شاهنامه نامه شاهان نیست، دكتر میرجلال‌الدین كزازی

ای بسا آنان كه با شاهنامه، این نامه جاویدان در فرهنگ و ادب ایران، به درستی آشنا نیستند؛ فریفته‌ی نام آن، بیانگارند كه شاهنامه نامه شاهان است و در آن شاهان ستوده شده‌اند و شاهی ارزشی است بنیادین و بی‌چند و چون.
لیك، بی‌هیچ رنگ و روی، از هر روی و رای، شاهنامه «نامه شاهان» نیست. شاهنامه تنها كتابی است در پهنه ادب پارسی كه شاهی در آن ارزش شمرده نشده است.
اگر شاهنامه را بدین نام خوانده‌اند، نه از آن است كه نامه شاهان است: به پیروی از هنجار و كاربردی كهن در زبان و فرهنگ ایران، این نامه بزرگ و بی‌مانند بدین نام خوانده شده است. در زبان و ادب پهلوی، كتابهایی را كه درباره سرگذشت ایران می‌نوشته‌اند یا فراهم می‌آورده‌اند و در آنها كارنامه این سرزمین، به افسانه یا به تاریخ، بازنموده می‌شده است، «خوتای نامك» می‌خوانده‌اند. خوتای Xvatay، كه گویا از «خوتایه» Xvataya یا «خوتاذه» Xvatadha اوستایی برآمده است(1)، به معنی شاه و فرمانرواست(2). نمونه را، در كارنامه اردشیر بابكان (بخش 13) آمده است(3):
(19) «پس از آن، چون هرمزد به خداوندی (شاهی) رسید، همگی ایرانشهر باز به یكْخدایی (یك‌شاهی) توانست آوردن؛ و سَرخدایان (سرشاهان) كُسته كُسته را، هرمزد به فرمانبرداری آورد.»
خوتای پهلوی در پارسی دری «خدای» شده است و در ساختهایی تركیبی و پیشاوندی چون: زابل خدای، خداوند و خدایگان همچنان در معنی پادشاه و سرور كاربرد كهن خود را پاس داشته است. در ساخت ساده (=خدا) نامی شده است، آفریدگار را.
در زمان یزدگرد شهریار، واپسین پادشاه ساسانی، كارنامه ایران در كتابی به نام «خوتای نامك» (خدای‌نامه) گرد آورده شد. دریغا دریغ! كه متن پهلوی خدای‌نامه، نیز برگردانهای آن به زبان تازی از میان رفته است. با این همه، به پیروی از نام خدای‌نامه كه بر داستانهای ملی نهاده شده بود، كتابهایی كه به پارسی دری، در زمینه افسانه‌ها و تاریخ كهن ایران، نوشته یا سروده می‌شد، «شاهنامه» نام گرفت.
اما فردوسی خود در شاهنامه، نامه‌های باستان را به نامهایی چون «نامه خسروان»، «نامه باستان» خوانده است. نمونه را، آنگاه كه از شاهنامه منثور ابومنصوری، كه بنیادی‌ترین آبشخور «استاد» در سرودن شاهنامه بوده است، سخن درمیان می‌آورد و از آهنگ و اندیشه خویش به درپیوستن آن یاد می‌كند، می‌فرماید:
به شهرم یكی مهربان دوست بود 
تو گفتی كه با من به یك پوست بود
مرا گفت: «خوب آمد این رای تو
به نیكی گراید همی پای تو
نبشته من این نامه پهلوی
به پیش تو آرم مگر بغنوی
گشاده زبان و جوانیت هست
سخن گفتن پهلوانیت هست
شو این نامه خسروان باز گوی
بدین جوی نزد مهان آبروی»
چو آورد این نامه نزدیك من
بر افروخت این جان تاریك من(4)

دیگرانند كه «نامه ایران» را شاهنامه خوانده‌اند؛ نمونه را، فرخی سیستانی، چامه‌سرای همروزگار با فردوسی، در ستایش محمود غزنه، گفته است:
همه پادشاهان همی زو زنند
به شاهی و آزادگی، داستان
ز شاهان چنو كس نپرورد چرخ
شنیدستم این من ز شهنامه خوان(5)

نیز هم او راست، در ستایش امیر ایاز، دلدار محمود:
به روز روشن از غزنین برون رفت
همی زد با جهانی تا شب تار...
گروهی را از آن شیران جنگی
بكشت و مابقی را داد زنهار
جز او هرگز كه كرده است این به گیتی؟
بخوان شهنامه و تاریخ و اخبار(6) 

بر بنیاد آنچه به كوتاهی نوشته آمد، اگر شاهنامه بدین نام خوانده شده است، به پیروی از پیشینه‌ای بوده است؛ دو دیگر آنكه این نامگذاری نیز از استاد فرزانه توس نیست و هرگز نمی‌تواند نشانه‌ای از ارج و ستودگی شاهان در شاهنامه باشد. به وارونگی، شاهنامه كتابی است كه شاهی به تنهایی در آن والایی و شایستگی شمرده نشده است. اگر پیر پاك و پارسای دری شاهی را می‌ستاید، نه از آن روی است كه شاه است، از آنجاست كه آن شاه، در پرتو شایستگیها و ویژگیهای ارزنده خویش، ستودنی شده است. اگر شاهی از این شایستگیها و ارزشها به دور باشد، تنها از آن دید كه شاه است، ستوده فردوسی نمی‌تواند بود. استاد دمی درنگ و دریغ ندارد كه شاهی از این‌گونه را، جوشان و خروشان، به زبانی درشت و كوبنده بنكوهد. نمونه‌ای برجسته از این‌گونه شاهان، در شاهنامه، كیكاووس است. كیكاووس هرگز نتوانسته است، در سایه شاهی، از تیغ زبان فردوسی– كه برّان و درّان با هر كژی و كاستی، با هر تباهی و بیراهی، بر سر ستیز است– برهد. استاد هر جای شایسته دیده است، به درشت‌ترین و آزارنده‌ترین سخنان، از او یاد كرده است.
كیكاووس پادشاهی است خودكامه، سبكسار و خامكار، كه با كردارهای ناسنجیده خویش دشواریها و رنجها برای رستم و دیگر پهلوانان ایران پدید می‌آورد. نمونه‌ای از خامكاریها و سبك‌مغزیهای كاووس تازش اوست به مازندران و پیكارش با دیوان. یا تازش وی به هاماوران و به همراه آوردن سودابه دیوزاد كه مشكوی شاهی را به زشتی و گناه آلود؛ و آشفت و مردی راد و آزاده‌ای نژاده و پاك چون سیاوش را به مرگجای فرستاد. نیز فرارفتن اوست به آسمان و فروافتادنش به زاری در ساری، در رودی.
نكوهشهای تلخ و گزاینده فردوسی را از كاووس، كه نماد پادشاهی دروغین و نابآیین است، جای جای، در شاهنامه می‌بینیم. فردوسی، در چهره كاووس، خودكامگی، سبكسری، بیداد، گمراهی و دیگر خویهایی بد از این‌گونه را می‌نكوهد و در هم می‌كوبد؛ خویهایی كه پادشاهی راستین را از فرّ و فروغ بایسته آن به دور می‌دارند. 
ناپروایی و دلیری فردوسی در ستیز با ستم و آویزش با خودكامگی تا بدان جاست كه حتی پروا نمی‌كند كه شاه را دیوانه یا بیخرد بخواند.
در داستان رستم و سهراب– آنگاه كه رستم از رفتار نابهنجار كاووس خشمگین و تافته است و كار بر ایرانیان، در رویارویی با سهراب، آن «ناسگالیده بدخواه نو»، زار شده است– نامداران ایرانی، چون رمه‌ای كه بی‌شبان مانده است، گودرز را می‌گویند:
به نزدیك این شاه دیوانه رو
وز این در سخن یاد كن، نو به نو(7)

نیز اندكی فراتر، گودرز، رویاروی با كاووس، او را «كم خرد» می‌خواند:
كسی را كه جنگی چو رستم بود
بیازارد او را، خرد كم بود(8)

نیز پهلوانان ایرانی، در سخن با رستم، آشكارا، برآنند كه كاووس را مغز نیست:
«تو دانی كه كاووس را مغز نیست
به تیزی سخن گفتنش نغز نیست»(9)

خواری كاووس در برابر رستم و در سنجش با او، كه پهلوان بزرگ شاهنامه است و تندیس رادی و مردمی و پهلوانی، تا بدان پایه است كه وی جز از مشتی خاك نمی‌تواند بود. رستم، افروخته و انگیخته از خشم، می‌گوید:
«چرا دارم از خشم كاووس باك؟
چه كاووس پیشم، چه یك مشت خاك»(10)

نكته نغز آن است كه چون رستم، پروای نام و ننگ را، بازمی‌گردد و به نزد كاووس می‌رود، این پادشاه خودكامه ستمگار، كه سراپای خودپسندی و نازش است، بزرگداشت او را، از جای برمی‌خیزد و تا بدان جای در برابر رستم خوار و زبون است كه از او پوزش می‌خواهد و به نفرین و ناسزا، خاك در دهان می‌كند:
از این ننگ برگشت و آمد به راه
گرازان و پویان، به نزدیك شاه
چو در شد ز در، شاه بر پای خاست
بسی پوزش اندر گذشته بخواست
كه: «تندی مرا گوهر است و سرشت
چنان رُست باید كه یزدان بكشت
وز این ناسگالیده بد خواه نو
دلم گشت باریك چون ماه نو
بدین چاره جُستن تو را خواستم
چو دیر آمدی، تندی آراستم
چو آزرده گشتی تو ای پیلتن!
پشیمان شدم، خاكم اندر دهن!»(11)

نكته نغز دیگر، در این رویارویی نمادین، آن است كه رستم، بی‌چند و چون، از كاووس فرمان نمی‌برد. فرمانبری او در گرو خردمندی و روشن‌روانی كاووس است:
بدو گفت رستم كه: «كیهان تو راست
همه كهترانیم و فرمان تو راست
كنون آمدم تا چه فرمان دهی
مبادا روانت ز دانش تهی!»(12)

رستم كم از كاووس و بنده او نیست كه كورانه و چاكرانه، از وی فرمان برد. اگر كاووس به پادشاهی خویش می‌نازد، اگر كاووس «زمین» و «گاه» و «نگین» و «كلاه» دارد كه نشانه‌های فرمانروایی‌اند، رستم نیز پهلوان است و برخوردار از نشانه‌های پهلوانی. نیز جز این نیست كه پهلوانی در شاهنامه همواره از پادشاهی برتر است؛ رستم، آنگاه كه بخشم از درگاه كاووس به درمی‌آید، به آوایی سهمگین و بشكوه، می‌خروشد:
به در شد به خشم اندر آمد به رخش
«منم» گفت شیراوژن و تاج بخش
«چه خشم آورد؟ شاه كاووس كیست؟
چرا دست یازد به من؟ توس كیست؟
زمین بنده و رخش گاه من است
نگین گرز و مغفر كلاه من است
شب تیره ار تیغ رخشان كنم
برآورد گه بر، سرافشان كنم
سر نیزه و تیغ یار منند
دو بازوی و دل شهریار منند
چه آزاردم او؟ نه من بنده‌ام
بلی! بنده آفریننده‌ام...»(13)

آری! پادشاهی، همواره در شاهنامه، در كنار پهلوانی، رنگ‌باخته و بی‌فروغ است و اگر به هر روی، شاهنامه نامه كسانی بتواند بود، بی‌هیچ گمان، «نامه پهلوانان» است، نه نامه پادشاهان.
نیز در داستان سیاوش، در آن هنگام كه «سیاوش به گفتار زن به باد شده است»، رستم، دمان و خشماگین، به مشكوی كاووس می‌شتابد؛ سودابه را– كه دیوزادی بدنهاد است و اوست كه به خیره‌رویی و تیره‌رایی خویش، سیاوش را به سوی مرگ فرستاده است– از شبستان شاهی، گیسوكشان، به درمی‌آورد و در برابر دیدگان كاووس، كه «بر جای نمی‌جنبد»، او را با خنجر به دو نیم می‌كند.
تهمتن برفت از بر تخت اوی
سوی خان سودابه بنهاد روی
ز پرده به گیسوش بیرون كشید
ز تخت بزرگیش در خون كشید
به خنجر به دو نیم كردش به راه
نجنبید بر جای كاووس شاه(14)

كاووس، چونان پادشاه، در برابر رستم، چونان پهلوان، نمی‌یارد و او را نمی‌رسد كه از جای بجنبد یا زبان به شكوه و پرخاش بگشاید. او تنها، آسیمه و زبون، رستم را می‌نگرد كه سودابه، بانوی گرامی وی را، گیسوكشان، از مشكوی به درمی‌آورد و به خواری فرومی‌كشد. این سودابه همان دلداری است كه كاووس به نخستین دیدار، آنچنان دل بدو می‌بازد كه به زنی می‌ستاندش:
چو آمد به نزدیك كاووس شاه
دلآرام با زیب و با فرّ و جاه
دو یاقوت خندان، دو نرگس دژم
ستون دو ابرو چو سیمین قلم
نگه كرد كاووس و خیره بماند
به سودابه بر، نام یزدان بخواند
یكی انجمن ساخت از بخردان
ز بیدار دل پیر سر موبدان
سزا دید سودابه را جفت خویش
از او رای بستد، به آیین و كیش(15)

از آنچه نمونه‌وار نوشته آمد، آشكارا، می‌توان دریافت كه شاهی در شاهنامه ارزش نیست؛ و فرزانه‌ای آزاده، چون فردوسی، وارونه سخنوران دیگر، ستایندگانی همچون عنصری و فرّخی و منوچهری، اگر فرمانروایی را می‌ستاید، به انگیزه شایستگیها و والاییهایی است كه به راستی در او می‌یابد.
در منش و دید سخنوران ستایشگر، تنها ارزش، شاهی و بلندپایگی است. در چشم آنان، هركس شاه است و سرور، ستودنی است. آنان را چه غم كه ستوده‌شان محمود است یا مسعود. در ستایشنامه‌های آنان، كه به حماسه‌هایی خُرد و دروغین می‌مانند، هر شاهی كه مزد سخن را بتواند پرداخت، نمونه‌ای برترین است كه از هر روی ستودنی است. از آن است كه این ستایشها كمابیش به یكدیگر می‌مانند و هر چامه‌ای ستایشی، گر از پاره‌ای نكته‌های تاریخی و جغرافیایی در آن چشم فروپوشیم، می‌تواند در ستایش هر پادشاهی سروده شده باشد.
تازشهای كوبنده، سهمگین و ویرانگر استاد را بر شاهی «دُروند» و بیگانه با فر، بر خودكامگی، بیداد، ناخدای ترسی و هر بدی و ددییی از این‌گونه، نیز آزادگی، پاكی و پارسایی فردوسی را، كه خود در پهنه ادب به پهلوانی افسانه‌ای می‌ماند و «رستم سخن» است، زمانی به درستی درخواهیم یافت و ارج و ارز راستینشان را خواهیم دانست كه «سروده‌های پرخاش» او را با سروده‌های دیگران برسنجیم؛ با سروده‌های كاسه‌لیسان چاپلوس؛ سخن‌بمزدانی كه در گزافه‌های مالیخولیایی خویش، ستودگان را تا به پایه پیمبری و خدایی فرامی‌برده‌اند.
فرّخی سیستانی، در چامه سومنات خویش، محمود غزنه را با ذوالقرنین می‌سنجد و دریغ می‌برد كه چرا در روزگار محمود پیمبری نبوده است كه دویست آیت در نُبی وی، به ستایش او آورده شود:
بلی! سكندر سرتاسر جهان را گشت
سفر گزید و بیابان برید و كوه و كمر
ولیكن او ز سفر آب زندگانی جُست
ملك رضای خدای و رضای پیغمبر
وگر تو گویی در شأنش آیت است رواست
نیم من این را منكر كه باشد آن منكر
به وقت آنكه سكندر همی امارت كرد
نبد نبوّت را بر نهاده قفل به در
به وقت شاه جهان گر پیمبر بودی
دویست آیت بودی، به شأن شاه اندر(16)

یا همچنان محمود غزنوی، در گزافه‌های غضایری رازی، تا به پایگاه خدایی برمی‌تواند رفت، بدان‌سان كه بنده از دهش او امید از خداوند می‌تواند گسیخت:
صواب كرد كه پیدا نكرد هر دو جهان
یگانه ایزد دادار بی‌شریك و همال
وگر نه هر دو جهان را كف تو بخشیدی
امید بنده نماندی به ایزد متعال(17)

یا انوری ویژگیهایی را كه تنها آفریدگار جهان را برمی‌برازد به ستوده خویش ناصرالدین ابوالفتح طاهر، وزیر سنجر سلجوقی، بازخوانده است و از آن پروا نكرده است كه او را بنیاد هستی و مایه ماندگاری جهان بشمارد:
جهان به طبع گراید به خدمت تو كه تو 
به ذات، كلّ جهانی و كلّ او اجزاست
وجود خوف و رجا فرع خشم و حلم تواند 
كه خشم و حلم تو اصل مزاج خوف و رجاست
قضا چو ذات تو را دید، گفت: «اینت عجب! 
جهان گذشت و هنوز اندر او تن تنهاست»
اگر فنا در هستی به گل برانداید
تو را چه باك؟ نه ذات تو مستعد فناست
وگر بقا نبود در جهان، تو را چه زیان؟ 
بقا به ذات تو باقی، نه ذات تو به بقاست(18)

