اهمیت استنباط در درك زبان، دكتر محمدرضا باطنی

یكی از سؤالات قدیمی در روانشناسی و زبانشناسی مربوط به رابطه زبان و تفكر است. آیا زبان تنها شرط وجود فعالیتهای عالی ذهن مانند تفكر، تجرید، تعمیم، استدلال، قضاوت و مانند آن است؟ آیا اگر ما زبان نمی‌آموختیم از این فعالیتهای عالی ذهن بی‌بهره می‌بودیم؟ چنانچه بر اثر بیماری یا تصادف قدرت سخن گفتن را از دست بدهیم، آیا قدرت تفكر را نیز از دست خواهیم داد؟ این سؤالها تازگی ندارد و از دیرباز توجه فیلسوفان و متفكران را به خود مشغول داشته است. افلاطون معتقد بود كه هنگام تفكر روح انسان با خودش حرف می‌زند. واتسُن، از پیشروان مكتب رفتارگرایی در روانشناسی، این مطلب را به نحو دیگر بیان كرده است. او معتقد است كه تفكر چیزی نیست مگر سخن گفتن كه به صورت حركات خفیف در اندامهای صوتی درآمده است. به عبارت دیگر، تفكر همان سخن گفتن است كه وازده می‌شود و به صورت حركات یا انقباضهایی خفیف در اندامهای صوتی ظاهر می‌شود. بر اساس شواهد موجود امروز گرایش بر این است كه به این سؤال پاسخی از اینگونه داده شود: نه، زبان تنها شرط و تنها عامل مؤثر در تفكر نیست، ولی قطعاً عامل بسیار مهمی در این فعالیت ذهنی است. تفكر بدون زبان نیز امكان دارد، ولی زبان دامنه آن را می‌گستراند و به آن ابعادی تازه می‌بخشد.
باری، درباره نقش زبان در تفكر سخن بسیار گفته شده است، اما آنچه كمتر مورد بررسی قرار گرفته و كمتر درباره آن كند و كاو شده طرف دیگر قضیه، یعنی نقش تفكر در زبان، است. ما می‌خواهیم در اینجا موضوع را از این دیدگاه بررسی كنیم و مخصوصاً اهمیت استنباط را در درك زبان مورد توجه قرار دهیم.
ما در نقش شنونده (یا خواننده) برای فهمیدن مقصود گوینده بیش از آنكه تصور می‌شود از اطلاعات و به ویژه از قدرت استنباط خود مایه می‌گذاریم، و این كار را آنقدر مكرر و مداوم انجام می‌دهیم كه خود از چند و چون آن آگاهی نداریم. گوینده نیز كه در تفهیم مطالب عادی خود با اشكالی مواجه نمی‌شود تصور می‌كند آنچه را باید بگوید گفته است و از تلاش شنونده برای پر كردن خلأهای اطلاعاتی كه در گفته‌های او وجود دارد آگاهی ندارد. با تجزیه و تحلیل جمله‌های عادی زبان بر مبنای قواعد منطق آشكار می‌شود كه حتی در ساده‌ترین آنها خلأ اطلاعاتی وجود دارد كه جبران آن مستلزم تلاش ذهنی از جانب شنونده است. مثلاً هیچ فارسی‌زبانی در درستی این جمله تردید نمی‌كند و در فهم آن نیز با اشكالی مواجه نمی‌شود: «احمد هم آدم است، او هم یك روزی می‌میرد.» با این همه، منطق نمی‌تواند این حكم را بپذیرد، زیرا در آن شكافی وجود دارد كه پریدن از آن برای منطق امكان‌پذیر نیست. برای آنكه این حكم از لحاظ منطق معتبر باشد باید ساخت صوری آن چنین باشد: احمد آدم است، آدمها همه می‌میرند، احمد هم یك روزی می‌میرد. «آدمها همه می‌میرند» امری است كه گوینده اطلاع از آن را برای شنونده بدیهی پنداشته است و شنونده نیز تلویحاً این فرض را پذیرفته و با دانش قبلی خود این خلأ را پر كرده است. ولی قواعد منطق چنین كاری را مجاز نمی‌شمارند.
به مثال دیگری توجه كنید كه خلأ اطلاعاتی در آن بیشتر و توقع از خواننده به نسبت بیشتر و كار او دشوارتر است. شخصی را در نظر بگیرید كه رادیویی در دست دارد و به آن ور می‌رود. دوستش به او می‌گوید «صدای امریكا را بگیر» و او جواب می‌دهد «موج كوتاه ندارد»، و سپس گفتگو تمام می‌شود. ظاهراً بین این دو جمله رابطه‌ای وجود ندارد كه به یك نتیجه‌گیری منطقی بیانجامد ولی پس از آنكه خلأهای اطلاعاتی كه بدیهی فرض شده‌اند پر شدند رابطه منطقی برقرار می‌شود. در اینجا فرض بر این است كه شنونده سه چیز را می‌داند و از این رو ذكر آنها لازم نیست. یكی اینكه «صدای امریكا» برنامه‌های خود را با فركانسهایی می‌فرستد كه آنها را اصطلاحاً موج كوتاه می‌گویند. دیگر اینكه برای گرفتن فركانسهای موج كوتاه رادیویی لازم است كه مجهز به گیرنده این فركانسها باشد، یا به عبارت دیگر، موج كوتاه داشته باشد. و سوم اینكه چون رادیوی مورد بحث «موج كوتاه ندارد» پس نمی‌تواند «صدای امریكا» را بگیرد.
گاهی میزان اطلاعات فرض شده بین گوینده و شنونده به قدری زیاد است كه اگر فرد ثالثی به آن گفتگو گوش بدهد هیچ چیز دستگیرش نمی‌شود. مثلاً به این گفتگو توجه كنید:
- الف: سرم به شدت درد می‌كند.
- ب: خوب، باید هم درد بكند.
- الف: بعضی‌ها اصلاً فكر ندارند.
- ب: به هر حال، باید یك جوری سعی كنی كه تكرار نشود.
ظاهراً هیچ نوع ربطی بین این جمله‌ها وجود ندارد، ولی وقتی خلأ اطلاعاتی كه بدیهی فرض شده است پر شد، ارتباط كافی بین آنها برقرار می‌شود. گوینده «الف» به این دلیل «سرش به شدت درد می‌كند» كه شب پیش ساعت 5/3 بعد از نیمه‌شب خوابیده و صبح هم ساعت 5/7 سر كارش حاضر شده است. شنونده «ب» كه از این كمبود خواب خبر دارد و نیز می‌داند كه كم‌خوابی گاهی موجب سردرد می‌شود، تعجب نمی‌كند و جواب می‌دهد «باید هم درد بكند.» اما علت دیر خوابیدن گوینده «الف» وقتی معلوم می‌شود كه بدانیم مهمان مزاحمی به دیدن او آمده و تا دیروقت (حدود 5/3 بعد از نیمه‌شب) نشسته است، بدون توجه به اینكه میزبان باید صبح روز بعد ساعت 5/7 سر كارش حاضر باشد. از اینجاست كه او گله می‌كند كه «بعضی‌ها اصلاً فكر ندارند.» شنونده «ب» كه ماجرا را می‌داند گفتگو را درز می‌گیرد و می‌گوید «باید یك جوری سعی كنی كه تكرار نشود.» نباید تصور كرد كه این گفتگو استثنائی است. اگر ما به گفتگوی روزمره مردم گوش بدهیم نظایر آن را بسیار می‌شنویم، و از اینرو است كه گاهی می‌گوییم «نفهمیدم راجع به چی صحبت می‌كردند.»
در كاربرد زبان، اصلی ننوشته ولی تفهیم شده و پذیرفته وجود دارد كه می‌گوید: «لازم نیست گوینده آنچه را كه مخاطب از پیش می‌داند برای او تكرار كند.» این همان اصلی است كه از آن به نام «اصل كم‌كوشی»، «اصل كمترین تلاش» یا «اقتصاد زبانی» یاد می‌كنند. این اصل، علاوه بر آنچه پیشتر گفته شد، پیامدهای زیادی دارد كه بد نیست به دو سه مورد آن اشاره كنیم.
یكی از این پیامدها تغییر در ساخت زبان، و به ویژه كوتاه شدن زنجیره‌های طولانی زبان است. مثلاً در تهران پدیده‌ای وجود دارد به نام «محدوده طرح ترافیك» و «ساعات ورود به محدوده طرح ترافیك». چون تهرانیها، و به خصوص دارندگان اتومبیل، با معنا و مفهوم این عبارات آشنا هستند، این زنجیره نسبتاً طولانی را به لفظ «طرح» تقلیل داده‌اند. مثلاً می‌گویند «لاله‌زار توی طرح است»، «طرح از ساعت 5/6 شروع می‌شود»، «اگر بخواهی به طرح برنخوری باید قبل از ساعت 5/6 توی بولوار باشی» و نمونه‌های دیگر از این دست. به عنوان مثال دیگر، زنجیره طولانی «اتوبوس شركت واحد اتوبوسرانی تهران و حومه» برای بسیاری از تهرانیها كوتاه شده و به لفظ «واحد» تقلیل یافته است. كراراً شنیده می‌شود كه مردم می‌گویند «بیا با واحد برویم» یا «بیا واحد سوار شویم» و نمونه‌های دیگری از این قبیل. این چیزی نیست كه منحصر به زبان فارسی باشد. بر اساس همین قاعده، زنجیره طولانی chemin de fer metropolitain در فرانسه به metro تبدیل شده است. 
نتیجه دیگری كه از این اصل گرفته می‌شود این است كه نویسنده یا سخنران چقدر از مخاطب (شنونده یا خواننده) انتظار یا توقع داشته باشد. هر قدر خلأ اطلاعاتی زیادتر باشد، بار مخاطب سنگین‌تر خواهد بود. استفاده عملی كه از این بحث نظری می‌توان برد این است كه سخنران یا نویسنده باید مخاطب خود را بشناسد و بداند چه مقدار آگاهی را باید برای او بدیهی فرض كرد. هنگام نوشتن كتاب یا مقاله نویسنده باید یك مخاطب فرضی را با اطلاعات كم و بیش معینی در نظر بگیرد و همواره او را پیش رو داشته باشد. مثلاً از نظر من، مخاطبان این مقاله كسانی هستند كه زبانشناس حرفه‌ای یا دانشجوی زبانشناسی نیستند، ولی ضمناً افرادی هستند كه به مسائل زبان و زبانشناسی علاقمند هستند و آگاهی لازم را برای درك این بحث دارند. اگر قرار بود مخاطبان این مقاله زبانشناسان و دانشجویان زبانشناسی باشند، بسیاری از این توضیحات و مثالها زاید بود و، در سطحی بالاتر، شاید این مقاله نباید نوشته می‌شد، چون برای یك زبانشناس حرفه‌ای احتمالاً این مقاله سر تا پا حشو است. نكته دیگری كه در همین زمینه قابل ذكر است این است كه نویسنده یا سخنران گاه ممكن است در تشخیص خط ارتباط با مخاطب خود دچار اشتباه شود و یا اصولاً به این امر مهم توجهی نداشته باشد. اگر میزان اطلاعات مخاطب را دست كم گرفته باشد، خواهند گفت «توضیح واضحات بود» یا «حرف مهمی نزد». از سوی دیگر، اگر انتظار یا توقع او از مخاطب بیش از حد واقعی باشد، خواهند گفت حرف او «مغلق بود»، «سنگین بود»، «گنگ بود» یا «نمی‌شد از آن سر درآورد». بنابراین، پیدا كردن این خط ارتباط و حركت كردن روی آن در كار نویسندگی بسیار مهم است و چقدر مفید می‌بود اگر نویسندگان (منظور خالق آثار هنری نیست) در پیشگفتار كتابشان اشاره می‌كردند كه چه نوع مخاطبی را در نظر داشته‌اند.
یكی دیگر از پدیده‌هایی كه نشان می‌دهد زبان از «توضیح واضحات» پرهیز می‌كند، یا دست كم اكراه دارد، كاربرد ضمیر است. بنابر ملاحظات آماری كه روی بسیاری از زبانها صورت گرفته است، كاربرد ضمیر سوم شخص مفرد و نیز ضمایر اشاره (این، آن) از پر بسامدترین كلمات هستند. دلیل این امر واضح است: وقتی شخصی یا مطلبی برای گوینده و شنونده از پیش شناخته شده یا آشنا باشد، دیگر تكرار نام آن شخص یا چیز یا آن مطلب ضرورتی ندارد و خلاف اصل كم‌كوشی است. بنابراین، ذكر ضمیری كه فقط اشاره‌ای به آنها داشته باشد كافی به نظر می‌رسد. از آنجا كه كاربرد ضمیر به جای تكرار مرجع ضمیر یكی از همگانیهای زبانی است، یعنی در همه زبانها مشاهده می‌شود، باید آن را جدی گرفت و یكی از ویژگیهای پیوند ذهن و زبان انسان به شمار آورد.
یكی دیگر از این ویژگیهای همگانی، حذف به قرینه است. مثلاً به جای اینكه گفته شود: «نمی‌دانم تو بالاخره تصمیم داری بروی یا تصمیم داری نروی» ترجیح داده می‌شود كه گفته شود: «نمی‌دانم تو بالاخره تصمیم داری بروی یا نه.» یا اگر كسی بگوید: «من برای دیدن این فیلم حتی حاضرم یك ساعت توی صف بلیط بایستم» و دیگری بخواهد موافقت خود را با او اعلام كند، به جای اینكه تمام آن جمله طولانی را تكرار كند، معمولاً می‌گوید «من هم همینطور» یا «من هم». در زبانهای دیگر وضع كم و بیش به همین منوال است. مثلاً در انگلیسی در این مورد می‌گویند me too، و در فرانسه می‌گویند moi aussi كه تقریباً ترجمه یكدیگر هستند.
یكی از زمینه‌هایی كه گوینده بیش از همه وقت به قدرت استنباط مخاطب تكیه می‌كند، و گاه آن را به چالش می‌طلبد، كاربرد مجاز در زبان است. مجاز به بیان ساده یعنی اراده كردن معنایی از لفظ كه لفظ خود به خود نمی‌تواند چنین معنایی بدهد.
برای یافتن تعبیرات مجازی لازم نیست حتماً به آثار ادبی مراجعه كنیم. زبان روزمرّه ما پر است از این تعابیر: دور ما را خط بكش، سر به سر ما نگذار، ما را دست نینداز، دردسر درست نكن، او را تو تله انداختند، من را خر كردند، دست از سر او بردار، پاپی او نشو، پای من را میان نكش، درست از آب درنیامد، تو سرش نزن، این حرف را نشنیده بگیر و صدها دیگر از این قبیل. اگر خوب توجه شود، موارد بالا هیچكدام ضرب‌المثل یا جزو امثال حكم نیستند، بلكه جزو زبان روزمرّه ما هستند. به این فهرست می‌توان تعبیرهای مجازی دیگر را نیز افزود كه كاربرد كمتری دارند ولی بسیار عادی هستند. آتش اختلاف را دامن زدن، صورت خود را با سیلی سرخ نگاه داشتن، با طناب كسی توی چای رفتن و صدها نمونه دیگر. بسیاری از شعارها و آگهی‌های تجاری نیز از كاربرد عبارتهای مجازی بهره می‌جویند: با افتتاح حساب قرض‌الحسنه در بانك... آینده خود و فرزندانتان را تأمین كنید! متأسفانه آمار دقیقی در دست نیست ولی به احتمال قوی قسمت اعظم گفتار روزمرّه ما را همین تعبیرات مجازی تشكیل می‌دهند.
اكنون ببینیم شنونده (یا خواننده) یك عبارت مجازی را چگونه درك می‌كند. (ما از این پس با اندكی تسامح لفظ «استعاره» را به جای «عبارت مجازی» به كار می‌بریم، گو اینكه درست نیست زیرا «مجاز» مفهومی وسیع‌تر از «استعاره» دارد و شامل «تشبیه» و بسیاری دیگر از شگردهای زبانی نیز می‌شود.) مثلاً وقتی كسی می‌گوید: «احمد الاغ است» در ذهن شنونده چه می‌گذرد؟ نخست اینكه شنونده می‌داند كه گوینده قصد دروغ‌گویی یا شوخی و مزاح ندارد. دوم اینكه می‌داند كه «احمد» به معنی فیزیكی كلمه «الاغ» نیست. در اینجا، شنونده با توجه به موارد مشابهی كه با آن روبرو شده است به این نتیجه می‌رسد كه گوینده استعاره‌ای به كار برده است: منظور گوینده این است كه «احمد» برخی از ویژگیهای الاغ را دارد؛ و چون در فرهنگ ما ویژگی برجسته «الاغ» حماقت است، پس منظور گوینده از «احمد الاغ است» این است كه «احمد احمق است». نكته مهم دیگر اینكه گوینده نیز می‌داند كه شنونده سخن او را به معنی لفظی آن نخواهد گرفت. در واقع او تلویحاً به قدرت استنباط شنونده تكیه می‌كند. به طور خلاصه اینكه تكیه بر استنباط درست مخاطب، اساس كاربرد مجاز در زبان است. اگر قرار بود كه مخاطب فقط به لفظ تكیه كند و از فهم و شعور خود چیزی مایه نگذارد، كاربرد هر نوع مجازی در زبان ناممكن می‌گردید. مواردی كه تاكنون ذكر شدند، به علت كثرت استعمال، صورت كلیشه پیدا كرده‌اند و از این رو به تلاش ذهنی زیادی از سوی مخاطب نیاز ندارند. مشكل موقعی آشكار می‌شود كه پای استعاره‌های ابتكاری به میان بیاید، و كاربرد این گونه استعاره‌ها معمولاً، یا بیشتر، در نوشته‌های ادبی است (كه به بحث آن خواهیم پرداخت).
اینكه گاه مخاطب باید برای پر كردن خلأ اطلاعاتی از خود مایه بگذارد و این كار به تلاش ذهنی نیاز دارد با دقت آزمایشگاهی اندازه‌گیری شده است. یكی از عوامل مهم زمان است: اگر شما در درك مطلبی با اشكال مواجه شوید و مجبور به تلاش ذهنی گردید به زمان بیشتری نیاز دارید تا اگر مطلب صاف و ساده باشد و به تلاش ذهنی نیاز نداشته باشد. در یك آزمایش ساده (میلر، 1981)(1) از گروهی داوطلب خواستند كه دو جفت جمله زیر را به دنبال هم بخوانند و وقتی آنها را درك كردند علامت بدهند. آزمایشگران زمان بین عرضه جمله‌ها و درك آنها را اندازه گرفتند. این دو جفت جمله از این قرار بودند:
1) جان نوشابه سفارش داد. نوشابه گرم بود.
2) جان غذا سفارش داد. نوشابه گرم بود
در دو جمله اول خلأ اطلاعاتی وجود ندارد، ولی در دو جمله دوم چنین خلأيی وجود دارد: شنونده باید استنباط كند كه جان همراه با غذای خود نوشابه سفارش داده است و آن نوشابه گرم بوده است. آزمایش نشان داد كه پیدا كردن و پر كردن این خلأ اطلاعاتی به وقت بیشتری نیاز داشت كه با معیارهای دقیق این نوع آزمایشها بسیار در خور توجه بوده است. این آزمایش نشان می‌دهد كه نقش مخاطب در درك زبان یك نقش پذیرا نیست، بلكه درك جمله‌های روزمره زبان اغلب به تلاش ذهنی شنونده یا خواننده نیاز دارد.
آنجا كه قدرت استنباط مخاطب بیش از همه جا به چالش كشیده می‌شود، زمینه ادبیات و به خصوص شعر است. شعر، و نه نظم، قلمرو خیال است؛ جایی است كه دیوارهای واقعیت فرو می‌ریزد و اندیشه در آسمانی بی‌كران آزادانه به پرواز درمی‌آید. ولی این بدان معنی نیست كه هر وقت «دیوارهای واقعیت فرو ریخت، و اندیشه در آسمانی بی‌كران آزادانه به پرواز درآمد» شعر به وجود می‌آید. به بعضی از بیماران اسكیزوفرنیك نیز این حالت دست می‌دهد، ولی آنها شعر نمی‌گویند، یاوه می‌گویند. خلاقیت شاعرانه بیش از همه به شاعر بستگی دارد؛ به بینش او بستگی دارد؛ به برداشت خاص او از رویدادهای ساده یا «بی‌اهمیت» بستگی دارد... و سرانجام به زبانی بستگی دارد كه برای بیان شعر خود برمی‌گزیند. و این نكته آخر است كه با موضوع این مقاله ارتباط پیدا می‌كند.
تمایز بین نظم و شعر تمایزی است معتبر. شعر یك كار معناشناختی است كه در آن شگردهای معنایی، و به ویژه استعاره، نقشی بسیار مهم دارد، در حالیكه نظم یك مسئله صوری است كه با آرایش لفظ سر و كار پیدا می‌كند. اگر این تمایز را بپذیریم، دیگر مهم نیست كه شعر در چه قالبی بیان شود. از این دیدگاه، نثری كه دارای ویژگیهای شعری باشد نیز شعر به حساب می‌آید و حتی لازم نیست برای متمایز كردنش آن را «نثر شاعرانه» بنامیم. در نظم از لحاظ معناشناسی رمز و رازی نیست، در حالی‌كه «شعریت» شعر به شگردها و رمز و رازهای معناشناختی آن است. به همین دلیل بسیاری از قطعات منظوم را می‌توان به نثر برگردانید، چنانكه گویی از اول به نثر نوشته شده‌اند، در حالی كه درباره شعر چنین كاری معمولاً ممكن نیست. مثلا قطعه زیبایی كه پروین اعتصامی تحت عنوان «كودك یتیم» سروده است نظم است:
كودكی كوزه‌ای شكست و گریست/ كه مرا پای خانه رفتن نیست
چه كنم اوستاد اگر پرسد/ كوزه آب از اوست از من نیست
ولی قطعه‌ای كه خانم سیمین بهبهانی تحت عنوان «با شعر و زیستن» به صورت مقدمه بر كتاب «دشت ارژن» خود نوشته است شعر است:
«وقتی كه ستاره‌ها در چشمت می‌خندند، و آب در صدف دندانهایت تكان می‌خورد، و خنده‌ات نور و نسیم را به ارمغان می‌آورد، و گونه‌هایت سرخی مواج شفق را بازمی‌تابد، چه خوب می‌توانی از خود بگویی!...»
چنانكه مشاهده می‌شود، این قطعه پر است از استعاره، بطوری‌كه اگر خواننده از قدرت استنباط خود كمك نگیرد و گره این استعاره‌ها را نگشاید نمی‌تواند آن را درك كند. سؤال در خور توجهی كه اینجا می‌توان مطرح كرد این است: خواننده‌ها چگونه این استعاره‌ها را تعبیر می‌كنند و آیا تعبیرات آنها یكسان است یا نه؟ من به عنوان آزمایش از چند نفر خواستم بطور كتبی توضیح بدهند كه مقصود نویسنده از «وقتی كه ستاره‌ها در چشمت می‌خندند، و آب در صدف دندانهایت تكان می‌خورد» چیست، یا به بیان دیگر، ساخت استعاره‌ها نویسنده را شرح بدهند، تا شاید بتوان گفت آن عبارت را چگونه درك می‌كنند. ما در زیر چند مورد از این اظهارنظرها را عیناً نقل می‌كنیم:
«وقتی كه چشمان تو مانند ستاره‌های آسمان در شب برق می‌زند- برقی سوسو زننده كه به خنده‌های ریز و متناوبی می‌ماند؛ و آنگاه كه سفیدی صدف گونه دندانهایت مانند سطح زلال و مواج آب در زیر نور آفتاب می‌درخشد...»
دیگری چنین تعبیر كرده است:
«درخشش و برق چشمهایت به چشمك زدن ستاره‌ها شبیه است (چشمك زدن ستاره‌ها نیز همان خنده آنهاست)، و همانطور كه آب دریا از روی صدف می‌گذرد و صدف روشن و زیبا به نظر می‌آید، دندانهای تو نیز شبیه آن صدف برّاق و زیباست.»
دیگری چنین تعبیر كرده است:
«چشمها به آسمان تشبیه شده‌اند، آسمانی پرستاره؛ ستاره‌ها نیز انسان انگاشته شده‌اند، از اینرو می‌توانند بخندند. دهان به دریا تشبیه شده است، و دندانها به صدف در زیر تكانه‌های آب.»
دیگری با تفصیل بیشتر تعبیر زیر را ارائه كرده است:
«1) "ستاره‌ها می‌خندند" خود یك استعاره است كه منظور از آن "ستاره‌ها می‌درخشند" است. 2) ستاره‌ها واقعاً در چشم او جای ندارند، بلكه خصوصیتی از آنها مورد نظر است و آن درخشندگی است. 3) در این مرحله با تشبیهی سر و كار داریم كه وجه شبه (درخشندگی) و ادات تشبیه "مانند یا مثل" از آن حذف شده است. 4) پس از بازسازی این تشبیه، جمله‌ای از اینگونه به دست خواهیم آورد: "درخشش چشمانت مانند درخشش ستارگان است." عبارت دوم "و آب در صدف دندانهایت تكان می‌خورد" نیز تشبیه است كه پس از بازسازی عناصر محذوف آن به جمله‌ای از اینگونه تبدیل خواهد شد: "مینای دندانهایت آنچنان سفید و شفاف و روشن است كه تكان خوردن بزاق دهانت بر روی آنها شبیه به تكان خوردن آب دریا بر روی صدفهای ساحلی است."»
چنانكه ملاحظه می‌شود، پاسخها، در عین حال كه وجوه تشابه زیادی دارند، تفاوتهایی نیز دارند. مثلاً در یك مورد، پاسخ‌دهنده به ستاره‌ها شخصیت می‌بخشد و برای یك لحظه در دنیایی غیرواقعی آنها را انسانهایی مجسم می‌كند كه می‌توانند بخندند؛ در حالیكه در موارد دیگر، پاسخ‌دهندگان به دنبال كشف تشبیه‌هایی هستند كه در زیربنای این استعاره‌ها قرار دارند. یا فقط در یك مورد تكان خوردن بزاق روی مینای دندانها به ذهن خواننده آمده و آن را بخشی از تشبیه به حساب آورده است؛ در حالیكه در هیچ مورد دیگر، بر خورد آب دهان با مینای دندان از ذهن كسی نگذشته است. این اشتراك و اختلاف نشانه موفقیت یكی كار ادبی است. در یك اثر شاعرانه، همه چیز گفته نمی‌شود؛ فقط آن اندازه گفته می‌شود كه خواننده یا شنونده بتواند خط ارتباطی با خالق اثر برقرار كند، ولی در عین حال آنقدر هم آزادی داشته باشد كه بتواند خود تا حدی آفریننده باشد و در تعبیر نهایی سهمی داشته باشد. داریوش آشوری در مقاله‌ای با عنوان «در پی گوهر شعر»(2) آنجا كه شعر «هنوز در فكر آن كلاغم...» اثر شاملو را تجزیه و تحلیل می‌كند، این نكته را خوب بیان كرده است:
«اما غار- غار كلاغ لفظ نیست و دلالت مستقیم ندارد، رمز است؛ رمزی كه اگر آن را به لفظ بدل كنیم آن را تنها به یكی از دلالتهای ممكنش فرو كاسته‌ایم. رمز را باید واگذاشت تا هر كس دلالت خود را از آن بگیرد، تا در هر فضای تجربی تازه هر بار از نو معنادار شود و اگر آن را به یكی از دلالتهای ممكنش فروكاهیم و بكوشیم رمز را یكباره در لفظ بگنجانیم، آن سرچشمه تهی‌نشدنی معنایی را كور كرده‌ایم و یكبار برای همیشه ذخیره حیاتیش را كشیده‌ایم و به چیزی "اینجایی و اكنونی" و، در نتیجه، محدود و اندك‌مایه بدل كرده‌ایم.»
بنابراین، در یك اثر هنری همه چیز بیان نمی‌شود و سهمی نیز برای تعبیر و تفسیر و خلاقیت مخاطب باقی می‌ماند. اما این امساك در بیان، این استعاره‌پردازی، این راز ورزی، و این كاربرد زبان شخصی نباید تا آنجا پیش رود كه مخاطب نتواند هیچ خط ارتباطی با خالق اثر برقرار كند. به نظر من بعضی از شعرهای شاملو به این قطب متمایل می‌شوند، بطوری‌كه گاه جز كسانی كه با آثار شاملو كاملاً آشنا هستند و زبان او را می‌دانند، دیگران– حتی خوانندگان با هوش شعر نو– از خواندن آنها چیزی دستگیرشان نمی‌شود. ولی آوازه شاملو به عنوان یك شاعر تراز اول كار خود را می‌كند: چون، این شعر شاملو است و سابقه نشان داده است كه شعر شاملو از عمقی برخوردار است، پس خواننده خود را مجبور می‌بیند هر طور شده برای آن معنایی پیدا كند و به نحوی خود را قانع كند كه شعر را «فهمیده» است، در حالی‌كه ممكن است چنین نباشد. ناگفته نماند كه همان‌گونه كه شعر گفتن كار همه كس نیست، شعر خواندن و فهمیدن آن نیز كار همه كس نیست. توقع بیجایی است اگر كسی بخواهد شعر شاملو را مانند روزنامه بخواند و بفهمد. با این همه، برخی از شعرهای شاملو آن‌چنان رازورزانه است كه فهم آن از عهده بعضی از شعرخوانان حرفه‌ای نیز برنمی‌آید.
چنانكه گفتیم، در زمینه ادبیات و به ویژه شعر است كه مخاطب باید بیش از هر جای دیگر از قدرت استنباط خود كمك بگیرد. گره شعر و در عین حال زیبایی آن به كاربرد استعاره و انواع آن بستگی دارد. در اینجا می‌توان این سؤال را مطرح كرد: چرا ما باید این رنج را بر خود هموار كنیم و گره‌هایی را كه هنرمند آگاهانه در كارش انداخته است دانه‌دانه باز كنیم؟ برای اینكه ما از این «ژیمناستیك» ذهنی كه خالق اثر ما را به آن مجبور می‌كند لذت می‌بریم. چرا از این «ژیمناستیك» ذهنی لذت می‌بریم؟ نمی‌دانیم. شاید در آینده بفهمیم. شاید چیزی است در ساخت ذهن ما. فعلاً می‌توانیم بگوییم كه همین لذت است كه ما را به خواندن آثار ادبی می‌كشاند و همین چالش است كه نویسنده را به خلق آنها وادار می‌كند.

