن» را اشارت به شهود حق در جمیع جهات

«جهیدن» را اشارت به غلبه شوق به عالم علوی

«پاکوفتن» را اشارت به پامال کردن نفس اماره

و «دست افشاندن» را اشارت به دستیابی به وصال محبوب می‌دیدند.

جلال‌الدین مولوی دارای دو اثر به نظم و سه اثر به شعر است. آثار مولانا عبارتند از: مثنوی معنوی، دیوان شمس یا دیوان کبیر، مکاتیب، فیه ما فیه و مجالس سبعه

آثار مولوی:

جلال‌الدین مولوی دارای دو اثر به نثر و سه اثر به شعر است که کوتاه ِ معرفی آنها در زیر می‌آید:

مثنوی معنوی:

اثر گران‌سنگ مولانا که شامل حکایت‌ها، روایت‌ها، مثل‌ها و تمثیل‌ها است به زبان شعر در قالب مثنوی بر وزن فاعلاتن فاعلاتن فاعلات در 26000 بیت.

شیخ بهایی در عظمت این کتاب می‌گوید:

من نمی‌گویم که آن عالی‌جناب

هست پیغمبر، ولی دارد کتاب!

دیوان شمس یا کبیر:

این کتاب شامل غزلیات پرشور مولاناست در همراهی قصائد و رباعیات وی که گاهی رباعیات آن به صورت جدا نیز منتشر شده‌است.

مجموعه غزلیات شمس که توجه حضرت مولانا بیشتر به شیدایی موجود در کلمات بود تا قوالب ظاهری و وزن و سایر ملزمات شعر! تعداد ابیات غزلیات به 50000 (پنجاه‌هزار) بیت می‌رسد.

نکته جالب توجه اینکه هنوز بسیاری نمی‌دانند غزلیات شمس، اشعار مولانا در عشق و فراق شمس تبریزی است نه سروده‌های شمس‌الدین ملک داد تبریزی!

فیه ما فیه:

هست آن‌چه در او هست!

این کتاب مولانا به نثر نوشته‌شده و به زبان عارفانه با اشارات آشکار و نهان با ارائه دلایل گوناگون با استفاده از آیات و روایات و احادیث و سخن بزرگان، طالبان راه عشق را هدایت می‌کند.

فیه ما فیه مجموعه سخنان خاص مولاناست که توسط شاگردان وی جمع‌آوری شده‌است.

مجالس سبعه:

صاحب‌نظران می‌گویند این کتاب به دلیل سادگی در زبان، کلید فهم مثنوی است. مجالس سبعه مجموعه‌ای است شامل گزارش کامل و در واقع مشروح هفت مجلس وعظ مولانا که به خواهش شاگردان خاص‌اش برای عموم ایراد شده‌است.

مجالس با قرائت قرآن آغاز می‌شد و مولانا این هفت مجلس را با خطبه‌ای به زبان عربی ِ مسجع آغاز کرده و با دعا و مناجات با جملات ِ مسجع فارسی به پایان برده‌است.

مجالس سبعه ظاهراً توسط بهاء ولد یا حسام‌الدین چلبی جمع‌آوری شده و احتمالاً توسط خود مولانا نیز بازبینی می‌شد.

مکا تیب:

مکاتیب یا مکتوبات مجموعه 145 نامه مولانا است برای امیران، مأموران، بازرگانان، نویسندگان، اشراف، اولاد، محبان، عاشقان و دیگران، که مضمون بیشترشان انواع سفارش‌ها و توصیه‌های گوناگون دینی و معنوی است در راه تعالی ِ مخاطبان‌اش.

مولانا هرگز نیاز و درخواست کسی را رد نمی‌کرد و تمام همت خود را بر هدایت و حمایت از کسانی که به وی مراجعه می‌کردند مصروف می‌داشت طنز از دیدگاه مولوی:

طنز در مثنوی مولوی چه جایگاهی دارد؟:

- اگر ما به مثنوی با دقت نگاه کنیم متوجه می‌شویم که هیچ صفحه‌ای از مثنوی نیست که در آن طنز نباشد. بعضی طنزها خیلی ساده است و هر کسی متوجه می‌شود. اما بعضی‌ طنزها اینطور نیست و ممکن است کسانی که بارها مثنوی را خوانده باشند از جلو چشم‌شان رد شده باشد. در تمام صفحات مثنوی، مولانا نگاه طنازانه به هستی دارد. علتش هم اینست که از جایی که مولانا به انسان نگاه می‌کرده است، از آنجا همه کارهای انسان از نظر مولانا مضحک و یک جور شوخی می‌آمده است. از نظر مولانا همه کارهای ما خنده‌دار است، هم کارهای خطای‌ما، هم کارهای معمولی ما و هم حتی کارهای مقدس ما. از جایی که مولانا نگاه می‌کند نماز خواندن، روزه گرفتن و عبادت و نیایش ما هم خنده‌دار است. مولانا وضعیت فعلی انسان را با شرایط آرمانی انسان مقایسه می‌کند و تناقض را نشان می‌دهد و از این جهت وضعیت فعلی انسان برایش خنده‌دار است. به همین خاطر است که مولانا با کارهای مقدس انسان از جمله نماز خواندن هم شوخی می‌کند. هیچ شخص و کاری هم از گزند شوخیی‌های مولانا دور نیست.

مثلا در مورد بایزید که برای مولانا خیلی قابل احترام و عزیز است، مولانا می‌خواهد در شعرش عمق ایمان او را بیان کند. مولانا خیلی قشنگ در قالب شعر این را بیان می‌کند، اما تمثیلی که برای او بکار می‌برد شگفت‌انگیز است. شما نمی‌توانی این تمثیل را حتی برای کسی نقل کنی. مولانا ایمان بایزید را با جماع خر قیاس می‌کند. این تمثیل را مولانا برای کسی بکار می‌برد که برای او مقدس است.

- جسارت مولانا در بکاربردن طنزها و شوخی‌های خارج از عرف به چه دلیلی است؟

- مولانا تنها کسی است که جرئت کرده از گونه‌های مختلف شوخ‌طبعی - حتی گونه‌های شنیع آن - استفاده کند و این استفاده در جهت تفنن نیست بلکه در جهات تعیلم معارف الهی است، مثلا برای تفسیر قرآن یا حدیث است. در تاریخ ادب ما هیچ کس جرئت چنین کاری را نداشته است. حتی داستان‌های جسورانه عطار هم در چارچوب خاصی است و فقط از نظر محتوا جسورانه است و از حدود عرف عوام خارج نشده در صورتی که مولانا تمام این چارچوب‌ها را کنار گذاشته است. مولانا این ملاحظات را هم ندارد. طنز مولانا را وقتی حتی عوام هم می‌خوانند متوجه می‌شوند که طنز بی‌پرواست.

هیچ‌کس قبل و بعد از مولانا جرئت نکرده است این چنین بین شوخ‌طبعی‌های شنیع و معارف الهی پیوند برقرار کند. این هم بخاطر عظمت شخصیت و مقبولیتی است که مولانا داشته است. این عظمت شخصیت باعث شده است که کسی نتواند بگوید که مولانا قصد دست‌انداختن معارف الهی را داشته است و او را تکفیر کند.

تنها انتقادات ملایمی در مورد مولانا مطرح شده است. برخی گفته‌اند خوب بود مولانا در کتاب‌هایی با این حجم تعالیم و معارف الهی اینقدر شنیع نبود و اینقدر بی پروایی نمی‌کرد. مثلا دکتر زرین‌کوب هم که خیلی نسبت به مولانا شیفته است در جایی ملایم نوشته‌است که کاش این بخشها در کارهای مولانا نبود.

- مخاطب طنز مولانا چه کسانی هستند؟ آیا تقسیم‌بندی خاصی در مورد انوع طنز مولانا وجود دارد؟

- مولانا طنزش را در سه سطح ارائه می‌کند. یک سطح همان است که در داستان‌ها معمول است. طنز در خود قصه است و تناقض‌هایی که در خود قصه وجود دارد خنده‌دار است. مثل داستان ارتباط قاضی با یک زن. در این داستان قاضی با یک زن ارتباط دارد ولی این ارتباط نقشه زن و شوهرش است برای اینکه قاضی را بدوشند. زن قاضی را به خانه می‌آورد و خلوت می‌کنند. در همین زمان مطابق نقشه زن و شوهر، شوهر در می‌زند و به خانه می‌آید. زن قاضی را در صندوق پنهان می‌کند و در صندوق را قفل می‌کند. شوهر داخل خانه می‌شود و زن شروع به گله و شکایت می‌کند که این چه وضع زندگی است. زن شکایت می‌کند که چرا در زندگی پول نداریم و وضع ما اینطور است. زن به شوهر می‌گوید تو هر چه داری در صندوق پنهان کرده‌ای، از اول زندگی هم در صندوق را باز نکرده‌ای که من ببینم و در آن صندوق میراث پدرت وجود دارد. همه اینها بر اساس نقش زن و مرد پیش می‌رود. مرد می‌گوید در آن صندوق چیزی نیست و فقط یادگاری‌هایی از پدرم هست که ارزش مادی ندارند. زن اصرار می‌کند که مرد در صندوق را باز کند و مرد در نهایت می‌گوید حالا که تو با من لج کرده‌ای من این صندوق را می‌برم در میدان شهر آتش می‌زنم که تو بفهمی در آن چیزی نبوده است و مردم هم قضاوت کنند و شاهد باشند در صندوق چیزی نبوده است. مرد یک بابر را خبر می‌کند تا صندوق را به میدان شهر ببرد. در راه قاضی به باربر می‌گوید که من قاضی هستم تو یک نفر را بفرست که داروغه بیاید و من را نجاب دهد. داروغه می‌آید و به مرد می‌گوید من صندوقت را می‌خرم. مرد می‌گوید من نمی‌فروشم، این صندوق آبروی من است، چیز خاصی هم در آن نیست و فقط میراث پدرم است ولی می‌خواهم از دست زنم آنرا آتش بزنم. خلاصه مرد قیمت بالایی پیشنهاد می‌کند و داروغه می‌گوید این قیمت بالاست. مرد هم می‌گوید خرید جنس شرعا بدون رویت آن باطل است، پس بگذار من در صندوق را باز کنم و ببین جسن اینقدر می‌ارزد یا نه. در نهایت داروغه قبول می‌کند صندوق را به قیمت بالایی بخرد به شرط اینکه مرد در صندوق را باز نکند. مولانا بیت قشنگی‌ در این مورد دارد:

ای خدا بگمار قومی روح‌مند

که ز صندوق بدن‌مان واخرند

مولانا می‌گوید شفاعت به این معنی است که کسی حاضر شود همینطوری در بسته ما را شفاعت کند. اگر درش را باز کنی گندش را درمی‌آید. این حکایت طنزی دارد که در سطح معلوم است. یعنی وضعیت‌های ایجاد شده در قصه خنده‌دار است. خیلی از این قصه‌ها از قبل هم بوده است. مثلا بعضی از قصه‌های کلیله را مولانا دوباره روایت کرده است.

سطح دوم طنز مولانا پیوستگی‌هاست. یعنی پیوندی که مولانابا آنچیزی که ما مقدس می‌دانیم و جز شرع می‌دانیم ایجاد می‌کند . مثل پیوندی که برای بایزید ایجاد می‌کند.

سطح سوم پنهان‌تر است. آن سطح در برابری نشانه هایی است که می‌دهد. یعنی بعد از اینکه آدم برمی‌گردد و نشانه را می‌خواند خنده‌اش می‌گیرد. آنجاست که متوجه می‌شوی تمام چیزهایی که برای ما در پس پرده است برای مولانا دستمایه خنده بوده است. این سطح پنهان بوده است و من ندیدیم کسی در مورد ان حرف بزند.