آری! شاهنامه نامه‌ی شاهان نیست و در سامان ارزشهای شاهنامه، شاهی جایی نمی‌تواند داشت. اگر دهگان دانا، آزادمرد توس، شاهی را می‌ستاید نه به پاس شاهی اوست، به پاس ارزشهایی است والا كه استاد در او سراغ كرده است. نمونه‌ای برجسته از شاهان نیك و فرهمند در شاهنامه كیخسرو است. فردوسی این شهریار را همواره ستوده است. حتی در پایان داستان كیخسرو، آنگاه كه زال به درشتی با او سخن می‌گوید و وی را از فرونهادن پادشاهی زنهار می‌دهد، پس از شنیدن گفتار آن شهریار، پژمان و پشیمان از آنچه گفته است، از وی پوزش می‌خواهد و او را «پاك فرزانه ایزدی» می‌خواند:
چو دستان شنید این سخن، خیره شد
همی چشمش از روی او تیره شد
خروشان شد از شاه و بر پای خاست
چنین گفت: «كای داور داد و راست!
ز من بود تیزی و نابخردی
توی پاك فرزانه ایزدی
سزد گر ببخشی گناه مرا
اگر دیو گم كرد راه مرا
مرا سالیان شد فزون از شمار
كمر بسته‌ام، پیش هر شهریار
ز شاهان ندیدم كز این‌گونه راه
بجُستی ز دادار خورشید و ماه»(19)

اگر فردوسی كیخسرو را می‌ستاید، از آن است كه او شاهی ستودنی است. آن شهریار «اشوند»، آن «نیكنام»(20)، شهریاری نمادین و آرمانی است. كیخسرو نشانه رازآلود انسان پاك و رهاست. فرزانه‌ای است فروزان دل كه در گو گیتی و مغاكِ خاك از مینو، از جهان جانها، بیگانه نمانده است. او نماد «مرگ در زندگی» و نشانه «پاكی در میانه آلودگی» است.
او از «گومیچشن»– كه در باورهای باستانی ایران، روزگار آلایش و آمیختگی است– رَسته است؛ توانسته است در تنگنای تن، به جان پیراسته شود و به «ویچارشن» خویش، كه روزگار جدایی و رهایی است، برسد. كیخسرو به تن، كه كانون آلایشهاست، مرده است؛ تا به جان، جاودانه شود. مرگ پادافراه آمیختگی است. میرایان آمیختگانند. آن كس كه به پاكی و رهایی می‌رسد، به جاودانگی رسیده است.(21) یا بدان‌سان كه صوفیان می‌گویند، در پی «فناء في الله»، به «بقاء بالله» راه برده است. هم از آن است كه كیخسرو، به شیوه‌ای شگفت، زنده به مینو می‌رود.(22)
پس كیخسرو، چون شهریاری آرمانی و نمادین است، ستودنی است. فردوسی، در او همه ارزشها و شایستگیهای والا را می‌ستاید، نه شاهی را؛ اما اگر استاد كیخسرو را می‌ستاید، كیكاووس را می‌نكوهد. ستایش كیخسرو برخاسته از شاهی او نیست؛ اگر چنین می‌بود، كیكاووس نیز، با همه كژیها و كمیهایش، ستودنی می‌شد.
فردوسی آزاده‌ای است كه جز آزادگان را نمی‌ستاید.
بیهوده نیست كه ایرانیان، شیفتگان فردوسی و ستایندگان وی، او را تا به قلمرو مه‌آلوده و پرشگفت افسانه‌ها فرابرده‌اند و از او سخنوری اسطوره‌ای ساخته‌اند؛ او را چونان شاعر ایران، نه شاعر نام و نان، در برابر محمود غزنه ایستانیده‌‌اند. زیرا به درستی می‌دانسته‌اند كه او آزاده‌ای است ستم‌ستیز كه خودكامگان بیدادكیش را، دشمنان ایران را، برنمی‌تابد. رویارویی فردوسی با محمود رخدادی است كه نمادینه شده است. فریدونی است كه در برابر دهاك ایستاده است؛ یا كیخسروی است كه با افراسیاب درآویخته است. رویارویی فردوسی، چونانشاعر ایران، با خودكامه‌ای چون محمود داستانی كهن است كه دوباره می‌شود: آویزش نیكی است با بدی.

یادداشتها:
1- برهان قاطع، به اهتمام روانشاد دكتر محمد معین، انتشارات امیركبیر، 1361، ج2/718 (پانوشت).
2- حبیب الله نوبخت پیوندی در میانه «خدا» با «هدی» تازیان، نیز با God در انگلیسی و Gott در آلمانی یافته است، و نوشته:
«از جمله اسامی قرآن "هدی" است كه خوانده می‌شود "هدا" Hoda؛ و با فارسی "هوده" و هدا هم به معنای حق است؛ و بیهوده به معنی ناحق. مگر آنكه به خطا كلمه اخیر را با "بیفایده" معنا می‌كنند؛ و دور نیست كه كلمه "هدی" با كلمه "خدا" هر دو یك نام باشند؛ و كسانی كه با خط پهلوی آشنا هستند می‌دانند كه این كلمه را می‌توان با اشكالی مختلف همچون "خدا"، "هدا"، "خته"، "كته" خواندن؛ و معلوم است كه در سانسكریت، این لغت به گونه "كیت" است و نام آفریننده است؛ و با زبان گوتها "كوت" Cot نام خداست؛ و در زبان آلمانی و انگلیسی كاف، بر خلاف قیاس، به گاف مبدّل شده است؛ و "گوت" و "گاد" تلفظ می‌شود.» (حبیب الله نوبخت، دیوان دین، چاپ دوم، 1353/52)
3- كارنامه اردشیر بابكان، ترجمه دكتر بهرام فره‌وشی، انتشارات دانشگاه تهران، 1354/134.
4- شاهنامه، چاپ مسكو، 1966، ج1/23.
5- دیوان فرخی، به كوشش دكتر محمد دبیر سیاقی، انتشارات زوار- چاپ دوم1349، تهران/248.
6- همان/ 163-162.
7- داستان رستم و سهراب، به تصحیح روانشاد مجتبی مینوی، انتشارات بنیاد شاهنامه، 1352، تهران/ 48.
8- همان. 
9- همان/49.
10- همان.
11- همان/ 51.
12- همان.
13- همان/ 48-47.
14- شاهنامه چاپ مسكو- ج3/172.
15- همان- ج2/134.
16- دیوان فرخی سیستانی/67-66.
17- دیوان عنصری، به اهتمام دكتر یحیی قریب، انتشارات ابن سینا، 1341، تهران/ 204.
18- دیوان انوری، به اهتمام محمد تقی مدرس رضوی، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران، 1347/44.
شمس قیس رازی در «المعجم» این‌گونه مرزشكنیها و گزافه‌های ناپروا را بس ناپسند می‌شمارد؛ گونه سومین از آهوها و زشتیهای سخن و «عدول از جاده صواب در شعر»، از دید وی، «آن است كه در بعضی از اوصاف مدح و هجا و غیر آن چندان غلو كنند كه به حدّ استحالت عقلی رسد؛ یا ترك ادبی شرعی را مستلزم بود.» (المعجم، به تصحیح محمد تقی مدرس رضوی، كتابفروشی تهران/ 317)
19- شاهنامه چاپ مسكو، ج5/397.
20- خسرو از اوستایی "هئوسْرَوَه" برآمده است كه به معنی نیكنام است: كسی كه از آوازه نیك برخوردار است.
21- برای آگاهی بیشتر درباره «گومیچشن» و «ویچارشن» بنگرید به: از گونه‌ای دیگر، میرجلال‌الدین كزازی، نشر مركز، 1368/ نخستین جستار.
22- در شكافتن این رویداد رازناك و گزاردن و بازنمودن آن، می‌باید از «نهادشناسی» و «نمادشناسی» افسانه یاری جست وگرنه، آن‌چنان‌كه استاد خود نیز فرموده است، به چشم، ناپذیرفتنی و خنده‌آور خواهد آمد. آن فسونگر فسانه‌ها، از گزارش نهادشناسانه این رخداد سرتافته است؛ زیرا گوشی را نیافته است كه آن را شنودن بیارد.
خردمند از این كار خندان شود
كه زنده كسی پیش یزدان شود
كه داند به گیتی كه او را چه بود؟
چه گوییم و گوش كه یارد شنود؟

‹به نقل از كتاب «مازهای راز، جستارهایی در شاهنامه»، دكتر میرجلال‌الدین كزازی. نشر مركز.›
 

حماسه سرایی در ایران باستان، دكتر احمد تفضلی

بیشتر متون حماسی پهلوی كه اصولاً به ادبیات شفاهی تعلق دارند، در دوره اسلامی یا به عربی و فارسی ترجمه شده یا از میان رفته‌اند. تنها متن حماسی موجود «یادگار زریران» (در پهلوی: ایادگار زریران) است.

یادگار زریران
این متن كه رساله كوچكی است، در اصل به زبان پارتی و ظاهراً نثر توأم با شعر بود، اما به صورت كنونی آن به زبان و خط پهلوی است. ولی در خلال آن لغات و تركیبات و ساختارهای زبان پارتی را نیز می‌توان دید و تنها بازسازی شعری بعضی از بخشهای آن امكان پذیر است.(1) در این اثر، از جنگهای ایرانیان با خیونان سخن رفته است.
هنگامی كه گشتاسب و پسران و برادران و شاهزادگان و ملازمان او، دین مزدیسنی را می‌پذیرند و خبر آن به خیونان می‌رسد، شاه آنان– ارجاسب– دو تن را به نامهای «بیدرفش» و «نام‌خواست» به عنوان فرستاده به ایرانشهر می‌فرستد. «جاماسب»– سالار اشراف– خبر ورود این دو فرستاده را می‌دهد و این دو به حضور گشتاسب بار می‌یابند و پیام ارجاسب را ابلاغ می‌كنند كه در آن از گشتاسب می‌خواهد دین مزدیسنی را رها كند و با وی همكیش باشد و تهدید می‌كند كه در غیر اینصورت، به ایرانشهر لشكر می‌كشد و آنجا را نابود می‌كند و مردمان را اسیر می‌گیرد. «زریر»– برادر گشتاسب و سپاه سالار او– به فرستادگان پاسخ می‌دهد كه: «گشتاسب دین مزدیسنی را رها نمی‌كند.» بیدرفش و نام خواست با این پیام بازمی‌گردند. جنگ درمی‌گیرد كه به پیشگویی جاماسب در آن بیست و سه تن از برادران و پسران گشتاسب، از جمله زریر و پادخسرو، برادران او و فرشادورد (=فرشیدورد) پسر او، كشته می‌شوند. 
سرانجام، آنچه جاماسب پیشگویی كرده، اتفاق می‌افتد. سپس «بستور»، پسر خردسال زریر، برای انتقام‌جویی به میدان می‌رود و بر سر تن بی‌جان پدر سوگ سر می‌دهد كه از نمونه‌های زیبای سوگ در ادبیات ایرانی است. آنگاه به كمك اسفندیار– پسر گشتاسب– پیروز می‌شود و ارجاسب و خیونان شكست خورده، می‌گریزند.
مطالب این اثر از متنی اوستایی گرفته شده است كه امروز اصل آن از میان رفته است. اما بخشهایی از آن در ضمن سرگذشت زردشت در كتاب هفتم دینكرد(2) آمده است. شرح جنگهای گشتاسب و ارجاسب را دقیقی نیز به نظم كشیده و فردوسی آنها را عیناً نقل كرده است. در مواردی، مطالب این منظومه با «یادگار زریران» قابل انطباق است. متن این رساله در مجموعه «متون پهلوی»(3) به چاپ رسیده است. این رساله به فارسی نیز ترجمه شده است.
بعضی داستانهای حماسی به زبان پهلوی، احتمالاً مجزا از «خدای‌نامه» وجود داشته كه امروز در دست نیستند، اما نام آنها در منابع عربی و فارسی آمده است. از جمله «جاحظ»(4)، به نقل از «مؤیدی»، مطلبی را به ترجمه عربی از «سیرة اسفندیار» به فارسی (احتمالاً فارسی میانه، پهلوی) در مورد میهن‌دوستی این شاهزاده آورده است. از همین‌گونه است «داستان رستم و اسفندیار» كه به روایت «ابن ندیم جبله بن سالم» (نیمه اول قرن دوم هجری) آن را به عربی ترجمه كرده بود و كتاب «كی‌لهرساب شاه»، كه به قول همین نویسنده آن را «علی بن عبیدة الریحانی» به عربی برگردانیده بود، سكیسران كه مسعودی(5) آن را ذكر كرده و مترجم آن «ابن مقفع» بوده است. در این كتاب ظاهراً از قهرمانهای سیستان، از جمله از كشته شدن اسفندیار به دست رستم و كشته شدن رستم به دست بهمن، سخن در میان بوده است. این نویسنده می‌آورد كه ایرانیان این كتاب را بزرگ می‌شمردند. «اسدی» نیز، در ذیل لغت «وسناذ»، بیتی را به ترجمه فهلوی (یكی از لهجه‌های قدیم شمال و غرب ایران) از نامه‌ی «پیران ویسه» نقل كرده است كه ظاهراً درباره‌ی اعمال این پهلوان بوده است.(6) شهمردان بن ابی‌الخیر، در شرح اخبار «فرامرز و رستم»، مطلبی را در مورد افراسیاب و كیخسرو از سروده نامه پهلوی و «تواریخ» دیگر نقل كرده است.(7)
 

