بسم الله الرحمن الرحیم

سفالگری

تهیه و تنظیم :

دبیر گرامی :

دبیرستان حکیمان

بهار 1393

سفالگری

تاريخچه:

شاید اولین صنعت ساخته دست بشر از خاک بوده ، سفالگری یکی از قدیمی ترین صنایعی است که زادگاه آن میهن کهن سال ما ایران است . قرائن موجود از آثار کشف شده گویای این حقیقت است که تاریخ سفالگری در ایران از هزاره هشتم پیش از میلاد آغاز شده، مردمان آن دوران علاوه بر کشاورزی برای کارهای روزانه و مراسم مذهبی اشیاء گوناگونی را می ساختند که پس از قرنها تکامل و کشف آتش به شکل سفال در آمد.

 در ٦٠٠٠ سال پیش از میلاد اولین نشانه پیدایش کوره پخت در صنعت سفال دیده می شود در ٣٥٠٠ سال پیش از میلاد چرخ سفالگری ساده ای که آن را با دست می گرداندند ساخته شد . پیدایش چرخ سفالگری تحول بزرگی را در این صنعت بوجود آورد . با آغاز دوران اسلامی به علت روح سادگی و بدور از تجمل پرستی فرهنگ اسلامی و همچنین به دلایل اقتصادی به صنعت سفال سازی توجه بیشتری معطوف گردید . بزرگترین و مهمترین موفقیتی که صنعتگران در این دوره کسب نموده اند به کاربردن رنگهای متنوع و بسیار زیبا در لعابهای ظروف سفالین بوده و از ظروف بسیار عالی هنری تا ظروف ساده همه دارای خواص تزئینی ویژه ای است که از خصائص هنر و صنایع اسلامی به شمار می آمد گر چه نقوشی که روی این ظروف به کار برده می شود جنبه تزئینی آنها اساسی است ولی برای سازندگان و کسانی که آنها را به کار می برند ، بسیار بیش از تزئین اهمیت داشته است هنرمندان با حفظ اصالتهای بومی به حفظ و اشاعه این صنعت اصیل پرداخته و سعی بر این بوده است که با بالابردن کیفیت جنس و طرحها و مصرفی کردن محصولات سفالین در سطح شهرها علاوه بر مصرف روستایی و بومی به حفظ و اشاعه این صنعت اصیل پرداخته و سعی بر این بوده است که با بالابردن کیفیت جنس و طرحها و مصرفی کردن محصولات سفالین در سطح شهرها علاوه بر مصرف روستایی و بومی آن ، گامهای مفیدی برداشته شود.

وضعیت چند سال اخیر سفالگری:

به دنبال سقوط قاجاریه و قطع نسبی و تدریجی روابط تجاری و سیاسی گذشته ، مجدداً گروهی از دست اندرکاران صنایع دستی به ویژه در مناطق روستایی به احیاء رشته های مختلف صنایع دست ساز و از جمله سفالگری روی آوردند و به پشتوانه عشق و علاقه ای که به کارشان داشتند و نیز با حمایت سازمان صنایع دستی ایران توانستند آب رفته ای را تا حدودی به جوی برگردانند و به این هنر کاملاً نابوده شده هویتی تازه ببخشند . به طوریکه هم اینک سفالگری یکی از برجسته ترین و معروف ترین تولیدات دست ساز ایران را تشکیل می دهد و علاوه بر ساخت کوزه های آبخوری ، گلدانهای سفالی و انواع دیگر وسایل مصرفی که صرفاً فاقد ارزشهای هنر ی است و تهیه و تولید آنها تقریباً در اکثر مناطق روستایی و حتی بسیاری از مناطق شهری کشورمان رواج دارد ، ساخت انواع محصولات مصرفی با ویژگیهای هنری نیز در بسیاری از مناطق کشور رایج می باشد و مناطقی نظیر لالجین ( در استان همدان ) ، روستای مندگناباد  در استان خراسان ) ، بخش میبد ( در استان یزد ) بخش زنوز ( در استان آذربایجان شرقی ، سیاهکل ( در استان گیلان ) ، جویبار (در استان مازندران) و نیز شهرهای قم ، تهران ، تبریز ، شهرضا ، ساوه ، کرج ، استهبان ، نظنز ، اصفهان و ... جزء مراكز اصلی سفالگری ایران به شمار می آید و محصولات تولیدی سفالگران این مناطق ، ضمن داشتن جنبه های قوی مصرفی در محل تولید و رفع قسمت اعظم احتیاجات محلی به تهران و دیگر شهرهای کشور فرستاده می شود و حتی سرامیک و سفال پاره ای از مناطق دارای جنبه صادراتی می باشد و در بازارهای جهانی نیز از استقبال خوبی برخوردار است.

سفالگری در حال حاضر:

سازمان صنایع دستی ایران از بدو تأسیس خود کوشیده است با شناسایی مناطقی که کار سفالگری هنوز در آن وجود دارد ، با حفظ اصالت های بومی ، به توسعه و اشاعه این صنعت قدیمی و پر پیشینه بپردازد . سعی سازمان صنایع بر این بوده است که با بالابردن کیفیت جنس و طرح سفالهای مناطق مختلف کشور به مصرفی کردن محصولات سفالی در سطح شهرها (علاوه بر مصرف روستایی و بومی آن ) بپردازد و درقالب این سیاست از موفقیت قابل توجهی به صورت صادر کردن سفال ایران به خارج نیز برخوردار بوده است.

طرز کار سفال سازان ایران وهمچنین ابزار کار آنان کم و بیش همانند است ، صنعتگران محلی که غالباً کار اصلی شان کشاورزی و سایر مشاغل روستایی است در اوقات فراغت خود به تولیدسفال می پردازند و معمولاً در فصل زمستان که وقت بیشتری دارند ، خاک مصرفی سالانه خود رااز معادن نزدیک استخراج می کنند . ( باید خاطرنشان ساخت که خاکهای معمولی ناخالصی هایی از قبیل ماسه ، آهک و غیره دارند که برای ساختن سفال مناسب نیست . ) سپس خاکهای استخراج  شده رادرمحلی نزدیک کارگاه انبار مي نمايند.

کارگاههای سفال سازی همیشه درنزدیکی معادن خاک قابل استفاده سفالگری به وجودمی آید زیرا مقرون به صرفه نخواهد بود که خاک را از محل دوردستی به کارگاه بیاورند . ترکیبات خاک هرناحیه ای کم وبیش با ناحیه دیگر فرق دارد . مثلاً خاک لالجین همدان کمی شبیه به خاک علی آبادتهران است ، ولی با خاک قمشه (شهرضا) و باخاک مشهد تفاوت زیادی دارد. خاک لواسان که دارای چسبندگی زیاد است به تنهایی نمی تواند مصرف شود و آنرا برای اصلاح خاکهایی که چسبندگی کافی ندارند به کار می برند و خاک شمال به علت وجود ترکیبات آهن ، قرمز رنگ است .

درایران به طور کلی دونوع خاک مورداستفاده سفال سازان قرار می گیرد : خاک رس که در همدان ، تهران ، گیلان، مازندران ، اصفهان و به طور کلی دربیشتر نقاط ایران وجود داردو دیگر خاک سفید که ترکیبی از کوارتز ، کائولن و سیلیس است و در بعضی نقاط ایران مانند زنوز آذربایجان  ، منگاباد ، میبد یزد ، استهبان فارس و شهرضا قابل تأمین است.

مراحل تاريخي هنر سفالگري

تاريخ آثار سفالي به دست آمده از گنج دره تپه و غار کمربند به حدود ۸۰۰۰سال قبل از ميلاد مي رسد. اين سفالها دست ساز بوده در ساخت آنها فقط از خاک موجود در طبيعت استفاده شده است.

در مرحله دوم (هزاره پنجم و ششم قبل از ميلاد) به سفالهاي «چشمه علي»، «تپه زاغه»، «تپه سيلک» و «اسماعيل آباد» برمي خوريم که مانند سفالهاي دوره اول خشن، با شکلها و تزئينات ساده، در اندازه هاي کوچک و با پخت ناقص ساخته شده اند. در ساخت آنها براي چسبندگي بهتر گل، از کاه خرد شده يا علف خشک استفاده کرده اند. در دوره بعد به واسطه استفاده «چرخ سفالگري» سفالها، ظرافت بيشتري پيدا کرده اند.

لعابکاري را «کاسيتها» از بابل که قرن ها در تصرف آنها بود به ايران آوردند. قديمي ترين نمونه تزئينات سفالي لعابداري که در ايران به دست آمده به «معبد چغازنبيل» و عهد عيلام ميانه منسوب است.

اولين ماده مصرفي در ساخت ظروف سفالي گل رس يا خاک رس است.

خاک رس به دو صورت در طبيعت وجود دارد:

۱. خاکهاي اوليه :

خاکهايي است که در کنار سنگهاي مادر رسوب نموده، به وسيله آب يا باد جابه جا نشده، به طور نسبي خالص باقي مانده است.

۲. خاکهاي ثانويه :

خاکهايي است که بر اثر عوامل طبيعي مانند باد و باران و جريانهاي موقت يا دايمي رودخانه ها از محل اوليه منتقل و در اين جا به جايي با مواد آلي و اکسيدهاي مختلف مخلوط شده است. اين نوع خاکها در مقايسه با خاکهاي اوليه خلوص کمتري دارند اما از چسبندگي بيشتري برخوردار است.

موارد و مصالح مورد استفاده در سفالگري از نظر کميت فيزيکي به دو دسته تقسيم مي شوند:

۱. مواد اوليه پلاستيک (شکل پذير يا رُسها) :

به خاکهايي گفته مي شود که خاصيت «پلاستي سته» دارند. يعني خاصيتي که ماده را قادر مي سازد تا در اثر يک نيروي خاري بدون شکست و گسستگي تغيير شکل داده، بعد از حذف يا کاهش نيرو، همچنان شکل خود را حفظ کند.

۲. مواد اوليه غيرپلاستيک : خاصيت تغيير شکل ندارند.

   مواد اوليه غير پلاستيک به دو دسته تقسيم مي شوند:

۱. پر کننده ها :

مانند سيليس، سنگ چخماق و تالک، مواد غيرپلاستيکي هستند که به بدنه افزوده مي شوند. معمولاً داراي نقطه ذوب بالا و مقاومت شيميايي خوبي هستند.

۲. گداز آورها :

مانند فلدسپات، اکسيدهاي سديم، پتاسيم، بور يا باريم که در بدنه و لعاب سازي به کار مي رود. گداز آورهاي مورد استفاده در سراميک سازي، بسيار متنوع اند.

 ابزار و وسايل توليد:

سنگ خرد کن :

براي تبديل قطعه هاي سنگ بزرگ به خرده سنگ استفاده مي شود.

آسياب :

براي پودر کردن مواد معدني به کار مي رود.

الک :

براي دانه بندي، تميز کردن و جداسازي مواد از يکديگر از الک استفاده مي کنند.

مخلوط کن :

به هم زدن دوغابهاي سراميکي و ورز دادن خمير سراميک با مخلوط کن انجام مي گيرد.

خشک کن :

براي خشک کردن دوغاب بدنه هاي خام قبل از پخت آنها را در خشک کن قرار مي دهند.

کوره :

بدنه هاي خام و لعابدار را در کوره مي پزند.

چرخ سفالگري :

براي ساخت ظرفهاي سفالي از چرخ سفالگري استفاده مي شود.

ابزار کوچک چرخکاري: وسايلي است که براي شکل دادن ظرفهاي سفالي، هنگام چرخ کاري به کار مي رود.

توجه. برای حمایت از سایت ما و ایجاد انگیزه برای سایت ما برای گذاشتن بیشتر تحقیقات و جواب سوالات کتاب ها بصورت رایگان برای شما  ، بر روی لینک های زیر هر چند بار خواستید (بعد خواندن مطلب یا قبل از آن ) کلیک کنید :

لیست کلیه اقدام پژوهی ها

لیست کلیه تحقیقات و تجربیات ارتقای شغلی دبیران

لیست کلیه پایان نامه ها

لیست کلیه مقالات و تحقیقات

لیست کلیه پروژه های آماری

لیست کلیه پروژه ها کارآموزی و مالی

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع : نمایشنامه خود کرده را تدبیر نیست

تهیه و تنظیم :

مینا محمدی

دبیر گرامی :

سرکار خانم گلدی زاده

دبیرستان حکیمان

بهار 1393

نمایش نامه:

عنوان نمایش:

خودکرده را تدبیر نیست

اشخاص:

1.      1- آسیابان

2.      2- مرد مزاحم

3.      3- رهگذر اول

4.      4- رهگذر دوم

متن نمایش نامه

{در یک آسیاب قدیمی، آسیابان مشغول کار است بعد از چمد لحظه مردی قوی هیکل وارد می شود. او بی آن که حرفی بزند می رود و در گوشه ای می نشیند. آسیابان ابتدا متوجه او نمی شود، ولی هنگامی که او را می بیند تعجب می کند و آرام به طرف او می رود.}

1.      آسیابان:                 سلام.

2.      مرد مزاحم:             سلام.

3.      آسیابان:                تو از کجا آمدی؟

4.      مرد مزاحم:              (با لحنی که می خواهد از آسیابان تقلید کند) تو از کجا آمده ای؟

5.      آسیابان:             من از در آمده ام.

6.       مرد مزاحم:         من از در آمده ام.

7.      آسیابان:              اسم من "خودم است".

8.      مرد مزاحم:        اسم من "خودم است".

9.      آسیابان:              (به جلو صحنه می آید و با خود حرف می زند)

10.  این دیگر کیست؟... هر چه می گویم، او هم تکرار می کند! (بر می گردد و با احتیاط مرد مزاحم را ورانداز می کند. اما هنگامی که متوجه می شود مرد به او خیره شده است، به سرعت رویش را بر می گرداند).... عجب نگاهی دارد! نکند آدم خطرناکی باشد!... هر طور شده باید از دستش خلاص شوم....(برمی گردد و با احتیاط دوباره به طرف مزاحم می رود. مرد هم بلند می شود و به تقلید از آسیابان به طرف او می رود. آسیابان می ایستد. مرد هم می ایستد.) ...عجب!

آسیابان:   نه بابا...!

مرد مزاحم:  نه بابا..!

[آسیابان چند حرکت با سرو دست و پا انجام می دهد. مرد هم ادای او را در می آورد.]

آسیابان:  که این طور...!

مرد مزاحم: که این طور...!

آسیابان:   (با عصبانیت) مگر تو کارو زندگی نداری؟

مرد مزاحم:  (با عصبانیت) مگر تو کارو زندگی نداری؟

و

.......................

فهرست مطالب

باید ها و نباید های  مدل های انگیزش پورتر و لاولر و هاکمن و اولدهام و ارائه يك مدل يكپارچه انگيزش كاركنان.. 3

مقدمه :3

دسته بندی مل های انگیزشی :4

دو راه براي ايجاد يک مدل وسيعتر انگيزش وجود دارد:4

1- رويکرد يکپارچه :4

2- ساخت مدلهاي متعدد که هر يک بعد جداگانه اي از انگيزش را نشان مي دهد.4

مدل ويژگيهاي شغل هاكمن و الدهام. 5

شرح مدل.. 5

حالات روانشناختي به صورت زير تعريف مي شوند:5

* معنادار بودن آزموده شده شغل:5

* آگاهي از نتايج:5

* تفاوتهاي مهارتي:5

* هويتمند بودن شغل:5

* معنا دار بودن(مفيد بودن)وظايف:5

* بازخور:6

نمره بالقوه انگيزشي شغل به صورت زير محاسبه مي شود:6

باید ها و نباید های مدل هاكمن و الدهام و نقد به آن.. 6

1- عدم توجه به اثر ساختار سازماني :6

2- در نظر نگرفتن اثر پاداشهاي خارجي :6

3- عدم توجه به برخي ابعاد مهم شغل :7

4- نقش واسطه حالات روانشناختي جاي سوال دارد :7

5- عدم مطالعه فرآيندهاي شناختي:7

مدل انتظار پورتر و لاولر. 7

شرح مدل پورتر و لاولر. 7

اين مدل مدعي است كه ميزان تلاش فرد براي انجام يك كار به دو عامل بستگي دارد :7

باید ها و نباید های مدل لاولر و پورتر و نقد به آن.. 8

ساخت مدل تجميعي.. 9

اصلاح مدل ويژگي‌هاي شغلي.. 9

وارد كردن اثر ساختار سازماني.. 9

سه رابطه ساختاري.. 10

* مركزيت :10

* اهميت و كليدي بودن :10

* گزينه هاي تراكنشي :11

مهمترين يافته‌هاي مطالعات Brass  عبارتند از :11

وارد كردن اثر عوامل فراموش شده داخلي و خارجي.. 12

بازسازي حالات روانشناختي.. 12

فرآيند شناختي انگيزش.... 13

اصلاح  مدل انتظار لاولر و پورتر. 13

تصحيح رابطه بين تلاش و پاداش مطلوب... 13

مدلسازي رضايت و انگيزش.... 14

وارد كردن عوامل داخلي و خارجي.. 15

وارد كردن اثر تفاوتهاي فردي.. 15

وارد كردن اثر قدرت نياز به رشد فردي.. 16

رابطه بين عملكرد رابطه بين عملكرد؛ پاداش و رضايت... 16

شفاف سازي ارتباط مدل با نظريه انتظار وروم. 17

وارد كردن اثر ساختار سازماني و ويژگيهاي شغل.. 17

تجميع مدل ويژگيهاي شغل و انتظار18

استانداردسازي اصطلاحات مدل انتظار و ويژگيهاي شغل.. 18

تجميع مدلها19

جمع بندي.. 20

(( منابع ))21

باید ها و نباید های  مدل های انگیزش پورتر و لاولر و هاکمن و اولدهام و ارائه يك مدل يكپارچه انگيزش كاركنان

مقدمه :

ايجاد انگيزه در كاركنان يكي از مهمترين وظايف مديران به شمار مي رود. مدلهاي انگيزشي متعددي وجود دارند كه هر يك بخشي از عوامل موثر بر ايجاد انگيزه در كاركنان را در برمي گيرند و تجميع اين مدلها به منظور ايجاد انگيزه در كاركنان از ابعاد مختلف ضروري به نظر مي رسد. در اين مقاله ضمن معرفي كلي مدلهاي ويژگيهاي شغل هاكمن و الدهام و انتظار پورتر و لاولر و مطرح كردن نقدهايي در خصوص اين مدلها سعي در رفع نواقص مطرح شده؛ شناسايي نقاط مشترك و تجميع اين دو مدل شده است.

يكي از وظايف مديران در هر سازمان ايجاد انگيزه براي كاركنان در راستاي تحقق اهداف سازمان است. تئوريهاي انگيزش از يك ديدگاه به تئوريهاي مبتني بر نياز (سلسله مراتب نيازهايMaslow 1954 ؛ نظريه بهداشت انگيزش Herzberg 1959 ؛ نظريه ERG Aldfer 1972 ؛ نظريه نيازهاي McCellend ) و تئوريهاي مبتني بر فرآيند (نظريه ارزيابي شناختي ؛ نظريه انتظار Vroom 1964 ؛ نظريه تنظيم اهداف Locke 1968 ؛ نظريه تقويت؛ نظريه برابري( تقسيم ميشوند.

دسته بندی مل های انگیزشی :

مدلهاي انگيزشي به دو دسته مدلهاي شناختي و مدلهاي شناختي – اجتماعي تقسيم مي شوند. مدلهاي شناختي بر فرآيندهاي كاري افراد و مدلهاي شناختي-اجتماعي بر تاثير پذيري افراد از اجتماع تمركز دارند.

دو راه براي ايجاد يک مدل وسيعتر انگيزش وجود دارد:

1- رويکرد يکپارچه :

 ساخت يک مدل عمومي يک راه براي يکپارچه سازي مدلها و يافته هاي انگيزشي مختلف است.

2- ساخت مدلهاي متعدد که هر يک بعد جداگانه اي از انگيزش را نشان مي دهد.

در اين مقاله ضمن معرفي مدلهاي ويژگيهاي شغل و انتظار به بيان نقدهايي در خصوص اين دو مدل پرداخته شده است و در نهايت با رفع نقدهاي مطرح شده و شناسايي نقاط مشترك دو مدل يك مدل تجميعي براي انگيزش كاركنان معرفي شده است.

