معرفی اجمالی بیمه نامه جامع عمر 

Introducing comprehensive life insurance in Iran

عباس رنجبر کلهرودی *

ranjbar_kalahrodi@yahoo.com

بیمه مرکزی ایران درسال 1387 طرح " بیمه نامه جامع عمر" را جهت اجرا به شرکت های بیمه ابلاغ نمود. درحال حاضر این بیمه نامه از طرف اکثر شرکت های بیمه داخلی به متقاضیان درسرتاسر کشور عرضه می گردد . از آنجاییکه برای بعضی ازخریداران و حتی فروشندگان ابهاماتی در باره این بیمه نامه و شرایط آن وجود دارد ، این مقاله به معرفی وتبیین بیمه نامه عمر جامع پرداخته است و ویژگی آن را تشریح نموده است

مقدمه 

       بيمه هاي زندگی يكي از مهمترين و تخصصی ترین رشته هاي بيمه اي است . تامین آسایش و رفاه خانواده ، تامین نیازهای مالی مواردی همچون: تهیه جهیزیه دختران،تحصیل فرزندان ، ازدواج ، خرید مسکن ، شروع یک فعالیت جدید اقتصادی و نیز ایجاد یک پشتوانه مالی مناسب جهت  مقابله با دشواریها ی مختلف ، از کارکرد های مهم بیمه های زندگی است  . در پناه چتر بیمه های زندگی  علاوه بر  ایجاد اندوخته های مناسب جهت اهداف مذکور و برخورداری از پوشش های فراگیر بیمه ای برای بیمه گذاران محترم ، سرمايه هاي تشكيل شده از محل حق بيمه هاي آن ، موجب شكوفايي و توسعه اقتصاد مي گردد. 

      در سالهای اخير بدلیل افزایش گسترده تقاضای بیمه زندگی از یک سو و مشکلات بیمه نامه های عمر و پس انداز سنتی در کشور از سوی دیگر،    نوع جديدي از بيمه هاي عمر و پس انداز بر اساس جدیدترین بیمه نامه عمر و پس انداز رایج در جهان ، توسط شرکت های بیمه کشور به بازار عرضه شده است. كه تحت عناوين متفاوتي ازجمله : "بیمه جامع عمر ارمغان زندگی "، "بیمه عمر جامع "، "بیمه جامع عمر و پس انداز"، "بیمه عمر وتشکیل سرمایه" ، " بیمه زندگی و سرمایه گذاری " ، "بیمه عمر و سرمایه گذاری ، " بیمه عمر و تامین اتیه"  و... توسط شركتهاي بيمه ارائه مي گردد. بيمه نامه جامع عمر از انواع بيمه نامه هاي پس اندازي است كه هدف از طراحي آن علاوه بر ویژگی های منحصربفرد سرمایه گذاری ، ارتقا و تکثربخشيدن به پوشش های بيمه اي در بيمه های زندگی است. 

تعاریف و اصطلاحات:

   از آنجاییکه ممکن است بعضی از واژگان  بیمه ای که در این مقاله استفاده شده است ، برای خوانندگان محترم نامانوس باشد و یا درک متفاوتی از آن داشته باشند لذا بمنظور تعریف واحد و درک مشترک از واژگان مذکور ،  بطور اجمال تعریف شده اند.

1) بیمه گر: یک شرکت بیمه است كه در مقابل دريافت حق بيمه ، پرداخت سرمايه بيمه و اندوخته را در صورت فوت يا حيات بيمه شده تعهد مي نمايد.

2)بیمه گذار: شخص حقيقي و يا حقوقي است كه تقاضاي بيمه و يا پيشنهاد بيمه را تنظيم و امضاء و تسليم بيمه گر و يا نماينده مي كند و پرداخت حق بيمه را به عهده مي گيرد. 

3) بيمه شده : شخصي است كه زندگی و  يا فوت  او  ، موضوع بيمه قرار مي گيرد .      

4)  ذینفع : شخص يا اشخاصي است كه به عنوان استفاده كننده از سرمايه بيمه توسط بيمه گذار در زمان حيات و  در موقع انعقاد قرارداد تعيين مي شوند .

5) حق بیمه : حق بيمه مبلغی است كه بيمه گذار در قبال اجراي تعهدات بيمه گر مي پردازد.

 6) بازخرید : راهي است براي پايان دادن به قرارداد بيمه عمر قبل از موعد سررسید بیمه نامه.

 7)   مشارکت در منافع : درصدي از سود منافع حاصل ازسرمایه گذاری های بيمه های زندگی است كه شرکت های بیمه علاوه بر اندوخته تعهد شده ، به بيمه گذاران خود  پرداخت می کنند .

8)      بیمه مستمری : مبلغی است که بطور اقساط مساوی در صورت حيات بيمه شده در انقضاء مدت تعيين شده براي مدت معینی و يا مادام العمر به بيمه شده پرداخت می گردد . 

9)      سرمایه بیمه: مبلغی است که در صورت فوت بیمه شده به استفاده کننده پرداخت می شود. 

10)   اندوخته بیمه: مبلغ پس اندازی بیمه گذاراست که طبق جدول ضمیمه بیمه نامه ، ازپایان سال اول بیمه نامه تشکیل و درصورت تقاضای بیمه گذار قابل پرداخت می باشد. 

11)   بیماری های سخت (امراض خاص): عبارت است از ابتلا بیمه شده به بيماريهاي سكته قلبي، سكته مغزي، سرطان ، پيوند اعضاء‌ و جراحي عروق كرونری. 

12)   نقص عضو : عبارت است از قطع ، تغییر شکل و از دست دادن توانایی یکی از اعضای بدن بیمه شده 

13)   حادثه: وقوع یک واقعه ناگهانی و ناشی از یک عامل خارجی که منجر به فوت ویا نقص عضو گردد. 

14)   معافیت از پرداخت حق بیمه: وضیعتی که بیمه گذار بدلیل شرایط جسمی بیمه شده ، از ادامه پرداخت حق بیمه معاف می گردد.

الف : مزایای کلی بیمه عمر جامع

1-                 پوشش های انعطاف پذیر: 

      با بیمه نامه عمر جامع علاوه بر پوشش های متنوع بیمه ای برای بیمه شده ، بیمه گذار می تواند متناسب با شرایط ، نیاز ، تورم و قدرت خریدخود ، میزان سرمایه انواع پوشش های بیمه ای خود  و همچنین اندوخته بیمه نامه را افزایش و یا کاهش  دهد و آنرا متعادل سازد.

2-                حق بیمه های انعطاف پذیر: 

    در بیمه جامع عمر بیمه گذار می تواند نحوه پرداخت حق بیمه را  بشرح زیر  انتخاب و شرایط آنرا در طول مدت بیمه تغییر دهد.

-       پرداخت ثابت

-       پرداخت افزایشی (صعودی) 

-       پرداخت یکجا در شروع بیمه 

-       پرداخت ثابت  + پرداخت یکجا در طول مدت بیمه 

-       پرداخت افزایشی + پرداخت یکجا در طول مدت بیمه 

-       عدم پرداخت موقت وحفظ پوشش های بیمه ای 

           در پرداخت  حق بیمه بصورت ثابت و افزایشی بیمه گذار می تواند علاوه بر پرداخت      سالانه ، حق بیمه خود را بصورت ماهانه ، سه ماهه و شش ماهه  نیز پرداخت نماید.

3-              طراحی انعطاف پذیر: 

   نحوه انتخاب سرمایه بیمه در بیمه جامع عمر ، امکان افزایش و کاهش آن در مقایسه با بخش پس اندازی و امکان ایجاد توازن وتعادل بین دو بخش (بخش سرمایه گذاری و بخش پوشش های بیمه ای ) در طول مدت بیمه ، از مزیت های این بیمه نامه است.

4-              پوشش های جامع بیمه ای: 

   بیمه نامه جامع عمر ، همانگونه که از نامش پیداست ، جامع پوشش های متنوع بیمه ای است که در بیمه نامه های سنتی قابل ارائه نبوده است. وهمچنین ساختار بیمه نامه بگونه ای است که امکان اضافه نمودن پوشش های بیمه ای که در آینده نیز ممکن است ارائه شود ، وجود دارد.

ب: مزایای سرمایه گذاری:

• تشکیل اندوخته ای قابل توجه در انقضای مدت  بيمه نامه ویا زمان مورد نظر .

   

•  تضمین سود سرمايه گذاري در بلند مدت فراتر از بانک ها و سایر موسسات پولی و اعتباری: 

   

   شرکت های بیمه طبق مقررات جاری نرخ بهره فنی بیمه های عمر و پس انداز را تا ده سال 15 درصد و ده سال به بالا را ده درصد منظور می کنند ، در حالیکه حداکثر مدت تضمین شده  سود بلند مدت بانکها 5 سال محاسبه می گردد. 

• پرداخت وام از محل اندوخته به بیمه شده بعد از 2 سال: 

   

   پس از گذشت 2 سال از شروع بیمه نامه ، بیمه گذار می تواند جهت رفع مشکلات مالی  از محل بیمه نامه خود بدون رعایت تشریفات خاصی ، وام دریافت کند و شرایط بیمه نامه خود را نیز طبق روال جاری حفظ نماید.

•  امكان برداشت از اندوخته تعیین شده : 

   

   پس از گذشت 3 سال از شروع بیمه کذار می تواند بخشی از اندوخته خود را برای رفع مشکلات مالی احتمالی  و یا سرمایه گذاری در جای دیگر و با بازده بهتر برداشت نماید. 

• پرداخت سود مشاركت در منافع: 

   

   شرکت های بیمه بموجب آیین نامه های موجود مکلفند علاوه بر اندوخته پایان مدت ، چنانچه از محل سرمایه گذاری های اندوخته بیمه نامه ها سود بیشتری حاصل نمایند ، بیمه گذاران خود را در سود مذکور بمیزان 90 درصد آن شریک کنند و هنگام پرداخت اندوخته پایان دوره مبلغ سود مذکور را نیز بهمراه آن بپردازند. 

ج: مزایا و پوشش های بیمه ای

   دربیمه نامه جامع عمر در صورت وقوع هریک از خطرات تحت پوشش ، بیمه گر تعهدات مشروح زیر را بعمل خواهد آورد. 

1-     بیمه خطر فوت = پرداخت سرمايه بيمه خطر فوت  به استفاده كنندگان در صورت فوت بيمه شده بصورت يكجا يا بصورت مستمري (علاوه براندوخته بيمه نامه). 

2-     بیمه امراض خاص = پرداخت هزينه هاي درمان بيماريهاي خاص شامل : سكته قلبي، سكته مغزي، سرطان ، پيوند اعضاء‌ و جراحي عروق كرونری. 

3- بیمه حوادث = پرداخت سرمايه بيمه فوت ناشي از حادثه بیمه شده از یک  تا  چهار برابر سرمايه بيمه عمر (علاوه بر اندوخته و سرمایه خطر فوت ). 

4- بیمه معافیت = معافيت از ادامه پرداخت حق بيمه درصورت از كارافتادگي كامل و دائم ناشي از حادثه و نیز بیماری . 

5- بیمه نقص عضو = پرداخت سرمايه بيمه تعیین شده  درصورت نقص عضو وازكارافتادگي كامل و دائم ناشي از حادثه . 

علاوه بر آن امكان حفظ پوشش هاي بيمه اي درصورت عدم ادامه پرداخت حق بيمه (از محل اندوخته) نیز وجود دارد. 

د- سایر مزایا ی بیمه جامع عمر

• بهره مندي از معافيت هاي مالياتي بشرح زیر: 

   

1- معاف بودن سرمايه بيمه عمر از ماليات بردرآمد: سرمايه قابل پرداخت شركت هاي بيمه به  بيمه شدگان بيمه هاي عمر به موجب ماده 136 قانون مالياتهاي مستقيم به شرح زير از ماليات معاف است .

ماده 136 : وجوه پرداختي بابت بيمه عمر از طرف موسسات بيمه كه به موجب قراردادهاي منعقده عايد مي شود از پرداخت ماليات معاف است .

2- حق بيمه هاي پرداختي بيمه شدگان بيمه عمر از درآمد مشمول ماليات بيمه شدگان طبق ماده 137 قانون مالياتهاي مستقيم كسر مي گردد .

ماده 137 : هزينه هاي درماني پرداختي هر مودي بابت معالجه خود يا همسر و يا اولاد و پدر و مادر و برادر و خواهر تحت تكفل در يكسال مالياتي...همچنين حق بيمه پرداختي هر شخص حقيقي به موسسات بيمه ايراني بابت بيمه عمر از درآمد مشمول مودي كسر مي گردد .

3- حق بيمه عمر كاركنان موسسات و سازمانها بعنوان هزينه هاي قابل قبول در تعيين ماليات بردرآمد آنان قابل قبول مي باشد .

ماده 148 : هزينه هايي كه حائز شرايط مذكور در ماده فوق (هزينه هاي قابل قبول براي تشخيص درآمد مشمول ماليات طبق ماده 147 )

بند ج : هزينه هاي بهداشتي و درماني و وجوه پرداختي بابت بيمه هاي بهداشتي و عمر و حوادث كاركنان .

4- تعلق نگرفتن ماليات بر ارث به سرمايه بيمه عمر طبق ماده 24 قانون مالياتهاي مستقيم.

ماده 24 : اموال زير از شمول ماليات اين فصل خارج است .

1- وجوه بازنشستگي و وظيفه و پس انداز خدمت و بيمه هاي اجتماعي و نيزوجوه پرداختي توسط بيمه يا بيمه گذار و يا كارفرما از قبيل بيمه عمر ، خسارت فوت و همچنين ديه و يا مانند آنها حسب مورد كه يكجا و يا بطور مستمر به ورثه متوفي پرداخت مي گردد .

• امكان پرداخت حق بيمه به روش هاي دلخواه (يكجا ، ساليانه و اقساط : ششماهه، سه ماهه و ماهانه.) 

   

• انتخاب سرمايه بيمه نامه طبق نظر بيمه گذار. 

   

• امكان افزايش سرمايه بيمه براي جبران اثرات تورم و كاهش قدرت خريد بيمه. 

   

• امکان دریافت اندوخته به صورت يكجا و امکان تبدیل اندوخته بیمه نامه به بیمه نامه مستمری . 

   

 همچنين سرمايه بيمه عمر از طرف طلب كاران قابل توقيف نيست .

مدت بیمه نامه  : 

   مدت بیمه نامه عمر جامع معمولا از 5 تا 20 سال در نظر گرفته می شود.البته امکان اینکه بیمه گذار زودتر از 5 سال نیز به بیمه نامه خاتمه دهد وجود دارد لیکن بابت  بخش سرمایه گذاری بیمه نامه  منفعتی عاید او نخواهد شد. با توجه ویژگی خاص این بیمه نامه ، مدت بیمه نامه در حق بیمه پرداختی بیمه گذار تاثیری نخواهد داشت واز این لحاظ تفاوتی بین بیمه نامه 15 و 20 سال وبالاتر در مبلغ اندوخته قابل دریافت در سالهای کمتر از 15 و20  سال وجود نخواهد داشت ، بهمین دلیل وبدلایل زیر توصیه می شود بیمه گذاران محترم بیمه نامه خود را  طولانی مدت انتخاب نماید.

 1-اگر بیمه گذار بیمه نامه 5 ساله خریداری نماید و بعد از 5 سال بخواهد آنرا ادامه دهد باید آزمایشات پزشکی احتمالی مورد نیاز بیمه گر را انجام دهد.

2-در صورت تغییر نرخ و شرایط بیمه گر، نرخ و شرایط بیمه نامه جدید نیز طبق شرایط روز منظور خواهد شد.

سرمایه بیمه :

   سرمایه بیمه : در بیمه عمر جامع علاوه بر پرداخت اندوخته ،  در صورت وقوع خطرات تحت پوشش ،سرمایه بیمه زندگی و پوشش های تکمیلی  بشرح زیر پرداخت می گردد.

1-            سرمایه بیمه زندگی: سرمایه مذکور با انتخاب بیمه شده از 10 تا 30 برابر حق بیمه سالانه پرداختی بیمه گذار متغیر و حداکثر ،یک میلیارد ريال است.

2-                 سرمایه فوت ناشی از حادثه: سرمایه مذکور از یک تا 4 برابر بیمه خطر بیمه زندگی  خواهد بود. 

3-            سرمایه بیمه بیماری های سخت : حداکثر سرمایه ویا مبلغ قابل پرداخت در این پوشش 30 درصد سرمایه بیمه زندگی (بند 1 )می باشد. 

4-                 سرمایه بیمه نقص عضو : حداکثر سرمایه این بیمه نیز تا سقف 50 درصد بیمه زندگی( بند 1 )است. 

سن بیمه شده :

    در بیمه عمر جامع همه افراد از بدو تولد تا سن 70 سالگی  می توانند تحت پوشش بیمه نامه قرارگیرند ، اما بدلیل تنوع پوشش های بیمه ای محدویت های سنی خاصی دربعضی از پوشش ها لحاظ می گردد . بعنوان نمونه پوشش بیماریهای سخت حداکثر تا سن 60 سالگی قابل استفاده می باشد.

روش های پرداخت حق بیمه :

   روش  محاسبه پرداخت حق بیمه در بیمه های زندگی در ایران در حال حاضر به دو روش اصلی و فرعی  بشرح زیر انجام می شود:

1-پرداخت یکجا در ابتدا : در این روش بیمه گذار کل حق بیمه خود را یکجا پرداخت می کند و از تخفیف های ویژه ای نیز برخوردار می شود.

2-روش پرداخت سالانه :در این روش پرداخت بیمه گذار حق بیمه هرسال خود را در ابتدای سال پرداخت می کند.همچنین بیمه گذارمی تواند حق بیمه سالانه خود را بصورت ماهانه، سه ماهه، و شش ماهه نیز پرداخت نماید .بدیهی است  در صورت انتخاب روشهای پرداخت مذکور بیمه گذار باید بابت تقسیط حق بیمه نیز مبلغی را، اضافه بر حق بیمه، پرداخت نماید. 

علاوه بر این ، در روش پرداخت سالانه ، می توان حق بیمه را بصورت ثابت و یا افزایشی نیز پرداخت نمود. در بیمه نامه عمر جامع امکان بهره مندی از دو روش فوق (سالانه و یکجا ) نیز وجود دارد.

تعدیل بیمه نامه :

   با توجه به ماهیت بیمه جامع عمر و دارا بودن امکان انعطاف در شرایط آن ، بیمه گذار می تواند حق بیمه و سرمایه بیمه زندگی و اندوخته خود را در طول مدت بیمه با توجه به شرایط زندگی و نیاز خود ویا نرخ تورم تغییر دهد. بیمه گذار می تواند یک بیمه نامه  با شرایط زیر خریداری کند و هر زمان که خواست حق بیمه و یا سرمایه آن یا هر دو را را افزایش کاهش و یا تغییر  دهد.

-         بیمه نامه با حق بیمه و سرمایه ثابت 

-        بیمه نامه با حق بیمه افزایشی و سرمایه ثابت 

-        بیمه نامه با حق بیمه افزایشی و سرمایه افزایشی 

-        بیمه نامه با حق بیمه ثابت و سرمایه افزایشی

بازخرید بیمه نامه:

   بیمه نامه های زندگی بویژه بیمه نامه جامع عمر طولانی مدت هستند و معمولا از 5 تا 20 ساله صادر می شوند ، بنابراین چنانچه بیمه گذار ، بهر دلیل ، بخواهد به بیمه نامه خود خاتمه دهد ، در این صورت بیمه گر حق بیمه های پوشش های سنوات گذشته و هزینه های اداری مصروف را  از حق بیمه های پرداختی بیمه گذار کسر و مابه التفاوت با احتساب سود مربوط طبق جدول ضمیمه بیمه نامه  به بیمه گذار عودت می نماید.

نتیجه :

    انتظار نیست که یک باره همه مردم عزیز کشورمان صاحب بیمه نامه زندگی شوند و نیز انتظار نیست که با خرید بیمه نامه زندگی همه مشکلات آنان و اقتصاد کشور مرتفع گردد . اما با  توجه  به ویژگی های بیمه جامع عمر ، بعنوان جدیدترین دستاورد بیمه ای کشور و جامع ترین بیمه نامه زندگی و منطبق و منعطف با نیازها و انتخاب بیمه گذاران عزیز و همچنین با توجه به اجرای قانون هدفمند سازی یارانه ها  و فرصت های ایجاد شده بدنبال اجرای این قانون  ،  امید است که هموطنان عزیز با بهره گیری از مزایای این بیمه نامه  و با سازماندهی بهینه از منابع در آمدی خود  از جمله یارانه ها ، ضمن تامین آتیه ای روشن برای خود ، آرامش و آسایش  را به خانواده هدیه نمایند .

و بقول حکیم طوس:

بپوش و بنوش و ببخش و بده

برای دگر روزچیزی بنه

حكايت‌ ورود فلسفه‌ي‌ جديد به‌ ايران‌

حكايت‌ ورود فلسفه‌ي‌ جديد به‌ ايران‌ (روايت‌ دكتر داوري‌ اردكاني‌)
-1- مي‌دانيم‌ كه‌ اولين‌ كتاب‌ مهّم‌ فلسفه‌ي‌ جديد كه‌ به‌ فارسي‌ ترجمه‌ شد كتاب‌ «تقرير در باب‌ روش‌...» اثر دكارت‌ بود و اين‌ كار به‌ اشاره‌ يا سفارش‌ كنت‌ دوگوبينو صورت‌ گرفت‌. گوبينو نه‌ فقط‌ به‌ نقل‌ فلسفه‌ي‌ اروپايي‌ به‌ ايران‌ علاقه‌ نشان‌ داد بلكه‌ ملاصدرا و استادان‌ معاصر فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ را در كتاب‌ «اديان‌ و فلسفه‌ در آسياي‌ ميانه‌» به‌ اروپاييان‌ و مخصوصاً به‌ فرانسويان‌ معرفي‌ كرد. ظاهراً نه‌ خوانندگان‌ فرانسوي‌ گوبينو چندان‌ رغبتي‌ پيدا كردند كه‌ ببينند ملاصدرا كيست‌ و فلسفه‌ي‌ او چيست‌ و نه‌ ايرانيان‌ زمان‌ او به‌ فلسفه‌ي‌ اروپايي‌ توجه‌ نشان‌ دادند. گوبينو حكايت‌ كرده‌ است‌ كه‌:
جلساتي‌ كه‌ پنج‌ فصل‌ شاهكار دكارت‌ را به‌ پاره‌اي‌ از دانشمندان‌ متفكر ايراني‌ ارائه‌ دادم‌ هرگز فراموش‌ نخواهم‌ كرد. اين‌ فصول‌ پنج‌گانه‌ در آنها تأثيرات‌ فوق‌العاده‌ كرد و البته‌ اين‌ تأثيرات‌ بي‌نتيجه‌ نخواهد ماند... (1)
در همين‌ كتاب‌ گوبينو از دانشمندان‌ يهودي‌ ايراني‌ ياد مي‌كند كه‌ نزد او مي‌رفتند و درباره‌ي‌ فيلسوفاني‌ مثل‌ اسپينوزا و هگل‌ پرسشهايي‌ مي‌كردند. شايد العازار، مترجم‌ «تقرير» دكارت‌ هم‌ يكي‌ از آنان‌ باشد. بعيد به‌ نظر مي‌آيد كه‌ استادان‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ و كساني‌ كه‌ گوبينو از ايشان‌ به‌ عنوان‌ فلسفه‌ي‌ ايران‌ نام‌ مي‌برد به‌ مجلس‌ درس‌ وزير مختار فرانسه‌ مي‌رفته‌اند. اينكه‌ بدانيم‌ چه‌ كساني‌ در آن‌ مجلس‌ حاضر مي‌شده‌اند چندان‌ اهميت‌ ندارد؛ مهم‌ اين‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ي‌ اروپايي‌ تأثير مستقيم‌ در آراي‌ اهل‌ فلسفه‌ي‌ ايران‌ نداشته‌ است‌. ولي‌ اگر مي‌خواستيم‌ با اروپا رابطه‌ داشته‌ باشيم‌ نمي‌توانستيم‌ از فلسفه‌ي‌ اروپايي‌ بي‌خبر بمانيم‌. سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادي‌ و شاگردان‌ او كم‌ و بيش‌ دريافته‌ بودند كه‌ تا فلسفه‌ نباشد علم‌ جديد هم‌ ريشه‌ نمي‌كند و استوار نمي‌شود. سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادي‌ به‌ صراحت‌ اين‌ معني‌ را به‌ زبان‌ آورده‌ و شاهد آورده‌ است‌ كه‌ عثماني‌ شصت‌ سال‌ از روش‌ و برنامه‌ي‌ آموزشي‌ غرب‌ پيروي‌ كرده‌ است‌ بدون‌ اينكه‌ نتيجه‌اي‌ عايدش‌ شود.
البته‌ كنت‌ دوگوبينو هم‌ در جايي‌ كه‌ به‌ مدرسه‌ي‌ دارالفنون‌ اشاره‌ مي‌كند معلمين‌ آنجا را اروپاييان‌ بي‌سوادي‌ مي‌داند كه‌ هنرشان‌ ساختن‌ بازيچه‌هاي‌ فن‌ براي‌ كسب‌ درآمده‌ است‌. به‌ نظر گوبينو مهارتهاي‌ فني‌ اينان‌ به‌ درد ايرانيان‌ نمي‌خورد و آن‌ مهارتها در ايران‌ جايي‌ نمي‌تواند پيدا كند. با توجه‌ به‌ علاقه‌اي‌ كه‌ گوبينو به‌ نشر فلسفه‌ي‌ اروپايي‌ در ايران‌ داشته‌ است‌ از فحواي‌ سخن‌ او مي‌توان‌ استنباط‌ كرد كه‌ به‌ صرف‌ باز كردن‌ مدرسه‌ي‌ فني‌ راه‌ صنعتي‌شدن‌ پيموده‌ نمي‌شود. البته‌ 
 
<<البته‌ كنت‌ دوگوبينو هم‌ در جايي‌ كه‌ به‌ مدرسه‌ي‌ دارالفنون‌ اشاره‌ مي‌كند معلمين‌ آنجا را اروپاييان‌ بي‌سوادي‌ مي‌داند كه‌ هنرشان‌ ساختن‌ بازيچه‌هاي‌ فن‌ براي‌ كسب‌ درآمده‌ است‌. به‌ نظر گوبينو مهارتهاي‌ فني‌ اينان‌ به‌ درد ايرانيان‌ نمي‌خورد و آن‌ مهارتها در ايران‌ جايي‌ نمي‌تواند پيدا كند. با توجه‌ به‌ علاقه‌اي‌ كه‌ گوبينو به‌ نشر فلسفه‌ي‌ اروپايي‌ در ايران‌ داشته‌ است‌ از فحواي‌ سخن‌ او مي‌توان‌ استنباط‌ كرد كه‌ به‌ صرف‌ باز كردن‌ مدرسه‌ي‌ فني‌ راه‌ صنعتي‌شدن‌ پيموده‌ نمي‌شود.>>

گوبينو با اينكه‌ ايرانيان‌ را در قياس‌ با تركها باهوش‌ و صاحب‌ درك‌ مي‌دانست‌ معتقد بود كه‌ اگر ايراني‌ علاوه‌ بر آموختن‌ علوم‌ اروپايي‌ در اروپا هم‌ تربيت‌ شده‌ باشد، چون‌ به‌ كشور خود برگردد آنچه‌ را كه‌ آموخته‌ و فراگرفته‌ است‌ از اصل‌ رنگ‌ ايراني‌ مي‌دهد و به‌ چيز ديگر مبدل‌ مي‌كند. او هيچ‌ مورد و مثالي‌ ذكر نمي‌كند و صرفاً از يك‌ شخص‌ كه‌ پرورده‌ي‌ فرانسه‌ است‌ در كتاب‌ خود نام‌ مي‌برد و وصفي‌ مختصر از او مي‌كند. اين‌ شخص‌ حسينقلي‌ آقا نام‌ داشته‌ كه‌ در مدرسه‌ي‌ نظامي‌ سن‌سير درس‌ نظام‌ آموخته‌ و مدتي‌ در ارتش‌ فرانسه‌ خدمت‌ كرده‌ و سپس‌ به‌ ايران‌ آمده‌ و همواره‌ به‌ رسوم‌ سربازي‌ كه‌ در فرانسه‌ آموخته‌ و ملتزم‌ شده‌ وفادار مانده‌ است‌. گوبينو از حسينقلي‌ آقا كه‌ زبان‌ فرانسه‌ را خوب‌ مي‌دانسته‌ است‌ با لحن‌ ستايش‌ ياد مي‌كند، اما براي‌ اينكه‌ نگويند او با وصف‌ حسينقلي‌ آقا حكم‌ خود درباره‌ي‌ ايرانيان‌ درس‌ خوانده‌ و پرورش‌ يافته‌ در اروپا را نقض‌ كرده‌ است‌ هيچ‌ كوشش‌ نكرده‌ و حتي‌ حسينقلي‌ آقا را يك‌ استثنا ندانسته‌ است‌. گوبينو براي‌ اينكه‌ نشان‌ دهد ايرانيان‌ درك‌ درستي‌ از اروپا و فكر اروپايي‌ ندارند حكايت‌ مي‌كند كه‌ آنان‌ نام‌ بعضي‌ فيلسوفان‌ اروپايي‌ و مثلاً ولتر را مي‌دانسته‌اند، اما چون‌ چيزها را كج‌ و معوج‌ مي‌شناخته‌اند ولتر معروف‌ در ايران‌ مردي‌ ميخواره‌ و بزن‌بهادر و مردم‌آزار است‌. گوبينو گفته‌ است‌ كه‌ اين‌ روايتها از طريق‌ روسيه‌ به‌ ايران‌ آمده‌ است‌.
صرف‌نظر از اين‌ قصه‌ها، كساني‌ نيز در ايران‌ علاقه‌ داشته‌اند كه‌ ولتر را بشناسند و مردي‌ به‌ نام‌ غلامحسين‌ خازن‌ به‌ محمدحسن‌خان‌ اعتمادالسلطنه‌ سفارش‌ كرده‌ است‌ كه‌ كتابي‌ در معرفي‌ ولتر بنويسد و هم‌اكنون‌ دو رساله‌ي‌ خطي‌ از محمدحسن‌خان‌ درباره‌ي‌ ولتر يكي‌ به‌ نام‌ «غصن‌ مثمر در ترجمه‌ي‌ ولتر» و ديگر رساله‌ي‌ « البريه‌ في‌ تعرفه‌ الولتريه‌ » موجود است‌. اين‌ رسالات‌ در سال‌ 1304 ه.ق‌ نوشته‌ شده‌ است‌. در حقيقت‌ مطالبي‌ كه‌ گوبينو درباره‌ي‌ ايران‌ و ايرانيان‌ مي‌گفته‌ بيشتر حدس‌ و گمان‌ بوده‌ و در اين‌ حدس‌ و ظنها بدبيني‌ اروپايي‌ نسبت‌ به‌ غيرغربي‌ و مخصوصاً آسيايي‌ نيز دخالت‌ داشته‌ است‌. مع‌هذا در تاريخ‌ آشنايي‌ ايرانيان‌ با فلسفه‌ي‌ جديد از گوبينو نمي‌توان‌ ياد نكرد. او به‌ العازار يهودي‌ همداني‌ سفارش‌ و مساعدت‌ كرده‌ است‌ كه‌ كتاب‌ «تقرير» دكارت‌ را ترجمه‌ كند. شايد سيدجمال‌الدين‌ و دوستان‌ و نزديكان‌ فكري‌ او كم‌ و بيش‌ با نظر گوبينو موافق‌ بودند كه‌ بار ديگر كتاب‌ دكارت‌ را ترجمه‌ كردند. افضل‌الملك‌ كرماني‌ كه‌ «ديسكور» دكارت‌ را ترجمه‌ كرد در مقدمه‌ي‌ ترجمه‌ي‌ خود تمثيل‌ معروف‌ فيلسوف‌ فرانسوي‌ را نقل‌ كرد كه‌ در آن‌ ريشه‌ي‌ درخت‌ دانش‌ را مابعدالطبيعه‌ به‌ معني‌ فلسفه‌ دانسته‌ بود.
از جمله‌ كساني‌ كه‌ در ايران‌ فارغ‌ از ايدئولوژي‌ به‌ فلسفه‌ علاقه‌ پيدا كرده‌ و به‌ اهميت‌ و ضرورت‌ آن‌ كم‌ و بيش‌ وقوف‌ يافته‌ بودند بديع‌الملك‌ ميرزا ست‌. او هم‌ به‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ علاقه‌ داشته‌ و ظاهراً نزد مرحوم‌ ملاعلي‌ زنوزي‌ و ملاعلي‌ اكبر اردكاني‌ ، اگر نه‌ به‌ طور رسمي‌ و مرتب‌، تلمّذ مي‌كرده‌ و علاوه‌ بر اينكه‌ كتاب‌ «مشاعر» صدرا به‌ درخواست‌ او به‌ فارسي‌ ترجمه‌ شده‌ است‌، دو استاد مزبور دو رساله‌ نيز در پاسخ‌ به‌ سؤالهاي‌ او نوشته‌اند. در همين‌ دو رساله‌ است‌ كه‌ او به‌ آراي‌ اسپينوزا و لايب‌نيتس‌ و كانت‌ اشاره‌اي‌ مي‌كند و نظر استادان‌ را درباره‌ي‌ آنها مي‌پرسد و آنها جوابي‌ مي‌دهند كه‌ گرچه‌ حدّت‌ ذهن‌ و قوت‌ فهمشان‌ را مي‌رساند، در عين‌ حال‌ حاكي‌ از عزلت‌ تاريخي‌ استادان‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ است‌. 
 