مثلا در حکایت مربوط به یک کلیمی، یک مسیحی و یک مسلمان این طنز وجود دارد. این سه نفر در کاروانسرایی مسافر هستند. برای آنهاحلوایی می‌آورند. تصمیم می‌گیرند که خوردن حلوا را بگذارند برای صبح فردا و هر کس خواب بهتری دیده بود حلوا را بخورد. صبح که بیدار می‌شوند هر کدام ادعایی می‌کنند. کلیمی می‌گوید من حضرت موسی را در خواب دیدیم که من را با خودش برد. مسیحی می‌گوید که من حضرت عیسی را در خواب دیدیم که از آسمان چهارم آمد و دست من را گرفت و با خودش برد. مسلمان هم می‌گوید دیشب پیغمبر به خواب من آمد و گفت بدبخت این دو دوست تو رستگار شدند، تو بیدار شو این حلوا را بخور که حداقل از دنیا جا نمانی! من هم دیشب حلوا را خوردیم و این بحثی که شما دارید انجام می‌دهید بی‌فایده است.

این داستان را همینطوری هم نقل کنید قشنگ است. مولانا در این داستان این پیوستگی را ایجاد می‌کند که کسی که عمل می‌کند بهتر از کسی است که تخیلات داشته باشد. در دین هم این وجود دارد که کسی که عمل می‌کند بهتر از کسی است که رویا می‌بافد. این هم خنده‌دار است.

اما چیز دیگری که وجود دارد و پنهان است این نشانه‌هاست. مولانا می‌خواهد بگوید تمام اختلافات بین ادیان سر این حلواست، سر دین و خدا و پیغمبر نیست که این قوم با آن قوم دعوا دارد. اختلاف بر سر مباحث کلامی نیست. اختلاف بر سر حلوا خوردن است. مثلا اینکه بین عده‌ای اختلاف نظر وجود دارد که قرآن قدیم است یا حادث چرا باید بر سر این جنگ راه بیفتد و کسی کشته شود؟ در طول تاریخ اینها رویه بحث بوده است و اصل ماجرا بر سر منافع بوده است. از اول جنگ سر این بوده است که این مزرعه مرغوب‌تر به این عالم با این طرز تفکر برسد یا آن عالم با طرز تفکر مخالف.این جنبه پنهان حکایت است. از این موارد در مثنوی بسیار داریم.

این را مولانا در طنزهایش به ظرافت اشاره می‌کند. اینکه این قضیه چقدر مضحک است. می‌دانید که دوران مولانا اوج مجادلات علمی بوده است. مثلا در ان روزگار عالمی سر کلاس مبحثی را مطرح می‌کند که مخالف عقاید روزگار است. طلبه‌های سر کلاس اینقدر با ظربات دوات به طرف او پرتاب می‌کنند که استاد کشته می‌شود. تا این حد در آن روزگار در مجادلات کلامی تعصب وجود داشته است.

در این وضعیت مولانا با شجاعت این مباحث را برای خواص مطرح کرده است. عوام هم البته از طنز مولانا بهره‌مند بوده‌اند. عوام مثلا داستان کنیزک و کدو را می‌خوانده‌اند و می‌خندیده‌اند و مولانا برای خواص این لایه‌های پنهان را بر جای گذاشته است.

- نقلی وجود دارد که هر انسان در زندگی‌اش یک حرف می‌زند و بقیه کارهایی که در زندگی می‌کند شرح همان حرف است. از خود شما بخاطر دارم که در جایی گفتید که حرف اصلی مولانا این است که «عالم غیب بر عالم شهود استیلا دارد». حالا به نظر شما جایگاه طنز در اینجا کجاست؟ مولانا طنز را برای بیان این حرف چطور بکار گرفته است؟

- سیطره عالم معنا بر عالم هستی حرف اصلی مولانا است. تمام حرف مولانا این است که وضعیت انسان در جهان ماده مضحک است و انگار چیزی را گم کرده است. انسان در این دنیا به دنیال چیزهایی است که این چیزها سایه هستند و اصل نیستند. مولانا می‌گوید انسان هر چیزی را هم که به عنوان معنا پیدا می‌کند باز همین محسوسات است. مثلا اینکه شما هر تصور عظیمی هم که در مورد خدا داشته باشی، چون در دایره تصورات شماست باز هم کوچک است. طنز همینجا شکل می‌گیرد. تناقضی که وضعیت انسان دارد. انسان در جستجوی حقایق، تصاویر را پیدا می‌کند. حتما ان داستان را شنیده‌اید که یک شکارچی به دنبال پرنده‌ای می‌رفت و به سایه او بر روی زمین شلیک می‌کرد. وضعیت طنزآمیز و مضحک انسان در جهان امروز هم همین است. مولانا می‌گوید هر کاری که می‌کنیم حتی عبادت‌هایمان مثل همان‌ شکارچی است که به سایه تیر می‌اندازد. توصیه مولانا برای انسان این است که ما باید از این تکیه به خودمان دست برداریم و متوجه ضعف و ناتوانی‌مان بشویم و بعد تضرع و گریه کنیم تا خداوند به ما عنایت کند.

- شاید مولانا مجبور شده با استفاده از شیرینی طنز تلخی این واقعیتی را که اشاره کردید بکاهد. در واقع خواسته کلام را شیرین کند تا از تلخی کلام بکاهد.

- بله. البته این مربوط به آن سطحی از طنز مولاناست که برای عوام است. آن داستان‌ها را اگر نقل کنی ایجاد خنده می‌کند. اما در مورد لایه پنهان طنز مثنوی که مولانا برای خواص بر جای گذاشته است اینطور نیست. در آنجا مولانا اتفاقا می‌خواهد وضعیت انسان را به رخ بکشد. مثلا معمولا در قصه موسی و شبان به لایه پنهان زیاد توجه نمی‌شود. اکثرا داستان را در این بیت خلاصه می‌کنند که «هیچ ترتیبی و آدابی نجوی / هرچه می‌خواهد دل تنگت بگوی» در صورتی که پیام اصلی داستان این نیست. حرف اصلی این است که ما هرچقدر که دانایی و توانایی داشته باشیم نوع عبادتمان به مضحک بودن مناجات شبان است.

مولانا و جهان بینی

معرفی کتاب مولوی و جهان بینی‌ها از مرحوم محمدتقی جعفری. این اثر که در سال 1357 نوشته شده و در سال 1359 انتشار یافته است به تازگی در نوبت دوم چاپ و در سال 1384 توسط موسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری به بازار کتاب عرضه شده است.

هر چند مولانا ( فوت حدود 1200 م ) 1600سال پس از هراکلیتوس (540 ـ 480 پیش از میلاد) فیلسوف یونانی که عقیده داشت : «همه چیز روان است» و « در یک رودخانه دوبار نمی توان پا نهاد چرا که همه چیز پیوسته در گذر، در حرکت است و هیچ چیز ثابت نیست» در مثنوی خود به این نکته اشاره کرد که حرکت و تحول در ذات و تمام اجزای هستی وجود دارد، اما در بسیاری از موارد می توان گفت که او چونان دیگر حکما و اندیشمندان ایرانی به بسیاری ازآنچه فلاسفه غرب بعدها به آن رسیدند دست یافته بود مانند عین القضات همدانی که شش سده قبل از دکارت و اسپینوزا و کانت در مورد قائم به ذات بودن اشیا یا مفهوم شی در خود به مباحثه نشسته است. ( مثال ها از این دست زیاد است ) اما مولانا هم هرگز دوبار به یک رودخانه وارد نشده است:

هر نفس نو می شود دنیا و ما

بی خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوی نونو می رسد

مستمری می نماید در جسد

آن زتیزی مستمرشکل آمده است

چون شرر کش تیز جنبانی است

شاخ آتش را بجنبانی به ساز

درنظر آتش نماید بس دراز

این درازی مدت از تیزی صنع

می نماید سرعت انگیزی صنع

چرخ سرگردان که اندرجست وجوست

حال او چون حال فرزندان اوست

که حضیض و گه میانه گاه اوج

اندروازسعد و نحسی فوج فوج

گه شرف گاهی صعود و گه فرح

گه و بال و گه هبوط و گه ترح

حال امروزی به دی مانند نی

همچو جو اندرروش کش بند نی

فکرت هر روز را دیگر اثر

شادی هر روز از نوعی دگر

تأثیرپذیری مولانا از مکاتب فلسفی و عرفانی پیش از خود و آگاهی وی به تمام ایدئولوژی‌ها و مکاتب فلسفی زمان خود غیر قابل انکار است، اما او در اثر گرانقدر خود «مثنوی معنوی» به مواردی اشاره کرده است که سال‌ها بعد در مغرب زمین توسط افراد دیگری بیان و به نام آنها در تاریخ ثبت شده است. هر چند قطعا نمی‌توان گفت که آنها به آثار مولانا دسترسی داشته‌اند و اندیشه‌های او را کپی کرده‌اند ولی به جرأت این نکته را می توان بیان کرد که مولانا ( متوفی حدود 1200 م) پیش از رنه دکارت که در 31 مارس 1596 متولد شد به بیان آنچه پرداخته است که بعدها توسط دکارت هم مطرح شد و آغازی شد برای شروع فلسفه مدرن. دکارت می‌گوید: « می‌اندیشم پس هستم» و مولانا می‌فرماید:

ای برادر تو همه اندیشه‌ای

ما بقی خود استخوان و ریشه‌ای

این مقدمه کوتاه را گفتیم تا ارزش و اهمیت کار استاد فقید مرحوم محمدتقی جعفری بر شما آشکار شود. به تازگی یکی از کتب ویژه و معتبر در مورد اندیشه مولانا تجدید چاپ شده است که حاصل سالها زحمت علامه جعفری است.

اگر به چنین مباحثی علاقه مندید و دوست دارید از تأثیرپذیری مولانا وآنچه مولوی پیش تر از دیگران دریافته بود آگاهی پیدا کنید می توانید کتاب «مولوی و جهان بینی‌ها» را که از نایاب ترین کتب علامه جعفری بود تهیه کنید و بخوانید.

این اثر که در سال 1357 نوشته شده و در سال 1359 انتشار یافته است به تازگی در نوبت دوم چاپ و در سال 1384 توسط موسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری به بازار کتاب عرضه شده است. در بخش پیشگفتار این کتاب آمده است:

مولوی و جهان بینی‌ها که در تاریخ 4 /1/57 با بررسی‌ها و تتبعات استاد علامه جعفری نگاشته شده در بر گیرنده ابعاد مختلف و قابل توجهی از این عارف و شاعر بزرگ است.

انقلاب روانی مولانا، واقعیات، عوامل درک کننده، معرفت، داستان پردازی، بینش های علمی، عقل نظری، جاذبیت گفتار قلمرو عرفانی، عرفان بارقه افزا، مولانا و مکاتیب مختلف و دهها نکته تازه و جالب آشنا می‌شود.

این کتاب با قیمت 3000 تومان در کتاب فروشی ها قابل تهیه است.

برخی از عناوین این اثر به شرح زیر است:

ـ عوامل جاذبیت گفته‌های مولانا

ـ مولانا و حکمای هند

ـ مولانا و مکتب اشراق افلاطونی

ـ مولانا و مکتب رواقیون

ـ مولانا و ایده آلیسم برکلی

ـ مولانا و فلاسفه رئالیست

ـ مولانا و مکتب دیالکتیک هگل

ـ مولانا و مکتب اگزیستانسیالیسم

و ........