بخش دوم مقاله به معرفي مدل ويژگيهاي شغل هاكمن و الدهام و نقد آن اختصاص دارد. در بخش سوم به معرفي مدل انتظار پورتر و لاولر و نقد آن پرداخته شده است. يخش چهارم مقاله به اصلاح نقدهاي مطرح شده و تجميع دو مدل اختصاص دارد. در بخش پنجم به جمعبندي و ارائه پيشنهاداتي براي مطالعات آتي پرداخته شده است.

مدل ويژگيهاي شغل هاكمن و الدهام

اين مدل يک مدل شناختي- اجتماعي با رويکرد يکپارچه است.

شرح مدل

مدل ويژگيهاي شغل هاکمن و الدهام بر اثر متقابل حالات روانشناختي و رفتار افراد که تعيين کننده ميزان واكنش مثبت آنها به يک شغل پيچيده و چالش برانگيز است؛ تاكيد دارد.      

حالات روانشناختي به صورت زير تعريف مي شوند:

* معنادار بودن آزموده شده شغل:

 ميزاني که افرادي که کار را تجربه کرده‌اند آن را معنا دار و با ارزش مي دانند.

* مسئوليت آزموده شده براي خروجيهاي شغل:ميزان مسئوليت و پاسخگوئي که افراد در مقابل نتايج کار خود دارند.

* آگاهي از نتايج:

ميزاني که کارکنان به طور مستمر از اثر بخشي کار خود مطلع مي شوند.

ابعاد دروني شغل به صورت زير تعريف مي شوند:

* تفاوتهاي مهارتي:

ميزاني که شغل به فعاليتهايي که شامل مهارتها و بروز استعدادهاي مختلف است؛ نياز دارد.

* هويتمند بودن شغل:

ميزاني که کار به تکميل يک تکه کار کامل و قابل تعريف نياز دارد.(يک کار با شروع؛ پايان و خروجيهاي ملموس)

* معنا دار بودن(مفيد بودن)وظايف:

 ميزاني که شغل؛ زندگي و کار سايرين را چه در سازمان و چه در محيط بيرون تحت تاثير قرار مي دهد.

* استقلال داخلي:ميزاني که شغل به فرد اجازه آزادي ذاتي؛استقلال و نظر دادن در زمانبندي و روش انجام كار مي دهد.

* بازخور:

ميزاني که شغل اطلاعات مستقيم و واضح در مورد اثر بخشي عملکرد فرد به او مي دهد.

 کارهايي که به کارکنان اجازه ميدهد که يک تکه کار هوشمند انجام دهند (متضاد تکرار يک وظيفه ساده) و به مهارتهاي مختلف نياز دارند و ديگران را تحت تاثير قرار ميدهند با ارزش و معنادار هستند. يک اصل اساسي وجود دارد که تفاوتهاي فردي ميان مردم عکس العمل آنها در قبال کارشان را هدايت مي‌کند. مدل هاکمن و الدهام اين اثر را با متغيري به نام " شدت نياز به رشد" ((GNS به مدل وارد مي کند که به عنوان رفتارهاي افراد که تعيين مي کنند فرد تا چه حد به يک کار پيچيده و چالش بر انگيز پاسخ مثبت مي دهد؛ در نظر گرفته مي شود.   

نمره بالقوه انگيزشي شغل به صورت زير محاسبه مي شود:

بازخور*استقلال داخلي*{3/ (هويتمند بودن وظايف +معنادار بودن وظايف + تفاوتهاي مهارتي)} =MPS

باید ها و نباید های مدل هاكمن و الدهام و نقد به آن

 در مجموع باید ها و نباید های زير در خصوص اين مدل مي تواند مطرح شود:

1- عدم توجه به اثر ساختار سازماني :

 با توجه به اينكه ساختار سازماني بر ويژگيهاي شغل موثر است ؛ لازم است سطح چهارمي با عنوان ساختار سازماني به مدل اضافه شود.

2- در نظر نگرفتن اثر پاداشهاي خارجي :

سه حالت روانشناختي مطرح شده در مدل داخلي هستند و تاثيرپاداشهاي خارجي مانند پرداختها و ساير مزاياي خارجي ؛ ساعت کاري و شرايط کاري در نظر گرفته نشده است.

3- عدم توجه به برخي ابعاد مهم شغل :

بعضي ابعاد شغل که در رضايت کارکنان موثر هستند در مدل در نظر گرفته نشده است مانند:روابط اجتماعي و مشارکت در تعيين اهداف و حجم کار و ...

4- نقش واسطه حالات روانشناختي جاي سوال دارد :

با مطالعه ارتباط بين ابعاد شغل و حالات روانشناختي؛  نياز به بازنگري در نقش حالات روانشناختي احساس مي‌شود. اين فرض که سطوح رضايت و انگيزش مي‌توانند با حالات رواني مشخص مانند مسئوليت آزموده شده تعيين شوند؛ ممکن است نادرست باشد.اگر فردي مسئوليت زيادي داشته باشد اما به آن مسئوليت تمايل نداشته باشد ؛ مسئوليت اثر مثبتي بر انگيزه ايجاد نمي كند.

5- عدم مطالعه فرآيندهاي شناختي:

مدل ويژگيهاي شغل فرآيندهايي را که از طريق آنها دريافت پاداش به انگيزش و اقدامات مثبت (افزايش بهره وري)کارکنان تبديل مي شود؛ شرح نمي‌دهد. براي مثال مدل به اثرات متقابل رضايت؛انگيزش و عملکرد   نمي پردازد.

مدل انتظار پورتر و لاولر

اين مدل بر اساس نظريه انتظار شكل گرفته است.

شرح مدل پورتر و لاولر

مدل انگيزشي انتظار پورتر و لاولر (1968) حول محور نظريه انتظار وروم شكل گرفته و شماي كلي آن به صورت زير است.

اين مدل مدعي است كه ميزان تلاش فرد براي انجام يك كار به دو عامل بستگي دارد :

* پاداش كه شامل پاداشهاي خارجي مثل پرداختها و داخلي مثل احساس موفقيت مي شود.

* سطح مطلوبيت پاداش براي تامين رضايت شغلي فرد.

بنابراين با افزايش كميت پاداشهاي دريافتي و همچنين ارائه پاداشهاي مطلوبتر؛ مي توان انگيزش و در نتيجه تلاش فرد را افزايش داد.

باید ها و نباید های مدل لاولر و پورتر و نقد به آن

* ارتباط بين پاداش و درك از احتمال اينكه تلاش به دريافت پاداش مطلوب منجر مي‌شود به درستي مدل نشده است.

* تفاوتهاي مفهومي بين رضايت و انگيزش مدل نشده است: ممكن است فرد از پاداشهاي دريافتي رضايت داشته باشد ولي اين پاداشها موجب ايجاد انگيزه و در نتيجه تلاش بيشتر او نشود.

* مدل فرقي بين نيازها ؛ پاداشها و انگيزش داخلي و خارجي قائل نشده است.

* عدم در نظر گرفتن كامل تفاوتهاي فردي : تفاوتهاي فردي تنها در عبارت "برابري درك شده" كه معياري از درك فرد از عادلانه بودن پاداشها است ؛ تا حدودي مدنظر بوده است. اما تمايلات فرد مثلا به دريافت پاداش داخلي يا خارجي را دربر نمي‌گيرد.

* مدل شدت نياز به رشد را در نظر نمي‌گيرد. افرادي كه ارزشهاي كاري متفاوتي دارند ؛ به تجربيات كاري مشابه ؛ واكنشهاي متفاوتي نشان مي دهند. فردي كه شدت نياز به رشد بيشتري داشته باشد ؛ پتانسيل انگيزشي بيشتري خواهد داشت.

* نقص در ارتباط برقرار شده بين عملكرد؛ پاداش و رضايت: مدل فرض مي‌كند كه عملكرد فرد پاداشهاي او را تعيين مي‌كند در حالي كه اين امر به خصوص در زمينه پاداشهاي داخلي برقرار نيست.

* ارتباط با نظريه انتظار روشن نيست : اين نقد بيشتر به نام گذاري متغيرها برمي‌گردد.

* اثر ساختار سازماني و ويژگيهاي شغل در نظر گرفته نشده است.

ساخت مدل تجميعي

اين بخش به رفع ايرادهاي دو مدل و تجميع آنها اختصاص دارد.

اصلاح مدل ويژگي‌هاي شغلي

در اين بخش به برطرف كردن ايرادات مطرح شده در خصوص مدل ويژگيهاي شغل مي پردازيم.

وارد كردن اثر ساختار سازماني

هاكمن و الدهام فرض كردندكه ساختار سازماني مي‌تواند به طور معناداري كل مقدار چالش برانگيز و پيچيده بودن (استقلال داخلي؛ تفاوت مهارتي؛ يكساني وظايف ؛ معنادار بودن وظايف؛ و بازخور ) شغل را تحت تاثير قرار دهد. چالش برانگيز و پيچيده بودن شغل بر واكنش كاركنان به كار و سازمان موثر است.

بسياري از مطالعات تجربي ؛ نظريه وجود رابطه بين ساختار سازماني و ويژگيهاي شغل را ثابت مي‌كند براي مثال Dunham,Pierce (1978) به اين نتيجه رسيدند كه رسمي سازي و متمركزسازي به طور معنادار و معكوس به توصيف كاركنان از استقلال داخلي؛ يكساني وظايف ؛ بازخور و تفاوتهاي مهارتي وابسته است. Ford (1976) به اين نتيجه رسيد كه اندازه سازمان اثر معناداري بر روزمرگي وظايف كاري دارد. تعداد سطوح سازماني اثر معناداري بر پيچيدگي شغل دارد. كاركنان در سازمانهاي با سطوح سازماني رسمي زياد متمايل به انجام كارهاي اساسا پيچيده هستند.) (Kohn1971 . شايد Gannon و Paine 1974 به نتايج ناسازگار رسيدند . آنها نتيجه گرفتند كه كاركنان سازمانهاي با ساختار پهن مسئوليت شغلي خود را كافيتر از كاركنان سازمانهاي با ساختار بلند مي‌دانند.

مطالعه Oldham , Hackman (1981) يك گام فراتر از آنچه در بالا بيان شد ؛ پيش رفت و اين موضوع مطرح شد كه ويژگيهاي شغل و خصيصه هاي فردي هر دو به عنوان واسطه بين ساختار سازمان و واكنشهاي كاركنان عمل مي‌كنند.

هاكمن و الدهام سپس به امتحان كردن اثر چهار ويژگي ساختاري – اندازه ؛ تعداد سطوح سازماني ؛ رسمي سازي و متمركزسازي – بر هفت واكنش كاركنان – انگيزش داخلي شغل ؛ رضايت از رشد ؛ رضايت عمومي ؛ رضايت اجتماعي ؛ رضايت سرپرستي ؛ رضايت امنيتي ؛ رضايت از پرداخت- به واسطه پنج ويژگي شغلي – تفاوت مهارتي ؛ يكساني وظايف ؛ معناداربودن وظايف ؛ استقلال داخلي و بازخور- و سه ويژگي شخصي – جنس ؛ سن و تحصيلات – پرداختند. پس از جمع‌آوري داده از 2960 نفر از كاركنان 36 سازمان ؛ آنها نتيجه گرفتند كه يافته‌ها  قويا نتيجه مي‌دهد كه كه رابطه بين كاركنان و ساختار سازمان ؛ رضايت و انگيزش مي‌تواند به صورت متصل با ويژگيهاي شغل در ساختار سازمان و ويژگيهاي افرادي كه در سازمان استخدام شده‌اند  توضيح داده شود.

Brass 1981 يك رويكرد متفاوت را براي بررسي روابط بين زمينه ساختاري سازمان ؛ ويژگيهاي شغل و رفتارهاي كاركنان انتخاب كرد. او در مطالعاتش سازمان را به صورت شبكه‌اي از موقعيتهاي وظيفه‌اي مرتبط ؛ با اين فرض كه هر شغل در يك ساختار سازماني بزرگتر قرار مي‌گيرد؛ تعريف كرد. علاوه بر اين موقعيتهاي وظيفه‌اي و كاركناني كه اين موقعيتها را پر مي‌كنند؛ بر اساس جريان كار در سازمان باهم در ارتباطند. ساختار در مطالعات برس به عنوان " سازماندهي موقعيتهاي وظيفه‌اي متفاوت به يك جريان كار يكپارچه و روابط حاصل از اين سازماندهي " تعريف شده است.

سه رابطه ساختاري مورد بررسي قرار گرفت :

* مركزيت :

كار فرد تا چه حد در شبكه جريان كاري مركزيت دارد.

* اهميت و كليدي بودن :

كار فرد تا چه حد در جريان پيوسته مواد (وروديها و خروجيها) در شبكه جريان كاري مهم است.

* گزينه هاي تراكنشي :

تعداد موقعيتهاي مختلفي كه براي يك موقعيت وظيفه اي براي دستيابي به همان وروديها يا توزيع همان خروجيها وجود دارد.

Brass اين سه حالت ساختاري را در برابر پنج ويژگي شغلي هاكمن و الدهام و دو متغير بين پرسنلي – حمايت وظيفه‌اي و بازخور از كارگزاران- بررسي كرد.

مهمترين يافته‌هاي مطالعات Brass  عبارتند از :

* به استثناي بازخور از همكاران و بازخور از ديگران ؛ تمام ويژگيهاي شغل به طور مستقيم و معنادار به معيارهاي رضايت و عملكرد مرتبط هستند.

* معيار زيرواحد مركزيت با استقلال داخلي ؛ تفاوت مهارتي و معنادار بودن وظايف و بازخور از ذينفعان رابطه مستقيم دارد. معيار سازماني تمركز به طور معكوس و معنادار با تمام ويژگيهاي شغل به غير از حمايت وظيفه‌اي و بازخور از همكاران رابطه دارد.

* اهميت (كليدي بودن) به طور مستقيم و معنادار با تمام متغيرها به غير از عملكرد رابطه دارد.

* گزينه‌هاي تراكنشي به طور مستقيم و معنادار با حمايت وظيفه‌اي و رضايت مرتبطند.

اين اصل كه روابط ساختاري در افزايش معنادار مقدار اختلاف توضيح داده شده در متغيرهاي وابسته (رضايت و عملكرد) نسبت به آنچه براي ويژگيهاي شغل محاسبه شده ؛ بازمي‌ماند؛ نتيجه مي‌دهد كه ويژگيهاي شغل به عنوان واسطه رابطه بين ساختار و واكنش فردي عمل مي‌كند. Brass نتيجه گرفت كه "نتايج نشان مي‌دهد روابط ساختاري كه ارتباط معنادار آنها با ويژگيهاي شغل بررسي شده بود؛ به طور معنادار با رضايت و عملكرد كاركنان مرتبط هستند". 

مطالعات Hackman & Oldham و Brass مدلي را مطرح مي‌كند كه ساختارسازماني ويژگيهاي شغل و ويژگيهاي شغل رفتارهاي كاركنان را تحت تاثير قرار مي‌دهد. مطالعات Hackman & Oldham بر اهميت ويژگيهاي فردي به عنوان يك عامل واسطه ديگر تاكيد مي‌كند. هر چند اين دو مطالعه مطابقات زيادي دارند اما در مدل كردن ساختار سازماني متفاوتند. Hackman & Oldham ساختار را در چهار مولفه اندازه ؛ تعداد سطوح سازماني ؛ رسميت و تمركز مي‌بينند. Brass ساختار را به عنوان شبكه‌اي از پستهاي وظيفه‌‌اي مرتبط بر اساس جريان كار بيان مي‌كند و سه رابطه ساختاري تمركز ؛ اهميت (كليدي بودن) و گزينه هاي تراكنشي را در نظر مي‌گيرد.

وارد كردن اثر عوامل فراموش شده داخلي و خارجي

گسترش مدل ويژگيهاي شغل مي‌تواند با اضافه كردن متغيرهاي جديد به پنج ويژگي شغل اوليه انجام شود.

بازسازي حالات روانشناختي

همانطور كه پيشتر بيان شد بسياري از مديران به متغيرهاي مطلق مثل " مسئوليت تجربه شده " يا " آگاهي از نتايج " كه در مدل ويژگيهاي شغل به كار مي‌رود و ارتباط غيرشفافي را با معيارهاي خروجي برقرار مي‌كنند ؛ علاقه اي ندارند. همچنين گفته شد كه همسان ديدن رضايت و انگيزش وقتي كه فرد به پاداش تمايل ندارد ؛ مي‌تواند به نتايج نادرست منجر شود.

وقتي هاكمن و الدهام از " معناداري تجربه شده " ؛ " مسئوليت تجربه شده "و " آگاهي از نتايج " صحبت مي‌كنند مقصود اصلي آنها رضايت كاركنان از اين عوامل است. براي مثال مدل پيشنهاد مي‌دهد كه سطح استقلال داخلي در شغل " سطح مسئوليت تجربه شده شغل " را تعيين مي‌كندكه بر كل انگيزش و رضايت كار اثرگذار است. اگر عبارت " رضايت از استقلال داخلي " را با " مسئوليت تجربه شده " جايگزين كنيم ؛ مدل نه تنها براي مديران معنادارتر مي‌شود بلكه اين امكان را در نظر مي‌گيرد كه كه فرد نسبت به شغلي كه پاداش زيادي دارد اما مطلوب فرد نيست واكنش منفي نشان دهد.

عبارت "شرايط كليدي روانشناختي" مي‌تواند با " رضايت از پاداش " و سه حالت روانشناختي با متغيرهاي رضايت فردي براي ويژگيهاي شغلي فردي جايگزين شود. فرض اساسي مدل ثابت باقي مي‌ماند ؛ ويژگيهاي شغلي كه شرايط داخلي فرد را تعيين مي‌كند به جاي شرايط كليدي روانشناختي به صورت رضايت از ويژگيهاي شغل بيان و بر معيارهاي خروجي ؛ تاثيرگذار معرفي مي‌شود.

فرآيند شناختي انگيزش

مدل ويژگيهاي شغل چگونگي تبديل دريافت پاداش به انگيزش ؛ تلاش و عملكرد را توضيح نمي‌دهد. مدل انتظار مدلي بر اساس نظريه انتظار وروم است. اين دو مدل براي ايجاد مدلي بهتر مي‌توانند تركيب شوند.

اصلاح  مدل انتظار لاولر و پورتر

در اين بخش به رفع نقدهاي مطح شده درخصوص مدل انتظار مي‌پردازيم.

تصحيح رابطه بين تلاش و پاداش مطلوب

اگر بخواهيم عبارت " درك از احنمال اينكه تلاش انجام شده به خروجيهاي مطلوب منجر شود " معياري براي ميزاني كه فرد اعتقاد دارد كه تلاش او به دريافت پاداش مطلوب منجر مي‌شود ؛ باشد. معيارهايي براي تعيين اين كه چه پاداشهايي واقعا مطلوبند نيز مورد نياز است.

درابتدا متغيري با نام «رضايت فرد از پاداش» به منظور تعيين سطح رضايت ( رضايت از بازخور ؛ رضايت از پرداخت و ...) فرد از هر پاداش فردي به مدل اضافه مي‌شود.

سپس متغيري با عنوان " اهميت پاداش براي فرد" به منظور تعيين سطح اهميت هر پاداش داخلي و خارجي براي فرد به مدل اضافه مي‌شود. رضايت از پاداش فردي با توجه به اهميت آنها در شكل دهي سطوح " رضايت از پاداش داخلي " و رضايت از پاداش خارجي " وزندهي مي‌شود. پاداشهايي كه اهميت بيشتري براي افراد دارند ؛ نقض مهمتري در رضايت ايفا مي‌كنند.

يك متغير اهميت ديگر با عنوان " اهميت داخلي و خارجي " به منظور بيان مجموع اهميت پاداش داخلي و خارجي به جاي پاداش فردي به مدل اضافه مي‌شود. دو سطح رضايت (داخلي و خارجي) با استفاده اهميت داخلي و خارجي به منظور شكلدهي متغير " رضايت از پاداشهاي مطلوب" وزندهي مي‌شود.

 براي مثال اگر فردي نياز خيلي زيادي به پاداشهاي خارجي و تمايل كمي به پاداشهاي داخلي  داشته باشد ؛ " رضايت از پاداشهاي مطلوب " او در درجه اول با رضايت او از پاداشهاي خارجي تعيين مي‌شود. متغير " رضايت از پاداشهاي مطلوب " تعيين‌كننده " درك از احتمال اين كه اقدام انجام شده منجر به پاداشهاي مطلوب شود" مي شود.

