تشکیل زندگی مشترک علاوه بر اینکه مستلزم عبور از جریانهای مادی است، نتیجه علاقه و پیوندی عاطفی بوده است که چنان ریشه در قلب و ذهن طرفین داشته که آنها را به اوجی از رضایت رسانده است تا جایی که خوشبختی خود را در گرو پیوندی استوار میبینند و با کمال میل و رضایتی آمیخته با عشق و احساسات، خود را زیر بار تعهداتی می‌برند که علم حقوق از سنگینی آن به شگفت می‌آید. زندگی مشترک که در علم حقوق به پیوند نکاح شهرت دارد، اگرچه در حیطه عقود و در ردیف سایر قراردادها مورد مطالعه قرار می‌گیرد، اما نقش پررنگ معنویات و جنبه فرا مادی آن ایجاب می‌کند که ما قواعد آن را از حیث ایجاد، تداوم، بقا و انحلال؛ با نگرشی سوای آنچه به دیگر عقود داریم مورد بررسی قرار دهیم تا کلیت قواعد و اصول حقوقی ما را به جمود اندیشه نکشاند و با دیدی انعطاف پذیر احکام نکاح را از منابع و مقتضایات این رابطه استخراج کنیم. 
بنابراین نمی‌توان پذیرفت؛ ازدواجی که آن همه هزینه‌های مادی و معنوی در برداشته، به‌راحتی قربانی خشمی زودگذر و نفرتی ظاهری گردد تا این خشم در نهایت به شکل صیغه طلاق در آید و بنیان استواری که در اندیشه طرفین بود به یکباره فرو ریزد. اینجاست که حقوق در جامه مصلحت وارد عرصه خصوصی خانواده می‌شود و با وضع احکام و قواعد منطقی، جلوی خشم آنی و احساسات سست را می‌گیرد تا طرفین فرصتی جهت بازبینی رفتار و گذشته خود بیابند و فارغ از تصمیمات خشم‌آلود، با تعقل و هم‌فکری بتوانند در خصوص بقاء این پیوند یا گسستن دائمی آن تصمیمی قاطع بگیرند. به همین جهت شارع برای حفظ این مصلحت، طلاق رجعی به عنوان اصل قرار داد تا ادامه زندگی زناشویی را با رجوعی ساده در مدت عده امکان پذیر سازد. در همین راستا جز موارد معدود از طلاق را از حکم رجعی بودن خارج ساخته و آنها را بائن نامیده است[1] که راه برگشتی جز توسل به تشریفات مجدد ازدواج وجود ندارد.
اگرچه در رجعی بودن طلاق مصلحت‌ها و حکمت‌هایی نهفته است اما حکم رجوع مانند هر وسیله ای ممکن است در راه نادرست مورد استفاده قرار گیرد و مورد شایع آن زمانی است که زن به دلایل مربوط به شوهر خویش، متقاضی طلاق از وی می‌باشد و پس از امتناع شوهر از دادن طلاق و رجوع به دادگاه و الزام شوهر به طلاق و غیره، موفق به جدایی از همسر خویش می‌شود، اما پس از گذشت این مراحل دشوار، شوهر با رجوعی ساده[2] وضعیت را به حال سابق باز می‌گرداند.[3] این وضعیت سبب می‌شود که زمینه ایذاء زن توسط شوهر فراهم شده و راه سوء استفاده شوهر مخالف طلاق باز باشد، در این صورت تلاش زن به دور تسلسلی می‌ماند که هر بار با رجوع شوهر بی فایده می‌شود.
بنابراین باید راه چاره ای جست تا نه مصلحتی که گفتیم نادیده گرفته شود و نه مفسدتی دیگر به بار آید. بعضی  از حقوقدانان خود را از قید تکلف تحلیل، رها کرده و چاره را در پاک کردن صورت مسئله دانسته اند، به این صورت که طلاق اگر به حکم دادگاه و به درخواست و تقاضای زن باشد، دیگر رجعی نیست بلکه بائن است،[4] اگرچه خارج از مصادیق طلاق بائن باشد. این عقیده در ظاهر منطقی و متین به نظر می‌رسد چراکه اگر طلاق به تقاضای زن و با حکم دادگاه صورت گیرد رجوع شوهر حکم دادگاه را از اثر می‌اندازد و به عبارتی مبنای این جریان را منتفی می‌سازد. اما باید واقع‌بین بود و به صرف مواجه شدن با چنین مشکلی، بی درنگ صورت مسئله را حذف ننمائیم و موضوع حکم قانون را تغییر ندهیم. از طرفی با توجه به ماده واحده قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق مصوب سال 1371 تمامی طلاقها با حکم دادگاه مجاز می‌شود و بنابراین حتی اگر زوجین هر دو موافق طلاق باشند باز باید به دادگاه رجوع کنند و در شرایط کنونی هیچ دفترخانه ازدواج و طلاقی حق ثبت طلاق بدون اذن دادگاه را ندارد. بنابراین عملاً تمامی طلاق ها با حکم دادگاه صورت می‌گیرد.[5]  پس طبق نظر حقوقدان مزبور در نظام حقوقی فعلی ما عملاً نباید مصداقی از طلاق خلع[6] داشته باشیم چه زمانی که طلاق به حکم دادگاه بائن محسوب می‌شود دیگر دلیلی وجود ندارد که زن برای اسقاط حق رجوع مرد مالی را به عنوان «فدیه» به شوهر ببخشد، اما حقوقدان مذکور پاسخی به این مسئله نداده است.
همانطور که گفته شد نظر فوق در ظاهر مناسب و مطابق با اوضواع احوال و رویه قضایی است اما در واقع و نفس الامر چنین نیست و پذیرش این نظر در پاره از موارد مخالف نصوص قانونی و شرعی است و از طرفی ممکن است به زیان زن تمام شود. برای رد نظریه فوق باید آثار طلاق رجعی را به طور مختصر برشماریم و ببنیم آیا همه این آثار با مقتضای حکم دادگاه مخالف است. آثار طلاق رجعی را می‌توان چنین برشمرد:
1.      امکان رجوع شوهر به زن در مدت عده (ماده 1148 قانون مدنی)
2.      حق زن در مطالبه نفقه در مدت عده (ماده 1109 قانون مدنی)
3.      امکان توارث زوجین در صورت فوت یکی از آنها در مدت عده (ماده 943 قانون مدنی). بنابراین اگر شوهر در مدت عده فوت کند زن از او ارث می‌برد.
4.       در مدت عده رجعیه ازدواج مرد با دختر برادر یا دختر خواهر زن موکول به اجازه زن است.
5.      در مدت عده رجعیه مرد نمی تواند با خوهر زن ازدواج کند.
6.      طبق شواهد عدیده و ماده 8 قانون امور حسبی مطلقه رجعیه در حکم زوجه دانسته شده است. این حکم آثار بسیاری دارد. مثلاً رابطه نامشروع زن در مدت عده در حکم رابطه داشتن زن شوهر دار است. پس اگر زن یا مرد مرتکب زنا شوند به مجازات زنای محصنه (سنگسار) محکوم می‌شوند. (ماده 85 قانون مجازات اسلامی)
7.      زنای با زنی که در عده رجعیه است موجب حرمت ابدی می‌شود بر خلاف عده طلاق بائن (ماده 1054 قانون مدنی)
8.      در مدت عده رجعیه چنانچه مرد 3 همسر دائم دیگر داشته باشد نمی تواند دیگری را به نکاح دائم خود درآورد.
9.      ایجاد حرمت ابدی ناشی از نه طلاق که شش تای آن عدی (نوعی طلاق رجعی) باشد (ماده 1058 قانون مدنی)
بدیهی است اگر ما طلاق به حکم دادگاه و به درخواست زن را بائن بدانیم سبب می‌شود که علاوه بر رجوع، سایر آثار طلاق رجعی را نیز از این طلاق سلب کنیم در حالی که هیچ دلیل قانونی و منطقی برای این امر نداریم و ملاحظه می‌شود که از میان آثار فوق فقط حق رجوع مرد ممکن است با مقتضای حکم طلاق دادگاه مخالف باشد و هیچ یک از آثار دیگر آن با طلاق به حکم دادگاه منافاتی ندارد، و حتی رجعی بودن طلاق در مواردی به نفع زن می‌باشد؛ مانند اینکه زن در مدت عده حق نفقه دارد که در طلاق بائن چنین حقی ندارد یا اگر در مدت عده مرد فوت نماید زن از او ارث می‌برد لیکن در طلاق بائن چنین نیست. پس دلیلی ندارد که ما در طلاق به حکم دادگاه این حقوق را از زن سلب نماییم و هیچ دلیل شرعی و قانونی نیز بر سلب این حقوق صحه نمی گذارد.
پس تمامی آثار حقوقی طلاق رجعی نافی مقتضای حکم دادگاه به طلاق نمی‌باشد و این منطقی نیست که فقط به خاطر یکی از این آثار، سایر نتایج طلاق رجعی را نادیده بگیرم و بی جهت حکم قانون را تخصیص (اکثر) بزنیم. به نظر می‌رسد در این مورد یعنی طلاق به حکم دادگاه و به درخواست زن؛ اگرچه ما نمی توانیم به اطلاق حکم ماده 1149 قانون مدنی مبنی بر حق رجوع یکطرفه مرد عمل نماییم، اما آنچه متین به نظر می‌رسد اینست که طلاق به حکم دادگاه را طلاق رجعی بدانیم با این تفاوت که برای رجوع نیز رضایت زن باید جلب شود. چه منطقی است که رضایت زن جهت بازگشت به رابطه ای که به درخواست وی منحل شده باید وجود داشته باشد، همانطور که رضایتش در انحلال وجود داشته و مؤثر واقع شده است.[7] پس بهتر است بگوئیم که طلاق به حکم دادگاه رجعی است، لیکن رجوع باید با توافق طرفین صورت گیرد که هم حکمی معارض با ماهیت طلاق نداده باشیم و هم اگر کدورتهای ما بین زوجین برطرف شد و زن شرایط را برای بازگشت به زندگی مشترک مساعد دید، امکان ادامه رابطه زناشویی وجود داشته باشد. این هم به نفع زن است و هم شوهر و هم مصلحت جامعه در آن رعایت می‌شود، مضافاً اینکه امکان سوء استفاده شوهر در این مورد به کلی منتفی می‌شود.
خلاصه اینکه باید پذیرفت که از جهت قانونی و منطقی طلاق به حکم دادگاه و به درخواست زن نیز طلاق رجعی می‌باشد با این تفاوت که رجوع از آن باید به توافق طرفین برسد.

________________________________________
[1] . در شش مورد طلاق بائن محسوب می‌شود: 1- طلاق پیش از نزدیکی (طلاق غیر مدخوله). 2- طلاق زن یائسه. 3- طلاق خلع. 4- طلاق مبارات. 5- سومین طلاق بعد از سه وصلت متوالی. 6-طلاق صغیره
[2] . همانطور که می‌دانید رجوع ایقاع است که به فقط به اراده شوهر واقع می‌شود و دارای تشریفات طلاق نیست و اراده مخالف زن هیچ تأثیری در نفوذ رجوع ندارد. البته باید توجه داشت که تبصره ماده 8 قانون حمایت از خانواده، رجوع در طلاق را موکول به رضایت طرفین دانسته بود، لیکن با تصویب لایحه قانونی دادگاه مدنی خاص و بازگشت به نظام قانون مدنی و فقه در این خصوص، رجوع به همان کیفیت مقرر در قانون مدنی صورت می‌گیرد.
[3] . باید توجه داشت اگرچه زنی که از شوهر کراهت دارد می‌تواند با بخشیدن حقوق خود یا مالی به شوهر در قالب طلاق خلع از وی جدا شود اما خلع بودن طلاق باید به توافق طرفین برسد و امتناع شوهر، تلاش زن را از تأثیر باز می‌دارد.
[4] . دکتر حسین صفایی و دکتر اسدالله امامی. حقوق خانواده. جلد اول. ش 261. ص 292 و 293
[5] . البته حکم دادگاه سبب انحلال رابطه زناشویی نمی‌شود بلکه اذن در طلاق را می‌دهد و واجد آثار طلاق نیست. بنابراین زوج و در صورت استنکاف، نماینده دادگاه باید صیغه طلاق را از جانب زوج، در حضور دو نفر شاهد واجد شرایط جاری کرده و در دفتر طلاق ثبت شود. از تاریخ اجرای صیغه طلاق، نکاح منحل می‌شود.
[6] . طلاق خلع، آن است که زن بواسطه کراهتی که از شوهر دارد در مقابل مالی که به شوهر می دهد از وی طلاق می‌گیرد تا امکان رجوع وجود نداشته باشد. این مال را فدیه می گویند. زن می تواند در مدت عده به فدیه رجوع کرده که در این صورت طلاق به حالت رجعی بازمی‌گردد.
[7] . پس نتیجه می‌گیریم که باید به حکم تبصره ماده 8 قانون حمایت خانواده مصوب 15/11/1353 عمل نمائیم. این تبصره مقرر می‌دارد: «طلاقی كه به موجب این قانون و بر اساس گواهی عدم امكان سازش واقع می شود فقط در صورت توافق كتبی طرفین در زمان عده قابل رجوع است»
البته نگارنده پیشنهاد می دهد که رجوع به طور کلی با اراده زوجین صورت گیرد چراکه رجوع نیز آثاری شبیه عقد نکاح دارد و همانطور که عقد نکاح و آغاز زندگی باید به توافق طرفین برسد، بازگشت به زندگی مشترک پس از انحلال نکاح نیز در حقوق و وضعیت هر دو طرف تأثیر می گذارد پس بهتر است که رجوع نیز در قالب توافق قابل وقوع باشد.

طلا‌ق (رجعی) مطلقه رجعیه، زوجیه حقیقی یا زوجه حكمی
طلا‌ق تنها حلا‌ل شرعی است كه خود خداوند هم چندان آن را دوست نمی‌دارد و یكی از حقوق شرعی و حلا‌ل زوجین محسوب می‌شود. این حق موضوعی مهم است كه با جاری ساختن آن _طبق روایات و احادیث_ عرش الهی به لرزه می‌افتد. در این نوشتار تلا‌ش می‌شود تا این حكم شرعی حلا‌لِ نه چندان مطلوب شرع و عرف مورد شناسایی قرار گیرد 

طلا‌ق به دو دسته بائن و رجعی تقسیم می‌شود.

منظور از طلا‌ق بائن طلا‌قی است كه در قبال آن شوهر نمی‌تواند دوباره به نزد همسر خود بازگردد. به بیان دیگر، با اجرای صیغه طلا‌ق، زن و شوهر از داشتن رابطه و علقه زوجیت منع می‌شوند و در صورتی كه بخواهند بار دیگر این رابطه برقرار گردد، بدون داشتن موانع باید صیغه عقد ازدواج جدیدی میان آنها جاری شود.
اما در طلا‌ق رجعی مرد می‌تواند تا زمانی كه عده پایان نیافته، بدون انشای عقد نكاح جدید به همسر خود رجوع نماید. به چنین طلا‌قی، طلا‌ق رجعی و به چنین زنی مطلقه رجعیه گویند. بازگشت مرد به سوی همسر خود در چنین طلا‌قی ممكن است با ادای لفظ یا انجام فعلی صورت گیرد.