بحر عملی در نمی پنهان شده

در سه گز تن عالمی پنهان شده

دوران مولانا وتکامل اندیشه عرفانی،تحول فرهنگی و اندیشه های مولانا:

مولانا در دورانی میزیست که ضمن اینکه جامعه تجارب مختلف در زمینه بی ثباتی و ناامنی را طی چندین قرن در حافظه خود داشت، در معرض ویرانگرترین هجوم در تاریخ ایران قرار گرفت. هر چند مولانا در عصر فروپاشی یک تمدن بسیار شکوفا، زندگی نمیکرد ولی سطح تمدن فرهنگی که بعد از هجوم مغول حاصل می شد به هیچ وجه با آنچه در عصر او بود، قابل مقایسه نبود. به عبارت دیگر در زمان مولانا جامعه علاوه بر تجارب قبلی در زمینه ناامنی به نوعی عدم تعادل از نوع دوم نیز دچار بود.

در زندگی شخصی، مولانا طرقِ مختلف بی ثباتی و ناامنی را تجربه کرده و طی سفرها ، ملاقات ها و تحصیل دریافته بود که تکیه و تلاش برای کسب دنیا و حتـــی علم و حتی طی طریق براساس عقل مسیری است بن بست و با حاصلی عبث. آشنایی او با شمس تبریزی با تعبیری که زرین کوب و تا حدودی فروزان فر قبول دارند ، راهی برای ارضاء حس کمال جویی او ارائه کرد که تا آخر عمر برآن پای فشرد و حداکثر تلاش را جهــت تـــوسعه و گستـــرش آن بــرای نســل خـــود و نسلهای بعدی انجام داد.

اما ایمان، نبوغ و اطلاعات و توانائی های وسیعش به او این امکان را داد که اندیشه های عرفانی را چنان بیان کند که از آن بویی از عجز و ناتوانی، ناامیدی ، تسلیم و یا آلودگی به لذات روزمره به مشام نرسد و در زندگی نیز بدان پایبند ماند. شیوهای که مولانا برای ارائه اندیشههای خود برگزید نیز باعث شد که اندیشههای عرفانی که قبلاً به پختگی لازم در بین نخبگان رسیده بود با بیانی قابل درک برای عامه و روشی زیبا و جذاب ارائه گردد تا جذب در فرهنگ جامعه تسهیل گردد.

تحول فرهنگی امروز و اندیشه های مولانا

از دوران مولانا تا حدود دو قرن قبل شرایط ایران کمابیش همان شرایط قبلی بود. چنانکه گفته شد در حقیقت دوران مولانا دوران کمال اندیشه عرفانی بود و پس از آن با تداوم آن شرایط، اندیشه های عرفانی به صورت یک عنصر مهم فرهنگی تثبیت شد. "ما صوفیانی هستیم که تنها آرزوی آینده بهتر را میکنیم ولی خود کمتر به سویش می کوشیم و با دیگر سخن، کوشش به سوی آن را مثمر فایدتی نمیانگاریم " {تهرانی،45،ص558{.

هر چند ایرانیان با تمدن غرب و دستاوردهای آن از دوران صفویه آشنا شدند ، اما درک نسبتاً جامع از ناکارآمدی فرهنگ ، یعنی عدم تعادل نوع دوم ، در کمتر از دو قرن قبل بین نخبگان جامعه آشکار شد و لزوم دستیابی به تعادل جدید معلوم گردید. تلاشها برای دستیابی به این تعادل شروع شد و اکنون نیز در مرحلهای است که حتی میتوان آن را نقطه عطف نامید...

امیر حسین پندار: حافظ،، سعدی، مولانا، فردوسی و نظامی را نمی‌توان با هم قیاس کرد. ما فقط می‌توانیم ویژگی‌های هر کدام را کنار یکدیگر قرار دهیم. باقی قضایا با هر کسی است که با متن روبروست.

مولانا و خوبان دیگر:

منشور را که نگاهی کنی، از سویی نوری می‌گیرد و از سویی به چند طیف که هر یک به رنگی‌اند بدل می‌شود.

بحث شاعران و ادیبان گوناگون و حکایت‌های مختلف ادبی نیز همچنین است، شاید هر کسی از رنگی لذت ببرد، رنگ مادر به جلوه‌های گوناگون ظاهر می‌شود تا همه را به خود جلب کند. و سر آخر همه به وحده لا اله الاهو برسند.

رنگ‌های طرف دوم منشور را نمی‌شود با هم قیاس کرد. هر چند که از یک رنگ مادر آمده‌اند اما هر کدام ویژگی خود را دارند.

بحث شاعران و ادیبان مختلف و حکایت‌های نقل شده از آنها نیز به همین شکل است. حافظ، سعدی، مولانا، فردوسی و نظامی را نمی‌توان با هم قیاس کرد. (که اصلا قیاس کار ما نیست). ما فقط می‌توانیم ویژگی‌های هر کدام را کنار یکدیگر قرار دهیم. باقی قضایا با هر کسی است که با متن روبروست.

شاعران نامبرده شده هر کدام در گونه‌ای از قالب‌ها متفکر و اندیشمند و صاحب ذوق بوده و هستند. اما از ین میان مولانا تجربه دیگران را نیز در توشه خود قرار داده است. وی با مثنوی معنوی، تجربه اندیشه‌سازی را در جامعه دارشته و دارد. کاری که نظامی در هفت‌پیکر می‌کند. مدعای این نظر تشابه مضمون آغاز دفترهاست. مولانا می‌گوید: « بشنو از نی چون حکایت می‌کند / از جدایی‌ها شکایت می‌کند» و هفت‌پیکر نظامی که می‌گوید: «ای جهان دیده، بود خویش از تو / هیچ بودی نبوده پیش از تو / در برایت برایت همه چیز / در نهایت نهایت همه چیز ازین دست تشابهات که بیشتر در مضمون رخ می‌دهد میان شعر نظامی و مولانا بسیار است اما تفاوت آن‌ها که در ظاهر انجام می‌گیرد و نحوه سرایش است.

هفت‌پیکر نظامی، داستان‌هایی اند که از قبل مشخص بوده‌اند، ساختار یکنواختی داشته‌اند و معلوم بوده اگر A به B در حال سفر است از کدام سمت و سو حرکت می‌کند. اما مثنوی بدین گونه نیست، مثنوی زاده جلساتی است که مولانا در آنها درس می‌گفته و بنا به نیاز دانش‌جویان اش مثال‌های مختلفی می‌زده و می‌طلبد که از هر بابی سخنی باشد به وحدت موضوعی.

از دیگر بررسی‌هایی که شاید بتوان گذری هر چند سهل‌انگارانه بر آن داشت، تقابل بوستان با مثنوی است.

دو متن در حیطه ادبیات تعلیمی که هر دو هر قدر که به تعلیم پرداخته‌اند همانقدر - و شاید بیشتر - به هنر و زیبایی‌های کلامی خود.

اما در بوستان نیز بحث را در ده موضوع دنبال می‌کنیم، نظم حاکم بر کتاب فضای ناسالم هر مخاطبی را به‌صورت آکادمیک به جلو می‌برد.

اما در مثنوی بنا به نیاز مباحث و حکایت‌ها نشسته‌اند، مثنوی را شاید بتوان گفت تلنگر است از صورت‌های گوناگون نصایح‌ ای که باید بدان‌ها عمل کرد.

اما شاید بیشتر شباهت را از سویی و بیشترین فاصله را در ادبیات فردوسی و مولانا بتوان پیدا کرد. ادبیات فردوسی، ادبیاتی صرف بسته به اسطوره‌ها و شناسه‌های گذشته است که هر یک جای خود بکار می‌رود و در لابه‌لای داستان اندیشه‌های را در چند بیت کوتاه بیان می‌کند، اما مولوی در مثنوی خود عناصر داستانی یا اسطوره‌ای ادبیات را به گونه‌ای که خود میل دارد بکار می‌بندد و به اقتضای فضای حاضر بحثش را ادامه می‌دهد. مولوی و فردوسی چون دو تیراندازی هستند که از یک مبدا کمان به دست دارند تیر می‌اندازند اما هر یک به شیوه خود.

ادبیات میدان جنگ نیست، فاصله میان بزرگان آن که مولوی می‌گوید:

جان گرگان و سگان از هم جداست / متحد جان‌های شیران خداست

***

در جای دیگر با غزلیات مولانا روبرو هستیم. غزلیاتی محکم ایستاده بر بنای انتقال اندیشه. انتقال اندیشه‌ای که در آن‌ها نیز هر یک بفراخور حال سروده شده. در جای‌ جای غزلیات شمس می‌بینیم غزل‌هایی در سه بیت، چهار بیت و در جای‌جای دیگر آن غزل‌هایی می‌بینیم در تعداد بیت‌های بالا. این نشانگر ان است که شاعر هدفش از شعر انتقال غرض است.

و سندی بر گفته ی وی که بخاطر مهمان دست شکنبه می‌کند. از سوی دیگر بسیاری از غزل‌های وی غزل‌هایی است که قرار بوده هنگام رقص سماع خوانده شود - یا شاید هنگام سماع به زبان مولانا جاری شده باشد - غزل‌هایی سخت فهم اما با موسیقی خاص خود پر از قافیه‌های درونی و اوزان بلند دوری.

این شیوه غزل سرایی را اگر در مقابل حد کمال آن حافظ قرار دهیم آئینه‌ای را در مقابل آئینه‌ای قرار داده‌ایم. و ناباورانه منتظر دیدن یک تصویر هستیم - که بعید است - حافظ نیز غزلیاتی استوار بر معنا بیان می‌دارد با پیچیدگی‌های صنقی که برای خود تامل است. غزل حافظ، غزل مهندسی‌شده‌ای در هنرمندی تمام است.)(البته نه آنکه حافظ و مولوی غزل‌های ضعیف نداشته باشند که هر کس در تجربه‌های اول خود دچار تزلزل می‌شود، اما آنقدر بعضی عناصر دیگر آن قوت دارد که اجازه بحث راجع به ضعف‌ها را نمی دهد.))

مولانا در اروپا:

بهمن نامور مطلق: وسعت اندیشه و گستردگی اقوال مولانا و نیز شخصیت چند بُعدی او سبب شد که علاقه‌مندان در اطراف و اکناف عالم به تحقیق و پژوهش دربار‌ه مولانا بپردازند. در میان پژوهشگران فرانسه مروویچ، الیاده، کربن، ژامبه و راندوم در بخش‌های عرفان، شعر، تاریخ، فلسفه و هنر مولانا فعالیت کردند.

مولانا جلالِ الدین از شخصیت‌هایی است که همواره بر نویسندگان و متفکران پس از خود تأثیر گذار بوده است. در طول تاریخ، این تأثیرگذاری به میزان گسترده شدن شناخت فرهنگهای مختلف نسبت به او بیشتر شده است. چنانکه امروزه پس از قرن‌ها او بیش از همیشه مورد توجه و استقبال جهانیان قرار گرفته است. از دلایل این استقبال بین‌المللی بودن خود مولانا است، زیرا مولانا دارای اندیشه‌های بی‌مرز و بی‌زمان است. او بر مسائل بنیادین انسانی تکیه دارد مسائلی همانند عشق و ایمان، که هیچ‌گاه کهنه نمی‌شوند. همچنین مولانا برای بیان این مضامین زبان شعری را برمی‌گزیند که یکی دیگر از ویژگی‌های برجسته اوست.