با بازسازي مدل به اين روش انتقاد مطرح شده رفع و متغير " درك از احتمال اين كه اقدام انجام شده منجر به پاداشهاي مطلوب شود" تنها به وسيله خروجيهاي مطلوب براي فرد ؛ تعيين مي شود.

مدلسازي رضايت و انگيزش

به منظور شفاف سازي ارتباط بين برابري درك شده ؛ رضايت از پاداش ؛ انگيزش و تلاش اصلاحات متعددي در مدل اوليه مورد نياز است. اولا متغير " برابري درك شده " با دو متغير "نياز فردي " جايگزين مي شود. متغير "اهميت پاداش فردي" شامل سطح تمايل فرد به هر پاداش دروني فردي مثل تغييرات مهارتي و استقلال داخلي و هر پاداش بيروني فردي مثل پرداخت و شرايط كاري است. متغير " اهميت داخلي و خارجي " شامل معيارهاي نياز افراد به پاداشهاي داخلي و خارجي است. متغير " اهميت پاداش براي فرد" ميزان اهميت پاداشهاي فردي مثل بازخور و استقلال را نسبت به ساير پاداشهاي فردي مثل تغييرات مهارتي و معنادار بودن وظايف بيان مي كند. متغير"اهميت داخلي و خارجي" اهميت دو گروه پاداش داخلي و خارجي را نسبت به يكديگر براي فرد اندازه گيري مي كند. ثانيا دو متغير كه اندازه گيرنده رضايت داخلي و خارجي هستند ؛ به مدل وارد مي شوند.

دو متغير ديگر به منظور بيان سطح انگيزش داخلي و خارجي فرد به مدل اضافه مي شوند. ارتباط بين رضايت داخلي و خارجي و انگيزش داخلي و خارجي بسيار ساده است. انگيزش (داخلي / خارجي ) به صورت حاصلضرب رضايت (داخلي / خارجي ) در اهميت پاداش (داخلي / خارجي ) تعريف مي شود. به منظور بالا بودن انگيزش بايد دو شرط رضايت از پاداش دريافتي و مهم بودن پاداش تامين شود.

با وزندهي انگيزش داخلي و خارجي به وسيله اهميت داخلي و خارجي ؛ انگيزش كل حاصل مي شود. وزندهي دو سطح انگيزش از اين روش بهترين روش نظري تجميع انگيزش داخلي و خارجي است. سوال مهم اين است كه : " آيا فردي كه از هر  دو سطح پاداش داخلي و خارجي انگيزه بالايي دارد بيش از فردي كه فقط از يك پاداش ؛ انگيزه بالايي دارد با انگيزه تر است؟" اگر جواب "بله" باشد ؛ با جمع جبري انگيزش داخلي و خارجي ؛ انگيزش كل حاصل مي شود. اگرچه منطقيتر است كه فردي كه تنها به پاداش خارجي تمايل دارد ؛ قادر به دستيابي به سطحي از انگيزش باشد كه فردي كه به طور مساوي به پاداش داخلي و خارجي تمايل دارد به آن مي‌رسد. بنابراين تجميع وزني مناسبترين روش است .

وارد كردن عوامل داخلي و خارجي

واضح است كه سطح انگيزش داخلي و خارجي از فردي به فرد ديگر متفاوت است. بنابراين طبيعي است كه با انگيزش و رضايت داخلي و خارجي به صورت موجوديتهاي مختلف رفتار شود. همچنين لازم است كه اثرات نظريه ارزيابي شناختي به مدل وارد شود.

وارد كردن اثر تفاوتهاي فردي  

به منظور وارد كردن كامل نيازها و تمايلات كاركنان متغير " برابري درك شده " در مدل اوليه با متغيرهاي " اهميت پاداش فردي " و "اهميت داخلي و خارجي" جايگزين شد. در ابتدا متغيرهاي اهميت پاداش فردي به منظور وزندهي رضايت از پاداش فردي به سطوح رضايت داخلي و خارجي استفاده شد. و سپس متغيرهاي "اهميت داخلي و خارجي" به منظور تعيين انگيزش داخلي و خارجي و وزندهي آنها به منظور دستيابي به انگيزش كل به كار مي‌روند.

وارد كردن اثر قدرت نياز به رشد فردي

مدل انتظار شامل متغيري براي پذيرفتن اثر واسطه اي ارزشهاي مربوط به شغل نيست. اين متغير به عنوان واسطه‌اي براي راههايي كه كاركنان به پتانسيل انگيزشي كار خود پاسخ مي‌دهند عمل مي‌كند. پتانسيل انگيزشي كار بنا به نظر هاكمن و الدهام به روش زير محاسبه مي شود:

پتانسيل انگيزشي = ( تفاوتهاي مهارتي+ معنادار بودن وظايف+يكساني وظايف) * استقلال داخلي*بازخور÷3

در اين رابطه فرض شده است كه پتانسيل انگيزشي يك شغل براي هر شاغل يكسان است. در حاليكه خصوصيات فرد مي تواند پتانسيل انگيزشي كار را تحت تاثير قرار دهد. يك شغل خاص ممكن است  پتانسيل انگيزشي بالايي براي يك كارمند تازه كار و پتانسيل انگيزشي پاييني براي يك مدير اجرايي داشته باشد. بنابراين پتانسيل انگيزشي شغل در بهترين حالت با سطح انگيزش فرد از پاداش شغلي برابر است.

رضايت از پاداش (كه اكنون مي تواند به عنوان پتانسيل انگيزشي شغل در نظر گرفته شود) و انگيزش مفهوم متفاوتي دارند و سطح تمايل به پاداش دريافتي  اين دو را به هم مرتبط مي‌كند. همچنين پيشنهاد مي شود " قدرت نياز به رشد" به عنوان رابطه اي بين  " انگيزش داخلي " و " رضايت داخلي " به كار رود. فرض بر اين است كه پاداش دريافتي از انجام يك شغل؛ سطحي از رضايت از پاداش ايجاد مي‌كند؛ كه اين رضايت از پاداش وقتي با سطح تمايل فرد به پاداش و قدرت نياز به رشد تلفيق شود؛ سطح انگيزش را تعيين مي‌كند. با توجه به طبيعت دروني؛ قدرت نياز به رشد تنها بر انگيزش داخلي موثر است.

رابطه بين عملكرد رابطه بين عملكرد؛ پاداش و رضايت

سطح عملكرد ممكن است در برخي شرايط تعيين كننده سطح پاداش دريافتي نباشد و ارتباط مستقيم بيشتري بر رضايت از پاداش داشته باشد. با افزودن يك رابطه بين عملكرد و رضايت داخلي و خارجي آزمودن اين امر امكان پذير مي شود.

شفاف سازي ارتباط مدل با نظريه انتظار وروم

عبارات مورد استفاده در مدل انتظار پرتر و لاولر با عبارات مورد استفاده در نظريه وروم متفاوتند. بنابراين ارتباط بين مدل و نظريه به وضوح مشخص نيست. شفاف سازي اين ارتباط با تغيير نام دو متغير مدل امكانپذير است.

تلاش صرف شده براي انجام يك كار برابر است با حاصلضرب انتظار از اينكه تلاش به سطح عملكرد مطلوب منجر شود در ميزاني كه اين عملكرد براي رسيدن به پاداش مناسب به نظر مي‌رسد در سطح ارزش پيش بيني شده براي پاداشها.

با برگردان اين عبارات به مدل انتظار ؛ واضح است كه متغير " درك از احتمال اين كه تلاش صرف شده به پاداشهاي مطلوب منجر شود". بستگي به رابطه بين تلاش و پاداش دارد. نظريه وروم اين رابطه را به دو بخش جداگانه تقسيم مي كند. رابطه بين تلاش و عملكرد ( انتظار) و رابطه بين عملكرد و پاداش (كابردي بودن) . متغير " درك از احتمال اين كه تلاش صرف شده به پاداشهاي مطلوب منجر شود" شامل هر دو بعد انتظار و كاربردي بودن نظريه وروم شود.

به منظور شفاف سازي رابطه با نظريه وروم " متغير ارزش درك شده خروجيها " مي‌تواند با "ارزش " جايگزين شود و متغير " درك از احتمال اين كه تلاش صرف شده به پاداشهاي مطلوب منجر شود" مي‌تواند به " انتظار / كاربردي بودن " تغيير يابد.

وارد كردن اثر ساختار سازماني و ويژگيهاي شغل

يكي از اهداف اين مقاله ايجاد مدلي است كه هم مولفه هاي اجتماعي مدل ويژگيهاي شغل و هم مولفه‌هاي اجتماعي-شناختي مدل انتظار را دربرگيرد. اين كار با وارد كردن ويژگيهاي شغل در مدل انتظار ممكن مي شود.

تجميع مدل ويژگيهاي شغل و انتظار

يكي از نقدهاي وارد بر مدل ويژگيهاي شغل اين است كه فرآيند شناختي افزايش انگيزش را مدل نمي كند. بنابراين اين مدل ؛ يك مدل شناختي- اجتماعي است. مدل انتظار در درجه اول يك مدل شناختي است كه كه شامل متغيرهاي اجتماعي يا مفهومي نمي شود. هرچند با تجميع دو مدل اين دو انتقاد مي تواند برطرف شود.

استانداردسازي اصطلاحات مدل انتظار و ويژگيهاي شغل

در نگاه اول ؛ دو مدل انتظار و ويژگيهاي شغل نقاط مشترك كمي دارند. اين مدلها از اصطلاحات متفاوتي براي توصيف متغيرهاي همسان و در برخي موارد از اسامي يكسان براي توصيف متغيرهاي متفاوت استفاده مي كنند. با تشخيص معني اصطلاحات مورد استفاده در دو مدل شباهتهاي آنها مشخص مي شود.

پورتر و لاولر از اصطلاح خروجيها براي معرفي پاداشهاي داخلي و خارجي شغل استفاده مي كنند. پاداشهاي داخلي ؛ پاداشهاي غيرملموسي هستند كه حس مسئوليت ؛ شايستگي و احساس ارزش را در فرد تحت تاثير قرار مي دهند. مثل تفاوتهاي مهارتي ؛ يكساني وظايف و استقلال داخلي.  پاداشهاي خارجي ؛ پاداشهاي ملموسي هستند كه مستقيما به وسيله سازمان كنترل مي شوند. مثل پرداخت. اصطلاح اول در مدل ويژگيهاي شغلي ؛ ابعاد شغل است. پنج بعد شغل شناخته شده توسط هاكمن و الدهام تفاوتهاي مهارتي ؛ يكساني وظايف ؛ معناداري وظايف ؛ استقلال داخلي و بازخور هستند. همانطور كه در بالا گفته شد اين ابعاد شغلي اساسا پاداشهاي داخلي شغل هستند. به اين ترتيب شباهت بين متغير "خروجيها"ي پورتر و لاولر و ابعاد شغل هاكمن و الدهام مشخص مي شود. هر دو متغير ؛ پاداشهايي را كه فرد در نتيجه انجام شغل دريافت مي كند ؛ مشخص مي كنند. تنها تفاوت اين است كه مدل ويژگيهاي شغل پنج پاداش داخلي را مشخص مي كند اما مدل انتظار شامل پاداشهاي داخلي و خارجي است اما هيچ پاداش فردي را مشخص نمي كند. بنابراين دو اصطلاح "خروجيها" و ابعاد شغل"      مي توانند به نام "پاداشها " بيان شوند.

اصطلاح "برابري درك شده" در مدل انتظار معياري براي ميزان رضايت فرد از پاداش فردي است . متغير "رضايت شغلي " در مدل پورتر و لاولر يك اصطلاح مبهم است كه كه رضايت كلي فرد از شغل را منعكس مي‌كند. هر چند با توجه به اينكه اين متغير تلاش را پيش بيني مي كند؛ عبارت "رضايت شغلي" شامل سطح انگيزش فرد نيز مي شود. يكسان بودن رضايت و انگيزش شديدا مورد ترديد قرار دارد . به هر حال به منظور استاندارد سازي دو مدل تغيير نام متغير "رضايت شغلي" به انگيزش منطقي به نظر مي رسد.

هاكمن و الدهام از اصطلاحي به عنوان خروجيها استفاده كرده اند. پورتر و لاولر از اين اصطلاح براي توصيف پاداش شغلي و هاكمن و الدهام براي توصيف سطوح رضايت و انگيزش استفاده كرده اند. به منظور استانداردسازي مدل با مدل انتظار؛ اصطلاح "خروجيها" مي تواند به "انگيزش تغيير نام يابد.

ماهيت دو مدل تغييري نكرده است. اصطلاحات فقط براي مشهود كردن شباهت بين آنها تغيير كرده اند. در مدل ويژگيهاي شغل هاكمن و الدهام مطرح شده است كه سطح پنج بعد شغل (كه اكنون به عنوان پنج پاداش دروني مطرحند) به سوي سه سطح حالات روانشناختي هدايت مي شود (كه اكنون به عنوان سطوح انگيزش از پاداشهاي دروني مطرحند) و در نهايت سطح رضايت شغلي و انگيزش را تعيين مي كند. بر اساس مدل انتظار پورتر و لاولر خروجيهاي عملكرد شغلي (پاداشها) در تجميع با "برابري درك شده" سطح رضايت شغل را تعيين مي كند.

تجميع مدلها

وقتي شباهتهاي دو مدل مشخص شود كار تجميع آنها بسيار ساده مي شود. در واقع وقتي كه اصطلاحات اصلي مجددا تعريف شوند شباهت مدل ويژگيهاي شغل و مدل انتظار مشخص مي شود.. مدل ويژگيهاي شغل به صورت برجسته نمايش داده شده است. متغير "پاداشها" شامل پنج بعد داخلي شغل مربوط به مدل هاكمن و الدهام است. متغير "رضايت از پاداش " حالات روانشناختي فرد شاغل را در پاسخ به پاداشهاي دريافتي و متغير انگيزش سطح رضايت شغلي و انگيزش را مشخص مي‌كند.

وقتي چگونگي تجميع دو مدل اصلي مشخص شد ؛ تجميع دو مدل اصلاح شده نيز به همان روش آسان  است. تنها لازم است كه متغير ساختار سازماني به مدل انتظار موجود اضافه شود تا كاملا با مدل ويژگيهاي شغل اصلاح شده هماهنگ شود. شكل 3 مدل  تجميع و اصلاح شده براساس مطالب بخشهاي 4-1 ؛4-2 و 4-3-1 را نمايش مي دهد.

جمع بندي

در اين مقاله به بررسي و نقد مدلهاي انگيزش ويژگيهاي شغل و انتظار و شناسايي وجوه مشترك آنها و همچنين اصلاح نقدهاي مطرح شده و در نهايت پيشنهاد يك مدل تجميعي پرداخته شد. در مدل جديد از واژه هاي شفافتري استفاده شده و كاربرد بيشتري به عنوان يك ابزار مديريتي نسبت به دو مدل اصلي دارد. پياده سازي اين مدل در شركتهاي مختلف و تحليل نتايج حاصل و اندازه گيري ميزان كاربردي بودن مدل مي تواند به عنوان زمينه‌اي براي مطالعات آتي باشد.

  (( منابع ))

1 ـ يادداشتهايي درباره نظريه هاي انگيزش در مدیریت   ( دكتر اكبر شعاري نژاد ـ چاپ اول 1378 )

2 ـ روان شناسي تربيتي  (دكتر محمد پارسا ـ انتشارات سخن ـ جلد اول بهار 1374)

3 ـ انگيزش در مدیریت   ( ساموئل بال ـ ترجمه دكتر سيدعلي اصغر مسدد ـ انتشارات دانشگاه شيراز ـ چاپ اول 1373

4 ـ روانشناسي پرورشي ( دكتر علي اكبر سيف ـ انتشارات آگاه ـ چاپ نهم پاييز 1382 )

تعريف بزهكاري

بزهكاري يك پديده بسيار پيچيده اجتماعي است  كه در محيط هاي اجتماعي مختلف به شكل هاي متفاوتي ديده مي‌شود. تعريف بزه و رفتار بزهكارانه در هر جامعه اي توسط قوانين حقوقي و هنجارهاي اجتماعي آن جامعه مشخص مي‌شود. اگر چه در بيشتر جوامع، بزه به عنوان رفتاري قابل تنبيه از طرف قانون تعريف شده است، اما صرفاً در تبيين آن، مفهوم حقوقي مسئله كافي نيست. بزهكاري به معناي تعدادي متغير از اعمال ارتكابي عليه احكام قانوني كه مي‌تواند ماهيت هاي مختلفي داشته باشد، وجه مشترك تمام جوامع انساني است. صرف نظر از موضوع اختلاف ماهيت، اين اعمال تقريباً هميشه توسط قانون تعريف و پيش بيني مي‌شود. در تعريف رفتار بزهكارانه به طور كلي قرن هاست اعمالي مانند قتل، دزدي، نزاع، تخريب، كلاهبرداري، تجاوز، غارت، وحشی گری و آتش افروزی به عنوان رفتار بزهكارانه پذيرفته شده است و تقريباً همه جوامع براي آن تعريف مشخصي دارند. تنها تفاوت مشهود در ميزان و نوع تنبيهي است كه بر اساس قوانين حقوقي آن جامعه تعيين مي‌شود. علاوه بر رفتار هاي ذكر شده، رفتار هاي ديگري هم هستند كه بر اساس ارزش ها و تغيير در ارزش ها يا بر حسب زمان و مكان بزه تعريف مي‌شوند و در جُرم شناسي، مورد توجه قرار مي‌گيرند. مثل قوانين مربوط به رانندگي در حالت مستي كه در بعضي از جوامع به طور كلي در طول زمان، دگرگون شده تا امروز به عنوان جُرم شناخته شده است و از نظر قانوني و حقوقي مشمول مقررات كيفري مي‌باشد. ماهيت اين جرائم با جرائمي كه در بالا ذكر شد متفاوت است. دوركهيم (Durkhim) جامعه شناس فرانسوي بزه را چنين تعريف مي‌كند "هر عملي وقتي جرم محسوب مي‌شود كه احساسات قوي و مشخص وجدان جمعي (گروهي) را جريحه دار سازد". بر اساس اين تعريف به نظر مي‌رسد كه براي تعريف بزهكاري همه جوامع نمي‌توانند با يكديگر هم صدا باشند زيرا قضاوت جامعه در مورد ارزش هاي اجتماعي ـ فرهنگي باعث مي‌شود عملي جرم شناخته شود، نه خصوصيات آن عمل به همين علت تعريف حقوقي بزه و رفتار هاي بزهكارانه در اثر تغيير باورها، ارزش هاي يك جامعه مي‌تواند دگرگون شود دگرگوني هايي كه در اين موضوع مشاهده مي‌شود، طبيعتاً مطالعه بزهكاري را مشكل كرده و در عين حال گسترش ميدهد، تا حدي كه امروزه بزه شناسي، دامنه مطالعه خود را به پديده انحراف از هنجار ها نيز گسترش داده است. بدين معنا كه منحرف ضمن اينكه از نظر قانوني مجرم نيست، اما مجري و مطيع قانون هم نيست از ديدگاه روانشناختي اهميت موضوع رفتار انحرافي، بيم از رفتار بزهكارانه در آينده را مطرح مي‌كند. با توجه به مقدمه فوق به نظر مي‌رسد كه در رويكردهاي مختلف به موضوع بزهکاری به گونه اي متفاوت توجه شده است و تعريف بزه از ديدگاه حقوقي، جامعه شناسي و جرم شناسي متفاوت است.

تعريف بزه در رويكرد هاي مختلف

رويكرد حقوقي جرم

             اگر بپذيريم كه بزه، تخطي از نظام هنجاري جاري در جامعه است كه از طريق قانون جزا مي‌تواند قابل پيگرد باشد، مي‌توان بزه را هر عملي تعريف كرد كه توسط قانون موجب اِعمال كيفر از طرف مقام قضايي است. پيروان اين رويكرد هر عملي را كه بر خلاف اخلاق و عدالت اجتماعي باشد جرم مي‌نامند و هدف از تدوين قوانين كيفري را جلوگيري از رفتار هايي مي‌دانند كه به نحوي به جامعه و افراد آن آسيب مي رساند و نظم اجتماعي را مختل مي كند.