در همين‌ دو رساله‌ است‌ كه‌ او به‌ آراي‌ اسپينوزا و لايب‌نيتس‌ و كانت‌ اشاره‌اي‌ مي‌كند و نظر استادان‌ را درباره‌ي‌ آنها مي‌پرسد و آنها جوابي‌ مي‌دهند كه‌ گرچه‌ حدّت‌ ذهن‌ و قوت‌ فهمشان‌ را مي‌رساند، در عين‌ حال‌ حاكي‌ از عزلت‌ تاريخي‌ استادان‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ است‌. 
هر دو استاد اين‌ است‌ كه‌ اين‌ فيلسوفان‌ فرنگ‌ حرف‌ تازه‌اي‌ ندارند و مطالب‌ متكلمان‌ (مسلمان‌) را تكرار كرده‌اند. شايد زنوزي‌ و ملاعلي‌ اكبر اردكاني‌ بيش‌ از آنچه‌ در سؤال‌ بديع‌الملك‌ ميرزا آمده‌ است‌ از فلسفه‌ي‌ فرنگ‌ اطلاع‌ داشته‌اند، اما به‌ فرض‌ اينكه‌ چنين‌ باشد به‌ نظر نمي‌رسد كه‌ اين‌ اطلاع‌ و آشنايي‌ به‌ طرح‌ مسئله‌ي‌ تازه‌اي‌ در فلسفه‌ مؤدي‌ شده‌ باشد. ولي‌ علاقه‌ي‌ شخص‌ بديع‌الملك‌ ميرزا ظاهراً از حدّ تفنن‌ بيرون‌ بوده‌ است‌. او در نامه‌اي‌ كه‌ به‌ محمد رحيم‌ (برادر حاج‌ محمدحسين‌ امين‌ الضرب‌) كه‌ ظاهراً در پاريس‌ بوده‌ است‌ مي‌نويسد، مشخصات‌ كتابي‌ را مي‌نويسد و تقاضا مي‌كند كه‌ آن‌ كتاب‌ را براي‌ او تهيه‌ كنند. در نامه‌ي‌ بديع‌الملك‌ ميرزا چيز ديگري‌ جز وصف‌ كتاب‌ و مشكلات‌ احتمالي‌ «تحصيل‌» آن‌ نيست‌. نام‌ كتاب‌ «بي‌نهايت‌ و كميت‌» است‌ و آن‌ را شخصي‌ به‌ نام‌ Evellin نوشته‌ است‌: «به‌ فارسي‌ تفصيل‌ آن‌ كتاب‌ اين‌ است‌ كه‌ كتابي‌ در مسئله‌ي‌ لايتناهي‌ يعني‌ بي‌ نهايتي‌ موسيو اولن‌ نام‌ به‌ فرانسه‌ در پاريس‌ چاپ‌ نموده‌. در يكي‌ دو سال‌ قبل‌. و در كاتالوگ‌ يعني‌ فهرست‌ كتابهايي‌ كه‌ نزد ژرمر باير كتاب‌ فروش‌... در صفحه‌ 24 در سطر 30 نوشته‌ ملاحظه‌ خواهيد نمود...»
در توضيحات‌ بعدي‌ معلوم‌ مي‌شود كه‌ نويسنده‌ي‌ نامه‌ قبلاً درباره‌ي‌ كتاب‌ تحقيق‌ كرده‌ و مي‌دانسته‌ است‌ كه‌ كتاب‌ كمياب‌ است‌ و مشتري‌ بايد در كتاب‌ فروشيها دنبال‌ آن‌ بگردد. حتي‌ راجع‌ به‌ قيمت‌ آن‌ هم‌ توضيح‌ مي‌دهد و مي‌نويسد اگر ده‌ فرانك‌ هم‌ باشد قابل‌ ندارد. شايان‌ توجه‌ است‌ كه‌ يك‌ شخص‌ متعين‌ و صاحب‌ مقام‌ تا اين‌ اندازه‌ علاقه‌ به‌ مطالعه‌ و اصرار در تهيه‌ي‌ يك‌ كتاب‌ داشته‌ است‌. متأسفانه‌ نامه‌ي‌ مزبور تاريخ‌ ندارد. ظاهراً در سالهاي‌ اوايل‌ قرن‌ چهاردهم‌ هجري‌ و زماني‌ كه‌ نويسنده‌ي‌ نامه‌ هنوز مي‌توانسته‌ است‌ حاج‌ محمدحسين‌ امين‌الضرب‌ را «مقرب‌ الخاقان‌» بخواند نوشته‌ شده‌ است‌.
در همين‌ حوالي‌ زماني‌، چنان‌ كه‌ اشاره‌ شد، دو رساله‌ درباره‌ي‌ ولتر نوشته‌ شده‌ است‌ و هر دو به‌ درخواست‌ غلامحسين‌ خازن‌. يكي‌ رساله‌اي‌ است‌ موسوم‌ به‌ «غصن‌ مثمر در ترجمه‌ي‌ ولتر» و ديگر رساله‌ي‌ « البريه‌ في‌ تعرفه‌ الولتريه‌ » كه‌ محمدحسين‌ خان‌ اعتمادالدوله‌ در رمضان‌ 1304 نوشته‌ است‌. ولي‌ چنان‌ كه‌ قبلاً نيز اشاره‌ كرديم‌، در آن‌ زمان‌ بنا به‌ روايت‌ گوبينو در ايران‌ ولتر را مردي‌ هرزه‌گرد و ماجراجو مي‌شناخته‌اند كه‌ كاري‌ جز ميخوارگي‌ و آزار دادن‌ مردم‌ نداشته‌ است‌. گوبينو حدس‌ مي‌زند كه‌ اين‌ قبيل‌ حكايات‌ و روايات‌ و جعليات‌ بايد از روسيه‌ آمده‌ باشد. علاقه‌ به‌ ولتر و ساختن‌ تصوير جعلي‌ و نادرست‌ از او در شرايط‌ صد و بيست‌، سي‌ سال‌ پيش‌ بيشتر از جهت‌ سياسي‌ قابل‌ تأمل‌ است‌، اما فارغ‌ از سياست‌ هم‌ كتابهايي‌ نوشته‌ و ترجمه‌ شده‌ است‌. يكي‌ از اين‌ كتابها ترجمه‌ي‌ بخشي‌ است‌ از يك‌ كتاب‌ درسي‌ مفصل‌، « دروس‌ مقدماتي‌ فلسفه‌ » كه‌ براي‌ امتحان‌ با كالورآ نوشته‌ شده‌ است‌. چاپ‌ پنجم‌ اين‌ كتاب‌ كه‌ من‌ توانسته‌ام‌ آن‌ را در كتابخانه‌هاي‌ خودمان‌ پيدا كنم‌ در سال‌ 1872 چاپ‌ شده و در حدود 750 صفحه‌ دارد. كتاب‌ مشتمل‌ بر پنج‌ بخش‌ (1- روانشناسي‌ 2- منطق‌ و متدولوژي‌ 3- عدل‌ الهي‌ 4- اخلاق‌ 5- تاريخ‌ فلسفه‌) است‌. اين‌ كتاب‌ را يك‌ كشيش‌ به‌ اسم‌ ادوارد بارب‌ نوشته‌ و مترجم‌ آن‌ عبدالغفار نجم‌الملك‌، معلم‌ كلّ رياضيات‌ دارالفنون‌ است‌ كه‌ به‌ قول‌ خودش‌ «بنا بر فرمايش‌ جناب‌ جلالت‌ مآب‌ آقاي‌ فجرالدوله‌، وزير علوم‌ و تلگراف‌ و معادن‌ و غيره‌» به‌ ترجمه‌ي‌ كتاب‌ پرداخته‌ است‌. نجم‌الملك‌ كه‌ ترجمه‌ي‌ بخش‌ «روح‌شناسي‌» اين‌ كتاب‌ را در محرم‌ 1308 به‌ پايان‌ رسانده‌ فكر مي‌كرده‌ است‌ كه‌ «اين‌ اولين‌ نسخه‌اي‌ است‌ كه‌ در اين‌ عهد در فنّ شريف‌ حكمت‌ فلسفه‌ ترجمه‌ مي‌شود.» ظاهراً تا آن‌ زمان‌ كتاب‌ درسي‌ فلسفه‌ي‌ اروپايي‌ ترجمه‌ نشده‌ بود و شايد ترجمه‌ي‌ نجم‌الملك‌ اولين‌ ترجمه‌ي‌ رساله‌اي‌ در روانشناسي‌ به‌ زبان‌ فارسي‌ باشد. البته‌ علاوه‌ بر بخش‌ روانشناسي‌ (روح‌شناسي‌) بعضي‌ صفحات‌ مقدمه‌هاي‌ كتاب‌ هم‌ ترجمه‌ شده‌ و در صدر بخش‌ روانشناسي‌ قرار گرفته‌ است‌.
اينكه‌ اين‌ ترجمه‌ كتاب‌ درسي‌ بوده‌ و خوانندگاني‌ داشته‌ است‌ يا نه‌ معلوم‌ ما نيست‌. تنها چيزي‌ كه‌ راقم‌ سطور مي‌تواند بگويد اين‌ است‌ كه‌ چون‌ بعضي‌ اصطلاحات‌ آن‌ در كتابهاي‌ فارسي‌ روانشناسي‌ متأخر آمده‌ است‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ هيچ‌ اثري‌ نكرده‌ و خواننده‌ نداشته‌ است‌. به‌ عنوان‌ مثال‌ مي‌توان‌ تعبير «تجريد و تعميم‌» را ذكر كرد. به‌ نظر نمي‌رسد كه‌ Abstraction را مرحوم‌ آقاي‌ دكتر سياسي‌ بي‌خبر از ترجمه‌ي‌ عبدالغفار نجم‌الملك‌ و صرفاً بر حسب‌ اتفاق‌ «تجريد» ترجمه‌ كرده‌ باشد زيرا تا آنجا كه‌ من‌ مي‌دانم‌، تجريد در اصطلاح‌ اهل‌ فلسفه‌ هرگز به‌ معناي‌ Abstraction به‌ كار نرفته‌ است‌. من‌ حتي‌ بعيد نمي‌دانم‌ كه‌ آقاي‌ دكتر سياسي‌ نوشته‌ي‌ نجم‌ الملك‌ را در دارالفنون‌ ديده‌ و خوانده‌ باشد. ولي‌ ميان‌ نجم‌الملك‌ و دكتر سياسي‌ يك‌ فاصله‌ي‌ نيم‌ قرني‌ (پنجاه‌ و چند ساله‌) وجود دارد. در اين‌ نيم‌ قرن‌ تقريباً هيچ‌ اثر مهمي‌ كه‌ قابل‌ ذكر باشد در فلسفه‌ و روانشناسي‌ و علوم‌ اجتماعي‌ جديد نوشته‌ نشده‌ است‌. حتي‌ جريان‌ ضعيفي‌ كه‌ از صد و پنجاه‌ سال‌ پيش‌ با ترجمه‌ي‌ «تقرير...» دكارت‌ آغاز شده‌ بود و در حدود سي‌ چهل‌ سال‌ دوام‌ داشت‌ پس‌ از مشروطيت‌ كندتر شد و اين‌ وضع‌ كم‌ و بيش‌ تا سالهاي‌ دهه‌ي‌ چهل‌ دوام‌ داشت‌، اما از آن‌ زمان‌ اعتناي‌ به‌ فلسفه‌ بيشتر شد و در دوران‌ پس‌ از انقلاب‌ بعضي‌ كتابهاي‌ خوب‌ ترجمه‌ يا تأليف‌ شد و درس‌ و بحث‌ فلسفه‌ قدري‌ رونق‌ پيدا كرد. ولي‌ اينكه‌ ما با فلسفه‌ چه‌ سر و كار داريم‌ و چرا آن‌ را مي‌خوانيم‌ و چگونه‌ بايد بخوانيم‌، هنوز مسئله‌ي‌ ما نيست‌. اگر ندانيم‌ كه‌ چرا فلسفه‌ مي‌خوانيم‌ و چرا بايد بخوانيم‌ چه‌ بسا كه‌ سياست‌ ما را به‌ سمت‌ فلسفه‌ها ببرد و از فلسفه‌ براي‌ توجيه‌ ايدئولوژي‌ استفاده‌ شود و اين‌ ظلم‌ به‌ فلسفه‌ است‌. آيا شنيده‌ايد يا مي‌توانيد تصور كنيد كه‌ آموختن‌ علمي‌ عين‌ ظلم‌ به‌ آن‌ علم‌ باشد؟ قدماي‌ ما گفته‌ بودند كه‌ آموختن‌ حكمت‌ به‌ نا اهل‌ ظلم‌ به‌ حكمت‌ است‌، ولي‌ ما نا اهل‌ نيستيم‌ بلكه‌ سياست‌ وجود ما را تسخير كرده‌ است‌. (2)
==================================================
نقل از وب سايت:  http://www.iptra.ir 
 کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت

فلسفه‌ چيست‌ و چرا ارزش‌ مطالعه‌ و تحصيل‌ دارد؟ (ديدگاه‌ ا.سي‌.يونيگ‌)

ريشه‌ واژه‌ فلسفه‌ از كجاست‌؟ 
تعريف‌ دقيق‌ «فلسفه‌» غير عملي‌ است‌ و كوشش‌ براي‌ چنين‌ كاري‌، لااقل‌ در آغاز، گمراه‌ كننده‌ است‌. ممكن‌ است‌ كسي‌ از سر طعنه‌ آن‌ را به‌ همه‌ چيز و/ يا هيچ‌ چيز، تعريف‌ كند و منظورش‌ آن‌ باشد كه‌ تفاوت‌ فلسفه‌ با علوم‌ خاص‌ در اين‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌كوشد تصويري‌ از تفكر انسان‌ به‌طور كلي‌ و حتي‌ از تمام‌ واقعيت‌ تا آنجا كه‌ امكان‌ داشته‌ باشد، ارائه‌ دهد؛ ولي‌ عملاً حقايقي‌ بيش‌ از آنچه‌ علوم‌ خاص‌ در اختيار ما مي‌گذارند، عرضه‌ نمي‌كند، تا آنجا كه‌ به‌ نظر بعضي‌ براي‌ فلسفه‌ ديگر چيزي‌ باقي‌ نمانده‌ است‌. چنين‌ تصويري‌ از مسئله‌ گمراه‌ كننده‌ است‌. ولي‌ در عين‌ حال‌ بايد پذيرفت‌ كه‌ فلسفه‌ تاكنون‌ در اينكه‌ به‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌ خويش‌ دست‌ يافته‌ و يا در مقايسه‌ با علوم‌، دانش‌ و معرفتي‌ مقبول‌ و برخوردار از توافق‌ عام‌ حاصل‌ كرده‌ باشد موفق‌ نبوده‌ است‌. اين‌ امر تاحدودي‌ و نه‌ به‌ تمامي‌ مربوط‌ به‌ آن‌ است‌ كه‌ هرجا معرفت‌ مقبول‌ در پاسخ‌ مسئله‌اي‌ به‌ دست‌ آمده‌، آن‌ مسئله‌ تعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ علوم‌ داشته‌ است‌ و نه‌ به‌ فلسفه‌. واژه‌ي‌ فيلسوف‌ از نظر لغوي‌ به‌ معناي‌ دوستدار «حكمت‌» است‌، و اصل‌ آن‌ مربوط‌ به‌ جواب‌ معروف‌ فيثاغورث‌ به‌ كسي‌ است‌ كه‌ او را «حكيم‌» ناميد. وي‌ در پاسخ‌ آن‌ شخص‌ گفت‌ كه‌ حكيم‌ بودن‌ او تنها به‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌داند كه‌ چيزي‌ نمي‌داند، و بنابراين‌ نبايد حكيم‌ بلكه‌ دوستدار حكمت‌ ناميده‌ شود. واژه‌ي‌ «حكمت‌» در اينجا محدود و منحصر به‌ هيچ‌ نوع‌ خاصي‌ از تفكر نيست‌، و فلسفه‌ معمولاً شامل‌ آنچه‌ امروز «علوم‌» مي‌ناميم‌ نيز مي‌شود. اين‌ نحوه‌ از كاربرد واژه‌ي‌ فلسفه‌ هنوز هم‌ در عباراتي‌ مثل‌ «كرسي‌ فلسفه‌ي‌ طبيعي‌» باقي‌ است‌. 

به‌ تدريج‌ كه‌ مقداري‌ اطلاعات‌ و آگاهيهاي‌ تخصصي‌ در زمينه‌ خاصي‌ فراهم‌ مي‌شد، تحقيق‌ و مطالعه‌ در آن‌ زمينه‌ از فلسفه‌ جدا شده‌ رشته‌ي‌ مستقلي‌ از علم‌ را تشكيل‌ مي‌داد. آخرين‌ رشته‌هاي‌ اين‌ علوم‌ روان‌ شناسي‌ و جامعه‌ شناسي‌ بودند. بدين‌گونه‌ قلمرو فلسفه‌ با پيشرفت‌ معرفتهاي‌ علمي‌ روبه‌ محدود شدن‌ گذاشته‌ است‌. ما ديگر مسائلي‌ را كه‌ مي‌توان‌ به‌ آنها از طريق‌ تجربه‌ پاسخ‌ داد مسئله‌ فلسفي‌ نمي‌دانيم‌. ولي‌ اين‌ بدان‌ معني‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌ سرانجام‌ به‌ هيچ‌ منتهي‌ خواهد شد. مبادي‌ علوم‌ و تصوير كلي‌ تجربه‌ي‌ انساني‌ و واقعيت‌ تا آنجا كه‌ ما مي‌توانيم‌ به‌ عقايد موجهي‌ در باب‌ آنها دست‌ پيدا كنيم‌، در قلمرو فلسفه‌ باقي‌ مي‌مانند، زيرا اين‌ مسائل‌ ماهيتاً و طبيعتاً با روشهاي‌ هيچ‌ يك‌ از علوم‌ خاص‌ قابل‌ پي‌جويي‌ و تحقيق‌ نيستند. گرچه‌ اين‌ نكته‌ كه‌ فلاسفه‌ تاكنون‌ درباره‌ي‌ مسائل‌ فوق‌ به‌ يك‌ توافق‌ كلي‌ دست‌ نيافته‌اند تاحدودي‌ ايجاد بدبيني‌ مي‌كند ولي‌ نمي‌توان‌ از آن‌ نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ هر جا نتيجه‌اي‌ قطعي‌ و مورد قبول‌ عام‌ به‌ دست‌ نيامده‌، كوشش‌ و پژوهش‌ در آن‌ زمينه‌ بيهوده‌ بوده‌ است‌. ممكن‌ است‌ دو فيلسوف‌ كه‌ با يكديگر توافق‌ ندارند، هر دو آثاري‌ با ارزش‌ بيافرينند و در عين‌ حال‌ كاملاً از خطا و اشتباه‌ آزاد و رها نباشند، ولي‌ آراي‌ معارض‌ آن‌ دو مكمّل‌ يكديگر باشد. از اين‌ واقعيت‌ كه‌ وجود هر يك‌ از فلاسفه‌ براي‌ تكميل‌ كار فيلسوفان‌ ديگر ضروري‌ است‌ نتيجه‌ مي‌شود كه‌ فلسفه‌ورزي‌ تنها يك‌ امر فردي‌ و شخصي‌ نيست‌ بلكه‌ يك‌ فرآيند جمعي‌ است‌. يكي‌ از موارد تقسيم‌ مفيد كار، تأكيدي‌ است‌ كه‌ افراد مختلف‌ از زواياي‌ مختلف‌ بر مسئله‌ي‌ واحد دارند. قسمت‌ زيادي‌ از مسائل‌ فلسفي‌ مربوط‌ به‌ نحوه‌ي‌ علم‌ ما به‌ اشياء و امور است‌ نه‌ مربوط‌ به‌ خود اشياء و امور، و اين‌ هم‌ دليل‌ ديگري‌ است‌ بر اينكه‌ چرا فلسفه‌ فاقد محتوا به‌ نظر مي‌رسد. ولي‌ مباحثي‌ مثل‌ معيارهاي‌ نهايي‌ حقيقت‌ ممكن‌ است‌ به‌ هنگام‌ كاربردشان‌، مآلاً در تعيين‌ قضايايي‌ كه‌ ما در عمل‌ آنها را صادق‌ مي‌دانيم‌، تأثير بگذارند. بحثهاي‌ فلسفي‌ درباره‌ي‌ نظريه‌ي‌ شناخت‌ به‌طور غيرمستقيم‌ تأثيرات‌ مهمي‌ در علوم‌ داشته‌اند. 

فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟ 
پرسشي‌ كه‌ بسياري‌ از مردم‌ هنگام‌ برخورد با مسئله‌ (يعني‌ فلسفه‌) مي‌پرسند اين‌ است‌ كه‌ فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟ نمي‌توان‌ انتظار داشت‌ كه‌ فلسفه‌ مستقيماً به‌ تحصيل‌ ثروت‌ مادي‌ كمك‌ كند. ولي‌ اگر ما فرض‌ را بر اين‌ نگذاريم‌ كه‌ ثروت‌ مادي‌ تنها چيز ارزشمند است‌، ناتواني‌ فلسفه‌ در توليد مستقيم‌ ثروت‌ مادي‌ به‌ معناي‌ اينكه‌ فلسفه‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ندارد، نيست‌. ثروت‌ مادي‌ في‌نفسه‌ ارزشي‌ ندارد -مثلاً يك‌ دسته‌ كاغذ كه‌ آن‌ را اسكناس‌ مي‌ناميم‌ في‌نفسه‌ خوب‌ و خير نيست‌- بلكه‌ از آن‌ جهت‌ خوب‌ است‌ كه‌ وسيله‌ ايجاد خوشحالي‌ و شادكامي‌ است‌. ترديد نيست‌ كه‌ يكي‌ از مهم‌ترين‌ سرچشمه‌هاي‌ نشاط‌ و شادكامي‌ براي‌ كساني‌ كه‌ بتواند از آن‌ بهره‌مند شوند، جستجوي‌ حقيقت‌ و تفكر و تأمل‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ است‌، و اين‌ همان‌ هدف‌ فيلسوف‌ است‌. به‌ علاوه‌ آنان‌ كه‌ به‌ خاطر علاقه‌ به‌ يك‌ نظريه‌ خاص‌ همه‌ي‌ لذتها را يكسان‌ ارزيابي‌ نمي‌كنند و كساني‌ كه‌ علي‌الاصول‌ چنان‌ لذتي‌ را تجربه‌ كرده‌اند، آن‌ را لذتي‌ برتر و بالاتر از همه‌ي‌ انواع‌ لذتها مي‌شمارند. از آنجا كه‌ تقريباً همه‌ محصولات‌ صنعتي‌ به‌ جزء آنها كه‌ مربوط‌ به‌ رفع‌ نيازهاي‌ ضروري‌ هستند، فقط‌ منابع‌ ايجاد راحتي‌ و لذت‌ مي‌باشند، فلسفه‌ از جهت‌ فايده‌ بخشي‌ مي‌تواند با بسياري‌ از صنايع‌ رقابت‌ كند؛ خصوصاً زماني‌ كه‌ مي‌بينيم‌ عده‌ي‌ كمي‌ به‌ صورت‌ تمام‌ وقت‌ به‌ پژوهش‌ فلسفي‌ اشتغال‌ دارند شايسته‌ نيست‌ از صرف‌ شدن‌ بخش‌ كمي‌ از استعدادهاي‌ آدمي‌ براي‌ آن‌ دريغ‌ ورزيم‌، حتي‌ اگر آن‌ را فقط‌ منبعي‌ براي‌ ايجاد نوعي‌ خاص‌ از لذت‌ بي‌ضرر كه‌ ارزش‌ في‌نفسه‌ دارد (نه‌ فقط‌ براي‌ خود فلاسفه‌ بلكه‌ براي‌ آنها كه‌ از ايشان‌ تعليم‌ مي‌يابند و اثر مي‌پذيرند) بدانيم‌. 

ولي‌ اين‌ تمامي‌ آنچه‌ كه‌ در حمايت‌ از فلسفه‌ مي‌توان‌ گفت‌ نيست‌. زيرا غير از هر ارزشي‌ كه‌ بر فلسفه‌ به‌طور في‌نفسه‌ مترتب‌ است‌ و ما فعلاً از آن‌ صرف‌نظر مي‌كنيم‌، فلسفه‌ هميشه‌ غيرمستقيم‌ تأثير بسيار مهمي‌ بر زندگي‌ كساني‌ كه‌ حتي‌ چيزي‌ درباره‌ي‌ آن‌ نمي‌دانسته‌اند داشته‌ و از طريق‌ خطابه‌ها، ادبيات‌، روزنامه‌ها و سنت‌ شفاهي‌ به‌ پالودن‌ فكر اجتماع‌ كمك‌ نموده‌ و بر جهان‌بيني‌ افراد مؤثر واقع‌ شده‌ است‌. آنچه‌ امروز به‌ نام‌ دين‌ مسيحيت‌ شناخته‌ مي‌شود، تاحدود زيادي‌ تحت‌ تأثير فلسفه‌ تكوين‌ يافته‌ است‌. ما در بخشي‌ از افكار و عقايد كه‌ نفش‌ مؤثري‌ در تفكر عمومي‌ آن‌

	تا يك‌ نتيجه‌ يا فرضيه‌ي‌ علمي‌ در حوزه‌ي‌ خاص‌ خودْش‌ اعتبار يافت‌ نبايد ما هم‌ آن‌ را بي‌قيد و شرط‌ يك‌ حقيقت‌ فلسفي‌ بدانيم‌. مثلاً به‌ هيچ‌ عنوان‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ چون‌ زمان‌ فيزيكي‌ غيرقابل‌ انفكاك‌ از مكان‌ است‌، چنان‌ كه‌ امروزه‌ علم‌ فيزيك‌ ادعا مي‌كند، پس‌ تقدم‌ مكان‌ بر زمان‌ يك‌ اصل‌ فلسفي‌ است‌. زيرا ممكن‌ است‌ اين‌ امر نسبت‌ به‌ زمان‌ فيزيكي‌ صادق‌ باشد، آن‌ هم‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ در مكان‌ اندازه‌گيري‌ مي‌شود.