در طلا‌ق رجعی جدا از این كه در مدت عده، شوهر حق رجوع دارد، طرفین حقوق و تكالیفی را نیز دارا می‌باشند كه با حقوق و تكالیف طلا‌ق بائن تفاوت دارد. به عنوان مثال، اگر در طلا‌ق رجعی، زن یا شوهر بمیرند، از هم ارث می‌برند و زن مستحق دریافت نفقه است. مرد نیز حق ندارد تا زمانی كه مدت عده به پایان نرسیده است، مطلقه رجعیه خود را از محل سكونتش؛ یعنی منزل خود خارج نماید. در طلا‌ق رجعی زن و مرد از احصان خارج نمی‌شوند و در این زمان اگر مرتكب زنا گردند، زنای آنها زنای محصنه محسوب می‌‌شود.
با وجود پیش‌بینی این حقوق و تكالیف در مورد مطلقه رجعیه _كه منزلت او را تا شأن یك همسر حقیقی ارتقا می‌دهد؛ گو این كه اصلا‌ً طلا‌قی صورت نگرفته است_ برخی فقها وی را در مدت عده در حكم زوجه دانسته و بعضی دیگر او را زوجه حقیقی تلقی می‌كنند. به عبارت دیگر، از دیدگاه برخی علما، طلا‌ق رجعی نهاد خانواده را از هم نمی‌پاشد و استمرار آن برقرار می‌باشد.
حال باید دید كه آیا مطلقه رجعیه زوجه حقیقی است یا در حكم زوجه می‌باشد. از آنجا كه این موضوع از منظر فقه امامیه مورد بررسی قرار می‌گیرد، ازاین‌رو ابتدا به بیان دیدگاه‌های مطرح در این زمینه پرداخته می‌شود.
از دیدگاه فقه امامیه در این باره دو قول وجود دارد؛ نخست آن كه مطلقه رجعیه، زوجه حقیقی است و دوم این كه مطلقه رجعیه در حكم زوجه است.
طرفداران دیدگاه نخست معتقدند كه با اجرای صیغه طلا‌ق، جدایی میان زن و شوهر حاصل نشده است و این دو همچنان در علقه زوجیت می‌باشند و جدایی زمانی رخ می‌دهد كه عده این رابطه به سر آمده باشد و شوهر حق رجوع پیدا نكند.
اما گروه دوم اعتقاد دارند كه با اجرای صیغه طلا‌ق، زن و شوهر از علقه همدیگر خارج شده و جدایی میان آنها برقرار می‌گردد و كمترین حد آن این است كه مرد حق رجوع دارد. به سبب آن كه در این نوع از طلا‌ق از لحاظ شرعی برخی یا تمامی‌آثار زوجیت برای مطلقه رجعیه باقی است، ازاین‌رو وی در حكم زوجه است نه زوجه حقیقی.
نكته مهمی كه باید مورد توجه قرار گیرد این است كه در كتب فقهی در این خصوص كه مطلقه رجعیه، زوجه حقیقی محسوب می‌شود یا حكمی و در صورت حكمی بودن، آیا آثار زوجه بر او مترتب می‌باشد یا نه، به‌روشنی سخنی به میان نیامده است و برخی فقها از هردو تعبیر استفاده كرده‌اند و آنانی كه قائل به حكمی بودن هستند، دلیل و مستندی برای اثبات این موضوع بیان نداشته‌اند.
به عبارت دیگر، فقهایی هم كه مطلقه رجعیه را در حكم زوجه می‌دانند، روی كلمه «حكم» عنایت خاصی نداشته‌اند و منظورشان همان زوجه حقیقی بوده است؛ گرچه میان رجعیه و زوجه حقیقی غیرمطلقه تفاوتی وجود دارد و آن این كه علقه زوجیت رجعی در معرض زوال است. ازاین‌رو نمی‌توان گفت كه چنانچه هركس این تعبیر را به كار ببرد، به این اصل اعتقاد دارد كه مطلقه رجعیه، زوجه حقیقی نیست و در حكم زوجه می‌باشد.
با بررسی مسیر فقهی مسئله این نكته به چشم می‌خورد كه قدما قائل به زوجه حقیقی بودن مطلقه رجعیه بوده‌‌اند و متأخران به «در حكم زوجه بودن» قائل می‌باشند.
به عنوان مثال، شیخ طوسی در بیان عدم جواز خواستگاری از مطلقه رجعیه بیان می‌دارد: «مطلقه رجعیه نزد ما امامیه، زوجه است، اما نزد اهل سنت در معنا و به حكم زوجه می‌باشد.» (طوسی 217، 1351) 
بسیاری از علما همچون محقق سبزواری در «ذخیره المعاد»، فاضل هندی در «كشف‌اللثام» و امام خمینی نیز همین مطلب را بیان داشته‌اند؛ اما برخی دیگر از علما از جمله شیخ انصاری، میرزای قمی، سید كاظم یزدی و میرزا جواد تبریزی به زوجه حقیقی بودن مطلقه رجعیه نظر داده‌اند.
تنها فقیهی كه به‌صراحت مطلقه رجعیه را زوجه حقیقی می‌داند و اعتقاد به زوجه حكمی بودن را نادرست برمی‌شمارد، مرحوم آیت‌الله خویی است.
از سوی دیگر، قائلا‌ن به زوجه حكمی بودن مطلقه رجعیه نیز بر دو قسم می‌باشند؛ برخی همچون حضرت امام(ره) و آیت‌الله فاضل، همه آثار زوجیت را برای مطلقه رجعیه ثابت كرده‌اند؛ مگر آن كه دلیلی خلا‌ف آن موجود باشد. اما گروه دیگر از جمله آیت‌الله اشتهاردی، پاره‌ای از آثار زوجیت را مترتب می‌دانند.از این رو می‌توان چنین نتیجه گرفت: 
1_ مطلقه رجعیه، زوجه حقیقی است و همه آثار این زوجه را دارا می‌باشد؛ مگر آنچه كه شرع استثنا كرده است. 
2_مطلقه رجعیه در حكم زوجه حقیقی است و تمامی‌آثار زوجه را داراست؛ مگر آنچه كه شرع استثنا كرده است.
3_ مطلقه رجعیه در حكم زوجه حقیقی است؛ اما تنها آثاری كه شارع امر فرموده است، بر او مترتب می‌باشد و اگر در وجود هریك از آثار شك داشته باشیم، اصل بر عدم ثبوت آن اثر است.
تفاوت زوجه حقیقی با در حكم زوجه بودن: 
1_ ماهیت طلا‌ق: چنانچه مطلقه رجعیه زوجه حقیقی محسوب شود، ماهیت طلا‌ق رجعی شبیه عقد صرف است؛ اما در صورت حكمی بودن، طلا‌ق رجعی ماهیتی همچون عقد بیع داشته و حق فسخ در آن وجود دارد.
2_ حقیقت رجوع: ماهیت رجوع در موضوع حقیقی یا حكمی بودن زوجه نیز متفاوت است. به اعتقاد طرفداران نظریه حقیقی بودن زوجه، رجوع نكاحی جدید نیست؛ بلكه ادامه زوجیت موجود می‌باشد كه در معرض زوال قرار دارد؛ اما قائلا‌ن به حكمی بودن زوجه، رجوع را همچون عقد نكاحی جدید می‌دانند كه به‌سبب آن زوجیتی كه از بین رفته، دوباره برمی‌گردد.
3_ ماهیت رجوع: میان فقها دراین‌خصوص كه اجازه رجوع در مدت عده حكم است یا حق، تفاوت وجود دارد. اگر حكم باشد، قابل نقل و انتقال نیست؛ اما در صورت حق بودن، ممكن است از حقوق قابل اسقاط و یا نقل و انتقال باشد. مطلبی كه به این بحث مربوط می‌شود این است كه برخی فقها حكم یا حق بودن جواز رجوع را مبتنی بر زوجه حقیقی یا زوجه حكمی بودن مطلقه رجعیه و از آثار آن دانسته‌اند.
4_ ترتب حقوق و تكالیف زوجه بر مطلقه رجعیه: هم در روایات و هم در متون فقهی، آثار زوجه بر مطلقه رجعیه در مدت عده مترتب شده است. از جمله این حقوق می‌توان به موارد زیر اشاره كرد: 
1_ در صورت فوت یكی از زوجین، طرف مقابل از او ارث می‌برد.
2_ زوجه مستحق دریافت نفقه است.
3_ در صورت فوت یكی از زوجین، امكان غسل دادن او توسط طرف دیگر وجود دارد.
4_ زكات فطره مطلقه رجعیه برعهده شوهر می‌باشد.
5_ هزینه كفن مطلقه رجعیه برعهده شوهر است.
6_ نزدیكی شوهر در مدت عده به مطلقه رجعیه رجوع محسوب می‌شود؛ حتی اگر شوهر قصد رجوع نداشته باشد.
7_ خواستگاری از مطلقه رجعیه چه به‌صراحت و چه به‌اشاره جایز نیست.
8_ در صورت زنای هریك، زنای آنها محصنه است و با اجتماع شرایط رجم می‌شوند.
9_ قسم یاد كردن مبنی بر ترك روابط زناشویی برای مطلقه رجعیه صحیح است.
10_ تا زمانی كه مطلقه رجعیه در عده است، شوهر نمی‌تواند خواهر او را به همسری بگیرد.
11_ حق ازدواج مرد ساقط است.
12_ زنا با مطلقه رجعیه در حال عده، باعث حرمت ابدی است.
13_ اگر شوهر فوت نماید، مطلقه رجعیه باید عده وفات نگهدارد.
14_ برای حج مستحب اجازه شوهر برای مطلقه رجعیه شرط است؛ اما در حج واجب اجازه شرط نیست.
5_ تأثیر رجوع: اگر به زوجیت حقیقی قائل باشیم، نقش رجوع آن است كه تأثیر مقتضی جدایی و مفارقت را از میان می‌برد و مانعی برای جدایی است؛ اما به اعتقاد قائلا‌ن به زوجیت حكمی، با انشای طلا‌ق، جدایی حاصل می‌شود.
6_ شرط و عدم شرط تمتع از مطلقه به قصد رجوع: چنانچه مطلقه رجعیه زوجه حقیقی به حساب آید، نیازی به قصد رجوع نیست؛ اما در صورت حكمی به شمار آمدن، بهره‌مندی مرد از زن منوط به آن است كه ابتدا قصد رجوع كند و اگر چنین قصدی را ننماید، بهره‌مندی از او جایز نیست و اگر چنین كاری كند، مرد مجرم و قابل مجازات است.
مستندات قاعده: 
هرچند قائلا‌ن به این نظر مستندات و دلا‌یل خاصی را بیان نكرده‌اند؛ اما می‌توان برای اثبات دیدگاه آنان مستندات زیر را بیان نمود: 
1_ ادله زوجه حكمی بودن مطلقه رجعیه
2_ ادله زوجه حقیقی بودن كه شامل قرآن و روایات می‌باشد.
3_ نقد و بررسی ادله.
اگرچه برخی حقوق‌دانان كشورمان همچون دكتر كاتوزیان معترض این مسئله كه مطابق قوانین و حقوق ایران مطلقه رجعیه در حكم زوجه است یا زوجه حقیقی محسوب می‌شود، نشده‌اند؛ اما برخی دیگر (اسدالله امامی‌و سید حسین صفایی) بر این اعتقاد هستند كه قانون‌گذار ایرانی مطلقه رجعیه را در حكم زوجه دانسته و علت این گفته خود را دو نكته می‌دانند: 
1_ قانون‌گذار به موجب ماده 1120 مجرد طلا‌ق را موجب انحلا‌ل نكاح دانسته است. به موجب این ماده، عقد نكاح با فسخ یا با طلا‌ق یا با بذل مدت در عقد انقطاع منحل می‌شود.
2_ بند دو ماده هشتم قانون امور حسبی به‌صراحت مقرر داشته است: «زنی كه در عده رجعیه است، در حكم زوجه می‌باشد.»
مطابق این ماده یكی از مواردی كه دادرس باید از مداخله در امور حسبی خودداری كند این است كه امور راجع به زوجه‌ای كه در عده طلا‌ق رجعی است، در حكم زوجه است. به نظر می‌رسد ماده 1120 در این معنا ظهور ندارد كه در طلا‌ق رجعی به صرف انشای صیغه طلا‌ق، زوجیت از بین برود. این ماده تنها موجبات انحلا‌ل عقد را برشمرده و در مورد زمان تأثیر آن ساكت است.
نتیجه‌گیری: 
آنچه از ادله شرعی استفاده می‌شود این است كه مطلقه رجعیه در زمان عده، زوجه حقیقی است و تمامی‌آثار زوجیت بر او و همسرش مترتب می‌باشد. درنتیجه می‌توان از قاعده‌ای با عنوان «مطلقه رجعیه، زوجه حقیقی است» نام برد. كتاب‌هایی كه در زمینه قواعد فقه به نگارش درآمده‌اند و نیز قوانین موضوعه ایران به این مطلب اشاره‌ای نكرده‌اند و جای آن دارد كه این قاعده در كتب فقهی آورده شود و به صورت یك ماده قانونی انعكاس یابد.

منابع: 
1_ مقاله فقه و حقوق خانواده، احمد حاجی ده‌آبادی؛ فصل‌نامه تخصصی فقه حقوق 
2- سرائر، محمدبن ادریس، جلد دوم
3- بدایت‌المجتهد، محمد بن رشد، جلد 33 
4- كافی، موفق‌الدین عبدالله بن قدامه، جلد 34
5- مختصر حقوق خانواده، اسدالله امامی

چكیده 
وجود حقوق و تكالیفی برای مطلقة رجعیه و شوهرش در مدت عده باعث شده كه برخی فقها مطلقة رجعیه را در مدت عده در حكم زوجه و برخی او را زوجة حقیقی بدانند. از جملة این حقوق و تكالیف، وجود رابطة توارث، حق نفقه، عدم جواز ازدواج شوهر با خواهر مطلقة رجعیه و... است. در مقالة حاضر با تبیین تفاوتهایی كه میان دو نظر زوجیت حقیقی و زوجیت حكمی از نظر ماهیت طلاق، ماهیت رجوع و عملكرد آن وجود دارد، به تبیین ادلة زوجة حقیقی بودن مطلقة رجعیه پرداخته شده است. 

مقدمه 

طلاق در یك تقسیم به دو قسم بائن و رجعى تقسیم می‌شود. مراد از طلاق بائن، طلاقى است كه در عدة آن، شوهر نمی‌تواند به همسر مطلقه‌اش رجوع كند. به عبارت دیگر با انشای صیغة طلاق، زن و شوهر از علقة زوجیت خارج شده‌اند و براى اینكه دوباره بتوانند این رابطه را برقرار سازند، باید در صورت نبود موانع، عقد نكاح جدیدى میان ایشان انشا شود. اما مراد از طلاق رجعى، طلاقى است كه شوهر می‌تواند مادام كه عده برقرار است به زن مطلقه‌اش رجوع كند و بدون اینكه به انشای عقد نكاح جدید نیازى باشد، رابطة زوجیت را با همسرش ادامه دهد یا اینكه برقرار نماید.به چنین طلاقى، طلاق رجعى و به چنین زنى، مطلقة رجعیه می‌گویند. رجوع ممكن است با لفظ و یا با فعل محقق شود و همان طور كه اشاره شد براى رجوع به انشای عقد نكاح نیاز نیست. 
جداى از اینكه شوهر در طلاق رجعى در مدت عده حق رجوع دارد، هم شوهر و هم مطلقة رجعیه حقوق و تكالیفى را در مدت عده دارا می‌باشند كه با حقوق و تكالیف مطلقة بائنه و شوهر او فرق می‌كند؛ چنان‌كه اگر در مدت عدة رجعى، زن یا شوهر بمیرند از همدیگر ارث می‌برند؛ مطلقة رجعیه حق نفقه دارد؛ شوهر نمی‌تواند مادام كه عده برقرار است مطلقة رجعیه را از محل سكونتش ـ ولو اینكه منزل خودش (شوهر) باشد ـ خارج نماید؛ طلاق رجعى زن و مرد را از احصان خارج نمی‌كند و در نتیجه اگر در مدت عده زن یا شوهر مرتكب زنا شوند، زناى آنها زناى محصنه محسوب می‌شود و... . 
وجود این حقوق و تكالیف و این وضعیت در مورد مطلقة رجعیه كه شأن او را تا شأن همسر حقیقى ارتقا می‌دهد ـ به گونه‌ای كه گویا طلاقى رخ نداده است ـ باعث شده است كه برخى فقها مطلقة رجعیه را در مدت عده در حكم زوجه و برخى دیگر او را زوجة حقیقى بدانند. به عبارت دیگر از منظر گروه اخیر، طلاق رجعی نهاد خانواده را از هم نمی‌پاشد و این نهاد باز هم استمرار می‌یابد. این نوشتار در بارة بررسى این نكته است كه آیا مطلقة رجعیه، زوجة حقیقى است یا اینكه در حكم زوجه است. تذكر این نكته لازم است كه محور بحث در این نوشتار فقه امامیه است. شیوة بحث این گونه است كه ابتدا به بررسى اقوال و آرای فقهاى امامیه (الف) می‌پردازیم، آن گاه به تفاوتهایى كه میان این آراست (ب) و سپس به مستندات اقوال و بررسى آنها (ج) اشاره خواهیم كرد و در نهایت گذرى بر این مسئله در فقه اهل سنت و حقوق ایران (د) خواهیم داشت. 