رويكرد جامعه شناختي

رويكرد جامعه شناختي بزه عمدتاً بر نظريات دوركهيم استوار است. اگر چه اين نظريات عمدتاً پيچيده هستند اما تأثير آن ها در جرم شناسي، غير قابل انكار است. بر اساس اين نظريه همانطور كه قبلاً نيز توضيح داده شد "جرم پديده طبيعي است و از فرهنگ، تمدن و فضاهاي هر اجتماعي ناشي مي‌شود". سير تكاملي فرهنگ ها باعث مي‌شود مفهوم بزه، نوع و كيفيت آن نيز دگرگون شود و تجدّد گرايي نيز در اين ميان نقش مهمی پيدا کند  به همين علت اين رويكرد در تعريف بزه به هنجار هاي اجتماعي توجه ميكند و عملي را جرم مي‌داند كه بر خلاف هنجار هاي جامعه باشد و احساسات و وجدان گروهي يا جمعي را متأثر كند.

رويكرد جرم شناسي

از ديدگاه جرم شناسي، ناسازگاري افراد و عمل ضد اجتماعي، جرم ناميده مي‌شود. جرم شناسان نه تنها هر عملي را كه طبق قانون براي آن مجازات قائل شده اند جرم مي‌نامند، بلكه معتقدند كه اعمالي كه در قوانين كيفري براي آنها مجازاتي پيش بيني نشده ولي براي جامعه مضر است، نوعی جرم مي‌باشد و نياز به بررسی دارد. ديدگاه کلی اين رويکرد در تعريف بزه به فعل يا ترک فعل که برای جامعه خطرناک باشد اعتقاد دارد، مانند اعتياد به عنوان فعل و يا عدم رعايت مقررات رانندگي به عنوان ترك فعل.

تعريف انواع بزه هاي معمول

در اكثر جوامع اعمال زير بر اساس تعريفي كه براي آن بيان شده است به عنوان جرم شناخته مي‌شود و از نظر قوانين حقوقي مشمول تنبيه هستند.

قتل عمد (Homicide) : عملي كه بدون دليل قانوني سبب مرگ ديگري شود.

تجاوز (Rape): انجام اعمال جنسي و غير قانوني با زور در مورد زنان.

غارتگري(Robbery) : برداشت و يا قصد برداشت به زور و يا تهديد آميز متعلقات ديگران.

نزاع  (Assault): قصد غير قانوني در آسيب رساندن و جريحه دار كردن عواطف مردم از طريق لفظي و يا فيزيكي، نوع شديد آن منجر به ضرب و جرح مي‌شود.

تجاوز به حريم(Burglary) : ورود غير قانوني با زور و يا بدون زور به خانه مسكوني، اداره، كارخانه، محل كار و ... به قصد استفاده و دزدي.

دزدي(Larceny theft) : برداشت ويا سعي در برداشت غير قانوني اموال ديگران بدون توسل به زور مثل جيب بري .

دزدي وسائط نقليه (Motor vehicle theft) : برداشت و يا سعي در برداشتن غير قانوني وسائل نقليه كه به ديگران تعلق دارد.

آتش افروزي (Arson) : ايجاد خسارت عمدي از طريق آتش زدن اموال شخصي ديگران و يا اموال عمومي مردم

كلاهبرداري (Fraud) : قصد عمدي در فريب دادن ديگران به منظور نفع شخصي.

وحشي گري (Vandalism) : غارتگري خصمانه، وارد كردن خسارت به عمد به اموال خصوصي و يا عمومي مثل شكستن شيشه هاي اماكن عمومي و حمله به مردم.

فحشا (Prostitution) : انجام رابطه نامشروع و غير قانوني جنسي و يا تبليغ آن.

تحقیق درس اخلاق اسلامی

                استاد: مشفق

  موضوع تحقیق: فضایل اخلاقی

اخلاق فضیلت

جین پورتر

به‌بیان‌ کلی، یک‌ فضیلت، یک‌ خصلت‌ شخصیتی‌ قابل‌ تحسین‌ یا مطلوب‌ است. بنابراین‌ می‌توان‌ گفت‌ اخلاق‌ فضیلت‌ شکلی‌ از تأمل‌ و تفکر است‌ که‌ برای‌ این‌ قبیل‌ خصایل‌ شخصیتی‌ مرتبه‌ و موقعیتی‌ اساسی‌ قایل‌ است. اخلاق‌ فضیلت‌ من‌حیث‌هو، اغلب‌ در مقابل‌ آن‌ رویکردها به‌ فلسفه‌ قرار دارد که‌ بر قواعد، تکالیف‌ یا یک‌ الزام‌ کلی‌ نیکوکاری‌ تأکید می‌ورزند، هرچند که‌ رابطة‌ واقعی‌ میان‌ این‌ برداشت‌های‌ گوناگون‌ خود یک‌ موضوع‌ قابل‌ بحث‌ است.

فلسفة‌ اخلاق‌ - اگر آن‌ را یک‌ رشته‌ نظام‌ یافته‌ لحاظ‌ کنیم‌ - با تأمل‌ درباره‌ ماهیت‌ فضایل‌ و جایگاه‌ آنها در تصوری‌ شامل‌ و فراگیر از کمال‌ بشری‌ آغاز می‌شود. تأمل‌ اخلاقی، تحت‌ تأثیر مکتب‌ رواقی2 و سپس‌ آیین‌ مسیحیت،3 ماهیت‌ تکلیف‌ و قانون‌ اخلاقی‌ را نیز بطور روزافزون‌ مورد بحث‌ قرار داده‌ است‌ ولی‌ تصور فضیلت‌ و مفاهیم‌ وابسته، همچنان‌ تا اواخر قرون‌ وسطی‌ بر تأمل‌ درباره‌ حیات‌ اخلاقی‌ مسلط‌ بوده‌اند. اما با ظهور مدرنیته،4 مفهوم‌ فضیلت‌ به‌تدریج‌ جایگاه‌ اساسی‌ خود را در تأمل‌ اخلاقی‌ از کف‌ داد و مفاهیم‌ قانون، تکلیف‌ و الزام‌ به‌ جای‌ آن‌ نشستند. فلاسفة‌ اخلاق‌ موضوع‌ فضیلت‌ را تا دهه‌ 1950 غالباً‌ مغفول‌ نهاده‌ بودند. هرچند نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ تأمل‌ درباره‌ فضایل‌ محوریت‌ اولیه‌ خود را باز یافته‌ است، ولی‌ به‌یقین‌ یکی‌ از موضوعات‌ مسلط‌ و مورد علاقه‌ فلاسفه‌ اخلاق‌ معاصر، مخصوصاً‌ محققان‌ جوانتر ا ست.

 ‌تاریخ‌ موضوع‌

مفهوم‌ فضیلت‌ (آرته) نقشی‌ اساسی‌ در نوشته‌های‌ «هومر» ایفا می‌کند، در این‌ نوشته‌ها فضیلت‌ حاکی‌ از کمال‌ یا جوانمردی‌ است، نه‌ حاکی‌ از چیزی‌ که‌ ما معمولاً‌ فضیلت‌ اخلاقی، چنانکه‌ باید، تلقی‌ می‌کنیم. در دوره‌ حماسی5 [تاریخ‌ یونان]، «فضیلت» می‌توانسته‌ است‌ ناظر به‌ هر کیفیتی‌ باشد که‌ فرد را بر اجرای‌ نقش‌ خویش‌ در جامعه‌ به‌روشی‌ قابل‌ ستایش، توانا می‌سازد. مثلاً، شجاعت‌ و توان‌ رزمی‌ فضایل‌ مشخصه‌ جنگ‌ آوران‌ اشرافی‌ و وفاداری‌ و حیأ فضایل‌ مشخصه‌ زنان‌ هستند.

در جامعه‌ آتنی‌ قرن‌ پنجم‌ پیش‌ از میلاد فضایل‌ متناسب‌ با یک‌ جامعه‌ جنگ‌ افروزتر به‌تدریج‌ در بافت‌ حیات‌ شهری‌ جای‌ خود را به‌ فضایل‌ دیگر داده‌ یا دگرگون‌ شد. این‌ تغییرات‌ اجتماعی، به‌نوبه‌ خود، به‌ تلاشهایی‌ برای‌ ارائة‌ تبیینی‌ نظام‌یافته‌ از فضیلت‌ مؤ‌دی‌ شد. سقراط، اولین‌ نمونه‌ فیلسوف‌ اخلاق‌ تلقی‌ شده، لیکن‌ همانطور که‌ محققان‌ اخیر یادآور شده‌اند، فلاسفه‌ دیگر و نیز تراژدی‌نویسان‌ آتنی‌ بنیادهایی‌ برای‌ تأمل‌ و تفکر نظام‌ یافته‌ درباره‌ فضایل‌ تأسیس‌ کرده‌اند (131-45Nussbaum, 2,68,pp.48-32, Mac Intyre 4891, pp.)

افلاطون، معروفترین‌ شاگرد سقراط‌ اولین‌ تحقیق‌ فلسفی‌ مبسوط‌ را دربارة‌ فضایل‌ که‌ تا آن‌ موقع‌ بحثی‌ درباره‌ آنها نشده‌ بود، ارائه‌ کرده‌ است. در سراسر نوشته‌های‌ افلاطون‌ شاهد تلاشهایِ‌ ذهنی‌ درخشان‌ و دقیق‌ برای‌ کنار آمدن‌ با ناسازگاری‌ها و شکاف‌هایی‌ هستیم‌ که‌ در سنت‌ پذیرفته‌ او در خصوص‌ فضایل‌ وجود دارند. بطور خلاصه، او استدلال‌ کرده‌ است‌ که‌ فضیلت، اگر به‌درستی‌ فهمیده‌ شود، اساساً‌ معرفت‌ یا بصیرتی‌ نسبت‌ به‌ چیزی‌ است‌ که‌ حقیقتاً‌ خیر است. فردی‌ که‌ دارای‌ این‌ معرفت‌ است‌ قادر است‌ مؤ‌لفه‌های‌ مختلف‌ نفس‌ خویش‌ را در نسبت‌ صحیحی‌ با یکدیگر قرار داده‌ و مطابق‌ با بصیرتش‌ نسبت‌ به‌ خیر عمل‌ کند. از آنجا که‌ فضایل‌ صور معرفت‌اند، در حقیقت‌ همه‌ آنها ذاتاً‌ یکی‌ هستند. لذا افلاطون‌ به‌ آموزة‌ وحدت‌ فضایل‌ که‌ بسیار مورد بحث‌ قرار گرفته، قایل‌ بوده‌ است. به‌علاوه‌ افلاطون‌ معتقد بوده‌ است‌ که‌ فضیلت‌ قابل‌ تعلیم‌ است، همة‌ اعمال‌ آدمی‌ از نوعی‌ جهل‌ ناشی‌ می‌شوند و فقط‌ شخص‌ با فضیلت‌ حقیقتاً‌ سعادتمند است‌ (85-234(Mussbaum, 6891, pp..

ارسطو، شاگرد افلاطون، نیز به‌نوبه‌ خود، تبیینی‌ بدیل‌ از فضایل‌ ارائه‌ کرده‌ و کوشیده‌ است‌ با ناسازگاری‌های‌ سنت‌ حماسی‌ کنار بیاید. ارسطو تبیین‌ خویش‌ از فضایل‌ را بر تبیینی‌ مسبوق‌ به‌ مابعدالطبیعه، درباره‌ خیر بشری‌ مبتنی‌ کرده‌ است‌ که‌ بر طبق‌ آن‌ آرمانهای‌ رایج‌ حیات‌ فضیلتمندانه‌ را منظم‌ ساخته‌ و معیارهایی‌ برای‌ متمایز ساختن‌ فضایل‌ حقیقی‌ از همانندهای‌ آنها ارائه‌ کرده‌ است‌ (235-372Macintyre, 4991, pp.46-641, Nussbam, 6891, pp.) تبیین‌ هنجاری‌ او از فضایل‌ مشتمل‌ بر ادعایی‌ است‌ که‌ بسیار غلط‌ فهمیده‌ شده‌ است‌ و آن‌ این‌ است‌ که‌ رفتار فضیلتمندانه‌ نشان‌ دهندة‌ یک‌ حد وسط6 است‌ که‌ ناظر به‌نوعی‌ توازن‌ مقتضی‌ میان‌ دواعی‌ رقیب‌ است‌ و بواسطه‌ حکمت‌ عملی7 تعیین‌ یافته‌ است‌ (129-64.(Stocher, 0991, pp, او همچنین، در مقابل‌ افلاطون، استدلال‌ کرده‌ است‌ که‌ ممکن‌ است‌ به‌ خیر علم‌ داشته‌ و در عین‌ حال‌ خلاف‌ آن‌ علم‌ عمل‌ کنیم، و بدین‌ سان‌ بحثی‌ مبسوط‌ درباره‌ مسئله‌ ضعف‌ اراده8 به‌ راه‌ انداخته‌ است.

به‌ تبع‌ این، همه‌ مکاتب‌ فلسفی‌ عمده‌ و بسیاری‌ از سنت‌های‌ دینی‌ عوالم‌ یونانی‌مآبی‌ و رومی‌ در سنت‌ جاری‌ تأمل‌ درباره‌ فضایل‌ شرکت‌ جسته‌اند. متنفذترین‌ نویسندگان‌ این‌ دوره، حداقل‌ در غرب‌ قرون‌ وسطی، عبارتند از سنکا رواقی‌ و سیرون‌ التقاطی‌ (که‌ نوشته‌های‌ اخلاقی‌ اش‌ بسیار متأثر از رواقیان‌ است) و متکلمان‌ مسیحی‌ گریگوری‌ کبیر و آگوستین. تأمل‌ و تفکر قرون‌ وسطی‌ درباره‌ فضایل‌ در همان‌ راستا ادامه‌ یافت‌ و آرمانهای‌ مشخصاً‌ مسیحی‌ فضایل‌ دینی‌ (ایمان، امید و نوعدوستی) را در سنتی‌ که‌ بر فضایل‌ اصلی‌ دوراندیشی، عدالت، اعتدال‌ و بردباری‌ متمرکز شده‌ بود، جای‌ داد. معروفترین‌ بحث‌ قرون‌ وسطایی‌ درباره‌ فضیلت‌ بحث‌ توماس‌آکویناس‌ است‌ که‌ میان‌ عناصر ارسطویی‌ و نوافلاطونی‌ جمع‌ کرده‌ است، عناصر نوافلاطونی‌ از طریق‌ آگوستین، دیونوسیوس‌ - مزعوم9 و شماری‌ از دیگر نویسندگان‌ مسیحی‌ متقدم‌ به‌ او رسیده‌ است. اما خطاست‌ که‌ فرض‌ کنیم‌ تأمل‌ درباره‌ فضایل، در این‌ دوره، به‌ الهیات‌ مسیحی‌ محدود بوده‌ است. اگر بخواهیم‌ فقط‌ یک‌ نمونه‌ خلاف‌ این‌ را ذکر کنیم، فیلسوف‌ و خاخام‌ یهودی، موسی‌بن‌ میمون، نیز نظریه‌ای‌ درباره‌ فضیلت‌ بسط‌ داده‌ که‌ به‌ سبکی‌ مشخص‌ و اصیل‌ میان‌ عناصر فلسفی‌ و یهودی‌ سنتی‌ جمع‌ کرده‌ است.

طی‌ دوران‌ جدید، تا اواخر قرن‌ نوزدهم‌ فلاسفه‌ اخلاق‌ همچنان‌ توجه‌ زیادی‌ را مصروف‌ فضایل‌ می‌کردند. اما پس‌ از این‌ مقطع‌ اخلاق‌ کانتی10 و اصالت‌ فایده11 بر فلسفه‌ اخلاق‌ حاکم‌ شدند و علاقه‌ و اهتمام‌ به‌ فضایل‌ به‌عنوان‌ یک‌ موضوع‌ مستقل‌ برای‌ تأمل‌ و تدبر رو به‌ ضعف‌ نهاد، خواه‌ به‌دلیل‌ اینکه‌ مفاهیم‌ روشنگری‌ از فرد، تصور فضیلت‌ را غیرقابل‌ فهم‌ ساخت‌ (4863-61, pp. و 1(Macintyre و خواه‌ بدلیل‌ اینکه‌ سنت‌های‌ فضایل‌ نتوانستند پیچیدگی‌ گفتار اخلاقی‌ جدید را همراهی‌ کنند. (1990(Schneewind, .

فراموش‌شدگی‌ فضیلت‌ در میان‌ فلاسفه‌ اخلاق، پس‌ از ظهور مقاله‌ معروف‌ الیزابت‌ آنسکمب12 تحت‌ عنوان‌ «فلسفه‌ اخلاق‌ جدید» (58و2(2891 L تغییر کرد. آنسکمب‌ در آن‌ مقاله‌ استدلال‌ می‌کند که‌ مفاهیم‌ اصلی‌ فلسفه‌ اخلاق‌ زمانة‌ او، یعنی‌ تکلیف‌ و قانون‌ اخلاقی، دیگر قابل‌ قبول‌ نیست. تصور قانون‌ اخلاقی‌ هیچ‌ معنایی‌ ندارد مگر اینکه‌ ما به‌ یک‌ قانونگذار الهی‌ معتقد باشیم، که‌ بسیاری‌ از ما چنین‌ اعتقادی‌ نداریم‌ و تصور کانتی‌ از عقل‌ که‌ خود‌ قانونگذارِ‌ خود است، حقیقتاً‌ تصوری‌ ناسازوار است. او، با توجه‌ به‌ این موقعیت، استدلال‌ کرده‌ است‌ که‌ ما باید به‌ تبیین‌ ارسطویی‌ از فضایل‌ باز گردیم‌ تا نقطه‌ عزیمتی‌ برای‌ یک‌ فلسفه‌ اخلاق‌ بدیل‌ که‌ ریشه‌ در علم‌النفس‌ فلسفی13 احیأ شده‌ دارد، تمهید کنیم. به‌تبع‌ آن، السدیرمک‌اینتایر14 در کتاب‌ پایان‌ فضیلت‌ استدلال‌ کرده‌ است‌ که‌ اخلاق‌ معاصر چیزی‌ بیش‌ از پس‌ مانده‌هایی‌ جسته‌ و گریخته‌ از سنت‌های‌ متقدم‌تر نیست، و به‌ همین‌ دلیل‌ نمی‌تواند گفتار اخلاقی‌ را در سطح‌عمومی‌ یا فلسفی‌ زنده‌ نگهدارد.(87-15 MacIntyre, 4891, pp.) بر طبق‌ دیدگاه‌ وی، تلائم‌ در گفتار اخلاقی‌ فقط‌ در بافت‌ سنت‌های‌ جزئی، که‌ بواسطه‌ فضایلی‌ که‌ توصیه‌ و رذایلی‌ که‌ نفی‌ می‌کنند، فحوای‌ اخلاقی‌ انضمامی‌ به‌ آنها بخشیده‌ شده‌ است، قابل‌ حصول‌ است‌ (204-43(pp. .

تأثیر متعاقب‌ این‌ نویسندگان‌ حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ آنها نوعی‌ نارضایی‌ مشترک‌ نسبت‌ به‌ سمت‌ و سویی‌ که‌ فلسفه‌ اخلاق‌ از آغاز قرن‌ نوزدهم‌ اتخاذ کرده، دارند. به‌علاوه‌ آنها بر علاقه‌ و اهتمامی‌ احیأ شده‌ نسبت‌ به‌ نویسندگان‌ کلاسیک‌ به‌عنوان‌ منابعی‌ برای‌ تفکر اخلاقی‌ معاصر اعتماد کرده‌ و به‌ پرورش‌ و تقویت‌ آن‌ علاقه‌ کمک‌ کرده‌اند. مخصوصاً‌ باز هم‌ ارسطو را به‌ عنوان‌ منبعی‌ برای‌ تفکر اخلاقی‌ مناسب‌ تشخیص‌ داده‌اند. این‌ تشخیص‌ هم‌ بر تمایل‌ به‌ بررسی‌ نظریه‌ وی‌ درباره‌ فضایل‌ بر طبق‌ خود آن‌ نظریه، مترتب‌ بوده‌ است‌ و هم‌ به‌ انگیزش‌ تحقیقات‌ فلسفی‌ بیشتر درباره‌ فضایل‌ کمک‌ کرده‌ است.