خدای‌نامه
مهمترین اثر تاریخی دوره ساسانی بی شك «خدای‌نامه» است كه در آن نام پادشاهان سلسله‌های ایرانی و وقایع ازمنه‌ی مختلف را، آمیخته با افسانه، ضبط كرده بودند. در دربار شاهان ساسانی، دفاتر رسمی وقایع وجود داشت و «آگاثیاس»– مورخ بیزانسی قرن ششم میلادی– كه همزمان با خسرو انوشیروان بود، به واسطه دوستی به نام «سرگیوس»، از آنها استفاده كرده است.(8) مسلماً صورت مفصل مطالب كتیبه‌های شاپور و نرسی در بایگانی رسمی شاهان ساسانی نگاه‌داری می‌شد. همچنین، در دربار ساسانی كسانی بوده‌اند كه روایتهای تاریخی را افسانه‌وار از بَر داشتند. فردوسی آورده است كه در راه شكار، داستانهای جمشید و فریدون را برای «بهرام گور» نقل می‌كردند. هم او در مورد «هرمز» می‌گوید كه در زندان از رامشگری خواست كه با رود در «سرود پهلوانی» داستان رویین‌دز اسفندیار را برای او بخواند. همچنین به روایت جاحظ، انوشیروان در گردشی قصه‌گوی خود را احضار كرد و از او خواست تا داستان جنگ اردشیر بابكان را با پادشان خزر نقل كند. اما وی كه این داستان را قبلاً از شاه شنیده بود، چنین وانمود كرد كه اصلاً این داستان را نشنیده است. آنگاه انوشیروان خود این داستان را نقل كرد.(9)
ظاهراً، حتی در زمان بهرام گور، «نامه باستان» وجود داشت كه داستانهای آن را در مجالس بزم می‌خواندند.(10) اما تدوین «خدای‌نامه» را باید به زمان انوشیروان منسوب داشت كه دوران تألیف و ترجمه و نهضت ادبی بود. در این زمان، بر اساس دفاتر رسمی و نیز با استفاده از سنتهای شفاهی و رسالات جداگانه‌ای كه در مطالب گوناگون مرتبط با تاریخ (از قبیل نسب‌نامه‌ها و فهرست جنگها یا شهرها و وقایع مربوط به آنها) وجود داشت، خدای‌نامه تدوین شد. در سرگذشت هر یك از شاهان قصه‌هایی نیز گنجانده می‌شد، مانند داستان شاه ایران (اردشیر اول، شاپور اول یا دوم) و دختر ضیزن، شاخ حضر (=هتره) و داستانهای بهرام گور. تدوین‌كنندگان خدای‌نامه همچنین از منابع خارجی، مانند منبعی سریانی در مورد اسكندر، استفاده كرده‌اند. 
در زمان پادشان بعدی ساسانی، طبعاً مطالبی بر آن افزوده گشت و پس از برافتادن ساسانیان نیز سرنوشت یزدگرد سوم را تا كشته شدنش بدان افزودند. آنچه مقدسی(11) در مورد چگونگی كشته شدن یزدگرد سوم در یكی از روستاهای مرو به دست آسیابانی به نقل از خدای‌نامه آورده، از ترجمه عربی متنی از خدای‌نامه پهلوی گرفته شده كه این حادثه را در بر داشت. خدای‌نامه نه تنها حوادث زمان پادشاهان را در بر داشت، بلكه در آن، خطبه‌ها و كلمات قصار و وصایای آنان نیز ذكر شده بود؛ مثلاً، «عامری» جملاتی را كه منقول از عهد شاپور به پسرش هرمز است، به روایت خدای‌نامه آورده است.(12) 
اصل خدای‌نامه به پهلوی در دست نیست، اما با مطالعه منابع عربی و فارسی مربوط به تاریخ ایران و شاهنامه فردوسی، می‌توان عناصر تشكیل‌دهنده‌ی آن را تعیین كرد. این عناصر عبارتند از:
1- داستانها و اسطوره‌های كهن هندوایرانی و اقوام ایرانی كه در آنها شرح اعمال قهرمانان قدیم و كشمكش‌های قبایل گوناگون و دخالت خدایان به طرفداری از پرستندگان آنان و غیره آمده بود و نمونه آنها را در اوستا می‌یابیم؛ مانند داستانهای مربوط به جمشید و ضحاك، جنگهای ایرانیان و تورانیان، تیراندازی آرش و اژدهاكشی گرشاسب و غیره. گاهواره این هسته اصلی، تاریخ افسانه‌ای ایرانیان مشرق ایران بزرگ بوده است.
2- در زمان اشكانیان، این روایات، كه می‌توان آنها را روایات كیانی نامید، با روایات مربوط به شاهان و قهرمانان اشكانی در‌هم‌آمیخت و بدین‌گونه می‌بینیم كه گیو، گودرز، میلاد و بیژن به صورت قهرمانانی در خدمت دربار پادشاهان كیانی درمی‌آیند و رقابت با خاندانها مانند خاندان توس و گودرز در افسانه‌های كاووس منعكس می‌گردد. قابل ذكر است كه اصل قدیم‌ترین روایت حماسی ایران، یعنی «یادگار زریران»، همان‌گونه كه ذكر شد، مربوط به دوره اشكانی است، گرچه تدوین آن به صورتی كه اكنون در دست داریم، به دوره ساسانی بازمی‌گردد. احتمالاً، بعضی داستانهای شاهنامه نیز كه در مأخذ دیگر دیده نمی‌شود و ظاهراً در خدای‌نامه هم نبوده– مانند داستان «بیژن و منیژه»– اصل اشكانی دارند. برخی از اسطوره‌های ایرانی كه آنها را در روایات نویسندگان ارمنی می‌یابیم، احتمالاً در این زمان به ارمنستان رفته است؛ مانند داستان فریدون و ضحاك، كه آن را «موسی خورنی» نقل كرده است. صورت «هریتون» به جای «فریدون»، نشان می‌دهد كه این داستان از طریق اشكانیان به ارمنستان رفته است.
3- در همین زمان اشكانیان، دسته‌ای از اقوام سكایی در اواخر قرن دوم میلادی به ناحیه‌ای كه بعداً به نام آنان «سگستان» یا «سیستان» نامیده شد، مهاجرت كردند و افسانه‌های آنان درباره زال و رستم با اساطیر كیانی و اشكانی درهم‌آمیخت. نام «زال» به معنی «پیر»– كه از نظر لغوی واژه‌ای سكایی است– دالّ بر اصل سكایی داستانهای اوست. پیدا شدن قطعه‌ای از داستان رستم به زبان «سغدی» حكایت از رواج این‌گونه داستانها در آسیای میانه دارد. بنابراین، می‌توان حدس زد كه این داستانها همراه با اقوام سكایی وارد سیستان شد و از آنجا به تاریخ افسانه‌ای ایران راه یافت و از داستانهای بومی زرنگ نبود. ذكر نام رستم در دو رساله پهلوی كه اصل پارتی دارند– یعنی یادگار زریران و درخت آسوری– نیز حكایت از رواج داستانهای رستم در دوره اشكانی دارد. همچنین، می‌توان حدس زد كه داستانهای مربوط به رستم یا لااقل برخی از آنها كه در آثار نویسندگان ارمنی مانند «موسی خورنی» و «گریگور ماگیستروس» نقل شده، در زمان اشكانیان كه با ارمنستان ارتباط سیاسی و فرهنگی نزدیكی داشتند، به آنجا راه یافته است. داستانهای رستم در اوایل دوره اسلامی در حیره نیز رواج داشت و در مكه نقل می‌شد.
4- در زمان ساسانیان نیز شرح حال پادشاهان و اعمال قهرمانی آنان افسانه‌وار به این تاریخ افزوده گشت. در دوره ساسانی احتمالاً تحریرهایی از خدای‌نامه وجود داشت كه تدوین‌كنندگان، روایات را بر حسب دید خود در آنها گرد آورده بودند. در بعضی از آنها كه شاید دبیران شاهی نقش بیشتری در تدوینشان داشتند، وقایع و حوادث سیاسی و اجتماعی از اهمیت بیشتری برخوردار بود. در تحریرهایی كه موبدان و روحانیان در تدوین آنها شركت داشتند و نمونه‌هایی از آنها را در كتابهای پهلوی می‌بینیم، با دیدی دینی به حوادث نگریسته شده است. احتمالاً، خاندانهای بزرگ ساسانی نیز در تنظیم داستانهای پهلوانی نقش مهمی ایفا كرده‌اند.
در دوران اسلامی، خدای‌نامه با عنوانهایی مانند «سیرالملوك» یا «سیر ملوك الفرس» و غیره به عربی ترجمه شد. از روایتهای «حمزه اصفهانی» و «ابن ندیم» و مقدمه قدیم شاهنامه و غیره به وجود نه ترجمه و اقتباس از خدای‌نامه به عربی پی‌می‌بریم. از قدیم‌ترین مترجمان معروف این كتاب «ابن مقفع» است. جز او، نویسندگان دیگری نیز خدای‌نامه یا بخشهایی از آن را ترجمه كرده‌اند، مانند محمدبن جهم برمكی و زادویه پسر شاهویه اصفهان. مترجمان و ناقلان دیگری نیز بودند كه همراه با ترجمه یا نقل و گردآوری، مطالب دیگر مربوط به تاریخ ایران را یا از روی منابع دیگر یا بر اساس تخیل بر آن می‌افزودند. ترجمه‌های خدای‌نامه، مأخذ عمده تاریخ‌نویسان دوره اسلامی– مانند طبری، مسعودی، ابن قتیبه، بلاذری، حمزه اصفهانی، ثعالبی و دیگران– قرار گرفت. در ترجمه‌های عربی خدای‌نامه طبعاً بسیاری از عناصر زردشتی حذف گردید.
ترجمه‌های خدای‌نامه به عربی و احتمالاً اصل پهلوی آن مورد استفاده نویسندگان و سرایندگان شاهنامه‌ها به فارسی در قرن چهارم هجری قرار گرفت. اینان عبارت بودند از مسعودی مروزی (شاعر)، ابوالمؤید بلخی (نثرنویس)، مؤلفان شاهنامه ابومنصوری (به نثر) و بوعلی بلخی (شاعر). فردوسی اساس كار خود را بر شاهنامه ابومنصوری قرار داده، اما از منابع دیگر، خصوصاً از روایات سینه به سینه، نیز جای‌جای استفاده كرده است.
ابن ندیم، غیر از خدای‌نامه، از كتب تاریخی (یا رمانهای تاریخی) دیگر مانند كتاب «بهرام و نرسی»، كتاب «بهرام چوبین» ترجمه جبله بن سالم، كتاب «شهربراز با پرویز» و كتاب «انوشروان» نام برده است. از آنجا كه وی این كتابها را جدا از خدای‌نامه ذكر كرده، احتمال می‌رود كه این آثار یا از اجزای تشكیل دهنده‌ی خدای‌نامه نبودند یا مطالب آنها در این كتاب به اختصار ذكر شده بود.
در مورد یكی از این كتابها اطلاع بیشتری در دست است و آن «داستان شروین دشتبی» است.
 

داستان شروین دشتبی
شروین، فرزند برمیان (شاید: نریمان) از اهالی قزوین (دشتبی)، از سرداران ایرانی بود كه در زمان یكی از شاهان ساسانی (یزدگرد پدر یزدگرد اول به روایت حمزه اصفهانی و مجمل التواریخ، یا شاپور دوم ساسانی به روایت حمدالله مستوفی، یا انوشیروان به روایت دینوری و سیرالملوك و نهایه الارب) می‌زیست. پادشاه روم از او خواست كه كسی را به قیمومت فرزند صغیرش بگمارد. شروین بدین سمت مأمور گردید و رهسپار روم شد و پس از بیست سال، به فرمان شاه ایران، مملكت روم را به شاهزاده رومی سپرد و به ایران بازگشت.(13) نویسندگان دوران اسلامی به داستان «شروین و خرین» (یا خورین) اشاره كرده‌اند. دینوری خرین را بنده (=ملوك) شروین خوانده و او را با صفات «سواركار جوانمرد و دلیر» توصیف كرده است.
در شعری عربی شروین و خرین با صفات «شیر شجاع و دلاور و دلیر» ذكر شده‌اند و در شعری دیگر، در شرح تصویری بر دیوار، شروین «دستار بر سر، نشسته» و خرین «تازان در حالی كه با تیری بچه حیوان زیبا و زبان بسته‌ای را نشانه گرفته» توصیف شده است.(14) در مجمل‌التواریخ آمده است: «اندر عهد یزدجرد بن هرمز، قصه شروین و خورین بوده است، و آن كه روم خوانند، نه روم بوده است و شنیده‌ام روم را حلوان خوانده‌اند و آن تا... كه خورین او را بكشت، راه (=فاصله) داشته است، آنجا كه اكنون طاق گرا خوانند و شروین را آن زن جادو دوست گرفت كه مریه خوانندش و او را مدتی ببست، چنان‌كه در قصه گویند و خدای داند كیفیت آن.» از این روایات معلوم می‌شود كه داستان شروین از زمره رمانهای تاریخی بوده است. از سوی دیگر «ابونواس» داستان شروین را هم‌تراز «ویس و رامین» آورده است. از این رو، می‌توان تصور كرد كه این داستان دارای حوادث عاشقانه نیز بود. این تصور را روایت حمدالله مستوفی نیز تأیید می‌كند كه می‌نویسد: «نام شروین در اشعار پهلوی(15) بسیار است. كتابی است در عشق نامه او، شروینیان خوانند.» حمزه اصفهانی در شرح شروین كه در یكی از «فارسیات ابونواس» آمده، می‌نویسد كه داستانی (=احدوثه) بوده كه آن را با آواز می‌خوانده‌اند.
مسعودی نیز از كتابی كه ایرانیان در شرح حال و اعمال بهرام چوبین داشته‌اند، یاد كرده است.(16) به نقل «بیهقی»، خسروپرویز پس از پیروزی بر بهرام چوبین دستور داد كه همه جنگها و وقایعی را كه روی داده بود، تماماً بنویسند.(17) نویسندگان دوران اسلامی (مانند طبری، دینوری، یعقوبی و بلعمی) سرگذشت افسانه‌آمیز بهرام چوبین را آورده‌اند. مسعودی از كتابی به نام «كهنامه» (گاه نامه) درباره‌ی مناصب و مقامات كشور ایران یاد می‌كند كه، به قول او، مشتمل بر ششصد مرتبه بود. از گفته‌ی او چنین برمی‌آید كه این كتاب در زمان او (قرن چهارم) موجود بود. وی آن را از قبیل «آیین ناماه» (آیین نامه) شمرده است. مسعودی خود بعضی از این مناصب را– مانند موبدان موبد، بزرگ فرمدار، اسپهبد، دبیربد، هوتخشبد (رئیس اهل حرف و كاسبان) و استریوشان بد (رئیس كشاورزان)– ذكر كرده است.(18)
همین نویسنده آورده است كه در سال 303 هجری در شهر استخر فارس در نزد یكی از خاندانهای بزرگ اشرافی ایرانی كتاب بزرگ بسیار نفیسی را دیده است مشتمل بر مطالب فراوان در علوم ایرانیان و سرگذشت پادشاهان و بناها و ملك‌داری آنان كه نظیر آنها را در كتابهای دیگر مانند خدای‌نامه و آیین‌نامه و گاه‌نامه ندیده بود. به قول او، این كتاب تصویر بیست و هفت تن از شاهان ساسانی را– بیست و پنج تن مرد و دو تن زن– در بر داشت. در این تصویرها مشخص بود كه شاه در هنگام مرگ، جوان بود یا پیر؛ همچنین زیورها و تاج و موها و ریش و خطوط چهره‌اش در این تصویر مشخص بود. هرگاه یكی از شاهان درمی‌گذشت، تصویر او را می‌كشیدند و آن را به خزانه می‌سپردند تا احوال مردگان بر زندگان پنهان نماند. هر شاهی كه به جنگ می‌پرداخت، ایستاده و هر شاهی كه به كارهای دیگر می‌پرداخت، نشسته تصویر می‌شد. رفتار هركدام از آنان با خواص و عوام و اتفاقات و حوادث مهمی كه در زمان فرمانروایی این شاه اتفاق افتاده بود ثبت می‌شد.
به قول همین نویسنده، این كتاب در نیمه جمادی‌الآخر سال 113 هجری، از روی آنچه در خزائن شاهان بود، كتابت شده و برای هشام بن عبدالملك بن مروان، از فارسی (فارسی میانه= پهلوی) به عربی ترجمه شد.
سپس مسعودی، بر اساس این كتاب، رنگ لباس و تاج و سلاح اردشیر (نخستین شاه ساسانی) و یزدگرد (آخرین شاه این سلسله) را شرح می‌دهد.(19) حمزه اصفهانی در توصیف لباس شاهان ساسانی مطالبی را از اثری به نام كتاب «صور ملوك بنی ساسان» (یا به اختصار كتاب «الصور») نقل كرده است. ظاهراً، مأخذ او همین كتاب است.(20)
از دیگر كتابهای تاریخی پهلوی كه در قرون نخستین اسلامی وجود داشت و بعد از میان رفت، كتابهایی است كه اصطخری (قرن چهارم هجری) ذكر كرده است. وی در وصف «حصن الجص» (دژ گچ، دژ سپید) در ناحیه ارجان (بهبهان كنونی) می‌نویسد كه در این دژ، زردشتیان هستند و به مطالعه «ایادكارات» و شرح نبردهای خود می‌پردازند.(21) ایادكارات (جمع عربی ایادكار، در پهلوی ایادگار) به معنی «رساله و كتاب» است و بعضی از كتابهای پهلوی این عنوان را دارند. از سخن «ابن حوقل» برمی‌آید كه این «ایادگارها» كتابهای تاریخی بودند.(22) در رساله‌های مربوط به كشورداری و آداب فرمان‌روایی، مانند عهدها و «كارنامه انوشروان» و «نامه تنسر»، نیز به مطالب تاریخی برمی‌خوریم.

پی نوشتها:
1- «بنونبست» نخستین بار به شعر بودن متن پی برد و كوشید تا ساختمان شعری آن را مشخص كند.
2- نك به آموزگار- تفضلی،1370
3- Jamasp-Asana, 1897-1913,1-17.||
دو نسخه مورد استفاده او عبارت بودند از JJ,MK نك به بعد: بخش معرفی نسخه‌های خطی پهلوی
4- رسائل، ج2، 408
5- مروج، ج2، 267. نیز نك به ,Christensen142، 1931 و ترجمه فارسی، 1336، 205
6- لغت فرس، به كوشش دبیرسیاقی، 46؛ تقی زاده، 1920، 12 تا 14
7- نزهت نامه علایی، 329
8- Noldeke, 1920,13.
و ترجمه فارسی آن 1327، 23. نیز نك به 214، 1990، Shahbazi.
9- التاج، 54. مسعودی، مروج، ج111،4، همین روایت را آورده و آن را به شیرویه نسبت داده و نام قصه‌گوی را «بندار» پسر خرشید ذكر كرده است.
10- شاهنامه، ج7، 323، ب314 به بعد. بنداری «نامه باستان» را «كتب الملوك» ترجمه كرده است. نك به 213، 1990، Shahbazi.
11- البدء، ج5، 197
12- السعادة و الاسعاد، 296، 298، 300، 317، 427، 429، 431، 432، 435
13- بنا به روایات دیگر، وی به دستور انوشیروان برای دریافت خراج به روم رفت. به روایت «پروكپیوس»، امپراتور روم «آركادیوس» در هنگام بیماری فرزند خود «تئودوسیوس» را به یزدگرد سپرد تا از او حمایت كند. آركادیوس در سال 408م وفات یافت. بنابراین، شاه مورد نظر یزدگرد اول (399تا 421م) بوده است. نك به: Minorsky,1962.
14- ابن فقیه همدانی، البلدان، 159، 216
15- تاریخ گزیده، 110. منظور اشعار محلی.n197 غرب و شمال غربی است كه به فهلویات شهرت داشته است. در اینجا منظور اشعار محلی به لهجه‌ی محلی قزوین است.
16- مروج الذهب، ج1، 318
17- المحاسن و المساوی، 450
18- التنبیه، 104و106 و ترجمه فارسی آن، ج2، 1332، 81 به بعد و نیز «اینوسترانتسف»، 1351، 35 و 149 یادداشت.
19- همان، 106
20- سنی ملوك الارض، 44تا55
21- المسالك و الممالك، 11
22- صورة الارض، 373

- برگرفته از كتاب «تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام»

درنگی بر توانمندی‌های فردوسی بزرگ در داستان‌سرایی،

درنگی بر توانمندی‌های فردوسی بزرگ در داستان‌سرایی، جنبه‌های نمایشی داستان سیاوش؛ دكتر صابر امامی