یادداشتها:
1. Miller G.A. Language and Speech, W.H. Freeman and Company, 1981.
2- آشوری، داریوش، "در پی گوهر شعر"، كتابنمای ایران، نشر نو، 1366.

‹به نقل از «كتاب سخن»، مجموعه مقالات، به كوشش صفدر تقی‌زاده، 1368›
 

فردینان دو سوسور، كورش صفوی

مقاله‌ی حاضر تلاشی است برای معرفی پدر زبان‌شناسی نوین و بازبینی آرای وی. برای دستیابی به این هدف، پس از شرح مختصری از زندگی این نابغه‌ی زبان‌شناسی، به مهم‌ترین نكاتی اشاره خواهد شد كه از سوی وی به شكلی منسجم عنوان شده و پایه‌های اولیه‌ی دانش زبان‌شناسی را تشكیل داده‌اند. 

1. مقدمه
میشل فوكو به هنگام بحث درباره‌ی بنیانگذاران رشته‌های علمی و بنیانگذاران گفتمان، این دو را از یكدیگر متمایز می‌سازد و بر این اعتقاد است كه بنیانگذاران گفتمان، افرادی چون ماركس یا فروید به حساب می‌آیند كه مستقل از فعالیت گفتمانی خود نیستند. ما هربار درباره‌ی ماركسیسم یا فرویدیسم صحبت كنیم، به ناچار به آرای ماركس یا فروید اشاره می‌كنیم. این در حالی است كه بنیانگذاران رشته‌های علمی، مثلاً افرادی چون نیوتن، مستقل از رشته‌ی علمی‌ای‌اند كه بنیان نهاده‌اند. به عبارت ساده‌تر، فیزیك از نیوتن جداست و اگر به نوشتن درباره‌ی نیوتن بپردازیم، الزاماً درباره‌ی فیزیك مطلبی را به رشته‌ی تحریر درنیاورده‌ایم(-4). جاناتان كالر، با استناد به این دیدگاه فوكو، افرادی چون سوسور را استثناهای تاریخ می‌داند و معتقد است كه وی از سویی در طبقه‌ی بنیانگذارانی چون نیوتن قرار می‌گیرد و از سوی دیگر بازخوانی آرای وی ما را در حوزه‌ی گفتمانی خاصی قرار می‌دهد(-18ص135-134). به عبارت ساده‌تر، می‌توانیم سوسور را بنیانگذار دانش زبان‌شناسی بدانیم و در عین حال به معرفی دیدگاه وی بپردازیم و زمینه‌ی طرح نگرشهای بعدی را در زبان‌شناسی، در دیدگاه او جستجو كنیم. 
اگرچه نزدیك به یك قرن از زمان حیات سوسور و دیدگاه وی در باب زبان‌شناسی فاصله گرفته‌ایم، اما هنوز در بسیاری از نوشته‌های زبان‌شناسان ایرانی و حتی غربی شاهد نوعی بدفهمی آرای پدر زبان‌شناسی نوین هستیم كه، دستِ كم به اعتقاد نگارنده‌ی این سطور، بیشتر از مطالعه‌ی كتب و نوشته‌های شارحان نشأت می‌گیرد. برای نمونه، بسیاری از شارحان آرای سوسور، گرایش به آن داشته‌اند تا دیدگاههای وی را در قالب چنددوگانی [dichotomy]، نظیر «صورت/ جوهر»، «زبان‌شناسی همزمانی/ زبان‌شناسی درزمانی»، «زبان/ گفتار» و جز آن معرفی كنند، در حالی كه این نوع طرح آرای سوسور به نارسایی در تعبیر نگرش وی منجر خواهد شد و با آنچه به واقع در یادداشتهای دانشجویان وی آورده شده است، مغایرت خواهد داشت. 
در این نوشته، سعی بر آن است تا، علاوه بر معرفی دیدگاههای سوسور در باب زبان و روش مطالعه‌ی آن، نوع نگرش وی و زمینه‌ی طرح هر موضوع معلوم گردد. برای دست یازیدن به این مهم، پس از شرح مختصری از زندگی سوسور و شرایط اجتماعی و فضای علمی حاكم بر زمانه‌ی وی، نوعی طبقه‌بندی جدید از آرای این متفكر و بنیانگذار دانش نوین زبان‌شناسی به دست داده می‌شود، تا مخاطب نوشته‌ی حاضر نه تنها با دیدگاه‌های سوسور، بلكه با دلایل طرح این دیدگاهها آشنا شود. 

2. از تولد تا مرگ 
فردینان دو سوسور، به سال 1857م.، در خانواده‌ای از اشراف‌زادگان ساكن ژنو، به دنیا آمد. او یك سال پس از تولد زیگموند فروید و یك سال پیش از تولد امیل دوركهایم دیده به جهان گشود. پدربزرگش، اوراس بندیكت دوسوسور [Horace Bénédict de Saussure]، یكی از مشهورترین فیزیكدانان و زمین‌شناسان زمان خود بود كه به دلیل پژوهشهایش در زمین‌شناسی، هواشناسی و گیاه‌شناسی نواحی كوهستانی اروپا شهرت داشت. كتاب حجیم و پرجاذبه‌ی وی، در چهار مجلد به نام «سفرهایی در آلپ»، هنوز هم در میان اقلیم‌شناسان اروپایی مرجعی بی‌نظیر به حساب می‌آید. پدر فردینان، نیكولا تئودور دوسوسور [Nicolas Théodore de Saussure]، نیز از جمله شیمی‌دانان بنام عصر خود بود. او را یكی از پیشگامان فیزیولوژی گیاهی می‌دانند و نخستین دانشمندی معرفی می‌كنند كه روشهای شیمی را در بررسی تغذیه و تنفس گیاهان اعمال كرده است. پژوهشهای وی، در زمینه‌ی تخمیر و تبدیل نشاسته به قند و تركیب الكلها، در میان شیمی‌دانان هنوز نیز مرجعیت خود را حفظ كرده است. 
فردینان در چنین خانواده‌ای به دنیا آمد. اشراف‌زادگی‌اش، از یك سو، و سنت خانوادگی‌اش، كه قویاً پایبند علوم طبیعی بود، از سوی دیگر، او را ملزم می‌ساخت تا در فیزیك و شیمی به تحصیل مشغول شود. اما انگار سرنوشت او به گونه‌ی دیگری رقم خورده بود. فردینان از درس و مدرسه فراری بود و شاید به همین دلیل، پدرش ترجیح داد تا او، برحسب سنتی كه در میان اشراف‌زادگان اروپایی كم و بیش متداول بود، به تحصیل پسرش در خانه تمایل یابد و سالهای آغازین درس و مشق او را به معلم سرخانه بسپارد. این موافقتِ پدر فرصت مناسبی برای فردینان فراهم آورد تا در همان ایام كودكی، ساعتها در كنار آدولف پیكته [Adolf Pictet]، دانشجوی فقه‌اللغه‌ی آن ایام و متخصص مشهور فقه‌اللغه‌ی آینده، بنشیند و به صحبتهای او در باب چگونگی مطالعه‌ی زبان گوش فرادهد. فردینان در پانزده‌سالگی، جدا از زبان فرانسه، با زبانهای آلمانی، انگلیسی، لاتین و یونانی آشنا بود و پیش از آنكه به سن ورود به دانشگاه برسد، زبان سنسكریت را نیز آموخته بود(-18ص11). وی در شانزده سالگی انشایی تحت عنوان «مقاله‌ای در باب زبانها» برای پیكته فرستاد و در آن نوشته مدعی شد كه تمامی زبانها ریشه در نظامی متشكل از دو یا سه همخوان بنیادین دارند. این ساده‌نگری احتمالاً پیكته را به تبسم واداشته است، ولی ذهن پویای او، آینده‌ای را برای این جوان پرشور تجسم می‌كرد كه حتی برای پدر فردینان قابل پیش‌بینی نبود. 
فردینان در هجده سالگی، به سال 1875م.، وارد دانشگاه ژنو شد و، به پیروی از سنت خانوادگی‌اش، در رشته‌ی فیزیك و شیمی ثبت‌نام كرد. عدم علاقه‌اش به این رشته از همان نخستین روزهای آغاز تحصیل به خوبی مشهود بود و كار به جایی كشید كه استادانش، پس از گذشت چند ماه، درباره‌ی بی‌استعدادی فردینان برای پدر وی گزارشی فرستادند و ادامه‌ی این تلاش را بیهوده دانستند. در همان سالِ پُرتنش و بی‌نتیجه، فردینان بدون آگاهی پدر و مادرش به عضویت انجمن زبان‌شناسی پاریس درآمد و از همان انجمن معرفی‌نامه‌ای برای ورود به دانشگاه لایبزیك آلمان گرفت. اصرار فردینان و ناامیدی پدر از تحصیل فرزند در دانشگاه ژنو سرانجام والدین فردینان را متقاعد ساخت تا پسرشان را برای تحصیل در رشته‌ی فقه‌اللغه به دانشگاه لایبزیك بفرستند.
دانشگاه لایبزیك سرنوشت فردینان نوزده ساله را به كلی تغییر داد. در آن ایام، این دانشگاه كانون مكتب زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی نودستوریان [Junggrammatiker] به حساب می‌آمد و شرایطی را برای فردینان جوان فراهم می‌ساخت تا دانشجوی پویاترین مدرّسان جوان زمانه‌ی خود باشد. 
سوسور چهار سال در دانشگاه لایبزیك به تحصیل اشتغال داشت و، در میان این ایام، نزدیك به یك سال و نیم نیز در برلین اقامت گزید. وی، در دسامبر 1878م. در برلین، مقاله‌ی «یادداشتهایی در باب نظام اولیه‌ی واكه‌ها در زبانهای هندواروپایی»(-7) را منتشر ساخت. این مقاله در بسیاری از محافل علمی با استقبال روبرو شد، به شكلی كه سوسور پیش از آنكه از رساله‌ی دكتری‌اش دفاع كند، در میان بسیاری از زبان‌شناسان آلمانی و فرانسوی، فردی نام‌آشنا به حساب می‌آمد. 
سوسور، در سال 1881م.، در بیست و چهار سالگی، از رساله‌ی دكتری‌اش، كه به بررسی كاربرد حالت اضافی در زبان سنسكریت(-8) مربوط می‌شد، دفاع كرد و در رشته‌ی زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی از دانشگاه لایبزیك فارغ‌التحصیل شد. وی چند ماهی در لایبزیك ماند، ولی انگار اقامت بیشتر را در آلمان مطلوب خود ندید و همان سال راهی پاریس شد. 
سوسور در فرانسه به موقعیتی مطلوب رسید. وی در همان سال ورودش به پاریس، تدریس زبانهای سنسكریت، گوتی و آلمانی علیای كهن را در مدرسه‌ی تجربی مطالعات عالی آغاز كرد. پس از پنج سال تدریس این زبانها، از حدود سال 1887م.، مطالب آموزشی این سه درس را بسط داد تا در موقعیتی مناسب بتواند از آنها در تدریس فقه‌اللغه‌ی هندواروپایی استفاده كند. او در همان سالها از جمله فعال‌ترین اعضای پیوسته‌ی انجمن زبان‌شناسی پاریس به حساب می‌آمد و حتی از سوی اعضای مسن‌تر این انجمن به عنوان نامزد دریافت نشان شوالیه لژیون دونور معرفی شد. اما پاریس نیز محل مناسبی برای ادامه‌ی زندگی او نبود. سوسور در تمامی این سالها هنوز مدرس میهمان به حساب می‌آمد و هنوز نیز در این امید بود كه تدریس یكی از دروس تخصصی‌اش را برعهده بگیرد. او تا آن ایام هنوز موفق نشده بود، حتی برای یك بار، به تدریس زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی بپردازد و، به همین دلیل، وقتی در سال 1891م. استخدام رسمی دانشگاه ژنو به وی پیشنهاد شد، پاریس را یكباره رها كرد و به شهر زادگاهش بازگشت تا مدرس دانشگاهی شود كه روزی بر بی‌استعدادی او در ادامه‌ی تحصیل تأكید كرده بود. 
سوسور، كه در آن ایام سی و چهار سال از عمرش گذشته بود، سرانجام به مدرس رسمی دانشگاه مبدّل شد. او از سال 1892م. تدریس در دانشگاه ژنو را آغاز كرد؛ با این امید كه، پس از چند دوره تدریس سنسكریت و زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی، سرانجام كرسی درس زبان‌شناسی عمومی را به دست آورد و دیدگاه خود را درباره‌ی چگونگی مطالعه‌ی زبان، برای دانشجویانش معرفی كند. اما انگار سرنوشت مسیر دیگری را برای او تعیین كرده بود. در آن ایام، برحسب مقررات آموزشی دانشگاههای اروپا، كرسی هر درس در اختیار استادی قرار داشت و این كرسی تا زمان بازنشستگی آن مدرس به فرد دیگری انتقال نمی‌یافت. كرسی درس زبان‌شناسی عمومی، در زمان استخدام سوسور در دانشگاه ژنو، در اختیار یوزف ورتهایمر [Joseph Wertheimer] قرار داشت، كه در نوع خود استادی شایسته ولی پیرو سنتهای نودستوریان بود و علم را بر علمی بودن ترجیح می‌داد. سوسور باید صبر می‌كرد. در طول این سالها ازدواج كرد و صاحب دو پسر شد. به ندرت سفر می‌كرد و گاه در كلبه‌ای كه در خارج از ژنو برای خود ساخته بود روزها را به تنهایی سپری می‌كرد. دیگر خبری از نوشتن در كار نبود. گوشه‌نشینی‌هایش سبب شده بود تا بسیاری از زبان‌شناسان آن ایام، نام او را از یاد ببرند و، به تدریج، فعال‌ترین عضو انجمن زبان‌شناسی پاریس به دست فراموشی سپرده شود. او، در نامه‌ای به آنتوان مییه [Antoine Meillet] به تاریخ 4 ژانویه‌ی 1894م.، به این نكته اشاره می‌كند كه حتی از نوشتن ده سطر درباره‌ی مسایل زبانی عاجز است و به نظرش می‌رسد كه این دسته از مطالعات راه به جایی نمی‌برند و او باید نگارش كتابی را ‎آغاز كند كه محتوایش در ذهن او شكل گرفته و می‌تواند روش مطالعه‌ی زبان را معرفی كند(-11).
اما او هیچ‌گاه چنین كتابی را ننوشت. در تمامی این سالها، به جز چند پژوهش مختصر درباره‌ی زبان لیتوانیایی و افسانه‌های آلمانی قرون وسطی [Niebelungen]، تنها به جمع‌آوری اطلاعاتی در باب صورتهای تحریف شده‌ی [anagrams] اسامی خاص در سروده‌های شاعران لاتین زبان پرداخت، ولی چون از این داده‌ها به نتیجه‌ای نرسید به خود جرئت نداد تا آنها را به چاپ برساند. در جای خود، به نگرش او در این‌باره اشاره خواهیم كرد. 
سرانجام در سال 1906م.، زمانی كه سوسور به سن پنجاه سالگی رسیده بود، در پی بازنشستگی صاحب كرسی درس زبان‌شناسی عمومی دانشگاه ژنو، مسئولیت تدریس این درس به عهده‌ی وی گذاشته شد؛ آن هم در زمانی كه سوسور حتی از جمع‌آوری یادداشتهایی برای بردن به كلاس درس اكراه داشت. او سه دوره‌ی متناوب– بار نخست در 7-1906م.، بار دوم 9-1908م.، و بار سوم 11-1910م.– به تدریس مبانی زبان‌شناسی پرداخت، بدون آنكه بتواند پیش‌بینی كند قرار است، چند سال بعد، یادداشتهای دانشجویان این سه دوره گردآوری شوند و به عنوان مهم‌ترین اثر كلاسیك زبان‌شناسی انتشار یابند. 
فردینان دو سوسور در تابستان سال 1912م. بیمار شد و، پیش از آنكه مجالی برای تدریس چهارمین دوره‌ی زبان‌شناسی بیابد، در فوریه‌ی 1913م. دیده از جهان فروبست. 

3. نوشته‌ای با نام سوسور 
آنچه از سوسور پس از مرگ وی باقی مانده بود، تنها در حدی بود كه می‌توانست او را مدرس و محقق فقه‌اللغه و در اندازه‌های نودستوریان برجسته‌ای چون كارل بروگمن [Karl Brugmann] معرفی كند. اما در این میان، دو تن از همكاران سوسور در دانشگاه ژنو نظر دیگری داشتند. شارل بالی [Charles Bally] و آلبر سه‌شه‌یه [Albert Sechehaye] بر این باور بودند كه نگرش سوسور درباره‌ی زبان‌شناسی و دانش مطالعه‌ی زبان باید در یادها بماند و این كار تنها با گردآوری یادداشتهای دانشجویان این سه دوره امكان‌پذیر است. 
یك سال پس از مرگ سوسور، كار گردآوری این یادداشتها به پایان رسید. از دو دوره‌ی اول و دوم، یادداشتهای لویی كایه [Louis Caille]، لئوپولد گوتیه [Leopold Gautier]، پل ریگارد [Paul Regard]، و آلبرت ریدلینگر [Albert Riedlinger] از مابقی كامل‌تر بودند و از دوره‌ی سوم، یادداشتهای ژرژ دگالیه [George Dégallier]، فرانسیس ژوزف [Francis Joseph] و به ویژه سه‌شه‌یه، كه در دوره‌ی سوم در كلاس سوسور شركت می‌كرد، مبنای كار قرار گرفتند. هماهنگی مطالب دو دوره‌ی اول و دوم به همت شاگرد مستقیم سوسور، آلبرت ریدلینگر، صورت پذیرفت و آلبر سه‌شه‌یه، كه در آن ایام از معدود زنان زبان‌شناس اروپا به حساب می‌آمد، یكدست‌سازی مطالب دوره‌ی سوم را به عهده گرفت. چند نكته‌ای نیز در یادداشتهای لویی بروتش [Louis Brütsch] بود كه به این مجموعه افزوده شد.(-9ص8)
جمع‌آوری یادداشتها، ساده‌ترین و شاید دقیق‌ترین بخش این كار عجیب بود. اگر قرار می‌شد مطالب هر سه دوره به تفكیك انتشار می‌یافتند، بسیاری از نكات چنین كتابی تكراری می‌نمود و انتشار مطالب هر یك از این سه دوره نیز ناقص به نظر می‌رسید. به همین دلیل، بالی و سه‌شه‌یه به اقدامی شگفت دست یازیدند كه شاید در آن ایام بهترین تصمیم به حساب می‌آمد. آنان بر پایه‌ی یادداشتهای دوره‌ی سوم، آن هم به این دلیل كه سه‌شه‌یه در آن درس در كلاس سوسور حضور می‌یافت، و افزودن مطالب ویژه‌ی دوره‌ی اول و دوم، و نیز چند یادداشتی كه از سوسور باقی مانده بود، مجموعه‌ای را فراهم آوردند كه به سال 1916م. به نام سوسور و با عنوان «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» انتشار یافت. علاوه بر این كار عجیب، ژول رونژا [Jules Ronjat]، استاد زبانهای رومیایی دانشگاه ژنو، دستنوشته‌های آماده‌ی چاپ را بازخوانی كرد و در ترتیب مطالب و فصل‌بندی كتاب تغییراتی داد تا شكل نهایی كتاب فراهم آید.
به این ترتیب، كتابی از دیدگاههای سوسور پدید آمد كه در نوع خود منحصر به فرد بود. به گفته‌ی كالر، اكثر معلمان حتی از تصور اینكه نظراتشان به چنین شكلی به دست داده شود به رعشه می‌افتند؛ و به واقع نیز اگر اقدامی چنین نامناسب، با توجه به خطر سوءتعبیرها، در نهایت به تدوین اثری عمده بیانجامد، كاری منحصر به فرد است(-18ص15).
به هر حال، آنچه با عنوان «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» در سال 1916م. به چاپ رسید، گردآوری خوانِشهای چند دانشجو، تنظیم این خوانِشها براساس خوانِشهای گردآورندگان، و تدوین نهایی این خوانِشهای دوم برحسب خوانِش نهایی استادی دیگر است و این همه، با نام فردی انتشار یافته است كه از كل این ماجرا بی‌خبر است. 
در سال 1967م. رودلف انگلر(-12)، برای معرفی آرای سوسور، به اقدام دیگری دست زد. وی همان یادداشتهای دانشجویان این سه دوره را، بدون تنظیم مجدد و اعمال سلیقه‌ی شخصی، به چاپ رساند. تفاوتهای موجود میان مطالب این مجموعه‌ی جدید و كتابی كه در سال 1916م. به چاپ رسیده بود، حیرت‌انگیز است. با نیم‌نگاهی به این یادداشتها و آنچه «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» نامیده شده است، می‌توان به راحتی دریافت كه تنظیم و ترتیب مطالب مندرج در «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» همانی نیست كه سوسور برای تدریس خود برگزیده است. آنچه سوسور در كلاسهای درس خود درباره‌ی ماهیت نشانه مطرح ساخته به مراتب بیش از چند نكته‌ای است كه بالی و سه‌شه‌یه در كتاب «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» آورده‌اند. بخشی كه در این كتاب تحت عنوان «آواشناسی» آمده است(-9ص95-63) به مطالب درسی سوسور در این كلاسها مربوط نیست و تازه آنچه در همین ارتباط در برخی از یادداشتهای دانشجویان دیده می‌شود، نشان می‌دهد كه سه‌شه‌یه و بالی یا رونژا اصطلاحات باب میل خود را به جای اصطلاحات مورد نظر سوسور به كار برده‌اند؛ و شاید از همه مهم‌تر اینكه سوسور در تدریس خود هیچ‌گاه به آنچه امروزه تحت عنوان دوگانی‌های سوسور [Saussure's dichotomies] معروف است، اشاره نمی‌كند. او در درسهای خود هیچ‌گاه «زبان» [langue] و «گفتار» [parole] را به صورت یك دوگانگی مطرح نساخته و همواره «قوه‌ی نطق» [faculty of language] را در كنار این دو آورده است. او اصلاً اعتقادی به «زبان‌شناسی درزمانی» نداشته و آن را مستقل از «زبان‌شناسی همزمانی» نمی‌دانسته است. در جای خود به این موارد اشاره خواهیم كرد، اما آنچه در همین جا قابل ذكر است این است كه مترجمان كتاب «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی»، به ویژه وید بسكین(-13) و روی هریس(-14)، كه دو برگردان اصلی این كتاب را به زبان انگلیسی به دست داده‌اند، در سوءتعبیر آرای سوسور بی‌تأثیر نبوده‌اند. برای نمونه، اینان اصطلاح forme فرانسه را، كه می‌توانسته در آن زبان در معنی «نقش» به كار رود، به form ترجمه كرده‌اند كه به معنی «صورت» است و از این طریق دوگانگی‌ای را تحت عنوان «صورت و جوهر» پدید آورده‌اند(-14ص157) كه در نامگذاریهای بعدی مكاتب زبان‌شناسی به سوءتعبیر منتهی شده است. علاوه بر این، شارحان آرای سوسور را نیز نباید نادیده گرفت. اینان نیز به نوبه‌ی خود در بدفهمی دیدگاههای سوسور نقش عمده‌ای ایفا كرده‌اند. برای نگارنده‌ی این سطور معلوم نیست برای نخستین بار كدام شارح آرای سوسور اصطلاح «روابط متداعی» [associative relations] را معادل با «روابط جانشینی» [pardigmatic relations] فرض كرده و آنگاه طرح دو محور فرضی همنشینی و جانشینی را به سوسور نسبت داده است. سوسور، به هنگام بحث درباره‌ی روابط متداعی(-9ص170)، آشكارا بر نگرش ذهن‌گرای خود تأكید دارد و تداعی را فرایندی ذهنی به حساب می‌آورد. این در شرایطی است كه كاربرد «جانشینی» به جای «متداعی» از چنین صراحتی می‌كاهد و هاله‌ای از ابهام باقی می‌گذارد. 