 ‌پیشرفت‌های‌ معاصر

از زمان‌ تحقیقات‌ آنسکمب‌ و مک‌اینتایر، تحقیقات‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ درباره‌ فضایل‌ و موضوعات‌ وابسته، از جمله‌ مفاد اخلاقی‌ شخصیت، ماهیت‌ حکم، مفاد اخلاقی‌ عواطف، اهمیت‌ التزام‌ها، روابط‌ و نقش‌های‌جزیی‌ برای‌ حیات‌اخلاقی‌ صورت‌ گرفته‌ است. بیشتر نویسندگانی‌ که‌ در این‌ مباحثات‌ شرکت‌ داشته‌اند، تحقیقات‌ خویش‌ را - حداقل‌ تا حدی‌ - واکنش‌هایی‌ در مقابل‌ خطاها و تحریفات‌ پدید آمده‌ توسط‌ مکاتب‌ مسلط‌ فلسفه‌ اخلاق‌ می‌دانسته‌اند. به‌همین‌ دلیل‌ بحث‌ معاصر را می‌توان‌ بروفق‌ چیزی‌ که‌ طرف‌های‌ مختلف‌ علیه‌ آن‌ واکنش‌ نشان‌ داده‌اند، سازماندهی‌ کرد. این‌ امر ممکن‌ است‌ بیش‌ از اندازه‌ سلبی‌ به‌نظر برسد، ولی‌ حداقل‌ دارای‌ این‌ مزیت‌ است‌ که‌ چیزی‌ را که‌ نویسندگان‌ مختلف‌ مفاد و مضمون‌ اخلاق‌ فضیلت‌ می‌دانند، به‌ ما می‌شناساند. در عین‌ حال، هر طبقه‌بندی‌ از این‌ قبیل، فقط‌ می‌تواند راهنمایی‌ تقریبی‌ به‌ چیزی‌ که‌ مجموعه‌ای‌ از مباحثات‌ کاملاً‌ پیچیده‌ است، باشد و بیشتر فیلسوفان‌ عمدة‌ شرکت‌کننده‌ در این‌ بحث، را می‌توان‌ به‌ بیش‌ از یک‌ نحوه‌ طبقه‌بندی‌ کرد.

یک‌ منظر در این‌ بحث‌ بواسطه‌ این‌ دیدگاه‌ شکل‌ گرفته‌ است‌ که‌ چیزی‌ از بنیاد ناصواب‌ در تصوری‌ از اخلاق‌ که‌ بر جوامع‌ صنعتی‌ امروز حاکم‌ است، وجود دارد. آنسکمب‌ و مک‌ اینتایر هردو به‌ این‌ دیدگاه‌ معتقدند. بطور اخص، آنها بر این‌ اتفاق‌ دارند که‌ ما شبکه سنتی‌ رویه‌ها15 و باورهایی‌ را که‌ فقط‌ در ظرف‌ آن، گفتار اخلاقی‌ متقن‌ ممکن‌ خواهد بود، از دست‌ داده‌ایم. بنابراین‌ می‌توان‌ گفت‌ مفاد مقصود اخلاق‌ فضیلت‌ برای‌ این‌ نویسندگان‌ و اتباع‌ آنها، احیأ یا ساختن‌ شبکه‌ای‌ برای‌ تحلیل‌ هنجاری‌ است‌ که‌ در ظرف‌ آن‌ گفتار اخلاقی‌ متقن‌ عقلانی‌ یکبار دیگر ممکن‌ باشد.

گروه‌ دیگر از فلاسفه‌ هرچند از بسیاری‌ جهات‌ شبیه‌ گروه‌ اول‌ هستند در تلقی‌ خود از مسأله‌ اصلی‌ بحث، با آنها اختلاف‌ نظر دارند. در نظر این‌ نویسندگان‌ مشکل‌ این‌ نیست‌ که‌ مفهوم‌ کلی‌ اخلاق‌ تلائم‌ خود را از دست‌ داده‌ است، بلکه‌ بیشتر این‌ است‌ که‌ رشته‌ دانشگاهی‌ فلسفه‌ اخلاق‌ سمت‌ و سویی‌ غلط‌ پیدا کرده‌ است. متنفذترین‌ طرفداران‌ این‌منظر عبارتند از برنارد ویلیامز16 (1985) و مارتا نوسبام17 (1986)، ولی‌ شماری‌ از دیگر فیلسوفان‌ مهم‌ اخلاقی‌ نیز می‌توانند در این‌ فهرست‌ ذکر شوند. این‌ نویسندگان‌ همگی‌ اتفاق‌ نظر دارند که‌ طرح‌ دوران‌ جدید برای‌ دست‌یابی‌ به‌ نظریه‌ای‌ درباره‌ اخلاق‌ به‌ راهی‌ ناصواب‌ هدایت‌ شده‌ است‌ و باید به‌ نفع‌ تمسکی‌ به‌ برداشت‌ هایی‌ از فضیلت‌ و مفاهیم‌ وابسته، از آن‌ صرف‌ نظر شود. بدین‌ سان، آنها، شاید به‌نحو تأسف‌ آوری، به‌ عنوان‌ مخالفان‌ نظریه‌پردازی‌ اخلاقی18 معرفی‌ شده‌اند.

توجه‌ به‌ این‌ نکته‌ مهم‌ است‌ که‌ ویلیامز، نوسبام‌ و بیشتر فلاسفه‌ دیگری‌ که‌ در دیدگاههایشان‌ مشترک‌ هستند، امکان‌ تحقیق‌ فلسفی‌ ثمربخش‌ درباره‌ اخلاق‌ را منتفی‌ نمی‌دانند. حداقل، ویلیامز امکان‌ بسط‌ و توسعه‌ تبیینی‌ سازنده‌ از حکم‌ اخلاقی‌ را نفی‌ نکرده است‌ (17.(William, 5891, p. در این‌ بافت، «نظریه» معنایی‌ خاص‌تر یافته‌ است. یعنی‌ این‌ نویسندگان‌ نظریه‌ اخلاقی‌ را تبیینی‌ نظام‌یافته‌ از حکم‌ اخلاقی‌ که‌ همه‌ این‌ قبیل‌ احکام‌ را در نوعی‌ اصل‌ اخلاقی‌ بنیادین‌ (فی‌المثل‌ الزام، یا به‌ حداکثر رسانیدن‌ بهروزی) جای‌ می‌دهد و رویه‌ای‌ برای‌ حل‌ تمامی‌ مسایل‌ اخلاقی‌ بر آن‌ مبنا ارائه‌ می‌کند، دانسته‌اند. نوعاً، مخالفان‌ نظریه‌پردازی‌ اخلاقی‌ وجود یک‌ اصل‌ اخلاقی‌ بنیادین‌ یا امکان‌ یک‌ روش‌ تصمیم‌گیری‌ برای‌ احکام‌ اخلاقی‌ یا (معمولاً) هر دو را انکار می‌کنند.

بر این‌ اساس‌ مفاد اخلاق‌ فضیلت‌ به‌روایت‌ این‌ نویسندگان‌ را می‌توان‌ بر وفق‌ چیزی‌ که‌ اثبات‌ می‌کنند، در مقابل‌ چیزی‌ که‌ رهیافت‌ غلط‌ نظریه‌ پردازان‌ اخلاقی‌ تلقی‌ می‌کنند، فهم‌ کرد. هرچند بسیاری‌ از این‌ نویسندگان‌ که‌ عنوان‌ مخالف‌ نظریه‌پردازی‌ اخلاقی‌ را تداعی‌ می‌کنند، توافق‌ دارند که‌ هر دو فرض‌ بنیادین‌ نظریه‌ اخلاقی‌ اشتباه‌ است، می‌توان‌ تفاوتهایی‌ را در تکیه‌ کلام‌ آنها، هم‌ به‌ حسب‌ چیزی‌ که‌ علاقمند به‌ انکار آن‌ هستند و هم‌ به‌ حسب‌ چیزی‌ که‌ سعی‌ بر اثبات‌ آن‌ دارند، تشخیص‌ داد. مثلاً، برای‌ برخی، اخلاق‌فضیلت‌ از آن‌ جهت‌ جذابیت‌ دارد که‌ بیانگر این‌ واقعیت‌ است‌ که‌ احکام‌ هنجاری‌ ما به‌نحوی‌ تحویل‌ناپذیر متکثر19اند. برخی‌ دیگر بیشتر علاقمند به‌ آنند که‌ از اخلاق‌فضیلت‌ در جهت‌ تمهید جایگزینی‌ برای‌ رویه‌ها تصمیم‌گیری‌ نظریه‌ اخلاقی‌ جدید، بهره‌برداری‌ کنند. معمولاً‌ این‌ جایگزین‌ بر حسب‌ تبیینی‌ از حکم‌ که‌ ارسطو مورد استفاده‌ قرار می‌دهد، بسط‌ یافته‌ است، گو اینکه‌ همچنین‌ تبیین‌های‌ مهمی‌ از حکم‌ ارائه‌ شده‌ است‌ که‌ نظرات‌ لودویگ‌ ویتگنشتاین‌ و دیوید هیوم‌ را مورد استفاده‌ قرار می‌دهند.

گروه‌ سوم‌ از فیلسوفانی‌ که‌ در اخلاق‌فضیلت‌ سهم‌ داشته‌اند، مفهوم‌ کلی‌ ما از اخلاق‌ یا از نظریه‌ اخلاقی‌ را، آنگونه‌ که‌ معمولاً‌ عملی‌ شده‌ است، بطور تام‌ و تمام‌ نفی‌ نمی‌کنند. ولی‌ مدعی‌اند که‌ فلاسفه‌ اخیر برخی‌ جوانب‌ مهم‌ حیات‌ اخلاقی‌ را مغفول‌ نهاده‌اند و اخلاق‌فضیلت‌ روشی‌ برای‌ پرداختن‌ به‌ این‌ مباحث‌ ارائه‌ می‌کند. به‌علاوه، شمار روزافزونی‌ از فلاسفه، به‌ اخلاق‌فضیلت‌ همچون‌ شبکه‌ای‌ برای‌ کشف‌ آرمانها و مباحث‌ اخلاقی‌ مخصوص‌ روی‌ آورده‌اند، بالاخره، برخی‌ از مطالعاتی‌ که‌ در این‌باره‌ انجام‌ شده‌ است، کوشیده‌اند تا اخلاق‌ فضیلت‌ را همچون‌ مبنایی‌ برای‌ نقادی‌ اجتماعی‌ مورد بهره‌برداری‌ قرار دهند. مک‌اینتایر دفاع‌ خویش‌ از فضایل‌ را به‌ نقادی‌ لیبرالیسم‌ پیوند زده‌ است‌ (244-55MacIntyr, 4891, pp.)، و لذا این‌ دیدگاه‌ معمول‌ را که‌ اخلاق‌فضیلت‌ قرابتی‌ طبیعی‌ با یک‌ بینش‌ سیاسی‌ محافظه‌کارانه‌ یا جامعه‌گرایانه20 دارد، تقویت‌ کرده‌ است. و اما برخی‌ فلاسفه‌ سیاسی‌ با پروردن‌ تبیین‌هایی‌ از فضایل‌ که‌ مشخصِه‌ لیبرالیسم‌ به‌عنوان‌ یک‌ شیوه‌ زندگی‌ است، با این‌ فرض‌ مخالف‌ کرده‌اند. همچنین‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ شماری‌ از متفکران‌ طرفدار آزادی‌ زنان21 فضیلت‌ و مقولات‌ وابسته‌ را برای‌ نقادی‌ آرمانها و رویه‌های‌ مسلط، مورد استفاده‌ قرار داده‌اند.

 ‌مباحث‌ رایج‌

مباحثی‌ که‌ تأمل‌ کلاسیک‌ درباره‌ فضایل‌ را شکل‌ می‌داده‌اند، هنوز در میان‌ فلاسفه‌ امروز مورد بحث‌ قرار می‌گیرند. مثلاً‌ هنوز می‌توان‌ بحث‌های‌ مبسوطی‌ درباره‌ رابطه‌ میان‌ فضایل‌ و عقل‌ یا معرفت‌ از یک‌ سو، و عواطف‌ و انفعالات، از سوی‌ دیگر، یافت. به‌علاوه، بحث‌هایی‌ درباره‌ این‌ ادعای‌ ارسطو که‌ فضیلت‌ حد وسط‌ میان‌ انواع‌ مختلف‌ ضعف‌ و قصورهای‌ اخلاقی‌ را تحصیل‌ می‌کند، وجود دارد، و نیز این‌ نظریه‌ که‌ فضایل‌ به‌گونه‌ای‌ مرتبط‌ یا متحد هستند که‌ هر کس‌ حقیقتاً‌ یک‌ فضیلت‌ را واجد باشد، بالضروره‌ همة‌ آنها را واجد است، هنوز مورد بحث‌ قرار می‌گیرد. اما بسیاری‌ از مباحث‌ اصلی‌ اخلاق‌فضیلت‌ معاصر، در میان‌ نویسندگان‌ کلاسیک‌ مطرح‌ نشده‌ و یا اگر هم‌ مطرح‌ شده‌ با تفاوتهایی‌ قابل‌ ملاحظه‌ مطرح‌ شده‌اند.

از جمله‌ موضوعاتی‌ که‌ برای‌ بحث‌ معاصر اساسی‌ هستند، یک‌ مجموعه‌ را می‌توان‌ موضوعات‌ مفهومی22 توصیف‌ کرد. منظور از فضیلت‌ چیست‌ و مفهوم‌ فضیلت‌ چه‌ ارتباطی‌ با مفاهیمی‌ چون‌ عادت23 و ملکه24 دارد؟ عموماً‌ پذیرفته‌ شده‌ است‌ که‌ فضایل‌ را نمی‌توان‌ به‌ تمایل‌ به‌ انجام‌ انواع‌ معینی‌ از اعمال‌ تحویل‌ کرد، ولی‌ در آن‌ صورت‌ به‌موجب‌ چه‌ معیارهای‌ می‌توان‌ معلوم‌ کرد که‌ آیا یک‌ شخص‌ دارای‌ فضیلتی‌ معین‌ است‌ و یا به‌طور کلی‌ با فضیلت‌ است؟ همانطور که‌ آنسکمب‌ ملاحظه‌ کرده‌ است، بسیاری‌ از این‌ موضوعات‌ پرسشهایی‌ برای‌ فلسفه‌ نفس25 و همچنین‌ پرسشهایی‌ برای‌ فلسفه‌ اخلاق‌اند (یا پرسشهایی‌ برای‌ فلسفه‌ نفس‌اند به‌جای‌ آنکه‌ پرسشهایی‌ برای‌ فلسفه‌ اخلاق‌ باشند). (41-2(1891 ]8591[, pp..

یک‌ مجموعه‌ پرسشهای‌ مرتبط‌ زمانی‌ مطرح‌ می‌شوند که‌ می‌پرسیم‌ چگونه‌ فضایل‌ خاص‌ را به‌صورت‌ مفهوم‌ دربیاوریم. معنای‌ شجاع، خویشتن‌دار و مهربان‌ بودن، چیست؟ شماری‌ از نویسندگان‌ فضایل‌ را ضرورتاً‌ مبارزه‌ گر26 دانسته‌اند، یعنی‌ تصور کرده‌اند که‌ فضایل‌ به‌واسطه‌ وسوسه‌ای‌ مکرر یا عاطفه‌ای‌ منفی‌ که‌ آن‌ را تصحیح‌ می‌کنند، توصیف‌ می‌شوند. بر طبق‌ این‌ دیدگاه، فی‌المثل، خویشتن‌داری‌ [= اعتدال] به‌حسب‌ تقابل‌ با طمع‌ و شجاعت‌ به‌حسب‌ تقابل‌ با ترس‌ و مانند آن‌ فهمیده‌ می‌شوند. مشکل‌ این‌ رویکرد، جدای‌ از این‌ واقعیت‌ که‌ شخصیت‌های‌ مهمی‌ در این‌ سنت‌ (هم‌ ارسطو و هم‌ آکویناس، اگر بخواهیم‌ به‌همین‌ دو شخصیت‌ بسنده‌ کنیم) آن‌ را مردود دانسته‌اند، این‌ است‌ که‌ این‌ رویکرد در مورد [فضیلتِ] عدالت‌ اصولاً‌ هیچگونه‌ کارآیی‌ ندارد و با بررسی‌ دقیق‌ معلوم‌ می‌شود که‌ حتی‌ در مورد شجاعت‌ یا خویشتن‌داری‌ هم، بخوبی‌ کارآمد نیست. مع‌ الوصف، به‌نظر نمی‌رسد که‌ فضایل‌ خاص‌ مفهوماً‌ با انواع‌ اعمال‌ جزیی‌ پیوند داشته‌ باشند، حداقل‌ به‌ این‌ صورت‌ که‌ انواع‌ متعینی‌ از اعمال‌ وجود داشته‌ باشد که‌ همیشه‌ با فضایل‌ خاص‌ مرتبط‌ بوده، یا همیشه‌ ضد آنها باشند.

یک‌ بحث‌ مفهومی‌ بسیار مهم‌ به‌ رابطه‌ میان‌ داشتن‌ فضایل‌ یا عملی‌ کردن‌ آنها و تبعیت‌ از قواعد اخلاقی‌ مربوط‌ می‌شود. هیچیک‌ از مدافعان‌ اخلاق‌فضیلت‌ تحویل‌ فضیلت‌ به‌ ملکه‌ تبعیت‌ از قواعد اخلاقی‌ را نمی‌پذیرد، لیکن‌ مباحثات‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ بر سر اینکه‌ رابطه‌ آنها را چگونه‌ باید فهمید، وجود دارد. برای‌ بعضی، قواعد اخلاقی‌ در بهترین‌ حالت‌ دستورالعمل‌هایی‌ تقریبی‌ یا «قواعدی‌ سرانگشتی»27 هستند که‌ می‌توانند و می‌باید جای‌ خود را به‌ حکم‌ دوراندیشانه28 فرد دارای‌ حکمت‌ عملی‌ کمال‌ یافته‌ بدهند. برخی‌ دیگر جایگاهی‌ مستقل‌ برای‌ رفتار تابع‌ قاعده، در حیات‌ اخلاقی، قایل‌ می‌شوند، هرچند که‌ هنوز تبعیت‌ از قاعده‌ مرتبط‌ با فضایلی‌ چون‌ عدالت‌ یا وظیفه‌شناسی29 دانسته‌ می‌شود. در نظر برخی‌ نیز قواعد اخلاقی‌ همچون‌ شیوه‌ عمل‌هایی‌ هستند که‌ فضایل‌ را تغذیه‌ کرده و پرورش‌ می‌دهند.

دومین‌ مجموعه‌ از مباحث‌ را می‌توان‌ هنجاری30 توصیف‌ کرد، گو اینکه‌ آنها ارتباط‌ روشنی‌ با مباحث‌ مفهومی‌ توصیف‌ شده‌ در فوق‌ دارند. یک‌ پرسش‌ بدیهی‌ که‌ در این‌ ارتباط‌ مطرح‌ می‌شود به‌ رابطه‌ میان‌ سنت‌های‌ پذیرفته‌ فضایل‌ و مدافعان‌ معاصر آنها مربوط‌ می‌شود. آیا شناسایی‌ سنتی‌ دوراندیشی‌ [= فرزانگی]،31 عدالت، اعتدال‌ و بردباری‌ [به‌عنوان‌ فضایل] هنوز می‌تواند قابل‌ دفاع‌ باشد، یا اگر نه، کدام‌ فضایل‌ برای‌ ما اساسی‌اند؟ در حقیقت، آیا حتی‌ معقول‌ است‌ که‌ برخی‌ فضایل‌ را به‌عنوان‌ فضایل‌ اولیه32 یا مهمترین‌ فضایل‌ تعریف‌ کنیم.

بعلاوه، تا کجا باید فضایل‌ را کیفیات‌ اخلاقاً‌ مطلوب‌ تلقی‌ کنیم؟ تا حدی، این‌ پرسش‌ بر حسب‌ دفاع‌ یا رد‌ آموزه‌ سنتی‌ وحدت‌ یا ارتباط‌ فضایل‌ دنبال‌ می‌شود. بیشتر قایلان‌ به‌ اخلاق‌فضیلت، اینک‌ این‌ دیدگاه‌ سنتی‌ را که‌ داشتن‌ یک‌ فضیلت‌ بالضروره‌ مستلزم‌ داشتن‌ همه‌ آنهاست، مردود می‌دانند (برای‌ دفاعی‌ نادر از دیدگاه‌ سنتی‌ نگاه‌ کنید به‌ ,1990Stocker, 129-64.(pp. برخی‌ قایلان‌ به‌ اخلاق‌فضیلت‌ که‌ مهمترین‌ ایشان‌ میخائیل‌ اسلوت33 (1992) است‌ از رد‌ و رفض‌ دیدگاه‌ سنتی‌ فراتر رفته‌ و تأکید می‌ورزند که‌ لزومی‌ ندارد فضایل‌ اصولاً‌ کیفیاتی‌ اخلاقاً‌ ممدوح‌ باشد. بر اساس‌ این‌ دیدگاه‌ مقوله‌ «با فضیلت»34 می‌باید بر مفاهیمی‌ از آنچه‌ تحسین‌آمیز و ممدوح‌ است، مشتمل‌ باشد و بر حسب‌ چنین‌ چیزی‌ و نه‌ بر حسب‌ چیزی‌ که‌ اخلاقاً‌ خیر است، بسط‌ داده‌ شود.