من سعی می‌كنم به طور مختصر نگاهی به جنبه‌های نمایشی داستان «سیاوش» داشته باشم. در واقع وقتی می‌گویم جنبه‌های نمایشی، منظورم این است كه به تواناییها و مهارتهای نویسندگی، كه فردوسی ناخودآگاه با ذات خود و با آن شخصیت والا و بزرگش به نمایش گذاشته و اكنون وقتی با این دید به شاهنامه نگاه می‌كنیم آن را یك اثر غنی و پربار می‌بینیم، نگاه كنم. نگاهی كه می‌تواند برای نویسندگان، رمان نویسان، سینماگران و نمایشنامه نویسان بسیار مفید باشد. به این معنا كه این فنون و مهارتها را، قبل از اینكه از دیگران گرفته باشیم یا بگیریم، می‌توانیم در متون خودمان، به خصوص در شاهنامه، ببینیم. با توجه به زمان محدود، فهرست وار به اشارت می‌گذرم:
اولین موضوع «طرح» است. وقتی به داستانهای شاهنامه نگاه می‌كنیم احساس می‌كنیم طرح اندیشمندانه عمیقی بر داستانها حاكم است. من این طرح را به طور فشرده مرور می‌كنم تا شما ببینید كه اندیشه‌ای پشت این نوشته هست. به این معنا كه نویسنده داستان را همین طور ننوشته است؛ او با سبك و سنگین كردنها، بخشها و اپیزودها را جا به جا كرده و تدوین بسیار مؤثری را ارائه داده است.
قصه سیاوش با پیدا شدن مادر سیاوش شروع می‌شود. قصه با یك زن شروع می‌شود و وقتی داستان ادامه می‌یابد، شاه از آن زن خوشش می‌آید و او را به همسری انتخاب می‌كند. سیاوش به دنیا می‌آید، بزرگ می‌شود و برمی گردد. قصه دوباره با یك رابطه عاشقانه دیگر اوج می‌گیرد؛ این دفعه سودابه مطرح می‌شود. این بار سودابه احساس درونی‌اش را نسبت به یك مرد بیان می‌كند و قصه با این تنش، كه سرنوشت این عشق به كجا خواهد انجامید، این عشق نامشروع كه با شهامت عنوان شده است، روند تكاملی‌اش را طی می‌كند. در این فاصله، جنگی اتفاق می‌افتد و بعد از اتمام جنگ قصه با دو ازدواج دیگر یعنی باز با حضور دو زن دیگر، جریره و فرگیس، به اوج خود می‌رسد و در فرود قصه باز هم ما نقش فرگیس را داریم كه همراه كیخسرو تا مرزهای ایران پیش می‌آید. یعنی فردوسی اولاً با به كار گرفتن نقش زن و نقش فعال دادن به او و بعد با تدوینی كه می‌تواند با مخاطبش ارتباط ایجاد كند، قصه را پیش می‌برد، به صورتی كه خواننده از خواندن قصه خسته نمی‌شود. البته طبیعی است كه دانشجوی ما درست تربیت نشده است، مثلاً من دانشجوی فوق لیسانسی داشتم كه با اهانت بیان می‌كرد كه وقتی می‌توانم «ماركز» را بخوانم و لذت ببرم چرا باید شاهنامه را بخوانم؟ ممكن است برای یك خواننده مبتدی لذتی كه بنده عرض می‌كنم در ابتدای قصه دست ندهد. منظور من كسی است كه تربیت شده و ذهنیت فرهیخته‌ای دارد و زبان فردوسی برای او مشكلی ایجاد نمی‌كند و می‌خواهد در قالب نظم، قصه‌ای بخواند و پیش ببرد. برای چنین خواننده‌ای فردوسی با تمهیداتی كه اندیشیده است– و من از آن با عنوان «طرح» نام می‌برم– قصه را لذت بخش و شیرین كرده است.
در كل قصه، فردوسی چهار شخصیت اساسی را به كار گرفته است. یكی از شخصیتها «سیاوش» است. اگر قرار باشد شخصیت را تحلیل بكنیم، یك شخصیت– همانطور كه در اندیشه ایرانی خودمان هست– از پندار، گفتار و كردار تشكیل می‌شود. جالب است كه در رمان هم این سه، شخصیت را می‌سازند و قصه را پیش می‌برند. یعنی پندار و كردار، به خصوص كنش داستانی و گفتار– یعنی دیالوگها– ابزار كار نویسنده رمان هستند. اینها را وقتی در وجود سیاوش دنبال می‌كنیم، از شروع قصه، از آنجایی كه به دنیا می‌آید تا جایی كه به شهادت می‌رسد، یك روند كاملاً علت و معلولی دارد بدون آنكه بشود كوچك‌ترین خدشه‌ای وارد كرد. فردوسی در طی داستان، شخصیت سیاوش را همراه با ماجراها چنان پیش می‌برد كه او را از كودكی به جایی می‌رساند كه سیاوش می‌تواند در نهایت به رشد و تعالی و روشن بینی برسد و آینده را پیش بینی كند. سیاوش در ابتدای قضیه از آینده خودش هیچ خبری نمی‌دهد، ولی به مرور كه رشد شخصیتی می‌یابد و تواناییها و استعدادهایش شكوفا می‌شود به جایی می‌رسد كه می‌تواند آینده را ببیند و از آن حرف بزند. من درباره‌ی این مسئله كه چه عواملی سبب می‌شود سیاوش از این مرحله به مرحله‌ی بعدی برسد به دقت تحقیق كرده‌‌ام. فردوسی، به عنوان یك نویسنده توانمند، دقیقاً می‌داند كه سیاوش یك عروسك نیست كه او را به هر سویی بچرخاند و یك سری كارها را به او تحمیل كند، خیلی راحت می‌گذارد تا سیاوش رشد یابد. سیاوش در مسیر داستان به این رشد دست می‌یابد تا به آنجایی كه باید و لازم است، برسد.
یكی دیگر از شخصیتهای اساسی قصه كه باید به آن پرداخته شود سودابه است. با اینكه شاهنامه اثر بزرگی است و نویسنده این اثر حداقل سی سال وقت صرف كرده، مطمئناً در فاصله سرایش این داستان تا آن داستان، حوادثی روی داده و من یقین دارم فردوسی برگشته و بخشهای پیشین كتابش را نگاه كرده است، زیرا توصیفی كه در ابتدای داستانهای شاهنامه از سودابه در هاماوران داده با توصیفاتی كه در قصه سیاوش می‌دهد شبیه هم هستند. حتی در آنجا در مصرعی سودابه را به بهشتی تشبیه می‌كند، در داستان سیاوش هم همین‌طور. بنابراین، فردوسی همین طوری حرف نزده، بالاخره شخصیتی در آنجا داشته كه این شخصیت دوباره می‌خواهد وارد قصه شود و شخصیت سودابه باید حفظ شود. بیهوده درباره‌اش توضیح نداده و بالطبع، با توجه به داستانهای پیشین، به او در این مرحله، اجازه‌ی عمل داده است. بعد در آنجا می‌بینیم كه سودابه زن با شهامتی است، زیرا نزد كیكاووس و پدرش با شهامت اعلام می‌كند كه من كیكاووس را دوست دارم و به نفع او و علیه پدرش عمل می‌كند. در اینجا نیز یك زن ویژگیهای دورنی‌اش را به نمایش می‌گذارد و دوباره سودابه در ابراز عشقش همان شهامتی را كه آن روز در مقابل پدرش نشان داد– البته با توجه به اینكه عشقش نامشروع است– امروز هم در مقابل كیكاووس، شوهرش، برای عشق جدید خودش ابراز می‌دارد. من از تدریسهای پی درپی‌ام، فرصت دقت و مقایسه ابیات فردوسی را داشته‌‌ام و با صراحت به این نتیجه رسیده‌‌ام كه فردوسی عمل و كرداری و حتی گفتاری را بیهوده بر شخصیتهای داستانش تحمیل نمی‌كند، بلكه اجازه می‌دهد تا شخصیت داستانی‌اش رشد كند و در زنجیره طبیعی رشد، عملها و گفتارهایی از او صادر میشود. این نكته‌ای بسیار مهم در داستان‌پردازی است كه می‌توانیم از فردوسی بیاموزیم.
یكی دیگر از این شخصیتها، كه باز بی‌طرفی فردوسی را به عنوان نویسنده به نمایش می‌گذارد، «پیران» است. پیران آدم خردمندی است و با تعقل خودش در داستان عمل می‌كند و آن قدر جالب است كه وقتی داستان را می‌خوانید با خودتان می‌گویید: «نكند پیران به افراسیاب خیانت كند.» پیران است كه سیاوش را می‌برد؛ پیران است كه افراسیاب را قانع می‌كند كه به ازدواج با فرگیس رأی بدهد، با اینكه افراسیاب از آن پیش بینی خبر دارد؛ پیران است كه كیخسرو را نگاه می‌دارد و با تعقل خودش سعی می‌كند با صلح و آرامش پیش برود تا جایی كه وقتی مطمئن می‌شود كه كیخسرو همان قهرمان پیش بینی شده است، كه می‌رود ایران تا توران را با خاك یكسان كند، اولین كسی كه روی كیخسرو شمشیر می‌كشد پیران است. به هر حال، پیران یك تورانی است و با همه حمایتهایی كه از سیاوش و كیخسرو كرده، یكی از بزرگان دستگاه افراسیاب است و طبیعی و به جا است كه در نهایت شمشیر بكشد و این فردوسی است كه اجازه می‌دهد چنین حادثه‌ای اتفاق بیفتد. این فردوسی است كه تا جایی كه تعقل و خردورزی پیران می‌توانست گره داستان را باز كند به او اجازه می‌دهد كه گره داستان را بگشاید و در همان جا پیران، به عنوان یك آدم عاقل، چاره‌ای نمی‌بیند جز اینكه شمشیر بكشد و در برابر كیخسرو ایستادگی كند.
یكی دیگر از این شخصیتها «گرسیوز» است. درباره‌ی گرسیوز به نكته‌ی جالبی برخوردم: فردوسی از گرسیوز با صفتهایی چون برادر و فرمانده افراسیاب نام می‌برد و به طور طبیعی در توران آدم سرشناسی است و نزدیك‌ترین فرد به شاه است و كسی است كه افراسیاب با او مشورت می‌كند و رازهای مگوی خویش را با او در میان می‌گذارد. فردوسی می‌خواهد از این آدم، شخصی بسازد كه منفی‌ترین شخصیت داستان باشد و شدیدترین كینهها در وجودش به نمایش درآید. اما می‌بینیم كه گرسیوز باز یك عروسك در دست فردوسی نیست، زمینه‌های لازم را در او نمایش می‌دهد. گرسیوز همیشه زیردست افراسیاب است و بدین ترتیب عقده‌های لازم رفته رفته در وجودش انباشته می‌شود. گرسیوز در عین اینكه برادر كوچك است و باید از افراسیاب امر و نهی و سرزنش بشنود، اما در اینجا كسی است كه باید صدها گروگان و هدیه را همراه ببرد و تقاضای صلح بكند.
سیاوش جوان در بالای تخت نشسته و گرسیوز از آن دور ادای احترام می‌كند. فردوسی در مصرع خودش تصریح می‌كند كه در «دور»، یعنی خودش حتی جلو نیامد، از آن دور باید به خاك بیفتد. باز فردوسی تاكید می‌كند كه گرسیوز با رخساره شرم‌زده و دلی پراندوه از این شكست به خاك می‌افتد. اینها همه كینه‌ها و زمینه‌ها را، برای اینكه گرسیوز روزی تبدیل به یك انسان منفی شود، جمع آوری می‌كند. بعد وقتی سیاوش وارد توران می‌شود، طی ماجراهایی گرسیوز باید احساس حقارت بكند. در بازی چوگان چون گرسیوز در طرف شاه است از سیاوش می‌بازد. مسئله جای دیگر، تیراندازی است. سیاوش كمانش را بیرون می‌كشد، كه یك رسم پهلوانی است و حتی در اودیسه هم ما این رسم را می‌بینیم كه وقتی اودیسه برمی گردد زنش قرار گذاشته با كسی كه بتواند كمان او را زه كند ازدواج كند. همینطور، مسابقه زه كردن كمان پیش می‌آید و یك دفعه افراسیاب كمان را از دست سیاوش می‌گیرد و به قوی‌ترین مرد میدانش، یعنی گرسیوز، می‌دهد كه زه كند و او نمی‌تواند. به این ترتیب، این عقب‌ماندنها اندك‌اندك گرسیوز را نسبت به سیاوش بدبین می‌كند و قصه كاملاً طبیعی پیش می‌رود تا جایی كه فردوسی تصریح می‌كند كه یك سال گذشته است و دیگر افراسیاب سراغ جهن و گرسیوز را نمی‌گیرد و همه‌اش با سیاوش هست و شب و روز و آرامش و شادی‌اش سیاوش است. طبیعی است كه گرسیوز می‌بیند یك نفر از ایران پیدا شده و همه چیز و همه وجود و اعتبارش را مصادره كرده و در موقعیتهای داستانی خاص، او را در بن‌بست قرار داده است. خود گرسیوز می‌گوید به خوی (عرق) ما را نشانده است و طبیعی است كه یك روزی این زخم، سر باز كند و گرسیوز تبدیل به انسان پلیدی شود كه با دسیسه‌های خودش مقدمات شهادت سیاوش را فراهم كند.
صفاتی كه فردوسی برای گرسیوز می‌آورد روند فوق العادهای را طی می‌كند. در ابتدا گرسیوز خوب است، یك پهلوان آزادمرد است و رفته‌رفته در صفتها بین بد و خوب متغیر می‌شود و در ادامه آن محور، كه دیگر به سراشیبی پلیدی افتاده، صفاتی كه برای گرسیوز می‌آورد «گرسیوز دام ساز»، «گرسیوز فریبكار» و «حیله ساز» است. اینها نشان می‌دهد كه این نویسنده بزرگ به رموز قصه و بیان قصه وارد بوده است.
دیگر زبانی است كه برای داستان انتخاب می‌كند. در این باره افراد زیادی صحبت كرده‌اند اما توجه به مثال آن خالی از فایده نخواهد بود، به خصوص برای كسانی كه كار سینما می‌كنند و با تدوین و دكوپاژ آشنایی دارند. در فضایی كه میدان مسابقه است به پیشنهاد افراسیاب مسابقه تیراندازی می‌دهند. سیاوش به میدان می‌آید و می‌خواهد تیر بیندازد.
فردوسی دكوپاژ دقیقی در صحنه‌ها می‌كند، كه من مطمئن هستم بزرگ‌ترین كارگردانان امروز هم اگر این صحنه‌ها را داشته باشند غیر این دكوپاژ نخواهند كرد.
من این ابیات را به شكل نمابندی سینمایی بیان می‌كنم. اولاً عنوان می‌كند كه سیاوش محل قرار گرفتن هدف را مشخص نكرد، بلكه خودشان هر جایی خواستند گذاشتند تا سیاوش شروع به تیراندازی كند. شما فرض كنید در اتاقی فیلم می‌بینید، اولین تصویر این است: «نشست از بر بادپایی چو دیو». یك لانگ شات می‌دهد كه سیاوش روی اسب نشست. بلافاصله یك تصویر بسته ارائه می‌دهد: «برافشاند ران و برآمد غریو»، رانهایش را به دو سمت اسب فشار می‌دهد و اسب رها می‌شود.
«یكی تیر زد بر میان نشان»، در تصویر و نمای سوم تیر وسط نشان خورده است.
فكر می‌كنید در اینجا نویسنده توانمند یا یك سینماگر چه چیزی را نشان می‌دهد؟ تیر به وسط هدف خورده و طبیعی است كه چشمهای از حدقه درآمده تماشاگران را نشان می‌دهد كه تیر به وسط هدف خورد، و فردوسی هم در مصرع بعد، و نه حتی بیت بعد، همین كار را می‌كند:
یكی تیر زد بر میان نشان/ نهاده بدو چشم گردن كشان
دوباره نما را باز می‌كند و می‌گوید: «خدنگی دگر باره با چار پر». شما سیاوش را می‌بینید كه یك تیر دیگر درآورده و «بینداخت از باد و بگشاد بر». بعد دوربین می‌رود عقب و بزرگ‌تر نشان می‌دهد و می‌شود: «نشانه دوباره به یك تاختن» كه سیاوش دارد می‌تازد و بعد «معزبل بكرد اندر انداختن» و هدف را نشان می‌دهد كه با این تیرها سوراخ سوراخ شده است و كمانش را روی دوشش می‌اندازد و مقابل افراسیاب از اسب خودش پایین می‌آید. می‌بینیم كه بیان فردوسی چقدر دراماتیك و نمایشی است، حتی در ریتم بیان (ما در سینما ریتم داریم) ریتمش با عملكردی كه می‌خواهد نمایش بدهد عوض می‌شود. گاهی می‌بینیم كه در یك بیت چهار جمله به كار می‌برد، چهار فعل می‌آورد و چهار بار این ریتم سرعت می‌گیرد و یا گاهی كند می‌شود.
یكی از چیزهایی كه در این قصه خیلی زیبا است و باید به آن توجه كنیم توانمندی فردوسی به عنوان یك نویسنده چیره دست است كه رمان نویسان ما باید یاد بگیرند و آن، قرار دادن مخاطب در یك فضای معلق است تا مخاطب خودش قضاوت بكند. مطمئناً شنیده اید كه خیلی‌ها معتقدند كه فردوسی عاشق رستم است و رستم را دوست دارد و خیلی‌ها می‌گویند رستم نماد خود فردوسی است. اما من معتقدم كه فردوسی هیچ وقت عاشق رستم نبوده و فردوسی خیلی فراتر از رستم است و جهان كبیری است كه قصه صغیرش، شاهنامه، در آن ناخودآگاه اتفاق می‌افتد. پس رستم را هم مثل دیگر شخصیتهایش رها می‌كند تا عملكرد خودش را داشته باشد، شخصیت خودش را بروز بدهد و در آن موقعیت داستانی به كنش لازم عمل می‌كند. یكی از ماجراهای بسیار جالب این قصه تقابل بین افراسیاب و رستم است. افراسیاب به ستم و... و به رغم التماسها و خواهشهایی كه شده دستور قتل شخص جوانی مثل سیاوش را داده است. در رابطه با به كارگیری عنصرها می‌دانید كه در قصه نویسی امروز می‌گویند اگر در رمان، تفنگی روی دیوار باشد و در جایی شلیك نكند، زائد است. پس باید همه عناصر، به كار گرفته شود. یكی از جاهای بسیار زیبا كه فردوسی را برای ما می‌شناساند و نشان می‌دهد كه فردوسی عمیقاً به این نكته توجه داشته است، دو پهلوان به نامهای «دمور» و «گروی» است. این دو وقتی همگان از افراسیاب خواهش می‌كنند كه سیاوش را نكشد، در تأیید گرسیوز، می‌گویند حالا كه اینطوری شده او را بكش. چرا؟ در ابتدای داستان، در یك مبارزه تن به تن، كه گرسیوز از سیاوش می‌خواهد با هم كشتی بگیرند، سیاوش برای اینكه به گرسیوز اهانت نشود می‌گوید از پهلوانان سپاهت انتخاب كن و گرسیوز دو تا از قوی‌ترین پهلوانان سپاهش (یعنی «دمور» و «گروی») را انتخاب می‌كند و سیاوش این دو را مانند پر كاهی از روی زمین بلند می‌كند و در مقابل گرسیوز به زمین می‌كوبد.
اكنون زمان شهادت سیاوش فرا رسیده است. دست بسته او را می‌برند و این دو پهلوان باید سیاوش را بكشند. ببینید فردوسی چقدر توانا ما را به اوج این تراژدی رسانده است. اگر روزی اینها را در آن قصه آورده به خاطر این بوده كه سیاوش خودش را امروز به این دو پهلوان تسلیم كند و در برابر آن همه آدم كه خواهش می‌كنند سیاوش كشته نشود، این دو می‌آیند و می‌گویند حالا دیگر بكش و بگذار تمام شود، چون آنها قبلا از سیاوش شكست خورده‌اند.
صحبت من این است كه افراسیاب سیاوش را به ستم كشته است، اینك رستم آمده انتقام بگیرد. قصه جالب است، و خواننده را در تقابل عجیبی قرار می‌دهد. اكنون «سرخه» پسر افراسیاب به دست رستم افتاده است، او را به رستم داده‌اند و سرخه التماس می‌كند كه مرا نكش ولی رستم می‌گوید كه باید بكشید.
آن روز به افراسیاب التماس می‌كردند كه سیاوش را نكش و او می‌گفت باید بكشید و هیچ توجهی نداشته كه «چرا بكشیم؟»، و امروز رستم هیچ توجهی ندارد. سرخه می‌گوید من همسن و هم بازی سیاوش هستم. برای سیاوش گریسته‌‌ام و اصلاً كشتن او به من ربطی ندارد، تو به انتقام كسی كه در خونش دستی ندارم مرا می‌كشی. و رستم می‌گوید: بكش. باید خواننده قضاوت كند كه كار چه كسی خوب و كار چه كسی بد است. چه كسی خون می‌ریزد و ستم می‌كند، چه كسی به انسانیت توجه دارد. اصلاً ما در كجای قضیه قرار داریم؟ وقتی شما در اوج این مسئله سهمگین در زیر فشار سنگینی قرار دارید كه «حق با كیست»، یك دفعه فردوسی، مثل «كوروساوای» بزرگ، دوربین را بالا می‌برد و از آن بالا نگاه می‌كند و دیگر رستم و ایران و توران و افراسیاب را رها می‌كند و دل به حال بشریت می‌سوزاند و فریاد می‌زند:
جهانا چه خواهی ز پروردگان؟/ چه پروردگان داغ دل بندگان
این بشر است كه درگیر ماجراهایی است كه سرنوشت و جهان بر وی فرود می‌آورند و این فردوسی بزرگ است كه یك دفعه از قصه فرا می‌رود و از آن بالا نگاه می‌كند و راز دلش و درد و رنج بشریت را فریاد می‌زند.