هم‌ در سطحي‌ وسيع‌ داشته‌اند، مرهون‌ فيلسوفانيم‌. عقايدي‌ مثل‌ اينكه‌ با انسانها نبايد همچون‌ ابزار و وسيله‌ رفتار كرد و يا اينكه‌ حكومت‌ بايد مبتني‌ بر رضايت‌ حكومت‌ شوندگان‌ باشد. 

اين‌ تأثير خصوصاً در حوزه‌ي‌ سياست‌ مهم‌ بوده‌ است‌. براي‌ مثال‌ قانون‌ اساسي‌ آمريكا تاحدود زيادي‌ يكي‌ از موارد اعمال‌ و پياده‌ نمودن‌ انديشه‌هاي‌ يك‌ فيلسوف‌ يعني‌ جان‌ لاك‌ است‌، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ در آن‌ رئيس‌ جمهور جاي‌ پادشاه‌ موروثي‌ را گرفته‌ است‌، چنان‌ كه‌ بر سر سهم‌ و تأثير افكار روسو در انقلاب‌ 1789 فرانسه‌، اتفاق‌ نظر وجود دارد. البته‌ بي‌ترديد فلسفه‌ گاهي‌ بر سياست‌ تأثير سوء مي‌گذارد: فيلسوفان‌ قرن‌ نوزدهم‌ آلمان‌ بخشي‌ از گناه‌ پيدايش‌ ناسيوناليسم‌ افراطي‌ در آلمان‌ را كه‌ سرانجام‌ چنان‌ صورت‌ انحرافي‌ يافت‌ به‌ دوش‌ مي‌كشند، هر چند نسبت‌ به‌ آنچه‌ سرزنش‌ شده‌اند اغلب‌ اغراق‌ شده‌ و تعيين‌ دقيق‌ حد و مرز مسئله‌ به‌ دليل‌ پيچيدگي‌ و غموض‌ آن‌ دشوار است‌. ولي‌ اگر فلسفه‌ي‌ بد تأثير بدي‌ بر سياست‌ بجا مي‌گذارد، فلسفه‌ خوب‌ نيز داراي‌ آثار خوب‌ است‌. ما به‌ هيچ‌ روي‌ نمي‌توانيم‌ از تأثير فلسفه‌ بر سياست‌ پيش‌گيري‌ كنيم‌، پس‌ بايد كاملاً متوجه‌ اين‌ امر باشيم‌ كه‌ چه‌ مفاهيم‌ فلسفي‌ مي‌توانند بر سياست‌ تأثير مثبت‌ به‌ جا گذارند و نه‌ منفي‌. دنيا چقدر كمتر دچار زحمت‌ مي‌شد اگر آلمانيها به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ نازيسم‌ تحت‌تأثير فلسفه‌اي‌ بهتر بودند. 

با توجه‌ به‌ آنچه‌ گذشت‌ اكنون‌ بايد اين‌ عقيده‌ را كه‌ فلسفه‌ حتي‌ به‌ اندازه‌ي‌ ثروتهاي‌ مادي‌ داراي‌ ارزش‌ نيست‌ به‌ كناري‌ نهاد. يك‌ فلسفه‌ي‌ خوب‌ به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ بد از طريق‌ تأثيرگذاري‌ بر سياست‌ مي‌تواند ما را حتي‌ در اينكه‌ ثروتمندتر بشويم‌ نيز كمك‌ كند. به‌ علاوه‌، پيشرفت‌ روزافزون‌ علم‌ و نتايج‌ و منافع‌ عملي‌ آن‌ مربوط‌ به‌ زمينه‌ي‌ فلسفي‌ آن‌ است‌. حتي‌ اين‌ مطلب‌ (كه‌ بي‌شك‌ مبالغه‌آميز است‌) گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ تمامي‌ پيشرفت‌ تمدن‌ مربوط‌ به‌ تحولي‌ است‌ كه‌ در مفهوم‌ عليت‌ پيدا شده‌؛ يعني‌ تحول‌ از مفهوم‌ جادويي‌ و خرافاتي‌ آن‌ به‌ مفهوم‌ علمي‌اش‌، و مفهوم‌ عليت‌ بدون‌ ترديد يكي‌ از مسائل‌ فلسفه‌ است‌. خود جهان‌بيني‌ علمي‌، نيز يك‌ فلسفه‌ است‌ و فلاسفه‌ تاحد زيادي‌ در تكوّن‌ آن‌ نقش‌ داشته‌اند. 

اما اگر فلسفه‌ را عمدتاً وسيله‌اي‌ كه‌ به‌طور غيرمستقيم‌ براي‌ ايجاد ثروت‌ مادي‌ به‌ كار مي‌رود در نظر آوريم‌، ديدگاه‌ مناسبي‌ درباره‌ي‌ آن‌ انتخاب‌ نكرده‌ايم‌. نقش‌ اساسي‌ فلسفه‌ عبارت‌ از ايجاد زمينه‌ فكري‌ و عقلي‌ براي‌ مظاهر خارجي‌ و محسوس‌ يك‌ تمدن‌ و ديدگاههاي‌ خاص‌ آن‌ است‌. گاه‌ درباره‌ي‌ نقش‌ فلسفه‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌تري‌ هم‌ شده‌ است‌. وايتهد يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ متفكران‌ ستايش‌ برانگيز در عصر حاضر، دستاوردهاي‌ فلسفه‌ را ايجاد بصيرت‌، دورانديشي‌، ادراكي‌ از ارزش‌ حيات‌ و به‌طور خلاصه‌ چنان‌ احساسي‌ از عظمت‌ كه‌ همه‌ تلاش‌ بشر در راه‌ تمدن‌ را روح‌ بخشيده‌، حيات‌ مي‌دهد، (1) مي‌داند. وي‌ مي‌افزايد هنگامي‌ كه‌ يك‌ تمدن‌ به‌ پايان‌ راه‌ خويش‌ مي‌رسد، فقدان‌ يك‌ فلسفه‌ي‌ وحدت‌بخش‌ و متوازن‌ كننده‌ كه‌ در سراسر جامعه‌ گسترش‌ يافته‌ باشد متضمن‌ فساد، زوال‌ و تباهي‌ تلاشها و كوششهاست‌. براي‌ او فلسفه‌ از آن‌ جهت‌ اهميت‌ دارد كه‌ كوششي‌ است‌ براي‌ توضيح‌ باورهاي‌ بنياديني‌ كه‌ جهت‌گيري‌ اساسي‌ هسته‌ي‌ اصلي‌ شخصيت‌ هر فرد را معلوم‌ مي‌كند. 

به‌ هر حال‌ اين‌ نكته‌ مسلم‌ است‌ كه‌ خصلت‌ اساسي‌ يك‌ تمدن‌ تاحدود زياد مربوط‌ به‌ ديدگاه‌ كلي‌ آن‌ درباره‌ي‌ حيات‌ و واقعيت‌ است‌. اين‌ امر تا عصر اخير براي‌ بسياري‌ از مردم‌ به‌ وسيله‌ تعاليم‌ ديني‌ فراهم‌ مي‌شد ولي‌ ديدگاههاي‌ ديني‌ خود تا حد زيادي‌ تحت‌ تأثير تفكر فلسفي‌ بوده‌اند. به‌ علاوه‌ تجربه‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ عقايد مذهبي‌ نيز مادامي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ عقل‌ مورد مداقه‌ و بازنگري‌ قرار نگيرد، به‌ خرافات‌ منتهي‌ مي‌شوند. كساني‌ هم‌ كه‌ هر نوع‌ عقيده‌ مذهبي‌ را مردود مي‌شمارند بايد خود ديدگاهي‌ جديد (اگر بتوانند) ارائه‌ كنند تا جانشين‌ باور مذهبي‌ شود، و اشتغال‌ به‌ چنين‌ كاري‌ خود عيناً اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ است‌. 

علم‌ نمي‌تواند جانشين‌ فلسفه‌ شود ولي‌ مي‌تواند مسائل‌ فلسفي‌ را مطرح‌ كند. زيرا ظاهراً خود علم‌ نمي‌تواند به‌ ما بگويد واقعياتي‌ كه‌ با آنها سروكار دارد در طرح‌ كلي‌ اشياء و امور چه‌ جايي‌ دارند، يا حتي‌ با ذهن‌ كسي‌ كه‌ آنها را مشاهده‌ مي‌كند چگونه‌ ارتباط‌ مي‌يابند. علم‌ نمي‌تواند حتي‌ وجود جهان‌ مادي‌ را اثبات‌ كند (هرچند آن‌ را مفروض‌ مي‌گيرد) يا صحت‌ استعمال‌ اصول‌ استقراء را براي‌ پيش‌بيني‌ آنچه‌ كه‌ در آينده‌ واقع‌ خواهد شد يا به‌ هر حال‌ براي‌ عبور از مرز آنچه‌ كه‌ به‌ مشاهده‌ درآمده‌، به‌ اثبات‌ برساند. هيچ‌ آزمايشگاه‌ علمي‌ نمي‌تواند بگويد كه‌ انسان‌ به‌ چه‌ معنا داراي‌ روح‌ است‌، آيا جهان‌ غايتي‌ دارد يا نه‌، آيا انسان‌ مختار است‌ يا نه‌ و اگر هست‌ به‌ چه‌ معنا، و مانند آن‌. من‌ نمي‌گويم‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند ولي‌ اگر فلسفه‌ نمي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند، هيچ‌ چيز ديگر هم‌ نمي‌تواند چنين‌ كاري‌ انجام‌ دهد، ولي‌ ارزش‌ فلسفه‌ لااقل‌ در اين‌ است‌ كه‌ درباره‌ قابل‌ حل‌ بودن‌ يا نبودن‌ اين‌ مسائل‌ به‌ پژوهش‌ مي‌پردازد . علم‌، چنان‌ كه‌ خواهيم‌ ديد هميشه‌ مفاهيمي‌ را مفروض‌ مي‌گيرد كه‌ آن‌ مفاهيم‌ خود متعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ فلسفه‌اند. ما همان‌ طور كه‌ نمي‌توانيم‌ هيچ‌ پژوهش‌ علمي‌ را بدون‌ داشتن‌ پاسخهايي‌ ضمني‌ براي‌ بعضي‌ مسائل‌ فلسفي‌ آغاز كنيم‌، مطمئناً نمي‌توانيم‌ استفاده‌ ذهني‌ مناسب‌ از آن‌ علم‌ براي‌ پيشرفت‌ فكري‌ خود بنماييم‌، بدون‌ آنكه‌ كم‌ و بيش‌ جهان‌بيني‌ منسجمي‌ را در اختيار داشته‌ باشيم‌. اگر دانشمندان‌ علوم‌ جديد فرضيات‌ خاصي‌ را از فيلسوفان‌ بزرگ‌ وام‌ نگرفته‌ بودند، فرضياتي‌ كه‌ كل‌ روش‌ خود را بر آنها استوار كرده‌اند، پيشرفتهاي‌ علوم‌ جديد هرگز حاصل‌ نمي‌شد. برداشت‌ مكانيستي‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ به‌ عنوان‌ وجه‌ مشخصه‌ علم‌ جديد كه‌ در طي‌ سه‌ قرن‌ اخير پيدا شده‌، عمدتاً ناشي‌ از تعاليم‌ فيلسوفي‌ به‌ نام‌ دكارت‌ است‌. اين‌ ديدگاه‌ مكانيستي‌ كه‌ به‌ چنان‌ نتايج‌ حيرت‌انگيزي‌ منجر شده‌ بايد تاحدودي‌ به‌ واقعيت‌ نزديك‌ باشد ولي‌ بخشي‌ از آن‌ نيز فرو ريخته‌، و احتمالاً دانشمندان‌ بايد چشم‌ به‌ راه‌ كمك‌ فيلسوف‌ براي‌ ايجاد يك‌ ديدگاه‌ تازه‌ به‌ جاي‌ آن‌ باشند. 

خدمت‌ بسيار ارزشمند ديگر فلسفه‌ (در زمان‌ ما خصوصاً «فلسفه‌ي‌ نقادي‌») مربوط‌ به‌ ايجاد ملكه‌اي‌ براي‌ كوشش‌ درمورد قضاوتي‌ بي‌طرفانه‌ و همه‌سويه‌ است‌ و ديگر مربوط‌ به‌ اينكه‌ در هر برهان‌ دليل‌ كدام‌ است‌ و چه‌ قسم‌ دليلي‌ بايد مورد كاوش‌ و پي‌جويي‌ قرار گيرد. اين‌ خدمت‌ براي‌ پيش‌گيري‌ از جانبداريهاي‌ احساساتي‌ و نتيجه‌گيريهاي‌ عجولانه‌ اهميت‌ دارد و خصوصاً در مجادلات‌ سياسي‌ كه‌ به‌ ويژه‌ فاقد بي‌طرفي‌ هستند، مورد نياز است‌. در مسائل‌ سياسي‌ اگر طرفين‌ جدال‌ با روح‌ فلسفي‌ گفتگو كنند، به‌ احتمال‌ زياد بينشان‌ جنگ‌ و مخاصمه‌اي‌ درنخواهد گرفت‌. موفقيت‌ دموكراسي‌ تاحدود زيادي‌ وابسته‌ به‌ قدرت‌ شهروندان‌ در بازشناسيِ استدلالهاي‌ درست‌ از نادرست‌ و گمراه‌ نشدن‌ با التباسها و ابهامها است‌. فلسفه‌ انتقادي‌ نمونه‌ي‌ ممتاز تفكر خوب‌ را به‌ دست‌ مي‌دهد و فرد را در رفع‌ ابهامها و آشفتگيها ياري‌ و آموزش‌ مي‌دهد. شايد به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ وايتهد در همان‌ صفحاتي‌ كه‌ قبلاً نقل‌ شد مي‌گويد

	فلسفه‌ تنها يك‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ داراي‌ روشهاي‌ متفاوت‌ است‌ و تعريف‌ اين‌ روشها نيز قبل‌ از بيان‌ موارد اطلاق‌ و كاربرد آنها، كار درستي‌ نيست‌. بلكه‌ چنين‌ كاري‌ بسيار مخاطره‌آميز است‌. در گذشته‌ نيز غالباً هر چه‌ را كه‌ با روش‌ خاصي‌ قابل‌ بررسي‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ مي‌كردند و همين‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ي‌ فلسفه‌ مي‌گرديد. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهاي‌ بسيار گوناگوني‌ است‌؛ زيرا بايد تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انساني‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسير خود قرار دهد. در عين‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربي‌ محض‌ هم‌ نيست‌، زيرا وظيفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ تا حد ممكن‌ تصويري‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انساني‌ و هر آنچه‌ را كه‌ مي‌توان‌ از واقعيت‌ (علاوه‌ بر واقعيتي‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ كرد، پديد آورد.

كه‌ جامعه‌ دموكراتيك‌ موفق‌ بدون‌ وجود تعليم‌ و تربيت‌ عمومي‌ كه‌ ديدگاهي‌ فلسفي‌ به‌ فرد اعطا كند وجود ندارد. 

در حالي‌ كه‌ بايد از اين‌ فرض‌ اجتناب‌ كرد كه‌ آدميان‌ موافق‌ فلسفه‌اي‌ كه‌ به‌ آن‌ عقيده‌ دارند، زندگي‌ مي‌كنند، و در حالي‌ كه‌ بايد قسمت‌ اعظم‌ خلافكاريهاي‌ انسانها را نه‌ ناشي‌ از جهل‌ يا اشتباه‌ محض‌ بلكه‌ ناشي‌ از اين‌ دانست‌ كه‌ آنها نمي‌خواهند برمبناي‌ آرمانها و ايده‌آلها زندگي‌ كنند، اين‌ نكته‌ را نيز نمي‌توان‌ رد كرد كه‌ عقايد كلي‌ درباره‌ي‌ طبيعت‌ و جهان‌ و ارزشها سهم‌ و تأثير بسيار مهمي‌ در پيشرفت‌ يا انحطاط‌ انسان‌ دارند. مطمئناً بخشهايي‌ از فلسفه‌ آثار عملي‌ بيشتري‌ دارند ولي‌ نبايد تصور كرد كه‌ چون‌ بعضي‌ پژوهشها و مطالعات‌، آثار عملي‌ آشكاري‌ ندارند، پس‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ديگري‌ هم‌ بر آنها مترتب‌ نيست‌. به‌ گزارش‌ تاريخ‌ دانشمندي‌ كه‌ با تحقير ديدگاههاي‌ عملگرا به‌ خود مي‌باليد، درباره‌ي‌ پژوهشي‌ نظري‌ چنين‌ گفت‌: مهم‌ترين‌ امتياز اين‌ پژوهش‌ اين‌ است‌ كه‌ هيچ‌ كاربرد عملي‌ براي‌ هيچ‌ كس‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ همان‌ پژوهش‌ منجر به‌ كشف‌ الكتريسته‌ شد. آن‌ بخش‌ از مطالعات‌ فلسفي‌ كه‌ ظاهراً كاربرد عملي‌ ندارد و بحثهايي‌ كاملاً دانشگاهي‌ است‌، ممكن‌ است‌ مآلاً همه‌گونه‌ تأثير بر جهان‌بيني‌ ما داشته‌ باشد و در نهايت‌ بر اخلاق‌ و مذهب‌ مؤثر واقع‌ شود. زيرا بخشهاي‌ مختلف‌ فلسفه‌ و بخشهاي‌ مختلف‌ جهان‌بيني‌ ما به‌ يكديگر وابسته‌اند. اين‌ امر لااقل‌ در يك‌ فلسفه‌ خوب‌ هدف‌ به‌ شمار مي‌رود، هرچند هدفي‌ است‌ كه‌ هميشه‌ حاضر نمي‌شود. به‌ اين‌ ترتيب‌ مفاهيمي‌ كه‌ ظاهراً با علايق‌ و مصالح‌ عملي‌ فاصله‌ بسيار دارند، ممكن‌ است‌ بالضرورة‌ بر علايق‌ و مصالح‌ ديگري‌ كه‌ ربط‌ وثيق‌ با زندگي‌ روزمره‌ دارند، تأثير بگذارند. 
بنابراين‌ فلسفه‌ از اين‌ پرسش‌ كه‌ فايده‌ي‌ عملي‌ آن‌ چيست‌ هراسي‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ من‌ ابداً ديدگاهي‌ يكسره‌ پراگماتيستي‌ درباره‌ فلسفه‌ را نيز قبول‌ ندارم‌. ارزش‌ فلسفه‌ تنها براي‌ آثار غيرمستقيم‌ عملي‌ آن‌ نيست‌، بلكه‌ ارزش‌ فلسفه‌ مربوط‌ به‌ خود آن‌ است‌؛ بهترين‌ راه‌ تضمين‌ همين‌ آثار عملي‌ نيز آن‌ است‌ كه‌ به‌ خاطر خود فلسفه‌ به‌ فلسفه‌ بپردازيم‌. براي‌ دستيابي‌ به‌ حقيقت‌ بايد بي‌طرفانه‌ به‌ جستجوي‌ آن‌ پرداخت‌. هرچند ممكن‌ است‌ پس‌ از آنكه‌ به‌ حقيقت‌ دست‌ يافتيم‌ از آثار مفيد عملي‌ آن‌ هم‌ بهره‌مند شويم‌، ولي‌ اگر براي‌ دستيابي‌ به‌ اين‌ آثار عملي‌ عجله‌ كنيم‌، ممكن‌ است‌ به‌ آنچه‌ واقعاً حقيقي‌ است‌ نرسيم‌. مطمئناً آثار عملي‌ فلسفه‌ را نمي‌توان‌ معيار حقيقي‌ بودن‌ آن‌ قرار داد. عقايد از آن‌ جهت‌ كه‌ حقيقت‌ دارند مفيدند نه‌ چون‌ مفيدند حقيقت‌ دارند. 

تقسيمات‌ اصلي‌ فلسفه‌ چگونه‌ است‌؟ 
فلسفه‌ را معمولاً به‌ موضوعات‌ فرعي‌ ذيل‌ تقسيم‌ مي‌كنند: 

1- مابعدالطبيعه‌. (2) منظور از اين‌ بحث‌ مطالعه‌ و پژوهش‌ درباره‌ واقعيت‌ در كلي‌ترين‌ وجوه‌ و صور آن‌ است‌، تا آنجا كه‌ انسان‌ قدرت‌ بر اين‌ امر دارد. برخي‌ از مسائل‌ آن‌ عبارتنداز -ماده‌ (تن‌) و ذهن‌ چه‌ رابطه‌اي‌ با هم‌ دارند؟ كدام‌يك‌ از آن‌ دو مقدم‌ بر ديگري‌ است‌؟ آيا انسان‌ مختار است‌؟ آيا نفس‌ جوهر است‌ يا تنها مجموعه‌اي‌ از تجربه‌هاست‌؟ آيا جهان‌ متناهي‌ است‌؟ آيا خدا وجود دارد؟ وحدت‌ و كثرت‌ چه‌ نسبتي‌ با جهان‌ دارند (جهان‌ تا كجا وحدت‌ و اين‌ هماني‌ دارد و تا كجا اختلاف‌ و اين‌ نه‌ آني‌؟)؟ نظام‌ عالم‌ تا چه‌ حد مبتني‌ بر عقل‌ و خردمندي‌ است‌؟ 

2- فلسفه‌ نقادي‌. در مقابل‌ مابعدالطبيعه‌ (يا فلسفه‌ي‌ نظري‌، چنان‌ كه‌ گاهي‌ گفته‌ مي‌شود) در عصر اخير غالباً «فلسفه‌ نقادي‌» قرار دارد. اين‌ فلسفه‌ مشتمل‌ بر تحليل‌ و نقد مفاهيم‌ عقل‌ متعارف‌ و علوم‌ است‌. علوم‌، مفاهيم‌ خاصي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند كه‌ خود اين‌ مفاهيم‌ را به‌ وسيله‌ روشهاي‌ معمول‌ در خود اين‌ علوم‌ نمي‌توان‌ مورد تحقيق‌ و بررسي‌ قرار داد و بنابراين‌ مفاهيم‌ ياد شده‌ در حوزه‌ فلسفه‌ قرار مي‌گيرند. همه‌ علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ نوعي‌ مفهوم‌ قانون‌ طبيعي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند و پژوهش‌ درباره‌ چنين‌ قانوني‌ كار فلسفه‌ است‌ نه‌ هيچ‌ علم‌ خاصي‌. در عادي‌ترين‌ گفتگوها و مجادلات‌ غيرفلسفي‌ نيز ما مفاهيمي‌ را كه‌ به‌ هر حال‌ با مسائل‌ فلسفي‌ ارتباط‌ دارد به‌ كار مي‌گيريم‌؛ مفاهيمي‌ مثل‌ ماده‌، ذهن‌، علت‌، جوهر، عدد. تحليل‌ اين‌ مفاهيم‌ و تعيين‌ معاني‌ دقيق‌ آنها و اينكه‌ چنين‌ مفاهيمي‌ را در عقل‌ متعارف‌ تا چه‌ حد به‌ صورت‌ موجه‌ و معقول‌ مي‌توان‌ اطلاق‌ و استعمال‌ كرد، وظيفه‌اي‌ مهم‌ براي‌ فلسفه‌ است‌. آن‌ بخش‌ از فلسفه‌ انتقادي‌ كه‌ مشتمل‌ بر مباحثي‌ درباره‌ حقيقت‌ و معيار آن‌ و نحوه‌ علم‌ ما به‌ آن‌ است‌ معرفت‌ شناسي‌ (3) نام‌ دارد (نظريه‌ شناخت‌). اين‌ بخش‌ با چنين‌ مسائلي‌ سروكار دارد: تعريف‌ حقيقت‌ (صدق‌) چيست‌؟ علم‌ و عقيده‌ چه‌ تفاوتي‌ دارند؟ آيا علم‌ يقيني‌ ممكن‌ است‌؟ كاركردهاي‌ نسبي‌ تعلق‌، شهود تجربه‌ي‌ حسي‌ چيست‌؟ كتاب‌ حاضر به‌ اين‌ دو بخش‌ كه‌ بنيادي‌ترين‌ و تعيين‌ كننده‌ترين‌ بخش‌ مسائل‌ فلسفه‌ هستند، مي‌پردازند. مباحث‌ ذيل‌ نيز گرچه‌ از فلسفه‌ متمايزند و خود استقلال‌ دارند، ولي‌ به‌ عنوان‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ به‌ معناي‌ موردنظر در اين‌ كتاب‌، مورد بررسي‌ قرار مي‌گيرند. 

مباحث‌ مرتبط‌ با مسائل‌ فلسفي‌ 
1- گرچه‌ منطق‌ از مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ جدا نيست‌، ولي‌ معمولاً به‌ صورت‌ يك‌ رشته‌ مستقل‌ درنظر گرفته‌ مي‌شود. منطق‌ دانشي‌ است‌ مربوط‌ به‌ بررسي‌ انواع‌ مختلف‌ قضايا و آن‌ نوع‌ روابط‌ بين‌ آنها كه‌ در استنتاج‌ به‌ كار مي‌آيد. بخشهايي‌ از اين‌ علم‌ قرابت‌ قابل‌ توجهي‌ با رياضيات‌ دارند و قسمتهاي‌ ديگر را مي‌توان‌ جزء مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ دانست‌. 

2- حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ با مباحث‌ مربوط‌ به‌ ارزشها و مفهوم‌ «بايستي‌» سروكار دارد و از چنين‌ مسائلي‌ گفتگو مي‌كند: خير اعلي‌ چيست‌؟ تعريف‌ خير چيست‌؟ آيا صحت‌ هر فعلي‌ تنها مربوط‌ به‌ نتايج‌ آن‌ است‌؟ آيا داوريهاي‌ ما درباره‌ي‌ آنچه‌ كه‌ بايد انجام‌ داد، عيني‌ است‌ يا ذهني‌ (ملاكهاي‌ داوري‌ ما عيني‌ و خارجي‌ است‌ يا شخصي‌ و ذهني‌)؟ مجازات‌ چه‌ كاركردي‌ دارد ] آيا مجازات‌ براي‌ انتقام‌ گرفتن‌ است‌، يا براي‌ بازداشتن‌ مجرمين‌ بالقوه‌ است‌، يا ما با مجازات‌ مجرم‌ و خطاكار عادلانه‌ رفتار مي‌كنيم‌: هركس‌ كار بدي‌ مرتكب‌ شود بايد مجازات‌ آن‌ را تحمل‌ كند [ ؟ دليل‌ اصلي‌ و نهايي‌ قبح‌ كذب‌ چيست‌؟ 

3- فلسفه‌ سياسي‌ كاربرد فلسفه‌ (خصوصاً بخش‌ حكمت‌ عملي‌) در ارتباط‌ با مسائلي‌ است‌ كه‌ ناشي‌ از عضويت‌ فرد در يك‌ كشور است‌. فلسفه‌ي‌ سياسي‌ با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا فرد در قبال‌ دولت‌ داراي‌ حقوقي‌ است‌؟ آيا جامعه‌ چيزي‌ غير از افراد تشكيل‌ دهنده‌ي‌ آن‌ و فوق‌ آن‌ است‌؟ آيا دموكراسي‌ بهترين‌ نوع‌ حكومت‌ است‌؟ 

4- زيبايي‌شناسي‌ ، كاربرد فلسفه‌ در ارتباط‌ با هنر و زيبايي‌ است‌ و با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا زيبايي‌ امري‌ عيني‌ است‌ يا ذهني‌؟ كاركرد هنر چيست‌؟ انواع‌ مختلف‌ زيبايي‌ با چه‌ جنبه‌هايي‌ از طبيعت‌ آدمي‌ ارتباط‌ دارند؟ 

5- گاهي‌ اصطلاح‌ كلي‌تر «نظريه‌ي‌ ارزش‌» براي‌ مطالعه‌ ارزشها به‌طور عام‌ به‌ كار مي‌رود، هرچند كه‌ اين‌ بحث‌ را مي‌توان‌ در ذيل‌ مباحث‌ حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ اخلاق‌ جاي‌ داد. ارزش‌ را در مفهوم‌ عام‌ آن‌ مي‌توان‌ از نمونه‌هاي‌ خاص‌ و موارد و مصاديق‌ مباحث‌ (2)، (3) و (4) دانست‌. 
كوشش‌ براي‌ خارج‌ كردن‌ مابعدالطبيعه‌ از فلسفه‌ در معرض‌ اين‌ ايراد است‌ كه‌ حتي‌ فلسفه‌ انتقادي‌ هم‌ بدون‌ مابعدالطبيعه‌ ناممكن‌ است‌. 
كوششهاي‌ فراواني‌ (كه‌ بعضي‌ از آنها ذكر خواهد شد) به‌ عمل‌ آمده‌ تا مابعدالطبيعه‌ را به‌ دليل‌ آنكه‌ تماماً بي‌معنا و غيرقابل‌ فهم‌ است‌ از زمره‌ي‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ خارج‌ كنند و فلسفه‌ را به‌ همان‌ 5 شاخه‌ پيش‌گفته‌ محدود سازند؛ البته‌ تا جايي‌ كه‌ بتوان‌ آنها را به‌ عنوان‌ پژوهش‌ نقادانه‌اي‌ از مبادي‌ علوم‌ و مفروضات‌ ] فلسفي‌ [ زندگي‌ عملي‌ تلقي‌ كرد. از اين‌ ديدگاه‌ فلسفه‌ مشتمل‌ است‌ يا بايد

	بنابراين‌ فيلسوف‌ نمي‌تواند از هيچ‌ شروع‌ كرده‌ همه‌ چيز را اثبات‌ كند: بلكه‌ خلاصه‌ بايد چيزهايي‌ را مفروض‌ بگيرد. به‌طور مشخص‌ بايد درستي‌ قواعد منطق‌ را مفروض‌ بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ‌ استدلالي‌ اقامه‌ كند يا حتي‌ جمله‌ي‌ معناداري‌ بيان‌ كند. مهم‌ترين‌ اين‌ قوانين‌ دو قانون‌ ] امتناع‌ [ تناقض‌ و قانون‌ ثالث‌ مطرود (بين‌ سلب‌ و ايجاب‌ واسطه‌اي‌ نيست‌) هستند. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد قضايا اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ يك‌ قضيه‌ ممكن‌ نيست‌ هم‌ صادق‌ باشد و هم‌ كاذب‌ و براساس‌ قانون‌ دوم‌ يك‌ قضيه‌ بايد يا صادق‌ باشد يا كاذب‌. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد اشياء و امور هم‌ اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ ممكن‌ نيست‌ يك‌ شي‌ء هم‌ باشد و هم‌ نباشد و يا صفتي‌ را هم‌ داشته‌ و هم‌ نداشته‌ باشد. براساس‌ قانون‌ دوم‌ نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي‌ را داشته‌ باشد و يا نداشته‌ باشد. اين‌ دو قانون‌ چندان‌ با اهميت‌ به‌ نظر نمي‌رسند ولي‌ تمامي‌ معرفت‌ و تفكر آدمي‌ بر آن‌ دو مبتني‌ است‌.