سومین‌ مجموعه‌ از مباحث‌ را می‌توان‌ مباحث‌ اجتماعی35 توصیف‌ کرد. یکی‌ انگاشتن‌ اخلاق‌ فضیلت‌ با سیاست‌های‌ [= خطمشی‌های] جامعه‌گرایانه‌ و محافظه‌کارانه‌ (هرچند، همانطور که‌ در بالا گفته‌ شد، مورد مخالفت‌ طرفداران‌ لیبرال‌ اخلاق‌فضیلت36 قرار گرفته‌ است) برخی‌ منتقدان‌ را به‌ این‌ پرسش‌ سوق‌ داده‌ است‌ که‌ آیا سنت‌های‌ فضایل‌ مبنای‌ کافی‌ برای‌ یک‌ نقد اجتماعی‌ تمام‌ عیار ارایه‌ می‌کنند. همچنین، استدلال‌ شده‌ است‌ که‌ سنت‌های‌ فضایل‌ منابعی‌ کافی‌ برای‌ میانجیگری‌ در نزاع‌ اجتماعی‌ موجود در جوامع‌ صنعتی‌ ارائه‌ نمی‌کنند. بالاخره، اخلاق‌ فضیلت‌ به‌ این‌ اعتبار که‌ محرک‌ و مشوق‌ اخلاق‌ فرقه‌ای‌ است‌ مورد انتقاد قرار گرفته‌ و یا در غیر این‌ صورت، استدلال‌ شده‌ است‌ که‌ یکی‌ انگاشتن‌ وثیق‌ فضایل‌ با سنت‌های‌ جزیی‌ حقاً‌ اشتباه‌ است.

اخلاق‌فضیلت‌ و فلسفه‌ دین‌

ممکن‌ است‌ مایه‌ شگفتی‌ باشد که‌ مطالبی‌ این‌ همه‌ اندک‌ دربارة‌ رابطه‌ میان‌ اخلاق‌فضیلت‌ و تفکر دینی‌ گفته‌ شده‌ است. به‌هرحال، در واقع، در این‌ قرن‌ عالمان‌ الهیات‌ و فلاسفه‌ دین‌ در تشخیص‌ اهمیت‌ بالقوه‌ اخلاق‌فضیلت، کُندتر از فلاسفه‌ اخلاق‌ بوده‌اند. تحقیقاتی‌ درباره‌ موضوعیت‌ و ارتباط‌ فضایل‌ با فلسفه‌ دین37 یا با الهیات‌ مسیحی38 صورت‌ گرفته‌ است، اما، فلاسفه‌ دین‌ علاقمند به‌ مباحث‌ اخلاقی، بیشترین‌ توجه‌ خویش‌ را به‌ موضوعات‌ دیگری‌ چون‌ نظریات‌ مبتنی‌ بر فرمان‌ الهی‌ درباره‌ اخلاق39 معطوف‌ داشته‌اند. شمار روزافزونی‌ از عالمان‌ الهیات‌ موضوعیت‌ اخلاق‌فضیلت‌ سنتی‌ و معاصر برای‌ علایق‌ مشخص، خودشان‌ را مورد کندوکاو قرار داده‌اند. احیأ تحقیق‌ مشخصاً‌ الهیاتی‌ درباره‌ فضایل‌ فقط‌ در دهه‌ 1970 با جدیت‌ آغاز شده‌ است‌ و می‌ماند که‌ ملاحظه‌ کنیم‌ دامنه‌ تأثیرش‌ تا چه‌ حد خواهد بود یا مهمترین‌ سهم‌های‌ مشخص‌اش‌ کدامها خواهد بود.

به‌نظر می‌رسد که‌ ممکن‌ است‌ آکویناس‌ تأثیری‌ شبیه‌ به‌ تأثیر ارسطو بر فلاسفه‌ اخلاق، در میان‌ عالمان‌ الهیات‌ و فلاسفه‌ دین‌ ایفا کند. در واقع، تا حدی‌ هم‌ چنین‌ بوده‌ است. طی‌ اولین‌ دهه‌های‌ قرن‌ بیستم، شماری‌ از اندیشمندان‌ برجسته‌ کاتولیک‌ قرائت‌های‌ نوین‌ مهمی‌ از الهیات‌ آکویناس‌ از جمله‌ الهیات‌ اخلاقی40 و بحث‌ وی‌ درباره‌ فضایل‌ دینی41 به‌دست‌ داده‌اند. این‌ کار، یکی‌ از مهمترین‌ منابع‌ برای‌ احیای‌ الهیات‌ اخلاقی‌ کاتولیک، در قرن‌ بیستم‌ بوده‌ است. اخیراً، شماری‌ از اندیشمندان‌ جوانتر به‌ احیای‌ اخلاق‌فضیلت‌ آکویناس‌ عطف‌ توجه‌ کرده‌اند. و اما علاقه‌ به‌ آکویناس، همچون‌ یک‌ منبع‌ مستقل‌ برای‌ اخلاق‌فضیلت‌ تا حدی‌ در میان‌ عالمان‌ الهیات‌ و یقیناً‌ در میان‌ فلاسفه‌ محدود شده‌ است، شاید این‌ امر معلول‌ این‌ واقعیت‌ بوده‌ است‌ که‌ وسیعاً‌ - هرچند به‌ غلط‌ - تصور بر این‌ است‌ که‌ آکویناس‌ در هر جنبه‌ تفکر اخلاقی‌اش‌ که‌ به‌صراحت‌ الهیاتی‌ نیست‌ از ارسطو تبعیت‌ کرده‌ است.

شاید مهمترین‌ سهم‌ اصیلی‌ که‌ اخلاق‌فضیلت‌ در فلسفه‌ دین‌ داشته، از طریق‌ تحقیقات‌ لی‌یرلی42، مخصوصاً‌ کتاب‌ وی‌ منسیوس‌ و آکویناس‌ (1990) بوده‌ است. در یک‌ سطح‌ این‌ کتاب‌ مطالعه‌ای‌ تطبیقی43 درباره‌ تبیین‌هایی‌ از فضیلت‌ است‌ که‌ توسط‌ منسیوس44 (289 - 371)، فیلسوف‌ چینی، و آکویناس‌ پرورده‌ شده‌ است. اما، علاوه‌ بر این‌ یرلی‌ نوعی‌ روش‌شناسی‌ برای‌ مطالعه‌ تطبیقی‌ درباره‌ تبیین‌های‌ دینی‌ مختلف‌ از فضیلت‌ و اخلاق‌ پرورده‌ است. این‌ روش‌شناسی‌ برگرفته‌ از تحلیل‌ آکویناس‌ از فضایل‌ است‌ که‌ در بافت‌ نظریات‌ مردم‌شناختی‌ معاصر قرار گرفته‌ است‌ (203 169-.(0991, pp. به‌ این‌ طریق، او مدعی‌ است‌ که‌ رویکردی‌ ارایه‌ کرده‌ است‌ که‌ از ملاحظه‌ شباهت‌های‌ سطحی‌ به‌عنوان‌ شباهت‌هایی‌ ناقص‌ احتراز می‌کند، ولی‌ نقاط‌ تماس‌ جالب‌ توجهی‌ را در میان‌ تفاوتهای‌ ظاهراً‌ بنیادین‌ مکشوف‌ می‌دارد. فقط‌ زمان‌ خواهد گفت‌ که‌ وعده‌ یرلی‌ مبنی‌ بر کار اصیل‌ و مهم‌ تا چه‌ حد محقق‌ شده‌ است

تاملى در مفهوم خير اخلاقى

محمد لگنهاوزن

يكى از مباحث عمده‏اى كه در بحث عدالت مطرح است آن است كه كدام يك از حق و خير را بايد مقدم دانست. در اين باره ليبرالها برآنند كه حق بر خير مقدم است، در حالى كه نظريات سنتى مربوط به عدالت، خير را مقدم مى‏دانند. معناى اين سخن آن است كه در تقرير نظريه اسلام درباره عدالت، خير مفهوما مقدم دانسته مى‏شود، به گونه‏اى كه حقوق و وظايف مختلف بر حسب سهمى كه در تحقق خير دارند توجيه خواهند شد. تاكيد بر تقدم خير در نظريه اخلاقى بدان معناست كه خير هم در وحدت بخشيدن به مقولات اخلاقى و هم در توجيه آنها نقش دارد. زيرا كاركرد تمامى مؤلفه‏هاى مختلف اخلاقى آن است كه وضع افراد، جوامع و جهان را بهبود بخشند. از اين رو، اگر تقدم خير بر حق را بپذيريم بايد قدرى درباره اصلاح و بهبودى كه هدف اخلاق است، توضيح دهيم.

به عقيده ارسطو، معيار سنجش خوبى، خوشبختى و سعادت است. زيرا خوشبختى يگانه غايتى است كه مطلوب بودن همه چيزهاى ديگر از آن مايه مى‏گيرد، ولى خود آن نه به سبب چيزى ديگر، بلكه فى‏نفسه مطلوب است. مقصود از اين خوشبختى آن چيزى نيست كه لذت‏گرايان يا فردگرايان به دنبال آنند. ارسطو در توجيه اين كه خوشبختى غير از لذت است، مى‏گويد: زندگى مبتنى بر لذت صرف در مقايسه با زندگى عقلانى، دون پايه است. بدين‏سان، وقتى كه ارسطو در تعريف خوشبختى سخن از شوق به ميان مى‏آورد و مى‏گويد خوشبختى همان است كه انسانها بدان شوق مى‏ورزند، مقصودش شوقى آرمانى است. بى‏گمان، چنين شوقى به ميل و پسند افراد متكى نيست، بلكه مبتنى بر پسندهايى است كه عقل عملى بر آنها مهر تاييد مى‏زند و آنها را با سرشت آدمى و كمال و شكوفايى آن سازگار مى‏داند. اين شكوفايى و بهره‏گيرى از عقل عملى تنها در عرصه جامعه، دولت‏شهر امكان‏پذير است; زيرا بدون بافت اجتماعى، كسب فضيلت ممكن نيست. از اين روست كه شوقهاى فردى و يا حتى پسندهاى آرمانى اگر در بافت جامعه جاى نگيرند خير بدانها محدود نمى‏شود و از آنها فراتر مى‏رود. درست همان‏گونه كه با تكيه بر سرشت عقلانى انسان مى‏توان لذت‏گروى را طرد كرد، با بهره‏جويى از طبع اجتماعى انسان مى‏توان فردگروى را مردود دانست. از ديد افلاطون و ارسطو، خير جامعه مكمل خير افراد است.

ديدگاه ارسطو درباره خير فرجامين، متضمن مطالبى است كه با ديدگاههاى دينى، بويژه يهوديت، مسيحيت و اسلام، انطباق دارد; گو آن كه از ديدگاه اديان، سعادت فرجامين نه در اين نشئه، بلكه در حيات اخروى نهفته است. با اين حال، رنوشت‏حيات اخروى انسان با طرز رفتار او در اين جهان رقم مى‏خورد. بر همين قياس، ارسطو بر اين باور بود كه تا آن هنگام كه زندگى فرد به پايان نرسيده است، براستى نمى‏توان درباره خوشبختى او اظهارنظر كرد. زيرا داشتن زندگى سعادتمندانه به همه رويدادها و از جمله واپسين رويدادهاى زندگى آدمى بسته است. نقطه افتراق ميان ديدگاه ارسطو و ديدگاه اديان اين است كه سعادت فرجامين در ديد اديان نوعى پاداش زندگى خوب به شمار مى‏آيد، در حالى كه در انديشه يونانيان به صراحت اسمى از اين پاداش اخروى به ميان نيامده است. عالمان الهيات و متخصصان ادبيات روم باستان در اين باره كه تا چه ميزان مى‏توان اين ديدگاهها را با هم آشتى داد، اختلاف نظر دارند. تفاوت ديگر تفكر ارسطو با اديان، مساله شانس است. به نظر ارسطو، كسب فضايل شرط لازم نيل به خوشبختى است نه شرط كافى; زيرا كسى كه در اوضاع اسف‏بار رنج مى‏برد هرچند از فضيلت‏بسيار بهره‏مند باشد نمى‏تواند سعادتمند به شمار آيد. در اين باره، تفكر دينى با افلاطون و رواقيان، كه مى‏گويند سعادت فرجامين با زندگى يكسره فلاكت‏بار دنيوى سازوار است، بيشتر هماهنگ است.

اغلب انديشه‏هاى معاصر درباره ماهيت‏خير، هم با تفكر ارسطويى بيگانه است و هم با تفكر دينى. از ديد سودگرايان، انسان اخلاقا ملزم است‏به گونه‏اى عمل كند كه بيشترين خوشى را براى بيشترين افراد جامعه فراهم آورد، هرچند به قيمت از دست رفتن خوشى خود او تمام شود. وظيفه‏گرايان نيز بر آنند كه مقتضيات اخلاقى ممكن است‏با مقتضيات مصلحت‏انديشى در تعارض باشد. ضرورت جمع ميان اين مقتضيات و رفع و رجوع كردن اين تعارضات كانت را بر آن داشت تا برهان اخلاقى خود را براى اثبات وجود خدا پى‏ريزى كند. اما براساس ديدگاههاى دينى، و نيز ديدگاه ارسطو و افلاطون تعارضى در كار نيست تا اقدام به رفع و رجوع آن نمود; زيرا آن هنگام كه ارزش واقعى زندگى فضيلت‏مدارانه را دريابيم آن را در راستاى خير و صلاح خويش به حساب مى‏آوريم و از قوانين اخلاقى فرمان مى‏بريم.

نظريات قراردادگراى معاصر، خير آدمى را در تامين خواسته‏ها، پسندها يا منافعى مى‏دانند كه دستخوش عوامل متعددى است. بعضى تنها خواسته‏هاى عقلانى يا پسندهاى آگاهانه را مى‏پذيرند و بعضى ديگر براى تشخيص خير انسان مراتب مختلفى از خواسته‏ها و منافع را ملحوظ مى‏دارند. صرف نظر از نحوه انجام اين كار، نتيجه آن است كه اين نيازها، خواسته‏ها، منافع و علايق فرد است كه خير و صلاح اجتماعى و سياسى را تعيين مى‏كند. هر گونه تمهيدات سياسى كه منافع و علايق را به شكلى عادلانه يا سودمند براى همه فراهم سازند عادلانه تلقى مى‏گردند. اما در نظر ارسطو موضوع برعكس است; بدين‏معنا كه فعاليت‏سياسى نه تنها صرفا وسيله‏اى براى سعادت فردى است، بلكه از آنجا كه انسان طبعا اجتماعى است، فضيلت او لزوما در بافت اجتماعى تحقق مى‏يابد. در تفكر دينى نيز جامعه چيزى بيش از مجموعه‏اى از تمهيدات مى‏نمايد كه ارزش آنها از گرايششان به ترويج‏سعادت فردى نشات گيرد. آرمانهاى جوامع دينى بر همسان بودن منافع فرد، جامعه و افراد آن تاكيد مى‏نهند.

نظريات جديد در عين حال كه به فردگرايى تمايل بيشترى نشان مى‏دهند تا به جمع‏گرايى، همچنين گرايش دارند كه تفكر اخلاقى را از هويت اصلى آن يعنى عنصر انسانى تهى سازند. در تفكر اخلاقى سودگرايان، وظيفه‏گرايان و قراردادگرايان، جايى براى تامل در باب خير فرجامين كه هدف زندگى آدمى است‏باقى نمانده است. تامل در باره غايات جاى خود را به ملاحظات پيشينى در باب مقتضيات خشك و بى‏روح وظيفه مى‏دهد كه انسان در آنها نقش ندارد. اين گونه نظريات، كنش و رفتار آدمى را نه همچون عناصرى به هم پيوسته در چارچوب تاريخ، بلكه همچون موضوعاتى از هم گسسته در داورى اخلاقى مى‏نگرند. وقتى دستگاه نظريه اخلاقى در مقام تحليل، تمام توجه خود را به جزئيات يك عمل معطوف كند، هماهنگى الگوى تعهدات و تصميمات اخلاقى در هاله‏اى از ابهام باقى مى‏ماند. در مقابل، تفكر دينى وظايف را چارچوبى مى‏داند كه براى به نمايش گذاردن زيباترين ويژگيهاى اخلاقى ضرورت يافته‏اند. ستايش از زندگانى اولياى الهى نه از آن روست كه آنان طبق وظيفه زيسته‏اند، بلكه از آن روست كه با همه دشوارى و پيچيدگى شرايط تاريخى و انسانى همواره غايات دينى را پى جسته‏اند. ارزش دينى و اسوه بودن زندگانى پيامبران الهى را نمى‏توان صرفا بر حسب مقتضيات خشك و بى‏روح قوانين اخلاقى تحليل كرد; بلكه بايد آن را با توجه به اهداف خاص آنان، الگوهاى شكل گرفته از ايثارشان در قلمرو تاريخ و پيوندشان با خدا و خلق خدا ارزيابى كرد. مؤمنان با داشتن تفكر اخلاقى دينى سوداى عدل و انصاف الهى را در سر مى‏پرورانند، اما اين بدان معنا نيست كه اهداف فردى و حتى برداشتهاى محدود از اهداف نهايى يك فرد، فاقد اهميت اخلاقى است و يا آن كه بايد جاى خود را به مقتضيات نظريه اخلاقى غير شخصى بدهد. همچنين تفكر اخلاقى دينى ايجاب نمى‏كند كه مقتضيات قانون اخلاقى فقط زمانى قابل پذيرش باشند كه با ديگر اهداف دينى عامل اخلاقى در تضاد نباشند. قانون اخلاقى را مى‏توان چنان نگريست كه صرفا چارچوبى را مشخص مى‏سازد كه تصميمات مهم درباره بهترين گونه زيستن يا، به تعبير دينى، بهترين راه فلاح و رستگارى در آن انجام مى‏پذيرد. (1) ديدگاههاى راجع به زندگى خوب را مى‏توان به دو ديدگاه وحدت‏انگارى و كثرت‏انگارى تقسيم كرد. (2) كثرت‏انگاران بر اين عقيده‏اند كه اصولا خوبيهاى تحقق‏پذير در زندگى واقعا متنوع‏اند و نمى‏توان آنها را به يك نوع، همچون لذت فروكاست و ثانيا زندگيهاى خوب، بسته به انواع خوبيهايى كه با آنها درآميخته است، داراى مراتب و انواع مختلف است. به سخن ديگر، هم اختلاف نوعى دارند و هم اختلاف به درجه. در مقابل، وحدت انگاران بر اين باورند كه يا خوبيها متنوع نيستند و بر اين اساس اختلاف آنها فقط به درجه است و يا آن كه هر چند خوبيها متنوع‏اند اما تنها يك دسته از خوبيهاست كه مى‏تواند زندگى خوب را فراهم سازد، و يا اگر اين دو قول اخير را نپذيريم باز مى‏توان گفت كه خوبيهاى مورد نياز براى يك زندگى خوب از چنان غنا و نظم و نظامى برخوردارند كه مى‏توانند اين اطمينان را به ما بدهند كه همه زندگيهاى خوب شباهتى بسيار به يكديگر دارند. با ملاحظه اين اقوال، چنين مى‏نمايد كه ديدگاههاى دينى درباره زندگى خوب وحدت‏انگارانه است. چرا كه كسب رضاى خداوند تنها خوبى‏اى است كه مايه رستگارى است. انسان مى‏تواند به مراتب مختلفى از اين هدف نايل آيد، اما جز اين، خير اصيلى وجود ندارد. با اين حال، حتى اگر ديدگاه دينى را به اين لحاظ، وحدت‏انگارانه بدانيم، باز در سطحى عميق‏تر از پژوهش تمايز ميان كثرت‏انگارى و وحدت‏انگارى رخ مى‏نمايد. زيرا مى‏توان اين پرسش را پيش كشيد كه آيا براى سعادت، مرضاة‏الله و نجات و رستگارى، تنها يك گونه تبيين وجود دارد يا مى‏توان آن را به گونه‏هاى مختلفى تبيين كرد. آيا انواع مختلف تحويل‏ناپذيرى از زندگى خوب وجود دارد كه در نزد خداوند از خوبى يكسانى برخوردارند؟ ملاحظات زير متضمن پاسخى مثبت است.