الف. دیدگاهها 

از مطالعه و بررسى فقه امامیه این مطلب به دست می‌آید كه در بارة موضوع مورد بحث، دو قول در میان فقهای امامیه دیده می‌شود: قول اول آن است كه مطلقة رجعیه، زوجة حقیقى است و نظر دوم این است كه مطلقة رجعیه در حكم زوجه است (گر چه در ادامه خواهیم گفت كه گروه اخیر ـ قائلینِ \"در حكم زوجه بودن\" ـ خود بر دو دسته‌اند). آنها كه به نظر اول قائل‌اند می‌گویند با انشای صیغة طلاق، بینونت و جدایى میان زن و شوهر حاصل نشده است و این دو همچنان در علقة زوجیت باقى‌اند. جدایى آن گاه رخ می‌دهد كه عدة طلاق رجعى به سر آید و شوهر رجوع نكرده باشد. بنابراین مادام كه عده باقى است، زن و شوهر، واقعاً زن و شوهر یكدیگرند. اما بنا به نظر دوم، با انشای صیغة طلاق، زن و شوهر از علقة یكدیگر خارج شده‌ و جدایى میانشان حاصل شده است. حداكثر آنكه چون مرد حق رجوع دارد و چون شرعاً برخى یا تمام آثار زوجیت براى مطلقة رجعیه وجود دارد، مطلقة رجعیه در حكم زوجه است نه اینكه واقعاً زوجه حقیقى باشد. 
در اینجا تذكر نكاتى ضرورى است: 
نكتة اول. بحث از اینكه مطلقة رجعیه زوجة حقیقى است یا حكمى و در صورت زوجیت حكمى آیا تمام آثار زوجه بر او بار است یا برخى از آنها، در بسیارى از كتابهای فقهى چندان وضعیت روشنى ندارد، به گونه‌ای كه برخى فقها از هر دو تعبیر استفاده كرده‌اند.* بسیارى از كسانى كه می‌گویند مطلقة رجعیه در حكم زوجه است، علت و مستند در حكم زوجه بودن و زوجة حقیقى نبودن مطلقة رجعیه را بیان نكرده‌اند. روشن نبودن این بحث، به خصوص در جایى است كه برخى می‌گویند مطلقة رجعیه در حكم زوجه است، اما در مورد اینكه آیا تمام یا برخى از آثار زوجه براى مطلقة رجعیه ثابت است، سكوت كرده‌اند. 
نكتة دوم. به نظر می‌رسد برخى از فقها كه در مورد رجعیه از تعبیر \"در حكم زوجه\" استفاده كرده‌اند، بر روى كلمه \"حكم\" عنایت نداشته‌اند و منظورشان همان \"زوجة حقیقى\" است؛ گر چه چون به هر حال میان رجعیه و زوجة حقیقى غیرمطلقه این تفاوت وجود دارد كه علقة زوجیت رجعیه در معرض زوال است، به همین جهت به \"در حكم زوجه\" تعبیر كرده‌اند. بنابراین نمی‌توان به هر كس كه تعبیر مزبور را به كار برده است این را نسبت داد كه او معتقد است رجعیه زوجة حقیقى نبوده و در حكم زوجه است. 
مثلاً سید یزدى در ملحقات عروه می‌نویسد: \"المطلقة الرجعیة بمنزلة الزوجة مادامت فى العدّة\" (طباطبایی، بی‌تا: 114). سپس در مقام تعلیل، مطالبى را بیان می‌كند كه همگى بر زوجة حقیقى بودن مطلقة رجعیه دلالت دارند. 
همچنین می‌توان به مرحوم سید محسن حكیم اشاره كرد. ایشان در جلد ده مستمسك می‌نویسد: \"المطلقة رجعیاً بحكم الزوجة باتفاق النص و الفتوى\" (حكیم، 1374، 10: 230). اما در جلد چهارده می‌نویسد: \"لان المطلقة رجعیاً زوجة\" (همان، 14: 207). با بررسى سایر كلمات ایشان روشن می‌شود كه در دو عبارت گذشته تهافتى وجود ندارد، زیرا ایشان بر روى كلمة \"حكم\" عنایت خاصى نداشته‌اند و نخواسته‌اند با این واژه، زوجة حقیقى بودن رجعیه را نفى كنند. مثلاً ایشان در مقام تعلیل براى جواز تغسیل غسل میت مطلقة رجعیه براى شوهر و بالعكس می‌نویسد: \"لاطلاق ما دل على انّها زوجة من النص و الفتوى فیترتب علیها احكامها\" (همان، 4: 85). 
نكتة سوم. بررسى سیر فقهى مسئلة مورد بحث نشان دهندة این نكته است كه قدما قائل به زوجة حقیقى بودن مطلقة رجعیه‌اند و متأخرین به \"در حكم زوجه بودن\" قائل‌اند و یا به تعبیر جامع‌تر، این واژه را به كار برده‌اند و پس از ایشان برخى به زوجة حقیقى بودن و برخى به زوجة حكمى بودن وى قائل‌اند. 
توضیح اینكه شیخ طوسى در مبسوط در مقام تعلیل براى عدم جواز خواستگارى كردن از رجعیه، چه به صراحت و چه به اشاره، می‌نویسد: \"مطلقة رجعیه نزد ما امامیه زوجه است، اما نزد اهل سنت در معنا و به حكم زوجه است\" (طوسی، 1351: 217). همین كلام را ابن ادریس نیز بیان كرده است: \"وجملة الامر و عقد الباب انّها عندنا زوجة و قال المخالف حكمها حكم الزوجة\" (مروارید، 1410: 305). اما محقق در شرایع، علت عدم جواز خواستگارى كردن از مطلقة رجعیه را آن می‌داند كه او در حكم زوجه است (حلی، 1409: 526). پیش از ایشان، علی‌بن محمد قمى در جامع الخلاف و الوفاق چنین عقیده داشته است. علامة حلى در تذكره (حلی، بی‌تا: 635) و شهید ثانى در مسالك (عاملی، 1419: 338) نیز او را در حكم زوجه می‌دانند. 
پس از متأخرین، مشاهده می‌كنیم كه برخى فقها مطلقه را در حكم زوجه دانسته‌اند. از این عده می‌توان به سید محمد عاملى، صاحب مدارك الاحكام (عاملی، 1410: 318)، محقق سبزوارى در ذخیرة المعاد (سبزواری، بی‌تا: 565) و كفایة الاحكام (سبزواری، بی‌تا: 205)، فاضل هندى در كشف اللثام (فاضل هندی، 5: 133 و 7: 212 و 215) و مرحوم آیت الله خوانسارى (خوانساری، 1394: 234) و مرحوم امام خمینى (موسوی خمینی، بی‌تا: 346) اشاره كرد. از سوى دیگر برخى علما همچون شیخ انصارى (انصاری، بی‌تا)، میرزاى قمى (قمی، 1413: 365 ـ 366)، سید محمد كاظم یزدى (طباطبایی، 1423: 154)، سید محمد بحر العلوم (بحرالعلوم، 1362: 22)، میرزا جواد تبریزى (تبریزی، 1378: 375)، سید محمد صادق روحانى (روحانی، 1412: 393) و محمد على گرامى (گرامی، 1417، 3: 460 و 4: 92) به زوجة حقیقى بودن مطلقة رجعیه نظر داده‌اند. 
اما كسى كه به صراحت و در مباحث متعدد مطلقة رجعیه را زوجة حقیقى دانسته و قول به زوجة حكمى بودن را نادرست خوانده است، مرحوم آیت الله العظمى خویى است (غروی، 1417: 124 ـ 126 و 378 ـ 379؛ خویی، بی‌تا، 1: 74 و 196 و 218 و 286 و 
373 و 403 و 2: 149؛ خلخالی، 1364: 278؛ خلخالی، 1368، 3: 96 و 197 و 4: 117؛ بروجردی، بی‌تا: 440 ـ 483؛ توحیدی، 1403: 336). 
نكتة چهارم. از لابلاى مباحث فوق روشن شد كه قائلین به زوجة حكمى بودن مطلقة رجعیه بر دو دسته‌اند. برخى همة آثار زوجیت را براى مطلقة رجعیه ثابت دانسته‌اند، مگر اینكه دلیلی بر خلاف آن باشد. از این عده می‌توان به مرحوم امام خمینى اشاره كرد. ایشان در تحریر الوسیلة می‌نویسد: 
المطلقة بالطلاق الرجعى بحكم الزوجة فى الاحكام. فما لم یدل دلیل على الاستثناء یترتب علیها حكمها مادامت فى العدّة من استحقاق النفقة و السكنى و الكسوة اذا لم تكن و لم تصر ناشزة و من التوارث بینهما و عدم جواز نكاح اختها و الخامسة و كون كفنها و فطرتها علیه (موسوی خمینی، همان: 364؛ نیز فاضل لنكرانی، 1421، الف: 198 ـ 197). 
میرزاى قمى (قمی، همان: 365) و مرحوم آیت الله خویى (خویی، بی‌تا، 1: 373 و 2: 149) این قول را به مشهور علما نسبت داده‌اند. 
اما برخى قائلین به زوجة حكمى بودن، پاره‌ای آثار زوجیت را مترتب می‌دانند. آیت الله علی‌پناه اشتهاردى این عقیده را دارند (اشتهاردی، 1417، 6: 211 و 212 و 7: 105).* 
بنابراین می‌توان چنین گفت كه در مسئلة مورد بحث سه قول وجود دارد: 
قول اول: مطلقة رجعیه زوجة حقیقى است و همة آثار زوجه را داراست مگر آنچه را شرع استثنا كرده است. مرحوم آیت الله خویى و برخى دیگر به این قول معتقدند. 
قول دوم: مطلقة رجعیه در حكم زوجة حقیقى است و همة آثار زوجه را داراست مگر آنچه را شرع استثنا كرده است. مرحوم امام و آیت‌الله فاضل لنكرانى به این نظر معتقدند و این قول به مشهور فقهای امامیه نسبت داده شده است. 
قول سوم: مطلقة رجعیه در حكم زوجة حقیقى است، لكن تنها آثاری كه شارع فرموده است بر او مترتب می‌گردد. بنابراین، در هر اثرى كه شك داشته باشیم براى مطلقة رجعیه وجود دارد یا خیر، اصل عدم ثبوت آن اثر می‌باشد. آیت الله اشتهاردى به این نظر معتقد است. 
چون قول دوم وسوم در اینكه مطلقة رجعیه زوجة حقیقى نبوده و زوجة حكمى است مشترك‌اند، در مباحث آتى این دو قول را تحت یك قول می‌آوریم. 

ب. تفاوت زوجة حقیقى و در حكم زوجه 

در این قسمت به برخى تفاوتهای موجود میان زوجة حقیقى و زوجة حكمى ـ اعم از آنكه همة آثار زوجه بر مطلقه بار باشد یا برخى از آنها ـ اشاره می‌كنیم. 

ب ـ 1. ماهیت طلاق 

بنا بر نظر زوجة حقیقى، ماهیت طلاق رجعى شبیه عقد صرف و قبض در آن است، اما بنا بر نظر زوجة حكمى، طلاق رجعى ماهیتى همانند عقد بیع و حق فسخ در آن پیدا می‌كند. توضیح اینكه در عقد صرف، از زمان انشای عقد، ملكیتى براى بایع به ثمن و براى مشترى به مثمن پیدا نمی‌شود، بلكه ثمن در ملك مشترى و مثمن در ملك بایع باقى است. 
حصول ملكیت مشروط است به قبض و اقباض و به عبارت دیگر از زمان قبض و اقباض است كه بایع مالك ثمن ومشترى مالك مثمن می‌شود. حال بنا بر زوجة حقیقى بودن مطلقة رجعى باید چنین گفت كه از زمان انشای صیغة طلاق، بینونت و جدایى میان زن و شوهر حاصل نشده است و زن و شوهر بر علقة زوجیت خود باقى هستند. حصول بینونت مشروط است به انقضای عده و عدم رجوع شوهر. یعنی آن گاه زوجیت از بین می‌رود كه عده منقضى شده و شوهر رجوع نكرده باشد.* 
از سوى دیگر، بنا بر زوجة حكمى، ماهیت طلاق رجعى شبیه عقد بیع خیارى است. در عقد بیع خیارى بنا بر نظر مشهور فقها، از حین عقد بایع مالك ثمن و مشترى مالك مثمن می‌شود. گرچه ذوالخیار حق دارد ملكیت حاصل شده را از بین ببرد. در طلاق رجعى نیز باید گفت با انشای طلاق، بینونت میان زن و مرد حاصل شده است و این دو دیگر زن و شوهر یكدیگر نیستند، اما مرد حق دارد در مدت عده، با رجوع كردن این بینونت را از بین ببرد، ولى اگر رجوع نكرد، بینونت متزلزل، مستقر و ثابت می‌شود. 
ب ـ 2. حقیقت رجوع؛ استدامة زوجیت یا نكاح جدید؟ 
تفاوت دیگر میان این دو نظر در ماهیت رجوع است، چرا كه بنا بر نظر زوجة حقیقى، رجوع، نكاح جدید نیست بلكه استدامة زوجیت موجود، لكن در معرض زوال است. در واقع زوجیت از بین نرفته است تا شوهر آن را دوباره ایجاد كند. اما بنابر نظر زوجة حكمى، رجوع همانند نكاح جدیدى است كه میان زن و مرد صورت می‌گیرد و با آن، زوجیتى كه از بین رفته است دوباره ایجاد می‌گردد یا به تعبیر صحیح زوجیت جدیدى ایجاد می‌گردد.** 
اینكه رجوع، استدامة زوجیت است یا ایجاد آن، آثار خاصى را به دنبال دارد.* یكى از این آثار آن است كه در حال احرام، رجوع كردن مرد محرم به زن مطلقه‌اش جایز است. گر چه همة فقها اعم از كسانى كه به زوجة حقیقى بودن و كسانى كه به زوجة حكمى بودن مطلقه نظر دارند (عاملی، 1410: 318) به این امر قائل‌اند، اما بنا بر نظر گروه اول، علت جواز رجوع در حال احرام بسیار روشن است، چرا كه رجوع، تزویج جدید نیست تا ادلة حرمت تزویج در حال احرام آن را شامل شود. در نتیجه دیگر لازم نیست جواز رجوع مستند به تعبد شرعى شود؛ امرى كه بنا بر زوجة حكمى بودن، ظاهراً مفرى از آن نیست. 
ب ـ 3. ماهیت رجوع؛ حكم یا حق؟ 
میان فقها و حقوقدانان بحثى وجود دارد كه آیا جواز رجوع در مدت عده، \"حكم\" است یا \"حق\".** یكی از ثمره‌های این بحث این است كه اگر جواز رجوع، \"حكم\" باشد، قابل اسقاط و نقل و انتقال نیست ولى اگر \"حق\" باشد، ممكن است از حقوق قابل اسقاط و یا نقل و انتقال باشد و ممكن است از حقوق غیرقابل اسقاط و نقل و انتقال باشد. حال آنچه به بحث ما مربوط می‌شود این است كه برخى فقها حكم یا حق بودن جواز رجوع را مبتنى بر زوجة حقیقى یا زوجة حكمى بودن مطلقة رجعیه و از آثار آن بحث دانسته‌اند: 
مطلقه اگر زوجة حقیقى باشد ... قدرت شوهر بر رجوع از آثار بقای علقة زوجیت است و در این صورت هم امساك ]رجوع[ و هم تسریح ]عدم رجوع[ از احكام سلطنت شوهر بر زن است و در این صورت رجوع شوهر در زمان عده همانند جواز رجوع در عقود جایز بوده و در نتیجه از زمرة احكام به شمار می‌رود. اما اگر بگوییم مطلقه به وسیلة طلاق از علقة زوجیت خارج گشته است، گرچه تعبداً برخى احكام زوجه بر او بار می‌شود، در این صورت رجوع مانند خیار در عقود لازمه خواهد بود نه حكم (بحرالعلوم، همان: 21 ـ 22). 
ب ـ 4. ترتب حقوق و تكالیف زوجه بر مطلقة رجعیه؛ مطابق قاعده یا تعبد صرف؟ 
هم در روایات و هم در متون فقهى، آثار زوجه بر مطلقة رجعیه در مدت عده مترتب شده است. این آثار متعدد و متنوع است و وجود آنها براى رجعیه در بادى امر كمى اعجاب انگیز می‌نماید. حال در صورتى كه به زوجة حقیقى بودن مطلقة رجعیه قائل باشیم، وجود این حقوق و تكالیف مطابق قاعده خواهد بود، چرا كه مطلقة رجعیه زوجة حقیقى است و هر حق و تكلیفى زوجه داشته باشد، مطلقة رجعیه نیز داراست. اما در صورتى كه به زوجة حكمى بودن وى قائل باشیم، وجود این حقوق و تكالیف هیچ توجیهى ندارد جز آنكه بگوییم تعبد صرف است، چرا كه مطلقة رجعیه زوجه نیست تا این آثار را داشته باشد. در نتیجه وجود آثار زوجیت تنها به تعبد شرعى مستند خواهد شد. 
بهتر است به پاره‌ای از این حقوق و تكالیف اشاره‌ای داشته باشیم: 
ـ اگر مطلقة رجعیه یا شوهرش در مدت عده فوت كنند از یكدیگر ارث می‌برند 
(حلی، بی‌تا، 635). 
ـ مطلقة رجعیه حق نفقه دارد (موسوی خمینی، همان: 314). 
ـ اگر در مدت عده، مطلقة رجعیه یا شوهرش فوت نماید، هر یك می‌توانند دیگرى را غسل میت دهند (غروی، همان: 124 ـ 126). 
ـ زكات فطرة مطلقة رجعیه بر عهدة شوهرش می‌باشد (موسوی خمینی، همان: 346). 
ـ هزینة كفن مطلقة رجعیه بر عهدة شوهرش می‌باشد (همان). 
ـ جماع شوهر در مدت عده با مطلقة رجعیه، رجوع محسوب می‌شود، ولو اینكه شوهر قصد رجوع نداشته باشد (غروی، همان: 126؛ سیستانی، همان: 161). 
ـ خواستگارى كردن از مطلقة رجعیه، چه به صراحت و چه به اشاره، جایز نیست 
(طوسی، 1351: 217). 
ـ اگر مطلقة رجعیه یا شوهر او در مدت عده مرتكب زنا شوند، زناى آنها محصنه محسوب می‌شود و با اجتماع باقى شرایط رجم می‌شوند. به عبارت دیگر، طلاق رجعى زن و مرد را از احصان خارج نمی‌كند (رحمتی، 1374: 187). 
ـ ظهار و ایلاء مطلقة رجعیه صحیح است (حلی، بی‌تا: 635). 
ـ مادام كه رجعیه در عده است، شوهرش نمی‌تواند خواهر او را به عقد خویش درآورد (عاملی، 1416، 20: 482). 
ـ مادام كه رجعیه در عده است، شوهرش نمی‌تواند زن پنجمى را به عقد خویش درآورد (موسوی خمینی، همان: 346). 
ـ و نیز نمی‌تواند با دختر برادر مطلقه یا دختر خواهر او ازدواج كند مگر اینكه رجعیه اجازه دهد (خویی، همان: 373). 
ـ زناى با مطلقة رجعیه در حال عده باعث حرمت ابدى می‌شود (همان: 286). 
ـ اگر در عدة طلاق رجعى، شوهر بمیرد، زن باید عدة وفات نگه دارد، اما اگر طلاق بائن باشد، زن به همان عدة طلاق اكتفا می‌كند (عاملی، همان، 22: 219). 
ـ مطلقة رجعیه براى حج مستحبى نیاز به اذن شوهر دارد، اما براى حج واجب به اذن شوهر نیازى ندارد (همان، 11: 158). 
ـ مطلقة رجعیه می‌تواند براى شوهرش زینت كند و آن را نشان شوهر دهد (همان، 22: 217) و شوهر هم می‌تواند به آن نگاه كند و با آن رجوع محقق نمی‌شود.* 
بدیهی است اگر مطلقة رجعیه را زوجة حقیقی بدانیم، ترتب این آثار بر او طبق قاعده خواهد بود. ولی اگر او را زوجة حقیقی ندانیم و با انشای صیغة طلاق به قطع علقة زوجیت معتقد باشیم، ترتب این آثار صرفاً به تعبد شرعی مستند می‌باشد. 
اینكه ما آثار زوجیت مترتب بر مطلقة رجعیه را طبق قاعده بدانیم یا تعبد صرف بشماریم، تنها در مقام نظر مطرح نمی‌شود، بلكه نتیجه یا نتایج عملى هم دارد. یكى از این نتایج را در ذیل می‌آوریم. 
فقها بحثى را مطرح كرده‌اند كه اگر زنى در حال اعتكاف باشد و شوهرش او را طلاق دهد، اگر طلاق بائن باشد، می‌تواند و در مواردى باید به اعتكاف خود ادامه دهد. اما اگر طلاق رجعى باشد، در این صورت از یك سو مقتضاى مطلقه بودن، وجوب رجوع زن به خانه براى نگه داشتن عده است و از سوى دیگر مقتضاى معتكفه بودن، عدم خروج زن از مسجد است. حال كدام یك از این دو حكم بر دیگرى ترجیح دارد؟ 
مرحوم آیت الله خویى می‌گویند (بروجردی، همان: 438 ـ 440) مسئله سه صورت دارد: 
صورت اول: اعتكاف استحبابى باشد و شوهر اجازه به ادامة اعتكاف ندهد یا اعتكاف واجب باشد، اما واجب موسع باشد، مثل اینكه طلاق در دو روز اول اعتكاف صورت گیرد و شوهر اجازة ادامه آن را ندهد. در این صورت تزاحمى میان احكام وجود ندارد و بدون هیچ گونه اشكالی زن باید براى عده نگه داشتن به خانه رجوع كند. 
صورت دوم: اگر اعتكاف حدوثاً و بقائاً در مسجد با اذن شوهر باشد، در این صورت زن باید براى اعتكاف در مسجد بماند ولو اینكه اعتكاف، استحبابى باشد، زیرا اینكه در روایات از خروج زن از خانه نهى شده است، مربوط به مواردى است كه شوهر اذن ندهد. 
صورت سوم: كه محل بحث است این است كه از یك سو اعتكاف واجب معین باشد، مثل اینكه طلاق در روز سوم اعتكاف رخ داده شده باشد و از سوى دیگر شوهر اجازة ادامة اعتكاف را ندهد. 
در اینجا دو حكم غیرقابل جمع متوجه مطلقه شده است: از یك سو وجوب بازگشت به خانه براى عده نگه داشتن و از سوى دیگر وجوب بقا در مسجد براى اعتكاف. حال سؤال این است كه كدام یك از این دو حكم بر دیگرى مقدم است. 
صاحب عروه گفته است: چون مقام، مقام تزاحم دو حكم است و معلوم نیست كدام یك اهمیت بیشترى نسبت به دیگرى دارند، مطلقه مخیر است به هر یك از این دو حكم عمل نماید. 
مرحوم آیت الله خویى می‌گوید: این سخن صاحب عروه مبتنى بر آن است كه عده نگه داشتن و خارج نشدن از منزل از احكام عده باشد. اما اگر از آثار زوجیت باشد، یعنى چون مطلقة رجعیه زوجة حقیقى است نباید از منزل بدون اذن شوهر خارج شود، در این صورت ادامة اعتكاف واجب است و مقام از باب تزاحم خارج می‌گردد؛ زیرا شوهر حق ندارد زن را از اعتكاف واجب منع كند، همان طور كه نمی‌تواند او را از سایر واجبات ]همچون حج واجب[ باز بدارد. 
بنابراین اگر رجعیه زوجة حقیقى باشد، عدم خروج از منزل طبق قاعده و از آثار زوجیت بوده و دیگر تزاحمى میان دو حكم رخ نمی‌دهد، بلكه تنها یك حكم وجود دارد و آن وجوب بقا در مسجد براى اعتكاف واجب است. ولى اگر رجعیه در حكم زوجه باشد، آن گاه تزاحم میان دو حكم صورت می‌گیرد و در این صورت باید به قواعد باب تزاحم مراجعه كرد (بروجردی، همان: 439 ـ 441). 
بنابراین مطابق قاعده بودن یا تعبدى بودن آثار زوجیت براى مطلقة رجعیه در عمل هم منشأ اثر خواهد بود.* 
ب ـ 5. تاثیر رجوع؛ از بین بردن مقتضی بینونت یا ایجاد و اعادة زوجیت؟ 
نقش و عملكرد رجوع بر اساس هر یك از دو نظر مورد بحث فرق می‌كند. چنان كه اگر به زوجیت حقیقى قائل باشیم، نقش رجوع آن است كه تاثیر مقتضى بینونت را از بین می‌برد و جلوى آن مانعى ایجاد می‌كند، چرا كه انشای صیغة طلاق اقتضای جدایى را داراست، گر چه هنوز جدایى حاصل نشده است. رجوع، ایجاد مانع بر سر راه این مقتضى است. اما بنا بر نظر زوجیت حكمى، با انشای صیغة طلاق، جدایى حاصل شده است. نقش رجوع، اعادة دوبارة زوجیت سابق و یا همان طور كه پیش‌تر اشاره كردیم به تعبیر صحیح‌تر ایجاد زوجیت جدید است. مرحوم امام كه به زوجیت حكمی عقیده دارند در تعریف رجوع چنین نوشته‌اند: \"و هى ردّ المطلقة فى زمان عدتها الى نكاحها السابق\" (موسوی خمینی، همان: 347)، یعنى \"رجوع برگرداندن مطلقه در زمان عده به نكاح قبلی اوست.\" 
شاید بتوان تفاوت فوق را چنین بیان كرد كه بنا بر زوجة حقیقى بودن رجعیه، معناى رجوع، \"رجوع عن الطلاق و البینونة\" است، اما بنا بر زوجة حكمى بودن، معناى رجوع، \"رجوع الى الزوجیة\" می‌باشد. به همین علت است كه مرحوم آیت‌الله خویى كه به زوجیت حقیقی معتقدند در بارة رجوع می‌گویند: 
لم یكن معنى الرجوع ارجاع الزوجیة بعد زوالها كما هو كذلك فى مثل الفسخ بل هو رجوع عمّا انشأ و ابطال لما انشأه و الاّ فالزوجیة بنفسها باقیة حقیقة و لیست بزائلة لتحتاج الى الارجاع (بروجردی، همان: 441؛ نیز غروی، همان: 378). 
چنین تعبیرى را برخى فقهای دیگر نیز بیان كرده‌اند (سیستانی، همان: 161). در مقابل برخى گفته‌اند: \"المراد من الرجعة فى المقام رجوع الزوج الى نكاحه السابق\" (یعقوبی اصفهانی، همان: 206). 
ب ـ 6. انجام اعمال زناشویى و مانند آن از سوى مطلقه؛ جواز یا حرمت؟ 
در همة نوشته‌‌های فقهى و حقوقى صحبت از آن است كه شوهر می‌تواند در مدت عده، به زن رجوع نماید و با او وطى كند یا به وى نظر شهوت‌آمیز افكند یا او را ببوسد و ... . حال سؤال این است كه آیا زن ـ یعنى مطلقة رجعیه ـ می‌تواند این نوع اعمال را انجام دهد ولو اینكه شوهر هنوز رجوع نكرده است. 
بدیهى است اگر بگوییم مطلقة رجعیه زوجة حقیقى است، وى می‌تواند چنین اعمالى را مرتكب شود* همان طور كه در روایات به او اجازه داده‌اند براى شوهرش عطر استعمال كند، سرمه بكشد و زینت كند تا لعل الله یحدث بعد ذلك امراً. اما اگر بگوییم كه با طلاق، 
مطلقه از علقة زوجیت خارج شده است، وى نمی‌تواند چنین كارهایى را انجام دهد (اشتهاردی، همان، 6: 211). 