مشتمل‌ باشد بر تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌. اين‌ ديدگاه‌ با همين‌ وضع‌ محدودي‌ كه‌ دارد بسيار دور از واقعيت‌ است‌، زيرا 1- حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ متافيزيك‌ به‌ معناي‌ مثبت‌ و معقول‌ و برحق‌ آن‌ وجود ندارد، مسلماً رشته‌اي‌ از تحقيق‌ و پژوهش‌ وجود دارد كه‌ كار آن‌ رد و انكار استدلالهاي‌ مغالطه‌آميزي‌ است‌ كه‌ فرض‌ شده‌ به‌ نتايج‌ مابعدالطبيعي‌ مي‌انجامند، و بديهي‌ است‌ كه‌ اين‌ رشته‌ خود بخشي‌ از فلسفه‌ است‌. 2- اگر قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ را تماماً كاذب‌ ندانيم‌، تحليل‌ آنها به‌ معناي‌ ارائه‌ تفسيري‌ كلي‌ از بخشي‌ از واقعيت‌ است‌ كه‌ اين‌ قضايا از آن‌ سخن‌ مي‌گويند، يعني‌ فراهم‌ آوردن‌ تفسيري‌ كلي‌ از واقعيت‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ در پي‌ عرضه‌ي‌ آن‌ است‌. بنابراين‌، اصلاً اگر اذهاني‌ وجود داشته‌ باشند- و مسلماً به‌ يك‌ معنا هم‌ وجود دارند- تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ درباره‌ خودمان‌، تا آنجا كه‌ اين‌ قضايا صادقند -و پذيرفتني‌ هم‌ نيست‌ كه‌ همه‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ مربوط‌ به‌ عقيده‌ي‌ ما به‌ وجود ديگران‌ كاذب‌ باشند- تحليلي‌ مابعدالطبيعي‌ از مسئله‌ را در اختيار ما قرار مي‌دهد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌اي‌ از اين‌ دست‌ چندان‌ هم‌ ثمربخش‌ نباشد ولي‌ به‌ هر حال‌ مشتمل‌ بر قضاياي‌ اساسي‌ مابعدالطبيعه‌ خواهد بود. 

حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ تمام‌ معلومات‌ ما مربوط‌ به‌ نمودها و ظواهر اشياء است‌، خود همين‌ نمودها بر وجود واقعيتي‌ كه‌ داراي‌ نمود است‌ و ذهني‌ كه‌ آنها را درك‌ مي‌كند دلالت‌ مي‌كنند و روشن‌ است‌ كه‌ اين‌ دو امر ديگر خودشان‌ نمود نيستند و اين‌ يعني‌ نوعي‌ مابعدالطبيعه‌. حتي‌ رفتارگرايي‌ هم‌ يك‌ مابعدالطبيعه‌ است‌. البته‌ اين‌ سخنان‌ نه‌ بدين‌ معناست‌ كه‌ بگوييم‌ مابعدالطبيعه‌ به‌ صورت‌ نظامي‌ تام‌ و كامل‌ كه‌ اطلاعات‌ جامعي‌ درباره‌ي‌ كل‌ ساختار واقعيت‌ و اموري‌ كه‌ غالباً مايل‌ به‌ شناختن‌ آنها هستيم‌ ارائه‌ مي‌دهد، ممكن‌ است‌ يا حتي‌ ممكن‌ خواهد بود. بلكه‌ تنها بدين‌ معني‌ است‌ كه‌ در كوشش‌ براي‌ اثبات‌ و نقادي‌ قضاياي‌ مورد بحث‌ در مابعدالطبيعه‌ مي‌تواند مورد بررسي‌ قرار گيرد. از طرف‌ ديگر ما هر چه‌ هم‌ طرفدار پروپا قرص‌ مابعدالطبيعه‌ باشيم‌، بدون‌ فلسفه‌ نقادي‌ نمي‌توانيم‌ در مابعدالطبيعه‌ پژوهش‌ كنيم‌ يا حداقل‌ اگر فلسفه‌ نقادي‌ را ناديده‌ بگيريم‌، مطمئناً مابعدالطبيعه‌ي‌ ما بسيار بد خواهد بود. زيرا حتي‌ در مابعدالطبيعه‌ نيز چون‌ مفاهيمي‌ غير از مفاهيم‌ عرف‌ عام‌ و مبادي‌ تصوري‌ علوم‌ چيز ديگري‌ در اختيار نداريم‌، بايد از همانها آغاز كنيم‌ و اگر بناست‌ كه‌ مباني‌ و مبادي‌ درستي‌ در اختيار داشته‌ باشيم‌، بايد اين‌ مفاهيم‌ را به‌ دقت‌ تحليل‌ و بررسي‌ كنيم‌. پس‌ فلسفه‌ انتقادي‌ را هم‌ نمي‌توان‌ تماماً از مابعدالطبيعه‌ جدا كرد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ يك‌ فيلسوف‌ در تفكر خود بر يكي‌ از اين‌ اجزاء بيش‌ از ديگر اجزاء تأكيد بورزد. 

فرق‌ فلسفه‌ و علوم‌ خاص‌ چيست‌؟ 
فلسفه‌ با ساير علوم‌ خاص‌ در اين‌ جهات‌ تفاوت‌ دارد: 1- كليت‌ بيشتر آن‌ 2- روش‌ آن‌. فلسفه‌ مفاهيمي‌ را مورد بررسي‌ قرار مي‌دهد كه‌ جزء مبادي‌ همه‌ي‌ علوم‌ است‌، به‌ علاوه‌ي‌ تحقيق‌ درباره‌ي‌ نوعي‌ مسائل‌ خاص‌ كه‌ همگي‌ خارج‌ از حوزه‌ي‌ علوم‌ قرار دارند. علوم‌ و عقل‌ متعارف‌ مفاهيمي‌ را كه‌ نيازمند چنين‌ پژوهش‌ فلسفي‌ هستند مورد استفاده‌ قرار مي‌دهند، ولي‌ مسائل‌ خاصي‌ هم‌ هستند كه‌ در نتيجه‌ كشفيات‌ علمي‌ به‌ وجود آمده‌ يا موضوعيت‌ يافته‌اند و چون‌ علوم‌ قابليت‌ تحقيق‌ تام‌ و كامل‌ درباره‌ آنها را ندارند، فلسفه‌ بايد به‌ آن‌ تحقيق‌ درباره‌ي‌ آن‌ بپردازد، كه‌ از آن‌ جمله‌ مي‌توان‌ از مفهوم‌ «نسبيت‌» نام‌ برد. بعضي‌ از متفكران‌ مثل‌ هربرت‌ اسپنسر فلسفه‌ را تركيبي‌ از نتايج‌ علوم‌ دانسته‌اند، ولي‌ اين‌ رأي‌ امروزه‌ مقبول‌ اهل‌ فلسفه‌ نيست‌. ترديدي‌ نيست‌ كه‌ اگر بتوان‌ نتايج‌ فلسفي‌ را از طريق‌ تركيب‌ يا تعميم‌ اكتشافات‌ علمي‌ به‌ دست‌ آورد بايد بي‌درنگ‌ به‌ آن‌ مبادرت‌ كرد ولي‌ اينكه‌ آيا چنين‌ چيزي‌ ممكن‌ است‌ يا نه‌، امري‌ است‌ كه‌ تنها در عمل‌ روشن‌ مي‌شود، در عين‌ حال‌ كه‌ فلسفه‌ از اين‌ راه‌ به‌ پيشرفت‌ چنداني‌ نايل‌ نشده‌ است‌. فلسفه‌هاي‌ بزرگ‌ گذشته‌ بخشي‌ مربوط‌ به‌ تحقيق‌ در مفاهيم‌ بنيادي‌ تفكر است‌ و بخش‌ ديگر هم‌ تلاشهايي‌ است‌ براي‌ طرح‌ حقايقي‌ متفاوت‌ با حقايق‌ مورد بحث‌ در علوم‌ و با استفاده‌ از روشهايي‌ متفاوت‌ از روشهاي‌ آنها. اين‌ فلسفه‌ها بيش‌ از آنچه‌ كه‌ در ظاهر به‌ نظر مي‌آيد متأثر از علوم‌ زمان‌ خود بوده‌اند ولي‌ نمي‌توان‌ هيچ‌ يك‌ از آنها را تركيبي‌ از نتايج‌ علوم‌ دانست‌، و حتي‌ فيلسوفان‌ مخالف‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ مثل‌ هيوم‌، بيش‌ از آنكه‌ به‌ نتايج‌ علوم‌ تعلق‌ خاطر داشته‌ باشند، به‌ مبادي‌ و مباني‌ آنها پرداخته‌اند. 
تا يك‌ نتيجه‌ يا فرضيه‌ي‌ علمي‌ در حوزه‌ي‌ خاص‌ خودْش‌ اعتبار يافت‌ نبايد ما هم‌ آن‌ را بي‌قيد و شرط‌ يك‌ حقيقت‌ فلسفي‌ بدانيم‌. مثلاً به‌ هيچ‌ عنوان‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ چون‌ زمان‌ فيزيكي‌ غيرقابل‌ انفكاك‌ از مكان‌ است‌، چنان‌ كه‌ امروزه‌ علم‌ فيزيك‌ ادعا مي‌كند، پس‌ تقدم‌ مكان‌ بر زمان‌ يك‌ اصل‌ فلسفي‌ است‌. زيرا ممكن‌ است‌ اين‌ امر نسبت‌ به‌ زمان‌ فيزيكي‌ صادق‌ باشد، آن‌ هم‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ در مكان‌ اندازه‌گيري‌ مي‌شود. ولي‌ اين‌ امر لزوماً درمورد زماني‌ كه‌ به‌ تجربه‌ي‌ ما درمي‌آيد (كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ منتزع‌ از آن‌ يا جزئي‌ از آن‌ است‌) صادق‌ نيست‌. علوم‌ ممكن‌ است‌ با استفاده‌ از وهميات‌ روش‌ شناختي‌ يا كاربرد اصطلاحات‌ در معاني‌ غيرمعمول‌ به‌ پيشرفتهايي‌ دست‌ يابند ولي‌ به‌ هر حال‌ فلسفه‌ بايد آنها را تصحيح‌ كند. اصطلاح‌ فلسفه‌ علم‌ معمولاً به‌ آن‌ شاخه‌ي‌ منطق‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ به‌ طريق‌ خاصي‌ به‌ بررسي‌ روشهاي‌ مختلف‌ علوم‌ مي‌پردازد. 

اختلاف‌ روش‌ فلسفه‌ و روش‌ علوم‌ در چيست‌؟ 
روشهاي‌ فلسفه‌ از بنياد با روشهاي‌ علوم‌ خاص‌ متفاوت‌ است‌. علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ از روش‌ تعميم‌ تجربي‌ استفاده‌ مي‌كنند و اين‌ روشي‌ است‌ كه‌ در فلسفه‌ كاربرد بسيار اندكي‌ دارد. از طرف‌ ديگر كوششهاي‌ بسياري‌ هم‌ كه‌ براي‌ ادغام‌ فلسفه‌ در رياضيات‌ صورت‌ گرفته‌ موفقيت‌آميز نبوده‌ است‌ (به‌ جزء در بخشهاي‌ خاصي‌ از منطق‌ كه‌ موضوعاً به‌ رياضيات‌ نزديكترند تا فلسفه‌). خصوصاً به‌ نظر مي‌رسد براي‌ فلاسفه‌ به‌ عنوان‌ انسان‌، رسيدن‌ به‌ قطعيت‌ و مسلميتي‌ كه‌ در رياضيات‌ وجود دارد ناممكن‌ باشد. تفاوت‌ بين‌ اين‌ دو رشته‌ از مطالعات‌ و تحقيقات‌ را مي‌توان‌ مربوط‌ به‌ علل‌ مختلف‌ دانست‌. نخست‌ اينكه‌ معلوم‌ نيست‌ بتوان‌ معاني‌ اصطلاحات‌ مورد استفاده‌ در فلسفه‌ را به‌ همان‌ وضوح‌ مفاهيم‌ مورد استفاده‌ در رياضيات‌ مشخص‌ كرد، به‌طوري‌ كه‌ در يك‌ استدلال‌ اين‌ اصطلاحات‌ در معرض‌ تغييراتي‌ نامحسوس‌ و ظريف‌ قرار مي‌گيرند و علاوه‌ بر آن‌ اطمينان‌ يافتن‌ از اين‌ امر كه‌ فيلسوفاني‌ كه‌ افكار و نظريات‌ مختلف‌ دارند كلمه‌ واحدي‌ را در معناي‌ واحد استعمال‌ كرده‌ باشند دشوار است‌. ثانياً تنها در حوزه‌ي‌ رياضيات‌ است‌ كه‌ مفاهيمي‌ ساده‌، بنياد يك‌ سلسله‌ي‌ پيچيده‌ و در عين‌ حال‌ دقيق‌ از استنتاجات‌ را تشكيل‌ مي‌دهند. ثالثاً قضاياي‌ رياضياتِ محض‌ همگي‌ قضاياي‌ شرطي‌ است‌؛ بدين‌ معنا كه‌ نمي‌توانند به‌ ما بگويند وضع‌ در جهان‌ خارج‌ واقعاً به‌ چه‌ صورت‌ است‌. مثلاً نمي‌توانند بگويند در يك‌ مكان‌ مشخص‌ چه‌ تعداد از اشياء خاصي‌ وجود دارد، بلكه‌ تنها مي‌توانند بگويند اگر چنين‌ و چنان‌ باشد چه‌ خواهد شد. مثل‌ اينكه‌ مي‌توانند بگويند اگر در اتاقي‌ 7+5 صندلي‌ وجود داشته‌ باشد، در آن‌ اتاق‌ 12 صندلي‌ وجود خواهد داشت‌. ولي‌ هدف‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ مستقيماً درباره‌ي‌ واقعيات‌ سخن‌ بگويد؛ يعني‌ بگويد وضع‌ در جهان‌ خارج‌ واقعاً به‌ چه‌ صورتي‌ است‌. به‌ همين‌ دليل‌ نيز تشكيل‌ دادن‌ قياساتي‌ كه‌ تنها از اصول‌ موضوعه‌ يا تعاريف‌ ساخته‌ شده‌ باشند با فلسفه‌ تناسب‌ ندارد حال‌ آنكه‌ در رياضيات‌ امر غالباً به‌ همين‌ صورت‌ است‌. 

بنابراين‌ نمي‌توان‌ بين‌ روشهاي‌ فلسفه‌ و روشهاي‌ ساير علوم‌ به‌ مشابهت‌ تامي‌ دست‌ يافت‌، چنان‌ كه‌ تعريف‌ دقيق‌ روش‌ فلسفه‌ نيز ناممكن‌ است‌، مگر به‌ قيمت‌ محدود كردن‌ نامتناسب‌ و مضحك‌ موضوع‌ آن‌. فلسفه‌ تنها يك‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ داراي‌ روشهاي‌ متفاوت‌ است‌ و تعريف‌

	فلسفه‌ بايد حجيت‌ تجربه‌ي‌ مستقيم‌ و بي‌واسطه‌ را نيز بپذيرد، ولي‌ اين‌ ابزار آنقدرها هم‌ كه‌ ممكن‌ است‌ به‌ نظر رسد، كارا نيست‌. طبيعتاً ما نسبت‌ به‌ وجود هيچ‌ ذهني‌ مگر ذهن‌ خودمان‌ تجربه‌ مستقيم‌ نداريم‌. تجربه‌ي‌ مستقيم‌ نيز عقلاً نمي‌تواند وجود مستقل‌ اشياء مادي‌ را كه‌ (كه‌ به‌ نظر مي‌رسد مورد تجربه‌ ما هستند) اثبات‌ كند.

اين‌ روشها نيز قبل‌ از بيان‌ موارد اطلاق‌ و كاربرد آنها، كار درستي‌ نيست‌. بلكه‌ چنين‌ كاري‌ بسيار مخاطره‌آميز است‌. در گذشته‌ نيز غالباً هر چه‌ را كه‌ با روش‌ خاصي‌ قابل‌ بررسي‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ مي‌كردند و همين‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ي‌ فلسفه‌ مي‌گرديد. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهاي‌ بسيار گوناگوني‌ است‌؛ زيرا بايد تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انساني‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسير خود قرار دهد. در عين‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربي‌ محض‌ هم‌ نيست‌، زيرا وظيفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ تا حد ممكن‌ تصويري‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انساني‌ و هر آنچه‌ را كه‌ مي‌توان‌ از واقعيت‌ (علاوه‌ بر واقعيتي‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ كرد، پديد آورد. درمورد نظريه‌ شناخت‌ نيز فلسفه‌ بايد همه‌ي‌ انواع‌ تفكر انساني‌ را به‌ صورت‌ بنيادي‌ و اساسي‌ به‌ نقد بكشد، و هر نوع‌ انديشه‌اي‌ كه‌ در تاملات‌ ممتاز ولي‌ غيرفلسفي‌ ما به‌ صورت‌ بديهي‌ و واضح‌ ظهور مي‌كند، بايد در اين‌ تصوير جايي‌ داشته‌ باشد و تنها به‌ دليل‌ تفاوت‌ داشتن‌ با انديشه‌هاي‌ ديگر به‌ دور افكنده‌ نشود. در اين‌ مورد معيارهاي‌ فيلسوف‌ به‌طور كلي‌ عبارت‌ خواهند بود از: 1- هماهنگي‌ و 2- جامعيت‌؛ او بايد ارائه‌ي‌ تصويري‌ جامع‌ و نظام‌مند از تجربه‌ انساني‌ و جهان‌ را وجهه‌ي‌ همت‌ خويش‌ قرار دهد، تصويري‌ كه‌ در آن‌ توصيف‌ اين‌ امور تا آنجا كه‌ در حوزه‌ي‌ توصيف‌ ممكن‌ است‌ آمده‌ باشد. ولي‌ نبايد چنين‌ چيزي‌ را به‌ قيمت‌ كنار گذاشتن‌ اموري‌ كه‌ ذاتاً معرفت‌ حقيقي‌ يا عقيده‌ درست‌ هستند، به‌ چنگ‌ آورد. اگر فلسفه‌اي‌ ادعايي‌ داشته‌ باشد كه‌ در زندگي‌ عادي‌ و عرفي‌ عقلاً نمي‌توان‌ قبول‌ كرد، به‌ حق‌ مورد اعتراض‌ قرار مي‌گيرد. مثل‌ اينكه‌ بخواهد با استفاده‌ از قواعد منطق‌ اين‌ نتيجه‌ را بگيرد - چنان‌ كه‌ گاهي‌ هم‌ اين‌ طور شده‌- كه‌ جهان‌ مادي‌ اصلاً وجود ندارد و يا اينكه‌ همه‌ عقايد علمي‌ يا اخلاقي‌ ما در واقع‌ نادرستند. 

فلسفه‌ و روان‌شناسي‌ چه‌ نسبتي‌ دارند؟ 
روان‌شناسي‌ با فلسفه‌ رابطه‌ي‌ خاصي‌ دارد. نظريه‌هاي‌ خاص‌ روان‌شناختي‌ خيلي‌ بيش‌ از نظريه‌هاي‌ خاص‌ يك‌ علم‌ تجربي‌ ممكن‌ است‌ عملاً بر يك‌ استدلال‌ فلسفي‌ يا نظريه‌اي‌ درباره‌ي‌ خير و شر تأثير بگذارند؛ عكس‌ آن‌ نيز صادق‌ است‌؛ به‌ جزء آنجاها كه‌ روان‌شناسي‌ با فيزيولوژي‌ ارتباط‌ مي‌يابد. روان‌شناسي‌ از اشتباهات‌ فلسفي‌ بيشتر آسيب‌ مي‌پذيرد تا آسيبي‌ كه‌ به‌ جهت‌ عضويت‌ در علوم‌ طبيعي‌ بر آن‌ وارد مي‌شود. اين‌ امر شايد از اين‌ روست‌ كه‌ ساير علوم‌ طبيعي‌ از گذشته‌اي‌ تقريباً دور داراي‌ موقعيت‌ نسبتاً تثبيت‌ شده‌اي‌ بودند و بنابراين‌ زمان‌ كافي‌ براي‌ تبيين‌ و تدقيق‌ مفاهيم‌ بنيادين‌ خويش‌ جهت‌ اهداف‌ خاص‌ خود داشته‌اند، ولي‌ روان‌شناسي‌ اخيراً به‌ صورت‌ علمي‌ مستقل‌ درآمده‌ است‌. تا يك‌ نسل‌ قبل‌ معمولاً روان‌شناسي‌ را داخل‌ در حوزه‌ي‌ كار فيلسوف‌ مي‌دانستند و كمتر آن‌ را به‌ صورت‌ يكي‌ از علوم‌ طبيعي‌ تلقي‌ مي‌كردند. از اين‌ رو روان‌شناسي‌ فرصت‌ كافي‌ براي‌ تكميل‌ فرآيند تدقيق‌ مفاهيم‌ بنيادين‌ خود -هرچند كه‌ از نظر فلسفي‌ بي‌ايراد نباشد- نداشته‌ است‌. مفاهيمي‌ كه‌ به‌ هر حال‌ بايد به‌ صورتي‌ كاملاً روشن‌ تبيين‌ شوند و عملاً قابليت‌ كاربرد يابند. وضعيت‌ فعلي‌ علم‌ فيزيك‌ اين‌ نكته‌ را به‌ اثبات‌ مي‌رساند كه‌ وقتي‌ علمي‌ به‌ مرحله‌ي‌ پيشرفته‌تري‌ نسبت‌ به‌ گذشته‌ مي‌رسد ممكن‌ است‌ مجدداً از جهت‌ مسائل‌ فلسفي‌ با اشكالاتي‌ روبه‌رو شود، به‌طوري‌ كه‌ دوره‌ي‌ استقلال‌ آن‌ علم‌ نه‌ در آغاز تكون‌ و نه‌ در مرحله‌ي‌ پيشرفت‌ آن‌ بلكه‌ در فاصله‌ي‌ بين‌ اين‌ دو دوره‌ قرار داشته‌ باشد. مطمئناً فلسفه‌ مي‌تواند در دوره‌ي‌ بازسازي‌ دانش‌ فيزيك‌ مؤثر واقع‌ شود. 

شكاكيت‌ يعني‌ چه‌؟ 
بخش‌ قابل‌ توجهي‌ از اشتغالات‌ فلسفه‌ صرف‌ مخلوق‌ عجيبي‌ به‌ نام‌ شكاك‌ مطلق‌ شده‌ است‌، هرچند كسي‌ كه‌ واقعاً شكاك‌ مطلق‌ باشد وجود ندارد واگر هم‌ وجود داشته‌ باشد ابطال‌ رأي‌ او محال‌ خواهد بود. چنين‌ كسي‌ نه‌ مي‌تواند مخالف‌ خود را رد كند و نه‌ مي‌تواند چيزي‌ حتي‌ شكاكيت‌ خود را اثبات‌ كند. مگر، آنكه‌ با خود دچار تناقض‌ شود، زيرا اثبات‌ اينكه‌ هيچ‌گونه‌ شناختي‌ وجود ندارد و هيچ‌ اعتقادي‌ حق‌ نيست‌، خود اثبات‌ يك‌ اعتقاد است‌. اما شما نمي‌توانيد براي‌ او ثابت‌ كنيد كه‌ برخطاست‌. زيرا هر دليلي‌ بايد چيزي‌ را مسلم‌ فرض‌ كند، مقدمه‌اي‌ يا چيز ديگري‌ و قواعد منطق‌ را. اگر قانونِ ] امتناعِ [ تناقض‌ درست‌ نباشد، هرگز نمي‌توان‌ سخن‌ كسي‌ را با استناد به‌ اينكه‌ تناقض‌آميز است‌ رد كرد. 

بنابراين‌ فيلسوف‌ نمي‌تواند از هيچ‌ شروع‌ كرده‌ همه‌ چيز را اثبات‌ كند: بلكه‌ خلاصه‌ بايد چيزهايي‌ را مفروض‌ بگيرد. به‌طور مشخص‌ بايد درستي‌ قواعد منطق‌ را مفروض‌ بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ‌ استدلالي‌ اقامه‌ كند يا حتي‌ جمله‌ي‌ معناداري�

http://www.iptra.ir

معناي‌ فلسفه‌ از ديدگاه‌ آيزيابرلين‌ (مصاحبه‌ برايان‌ مگي‌ با آيزايابرلين‌)

مگي‌: مي‌خواهم‌ به‌ مصاف‌ بعضي‌ سؤالات‌ كاملاً اساسي‌ بروم‌. چرا اساساً كسي‌ بايد به‌ فلسفه‌ علاقه‌ داشته‌ باشد؟ چرا فلسفه‌ مهم‌ است‌؟ اصولاً فلسفه‌ چيست‌؟ 
فيلسوفي‌ كه‌ از او براي‌ بحث‌ درباره‌ي‌ اين‌ سؤالها دعوت‌ كرده‌ام‌، داراي‌ شهرت‌ جهاني‌ است‌: سر آيزايابرلين‌، (1) دارنده‌ي‌ نشان‌ لياقت‌ (OM) ، عضو هيئت‌ علمي‌ كالج‌ اُل‌ سولز (2) در دانشگاه‌ آكسفورد، زندگينامه‌ نويس‌ كارل‌ ماركس‌، و مردي‌ به‌ خصوص‌ برجسته‌ به‌ مناسبت‌ اطلاعاتش‌ در تاريخ‌ انديشه‌ها. 

بحث‌ 

مگي‌: اگر كسي‌ تاكنون‌ يا به‌ ميل‌ و اراده‌ي‌ خودش‌ و يا به‌ علت‌ اينكه‌ نظام‌ آموزش‌ و پرورش‌ او را به‌ اين‌ راه‌ هدايت‌ نكرده‌، به‌ فلسفه‌ علاقه‌مند نشده‌ باشد، چه‌ دلايلي‌ مي‌توانيد براي‌ او بياوريد كه‌ چنين‌ علاقه‌اي‌ پيدا كند؟ 

برلين‌: عرض‌ كنم‌، اول‌ اينكه‌ مسائل‌ فلسفي‌ در نفس‌ خودشان‌ جالب‌ توجه‌اند و غالباً با مفروضاتي‌ سروكار دارند كه‌ بسياري‌ از عقايد عادي‌ بر آنهاي‌ پي‌ريزي‌ شده‌اند. مردم‌ نمي‌خواهند چيزهايي‌ كه‌ به‌ نظرشان‌ مسلم‌ است‌ زياد وارسي‌ شود. وقتي‌ وادار به‌ تعمق‌ در اموري‌ مي‌شوند كه‌ پايه‌ي‌ اعتقاداتشان‌ است‌، كم‌ كم‌ احساس‌ ناراحتي‌ مي‌كنند. ولي‌ در واقع‌ بسياري‌ از پيش‌ فرضهاي‌ مربوط‌ به‌ معتقدات‌ عادي‌ و ناشي‌ از شعور متعارف‌ در دايره‌ي‌ تحليل‌ فلسفي‌ قرار مي‌گيرند، و وقتي‌ درست‌ سنجيده‌ شدند، گاهي‌ معلوم‌ مي‌شود نه‌ آن‌چنان‌ محكم‌ و استوارند كه‌ در نظر اول‌ به‌ نظر مي‌رسيد و نه‌ معنا و نتايجشان‌ به‌ آن‌ روشني‌ است‌. فلاسفه‌ با تحقيق‌ در اين‌گونه‌ امور، شناختي‌ را كه‌ افراد از خودشان‌ دارند افزايش‌ مي‌دهند. 