فرض كنيم كه منطقه‏اى را جنگ، قحطى، بيمارى و ظلم و بيداد فراگرفته است. در اين حالت، افراد بسيارى شرايط مادى لازم براى ادامه حيات را نخواهند داشت تا در آن اهدافى تدوين و برنامه‏هايى براى تحقق آنها ريخته شود; قطع‏نظر از اين كه آيا چنين اهداف و برنامه‏هايى ماهيتا دينى باشند يا نباشند. با اين همه، از ديدگاه دينى اين گونه زندگيها مى‏توانند خوب قلمداد شوند و مردم حتى در چنين شرايطى مى‏توانند رضاى خداوند را كسب كنند. حتى زندگى كوتاهى كه كمترين ميزان از توجه به خدا در آن مشاهده شود در آخرت بى‏پاداش نخواهد ماند. كودكى كه در اثر بيمارى رنج كشيده و فرصت‏بيشتر زيستن را از كف داده ممكن است‏به لطف حق به بهشت راه يابد، اما هر چند خداوند بر درجه او بيفزايد، تفاوت اين نوع زندگى در قياس با زندگى آنان كه فرصتهاى بيشترى يافته‏اند تفاوت به نوع است.

خوب بودن زندگى چنين كودكى صرفا به معناى بى‏گناه بودن اوست. از اين گذشته انسانها طبعا ترجيح مى‏دهند كه زندگى سرشار از امكانات مادى، روحى و معرفتى داشته باشند. شرايط لازم براى زندگى متعارف همانهاست كه در اديان، نعمت تلقى شده و بر همين اساس از آنان كه از آن بهره‏مندند خواسته شده تا سپاسگزار حق باشند. اين گونه نعمتها متنوع‏اند; بنابراين مى‏توان انواعى از خوبيها را از ديدگاه دينى تصوير نمود.

فضايل اكتسابى همچون تقوا، امانت‏دارى، فروتنى، خويشتن‏دارى و... از جمله امورى است كه به زندگى خصلت‏خوبى مى‏بخشد. ما بر فطرت توحيد آفريده شده‏ايم و لطف حق از بدو تولد شامل حال ماست و نبايد با عصيان و تقصير خود را از آن محروم سازيم. خداوند با نعمتهاى زيادى كه به ما ارزانى داشته، مجال ظهور و پرورش انواعى از زندگى خوب را براى ما فراهم ساخته است. زندگى خوب مى‏تواند متضمن انواع مختلفى از فضايل انسانى، هماهنگى درونى، فعاليت و آزادى معنادار، زيبايى، بهره‏مندى انسانى و درست‏كارى باشد. همان‏طور كه در بالا يادآور شديم، اين عناصر را مى‏توان با اين ادعا متحد ساخت كه آنچه در نهايت مايه خوب بودن زندگى است آن است‏با خواست‏خدا هماهنگ باشد. اما باز جاى طرح اين سؤال هست كه آيا هماهنگى با خواست‏خدا را مى‏توان به معيار ديگرى تحويل برد يا خير.

به عقيده افلاطون كليد سعادت فرد و جامعه، هماهنگى درونى است. اما مقصود وى از اين هماهنگى آن است كه عقل بتواند ديگر قواى انسانى را متوجه نيل به كمالات يا فضايل نمايد. بنابراين از نظر افلاطون هماهنگى درونى ارزش ابزارى دارد و آنچه براى زندگى خوب ضرورت دارد همان فضيلت است.

انتقال از هماهنگى درونى به فضيلت در مكتب ارسطو انجام گرفت و به مساله وحدت فضايل انجاميد. ارسطو بر اين باور بود كه فضايل به دليل جاذبه‏اى كه براى طبيعت انسان و رشد و شكوفايى او دارند، وحدت مى‏يابند. اما اين مستلزم آن است كه تبيين خاصى از طبيعت انسان و شكوفايى آن را بپذيريم. بعضى گفته‏اند كه انسان طبيعتا خودخواه است و در خودخواهى هيچ‏گونه فضيلتى در كار نيست. برخى ديگر چنين استدلال كرده‏اند كه راه شكوفا ساختن جامعه آن است كه با بيرحمى تمام بر آن حكم رانده شود. اگر اين سخن درست‏باشد معنايش آن است كه بيرحمى خوب است، اما اگر تنها راه حفظ جامعه ظلم و بى‏عدالتى است‏بهتر آن است كه جامعه‏اى نباشد. اين مناقشات بدان معنا نيست كه تبيين ارسطو مردود است، بلكه صرفا گوياى آن است كه تحليل خير به رشد و شكوفايى انسانى و كمال طبيعت‏بشر به اتمام مى‏رسد و ديگر، جا براى چيزى باقى نمى‏گذارد. همين طور قول به اين كه هماهنگى درونى داراى ارزش ابزارى است‏بدان معنا نيست كه آن در تبيين خير نقشى ندارد، بلكه حاكى از آن است كه هماهنگى درونى كافى نيست و براى تكميل نيازمند عناصر ديگرى است تا معلوم شود كه هماهنگى موجود يك هماهنگى الهى است.

انديشمندان دينى، بويژه آنان كه در سنتهاى حقوقى‏اى چون يهود و اسلام مى‏انديشند، گفته‏اند كه زندگى خوب را مى‏توان بر حسب انطباق داشتن آن با قانون [ شريعت] تعريف كرد و بدين ترتيب تبيين واحدى از زندگى خوب را ارائه كرده‏اند. دو اشكال عمده مى‏توان بر اين نظر وارد ساخت: اول آن كه گناهكاران حتى آنهايى كه مرتكب گناه كبيره مى‏شوند و به جاى فضيلت‏به كسب رذايل مى‏پردازند ممكن است‏با اين همه در اثر توبه واقعى نجات يابند. در واقع، كسى كه به رغم زندگى گناه‏آلود خويش توانسته قدرت اراده‏اش را به كار بندد و دست از شرارتهاى قبلى بشويد و مسير زندگى خود را عوض كرده با فروتنى تمام به خدا روى آورد، از نوعى نجابت و شرافت‏برخوردار است. در مورد چنين فردى مى‏توان گفت كه در مجموع خوب زيسته است، هرچند در بخش معظم حيات خود در گناه به سر برده و موارد قانون‏شكنى او بيشتر بوده است.

دوم آن كه كسانى كه مى‏خواهند خير را صرفا بر پايه قانون تعريف كنند از درك تفاوت ميان مراتب خوبى باز مى‏مانند. همچون دو انسانى كه به يك اندازه بر طبق قانون زيسته‏اند، اما يكى از آن دو از صداقت و فداكارى بيشترى برخوردار بوده و به همين جهت زندگى بهترى را سپرى كرده است; هرچند اين صداقت و فداكارى نمود عملى نيافته و به انجام فعاليتهاى آشكارى كه برحسب قانون قابل ارزيابى است نينجاميده است.

يكى از عناصرى كه در زندگى خوب دينى به چشم مى‏خورد رسالتى است كه فرد بر دوش مى‏كشد تا نقش تعريف‏شده‏اى را كه داراى ارزش اخلاقى است‏به انجام برساند; نظير رسالتى كه بر دوش روحانيان و پزشكان است. كسى كه چنين رسالتى را بر دوش مى‏كشد و نقش خود را بخوبى ايفا مى‏كند ممكن است ناگزير باشد تا حدى از آزادى عمل خويش ست‏بشويد. از ديگر سوى اولياى خدا با اين مشخصه باز شناخته مى‏شوند كه بى‏آن كه حرفه خاص و تعريف‏شده اجتماعى داشته باشند توانايى آن را داشته‏اند كه عالى‏ترين زندگى خوب را به نمايش گذارند. رسالت و آزادى عمل، هرچند عناصرى ناساز دارند، هر يك مى‏توانند در زندگى خوب از جايگاه ويژه‏اى برخوردار باشند.

شايد در واقع چنان باشد كه ديدگاه دينى درباره خير، مشتمل بر عوامل عديده‏اى است كه آنها را نمى‏توان جز با ارجاع به لطف، متحد ساخت. چه‏بسا نتوان بر نوع خاصى از زندگى انگشت نهاد و آن را بهترين نوع زندگى يك مسلمان معرفى نمود; همچنين ممكن است نتوان تبيين واحدى از آنچه موجب كسب رضاى الهى مى‏شود ارائه دارد; اما اين سخن بدان معنا نيست كه هيچ تبيينى را نمى‏توان عرضه كرد يا آن كه تبيين‏هاى فلسفى درباره خير دينى را بايد به كنار نهاد، بلكه مقصود آن است كه عوامل تحويل‏ناپذيرى وجود دارد كه بايد تمامى آنها را ملحوظ داشت. اگر كسى درباره راه و رسمى كه در زندگى بايد در پيش گيرد بينديشد، مى‏تواند راههاى ممكن را ارزيابى كند و ببيند كه از ميان آنها كدام‏يك مى‏تواند توفيق بيشترى را براى داشتن زندگى خوب عايد او سازد. به نظر نمى‏آيد كه تنها يك گونه از زندگى دينى از همه اطمينان‏بخش‏تر باشد، بلكه بسته به شرايط خاص يك فرد ممكن است راههاى متعددى موجود باشد كه بايد با توجه به جوانب امر، از ميان آنها آن را كه از همه محتمل‏تر و اطمينان‏بخش‏تر است‏برگزيند; نه از آن رو كه عنصر واحدى وجود دارد كه گونه‏هاى خاصى از زندگى را از بقيه ممتاز مى‏سازد، بلكه از آن رو كه با هولت‏بيشترى مى‏توان آن را ادامه داد.

انواع مختلف زندگى خوب مستلزم وجود انواعى از شرايط مختلف است; شرايطى چون كارآموزى تعليم و تربيت، حمايت‏خانوادگى، استعدادهايى چون خلاقيت، بردبارى، هوشمندى و جز اينها. آدمى مى‏تواند از ميان راههاى موجود بهترين راه را كه متناسب با شرايط خود اوست‏برگزيند. پيداست كه هيچ يك از اين راهها برترى ذاتى بر بقيه ندارد، بلكه انتخاب راه همواره به اوضاع و احوال بستگى دارد. زندگى خوب دينى مى‏تواند مشتمل بر آميزه‏اى از اين عناصر باشد: عقلانيت در ميدان عمل كه اهداف دينى را در نظر داشته باشد، فضايل انسانى به شكل فضايل اخلاقى و بخصوص فضايل دينى، رفتار صحيح، خودجوشى، هماهنگى درونى، رشد و تكامل شخصى. اين عناصر مجموعه‏اى تحويل‏ناپذير از اهداف ارزشمند را تشكيل مى‏دهد كه در زندگى دينى بايد دنبال شود. اين مجموعه را مى‏توان با اين استناد كه جملگى با اراده خدا هماهنگ‏اند متحد ساخت. اما به جز اين، چنين مى‏نمايد كه معيار نظرى قابل قبولى وجود ندارد تا با ارجاع و تحويل، اين عناصر را تحت نام واحدى گرد آورد و يا آنها را در مرتبه واحدى جاى دهد.

لورنس سى. بكر استدلال كرده است كه تبيين‏هاى كثرت‏انگارانه از خير،بر آن دسته از نظرياتى كه خير را بر حسب هماهنگى با يك نظام بيرونى نظير اراده خدا يا قانون طبيعى تبيين مى‏كنند ترجيح دارد. وى اين گونه نظريات را همساز ناميده است. او ادعا مى‏كند كه بسيارى از خوانندگان معاصر تبيين‏هاى همساز را آشكارا مردود مى‏دانند و بر اين باور نيستند كه آموزشهاى دينى براى كسب فضايلى نظير فروتنى، رضا و تسليم، فارغ‏دلى و بى‏علاقگى، مى‏تواند به همه يا بيشتر امورى كه در تبيين زندگى خوب مهم‏شان مى‏دانيم بينجامد; امورى نظير «درست‏كارى، خوشبختى فردى، فضيلت انسانى، هماهنگى درونى، آزادى و فعاليت معنادار و (گاه) زيبايى و/ يا موفقيتهاى‏» بيرونى كه در بالا بدان اشاره شد. ممكن است از چشم خوانندگان امروزى اين موضوع روشن باشد، اما اين دليل نمى‏شود كه ما هم ديدگاه آنان را بپذيريم. بسيارى از خوانندگان معاصر اعتقادى به دين و ديانت ندارند ولى اين موجب نمى‏شود كه ما هم به دين پشت پا بزنيم. بى‏ترديد، براى دستيابى به خوبيهاى فوق توسل به شيوه‏هاى غير دينى، شانس بيشترى از پى جستن آنها در چارچوب تعاليم دينى به همراه ندارد. وانگهى گاه مشاهد مى‏كنيم كه متدينان همه يا بيشتر عناصر را كه بكر بر آن انگشت گذارده است در جريان حيات دينى خويش دست مى‏يابند و همچنان به نظريه همساز پايبند مى‏مانند.

بكر براى رد ديدگاههاى دينى دليل ديگرى نيز دارد:

ارتباط ميان آموزه‏هاى همساز و القائاتى كه موجب پيشداورى، تقويت‏بى‏عدالتى و تداوم ظلم مى‏شود آشكار است. همچنين اين خطر آشكار است كه هماهنگى با نظام بيرونى، فضيلت انسانى را سركوب مى‏سازد. بر همين اساس، پذيرش هر گونه نظامى از الويتهاى سازوار با تبيين وحدت‏انگارانه از زندگى خوب و مبتنى بر نظريات همساز بسيار نامعقول است. (3)

در مقابل بكر بايد بگوييم كه ارتباط ميان ديدگاههاى همساز و پيشداورى، بى‏عدالتى و ظلم به هيچ وجه روشن نيست. به حق، مى‏توان ادعا كرد كه دست كشيدن از ديدگاههاى همساز در غرب به فروپاشى نهاد خانواده، توسل به خشونت در كوچه و خيابان، استفاده روزافزون از مواد مخدر و كوشش براى تسلط يافتن بر جهان براى يافتن انواعى از خوبيها انجاميده است. همچنين دلايل ديگرى كه بكر براى اين ادعاى خود مى‏آورد كه هماهنگى با نظام بيرونى ممكن است فضيلت انسانى را سركوب كند، روشن نيست. اگر قلمرو بيرونى از ناحيه خداى مهربان و قادر مطلق وضع شود نبايد چنين پيامدى را انتظار داشت. بيشتر فرهنگهاى بشرى در تاريخ جهان گونه‏اى از ديدگاههاى همساز را پذيرفته‏اند. ديدگاههاى دارما، تائو، يهوديت، مسيحيت و اسلام و نظريات مبتنى بر قانون طبيعى متضمن نوعى نظريه همساز است. برعكس آنچه بكر ادعا مى‏كند، چنين مى‏نمايد كه والاترين دستاوردهاى فضيلت انسانى را كسانى به دست آورده‏اند كه به نوعى ديدگاه همساز، همچون هماهنگى با خواست‏خدا، معتقد بوده‏اند.

بكر در ادامه چنين مى‏گويد:

اگر بخواهيم اشكالات روشن نظريه همساز را پاسخ گوييم بايد معيار مستقلى براى درست‏كارى در اختيار داشته باشيم تا پيروى از نظام اجتماعى ناعادلانه را طرد كنيم و لازم است كه از نوعى آزادى عمل برخوردار بمانيم. مثلا بر اين نكته تاكيد كنيم كه هماهنگى با نظام بيرونى اختيارى است و هر زمان مى‏توان از آن روى گرداند، يا آن كه بنابر فرض، اين هماهنگى عقلانى است، و يا آن كه هم اختيارى است و هم عقلانى. اما افزودن چنين قيودى به نظريه همساز به تصويرى وحدت‏انگارانه نخواهد انجاميد، بلكه تبيينى كثرت‏انگارانه به دست‏خواهد داد.

چنانكه پيش از اين يادآور شديم، اشكالات به اصطلاح آشكار بكر بر نظريه همساز، فوق‏العاده بى‏پايه است، آنچه وى درباره طرد هماهنگى با نظام اجتماعى ناعادلانه گفته است، مشكل نظريات الحادى مبتنى بر قانون طبيعى را بيشتر عيان مى‏سازد تا نظريات خداباورانه. زيرا اين آموزه مشترك همه اديان سنتى است كه خدا همه نظامهاى اجتماعى غير عادلانه را طرد مى‏كند. بنابراين وجود يك نظام اجتماعى ناعادلانه گواهى است‏بر آن كه آن نظام خداپسندانه نيست. بكر در اين باره پاسخ مى‏دهد كه ما جدا از هماهنگى با خواست‏خدا، بايد مفهومى براى تعيين عدالت داشته باشيم; وگرنه مبنايى نخواهيم داشت تا به ناعادلانه بودن يك نظام اجتماعى حكم كنيم. اما خداباورى سنتى عدالت را صرفا برحسب هماهنگى با واست‏خدا تعريف نمى‏كند، بلكه براى تعيين خير و شر، عدالت و بى‏عدالتى بر شهودهاى مشترك اتكا مى‏كند و آزادى عمل انسان را نيز محفوظ مى‏دارد. بكر هماهنگى با نظام اجتماعى را اختيارى مى‏داند، اما معلوم نيست كه براى چه كسانى اين اختيار وجود دارد. براى كسانى كه در يك نظام اجتماعى ليبرال زندگى مى‏كنند هماهنگى با آن نظام اختيارى نيست، بلكه بايد بر آن گردن نهند. نظريه سنتى افلاطون جانبدار نظامى است كه، بنابر فرض، عقلانى است; اما گمان نمى‏كنم كه چنين نظامى كسى چون بكر را قانع سازد. زيرا معيارهاى عقلانيتى كه افلاطون بدان توسل مى‏جويد با معيارهاى رالز و ديگر نظريه‏پردازان ليبرال بسيار فاصله دارد. همين طور براى توجيه ولايت فقيه مى‏توان به معيار عقلانيت توسل جست; اما اين گونه معيار غير از آنهايى است كه مورد قبول نظريه‏پردازان سياسى مغرب‏زمين است.

سرانجام، بكر ادعا مى‏كند كه پذيرش معيارهاى آزادى عمل و عقلانيت، به ديدگاه كثرت‏انگارى درباره خير مى‏انجامد. اما به نظر ما تبيين خير به يك معنا مى‏تواند وحدت‏انگارانه باشد و به يك معنا كثرت‏انگارانه. در اين مقاله نشان داديم كه ديدگاه دينى درباره خير وحدت‏انگارانه است; به اين معنا كه مى‏توان خير را با همه مسائلى كه موجب خشنودى خداست‏يكسان انگاشت. اما براى تبيين اين كه چه امورى موجب خشنودى خداست، بايد ملاحظات عديده و تحويل‏ناپذيرى را در نظر آورد و به سخن ديگر، ما جانبدار نوعى پلوراليسم اخلاقى هستيم كه از متن وحدت‏انگارى برمى‏جوشد و با آن سازگار است.

فضائل اخلاقی و مدیر قرن بیست و یکم

از سایت http://www.pamij.com/7_1_01_intro.html

چکیده

مدیران دولتی قرن بیست و یکم با یک شبکه جهــــــانی و جدید مواجه هستند. لذا به کارگیری مدیریت دولتی نوین (NPM) و راهها و شیوه های اخلاقی قرن گذشته در تصمیم گیریها در یک شبکه جهانی و سازمانهایی با ساختارهای شبکه ای دیگر ناکافی بوده و حتی ممکن است به طور بالقوه مشکل ساز نیز باشد. در این مقاله سعی شده است تا با مروری بر فضایل اخلاقی جهانی و نیز بیان مشکلات اخلاقی دنیای مدرن& فرصتها و راه حلهای مناسبی فراروی مدیران بخش دولتی در بدو ورود با این حوزه جدید و بدیع قرار گیرد.

مقدمه

به عقیده مارک تواین “MARK TWAIN” خوب بودن و پرهیزگار بودن امری است بسیار شریف و بزرگ ولی آموختن آن به دیگران بسی شریفتر و بزرگتر است.