4. پیش‌زمینه‌های آرای سوسور
آنچه مسلم است این است كه سوسور هیچ مفهوم تازه‌ای را از خود اختراع نكرده و اگر اصطلاحی را نیز ساخته است، صرفاً برای رفع ابهام در كاربرد اصطلاح گذشته بوده و بس. نوع یادداشت‌برداری دانشجویان آن سه دوره مؤید این ادعاست. اما سوسور در كلاسهایش به این نكته اشاره نمی‌كند كه تحت تأثیر آرای چه متفكرانی است. شاید اگر وی خودش «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» را می‌نوشت، فصلی را به طرح این نكات اختصاص می‌داد. ولی او این كار را نكرد و این وظیفه بر عهده‌ی شارحان آرای او قرار گرفت. 
آرای سوسور درباره‌ی نشانه‌ها به یقین به دیدگاه ایپولیت تن [Hippolyte Taine]، فیلسوف برجسته‌ی اواخر قرن نوزدهم میلادی فرانسه، باز می‌گردد. كتاب مشهور وی، «در باب فهم»(-15)، در زمان حیات سوسور بارها به چاپ رسیده بود و، به گفته‌ی هانس آرزلف(-1ص358)، شامل تمامی آرای سوسور درباره‌ی «نشانه» بود و حتی همان قیاس سوسور را درباره‌ی تشبیه «دال» و «مدلول» به پشت و روی یك كاغذ مطرح ساخته بود. افزون بر این، ایپولیت تن به پیروی از آرای كوندیاك، فیلسوف بزرگ فرانسه‌ی قرن هجدهم میلادی، و آنچه در باب ارزش افتراقی الفاظ و در «گفتار در باب منشأ دانش آدمی»(-2) مطرح ساخته بود، به ارزش تقابلی نشانه‌ها در نظام زبان اشاره می‌كند و سوسور نیز همین دیدگاه را مورد تأكید قرار می‌دهد.
یاكوبسن بر این اعتقاد است كه سوسور، به هنگام طرح دانشی عام به نام «نشانه‌شناسی» [semiology]، تحت تأثیر آرای نیكولای كروژفسكی(-6) بوده است. كروژفسكی در سال 1882م. در نامه‌ای به بودوئن دو كورتنی [J. Baudouin de Courtenay] بر این نكته تأكید داشته است كه علاوه بر دانش كنونی مطالعه‌ی زبان، باید نوعی «پدیدارشناسی زبان» ابداع شود كه به مطالعه‌ی تمامی نظامهای نشانه‌ای بپردازد(-19ص17). 
آنچه سوسور درباره‌ی تمایز میان «زبان» و «گفتار» مطرح می‌سازد، دقیقاً همانی است كه بودوئن دو كورتنی، زبان‌شناس لهستانی ساكن روسیه‌ی قرن نوزدهم میلادی، به سال 1870م. تحت عنوان reè و jazyk مطرح ساخته بود(-19ص24). آرای بودوئن دو كورتنی نیز در این مورد همانی است كه ویلهلم فن هومبلت [W. von Humboldt] تحت دو نام «صورت درونی زبان» و «صورت برونی زبان» عنوان كرده بود(-5ص98-89). 
سوسور حتی درباره‌ی روابط زایای زبان، یعنی روابط متداعی و روابط همنشینی، از آرای كروژفسكی پیروی می‌كند(-6) و درباره‌ی تمایز میان زبان‌شناسی همزمانی و درزمانی، از دیدگاه بودوئن دو كورتنی بهره می‌گیرد(-19ص27). اما او، برخلاف بودوئن دو كورتنی، زبان‌شناسی درزمانی را چیزی جز مقایسه‌ی دو مطالعه‌ی همزمانی در دو مقطع زمانی نمی‌داند. 

5. نگرش سوسور به زبان 
آن‌گونه كه از كتاب «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» قابل استنتاج است، سوسور دلالت مستقیم الفاظ را به پدیده‌های جهان خارج مردود می‌داند. وی زبان را نظامی از نشانه‌ها معرفی می‌كند و معتقد است كه هر نشانه‌ی زبان از پیوند یك تصور آوایی [sound image] و یك تصور معنایی [semantic image] یا مفهوم [concept] تشكیل شده است. او رابطه‌‌ی میان این دو را اختیاری [arbitrary] در نظر می‌گیرد و افزون بر این، به وجود ارزشی ذاتی برای نشانه‌های زبان قایل نیست و معتقد است كه این ارزش به تقابل هر نشانه با تمامی نشانه‌های دیگر وابسته است. 
از آنجا كه نشانه، به مثابه واحد زبان، ذهنی تلقی شده است، می‌توان مدعی شد كه سوسور زبان را ساختی ذهنی در نظر می‌گیرد. اما این تنها بخشی از صورت مسأله است، زیرا به اعتقاد وی(-9ص112) هیچ مطالعه‌ای در باب زبان بدون ارجاع به نقش زبان در جامعه كامل نیست. به گفته‌ی سوسور، زبان بیرون از جامعه‌ی زبانی وجود خارجی ندارد و همین ماهیت اجتماعی است كه مهم‌ترین مختصه‌ی زبان به حساب می‌آید. زبان زمانی به ابزاری برای ایجاد ارتباط میان سخنگویان یك زبان مبدل می‌گردد كه تصور آوایی به صوت تحقق صوری یابد. این صوت یا، بهتر بگوییم، زنجیره‌ی اصوات، از سوی سخنگویی امكان درك می‌یابد كه می‌تواند از طریق این زنجیره به تصور آوایی همین زنجیره دست یابد و این تصور آوایی را به تصور معنایی‌اش پیوند دهد. به این ترتیب، سوسور به الگویی از ایجاد ارتباط دست می‌یابد كه شامل رمزگذاری و رمزگشایی مفاهیم است(-9ص28). وی مؤلفه‌ی روانی یا ذهنی ارتباط، یعنی نظام نشانه‌ها، را «زبان» [language] می‌نامد. این «زبان» در میان سخنگویان یك زبان، نه به طور كامل، بلكه به شكل تقریبی(-9ص29)، مشترك است. نظامی كه «زبان» را شكل می‌بخشد، از فرآیند تولید آواها برای ایجاد ارتباط متمایز است. سوسور این تحقق صوری «زبان» را «گفتار» [parole] می‌نامد و معتقداست كه اجتماعی نبوده و صرفاً فردی است(-9ص29). به این ترتیب، «گفتار» برحسب هدفی خاص در فردْ فردِ اعضای یك جامعه‌ی زبانی تحقق می‌یابد و این در حالی است كه «زبان» در هیچ فردی به شكل كامل خود وجود ندارد و تنها در مجموعه‌ی اعضای یك جامعه‌ی زبانی كامل می‌گردد(-9ص29). 
آن‌گونه كه از یادداشتهای شاگردان سوسور قابل درك می‌نماید، سوسور میان «زبان» در معنی خاص خود و «زبان» در معنی عام خود تمایز می‌گذارد. به اعتقاد سوسور، یا دست كم بر حسب آنچه در «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» آمده است، «زبان»، در معنی عام خود، ابزار ایجاد ارتباط است، اما از آنجا كه مطالعه‌ی این مفهوم عام تنها از طریق مفهوم خاص «زبان» صورت می‌پذیرد، تفكر درباره‌ی كلیت «زبان» همواره با بررسی زبانهای خاص همراه بوده است. «زبان»، در مفهوم خاص خود، یكی از زبانهای طبیعی مانند فارسی یا انگلیسی و غیره است كه گروهی از مردم برای ایجاد ارتباط با یكدیگر به كار می‌برند و برای سخنگویان زبانهای دیگر قابل درك نیست(-16ص1).
سوسور در كنار این دو مفهوم خاص و عام از «زبان»، از «قوه‌ی نطق» نیز سخن به میان می‌آورد. قوه‌ی نطق یا استعداد زبانی در اصل دانش چگونگی استفاده از قواعد انتخاب و تركیب است(-18ص32).
حجم مطلبی كه سوسور درباره‌ی «قوه‌ی نطق» مطرح ساخته كمتر از حجم بحث او درباره‌ی «زبان» و «گفتار» نیست، ولی در زمان گردآوری یادداشتها و اعمال سلیقه‌های بالی و سه‌شه‌یه در فضای نگرش حاكم نودستوریان انگار آنچه سوسور درباره‌ی این دانش مطرح ساخته كمتر مورد توجه قرار گرفته است. برای نگارنده‌ی این سطور كاملاً بدیهی است كه اگر فرضاً كانت یا هومبلت در تدوین كتاب سوسور نقش داشتند آنچه سوسور درباره‌ی این استعداد عنوان كرده بود به مراتب بیش از نگرش وی درباره‌ی «زبان» و «گفتار» اهمیت می‌یافت. سوسور در اصل، این استعداد زبانی یا «قوه‌ی نطق» را استعدادی جهانی می‌داند كه در «زبان» به صورت اجتماعی و در «گفتار» به صورت فردی، شكل می‌گیرد. اما به هر حال، او وظیفه‌ی زبان‌شناسی را مطالعه‌ی «زبان» در معنی عام خود می‌داند و معلوم نمی‌سازد مطالعه‌ی قوه‌ی نطق وظیفه‌ی كدام شاخه یا رشته‌ی علمی است. آیا سوسور به اهمیت آنچه مطرح ساخته واقف بوده است؟ آیا طرح چنین نكته‌ای در چنین درسی ضروری بوده؟ اینها پرسشهای بی‌پاسخ ما باقی خواهند ماند.

6. مطالعه‌ی زبان
سوسور واحد زبان را «نشانه» می‌داند و مطالعه‌ی زبان را در اصل، بررسی نشانه‌های زبان برحسب افتراقشان با یكدیگر در نظام زبان و در قالب روابط متداعی و همنشینی فرض می‌كند. سوسور بر این باور است كه واحدهای زبان صرفاً از هویتی رابطه‌ای برخوردارند. وی برای درك بهتر مطلب از دو نمونه‌ی كلاسیك خود بهره می‌گیرد كه یكی قطار سریع‌السیر ساعت 8:25 ژنو- پاریس است و دیگری مقایسه‌ی زبان با بازی شطرنج. سوسور، به كمك نمونه‌ی قطار خود، به این نكته اشاره می‌كند كه این قطار هر روز همان قطار دیروزی است، حتی اگر لكوموتیو، تمامی واگن‌ها و خدمه‌اش هر روز عوض شوند و حتی با نیم‌ساعت تأخیر حركت كند. آنچه هویت رابطه‌ای این قطار را می‌سازد، وجه افتراقش با دیگر قطارها، مثلاً قطار سریع‌السیر 10:25 ژنو- پاریس یا قطار محلی 8:40 ژنو- دیژون و غیره، است.
پیش از این گفتیم كه سوسور ماهیت نشانه را اختیاری می‌داند و همین امر سبب می‌گردد تا نشانه‌های زبان، تابع تاریخ باشند و در طول زمان تغییر كنند. این تغییرات مطالعه‌ی خاص خود را می‌طلبد كه، به گفته‌ی سوسور، توصیف درزمانی زبان به حساب می‌آید. اما چنین توصیفی چیزی نیست جز مقایسه‌ی دو توصیف همزمانی متوالی بر روی محور زمان. سوسور، با طرح تقدّم توصیف همزمانی زبان، بر بی‌اعتباری مطالعه‌ی درزمانی تأكید می‌كند و بر این اعتقاد است كه آگاهی از واقعیات تاریخی زبان هیچ كمكی به توصیف «زبان»، به مثابه واقعیتی اجتماعی، نمی‌كند، زیرا در هر مقطع زمانی، هر واحد زبان برحسب نقش‌اش در وضعیتی همزمانی از زبان تعریف می‌شود.
كالر برای روشن ساختن این نگرش سوسور از ضمیر دوم شخص you در زبان انگلیسی بهره می‌گیرد(-18ص39). به گفته‌ی وی، این ضمیر در انگلیسی امروز هم به یك نفر اشاره دارد و هم به چند نفر، و هم می‌تواند در جایگاه فاعل جمله به كار رود و هم در جایگاه مفعول جمله. اما در مرحله‌ای قدیمی‌تر از همین زبان، you به عنوان ضمیر مفعولی در تقابل با ye قرار می‌گرفت كه ضمیر فاعلی بود و علاوه بر این، برای دوم شخص جمع به كار می‌رفت و به همین دلیل در تقابل با thee و thou قرار داشت كه مفرد بودند. اما امروزه you در تقابل با ye، thee، و thou نیست. ما می‌توانیم بدون آگاهی از این تقابلهای گذشته به زبان انگلیسی صحبت كنیم و مدعی شویم كه سخنگوی این زبانیم.
جالب اینجاست كه سوسور، به دلیل برنامه‌ی درسی این سه دوره، باید بخشی از درس خود را به زبان‌شناسی تاریخی اختصاص می‌داد و همین مطالب‌اند كه در «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی»، برحسب سلیقه‌ی بالی و سه‌شه‌یه، به صورت فصلی مستقل و تحت عنوان «زبان‌شناسی درزمانی»(-9ص260-193) آورده شده‌اند. این اعمال سلیقه سبب می‌گردد تا خواننده‌ی كتاب سوسور تصور كند وی این دو نوع مطالعه را هم‌ارزش یكدیگر می‌داند، در حالی كه به اعتقاد سوسور توصیفهای درزمانی از بررسیهای همزمانی ناشی می‌شوند. به گفته‌ی وی(-8ص249)، این امكان كه مدعی شویم mare لاتین به mer [=دریا] فرانسه مبدل شده است، به دلیل حذف e پایانی mare و تبدیل a در این واژه‌ی لاتین به e در واژه‌ی فرانسه نیست، بلكه عكس این مطلب است. ما mare را به عنوان واحدی از نظام زبان لاتین با mer از نظام زبان فرانسه مقایسه می‌كنیم و از مقایسه‌ی این هویتهای همزمانی است كه ادعا می‌كنیم یك e حذف شده و یك a به e مبدل شده است.
به اعتقاد سوسور، به دلیل ماهیت اختیاری نشانه‌های زبان، مطالعه‌ی زبان برحسب تلفیقی از دو مطالعه‌ی همزمانی و درزمانی غیرعلمی و نادرست است. وی، در بخش كوتاهی از درس خود(-9ص135)، مطالعه‌ی همه‌زمانی [panchronic] زبان را مورد تردید قرار می‌دهد، زیرا معتقد است كه تغییرات تاریخی در خارج از نظام زبان، یعنی در «گفتار» صورت می‌پذیرد و، پس از قراردادی تازه در میان سخنگویان زبان، بر نظام زبان تأثیر می‌گذارد. به همین دلیل، مطالعه‌ی همه‌زمانی حاصلی جز آمیختن «زبان» و «گفتار» و نادیده گرفتن تمایز میان این دو نخواهد داشت.
تا به اینجا، در سه بخش گذشته به مهم‌ترین الگوهای نگرش سوسور، دیدگاه او درباره‌ی زبان، و آرای او درباره‌ی شیوه‌ی مطالعه‌ی زبان اشاره كردیم. در باب آنچه تاكنون در این مختصر مطرح شد، ده‌ها مقاله و كتاب مرجع وجود دارد كه سبب می‌گردند نوشته‌ی حاضر كاملاً تكراری نماید. اما دستِ‌كم به اعتقاد نگارنده‌ی این سطور، آنچه تاكنون درباره‌ی پدر زبان‌شناسی نوین نادیده گرفته شده است، نگاه او به علم و روش علمی در مطالعه است. بخش پایانی این نوشته به طرح چنین نكته‌ای اختصاص یافته است.

7. نگرش به علم
آنچه شارحان آرای سوسور تاكنون درباره‌ی این نابغه‌ی زمانه‌ی خود مطرح ساخته‌اند، مبتنی بر كتابی است كه او از آن خبر ندارد. شاید اگر اقدام متهوّرانه و شگفت‌انگیز بالی و سه‌شه‌یه صورت نمی‌پذیرفت، فردینان دو سوسور، در كتابهای تاریخ زبان‌شناسی، یكی از نودستوریان پایان قرن نوزدهم معرفی می‌شد كه چند پژوهش كم‌حجم درباره‌ی مطالعه‌ی تاریخی زبانهای هندواروپایی از خود به جا گذاشته است. پژوهشهای او درباره‌ی تحریفات اسامی خاص در سروده‌های شاعران لاتین‌زبان نیز احتمالاً هیچ‌گاه شناخته نمی‌شد، زیرا در آن شرایط، سوسور در حد و اندازه‌هایی نبود كه یادداشتهایش برای محققان پس از وی مهم جلوه كند. اما اگر سوسور زنده می‌ماند و خود دست به چاپ یادداشتهای درسی‌اش می‌زد، مطمئناً چنین مجموعه‌ای را منتشر نمی‌ساخت. او احتمالاً بخش آواشناسی این مجموعه را به كناری می‌نهاد و بخشی را كه به مطالعات تاریخی مربوط می‌شد از مابقی این كتاب جدا می‌كرد. از لابه‌لای مطالب درسی‌اش می‌توان به نگرش او نسبت به علم دست یافت.
سوسور آن اندازه كه در بند «علمی بودن» بود به «علم» زمانه‌ی خود توجهی نداشت. او در جای‌جای مطالب درسی‌اش به نگرش نودستوریان ایراد می‌گرفت و هر بار، به شكلی مستند و به كمك نمونه‌هایی متعدد، علم زمانه‌ی خود را مورد تردید قرار می‌داد. او حتی یكبار در كلاسهای زبان‌شناسی عمومی به مطلبی اشاره نمی‌كند كه از فضای علمی بودن دور باشد. سوسور حتی به هنگام طرح مساله‌ی «قوه‌ی نطق» به خود جرئت نمی‌دهد چنین استعدادی را ذاتی انسان تلقی كند؛ شاید به این دلیل كه «علمی بودن» به «علمی- تخیلی بودن» مبدل نشود. 
آن زمان كه سوسور به مطالعه‌ی تحریفات پرداخته بود و مجموعه‌ی وسیعی از داده‌ها را برای كشف این بازی حروف گردآورده بود، در نامه‌ای به آنتوان میید چنین می‌نویسد: «كتمان نمی‌كنم كه خودم هم گیج و سردرگم شده‌ام. نكته‌ی مهم این است كه از كجا بفهمم كل این مسأله واقعیت دارد یا فقط زاییده‌ی خیال است» (-18ص126). 
سوسور هیچ‌گاه پژوهشهایش را درباره‌ی تحریفات منتشر نساخت. ژان استاروبینسكی [Jean Starobinski] به سال 1979م. بسیاری از یادداشتهای سوسور را در این زمینه به چاپ رساند و تازه در آن زمان بود كه معلوم شد سوسور با چه دقتی به تحلیل داده‌های مربوط به این شگرد شاعران لاتین‌زبان پرداخته است. او به این نكته دست یافته بود كه برخی از این شاعران حروف اسامی خاص شخصیتهای شعر خود را به شكلی پراكنده در جایی دیگر از متن به كار می‌برده‌اند. مثلاً در مصراع Taurasia Cisauna Samnio cepit، با كنار هم قرار دادن s از اول samnio، ci از اول cisauna، pi از میانه cepit و مجدداً o از آخر samnio به اسم خاص scipio می‌رسیم. از این نوع قاعده‌پردازیهای ساختگی در میان برخی از شاعران ایرانی نیز رواج داشته است، مثلاً بازیهایی نظیر «توشیح»، «واسع الشفتین»، «واصل الشفتین»، «فوق النقاط»، «تحت النقاط» و جز آن(-17ص117-116)، كه البته این صنعت خاص شاعران لاتین بیشتر به صنعت «توشیح» شباهت دارد.
اما مسأله‌ی عمده‌ی سوسور این بود كه «علمی بودن» اجازه‌ی انتشار این نكات را به او نمی‌داد. وی به دنبالِ یافتن پاسخ برای دو پرسش عمده بود. نخست اینكه قصد شاعر از این تحریفات چه بوده است و دوم اینكه از این پژوهش چه نتیجه‌ای حاصل می‌آمد(-18ص133-125). چنین شگردی در هیچ یك از كتابهای فنون و صناعات ادبی لاتین معرفی نشده بود و این مسأله باعث می‌شد تردید سوسور به آنچه كشف كرده بود دو چندان شود و نداند كه به واقعیتی دست یافته یا اینكه در خیال خود چنین صنعتی را به هم بافته است.
این تأكید بر «علمی بودن» از جمله ویژگیهایی است كه سوسور را از بسیاری از زبان‌شناسان هم‌عصر خود و حتی پس از خود متمایز می‌سازد و سبب می‌گردد تا فوكو، به حق، او را استثنایی در میان نام‌آورانِ حوزه‌ی مطالعه‌ی زبان به حساب آورد. 

كتابنامه
1. Aarsleff, H. 1982. "Taine and Saussure". In From Lock to Saussure: Essay on the study of Language and Intellectual History. Minneapolis: University of Minnesota Press.
2. Condillac, E. B. de 1798. Essai sur l'origine des connoissances humaines. 
3. Culler, J. D. 1986. Ferdinand de Saussure. Cornell University Press. 
4. Foucault, M. 1971. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. New York: Pantheon.
5. Humboldt, W. von. 1969. Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues. Darmsfadt.
6. Kruszewski, M. 1884-1890. "Prinzid pien der Sprachentwicklung". Internationale Zeitschrift für allgemeine Sprachwissenschaft. Vols: 1,2,3,5. 
7. Saussure, F. de. 1879. Mémoire sur le système primitif des voyelles dans les langues indo-européennes. Leipzig: Teubner. 
8. Saussure, F. de. 1881. De l'emploi du génitif absolu en Sanscrit. Leipzig. 
9. Saussure, F. de. 1916. Course de linguistique générale. Bally, Ch. and Sechehaye, A. (eds.). Paris: Payot. 
10. Saussure, F. de. 1964. "Les anagrams de Ferdinand de Saussure." Starobinski, J. (ed). Mercure de France. pp. 243-262. 
11. Saussure, F. de. 1964. "Lettres di Ferdinand de Saussure à Antoine Meillet." Benveniste, E. (ed). Cahier. 21. pp. 89-135. 
12. Suassure, F. de. 1967-74. Cours de Linguistique générale. Engler, R. (ed). Wiesbaden: Otto Harrassowitz. 
13. Saussure, F. de. 1974. Course in General Linguistics. Baskin, W. (tran). London: Fontana. 
14. Saussure, F. de. 1983. Course in General Linguistics. Harris, R. (tran). London: Duckworth. 
15. Taine, H. 1870. De L'intelligence. Paris. 
16. بورشه، ت. و اشنایدر، ی. ه‍. . ی. 1377. “زبان”. در زبان‌شناسی و ادبیات. صفوی، ك. (مترجم) تهران: هرمس. 
17. صفوی، ك. 1373. از زبان‌شناسی به ادبیات. ج1: نظم. تهران: نشر چشمه. 
18. كالر، ج. د. 1379. فردینان دو سوسور. صفوی، ك. (مترجم). تهران: هرمس. 
19. یاكوبسن، ر. 1376. روندهای بنیادین در دانش زبان. صفوی، ك. (مترجم). تهران: هرمس.
 