نباید فراموش کرد که مولانا به دلیل نوع زندگی و سفرهایش نیز شخصیتی چندفرهنگی است. توجه و اقبال گروه‌ها و افرادی با خاستگاه‌های گوناگون به مولانا نیز به شخصیت خاص او بازمی‌گردد. به سخن دیگر، شخصیت مولانا دارای جنبه‌های گوناگونی می‌باشد. او درعین حال شاعر، عارف، مفسر و هنرمند است. برخی تنها جنب‌ه شاعران‌ه او را می‌شناسند و برخی دیگر جنب‌ه عارفان‌ه او را. برخی کتاب او را قرآن فارسی دانسته‌اند و برخی دیگر او را بانی سماع مولویه می‌شناسند. در هر صورت این پیچیدگی و گوناگونی موجب شده است تا کسی نتواند بدرستی تمام جنبه‌های او را مطالعه کند و بشناسد.

ایرانیان بیشترین تاثیرات را از مولانا پذیرفته‌اند. مولانا در طول تاریخ پس از خود، پیوسته بر شاعران و عارفان و مردم عامی تاثیر گذارده است. البته این تأثیر نسبت به برخی از شاعران همچون حافظ و سعدی کمتر بوده است و شاید علت آن هم دوری مولانا از ایران است. به طور کلی، این دوری از ایران موجب شده است تا برخی از شاعرانی که در آسیای صغیر یا شبه قاره زندگی کرده‌اند، دیر یا کم شناخته شوند. مولانا به جهت اینکه به زبان فارسی شعر گفته است و خاستگاهش خراسان بود و ویژگی‌های بارز آثارش به شدت بر شاعران ایرانی تأثیر گذارده است، اما از آنجا که در قونیه زیست، به عنوان بخشی از هویت فرهنگی مردمان آسیای صغیر نیز محسوب می‌شود. بر همین اساس پس از ایرانیان، ساکنان ترکی‌ه امروز بیش از دیگران متاثر از مولانا بوده‌اند. که یونس امره شاعر کلاسیک ترک، یکی از آنهاست.

آثار و اندیشه‌های مولانا مرزهای ایران و آسیای صغیر را در نوردیده است و به دلیل عرفان اسلامی و اندیشه‌های انسانی مورد توجه تمام ملل اسلامی قرار گرفته است. از یک سو در شبه قاره و از سوی دیگر تا دورترین کشورهای عربی یعنی مغرب منبع مورد رجوع شاعران بوده است. مولانا همراه با خود اندیشه‌ها، فرهنگ و شعر ایرانی را نیز به نقاط گوناگون جهان انتقال ‌داد و آن را همانند بذرهایی در سراسر جهان ‌گستراند. برای مثال می‌توان به تاثیر مولانا بر صلاح استتیه، شاعر بزرگ عرب تبار معاصر، مودب، منتقد تونسی و اقبال لاهوری اشاره کرد. دامن‌ه تاثیر مولانا بر غرب و شرق چنان وسیع است که موضوع کتابهای بسیاری می‌باشد.

مولانا در اروپا:

تأثیر اندیشه‌های عرفانی و بیان شاعران‌ه مولانا به ملل اسلامی محدود نشد، بلکه به ملل اروپایی نیز امتداد پیدا کرد. اروپاییان از راه‌های گوناگون، گاه توسط عثمانی‌ها، زمانی از طریق اعراب و مواقعی نیز به واسطه خود ایرانیان با فرهنگ ایرانی و شاعران آن آشنا شده‌اند. برخی اروپاییان حتی در گردآوری و تدوین میراث فرهنگی و ادبی ایرانیان بسیار تلاش کرده‌اند و اهتمام ورزیده‌اند. نیکلسون یکی از کسانی است که به پژوهش و تحقیق دربار‌ه مولانا و آثار او اهتمام ورزید.

شاید هامر از نخستین کسانی باشد که مولانا را در اروپا شناخت و شناساند. او از شخصیت‌هایی است که در گسترش ادب فارسی در اروپا جایگاهی مهم دارد. هم او بود که حافظ را به گوته شناساند و آن تحول عمیق و شورانگیز گوته را موجب گشت، چنانکه مهمترین تأثیر شعر فارسی بر یک شاعر بزرگ اروپایی در رابطه با همین شناخت صورت گرفت. هامر همچنین مولوی و اشعارش را به هموطن و شاید رقیب گوته، یعنی روکرت، معرفی کرد. در واقع، با راهنمایی‌های هامر، روکرت نویسند‌ه بزرگ آلمانی به جمع علاقه‌مندان ادب و شعر فارسی پیوست. او با الهام از غزلیات مولانا مجموع‌ه اشعار «عربی شرق» را در سال 1822 به چاپ ‌رساند. این مجموعه از نخستین کتاب‌های ادبی آلمان محسوب می‌شود که از شکل شعری غزل فارسی الهام گرفته است و روکرت - درست یا غلط - خود را پیشگام این شکل شعری می‌داند و آن را می‌ستاید.«شکل جدیدی که من در خاکت، ای باغ، برای نخستین بار می‌کارم، ای آلمان، پس از من، می‌تواند اشعار بی‌شماری با خوشوقتی مورد تمرین قرار گیرد، همان طور که در غزل فارسی، که در سانس ایتالیایی.

بنابراین، روکرت با تأثیر از غزلیات شمس به نوآوری در شعر آلمانی می‌پردازد و به گفت‌ه محمود حدادی، سرمشق وی در این کار علاوه بر تاریخ ادبیات ایران به قلم ژوزف هامر، دیوان غربی ـ شرقی گوته بود. از همین رو نیز در پیش‌درآمد این مجموعه با اقتباس از قطع‌ه نخست دیوان گوته، یعنی تران‌ه «هجرت»، کتاب خود را با شعر زیر، به این شاعر برجسته مکتب کلاسیک آلمان تقدیم کرد:

اگر که می‌خواهید

طعم شرق ناب را بچشید،

باید که به پیشگاه آن مرد بروید،

که از دیر باز، از ابریقی سرشار

بهترین شراب غربی را گسارد،

و چون در این دیار چیزی ناچشیده نماند،

عصاره‌ای از مشرق زمین آورد،

و اینک ببینیدش که بر صخره تکیه داده است

و شاد نوشی می‌کند.

درست در همان زمان و همان کشوری که گوته به حافظ پرداخت، روکرت نیز به مولانا روی آورد، ولی چون روکرت توانمندی شعری گوته را نداشت و بیشتر زبان پژوه بود تا شاعر، آثارش به میزان آثار گوته موفقیت آمیز و تأثیرگذار نبود.

مولانا در فرانسه:

وسعت اندیشه و گستردگی اقوال مولانا و نیز شخصیت چند بُعدی او سبب شد که علاقه‌مندان در اطراف و اکناف عالم به تحقیق و پژوهش دربار‌ه مولانا بپردازند. در میان پژوهشگران فرانسه مروویچ، الیاده، کربن، ژامبه و راندوم در بخش‌های عرفان، شعر، تاریخ، فلسفه و هنر مولانا فعالیت کردند که در ادامه به تأثیر مولوی و کلام او بر این بزرگان اشاره در این حکایت وضع خاص پدیده‌ها (استادی که دستخوش کودکان تحت تعلیم خویش می‌شود) طنزآفرین است. اصرار استاد بر بیماری خود و گریز و لجاجت او در برابر واقعیت، طنز را تعمیق بخشیده است. شوخ‌طبعی مولانا در آن‌جا که از زبان استاد در حضور مادران، فرزندان آن‌ها را مادر غر می‌خواند از نکات جالب این حکایت است.

حکایت:

مدح کور از سگ:(دفتر دوم)

سگی در کوچه‌ای به گدای کوری حمله می‌کند و کور از سردرماندگی به ستایش سگ می‌پردازد. این حکایت در دفتر چهارم مثنوی (بیت یییی به بعد) نیز آمده است.

در این حکایت وضع خاص کور و ستایش اغراق‌آمیز او از سگ که او را امیر صید و شیرشکار می‌خواند، طنزآفرین شده است. هم‌چنین جناس‌سازی و بازی با الفاظ و در نظر نگرفتن موقعیت مخاطب (که سگ مهاجم است و ستایش و مدح را درک نمی‌کند تا از حمله دست بردارد) به آفرینش طنز یاری رسانده است.

ابیات پایانی حکایت و تداعی‌های سحرانگیز مولانا از فرازهای در خور تامل است:

گفت او هم از ضرورت‌ای اسد

از چو من لاغز شکارت چه رسد

گور می‌گیرند یارانت به دشت

کور می‌گیری تو در کوی این بدست

گور می‌جویند یارانت به صید

کور می‌جویی تو در کوچه به کید

آن سگ عالم شکار گور کرد

وین سگ بی‌مایه قصد کور کرد

علم چون آموخت سگ رست از ضلال

می‌کند در پیشه‌ها صید حلال

معلم و کودک:(دفتر سوم)

کودکان مکتب دستاویزی برای رهایی از ملال درس می‌جویند و هم پیمان می‌شوند که استاد را به توهم بیماری درافکنند و با پرسش‌ها و القائات و دعا برای شفای استاد او را به گمان رنجوری دچار کنند. استاد که ابتدا بیماری خود را انکار می‌کند اندک‌اندک به وهم دچار می‌شود و درس را رها کرده به منزل می‌رود. در برابر اعتراض زن، بر توهم بیماری اصرار دارد تا آن‌که در بستر می‌افتد و چون روز بعد مادران برای عیادت او می‌آیند، استاد کاملا بیماری خود را باور کرده است.

در این حکایت وضع خاص پدیده‌ها (استادی که دستخوش کودکان تحت تعلیم خویش می‌شود) طنزآفرین است. اصرار استاد بر بیماری خود و گریز و لجاجت او در برابر واقعیت، طنز را تعمیق بخشیده است. شوخ‌طبعی مولانا در آن‌جا که از زبان استاد در حضور مادران، فرزندان آن‌ها را مادر غر می‌خواند از نکات جالب این حکایت است:

گفت من هم بی‌خبر بودم از این

آگهم مادران غران کردند هین

سرآغاز:

بشنو این نی چون شکایت میکند از جداییها حکایت میکند

کز نیستان تا مرا ببریدهاند در نفیرم مرد و زن نالیدهاند

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگویم شرح درد اشتیاق

هر کسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش

من به هر جمعیتی نالان شدم جفت بدحالان و خوشحالان شدم

هرکسی از ظن خود شد یار من از درون من نجست اسرار من

سر من از نالهی من دور نیست لیک چشم و گوش را آن نور نیست

تن ز جان و جان ز تن مستور نیست لیک کس را دید جان دستور نیست

آتشست این بانگ نای و نیست باد هر که این آتش ندارد نیست باد

آتش عشقست کاندر نی فتاد جوشش عشقست کاندر می فتاد

نی حریف هرکه از یاری برید پردههااش پردههای ما درید

همچو نی زهری و تریاقی کی دید همچو نی دمساز و مشتاقی کی دید

نی حدیث راه پر خون میکند قصههای عشق مجنون میکند

محرم این هوش جز بیهوش نیست مر زبان را مشتری جز گوش نیست

در غم ما روزها بیگاه شد روزها با سوزها همراه شد

روزها گر رفت گو رو باک نیست تو بمان ای آنک چون تو پاک نیست

هر که جز ماهی ز آبش سیر شد هرکه بی روزیست روزش دیر شد

در نیابد حال پخته هیچ خام پس سخن کوتاه باید والسلام

بند بگسل باش آزاد ای پسر چند باشی بند سیم و بند زر

گر بریزی بحر را در کوزهای چند گنجد قسمت یک روزهای

قصه دیدن خلیفه لیلی را:

گفت لیلی را خلیفه کان توی کز تو مجنون شد پریشان و غوی

از دگر خوبان تو افزون نیستی گفت خامش چون تو مجنون نیستی

هر که بیدارست او در خواب‌تر هست بیداریش از خوابش بتر

چون بحق بیدار نبود جان ما هست بیداری چو در بندان ما

جان همه روز از لگدکوب خیال وز زیان و سود وز خوف زوال

نی صفا می‌ماندش نی لطف و فر نی بسوی آسمان راه سفر

خفته آن باشد که او از هر خیال دارد اومید و کند با او مقال

دیو را چون حور بیند او به خواب پس ز شهوت ریزد او با دیو آب

چونک تخم نسل را در شوره ریخت او به خویش آمد خیال از وی گریخت

ضعف سر بیند از آن و تن پلید آه از آن نقش پدید ناپدید

مرغ بر بالا و زیر آن سایه‌اش می‌دود بر خاک پران مرغ‌وش

ابلهی صیاد آن سایه شود می‌دود چندانک بی‌مایه شود

بی‌خبر کان عکس آن مرغ هواست بی‌خبر که اصل آن سایه کجاست

تیر اندازد به سوی سایه او ترکشش خالی شود از جست و جو

ترکش عمرش تهی شد عمر رفت از دویدن در شکار سایه تفت

سایه‌ی یزدان چو باشد دایه‌اش وا رهاند از خیال و سایه‌اش

سایه‌ی یزدان بود بنده‌ی خدا مرده او زین عالم و زنده‌ی خدا

دامن او گیر زوتر بی‌گمان تا رهی در دامن آخر زمان

کیف مد الظل نقش اولیاست کو دلیل نور خورشید خداست

اندرین وادی مرو بی این دلیل لا احب افلین گو چون خلیل

ای رستخیز ناگهان وی رحمت بی منتها:

ای رستخیز ناگهان وی رحمت بی‌منتها ای آتشی افروخته در بیشه اندیشه‌ها

امروز خندان آمدی مفتاح زندان آمدی بر مستمندان آمدی چون بخشش و فضل خدا

خورشید را حاجب تویی اومید را واجب تویی مطلب تویی طالب تویی هم منتها هم مبتدا

در سینه‌ها برخاسته اندیشه را آراسته هم خویش حاجت خواسته هم خویشتن کرده روا

ای روح بخش بی‌بدل وی لذت علم و عمل باقی بهانه‌ست و دغل کاین علت آمد وان دوا

ما زان دغل کژبین شده با بی‌گنه در کین شده گه مست حورالعین شده گه مست نان و شوربا

این سکر بین هل عقل را وین نقل بین هل نقل را کز بهر نان و بقل را چندین نشاید ماجرا

تدبیر صدرنگ افکنی بر روم و بر زنگ افکنی و اندر میان جنگ افکنی فی اصطناع لا یری

می‌مال پنهان گوش جان می‌نه بهانه بر کسان جان رب خلصنی زنان والله که لاغست ای کیا

خامش که بس مستعجلم رفتم سوی پای علم کاغذ بنه بشکن قلم ساقی درآمد الصلا

حد و اندازه ندارد نالها و آه را چون نماید یوسف من از زنخ آن چاه را

راه هستی کس نبردی گرنه نور روی او روشن و پیدا نکردی همچو روز آن راه را

چون مه ما را نباشد در دو عالم شبه و مثل خاک بر فرق مشبه باد مر اشباه را

عشق او جاهم بس است در هر دو عالم پس دلم میبروبد از سرای وهم خود هم جاه را

ماه اگر سجده نیارد پیش روی آن مهم رو سیاه هر دو عالم دان تو روی ماه را

هیچ کس با صد بصیرت ذرهی نشناسدش گرچه پیش شه نشیند چون نیابد شاه را

مر شقاوتهای دایم را درونم عاشقست چون بدان میلست آن جان پرورد اخ واه را

بندگان بسیار آیند و روند بر درگهش لیک آستان درش لازم بود درگاه را

آستانش چشم من شد جان من چون کاه گشت کهربای عشقش رباید هر زمان آن کاه را

ای خداوند شمس دین ناگاه بخرام از سوی کین دلم در خواب میبیند چنان ناگاه را

گشته من زیر و زبر از صرصر هجران تو تا ببینم روی تو بدتر شوم پیچان شوم

درنگر اندر رخ من تا ببینی خویش را درنگر رخسار این دیوانهی بیخویش را

عشق من خالی و باقی را به زیر خاک کرد آن گذشته یاد نارد ننگرد مر پیش را

تا ز موی او در آویزان شدست این جان من فرق نکند این دل من نوش را و نیش را

ریش دلهای همه صحت پذیرد در نشان گر ببیند ریش ایشان دولت این ریش را

صدقه کن وصل دلارام جهان امروز خود آنچنان صدقات اولیتر چنین درویش را

گر نبیند روش ترسا بر درد زنار را ور مسلمان بیندش آتش زند مر کیش را

وهم کی دارد ازان سوی جهان زو آگهی کز تفکر جان بسوزد عقل دوراندیش را

گر گذر دارد ز لطفش سوی قهرستانها پرشکر گردد دهان مر ترکش و ترکیش را

گر تو این معشوقه را با پیرهن گیری کنار بیکنایت گو لقب تو آن رئیسی پیش را

منابع مورد استفاده در این نوشتار:

دیوان غزلیات شمس

شرح جامع مثنویجلدهای 1- 3 - 4 استاد کریم زمانی

بحر در کوزه، دکتر عبدالحسین زرین کوب

پله پله تا ملاقات خدا، دکتر عبدالحسین زرین کوب:

1- پله پله تا ملاقات خدا/ زرینکوب، عبدالحسین/ انتشارات علمی/ چاپ دوازدهم/ تهران، 1378

2- کلیات شمس تبریزی/ فروزانفر، بدیعالزمان/ نشر سنایی؛ نشر ثالث/ چاپ سوم/ تهران، 1381

3. http://www.irib.ir/occasions/Molana

4. http://www.irib.ir/radio/adab/5Gholeh/index2.aspیID=3

5. http://www.mashaheer.net

موسیقی شعر، دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی

جستجو در تصوف، دکتر عبدالحسین زرین کوب

ارزش میراث صوفیه، دکتر عبدالحسین زرین کوب

از نی نامه، دکتر قمر آریان

مقاله«بی قراری های یک روح ترانه خوان»، کریم زمانی

مقاله«نگاهی کوتاه بر تاریخچه موسیقی»نوشته بهنام راهوار

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

مي پسندم 3 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: شنبه 31 خرداد 1393 ساعت: 7:37 منتشر شده است
برچسب ها : زندگی نامه جلال‌الدین محمد بلخی,آثار جلال‌الدین محمد بلخی,آثار مولوی,

نويسنده:مدیریت سایت

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

تحقیق درباره مولوی و استعاره های عشق

بازديد: 821

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,دانش آموزی,تحقیق دانشجویی,

تحقیق درباره مولوی و استعاره های عشق

ای عشق تو موزونتری يا باغ و سيبستان تو؟

اين شعر با ريتم های موزون و رقصنده ای ادامه می يابد تا از اعمال اعجازآميز عشق که تلخی را شيرين می کند و هر ذره ای را بحرکت در می آورد و به درختان رقص می آموزد و بدون آن زندگی هيچ لذتی ندارد سخن بگويد :

من آزمودم مدتّی بی تو ندارم لذتّی کی عمر را لذّت بود بی ملح بی پايان تو

رفتم سفر بازآمدم ز آخر بآغاز آمدم در خواب ديد اين پير جان صحرای هندوستان تو

هندوستان در اينجا همچنانکه اغلب در ادبيات قرون وسطايی فارسی آمده بمعنای خانه ی ازلی است که روح طی يک رويای سرورانگيز ناگهان آن را بياد می آورد و اين همانجايی است که روح بازگشت بيدرنگ به آن را آرزو می کند و با پاره کردن زنجيرهای مادی همچون پيل از وطن دورمانده ای بسوی جنگل آغازين خود می شتابد . مولوی در اينجا اين شعر جذاب و طولانی را که بنظر می آيد يکی از اشعار پيشين اوست با پذيرفتن دوباره‌ي عجز و ناتوانی خويش در توصيف قدرت اسرار آميز عشق که جمع کاملی از اضداد است بپايان می رساند :

از بس که بگشادی تو در در آهن و کوه و حجر

چون مورشد دل رخنه جو در طشت و در پنگان تو

گر تا قيامت بشمرم در شرح رويت قاصرم

پيموده کی تاند شدن ز اسکّره‌ي عمان تو

عشق در چند شعر ديگر بعنوان آينه هر دو جهان تجلّی می کند و انسان نمی تواند از آن دم بزند يعنی از آن سخن بگويد . عشق همچنين می تواند بصورت نيروی صيقل دهنده فولاد وجود (اشياء تيره و تار و مکدر آفرينش ) جلوه گر شود بطوريکه سراسر جهان سرانجام آينه آن خواهد شد .

مولوی در جايی ديگر عشق را همچون (مصحف ) نسخه ای از قرآن می بيند که عاشق آن در روياها و آرزوهايش می خواند. عشق نيز همچون لوحی است که او شعرش را از روی آن می‌نويسد يا اينکه او درست مانند قلمی است در ميان انگشتان عشق که آنچه را نمی داند می‌نويسد .آيا نام شمس الدين از ازل در دفتر عشق ثبت نبود؟ قامت خميده عاشق همچون طغرای (امضای شاهانه ) پيچيده ای در منشور (دانشنامه ) عشق است .

اگر چه مولوی اشعار فارسی و عربی بيشماری در ستايش عشق نوشته است اما تکرار چنين ستايش را مجاز و منطقی می داند :

«اگر عشق را با صدهزار زبان ستايش کنم زيبايی و جمال آن در هيچ ظرفی نمی گنجد».

عرفا و شاعران ديگر همانند مولوی عشق را به متابه‌ي عيان و نهان بودن توأمان بدون آغاز و انجام توصيف کرده اند و اين بدان سبب است که همچون خدا عشق ابدی است و يا به تعبير حلاج عشق هستی جوشان و بسيار پويای خداوندی است و همچون خدا بی پايان است . عشق مولانا به شمس نيز بی پايان است بلکه در برسي اين عشق هزاران هزار ايوان با چشم اندازهای زيبا وجود دارد که عاشق می تواند (در ورای آن سفر کند ) و هر چه پيش تر می رود سعادت بيشتری نصيب خويش می سازد . وقتی خود عشق سفر آغاز می کند صد ها هزار آسمان و زمين برای سير و سفر آن تنگ می نمايد . عرفا و فلاسفه اشراق عشق را دليل هر حرکتی می دانند :

اگر و زمين و کوه ها عاشق نبودند چمن بر سينه هاشان نمی روئيد ......

اين ايده در ديوان شمس و مثنوی معنوی تکرار می شود . مولوی مانند ديگر شاعران عشق را مکررأ با کهربا مقايسه می کند که ذرات خود کاه را بسوی خود می کشد (عشق آنچنان نيرومند است که کوهی بزرگرا بصورت کاهی در می آورد ).

مقايسه ای که در عين حال به گونه های زرد (کاه مانند ) عاشقان لاغر و نذار اشاره دارد . اهن ربا که همچون جذبه‌ي عشق که دلها را بسوی خود می کشد ذرات آهن را جذب می کند تصوير مشترکی از عشق است که حتی در نوشته های فلسفی مانند ابن سينا نيز ديده می شود. چنين چيزی در ميان شعرای غير عارفی همچون نظامی نيز معمول است .