شاید در دهه 1990 کلمات «تواین» درخصوص فضایل اخلاقی و نیز آموزش این فضایل اخلاقی در بخش دولتی را برای مدیرانی که آموزش می دیدند کمتر به واقعیت نزدیک می دانستند، حتی عده ای نیز معتقد بودند که دانشجویان در این رشته (بخش دولتی) با یک نوع خاص از گفتمان فلسفی درگیرند که به آنها اجازه می دهد که برای رفتارشان سفسطه کنند و احساس مسئولیتی در این میان نداشته باشند. اگرچه این بی میلی بر روی مشارکت در بحث اخلاقی به نظر می رسد به خاطر تاکید بیش از حد بر روی مفهوم مدرنیسم از استدلال و عقل (اعتقاد به جدایی عقل از ارزش) باشد ولی دردهه 1990 چنین مفاهیمی حتی با پیدایش روشهای پست مدرن از «دلیل گرایی اخلاقی» پیچیده تر شده اند (عقل اخلاقی مطرح می شد یعنی عدم جدایی عقل از ارزش). و این درحالی است که نتایج روشهای مدرنیسم و پست مدرنیسم در استدلالهای اخلاقی باعث شد تا مدیران بخش دولتی از هدایتهای سنتی که می توانست اعمال آنها را حتی در شرایط بسیار پیچیده تر هدایت کند، محروم شوند.

امروزه افزایش و رشد اطلاعات، اینترنت، سازمانهای مجازی و نیز افزایش پذیرش تکنیک های مدیریت دولتی نوین، همه و همه درضرورت شکل گیری و تاسیس دوباره هدایتها و دستورات اخلاقی دخیل شده اند. بنابراین، سازمانهای دولتی نوین که بعضی از آنها دارای ساختارهای جهانی هستند جانشین سازمانهای دستوری با ساختار سلسله مراتبی شده اند. یک روابط شبکه ای در داخل و خارج سازمان وجود دارد&، همچنین مسائل بالقوه اخلاقی و عملی برای مدیران بخش عمومی از قبیل پاسخگویی به رهبران و نیز اقدامات مسئولانه بیشتر شده است.

جهانی شدن اصول اخلاقی

جورج فردریکسون (GEORGE FREDERICKSON) در کتاب خود به نام <<«روح مدیریت دولتی» در سال 1997 به چاپ رسید به این موضوع می پردازد که ناتوانی ما در اینکه بتوانیم به طور دولتی فکر کنیم و دولتی باشیم به افزایش مشکلات و مسائل فسادبرانگیز و لغزشهای اخلاقی برای مدیران بخش دولتی منجر شده است. او حرکت سازمانهای مبتنی بر یک سلسلـــه مراتب سنتی به یک سازمان شبکه ای متهور و جسور را دلیلی برای این وضعیت می داند. ازسوی دیگر، در این زمینه توماس دی لینچ (THOMAS D.LYNCH) و ویلا بروس (WILLA BRUCE) معتقدند که به یک اجماع همگانی نیاز است که در آنجا راجع به اخلاقیات و استدلال اخلاقی در بخش دولتی به بحث پرداخته شود.

«لینچ» معتقد است ما بر این باوریم که در حرفه خود نیاز به ادبیاتی داریم که ما را در فهم مسائل اخلاقی و بخصوص فضایل اخلاقی در زمینه جامعه جهانی کمک کند. همان طور که قرن بیستم را پشت سر گذاشتیم، سراسر دنیا نیز بیشتر و بیشتر درحال یکپارچگی و متحدشدن است. و ما باید به فکر اصول اخلاقی در زمینه جهانی باشیم.

همان طور که اصول اخلاقی به طور فردی ما را به سوی خیر هدایت می کند، برای سازمانها و خط مشی های دولتها نیز نیازمند اصولی هستیم که بتوانیم بر آن اساس قوانین و سیاستهای مشترک را با توجه به اخلاقیات وضع کنیم.

با نگــــاهی به مذاهب و ادبیات فلسفی می توان هر یک از آنها را پایه و اساسی برای روشی مشترک جهت رسیدن به اصول اخلاقی که تقریباً برای همه ادیان این دنیا قابل قبول است پیدا کنیم. ولی به هرحال این راه تنها زمانی امکان پذیر است که ما در جستجوی آن باشیم و فعالانه در بین خودمان به بحث و گفتگو بپردازیم، تا ببینیم که آن راه مشترک کدام است. اگر اخلاق نسبی شود (یعنی از بین رفتن اخلاق) لذا اگر مفاهیمی را از ادیان مناسب استخراج کنیم می توان به یک اصول اخلاقی جهان شمول رسید که مورداعتقاد همه ادیان و مذاهب است.

جنبه های اصول اخلاقی

درخصـــوص اصول اخلاقی قابل قبول می توان به سه دیدگاه از لحاظ حرفه ای اشاره کرد، که شامل دیدگاههای ابزاری (DEONTOLOGICAL) ، عدالت (ارزشی) (TELEOLOGICAL) و تقوی یا اخلاق ناب (VIRTUE) است. مسلم است که بحث اخلاق و فضایل اخلاقی بسیار قدیمی و به زمان ارسطو برمی گردد هرچند که تا پایان قرن بیستم درخصوص آن مباحث زیادی مطرح شده بود ولی این امر هیچگاه به صورت یک سری اصول حرفه ای مطرح نشده بود و تاثیر ادبیات روی فضایل اخلاقی هنوز توسعه نیافته بود.

اخلاق در بخش دولتی

در ادامــه این مقاله، به تعبیر و تفسیر خلاصه ای از چهار مقاله که هرکدام به طور ویژه ای به موضوع و مسئله اخلاق در مدیریت بخش دولتی اشاره کرده اند، می پردازیم. هریک از این مقاله ها به ترتیب به دنبال یافتن پاسخی برای این سوالات هستند که چگونه به جامعه جهانی برسیم، چگونه مردم و جامعه را حمایت کنیم، چگونه این جوامع را اداره کنیم و چگونه به خواسته های خود برای دنیای استوار، پایدار و ایمن برسیم. اولین انتخاب مــا به کارگیری عقل روحانی و خرد معنوی (APPLYING SPIRITUAL WISDOM) است که توسط <«توماس>» و «لینچ» گردآوری شده است. آنها اعتقاد دارند، تفکر سکولاریسم برای پیروزی وفائق آمدن به چالشهای مستمر بخش دولتی ناتوان و ناکافی بوده و برای اداره جوامع جهـانی نیز ناکافی خواهدبود. بنابراین، ما می بایست درجایی دیگر به دنبال یک اصول هدایت کننده و راهنما بگردیم. این دو نفر ما را دعوت می کنند که جستجو باید ازطریق مبانی مذهبی و فلسفی در تمامی جهان باشد، این موضوع ما را به سمت خرد معنوی که در میان فرهنگها وجود دارد، هدایت می کند و ما را با یک منبع جهانی از دانش آموزان آشنا می سازد و ما را آموزش می دهد که چگونه رفتار و نگرش درست داشته باشیم، اگرچه آنها از یک مذهب و دین خاصی حمایت نکرده اند اما بررسیهای آنها به یک قانون طلایی (GOLDEN RULE) منجر شد که همان ماهیت اخلاق جهانی است&، که در بسیاری از مذاهب جهان وجود دارد. این قانون طلایی در انجیل بدین شکل آمده «آنچه می خواهی دیگران بر تو کنند، تو نیز به ایشان آنچنان کن».

این دو دانشمند برای اثبات ادعای خود از مفاهیم گسترده ای مانند جنبش اصلاح طلب، عصر اطلاعات تغییر در پارادایم بعد از تنویر افکــار و نیز کتابها و ضرب المثلها استفاده نموده اند. آنها در خاتمه پیشنهاد می کنند که همچنان که ما بـــــه سمت قرن 21 به پیش می رویم باید از قانون طلایی برای اداره زندگی فردی و اجتماعی خود بهره بگیریم.

مقاله دوم از جیمز گازل (JAMES GAZELL) است. او یک اصول اخلاقی جهانی را که مبتنی بر قانون طلایی است را موردبحث قرار می دهد که همان منشا، و مبدا توسعه اصول اخلاقی جهانی است. او در این مقاله یک تاریخ تفضیلی از حرکتهایی را که در بین گروههای مختلف مذهبی، تجاری و بین المللی درجهت به رسمیت شناختن نیاز به اخلاق جهانی در یک جــامعه جهانی است را مطرح می کند. جامعه ای که در آن ارتباطات همگانی روز به روز بیشتر می شود. او همچنین به بررسی نیروهای مذهبی، اقتصادی و سیاسی که بر روی این حرکتها و جنبشها تاثیر می گذارند می پردازد و بیانیه ها و برنامه های آنها را که توسط گروههای مختلف کاری به سمت ایجاد و توسعه یک اخلاق جهانی ترویج شده است را مطرح می کند.

مقاله سومی که انتخاب شده است نیز موضوع اخلاق جهانی را دربرمی گیرد. عنوان این مقاله جهانی شدن، توجیهات اخلاقی و خدمات عمومی است که توسط چارلزگاروفالو (CHARLES GAROFALO) تهیه شده است. در این مقاله به مرور و بررسی توجیهات اخلاقی پرداخته شده که بر روی معیارهای ارزشی بوروکرات ها استوار باشند. در این مقاله چند سوال مطرح می شود و سپس به پاسخ دادن به هریک از آنها می پردازد. سوالاتی همچون: این ارزشها کدامند؟ چگونه این توجیهات و ارزشهای اخلاقی انتخاب می شوند؟ و اینکه این ارزشها چگونه باید باشند؟ در این مقاله یک اصول اخلاقی جهانی را ارائه می کند که به شکل زیر تعریف شده است. مجموعه ای از یک سری اصول و رشته های اخلاقی که در فلسفه ابزاری عدالت (ارزشی) و تقوی (اخلاق ناب) مطرح و پیشنهاد شده اند. که از این اخلاق واحد باید به عنوان چارچوبی برای هدایت تصمیمات مدیران، درجهت پاسخ به پرسشهای مربوط به ارزشهای بوروکراتیک و نیز برای ایجاد یک پایگاه اخلاقی و مشروعیت اخلاقی جهت گفتگوی جهانی و تصمیمات جهانی استفاده بشود.

مقاله چهارمی که خلاصه آن مطرح خواهدشد با عنوان گفتمان اخلاقی مدیریت دولتی (P.A-ETH-TALK) از دیوید فارمرز (DAVID FARMER’S) است. او مدلش را تحت عنوان مطالعه و بحث اخلاقیات مدیریت دولتی تعریف می کند. او ممکن است که نسبت به آنچه که در آمریکا تحت عنوان احیای اخلاقیات مطرح شده خوش بین و خوشنود باشد، اما او هشدار می دهد که نباید موضوع اخلاقیات و آموزش اخلاقیات به عنوان ابزار و تاکتیکی از سوی مدیران دولتی استفاده شود. او خاطرنشان می کند که بحث اخلاقی می تواند برای مدیریت دولتی مضر باشد مگراینکه مابین مطالعه و بحث اخلاقی «سالم و ناسالم (ناکارآمد)» تمایز قایل شویم. او براساس یک سری از آثار فلسفی متعلق به «سنت آگوستین» و «جان رولز» سه معیار برای بحث اخلاقی سالم را ارائه می کند:

  1 - تشخیص اینکه اصول اخلاقی نه قطعی هستند و نه معین و ممکن است شامـــل تناقض گویی درعمل و تصمیم گیری باشند؛

  2 - درک این مطلب که مدیریت دولتی، به منظور گنجاندن یک حوزه عملی گسترده تر باید بیشتر توجه اش را بر روی مسائل اصلی و نیروهای بزرگ اجتماعی معطوف کند؛

3 -   تأمل و تفکر مجدد به این موضوع که فرد چگونه دیدگاههای اخلاقی خود را با دیگران سهیم مـــی سازد و یک نوع سازگاری ایجاد می کند.

نتیجه گیری

اگر بخواهیم گفته مارک تواین را که در ابتدای مقاله ذکر شده است را تفسیر کنیم، خواهیم دید که تقوی و پرهیزگاری در زندگی انسان به سختی به دست می آید ولی آموزش تقوی و توصیه به پرهیزگاری برای دیگران امری بسیار آسانتر است.

این چهار مقاله حول موضوع اصلی «مرور اخلاقیات جهانی» به ما یک دیدگاه خوبی را ارائه می کنند، که چگونه مشکلات اخلاقی را در تمامی حوزه های این جهان شبکه ای شده در قرن بیست و یکم شناسایی کنیم. همچنین مؤلفان به محدودیتهای موجود در دیدگاههای مدرنیستی و پست مدرنیستی که به استدلال و روشهای مدیریت دولتی قرن بیستم سایه افکنده بود، پرداختند. همچنین این مقالات روشهای اخلاقی و ترجیهات اخلاقی را به عنوان عوامل بالقوه ای برای رویارویی با محدودیتهای موجود در پارادایم قرن بیستم پیشنهاد می کنند و نیز این روشها را به عنوان احیاءکنندگان مـــــدیریت دولتی در قرن بیست و یکم به عنوان هنجارهایی لازم جهت اقــدام در یک محیط شبکه ای جهانی معرفی می کنند.

متواضع و فروتن هستید یا ... ؟

برگرفته از کتاب اخلاق در قرآن آیت الله مکارم شیرازی

یادآوری:

ناگفته پیداست که تواضع و فروتنی نقطه¬ی مقابل تکّبر و فخر فروشی است و جداسازی بحث¬های آن دو از یک دیگر کار آسانی نیست و لذا هم در آیات و روایات اسلامی و هم در کلمات بزرگان اخلاق، این دو به یک دیگر آمیخته است.

 ریشه ی اصطلاح "تواضع"

تواضع در زبان و ادبیات عرب از ریشه¬ی "وَضع" گرفته شده و در اصل به معنی "فرو نهادن" است. هنگامی که آن را به عنوان یک صفت اخلاقی به کار ببریم، مفهومش این است که انسان، خود را پایین¬تر از آنچه موقعیت اجتماعی اوست، قرار دهد.

برخی از ارباب لغت، "تواضع" را به معنی "تذلّل" تفسیر کرده¬اند و منظور از تذلّل در اینجا خضوع، فروتنی و تسلیم است.

مرحوم نراقی در "معراج السعاده" در تعریف تواضع می¬گوید: تواضع عبارت است از شکسته نفسی که نگذارد آدمی خود را بالاتر از دیگری ببیند و لازمه¬ی آن، کردار و گفتاری است که دلالت بر تعظیم دیگران و اکرام آنان می¬کند".

اصطلاح "فروتنی" در زبان فارسی دقیقاً همین معنا را می¬رساند و آن (فروتنی) از خلال گفتار و رفتار انسان¬ها نمایان می¬شود.

 حد (گستره) تواضع و کرامت انسان:

معمولاً در این گونه مباحث، بعضی راه افراط را در پیش می¬گیرند و بعضی راه تفریط؛ مثلاً بعضی تصور می¬کنند حقیقت تواضع آن است که انسان خود را در برابر مردم خوار و بی مقدار کند و اعمالی انجام دهد که از نظر مردم بیفتد و نسبت به او سؤ ظن پیدا کنند.

اسلام اجازه نمی¬دهد کسی به نام تواضع، خود را تحقیر کند و در نظرها سبک و موهون سازد و کرامت انسانی خویش را پایمال کند، مهم این است که در عین تواضع، شخصیت اجتماعی انسانی ضایع نشود و خوار و ذلیل و بی مقدار نگردد. اگر تواضع به صورت صحیح انجام شود، نه تنها اثر منفی نخواهد داشت بلکه به عکس، ارزش او در جامعه بالاتر می¬رود. به همین دلیل در روایات اسلامی از امیر مؤمنان علی (ع) آمده است که:بِالَّتوَاضُعِ تَکُونُ الّرَفعَةِ: تواضع انسان را بالا می¬برد ...

مرحوم فیض کاشانی رضوان الله می¬گوید: این فضلیت اخلاقی (تواضع) مانند سایر صفات اخلاقی دارای طرف افراط و تفریط و حد وسط است. حد افراط، "تکبر" و حد تفریط، "ذلت و پستی" و حد وسط، "تواضع" است که فضلیت محسوب می¬شود و قابل ستایش است. به عبارت دیگر تواضع همان کوچکی کردن بدون پذیرش پستی و ذلت است. در این جا با ذکر مثالی، حد تواضع را تبیین می¬فرمایند: کسی که سعی دارد بر افراد و امثال خود برتری جوید و آن¬ها را پشت سر اندازد، متکبر است و کسی که خود را بعد از آن¬ها قرار می¬دهد، متواضع است؛ ولی اگر "پاره دوزی" بر دانشمند بزرگی وارد شود و او از جای بر خیزد و او را به جای خود راهنمایی کند و کفش وی را بر داشته و پیش پای او جفت کند و تواضعی در (حد یک عالم بزرگ) نسبت به او روا دارد که این تواضع نیست، بلکه نوعی تذّلل محسوب می¬شود. و قابل ستایش نمی¬باشد. چیزی شایسته¬ی ستایش است که در حد اعتدال باشد و حق هر کس را نسبت به وی ادا نمود.

 جایگاه تواضع در قرآن کریم

آیات متعددی وجود دارد که مستقیم یا غیر مستقیم به صفت رفتاری "تواضع" عنایت کرده است. یکی از آیاتی که مستقیماً به صفت پسندیده¬ی تواضع اشاره دارد، آیه 6 سوره فرقان است (که در بالای همین شماره ذکر شده است). این آیه اشاره به اوصاف برجسته و فضایل اخلاقی گروهی از بندگان خاص خدا دارد. در طی آیات سوره فرقان (از آیه 63 تا 74)، دوازده فضلیت بزرگ برای این نوع از مردم ذکر شده است. و جالب این است که نخستین آن صفات دوازده گانه، همان صفت "تواضع" می¬باشد. بندگان خاص خداوند رحمان، کسانی هستند که با آرامش و بی¬تکبر بر زمین راه می¬روند (یَمشُونَ علَیَ الارَضِ هَوناً). "هون" مصدر است و به معنی نرمی و آرامش و تواضع و استعمال مصدر در معنی اسم فاعل در این جا به خاطر تأکید است؛ آنان چنان آرام و متواضعند که گویی عین تواضع شده¬اند و به همین دلیل در ادامه می¬فرماید "و اذا خاطبهم الجاهلون قالؤ سلاماً" و هنگامی که جاهلان آنان را مخاطب سازند، به آن¬ها سلام می¬گوید و با بزرگواری می¬گذرند.

نا گفته پیداست که منظور فقط راه رفتن متواضعانه¬ی آن¬ها نیست، بلکه نفی هر گونه کِبر و خود خواهی است که در تمام اعمال انسان و حتی در کیفیت راه رفتن که ساده¬ترین کار است، آشکار می¬شود. ملکات اخلاقی همیشه خود را در لا به لای گفتار و حرکات انسان نشان می¬دهند تا آنجا که از چگونگی راه رفتن انسان، می¬توان به بسیاری از صفات اخلاقی او پی برد.

  تواضع در روایات

در منابع شیعه و اهل سنت، احادیث فراوانی در مورد تواضع به چشم می¬خورد که بعضی درباره¬ی اهمیت تواضع است وبعضی درباره¬ی علامت و آثار متواضعان و یا ثمره¬ی تواضع و حد و آداب آن می¬باشد.

در اهمیت تواضع، می¬توان به این حدیث اشاره داشت:

امیرالمؤمنین (ع) می¬فرمایند: بِخَفضِ الجِنَاحِ تَتَنَظَّمُ الاُمُورِ: با تواضع کارها نظم و سامان می¬یابد.

روشن است که نظم جامعه جز در سایه¬ی همکاری و همدلی حاصل نمی¬شود و همکاری و همدلی مردم در صورتی ممکن است که شخص مدیر نخواهد خود را بر آنان تحمیل کند و یا فخر فروشی کند و خود را برتر از دیگران قلمداد نماید. همیشه مدیرانی موفق هستند که در عین قاطعیت، متواضع و فروتن باشند.

 (((یکی دیگر از فضایل اخلاقی صبر واستقامت دربرابر مشکلات است که حضرت علی (ع) درباره آن  می فرماید:  الصبر ظفرٌ؛ صبر مساوى با پیروزى است . در جاى دیگر آن حضرت مى فرماید: «از ناشکیبایى بپرهیز که امید انسان را قطع و کوشش و تلاش را ضعیف ساخته و غم اندوه به بار مى آورد.))) 

{{{درپایان امید است این مقاله که فقط بخش  کوچکی  از نوشته های بزرگان  درباره فضیلت اخلاقی  بوده است مورد توجه شما قرار گرفته باشد.}}}

پایان