مگي‌: همان‌ طور كه‌ مي‌فرماييد، همه‌ي‌ ما از اينكه‌ كسي‌ در پيش‌فرضهاي‌مان‌ بيش‌ از حد معيني‌ كندوكاو كند ناراحت‌ مي‌شويم‌ و از آن‌ نقطه‌ به‌ بعد، حتي‌ مقاومت‌ مي‌كنيم‌. چرا اين‌ طوريم‌؟ 

برلين‌: تصور مي‌كنم‌ بعضاً به‌ دليل‌ اينكه‌ مردم‌ دوست‌ ندارند بيش‌ از حد تحليل‌ شوند و كسي‌ ريشه‌هاي‌شان‌ را بيرون‌ بياورد و از نزديك‌ وارسي‌ كند، و بعضاً به‌ اين‌ جهت‌ كه‌ لزوم‌ عمل‌ از اين‌ كار جلوگيري‌ مي‌كند. اگر شما به‌طور فعال‌ سرگرم‌ نوع‌ خاصي‌ زندگي‌ باشيد، اين‌ كار عامل‌ بازدارنده‌ و حتي‌ عاقبت‌ شايد فلج‌ كننده‌اي‌ است‌ كه‌ دائماً از شما بپرسند: «چرا اين‌ كار را مي‌كنيد؟ آيا مطمئنيد كه‌ هدفهايي‌ كه‌ تعقيب‌ مي‌كنيد هدفهاي‌ حقيقي‌ است‌؟ آيا يقين‌ داريد كه‌ آنچه‌ مي‌كنيد ناقض‌ قواعد اخلاقي‌ يا اصول‌ يا آرمانهايي‌ نيست‌ كه‌ اگر بپرسند، خواهيد گفت‌ به‌ آنها ايمان‌ داريد؟ آيا اطمينان‌ داريد كه‌ بعضي‌ از ارزشهاي‌ شما با هم‌ مانعة‌ الجمع‌ نيستند و از اذعان‌ به‌ اين‌ موضوع‌ نزد خودتان‌ كوتاهي‌ نمي‌كنيد؟ وقتي‌ بر سر نوعي‌ دوراهي‌ قرار مي‌گيريد، آيا گاهي‌ آن‌ قدر از روبه‌رو شدن‌ با آن‌ خودتان‌ را نمي‌بازيد كه‌ نگاهتان‌ را به‌ جاي‌ ديگري‌ مي‌دوزيد و كوشش‌ مي‌كنيد بار مسئوليت‌ را از گردن‌ خودتان‌ برداريد و به‌ دوش‌ پهن‌تر و قوي‌تر بيندازيد -از قبيل‌ دولت‌ يا مذهب‌ يا طبقه‌ يا جماعت‌ ديگري‌ كه‌ به‌ آن‌ تعلق‌ داريد- يا شايد به‌ گردن‌ قواعد عمومي‌ اخلاقي‌ مردم‌ حسابي‌ و عادي‌؟ و آيا تصور نمي‌كنيد كه‌ خودتان‌ بايد زيروروي‌ مسئله‌ را بسنجيد و حلاجي‌ كنيد؟» آگر اين‌گونه‌ سؤالها از حد بگذرد، مردم‌ مرعوب‌ يا عصباني‌ مي‌شوند و اعتماد به‌ نفسشان‌ سست‌ مي‌شود و حتي‌ شروع‌ به‌ مقاومت‌ مي‌كنند. 
افلاطون‌ از زبان‌ سقراط‌ مي‌گويد كه‌ زندگي‌ بررسي‌ نشده‌ ارزش‌ زيستن‌ ندارد. ولي‌ اگر همه‌ي‌ افراد جامعه‌ روشنفكران‌ شكاكي‌ بودند كه‌ دائماً پيش‌ فرضها و مباني‌ اعتقاداتشان‌ را بررسي‌ مي‌كردند، ديگر مرد عمل‌ پيدا نمي‌شد. مع‌ هذا، اگر پيش‌فرضها بررسي‌ نشوند و همان‌ طور راكد بمانند، جامعه‌ ممكن‌ است‌ متحجر شود. اعتقادات‌ تصلب‌ پيدا مي‌كنند و به‌ صورت‌ جزميات‌ (3) درمي‌آيند و قوه‌ تخيل‌ كژومعوج‌ مي‌شود و ادراك‌ و تفكر از باروري‌ مي‌افتد. جامعه‌ اگر در بستر راحت‌ جزميات‌ و عقايد خشك‌ ترديدناپذير به‌ خواب‌ برود، كم‌ كم‌ مي‌پوسد. اگر بنا باشد مخيله‌ تكان‌ بخورد و قوه‌ي‌ فكر و ادراك‌ به‌ كار بيفتد و زندگي‌ فكري‌ و ذهني‌ تنزل‌ و پسرفت‌ نكند و طلب‌ حقيقت‌ (ياطلب‌ عدالت‌ يا كمال‌ نفس‌) متوقف‌ نشود، مسلمات‌ و پيش‌ فرضها بايد -دست‌ كم‌ تاحدي‌ كه‌ جامعه‌ از حركت‌ بازنايستد- مورد شك‌ و سؤال‌ قرار بگيرند. انسانها و انديشه‌ها بعضاً از طريق‌ پدركُشي‌ پيشرفت‌ مي‌كنند، يعني‌ از اين‌ راه‌ كه‌ بچه‌ها حتي‌ اگر پدر را نمي‌كُشند، لااقل‌ اعتقادهاي‌ او را مي‌كشند و به‌ اعتقادات‌ جديد مي‌رسند. توسعه‌ و پيشرفت‌ به‌ همين‌ وابسته‌ است‌. در اين‌ جريان‌، كساني‌ كه‌ سؤالات‌ ناراحت‌ كننده‌ و مزاحم‌ مي‌كنند و به‌ شدت‌ درباره‌ي‌ پاسخها كنجكاوند، نقش‌ مطلقاً محوري‌ و اساسي‌ دارند. معمولاً اين‌گونه‌ افراد در هر جامعه‌اي‌ كم‌ پيدا مي‌شوند، و وقتي‌ به‌طور منظم‌ به‌ اين‌ فعاليت‌ مي‌پردازند و از روشهاي‌ عقليي‌ استفاده‌ مي‌كنند كه‌ خود اين‌ روشها در معرض‌ وارسي‌ و كندوكاو و نقد و سنجش‌اند، اسمشان‌ را مي‌گذاريم‌ فيلسوف‌. 

مگي‌: آيا ممكن‌ است‌ چند مثال‌ از پيش‌ فرضهايي‌ كه‌ شك‌ و سؤال‌ لازم‌ دارند، ذكر بفرماييد؟ 

برلين‌: مكالمات‌ افلاطون‌ قديمي‌ترين‌ و بارورترين‌ منبع‌ بحث‌ درباره‌ي‌ بالاترين‌ ارزشها و كوشش‌ براي‌ ترديد كردن‌ در عقل‌ و شعور متعارف‌ است‌. در رمانها يا نمايشنامه‌هاي‌ نويسندگان‌ نگران‌ چنين‌ مسائلي‌ هم‌ به‌ شواهد و نمونه‌هاي‌ اين‌ موضوع‌ برمي‌خوريد. قهرمانان‌ نمايشنامه‌هاي‌ ايبسن‌ (4) يا رمان‌ تورگنيف‌، شب‌ پيش‌، (5) يا درازترين‌ سفر يي‌.ام‌.فارستر (6) را به‌ ياد بياوريد. ولي‌ شايد فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ يا فلسفه‌ي‌ سياسي‌ جديد موارد آشناتري‌ به‌ دست‌ دهد. مثلاً صحبت‌ درباره‌ي‌ آزادي‌ يا برابري‌ را درنظر بگيريد كه‌ امروز دنيا را پر كرده‌. مقدمه‌ي‌ اعلاميه‌ي‌ استقلال‌ ] آمريكا [ را بگيريد. كلماتش‌ عيناً يادم‌ نيست‌...
 
مگي‌: «ما اين‌ حقايق‌ را بديهي‌ مي‌دانيم‌ كه‌ جميع‌ آدميان‌ برابر آفريده‌ شده‌اند و آفريدگارشان‌ به‌ ايشان‌ برخي‌ حقوق‌ انفكاك‌ناپذير اعطا فرموده‌ است‌، از جمله‌ حق‌ حيات‌ و آزادي‌ وطلب‌ خوشبختي‌...» 

برلين‌: متشكرم‌. بسيار خوب‌، حقوق‌. حقوق‌ چيست‌؟ اگر از يك‌ آدم‌ عادي‌ در كوچه‌ و خيابان‌ بپرسيد حق‌ دقيقاً چيست‌، گيج‌ مي‌شود و نخواهد توانست‌ جواب‌ روشني‌ بدهد. ممكن‌ است‌ بداند پايمال‌ كردن‌ حقوق‌ ديگران‌ يعني‌ چه‌، يا معناي‌ اين‌ كار چيست‌ كه‌ ديگران‌ حق‌ او را نسبت‌ به‌ فلان‌ چيز انكار كنند يا ناديده‌ بگيرند؛ ولي‌ خود اين‌ چيزي‌ كه‌ مورد تجاوز قرار مي‌گيرد يا انكار مي‌شود، دقيقاً چيست‌؟ آيا چيزي‌ است‌ كه‌ شما در لحظه‌ي‌ تولد كسب‌ مي‌كنيد يا به‌ ارث‌ مي‌بريد؟ آيا چيزي‌ است‌ كه‌ روي‌ شما مُهر مي‌خورد؟ آيا يكي‌ از ويژگيهاي‌ ذاتي‌ انسان‌ است‌؟ آيا چيزي‌ است‌ كه‌ كسي‌ آن‌ را به‌ شما داده‌؟ اگر اين‌ طور است‌، چه‌ كسي‌؟ به‌ چه‌ ترتيبي‌؟ آيا حقوق‌ را ممكن‌ است‌ اعطا كرد؟ آيا حقوق‌ را ممكن‌ است‌ سلب‌ كرد؟ چه‌ كسي‌ مي‌تواند سلب‌ كند؟ به‌ چه‌ حقي‌؟ آيا حقوقي‌ وجود دارد كه‌ موجب‌ اعطا يا سلب‌ بعضي‌ حقوق‌ ديگر شود؟ معناي‌ اين‌ حرف‌ چيست‌؟ آيا شما مي‌توانيد حقي‌ را از دست‌ بدهيد؟ آيا حقوقي‌ وجود دارد كه‌ مثل‌ فكر كردن‌ يا نفس‌ كشيدن‌ يا انتخاب‌ اين‌ يا آن‌، جزء ذاتي‌ طبيعت‌ شما باشد؟ آيا مقصود از حقوق‌ طبيعي‌ همين‌ است‌؟ اگر اين‌ است‌، غرض‌ از «طبيعت‌» به‌ اين‌ معنا چيست‌؟ و از كجا مي‌دانيد كه‌ اين‌گونه‌ حقوق‌ چيست‌؟ 
مردم‌ درباره‌ي‌ اينكه‌ حقوق‌ چيست‌، بسيار با هم‌ اختلاف‌ نظر داشته‌اند. مثلاً قرن‌ هفدهم‌ را در نظر بگيريد كه‌ صحبتهاي‌ فراوان‌ راجع‌ به‌ حقوق‌ وجود داشت‌. در انگلستان‌ جنگ‌ داخلي‌ درگرفته‌ بود و يكي‌ از مسائل‌ اساسي‌ مورد نزاع‌ اين‌ بود كه‌ آيا چيزي‌ به‌ اسم‌ حق‌الاهي‌ پادشان‌ (7) وجود دارد يا نه‌. ما امروز اعتقادي‌ به‌ اين‌ موضوع‌ نداريم‌، اما پيداست‌ كه‌ در آن‌ زمان‌ عده‌اي‌ معتقد به‌ آن‌ بودند و عقيده‌ داشتند كه‌ شاه‌ موجود ويژه‌اي‌ است‌ كه‌ خداوند او را از موهبت‌ بعضي‌ حقوق‌ ويژه‌ برخوردار كرده‌ است‌. ديگران‌ معتقد بودند كه‌ چنين‌ حقوقي‌ وجود ندارد و صرفاً ساخته‌ و پرداخته‌ي‌ خيال‌ كشيشها و شاعرهاست‌. اين‌ دو گروه‌ چطور با هم‌ بحث‌ مي‌كردند؟ هر كدام‌ چه‌ دلايلي‌ مي‌آوردند؟ چه‌ دلايلي‌ براي‌ مردم‌ قانع‌ كننده‌ بود؟ يكي‌ از نويسندگان‌ فرانسوي‌ در اواخر قرن‌ هفدهم‌ اين‌ سؤال‌ را مطرح‌ كرد كه‌ اگر پادشاه‌ فرانسه‌ بخواهد بعضي‌ از اتباع‌ و رعاياي‌ خودش‌ را به‌ پادشاه‌ انگليس‌ منتقل‌ كند، اين‌ اتباع‌ در اين‌ باره‌ چه‌ فكر خواهند كرد؟ مفاد پاسخي‌ كه‌ اين‌ نويسنده‌ داد اين‌ بود كه‌ اتباع‌ مورد بحث‌ اصولاً حق‌ فكركردن‌ ندارند؛ فقط‌ بايد اطاعت‌ كنند چون‌ تابع‌ محض‌اند؛ پادشاه‌ كاملاً حق‌ دارد هرطور كه‌ خواست‌ با اتباعش‌ رفتار كند؛ حتي‌ تصور اينكه‌ اتباع‌ اجازه‌ي‌ فكر و چون‌ و چرا درباره‌ي‌ تصميمات‌ شاه‌ را داشته‌ باشند به‌ معناي‌ كفرگويي‌ است‌. خوب‌، ما امروز اين‌ حرفها را رد مي‌كنيم‌؛ ولي‌ در آن‌ زمان‌ خيلي‌ از مردم‌ معتقد به‌ سلسله‌ مراتب‌ بودند -يعني‌ تصور مي‌كردند دنياي‌ معنوي‌ و دنياي‌ مادي‌ ساختماني‌ طبقه‌ طبقه‌ است‌- و چنين‌ گفته‌اي‌ را قبول‌ داشتند. معتقد بودند كه‌ هر آدميزادي‌ داراي‌ محل‌ خاص‌ خودش‌ در كل‌ اين‌ سلسله‌ مراتب‌ است‌ و بايد وظايفي‌ را كه‌ مقام‌ و موقعيتش‌ در هرم‌ بزرگ‌ اجتماعي‌ ايجاب‌ مي‌كند، انجام‌ دهد. اين‌ چيزي‌ بود كه‌ مردم‌ صدها سال‌ به‌ آن‌ اعتقاد داشتند. بعد متفكراني‌ آمدند كه‌ منكر اين‌ مطلب‌ شدند و گفتند چنين‌ سلسله‌ مراتبي‌ وجود ندارد و انسانها با هم‌ برابرند و در موقع‌ تولد شبيه‌ همديگرند و بعضي‌ نيازها و قوا و خواهشهاي‌ طبيعي‌ دارند و همه‌ از بعضي‌ حقوق‌ طبيعي‌ ناگرفتني‌ بهره‌مندند و از جهت‌ اين‌ حقوق‌ تساوي‌ ميانشان‌ برقرار است‌. منظور من‌ اين‌ است‌ كه‌ نوع‌ دلايلي‌ كه‌ هر طرف‌ ممكن‌ است‌ در چنين‌ مناقشه‌اي‌ بياورد، موضوع‌ صحيحي‌ براي‌ فلسفه‌ است‌. در چه‌ رشته‌ي‌ ديگري‌ امكان‌ دارد راجع‌ به‌ آنها بحث‌ شود؟ اينها مسائلي‌ اصولي‌ است‌ كه‌ افراد عميقاً و به‌ مدت‌ طولاني‌ درباره‌ي‌ آنها نگران‌ بوده‌اند؛ مسائلي‌ است‌ كه‌ به‌ نام‌ آنها جنگها و انقلابهاي‌ خونين‌ درگرفته‌ است‌. 

مگي‌: من‌ مطمئنم‌ كه‌ خيلي‌ از مردم‌ وقتي‌ اين‌ صحبتها را بشنوند، خواهند گفت‌: «بله‌، بسيار خوب‌، آنچه‌ مي‌گوييد راست‌ است‌، ولي‌ با وجود اين‌، چيزي‌ جزء يك‌ مشت‌ بحث‌ درباره‌ي‌ كلمات‌ نيست‌. همه‌اش‌ كليات‌ است‌. كسي‌ احتياج‌ ندارد براي‌ گذراندن‌ زندگي‌، خودش‌ را درباره‌ي‌ اين‌ چيزها به‌ دردسر بيندازد كه‌ اصلاً ربطي‌ به‌ زندگي‌ واقعي‌ و روزانه‌ ندارند. هر چه‌ بيشتر درگير اين‌ طور چيزها بشويد، بيشتر غصه‌ مي‌خوريد.» 

برلين‌: بله‌، ممكن‌ است‌ غصه‌ بخوريد، ولي‌ هستند كساني‌ كه‌ واقعاً مي‌خواهند با فكر و نگراني‌ به‌ كُنه‌ اين‌ امور برسند. مي‌خواهند بدانند چرا به‌ اين‌ طرز زندگي‌ مي‌كنند و چرا بايد اين‌ طور زندگي‌ كنند. اين‌ يكي‌ از خواستهاي‌ مطلقاً طبيعي‌ انسان‌ است‌ كه‌ بعضي‌ از انسانهاي‌ برخوردار از بالاترين‌ درجه‌ي‌ تخيّل‌ آفريننده‌ و هوش‌ و استعداد عميقاً آن‌ را در خودشان‌ احساس‌ مي‌كنند. بدون‌ شك‌، قضيه‌ بحث‌ درباره‌ي‌ الفاظ‌ است‌، ولي‌ الفاظ‌ فقط‌ الفاظ‌ نيستند يا مشتي‌ مُهره‌ در فلان‌ بازي‌ زبان‌شناسي‌. لفظ‌ مبيّن‌ فكر است‌. زبان‌ به‌ تجربه‌ دلالت‌ مي‌كند؛ تجربه‌ را بيان‌ مي‌كند و دگرگون‌ مي‌كند. 

مگي‌: شما با آنچه‌ درباره‌ي‌ «حقوق‌» فرموديد، مثالي‌ براي‌ من‌ از چون‌ و چراي‌ فلسفي‌ آورديد. ممكن‌ است‌ خواهش‌ كنم‌ مثال‌ سرراستي‌ از يكي‌ از مسائل‌ فلسفي‌ بزنيد كه‌ مربوط‌ به‌ اخلاق‌ باشد نه‌ سياست‌؟ 

برلين‌: اجازه‌ بدهيد داستاني‌ را كه‌ كسي‌ از تجربه‌هاي‌ خودش‌ در جنگ‌ جهاني‌ دوم‌ براي‌ من‌ گفته‌، نقل‌ كنم‌. اين‌ شخص‌ يك‌ افسر اطلاعاتي‌ بريتانيا در فرانسه‌ بود كه‌ در اواخر جنگ‌ مي‌بايست‌ از فرانسوي‌ خائني‌ كه‌ به‌ چنگ‌ نهضت‌ مقاومت‌ فرانسه‌ افتاده‌ بود، بازجويي‌ كند. فرد خائن‌ براي‌ گشتاپو كار كرده‌ بود و گروه‌ مربوط‌ به‌ نهضت‌ مقاومت‌ مي‌خواست‌ او را اعدام‌ كند. افسر اطلاعات‌ بريتانيايي‌ اجازه‌ خواسته‌ بود اول‌ از او بازجويي‌ كند چون‌ دلايلي‌ در دست‌ داشت‌ كه‌ مرد خائن‌ ممكن‌ است‌ با اطلاعاتي‌ كه‌ به‌ او مي‌دهد، سبب‌ نجات‌ عده‌اي‌ بي‌گناه‌ از مرگ‌ و شكنجه‌ بشود. افسر اطلاعاتي‌ براي‌ ديدن‌ مأمور گشتاپو رفت‌ كه‌ مرد بسيار جواني‌ بود. جوان‌ به‌ او گفت‌: «چرا من‌ بايد به‌ سؤالات‌ شما جواب‌ بدهم‌؟ اگر قول‌ بدهيد كه‌ جان‌ مرا نجات‌ خواهيد داد، جواب‌ مي‌دهم‌. ولي‌ مي‌دانم‌ كه‌ اينها قصد دارند فردا مرا بكشند، و اگر نتوانيد قول‌ بدهيد كه‌ جانم‌ را نجات‌ خواهيد داد، ديگر چرا بايد به‌ سؤالات‌ شما جواب‌ بدهم‌؟» در چنين‌ شرايطي‌، افسر بريتانيايي‌ مي‌بايست‌ چه‌ كار كند؟ وظيفه‌اش‌ به‌ عنوان‌ افسر اطلاعاتي‌ حكم‌ مي‌كرد تا مي‌تواند زير زبان‌ آن‌ جوان‌ را بكشد چون‌ ممكن‌ بود جان‌ افراد بي‌گناه‌ به‌ اين‌ موضوع‌ بستگي‌ داشته‌ باشد. اما فقط‌ با دورغ‌ گفتن‌ امكان‌ داشت‌ در اين‌ كار موفق‌ شود. فايده‌ نداشت‌ بگويد: «من‌ نهايت‌ كوشش‌ را براي‌ قانع‌ كردنشان‌ خواهم‌ كرد كه‌ از كشتنت‌ صرف‌نظر كنند» يا چيزي‌ از اين‌ قبيل‌. مي‌دانست‌ كه‌ هيچ‌ كاري‌ از دستش‌ براي‌ نجات‌ جوان‌ از اعدام‌ برنمي‌آيد، و به‌ هر نحوي‌ كه‌ بخواهد از دادن‌ قول‌ صريح‌ طفره‌ برود، مشتش‌ نزد او باز خواهد شد. اگر افسر قاطعانه‌ مي‌گفت‌: «جانت‌ را نجات‌ مي‌دهم‌ به‌ شرطي‌ كه‌ با من‌ حرف‌ بزني‌»، جوان‌ وقتي‌ پي‌ مي‌برد كه‌ فريب‌ خورده‌، در دم‌ مرگ‌ نفرين‌ نثار او مي‌كرد. 
اين‌، به‌ نظر من‌، نمونه‌ يك‌ مشكل‌ اخلاقي‌ است‌ و از نوع‌ چيزهايي‌ كه‌ به‌ اخلاق‌ مربوط‌ مي‌شود. كسي‌ كه‌ سودمندي‌ را اصل‌ قرار بدهد ممكن‌ است‌ بگويد: «اگر چيزي‌ احتمال‌ داشته‌ باشد خوشي‌ و خوشبختي‌ انسان‌ را افزايشس‌ دهد و از بدبختي‌ و بينوايي‌ او بكاهد، البته‌ كه‌ بايد دروغ‌ بگويي‌.» همين‌ نتيجه‌ را كساني‌ خواهند گرفت‌ كه‌ بالاترين‌ ارزش‌ را، به‌ خصوص‌ در زمان‌ جنگ‌، براي‌ تكاليف‌ نظامي‌ يا ميهني‌ قائلند. ولي‌ ممكن‌ است‌ ملاحظات‌ ديگري‌ در بين‌ باشد: مثلاً احكام‌ مذهبي‌ تخطّي‌ناپذير يا نداي‌ وجدان‌ يا رابطه‌ي‌ يك‌ انسان‌ با انسان‌ ديگر كه‌ اين‌ سؤال‌ را پيش‌ بياورد كه‌ چطور مي‌تواني‌ به‌ مردي‌ محكوم‌ به‌ اعدام‌ اين‌ چنين‌ دروغ‌ وحشتناكي‌ بگويي‌؟ آيا كردار مرد محكوم‌ به‌ كلي‌ اين‌ حق‌ را از او سلب‌ كرده‌ كه‌ مانند يك‌ انسان‌ با او رفتار كنند؟ آيا در بالاترين‌ حد، چيزي‌ به‌ نام‌ حقوق‌ انساني‌ وجود ندارد؟ يكي‌ از قهرمانان‌ داستايفسكي‌ مي‌گويد اگر از من‌ بپرسند آيا حاضري‌ خوشبختي‌ ميليونها انسان‌ رابه‌ بهاي‌ شكنجه‌ي‌ فقط‌ يك‌ كودك‌ بي‌گناه‌ بخري‌، مي‌گويم‌ نه‌. آيا اين‌ جواب‌ آشكارا غلط‌ است‌؟ پيروان‌ اصالت‌ سودمندي‌ مجبورند پاسخ‌ دهند: «بله‌، آشكارا غلط‌ است‌ -هم‌ غلط‌ است‌ و هم‌ آميخته‌ به‌ احساسات‌ سطحي‌.» ولي‌ ما چنين‌ فكري‌ به‌ خاطرمان‌ نمي‌رسد. بعضي‌ از ما معتقديم‌ كه‌ شخص‌ كاملاً حق‌ دارد بگويد: «من‌ يك‌ كودك‌ بي‌گناه‌ را شكنجه‌ نخواهم‌ كرد. نمي‌دانم‌ بعد چه‌ اتفاقي‌ خواهد افتاد، ولي‌ كارهايي‌ هست‌ كه‌ صرف‌نظر از اينكه‌ به‌ چه‌ بهايي‌ تمام‌ شود، روا نيست‌ هيچ‌ انساني‌ بكند.» 
خوب‌، پس‌ اينجا دو فلسفه‌ي‌ متعارض‌ داريم‌. يكي‌ شايد به‌ شريف‌ترين‌ و والاترين‌ معنا به‌ سودمندي‌ نظر دارد (يا ميهن‌پرستانه‌ است‌)، ديگري‌ بر قواعد عام‌ مطلق‌ پي‌ريزي‌ شده‌. كار فيلسوف‌ اخلاق‌ اين‌ نيست‌ كه‌ به‌ كسي‌ دستور بدهد كدام‌ يكي‌ را انتخاب‌ كن‌؛ كار او اين‌ است‌ كه‌ توضيح‌ بدهد پاي‌ چه‌ مسائل‌ و ارزشهايي‌ در ميان‌ است‌ و دلايل‌ له‌ و عليه‌ نتايج‌ مختلف‌ را بسنجد و ميانشان‌ داوري‌ كند و شكلهاي‌

	ماركسيسم‌ در اساس‌ نظريه‌اي‌ در جامعه‌ شناسي‌ است‌، نظريه‌اي‌ است‌ درباره‌ي‌ تكامل‌ اجتماعي‌ نوع‌ بشر، داستان‌ پيشرفتي‌ مستلزم‌ جنگها و انقلابها و سنگدليها و بدبختيهاي‌ بي‌حدّ و حساب‌ است‌، منتهي‌ داستاني‌ كه‌ آخرش‌ خوش‌ است‌. تعيين‌ كننده‌ ياموجب‌ حقيقت‌ و كذب‌ و حق‌ و ناحق‌ و زيبايي‌ و زشتي‌، منافع‌ طبقاتي‌ است‌.

مختلف‌ و متعارض‌ زندگي‌ و غايات‌ عمر و احياناً قيمت‌ هر كدام‌ را روشن‌ كند. البته‌ در آخر كار هركسي‌ بايد شخصاً مسئوليت‌ بپذيرد و دست‌ به‌ كاري‌ بزند كه‌ به‌ نظرش‌ درست‌ است‌. راهي‌ كه‌ انتخاب‌ مي‌شود اگر انتخاب‌ كننده‌ متوجه‌ اصولي‌ باشد كه‌ پايه‌ي‌ آن‌ است‌، راهي‌ عقلي‌ است‌، و اگر او مي‌توانسته‌ به‌ راه‌ ديگري‌ برود، راهي‌ اختياري‌ است‌. اين‌گونه‌ تصميمها ممكن‌ است‌ بسيار عذاب‌آور باشد. اطاعت‌ از دستور بدون‌ فكر كردن‌، آسان‌تر است‌. 