(به نقل از روزنامه «اطلاعات»، 1/5/83.)
 

پیدا شدن كلمه‌ی «صوفی» و «متصوف» و اصل آن دو كلمه، دكتر قاسم غنی

در صدر اسلام، غالب مسلمین اهل دین و زهد بودند و حاجتی نبود كه اهل تقوی و طاعت را به وصف خاصی نام ببرند. آنهایی كه صحبت پیغمبر را درك كرده بودند «صحابه» نامیده می‌شدند و نسل بعد از آنها، یعنی آنهایی كه با صحابه محشور بودند، «تابعین» خوانده می‌شدند.
از زمان معاویه و تسلط بنی‌امیه به بعد، دنیادوستی بر تقوی و خداپرستی غلبه نمود، معدودی از مسلمین كه شدیداً مواظب امر دین و متعبد و متقی بودند «زهّاد» و «عبّاد» نامیده می‌شدند.
پس از انشقاق مسلمین به فرقه‌های گوناگون، هر فرقه مدعی بود كه زهاد و عبادی در بین آنها هست. در این هنگام، دسته‌ی مخصوصی به نام «صوفیه» و «متصوفه» پیدا شدند و در حدود سنه‌ی دویست هجری این نامها شایع و معروف گشت. البته، به دقت نمی‌توان گفت كه در چه سالی از سالهای قرن دوم هجری این اسم پیدا شده، ولی قدر مسلم این است كه در دوره‌ی «صحابه» و «تابعین» این كلمات نبوده بلكه از نامهای قرن دوم است.(1)
ابن‌الجوزی می‌گوید: «در زمان رسول‌الله نسبت به ایمان و اسلام بود، یعنی گفته می‌شد "مسلم" و "مؤمن"، بعد نام "زاهد" و "عابد" پیدا شد. بعد جماعتی پیدا شدند كه تعلق شدید به زهد و تعبد داشتند، چندان‌كه از دنیا اعراض كرده، آن را ترك كردند و یكسره به عبادت و انزوا پرداختند. گفته‌اند اول كسی كه به كلی خود را وقف خدمت به خدا كرد مردی بود مجاور خانه‌ی كعبه، به نام "صوفة"(2)، كه اسم واقعی او "غوث بن مرّ" بود. و زهادی كه از حیث انقطاع از ماسوی‌الله شبیه به او بودند "صوفیه" نامیده شدند.
جماعتی گفته‌اند كه "تصوف" منسوب به اهل صُفه است، كه جماعتی از فقرای بدون مال و خانواده مسلمین صدر اسلام بوده‌اند كه در صُفه مسجد رسول‌الله منزل داشته‌اند و با صدقه زندگی می‌كرده‌اند تا آنكه بعد از فتوحات اسلام بی‌نیاز شدند. اما نسبت صوفی به اهل صفه غلط است، زیرا اگر منتسب به اهل صفه بودند، می‌بایست "صفی" نامیده شوند.»(3)
سمعانی در «انساب» در نسبت «الصوفی» می‌گوید: «هذه النسبة اختلفوا فیها منهم من قال منسوبة الي لبس الصوف و منهم من قال من الصفا و منهم من قال من بني صوفة و هم جماعة من العرب كانوا یتزهدون و یقللون من الدنیا فنسبت هذه الطایفة الیهم.»
بعضی گفته‌اند كه لغت «صوفی» از «صوفانة»(4) می‌آید كه گیاه نازك كوتاهی است و چون صوفیه به گیاه صحرا قناعت می‌كردند به این مناسبت «صوفی» نامیده شدند. ولی این نیز غلط است، زیرا نسبت به «صوفانة»، «صوفانی» است نه «صوفی».
بعضی گفته‌اند كه لغت «صوفی» منسوب به «صوفةالقفا» یعنی موهایی است كه در قسمت مؤخر پشت سر می‌روید(5) و نیز جماعتی گفته‌اند «صوفی» منسوب به «صوف» است و این محتمل است. «و این اندكی قبل از سنه دویست هجری پیدا شد.»(6)
قشیری(7)، از صوفیان اواخر قرن چهارم كه تا اواسط قرن پنجم می‌زیسته، در «رساله‌ی قشیریه» می‌گوید: «این طایقه غالباً به نام صوفی نامیده می‌شوند، به این معنی كه پیرو طریقه "صوفی" و جماعت آنها "صوفیه" یا "متصوف" و "متصوفة" نامیده می‌شوند.»
به عقیده‌ی قشیری(8) این كلمه لفظ جامد غیرمشتقی است كه نظایر آن در لغت عرب بسیار است مثل كلمه «لقب» و «اما قول آنهایی كه گفته‌اند كلمه "صوفی" از "صوف" مشتق است و "تصوف اذا لبس الصوف كما یقال تقمس اذا لبس القمیص فذلك وجه ولكن القوم لم یختصوا بلبس الصوف" و اما آنها كه گفته‌اند كه صوفی منسوب به "صفه" است، یعنی صفه مسجد رسول‌الله، صحیح نیست، زیرا نسبت به "صفه"، "صوفی" نیست. و نیز بعضی گفته‌اند كه كلمه‌ی صوفی از "صفا" می‌آید، ولی اشتقاق صوفی از صفا بعید است. و اینكه بعضی دیگر گفته‌اند كه صوفی مشتق از كلمه "صف" است، به این مناسبت كه از جهت قلب در صف اول هستند، این معنی صحیح است، ولی در مقتضای لغت چنین نسبتی صحیح نیست.» به طوری كه قشیری اشاره می‌كند بعضی از صوفیه معتقدند كه كلمه‌ی «صوفی» مشتق از «صفا» یا «صفو» است و مراد از آن صفای قلب اهل تصوف و انشراح صدر و مراتب رضا و تسلیم به مقدرات الهی است، به اضافه صوفیه با خداوند در حال صفایی هستند كه هیچ چیز آنها را از آن بازنمی‌دارد؛ و همچنین وجه مناسبت آن است كه صوفیه به واسطه‌ی موهبت الهی از كدورت جهل صاف شده‌اند. ولی صوفیه از این غفلت كرده‌اند كه نسبت به «صفا»، بر حسب لغت عرب، «صوفی» نخواهد بود. لذا، برای فرار از اعتراض اهل لغت، گفته‌اند كه «صوفی» در اصل «صفوی» بوده و در نتیجه‌ی تغییر «صوفی» شده است.
ابونصر سراج طوسی در كتاب «اللمع» می‌گوید: «اگر كسی بپرسد كه هر صنفی را به "حال" یا "علم" مخصوصی منسوب می‌داند، مثلاً اصحاب حدیث را "محدّث" و اصحاب فقه را "فقیه" و اهل زهد را "زاهد" و اهل توكل را "متوكل" و اهر صبر را "صابر" می‌نامند، چرا صوفیه را به حال یا علمی منسوب نمی‌داری، می‌گویم برای اینكه صوفیه منفرد در یك علم دون سایر علوم یا متصف به یكی از احوال و مقامات دون سایر احوال و مقامات نیستند، بلكه معدن جمیع علوم و مستجمع جمیع احوال و اخلاق محموده شریفه‌اند. بنابراین، ظاهر آنها را مناط تسمیه قرارمی‌دهم و آنها را "صوفی" می‌نامم، زیرا پشمینه‌پوشند و پشمینه‌پوشی دأب انبیا و صدّ یقین و حواریون و زهّاد بوده است.» تا آنجا كه می‌گوید(9): «اما اینكه گفته شده است كه كلمه‌ی "صوفی" نام تازه‌ای است كه اهالی بغداد به وجود آورده‌اند، محال است، زیرا در عهد حسن بصری این اسم معروف بوده و حسن به درك صحبت جماعتی از صحابه رسول نایل شده بود و از قول او روایت شده كه گفته: مردی صوفی را در طواف دیدم. چیزی به او دادم، نگرفت و گفت چهار پاره پول با من است و همان مرا كافی است. و از سفیان ثوری(10) روایت شده كه گفت اگر ابوهاشم صوفی(11) نبود، من دقایق ریا را نمی‌شناختم. و نیز در كتاب راجع به اخبار مكه از قول محمد بن اسحاق بن یسار نقل شده كه او گفته و جماعتی حدیث كرده‌اند كه قبل از اسلام گاهی مكه چنان خالی می‌شد كه حتی یك نفر برای طواف بیت نبود و از یكی از شهرهای دور مردی صوفی می‌آمد و طواف می‌كرد و برمی‌گشت. و اگر این حدیث صحیح باشد، دلیل بر آن است كه قبل از اسلام این اسم معروف بوده و جماعتی از اهل فضل و صلاح به این اسم موسوم و منسوب می‌شده‌اند.»
به طوری‌كه ملاحظه می‌شود، ابونصر سراج اشتقاق كلمه‌ی «صوفی» را از «صوف» قبول می‌كند، ولی با تحقیق و نظر خاصی، كه خلاصه‌اش این است كه می‌گوید: اگر بپرسند كه چرا هر فرقه‌ای را به آن چیزی كه واجدند نسبت می‌دهند ولی صوفی را به حال یا به علمی نسبت نمی‌دهند، جواب می‌گویم كه صوفیه اختصاص به حال یا مقام یا علمی دون حال یا مقام یا علم دیگر ندارند، بلكه مجمع جمیع علوم و محل جمیع فضایلند. به اضافه، در طریقت و سلوك دایماً از حالی به حال دیگر منتقل می‌شوند و با خدا حالات مختلفه‌ای دارند.(12) لذا، نمی‌توان اسم خاص یا حال خاص یا علم خاصی به آنها نسبت داد و آن را صفت لازم و دایم آنها شمرد، بلكه لازم خواهد آمد كه هر دم به مقتضای حال و مقام و علم آن لحظه، اسم خاصی به صوفی داده شود. به این جهت، آنها را به لباس پشمینه‌ای كه زی انبیا و شعار اولیا و اصفیا است، نسبت داده‌اند. این اضافه‌ی به ظاهر و نسبت به لباس، اسم مجمل عامی است كه از جمیع علوم و اعمال و اخلاق و احوال شریفه‌ی آنها حكایت می‌كند، همان‌طور كه خداوند خواص اصحاب عیسی را حواریون نامیده و حواریون قومی بوده‌اند كه لباس سفید می‌پوشیده‌اند. پس، همان‌طور كه خدا اصحاب خاصی عیسی را به علم یا عمل یا حال مخصوصی ننامیده و نسبت نداده، بلكه به لباس انها منسوب ساخته است، ما هم صوفیه را به ظاهر لباسشان، كه لباس انبیا و اولیا و صدیقین و شعار انقیا و زهّاد است، نسبت می‌دهیم.
ماسینیون در مقاله‌ای كه در دایرةالمعارف اسلامی راجع به تصوف نوشته می‌گوید كه كلمه‌ی صوفی برای اولین بار در قسمت اخیر قرن دوم هجری با جابر بن حیان، كه طریقه‌ی تزهد خاصی داشته، و ابوهاشم كوفی، عارف معروف، دیده می‌شود.
كلمه‌ی جمع «صوفیه» به مناسبت بلوای مختصری كه در اسكندریه واقع شده، یعنی در سال صد و نود و نه هجری، در ضمن آن حادثه دیده می‌شود و نیز در همان حدود در آثار محاسبی(13) و جاحظ(14) نامی از فرقه‌ی نیمه‌شیعی عارفانه‌ای كه در كوفه تأسیس شده و آخرین پیشوای آن فرقه عبدك الصوفی بوده، به نظر می‌رسد.
عبداك الصوفی در حدود دویست و ده هجری در بغداد مرده است و او مردی منزوی و زاهد بود و او كسی است كه به لقب «صوفی» ملقب شده است و در آن ایام، این لفظ بر بعضی زهّاد شیعه‌ی كوفه و نیز بر یك‌دسته مردمی كه مانند آنها بوده‌اند، از قبیل شورشیان اسكندریه، در سال صد و نود و نه اطلاق می‌شده است. چون عبدك گوشت نمی‌خورده، بعضی از معاصرین او را از زنادقه محسوب می‌داشته‌اند.
و نیز ماسینیون می‌گوید: «در قرون اول، سالكین طریقت به اسم صوفیه معروف نبودند و لفظ صوفی در قرن سوم معروف شد و اول كسی كه در بغداد به این نام معروف شد عبدك صوفی است، كه از بزرگان مشایخ و قدمای آنها است، و او قبل از بشر بن حارث حافی، متوفی در سنه‌ی دویست و بیست و هفت، و نیز قبل از سری سقطی، متوفی در سنه‌ی دویست و بیست و پنج(15)، است.» بنابراین، كلمه‌ی صوفی، كه در ابتدا در كوفه شایع شده، قریب پنجاه سال بعد، اهمیت فوق‌العاده پیدا كرد، زیرا در این تاریخ مقصود از «صوفیه» جامعه‌ی عرفای عراق بوده، در مقابل «ملامتیه» كه عبارت بوده‌اند از عرفای خراسان و از قرن چهارم به بعد دیگر این حد از میان رفته و مقصود از صوفیه همه‌ی عرفای مسلمین بوده‌اند.
پوشیدن صوف، یعنی جبه‌ی سفید پشمی(16)، كه در حدود سال صدم هجری عادت خارجیان و لباس مسیحیان شمرده می‌شد، در اواخر قرن دوم هجری و اوایل قرن سوم شایع شد و حتی لباس اسلامی خالص به شمار می‌رفت و احادیث بسیاری ذكر می‌كردند كه این قسم لباس پسندیده‌ی پیغمبر بوده است.
البته، لازم به ذكر نیست كه این قسم احادیث و امثال آن غالباً مجعول است، زیرا در جمیع مسایل كه بین صوفیه و مخالفین آنها، مخصوصاً فقها، محل اختلاف و گفتگو بوده، هر دو طرف در اثبات مدعای خود به حدیث متوسل شده و روایاتی را شاهد آورده‌اند و چنان‌كه بر اهل تتبع معلوم است، در طی قرون این‌قدر روایات نقل شده و احادیث زیر و رو شده و صحیح و غلط به هم درآمیخته كه حتی با موازین حدیث‌شناسی و نقد روایت باز تمیز درست از نادرست بر اهل فن هم دشوار است.
غالب بزرگان صوفیه زیر بار این تحقیق تاریخی نمی‌روند و راضی نمی‌شوند كه كلمه‌ی «صوفی» و «متصوف» از لغات مستحدثه باشد، حتی بعضی از آنها گفته‌اند كه كلمه‌ی «صوفی» لفظ جاهلی است كه قبل از ظهور اسلام هم طوایف عرب آن لغت را می‌دانسته‌اند.
در هر حال، خواه لفظ صوفی و متصوف، به عقیده‌ی ابن خلدون(17)، در اثنای قرن دوم پیدا شده باشد، خواه این تعبیر در بین مسلمانهای قبل از قرن دوم هم دیده شود، و خواه به عقیده‌ی صاحب «اللمع» كه نمی‌خواهد زیر این بار برود كه كلمه‌ی «صوفیه» اسم مبتدعی باشد كه صحابه و تابعین به آن واقف نبوده‌اند، قدر مسلم این است كه استعمال این لفظ در اواخر قرن دوم شروع شده و بعد شایع شده است.(18)
ابن تیمیه در رساله‌ی «صوفیه و فقرا» پس از ردّ اقوال مختلف می‌گوید: «قول معروف آن است كه صوفی نسبت به "صوف" است و اول ظهور صوفیه در بصره بود و نیز اول كسی كه دیر كوچكی برای صوفیه ساخت، بعضی از پیروان عبدالواحد بن زید بودند و عبدالواحد از اصحاب حسن بصری است. صوفیه‌ی بصره در زهد و عبادت و ترس از خدا مبالغه می‌كردند و در این جهت از مردم سایر شهرها ممتاز بودند، این است كه ضرب‌المثل شده، می‌گفتند "فقه كوفی" و "عبادت بصره‌ای".»
اینها است اقوال و عقاید مسلمین راجع به اصل و اشتقاق كلمه‌ی "صوفی" و "متصوف".
بعضی از مستشرقین اروپایی كه تتبع كافی نداشته‌اند، به واسطه‌ی شباهت صوتی كه بین كلمه‌ی «صوفی» و لغت یونانی «سوفیا» هست و نیز مشابهت بین دو لغت «تصوّف» و «تئوسوفیا» قایل شده‌اند كه كلمه‌ی صوفی و تصوف مأخوذ از دو لغت یونانی «سوفیا» و «تئوسوفیا» است. ولی به طوری‌كه نیكلسن و ماسینیون تأیید كرده‌اند، نولدكه غلط بودن این فرض را ثابت كرده و اضافه بر دلایل متین دیگری كه اقامه كرده، نشان می‌دهد كه سین یونانی (سیگما) همه‌جا در عربی «سین»(19) ترجمه شده نه «صاد»؛ و نیز در لغت آرامی كلمه‌ای نیست كه واسطه‌ی انتقال «سوفیا» به «صوفی» محسوب شود.
حاصل آنكه نزدیك‌ترین قولها به عقل و منطق و موازین لغت، این است كه «صوفی» كلمه‌ای است عربی و مشتق از لغت «صوف»، یعنی پشم، و وجه تسمیه‌ی زهاد و مرتاضین قرون اول اسلام به صوفی آن است كه لباس پشیمنه‌ی خشنی می‌پوشیده‌اند. و نیز لغت «تصوف» مصدر باب تفعل است كه معنای آن پشمینه پوشیدن است، همان‌طور كه «تقمص» به معنی پیراهن پوشیدن است.
لغت صوفی، كه در اول به مناسبت آنكه عادتاً لباس زهّاد صوف، یعنی از پشم، بوده، پیدا شده، بعدها مترادف با لغت «عارف» شده است، اعم از اینكه آن عارف لباس پشمی بپوشد یا نپوشد؛ به طوری‌كه در لغت عرب، اصطلاع «لبس الصوف» به معنی «عارف شدن» و در زمره‌ی فقرا و صوفیه درآمدن است، مثل آنكه در فارسی هم اصطلاح «پشمینه‌پوش» عیناً به همان معنی است و از مترادفات «صوفی» و «عارف» و «درویش» است.(20)
در بین صوفیه هم از عوام طایفه كه بدون رعایت قواعد لغت یا تحقیق تاریخی به اصرار می‌خواهند بقبولانند كه «صوفی» مشتق از «صفا» یا «صفه» یا «صف» یا امثال آن است، بگذریم. جماعتی از بزرگان صوفیه، از قبیل ابونصر سراج صاحب كتاب «اللمع»، و نیز دسته‌ای از بزرگان علمای غیرصوفی، از قبیل ابن خلدون و ابن تیمیه و ابن الجوزی، همه متفق‌اند بر اینكه دو كلمه‌ی «صوفی» و «تصوف» از لغت «صوف» مشتق شده است.