آشنایی با زبان‌شناسی همگانی، دكتر علی‌محمد حق‌شناس

1. پیشینه
زبان‌شناسی همگانی(1) را بررسی و توصیف علمی زبان گفته‌اند و آن را، به ملاحظاتی كه خواهیم دید، در شمار علوم تجربی(2) جای داده‌اند؛ علم تجربی‌ای كه موضوع آن پدیده‌ای انسانی- اجتماعی است. این علم در آغاز قرن بیستم بنیاد نهاده شده و از آن زمان تاكنون پیوسته در حال رشد و گسترش بوده است؛ یعنی به شاخه‌های فراوان تقسیم شده، در هر شاخه به نظریه‌های گوناگون مجهز گردیده و در رشته‌های پژوهشی دیگر كاربردهای متفاوت پیدا كرده است.
خاستگاه این علم نوبنیاد زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی(3) است كه در قرن نوزدهم در اروپا رونق بسیار یافت و خود در آن زمان فیلولوژی(4) نامیده می‌شد. پژوهشهای فیلولوژیایی توانست در ظرف مدتی كوتاه بینش مردم اروپا را در زمینه‌ی زبان به راستی از بُن زیر و رو كند. بینش اروپایی در باب زبان از آغاز تا دهه‌ی نهم از قرن هجدهم، همان بینش دیرپای ارسطویی بود كه به دست اخلاف ارسطو در یونان (از جمله زنون رواقی Zeno, the Stoic و دیونوسیوس تراخیایی (Dionysius Thrax)) و در روم باستان (از جمله وارون (Marcus Terentius Varro)، دوناتوس (Donatus) و پریسكانوس (Priscian)) تكمیل شده و همچون مبنای نظری برای پژوهشهای زبانی قبول عام یافته بود.
بینش ارسطویی فضایی تنگ و بسته داشت. در چارچوب این بینش تنها دو زبان یونانی و لاتین شایسته‌ی بررسی و شناخت قملداد می‌شدند. بقیه زبانها در این چارچوب از آن بربرها یا اقوام وحشی پنداشته می‌شدند كه سزاوار هیچ‌گونه توجهی نمی‌بودند. همین بینش بسته، و تا حدی خودبینانه، سبب شد كه اروپا قرنهای پیاپی از حقایق پدیده‌ی زبان و از شگفتیهای پیوند زبانها با همدیگر یكسره بی‌بهره بماند. تا اینكه دوران برخورد فرهنگها و اوج داد و ستدهای علمی و تمدنی فرارسید و بینش ارسطویی نیز، همراه با بسیاری از چیزهای دیگر، جای خود را به بینشی نو داد.
در هشتمین دهه‌ی قرن هجدهم، یا به بیان دقیقتر در روز دوم فوریه از سال 1786، نخستین ضربه‌ی كاری بر پیكره‌ی بینش ارسطویی وارد آمد. این ضربه را ویلیام جونز(5)، خاورشناس انگلیسی، بر آن بینش زد. در آن روز جونز خطابه‌ی تاریخی خود را در باب زبان سانسكریت و پیوند آن به ویژه با دو زبان یونانی و لاتین بر انجمن آسیایی در بنگال هند فروخواند. در این خطابه جونز زبان سانسكریت را به مراتب «كمال‌یافته‌تر از یونانی»، به درجات «سترگ‌تر از لاتین» و «به طرزی خیره‌كننده، ظریفتر از هر دو آنها» توصیف كرد؛ و افزود كه میان آن سه زبان همانندیها و پیوندهایی چنان نظام‌یافته به چشم می‌خورد كه به هیچ‌روی نمی‌توان آن همه را زاده‌ی بخت و اتفاق انگاشت. با تكیه بر همین همانندیها و پیوندها بود كه جونز در خطابه‌ی خود پیشنهاد كرد كه هر سه زبان یاد شده، همراه با دیگر زبانهای هندی، ایرانی و اروپایی، می‌باید از زبانی كهن‌تر برخاسته باشند؛ زبان كهن‌تری كه اینك به كلی از میان رفته و هیچ نشانی بر جای نگذاشته است.
خطابه‌ی جونز، از سویی به افسانه‌ی برتری زبانهای یونانی و لاتین پایان داد؛ سهل است كه هر دو آنها را تا پایگاه شاخه‌های نورسته‌ی زبان كهن‌تری فروكشید كه خود از دیرباز تا لختی پیش با انگ «زبان بربرها» كوچك انگاشته شده بود. از سوی دیگر، خطابه‌ی یاد شده توجه صاحب‌نظران را به ضرورت سعی در حل معمای زبانها و بازگشودن راز پیوند آنها با همدیگر معطوف داشت.
راهی كه جونز در پایان سده‌ی هجدهم بر دیگر پژوهشگران گشود، در طول سده‌ی نوزدهم به همان رشته‌ی علمی تازه انجامید كه از آن به نام فیلولوژی یاد كردیم. در فضای باز این علم تازه كاشفانی بلندآوازه چون یاكوب گریم (Jacob Grimm)، كارل ورنر (Karl Verner)، راسموس راسك (Rasmus Rask) و ویلیام فون هومبولت (William von Humboldt)، به گشودن اسرار تاریخی زبان و حل معماهای زبانی همت گماشتند. از این رهگذر، خطها و زبانهای فراموش‌شده‌ی كهن بازخوانده شد، روندهای تحولی زبانها در طول تاریخ بازپیموده شد، قوانین ناظر بر آن روندها بازیافته شد، پیوند زبانها با همدیگر بازشناخته شد، خانواده‌های زبانی بازساخته شد و آن زبان كهن‌تر كه جونز وجود آن را پیش از سانسكریت به قراین گمان زده بود، تا آنجا كه میسر بود، بازآفریده شد. و این‌همه، از سویی، به پیدایش بینشی تازه نسبت به زبان انجامید؛ و از سوی دیگر، زمینه را برای زایش و بالشی علمی دیگر كه از آن به نام زبان‌شناسی همگانی سخن گفتیم، آماده كرد؛ علمی كه موضوع اصلی این نوشته است. اما پیش از پرداختن بدان علم، به این سه نكته اشارتی گذرا می‌باید كرد:
یكی اینكه پیشرفتهای یاد شده همگی در زمانه‌ای پیش آمد كه روش تجربی- استقرایی(6) در همه حوزه‌های پژوهشی و علمی در اروپا قبول و رونق عام یافته بود؛ یعنی همان روش پژوهشی كه می‌كوشد تا از رهگذر مشاهده، انتزاع، تعمیم، گمانه (فرضیه) سازی، آزمایش و آنگاه نظریه‌پردازی به شناخت و توصیف واقعیتهای هستی، به همان‌گونه كه هستند، راه برد. پیدا است كه همین روش در پژوهشهای فیلولوژیایی هم با دقت و وسواسی شگرف به كار گرفته شد. دقت و وسواسی كه پژوهشگران زبانی در این‌باره به خرج می‌دادند تا بدانجا بود كه می‌گفتند قوانین ناظر بر تحولات آوایی زبانها در واقع «قوانین طبیعی»اند؛ و ناگزیر هیچ استثنایی نمی‌شناسند. خود آنان نیز هیچ استثنایی را درباره‌ی هیچ «قانون زبانی» نمی‌پذیرفتند. به هر تقدیر، روش تجربی- استقرایی چنان در این زمینه‌ی پژوهشی ریشه گرفت كه تا حدود پنجاه سال پس از پیدایش و رواج زبان‌شناسی همگانی هم، همچنان بلامنازع و استوار بر پای ماند؛ تا اینكه سرانجام نوام چمسكی آن روش را در دهه‌ی ششم از همین قرن بیستم به چالش كشید و بر انحصار آن در این زمینه خاتمه داد؛ آن‌گونه كه در جای خود خواهیم دید.
دیگر اینكه بینش زبانی‌ای كه از رهگذر پژوهشهای فیلولوژیایی جایگزین بینش ارسطویی در اروپا شد، بینشی از بنیاد تحولی(7) و وحدت‌گرا(8) بود. زیرا كه در چارچوب آن بینش، از سویی، زبان را به مثابه فرایندی تاریخی در بستر زمان بررسی و توصیف می‌كردند؛ و از سویی دیگر، می‌كوشیدند تا زبانهای گونه‌گون را در خانواده‌های زبانی(9) چند سامان دهند و همه‌ی آنها را برخاسته از زبانی یگانه بینگارند؛ زبان یگانه‌ای كه، از این دیدگاه، در گذشته‌های دور و پیش از تاریخ پدید آمده و در همان گذشته هم پایان گرفته بوده است.
دیگر اینكه بینش تحولی درباره‌ی زبان رفته‌رفته بر زمینه‌های پژوهشی دیگر نیز تأثیری راهگشا و سازنده گذاشت. بدین معنی كه وقوف بر قانونمند بودن تحولات تاریخی زبان این فكر را در ذهن اندیشمندان حوزه‌های دیگر تقویت كرد كه با این حساب، تحولاتی هم كه در دیگر نهادهای اجتماعی در گذر تاریخ رخ داده است، ناگزیر می‌باید قانونمند باشد. و این به نوبه‌ی خود سعی پژوهشگران حوزه‌های دیگر را در راه كشف قوانین تحولی دیگر نهادهای اجتماعی دو چندان بیشتر كرد. حاصل این‌همه آن شد كه سرانجام نه تنها قوانین تحولی بیشتر نهادهای اجتماعی، نظیر خانواده و ازدواج و بازرگانی و سیاست و اسطوره و دین و جز اینها، بازشناخته شود، بلكه خود آن نهادها هم كم‌كم كشف و بازسازی گردد.
جالب اینجاست كه سود همین پیشرفت كه تحقق آن در زمینه‌های پژوهشی دیگر تا حد زیادی در گرو دریافتهای زبانی بود، سرانجام به خود زبان‌‌شناسی بازگشت. چه، در آن زمینه‌ها، همان‌طور كه اشارت رفت، پژوهش درباره‌ی تحولات تاریخی نهادهای اجتماعی رفته‌رفته به پژوهش درباره‌ی خود آن نهادها در وضع موجودشان مبدل شد. و این به نوبه خود مقدمات لازم را برای توجه به مفاهیم تازه، نظیر نظام (دستگاه)(10) و ساخت(11)، در حوزه‌ی بررسیهای اجتماعی فراهم آورد. چرا كه نهادهای اجتماعی، چنانچه در وضع موجود و فارغ از تحولات تاریخیشان در نظر گرفته شوند، همگی حكم نظامها یا دستگاههایی را پیدا می كنند كه از پیوند قانونمند واحدهایی چند ساخته شده‌اند.
با این تفصیل، روشن است كه وقتی توجه پژوهشگران از تحولات تاریخی نهادهای اجتماعی به خود آن نهادها در وضع موجودشان معطوف گردید، از آن به بعد آنان كوشیدند تا به جای كشف قوانین تحولی نهادها، در درجه‌ی اول، به قواعد موجود در آنها دست یابند. هدف نهایی آنان از این كار آن بوده كه با ترتیب و تنظیم قواعد كشف شده‌ی هر نهادی به بازسازی انگاره‌ای(12)– هر چند انتزاعی و ساده شده– از نظام و ساخت آن نهاد راه برند و این خود به معنی گذار از بینش تحولی به بینشی دیگر است كه می‌توان آن را، به پیروی از فردینان دوسوسور(13)، بنیانگذار زبان‌شناسی همگانی، بینش ایستا(14) یا بینش نظامواره(15) یا، آن طور كه بعدها مصطلح شد، بینش ساختگرایانه(16) نام كرد؛ هر چند كه در آن زمان هنوز از مفاهیم نظام و ساخت و ساختگرایی(17) و مانند اینها به تصریح سخنی به میان نیامده بود. و این، چنان‌كه عملاً رخ داد، در عهده‌ی زبان‌شناسی همگانی بود تا بعدها گرایش آگاهانه به سوی ساخت و ساختگرایی را در حوزه‌های پژوهشی دیگر پدید آورد. باری همین گرایش مبهم و ابتدایی به ساختگرایی بود كه در مرحله‌ی بعدی از رهگذر پژوهشهای اجتماعی به حوزه‌ی پژوهشهای زبانی سرایت كرد و خود زمینه را برای زایش و بالش علمی نوین به نام زبان‌شناسی همگانی آماده ساخت.

2. پیدایش
زبان‌شناسی همگانی به دست فردینان دوسوسور بنیاد نهاد شد. سوسور در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم در دانشگاه ژنو در سویس سرگرم آموزش و پژوهش در زمینه‌ی فیلولوژی بود. در ژرف‌اندیشی، باریك‌بینی و خلاقیت فكری او همین بس كه در سن بیست و یك سالگی به كشف و بازسازی دستگاه مصوتهای همان زبان مفروضی راه برد كه وجود آن را در دوره‌ای پیش از سانسكریت ویلیام جونز به حدس دریافته بود.
سوسور با آنچه در حوزه‌ی پژوهشهای اجتماعی می‌گذشت ناآشنا نبود؛ و بنا بر قول رایج از دستاوردهای امیل دوركیم در آن حوزه برداشتهای سودبخش كرده بود. همین برداشتها به او كمك كرد تا در اواخر عمر كوتاه ولی پربار خود به این نكته‌ی بسیار اساسی پی برد كه شناخت گذشته‌ی زبان یا كشف تحولات تاریخی زبانها یا تدوین قوانین ناظر بر آن تحولات، هرچند گذشته‌ی زبان را بر ما بازمی‌نماید، خود زبان را آن‌طور كه اكنون هست به ما نمی‌شناساند؛ و چنانچه بخواهیم خود زبان را آن‌گونه كه هست بشناسیم، می‌باید آن را، به دور از تاریخ و تحولات تاریخیش، همچون نظام یا دستگاهی در نظر بگیریم كه از پیوند قانونمند عناصر یا واحدهایی چند ساخته شده است.
وقوف بر این نكته سوسور را به وجود دو نوع رهیافت متفاوت نسبت به پدیده‌ی زبان رهنمون شد: یكی همان رهیافت تحولی كه زبان را در بستر زمان می‌بیند و به آن به مثابه فرایندی تاریخی می‌نگرد. این را سوسور رهیافت درزمانی(18)(تاریخی) نام كرد و پژوهشهای زبانیی را كه با این رهیافت انجام می‌شود زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی خواند، هرچند این نوع پژوهشها را تا آن زمان فیلولوژی می‌گفتند، آن‌گونه كه دیدیم. دیگری همین رهیافت ایستا یا ساختاری كه زبان را در یك مقطع زمانی در نظر می‌گیرد و آن را فارغ از دغدغه‌ی دیگرگونیهای تاریخی و همچون نظام یا دستگاهی مشخص موضوع شناخت و توصیف قرارمی‌دهد. این را سوسور رهیافت همزمانی(19)(ایستا) اصطلاح كرد و پژوهشهایی را كه از این رهگذر درباره‌ی زبان صورت می‌پذیرد زبان‌شناسی همگانی گفت؛ و افزود كه در حوزه‌ی بررسیهای زبانی تأكید اصلی می‌باید بر روی رهیافت همزمانی گذاشته شود؛ زیرا كه بدون شناخت واقعیت موجود زبان به عنوان نهادی نظام‌یافته، جستجو درباره‌ی گذشته و تحولات تاریخی آن چندان ثمربخش نمی‌تواند بود.
راز اینكه سوسور پژوهشهای همزمانی در زمینه‌ی زبان‌شناسی را همگانی نامید در آن است كه در این پژوهشها در درجه‌ی اول به زبان در مفهوم فراگیر، همگانی یا عامش عنایت می‌شود؛ یعنی به همان ملكه‌ای كه مختص انسان است و به كمك آن انسان از انواع دیگر حیوان بازشناخته می‌شود. زبانهای خاص، مثل فارسی و تركی و عربی و فرانسه و جز اینها، در این پژوهشها تنها پس از آنكه نظریه‌ای همگانی درباره‌ی پدیده‌ی عام زبان فراهم آمده باشد، در چارچوب آن نظریه بررسی و شناخته می‌شود.
سوسور زبان در مفهوم فراگیرش را نهادی اجتماعی قلمداد كرد؛ منتهی نهادی كه نظام یا دستگاهی مجرد و معقول دارد و تنها در مغز افراد هر جامعه‌ی انسانی كمابیش به طور یكسان نقش می‌بندد. و اظهار داشت كه انسان در كودكی این نظام مجرد را از رهگذر برخورد با گفتارهای مردم جامعه‌ی زبانیش فرامی‌گیرد. قول سوسور درباره‌ی سرشت منحصراً اجتماعی زبان تا زمانه‌ی چمسكی به عنوان یك اصل اساسی در زبان‌شناسی قبول عام داشت. تا اینكه چمسكی آن را به چالش كشید و سخن از ذاتی یا فطری بودن ملكه‌ی زبان در انسان به میان آورد.
سوسور با توجه به شكلهای مختلفی كه هر زبان یگانه در شرایط و موقعیتهای متفاوت به خود می‌گیرد، و با نگرش در گوناگونیهای گفتار و در پراكندگیهای بی‌شماری كه به حسب ظاهر در هر زبانی به چشم می‌خورد به تمایزی دیگر در حوزه‌ی زبان‌شناسی راه برد. از این تمایز سوسور با نامهای زبان(20) و گفتار(21) سخن گفت. زبان در این تمایز همان نظام مجرد و معقول است كه در مغز افراد انسان تحقق می‌یابد و آنان را به سخن گفتن و به فهم سخنان یكدیگر قادر می‌كند؛ نیز آنان را از بروز لغزش در سخن خود یا دیگران می‌آگاهند. و چون این نظام مجرد، معقول و ذهنی در برابر وقوع لغزش در سخن حساسیت نشان می‌دهد؛ و به ویژه چون می‌تواند هرگونه لغزشی را در سخن تصحیح كند، ناگزیر خود از خطا و لغزش به دور است. گفتار، برعكس، اجرای زبانی است؛ یا به عبارت دیگر، بازتاب نظام مجرد و ذهنی و خطاناپذیر و مشترك زبان در ماده‌ی صوتی یا خطی است. و چون این بازتاب مادی از اختلالهای حافظه، از حالتهای روانی شخص در حین سخن گفتن، از سر و صداهای محیط سخن و از عوامل بسیار دیگر اثر می‌پذیرد، ناگزیر از خطا و لغزش به دور نمی‌تواند بود.
سوسور زبان– و نه گفتار– را موضوع زبان‌شناسی همگانی دانست؛ و افزود كه سعی زبان‌شناس در مفهوم همگانیش می‌باید بر این باشد تا نظام مجرد، معقول، خطاناپذیر و مشترك میان همه‌ی مردم یك جامعه‌ی زبانی را كشف و بازسازی كند. منتهی چون انجام این كار، به دلیل سرشت مجرد و نامحسوس خود زبان، به طور مستقیم و بی‌واسطه‌ی گفتار میسر نیست، (یا دست كم در چارچوب روش تجربی- استقرایی چنان نیست) زبان‌شناس ناچار است از گفتار بهره گیرد تا با تحلیل و وارسی آن به كشف واحدها و قواعد زبانی برسد؛ بدان امید تا با ترتیب و تنظیم آن واحدها و قواعد، در واپسین گام، به انگاره‌ای از نظام اصلی زبان دست یابد؛ انگاره‌ای كه می‌توان آن را در سطح همگانی «یك نظریه‌ی زبانی»(22) نامید و در سطح یك زبان خاص «دستور زبان».
باری، اصطلاح نظام یا دستگاه از نظر سوسور به كلّ متشكلی اشارت دارد كه طبق قاعده از شماری اجزاء ساخته شده باشد و خود بتواند كار (نقش) معینی را انجام دهد. با این حساب نظام همواره دارای ساخت است؛ یا به تعبیر دیگر، خود ساختی است تمام‌شده و نقشمند. این است كه نظام را گاه به اعتبار آرایش اجزای آن، ساخت می‌گویند و گاه به اعتبار كلیت و تمام‌شدگی و نقشمندیش، همان نظام. و از آنجا كه در زبان‌شناسی همگانی هدف اصلی از هر پژوهشی كشف تمام یا گوشه‌ای از ساخت كلی زبان است، به این رشته‌ی علمی از همان آغاز زبان‌شناسی ساختاری(23) هم گفته‌اند. به هر تقدیر، نظام هر زبانی از این دیدگاه آن كلّ ساخته شده و متشكل است كه در یك دستور زبان جامع و نظام‌یافته توصیف می‌تواند شد؛ و نقش هر نظامی از این دست ایجاد ارتباط میان مردم یك جامعه‌ی زبانی است.
اجزای سازنده‌ی ساخت را اصطلاحاً واحد ساختاری(24) می‌گویند. واحدهای ساختاری در چارچوب هر ساختی روابط گوناگونی را با هم برقرار می‌كنند كه همگی قانونمندند؛ یعنی طبق قاعده میان آن واحدها پدید می‌آیند. این نوع روابط قانونمند را نیز رابطه‌ی ساختاری(25) اصطلاح می‌كنند. سوسور انواع روابط ساختاری را بر دو نوع تقسیم كرده و آن دو را رابطه‌ی همنشینی(26) و رابطه‌ی جانشینی(27) اصطلاح كرده است:
رابطه‌ی همنشینی میان واحدهایی برقرار می‌شود كه همگی مستقیماً در یك ساخت حاضرند. فی‌المثل، در ساخت جمله‌ی «من این كتاب را دیروز خریدم.»، رابطه‌ای كه میان واحدهای «من» و «خریدم» به لحاظ شخص و شمار هست، همچنین رابطه‌ای كه میان واحدهای «دیروز» و «خریدم» به لحاظ زمان وجود دارد، و نیز رابطه‌ای كه میان واحدهای «این» و «كتاب» و «را» به لحاظ اشارت و نقش مفعولی موجود است، هر یك از زمره‌ی روابط همنشینی است. اختلال در روابط همنشینی موجود میان واحدهای هر ساخت سبب می‌شود كه خود آن ساخت ناساز گردد. جمله‌ی ناساز «من اینها كتاب را دیروز می‌خریدند.» گواه درستی این گفته است.
رابطه‌ی جانشینی، برعكس، میان واحدهای حاضر در یك ساخت، از سویی، و واحدهای غایب در آن ساخت، از سوی دیگر، برقرار می‌شود. مثلاً در ساخت همان جمله‌ی بالا، رابطه‌ای كه میان واحد حاضر «من» از یك سو، و واحدهای غایب «تو، او، آنان، بنده، جنابعالی، آن مرد»، و جز اینها، از دیگر سو، هست، یك رابطه‌ی جانشینی است؛ زیرا كه هر یك از این واحدهای غایب می‌تواند تحت شرایطی جانشین آن یك واحد حاضر شود. و حال آنكه میان همان واحد «من» و واحدهای غایب از نوع «خوب، رفت، از، دیدیم، فردا» و مانند اینها هیچ رابطه‌ی جانشینی نیست؛ چرا كه هیچ یك از این واحدها نمی‌تواند تحت هیچ شرایطی جانشین واحد یاد شده شود؛ یا اگر بشود به بروز آشوب در كلّ ساخت مورد بحث منتهی می‌گردد. گواه این مدعا جمله‌ی آشفته‌ی «فردا این كتاب را دیروز خرید.» است.
باری، سوسور افزون بر مفاهیم تازه و تمایزات نوینی كه شرحشان در بالا رفت، مفاهیم و اصول جدید دیگری را هم وارد حوزه‌ی زبان‌شناسی كرد كه از آن میان به دو تای دیگر، به نامهای ارزش(28) و نشانه(29) اشارتی گرچه گذرا می‌باید كرد:
سوسور در جستجوها و تأملاتش درباره‌ی نظام زبان، به این نكته‌ی مهم نیز ره برد كه هر یك از واحدهای موجود در هر نظام یا دستگاهی ارزشی معین و ثابت دارد (برخلاف اجزای سازنده یك گروه نظام‌نایافته كه ارزششان نه معین است و نه ثابت) و اینكه آن ارزش تنها به اعتبار وجود واحدهای دیگر در همان دستگاه به واحد مزبور تعلق می‌گیرد. این است كه سوسور اظهار داشت كه ارزش هر واحد از هر دستگاهی را به طریق منفی و از راه سنجش آن واحد با واحدهای دیگر همان دستگاه اندازه می‌توان گرفت. به عنوان مثال، دستگاه شمار در فارسی از دو واحد «مفرد» و «جمع» ساخته شده است. ارزش واحد «مفرد» در این دستگاه «نفی ارزش دستگاه واحد جمع» است؛ و ارزش واحد «جمع» در آن «نفی ارزش واحد مفرد»؛ یا به بیان دیگر، هر یك از این دو واحد درست همان ارزشی را دارد كه آن واحد دیگر ندارد.
حال اگر دستگاه شمار فارسی را با دستگاه شمار عربی بسنجیم، به اهمیت مفهوم ارزش در نظریه‌ی سوسور بیشتر پی می‌بریم. در عربی دستگاه شمار از سه واحد «مفرد»، «تثنیه» و «جمع» ساخته شده است. پس ارزش واحد «مفرد» در آن دستگاه، نه تنها نفی ارزش واحد جمع، بلكه «نفی ارزشهای هر دو واحد تثنیه و جمع» است و ارزش واحد «جمع» در آن، نه تنها نفی ارزش واحد مفرد، بلكه «نفی ارزشهای هر دو واحد مفرد و تثنیه». به همین منوال، ارزش واحد «تثنیه» نیز «نفی ارزشهای هر دو واحد مفرد و جمع» است. با این تفاصیل، روشن است كه واحدهای «مفرد» و «جمع» در دستگاه شمار فارسی با همین دو واحد در دستگاه شمار عربی به لحاظ ارزشی به هیچ روی یكسان نیستند؛ هر چند كه در هر دو زبان آن دو واحد را به یك نام می‌خوانند.(30)
توجه سوسور به مسئله‌ی نشانه از آن‌رو جلب شد كه وی به زبان به مثابه وسیله‌ی ارتباط به منظور انتقال مفاهیم می‌نگریست. انتقال مفاهیم از یك كس به كسان دیگر بدون واسطه انجام نمی‌تواند گرفت. برای این كار به واسطه‌ای نیاز هست. در زبان واسطه‌ی انتقال مفاهیم، در درجه‌ی اول، آوا (صوت و صدا) است. آوا در زبان حكم صورتی(31) را پیدا می‌كند كه از رهگذر آن، مفاهیم به دیگران انتقال می‌یابد. پیوند صورت آوایی با مفهوم را سوسور نشانه نام كرد. با این حساب، نشانه در اصطلاح او واقعیتی است با دو چهره‌ی همواره ملازم: یكی صورت و دیگری مفهوم كه از اولی به عنوان دال و از دومی به عنوان مدلول یا محتوا(32) نیز سخن می‌گویند. سوسور پیوند صورت و محتوا یا دلالت دال بر مدلول را در نشانه‌ی زبانی به لحاظ طبیعی دلبخواهی(33) و به لحاظ اجتماعی قراردادی (وضعی)(34) دانست؛ و افزود كه به سبب همین سرشت دلبخواهی نشانه‌ی زبانی است كه در زبانهای مختلف در برابر محتوا یا مفهومی یگانه صورتهای متفاوت قرار داده می‌شود؛ مثل صورتهای «كتاب»: /livr/: “liver”, /buk/: “book”, /ketab/ كه هر سه، به ترتیب، در زبانهای فارسی و انگلیسی و فرانسه برای مفهوم یگانه‌ی «كتاب» وضع شده‌اند.
ملاحظات سوسور در باب نشانه سبب شد تا او زبان را در زمره‌ی نظامهای نشانه‌ای(35) (نظیر نظام مورس، علائم راهنمایی و رانندگی، نظامهای ارتباطی حیوانات و مانند اینها) جای دهد و همه‌ی آن نظامها را موضوع علم تازه‌ای قرار دهد كه در آن زمان هنوز بنیاد نهاده نشده بود؛ ولی او پیداش آن را در آینده به صرافت طبع گمان زده بود. سوسور آن رشته‌ی علمی را نشانه‌شناسی(36) نام كرد؛ علمی كه در زمانه‌ی ما به پایه و مایه‌ای بلند دست یافته است.
حاصل آنكه فردینان دو سوسور با عطف توجه از گذشته‌ی زبان به وضع موجود آن، با ایجاد تمایز میان رهیافت درْزمانی و رهیافت همزمانی، با جدا كردن زبان از گفتار، با پذیرش زبان به عنوان نهادی اجتماعی كه نظامی مجرد و خطاناپذیر و مشترك میان همگان دارد، با پرداختن به نظام یا ساخت زبان به منظور كشف آن نظام و بازسازی انگاره‌ای از آن، با تمیز رابطه‌ی همنشینی از رابطه‌ی جانشینی، با دریافت ارزش واحدهای هر نظام در سنجش با یكدیگر و با طرح مقوله‌ی نشانه و پیش‌بینی علم تازه‌ای به نام نشانه‌شناسی، به پایه‌ریزی رشته‌ی علمی نوینی به نام زبان‌شناسی همگانی یا زبان‌شناسی ساختاری توفیق یافت؛ علمی كه در طی یكی چند دهه‌ی گذشته توانسته است حقایق بسیاری را درباره‌ی پدیده‌ی زبان بازشناسد و انقلابی بزرگ در بینش بشری نسبت به زبان و اسرار و رموز آن پدید آورد.