تمايل قبلی مولوی به تصاويری از زندگی روز مره مشهور است . برای مثال اوعشق را همچون مدرسه ای می بيند . در اينجا بر مولوی سبقت گرفته اند . چون صوفيانی (مخصوصأ روزبهان بقلی شيرازي ) از ارزش تحصيلی و آموزشی و عشق انسان صحبت کرده اند که آدمی را برای عشق الهی آماده می سازد : قهرمان به پسر کوچکش شمشيری چوبی می دهد تا روش استفاده مناسب از ان را يادبگيرد و در بزرگی بتواند از سلاح واقعي استفاده کند . مدرسه عشق که در آن روح به کمال می رسد؛ خداوند متعال خود معلّم است و تعليم دنيوی جهالت و عشق نوعی آتش .عشق گوش آدمی را می گيرد و هر روز صبح او را به اين مدرسه می کشاند که نام آن اشاره ای به اين سوره از قرآن دارد :الذين يوفون بعهدالله و لا ينقضون الميثاق .(کسانی که به پيمان خداوند وفادرند وميثاق خويش را نقض نمی کنند ـ سوره رعد آيه 20 ). در اين مدرسه حتی به روستائيان که در شعر مولوی معمولأ نمايانگر غرايز اساسی انسان است ـ می آموزند که از روی لوح جهان غيب بخوانند .

آيا اين عشق نيست که بخاطر آن آسمانها بهم پيوستند و ستارگان بی نور گشتند و قامت خميده (دال) بصورت قامت راست (الف) در آمد و بدون عشق (الف) به حالت خميده و تکيده (دال) تغيير يافت ؟ و بدينگونه عشق هزار نکته ظريف بر سيمای شاعر رسم می کند که ديگر شاعران می توانند آنها را بخوانند.

مولوی زمانی می شنود که عشق او را آتشی خطاب می کند که از طوفان عشق برافروخته است اما تصوير و نماد مورد علاقه وی که از گوی آتشين گرفته شده موقعيت را وارونه جلوه می دهد:

عشق، آتشی است که مرا آب می کند اگر من سنگ سختی باشم

و در آغاز مثنوی اعلام می دارد:

آتش است اين بانگ ناي و نيست باد هر که اين آتش ندارد نيست باد

اين در واقع همانگونه که در مورد جوان دولاکروز آتش زنده عشق مصداق دارد ، درباره مولوی نيز صدق می کند . در اينجا تصوير و نماد همانگونه که غالبأ اينچنين است دوگانه می باشد . او با حسرت می گويد:

هزارآتش و دود و غصّه است اين که نامش عشق می باشد پس از اين

يا اعلام می کند که خورشيد و هزاران نفر مانند او بال و پرشان را با عشق دولت (شمس الدين ) می سوزانند، اما هميشه در می يابد که اين آتش برای يک عاشق راستين گلستان می شود همچنانکه بر ابراهيم چنين آتشی (سرد و سلامت )شد،(سوره انبياء آيه 69 ). او تا اندازه ای از اين آتش لذت می برد چون (روح يک سمندر ) است بدين معنا که در بيرون آتش زنده نمی ماند . ولی با وجود اين روح وقتی خود را در محاصره آتش سه لايه صورت گلگون دوست سيمای سرخ فام شراب و چهره خونين عشق می بيند ، گاه دوست دارد از چنين مخمصه ای بگريزد . عاشق می تواند مانند گوگرد يا ذغال قابل اشتعال آماده آتش گرفتن باشد و مکررأ مانند نيزاری به آتش کشيده شود .اين ايده با قدرت بسياری در آغاز مثنوی طی ابياتی درباره نيستان بيان می شود . و اين تصويری است که بعدها توسط بسياری از شعرای پارسی زبان مخصوصأ در سنت هندو ايرانی تقليد شد . چون آتش عشق هر شکل و تصويری را می سوزاند، بنابراين خطاها و نقايص انسان را محو و نابود می کند ، بطوريکه تمام خارهای گلستان دوست (در اينجا صلاح الدين ) از ميان می رود و عاشق می تواند در پيشگاه معشوق گلهای سرخ بيفشاند . چنين ايماژها و تصاويری به آئين های باستانی و کهن بر می گردد که در آن بوسيله آتش پاک می شدند و همين مسئله به علم کيميا منجر گشت .

آيا عاشق نوری نيست که ابرهای پنهان کننده ماه را می سوزاند؟ چرا که عشق هر چيزی را ميان انسان و زيبايی جاودانه معشوق حايل می شود از ميان می برد و از اين رو (نردباني به سوی بهشت ) است .

دلها و جگرهايی که در آتش عشق می سوزند وصف حال شاعران پارسی است که بوی جگرهای سوخته شان (قابل قياس با هواهای سوخته ) به منزل معشوق می‌رود . عشّاق از سوختن در آتش عشق لذت می برند ، مانند عودی که در حال سوختن بوی خوشی را بسوی حرم دوست روانه می کند يا اندوه آتشينی که ديده بلا را از جمال دوست دور می سازد . (آيا عشق پنبه وجود يا خرمن هستی را نمی سوزاند ؟) اين پرسشی است که مولوی با اشاره به سرنوشت و شهادت عارفانه حلاج که نامش بمعنای (پنبه زن ) است از خود می کند. اجاق تنور عشق يخ وجو آنانکه در عالم سرد و زمستانی ماده مانده اند آب مي‌کند و گرمشان می سازد همچون سنگ معدنی که در کوره آهنگری برای طلا شدن ذوب می گردد و پاک می شود.

مولانا از نماد و تصوير مورد علاقه اغلب شاعران پارس مکررأ استفاده نمی کند ، يعنی (شمع و پروانه ) اما وقتی بکار می برد دارای معنا و ژرفای خاصی است :

پروانه خود را در ميان آش می افکند چون آتش برايش مانند پنجره ای جلوه می کند

از طرف ديگر او از ( چراغ عشق ) سخن می گويد يا از عشقی که مانند شمع دل است و طی ابياتی موزون و پرشور عاشقان را فرا می خواند تا بدنها و مغزهايشان پوست بيندازد و بصورت روغنی برای چراغ درآيند / عجيب تر آنکه وی عاشقان را با شتر مرغ مقايسه می کند که طبق عقايد مردم شرق دغالهای درسته را می بلعد. بدين ترتيب ، طی يک غزل شورانگیز با اين مطلع می سرايد :

وقتی عشق از راه می رسد (آيا روح خود را تسليم من نمی کنی؟)

چرا بلافاصله نمی گويی(آری)،(آری)؟

او دارای اين بصيرت است :

عشق مانند برج نور است برج نوری که اندر ان چه آتشی است !

همچو شترمرغان روحها گرد آن برج غذايشان : آتشی خوش طعم...............

در اين گوی آتشين ، خورشيد تصوير کاملی از عاشق و معشوق(شمس الدين ) بدست می دهد. چنين عشقی هم زيباو هم خطرناک است و تجلّی کامل "جمال"و "جلال" خداوندی است يعنی (زيبايی عرفانی )و (ابهت و عظمت عرفانی )، همانگونه که مولوی در آغاز مثنوی برای حسام الدين جوان توضيح می دهد . خورشيد هميشه با شمس در ارتباط است ، يعنی شمس تبريز و به اين ترتيب کاملترين نماد دوگانگی طبيت عشق است : عشق ، فجر صادق است که پيش از آن انديشه و دغدغه که همچون (فجر کاذب ) است از ميان می رود ، يا همچون خورشيد در نيمه شب ناگهان می درخشد .عشق سنگ را به لعل مبدل می سازد و انگور را شيرين ورسيده می کند و با وجود اين اگر خورشيد به سياره ما نزديکتر شود هر چيزی را می سوزاند و نابود می سازد . اغلب ،شاعران مانند غبار برگرد خورشيد در رقصند که تحت تأثير جاذبه وی می باشند ، چرا که اين ، خورشيد عشق بود که آنها را از عدم به وجود آورد . اشعار مولوی در بسياری از موارد مشابه غزلهای نيرومندی است که درمصر و آشور باستان در ستايش از آتش مرکزی حيات سروده می شد ، همچون سرودهای قرون وسطايی که به ياد بود مسيح سروده شده اند ، عشق عشق ها . اما عشق هم آتش است و هم آب :

هر ساکن جهنمی که سوخته شد و در اين آتش افتاد

در آب کوثر افتاد چون عشق آب کوثر است

يک حوض بهشتی . عشق در واقع (آتشی است که آب حيات بوسيله آن بخار می شود ) عشق به مثابه‌ي هستی خداوندی بصورت نماد اقيانوسی است بی پايان ، اقيانوسی که آب آن مي‌تواند خون يا آتش باشد و امواج آن لؤلؤ و مرواريد . بدينسان عاشق مانند ماهی غرق در امواج اقيانوس عشق شنا می کند و هرگز خسته نمی شودو هر چه از آب آن بنوشد پايان نمی گيرد .

گاه مولوی تصاوير غريبی از ماهی را می بيند كه خود اقيانوس است همچون عاشقی که در عشق و برای زندگی می کند . در اين اقيانوس آغاز و سرانجام هر چيزی عشق است و همچون رودهايی که به دريا می ريزند ، کلمات هيچ نيستند مگر آبهايی از اين اقيانوس . بعدأ دوباره ، عشق به صورت (مانند سيل ارواح مادام گويون ) سيلاب نيرومندی ظاهر می شود که هر چيزی را از پيش روی بر مي‌دارد و وجود خارجی انسان را کاملأ نابود می سازد . عشق همچو آتش هر عيب انسان را می سوزاند در حاليکه عشق به مشابه‌ي آب هر چيزی را پاک می‌سازد . عشق متمايل است گناهان عاشقان را از طريق آلودگی پاک سازد . مولوی يکبار ديگر تأکيد می کند :

(چون برای ارواح در حمام گرم عشق هيچ حجابی وجود ندارد ـ من که تصويری در حمام نيستم ـ چرا نبايستی لباسهايم را پاره نکنم و از هم ندانم ؟)

عشق يا معشوق می توانند باران باشند ، چون عاشق (همچون ابرهايی است که از اقيانوس عشق آبستن است ) . اين استعاره اغلب در ارتباط با پيامبر بکار برده می شود و بخصوص از اين جهت مناسبت دارد که وقتی ابرهای عشق فرو می بارند زمينی مرده سرسبز و حاصلخيز می شود :

(چقدر شادمان است چمنزاری که در آن گلهای سرخ و نسترن از آب عشق می رويند و آهوان صحرا به چرا مشغولند !)

بنابر اين ، چمن و برگ های درختان به مثابه نمادهايی از انسان بايد شادمانه باران را تحمل کنند اگر چه ممکن است لحظاتی در زير ضربات آن کوبيده شوند .

به گونه‌ي قابل فهمی ، البته مثبت ، همه جنبه های عشق در نماد آب قويتر از نماد آن در آتش اند مقايسه ها آسان ارائه می شوند : عشق ، آب حيات واقعی است که در دل ظلمت پنهان است . عشق سرمدی همچون کشتی نوح می تواند عاشق را از غرق شدن در ميان سيلابهای جهان نجات بخشد . آيا عشق در حالت مستی و بي‌خبری در کشتی عشق آرام بخواب نرو نمیرود ؟ آب مايه زندگی است :

(در ميان شن های سوزان صحرا تو ابرهای عشق را می بينی که با صدايی رعد آسا فرياد بر می آورد) . و بزودی ، صحرای مرده پر از گل و سبزی می شود . و بسيار شبيه نماد آب ، تصوير باغ است :

(بهار عشق به بوستان روح در آمد.)

در اينجا توصيفات مولوی زنده تر و پويا ترند ، مخصوصأ زمانی که نسيم بهاری عشق که درختان را به رقص در می آورد می سرايد . او می بيند که :

نسيم عشق ما را [ همچون درختان ] زرد و سبز می سازند .

عشق خود يک باغ است و يک باغ سرمدی در واقع :

هرچه که در بهاران می رويد در خزان میميرد ـ

باغ گل سرخ عشق محتاج حمايت از بهار نيست .