پی‌نوشتها:
1. رجوع شود به مقدمه‌ی ابن خلدون، كلمه‌ی «تصوف».
2. ابن الجوزی می‌گوید كه غوث بن مرّ به این مناسبت «صوفة» نامیده شد كه چون برای مادرش پسری باقی نمی‌ماند، نذر كرد كه اگر غوث زنده بماند، او را وقف خدمت كعبه كند و چون طفل را مجاور كعبه كرد و وقتی شدت گرما به او آسیب رسانیده، مدهوشش ساخت، مادرش گفت پسرم چون «صوفانة» شده است، به این مناسبت از آن به بعد «صوفة» نامیده شد.
3. اهل الصفة عبارتند از جمعی زاهد فقیر غریب از مهاجرین صحابه كه در حدود هفتاد نفر بوده و گاهی كمتر و بیشتر می‌شده‌اند. این جماعت به واسطه‌ی نداشتن مسكن و مال و اولاد، در صفة مسجد نبوی منزل داشته‌اند و به نقل ابن تیمیه، اضافه بر مهاجرین، بعضی از غربای وارد به مدینه، اعم از غنی یا فقیر، همین‌كه جایی برای منزل كردن پیدا نمی‌كرده‌اند، به آن صفه می‌رفته‌اند و پس از تهیه‌ی محل و مأوی از اصحاب صفة جدا می‌شده‌اند. این است كه اهل صفة عدد ثابتی نداشته‌اند و كم و زیاد می‌شده‌اند، مثلاً گاهی ده نفر یا كمتر بوده و گاهی به شصت یا هفتاد نفر می‌رسیده‌اند و از اول تا آخر مجموعه‌ی صحابه‌ای كه اهل صفه شده‌اند، بیشتر از چهارصد نفر بوده‌اند كه بعضی به كسب معاش می‌كرده‌اند و بعضی مهمان سایر مسلمین بوده‌اند و پیغمبر خود اعانت بسیار به آنها می‌فرموده است. معاریف اهل صفه عبارتند از: بلال بن رباح، سلمان فارسی، عمار بن یاسر، صهیب بن سنان، زید بن خطاب (برادر عمر)، مقداد بن الاسود، ابوذر، ابوعبیده عامر بن عبدالله بن الجراح (برای تفصیل رجوع شود به كشف المحجوب، چاپ ژوكوفسكی، صفحه 107-97).
4. «الصوفانة بالضم بقلة زغباء قصیره» (قاموس). «صوفانه بضم تره‌ای است زرد موی دار خرد» (منتهی الارب).
5. از تعبیرات باردیكی این است كه چون صوفی مانند این مو هین و لین و آرام است، «صوفی» نامیده می‌شود.
6. «تلبیس ابلیس»، ترجمه به معنی و تلخیص.
7. ابوالقاسم عبدالكریم بن هوازن القشیری در سنه‌ی 376 متولد شده و در ربیع‌الآخر سنه‌ی 465 در نیشابور وفات كرده است.
8. نقل به معنی و به تلخیص از رساله‌ی قشیریه و نیز عوام صوفیه می‌گفته‌اند كه چون اضافه بر اینكه از حیث حضور قلب و مناجات و بلندی همت و تقرب به خدا در صف اول محسوبند، در نماز زودتر از سایرین حاضر می‌شده و در صف اول قرارمی‌گرفته‌اند «صوفی» نامیده شده‌اند؛ در حالی كه نسبت به «صف»، «صفی» است نه «صوفی».
9. كتاب «اللمع في التصوف» تألیف ابونصر عبدالله بن علی السراج طوسی، چاپ لیدن ص22-20.
10. سفیان ثوری، در سال 161 در بصره وفات یافته است (نفحات الانس).
11. جاحظ، كه در سال 255 وفات كرده، در كتاب «البیان و التبیین» (جزء اول، چاپ مصر، ص232) در «باب ذكر النساك و الزهاد من اهل البیان» می‌گوید: «و اسماء الصوفیة من النساك ممن یجید الكلام "كلاب" و "كلیب" و "هاشم الاوقص" و "ابوهاشم الصوفي" و "صالح بن عبدالجلیل".»
12. از جنید بغدادی پرسیدند: «فرق میان دل مؤمن و منافق چیست؟» گفت: «دل مؤمن در ساعتی هفتاد بار بگردد و دل منافق هفتاد سال بر یك حال بماند.» (تذكرةالاولیا، ج2، ص35)
13. متوفی در سال 243 (نفحات الانس)
14. متوفی در سال 255 (ابن خلكان)
15. به ضبط ابن خلكان و جامی، تاریخ وفات سری سقطی سال 253 بوده است. 
16. در ادوار بعد این جبه سیاه بوده است و «دلق ازرق» و «دلق سیه» در اشعار فراوان وارد شده است.
17. مقدمه‌ی ابن خلدون، صفحه‌ی 392، چاپ مصر (الفصل الحادی عشر فی علم التصوف).
18. در كتاب «الفصول المهمة فی معرفة الائمة» تألیف شیخ نورالدین علی بن محمد بن احمد المالكی الشهیر به ابن الصباغ، كه در سنه‌ی هشتصد و پنجاه و پنج وفات كرده، در فصل راجع به حضرت رض این روایت را به سند معتبر نقل كرده كه چون حضرت رضا به نیشابور رسید، جماعتی از صوفیه نزد حضرت آمدند و سوالی از حضرت كردند كه عین آن برای مزید فایده در اینجا نقل می‌شود: «و دخل علي علي بن موسی الرضا علیه‌السلام بنیشابور قوم من الصوفیة فقالوا انّ امیرالمؤمنین المأمون لمّا نظر فیما ولاه من الامور فرآكم اهل البیت اولي من قام بامر الناس ثم نظر في اهل البیت فرآك اولي بالناس من كل واحد منهم فرد هذا الامر الیك و الامامة تحتاج الی من یأكل الخشن و یلبس الخشن و یركب الحمار و یعود المریض و یشیع الجنایز قال و كان الرضا متكئا فستوی جالساً ثم قال كان یوسف علیه‌السلام ابن یعقوب نبیاً اقبیة الدیباج المزورة بالذهب و القباطئي المنسوجة بالذهب و جلس علی متكات آل فرعون و حكم و امر و نهي و انما یراد من الامام قسط و عدل اذا قال صدق و اذا حكم عدل و اذا وعد انجز انّ الله لم یحرم ملبوساً و لامطعماً و تلا قوله تعالي قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق» (فصول المهمه فی معرفة الائمه، ص269، چاپ تهران). قشیری در «رساله قشیریه» می‌گوید: « و اشتهر هذا الاسم لهولاء الاكابر قبل المأتین من الهجرة» (رساله قشیریه، ص7).
19. ابوریحان محمد بن احمد البیروتي در كتاب «تحقیق ما للهند من مقولة مقبولة في العقل او مرذولة» نیز شرحی در این موضوع نوشته كه ترجمه‌ی آن ملخصاً این است كه قدماء یونانیان، یعنی حكمای سبعه، از قبیل سولن آتنی و ثالس ملطی، قبل از تهذب فلسفه مانند هندیها معتقد بودند كه اشیاء شیء واحدی هستند و می‌گفتند فضل انسان بر سنگ و جماد نیست، مگر به واسطه‌ی نزدیكی به علت اولی در رتبت و بعضی از آنها عقیده داشتند كه وجود حقیقی همان علت اولی است، زیرا مستغنی به ذات است و ماسوای او در وجود محتاجند به غیر، پس وجود آنها در حكم خیال است. حق همان واحد اول است فقط.
20. برای مثال، ابیات ذیل كه در آن لغت «پشمینه‌پوش» وارد شده، از دیوان خواجه حافظ انتخاب و ذیلاً نقل می‌شود:
- برق عشق از خرقه‌ی پشمینه‌پوشی سوخت سوخت/ جور شاه كامران گر بر گدایی رفت رفت
- پشمینه‌پوش تندخو از عشق نشنیده است بو/ از مستی‌اش رمزی بگو تا ترك هشیاری كند
- سرمست در قبای زرافشان چو بگذری/ یك بوسه نذر حافظ پشمینه‌پوش كن
- شرممان باد ز پشمینه‌ی آلوده‌ی خویش/ گر بدین فضل و هنر نام كرامات بریم
- مفلسانیم و هوای می و مطرب داریم/ آه اگر خرقه‌ی پشمین به گرو نستانند
- منش با خرقه‌ی پشمین كجا اندر كمند آرم؟/ زره مویی كه مژگانش ره خنجرگذاران زد
- حافظ این خرقه‌ی پشمینه بینداز كه ما/ از پی قافله با آتش آه آمده‌ایم
- آتش زهد و ریا خرمن دین خواهد سوخت/ حافظ این خرقه پشمینه بینداز و برو
- نمی‌ترسی ز آه آتشینم/ تو دانی خرقه‌ی پشمینه داری

‹این مقاله، بخشی است از كتاب «بحث در آثار و افكار و احوال حافظ، تاریخ تصوف در اسلام از صدر اسلام تا عصر حافظ»، دكتر قاسم غنی. جلد دوم- قسمت اول، صص46-37. تهران، زوار، 1356.›
 

زروان، زال و شخصیتهای میانه در حماسه فردوسی؛ ابراهیم محمدی

چكیده‌
پهلوانان شخصیتهای اصلی و مؤثر حماسه‌اند. حوادث و رویدادهای حماسه، سرگذشت پهلوانان آزاده‌ای است كه، به دور از هرگونه خودبینی و غرور و تعصّب كوركورانه، به مردم و وطن خویش می‌اندیشند. هدف آنها حفظ ارزشهای والای انسانی است. عشق و آرزو و همه هستی خود را در خدمت حماسه قرار می‌دهند و با خردورزی و درنگ و تدبیر همیشگی خود، همواره آرامش حقیقی را به جامعه‌ی خود هدیه می‌كنند.
خاندان زال یكی از خاندانهای پهلوانی شاهنامه است كه می‌كوشد مرزهای ساختگی ایرانی- انیرانی را برهم زند و فراتر از این مرزبندی به «انسان» بیاندیشد. زال، بی‌توجه به باورهای نادرست رایج، به دختر مهراب كابلی (كه خود از نژاد ضحاك است) عشق می‌ورزد؛ عشقی كه به تولد رستم، ابَر پهلوان حماسه، می‌انجامد. مقاله حاضر این پهلوانان را شخصیتهای میانه حماسه می‌داند و كاركرد اجتماعی آنها را بررسی می‌كند.
كلید واژه : زروان، زال، حماسه، اسطوره، سیمرغ، البرز.

مقدمه: 
شاید بارها و بارها این پرسش در ذهن مخاطبان شاهنامه شكل گرفته باشد كه چرا از میان چندین شخصیت بزرگ و برجسته‌ای كه در شاهكار فردوسی حضور دارند، عظمت مطلق و تام، تنها از آن رستم است؟ رستم كه نه رویین‌تن است و نه در خدمت دین و آیین مزدیسنا، حتی رویین‌تن شاهنامه را می‌كشد و بنا به تفسیری، در برابر دین اهورایی قد علم می‌كند، چه سحر و سری در كار دارد كه چنین زنده و پایا، در ذهن ایرانی، همه روزگاران را پشت سر نهاده و به عصر حماسه و سپس به ما رسیده است؟ كیخسرو، كه خود از جاودانان شاهنامه است و «درخشان‌ترین چهره مؤید به تأیید الهی»، بر چه مبنایی و به پشتوانه كدام نیرو و توان ناشناخته رستم، فرّ و شكوه و توان اهورایی خود را از وی می‌داند؟(1)
برخی توانایی و ناموری رستم را در آن دانسته‌اند كه نماینده مردم است. «پرورده تخیل هزاران هزار آدمیزاد است كه در طی زمانهای درازی او را به عنوان كسی كه باید تجسمی از رؤیاها و آرزوهایشان باشد آفریده‌اند.»(2) نماد آزادمنشی و آزادی‌خواهی است. كسی كه نوید رهایی از تمام بندها و حصارها را به همراه دارد و خود نیز دست به هیچ بندی نمی‌دهد.
بسیاری از پژوهشگران، رستم حماسه را با گرشاسب اسطوره یكی دانسته‌اند از جمله ماركوارت، فون اشتاكل‌برگ، هوسینگ، ویكندر، موله و بارون دوشن‌گیمن كه همگی رستم را جایگزین حماسی گرشاسب اسطوره‌ای، در سیر تحول اسطوره به حماسه فرض كرده‌اند.(3) و به اعتقاد گروهی دیگر، چون در اوستا، كه روایت‌گر اساطیر ایرانی است، از رستم و پهلوانیها و آزادمنشیهای این قهرمان شاهنامه، نشانی نیست، «به احتمال قوی رستم قهرمان اساطیری سكایی است»(4) كه با گذشت زمان وارد حماسه ملی ایران شده است. البته كویاجی و دكتر صفا، وجود رستم تاریخی را پذیرفته‌اند.(5)
رستم اگر در اصل یك پهلوان تاریخی مربوط به روزگار اشكانیان باشد، یا یكی از اساطیر كهن سكاها و یا نماد آزادی و نماینده بزرگ یك ملت كه تنها به رهایی مردم خود می‌اندیشید، در نهایت یك انسان حماسی است و «انسان حماسی انسانی است كهن كه سابقه‌اش از تاریخ هم فراتر می‌رود، به پیش از تاریخ می‌رسد و ریشه در اسطوره‌ها دارد».(6)
داشتن یا نداشتن پیشینه تاریخی واقعی، نه به ارزش حماسه می‌افزاید و نه از اعتبار آن می‌كاهد. در حماسه، بنیان اساطیری داشتن نقص به شمار نمی‌آید، چنان‌كه ایلیاد و اودیسه‌ی همر و گیل‌گمش كم‌ارزش به حساب نمی‌آیند. همچنین بنیان تاریخی داشتن یك حماسه برای آن مزیت شمرده نمی‌شود (مانند «شهنشاهنامه» و «ظفرنامه»). حماسه آنگاه كه اساس تاریخی كاملاً روشنی دارد و قهرمانان آن افراد واقعی مشخصی هستند، به عنوان یك روایت خاص، از نظر سرشت و ماهیت، با تاریخ كاملاً متفاوت است. «در حالی‌كه هدف تاریخ، گزارش اخبار موثق درباره چیزها و كسان واقعی معینی است، حماسه در پی بازگویی واقعیتهای دیگری می‌باشد. واقعیتهایی كه بی‌زمان و جهانی‌اند و در ذهن گروهی نسلهای بشری بر مبنای ارزشهای خاص اجتماعی چون نام و ننگ و داد و بیداد و یا بنیادهای خاص روانی چون مهر و كین و دلیری و جبونی پرداخته شده و هر كدام یا مجموعه‌ای از آنها در نهایت به صورت یل و پهلوانی، تجسّم پیدا می‌كند.»(7)
این‌چنین است كه «یل و پهلوان» بزرگی با نام «رستم» در حماسه زاده می‌شود. برای درك دقیق شخصیت رستم و جایگاه او در حماسه ملی ایران، باید نقش عنوان اجتماعی رستم (پهلوانی) را در پیكره حماسه به درستی بشناسیم. باید بدانیم «پهلوان» در حماسه كیست؟ وظیفه‌اش چیست؟ پهلوانی در حماسه ملی ایران با ظهور چه كسی به صورت چشمگیر آغاز می‌شود؟ و از همه مهمتر، پهلوانی در شاهنامه با چه عناصری (اسطوره‌ای یا حماسی) پیوند دارد؟ این عناصر چه ارتباطی با هم دارند؟