ب ـ 7. اشتراط و عدم اشتراط تمتع از مطلقه به قصد رجوع 
یكى دیگر از تفاوتهای دو نظر مورد بحث این است كه بنا بر نظر زوجیت حقیقى، شوهر می‌تواند از مطلقة رجعیه استمتاع ببرد و نیازى به قصد رجوع نیست، چرا كه رجعیه، زوجة حقیقى است. اما بنا بر نظر زوجة حكمى، بهره‌مندى مرد از او منوط به آن است كه او ابتدا قصد رجوع كند و مادام كه قصد رجوع نكرده باشد حق بهره مندى از زن را ندارد، چرا كه مطلقه، زوجة او نیست تا بتواند نگاه شهوت آمیز به وى افكند، وى را ببوسد و یا سایر 
اعمال را انجام دهد.* اگر شوهر چنین اعمالى را بدون قصد رجوع انجام دهد، مجرم و قابل مجازات است. 
آیت الله تبریزى كه از قائلین به زوجیت حقیقى رجعیه‌اند، در پاسخ به سؤالى مبنى بر اینكه آیا مردى كه همسرش در عدة طلاق رجعى است می‌تواند در همین روزها به او نگاه شهوت آلود كند، گر چه میل بازگشت هم نداشته باشد، نوشته‌اند: 
مادامى كه عدة زن تمام نشده، زوجیت باقى است و نظر با التذاذ مانعى ندارد ولو قصد رجوع نداشته باشد، طلاق رجعى باقى است. والله العالم (تبریزی، 1378: 375). 
ج. مستندات قاعده 
پیش‌تر گفتیم كسانى كه به زوجة حكمى بودن مطلقة رجعیه قائل‌اند، براى مدعایشان به گونه‌ای كه زوجة حقیقى بودن را نفى و زوجة حكمى بودن را اثبات كند دلیلى نیاورده‌اند. البته شاید بتوان دلیل یا دلایلى را براى ایشان اقامه كرد كه در ذیل به آنها اشاره‌ای خواهیم كرد. به عكس برخى قائلین به زوجة حقیقى بودن براى اثبات مدعایشان به ادله و مستندات خاصى استناد كرده‌اند. عمدة مباحث در این قسمت، بررسى این ادله خواهد بود. این ادله اگر زوجة حقیقى بودن مطلقة رجعیه را اثبات ننماید، لااقل زوجة حكمى بودن وى را اثبات خواهد كرد. 
ج ـ 1. ادلة زوجة حكمى بودن مطلقة رجعیه 
ج ـ 1 ـ 1. تأثیر طلاق از زمان وقوع انشا 
به محض اینكه صیغة طلاق انشا شد، بینونت و جدایى میان زن و شوهر حاصل می‌شود. نهایت چون شارع مقدس برخى یا تمام آثار زوجیت را براى رجعیه ثابت دانسته است، رجعیه را در حكم زوجه می‌دانیم و نه اینكه زوجة حقیقى باشد. 
استدلال فوق بر این پایه استوار است كه صیغة طلاق همانند بسیاری از عقود و ایقاعات به محض انشا تأثیر خود را كه همان زوال علقة زوجیت است خواهد داشت. 
ج ـ 1 ـ 2. شهرت فتوائیه 
مشهور فقهای امامیه گفته‌اند \"المطلقة الرجعیة بحكم الزوجة\". چنین جمله‌ای در روایات وارد نشده (غروی، همان: 124 ـ 125)، اما در السنة فقها و كتب فقهى زیاد به كار رفته است؛ به گونه‌ای كه گاه به عموم تنزیل آن براى اثبات پاره‌ای احكام زوجة حقیقى براى رجعیه استناد شده و گاهى عموم تنزیل منصرف از حكمى دانسته شده است.* 
بنابراین می‌توان گفت در اینجا با شهرت فتوایى مواجه هستیم و شهرت فتوایى طبق بعضى مبانى حجت است. 
ج ـ 2. ادلة زوجه حقیقى بودن 
عمده دلیل این نظر، روایات متعدد است كه مطابق آنها در صورت انقضای عده، بینونت و جدایى حاصل می‌شود، گر چه به برخى آیات قرآن نیز می‌توان استناد كرد. 
ج ـ 2 ـ 1. قرآن 
از قرآن كریم به آیه شریفه \"وبعولتهنّ احقّ بردّهنّ\" (بقره: 228) استدلال شده است 
(طوسی، 1420: 499 ـ 500). كیفیت استدلال به آیة فوق چنین است كه مرجع ضمیر \"هنّ\" مطلقات رجعیه است و معناى آیه چنین است كه \"شوهران مطلقات رجعیه به برگرداندن ایشان سزاوارترند\". خداوند متعال همسر مطلقة رجعیه را \"بعل\" نامیده است و از آنجا كه در علم اصول منقح شده است كه مشتق حقیقت در متبلس به مبدأ است، پس مراد از بعل یعنى كسى كه بالفعل شوهر است و وقتى مرد شوهر باشد، رجعیه زوجه خواهد بود و نتیجه آن می‌شود كه علقة زوجیت از میان نرفته است. 