اين باغ با پرشکوه (با دريای ديدگان آبياری می شود ) يعنی وقتی عاشق اشک شوق را از ديدگان خود جاری می سازد باغ بارور و شکوفا می شود و هر خار آن عجيب تر از همه گلهای سرخ آن است . بلکه ، يک خار اين باغ که جگر عاشق را سوراخ می کند و می شکافد از صد باغ ديگر ارزشمند تر است . بدين سبب ، مولوی که پيشقراول شاعران پارسی و اردو در اين زمينه است ،اعلام می کند که (عشق در ميان مجابهای خونين خود باغهايی از گل سرخ دارد ) و آنانکه باغبانند (عاشقند) در آنجا ميوه های دل خويش را بچينند.)

بهاريه های بيشمار مولوی ابعاد گوناگونی از اين نماد هستند . عشق بارها خود را بصورت باغ عرضه می کند ، يا از دل گرد و خاک گلزارها و چمن زارها می روياند ، بعدأ بصورت نسيم بهاری ظاهر می شود، و يا معشوق با، ردای بهشتی از راه می رسد . هر وقت سخنی از باغ به ميان می آيد ، به نحوی از انحاء، با عشق در رابطه است ، چون

در باغ عشق در آرزوی سماع (رقص عرفانی ) اند

آنانکه سرو قامت همچون درخت کاج و شمشاد کف زنان می آيند.

همانگونه که مولانا در غزل پرشور پيشين می سرايد .

عشق مکن است بصورت درختی ديده شود که سايه اش عشّاق هستند که در هنگام تکان خوردن شاخه هايش می رقصند . درخت عشق که با کلمات نمی توان آن را توصيف کرد ، از هر چيزی که آفريده شده برتر است و تنها در قالب پارادوکس يا حقيقت مهمل نما يا متناقض می توان آن را توضيح داد :

(شاخه های عشق ازلی و ريشه هايش ابدی اند

اين درخت در برابر عرش الهی و زمينی و يا پای انسان سر تسليم فرود نمی آورد)

و دوباره ، مولوی مقايسه های ديگر را صورت می دهد که اگر چه بيهوده می نمايد اما در عالم عشق کاملأ با معناست : عشق مانند گياه خزنده ای عمل می‌کند که کاملأ بدور درخت يعنی انسان واقعی تا آخرين شاخه کوچک آن می پيچد و آن را می پوشاند .

نماد باغ تقريبأ تمام جنبه های زندگی را در بر می گيرد . اما مولا نا عشق را بر گونه يک پادشاهی ، يک شهر ، يا يک مدينه زيبا که از هر دو جهان بزرگتر است ، نيز می بيند. در موارد نادری او اين شهر را مشخص می سازد که ممکن است دمشق باشد که در آن مولوی گمشده خود ، يعنی شمس را پيدا کرد و بنابراين از اين شهر با عنوان دمشق عشق ستايش می کند ، يا ممکن است مصر باشد که در آن يوسف ، مجسمه زيبايی ساکن است و کاروانهايی با بارهايی از شکر در حرکت اند تا کام عاشقان را شيرين سازند . عشق، بغداد پنهانی است که مقر عشق خداوندی در آن قرار دارد ، در آن ايام پايتخت حکومت عباسيان بود . اما عشق چه يک دژ نيرومند باشد و چه جلگه وسيع بی درختی که در طول اقيانوس چشم امتداد می يابد ، همواره پر از شگفتی است : در خيابانهای آن انسان شاهد ميله های آهنين (زندانها)وسرهای بريده ای است که بطور معجزه آسايی حياتی دوباره می يابند . سر منزل عشق ـ يکبار خانه خدا ناميده شد ـ بامها و دريايی از غزل و ترانه دارد و انسان می‌تواند معشوق زيبا و مهوش را بر پشت بامش بيابد . در موارد نادری ، مولانا عشق را

صومعه کرم يا غاری برای راهبان و خانقاهی می بيند و يا غاری که در آن پيامبر و يارش يعنی ابوبکر در شب هجرت از مکه به مدينه همچون ( دو نام و يک روح ) گذراندند . در بسياری از اشعار مولوی جنبه نيرومند و اغلب پرچم عشق خودنمايی می کند ـ درد فراق ، خاطره مبهم خون بر درگاه شمس الدين اغلب در ايماها و نمادهای او حضور دارند . او به تجربه می داند که هيچ راهی برای گريز وقتی که عشق بر قلب آدمی مستولی می شود وجود ندارد : چون عشق دست مرا گرفته و می کشد همچون گرسنه ای به لبه سفره چنگ می زند ـ چه کسی می تواند از چنگ عشق بگريزد که دل من بگريزد ؟دسته شمشير موج زنان در چنگ عشق من بود .

عشق همچون دامی اغلب خود را نشان می دهد برای بدام انداختن پرنده روح . کدام پرنده می تواند از دام دانه‌ها، شکر و بادام که طعمه های دام او هستند بگريزد ؟ در واقع :( او که از تور عشق دور است آيا پرنده ای هست که بال نداشته باشد ؟)

چون تنها پرندگان دوست داشتنی و عاشق بدام عشق می افتند ـ نه جغد که در ويرانه ها ساکن است و از نگاه کردن به خورشيد امتناع می کند: تناقص عشق اين است هر چه آدمی گرفتارتر به آن می شود آزادتر می شود و تنها شکرانه عشق اين است که وی می تواند بسوی بهشت به پرواز در آيد . بنابراين حتی سيمرغ که پرنده ای بهشتی است ديگر بسوی آشيانه اش يعنی کوه قاف پرواز نمی کند يعنی انتهای جهان چون او يکبار به دام عشق افتاده است . دست نيرومند عشق بنظر می رسد که هيچکس را آزاد نمی گذارد حتی شيران از آن می سوزند و بدام آن می افتند و فيلها در دام عشق همچون گربه های بی دفاعی می‌شوند .

پايان

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

مي پسندم 0 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: شنبه 31 خرداد 1393 ساعت: 7:30 منتشر شده است
برچسب ها : عشق از نظر مولوی,مولوی و عشق,تحقیق درباره مولوی,

نويسنده:مدیریت سایت

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

زندگی نامه کامل ناصر خسروقبادياني

بازديد: 461

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,علوم انسانی ,دوره دبیرستان,دانش آموزی,تحقیق دانشجویی,

زندگی نامه کامل ناصر خسروقبادياني

حيات

ابو معين ناصربن خسروقبادياني بلخي مروزي از شاعران و نويسندگان بزرگ و سخن گستر سده پنجم هجري است . درباره او هر چند پژوهش هاي نسبتاً تازه هم شده ، ولي هنوز تحقيقات علامه سيد حسن تقي زاده تازگي خود را از دست نداده است . كنيه او ابومعين و لقب و تخلص او ((حجت)) است . در ماه ذوالقعده 394 هجري قمري مطابق با تيرماه 382 هجري شمسي در قاديان از نواحي باخ چشم به جهان گشوده و پس از سال 460 و به روايت درست تر در سال 481 هجري قمري در يمگان از اعمال بدخشان وفات يافته است .

از آغاز زندگاني او اينقدر مي دانيم كه از ابتداي جواني در تحصيل علوم و فنون و آلسنه و اديبات رنج فراوان برده است . از آن جمله قرآن مجيد را بسيار خوانده و حفظ كرده است :

خواندن قرآن و زهد و علم و عمل مونس جان اند هر چهار مرا

يا اينكه مي گويد :

مقرم به مرگ و به حشر و حساب كتابت زبر زبر دارم اندر ضمير

گذشته از اين ، تقريباً در همه دانش هاي عقلي و نقلي متداول عصر ، و مخصوصاً در علوم يوناني همچون رياضي – از قبيل مجلسي بطلميوس و هندسه اقليدس – و طب بقراط و جالينوس ، و نجوم ، و فلسفه ( حكمت فلسفي ) ، و كلام ( حكمت ديني)تبحر يافته است . از مطالعه آثارش بر مي آيد كه از ملل و نحل و اديان و مذاهب نيز اطلاعات نسبتاً وسيعي كسب كرده بوده است .

اشعار عربي و حتي ديوان عربي هم داشته است . اما از ديوان تازي او چيزي به دست ما نرسيده است و نيز شبه نيست كه پيش از سفر مصر شعر مي سروده است ، اما غالب و بلكه همه اشعار او كه در دست است ظاهراً پس از اين سفر انشاء شده است . خود وي در آغاز سفرنامه و هم در ديوان خود به شعر گفتن پيش از سفر اشاره مي كند ، و در بازگشت از سفر و وصول به بلخ هم چند بيت گفته كه در سفرنامه درج است و در ديوان او نيست .

اين حكيم حقيقت جوي كه ذهن وقاد و خاطر تيز او به اصول عقلي و نقلي زمان خود كه اذهان متوسط را تسكين مي داد قناعت نمي كرده ، به واسطه خوابي كه در ماه جمادي الاخره 437 در جوزجانان ديد از شراب خوردن توبه كرد ، و به قصد وصول به حقيقت به سفر قبله عازم شد ، و در اين راه با بردار كوچكتر خود ابوسعيد و يك غلام هندي روانه حجاز شد . اين مسافرت كه 7 سال طول كشيده و با بازگشت به بلخ در جمادي الاخره سال 444 هجري قمري و ديدار برادر ديگر خود خواجه ابوالفتح عبدالجليل خاتمه يافته ، مبدا يك دوره جديد از زندگاني اوست . در اين سفر ، چهار بار حج كرده ، و شمال شرقي و غربي و جنوب غربي و مركز ايران و بلاد ارمنستان و آسياي صغير و حلب و طرابلس و شام و سوريه و فلسطين و جزيرالعرب ، مصر – كه قريب سه سال آنجا بود ، و قيروان (درتونس) و نوبه و سودان را سياحت كرده و پس از آنكه اغلب ايام خود را در پايتخت خلفاي فاطمي يعني مصر سپري كرده و در آنجا داخل مذهب اسماعيليه و طريقه فاطميان شده ، به قصد ترويج آن مذهب و نشر دعوت فاطمي در خراسان به وطن خويش بازگشته است . ناصر در اين سه سال ، درجات سير باطنيان را طي كرده و از مراتب ((مستجيب)) و ((مأذون)) و ((داعي)) بالاتر رفته به مقام ((حجتي)) رسيده ، و يكي از ((حجت)) هاي دوازدگانه فاطميان در دوازده جزير نشر دعوت شده . و از طرف امام فاطمي آن زمان يعني ابوتميم معد بن علي المستنصر با ا... ، تعيين شده ، و به ماموريت ، يعني دعوت مردم به طريقه اسماعيليان و بيعت فاطميان در ممالك خراسان و سرپرستي شيعيان آن سامان و به قول خودش ((شباني رمه متابعان دين حق )) به ايران بازگشت . و به اين فقرات در اشعار خود اشارات بيشمار دارد ، و برخي از آنها را در همين متن مطالعه خواهيد كرد .