پهلوانی در شاهنامه
اگرچه شاهنامه در آغاز بیانگر روایتی زنده و پایدار از نبرد اسطوره‌ای نیروهای خیر و شر است(8)، امّا هرچه از آغاز آن فاصله می‌گیریم، قدرت‌نمایی پهلوانان روزگار حماسه چشمگیرتر می‌شود و دیگر از اعمال دور از باور قهرمانان اسطوره و جادوگران و شاه- موبدان نخستین، نشانی نیست. هر چه هست سخن از پهلوانی و رزم شجاعانه پهلوانان حماسه و البته خردورزی آنها(9) است. حضور شاهان نیز در سایه بزرگی پهلوانان رنگ می‌بازد و این یعنی برتری عنصر پهلوانی بر عنصر شاهی در حماسه تا جایی كه «شاهان فرّه‌مند بزرگ نیز در درجه نخست، پهلوانانی بزرگ و توانا دانسته می‌شوند و در درجه دوم، از شاهان و حاكمان فرّه‌مند به حساب می‌آیند (مانند كیخسرو كه فرّه‌مندی و لیاقت خود را برای شاهی، با نشان دادن گوهر پهلوانی و انجام یك عمل شجاعانه و قهرمانانه به اثبات می‌رساند).»(10)
دوره پهلوانی در شاهنامه با رویارویی تازه‌ای میان خیر و شر و به صورت قیام كاوه در برابر بیدادگریهای ضحاك ستمگر، آغاز می‌شود و به مرگ رستم، ابَرپهلوان حماسه، به دست شغاد و بی‌‌خانمانی خاندان زال، می‌انجامد. در آغاز این دوران معمولاً پادشاهان در جنگ، مداخله مستقیم می‌كنند و دوره‌ی واقعی پهلوانان، روزگار منوچهرشاه است. با وجود این، «پهلوانی‌ترین دوره‌های تاریخ ایران در شاهنامه، عهد كیان تا پایان سلطنت گشتاسب است و سبب این امتیاز دخالت رستم در جنگهاست.»(11)

مهمترین ویژگیهای پهلوانان
در روزگار حماسه، پهلوانان مرتب جایگزین می‌شوند، اما برخی نشانه‌های كلی و عمومی پهلوانی تقریباً ثابت است. به عنوان مثال، پهلوانان در كل، شاه پاك و فرهمند را بسیار دوست دارند؛ سرپیچی از فرمان او را گناه می‌دانند؛ از دروغ و جادو، بیم دارند؛ به ترفند و مكر و فریب دست نمی‌یازند، مگر برای نجات ایران و حفظ نام؛ گویا افرادی كامل و برخوردار از همه ملكات اخلاقی هستند و چنان‌كه برخی از شاهنامه پژوهان معتقدند «پهلوان آرمانی شاهنامه همچون شاه، فردی تمام‌عیار و جامع چهار بعد شجاعت، عقل، عاطفه و صداقت است.»(12) اما موضوع قابل توجه و بسیار مهم این است كه در پهلوانان شاهنامه، عشق و عاطفه اعم از زناشویی و خانوادگی، پاسداری از دوستی و رفاقت و دردمندی، همه ابعادی حماسی دارند (مانند عشق زال به رودابه)، چرا كه همه اعمال و رفتار پهلوانان، در خدمت حماسه است. این از اصول ثابت و اساسی آثار ناب حماسی است.
این ویژگیها به صورت یك‌جا در همه پهلوانان شاهنامه دیده نمی‌شود، بلكه برخی از آنها نقصهایی دارند. چنان‌كه طوس، دلیر و جنگجو اما در عین حال خیره سر و كینه‌توز است. سهراب و فرود شجاع، زود‌جوش و عاطفی‌اند، اما چندان خردمند و چاره‌گر نیستند. سیاوش و كیخسرو هر دو پاك و آیینی‌اند، اما جسارت و جرأت كیخسرو در سیاوش نیست (البته جسارت كیخسرو ناشی از پرورش وحشی و كاملاً آزاد او دور از جامعه كوچك انسانها است، مانند زال، فریدون و بسیاری از آزادگان جهان.) با وجود این و مهمتر از همه، ویژگی اصلی پهلوان آرمانی شاهنامه كه می‌تواند برخاسته از خرد و آزادگی، هر دو، باشد، این است كه «پهلوان هرگز نباید عاملی بی‌اراده و در حكم مهره‌ای حقیر از دستگاه بیداد و فساد پادشاهی باشد.»(13) (زال و به ویژه رستم در مقایسه با اسفندیار)
پیداست كه در شاهنامه برخی از پهلوانان، به ویژه در نبرد بزرگ میان نیكی و بدی و هرمزد و اهریمن، نقش و كاركرد آیینی دارند، مانند كیخسرو كه شخصیتی است اسطوره‌ای و از آیین آمده است تا نبرد را در دوره آخرین به سود آیین و بنابر آیین به سامان برد. همچنین شخصیتی مانند ضحاك كه تبلور گیتیانه اهریمن و اژدهاست. پهلوانانی از این دست، جزء پهلوانان حماسه به معنای متعارف آن نیستند. پهلوانان حماسه اگرچه گاه به نیروی فوق طبیعی نیز مستظهرند و اعمال بسیار شگفت و باورنكردنی انجام می‌دهند (كه بیشتر حاصل عنصر ذاتی حماسه یعنی اغراق است)، باز هم یك انسان حماسی و آمیزه‌ای از خاك و خونند، نه یك موجود اساطیری كه آمیزه‌ گیتی و خداست.(14) پهلوانان حماسی ناب كاملاً آزاد و رها از هر قید و بندی و به دور از هرگونه شاه پرستی یا خسروپرستی همراه با ذلت و خواری هستند.

ظهور زال= پهلوانی ناب
از میان خاندانهای پهلوانی شاهنامه(15)، خاندان سام (پهلوان سیستان) از همه مهمتر است. با ورود این خانواده به ویژه زال و رستم به عرصه حماسه، جذابیت و گیرایی آن چندین برابر شده است. شور و هیجان بیرون از وصف داستانهایی كه رستم در آن حضور دارد، بیانگر دلبستگی فردوسی و وابستگی حقیقی حماسه به رستم و پهلوانیهای اوست و بر این اساس فردوسی در شاهنامه به او و خاندانش توجه تام دارد. گویا به راستی «"مسكن مألوف" فردوسی، زابلستان (سیستان) است و "عهد یار قدیم" (این هر دو به قول حافظ) همان پیمان همیشگی است كه با گوانی چون رستم دارد. پیمانی كه تشخص بخشنده به شخصیت اوست. خورشید او بیش و پیش از "خور آسان" از نیمروز می‌تافته است، بیشه شیرانی كه ایران‌زمین پشت به آنها راست دارد.»(16) پهلوانان آزادمنشی كه قبل از هر چیز به ایران و آزادگی می‌اندیشیده‌اند، در میانه دو قطب متضاد، آزاد و رها و در اوج اقتدار و اعتدال (البته با هدایت خرد ناب انسانی كه به تمامی ریشه در زمین دارد و به زمینیان می‌اندیشد).
اگر بپذیریم كه جوهر پهلوانی و اصل منش پهلوانی، خردورزی، آزادی و آزادمنشی است (همان چیزی كه در رستم جهان‌پهلوان در بالاترین حد ظهور می‌كند)، سام به عنوان پدر زال و حلقه‌ای از زنجیره پهلوانان از اسطوره تا حماسه، یك پهلوان كامل نیست. سام، سرسپرده شاه و اندیشه‌ای است كه بر اساس آن، پهلوان به عنوان یك نیروی رزمی- نظامی به طور كامل در خدمت شاهنشاه است(17)؛ از خود هیچ اراده و اختیار یا فكر و ایده‌ای ندارد؛ باید پاسدار قلمرو شاهی باشد، چرا كه بنا به این بینش قلمرو شاهی «ما» قلمرو پاكی، نیكی و خیر مطلق است و باید در برابر هجوم مظاهر شر و نیروهای اهریمن حفظ شود (هنوز هستی تنها دو رنگ است: سیاه مطلق و سفید مطلق). مطابق این باور، ضحاكی و تورانی (انیرانی) برای همیشه محكوم به مرگ است، چرا كه مخالف «ما» و هستی اهورایی است. از آنجا كه شاه فرّه‌مند این مهم را می‌داند و همیشه به آن توجه دارد، پهلوان- رزمیار باید به طور كامل در خدمت او باشد– «خسروپرست» باشد– و تمام اوامر او را بی‌درنگ به جا آورد. لذا زمانی كه منوچهر تصمیم می‌گیرد به هندوستان و مهراب كابلی، كه از نژاد ضحاك است و كابلستان را به آیین ضحاكی تحت سیطره دارد، حمله كند و سام را مأمور می‌كند كه گرد از نهاد كابلستانیان برآورد:
چنین گفت با سام شاه جهان/ كزایدر برو با گزیده مهان
به هندوستان آتش اندر فروز/ همه كاخ مهراب كابل بسوز
نباید كه او یابد از بد رها/ كه او ماند از بچه اژدها
هر آن كس كه پیوسته او بود/ بزرگان كه در دسته او بود
سر از تن جدا كن زمین را بشوی/ زپیوند ضحاك و خویشان اوی(18)
سام «خسروپرست» (كه فرمان شاه برای او یك حكم قطعی و غیرقابل ردّ و انكار است و به پاس همین فرمان‌پذیری و اطاعت محض در حماسه «خسروپرست» نامیده می‌شود(19)) سمعاً و طاعتاً و بدون سؤال و جواب، مصمم می‌شود تا شاهی مهرابِ ضحاك‌نژاد را نیست و نابود كند:
چنین داد پاسخ كه ایدون كنم/ كه كین از دل شاه بیرون كنم
ببوسید تخت و بمالید روی/ بر آن نامور مهر انگشت اوی(20)
نكته مهم و اعجاب انگیز این است كه وقتی خبر این حمله به زال– كه پنهانی عاشق رودابه دختر مهراب كابلی است– می‌رسد:
خروشان ز كابل همی رفت زال/ فروهشته لفج و برآورده یال
همی گفت اگر اژدهای دژم/ بیاید كه گیتی بسوزد به دم
چو كابلستان را بخواهد بسود/ نخستین سر من بباید درود(21)
بدین‌گونه، پهلوانی آزاده در برابر سام بنده قد علم می‌كند و نظام‌نامه نوین پهلوانی را به جهانیان عرضه می‌دارد: پهلوان آزاده باید در برابر ناپختگیها و اوامر نادرست و ناراست شاه بایستد و یكسره سرسپرده شاه نباشد.
زال در مرز اسطوره و حماسه ظهور می‌كند و گویا با همه چیز سرناسازگاری دارد. او همه چیز را دگرگون می‌خواهد. فارغ از همه باید و نبایدهای دست‌وپاگیر، به دختر مهراب كابلی عشق می‌ورزد؛ عشقی كه حماسه را دگرگون می‌كند و بینش نوینی را به حماسه تقدیم می‌كند كه همانا آزاداندیشی و آزادگی و دوری از تنگ‌نظریهای رایج است؛ بینشی كه حاكمیت مطلق را تنها از آن خردِ ناب می‌داند.

قهرمان، از اسطوره تا حماسه (زال حماسه در جایگاه زروان اسطوره)
در جریان تحول آرام اسطوره به حماسه، همگام با تحول بینش و زبان، عناصر سازنده و یا، به عبارت دیگر، زمان، مكان و قهرمان نیز گام به گام متحول و دگرگون می‌شود. مهمترین تحول عبارت است از جایگزین كردن مرد (حماسه) درگاه و مقام ایزد (اسطوره). بسیاری از ایزدان كه اعمال و سرگذشت آنها موضوع اساطیر كهن مذهبی بوده است، در داستانهای حماسی جای خود را به پهلوانان می‌دهند. مكان رویدادها كه در اسطوره آسمان مینوی بوده است، در حماسه به زمین منتقل می‌شود. به عنوان مثال بهرام، ایزد اسطوره، دگرگونی پذیرفته و به صورت گرشاسب و سام و در نهایت در حماسه به صورت رستم، تجسّم و تجسّد می‌یابد. زروان پیر در اثر جابجایی اسطوره (در زمینه ادبی- حماسی) به شكل زال درمی‌آید.(22)
زروان و زال هر دو با درنگ و تدبیر و خردورزی پیوند نزدیكی دارند. زروان در اسطوره‌ها نشانگر درنگ خدای یا خدایان است. نماد شكّ و تأمّل و تفكر ایزدان در هنگامه‌های سخت و تلخ آفرینش توأمان نیكی و بدی (زادن اهورا و اهریمن) است. زال در حماسه نماد خردورزی و پاك‌اندیشی و آشتی‌جویی است. درنگ و تدبیر و میانه‌روی در همه كارها و تصمیم‌گیریهای زال دیده می‌شود. زروان «در سیروزه و برخی بخشهای اوستا با صفات دَرِغ (دیر، درنگ) و دراجه (دراز) و اَكَرَنَ یعنی بیكرانه و درغوخواذات (زمان درنگ خدای) یا جاودانی و فناناپذیر آمده است»(23) و در شاهنامه زال پهلوان خردمندی است كه تعصبهای كور و جاهلانه را از خود دوره كرده و تنها به انسانیت می‌اندیشید:
چنان گشت زال از بس آموختن/ تو گفتی ستاره است از افروختن
به رای و به دانش به جایی رسید / كه چون خویشتن در جهان كس ندید(24)
همانطور كه در وجود زروان توازن كامل برقرار است و خیر و شر و اهورا و اهریمن به گونه‌ای متعادل و درآمیخته، هم‌زمان در بطن او شكل می‌گیرد(25)، زال نیز سرشار از تناقض و تضاد در میانه می‌ایستد تا ستیزه‌های بیهوده را به آرامش بدل كند.

زال، البرز، سیمرغ
زال كه باید بسیاری از سنتها، رسمها و آیینها را زیر و رو كند، بسیار غریب‌گونه زاده می‌شود؛ كودكی پیر با تنی تیره و سیاه و موی سپید و روشن. برخورد سام با نوزادش، گویی رویارویی با نوظهورترین پدیده جهان است. او را اهریمنی و شوم می‌داند. زال زشت نوزاده را به پای البرزكوه صعب و دشوار می‌برد تا خوراك جانوران شود؛ چرا كه «اگر قرار باشد یك قهرمان حماسی همه آداب و عادات و سنن قومی- قبیله‌ای جامعه‌اش را برهم زند و طرحی نو دراندازد، باید از جامعه جدا پرورده شود. باید شخصیتش در یك مكان وحشی و دور از هیاهو و غوغای آدمیان، آزاد و رها شكل بگیرد.»(26)
البرزكوه یك كوه «درباور» است؛ یكی از كوههای مقدّس در پهنه اساطیر هند و ایرانی. «بلندترین كوه جهان و گسسته از هستی مادّی و زمین و در پیوسته با آسمان و مرتبط و نزدیك به ایزد یا ایزدان و برخوردار از حمایت خدایان و آرامش نخستین.»(27) البرز مركز جهان است و ریشه تمامی كوهها؛ سرحدّ میان نور و ظلمت آسمانی است؛ قرارگاه ایزد مهر در آن است. البرزكوه سرچشمه آب حیات است و آمیزه‌ای از جهان مادی و معنوی. راه یافتن بدان، اتصال به ساحت اساطیری و مركزی عالم است. پل چینواد بر آن متكی است، پلی میانه دو جهان و راه پیوستن آدمی به جهان روشناییها یا كه فرو افتادن به ظلمت همیشگی.(28)
تمام امید و آرزوهای دلخستگان باورمند اسطوره متوجه این كوه مقدس است تا روزی دلیری آزاده و پهلوان از فراز این مكان اهورایی، فرود آید. فریدون، زال، كیقباد و... همه در لحظاتی حساس و خطرخیز برای دگرگون كردن شرایط و بهبود بخشیدن به اوضاع از البرزكوه به ایرانشهر آمده‌اند.
از این میان، زیستن زال در البرز و هبوط او متفاوت و شگفت‌انگیز است. او برای شاهی به شهر نمی‌آید، بلكه می‌آید تا تضادهای موجود را از میان بردارد و یا تا سرحد امكان از آنها بكاهد. جایگزین شدن زال منجی به جای فریدون منجی، سرشار از رمز و راز است. گویا اندیشه ایرانی مدتها در نقد خود كوشیده است و سرانجام به این باور رسیده است كه دیگر شاهان فرّه‌مند یكسویه‌نگر، ارج و مقامی ندارند و این‌بار باید از البرزكوه پهلوانی آزاده و آزاداندیش و دارای شخصیتی متعادل و میانه فرود آید. پهلوانی كه برگردان حماسی زروان اسطوره‌ای باشد، نه وجود دیگری. در چنین شرایطی زال از البرز، معادل بهشت نخستین (گروثمان)، هبوط می‌كند.