بر استدلال به آیة فوق چنین ایراد شده است كه واژة \"بردّهن\" دلالت بر انقطاع زوجیت دارد (بحرالعلوم، همان: 21 ـ 22؛ سبحانی، همان: 223)، زیرا اگر علقة زوجیت برقرار باشد، دیگر \"ردّهن\" معنا ندارد. به عبارت دیگر، گر چه ظهور واژة \"بعولتهن\" در بقای علقة زوجیت است، اما ظهور واژة \"ردّهن\" در انقطاع زوجیت است و چون هیچ یك از این دو ظهور بر دیگرى ترجیح ندارد، نمی‌توان به آیة فوق براى زوجة حقیقى بودن رجعیه استدلال كرد. 
به نظر می‌رسد اشكال فوق صحیح نیست و ظهور واژة \"بعولتهن\" در بقای علقة زوجیت قوی‌تر از واژة \"ردّهن\" در انقطاع آن باشد. در توضیح این نكته می‌گوییم: كسانى كه معتقد به زوجة حقیقى بودن رجعیه هستند، این مطلب را انكار نمی‌كنند كه بالاخره فرقى میان رجعیه و زوجة غیر مطلقه هست، چرا كه علقة زوجیت رجعیه در معرضِ زوال است؛ یعنى اگر عده منقضى شود و شوهر رجوع نكند، سببى كه پیش از این انشا شده است ـ یعنى صیغة طلاق ـ اثر خود را می‌گذارد و بینونت را ایجاد می‌كند. اگر شوهر بخواهد این سبب را از بین ببرد و جلوى تاثیر آن را بگیرد، باید به رجعیه رجوع كند. حال از این مطلب گاه به \"رجعة\" و \"رجوع\" تعبیر می‌شود و گاه به \"ردّهن\" تعبیر شده است. 
اینكه در پاره‌ای روایات از \"ردّ\" به \"رجعت\" تعبیر شده است (عاملی، همان، 22: 204 و 206)، می‌تواند مؤید همین معنا باشد. بدیهى است هم كسانى كه به زوجیت حكمى قائل‌اند و هم كسانى كه به زوجیت حقیقى عقیده دارند، رجوع را پذیرفته‌اند، گر چه هر یك معناى خاصى براى آن بیان كرده‌اند كه پیش‌تر گذشت. بنا بر این دلیل اول تمام می‌نماید. 
ج ـ 2 ـ 2. روایات 
گفتیم كه مهم‌ترین دلیل قائلین به زوجة حقیقى بودن مطلقة رجعیه، روایات است. مفاد روایات در این زمینه مختلف است و می‌توان آنها را به چند گروه تقسیم نمود: 
گروه اول. روایاتى كه حصول بینونت را بر انقضای عده معلق كرده‌اند. 
توضیح اینكه در روایات متعدد و معتبر به صورت قضیة شرطیه بیان شده است كه اگر عده تمام شود ]و شوهر رجوع نكند[، مطلقه از شوهرش جدا می‌شود. مفهوم این روایات این است كه قبل از انقضای عده، بینونت حاصل نگشته و به تعبیر دیگر زوجیت باقى است.* 
مثلاً در روایتى محمد بن مسلم از امام باقر(ع) نقل می‌كند: 
طلاق السنّه یطلّقها تطلیقة ـ یعنى على طهر من غیر جماع بشهادة شاهدین ـ ثم یدعها حتّى تمضى اقراؤها، فاذا مضت اقراؤها فقد بانت منه ... (عاملی، همان، 22: 104). 
نیز ابو بصیر از امام صادق(ع) نقل می‌كند: \"اذا مضى ثلاثة قروء فقد بانت منه\" 
(همان: 200) و نیز از امام صادق(ع) نقل شده: \"فإن طلقها واحدة ثم تركها حتى یخلو اجلها فقد بانت منه\" (همان: 200) و \"اذا انقضت ثلاثة اشهر من یوم طلقها فقد بانت منه\" (همان: 200). 
مقایسة این روایات با روایاتى كه در بارة طلاق بائن وارد شده است، بیشتر به فهم دلیل فوق كمك می‌كند، چرا كه در گروه اخیر، حصول جدایى به انشای صیغة طلاق منوط شده است. طبعاً باید تفاوتى میان طلاق بائن و رجعى باشد و تفاوت آن خواهد بود كه در طلاق بائن به محض انشای صیغة طلاق جدایى حاصل می‌شود، اما در رجعى جدایى از زمان انقضای عده محقق می‌شود. 
به برخى از این روایات اشاره می‌كنیم: 
اذا طلق الرجل امراته طلاق لایملك فیه الرجعة فقد بانت منه ساعة طلّقها و ملك نفسها ... (همان: 216)؛ اذا طلّق الرجل امراته قبل ان یدخل بها تطلیقة واحدة فقد بانت منه و تزوّج من ساعتها ان شاءت (همان: 176 و 177). 
گروه دوم. روایاتى كه بر بقای \"عصمت\" میان رجعیه و شوهرش دلالت می‌كنند. 
در برخى روایات میان مطلقة رجعیه و بائن چنین تفاوت گذاشته شده است كه در اولى میان مطلقه و شوهرش \"عصمت\" باقى است، برخلاف طلاق بائن كه \"عصمت\" میان زن و شوهر از میان رفته است. این تفصیل بر این نكته دلالت می‌كند كه مطلقة رجعیه، زوجة حقیقى است (قمی، 1997: 453). 
عن ابى بصیر المرادى عن ابى عبدالله (علیه السلام) قال: سالته عن رجل اختلعت منه امراته، ایحلّ له ان یخطب اختها من قبل ان تنقضى عدّة المختلعة؟ قال: نعم، قد برئت عصمتها منه ولیس له علیها رجعة (عاملی، همان، 22: 270). 
ابو بصیر می‌گوید از امام صادق (ع) پرسیدم: مردی كه زنش از او طلاق خلع گرفته است، آیا می‌تواند پیش از انقضای عدة او، از خواهرش خواستگارى كند؟ حضرت (ع)فرمودند: بله، چرا كه علقة زوجیت او و شوهرش از میان رفته است و مرد بر زن حق رجوع ندارد. 
همچنین در روایت دیگری از امام صادق(ع) چنین آمده است: 
عن الحلبى عن ابى عبدالله (علیه السلام) فى رجل طلق امراة ]امراته[ او اختلعت، او بانت، اله ان یتزوّج باختها؟ قال: فقال: اذا برئت عصمتها و لم یكن له علیها رجعة، فله ان یخطب اختها (همان: 270). 
حلبى می‌گوید: از امام صادق (ع) در بارة مردى كه زنى را طلاق داده یا زن طلاق خلع گرفته یا جدا شده سؤال كردم كه آیا می‌تواند با خواهرش ازدواج كند، حضرت فرمودند: اگر زوجیت از بین رفته باشد و براى مرد بر آن زن حق رجوع نباشد، مرد می‌تواند از خواهرش خواستگارى كند. 
نحوة استدلال به این دو روایت و روایات مشابه آن است كه در این روایات میان طلاق رجعى و بائن فرق گذاشته شده است؛ به این صورت كه در طلاق رجعى میان مطلقه و شوهرش، \"عصمت\" باقى است، اما در طلاق بائن \"عصمت\" میان این دو از بین رفته است. مراد از \"عصمت\" همان \"نكاح\" و \"زوجیت\" است. علماى لغت گفته‌اند: \"یسمّى النكاح عصمة لانها لغة المنع و المراة بالنكاح ممنوعة من غیر زوجها\" (طریحی، 1367: 193). 
همچنین شاید بتوان مفهوم روایت سعد بن ابی‌خلف را مؤید این بحث و در مسیر دلیل فوق ارزیابى كرد. در این روایت، امام موسى بن جعفر (ع) در وصف طلاق بائن می‌فرماید: 
اذا طلق الرجل امراته طلاقاً لایملك فیه الرجعة فقد بانت منه ساعة طلّقها ... 
اگر مرد زنش را طلاقى دهد كه در آن حق رجوع ندارد، زن از او همان لحظه كه او را طلاق می‌دهد جدا می‌شود (عاملی، همان، 22: 216). 
منطوق این روایت حصول بینونت از لحظة طلاق میان زن و شوهر در طلاق بائن و مفهوم آن عدم حصول بینونت از لحظة طلاق میان زن و شوهر در طلاق غیر بائن ـ طلاق رجعی ـ است و این به معناى آن است كه مطلقة رجعیه به محض وقوع و انشای طلاق، از شوهرش جدا نشده و كماكان بر علقة زوجیت باقى است. 
گروه سوم. روایاتى كه به زوجه بودن رجعیه تصریح كرده‌اند. 
در برخى روایات بر رجعیه عنوان \"امرأته\" اطلاق شده است و از آنجا كه مشتق ظهور در ما تلبس بالمبدأ دارد، بنابراین رجعیه در زمان عده، همسر محسوب می‌شود و این به معناى آن است كه علقة زوجیت با انشای صیغة طلاق از بین نرفته است: 
عن یزید الكناسى قال: سالت اباجعفر (علیه السلام) عن طلاق الحبلى. فقال: یطلّقها واحدة للعدّة بالشهور و الشهود، قلت: فله ان یراجعها؟ قال: نعم و هى امرأته... (عاملی، همان، 22: 148 ـ 149). 
در این روایت یزید كناسى از امام باقر (ع) سؤال می‌كند كه آیا مردى كه زن حامله‌اش را طلاق داده است می‌تواند رجوع كند، حضرت می‌فرماید: بله، چرا كه رجعیه، همسر اوست. 
شبیه همین روایت، روایت برید بن معاویه از امام باقر (ع) است: 
سألت ابا جعفر (علیه السلام) عن رجل ظاهر من امرأته ثم طلقها تطلیقة قال: اذا هو طلقها تطلیقة فقد بطل الظهار و هدم الطلاق الظهار فقلت له: فله ان یراجعها؟ قال: نعم هى امرأته فان راجعها وجب علیه ما یجب على المظاهر من قبل ان یتماسا... (صدوق، 1404: 529). 
گروه چهارم. روایاتى كه بر عده نگه داشتن رجعیه در خانة شوهر و بر جواز زینت كردن رجعیه براى شوهرش دلالت می‌كنند. 
برخى فقها به روایاتى استدلال كرده‌اند كه براساس آنها رجعیه در خانة شوهرش عده نگه می‌دارد و خود را براى او آرایش می‌كند و خضاب می‌كند و عطر می‌زند و در یك كلام زینت می‌كند تا شاید شوهرش به او رجوع كند (عاملی، همان، 22: 217 ـ 218). این فقها گفته‌اند این روایات دلالت می‌كند مادام كه زن در عدة رجعى است، زوجیت باقى است (طباطبایی، بی‌تا: 114؛ قمی، همان: 452 ـ 453)*. البته ایشان به همین مقدار اكتفا كرده و نگفته‌اند كه چگونه این روایات بر مدعایشان دلالت می‌كند. اما شاید بتوان در تبیین دلیل ایشان چنین گفت كه اگر بگوییم رجعیه زوجة حقیقى است، در این صورت جواز انجام چنین اعمالى و لزوم عده نگه داشتن در منزل شوهر، طبق قاعده خواهد بود، چرا كه مقتضاى زوجیت چنین است. اما اگر بگوییم زوجیت از بین رفته است، جواز چنین اعمالی خلاف قاعده و به صرف تعبد خواهد بود. بدیهى است حمل كلام شارع بر طبق قواعد بهتر از آن است كه آن را برخلاف قواعد و به صرف تعبد حمل كنیم. 
گروه پنجم. روایاتى كه در باب احصان در زنا وارد شده است. 
با جمع میان روایاتى كه در باب احصان در زنا وارد شده است، می‌توان به این نتیجه رسید كه رجعیه زوجة حقیقى است. توضیح اینكه مستفاد از روایات این است كه مجازات رجم مخصوص \"محصن\" است و محصن یعنى كسى كه همسر دائمى دارد. در روایات آمده است \"من كان له فرج یغدو علیه و یروح فهو محصن\" (عاملی، همان، 28: 68). از سوى دیگر، در برخى روایات وارد شده است كه طلاق رجعى زن و مرد را از احصان خارج نمی‌كند و در صورتى كه این دو در مدت عدة رجعى مرتكب زنا شوند، حد رجم بر ایشان ‌جارى می‌گردد (همان: 75 ـ 76). 
جمع این دو گروه روایات مفید این معناست كه شوهر مطلقة رجعیه در حین عده، همسر دائمى دارد و كسى است كه \"له فرج یغدو علیه و یروح\" و این به معناى آن است كه با وقوع صیغة طلاق، بینونت و انقطاع علقة زوجیت میان زن و شوهر حاصل نگشته است. 
ج ـ 3. نقد و بررسى ادله 
در مقام ارزیابی ادلة دو نظر باید گفت: ادلة زوجة حكمى بودن رجعیه ناتمام است. 
دلیل اول این نظریه ناتمام است، زیرا هیچ اصل و دلیلى نداریم كه الزام كند هر عقد و ایقاعى به محض انشا باید تأثیر خود را بگذارد و مواردى را در شرع مقدس داریم كه تأثیر عقد و ایقاع پس از زمانِ انشا بوده است، مثل هبه و صرف و سلم و وقف كه گر چه آنچه انشا شده قصد تملیك از زمان عقد است، اما شارع آن را مشروط به قبض و اقباض امضا كرده است (غروی، همان: 125 ـ 126). 
دلیل دوم هم ناتمام است، زیرا: 
اولاً، اشاره كردیم برخى از كسانى كه می‌گویند رجعیه به حكم زوجه است، بر روى كلمة \"حكم\" عنایتى نداشته‌اند و در واقع رجعیه را زوجة حقیقى می‌دانند. 
ثانیاً، شهرتى كه مفید است، شهرت فتوایى قدماست و در ابتدای این نوشتار گذشت كه قدما معتقد بودند رجعیه زوجة حقیقى است. 
ثالثاً، با وجود ادلة زوجة حقیقى بودن رجعیه، جایى براى شهرت فتوایى باقى نمی‌ماند و باید به بررسى این ادله پرداخت. 
نتیجه آنكه ادلة زوجة حقیقى بودن رجعیه، بلا معارض و تمام به نظر می‌رسد. 
د. مطالعة تطبیقی قاعده 
د ـ 1. اهل سنت 
در بررسى موضوع مورد بحث در فقه اهل سنت می‌توان چنین گفت كه اهل سنت بر دو دسته‌اند: حنفیها و حنبلیها و برخی شافعیها معتقدند كه رجعیه زوجة حقیقى است؛ اما مالكیها و برخی شافعیها به زوجة حكمى بودن رجعیه معتقدند. 
بهتر است به برخی عبارات فقهاى اهل سنت اشاره كنیم. مرغینانى، از فقهاى حنفى مسلك، در كتاب الهدایة می‌نویسد: 
طلاق رجعى جماع را حرام نمی‌كند، اما شافعى(رحمه الله) گفته است كه حرام می‌كند، 
زیرا زوجیت به علت وجود قاطع كه همان طلاق است زائل شده است. اما ما معتقدیم زوجیت برقرار است (مروارید، 1421، 32: 409). 
مستند ایشان آیة شریفة \"وبعولتهن احقّ بردّهن\" است. كاشانى در بدائع الصنائع در شرح استناد به این آیه می‌نویسد: 
بعل یعنى شوهر و مرجع ضمیر \"هنّ\" مطلقات است. خداوند تعالى بعد از طلاق، شوهر را زوج نامیده است و زوج زوج نمی‌باشد مگر اینكه زوجیت وجود داشته باشد. بنابراین بعد از طلاق زوجیت برقرار است... (همان، 32: 217 ـ 218). 
فقهای حنبلی نیز معتقدند كه رجعیه، زوجة حقیقى است، چنان‌كه ابن قدامه در الكافى (همان، 34: 1520) و عمدة الفقه چنین گفته است (همان: 1413). 
اما از كلمات مالك برمى‌آید كه او مطلقة رجعیه را در حكم زوجه می‌داند و لذا برخى احكام زوجه را براى او ثابت نمی‌داند. به گفتة ابن رشد در بدایة المجتهد، مالك معتقد است كه جماع با رجعیه حرام است مگر اینكه شوهر رجوع كند و در نتیجه براى رجوع نیاز به نیت است. همچنین مالك گفته است كه شوهر با رجعیه خلوت نكند و بدون اجازه بر او داخل نشود و به موى او نگاه نكند و تنها در صورتى كه شخص ثالثى حضور داشته باشد، شوهر می‌تواند با مطلقه هم‌غذا شود (همان، 33: 790). 
این كلمات همه دلالت بر آن دارند كه مالك، رجعیه را زوجة حقیقى نمی‌شمارد، بلكه او را زوجة حكمى می‌داند. این مطلب مورد تصریح برخى فقهای مالكى همچون خلیل بن اسحاق مالكی قرار گرفته است (همان: 862؛ نیز 757 ـ 758). 
دربارة اینكه آیا فقهای شافعی مذهب، مطلقة رجعیه را زوجة حقیقی می‌دانند و یا حكمی، باید گفت گرچه این موضوع در برخی كتابهای این عده به سكوت برگزار شده است، اما عبارات بقیة فقهای شافعی در این زمینه دو گونه است: از برخی آنها چنین استفاده می‌شود كه مطلقة رجعیه، زوجة حكمی است و برخی دیگر تصریح كرده‌اند كه مطلقة رجعیه، زوجة حقیقی است. از گروه اول می‌توان به خود شافعی اشاره كرد كه در الامّ می‌گوید رجوع با كلام حاصل می‌شود نه با فعل مثل وطی (همان، 33: 99)؛ به همین جهت اگر زوج بخواهد بعد از طلاق رجعی جماع كند، باید نیت رجوع كند و گرنه جماع صورت گرفته وطی به شبهه است كه موجب اجرای تعزیر بر مرد و زن در صورت علم به حرمت است (همان: 990 ـ 991). ابوزكریا یحیی بن شرف نووی نیز در منهاج الطالبین معتقد است رجوع با فعل حاصل نمی‌شود (همان، 34: 1345) و مُزُنی نیز علت را آن می‌داند كه نه نكاح و نه طلاق هیچ یك جز به وسیلة كلام حاصل نمی‌شوند (همان: 1102). به عبارت دیگر، رجوع نكاح جدید است كه باید به وسیلة كلام تحقق یابد. 
تمام این عبارات می‌رساند كه رجعیه زوجة حقیقی نیست و الا جماع با او در مدت عده ـ ولو بدون نیت رجوع ـ جایز بود و نیز رجوع طبق زوجة حقیقی بودن مطلقه، نكاح جدید نیست كه نیاز به لفظ داشته باشد. 
از سوی دیگر، عبارت برخی از فقهای شافعی حكایت از زوجیت حقیقی مطلقة رجعیه دارد، چنان‌كه شیرازی می‌نویسد: 
یجوز ان یطلق الرجعیة و یلاعنها و یولی منها و یظاهر منها لان الزوجیة باقیة (همان: 1224). 
همان‌طور كه می‌بینیم، ایشان می‌نویسد طلاق دادن رجعیه و لعان و ایلاء و ظهار او جایز است، زیرا زوجیت باقی است. بدیهی است طلاق و لعان و... تنها در مورد زوجة حقیقی امكان‌پذیر است. او در ادامه ضمن اینكه می‌گوید جماع با مطلقة رجعیه صحیح نیست، علت توراث میان زوج و زوجة رجعیه را بقای زوجیت می‌داند.* 
د ـ 2. حقوق ایران 
گر چه برخى حقوقدانان (كاتوزیان، همان: 436) اصلاً متعرض این مسئله نشده‌اند كه آیا مطابق قوانین و حقوق ایران مطلقة رجعیه در حكم زوجه است یا زوجة حقیقى است، اما برخى دیگر (امامی و صفایی، همان: 247) معتقدند قانونگذار ایرانى مطلقة رجعیه را در حكم زوجه می‌داند و علت این مطلب را دو نكته می‌دانند: اولاً، قانونگذار به موجب مادّة 1120 مجرد طلاق را موجب انحلال نكاح دانسته است. به موجب این مادّه: \"عقد نكاح به فسخ یا به طلاق یا به بذل مدت در عقد انقطاع منحل می‌شود.\" 
ثانیاً، بند 2 مادّة 8 قانون امور حسبى صریحاً مقرر داشته است زنى كه در عدة رجعیه است در حكم زوجه می‌باشد. مطابق این مادّه یكی از مواردی كه دادرس باید از مداخله در امور حسبی خودداری كند این است: \"امور راجع به زوجة خود (زوجه‌ای كه در عدة طلاق رجعی است در حكم زوجه است)\". 
به نظر می‌رسد مادّة 1120 در این معنا ظهور ندارد كه در طلاق رجعی با صرف انشای صیغة طلاق، زوجیت از بین برود، و این مادّه تنها موجبات انحلال عقد نكاح را برشمرده و در مورد زمان تأثیر آن ساكت است. 
نتیجه 
آنچه از ادلة شرعی استفاده می‌شود این است كه مطلقة رجعیه در زمان عده زوجة حقیقی است و تمام آثار زوجیت بر او و شوهرش مترتب می‌شود. در نتیجه می‌توان از قاعده‌ای به نام \"المطلقة الرجعیة زوجة حقیقة\" نام برد. كتابهایی كه در زمینة قواعد فقه به نگارش درآمده‌اند و نیز قوانین موضوعة ایران به این مطلب اشاره نكرده‌اند و جای آن دارد كه این قاعده در كتب قواعد فقهیه آورده شود و نیز به صورت یك مادّة قانون انعكاس یابد .

پیشتر گفتیم که متعه در صدر اسلام امری متداول بوده و شارع چاره‏ای نداشته که آن را امضا و یا رد کند. خوشبختانه مطابق نظر مفسرین مشهور، قرآن از این مسأله یاد کرده و آن را امضا نموده است.(هر چند برخی مدعیند که این آیه نسخ شده است). آیاتی که از این مسأله یاد کرده‏اند:

بر شما حرام شده است مادران و دختران و خواهرانتان... و {نیز حرام است بر شما {جمع میان دو خواهر، مگر آنچه در گذشته واقع شده است. خداوند آمرزنده و مهربان است.

و زنان شوهر دار بر شما حرام است؛ مگر آنها را که مالک شده‏اید؛ {زیرا اسارت آنها در حکم طلاق است}؛ اینها احکامی است که خداوند بر شما مقرر کرده است. اما زنان دیگر غیر از اینها که گفته شد، برای شما حلال است که با اموال خود، آنان را اختیار کنید؛ در حالی که پاکدامن باشید و از زنا، خودداری نمایید و واجب است مهر زنانی را که متعه (ازدواج موقت) می‏کنید، بپردازید و در آنچه بعد از تعیین مهر، با یکدیگر توافق کرده‏اید بر شما گناهی نیست. خداوند، دانا و حکیم است.

و آنان که توانایی ازدواج با زنان (آزاد) پاکدامن و با ایمان را ندارند، می‏توانند با زنان پاکدامن، از بردگان با ایمانی که در اختیار دارید ازدواج کنند.