مگي‌: يكي‌ از خوبيهاي‌ مثالهايي‌ كه‌ از مشكلات‌ اخلاقي‌ و سياسي‌ آورديد اين‌ بود كه‌ مطلقاً هيچ‌ بحث‌ لفظي‌ در آنها وجود نداشت‌. كاش‌ مشكلاتي‌ كه‌ فيلسوفان‌ اخلاق‌ -دست‌ كم‌ تا اين‌ اواخر- در آثار چاپ‌ شده‌شان‌ از آنها بحث‌ مي‌كنند بيشتر اين‌ طور بود. اشخاص‌ غيرفيلسوفي‌ كه‌ مي‌خواهند فلسفه‌ بخوانند از چيزي‌ كه‌ تعجب‌ مي‌كنند و مي‌رمند اين‌ است‌ كه‌ مي‌بينند بخش‌ بزرگي‌ از بحثهاي‌ فلسفي‌ درباره‌ي‌ الفاظ‌ و زبان‌ است‌. آيا ممكن‌ است‌ به‌ طرزي‌ كه‌ مطلب‌ را نزد افراد غيرمتخصص‌ توجيه‌ كند، توضيح‌ بدهيد كه‌ چرا اين‌ طور است‌؟ 

برلين‌: تا آنجا كه‌ بتوانم‌ كوشش‌ خواهم‌ كرد. فلاسفه‌ي‌ امروز، يا دست‌ كم‌ بعضي‌ از آنها، از اين‌ جهت‌ كه‌ موضوع‌ به‌ مردم‌ مربوط‌ مي‌شود، به‌ خودشان‌ لطمه‌ زده‌اند چون‌ مصرانه‌ مي‌گويند كه‌ عمدتاً با زبان‌ سروكار دارند. مردم‌ هم‌ فكر مي‌كنند كه‌ لابد اين‌ كاري‌ پيش‌ پا افتاده‌ است‌ و فلاسفه‌ به‌ معناي‌ مراد فرهنگ‌ نويسان‌ يا اهل‌ دستور زبان‌ يا زبان‌ شناسان‌ با زبان‌ سروكار دارند و اگر اين‌ طور باشد، مسلماً فرهنگ‌ نويسان‌ و اهل‌ دستور زبان‌ در اين‌ كار ماهرترند. ولي‌ در واقع‌ فلاسفه‌ حقيقتاً سروكارشان‌ با زبان‌ است‌ چون‌ معتقدند كه‌ ما با استفاده‌ از واژه‌ها فكر مي‌كنيم‌ و واژه‌ خودش‌ گاهي‌ به‌ معناي‌ عمل‌ و كردار است‌ و، بنابراين‌، بررسي‌ زبان‌ مساوي‌ با بررسي‌ فكر و حتي‌ سراسر ديدگاهها و طرز زندگي‌ است‌. وقتي‌ كسي‌ با اين‌ مسائل‌ دشوار فلسفي‌ روبه‌رو مي‌شود كه‌ پاسخ‌ آشكاري‌ ندارند، ممكن‌ است‌ براي‌ شروع‌ كار از خودش‌ بپرسد: «اين‌ چگونه‌ سؤالي‌ است‌؟ ما دنبال‌ چه‌ نوع‌ جوابي‌ مي‌گرديم‌؟ آيا اين‌ سؤال‌ از فلان‌ قسم‌ است‌ يا از قسم‌ ديگر؟ آيا به‌ امور واقع‌ و آنچه‌ هست‌ مربوط‌ مي‌شود؟ يا سؤالي‌ مربوط‌ به‌ منطق‌ و نسبت‌ بين‌ تصورات‌ است‌؟ يا مخلوطي‌ از اين‌ دو؟ يا هيچ‌ كدام‌.» سوا كردن‌ تصورات‌ و مقولات‌ به‌ اين‌ ترتيب‌ كار نسبتاً مشكلي‌ است‌؛ ولي‌ همه‌ي‌ فلاسفه‌ خوب‌، صرف‌نظر از اينكه‌ چه‌ اسمي‌ روي‌ آن‌ بگذارند، اين‌ كار را كرده‌اند و مي‌كنند. هيچ‌ عيبي‌ ندارد كه‌ نام‌ آن‌ را نظم‌ و سامان‌ دادن‌ به‌ آشفتگيها بگذاريم‌، البته‌ سواي‌ اينكه‌ كساني‌ كه‌ متوجه‌ نبوده‌اند يا سوء نيت‌ داشته‌اند، گمراه‌ شده‌اند. اين‌ قبيل‌ آشفتگيها به‌ آشفته‌ فكري‌ مي‌انجامد و آشفته‌ فكري‌ هم‌ به‌ وحشي‌گري‌ در عمل‌. 

مگي‌: اعتقادات‌ نازيها درباره‌ي‌ نژاد از بسياري‌ آشفته‌ فكريها سرچشمه‌ مي‌گرفت‌ از جلمه‌ اين‌ قسم‌ خاص‌ آشفته‌ فكري‌، اين‌ طور نيست‌؟ 

برلين‌: چرا. اين‌گونه‌ آشفته‌ فكريها از پاره‌اي‌ جهات‌ منشأ تجربي‌ داشت‌ و از بعضي‌ جهات‌ نداشت‌. خود تصور اينكه‌ بعضي‌ موجودات‌ دون‌ انساني‌ وجود دارند -مانند يهوديها يا كوليها يا اسلاوها يا سياهها يا هركس‌ ديگر، و اين‌ موجودات‌ خطر وحشتناك‌ براي‌ جامعه‌ ايجاد مي‌كنند و، بنابراين‌، بايد نابود شوند- خود اين‌ اعتقاد هولناك‌ بدون‌ شك‌ بعضاً از عقايد نادرست‌ تجربي‌ درباره‌ي‌ ماهيت‌ رفتار اين‌گونه‌ زنان‌ و مردان‌ مايه‌ مي‌گرفت‌. منتهي‌ نكته‌ اينجاست‌ كه‌ اين‌ مسائل‌ همه‌ فلسفي‌ است‌، نه‌ تجربي‌: يعني‌ تصور چيزي‌ دون‌ انسانيت‌ و اينكه‌ مادون‌ بشر بودن‌ يعني‌ چه‌ و مقصود ما از كلمه‌ي‌ «انسان‌» چيست‌ و طبيعت‌ انسان‌ به‌ چه‌ معناست‌ و چه‌ چيزي‌ فرد انساني‌ را مي‌سازد و عالي‌تر و پست‌تر بودن‌ چگونه‌ چيزي‌ است‌، و البته‌ اينكه‌ نتايج‌ اينها كدام‌ است‌ و چه‌ چيزي‌ شكنجه‌ كردن‌ و كشتن‌ «پست‌ترها» را توجيه‌ مي‌كند. كساني‌ كه‌ شكايت‌ دارند كه‌ اينها مسائلي‌ پيش‌ پا افتاده‌ است‌ و چيزي‌ جزء بررسي‌ زبان‌ و كاربرد زبان‌ نيست‌، بايد فكر كنند جان‌ مردم‌ در آن‌ زمان‌ به‌ اين‌ چيزها بستگي‌ داشت‌ و هنوز هم‌ دارد. 

مگي‌: بعضي‌ از فيلسوفان‌ زبان‌ مدعي‌ شده‌اند كه‌ به‌ وسيله‌ي‌ تحليل‌ نحوه‌ي‌ استفاده‌ي‌ ما از زبان‌، ما را از افسون‌ آن‌ آزاد مي‌كنند. به‌ عبارت‌ ديگر، كسي‌ كه‌ افسون‌ زده‌ي‌ زبان‌ است‌ ماييم‌، نه‌ آنها. 

برلين‌: همين‌ طور است‌. به‌ عقيده‌ي‌ من‌، اين‌ يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ خدماتشان‌ به‌ بشر بوده‌ است‌، و به‌ اين‌ جهت‌ كساني‌ كه‌ مي‌خواهند نحوه‌ي‌ استفاده‌ي‌ اوليه‌ از زبان‌ همچنان‌ حفظ‌ شود و مي‌ترسند كه‌ مبادا تحليل‌ آن‌ به‌ تضعيف‌ تأثيرش‌ بينجامد، اين‌گونه‌ فلاسفه‌ را مردمي‌ خطرناك‌ مي‌دانند. شاعر آلماني‌ هاينه‌ (8) مي‌گفت‌ فيلسوف‌ آرام‌ و ساكت‌ را در كتابخانه‌اش‌ ناديده‌ نگيريد چون‌ او ممكن‌ است‌ بسيار قوي‌ پنجه‌ و قهّار باشد؛ اگر او را صرفاً آدم‌ فضل‌ فروشي‌ سرگرم‌ مشتي‌ كارهاي‌ پيش‌ پا افتاده‌ بدانيد، قدرتش‌ را دست‌ كم‌ گرفته‌ايد؛ اگر كانت‌ خداي‌ متكلمان‌ عقلي‌ مشرب‌ را از ارزش‌ و اعتبار نينداخته‌ بود، روبسپير (9) گردن‌ شاه‌ را نمي‌زد. (10) هاينه‌ در آن‌ زمان‌ در فرانسه‌ زندگي‌ مي‌كرد و به‌ فرانسويها هشدار مي‌داد كه‌ فلاسفه‌ي‌ ايدئاليست‌ آلماني‌ -يعني‌ پيروان‌ فيشته‌ (11) و شلينگ‌ (12) و اين‌ قبيل‌ افراد - مؤمناني‌ متعصب‌اند كه‌ نه‌ ترس‌ جلودارشان‌ است‌ و نه‌ لذت‌ جويي‌ و روزي‌ عاقبت‌ خشمناك‌ به‌ پا خواهند خاست‌ و يادگارهاي‌ بزرگ‌ تمدن‌ غرب‌ را با خاك‌ يكسان‌ خواهند كرد. او مي‌گفت‌ كه‌ وقتي‌ اين‌ يورش‌ بزرگ‌ فلسفي‌، اروپا را به‌ ورطه‌ي‌ جنگ‌ و ويراني‌ سرنگون‌ كند، انقلاب‌ كبير فرانسه‌ در مقايسه‌ بازي‌ كودكانه‌اي‌ به‌ نظر خواهد رسيد. هاينه‌ شك‌ نداشت‌ كه‌ قدرت‌ انديشه‌هاي‌ فلسفي‌، ولو به‌طور غيرمستقيم‌، ممكن‌ است‌ بسيار عظيم‌ و دامنه‌دار باشد چون‌ شخصاً از اين‌ موضوع‌ تجربه‌ كسب‌ كرده‌ بود و مثلاً سر درسهاي‌ هگل‌ رفته‌ بود. مي‌دانست‌ كه‌ فلاسفه‌ براي‌ ايجاد خير يا شر قدرت‌ عظيم‌ دارند و از قهارترين‌ قانون‌گذاران‌ بشرند، نه‌ فقط‌ مشتي‌ افراد بي‌آزاري‌ كه‌ سرشان‌ به‌ لفاظي‌ گرم‌ است‌. 

مگي‌: و علت‌ همه‌ي‌ اينها كلماتي‌ است‌ كه‌ روي‌ كاغذ مي‌آوردند يا در سخنرانيها و درسها ادا مي‌كنند. اينكه‌ زبان‌ چگونه‌ در فعاليت‌ فلسفي‌ و از آن‌ راه‌ در تاروپود واقعيت‌ تنيده‌ مي‌شود، عميقاً مسئله‌ساز است‌. حتي‌ درمورد پرسش‌ به‌ ظاهر ساده‌اي‌ كه‌ شما به‌ عنوان‌ مثال‌ پيش‌ كشيديد كه‌ «حق‌ چيست‌؟»، اين‌ مسئله‌ پيش‌ مي‌آيد كه‌ آيا درباره‌ي‌ معناي‌ واژه‌ تحقيق‌ مي‌كنيم‌ يا درباره‌ي‌ ماهيت‌ موجودي‌ مجرد و انتزاعي‌ كه‌ گرچه‌ انتزاعي‌ است‌، ولي‌ به‌ نحوي‌ از انحا وجود دارد؟ اين‌ سؤال‌ كه‌ «حق‌ چيست‌؟» چگونه‌ سؤالي‌ است‌؟ 

برلين‌: تصور مي‌كنم‌ حرف‌ شما در واقع‌ اين‌ است‌ كه‌: «چطور ما پي‌ مي‌بريم‌ كه‌ چه‌ نوع‌ دلايلي‌ منجر به‌ قبول‌ اين‌ قضيه‌ مي‌شود كه‌ شما فلان‌ حق‌ را داريد -مثلاً حق‌ خوشبختي‌- يا برعكس‌ فلان‌ حق‌ را نداريد؟» به‌ خاطر دارم‌ جايي‌ مي‌خواندم‌ كه‌ روزي‌ يكي‌ به‌ مارتين‌ لوتر (13) گفته‌ بود انسانها استحقاق‌ خوشبختي‌ دارند يا هدف‌ زندگي‌ خوشبختي‌ است‌، و او پاسخ‌ داده‌ بود: «خوشبختي‌؟ نه‌!» و اضافه‌ كرده‌ بود: "Leiden! Leiden! Kreutz! Kreutz!" 
يعني‌: «رنج‌ بردن‌، رنج‌ بردن‌، صليب‌، صليب‌.» (14) اين‌ معنا محور بعضي‌ از شكلهاي‌ دين‌ مسيح‌ است‌ و يكي‌ از عميق‌ترين‌ اعتقادها و ديدهايي‌ نسبت‌ به‌ واقعيت‌ كه‌ عده‌ زيادي‌ از انسانها فوق‌العاده‌ غيرسطحي‌ آن‌ را پايه‌ي‌ زندگي‌ خودشان‌ قرار داده‌اند، و يقيناً حرف‌ پيش‌ پاافتاده‌اي‌ نيست‌. مي‌توانيد بگوييد كه‌ سروكار ما اينجا با الفاظ‌ است‌: شايد الفاظ‌ كليدي‌، ولي‌ به‌ هر حال‌ الفاظ‌. مي‌توانيد بپرسيد كه‌ «كلمه‌ي‌ «رنج‌» يعني‌ چه‌؟ لفظ‌ «صليب‌» يعني‌ چه‌؟» ولي‌ مسئله‌ اين‌ نيست‌. ما اينجا متخصص‌ دستور زبان‌ نيستيم‌ يا فرهنگ‌ نويس‌. براي‌ اينكه‌ پي‌ ببريم‌ اين‌ الفاظ‌ چه‌ معنايي‌ براي‌ لوتر و اشخاصي‌ از قبيل‌ او داشته‌اند، يا چه‌ معنايي‌ دارند وقتي‌ كلمه‌ي‌ «معنا» را به‌ اين‌ مفهوم‌ به‌ كار مي‌بريم‌، فايده‌ ندارد به‌ لغتنامه‌ مراجعه‌ كنيم‌. 

مگي‌: ولي‌ مسئله‌ هنوز كاملاً روشن‌ نيست‌. اگر قصد شما پي‌ بردن‌ به‌ معناي‌ ] الفاظ‌ [ به‌ اين‌ مفهوم‌ نيست‌، پس‌ ماهيت‌ چيزي‌ كه‌ مي‌خواهيد به‌ آن‌ برسيد دقيقاً چيست‌؟ فراموش‌ نكنيد كه‌ بعضي‌ از بزرگ‌ترين‌ نوابغ‌ تاريخ‌ بشر اين‌گونه‌ سؤالات‌ را دو سه‌ هزار سال‌ حلاجي‌ كرده‌اند، بدون‌ اينكه‌ پاسخهايي‌ مورد قبول‌ عموم‌ پيدا كنند. اين‌ لااقل‌ حكايت‌ دارد از اينكه‌ سؤالهاي‌ مورد بحث‌ خصلت‌ ويژه‌اي‌ دارند. شايد اصولاً پاسخ‌ نداشته‌ باشند. شايد چيزي‌ كه‌ جستجو مي‌كنيد، اساساً وجود ندارد. 

برلين‌: بسيار خوب‌، بگذاريد از خودمان‌ بپرسيم‌: «چه‌ نوع‌ سؤالاتي‌ جواب‌ دارند؟» ولو به‌ قيمت‌ ساده‌سازي‌ زياده‌ از حد قضيه‌ هم‌ كه‌ شده‌، ممكن‌ است‌ بگوييم‌ مسائلي‌ كه‌ با اطمينان‌ مي‌شود ادعا كرد علي‌الاصول‌، ولو نه‌ هميشه‌ در عمل‌، ممكن‌ است‌ فيصله‌ پيدا كنند به‌ دو دسته‌ي‌ بزرگ‌ تقسيم‌ مي‌شوند. يك‌ دسته‌، سؤالات‌ عادي‌ تجربي‌ است‌، يعني‌ سؤالات‌ مربوط‌ به‌ اينكه‌ در دنيا چه‌ چيز هست‌، يا سؤال‌ از آن‌ قسم‌ اموري‌ كه‌ مشاهده‌ي‌ عادي‌ يا علم‌ با آن‌ سروكار دارد. «آيا در استراليا قُوي‌ سياه‌ وجود دارد؟» «بله‌، وجود دارد؛ در آنجا ديده‌ شده‌ است‌.» «آب‌ از چه‌ ساخته‌ شده‌ است‌؟» «از اقسام‌ معيني‌ مولكول‌.» «خود مولكولها از چه‌ ساخته‌ شده‌اند؟» «از اتمها.» در اين‌ موارد، در قلمرو گفته‌هاي‌ قابل‌ تحقيق‌ يا لااقل‌ قابل‌ ابطال‌ و تكذيب‌ هستيم‌. شعور عادي‌ هم‌ همين‌ طور عمل‌ مي‌كند: «پنير كجاست‌؟» «در گنجه‌.» «از كجا مي‌داني‌؟» «براي‌ اينكه‌ نگاه‌ كرده‌ام‌.» اين‌ حرف‌ براي‌ آن‌ سؤال‌ پاسخي‌ كاملاً كافي‌ تلقي‌ مي‌شود. در شرايط‌ عادي‌، نه‌ من‌ شكي‌ نسبت‌ به‌ آن‌ خواهم‌ داشت‌، نه‌ شما. به‌ اين‌ سؤالات‌ مي‌گويند سؤالات‌ تجربي‌، سؤالات‌ مربوط‌ به‌ امور واقع‌ كه‌ يا به‌ حكم‌ شعور عادي‌ و عقل‌ سليم‌ حل‌ و فصل‌ مي‌شوند يا، در موارد پيچيده‌تر، با مشاهده‌ي‌ كنترل‌ شده‌، با آزمايش‌، با تأييد فرضيه‌ها، الي‌ آخر. پس‌ اين‌ يك‌ قسم‌ سؤال‌ بود. 
بعد قسم‌ ديگري‌ سؤال‌ وجود دارد، يعني‌ آن‌گونه‌ سؤالاتي‌ كه‌ رياضيدانان‌ يا منطقدانان‌ طرح‌ مي‌كنند. در آنجا شما بعضي‌ تعريفها و بعضي‌ قواعد درباره‌ي‌ استنتاج‌ قضايا از قضاياي‌ ديگر و قواعد انتاج‌ را مي‌پذيريد كه‌ به‌ شما امكان‌ مي‌دهد از مقدمات‌ به‌ نتيجه‌ برسيد. همچنين‌ مجموعه‌هايي‌ از قواعد وجود دارد كه‌ مطابق‌ آنها نسبتهاي‌ منطقي‌ بين‌ قضايا را مي‌شود بازبيني‌ و امتحان‌ كرد. اين‌ امر به‌ شما هيچ‌ اطلاعي‌ درباره‌ي‌ جهان‌ نمي‌دهد. مقصودم‌ رشته‌هاي‌ صوري‌ (15) است‌ كه‌ به‌ نظر مي‌رسد هيچ‌ رابطه‌اي‌ با مسائل‌ مربوط‌ به‌ واقعيت‌ و آنچه‌ هست‌ نداشته‌ باشند، مثل‌ رياضيات‌ و منطق‌ و نظريه‌هاي‌ بازيها. (16) براي‌ اينكه‌ پاسخ‌ اين‌گونه‌ مسائل‌ را پيدا كنيد، نگاه‌ نمي‌كنيد از پنجره‌ به‌ بيرون‌ يا به‌ فلان‌ عقربه‌ يا از تلسكوپ‌ يا داخل‌ گنجه‌. اگر من‌ به‌ شما بگويم‌ شاه‌ در شطرنج‌ هربار فقط‌ يك‌ خانه‌ حركت‌ مي‌كند، فايده‌ ندارد بگوييد: «خوب‌، شما اين‌ طور مي‌گوييد كه‌ فقط‌ يك‌ خانه‌ حركت‌ مي‌كند، ولي‌ شبي‌ خودم‌ به‌ صفحه‌ي‌ شطرنج‌ نگاه‌ مي‌كردم‌ و ديدم‌ شاه‌ دو خانه‌ حركت‌ كرد.» چنين‌ حرفي‌ ردِّ قضيه‌اي‌ كه‌ من‌ بيان‌ كردم‌ تلقي‌ نمي‌شود، چون‌ حرف‌ من‌ در واقع‌ اين‌ است‌ كه‌ قاعده‌اي‌ در شطرنج‌ وجود دارد كه‌ به‌ موجب‌ آن‌، شاه‌ اجازه‌ دارد هربار فقط‌ يك‌ خانه‌ حركت‌ كند، وگرنه‌ آن‌ قاعده‌ نقض‌ مي‌شود. چطور مي‌دانيم‌ كه‌ آن‌ قاعده‌ راست‌ است‌؟ قاعد از نوع‌ اظهاراتي‌ نيست‌ كه‌ ممكن‌ است‌ راست‌ باشد يا دروغ‌، همان‌ طور كه‌ امرونهي‌ و سؤال‌ همچنين‌ نيست‌. قاعد صرفاً قاعده‌ است‌: يا آن‌ را مي‌پذيريد يا قاعده‌ي‌ ديگري‌ را قبول‌ مي‌كنيد. اينكه‌ آيا اين‌ قسم‌ انتخاب‌، اختياري‌ است‌ يا نه‌ و قواعد چه‌ مرتبه‌ و مقامي‌ دارند، مسائل‌ فلسفي‌ است‌، نه‌ تجربي‌ يا صوري‌. كمي‌ بعد توضيح‌ خواهم‌ داد كه‌ مقصودم‌ چيست‌. 
يكي‌ از خاصيتهاي‌ محوري‌ دو دسته‌ سؤالي‌ كه‌ ذكر كردم‌ اين‌ است‌ كه‌ براي‌ پيدا كردن‌ جواب‌، روشهايي‌ وجود دارد كه‌ به‌ وضوح‌ درك‌ مي‌شود. ممكن‌ است‌ پاسخ‌ فلان‌ پرسش‌ تجربي‌ را ندانيد، اما مي‌دانيد كه‌ چه‌ قسم‌ جوابي‌ مناسب‌ اين‌ قسم‌ سؤال‌ است‌ و دامنه‌ي‌ جوابهاي‌ ممكن‌ چيست‌. اگر بپرسم‌: «يوليوس‌ قيصر چقدر عمر كرد؟»، ممكن‌ است‌ ندانيد كه‌ عمر او چند سال‌ بود، ولي‌ مي‌دانيد كه‌ جواب‌ را از چه‌ راهي‌ پيدا كنيد. مي‌دانيد به‌ چه‌ نوع‌ كتابهايي‌ نظر بيندازيد و چه‌ قسم‌ دلايلي‌ براي‌ جواب‌ شما دليل‌ محسوب‌ خواهد شد. اگر بپرسم‌: «آيا در تايلند پرندگاني‌ هستند كه‌ هرگز نتوانند بپرند؟»، ممكن‌ است‌ جواب‌ را ندانيد، ولي‌ مي‌دانيد كه‌ چه‌ قسم‌ مشاهده‌ يا عدم‌ مشاهده‌اي‌ مؤدي‌ به‌ جواب‌ خواهد شد. در اخترشناسي‌ هم‌ همين‌ طور است‌. نمي‌دانيد كه‌ آن‌ طرف‌ فلان‌ سيّاره‌ دوردست‌ چه‌ شكلي‌ است‌ چون‌ هرگز آن‌ را نديده‌ايد؛ اما مي‌دانيد كه‌ اگر مي‌توانستيد به‌ آنجا پرواز كنيد، چنان‌ كه‌ در حال‌ حاضر مي‌توانيد به‌ ماه‌ برويد، احياناً آن‌ را مي‌ديديد. همين‌ طور، در رشته‌هاي‌ صوري‌ هم‌ مسائل‌ حل‌ نشده‌اي‌ وجود دارد، ولي‌ در آنجا هم‌ روشهاي‌ پذيرفته‌اي‌ براي‌ حلشان‌ هست‌. مي‌دانيد كه‌ مسائل‌ رياضي‌ را نمي‌توانيد با نگاه‌ كردن‌ يا دست‌ زدن‌ يا گوش‌ كردن‌ حل‌ كنيد. به‌ همين‌ ترتيب‌، از استدلال‌ جبري‌ محض‌ در حوزه‌ي‌ تجربه‌ پاسخي‌ به‌ دست‌ نخواهد آمد. درست‌ است‌ كه‌ مرزي‌ كه‌ من‌ بين‌ اين‌ حوزه‌ها تعيين‌ كرده‌ام‌ زيادي‌ سفت‌ و سخت‌ است‌ و رابطه‌ي‌ گزاره‌هاي‌ توصيفي‌ و صوري‌ در واقع‌ بسيار پيچيده‌تر است‌، ولي‌ اين‌ نحوه‌ي‌ بيان‌ پوزيتيويستي‌، نكته‌اي‌ را كه‌ مي‌خواهم‌ بر آن‌ تكيه‌ كنم‌، روشن‌تر مي‌كند. نكته‌ اين‌ است‌ كه‌ بين‌ اين‌ دو دسته‌ي‌ بزرگ‌ از سؤالات‌، باز سؤالات‌ ديگري‌ وجود دارد كه‌ نمي‌شود به‌ آنها به‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو طريق‌ جواب‌ داد. بسياري‌ از اين‌گونه‌ سؤالات‌ وجود دارد از جمله‌ سؤالات‌ فلسفي‌. به‌ نظر من‌، يكي‌ از نشانه‌هاي‌ سؤالهاي‌ فلسفي‌ در وهله‌ي‌ اول‌ اين‌ است‌ كه‌ نمي‌دانيد كجا دنبال‌ جواب‌ بگرديد. يكي‌ از شما مي‌پرسد: «عدالت‌ چيست‌؟» يا «آيا موجب‌ هر رويدادي‌، رويدادهاي‌ قبلي‌ است‌؟» يا «غايات‌ زندگي‌ چيست‌؟ آيا بايد در پي‌ خوشبختي‌ باشيم‌، يا به‌ پيشبرد برابري‌ اجتماعي‌ يا عدالت‌ يا عبادت‌ يا معرفت‌ كمك‌ كنيم‌، ولو اين‌ امور به‌ خوشبختي‌ منتهي‌ نشود؟» دقيقاً چطور مي‌خواهيد به‌ اين‌ پرسشها جواب‌ بدهيد؟ يا فرض‌ كنيد شخصي‌ كه‌ به‌ فكر كردن‌ درباره‌ي‌ تصورات‌ گرايش‌ دارد از شما بپرسد: «مقصودتان‌ از «واقع‌» چيست‌؟ واقعيت‌ را از ظاهر، يا بود را از نمود، چگونه‌ تشخيص‌ مي‌دهيد؟» يا بپرسد: «دانش‌ يا معرفت‌ چيست‌؟ ما چه‌ چيزي‌ را مي‌دانيم‌؟ آيا مي‌توانيم‌ چيزي‌ را به‌ يقين‌ بدانيم‌؟ غير از دانش‌ يا معرفت‌ رياضي‌، آيا چيزي‌ هست‌ كه‌ به‌ يقين‌ بدانيم‌ يا بتوانيم‌ بدانيم‌؟ اگر مي‌دانيم‌، از كجا بدانيم‌ كه‌ آن‌ را قطعاً و يقيناً مي‌دانيم‌؟» فرض‌ كنيد علم‌ يا رشته‌اي‌ نباشد كه‌ شما با اتكا به‌ آن‌ بتوانيد بگوييد: «خوب‌، كارشناساني‌ هستند كه‌ خواهند توانست‌ به‌ شما بگويند خوب‌ يا حق‌ چيست‌. خواهند توانست‌ به‌ شما بگويند كه‌ آيا همه‌ چيز موجَب‌ به‌ عليت‌ است‌ يا نه‌، و آيا خوشبختي‌ هدف‌ صحيح‌ زندگي‌ انسانهاست‌ يا نه‌، و حق‌ و تكليف‌ و معرفت‌ و واقعيت‌ و صدق‌ و همه‌ي‌ اين‌ قبيل‌ امور چيست‌. بايد به‌ حرف‌ آنها گوش‌ كنيد.» بسيار خوب‌، اگر چنين‌ علم‌ يا رشته‌اي‌ نباشد، براي‌ پيدا كردن‌ پاسخ‌ سؤالهايي‌ كه‌ بالاتر گفتيم‌، چه‌كار مي‌كنيد؟ البته‌ رياضيدان‌ مي‌تواند به‌ سؤالهاي‌ رياضي‌ پاسخ‌ بدهد. ولي‌ فكر نمي‌كنم‌ گمان‌ كنيد كه‌ اخلاقيون‌ يا فلاسفه‌ي‌ خطاناپذيري‌ باشند قادر به‌ دادن‌ آن‌چنان‌ پاسخهاي‌ مطلقاً روشني‌

	ماركس‌ كه‌ هيچ‌ اثر منظم‌ و روشمندي‌ در فلسفه‌ ننوشته‌، ادعا نكرده‌ باشد كه‌ علم‌ عام‌ و همه‌گيري‌ به‌ وجود آورده‌ است‌. اما معروف‌ترين‌ مريدانش‌ روش‌ ماديت‌ ديالكتيكي‌ ] يا ماترياليسم‌ ديالكتيك‌ [ را همه‌ جا صادق‌ و قابل‌ كاربرد و معتبر مي‌دانند و ماركسيسم‌ را علم‌ اعلايي‌ تلقي‌ مي‌كنند كه‌ كليد هر زمينه‌اي‌ از تحقيق‌ را به‌ دست‌ مي‌دهد. من‌ بايد اعتراف‌ كنم‌ كه‌ صرف‌نظر از اينكه‌ طرفداران‌ ماركسيسم‌ صفت‌ «ديالكتيكي‌» را به‌ چه‌ معنايي‌ از تعابير بي‌شمار آن‌ تعبير كنند، آن‌ ادعا را خردپسند نمي‌دانم‌.