3. گسترش
راهی را كه فردینان دو سوسور یك تنه گشود پس از او دیگران با هم پیمودند. اینان دستاوردهای او را اصل و مبنا قراردادند، كمبودهای آنها را با یافته‌های تازه‌ی خود از میان برداشتند و بر پایه‌ی آنچه از این رهگذر فراهم آمد نظریه‌هایی چند در زمینه‌ی زبان‌شناسی همگانی طرح ریختند. این نظریه‌ها در جاهای مختلف كمابیش جدا از یكدیگر بنیاد نهاده شد؛ و در هر كدام تأكید اصلی بر بخشی دیگر از اندیشه‌های سوسور و بر گوشه‌ای دیگر از مسایل زبانی گذارده شد. این است كه هر یك از آنها صورتی و محتوایی دیگر دارد. با این همه، همه‌ی آن نظریه‌ها، با همه‌ی استقلال درونیشان، از بسیاری جهات مكمل همدیگر به شمار می‌توانند آمد.
باری، نظریه‌هایی كه بدین‌گونه فرا آورده شد همگی تا نیمه‌های قرن حاضر به كم یا بیش كمال یافتند و شكل تمام‌شده و نهایی به خود گرفتند. وجوه كلی و مشترك این نظریه‌ها را در گفتاری جداگانه طرح و شرح می‌باید كرد. ولی پیش از آن خوب است نگاهی گذرا به جریانها و چهره‌هایی بیندازیم كه در پیشبرد زبان‌شناسی پس از سوسور كمك كردند. كسانی كه در این راه گام برداشتند به شمار بیشتر از آن‌اند كه همگی در این مختصر بگنجند. پس در اینجا تنها به یادآوری آن گروه بسنده می‌باید كرد كه چیزهایی تازه بر یافته‌های پیش از خود افزودند.
پس از سوسور اندیشه‌های او بیشتر در پنج جای اروپا و چند جای امریكا به طور كمابیش جداگانه دنبال شده: در ژنو، شاگردان سوسور به گردآوری اندیشه‌ها و یافته‌های استاد همت گماشتند. خود سوسور در این‌باره اثر چندانی به جا ننهاده بود؛ حتی بیشتر یادداشتهای درسی خود را هم پس از تدریش گویا به دور ریخته بود. این است كه گردآورندگان ناگزیر كوشیدند تا از یادداشتهای خود و دیگر شاگردان او خطوط اصلی نظرهای تازه‌ی او را بازسازی كنند. حاصل این جستجو كتابی شد كه در سال 1916 با نام «دروس زبان‌شناسی همگانی»(37) به فرانسه انتشار یافت و به زودی به زبانهای دیگر بازگردانده شد.
در شهر پراگ «حلقه‌ی زبان‌شناسان پراگ»(38) در سال 1926 برپا شد. در این حلقه پژوهندگانی چون تروبتسكوی (N. S. Trubetzkoy) و یاكوبسون (R. Jakobson) شركت داشتند؛ گذشته از آنكه اندیشمندانی چون دانیل جونز (Daniel Jones) و آندره مارتینه (André Martinet) نیز از بیرون با آنان همكاری می‌كردند. زبان‌شناسان حلقه‌ی پراگ پژوهشهای خود را بیش از همه بر اصل نقش (كار) نظام زبان و بر امر نقشمندی واحدهای آن نظام به ویژه واحدهای صوتی استوار ساختند. از همین‌روی نظریه‌ای كه در این حلقه پی‌ریزی شد و سپس به دست آندره مارتینه در پاریس شكل تمام‌شده و نهایی به خود گرفت، به نام زبان‌شناسی نقشگرا(39) شهرت یافت. 
ماندگارترین دستاوردهای زبان‌شناسان حلقه‌ی پراگ، از جمله، یكی این بود كه اینان برای نخستین بار انگاره‌ای تمام و كمال از نظام یا دستگاه صوتی زبان بازسازی كردند و در اختیار دیگران گذاشتند؛ انگاره‌ای كه از آن پس در بازسازی نظامهای زبانی همچون نمونه‌ی اصلی در نظر گرفته شد. پیش از بازسازی چنین انگاره‌ای، تصویری تمام‌شده، روشن و در عین حال عینی و محسوس از نظام زبان در دسترس نبود.
دیگر اینكه زبان‌شناسان مزبور برای نخستین بار میان اصوات گفتار(40) و واحدهای سازنده‌ی نظام صوتی زبان تمایزی مشخص پدید آوردند. اینان اصوات گفتار را واقعیتهای مادی، عینی و محسوس گرفتند كه خود موضوع علم آواشناسی(41) را تشكیل می‌دهد (علمی كه هر چند با زبان‌شناسی پیوند نزدیك دارد با این همه، از آن جداست.) و واحدهای سازنده‌ی نظام صوتی زبان را پدیده‌هایی مجرد، ذهنی و معقول دانستند كه خود به نام واج(42) (اصوات نقشمند و تقابل‌دهنده و ممیز) موضوع علم واج‌شناسی(43) را تشكیل می‌دهد. از این دیدگاه، این واجها هستند– و نه اصوات گفتار– كه، به عنوان واحدهای صوتی نقشمند، با همدیگر رابطه‌ی ساختاری برقرار می‌كنند و از آن رهگذر نظام واجی (صوتی)(44) و یا ساختهای واجی(45) زبان را می‌سازند.
فرق اصوات گفتار با واج، از این دیدگاه، همان فرقی است كه، به گفته‌ی سوسور، میان ماده‌ی سازنده‌ی مهره‌های شطرنج، از یك طرف، و نقشها و روابط موجود بین آن مهره‌ها، از طرف دیگر، به چشم می‌خورد. اینكه مهره‌های شطرنج از تخته یا عاج و یا ماده‌ای دیگر ساخته شده باشند هیچ مهم نیست؛ مهم نقشهای معینی است كه آن مهره‌ها در بازی شطرنج در رابطه با یكدیگر ایفا می‌كنند؛ زیرا كه همین نقشهای به هم وابسته است كه بر روی هم نظام بازی شطرنج را پدید می‌آورند. به همین قیاس در زبان نیز این نه ماده‌ی محسوس اصوات گفتار، بلكه نقشها و روابط به هم وابسته‌ی آن اصوات است كه به طور یكجا نظام و ساختهای واجی را می‌سازند.
باری، همزمان با حلقه‌ی پراگ، یا كمی پس از تأسیس آن، در دانمارك نیز «حلقه‌ی زبان‌شناسان كپنهاگ»(46) بنیاد نهاده شد. از جمله نامداران این حلقه یكی یسپرسن (O. Jespersen) و دیگری یلمسلف (L. Hjelmslev) بود. یلمسلف نظریه‌ی تازه و بسیار منسجمی را در زمینه‌ی زبان‌شناسی همگانی پی افكند. منتهی این نظریه بر مبانی منطق صوری و اصول ریاضی استوار بود و از همین‌روی بسیار پیچیده و دست‌نایافتنی می‌نمود. وانگهی، خود یلمسلف نیز پیش از آنكه فرصت یابد تا توصیفی گسترده و روشنگر از یافته‌های خویش به دست دهد، درگذشت. این است كه نظریه‌ی او مستقیماً قبول عام نیافت؛ هر چند به طور غیرمستقیم بر پژوهشهای زبان‌شناختی بعدی تأثیری بنیادی و تعیین‌كننده باز نهاد.
یلمسلف در پی‌ریزی نظریه‌ی خود تأكید اصلی را بر استقلال هر چه تمام‌تر زبان‌شناسی از دیگر شاخه‌های علمی نهاد و برای نخستین بار در پژوهشهای زبان‌شناختی از روش تعقلی- قیاسی(47) (به جای روش معهود تجربی- استقرایی) بهره گرفت. سعی عمده‌ی او بر این بود تا بی‌آنكه، همچون زبان‌شناسان دیگر، از تحلیل و بررسی «گفتار» آغاز كند، از طریق تعقل و قیاس به بازسازی نظام «زبان» راه برد. پیداست كه این نیز به جای خود سبب شد تا نظریه‌ی او بسیار انتزاعی از كار درآید.
یلمسلف بر آن بود كه هر جا فرایندی(48) هست ناگزیر نظامی هم هست كه آن فرآیند طبق اصول و قواعد آن نظام دنبال می‌شود؛ و این نه تنها درباره‌ی فرایند اجتماعی گفتار نسبت به نظام زبان درست است، بلكه درباره‌ی هر فرایند فرهنگی و اجتماعی دیگر هم درست می‌تواند بود. توجه به همین نكته از سوی یلمسلف در حین صورتبندی نظریه‌ی خود خواه ناخواه موجب شد كه نظریه‌ی او دامنه‌ی بردی به مراتب گسترده‌تر از حوزه‌ی زبان‌شناسی پیدا كند؛ تا جایی كه شاید بتوان گفت نظریه‌ی او نخستین گام در راه تحقق علم نشانه‌شناسی نیز بود؛ همان علمی كه سوسور پیدایش آن را در آینده به صرافت طبع دریافته و بشارت داده بود.
یلسملف، برخلاف زبان‌شناسان دیگر كه بیشتر بر گوهر لفظ(49) و بر صورت لفظ(50) در زبان تأكید می‌كردند، بر هر دو گوهر لفظ و گوهر معنا(51) به طور یكسان تأكید كرد؛ و برای هر یك صورتی جداگانه قائل شد. از این رهگذر وی به چهار سطح تحلیل(52) متفاوت در زبان دست یافت: سطوح تحلیل گوهر لفظ، صورت لفظ، گوهر معنا و صورت معنا(53). این چهار سطح تحلیل در نظریه‌ی او به شكل بسیار منسجم و استوار با هم پیوند خورده‌اند و نظامی یگانه پدید آورده‌اند. توجه یلمسلف به هر دو گوهر لفظ و معنا در نظام زبان و سعی او در عرضه‌ی نظریه‌ای كه هر دو صورتهای لفظی و معنایی زبان در آن یكجا گنجانده شده باشد، خود گواه بر این است كه در اندیشه‌های یلمسلف مفهوم نشانه جایگاه مركزی می‌داشته است.
در همین برش از زمان در انگلستان نیز «مكتب زبان‌شناسی لندن»(54) آغاز به كار كرد. از میان بنیانگذاران این مكتب، به ویژه دانیل جونز، فرث (J. R. Firth) و هلیدی (M. A. K. Halliday) را می‌باید نام برد. جونز تنها به پژوهش در زمینه‌های آواشناسی و واج‌شناسی بسنده كرد. اما فرث به پی‌ریزی نظریه‌ی تازه‌ای در زبان‌شناسی همت گماشت كه خود آن را نظریه‌ی چندنظامی(55) یا هموندی(56) اصطلاح كرد. از چشم‌انداز این نظریه، بررسیهای زبان‌شناختی در همه‌ی سطوح تحلیل (حتی در سطح تحلیل آوایی) با معنا و چگونگی صورتبندی معنا در ساختهای زبانی سر و كار دارند. بنیاد نظریه‌ی چندنظامی بیش از هر چه بر این نكته استوار است كه ما در هر سطح تحلیل از زبان (نظیر سطوح تحلیل واج‌شناسی، صرف، نحو، معناشناسی و مانند اینها) ضرورتاً نه با یك نظام، بلكه گاه با چند نظام همزمان و به‌هم‌پیوسته سر و كار داریم؛ ناگزیر هر یك از آن نظامهای همزمان را می‌باید جداگانه تحلیل و توصیف كنیم. به عنوان مثال، در بررسی و تحلیل واج‌شناسی زبان فارسی، چه بسا كه با چند نظام واجی متفاوت (نظیر نظام واجی مختص واژه‌های بیگانه، نظام واجی مختص فعل، نظام واجی مختص انواع كلمه سوای فعل و مانند اینها) برخوریم؛ و از آنجا كه واحدهای موجود در هر یك از آن نظامها، هم به لحاظ شماره و هم ارزش، با واحدهای موجود در نظامهای دیگر فرق دارند، لذا نمی‌باید آن نظامها را با هم درآمیزیم و همه را در یك نظام فراگیر ادغام كنیم.
افزون بر این، در نظریه‌ی فرث به دو اصطلاح «نظام» و «ساخت» نیز مفاهیم تازه و متفاوت داده می‌شود؛ به طوری كه نظام به محور جانشینی تعلق پیدا می‌كند و ساخت به محور همنشینی؛ و در نتیجه، نظام نمایاننده‌ی روابط تقابلی(57) میان واحدهای زبان می‌شود و ساخت نشانگر روابط تباینی(58) میان همان واحدها.
باری، نظریه‌ی فرث را هلیدی بسط و گسترش داد و آن را به شكل نظریه‌ی تازه‌ای به نام نظریه‌ی «مقوله و میزان»(59) عرضه داشت. این نظریه به زبان فارسی در دسترس هست.(60)
در همین دوران، آندره مارتینه نیز در پاریس مبانی و اصول رایج در حلقه‌ی پراگ را گسترش داد، كمبودهای آنها را با دریافتهای خود از میان برد، آن‌همه را در چارچوب نظریه‌ای تازه صورتبندی كرد و آن را نظریه‌ی زبان‌شناسی نقشگرا نامید. این نظریه نیز به فارسی در دست هست.(61) پس در اینجا از آن درمی‌گذریم و در عوض به طرح دو تا از چند مفهوم بسیار بنیادینی می‌پردازیم كه همگی به دست مارتینه كشف شده و نزد بیشتر زبان‌شناسان از هر حلقه و مكتبی پذیرفته آمده است؛ مفاهیمی كه اینك در زمره‌ی اصول زبان‌شناسی جای گرفته است.
از جمله‌ی آن مفاهیم، یكی تجزیه‌ی دوگانه(62) است كه مارتینه از آن به عنوان ویژگی ممتاز زبان انسان نام می‌برد. منظور از تجزیه‌ی دوگانه آن است كه نظام زبان را «دوبار می‌توان تجزیه یا تقطیع كرد: بار اول به اجزایی كه هم دارای صورت صوتی... و هم دارای محتوای معنایی... است... و بار دوم همین اجزا به اجزای دیگر منقسم می‌شود كه فقط دارای صورتی صوتی بدون محتوای معنایی است...»(63) مارتینه همین تجزیه‌ی دوگانه را راز اصلی اقتصاد شگفتی‌انگیزی دانست كه در نظام زبان به چشم می‌خورد.
دیگری مفهوم واج- واژه(64) و، به همراه آن، نظریه‌ی واج- واژی(65) است، كه هر دو اینك در كلّ حوزه‌ی بررسیهای زبان‌شناختی قبول عام یافته است. شرح و تفصیل نكات اخیر خود به جا و مجالی دیگر نیاز دارد.(66)
افزون بر این، آندره مارتینه نخستین كسی است كه دامنه‌ی كاربرد اصول، مفاهیم و روش زبان‌شناسی همگانی را تا حوزه‌ی بررسیهای زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی گسترش داد. وی دراین‌باره مدعی شد كه دگرگونیهای تاریخی زبان همگی در چارچوب نظام زبان رخ می‌دهند و ناگزیر می‌باید در همان چارچوب نیز بررسی و توصیف گردند؛ و افزود كه دنبال كردن دیگرگونیهای عناصر ساده‌ی زبان در طول تاریخ به هیچ‌روی نمی‌تواند نقش اصول دوگانه‌ی اقتصاد و كم‌كوشی در آن دگرگونیها را بازنماید. مارتینه درستی و كارایی مدعای اخیر خود را از رهگذر پژوهشهای بسیار نظام‌یافته‌ای كه در زمینه‌ی زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی انجام داده عملاً به ثبوت رسانده است.(67)
همزمان با این پیشرفتها در اروپا، در آمریكا نیز نظریه‌هایی چند در باب زبان‌شناسی به دست داده شد. در آنجا، گذشته از تأثیر اندیشه‌های سوسور، عامل دیگری هم در زایش و بالش زبان‌شناسی همگانی مؤثر افتاد. و آن عامل، سر و كار زبان‌شناسان آن خطه با زبانهای سرخپوستان بود. این زبانها صورت مكتوب نداشتند؛ ناگزیر بررسی تاریخی- تطبیقی درباره‌ی آنها موردی نداشت. این است كه پژوهندگان از همان آغاز ناگزیر از بررسی و شناخت آنها از رهگذر رهیافت و بینشی نزدیك به رهیافت همزمانی و بینش ساختاری شدند. پیشتازان زبان‌شناسی ساختاری در آمریكا فرانتس بوآز (Franz Boas)، ادوارد سپیر (Edvard Sapir) و لئونارد بلومفیلد (L. Bloomifield) بودند. بوآز كمابیش همزمان با سوسور بود. وی در كتابی به نام «راهنمای زبانهای سرخپوستان آمریكا»(68) دریافتهای خود را فراهم آورد. این كتاب در پیشرفتهای بعدی زبان‌شناسی همگانی در امریكا اثری تعیین‌كننده و بنیادی داشت؛ هرچند نویسنده‌ی آن خود به تمام معنی زبان‌شناس در مفهوم نوین آن نبود.
سپیر نیز در زمره‌ی پژوهندگان زبانهای سرخپوستان بود؛ گذشته از آنكه در فیلولوژی، مردم‌شناسی، موسیقی، ادبیات و شاعری هم دستی و آوازه‌ای داشت. بسیاری از زبانهای سرخپوستان را خوب بررسی كرده و نیك آموخته بود. از بوآز تأثیر بسیار پذیرفت و رفته‌رفته به حوزه‌ی زبان‌شناسی همگانی گرایش یافت. حاصل پژوهشهای خود را در كتابی به نام «زبان» فراهم آورد. در این كتاب زبان را به مثابه نظامی نشانه‌ای متشكل از مجموعه‌ای از نظامهای به هم پیوسته بررسی كرد. نخستین كسی بود كه به شمّ زبانی و حساسیت ناخودآگاهانه‌ی مردم هر زبان نسبت به نظام و قواعد و ساختها و واحدهای زبان خود قائل شد. زبان را نه تنها به لحاظ نقش ارتباطی- اجتماعی آن یا به لحاظ جنبه‌های فنی آن در انتقال علوم بررسی نمود، بلكه به لحاظ جنبه‌های زیبایی‌شناختی آن در آفرینشگریهای هنری و پیوند آن با واقعیت هم مورد توجه قرارداد.
بلومفیلد، برعكس، بینشی سخت عالمانه داشت. از روان‌شناسان رفتارگرا تأثیر بسیار پذیرفته بود و به زبان به مثابه نوعی رفتار اجتماعی و نظام‌یافته‌ی انسان می‌نگریست. بینش برونگرایانه و منضبط او سبب شد تا از نظام زبان تصویری كلی، منظم و روشن در كتاب خود، موسوم به «زبان»، به دست دهد. در این كتاب سطوح تحلیل زبان را جدا از یكدیگر طرح و توصیف كرد و از بسیاری مفاهیم و اصول بنیادی هر سطح برای نخستین بار تعریفهایی به دست داد كه بسیاری از آنها هنوز هم كمابیش مورد قبول زبان‌شناسان است. اصول اساسی نظریه‌ی او همراه با روش تحلیلی كه برای بررسیهای زبانی پی‌ریخت نزدیك به بیست سال بر تمامی حوزه‌ی زبان‌شناسی در آمریكا سلطه‌ی بلامنازع و همه‌جانبه داشت. این سلطه را سرانجام نوام چمسكی در ششمین دهه‌ی قرن بیستم فروشكست.

پي‌نوشتها:
1. General linguistics
2. empirical sciences
3. historical and comparative linguistics
4. philology
5. Sir William Jones
6. empirical and inductive method
7. evolutionary
8. monistic
9. language families
10. system
11. structure
12. model
13. Ferdinand de Saussure
14. static
15. systemic
16. structuralist
17. structuralism
18. diachronic approach
19. synchronic approach
20. la langue
21. la parole
22. a linguistic theory
23. structural linguistic
24. structural unit
25. structural relation
26. syntagmatic relation
27. paradigmatic relation
28. value
29. sign
30. به گمان نگارنده‌ی این سطور، مقوله‌ی ارزش در اصطلاح سوسور با مقوله‌ی كار (نقش) در اصطلاح دیگران یكی است. زیرا كه آنچه سوسور درباره‌ی ارزش هر واحد در سنجش با ارزش واحدهای دیگر یك دستگاه می‌آورد، با آنچه درباره‌ی كار هر واحد در تقابل با كار واحدهای دیگر یك دستگاه می‌گویند بسیار نزدیك است. اگر این گمان درست باشد، در آن صورت، مقوله‌ی ارزش را می‌توان به طریق مثبت (ایجابی) هم به كمك دو مقوله‌ی تقابل و توزیع توصیف كرد؛ یعنی گفت ارزش هر واحد در هر دستگاهی برابر است با تعداد تقابلی كه همان واحد با واحدهای دیگر از همان دستگاه دارد به اضافه‌ی دامنه‌ی توزیع خود آن واحد. 
31. form
32. content
33. arbitrary
34. conventional
35. semiotic systems
36. semiology
37. Cours de Linguistiqe Général
38. The Linguistic Circle of Prague
39. functional linguistics
40. speech- sounds
41. phonetics
42. phoneme
43. phonology
44. phonological system
45. phonological structures
46. The Linguistic Circle of Copenhagen
47. rational and deductive method
48. process
49. expression substance
50. expression form
51. content substance
52. level of analysis
53. content form
54. London School of Linguistics
55. polysystemic theory
56. prosodic (theory)
57. contrastive relation
58. oppositional relation
59. scale and category
60. نگاه كنید به محمدرضا باطنی، «توصیف ساختمان دستوری زبان فارسی»، امیركبیر، 1348.
61. نگاه كنید به ابوالحسن نجفی، «مبانی زبانشناسی و كاربرد آن در زبان فارسی»، دانشگاه آزاد، 1358.
62. Double articulation
63. همانجا، ص16.
64. morphophoneme
65. morphophonemic theory
66. نگاه كنید به:
A. Martinet, Morphophonemics, in Phonology, Penguin Modern Linguistic Readings, 1973.
67. نگاه كنید به:
A. Martinet, Economie des Changements Phonétiques, Berne, 1955.
68. Handbook of American Indian Languages.