تفسیر آیات فوق:
آیات گذشته آنچه را که در مورد زنان، حلال یا حرام است، بیان می‏کنند. اما آیۀ اول:
آیۀ اول و ابتدای آیۀ دوم، زنانی را که ازدواج با آنان حرام است بیان می‏کنند و آنها عبارتند از:

این بخش از آیۀ دوم که فرمود: [والمحصنات من النساء الا ما ملکت ایمانکم]، به زنان شوهردار اشاره دارد. واژۀ [محصنات] جمع [محصنه] به معنای زنی است که ازدواج کرده است و به دلیل شوهر دار بودن، ازدواج با چنین زنی حرام است، مگر در یک صورت که آیۀ [إلا ما ملکت ایمانکم]، یعنی: [مگر زنانی را که مالک شده‏اید]، به آن اشاره دارد. اما میان مفسرین، در معنای این استثنا اختلاف نظر وجود دارد که برای آگاهی از آن، بایستی به تفاسیر آنها مراجعه کرد.
تا اینجا بیان زنانی که ازدواج با آنها حرام است و قرآن آنها را منحصر در چهارده گروه می‏داند، تمام شد. با این بیان، تفسیر آیۀ اول و بخشی از آیۀ دوم که در آن زنان شوهر دار را به دیگر زنان محرمه در آیۀ اول عطف کرده است، به پایان رسید. اما ادامۀ آیۀ دوم که اینچنین آغاز شده است:
و أحل لکم ماوراء ذلکم ان تبتغوا بأموالکم محصنین غیر مسافحین فما استمتعتم به منهن ف‏آتوهن أجورهن فریضةً ولاجناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضة.
اینک تفسیر این آیه که در ضمن چند بخش تقدیم می‏شود:

فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع؛(20)
و با زنان ازدواج نمایید، هر مقدار که مایلید دو یا سه یا چهار همسر.
واژۀ [ذلکم]، از [ذا] و [کم] ترکیب شده است که اولی اشاره به زنانی است که پیشتر از آنها یاد شده است و دومی خطاب به تمامی موءمنین است و معنای آیه این است که: [ای موءمنان، غیر از زنانی که نام بردیم، زنان دیگر بر شما حلال هستند، اما اینکه چرا به جای [ذی] از واژۀ [ذا] استفاده شده، مطلبی است که باید در محل خودش مورد بحث و بررسی قرار گیرد.

أ - ازدواج به وسیلۀ پرداختن مهریه
ب - ازدواج با کنیزان
ج - زنا

بنابراین تنها دو راه اول باقی می‏ماند؛ یعنی ازدواج با زن آزاد و ازدواج با کنیزان.


قرینۀ اول:
استمتاع عبارت است از متعه کردن
در زمانی که این آیه نازل شده، لفظ استمتاع - به همان صورتی که در اول بحث گذشت - به عقد متعه و ازدواج موقت، منصرف بوده است نه آمیزش و لذت بردن. هر چند گاهی این لفظ، در این معنا هم استعمال می‏شود؛ مثل این آیه:
ربنا استمتع بعضنا ببعضٍ؛(22)
پروردگارا هریک از ما دو گروه از دیگری لذت برد.
دلیل این مطلب، دو امر است:

الف - مسلم در صحیحش از جابربن عبدالله نقل کرده است که:
کنا نستمتع بالقبضة من التمرو الدقیق الأیام علی عهد رسول الله و أبی بکر حتی ( ثمة ) نهی عنه عمر؛(23)
در عهد رسول خدا (ص) و ابوبکر با یک مشت خرما و آرد، متعه می‏کردیم تا اینکه عمر از این کار نهی کرد.
ب - همچنین مالک از عروة بن زبیر روایت کرده است:
ان خولة بنت حکیم دخلت علی عمربن الخطاب، فقالت: إن ربیعة بن أمیة استمتع بإمرأة مولدة فحملت منه فخرج عمر یجر رداءه فزعاً، فقال: هذه المتعة لو کنت تقدمت فیه لرجمته؛(24)
خوله دختر حکیم، بر عمربن خطاب وارد شد و به او گفت: ربیعة بن امیه با زنی بچه زا ازدواج موقت کرده و از او بچه دار شده است. عمر با عصبانیت و در حالی که عبایش را با خود می‏کشید حرکت کرده و چنین گفت: اگر پیشتر به این فرد در مورد ممنوع بودن متعه چیزی گفته بودم، او را سنگسار می‏کردم.
اینها نمونه‏ای بود از روایاتی که در آنها به شکل‏های مختلف لفظ استمتاع به کار رفته و منظور از آن، ازدواج موقت و عقد کردن زنی به مدت معین و اجرت مشخص بوده است.

اما اگر مراد از استمتاع، لذت و بهره بردن باشد، ترتب و تفریع موجود در آیه معنا ندارد؛ زیرا بر مرد واجب است که قبل از لذت و بهره بردن از زن هم، کل مهریه را به او پرداخت کند و این نشان می‏دهد که منظور از استمتاع، عقد است نه لذت بردن.
طبرسی در این زمینه گفته است:
اگر چه واژۀ استمتاع در اصل برای بهره و لذت بردن وضع شده است، اما در عرف شرع به معنای این نوع عقد معین است، مخصوصاً اگر این لفظ به کلمۀ [نساء] اضافه شده باشد. براین اساس معنای آیه این می‏شود که: هرگاه زنی را عقد متعه کردید، مهریۀ او را پرداخت نمایید. دلیل مسئله این است که خداوند پرداخت مهریه را بر استمتاع معلق و مترتب کرده است و این تعلیق، مستلزم این است که معنای استمتاع، همین عقد مخصوص باشد نه آمیزش و لذت بردن از زن؛ زیرا مهریه، تنها با عقد واجب می‏شود.(25)
شاید زمخشری این گونه معتقد است که وجوب پرداختن مهریه، بر استمتاع به معنای لذت بردن متفرع نیست، عقد را بر آمیزش و جماع عطف کرده و گفته تقدیر آیه چنین است:
فما استمتعتم به من المنکوحات من جماع أو خلوة صحیحة أو عقد علیهن(26)، یعنی: آن همسرانی که از آنها لذت جنسی از قبیل آمیزش، خلوت صحیح یا عقد کردن آنها، برده‏اید مزدشان را بدهید....

قرینۀ دوم:
حمل آیه بر غیر از عقد متعه، مستلزم تکرار است
بایستی در هدف این فقره از آیه که فرموده است: [فما استمتعتم به منهن ف‏آتوهن‏أجورهن...]، دقت نظر کرد؛ زیرا در اینجا سه احتمال وجود دارد:
أ: هدف آیه، حلال کردن ازدواج دایم است.
ب: هدف آیه، تأکید بر پرداخت مهریه، پس از بهره و لذت بردن است.
ج: هدف آیه، متعه یا ازدواج موقت است.
احتمال اول درست نیست؛ زیرا مستلزم آن است که بدون دلیل، تکراری صورت گرفته باشد به دلیل این که خداوند سبحان در آیۀ سوم این سوره، حکم ازدواج دایم را بیان کرده و فرموده است:
و ان خفتم ألا تقسطوا فی الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع فإن خفتم ألا تعدلوا فواحدة؛(27) اگر می‏ترسید که هنگام ازدواج با دختران یتیم، عدالت را رعایت نکنید، با زنان دیگری که می‏پسندید ازدواج کنید. دو یا سه یا چهار همسر و اگر می‏ترسید عدالت را رعایت نکنید، تنها یک همسر بگیرید.
احتمال دوم هم مثل احتمال اول است؛ زیرا خداوند مسألۀ پرداخت مهریه را در آیۀ چهارم از همین سوره بیان کرده و فرموده است:
و آتوا النساء صدقاتهن نحلة ؛ (28)
و مهر زنان را به طور کامل، به عنوان یک بدهی(یا عطیه) به آنان بپردازید.
در دو آیۀ زیر نیز این مطلب بیان شده است:
یا ایها الذین آمنوا لا یحل لکم ان ترثوا النساء کرهاً ولا تعضلوهن لتذهبوا ببعض ما آتیتموهن؛(29)
ای کسانی که ایمان آورده‏اید! برای شما حلال نیست که از زنان از روی اکراه، ارث ببرید و آنان را تحت فشار قرار ندهید که قسمتی از آنچه را به آنها داده‏اید(از مهر) تملک کنید.
و در آیه بعد آمده است:
وإن أردتم استبدال زوجٍ مکان زوجٍ و آتیتم إحداهن قنطاراً فلا تأخذوا منه شیئاً أتأخذونه بهتاناً و اثماً مبیناً؛(30)
و اگر تصمیم گرفتید که همسر دیگری به جای همسر خود انتخاب کنید و مال فراوانی(به عنوان مهر) به او پرداخته‏اید، چیزی از آن را پس نگیرید. آیا برای باز پس گرفتن مهر، به تهمت و گناه آشکار متوسل می‏شوید؟
بنابراین از سه احتمال یاد شده فقط احتمال سوم می‏ماند؛ یعنی هدف آیۀ شریفه، بیان ازدواج موقت یا متعه است.

قرینه سوم:
دو جملۀ قبل از جمله محل بحث
قبل از جملۀ [فما استمتعتم...] دو جملۀ دیگر وجود دارد:


این دو جمله به ازدواج موقت اشاره دارند و بیان می‏کنند که مراد از [استمتاع]، ازدواج متعه و عقد بستن با زنی به صورت ازدواج موقت است.
از جملۀ اول استفاده می‏شود که در صدد بیان ازدواجی است که با مال به دست می‏آید و مال هم(که همان مهریه باشد) نقشی بزرگ در این ازدواج دارد؛ به طوری که اگر نباشد، آن ازدواج باطل می‏شود. این ازدواج چیزی نیست جز ازدواج متعه که در تعریف آن گفته شده است: [ازدواجی است با زمان و مهر معین]. بنابراین مهریه در ازدواج موقت، رکن است و اگر مهریه نباشد، متعه باطل است،(31) برخلاف ازدواج دایم که ذکر مهریه در آن واجب نیست.
خداوند می‏فرماید:
لا جناح علیکم ان طلقتم النساء ما لم تمسوهن أو تفرضوا لهن فریضةً؛(32)
اگر زنان را قبل از آمیزش یا تعیین مهر، طلاق دهید، گناهی بر شما نیست.
از این رو گفته‏اند که ذکر مهریه در ازدواج، مستحب است؛ زیرا هنگامی که پیامبر(ص) ازدواج می‏کرد یا دختران خود و دیگران را تزویج می‏نمود، در عقدشان از مهریه نام می‏برد و عقد را بدون ذکر مهریه جاری نمی‏کرد.(33)
در جملۀ دوم، خداوند قبل از امر به عقد متعه تأکید می‏کند که طرفین ازدواج بایستی پاک دامن باشند و نیت زنا نداشته باشند و از آنجا که عقد متعه گاهی از مسیر صحیحش خارج شده و رنگ زنا می‏گیرد، خداوند دستور داده است که بایستی هدف از این کار، ازدواج باشد نه زنا.
ازدواج با کنیزان هم در معرض این است که رنگ ابتذال بگیرد؛ زیرا در مورد کنیزان روح ابتذال غالب است؛ از این رو خداوند سبحان ازدواج با کنیزان را نیز مقید به قید مزبور کرده و فرموده است:
محصناتٍ غیر مسافحاتٍ و لامتخذات أخدانٍ ؛ (34)
درحالی که پاک دامن باشند، نه به طور آشکار مرتکب زنا شوند و نه دوست پنهانی بگیرند.
بنابر این آغاز کردن سخن با دو جمله‏ای که مشتمل بر مفهوم متعه و ازدواج موقت هستند، قرینه‏ای است بر این که مراد از عبارت [فما استمتعتم]، عقد ازدواج است.
همچنانکه این دو جمله به سبب اشتمال بر مفهوم ازدواج متعه، وجود فاء تفریع بر جمله [فمااستمتعتم به منهن] را توجیه می‏کنند؛ زیرا [فاء] تفریع تنها در مواردی استعمال می‏شود که کلام - هر چند به طور اجمال - مسبوق به آن مطلب باشد.

قرینۀ چهارم:
تفسیر آیه به ازدواج موقت توسط صحابه
گروهی از صحابه و تابعین، جملۀ [فما استمتعتم به منهن] را به ازدواج موقت تفسیر کرده‏اند که برخی از آنها را نقل می‏کنیم:

ابن عباس به دنبال جملۀ [فما استمتعتم به منهن] عبارت [إلی أجل مسمی] را آورد. راوی می‏گوید: به او گفتم: ما آیه را چنین نمی‏خوانیم! ابن عباس گفت: [والله لانزلها الله کذلک]؛ یعنی: [سوگند به خدا که خداوند آیه را چنین نازل کرده است]. (35)

ابی بن کعب آیه را چنین قرائت کرد: [فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی].(36)

قرائت ابی بن کعب، چنین است: [فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی].(37)
بایستی این روایات را که نشان می‏دهند عبارت [إلی أجل مسمی ]جزئی از آیه است، بر تأویل آیه و بیان معنای حقیقی آن حمل کرد؛ زیرا بدیهی است که قرآن از هرگونه تحریف و زیاده و نقص، مصون است.

مراد از عبارت [فما استمتعتم به منهن]، ازدواج متعه است. (38)

تقدیر آیه چنین است: [فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی ف‏آتوهن أجورهن‏فریضةً] و این، همان ازدواج متعه است. متعه یعنی اینکه مرد، زنی را با شرطی تا وقت معین عقد کند و دو شاهد هم برای این کار قرار دهد و از ولی زن اجازه گیرد. هنگامی هم که مدت عقد تمام شد، هیچ حقی نسبت به زن ندارد و زن هم هیچ حقی بر مرد ندارد. زن نیز بایستی رحم خود را استبراء کند(یعنی مطمئن شود حامله نیست. استبراء با دیدن خون حیض محقق می‏شود و عده کنیز و همسر موقت بنا به نظر برخی) و بین آنها میراثی نیست و از یکدیگر ارث نمی‏برند. (39)

نزلت آیة المتعة فی کتاب الله و عملنا بها مع رسول الله فلم تنزل آیة تنسخها و لم ینه عنها النبی حتی مات؛ (40)
آیۀ متعه نازل شد و ما در زمان رسول خدا(ص) به آن عمل می‏کردیم. آیه‏ای هم در نسخ آن نازل نشد و تا زمانی که پیامبر(ص) زنده بود از متعه منع نکرد.

از او، از این آیه سوءال کردم که آیا نسخ شده یا نه؟ گفت: نه.(41)

قلت: إن ابن الزبیر ینهی عن المتعة و ان ابن عباس یأمر بها، قال: علی یدی جری الحدیث تمتعنا مع رسول الله(ص) و مع أبی بکر فلما ولی عمر خطب الناس: إن‏رسول الل ه هذا الرسول، و إن القرآن هذا القرآن، و إنهما کانتا متعتان علی عهد رسول الله و أنا أنهی عنهما و أعاقب علیهما: إحداهما متعة النساء ولا أقدر علی رجل تزوج امرأة إلی أجل إلا غیبته بالحجارة، و الأخری متعة الحج؛(42)
گفتم: چگونه است که ابن زبیر از متعه نهی و ابن عباس به آن امر می‏کرد؟ گفت: جریان حدیث به دست من است. ما، در عهد رسول خدا(ص) متعه می‏کردیم. اما چون عمربن خطاب به خلافت رسید خطابه‏ای ایراد کرد و در طی آن گفت: رسول خدا(ص) در جای خود و قرآن هم در جای خود. در عهد رسول خدا(ص) دو متعه وجود داشته است که من آنها را منع و کسی را که به جای آورد مجازات می‏کنم؛ یکی متعۀ زنان، که من تحمل نمی‏کنم مردی با زنی ازدواج موقت کند مگر آنکه او را به شدت سنگسار می‏کنم و دیگری متعۀ حج.
روایات دیگری هم در تفسیر آیۀ یاد شده وارد شده است که نشان می‏دهند حلیت متعه استمرار دارد و یا نسخ شده است؛ زیرا نسخ، فرع براین است که آیه در مورد ازدواج موقت نازل شده باشد. این روایات از طرف صحابه و تابعین و در رأس آنها از امام امیرالموءمنین (ع) و اهل بیت او نقل شده و آنها آیۀ یاد شده را به ازدواج موقت تفسیر کرده‏اند.

قرینه پنجم:
اتفاق ائمۀ اهل بیت (ع) بر نزول آیه در مورد ازدواج موقت
امامان اهل بیت (ع) اتفاق نظر دارند که آیۀ یاد شده، در مورد ازدواج موقت نازل شده و روایات وارد شده از طرف آنها در این زمینه به حد تضافر یا تواتر رسیده است که به ذکر دو روایت بسنده می‏کنیم:

از ابو جعفر در مورد متعه پرسیدم. فرمود:
نزلت فی القرآن [فما استمتعتم به منهن ف‏آتوهن أجورهن فریضة]؛(43)
در قرآن این آیه نازل شده که: [و زنانی را که متعه می‏کنید، واجب است مهر آنها را بپردازید].

سمعت أبا حنیفة یسأل أبا عبدالله عن المتعة، فقال: عن أی المتعتین تسأل؟] فقال: سألتک عن متعة الحج فأنبئنی عن متعة النساء أحق هی؟ فقال: [سبحان الله أما تقرأ کتاب الله: فما استمتعتم به منهن ف‏آتوهن أجورهن فریضة، فقال أبوحنیفة، والله کأنها آیة لم أقرأهاقط؛ (44)
شنیدم ابوحنیفه از امام صادق(ع) در مورد متعه سوءال کرد. ایشان در جواب فرمود: [عن أی المتعتین تسأل؟]؛ یعنی: [از کدام متعه سوءال می‏کنی؟] گفت: پیشتر از متعۀ حج سوءال کردم. اینک در مورد متعه زنان برایم بگو که آیا حق است ؟ امام فرمود: [منزه است خدا، آیا قرآن را نخوانده‏ای که فرموده است: و زنانی را که متعه می‏کنید، واجب است مهر آنها را بپردازید؟] ابو حنیفه گفت: گویی این آیه را تا به حال نخوانده بودم!