كه‌ هر آدميزادي‌ كه‌ از استدلالهاي‌شان‌ سر دربياورد، ملزم‌ به‌ قبول‌ شود. اين‌ سؤالات‌ به‌ نظر مي‌رسد از همان‌ اول‌ معما برانگيز باشند، يعني‌ مشكلاتي‌ در اين‌ باره‌ كه‌ كجا بايد به‌ سراغ‌ جواب‌ رفت‌. هيچ‌ كس‌ از چگونگي‌ حل‌ و فصل‌ آنها مطمئن‌ نيست‌. افراد عادي‌ اگر در طرح‌ اين‌ سؤالها نزد خودشان‌ سماجت‌ به‌ خرج‌ دهند، دچار نوعي‌ گرفتگي‌ عضلاني‌ منتهي‌ در عالم‌ فكر و ذهن‌ مي‌شوند كه‌ تا وقتي‌ از اين‌ پرسشها دست‌ برندارند و درباره‌ي‌ چيزهاي‌ ديگر فكر نكنند، همچنان‌ ادامه‌ خواهد داشت‌. 

مگي‌: شما ما را به‌ موضوعي‌ آن‌ قدر بنيادي‌ رسانده‌ايد كه‌ ميل‌ دارم‌ پيش‌ از برداشتن‌ حتي‌ يك‌ قدم‌ ديگر به‌ جلو، اين‌ موضع‌ را تحكيم‌ و تقويت‌ كنم‌. فرمايش‌ شما اين‌ است‌ كه‌ موجودات‌ انساني‌ اغلب‌ دو قسم‌ سؤال‌ در جستجوي‌ معرفت‌ كرده‌اند. در وهله‌ي‌ اول‌ سؤالاتي‌ درباره‌ي‌ جهان‌، چون‌ انسان‌ دائماً مي‌خواهد از محيطش‌ سردربياورد و بر آن‌ مسلط‌ شود يا، به‌ عبارت‌ ديگر، به‌ آن‌ تمشيت‌ بدهد. به‌ اين‌ پرسشها درباره‌ي‌ جهان‌ نهايتاً فقط‌ ممكن‌ است‌ با نگاه‌ كردن‌ به‌ آن‌ پاسخ‌ داد: يعني‌ با پژوهش‌ و مشاهده‌ و آزمون‌ و آزمايش‌ و مانند اينها. اين‌گونه‌ پرسشها به‌ امور واقع‌ مربوط‌ مي‌شوند يا، به‌ قول‌ فلاسفه‌، سؤالاتي‌ هستند تجري‌، يعني‌ مسئله‌ در آنها مسئله‌ي‌ تجربه‌ است‌. دومين‌ قسم‌ سؤال‌، نوع‌ انتزاعي‌تر يا صوري‌تر آن‌ است‌، مانند سؤالات‌ مربوط‌ به‌ رياضيات‌ يا منطق‌ يا، چنان‌ كه‌ چند دقيقه‌ پيش‌ خودتان‌ ذكر كرديد، بازيها. اين‌ قسم‌ پرسشها با نسبتهاي‌ متقابل‌ بين‌ چيزهايي‌ در درون‌ دستگاههاي‌ صوري‌ سروكار دارند و، بنابراين‌، جواب‌ آنها را نمي‌شود با نگاه‌ كردن‌ به‌ جهان‌ داد. البته‌ اين‌ گفته‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ به‌ معناي‌ دور بودن‌ آنها از دلمشغوليهاي‌ عادي‌ ما نيست‌. يكي‌ از دستگاههاي‌ صوري‌ بسيار مورد استفاده‌ در زندگي‌ روزانه‌، علم‌ حساب‌ است‌ كه‌، به‌ معناي‌ حقيقي‌، هر روز از آن‌ براي‌ شمردن‌ و تعيين‌ ساعت‌ و پول‌ خردكردن‌ و غيره‌ و غيره‌ استفاده‌ مي‌كنيم‌. حساب‌ دستگاههاي‌ انتزاعي‌ است‌ كه‌ در زندگاني‌ عملي‌ ما مي‌تواند به‌ وفور سودمند و مهم‌ باشد. پس‌ سؤالاتي‌ كه‌ مي‌دانيم‌ چگونه‌ با موفقيت‌ با آنها دست‌ و پنجه‌ نرم‌ كنيم‌ به‌ دو دسته‌ي‌ بزرگ‌ تقسيم‌ مي‌شوند. سؤالات‌ تجربي‌ كه‌ مستلزم‌ نگاه‌ كردن‌ به‌ امور واقع‌ است‌، و سؤالات‌ صوري‌ كه‌ مستلزم‌ ربط‌ دادن‌ چيزي‌ به‌ چيز ديگر در درون‌ دستگاهي‌ صوري‌ است‌. تقريباً همه‌ي‌ سؤالات‌ و، بنابراين‌، تقريباً همه‌ي‌ معرفت‌ در يكي‌ از اين‌ دو سبد قرار مي‌گيرد. اما پرسشهاي‌ فلسفي‌ اين‌ طور نيستند: نشانه‌ي‌ سؤال‌ فلسفي‌ تقريباً اين‌ است‌ كه‌ در هيچ‌ يك‌ از آن‌ دو سبد قرار نمي‌گيرد. سؤالي‌ از اين‌ قبيل‌ كه‌ «حق‌ چيست‌؟» نه‌ با نگاه‌ كردند از پنجره‌ به‌ بيرون‌ جواب‌ داده‌ مي‌شود و نه‌ با بررسي‌ انسجام‌ و همسازي‌ دروني‌ يك‌ دستگاه‌ صوري‌. بنابراين‌ نمي‌دانيد از چه‌ راهي‌ در پي‌ جواب‌ برويد. مطابق‌ فرمايش‌ شما، فلسفه‌ از جايي‌ شروع‌ مي‌شود كه‌ سؤال‌ مزاحم‌ و سمجي‌ داشته‌ باشيد بدون‌ درك‌ روشني‌ از اينكه‌ چگونه‌ به‌ جستجوي‌ جواب‌ برويد. 

برلين‌: شما مطلب‌ را بهتر از من‌ بيان‌ كرديد- بسيار بسيار روشن‌تر. 

مگي‌: ولي‌ فقط‌ بعد از اينكه‌ شما اول‌ آن‌ را گفتيد. من‌ براي‌ شروع‌ كار، بيان‌ شما را از قضيه‌ داشتم‌. 

برلين‌: من‌ بيان‌ شما را قبول‌ دارم‌- به‌ مراتب‌ بهتر است‌. 

مگي‌: ولي‌، به‌ هر حال‌، اين‌ سؤال‌ مزاحم‌ و سمج‌ هنوز هست‌ كه‌ تكليف‌ ما با سؤالاتي‌ كه‌ نمي‌دانيم‌ چگونه‌ به‌ آنها پاسخ‌ بدهيم‌، چيست‌؟ 

برلين‌: خوب‌، بايد بپرسيد: «چرا ما از بعضي‌ از متفكراني‌ را كه‌ در اين‌ امور بحث‌ كرده‌اند ستايش‌ مي‌كنيم‌؟» به‌ نظر من‌، از آنها ستايش‌ مي‌كنيم‌ چون‌ توانسته‌اند اين‌ مسائل‌ را به‌ نحوي‌ دوباره‌ بيان‌ كنند كه‌ بعضي‌ از پاسخها لااقل‌ خردپسند به‌ نظر برسند. وقتي‌ براي‌ كاري‌ روش‌ جاافتاده‌اي‌ وجود نداشته‌ باشد، آنچه‌ از دستتان‌ برمي‌آيد مي‌كنيد. مي‌گوييد: «وقتي‌ سؤالي‌ از اين‌ قبيل‌ مي‌كنم‌ كه‌ «آيا براي‌ همه‌ي‌ چيزها غايت‌ و مقصودي‌ هست‌؟» اين‌ چه‌ قسم‌ سؤالي‌ است‌؟ دنبال‌ چه‌ نوع‌ جوابهايي‌ مي‌گردم‌؟ چه‌ قسم‌ دلايلي‌ ممكن‌ است‌ مرا به‌ اين‌ فكر برساند كه‌ فلان‌ جواب‌ خاص‌ راست‌ است‌ يا دروغ‌ يا حتي‌ شايسته‌ي‌ بررسي‌ و سنجش‌؟» فلسفه‌ يعني‌ همين‌. تصور مي‌كنم‌ يي‌.ام‌.فارستر (17) يكبار گفته‌ است‌ (هر چند بايد اعتراف‌ كنم‌ به‌ خاطر نمي‌آورد كجا) كه‌: «همه‌ چيز مانند چيزي‌ است‌؛ خود اين‌ چيز مانند چيست‌؟» درمورد پرسشهاي‌ فلسفي‌، تمايل‌ به‌ اين‌ است‌ كه‌ از سؤال‌ درباره‌ي‌ چنين‌ چيزي‌ شروع‌ كنيم‌. از لحاظ‌ تاريخي‌، آنچه‌ به‌ نظر مي‌رسد اتفاق‌ افتاده‌ باشد اين‌ است‌ كه‌ بعضي‌ سؤالات‌ مهم‌ و حساس‌ به‌ ظاهر در اين‌ وضع‌ دو پهلو قرار گرفته‌اند. مردم‌ عميقاً درباره‌ي‌ آنها نگران‌ بوده‌اند، و البته‌ طبيعي‌ بوده‌ كه‌ نگران‌ باشند چون‌ اين‌ پرسشها به‌ بالاترين‌ ارزشها مربوط‌ مي‌شده‌اند. جزميان‌، يعني‌ كساني‌ كه‌ خيلي‌ ساده‌ و بدون‌ چون‌ و چرا احكام‌ كتابهاي‌ مقدس‌ را مي‌پذيرفته‌اند يا از دستور ارشادكنندگاني‌ پيروي‌ مي‌كرده‌اند كه‌ ملهم‌ از عالم‌ غيب‌ بوده‌اند، نگران‌ اين‌گونه‌ سؤالات‌ نبوده‌اند. ولي‌، از طرف‌ ديگر، شايد هميشه‌ مردمي‌ بوده‌اند كه‌ نسبت‌ به‌ اين‌ امور شك‌ مي‌كرده‌اند و از خودشان‌ مي‌پرسيده‌اند: «چرا اين‌ جوابها را بپذيريم‌؟ عده‌اي‌ مي‌گويند كه‌ چنين‌ و چنان‌ است‌، ولي‌ آيا مطمئنيم‌ كه‌ مي‌دانند؟ چطور يقين‌ داشته‌ باشيم‌ كه‌ اين‌ عده‌ مي‌دانند؟ مي‌گويند كه‌ خدا (يا گاهي‌ طبيعت‌) اين‌ طور به‌ آنها مي‌گويد -ولي‌ خدا هم‌ مثل‌ طبيعت‌، به‌ نظر مي‌رسد به‌ اشخاص‌ مختلف‌ جوابهاي‌ مختلف‌ مي‌دهد. كدام‌ يك‌ درست‌ است‌؟» 
بعضي‌ از پرسشها طوري‌ مجدداً بيان‌ شده‌اند كه‌ (از لحاظ‌ تاريخي‌) در يكي‌ از آن‌ دو سبد قرار گرفته‌اند. اجازه‌ بفرماييد

http://www.iptra.ir

معناي‌ فلسفه‌ از ديدگاه‌ آيزيابرلين‌ (مصاحبه‌ برايان‌ مگي‌ با آيزايابرلين‌)

مگي‌: مي‌خواهم‌ به‌ مصاف‌ بعضي‌ سؤالات‌ كاملاً اساسي‌ بروم‌. چرا اساساً كسي‌ بايد به‌ فلسفه‌ علاقه‌ داشته‌ باشد؟ چرا فلسفه‌ مهم‌ است‌؟ اصولاً فلسفه‌ چيست‌؟ 
فيلسوفي‌ كه‌ از او براي‌ بحث‌ درباره‌ي‌ اين‌ سؤالها دعوت‌ كرده‌ام‌، داراي‌ شهرت‌ جهاني‌ است‌: سر آيزايابرلين‌، (1) دارنده‌ي‌ نشان‌ لياقت‌ (OM) ، عضو هيئت‌ علمي‌ كالج‌ اُل‌ سولز (2) در دانشگاه‌ آكسفورد، زندگينامه‌ نويس‌ كارل‌ ماركس‌، و مردي‌ به‌ خصوص‌ برجسته‌ به‌ مناسبت‌ اطلاعاتش‌ در تاريخ‌ انديشه‌ها. 

بحث‌ 

مگي‌: اگر كسي‌ تاكنون‌ يا به‌ ميل‌ و اراده‌ي‌ خودش‌ و يا به‌ علت‌ اينكه‌ نظام‌ آموزش‌ و پرورش‌ او را به‌ اين‌ راه‌ هدايت‌ نكرده‌، به‌ فلسفه‌ علاقه‌مند نشده‌ باشد، چه‌ دلايلي‌ مي‌توانيد براي‌ او بياوريد كه‌ چنين‌ علاقه‌اي‌ پيدا كند؟ 

برلين‌: عرض‌ كنم‌، اول‌ اينكه‌ مسائل‌ فلسفي‌ در نفس‌ خودشان‌ جالب‌ توجه‌اند و غالباً با مفروضاتي‌ سروكار دارند كه‌ بسياري‌ از عقايد عادي‌ بر آنهاي‌ پي‌ريزي‌ شده‌اند. مردم‌ نمي‌خواهند چيزهايي‌ كه‌ به‌ نظرشان‌ مسلم‌ است‌ زياد وارسي‌ شود. وقتي‌ وادار به‌ تعمق‌ در اموري‌ مي‌شوند كه‌ پايه‌ي‌ اعتقاداتشان‌ است‌، كم‌ كم‌ احساس‌ ناراحتي‌ مي‌كنند. ولي‌ در واقع‌ بسياري‌ از پيش‌ فرضهاي‌ مربوط‌ به‌ معتقدات‌ عادي‌ و ناشي‌ از شعور متعارف‌ در دايره‌ي‌ تحليل‌ فلسفي‌ قرار مي‌گيرند، و وقتي‌ درست‌ سنجيده‌ شدند، گاهي‌ معلوم‌ مي‌شود نه‌ آن‌چنان‌ محكم‌ و استوارند كه‌ در نظر اول‌ به‌ نظر مي‌رسيد و نه‌ معنا و نتايجشان‌ به‌ آن‌ روشني‌ است‌. فلاسفه‌ با تحقيق‌ در اين‌گونه‌ امور، شناختي‌ را كه‌ افراد از خودشان‌ دارند افزايش‌ مي‌دهند. 

مگي‌: همان‌ طور كه‌ مي‌فرماييد، همه‌ي‌ ما از اينكه‌ كسي‌ در پيش‌فرضهاي‌مان‌ بيش‌ از حد معيني‌ كندوكاو كند ناراحت‌ مي‌شويم‌ و از آن‌ نقطه‌ به‌ بعد، حتي‌ مقاومت‌ مي‌كنيم‌. چرا اين‌ طوريم‌؟ 

برلين‌: تصور مي‌كنم‌ بعضاً به‌ دليل‌ اينكه‌ مردم‌ دوست‌ ندارند بيش‌ از حد تحليل‌ شوند و كسي‌ ريشه‌هاي‌شان‌ را بيرون‌ بياورد و از نزديك‌ وارسي‌ كند، و بعضاً به‌ اين‌ جهت‌ كه‌ لزوم‌ عمل‌ از اين‌ كار جلوگيري‌ مي‌كند. اگر شما به‌طور فعال‌ سرگرم‌ نوع‌ خاصي‌ زندگي‌ باشيد، اين‌ كار عامل‌ بازدارنده‌ و حتي‌ عاقبت‌ شايد فلج‌ كننده‌اي‌ است‌ كه‌ دائماً از شما بپرسند: «چرا اين‌ كار را مي‌كنيد؟ آيا مطمئنيد كه‌ هدفهايي‌ كه‌ تعقيب‌ مي‌كنيد هدفهاي‌ حقيقي‌ است‌؟ آيا يقين‌ داريد كه‌ آنچه‌ مي‌كنيد ناقض‌ قواعد اخلاقي‌ يا اصول‌ يا آرمانهايي‌ نيست‌ كه‌ اگر بپرسند، خواهيد گفت‌ به‌ آنها ايمان‌ داريد؟ آيا اطمينان‌ داريد كه‌ بعضي‌ از ارزشهاي‌ شما با هم‌ مانعة‌ الجمع‌ نيستند و از اذعان‌ به‌ اين‌ موضوع‌ نزد خودتان‌ كوتاهي‌ نمي‌كنيد؟ وقتي‌ بر سر نوعي‌ دوراهي‌ قرار مي‌گيريد، آيا گاهي‌ آن‌ قدر از روبه‌رو شدن‌ با آن‌ خودتان‌ را نمي‌بازيد كه‌ نگاهتان‌ را به‌ جاي‌ ديگري‌ مي‌دوزيد و كوشش‌ مي‌كنيد بار مسئوليت‌ را از گردن‌ خودتان‌ برداريد و به‌ دوش‌ پهن‌تر و قوي‌تر بيندازيد -از قبيل‌ دولت‌ يا مذهب‌ يا طبقه‌ يا جماعت‌ ديگري‌ كه‌ به‌ آن‌ تعلق‌ داريد- يا شايد به‌ گردن‌ قواعد عمومي‌ اخلاقي‌ مردم‌ حسابي‌ و عادي‌؟ و آيا تصور نمي‌كنيد كه‌ خودتان‌ بايد زيروروي‌ مسئله‌ را بسنجيد و حلاجي‌ كنيد؟» آگر اين‌گونه‌ سؤالها از حد بگذرد، مردم‌ مرعوب‌ يا عصباني‌ مي‌شوند و اعتماد به‌ نفسشان‌ سست‌ مي‌شود و حتي‌ شروع‌ به‌ مقاومت‌ مي‌كنند. 
افلاطون‌ از زبان‌ سقراط‌ مي‌گويد كه‌ زندگي‌ بررسي‌ نشده‌ ارزش‌ زيستن‌ ندارد. ولي‌ اگر همه‌ي‌ افراد جامعه‌ روشنفكران‌ شكاكي‌ بودند كه‌ دائماً پيش‌ فرضها و مباني‌ اعتقاداتشان‌ را بررسي‌ مي‌كردند، ديگر مرد عمل‌ پيدا نمي‌شد. مع‌ هذا، اگر پيش‌فرضها بررسي‌ نشوند و همان‌ طور راكد بمانند، جامعه‌ ممكن‌ است‌ متحجر شود. اعتقادات‌ تصلب‌ پيدا مي‌كنند و به‌ صورت‌ جزميات‌ (3) درمي‌آيند و قوه‌ تخيل‌ كژومعوج‌ مي‌شود و ادراك‌ و تفكر از باروري‌ مي‌افتد. جامعه‌ اگر در بستر راحت‌ جزميات‌ و عقايد خشك‌ ترديدناپذير به‌ خواب‌ برود، كم‌ كم‌ مي‌پوسد. اگر بنا باشد مخيله‌ تكان‌ بخورد و قوه‌ي‌ فكر و ادراك‌ به‌ كار بيفتد و زندگي‌ فكري‌ و ذهني‌ تنزل‌ و پسرفت‌ نكند و طلب‌ حقيقت‌ (ياطلب‌ عدالت‌ يا كمال‌ نفس‌) متوقف‌ نشود، مسلمات‌ و پيش‌ فرضها بايد -دست‌ كم‌ تاحدي‌ كه‌ جامعه‌ از حركت‌ بازنايستد- مورد شك‌ و سؤال‌ قرار بگيرند. انسانها و انديشه‌ها بعضاً از طريق‌ پدركُشي‌ پيشرفت‌ مي‌كنند، يعني‌ از اين‌ راه‌ كه‌ بچه‌ها حتي‌ اگر پدر را نمي‌كُشند، لااقل‌ اعتقادهاي‌ او را مي‌كشند و به‌ اعتقادات‌ جديد مي‌رسند. توسعه‌ و پيشرفت‌ به‌ همين‌ وابسته‌ است‌. در اين‌ جريان‌، كساني‌ كه‌ سؤالات‌ ناراحت‌ كننده‌ و مزاحم‌ مي‌كنند و به‌ شدت‌ درباره‌ي‌ پاسخها كنجكاوند، نقش‌ مطلقاً محوري‌ و اساسي‌ دارند. معمولاً اين‌گونه‌ افراد در هر جامعه‌اي‌ كم‌ پيدا مي‌شوند، و وقتي‌ به‌طور منظم‌ به‌ اين‌ فعاليت‌ مي‌پردازند و از روشهاي‌ عقليي‌ استفاده‌ مي‌كنند كه‌ خود اين‌ روشها در معرض‌ وارسي‌ و كندوكاو و نقد و سنجش‌اند، اسمشان‌ را مي‌گذاريم‌ فيلسوف‌. 

مگي‌: آيا ممكن‌ است‌ چند مثال‌ از پيش‌ فرضهايي‌ كه‌ شك‌ و سؤال‌ لازم‌ دارند، ذكر بفرماييد؟ 

برلين‌: مكالمات‌ افلاطون‌ قديمي‌ترين‌ و بارورترين‌ منبع‌ بحث‌ درباره‌ي‌ بالاترين‌ ارزشها و كوشش‌ براي‌ ترديد كردن‌ در عقل‌ و شعور متعارف‌ است‌. در رمانها يا نمايشنامه‌هاي‌ نويسندگان‌ نگران‌ چنين‌ مسائلي‌ هم‌ به‌ شواهد و نمونه‌هاي‌ اين‌ موضوع‌ برمي‌خوريد. قهرمانان‌ نمايشنامه‌هاي‌ ايبسن‌ (4) يا رمان‌ تورگنيف‌، شب‌ پيش‌، (5) يا درازترين‌ سفر يي‌.ام‌.فارستر (6) را به‌ ياد بياوريد. ولي‌ شايد فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ يا فلسفه‌ي‌ سياسي‌ جديد موارد آشناتري‌ به‌ دست‌ دهد. مثلاً صحبت‌ درباره‌ي‌ آزادي‌ يا برابري‌ را درنظر بگيريد كه‌ امروز دنيا را پر كرده‌. مقدمه‌ي‌ اعلاميه‌ي‌ استقلال‌ ] آمريكا [ را بگيريد. كلماتش‌ عيناً يادم‌ نيست‌...
 
مگي‌: «ما اين‌ حقايق‌ را بديهي‌ مي‌دانيم‌ كه‌ جميع‌ آدميان‌ برابر آفريده‌ شده‌اند و آفريدگارشان‌ به‌ ايشان‌ برخي‌ حقوق‌ انفكاك‌ناپذير اعطا فرموده‌ است‌، از جمله‌ حق‌ حيات‌ و آزادي‌ وطلب‌ خوشبختي‌...» 

برلين‌: متشكرم‌. بسيار خوب‌، حقوق‌. حقوق‌ چيست‌؟ اگر از يك‌ آدم‌ عادي‌ در كوچه‌ و خيابان‌ بپرسيد حق‌ دقيقاً چيست‌، گيج‌ مي‌شود و نخواهد توانست‌ جواب‌ روشني‌ بدهد. ممكن‌ است‌ بداند پايمال‌ كردن‌ حقوق‌ ديگران‌ يعني‌ چه‌، يا معناي‌ اين‌ كار چيست‌ كه‌ ديگران‌ حق‌ او را نسبت‌ به‌ فلان‌ چيز انكار كنند يا ناديده‌ بگيرند؛ ولي‌ خود اين‌ چيزي‌ كه‌ مورد تجاوز قرار مي‌گيرد يا انكار مي‌شود، دقيقاً چيست‌؟ آيا چيزي‌ است‌ كه‌ شما در لحظه‌ي‌ تولد كسب‌ مي‌كنيد يا به‌ ارث‌ مي‌بريد؟ آيا چيزي‌ است‌ كه‌ روي‌ شما مُهر مي‌خورد؟ آيا يكي‌ از ويژگيهاي‌ ذاتي‌ انسان‌ است‌؟ آيا چيزي‌ است‌ كه‌ كسي‌ آن‌ را به‌ شما داده‌؟ اگر اين‌ طور است‌، چه‌ كسي‌؟ به‌ چه‌ ترتيبي‌؟ آيا حقوق‌ را ممكن‌ است‌ اعطا كرد؟ آيا حقوق‌ را ممكن‌ است‌ سلب‌ كرد؟ چه‌ كسي‌ مي‌تواند سلب‌ كند؟ به‌ چه‌ حقي‌؟ آيا حقوقي‌ وجود دارد كه‌ موجب‌ اعطا يا سلب‌ بعضي‌ حقوق‌ ديگر شود؟ معناي‌ اين‌ حرف‌ چيست‌؟ آيا شما مي‌توانيد حقي‌ را از دست‌ بدهيد؟ آيا حقوقي‌ وجود دارد كه‌ مثل‌ فكر كردن‌ يا نفس‌ كشيدن‌ يا انتخاب‌ اين‌ يا آن‌، جزء ذاتي‌ طبيعت‌ شما باشد؟ آيا مقصود از حقوق‌ طبيعي‌ همين‌ است‌؟ اگر اين‌ است‌، غرض‌ از «طبيعت‌» به‌ اين‌ معنا چيست‌؟ و از كجا مي‌دانيد كه‌ اين‌گونه‌ حقوق‌ چيست‌؟ 
مردم‌ درباره‌ي‌ اينكه‌ حقوق‌ چيست‌، بسيار با هم‌ اختلاف‌ نظر داشته‌اند. مثلاً قرن‌ هفدهم‌ را در نظر بگيريد كه‌ صحبتهاي‌ فراوان‌ راجع‌ به‌ حقوق‌ وجود داشت‌. در انگلستان‌ جنگ‌ داخلي‌ درگرفته‌ بود و يكي‌ از مسائل‌ اساسي‌ مورد نزاع‌ اين‌ بود كه‌ آيا چيزي‌ به‌ اسم‌ حق‌الاهي‌ پادشان‌ (7) وجود دارد يا نه‌. ما امروز اعتقادي‌ به‌ اين‌ موضوع‌ نداريم‌، اما پيداست‌ كه‌ در آن‌ زمان‌ عده‌اي‌ معتقد به‌ آن‌ بودند و عقيده‌ داشتند كه‌ شاه‌ موجود ويژه‌اي‌ است‌ كه‌ خداوند او را از موهبت‌ بعضي‌ حقوق‌ ويژه‌ برخوردار كرده‌ است‌. ديگران‌ معتقد بودند كه‌ چنين‌ حقوقي‌ وجود ندارد و صرفاً ساخته‌ و پرداخته‌ي‌ خيال‌ كشيشها و شاعرهاست‌. اين‌ دو گروه‌ چطور با هم‌ بحث‌ مي‌كردند؟ هر كدام‌ چه‌ دلايلي‌ مي‌آوردند؟ چه‌ دلايلي‌ براي‌ مردم‌ قانع‌ كننده‌ بود؟ يكي‌ از نويسندگان‌ فرانسوي‌ در اواخر قرن‌ هفدهم‌ اين‌ سؤال‌ را مطرح‌ كرد كه‌ اگر پادشاه‌ فرانسه‌ بخواهد بعضي‌ از اتباع‌ و رعاياي‌ خودش‌ را به‌ پادشاه‌ انگليس‌ منتقل‌ كند، اين‌ اتباع‌ در اين‌ باره‌ چه‌ فكر خواهند كرد؟ مفاد پاسخي‌ كه‌ اين‌ نويسنده‌ داد اين‌ بود كه‌ اتباع‌ مورد بحث‌ اصولاً حق‌ فكركردن‌ ندارند؛ فقط‌ بايد اطاعت‌ كنند چون‌ تابع‌ محض‌اند؛ پادشاه‌ كاملاً حق‌ دارد هرطور كه‌ خواست‌ با اتباعش‌ رفتار كند؛ حتي‌ تصور اينكه‌ اتباع‌ اجازه‌ي‌ فكر و چون‌ و چرا درباره‌ي‌ تصميمات‌ شاه‌ را داشته‌ باشند به‌ معناي‌ كفرگويي‌ است‌. خوب‌، ما امروز اين‌ حرفها را رد مي‌كنيم‌؛ ولي‌ در آن‌ زمان‌ خيلي‌ از مردم‌ معتقد به‌ سلسله‌ مراتب‌ بودند -يعني‌ تصور مي‌كردند دنياي‌ معنوي‌ و دنياي‌ مادي‌ ساختماني‌ طبقه‌ طبقه‌ است‌- و چنين‌ گفته‌اي‌ را قبول‌ داشتند. معتقد بودند كه‌ هر آدميزادي‌ داراي‌ محل‌ خاص‌ خودش‌ در كل‌ اين‌ سلسله‌ مراتب‌ است‌ و بايد وظايفي‌ را كه‌ مقام‌ و موقعيتش‌ در هرم‌ بزرگ‌ اجتماعي‌ ايجاب‌ مي‌كند، انجام‌ دهد. اين‌ چيزي‌ بود كه‌ مردم‌ صدها سال‌ به‌ آن‌ اعتقاد داشتند. بعد متفكراني‌ آمدند كه‌ منكر اين‌ مطلب‌ شدند و گفتند چنين‌ سلسله‌ مراتبي‌ وجود ندارد و انسانها با هم‌ برابرند و در موقع‌ تولد شبيه‌ همديگرند و بعضي‌ نيازها و قوا و خواهشهاي‌ طبيعي‌ دارند و همه‌ از بعضي‌ حقوق‌ طبيعي‌ ناگرفتني‌ بهره‌مندند و از جهت‌ اين‌ حقوق‌ تساوي‌ ميانشان‌ برقرار است‌. منظور من‌ اين‌ است‌ كه‌ نوع‌ دلايلي‌ كه‌ هر طرف‌ ممكن‌ است‌ در چنين‌ مناقشه‌اي‌ بياورد، موضوع‌ صحيحي‌ براي‌ فلسفه‌ است‌. در چه‌ رشته‌ي‌ ديگري‌ امكان‌ دارد راجع‌ به‌ آنها بحث‌ شود؟ اينها مسائلي‌ اصولي‌ است‌ كه‌ افراد عميقاً و به‌ مدت‌ طولاني‌ درباره‌ي‌ آنها نگران‌ بوده‌اند؛ مسائلي‌ است‌ كه‌ به‌ نام‌ آنها جنگها و انقلابهاي‌ خونين‌ درگرفته‌ است‌. 