{از كتاب «مقالات ادبی، زبانشناختی»، دكتر علی‌محمد حق‌شناس، انتشارات نیلوفر، تهران، چاپ اول1370.}

طبیعت و ماوراى طبیعت در آثار و افكار خیام، دكتر سید جعفر حمیدى

خیام را در جهان به ریاضیاتش مى‏شناسند و در ایران، با رباعیاتش؛ و صد البته كه هم در جهان و هم در ایران، احترامش به سبب كمالش در هر دو بعد علمى و ادبى اوست. با این حال، پس از حدود نهصد و اندى سال كه ازمرگ او (514 یا 515.ق) مى‏گذرد، هنوز گوشه‏هاى مهمى از حیات علمى و حتى رباعیات اصلى و شمارى رباعى مجعول و منسوب به وى براى مردم، مبهم و ناشناخته مانده است. این ابهام و ناشناس ماندن ابعاد مختلف از زندگى خیام را در سه مساله باید ارزیابى و بازیابى كرد.
نخست، اوضاع زمانى و مكانى خیام؛ دوم، وضع مغشوش و پراكنده ذهنیات مردم زمان وى و، از همه مهم‌تر، موضوع نام و شخصیت علمى و ادبى او كه آیا خیام ریاضیدان و منجم همان خیام شاعر و ادیب است و یا خیام شاعر جدا از خیام ریاضیدان است. باتوجه به مندرجات مربوط به عصر خیام، مثل چهار مقاله نظامى عروضى یا تتمه صوان‏الحكمه ابوالحسن بیهقى یا میزان‏الحكمه خازنى و غیره، ما به نامى برمى‏خوریم به عنوان «خیامى» و در آثار قرن هفتم به بعد همه جا خیامى به خیام تبدیل شده است. در قرن پنجم و اوایل قرن ششم هجرى، ریاضیدان و منجم مشهور، حكیم عمربن ابراهیم خیام، در نیشابور و در همین زمان شاعرى پارسى‏گوى به نام على‏بن محمدبن احمدبن خلف، معروف به خیام، در خراسان مى‏زیسته است.(1)
گفته‏اند شهرت حكیم و عالم ریاضى، یعنى خیام، از1851.م با انتشار رساله جبر و مقابله او به زبان فرانسه و قبل از آن در 1700.م با معرفى او در كتاب «تاریخ مذاهب ایران» تالیف توماس هاید در مقام یك منجم و شریك دراصلاح تقویم و تاریخ ملكشاهى به اوج رسیده است. اما على بن محمدبن احمدبن خلف یا خیام شاعر، با وجود اینكه تا قرن هفتم هجرى، اشعار فارسى او در آذربایجان و خراسان مشهور بوده و دیوانى هم داشته است، از قرن هفتم به بعد اثرى از وجود و شعر و دیوان او در مدارك ومآخذ موجود به چشم نمى‏خورد.(2)
به نظر مى‏رسد كه نام خیام شاعر در پرتو نام بلند خیامى ریاضى‏دان كه در كلیه نسخه‏هاى قدیمى و به ویژه در رساله جبر و مقابله دیده مى‏شود محو گردیده و از همان سده‏هاى اولیه بعد از درگذشت خیامى از زبان كسى نقل نشده و همه جا خیام را با خیامى یكى دانسته‏اند. براى اثبات وجود دو شخصیت، یكى خیام و دیگرى خیامى، مدارك فراوان موجود است كه محققان در آثار خود ذكرنموده‏اند.(3) اما بعضى از محققان، هر دو شخصیت را یكى دانسته‏اند و گفته‏اند كه: خیام از مشاهیر حكما و منجمین و اطبا و ریاضیدانان و شاعران بوده است.(4) معاصران او، وى را، در حكمت، تالى ابن سینا مى‏شمردند و در احكام نجوم، قول او را مسلم مى‏دانستند و در كارهاى بزرگ علمى، ازقبیل ترتیب رصد و اصلاح تقویم و نظایر اینها، بدو رجوع مى‏كردند.
حكیم ابوالفتح عمربن ابراهیم خیامى (517- 438هـ.ق) در قرنى مى‏زیسته است كه ما امروز مى‏توانیم نام آن قرن را «قرن ریاضیات» در ایران بنامیم. در قرن پنجم و اوایل قرن ششم، ریاضى‏دانان بزرگ در ایران و به ویژه درناحیه خراسان بزرگ مى‏زیسته‏اند.
ابوالفتح عبدالرحمن منصور خازنى، ابوالعباس فضل بن محمد لوكرى، ابوالمظفر اسفزارى میمون واسطى– كه هر سه نفر، با همكارى خیام، رصد ملكشاهى را، در سال 467هـ.ق، ‏ترتیب دادند و در اصلاح تقویم كوشیدند و تقویم جلالى را ساختند و نوروز را، كه در پانزدهم حوت قرار داشت، به اول‏حمل (فروردین) منتقل نمودند– از ریاضى‏دانان و منجمان بزرگ این قرن بوده‏اند. ابوالحسن على بن زید بیهقى نیز از دیگر علماى علم ریاضى این عصر بوده كه كتاب «تتمه صوان‌الحكمه»، «جوامع احكام نجوم» در 3 مجلد و چندین كتاب دیگر از او است و «تاریخ بیهق» و «امثلة الاعمال النجومیه» را نیز نوشته است. همچنین قطان مروزى، مسعودغزنوى و چندین ریاضیدان دیگر در این قرن و حتى همزمان با زندگى خیام مى‏زیسته‏اند.(5)
بنابراین، قرن پنجم و ششم هجرى را مى‏توان «قرن ریاضیات» در ایران دانست، چنانكه طب نیز در این قرن به آن اندازه از پیشرفت رسید كه اطباى بزرگى همچون ابن‌سینا، سید اسماعیل جرجانى مؤلف ذخیره خوارزمشاهى، عبدالرحمن نیشابورى ملقب به بقراط ثانى ومؤلف كتاب شرح الفصول البقراطیه، شرف‏الزمان ایلاقى فیلسوف و پزشك نام‏آور آخر قرن پنجم و اول قرن ششم مؤلف كتاب‏الفصول الایلاقیه و دهها طبیب نامدار در این قرن مى‏زیسته‏اند.

قرن رباعیات
قرن پنجم را نه تنها مى‏توانیم عصر ریاضیات، طب و نجوم بدانیم، بلكه مى‏توان این قرن را «قرن رباعیات» نیز نامید؛ زیرا در این قرن، شاعران بسیار مى‏زیسته‏اند كه، علاوه بر مهارت در انواع شعر، منحصراً به واسطه رباعیات خود به شهرت رسیده‏اند. ابوسعید ابى الخیر (ف.میهنه 440هـ.ق)، خواجه عبدالله انصارى (ف.هرات 481هـ.ق)، فقیه و عارف بزرگ ایرانى احمدبن محمد غزالى (ف.قزوین 520هـ.ق)، برادرامام محمد غزالى، ازرقى هروى، ابوبكر زین‏الدین بن اسماعیل (ف.476هـ.ق)، امیر معزى نیشابورى (ف.418هـ.ق) و دهها شاعر دیگر بوده‏اند كه در این قرن به سرودن رباعى مشغول بوده‏اند و یا در كنار فلسفه، حكمت، ریاضیات، نجوم و شعر، رباعیاتى هم به طریق تفنن سروده‏اند.
بنابر این توضیحات، مى‏توان گفت كه خیام یا خیامى، در قرن ریاضى رباعى مى‏زیسته است.
اما بحث درباره اینكه خیام ریاضیدان و خیام رباعى‏پرداز، دو نفر یا دو شخصیت یا هر دو یك نفر بوده‏اند، زمان و وقت فراوان مى‏طلبد و ما در اینجا بنا را بر یك خیام یا خیامى مى‏گذاریم كه هم ریاضیدان بوده است و هم رباعى‌سرا؛ زیرا تمام حكمت، ریاضیات و نجوم خیام تحت‏الشعاع همین رباعیات او قرار گرفته است. رباعیاتى كه از حكمت، فلسفه، پرخاش، اعتراض و تردید سرشارند و ما در لابه‏لاى همین رباعیات به افكار و احوال سراینده‌ى آنها پى مى‏بریم. ناگفته پیداست كه از میان صدها رباعى كه به خیام نسبت داده‏اند فقط معدودى از آنها مربوط به‏خیام است و مابقى متعلق به كسانى است كه همزمان یا بعد از خیام مى‏زیسته‏اند و اعتراضات خود را در قالب رباعى و در پناه نام پُرجسارت خیام سروده‏اند، زیرا یا خود قادر به بیان صریح افكار خود نبوده‏اند و یا اگر قادر بودند جایشان بر فراز دار یا گوشه بیغوله‏ها بود.

رباعى چیست؟
رباعى شعرى است داراى چهار مصرع كه از متفرعات بحر هزج است و داراى دو شجره مى‏باشد: شجره «اخرب» كه با مفعول شروع مى‏شود و شجره «اخرم» كه با مفعولن آغاز مى‏گردد و، بر روى هم، وزن آن لاحول و لاقوه الابالله مى‏باشد. بیشتر شاعران ایران كه در قصیده، مثنوى یا غزل تبحر داشته‏اند، به جهت تفنن یا از طریق ارائه ذوق، سرى هم به رباعى زده‏اند؛ چنانكه مثلاً عطار مثنوی‌سرا داراى دوهزار رباعى است كه در كتاب «مختارنامه»(6) گرد آمده است یا حافظ غزل‏پرداز تعدادى بین 29 تا 42 رباعى‏دارد.(7) شهرت ابوسعید ابوالخیر، اوحدالدین كرمانى و خیام بیشتر به رباعیات آنها است.
رباعى یكى از ناب‏ترین، زیباترین و پُرمحتواترین قالبهاى شعر فارسى است. عامل پرخاش، اعتراض، فلسفه، حكمت، انتقاد، حتى جمال، در رباعى به مراتب از سایر قالبهاى شعرى قوى‏تر است و شاید بیشتر شاعران پرخاشگر، به ویژه خیام، به همین دلیل قالب رباعى را براى بیان افكار خویش برگزیده‏اند تا بتوانند حرفهاى دل خود را بى‏پرده‏تر و آشكارتر بیان نمایند. 
صرف نظر از دوگانه بودن شخصیت خیام، امروز ما مجموعه‏اى از رباعیات به نام خیام در دست داریم. اما همه رباعی‌هاى موجود، محققاً از خیام نیستند.

تشخیص رباعی‌ها:
براى تشخیص رباعی‌هاى خیام از رباعیات منسوب به خیام، محققان پیشنهادهایى نموده‏اند كه حاصل و نتیجه این پیشنهادها را بدین‌گونه مى‏توان بازگو نمود:
نخست اینكه، هر چهار ركن یا چهار مصرع رباعى، فكرى واحد و نگرشى یكسان داشته باشند. دوم اینكه، معنى برلفظ غلبه داشته باشد و محتوا و معناى شعر قوى‏تراز صنایع لفظى و ظاهرى باشد. سوم اینكه، مفاهیم وتصویرهاى شعرى خیام معمولاً مشخص است و در واقع این مفاهیم به منزله كلمات كلیدى اشعار خیام است، همان‏گونه كه اشعار حافظ را با شناخت كلمات كلیدى مى‏توان از شعر سایر شاعران تشخیص داد. مفاهیمى مانند شك و تردید، پرسش، پرخاش و اعتراض، عصیان و استهزاء در اشعار خیام وجود دارد.
چهارم، غنیمت شمردن دم، وحشت و اندوه از مرگ، تشویش و هول و هراس از مردن.
پنجم، دعوت به عیش و خوشى و استفاده از نقد حاضر، توجه به قدرت سرنوشت و تقدیر از روز ازل و بى‏گناه بودن انسان و توجه به تدبیر.
هر رباعى كه واجد چهار شرط از این شرایط پنجگانه باشد مى‏توانیم آن را از خیام بدانیم.(8)
به نكات بالا، چند نكته دیگر باید افزود. اولاً، خیام به جهان مادى و طبیعى كه مى‏پردازد، به تدریج از این جهان به جهان متافیزیك یا مابعدالطبیعه راه مى‏یابد. ثانیاً، با كنجكاوى و زیركى تمام، جهان مابعدالطبیعه را با شك وتردید مى‏نگرد. ضمن اینكه، در بیشتر رباعیات و آثار به‏جای‌مانده از معاصران و محققان بعد از وى، درمى‏یابیم كه او مسلمانى معتقد به اصول دیانت بوده است، زیرا لقب «امام» و «حجةالحق» داشته و بسیار بعید به نظر مى‏رسد كه درحق یك مرد دور از مذهب چنان تعبیراتى به كار برود.(9)
در اخبار قفطى، از عمر خیام به عنوان «امام خراسان» یاد شده است و مطلب تازه‏اى كه درباره احوال او آمده آن است كه وى به تعلیم علوم یونان اشتغال داشت و معلمین را از راه تطهیر حركات بدنى و تنزیه نفس انسانى بر طلب واحد تحریض مى‏كرد. چون اهل زمان بر دین او طعن مى‏زدند، برجان خود بیمناك شد و عنان زبان و قلم را ازگفتار بكشید.(10)

اوضاع عصر خیام
ما از زبان قفطى مى‏توانیم این نكته را دریابیم كه اوضاع اجتماعى عصر خیام و جهالت و ناآگاهى مردم زمان وى و سرزنشها و طعنها و آزارهایى كه در آن زمان از سوى عامه به خیام رسیده، باعث ظهور رخدادى به نام رباعیات خیام شده است؛ یعنى، این رباعیات در حقیقت پاسخ‌گونه‏اى هستند به تعصبات خشك و بی‌مورد معاصرین خیام.
در تأیید این نظریه، زكریاى قزوینى در كتاب «آثارالبلاد و اخبارالعباد» روایتى دارد كه: «یكى از فقها هر روز صبح قبل از برآمدن آفتاب، نزد خیام مى‏رفت و درس حكمت مى‏خواند و چون به میان مردم مى‏آمد از او به بدى یاد مى‏كرد. عمر خیام یك‏بار چند تن را با طبل و بوق در خانه خود پنهان كرد و چون فقیه به عادت خود به خانه وى آمد، فرمان داد تا طبل‏ها وبوق‏ها را به صدا درآوردند. مردم از هر سوى در خانه او گرد آمدند، عمر گفت: اى مردم نیشابور! این فقیه شما است كه هر روز از صبحگاه نزد من مى‏آید و درس حكمت مى‏آموزد و آنگاه پیش شما از من به نحوى بد مى‏گوید، اگر من همان باشم كه او مى‏گوید، پس چرا از من علم مى‏آموزد و اگر چنین نیست پس چرا از استاد خود به بدى یاد مى‏كند؟»
به شهادت تاریخ، هیچ‏گاه اهل علم و صاحبان فضیلت و حتى پیروان طریقت، از تعدى و تعصب كج‌باوران و متعصبان عصر خود مصون نبوده‏اند و این گروه پیوسته مورد بى‏مهرى و بى‌عنایتى كسانى قرار گرفته‏اند كه قادر به تشخیص سخن و كلام و افكار آنان نبوده‏اند و از این‌گونه كج‏اندیشیها درباره اهل فضل و اهل علم در اوراق تاریخ به فراوانى ضبط شده است و مسلماً خیام نیز یكى از كسانى بوده كه از كج‌خلقیها و تعصبات مردم زمان خود در امان نبوده‏اند. در این مقوله، اشعار فراوانى از او باقى مانده كه دلالت بر همان دلتنگیها و آزردگى او دارد.(11)

فیزیك و متافیزیك
رباعیات خیام را از لحاظ صورى و ظاهرى نیز به چند گروه تقسیم كرده‏اند:
1- اشعارى در بى‏وفایى دنیا و سرعت گذشت سالیان عمر.
2- اشعارى در بیان محدودیت علوم و معرفت انسانى در مقابل نامحدود بودن واقعیات عالم هستى.
3- اشعارى كه لذت‌پرستى و خوشى روز را توصیه مى‏كند و حیات موجود را غنیمت مى‏شمارد.
4- اشعارى كه پوچ و بى‏اساس بودن هستى و حیات را ترویج مى‏كند و نسبت به ماوراء حیات با نظر شك و تردیدمى‏نگرد.(12)
اشعار سه دسته اول– كه درباره‌ى بى‏وفایى دنیا، گذراندن سریع‏عمر، محدودیت علم انسان در مقابل نامحدود بودن واقعیات عالم هستى و بالاخره لذت‏پرستى و خوشى آنى است– مشكلى را ایجاد نمى‏كنند، اما اشعار دسته چهارم سؤال‌برانگیز است.
مساله این است كه آیا خیام یك شاعر سست‏خیال و نامعتقد به كائنات و دنیاى پس از مرگ و معاد بوده است یا، مطابق گفته قفطى و سایر معاصران وى، مؤمن، خداشناس، «امام حجةالحق على‏الخلق» و «امام خراسان» بوده است؟
در این مورد، تا امروز بحثها و مطالعات بسیار به عمل آمده و در این رهگذر، بعضى از محققان و خیام‏نویسان، به اصل بی‌اعتقادى خیام نسبت به ماوراءالطبیعه نظر داده‏اند و عده‏اى دیگر، او را غیر از این تصور نموده‏اند و حتى گروهى معتقدند كه این اشعار، مطلقاً ازخیام نیست. در اینكه خیام شاعرى بى‏باك، گستاخ، جسور و پرخاشگر بوده‏است، شكى نیست، اما اینكه او را یك نفر ملحد، بدكیش و نامعتقد بینگاریم، نظریه‏اى است كه همه محققان با آن موافق نیستند.

قرن خیام
چنانكه پیش از این گفته شد، قرن پنجم هجرى، قرن توسعه علوم عقلى و نقلى بوده و در این قرن ریاضیات، نجوم، طب، ادبیات و مطالعات دینى به اوج خود رسید. با این حال، این قرن از تشویشها، اضطرابات، خرافه‏گویى و خرافه‏پرستى و تعصبات خشك، مصون ومحفوظ نبوده است. درست است كه در این قرن یكى از بزرگترین مراكز علمى، یعنى مدرسه نظامیه، در نیشابور و چند شهر دیگر فعال بود، اما از تحصیل در مدرسه نظامیه تنها قشرى خاص، یعنى فقط پیروان مذهب شافعى، بنا به خواست خواجه نظام‏الملك، مى‏توانستند بهره‏مند گردند. بنابراین، تشتت آرا و عقاید و پراكندگى افكار و توسعه اوهام و خرافات در نیشابور اندك نبود. از طرفى، این ابرشهر نیز، مثل سایر شهرهاى خراسان، در طول قرنهاى سوم تا هفتم، بارها مورد تهاجم، ویرانى و آتش‏سوزى بوده و در دست سلسله‏هاى مختلف حكومتى، دست به دست مى‏شده است. تظاهرات عامیانه و قشرى‏گرى عوام در بروز روحیه پرخاشگرى و انتقادى خیام بى‏تاثیر نبوده است و پیدا است كه انتقامهاى خود را فقط از طریق رباعى‏هایش مى‏گرفت؛ و اگر در رباعى‏هاى دیگر وى رگه‏هایى از انتقاد از آفرینش و ماوراءالطبیعه مى‏بینیم، به نظر نگارنده این سطور، نه به دلیل بى‏اعتقادى وى نسبت به عالم هستى است، بلكه نوعى تعنت و مقابله به مثل و پاسخ به لجبازیهاى عوامانه و قشرى‌مآب‌هاى ماجراجو بوده است. رباعى‏هاى مأیوسانه وى به دلیل عدم اعتقاد او به كائنات نیست، بلكه، به گونه‏اى، پوچى و بى‏محتوا بودن ناسازگاریهاى حیات را از نظر خود بازگو كرده است. 
مسلم است كه این مقاله در رد نظریات محققان و منتقدان آثار خیام یا خیامى نیست، اما نگارنده آن معتقد است كه در طول قرنهاى بعد از خیام، این ریاضى‏دان شاعر بارها و بارها مورد بى‏عنایتى منتقدان متعصب قرار گرفته، به طورى كه هنوز شخصیت این مرد در هاله‏اى از ابهام و ناشناسى باقى مانده است.

یادداشتها
1. محیط طباطبایى، محمد، «خیام یا خیامى»، تهران: ققنوس، 1370، ص15
2. همان، همان صفحه
3. براى اطلاع ر.ك «تتمه صوان‏الحكمه»، ابوالحسن زید بیهقى و «چهار مقاله»، نظامى عروضى.
4. صفا، دكتر ذبیح‏الله، «تاریخ ادبیات در ایران»، ج.2، ص.527
5. همان ج.2، صص311-310
6. شفیعى كدكنى، محمدرضا، «مختارنامه عطار»، تهران: توس، 1358.
7. ر.ك دیوان حافظ، تصحیح غنى و قزوینى، و 42 رباعى، هاشم‏رضى، جلالى نائینى 49 رباعى.
8. فولادوند محمدمهدى، «خیام‏شناسى»، تهران: بى‏نا، 1347، ص.12
9. جعفرى، محمدتقى، «تحلیل شخصیت خیام» تهران: مؤسسه كیهان، 1365. ص. 32
10. نقل از «تاریخ ادبیات در ایران»، ج.2، ص.256
11. قزوینى، زكریا بن محمود، «آثارالبلاد و اخبارالعباد»، ترجمه عبدالرحمن شرفكندى، تهران: اندیشه جوان، 1366، ص.228
12. جعفرى، محمدتقى، «تحلیل شخصیت خیام»، ص.3.

(به نقل از روزنامه «اطلاعات»، تاريخ؟)
 

خیام شاعر، خیام فیلسوف؛ صادق هدایت

شاید كمتر كتابی در دنیا مانند مجموعه‌ی ترانه‌های خیام تحسین شده، مردود و منفور بوده، تحریف شده، بهتان خورده، محكوم گردیده، حلاجی شده، شهرت عمومی و دنیاگیر پیدا كرده و بالاخره ناشناس مانده.
اگر همه‌ی كتابهایی كه راجع به خیام و رباعیاتش نوشته شده جمع‌آوری شود، تشكیل كتابخانه‌ی بزرگی را خواهد داد. ولی كتاب رباعیاتی كه به اسم خیام معروف است و در دسترس همه می‌باشد مجموعه‌ای است كه عموماً از هشتاد الی هزار و دویست رباعی كم و بیش دربردارد؛ اما همه‌ی آنها تقریباً جُنگ مغلوطی از افكار مختلف را تشكیل می‌دهند. حالا اگر یكی از این نسخه‌های رباعیات را از روی تفریح ورق بزنیم و بخوانیم، در آن به افكار متضاد، به مضمونهای گوناگون و به موضوعهای قدیم و جدید برمی‌خوریم؛ به طوری كه اگر یك نفر صد سال عمر كرده باشد و روزی دو مرتبه كیش و مسلك و عقیده‌ی خود را عوض كرده باشد قادر به گفتن چنین افكاری نخواهد بود. مضمون این رباعیات روی فلسفه و عقاید مختلف است از قبیل: الهی، طبیعی، دهری، صوفی، خوش‌بینی، بدبینی، تناسخی، افیونی، بنگی، شهوت‌پرستی، مادی، مرتاضی، لامذهبی، رندی و قلاشی، خدایی، وافوری... آیا ممكن است یك نفر این‌همه مراحل و حالات مختلف را پیموده باشد و بالاخره فیلسوف و ریاضی‌دان و منجّم هم باشد؟ پس تكلیف ما در مقابل این آش درهم‌جوش چیست؟ اگر به شرح حال خیام در كتب قدما هم رجوع بكنیم، به همین اختلاف نظر برمی‌خوریم.
اساس كار ما روی یك مشت رباعی فلسفی قرار گرفته است كه به اسم خیام، همان منجم و ریاضی‌دان بزرگ، مشهور است و یا به خطا به او نسبت می‌دهند. اما چیزی كه انكارناپذیر است، این رباعیات فلسفی در حدود قرن 5 و 6 هجری به زبان فارسی گفته شده.
تاكنون قدیم‌ترین مجموعه‌ی اصیل از رباعیاتی كه به خیام منسوب است، نسخه‌ی «بودلن» آكسفورد می‌باشد كه در سنه‌ی 865 در شیراز كتابت شده، یعنی سه قرن بعد از خیام، و دارای 158 رباعی است، ولی همان ایراد سابق كم و بیش به این نسخه وارد است. زیرا رباعیات بیگانه نیز درین مجموعه دیده می‌شود.
تنها سند مهمی كه از رباعیات اصلی خیام در دست می‌باشد، عبارتست از رباعیات سیزده‌گانه‌ی «مونس الاحرار» كه در سنه‌ی 741 هجری نوشته شده، و در خاتمه‌ی كتاب رباعیات روزن استنساخ و در برلین چاپ شده. رباعیات مزبور علاوه بر قدمت تاریخی، با روح و فلسفه و طرز نگارش خیام درست جور می‌آیند. پس در اصالت این سیزده رباعی و دو رباعی [نقل شده در] «مرصادالعباد» كه یكی از آنها در هر دو تكرار شده، شكی باقی نمی‌ماند و ضمناً معلوم می‌شود كه گوینده‌ی آنها یك فلسفه‌ی مستقل و طرز فكر و اسلوب معین داشته، و نشان می‌دهد كه ما با فیلسوفی مادی و طبیعی سر و كار داریم. از این‌رو، با كمال اطمینان می‌توانیم این رباعیات چهارده‌گانه را از خود شاعر بدانیم و آنها را كلید و محكِ شناسایی رباعیات دیگر خیام قرار بدهیم. در این صورت، هر رباعی كه یك كلمه و یا كنایه مشكوك و صوفی‌مشرب داشت، نسبتِ آن به خیام جایز نیست. ولی مشكل دیگری كه باید حل بشود این است كه می‌گویند خیام، به اقتضای سن، چندین‌بار افكار و عقایدش عوض شده، در ابتدا لاابالی و شرابخوار و كافر و مرتد بوده و آخر عمر سعادت رفیق او شده، راهی به سوی خدا پیدا كرده و شبی روی مهتابی مشغول باده‌گساری بوده، ناگاه باد تندی وزیدن می‌گیرد و كوزه‌ی شراب روی زمین می‌افتد و می‌شكند. آن وقت خیام برآشفته به خدا می‌گوید:
ابریق می مرا شكستی ربی،
بر من در عیش را ببستی ربی،
من می خورم و تو می‌كنی بدمستی
خاكم به دهن مگر تو مستی ربی؟
خدا او را غضب می‌كند، فوراً صورت خیام سیاه می‌شود و خیام دوباره می‌گوید:
ناكرده گناه در جهان كیست؟ بگو
آن كس كه گنه نكرده چون زیست؟ بگو
من بد كنم و تو بد مكافات دهی
پس فرق میان من و تو چیست؟ بگو
خدا هم او را می‌بخشد و رویش درخشیدن می‌گیرد و قلبش روشن می‌شود. بعد می‌گوید: «خدایا مرا به سوی خودت بخوان!» آن وقت مرغ روح از بدنش پرواز می‌كند!
این حكایت معجزه‌آسای مضحك بدتر از فحشهای نجم‌الدین رازی به مقام خیام توهین می‌كند، و افسانه‌ی بچه‌گانه‌ای است كه از روی ناشی‌گری به هم بافته‌اند. آیا می‌توانیم بگوییم گوینده‌ی آن چهارده رباعی محكم فلسفی كه با هزار زخم زبان و نیش‌خنده‌های تمسخرآمیزش دنیا و مافیهایش را دست انداخته، در آخر عمر اشك می‌ریزد و از همان خدایی كه محكوم كرده، [با این زبان]، استغاثه می‌طلبد؟ شاید یك نفر از پیروان و دوستان شاعر برای نگهداری این گنج گرانبها، این حكایت را ساخته تا اگر كسی به رباعیات تند او بربخورد به نظر عفو و بخشایش به گوینده‌ی آن نگاه كند و برایش آمرزش بخواهد!
از این قبیل افسانه‌ها درباره‌ی خیام زیاد است كه قابل ذكر نیست، و اگر همه‌ی آنها جمع‌آوری بشود، كتاب مضحكی خواهد شد. فقط چیزی كه مهم است به این نكته برمی‌خوریم كه تأثیر فكر عالی خیام در یك محیط پست و متعصب خرافات‌پرست چه بوده، و ما را در شناسایی او بهتر راهنمایی می‌كند. زیرا قضاوت عوام و متصوفین و شعرای درجه‌ی سوم و چهارم كه به او حمله كرده‌اند از زمان خیلی قدیم شروع شده و همین علت مخلوط شدن رباعیات او را با افكار متضاد به دست می‌دهد. كسانی كه منافع خود را از افكار خیام در خطر می‌دیده‌اند تا چه اندازه در خراب كردن فكر او كوشیده‌اند.
[با بررسی رباعی‌های خیام] می‌توانیم به طور صریح بگوییم كه خیام از سن شباب تا موقع مرگ، مادی، بدبین و ریبی بوده (و یا فقط در رباعیاتش این‌طور می‌نموده) و یك لحن تراژیك دارد كه به غیر از گوینده‌ی همان رباعیات چهارده‌گانه‌ی سابق كس دیگری نمی‌تواند گفته باشد، و قیافه‌ی ادبی و فلسفی او به طور كلی تغییر نكرده است. فقط در آخر عمر با یك جبر یأس‌آلودی حوادث تغییرناپذیر دهر را تلقی نموده و بدبینی كه ظاهراً خوش‌بینی به نظر می‌آید اتخاذ می‌كند.
به طور خلاصه، این ترانه‌های چهار مصراعی كم‌حجم و پُرمعنی اگر ده تای از آنها هم برای ما باقی می‌ماند، باز هم می‌توانستیم بفهمیم كه گوینده‌ی این رباعیات در مقابل مسایل مهم فلسفی چه رویه‌ای را در پیش گرفته و می‌توانستیم طرز فكر او را به دست بیاوریم. لهذا از روی میزان فوق، ما می‌توانیم رباعیاتی كه منسوب به خیام است از میان هرج و مرج رباعیات دیگران بیرون بیاوریم. اما آیا این كار آسان است؟
سلاستِ طبع، شیوایی كلام، فكر روشن سرشار و فلسفه‌ی موشكاف كه از خیام سراغ داریم به ما اجازه می‌دهد كه یقین كنیم بیش از آنچه از رباعیات حقیقی او كه در دست است، خیام شعر سروده كه از بین برده‌اند و آنهایی كه مانده به مرور ایام تغییرات كلی و اختلافات بی‌شمار پیدا كرده و روی گردانیده.
علاوه بر بی‌مبالاتی و اشتباهات استنساخ كنندگان و تغییر دادن كلمات خیام، كه هر كسی به میل خودش در آنها تصرف و دستكاری كرده، تغییرات عمدی كه به دست اشخاص مذهبی و صوفی شده نیز در بعضی از رباعیات مشاهده می‌شود. مثلاً،
شادی بطلب كه حاصل عمر دمی است
تقریباً در همه‌ی نسخ نوشته «شادی مطلب». در صورتی كه ساختمان شعر و موضوعش خلاف آن را نشان می‌دهد. یك دلیل دیگر به افكار ضد صوفی و ضد مذهبی خیام نیز همین است كه رباعیات او مغشوش و آلوده به رباعیات دیگران شده.
رباعیاتی كه اغلب دم از شرابخواری و معشوقه‌بازی می‌زند، بدون یك جنبه‌ی فلسفی یا نكته‌ی زننده و یا ناشی از افكار نپخته و افیونی است و سخنانی كه دارای معانی مجازی سست و درشت است، می‌شود با كمال اطمینان دور بزنیم. مثلاً آیا جای تعجب نیست كه در مجموعه‌ی معمولی رباعیات خیام به این رباعی بربخوریم:
ای آنكه گزیده‌ای تو دین زرتشت
اسلام فكنده‌ای تمام از پس و پشت
تا كی نوشی باده و بینی رخ خوب؟
جایی بنشین عمر كه خواهندت كشت