زال و سیمرغ
در اسطوره، مهر– كه یك هزار گوش و ده هزار چشم دارد– بر بلندای البرزكوه مأوی دارد امّا در حماسه، سیمرغ دور از هستی مادّی و دور از هیاهوی آدمیان، در خلوت البرز به سر می‌برد. در اسطوره، سیمر‌غ بر بالای درخت ویسپوبیش (= همه را درمان‌بخش) آشیان دارد و نه سخن می‌گوید و نه طبابت می‌كند. در حماسه، همه این صفات به «سیمرغ حماسه» داده شده است تا اغراق ذاتی حماسه در مورد این مرغ شگفت‌ نیز صورت گرفته باشد. مرغی كه گویا تبلوری از نگاره‌ها و تلقیهای متضاد ایرانی است؛ هم مقدّس است و هم اهریمنی. وقتی در ارتباط با خاندان زال و حماسه ناب دیده می‌‌شود، مقدس و اهورایی است، زندگی‌بخش و چاره‌گر است. اما وقتی از چشم اسفندیار و نهاد سیاسی و دینی حاكم، كه چكیده تمام باورهای كهن در خدمت اوست، نگریسته می‌شود، موجودی كاملاً ناپاك و اهریمنی است كه باید كشته شود. علاوه بر این سیمرغ شاهنامه، خردمند و عاقبت‌بین است. می‌داند هر كس اسفندیار آیینی را بكشد، به سرانجام بدی دچار خواهد شد (البته با وجود این رستم را به حمایت خود مجهز می‌كند و به جنگ او می‌فرستد.)
در ادامه حماسه، تمام صفات سیمرغ به زال داده می‌شود و زال از هر جهت به او همانند می‌گردد، هویت دوگانه، خردمندی، عاقبت‌نگری و... امّا هدیه پایانی سیمرغ به زال، بسیار شگفت‌انگیز و حیرت‌آور است؛ هدیه‌ای كه آزادی و آزادگی را برای زال و خاندانش بویژه رستم، به ارمغان می‌آورد: رهایی مطلق از تمام بندها و حصارها و محدودیتها. در مكالمه پایانی زال و سیمرغ در پای البرز (آنگاه كه زال كنام این مرغ شگفت را به سوی شهر و مردم ترك می‌كند)، وقتی زال سیمرغ را می‌ستاید و بزرگ می‌دارد، سیمرغ:
چنین داد پاسخ كه گر تاج و گاه/ ببینی و رسم كیانی كلاه
مگر كاین نشیمت نیاید به كار/ یكی آزمایش كن از روزگار
ابا خویشتن بر یكی پرّ من/ خجسته بود سایه فرّ من
گرت هیچ سختی بروی آورند/ ور از نیك و بد گفتگوی آورند
بر آتش برافكن یكی پرّ من/ ببینی هم اندر زمان فرّ من(29)
البته راز سحرانگیزی پرهای سیمرغ را باید در باورهای اساطیری و در بطن متون مقدس جست، چرا كه «بنا به مطالبی كه در بهرام یشت، در مورد سیمرغ آمده است، پرهای این پرنده عجیب، دارای نیروی خارق‌العاده و معجزه‌گری است...»(30)

نبرد برای آزادی= تقابل رستم و اسفندیار
برجسته‌ترین ویژگی شخصیتی اسفندیار، تعبّد و اطاعت بی‌چون و چرای او از اوامر شاه است؛ چیزی كه انگار، «بودن» رستم با آن تضاد دارد. اسفندیار، بی‌توجه به رهنمودهای خرد، در خدمتگزاری «شاه- پریستار»(31) بزرگ‌ آیین می‌كوشد و هر آنكه را در تضاد با او می‌بیند، ناراست می‌داند، حتی اگر رستم باشد؛ یل نام‌آوری كه هماره برای همگان بزرگ و محترم بوده و حتی برای دشمنان ایران مایه شادی و امید و آرزو بوده است.(32)
رویارویی رستم و اسفندیار یعنی هنگامه محك خوردن تمام باورها و ارزشهای ناب ایرانی. لحظه‌ای كه ذهن ایرانی به تمامی در خود گره می‌خورد و به یك‌باره گشوده می‌شود. كشمكشی كه در آن لحظه در اندیشه مضطرب ایرانی روی می‌دهد، به مراتب دشوارتر و دلهره‌آورتر از نبرد ابَرپهلوان حماسه با رویین‌تن آیین است؛ آیا رستم دست به بند دهد یا بایستد و كشته شود؟ كدام سرانجام بهتر است؟ اگر اسفندیار را از میان بردارد چه پیش خواهد آمد؟
بدین‌گونه است كه در نهایت بر آن می‌شود كه خیانت موبدان دربار ضحاك و سكوت ذلت‌آور پیرامونیان او و حتی نزدیكان جمشید (در پایان كارش، بعد از انحراف و سركشی) را در برابر خیره‌سریها و خودستاییهای این دو خودكامه عصر اسطوره، اكنون در حماسه، كه آرمان همیشه گم‌شده قوم ایرانی است، جبران كند. كشته شدن اسفندیار به دست رستم (با هدایت سیمرغ) یعنی نبرد برای آزادی و آزاده ماندن و پذیرش هر آنچه تاوان آن است.

پی‌نوشتها:
1. كیخسرو كه شاید درخشان‌ترین چهره‌ی مؤید به تأیید الهی و فرّه‌ی ایزدی در شاهنامه است از سر فروتنی و خوی نیك و درك و فهم درست، هنگام نامه و پیغام به رستم دستان و فراخواندن او به جنگ «اكوان دیو» و فرستادن گرگین میلاد، می‌گوید:
چو برخواندی این نامه زان سپس بگوی/ كه فرّ من از توست ای نامجوی
ر.ك: مرتضوی، منوچهر، فردوسی و شاهنامه، ص 133.
2. اسلامی ندوشن، محمدعلی، داستان داستانها، ص 97. برای مطالعه بیشتر ر.ك: سركاراتی، بهمن، «رستم یك شخصیت تاریخی یا اسطوره‌ای؟» مجموعه سخنرانیهای سومین تا ششمین هفته فردوسی، به كوشش محمدمهدی ركنی، دانشگاه فردوسی مشهد، شهریور 1375، ص 120.
3. واحد دوست، مهوش. نهادینه‌های اساطیری در شاهنامه فردوسی، ص 262.
4. «نلدكه برعكس ماركوارت معتقد است كه داستان زال و رستم به هیچ روی در اصل با روایت گرشاسب ارتباطی ندارد و نسب نامه‌ی آن دو ساختگی و مجهول است. چه اولاً در اوستا از ایشان نامی نیامده است و ثانیاً گرشاسب در اوستا و در بعضی از موارد شاهنامه در شمار شاهان نیست. در صورتی كه زال و رستم از پهلوانان شمرده می‌شوند... نام این پهلوان (رستم) اصلاً در اوستا نیامده است... اگر نام رستم از اسامی سكایی نبوده و چنانكه ماركوارت و نلدكه نیز پنداشته و در این تصوّر نیز مصیب‌اند، ایرانی باشد، باید متعلق به عهود پیش از مهاجرت سكاها به سرزمین سیستان و توطن در آن سامان تصور شود... رستم در اصل وجودی تاریخی بود، ولی وقتی در داستانهای ملی راه یافت به وجودی داستانی مبدل گشت.» صفا، ذبیح‌الله، حماسه‌سرایی در ایران، صص 567-563.
5. واحددوست، مهوش. نهادینه‌های اساطیری در شاهنامه فردوسی. ص 257.
6. سركاراتی، بهمن. «بنیان اساطیری حماسه‌ی ملی ایران». مجموعه مقالات شاهنامه‌شناسی (1). صص 80 و 79.
7. اگرچه برخی معتقدند «سرتاسر شاهنامه داستان رویارویی و برخورد ایرانیان و انیرانی است كه مطابق با برداشت ثنوی، از این دو یكی همه نیك و خجسته و اهورائی و دیگری نكوهیده و تباه واهریمنی قلمداد شده است»، اما شاید بتوان بر اساس تعادل و نرمشی كه در حماسه در وجود زال و سپس رستم دیده می‌شود، این بینش را اندكی تعدیل كرد. برای مطالعه‌ی بیشتر ر.ك: سركاراتی، بهمن، «بنیان اساطیری حماسه‌ی ملی ایران»، ص 70 و نیز «رستم یك شخصیت تاریخی یا اسطوره‌ای؟»
8. مثلاً چنانكه از مشاجره طوس و گودرز بر سر شاهی فریبرز و كیخسرو برمی‌آید، گودرز نیز همانند دیگر پهلوانان دانا و بزرگ، ملاك بزرگی و برتری را خردورزی می‌داند، نه شاهزاده بودن.
سخن طوس به گودرز:
سخنهای بیهوده كم می‌شمار/ تو را با سخنهای شاهان چه كار؟
نه خسرونژادی نه والاسری/ پدرت از ساپاهان بد آهنگری
چو بر ما كم بست سالار گشت...
پاسخ گودرز:
مرا نیست زآهنگری ننگ و عار/ خرد باید و مردی ای بادسار
نیای من آهنگر كاوه بود/ كه با فرّ و برز و ابا یاره بود
برافراخت آن كاویانی درفش/ كه نازد بدو طوس زرینه كفش
9. محمدی، ابراهیم. اسطوره‌ی فرّه‌مندی در شاهنامه حكیم فردوسی. ص 69.
10. صفا، ذبیح‌الله. حماسه سرایی در ایران. ص 209.
11. حمیدیان، سعید. درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی. ص 195.
12. همان، ص 196.
13. برای مطالعه‌ی بیشتر در این زمینه ر.ك: مختاری، محمد. اسطوره‌ی زال.
14. دكتر صفا خاندانهای پهلوانی شاهنامه را به این صورت معرفی می‌كند:
1- پهلوانان سیستان: گرشاسب، نریمان، سام، زال، رستم. 2- كاوه، قارن، قباد. 3- پهلوانان اشكانی: گودرزیان، فرود، بلاشان، میلادیان، برزینیان، فریدونیان، زراسب، زنگه. 4- به جای آرش شوایتر، كه در متون اسلامی از او یاد شده است، شاهنامه از آرش كیقباد یاد كرده است. 5- نوذریان. 6- پهلوانان كیانی، كه معروف‌ترین و بزرگترین آنها اسفندیار است كه در نهایت در برابر رستم قرار می‌گیرد و مغلوب می‌شود. ر.ك: حماسه‌سرایی در ایران. صص 599-553.
15. درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی، ص 79.
16. چنان‌كه دكتر مجتبایی بر اساس آراء زینر و ژرژ دومزیل نشان داده است، نظام حاكم بر جامعه‌ی ایران باستان، یك نظام طبقاتی بود و عالم خدایان، تصویری معادل این نظام طبقاتی. در این نظام، افراد جامعه متناسب با طبقه یا گروهی كه به آن وابسته بودند، از درك و دانشی خاص برخوردار بودند و به تبع آن وظیفه و مسؤولیتی برعهده داشتند. هر كس كار ویژه‌ی خودش را انجام می‌داد. كسی در كار كس دیگری یا طبقه‌ی دیگر دخالت نمی‌كرد. البته در واقع، طبقات (شاه موبدان- رزمیاران- دهقانان) در طول هم بودند و طبقات بالایی بر طبقات پایین جامعه سیطره‌ی كامل داشتند، بویژه شاه كه عالم كل بود. در این بینش مانند آراء سیاسی افلاطون، پیكره اجتماع با پیكره‌ی انسان مطابقت داده می‌شد؛ طبقه‌ی اول به منزله‌ی سر، طبقه‌ی دوم مشابه سینه ـ بازو و طبقه‌ی سوم به منزله‌ی شكم بود. وظیفه‌ی طبقه‌ی اول، اداره‌ی مملكت و نیز انجام و هدایت امور دینی بود؛ حكمت و حكومت. وظیفه‌ی طبقه‌ی دوم، رزمیاری و نبرد و دفاع از مرزها بود و طبقه‌ی سوم (دهقانان) تنها باید تولید می‌كرد و مالیات می‌پرداخت. برای مطالعه بیشتر ر.ك: مجتبایی، فتح‌الله. شهر زیبای افلاطون و آرمانشهر شاهی آرمان ایران باستان، 1352.
17. ش. ح/ ج 1، صص 198 و 197.
18. پس از برگرداندن زال از البرز كوه، سام به دیدن منوچهر شاه می‌شتابد تا از زادن و پروردن زال در كنام سیمرغ با او سخن بگوید. در محضر منوچهر، سام از اسب فرود می‌آید اما:
منوچهر فرمود تا برنشست/ مر آن پاك دل گرد خسرو پرست (ش، ح/ ج1، ص147)
19. ش، ح/ ج 1، ص 198.
20. همان، ص 198.
21. سخنرانیهای دومین دوره جلسات سخنرانی و بحث درباره‌ی شاهنامه فردوسی، سازمان انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، ص 91.
23. دانشنامه مزدیسنا، جهانگیر اوشیدری، ص 305.
24. (شاهنامه، جلد اول،) ش، ح/ ج 1، ص 154. 
25. «پیش از آنكه چیزی وجود داشته باشد، تنها زروان وجود داشت. زروان یكهزار سال به قربانی ایستاد تا مگر او را پسری كه نامش هرمزد خواهد بود زاده شود. پسری كه آسمان و زمین و آنچه را در اوست باید بیافریند. پس از آن یكهزارسال به اندیشه‌ای شك‌آلود افتاد كه آیا این همه قربانی را سودی دربر بوده است و آیا مرا پسری، هرمزد نام، خواهد آمد یا بیهوده كوشیده‌ام؟ هنگامی كه او بدین اندیشه بود، هرمزد و اهریمن به زهدان وی پدید آمدند. هرمزد از خواست او به داشتن فرزند و اهریمن از شك او...» ر.ك: پژوهشی در اساطیر ایران، مهرداد بهار، یادداشتها، فصل یازدهم.
26. اسطوره‌ی فرّه‌مندی در شاهنامه‌ی حكیم فردوسی، ص 75.
27. نهادینه‌های اساطیری در شاهنامه‌ی فردوسی، ص 378.
28. آنچه در این قسمت در مورد البرز از متون مقدس نقل شده است، گزیده‌ای است از مطالب چند صفحه‌ای مرحوم مختاری به نقل از هفده منبع مختلف و مهم. ر.ك: اسطوره‌ی زال، صص 106- 108.
29. ش، ح/ ج 1، صص 145 و 144.
30. اسطوره‌ی فره‌مندی در شاهنامه‌ی حكیم فردوسی، ص 88.
31. عنوانی كه كویاجی برای شاهان فره‌مند به ویژه گشتاسب برگزیده است. ر.ك: كوورجی كویاجی، جهانگیر، پژوهشهایی در شاهنامه، ترجمه و گزارش جلیل دوستخواه، 1371.
32. وقتی سام و زال و مهراب كابلی در مجلسی به سلامتی رستم تازه یال بركشیده می می‌نوشند و شادی می‌كنند، مهراب از فرط شادكامی و غرور، چنین رجز می‌خواند:
همی گفت: نندیشم از زال زر/ نه از سام و نزشاه با تاج و فر
من و رستم و اسب و شبدیز و تیغ/ نیارد بر او سایه گسترد میغ
كنم زنده آیین ضحاك را/ به پی مشك سارا كنم خاك را (ش، ح/ ج1، ص245)

مآخذ و منابع
1. اسلامی ندوشن، محمدعلی. داستان داستانها. تهران: انجمن آثار ملی، 1351.
2. اوشیدری، جهانگیر. دانشنامه مزدیسنا. تهران: نشر مركز، 1371.
3. بهار، مهرداد. پژوهشی در اساطیر ایران. تهران: انتشارات توس، 1362.
4. حمیدیان، سعید. درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی. تهران: نشر مركز، 1379.
5. سركاراتی، بهمن. «بنیان اساطیری حماسه‌ی ملی ایران»، مجموعه مقالات شاهنامه‌شناسی (1). انتشارات بنیاد شاهنامه فردوسی، 1357.
6. ــــــــــــــــــــــ . «رستم یك شخصیت تاریخی یا اسطوره‌ای؟»، مجموعه سخنرانیهای سومین تا ششمین هفته فردوسی، به كوشش محمدمهدی ركنی. دانشگاه فردوسی مشهد، شهریور، 1357.
7. صفا، ذبیح‌الله. حماسه‌سرایی در ایران، تهران: امیركبیر، 1333.
8. فردوسی، ابوالقاسم. شاهنامه. به تصحیح سعید حمیدیان، تهران: دفتر نشر داد، 1374.
9. كویاجی، جهانگیر كوروجی. پژوهشهایی در شاهنامه، ترجمه و گزارش جلیل دوستخواه. زنده‌رود، 1371.
10. مجتبایی، فتح‌الله. شهر زیبای افلاطون و آرمانشهر شاهی آرمانی ایران‌باستان. تهران: انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352.
11. محمدی، ابراهیم. اسطوره‌ی فره‌مندی در شاهنامه حكیم فردوسی (پایان‌نامه كارشناسی ارشد). تهران: دانشگاه علامه طباطبایی، 1381.
12. مختاری، محمد. اسطوره زال. تهران: نشر آگاه، 1369.
13. مرتضوی، منوچهر. فردوسی و شاهنامه. تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1369.
14. واحددوست، مهوش. نهادینه‌های اساطیری در شاهنامه فردوسی. تهران: انتشارات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران (سروش)، 1379.

- به نقل از مجله «زبان و ادب»، مجله دانشكده ادبیات فارسی و زبانهای خارجی دانشگاه علامه طباطبایی، بهار84، س8، ش23.