قرینۀ ششم:
تصریح صحابه به حلیت متعه
بدون شک بررسی تاریخ این مسأله در دورۀ بروز اختلاف نظر میان فقها، روشن می‏سازد که هیچ کس منکر حلیت متعه نبوده است. تنها برخی قائل بوده‏اند که این حلیت استمرار داشته و برخی دیگر قائل بوده‏اند که این حلیت استمرار نداشته، بلکه منسوخ شده است. بهترین منبع اعتقاد آنها آیۀ یاد شده و تأیید پیامبر(ص) بوده است.
پیشتر اسامی تعدادی از صحابه را که آیۀ فوق را به متعه تفسیر می‏کردند ذکر کردیم. اینک اسامی صحابه‏ای را که به حلیت متعه قائل بوده‏اند - هر چند به منبع فتوایشان تصریح نکرده‏اند - می‏آوریم. این اسامی را ابن حزم در [المحلی] آورده است. وی می‏گوید:
ازدواج متعه یعنی ازدواج موقت، جایز نیست. البته این ازدواج در عهد رسول خدا(ص) حلال بوده اما خداوند با زبان رسولش آن را قاطعانه تا روز قیامت نسخ کرده است. برخی از صحابۀ سلف [رضی الله عنهم] بعد از رحلت رسول خدا(ص) هنوز اعتقاد داشته‏اند که حلیت متعه ادامه دارد که عبارتند از: اسماء دختر ابوبکر صدیق، جابر بن عبدالله، ابن مسعود، ابن عباس، معاویة بن ابی سفیان، عمروبن حریث، ابوسعید خدری، سلمة و معبد پسران أمیة بن خلف. جابر بن عبدالله نیز آن را از تمامی صحابه در زمان حیات پیامبر(ص) و خلافت ابوبکر و تا اواخر خلافت عمر نقل کرده است و در این که آیا ابن زبیر نیز قائل به اباحه آن بوده یا نه، اختلاف نظر وجود دارد و از علی روایت شده که در این زمینه توقف نموده و از عمر نقل شده که این ازدواج تنها در صورتی ممنوع است که دو شاهد عادل گواه بر آن نباشند و گرنه، حلال است.
از تابعین نیز، طاووس و عطاء و سعید بن جبیر و دیگر فقهای مکه به استمرار حلیت متعه اعتقاد داشته‏اند. (45) سید مرتضی نیز در پاسخ به شاعری که شیعیان را در این زمینه استهزاء کرده، به قول افراد فوق الذکر تکیه کرده است. شاعر یاد شده چنین گفته است:
قول الروافض نحن اطیب مولد
قول أتی بخلاف قول محمد
نکحوا النساء تمتعاً فولدن من
ذاک النکاح فاین طیب المولد
سخن رافضی‏ها که می‏گویند، پاک‏ترین فرزندانیم، سخنی است بر خلاف سخن پیامبر(ص). آنها با زنان، ازدواج موقت می‏کنند و نتیجۀ چنین ازدواجهایی هستند. پس چگونه می‏گویند ما پاک‏ترین فرزندانیم.
البته اینکه شیعه بگوید بهترین فرزندان هستند، به امر دیگری برمی‏گردد و ربطی به اینکه فرزندان ازدواج موقت باشند، ندارد؛ زیرا علی رغم اتفاق نظر شیعه بر حلیت ازدواج موقت، این عمل بین آنها نادر است و کسی که با آنها معاشرت داشته باشد این مطلب را آشکارا در می‏یابد. اما به پاسخ سید مرتضی توجه کنید:
ان التمتع سنة مفروضة
ورد الکتاب بها و سنة أحمد
و روی الرواة بأن ذلک قدجری
من غیر شک فی زمان محمد
ثم استمر الحال فی تحلیلها
قد صح ذلک فی الحدیث المسند
عن جابر و عن ابن مسعود التقی
و عن ابن عباس کریم المولد
حتی نهی عمر بغیر دلالة
عنها فکدر صفوذاک المولد
لابل موالید النواصب جددت
دین المجوس فأین دین محمد
یعنی: متعه، سنتی قطعی است که در کتاب و سنت پیامبر(ص) وارد شده است. راویان روایت کرده‏اند که بدون شک این گونه ازدواج در زمان پیامبر(ص) جریان داشته است. مطابق احادیث صحیح از جابر، ابن مسعود وارسته و ابن عباس خوش نسب، این حلیت پس از پیامبر(ص) هم استمرار داشته است، تا اینکه عمر بدون دلیل آن را منع و شفافیت آن را از بین برد. نه، بلکه فرزندان ناصبی‏ها، دین مجوس را تجدید کردند، پس کجاست دین محمد(ص).
پیشتر روایت ابن عباس و ابن مسعود را که حاکی از استمرار حلیت متعه بود، نقل کردیم، اینک روایت جابر که از صحیح مسلم نقل شده است:
مسلم در صحیحش از ابو نضره روایت کرده است:
کان ابن عباس یأمر بالمتعة و کان ابن الزبیر ینهی عنها، قال: فذکرت ذلک لجابر بن عبدالله، فقال: علی یدی دارالحدیث تمتعنا مع رسول الله (ص) فلما قام عمر، قال: إن‏الل ه کان یحل لرسوله ماشاء بما شاء و ان القرآن قد نزل منازله، فأتموالحج و العمرة لله کما أمرکم الله و أبتوا نکاح هذه النساء فلئن أوتی برجل نکح امرأة إلی أجل إلا رجمته بالحجارة؛ (46)
ابن عباس متعه را حلال می‏دانست و ابن زبیر از آن نهی می‏کرد. نزد جابر بن عبدالله رفتم و مسأله را جویا شدم. جابر گفت: جریان حدیث به دست من است. ما، در عهد رسول خدا(ص)، متعه می‏کردیم. اما چون وقت خلافت عمر فرارسید، عمر گفت: خداوند آنچه را خواست بر رسولش حلال کرد و قرآن نیز جای خود را دارد. حج و عمره را آن گونه که خدا دستور داده است انجام دهید و ازدواج با این زنان را قطعی کنید. اگر مردی را نزد من بیاورند که زنی را ازدواج موقت کرده باشد، او را سنگسار می‏کنم.
عمر با تمسک به آیۀ شریفۀ: [فأتموا الحج و العمرة لله]، خارج شدن از احرام را بین عمره و حج، نهی و در نتیجه حج تمتع را انکار کرد و با این سخن که: [ازدواج با این زنان را قطعی کنید]، ازدواج موقت را محکوم و منع کرد، اما اینکه عمر اولین کسی بود که دست به چنین کاری زد، چیزی است که به زودی به طور مفصل از آن سخن خواهیم گفت.
... ادامه دارد.

پي نوشت :


منبع : فصلنامه فقه اهل بیت ، شماره 48 
3. ازدواج موقت در قرآن 1. حرمت علیکم امهاتکم و بناتکم و أخواتکم... و أن تجمعوا بین الأختین إلا ما قد سلف إن الله کان غفوراً رحیماً؛ (17) 2. و المحصنات من النساء إلا ما ملکت أیمانکم کتاب الله علیکم و أحل لکم ماوراء ذلکم أن تبتغوا بأموالکم محصنین غیر مسافحین فما استمتعتم به منهن فآتوهن أجورهن فریضةً ولا جناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضة ان الله کان علیماً حکیماً ؛(18) 3. و من لم یستطع منکم طولاً ان ینکح المحصنات الموءمنات فمن ما ملکت أیمانکم من فتیاتکم الموءمنات ؛(19) 1. مادران 2. دخترها 3. خواهرها 4. عمه‏ها 5. خاله‏ها 6. دختران برادر 7.دختران خواهر 8. مادران رضاعی 9. خواهران رضاعی 10. مادرزن‏ها 11. دختران همسر {ربیبه } که انسان با آن همسر آمیزش کرده است 12. همسران پسران 13. جمع کردن بین دو خواهر 14. زنان شوهردار. 1. در [و أحل لکم ماوراء ذلکم] مراد از [ما] ی موصول، زنانی است که در آیۀ قبل ذکر نشده است. در اینکه به جای [من، از [ما] استفاده شده است اشکالی نیست، همچنانکه در آیۀ زیر نیز چنین استفاده شده است: 2. جملۀ [أن تبتغوا بأموالکم]، بدل بعض از کل و یا عطف بیان از عبارت [ماوراء ذلکم] است که مفعول آن حذف شده است. ممکن است مفعولی که حذف شده، [نکاح النساء]، یعنی: [ازدواج با زنان] باشد. بنابراین آیه چنین می‏شود: [تبتغوا بأموالکم نکاح النساء]، [اما زنان دیگر، غیر از اینها که گفته شد، برای شما حلال است که با اموال خود با آنها ازدواج کنید]. به هر حال این جمله، راه مشروع ازدواج با زنانی را که در آیه از آنها یاد نشده، بیان کرده و می‏گوید که با صرف داشتن مال می‏توان از زنان بهره‏مند شد. مصادیق این بهره مندی در نگاه اول در سه راه منحصر است: 3. اما در جملۀ [محصنین غیر مسافحین]، می‏فرماید: در حالی که عفت و پاکدامنی را می‏خواهید - نه زنا را - با اموال خود، ازدواج با زنان را بخواهید. عبارت [محصنین]؛ یعنی: [متعففین]؛ یعنی در حالی که پاک دامن هستید، نه زناکار. خداوند با این جمله، راه سوم از راههای سه گانۀ فوق را تحریم می‏کند و می‏فرماید که یک مسلمان حق ندارد با اموالش، از طریق زنا با زنان مباشرت کند. 4. آیۀ [فما استمتعتم به منهن فآتوهن أجورهن فریضةً]، به ازدواج با زنان آزاد اشاره دارد، همچنان که آیۀ سوم به ازدواج با کنیزان اشاره دارد.(21) از آنجا که این نوع ازدواج از محل بحث خارج است، در مورد آن سخنی نمی‏گوییم. آنچه در اینجا اهمیت دارد، تفسیر آن قسمتی از آیه است که به نکاح با زنان آزاد برمی‏گردد؛ یعنی آن قسمتی که می‏گوید: [فما استمتعتم به منهن ف‏آتوهن أجورهن]. تفاوتی ندارد که کلمۀ [ما] در [فما استمتعتم] که ضمیر موجود در کلمۀ [به] به آن بر می‏گردد، شرطیه باشد یا موصوله. در این صورت بحث در این است که آیا مراد از آن، ازدواج دایم است یا ازدواج موقت. دقت و تأمل در قراین خارجی و قراینی که در خود آیه وجود دارد فرض دوم را تأیید و احتمال ارادۀ فرض اول را منتفی می‏کند. اینک توجه خواننده را به این قراین جلب می‏کنیم: 1. تعابیر صحابه: صحابه از ازدواج موقت، به لفظ استمتاع تعبیر می‏کنند. 2. منظور از استمتاع در این آیه، عقد است نه بهره و لذت بردن. به این دلیل که خداوند، پرداختن اجرت را مانند ترتب جزاء بر شرط، بر استمتاع مترتب کرده و چنین فرموده است: [فما استمتعتم به منهن ف‏آتوهن أجورهن]. اگر مراد از استمتاع، عقد باشد، این تفریع و ترتب درست خواهد بود؛ زیرا به صرف این که عقد، اعم از دایم یا موقت، جاری شد، مهریه واجب می‏شود. نهایت تفاوتی که در این زمینه وجود دارد این است که در عقد دایم، باطلاق دادن قبل از آمیزش، نصف مهریه ساقط می‏شود اما در عقد موقت، با پایان یافتن مدت و عدم آمیزش، نصف مهریه ساقط می‏شود. 1. أن تبتغوا بأموالکم. 2. محصنین غیر مسافحین. 1. حاکم روایتی را که خود از چند طریق، آن را صحیح می‏داند از ابو نضره نقل کرده است: 2. عبد بن حمید و ابن جریر از قتاده روایتی نقل کرده است که: 3. ابن ابی داوود در [المصاحف] از سعید بن جبیر روایت کرده است که: 4. عبد بن حمید و ابن جریر از مجاهد نقل کرده‏اند که: 5. طبری از سدی روایت کرده است: 6. امام احمد حنبل با اسناد رجالش که همگی صحیحند، از عمران بن حصین نقل کرده است که: 7. طبری در تفسیرش با اسنادی صحیح از شعبه از حکم روایت کرده است: 8. بیهقی از ابو نضره از جابر نقل کرده است: 1. کلینی از ابوبصیر روایت کرده است: 2. کلینی از عبدالرحمن بن أبی عبدالله نقل کرده است: 17- سوره نساء ، آیه 23 18- سوره نساء ، آیه 24 19- سوره نساء ، آیه 25 20- سوره نساء ، آیه 3 21- یعنی این آیه « و من لم یستطع منکم أن ینکح المحصنات » 22- سوره انعام ، آیه 128 23- صحیح مسلم ، ج 4 ، ص 131 ، باب نکاح متعه از ابواب کتاب نکاح 24- الموطأ ، ج 2 ، ص 30 ؛ سنن بیهقی ، ج 7 ، ص 206 25- مجمع البیان ، ج 2 ، ص 32 ، چاپ صیدا 26- الکشاف ، ج 1 ، ص 391 ؛ تفسیر آیه « فما استمتعتم ... » 27- سوره نساء ، آیه 3 28- سوره نساء ، آیه 4 29- سوره نساء ، آیه 19 30- سوره نساء ، آیه 20 31- پیشتر گفتیم که اگر در ازدواج موقت ، یادی از مهریه نشود و یا فراموش گردد آن عقد ، باطل است. بنابراین ازدواج موقت یکی از روشن ترین مصادیق این سخن خداوند است : « ... أن تبتغوا بأموالکم ... » ، سوره نساء ، آیه 24 32- سوره بقره ، آیه 236 33- المغنی ، ج 7 ، ص 136 34- سوره نساء ، آیه 25 35- الدرّ المنثور ، ج 2 ، ص 484 - 488 36- همان 37- همان 38- همان ؛ همچنین : تفسیر طبری ، ج 5 ، ص 8 - 10 39- تفسیر طبری ، ج 5 ، ص 8 - 10 40- مسند احمد ، ج 4 ، ص 446 41- تفسیر طبری ، ج 5 ، ص 9 42- سنن بیهقی ، ج 7 ، ص 206 43- کافی ، ج 5 ، ص 448 - 449 ، ابواب متعه ، حدیث 1 و 6 44- همان 45- المحلّی ، ج 9 ، ص 519 - 520 46- صحیح مسلم ، ج 4 ، ص 38 ، باب « المتعة بالحج ّ و العمرة » از کتاب حج

تعریف و مفهوم اجرت المثل ایام زناشویی و نحله 

نحله و اجرت المثل ایام زناشویی دو تأسیس حقوقی است كه قانون اصلاح مقررات طلاق برای اولین بار در حقوق ایران ابداع نموده و در جهت حفظ حقوق زوجه در هنگام طلاق و با شرایطی خاص ، زوج را مكلف به تأدیه آن در حق زوجه نموده است . 
در این بخش ابتدا به تعریف مفهوم و مبنای اصطلاحات فوق و سپس شرایط الزام زوج به پرداخت آن و چگونگی تعیین میزان آن پرداخته و در انتها رویه قضایی محاكم را در بر خورد با این دو تأسیس بررسی خواهیم كرد .
تعریف اجرت به معنای دستمزد ، كرایه ، مزد كار و اجرت المثل در لغت به معنای اجاره بها است . در تعریف و مفهوم حقوقی آن باید گفت : اگر كسی از مال دیگری منتفع گردد و عین مال باقی باشد و برای مدتی كه منتفع شده بین طرفین ، مال الاجاره ای معین نشده باشد آنچه كه بابت اجرت منافع استیفاء شده باید به صاحب مال مزبور بدهد ، اجرت المثل نامیده می شود . خواه استیفاء مزبور را اذن مالك باشد خواه بدون اذن او تعریف فوق از اجرت المثل تنها به انتفاع از مال دیگری اشاره نموده در حالی كه چه بسا فردی ازكار فیزیكی فكر دیگری منتفع گردد و آنچه موضوع بحث ماست بهره مندی زوج از نیروی كار زوجه در ایام زناشویی است . لذا نظر به این كه كار نیز نوعی مال است خدمات و كار انسان نیز دارای ارزش مالی و قابل مبادله با پول بوده و استیفاء از كار دیگری نیز مستحق اجرت المثل می باشد . تعریف دیگری كه از اجرت المثل می توان نمود این است كه : اجرت المثل در برابر اجرت المسمی است كه به مزدی كه معمولاً مردم در برابر انجام دادن كاری به عامل می پردازند و از آن نام برده نشده و معین نگردیده باشد ، گفته می شود . 
نحله به كسر نون از یك سو معنی مذهب و دیانت و از سوی دیگر به معنای دادن مهریه زن بدون عوض و طلب می باشد . نحل به ضم نون به معنای مهریة زن و عطیه كه از مال به كسی دهند یا خاص كنند برای كسی . نحله را مرادف عطیه و هبه نیز آورده و در تعریف آن گفته شده بخشش و عطای مجانی و رایگان است . قرآن كریم در آیه ۴ سوره مباركه نساء لفظ نحله را در كنار صدقات به كار برده و در مجموع از آن به پرداخت مهر زنان با طیب خاطر و رضایت تغیر گردیده است . مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر نحله چنین فرموده اند : نحله به معنای عطیه ای است مجانی كه در مقابل ثمن قرار نگرفته است . 