این رباعی تهدیدآمیز آیا در زمان زندگانی خیام گفته شده و به او سوءقصد كرده‌اند؟ جای تردید است، چون ساختمان رباعی جدیدتر از زمان خیام به نظر می‌آید. ولی در هر صورت قضاوت گوینده را درباره‌ی خیام و درجه‌ی اختلاط ترانه‌های او را با رباعیات دیگران نشان می‌دهد.
به هر حال، تا وقتی كه یك نسخه‌ی خطی كه از حیث زمان و سندیت تقریباً مثل رباعیات سیزده‌گانه‌ی كتاب «مونس الاحرار» باشد به دست نیامده، یك حكم قطعی درباره‌ی ترانه‌های اصلی خیام دشوار است. به علاوه، شعرایی پیدا شده‌اند كه رباعیات خود را موافق مزاج و مشرب خیام ساخته‌اند و سعی كرده‌اند كه از او تقلید بكنند ولی سلاستِ كلام آنها، هر قدر هم كامل باشد، اگر مضمون یك رباعی را مخالف سلیقه و عقیده‌ی خیام ببینیم با كمال جرأت می‌توانیم نسبت آن را از خیام سلب بكنیم. زیرا ترانه‌های خیام با وضوح و سلاستِ كامل و بیان ساده گفته شده؛ در استهزاء و گوشه كنایه خیلی شدید و بی‌پرواست. 
ازین مطالب می‌شود نتیجه گرفت كه هر فكر ضعیف كه در یك قالب متكلف و غیرمنتظم دیده شود از خیام نخواهد بود. مشرب مخصوص خیام، مسلك فلسفی، عقاید و طرز بیان آزاد و شیرین و روشن او، اینها صفاتی است كه می‌تواند معیار مسئله‌ی فوق بشود.
ما عجالتاً این ترانه‌ها را به اسم همان خیام منجّم و ریاضی‌دان ذكر می‌كنیم، چون مدعی دیگری پیدا نكرده. تا ببینیم این اشعار مربوط به همان خیام منجم و عالم است و یا خیام دیگری گفته. برای این كار، باید دید طرز فكر و فلسفه‌ی او چه بوده است.

خیام فیلسوف
فلسفه‌ی خیام هیچ‌وقت تازگی خود را از دست نخواهد داد. چون این ترانه‌های در ظاهر كوچك ولی پُر مغز، تمام مسایل مهم و تاریكِ فلسفی را كه در ادوار مختلف انسان را سرگردان كرده و افكاری را كه جبراً به او تحمیل شده و اسراری را كه برایش لاینحل مانده مطرح می‌كند. خیام ترجمان این شكنجه‌های روحی شده: فریادهای او انعكاس دردها، اضطرابها، ترسها، امیدها و یأسهای میلیونها نسل بشر است كه پی‌درپی فكر آنها را عذاب داده است. خیام سعی می‌كند در ترانه‌های خودش با زبان و سبك غریبی همه‌ی این مشكلات، معماها و مجهولات را آشكارا و بی‌پرده حل بكند. او زیر خنده‌های عصبانی و رعشه‌آور، مسایل دینی و فلسفی را بیان می‌كند، بعد راه حل محسوس و عقلی برایش می‌جوید.
به طور مختصر، ترانه‌های خیام آیینه‌ای است كه هر كس، ولو بی‌قید و لاابالی هم باشد، یك تكه از افكار، یك قسمت از یأسهای خود را در آن می‌بیند و تكان می‌خورد. ازین رباعیات یك مذهب فلسفی مستفاد می‌شود كه امروزه طرف توجه علمای طبیعی است و شرابِ گس و تلخ‌مزه‌ی خیام هرچه كهنه‌تر می‌شود، بر گیرندگی‌اش میافزاید. به همین جهت، ترانه‌های او در همه‌جای دنیا و در محیطهای گوناگون و بین نژادهای مختلف طرف توجه شده.
اكنون برای اینكه طرز فكر و فلسفه‌ی گوینده‌ی رباعیات را پیدا بكنیم و بشناسیم، ناگزیریم كه افكار و فلسفه‌ی او را چنانكه از رباعیاتش مستفاد می‌شود بیرون بیاوریم، زیرا جز این وسیله‌ی دیگری در دسترس ما نیست و زندگی داخلی و خارجی او، اشخاصی كه با آنها رابطه داشته، محیط و طرز زندگی، تأثیر موروثی، فلسفه‌ای كه تعقیب می‌كرده و تربیت علمی و فلسفی او به ما مجهول است.
اگرچه یك مشت آثار علمی، فلسفی و ادبی از خیام به یادگار مانده ولی هیچ‌كدام از آنها نمی‌تواند ما را در این كاوش راهنمایی بكند، چون تنها رباعیات، افكار نهانی و خفایای قلب خیام را ظاهر می‌سازد. در صورتی‌كه كتابهایی كه به مقتضای وقت و محیط یا به دستور دیگران نوشته حتی بوی تملق و تظاهر از آنها استشمام می‌شود و كاملاً فلسفه‌ی او را آشكار نمی‌كند.
به اولین فكری كه در رباعیات خیام برمی‌خوریم این است كه گوینده با نهایت جرأت و بدون پروا با منطق بی‌رحم خودش هیچ سستی، هیچ یك از بدبختیهای فكری معاصرین و فلسفه‌ی دستوری و مذهبی آنها را قبول ندارد و به تمام ادعاها و گفته‌های آنها پشت پا می‌زند. در كتاب «اخبار العلماء باخبار الحكماء» كه در سنه‌ی 646 تألیف شده راجع به اشعار خیام این‌طور می‌نویسد:
«...باطن آن اشعار برای شریعت مارهای گزنده و سلسله زنجیرهای ضلال بود. و وقتی كه مردم او را در دین خود تعقیب كردند و مكنون خاطر او را ظاهر ساختند، از كشته شدن ترسید و عنان زبان و قلم خود را باز كشید و به زیارت حج رفت... و اسرار ناپاك اظهار نمود... و او را اشعار مشهوری است كه خفایای قلب او در زیر پرده‌های آن ظاهر می‌گردد و كدورت باطن او جوهر قصدش را تیرگی می‌دهد.»
پس خیام باید یك اندیشه‌ی خاص و سلیقه‌ی فلسفی مخصوص راجع به كائنات داشته باشد. حال ببینیم طرز فكر او چه بوده: برای خواننده شكی باقی نمی‌ماند كه گوینده‌ی رباعیات تمام مسایل دینی را با تمسخر نگریسته و از روی تحقیر به علماء و فقهایی كه از آنچه خودشان نمی‌دانند دم می‌زنند حمله می‌كند.
خیام مانند اغلب علمای آن زمان به قلب و احساسات خودش اكتفا نمی‌كند، بلكه مانند یك دانشمند به تمام معنی آنچه را كه در طی مشاهدات و منطق خود به دست می‌آورد می‌گوید. معلوم است امروزه اگر كسی بطلان افسانه‌های مذهبی را ثابت بنماید چندان كار مهمی نكرده است، زیرا از روی علوم خود به خود باطل شده است. ولی اگر زمان و محیطِ متعصبِ خیام را در نظر بیاوریم كار او بی‌اندازه مقام او را بالا می‌برد.
اگرچه خیام در كتابهای علمی و فلسفی خودش كه بنا به دستور و خواهش بزرگان زمان خود نوشته، رویه‌ی كتمان و تقیه را از دست نداده و ظاهراً جنبه‌ی بی‌طرف به خود می‌گیرد، ولی در خلال نوشته‌های او می‌شود بعضی مطالب علمی كه از دستش در رفته ملاحظه نمود. مثلاً در «نوروزنامه» (ص4) می‌گوید: «به فرمان ایزد تعالی حالهای عالم دیگرگون گشت، و چیزهای نو پدید آمد. مانند آنك در خور عالم و گردش بود.»
آیا از جمله‌ی آخر، فرمول معروف Adaptation du milieu استنباط نمی‌شود؟ زیرا او منكر است كه خدا موجودات را جدا جدا خلق كرده و معتقد است كه آنها به فراخور گردش عالم با محیط توافق پیدا كرده‌اند. این قاعده‌ی علمی را كه در اروپا ولوله انداخت آیا خیام در 800 سال پیش به فراست دریافته و حدس زده است؟ در همین كتاب (ص3) نوشته: «و ایزد تعالی آفتاب را از نور بیافرید و آسمانها و زمینها را بدو پرورش داد.» پس این نشان می‌دهد كه علاوه بر فیلسوف و شاعر، ما با یك نفر عالم طبیعی سر و كار داریم.
ولی در ترانه‌های خودش خیام این كتمان و تقیه را كنار گذاشته. زیرا درین ترانه‌ها كه زخم روحی او بوده به هیچ‌وجه زیر بار كِرم خورده‌ی اصول و قوانین محیط خودش نمی‌رود، بلكه برعكس از روی منطق همه‌ی مسخره‌های افكار آنان را بیرون می‌آورد. جنگ خیام با خرافات و موهومات و محیط خودش در سرتاسر ترانه‌های او آشكار است و تمام زهرخنده‌های او شامل حال زهاد و فقها و الهیون می‌شود. خیام همه‌ی مسایل ماوراء مرگ را با لحن تمسخرآمیز و مشكوك و به طور نقل قول با «گویند» شروع می‌كند:
- گویند: «بهشت و حورعین خواهد بود...»
- گویند مرا: «بهشت با حور خوش است...»
- گویند مرا كه: «دوزخی باشد مست...»

در زمانی‌كه انسان را آینه‌ی جمال الهی و مقصود آفرینش تصور می‌كرده‌اند و همه‌ی افسانه‌های بشر دور او درست شده بود كه ستاره‌های آسمان برای نشان دادن سرنوشت او خلق شده و زمین و زمان و بهشت و دوزخ برای خاطر او بر پا شده و انسان دنیای كهین و نمونه و نماینده‌ی جهان مهین بوده چنان‌كه بابا افضل می‌گوید:
افلاك و عناصر و نبات و حیوان
عكسی ز وجود روشن كامل ماست
خیام، با منطق مادی و علمی خودش، انسان را جام‌جم نمی‌داند. پیدایش و مرگ او را همان‌قدر بی‌اهمیت می‌داند كه وجود و مرگ یك مگس:
آمد شدن تو اندرین عالم چیست؟
آمد مگسی پدید و ناپیدا شد!

حال ببینیم در مقابل نفی و انكار مسخره‌آلودی كه از عقاید فقها و علما می‌كند، آیا خودش نیز راه حلی برای مسایل ماورای طبیعی پیدا كرده؟ در نتیجه‌ی مشاهدات و تحقیقات خودش خیام به این مطلب برمی‌خورد كه فهم بشر محدود است. از كجا می‌آییم و به كجا می‌رویم؟ كسی نمی‌داند، و آنهایی كه صورتِ حق‌به‌جانب به خود می‌گیرند و در اطراف این قضایا بحث می‌نمایند، جز یاوه‌سرایی كاری نمی‌كنند؛ خودشان و دیگران را گول می‌زنند. هیچ‌كس به اسرار ازل پی نبرده و نخواهد برد و یا اصلاً اسراری نیست و اگر هست در زندگی ما تأثیری ندارد، مثلاً جهان چه محدث و چه قدیم باشد آیا به چه درد ما خواهد خورد؟
چون من رفتم، جهان چه محدث چه قدیم
-
تا كی ز حدیث پنج و چار ای ساقی؟
به ما چه كه وقت خودمان را سر بحث پنج حواس و چهار عنصر بگذرانیم؟ پس به امید و هراس موهوم و بحث چرند، وقت خودمان را تلف نكنیم، آنچه گفته‌اند و به هم بافته‌اند افسانه‌ی محض می‌باشد، معمای كائنات نه به وسیله‌ی علم و نه به دستیاری دین هرگز حل نخواهد شد و به هیچ حقیقتی نرسیده‌ایم. در وراء این زمینی كه رویش زندگی می‌كنیم نه سعادتی هست و نه عقوبتی. گذشته و آینده دو عدم است و ما بین دو نیستی كه سر حد دو دنیاست دمی را كه زنده‌ایم دریابیم! استفاده بكنیم و در استفاده شتاب بكنیم. به عقیده‌ی خیام، كنار كشتزارهای سبز و خرّم، پرتو مهتاب كه در جام شراب ارغوانی هزاران سایه منعكس می‌كند، آهنگ دلنواز چنگ، ساقیان ماهرو، گلهای نوشكفته، یگانه حقیقت زندگی است كه مانند كابوس هولناكی می‌گذرد. امروز را خوش باشیم، فردا را كسی ندیده. این تنها آرزوی زندگی است:
حالی خوش باش زانكه مقصود این است

در مقابل حقایق محسوس و مادی یك حقیقت بزرگتر را خیام معتقد است، و آن وجود شر و بدی است كه بر خیر و خوشی می‌چربد. گویا فكر جبری خیام بیشتر در اثر علم نجوم و فلسفه‌ی مادی او پیدا شده. تأثیر تربیت علمی او روی نشو و نمای فلسفی‌اش كاملاً آشكار است. به عقیده‌ی خیام طبیعت، كور و كر، گردش خود را مداومت می‌دهد. آسمان تهی است و به فریاد كسی نمی‌رسد:
با چرخ مكن حواله كاندر ره عقل
چرخ از تو هزار بار بیچاره تر است!

چرخ ناتوان و بی‌اراده است. اگر قدرت داشت خود را از گردش بازمی‌داشت:
در گردش خود اگر مرا دست بدی
خود را برهاندمی ز سرگردانی

بر طبق عقاید نجومی آن زمان، خیام چرخ را محكوم می‌كند و احساس سختِ قوانین تغییرناپذیر اجرام فلكی را كه در حركت هستند مجسم می‌نماید. و این در نتیجه‌ی مطالعه‌ی دقیق ستاره‌ها و قوانین منظم آنهاست كه زندگی ما را در تحت تأثیر قوانین خشن گردش افلاك دانسته، ولی به قضا و قدر مذهبی اعتقاد نداشته زیرا كه بر علیه سرنوشت شورش می‌كند و از این لحاظ بدبینی در او تولید می‌شود. شكایت او اغلب از گردش چرخ و افلاك است نه از خدا. و بالاخره خیام معتقد می‌شود كه همه‌ی كواكب نحس هستند و كوكب سعد وجود ندارد:
افلاك كه جز غم نفزایند دگر...

چنان‌كه سابق گذشت، بدبینی خیام از سنّ جوانی‌اش وجود داشت و این بدبینی هیچ‌وقت گریبان او را ول نكرده. یكی از اختصاصات فكر خیام است كه پیوسته با غم و اندوه و نیستی و مرگ آغشته است(1) و در همان حال كه دعوت به خوشی و شادی می‌نماید لفظ خوشی در گلو گیر می‌كند. زیرا در همین دم با هزاران نكته و اشاره هیكل مرگ، كفن، قبرستان و نیستی خیلی قوی‌تر از مجلس كیف و عیش جلو انسان مجسم می‌شود و آن خوشی یك دم را از بین می‌برد.
طبیعت بی‌اعتنا و سخت كار خود را انجام می‌دهد. یك دایه‌ی خونخوار و دیوانه است كه اطفال خود را می‌پروراند و بعد با خونسردی خوشه‌های رسیده و نارس را درو می‌كند. كاش هرگز به دنیا نمی‌آمدیم، حالا كه آمدیم، هر چه زودتر برویم خوشبخت‌تر خواهیم بود:
ناآمدگان اگر بدانند كه ما
از دهر چه می‌كشیم، نایند دگر
-
خرّم دل آنكه زین جهان زود برفت
و آسوده كسی كه خود نزاد از مادر(2)

این آرزوی نیستی كه خیام در ترانه‌های خود تكرار می‌كند، آیا با نیروانه بودا شباهت ندارد؟ در فلسفه‌ی بودا، دنیا عبارتست از مجموع حوادث به هم پیوسته كه تغییرات دنیای ظاهری در مقابل آن یك ابر، یك انعكاس و یا یك خواب پُر از تصویرهای خیالی است:
احوال جهان و اصل این عمر كه هست
خوابی و خیالی و فریبی و دمی است

اغلب شعرای ایران بدبین بوده‌اند ولی بدبینی آنها وابستگی مستقیم با حس شهوت تند و ناكام آنان دارد. در صورتی‌كه در نزد خیام بدبینی یك جنبه‌ی عالی و فلسفی دارد و ماهرویان را تنها وسیله‌ی تكمیل عیش و تزیین مجالس خودش می‌داند و اغلب اهمیت شراب بر زن غلبه می‌كند. وجود زن و ساقی یك نوع سرچشمه‌ی كیف و لذت بدیعی و زیبایی هستند. هیچ‌كدام را به عرش نمی‌رساند و مقام جداگانه‌ای ندارند. از همه‌ی این چیزهای خوب و خوش‌نما یك لذت آنی می‌جسته. از این لحاظ خیام یك نفر پرستنده و طرفدار زیبایی بوده و با ذوق بدیعیات خودش چیزهای خوش‌گوار، خوش‌آهنگ و خوش‌منظر را انتخاب می‌كرده. یك فصل از كتاب «نوروزنامه» را درباره‌ی صورت نیكو نوشته و این‌طور تمام می‌شود: «...و این كتاب را از برای فال خوب بر روی نیكو ختم كرده آمد.» پس، خیام از پیش‌آمدهای ناگوار زندگی شخصی خودش مثل شعرای دیگر مثلاً از قهر كردن معشوقه و یا نداشتن پول نمی‌نالد. در او یك درد فلسفی و نفرینی است كه بر پایه‌ی احساس خویش به اساس آفرینش می‌فرستد. این شورش در نتیجه‌ی مشاهدات و فلسفه‌ی دردناك او پیدا شده. بدبینی او بالاخره منجر به فلسفه‌ی دهری شده. اراده، فكر، حركت و همه چیز به نظرش بیهوده آمده:
ای بی‌خبران، جسم مجسم هیچ است
وین طارم نه سپهر ارقم هیچ است

به نظر می‌آید كه شوپن آور از فلسفه‌ی بدبینی خودش به همین نتیجه‌ی خیام می‌رسد: «برای كسی كه به درجه‌ای برسد كه اراده‌ی خود را نفی بكند، دنیایی كه به نظر ما آن‌قدر حقیقی می‌آید، با تمام خورشیدها و كهكشانهایش چیست؟ هیچ!»
خیام از مردم زمانه بری و بیزار بوده. اخلاق، افكار و عادات آنها را با زخم‌زبانهای تند محكوم می‌كند و به هیچ وجه تلقینات جامعه را نپذیرفته است. در مقدمه‌ی جبر و مقابله‌اش می‌گوید: «ما شاهد بودیم كه اهل علم از بین رفته و به دسته‌ای كه عده‌شان كم و رنجشان بسیار بود منحصر گردیدند. و این عده‌ی انگشت‌شمار نیز در طی زندگی دشوار خود همتشان را صرف تحقیقات و اكتشافات علمی نمودند. ولی اغلب دانشمندان ما حق را به باطل می‌فروشند و از حد تزویر و ظاهرسازی تجاوز نمی‌كنند؛ و آن مقدار معرفتی كه دارند برای اغراض پست مادی به كار می‌برند، و اگر شخصی را طالب حق و ایثار كننده‌ی صدق و ساعی در رد باطل و ترك و تزویر بینند، استهزاء و استخفاف می‌كنند.» گویا در هر زمان اشخاص دو رو و متقلب و كاسه‌لیس چاپلوس كارشان جلو است!
دیوژن معروف روزی در شهر آتن با فانوس روشن جستجوی یك نفر انسان را می‌نمود و عاقبت پیدا نكرد. ولی خیام وقت خود را به تكاپوی بیهوده تلف نكرده و با اطمینان می‌گوید:
گاویست بر آسمان، قرین پروین
گاویست دگر بر زبرش جمله زمین
گر بینایی چشم حقیقت بگشا:
زیر و زیر دو گاو مشتی خر بین

واضح است در این‌صورت خیام از بس كه در زیر فشار افكار پست مردم بوده به هیچ وجه طرفدار محبت، عشق، اخلاق، انسانیت و تصوف نبوده، كه اغلب نویسندگان و شعرا وظیفه‌ی خودشان دانسته‌اند كه این افكار را اگرچه خودشان معتقد نبوده‌اند برای عوام‌فریبی تبلیغ بكنند. چیزی كه غریب است، فقط یك میل و رغبت یا سمپاتی و تأسف گذشته ایران در خیام باقی است. اگرچه به واسطه‌ی اختلاف زیاد تاریخ، ما نمی‌توانیم به حكایت مشهور «سه رفیق دبستانی» باور بكنیم كه نظام‌الملك با خیام و حسن صبّاح هم‌درس بوده‌اند. ولی هیچ استبعادی ندارد كه خیام و حسن صبّاح با هم رابطه داشته‌اند. زیرا كه بچه‌ی یك عهد بوده‌اند و هر دو تقریباً در یك سنه (517-518) مرده‌اند. انقلاب فكری كه هر دو در قلب مملكت مقتدر اسلامی تولید كردند این حدس را تأیید می‌كند و شاید به همین مناسبت آنها را با هم هم‌دست دانسته‌اند. حسن به وسیله‌ی اختراع مذهب جدید و لرزانیدن اساس جامعه‌ی آن زمان، تولید یك شورش ملی ایرانی كرد. خیام به واسطه‌ی آوردن مذهب حسی، فلسفی و عقلی و مادی همان منظور او را در ترانه‌های خودش انجام داد. تأثیر حسن چون بیشتر روی سیاست و شمشیر بود بعد از مدتی از بین رفت. ولی فلسفه‌ی مادی خیام كه پایه‌اش روی عقل و منطق بود پایدار ماند.
نزد هیچیك از شعرا و نویسندگان اسلام لحن صریح نفی خدا و بر هم زدن اساس افسانه‌های مذهبی سامی مانند خیام دیده نمی‌شود، شاید بتوانیم خیام را از جمله‌ی ایرانیان ضد عرب– مانند ابن‌مقفع، به‌آفرید، ابومسلم، بابك و غیره– بدانیم. ممكن است از خواندن شاهنامه‌ی فردوسی این تأثیر در او پیدا شده و در ترانه‌های خودش پیوسته فرّ و شكوه و بزرگی پایمال شده‌ی آنان را گوشزد می‌نماید كه با خاك یكسان شده‌اند و در كاخهای ویران آنها روباه لانه كرده و جغد آشیانه نموده. از قهقهه‌های عصبانی او، كنایات و اشاراتی كه به ایران گذشته می‌نماید، پیداست كه از ته قلب از راهزنان عرب و افكار پست آنان متنفر است و سمپاتی او به طرف ایرانی می‌رود كه در دهن این اژدهای هفتاد سر فرو شده بوده و با تشنج دست و پا می‌زده.
نباید تند برویم، آیا مقصود خیام از یادآوری شكوه گذشته‌ی ساسانی مقایسه‌ی بی‌ثباتی و كوچكی تمدنها و زندگی انسان نبوده است و فقط یك تصویر مجازی و كنایه‌ای بیش نیست؟ ولی با حرارتی كه بیان می‌كند جای شك و شبهه باقی نمی‌گذارد. مثلاً صدای فاخته كه شب مهتاب روی ویرانه‌ی تیسفون كوكو می‌گوید مو را به تن خواننده راست می‌كند:
آن قصر كه بر چرخ همی زد پهلو
بر درگه او شهان نهادندی رو
دیدیم كه بر كنگره‌اش فاخته‌ای
بنشسته همی گفت كه: «كوكو، كوكو؟»
-
آن قصر كه بهرام درو جام گرفت
آهو بچه كرد و شیر آرام گرفت
بهرام كه گور می‌گرفتی همه عمر
دیدی كه چگونه گور بهرام گرفت؟

چنان‌كه سابقاً ذكر شد، خیام جز روش دهر خدایی نمی‌شناخته و خدایی را كه مذاهب سامی تصور می‌كرده‌اند منكر بوده است. ولی بعد قیافه‌ی جدی‌تر به خود می‌گیرد و راه حل علمی و منطقی برای مسایل ماوراء طبیعی جستجو می‌كند. چون راه عقلی پیدا نمی‌كند به تعبیر شاعرانه‌ی این الفاظ قناعت می‌نماید. صانع را تشبیه به كوزه‌گر می‌كند و انسان را به كوزه و می‌گوید:
این كوزه گر دهر چنین جام لطیف
می‌سازد و باز بر زمین می‌زندش!