در وقت بازگشت از مصر و حجاز به وطن خود بلخ ، پنجاه سال قمري از عمر او گذشته بود . فرار او از بلخ به هر حال پيش از سال 453 هجري قمري كه تاريخ تاليف زادالمسافرين است واقع شده است ، چه در آن كتاب از بيرون رانده شدن خود از بلخ سخن مي گويد . و چون هم غالب قصايد و اشعار او كه در دست است ، و هم اغلب مصنفات او ، بعد از هجرت از بلخ نوشته شده ، از كار او در بلخ پس از بازگشت از سفر مصر ، اطلاعي نداريم . اما شكي نيست كه در آنجا شوق و همت خود را صرف ترويج مذهب اسماعيليان كرده است . ناصر به سبب شهرت يافتن در شاعري و حكمت و قدرت بسياري كه در فن مناظره كتبي و شفاهي داشته ، و نيز به سبب خصومت عالمان و غوغاي جاهلان دشمنان زيادي پيدا كرد و خصوصاً دعوت صريح او به سمت خليفه فاطمي – كه هميشه در اشعار و آثار او خود ، او را ((ميانجي)) ، ((امام)) و ((خداوند زمان)) و ((اميرالمومنين)) و خود را ((بنده)) و ((مامور)) و ((امين)) و ((مختار)) و ((سفير)) او مي خواند ، و مكرر در ديوان خود نام او را مي برد – موجب تحريك غضب علماي خراسان و مخصوصاً بلخ ، و شورش عامه ، و خشم سلطان يا امير سلجوقي ، و شايد تكفير خليفه بغداد شده ، و تهمت ((بد ديني)) و ((قرمطي)) و ((ملحد)) و ((رافضي)) بودن را براي او به ارمغان آورده و او مجبور به فرار گشته است ، و چندي در نهان مي زيسته است و از همين جاست كه در وجه دين مي گويد (( حجت ها از انظار پوشيده باشند)) . وي پس از مدتي بر اثر فشار بيشتر مجبور به ترك بلخ شده ، و لهذا به مازندران پناه برده ، و شايد به مناسبت اينكه امراي گرگان و اسپهدان طبرستان شيعي مذهب بوده اند به حمايت بزرگان آن سامان روي آورده است .

معلوم نيست كه ناصر چه مدتي در طبرستان بوده ، و قبل از آن و بعد از آن ، تا رسيدن به بدخشان كجاها بوده است . ولي به هر حال ، ممكن است ميل به نزديكي به خراسان او را به قصبه يا قلعه يمگان در اقصاي خاك بدخشان كشيده ، و از قرار معلوم ، تا آخر عمر در اين قصبه اقامت داشته و به اداره كار دعوت فاطمي در خراسان مستقر بوده است . اخراج ناصر از زادگاه خود و سخت گيري و تهديد و نفرين و طعن و هرگونه آزاري كه به او وارد مي آمده ، او را سخت متاثر ساخته ، و از اين ستم ها و مظلوميت و بيچارگي و آوارگي و محبوسي خود در تنگناي دره يمگان اغلب مي نالد ، و از جفاي روزگار و بد حالي و سختي زندگاني و تنهايي و بي خانماني خود در آن زندان و مخصوصاً از غربت شكايت دلسوز جانگذاز سر مي دهد ، ولي در اين حال به جبر و بي اختياري نمي گرايد و همه جا مي گويد : اين مصائب و سختي ها اختياري است و در راه دين و عقيده خود آن همه را بر مي تابد و اگر پاي بندي به عقيده و انديشه خود نمي داشت از تحصيل عز و جاه عاجز نبود ، و اگر اكنون نيز از راه و عقيده و شيوه خود برگردد و آن را فرو گذارد همه گونه جاه و جلال صوري نزد اميران و خلفا و سلاطين تواند يافت .

از خصوصيات ناصر ، گذشته از مقام حجتي ، جويندگي اوست : از اين شهر به آن شهر ، پرسان پرسان مي رفت ، و از دريا به خشكي راه مي پيمود تا حكمت بياموزد :

پرسنده همي رفتم از اين شهر بدان شهر جوينده همي گشتم از اين بحر بدان بر

و سوال خود را از پارسي و تازي و هندي و ترك و سندي و رومي و عبري همه مي پرسيد ، و براي اين منظور ، بسي روزها كه از سنگ ، بستر و بالين ساخته و از ابر خيمه و چتدر گرفته است :

برخاستم از جاي و سفر پيش گرفتم نز خانه م ياد آمد و نز گلشن و منظر

از پارسي و تازي وز هندي وز ترك وز سندي و رومي و ز عبري همه يكسر

وز فلسفي و مانوي و صابي و دهري درخواستم اين حاجت و پرسيدم بي مر

از سنگ بسي ساخته ام بستر و بالين و از ابر بسي ساخته ام خيمه و چادر .....

اطلاعات ، سبك ، آثار

ناصر خسرو ، حكيم است ، اما حكيم به دو معني بكار مي رود : حكيم ديني و حكيم فلسفي .

حكيم ديني كسي است كه علل اشياء را بررسي مي كند و در اين راه به افراط و تفريط نمي گرايد و ازچارچوب شريعت بيرون نمي رود . و به همين دليل است كه سيد شريف جرجاني وقتي ((حكما)) را تعريف مي كند مي گويد : (( حكما كساني هستند كه گفتار و كردارشان بر طبق سنت يعني شريعت است )) . چنين كساني ((حكيم ديني)) هستند يعني متكلم ، و مقابل ايشان ((حكيمان فلسفي )) اند كه چون عقل خود را بيش از حد معقول بكار مي برند دچار حيرت و تناقص مي شوند . شيخ محمد شبستري در اين باره مي گويد :

حكيم فلسفي چون هست حيران نمي بيند ز اشيا غير امكان

ز مكان مي كند اثبات واجب از اين حيران شد اندر ذات واجب

ناصر خسرو نيز اين معني را نيز به شيوه خود بيان مي كند و ((حكيمان فلسفي)) را به نام (( دهري شيدا)) نكوهش مي كند :

عالم قديم نيست سوي دانا مشنو محال دهري شيدا را

چندين هزار بوي و مزه و صورت بر دهريان بس است گواما را

بررس كه كردگار چرا كرده ست اين گنبد مدور خضرا را

وين جان كجا شود چو مجرد شد وين جا گذاشت اين تن رسوا را

و از اين بيت ناصر ، جدايي ((حكنت ديني )) از حكمت فلسفي)) به خوبي برمي آيد

كتاب ايزد است اي مرد دانا معدن حكمت

كه تا عالم بپاي است اندر اين معدن همي پايد

چو سوي حكمت ديني بيابي ره ، شوي آگه

كه افلاطون همي بر خلق عالم باد پيمايد

در همه آثار ناصر اين فكر دنبال مي شود يعني تفكر در حوزه دين و براي حمايت از دين . و او هر چه حكيم و متفكر است ولي هرگونه تفكر فلسفي را كه از اين حوزه خارج گردد ، و سر به كفر و الحاد بزند – همچون انديشه هاي پسر زكريا و ابوالعباس ايران شهري به باد انتقاد شديد مي گيرد و آنها را ((دهري)) و ((طبايعي)) و ((منكر صانع)) و ((مهوس بي باك)) مي خواند :

زندگي و شادي اندر علم دين است اي پسر

خويشتن را ، گرنه مستي ، مست و مجنون چون كني ؟

شعر حجت را بخوان و سوي دانش راه جوي

گر همي خواهي كه جان و دل به دين مرهون كني

چون گشايش هاي ديني تو ز لفظش بشنوي

سخره زان پس بر گشايش هاي افلاطون كني

اطلاعات وسيع ناصرخسرو مايه آفرينش آثار گوناگوني به نثر فارسي شد كه نامبردارترين آنها جامع الحكمتين ، زادالمسافر يا زادالمسافرين ، وجه دين و سفرنامه است . در نظم نيز ديوان قصايد ، و دو مثنوي فلسفي – كلامي سعادت نامه و روشنايي نامه را ساخته است كه انتساب اين دو كتاب اخير به وي اندكي مورد ترديد است . اين حكيم فاضل سياح مناظر و مباحث ، بي ترديد يكي از شاعران بسيار توانا و زبان آور و مضمون آفرين زبان فارسي است . طبع وي نيرومند ، و سخنش استوار است ، و اسلوبي نادر و خاص خود دارد . زبان بيان او به زبان شاعران آخر دوره ساماني نزديك مي شود . ويژگي عمده شعر او اشتمال آن بر مواعظ و حكم بسيار است ، و نيز جنبه دعوت مذهبي او به اشعارش رنگ ديني آشكاري داده است ، و در همان حال بيان او منطقي و همراه با قياسات خطابي و عقلي هر دو است، و درست به همين دليل ، از هيجانات و عواطف شاعرانه و خيالات باريك و دقيق شاعران ديگر خالي است . اما در بيان اوصاف طبيعت و فصول سال و شب و روز و درخشش ستارگان و نظاير آنها قدرت شاعرانه بسياري نشان داده است . در يك كلمه ، ناصر غزل سراي نيست بلكه حكمت جوي است ، اولي را مايه فرومايگي و چاكري مي داند و دومي را سرمايه افتخار و بزرگواري .

براي فهميدن شخصيت ناصر خسرو ، خواننده بايد پيش از آغاز مطالعه ديوان او ، كسي را در نظر آورد كه چون به اصولي پاي بند است ، و زمانه و اهل زمانه ، آن اصول را بر نمي تابند ، و او را در كمال حقانيت و صلاحيت ناحق و عاري از صلاح مي شمارند ، دلش به درد آمده است . و به دليل اينكه از دنيا و مافيا جز زبان تيز و منطق و بيان روشن چيزي ندارد ، در برابر ناملايمات ، نامردمي ها و حق كشي ها ، تيغ زبان بر كشيده و با آن تيغ به همه مخالفان اصول خود مي تازد ، و شاه و فقيه ، اموي و عباسي ، آشنا و بيگانه ، ترك و تازي ، عراقي و خراساني ، زاهد و صوفي ، عارف و عامي را در مورد تعرض قرار مي دهد . ظاهراً تنها اهل يمگان ، كه رشته اطاعت المستنصر باا... فاطمي را به گردن داشته اند ، و به دستور او ، ناصر را زنهار داده بودند ، مورد لطف او قرار گرفته اند ، و لذا ناصر آن مردم را ((اهل زنهار)) و ((لشكر فرشته)) خوانده است :

يمگيان لشكر فريشته اند گر چه ديوان پليد و غدارند

ديو با لشكر فريشتگان ايستادن به حرب كي يارند ؟

زينهارم نهاد امام زمان نزد ايشان كه اهل زنهارند

اهل غار پيمبرند همه هر كه با ((حجت)) اندر اين غارند

تاثر از قرآن و حديث

ناصر خسرو در كتب و اشعار خويش ، معاني قرآن مجيد و مضامين احاديث نبوي و ائمه معصومين را به طرق گوناگون ايراد كرده است . وتسلط خود را در فهم معاني كتاب مجيد از يك سوي ، و نيز استنباط معاني از سخنان بزرگان دين از سوي ديگر آشكار مي سازد . تسلط اين شاعر و حكيم ديني به مفردات قرآن تا بدانجاست كه گاهي آنها را در ميان جمله هاي خود مي آورد ، مانند ((مسنون)) ، ((عرجون)) ، ((غسلين)) ، ((شعوب و قبايل)) ، ((سراء)) ، و ((ضراء)) و مانند آنها . گاهي نيز لغات مركب مانند ((دارالسلام)) ، (0اصحاب الرقيم)) ، ((عروالوثقي)) ، و ((لؤلؤ مكنون)) و نظاير آنها را بكار برده است . در برخي موارد حتي خود تركيباتي از قرآن مجيد ساخته است ، مانند : ((مكان العلي)) ، و ((شمس الضحي)) و در همين گزيده مقدار زيادي از همين تاثرات و استفاده ها را خواهيد يافت .

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

مي پسندم 43 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: شنبه 31 خرداد 1393 ساعت: 7:27 منتشر شده است
برچسب ها : ناصر خسرو,تحقیق درباره ناصر خسرو,زندگی نامه ناصر خسرو,تحقیق کامل درباره زندگی نامه ناصر خسرو,ناصر خسرو قبادیانی,اثار ناصر خسرو,تحقیق درباره اثار ناصر خسرو,

نويسنده:مدیریت سایت