اصل و فرض حقوقی عدم تبرع از مبانی اجرت المثل می باشد . با این توضیح كه هر گاه شخصی مال خود را به دیگری تسلیم نمود یا دیگری را از منافع كار خویش بهره مند كرد ، چنین چیزی بخشش محسوب نمی شود بلكه از آن جا كه فرض بر عدم تبرع است باید به قصد واقعی فرد یعنی قصد تملیك و قصد تبرع مراجعه نمود . آقای دكتر كاتوزیان در عنصر ارادی عقد هبه چنین می گوید : برای تحقق بخشش كافی نیست كه مالی از دارایی شخصی بدون عوض به دارایی دیگری منتقل شده باشد ، در مفهوم تملیك مجانی قصد بخشیدن و احساس نیز ملحوظ است . تملیك عملی ارادی است كه وصف آن نیز تابع نیت و انگیزه تملیك كننده است كه سرانجام به تراضی منتهی می شود و مبنای آن قرار می گیرد . ماده ۳۳۶ قانون مدنی در مورد فرض عدم تبرع چنین مقرر می دارد : هر گاه كسی بر حسب امر دیگری اقدام به عملی نماید كه عرفاً برای آن عمل اجرتی بوده یا آن شخص عادتاً مهیای آن عمل باشد عامل مستحق عمل خواهد بود ، مگر این كه معلوم شود كه قصد تبرع داشته باشد . ماده ۲۶۵ قانون مدنی نیز با بیان فرض عدم تبرع چنین مقرر داشته است : هر كس مالی به دیگری بدهد ظاهر در عدم تبرع است بنابراین اگر كسی چیزی به دیگری بدهد بدون این كه مقروض ‌آن چیز باشد می تواند استرداد كند . از آن جا كه كار نیز مال محسوب می شود ، هر گاه شخصی كاری برای دیگران انجام دهد كه در عرف دارای اجرتی باشد و معلوم شود كه او قصد تبرع نداشته است ، كسی كه از خدمت و كار بهره مند باشد ، بایستی اجرت عمل انجام شده را بپردازد و از این جهت مدیون می باشد . 
ممكن است به این فرض چنین پاسخ داده شود ، كه هر چند فرض عدم تبرع است و زنی كه در منزل زوج به خانه داری و نگهداری و تربیت كودكان می پردازد مستحق اجرت المثل است و از این لحاظ دینی بر ذمة زوج مستقر گردیده ، اما از آن جا كه این بسیار بعید است كه طلبكاری سالها با مدیون خویش زندگی مشترك داشته باشد و طلب خود را مطالبه نكند لذا حتی اگر قصد زوجه از انجام خانه داری قصد تبرع نباشد با عدم مطالبة دستمزد خویش چنین مستفاد می گردد كه ذمة شوهر خویش را از این جهت ابراء نموده است . 
در پاسخ باید گفت : هر چند ابراء عقد نبوده و نوعی ایقاع است اما اولاً از آن جا كه ابراء مدیون عملی است رایگان و به زیان طلبكار ، لذا هیچ گاه نباید آن را مفروض دانست . در واقع ابراء احسانی بر خلاف اصل كه همانا بقای دین است ، می باشد . ثانیاً نیاز به اراده ای محكم و قوی داشته و از طرفی لزوم اختیار ابراء كننده باید مد نظر قرار گیرد و از طرفی دیگر این اراده تا وقتی به منصه ظهور نرسیده و بروز خارجی پیدا نكرده فاقد اثر است و هر چند كه اعلام اراده ضمنی باشد باید اعلام شود . همچنین نظر بر این كه عرف جامعه ما زن را موظف به انجام امور خانه می شناسد ، چه بسا عدم مطالبه اجرت المثل خانه داری توسط زوجه به وجود پیش ذهنی در جامعه و یا ترس از ایجاد تشنج در روابط خانوادگی می باشد . 
لذا در خصوص مبنای اجرت المثل می توان گفت قواعد مسلم حقوقی از جمله : منع دارا شدن غیر عادلانه هیچ كاری بدون اجرت نمی باشد و فرض عدم تبرع همگی دلیلی بر لزوم قرار دادن اجرتی بابت كار زوجه بوده تا بدین وسیله از غیر عادلانه شدن روابط مالی زوجین جلوگیری به عمل آورده و موجب ورود بی دلیل سرمایه كار زوجه در دارایی زوج نگردد . 
در مبنای نحله به آیات متعددی كه خداوند تعالی در آن رها نمودن زنان را با احسان مقرر كرده می توان مراجعه كرد . آن جا كه می فرماید : طلاقی كه شوهر در آن رجوع تواند كرد دو مرتبه است پس آن كه گاه زن را طلاق داد یا به خوشی و سازگاری به او رجوع كند یا او را به نیكی رها سازد .
در جای دیگر می فرماید : هر گاه زن را طلاق دادید تا نزدیكی پایان عده او را به سازگاری در خانه نگهدارید یا به نیكی رها سازید . حتی در زمانی كه عقد ازدواج بدون تعیین مهریه منعقد گردیده و مرد عزم طلاق زن را قبل از وقوع نزدیكی می كند خداوند تعالی نیكی به زن را در جهت تعیین بهره ای شایسته برای او كه سزاوار مقام نیكوكاران است تأیید نموده است . 

شرایط پرداخت اجرت المثل 

شرایط لازم برای تعیین اجرت المثل و نحله در قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق به شرح ذیل است .

الف. درخواست طلاق از ناحیة زوجه باشد مطابق تبصره ۶ ماده واحد یكی از شرایط لازم برای تعیین اجرت المثل یا نحله برای زوجه توسط دادگاه این است كه زوجه متقاضی طلاق نبوده و با آن موافق نباشد . بنابراین در طلاقهای توافقی و یا طلاقهایی كه به در خواست زوجه است تعیین اجرت المثل و نحله فاقد وجهه قانونی است . توضیح این كه اگر در خواست كننده طلاق زوجه یا زوجین باشند در صورت در خواست زوجه مبنی بر مطالبه حق الزحمه كارهایی كه شرعاً به عهده وی نبوده .
دو فرض در تبصره ۶ ماده واحد در نظر گرفته شده است :
فرض اول وقتی است كه در خصوص حق الزحمه بین زوجین در ضمن عقد نكاح یا عقد خارج لازم دیگری توافقی نشده باشد ، در این صورت دادگاه سعی می كند از طریق توافق نسبت به تأمین خواسته زوجه اقدام نماید . آنچه صدر تبصره ۶ ماده واحده در موارد فوق بر عهده دادگاه گذاشته ، صدور حكم ، مبنی بر محكومیت زوج به پرداخت حق الزحمه ایام زناشویی زوجه نمی باشد ، بلكه صرفاً به توافق رساندن زوجین در خصوص اجرت المثل است و چنانچه توافقی فیما بین زوجین حاصل نگردید نه دادگاه اختیاری به تعیین اجرت المثل دارد و نه زوجه حقی در مطالبه آن . فرض دوم كه در عمل بسیار نادر است نیز از نظر قانونگذار دور نمانده و آن وقتی است كه فیما بین زوجین در ضمن عقد نكاح یا عقد خارج لازم دیگری در خصوص حق الزحمه زوجه توافقی شده باشد در این صورت دادگاه طبق تواففق فوق نسبت به تعین اجرت المثل ایام زناشویی اقدام می نماید . 

ب . وقوع طلاق ناشی از تخلف زن از وظایف همسری یا سوء اخلاق و رفتار وی نباشد . قسمت اخیر تبصره ۶ ماده واحد با جعل شرط فوق زوج را از پرداخت اجرت المثل به زوجه ای كه به واسطة سوء اخلاق و رفتار زوج را مجبور به در خواست طلاق نموده ، معاف كرده است . 
در توضیح عبارت تخلف زن از وظایف همسری و سوء اخلاق و رفتار باید گفت : اصطلاحاً تخلف زن از وظایف همسری باید در محدوده وظایفی كه شرع و قانون برای زوجه معین نموده ، تفسیر گردد . بنابراین چنانچه عرف انجام یا ترك امری را توسط زوجه جزو وظایف همسری به شمار آورد نباید به واسطه تخلف از آن ، زوجه را از حق دریافت اجرت المثل و نحله منع كرد . مثلاً چنانچه زن برای دادن شیر به نوزاد مشترك مطالبه دستمزد نماید این امر هر چند در نظر عرف جامعه ناشایست بوده ، اما مطالبه ای شرعی و قانونی است و از وظایف زوجه ، شیر دادن فرزند نیست ، لذا از مصادیق تخلف از وظایف همسری نمی باشد . از طرف دیگر هر گاه زوجه با اشتغال به شغلی كه منافی حیثیت و شئونات خانوادگی است زوج را به سوی طلاق سوق دهد شمول چنین عملی در مفهوم عبارت تخلف از انجام وظایف همسری وجاهت قانونی دارد . اما اصطلاح سوء اخلاق و رفتار امری نسبی است و مفهوم آن با توجه به فرهنگ جوامع مختلف و حتی فرهنگ داخلی خانواده های مختلف كه در یك جامعه زندگی می كنند متفاوت است . لذا تعیین مصادیق آن امری مشكل بوده و قانونگذار می بایست در تعریف و تمثیل یا احصاء ‌آن اقدام نماید . در خصوص تأثیر زوجه در سوق زوج به طلاق این نكته قابل ذكر است كه تخلف زن از وظایف همسری یا سوء اخلاق و رفتار وی بایستی به طریق قانونی و صحیح احراز گردد ، در غیر این صورت با توسل به اصل عدم و اصل برائت باید زن را در وقوع طلاق بی تأثیر دانست . مثلاً هر گاه زوجه به حكم دادگاه ملزم به تمكین شده باشد و با امتناع زوجه حكم اجرا نشود و یا زوجه به واسطه فحاشی و توهین نسبت به زوج ، ضرب و شتم ، زوج سرقت از منزل ، برقراری رابطه نامشروع با دیگری محكوم شده باشد این ها همگی می تواند دلیلی بر تخلف وی از انجام وظایف زناشویی یا سوء رفتار وی بوده و وی را از مطالبه اجرت المثل و نحله محروم سازد . 

ج . وقوع طلاق : صدر تبصره ۶ ماده واحد زمان مطالبه اجرت المثل یا نحله توسط زوجه را پس از طلاق دانسته است اما از طرف دیگر تبصره ۳ ماده واحد فوق اجرای صیغه طلاق و ثبت آن در دفتر را ، موكول به تأدیه حقوق شرعی و قانونی زوجه دانسته و تصریح نموده كه تأدیه این حقوق به صورت نقد باشد. چنانچه نحله و اجرت المثل را جزو حقوق شرعی و قانونی زوجه در تبصره ۳ ماده واحد قرار دهیم ، نتیجه این می شود كه زوجه نیازمند انجام تشریفاتی در جهت مطالبه آن نبوده و در ضمن صدور گواهی عدم امكان سازش نسبت به آن نیز اتخاذ تصمیم می نماید . اما در صورتی كه مطابق تبصره ۶ عمل نمائیم زوجه پس از وقوع طلاق باید آن را مطالبه كند لذا مانند هر دعوی حقوقی مستلزم تقدیم دادخواست ابطال تمبر بابت هزینه دادرسی تعیین وقت رسیدگی احضار خوانده و دیگر تشریفات جهت صدور حكم بوده و پس از صدور حكم و قطعیت آن نیز جهت اجرای آن بایستی مانند محكومیت های حقوقی دیگر اجرائیه توسط دادگاه صادر شده به محكوم علیه ابلاغ گردد و پس از انقضای مهلت ده روز مندرج در اجرائیه به اجرا در آید . 
تعارض تبصره ۳ و ۶ ماده واحده ، موضوع استفساریه از مجمع تشخیص مصلحت نظام گردید و مجمع تشخیص مصلحت نظام با تصویب ماده واحد مورخ ۳/۶/۱۳۷۳ در رفع تعارض فوق چنین مقرر نمود : منظور از كلمه پس از طلاق در ابتدای تبصره ۶ قانون اصلاح مقرات مربوط به طلاق مصوب مورخ ۲۸/۸/۱۳۷۱مجمع تشخیص مصلحت نظام پس از احراز عدم امكان سازش توسط دادگاه است ، بنابراین طبق موارد مذكور در بند ۳ عمل خواهد شد . 

د . جایگاه اجرت المثل و نحله : مقنن برای تعیین الزحمه كارهایی كه شرعاً به عهده زوجه نمی باشد دو فرض را در نظر گرفته ، در یك جالت زوجه را مستحق اجرت المثل و در حالت دیگر مستحق نحله دانسته است كه در این جا شرایط مختص هر یك را مورد بررسی قرار خواهیم داد .
الف ) اجرت المثل ؛ بند الف تبصره ۶ ماده واحد قانون اصلاح مقررات طلاق با به كار بردن اصطلاح اجرت المثل چنین مقرر داشته است . (چنانچه زوجه كارهایی را كه شرعاً به عهده وی نبوده به دستور زوج و با قصد عدم تبرع انجام داده باشد و برای دادگاه نیز ثابت شود دادگاه اجرت المثل كارهای انجام گرفته را محاسبه و به پرداخت آن حكم می نماید ) مطابق مقرره فوق شرایط لازم كه مختص اجرت المثل است عبارتند از : ۱- اثبات این كه زوجه به دستور زوج كارهایی را كه شرعاً به عهده وی نبوده ، انجام داده است . ۲- اثبات عدم قصد تبرع نظر بر این كه بار اثبات بر دوش مدعی است ، زوجه ای كه مطالبه اجرت المثل را می نماید باید اولاً صدور دستور از ناحیه زوج جهت انجام كارهای خانه را اثبات نماید ، ثانیاً ثابت كند كه در انجام كار های خانه قصد تبرع به زوج را نداشته است . بار كردن چنین تكلیفی بر زوجه از سویی تكلیف مالایطاق و از سوی دیگر خلاف اصل است ، زیرا در محدوده خانواده صرفاً این زوجین هستند كه حضور دارند و نیز این فرض محال است كه زوج در حضور دیگران خطاب به زن دستوری كلی دال بر انجام كلیه امور منزل در كل ایام زناشویی صادر نماید . بنابر اثبات امر اول مشكل است و چون فرضی حقوقی عدم تبرع مورد پذیرش كل سیستم های حقوقی از جمله شرع مقدس اسلام است ، لذا اصل را بر فرض تبرع نهادن و تكلیف نمودن زوجه به اثبات عدم وجود قصد بر تبرع ، خلاف فرض كلی بوده و اصولاً قابل اثبات نیست و نافی را نفی كافی است لذا بهتر است گفته شود آنچه دادگاه باید احراز نماید وجود قصد تبرع است كه آن هم توسط زوج كه مدعی خلاف اصل و مدعی امری وجودی است باید اثبات شود .
تعیین اجرت المثل با اثبات و احراز صدور دستور زوج و قصد عدم تبرع زوجه چنان است كه فیما بین زوج و زوجه عقدی ضمنی مبنی بر اجازه كار زوجه منعقد گردیده بدون این كه اجرت زوجه تعین شده باشد . اجرت المسمی لذا دادگاه بدون در نظر گرفتن وضعیت مالی زوج ، اجرت المثل كارهایی را كه زوجه انجام داده است معین می نماید و چنانچه لازم ببیند می تواند از كارشناس برای تعیین اجرت المثل بهره گیرد . 

شرایط پرداخت نحله 

بند تبصره ۶ ماده واحده در مورد نحله چنین مقرر داشته است : در غیر مورد بند الف با توجه به سنوات زندگی مشترك و نوع كارهایی كه زوجه در خانه شوهر انجام داده و وسع مالی زوج دادگاه مبلغی را از باب بخشش برای زوجه تعیین می كند . بنابراین در مورادی كه شرایط بند الف (اثبات صدور دستور انجام امور خانه توسط زوج و اثبات قصد عدم تبرع زوجه در انجام كارهای محوله ) موجود نباشد ، دادگاه مطابق مفهوم نحله ( یعنی عطیه ای مجانی از ناحیه زوج ) مبلغی را تعیین می نماید . 

رویه عملی محاكم در تعیین اجرت المثل و نحله 

امروزه تعیین نحله در هنگام صدور گواهی عدم امكان سازش به در خواست زوجه ، رویه عملی محاكم خانواده می باشد . در طلاق به در خواست زوجه اولاً در بیشتر مواقع زوجه حاضر می شوند كه با بخشش كلیه حقوق خویش خود را از بند زندگی خانوادگی رهانید ، ثانیاً در صورت در خواست حق الزحمه زندگی زناشویی یا باید در خصوص پرداخت و میزان آن با زوج به توافق برسند كه عملاً چنین چیزی ممكن نیست و یا این كه پرداخت حق الزحمه ضمن عقد نكاح یا عقد خارج لازم قید شده باشد كه چنین فرضی در عمل محال است ، لذا تعیین حق الزحمه از سوی زوجین تحقق پیدا نمی كند . 
در طلاقهای توافقی نیز با توجه به این كه زوجین باید در خصوص حقوق مالی خویش یا گذشت از آن توافق می نمایند ، دادگاه از دخالت در چگونگی توافق خودداری می كند لذا مطالبه حق الزحمه ایام زناشویی پیش نخواهد آمد ، چرا كه چنین مطالبه ای در محضر دادگاه نشان دهنده عدم توافق زوجین نسبت به شرایط ذكر شده در توافقفنامه می باشد . بنابراین آنچه عملاً محاكم با آن روبرو هستند مطالبات زوجاتی است كه شوهرانشان بدون رضایت آنها قصد جدایی از آنان را دارند و در این حالات نیز با توجه به این كه اثبات دو شرط مندرج در بند الف از تبصره ۶ ماده واحد برای زوجه تقریباً محال است لذا این دادگاه است كه خود راساً با توجه به وضعیت مالی زوج مبالغی را كه به طور متوسط دویست الی پانصد هزار تومان در سال می باشد تعیین می نمایند .