بهشت و دوزخ را در نهاد اشخاص دانسته:
دوزخ شرری ز رنج بیهوده‌ی ماست
فردوس دمی ز وقت آسوده‌ی ماست

یك بازیگرخانه‌ی غریبی است. مثل خیمه‌شب‌بازی یا بازی شطرنج، همه‌ی كایناتِ روی صفحه گمان می‌كنند كه آزادند. ولی یك دست نامرئی كه گویی متعلق به یك بچه است مدتی با ما تفریح می‌كند. ما را جابجا می‌كند، بعد دلش را می‌زند، دوباره این عروسكها یا مهره‌ها را در صندوق فراموشی و نیستی می‌اندازد:
ما لعبتگانیم و فلك لعبت باز
از روی حقیقتی نه از روی مجاز...

خیام می‌خواسته این دنیای مسخره، پست، غم‌انگیز و مضحك را از هم بپاشد و یك دنیای منطقی‌تر روی خرابه‌ی آن بنا بكند:
گر بر فلكم دست بدی چون یزدان
برداشتمی من این فلك را ز میان...

اختصاص دیگری كه در فلسفه‌ی خیام مشاهده می‌شود دقیق شدن او در مسئله‌ی مرگ است، نه از راه نشئات روح و فلسفه‌ی الهیون آن را تحت مطالعه درمی‌آورد، بلكه از روی جریان و استحاله ذرات اجسام و تجزیه‌ی ماده تغییرات آن را با تصویرهای شاعرانه و غمناكی مجسم می‌كند.
برای خیام، ماوراء ماده چیزی نیست. دنیا در اثر اجتماع ذرات به وجود آمده كه بر حسب اتفاق كار می‌كنند. این جریان، دایمی و ابدی است، و ذرات پی‌درپی در اشكال و انواع داخل می‌شوند و روی می‌گردانند. از این رو، انسان هیچ بیم و امیدی ندارد و در نتیجه‌ی تركیب ذرات و چهار عنصر و تأثیر هفت كوكب به وجود آمده و روح او مانند كالبد مادی است و پس از مرگ نمی‌ماند.
- باز آمدنت نیست، چو رفتی رفتی
- چون عاقبت كار جهان «نیستی» است
- هر لاله كه پژمرد نخواهد بشكفت

اما خیام به همین اكتفا نمی‌كند و ذرات بدن را تا آخرین مرحله نشئاتش دنبال می‌نماید و بازگشت آنها را شرح می‌دهد. در موضوع بقای روح، معتقد به گردش و استحاله‌ی ذرات بدن پس از مرگ می‌شود. زیرا آنچه محسوس است و به تمیز درمی‌آید این است كه ذرات بدن در اجسام دیگر دوباره زندگی و یا جریان پیدا می‌كنند، ولی روح مستقلی كه بعد از مرگ زندگی جداگانه داشته باشد نیست. اگر خوشبخت باشیم، ذرات تن ما خُم باده می‌شوند و پیوسته مست خواهند بود، و زندگی مرموز و بی‌اراده‌ای را تعقیب می‌كنند. همین فلسفه‌ی ذرات، سرچشمه‌ی درد و افكار غم‌انگیز خیام می‌شود. در گل كوزه، در سبزه، در گل لاله، در معشوقه‌ای كه با حركات موزون به آهنگ چنگ می‌رقصد، در مجالس تفریح و در همه‌جا ذرات بی‌ثبات و جریان سخت و بی‌اعتنای طبیعت جلوی اوست. در كوزه شراب ذرات تن مهرویان را می‌بیند كه خاك شده‌اند، ولی زندگی غریب دیگری را دارند، زیرا در آنها روح لطیف باده در غلیان است.
در اینجا، شراب او با همه‌ی كنایات و تشبیهات شاعرانه‌ای كه در ترانه‌هایش می‌آورد یك صورت عمیق و مرموز به خود می‌گیرد. شراب، در عین حال كه تولید مستی و فراموشی می‌كند، در كوزه حكم روح را در تن دارد. آیا اسم همه‌ی قسمتهای كوزه تصغیر همان اعضای بدن انسان نیست، مثل: دهنه، لبه، گردنه، دسته، شكم...، و شراب میان كوزه روح پُر كیف آن نمی‌باشد؟ همان كوزه كه سابق بر این یك نفر ماهرو بوده! این روح پُر غلیان زندگی دردناك گذشته كوزه را روی زمین یادآوری می‌كند! از این قرار، كوزه یك زندگی مستقل پیدا می‌كند كه شراب به منزله‌ی روح آن است(3):
- لب بر لب كوزه بردم از غایت آز
- این دسته كه بر گردن او می‌بینی
دستی است كه بر گردن یاری بوده است

از مطالب فوق به دست می‌آید كه خیام در خصوص ماهیت و ارزش زندگی یك عقیده و فلسفه‌ی مهمی دارد. آیا او در مقابل این‌همه بدبختی و این فلسفه چه خط مشی و رویه‌ای را پیش می‌گیرد؟
[آیا تمام این افكار خیام] به زبان بی‌زبانی، سستی و شكنندگی چیزهای روی زمین را به ما نمی‌گویند؟ گذشته به جز یادگار دَر هم و رؤیایی نیست. آینده مجهول است. پس همین دم را كه زنده‌ایم، این دم گذرنده كه به یك چشم به هم زدن در گذشته فرومی‌رود، همین دم را دریابیم و خوش باشیم. این دم كه رفت دیگر چیزی در دست ما نمی‌ماند، ولی اگر بدانیم كه دم را چگونه بگذرانیم! مقصود از زندگی كیف و لذت است. تا می‌توانیم باید غم و غصه را از خودمان دور بكنیم، معلوم را به مجهول نفروشیم و نقد را فدای نسیه نكنیم. انتقام خودمان را از زندگی بستانیم، پیش از آنكه در چنگال او خرد بشویم!
- بربای نصیب خویش كت بربایند

باید دانست هر چند خیام از ته دل معتقد به شادی بوده ولی شادی او همیشه با فكر عدم و نیستی توأم است. از این رو همواره معانی فلسفه‌ی خیام در ظاهر دعوت به خوشگذرانی می‌كند اما در حقیقت همه‌ی گل و بلبل، جامهای شراب، كشتزار و تصویرهای شهوت‌انگیز او جز تزیینی بیش نیست، مثل كسی كه بخواهد خودش را بكشد و قبل از مرگ به تجمل و تزیین اطاق خودش را بپردازد. از این جهت خوشی او بیشتر تأثرآور است. خوش باشیم و فراموش بكنیم تا خون، این مایع زندگی، كه از هزاران زخم ما جاری است، نبینیم!
چون خیام از جوانی بدبین و در شك بوده و فلسفه‌ی كیف و خوشی را در هنگام پیری انتخاب كرده به همین مناسبت خوشی او آغشته با فكر یأس و حرمان است:
پیمانه‌ی عمر من به هفتاد رسید
این دم نكنم نشاط، كی خواهم كرد؟

این ترانه كه ظاهراً لحن یك نفر رند كاركشته و عیاش را دارد كه از همه چیز بیزار و زده شده و زندگی را می‌پرستد و نفرین می‌كند، در حقیقت، شتاب و رغبت به باده‌گساری در سن هفتاد سالگی این رباعی را بیش از رباعیات بدبینی او غم‌انگیز می‌كند و كاملاً فكر یك نفر فیلسوف مادی را نشان می‌دهد كه آخرین دقایق عمر خود را در مقابل فنای محض می‌خواهد دریابد!
روی ترانه‌های خیام بوی غلیظ شراب سنگینی می‌كند و مرگ از لای دندانهای كلید شده‌اش می‌گوید: «خوش باشیم!»
موضوع شراب در رباعیات خیام مقام خاصی دارد. اگرچه خیام مانند ابن‌سینا در خوردن شراب زیاده‌روی نمی‌كرده، ولی در مدح آنان تا اندازه‌ای اغراق می‌گوید. شاید بیشتر مقصودش مدح منهیات مذهبی است. ولی در «نوروزنامه» یك فصل كتاب مخصوص منافع شراب است و نویسنده، از روی تجربیات دیگران و آزمایش شخصی، منافع شراب را شرح می‌دهد و در آنجا اسم بوعلی سینا و محمد زكریای رازی را ذكر می‌كند.(ص60) می‌گوید: «هیچ چیز در تن مردم نافع‌تر از شراب نیست، خاصه شراب انگوری تلخ و صافی، و خاصیتش آن است كه غم را ببرد و دل را خرم كند.» (ص70): «...همه‌ی دانایان متفق گشتند كه هیچ نعمتی بهتر و بزرگوارتر از شراب نیست.» (ص61): «...و در بهشت نعمت بسیار است و شراب بهترین نعمتهای بهشت است.» آیا می‌توانیم باور كنیم كه نویسنده این جمله را از روی ایمان نوشته در صورتی كه با تمسخر می‌گوید:
گویند: بهشت و حوض كوثر باشد!

ولی در رباعیات، شراب برای فرونشاندن غم و اندوه زندگی است. خیام پناه به جام باده می‌برد و با می ارغوانی می‌خواهد آسایش فكری و فراموشی تحصیل بكند. خوش باشیم، كیف بكنیم، این زندگی مزخرف را فراموش بكنیم. مخصوصاً فراموش بكنیم، چون در مجالس عیش ما یك سایه‌ی ترسناك دور می‌زند. این سایه مرگ است، كوزه‌ی شراب لبش را كه به لب ما می‌گذارد، آهسته بغل گوشمان می‌گوید: «من هم مثل تو بوده‌ام، پس روح لطیف باده را بنوش تا زندگی را فراموش بكنی!»
بنوشیم، خوش باشیم. چه مسخره غمناكی! كیف؟ زن، مشعوق دمدمی. بزنیم، بخوانیم، بنوشیم كه فراموش بكنیم پیش از آنكه این سایه‌ی ترسناك گلوی ما را در چنگال استخوانیش بفشارد. میان ذرات تن دیگران كیف بكنیم كه ذرات تن ما را صدا می‌زنند و دعوت به نیستی می‌كنند و مرگ با خنده‌ی چندش‌انگیزش به ما می‌خندند.
زندگی یك دم است. آن دم را فراموش بكنیم!

می‌خور كه چنین عمر كه غم در پی اوست
آن به كه به خواب یا به مستی گذرد!

خیام شاعر
آنچه كه اجمالاً اشاره شد نشان می‌دهد كه نفوذ فكر، آهنگ دلفریب، نظر موشكاف، وسعت قریحه، زیبایی بیان، صحت منطق، سرشاری تشبیهات ساده‌ی بی‌حشو و زواید و مخصوصاً فلسفه و طرز فكر خیام كه به آهنگهای گوناگون گویاست و با روح هر كسی حرف می‌زند در میان فلاسفه و شعرای خیلی كمیاب مقام ارجمند و جداگانه‌ای برای او احراز می‌كند.
رباعی كوچكترین وزن شعری است كه انعكاس فكر شاعر را با معنی تمام برساند(4). هر شاعری خودش را موظف دانسته كه در جزو اشعارش كم و بیش رباعی بگوید. ولی خیام رباعی را به منتها درجه‌ی اعتبار و اهمیت رسانیده و این وزن مختصر را انتخاب كرده، در صورتی كه افكار خودش را در نهایت زبردستی در آن گنجانیده است.
ترانه‌های خیام به قدری ساده، طبیعی و به زبان دلچسب ادبی و معمولی گفته شده كه هر كسی را شیفته‌ی آهنگ و تشبیهات قشنگ آن می‌نماید، و از بهترین نمونه‌های شعر فارسی به شمار می‌آید. خیام قدرت ادای مطلب را به اندازه‌ای رسانیده كه گیرندگی و تأثیر آن حتمی است و انسان به حیرت می‌افتد كه یك عقیده‌ی فلسفی مهم چگونه ممكن است در قالب یك رباعی بگنجد و چگونه می‌توان چند رباعی گفت كه از هر كدام یك فكر و فلسفه‌ی مستقل مشاهده بشود و در عین حال با هم هماهنگ باشد. این كشش و دلربایی فكر خیام است كه ترانه‌های او را در دنیا مشهور كرده، وزن ساده و مختصر شعری خیام خواننده را خسته نمی‌كند و به او فرصت فكر می‌دهد.
خیام در شعر پیروی از هیچ كس نمی‌كند. زبان ساده‌ی او به همه‌ی اسرار صنعت خودش كاملاً آگاه است و با كمال ایجاز، به بهترین طرزی شرح می‌دهد. در میان متفكرین و شعرای ایرانی كه بعد از خیام آمده‌اند، برخی از آنها به خیال افتاده‌اند كه سبك او را تعقیب بكنند و از مسلك او پیروی بنمایند، ولی هیچ كدام از آنها نتوانسته‌اند به سادگی و گیرندگی و به بزرگی فكر خیام برسند. زیرا بیان ظریف و بی‌مانند او با آهنگ سلیس مجازی كنایه‌دار او مخصوص به خودش است. خیام قادر است كه الفاظ را موافق فكر و مقصود خودش انتخاب بكند. شعرش با یك آهنگ لطیف و طبیعی جاری و بی‌تكلف است، تشبیهات و استعاراتش یك ظرافت ساده و طبیعی دارد.
طرز بیان، مسلك و فلسفه‌ی خیام تأثیر مهمی در ادبیات فارسی كرده، میدان وسیعی برای جولان فكر دیگران تهیه نموده است. حتی حافظ و سعدی در نشئات ذره، ناپایداری دنیا، غنیمت شمردن دم و می‌پرستی اشعاری سروده‌اند كه تقلید مستقیم از افكار خیام است. ولی هیچ‌كدام نتوانسته‌اند در این قسمت به مرتبه‌ی خیام برسند. مثلاً سعدی می‌گوید:
- به خاك بر مرو ای آدمی به نخوت و ناز
كه زیر پای تو همچون آدمیزاد است

-عجب نیست از خاك اگر گل شكفت
كه چندین گل‌اندام در خاك خفت!

- سعدیا دی رفت و فردا همچنان موجود است
در میان این و آن فرصت شمار امروز را

و در این اشعار حافظ:
- چنین كه بر دل من داغ زلف سركش تست
بنفشه‌زار شود تربتم چو در گذرم

- هر وقت خوش كه دست دهد مغتنم شمار
كس را وقوف نیست كه انجام كار چیست!

- روزی كه چرخ از گل ما كوزه‌ها كند
زنهار كاسه‌ی سر ما پر شراب كن

- كه هر پاره خشتی كه بر منظریست
سر كیقبادی و اسكندریست!

- قدح به شرط ادب گیر زانكه تركیبش
ز كاسه‌ی سر جمشید و بهمن است و قباد

حافظ و مولوی و بعضی از شعرای متفكر دیگر اگرچه این شورش و رشادت فكر خیام را حس كرده‌اند و گاهی شلتاق آورده‌اند، ولی به قدری مطالب خودشان را زیر جملات و تشبیهات و كنایات اغراق‌آمیز پوشانیده‌اند كه ممكن است آن را به صد گونه تعبیر و تفسیر كرد. مخصوصاً حافظ كه خیلی از افكار خیام الهام یافته و تشبیهات او را گرفته است. می‌توان گفت او یكی از بهترین و متفكرترین پیروان خیام است. اگرچه حافظ خیلی بیشتر از خیام رؤیا، قوه‌ی تصور و الهام شاعرانه داشته كه مربوط به شهوت تند او می‌باشد، ولی افكار او به پای فلسفه‌ی مادی و منطقی خیام نمی‌رسد و شراب را به صورت اسرارآمیز صوفیان درآورده. در همین قسمت، حافظ از خیام جدا می‌شود. مثلاً شراب حافظ اگرچه در بعضی جاها به طور واضح همان آب انگور است، ولی به قدری زیر اصطلاحات صوفیه پوشیده شده كه اجازه‌ی تعبیر را می‌دهد و یك نوع تصوف از آن می‌شود استنباط كرد. ولی خیام احتیاج به پرده‌پوشی و رمز و اشاره ندارد، افكارش را صاف و پوست‌كنده می‌گوید. همین لحن ساده، بی‌پروا و صراحت لهجه، او را از سایر شعرای آزاد فكر متمایز می‌كند.
حافظ نیز به زهاد حمله می‌كند. ولی چقدر با حمله‌ی خیام فرق دارد:
راز درون پرده ز رندان مست پرس
كاین حال نیست زاهد عالی مقام را

خیلی با نزاكت‌تر و ترسوتر از خیام به بهشت اشاره می‌كند:
باغ فردوس لطیف است، ولیكن زنهار
تو غنیمت شمر این سایه‌ی بید و لب كشت

چقدر با احتیاط و محافظه‌كاری به جنگ صانع می‌رود:
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرین بر نظر پاك خطاپوشش باد!

شعرای دیگر نیز از خیام تبعیت كرده‌اند و حتی در اشعار صوفی كنایات خیام دیده می‌شود؛ مثلاً این شعر عطار:
گر چو رستم شوكت و زورت بود
جای چون بهرام در گورت بود

غزالی نیز مضمون خیام را استعمال می‌كند:
چرخ فانوس خیالی عالمی حیران در او
مردمان چون صورت فانوس سرگردان در او.

بر طبق روایت «اخبارالعلماء»، خیام را تكفیر می‌كنند. به مكه می‌رود و شاید سر راه خود خرابه‌ی تیسفون را دیده و این رباعی را گفته: آن قصر كه بر چرخ همی زد پهلو...
آیا خاقانی تمام قصیده‌ی معروف خود «ایوان مدائن» را از هیمن رباعی خیام الهام نشده؟(5)
از همه‌ی تأثیرات و نفوذ خیام در ادبیات فارسی چیزی كه مهم‌تر است رشادت فكری و آزادی است كه ابداع كرده و گویا به قدرت قلم خودش آگاه بوده. چون در «نوروزنامه» (ص48) در فصل «اندر یاد كردن قلم» حكایتی می‌آورد كه قلم را از تیغ برهنه مؤثرتر می‌داند و این‌طور نتیجه می‌گیرد: «...و تأثیر قلم صلاح و فساد مملكت را كاری بزرگست، و خداوندان قلم را كه معتمد باشند عزیز باید داشت.»
تأثیر خیام در ادبیات انگلیس و آمریكا، تأثیر او در دنیای متمدن امروزه، همه‌ی اینها نشان می‌دهد كه گفته‌های خیام با دیگران تا چه اندازه فرق دارد.
خیام اگرچه سر و كار با ریاضیات و نجوم داشته ولی این پیشه‌ی خشك مانع از تظاهر احساسات رقیق و لذت بردن از طبیعت و ذوق سرشار شعری او نشده و اغلب هنگام فراغت را به تفریح و ادبیات می‌گذرانیده. شب مهتاب، ویرانه، مرغ حق، قبرستان، هوای نمناك بهاری در خیام خیلی مؤثر بوده. ولی به نظر می‌آید كه شكوه و طراوت بهار، رنگها و بوی گل، چمنزار، جویبار، نسیم ملایم و طبیعت افسونگر، با آهنگ چنگ ساقیان ماهرو و بوسه‌های پرحرارت آنها كه فصل بهار و نوروز را تكمیل می‌كرده، در روح خیام تأثیر فوق‌العاده داشته. خیام با لطافت و ظرافت مخصوصی كه در نزد شعرای دیگر كمیاب است طبیعت را حس می‌كرده و با یك دنیا استادی وصف آن را می‌كند:
- روزی است خوش و هوا نه گرم است و نه سرد...
- بنگر ز صبا دامن گل چاك شده...
- ابر آمد و زار بر سر سبزه گریست...
- چون ابر به نوروز رخ لاله بشست...
- مهتاب به نور دامن شب بشكافت...

خیام در وصف طبیعت تا همان اندازه كه احتیاج دارد با چند كلمه محیط و وضع را مجسم و محسوس می‌كند. آن هم زمانی كه شعر فارسی در زیر تأثیر تسلط عرب یك نوع لغت‌بازی و اظهار فضل و تملق گویی خشك و بی‌معنی شده بوده، و شاعران كمیابی كه ذوق طبیعی داشته‌اند برای یك برگ و یا یك قطره ژاله به قدری اغراق می‌گفته‌اند كه انسان را از طبیعت بیزار می‌كرده‌اند. این سادگی زبان خیام بر بزرگی مقام او می‌افزاید. نه تنها خیام به الفاظ ساده اكتفا كرده، بلكه در ترانه‌های خود استادیهای دیگری نیز به كار برده كه نظیر آن در نزد هیچ یك از شعرای ایران دیده نمی‌شود.
او با كنایه و تمسخر لغات قلنبه‌ی مذهبیون را گرفته و به خودشان پس داده؛ مثلاً در این رباعی:
گویند: «بهشت و حور عین خواهد بود
آنجا می ناب و انگبین خواهد بود»

اول نقل قول كرده و اصطلاحات آنها را در وصف جنت به زبان خودشان شرح داده، بعد جواب می‌دهد:
گر ما می و معشوقه گزیدیم چه باك؟
چون عاقبت كار همین خواهد بود!

درین رباعی القاب ادبا و فضلا را به اصطلاح خودشان می‌گوید:
آنان كه «محیط فضل و آداب شدند 
در جمع كمال شمع اصحاب شدند»

به زبان خودش القاب و ادعای آنها را خراب می‌كند:
ره زین شب تاریك نبردند به روز
گفتند فسانه‌ای و در خواب شدند!

در جای دیگر لفظ «پرده» صوفیان را می‌آورد و بعد به تمسخر می‌گوید كه پشت پرده‌ی اسرار، عدم است:
هست از پس «پرده» گفتگوی من و تو
چون «پرده» برافتد نه تو مانی و نه من!

گاهی با لغات بازی می‌كند، ولی صنعت او چقدر با صنایع لوس و ساختگی بدیع فرق دارد. مثلاً لغاتی كه دو معنی را می‌رساند:
بهرام كه گور می‌گرفتی همه عمر
دیدی كه چگونه گور بهرام گرفت؟

تقلید آواز فاخته كه در ضمن به معنی «كجا رفتند؟» هم باشد یك شاهكار زیركی، تسلط به زبان و ذوق را می‌رساند:
دیدیم كه بر كنگره‌اش فاخته‌ای
بنشسته همی گفت كه: «كوكو كوكو!»

چندین اثر فلسفی و علمی به زبان فارسی و عربی از خیام مانده. خوشبختانه یك رساله‌ی ادبی گرانبهایی از خیام به دست آمد موسوم به «نوروزنامه» كه به سعی و اهتمام آقای مجتبی مینوی در تهران به چاپ رسید. این كتاب به فارسی ساده و بی‌مانندی نوشته شده كه نشان می‌دهد اثر قلم توانای همان گوینده‌ی ترانه‌ها می‌باشد. نثر ادبی آن یكی از بهترین و سلیس‌ترین نمونه‌های نثر فارسی است و ساخت