مگي‌: من‌ مطمئنم‌ كه‌ خيلي‌ از مردم‌ وقتي‌ اين‌ صحبتها را بشنوند، خواهند گفت‌: «بله‌، بسيار خوب‌، آنچه‌ مي‌گوييد راست‌ است‌، ولي‌ با وجود اين‌، چيزي‌ جزء يك‌ مشت‌ بحث‌ درباره‌ي‌ كلمات‌ نيست‌. همه‌اش‌ كليات‌ است‌. كسي‌ احتياج‌ ندارد براي‌ گذراندن‌ زندگي‌، خودش‌ را درباره‌ي‌ اين‌ چيزها به‌ دردسر بيندازد كه‌ اصلاً ربطي‌ به‌ زندگي‌ واقعي‌ و روزانه‌ ندارند. هر چه‌ بيشتر درگير اين‌ طور چيزها بشويد، بيشتر غصه‌ مي‌خوريد.» 

برلين‌: بله‌، ممكن‌ است‌ غصه‌ بخوريد، ولي‌ هستند كساني‌ كه‌ واقعاً مي‌خواهند با فكر و نگراني‌ به‌ كُنه‌ اين‌ امور برسند. مي‌خواهند بدانند چرا به‌ اين‌ طرز زندگي‌ مي‌كنند و چرا بايد اين‌ طور زندگي‌ كنند. اين‌ يكي‌ از خواستهاي‌ مطلقاً طبيعي‌ انسان‌ است‌ كه‌ بعضي‌ از انسانهاي‌ برخوردار از بالاترين‌ درجه‌ي‌ تخيّل‌ آفريننده‌ و هوش‌ و استعداد عميقاً آن‌ را در خودشان‌ احساس‌ مي‌كنند. بدون‌ شك‌، قضيه‌ بحث‌ درباره‌ي‌ الفاظ‌ است‌، ولي‌ الفاظ‌ فقط‌ الفاظ‌ نيستند يا مشتي‌ مُهره‌ در فلان‌ بازي‌ زبان‌شناسي‌. لفظ‌ مبيّن‌ فكر است‌. زبان‌ به‌ تجربه‌ دلالت‌ مي‌كند؛ تجربه‌ را بيان‌ مي‌كند و دگرگون‌ مي‌كند. 

مگي‌: شما با آنچه‌ درباره‌ي‌ «حقوق‌» فرموديد، مثالي‌ براي‌ من‌ از چون‌ و چراي‌ فلسفي‌ آورديد. ممكن‌ است‌ خواهش‌ كنم‌ مثال‌ سرراستي‌ از يكي‌ از مسائل‌ فلسفي‌ بزنيد كه‌ مربوط‌ به‌ اخلاق‌ باشد نه‌ سياست‌؟ 

برلين‌: اجازه‌ بدهيد داستاني‌ را كه‌ كسي‌ از تجربه‌هاي‌ خودش‌ در جنگ‌ جهاني‌ دوم‌ براي‌ من‌ گفته‌، نقل‌ كنم‌. اين‌ شخص‌ يك‌ افسر اطلاعاتي‌ بريتانيا در فرانسه‌ بود كه‌ در اواخر جنگ‌ مي‌بايست‌ از فرانسوي‌ خائني‌ كه‌ به‌ چنگ‌ نهضت‌ مقاومت‌ فرانسه‌ افتاده‌ بود، بازجويي‌ كند. فرد خائن‌ براي‌ گشتاپو كار كرده‌ بود و گروه‌ مربوط‌ به‌ نهضت‌ مقاومت‌ مي‌خواست‌ او را اعدام‌ كند. افسر اطلاعات‌ بريتانيايي‌ اجازه‌ خواسته‌ بود اول‌ از او بازجويي‌ كند چون‌ دلايلي‌ در دست‌ داشت‌ كه‌ مرد خائن‌ ممكن‌ است‌ با اطلاعاتي‌ كه‌ به‌ او مي‌دهد، سبب‌ نجات‌ عده‌اي‌ بي‌گناه‌ از مرگ‌ و شكنجه‌ بشود. افسر اطلاعاتي‌ براي‌ ديدن‌ مأمور گشتاپو رفت‌ كه‌ مرد بسيار جواني‌ بود. جوان‌ به‌ او گفت‌: «چرا من‌ بايد به‌ سؤالات‌ شما جواب‌ بدهم‌؟ اگر قول‌ بدهيد كه‌ جان‌ مرا نجات‌ خواهيد داد، جواب‌ مي‌دهم‌. ولي‌ مي‌دانم‌ كه‌ اينها قصد دارند فردا مرا بكشند، و اگر نتوانيد قول‌ بدهيد كه‌ جانم‌ را نجات‌ خواهيد داد، ديگر چرا بايد به‌ سؤالات‌ شما جواب‌ بدهم‌؟» در چنين‌ شرايطي‌، افسر بريتانيايي‌ مي‌بايست‌ چه‌ كار كند؟ وظيفه‌اش‌ به‌ عنوان‌ افسر اطلاعاتي‌ حكم‌ مي‌كرد تا مي‌تواند زير زبان‌ آن‌ جوان‌ را بكشد چون‌ ممكن‌ بود جان‌ افراد بي‌گناه‌ به‌ اين‌ موضوع‌ بستگي‌ داشته‌ باشد. اما فقط‌ با دورغ‌ گفتن‌ امكان‌ داشت‌ در اين‌ كار موفق‌ شود. فايده‌ نداشت‌ بگويد: «من‌ نهايت‌ كوشش‌ را براي‌ قانع‌ كردنشان‌ خواهم‌ كرد كه‌ از كشتنت‌ صرف‌نظر كنند» يا چيزي‌ از اين‌ قبيل‌. مي‌دانست‌ كه‌ هيچ‌ كاري‌ از دستش‌ براي‌ نجات‌ جوان‌ از اعدام‌ برنمي‌آيد، و به‌ هر نحوي‌ كه‌ بخواهد از دادن‌ قول‌ صريح‌ طفره‌ برود، مشتش‌ نزد او باز خواهد شد. اگر افسر قاطعانه‌ مي‌گفت‌: «جانت‌ را نجات‌ مي‌دهم‌ به‌ شرطي‌ كه‌ با من‌ حرف‌ بزني‌»، جوان‌ وقتي‌ پي‌ مي‌برد كه‌ فريب‌ خورده‌، در دم‌ مرگ‌ نفرين‌ نثار او مي‌كرد. 
اين‌، به‌ نظر من‌، نمونه‌ يك‌ مشكل‌ اخلاقي‌ است‌ و از نوع‌ چيزهايي‌ كه‌ به‌ اخلاق‌ مربوط‌ مي‌شود. كسي‌ كه‌ سودمندي‌ را اصل‌ قرار بدهد ممكن‌ است‌ بگويد: «اگر چيزي‌ احتمال‌ داشته‌ باشد خوشي‌ و خوشبختي‌ انسان‌ را افزايشس‌ دهد و از بدبختي‌ و بينوايي‌ او بكاهد، البته‌ كه‌ بايد دروغ‌ بگويي‌.» همين‌ نتيجه‌ را كساني‌ خواهند گرفت‌ كه‌ بالاترين‌ ارزش‌ را، به‌ خصوص‌ در زمان‌ جنگ‌، براي‌ تكاليف‌ نظامي‌ يا ميهني‌ قائلند. ولي‌ ممكن‌ است‌ ملاحظات‌ ديگري‌ در بين‌ باشد: مثلاً احكام‌ مذهبي‌ تخطّي‌ناپذير يا نداي‌ وجدان‌ يا رابطه‌ي‌ يك‌ انسان‌ با انسان‌ ديگر كه‌ اين‌ سؤال‌ را پيش‌ بياورد كه‌ چطور مي‌تواني‌ به‌ مردي‌ محكوم‌ به‌ اعدام‌ اين‌ چنين‌ دروغ‌ وحشتناكي‌ بگويي‌؟ آيا كردار مرد محكوم‌ به‌ كلي‌ اين‌ حق‌ را از او سلب‌ كرده‌ كه‌ مانند يك‌ انسان‌ با او رفتار كنند؟ آيا در بالاترين‌ حد، چيزي‌ به‌ نام‌ حقوق‌ انساني‌ وجود ندارد؟ يكي‌ از قهرمانان‌ داستايفسكي‌ مي‌گويد اگر از من‌ بپرسند آيا حاضري‌ خوشبختي‌ ميليونها انسان‌ رابه‌ بهاي‌ شكنجه‌ي‌ فقط‌ يك‌ كودك‌ بي‌گناه‌ بخري‌، مي‌گويم‌ نه‌. آيا اين‌ جواب‌ آشكارا غلط‌ است‌؟ پيروان‌ اصالت‌ سودمندي‌ مجبورند پاسخ‌ دهند: «بله‌، آشكارا غلط‌ است‌ -هم‌ غلط‌ است‌ و هم‌ آميخته‌ به‌ احساسات‌ سطحي‌.» ولي‌ ما چنين‌ فكري‌ به‌ خاطرمان‌ نمي‌رسد. بعضي‌ از ما معتقديم‌ كه‌ شخص‌ كاملاً حق‌ دارد بگويد: «من‌ يك‌ كودك‌ بي‌گناه‌ را شكنجه‌ نخواهم‌ كرد. نمي‌دانم‌ بعد چه‌ اتفاقي‌ خواهد افتاد، ولي‌ كارهايي‌ هست‌ كه‌ صرف‌نظر از اينكه‌ به‌ چه‌ بهايي‌ تمام‌ شود، روا نيست‌ هيچ‌ انساني‌ بكند.» 
خوب‌، پس‌ اينجا دو فلسفه‌ي‌ متعارض‌ داريم‌. يكي‌ شايد به‌ شريف‌ترين‌ و والاترين‌ معنا به‌ سودمندي‌ نظر دارد (يا ميهن‌پرستانه‌ است‌)، ديگري‌ بر قواعد عام‌ مطلق‌ پي‌ريزي‌ شده‌. كار فيلسوف‌ اخلاق‌ اين‌ نيست‌ كه‌ به‌ كسي‌ دستور بدهد كدام‌ يكي‌ را انتخاب‌ كن‌؛ كار او اين‌ است‌ كه‌ توضيح‌ بدهد پاي‌ چه‌ مسائل‌ و ارزشهايي‌ در ميان‌ است‌ و دلايل‌ له‌ و عليه‌ نتايج‌ مختلف‌ را بسنجد و ميانشان‌ داوري‌ كند و شكلهاي‌

	ماركسيسم‌ در اساس‌ نظريه‌اي‌ در جامعه‌ شناسي‌ است‌، نظريه‌اي‌ است‌ درباره‌ي‌ تكامل‌ اجتماعي‌ نوع‌ بشر، داستان‌ پيشرفتي‌ مستلزم‌ جنگها و انقلابها و سنگدليها و بدبختيهاي‌ بي‌حدّ و حساب‌ است‌، منتهي‌ داستاني‌ كه‌ آخرش‌ خوش‌ است‌. تعيين‌ كننده‌ ياموجب‌ حقيقت‌ و كذب‌ و حق‌ و ناحق‌ و زيبايي‌ و زشتي‌، منافع‌ طبقاتي‌ است‌.

مختلف‌ و متعارض‌ زندگي‌ و غايات‌ عمر و احياناً قيمت‌ هر كدام‌ را روشن‌ كند. البته‌ در آخر كار هركسي‌ بايد شخصاً مسئوليت‌ بپذيرد و دست‌ به‌ كاري‌ بزند كه‌ به‌ نظرش‌ درست‌ است‌. راهي‌ كه‌ انتخاب‌ مي‌شود اگر انتخاب‌ كننده‌ متوجه‌ اصولي‌ باشد كه‌ پايه‌ي‌ آن‌ است‌، راهي‌ عقلي‌ است‌، و اگر او مي‌توانسته‌ به‌ راه‌ ديگري‌ برود، راهي‌ اختياري‌ است‌. اين‌گونه‌ تصميمها ممكن‌ است‌ بسيار عذاب‌آور باشد. اطاعت‌ از دستور بدون‌ فكر كردن‌، آسان‌تر است‌. 

مگي‌: يكي‌ از خوبيهاي‌ مثالهايي‌ كه‌ از مشكلات‌ اخلاقي‌ و سياسي‌ آورديد اين‌ بود كه‌ مطلقاً هيچ‌ بحث‌ لفظي‌ در آنها وجود نداشت‌. كاش‌ مشكلاتي‌ كه‌ فيلسوفان‌ اخلاق‌ -دست‌ كم‌ تا اين‌ اواخر- در آثار چاپ‌ شده‌شان‌ از آنها بحث‌ مي‌كنند بيشتر اين‌ طور بود. اشخاص‌ غيرفيلسوفي‌ كه‌ مي‌خواهند فلسفه‌ بخوانند از چيزي‌ كه‌ تعجب‌ مي‌كنند و مي‌رمند اين‌ است‌ كه‌ مي‌بينند بخش‌ بزرگي‌ از بحثهاي‌ فلسفي‌ درباره‌ي‌ الفاظ‌ و زبان‌ است‌. آيا ممكن‌ است‌ به‌ طرزي‌ كه‌ مطلب‌ را نزد افراد غيرمتخصص‌ توجيه‌ كند، توضيح‌ بدهيد كه‌ چرا اين‌ طور است‌؟ 

برلين‌: تا آنجا كه‌ بتوانم‌ كوشش‌ خواهم‌ كرد. فلاسفه‌ي‌ امروز، يا دست‌ كم‌ بعضي‌ از آنها، از اين‌ جهت‌ كه‌ موضوع‌ به‌ مردم‌ مربوط‌ مي‌شود، به‌ خودشان‌ لطمه‌ زده‌اند چون‌ مصرانه‌ مي‌گويند كه‌ عمدتاً با زبان‌ سروكار دارند. مردم‌ هم‌ فكر مي‌كنند كه‌ لابد اين‌ كاري‌ پيش‌ پا افتاده‌ است‌ و فلاسفه‌ به‌ معناي‌ مراد فرهنگ‌ نويسان‌ يا اهل‌ دستور زبان‌ يا زبان‌ شناسان‌ با زبان‌ سروكار دارند و اگر اين‌ طور باشد، مسلماً فرهنگ‌ نويسان‌ و اهل‌ دستور زبان‌ در اين‌ كار ماهرترند. ولي‌ در واقع‌ فلاسفه‌ حقيقتاً سروكارشان‌ با زبان‌ است‌ چون‌ معتقدند كه‌ ما با استفاده‌ از واژه‌ها فكر مي‌كنيم‌ و واژه‌ خودش‌ گاهي‌ به‌ معناي‌ عمل‌ و كردار است‌ و، بنابراين‌، بررسي‌ زبان‌ مساوي‌ با بررسي‌ فكر و حتي‌ سراسر ديدگاهها و طرز زندگي‌ است‌. وقتي‌ كسي‌ با اين‌ مسائل‌ دشوار فلسفي‌ روبه‌رو مي‌شود كه‌ پاسخ‌ آشكاري‌ ندارند، ممكن‌ است‌ براي‌ شروع‌ كار از خودش‌ بپرسد: «اين‌ چگونه‌ سؤالي‌ است‌؟ ما دنبال‌ چه‌ نوع‌ جوابي‌ مي‌گرديم‌؟ آيا اين‌ سؤال‌ از فلان‌ قسم‌ است‌ يا از قسم‌ ديگر؟ آيا به‌ امور واقع‌ و آنچه‌ هست‌ مربوط‌ مي‌شود؟ يا سؤالي‌ مربوط‌ به‌ منطق‌ و نسبت‌ بين‌ تصورات‌ است‌؟ يا مخلوطي‌ از اين‌ دو؟ يا هيچ‌ كدام‌.» سوا كردن‌ تصورات‌ و مقولات‌ به‌ اين‌ ترتيب‌ كار نسبتاً مشكلي‌ است‌؛ ولي‌ همه‌ي‌ فلاسفه‌ خوب‌، صرف‌نظر از اينكه‌ چه‌ اسمي‌ روي‌ آن‌ بگذارند، اين‌ كار را كرده‌اند و مي‌كنند. هيچ‌ عيبي‌ ندارد كه‌ نام‌ آن‌ را نظم‌ و سامان‌ دادن‌ به‌ آشفتگيها بگذاريم‌، البته‌ سواي‌ اينكه‌ كساني‌ كه‌ متوجه‌ نبوده‌اند يا سوء نيت‌ داشته‌اند، گمراه‌ شده‌اند. اين‌ قبيل‌ آشفتگيها به‌ آشفته‌ فكري‌ مي‌انجامد و آشفته‌ فكري‌ هم‌ به‌ وحشي‌گري‌ در عمل‌. 

مگي‌: اعتقادات‌ نازيها درباره‌ي‌ نژاد از بسياري‌ آشفته‌ فكريها سرچشمه‌ مي‌گرفت‌ از جلمه‌ اين‌ قسم‌ خاص‌ آشفته‌ فكري‌، اين‌ طور نيست‌؟ 

برلين‌: چرا. اين‌گونه‌ آشفته‌ فكريها از پاره‌اي‌ جهات‌ منشأ تجربي‌ داشت‌ و از بعضي‌ جهات‌ نداشت‌. خود تصور اينكه‌ بعضي‌ موجودات‌ دون‌ انساني‌ وجود دارند -مانند يهوديها يا كوليها يا اسلاوها يا سياهها يا هركس‌ ديگر، و اين‌ موجودات‌ خطر وحشتناك‌ براي‌ جامعه‌ ايجاد مي‌كنند و، بنابراين‌، بايد نابود شوند- خود اين‌ اعتقاد هولناك‌ بدون‌ شك‌ بعضاً از عقايد نادرست‌ تجربي‌ درباره‌ي‌ ماهيت‌ رفتار اين‌گونه‌ زنان‌ و مردان‌ مايه‌ مي‌گرفت‌. منتهي‌ نكته‌ اينجاست‌ كه‌ اين‌ مسائل‌ همه‌ فلسفي‌ است‌، نه‌ تجربي‌: يعني‌ تصور چيزي‌ دون‌ انسانيت‌ و اينكه‌ مادون‌ بشر بودن‌ يعني‌ چه‌ و مقصود ما از كلمه‌ي‌ «انسان‌» چيست‌ و طبيعت‌ انسان‌ به‌ چه‌ معناست‌ و چه‌ چيزي‌ فرد انساني‌ را مي‌سازد و عالي‌تر و پست‌تر بودن‌ چگونه‌ چيزي‌ است‌، و البته‌ اينكه‌ نتايج‌ اينها كدام‌ است‌ و چه‌ چيزي‌ شكنجه‌ كردن‌ و كشتن‌ «پست‌ترها» را توجيه‌ مي‌كند. كساني‌ كه‌ شكايت‌ دارند كه‌ اينها مسائلي‌ پيش‌ پا افتاده‌ است‌ و چيزي‌ جزء بررسي‌ زبان‌ و كاربرد زبان‌ نيست‌، بايد فكر كنند جان‌ مردم‌ در آن‌ زمان‌ به‌ اين‌ چيزها بستگي‌ داشت‌ و هنوز هم‌ دارد. 

مگي‌: بعضي‌ از فيلسوفان‌ زبان‌ مدعي‌ شده‌اند كه‌ به‌ وسيله‌ي‌ تحليل‌ نحوه‌ي‌ استفاده‌ي‌ ما از زبان‌، ما را از افسون‌ آن‌ آزاد مي‌كنند. به‌ عبارت‌ ديگر، كسي‌ كه‌ افسون‌ زده‌ي‌ زبان‌ است‌ ماييم‌، نه‌ آنها. 

برلين‌: همين‌ طور است‌. به‌ عقيده‌ي‌ من‌، اين‌ يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ خدماتشان‌ به‌ بشر بوده‌ است‌، و به‌ اين‌ جهت‌ كساني‌ كه‌ مي‌خواهند نحوه‌ي‌ استفاده‌ي‌ اوليه‌ از زبان‌ همچنان‌ حفظ‌ شود و مي‌ترسند كه‌ مبادا تحليل‌ آن‌ به‌ تضعيف‌ تأثيرش‌ بينجامد، اين‌گونه‌ فلاسفه‌ را مردمي‌ خطرناك‌ مي‌دانند. شاعر آلماني‌ هاينه‌ (8) مي‌گفت‌ فيلسوف‌ آرام‌ و ساكت‌ را در كتابخانه‌اش‌ ناديده‌ نگيريد چون‌ او ممكن‌ است‌ بسيار قوي‌ پنجه‌ و قهّار باشد؛ اگر او را صرفاً آدم‌ فضل‌ فروشي‌ سرگرم‌ مشتي‌ كارهاي‌ پيش‌ پا افتاده‌ بدانيد، قدرتش‌ را دست‌ كم‌ گرفته‌ايد؛ اگر كانت‌ خداي‌ متكلمان‌ عقلي‌ مشرب‌ را از ارزش‌ و اعتبار نينداخته‌ بود، روبسپير (9) گردن‌ شاه‌ را نمي‌زد. (10) هاينه‌ در آن‌ زمان‌ در فرانسه‌ زندگي‌ مي‌كرد و به‌ فرانسويها هشدار مي‌داد كه‌ فلاسفه‌ي‌ ايدئاليست‌ آلماني‌ -يعني‌ پيروان‌ فيشته‌ (11) و شلينگ‌ (12) و اين‌ قبيل‌ افراد - مؤمناني‌ متعصب‌اند كه‌ نه‌ ترس‌ جلودارشان‌ است‌ و نه‌ لذت‌ جويي‌ و روزي‌ عاقبت‌ خشمناك‌ به‌ پا خواهند خاست‌ و يادگارهاي‌ بزرگ‌ تمدن‌ غرب‌ را با خاك‌ يكسان‌ خواهند كرد. او مي‌گفت‌ كه‌ وقتي‌ اين‌ يورش‌ بزرگ‌ فلسفي‌، اروپا را به‌ ورطه‌ي‌ جنگ‌ و ويراني‌ سرنگون‌ كند، انقلاب‌ كبير فرانسه‌ در مقايسه‌ بازي‌ كودكانه‌اي‌ به‌ نظر خواهد رسيد. هاينه‌ شك‌ نداشت‌ كه‌ قدرت‌ انديشه‌هاي‌ فلسفي‌، ولو به‌طور غيرمستقيم‌، ممكن‌ است‌ بسيار عظيم‌ و دامنه‌دار باشد چون‌ شخصاً از اين‌ موضوع‌ تجربه‌ كسب‌ كرده‌ بود و مثلاً سر درسهاي‌ هگل‌ رفته‌ بود. مي‌دانست‌ كه‌ فلاسفه‌ براي‌ ايجاد خير يا شر قدرت‌ عظيم‌ دارند و از قهارترين‌ قانون‌گذاران‌ بشرند، نه‌ فقط‌ مشتي‌ افراد بي‌آزاري‌ كه‌ سرشان‌ به‌ لفاظي‌ گرم‌ است‌. 

مگي‌: و علت‌ همه‌ي‌ اينها كلماتي‌ است‌ كه‌ روي‌ كاغذ مي‌آوردند يا در سخنرانيها و درسها ادا مي‌كنند. اينكه‌ زبان‌ چگونه‌ در فعاليت‌ فلسفي‌ و از آن‌ راه‌ در تاروپود واقعيت‌ تنيده‌ مي‌شود، عميقاً مسئله‌ساز است‌. حتي‌ درمورد پرسش‌ به‌ ظاهر ساده‌اي‌ كه‌ شما به‌ عنوان‌ مثال‌ پيش‌ كشيديد كه‌ «حق‌ چيست‌؟»، اين‌ مسئله‌ پيش‌ مي‌آيد كه‌ آيا درباره‌ي‌ معناي‌ واژه‌ تحقيق‌ مي‌كنيم‌ يا درباره‌ي‌ ماهيت‌ موجودي‌ مجرد و انتزاعي‌ كه‌ گرچه‌ انتزاعي‌ است‌، ولي‌ به‌ نحوي‌ از انحا وجود دارد؟ اين‌ سؤال‌ كه‌ «حق‌ چيست‌؟» چگونه‌ سؤالي‌ است‌؟ 

برلين‌: تصور مي‌كنم‌ حرف‌ شما در واقع‌ اين‌ است‌ كه‌: «چطور ما پي‌ مي‌بريم‌ كه‌ چه‌ نوع‌ دلايلي‌ منجر به‌ قبول‌ اين‌ قضيه‌ مي‌شود كه‌ شما فلان‌ حق‌ را داريد -مثلاً حق‌ خوشبختي‌- يا برعكس‌ فلان‌ حق‌ را نداريد؟» به‌ خاطر دارم‌ جايي‌ مي‌خواندم‌ كه‌ روزي‌ يكي‌ به‌ مارتين‌ لوتر (13) گفته‌ بود انسانها استحقاق‌ خوشبختي‌ دارند يا هدف‌ زندگي‌ خوشبختي‌ است‌، و او پاسخ‌ داده‌ بود: «خوشبختي‌؟ نه‌!» و اضافه‌ كرده‌ بود: \"Leiden! Leiden! Kreutz! Kreutz!\" 
يعني‌: «رنج‌ بردن‌، رنج‌ بردن‌، صليب‌، صليب‌.» (14) اين‌ معنا محور بعضي‌ از شكلهاي‌ دين‌ مسيح‌ است‌ و يكي‌ از عميق‌ترين‌ اعتقادها و ديدهايي‌ نسبت‌ به‌ واقعيت‌ كه‌ عده‌ زيادي‌ از انسانها فوق‌العاده‌ غيرسطحي‌ آن‌ را پايه‌ي‌ زندگي‌ خودشان‌ قرار داده‌اند، و يقيناً حرف‌ پيش‌ پاافتاده‌اي‌ نيست‌. مي‌توانيد بگوييد كه‌ سروكار ما اينجا با الفاظ‌ است‌: شايد الفاظ‌ كليدي‌، ولي‌ به‌ هر حال‌ الفاظ‌. مي‌توانيد بپرسيد كه‌ «كلمه‌ي‌ «رنج‌» يعني‌ چه‌؟ لفظ‌ «صليب‌» يعني‌ چه‌؟» ولي‌ مسئله‌ اين‌ نيست‌. ما اينجا متخصص‌ دستور زبان‌ نيستيم‌ يا فرهنگ‌ نويس‌. براي‌ اينكه‌ پي‌ ببريم‌ اين‌ الفاظ‌ چه‌ معنايي‌ براي‌ لوتر و اشخاصي‌ از قبيل‌ او داشته‌اند، يا چه‌ معنايي‌ دارند وقتي‌ كلمه‌ي‌ «معنا» را به‌ اين‌ مفهوم‌ به‌ كار مي‌بريم‌، فايده‌ ندارد به‌ لغتنامه‌ مراجعه‌ كنيم‌. 

مگي‌: ولي‌ مسئله‌ هنوز كاملاً روشن‌ نيست‌. اگر قصد شما پي‌ بردن‌ به‌ معناي‌ ] الفاظ‌ [ به‌ اين‌ مفهوم‌ نيست‌، پس‌ ماهيت‌ چيزي‌ كه‌ مي‌خواهيد به‌ آن‌ برسيد دقيقاً چيست‌؟ فراموش‌ نكنيد كه‌ بعضي‌ از بزرگ‌ترين‌ نوابغ‌ تاريخ‌ بشر اين‌گونه‌ سؤالات‌ را دو سه‌ هزار سال‌ حلاجي‌ كرده‌اند، بدون‌ اينكه‌ پاسخهايي‌ مورد قبول‌ عموم‌ پيدا كنند. اين‌ لااقل‌ حكايت‌ دارد از اينكه‌ سؤالهاي‌ مورد بحث‌ خصلت‌ ويژه‌اي‌ دارند. شايد اصولاً پاسخ‌ نداشته‌ باشند. شايد چيزي‌ كه‌ جستجو مي‌كنيد، اساساً وجود ندارد. 

برلين‌: بسيار خوب‌، بگذاريد از خودمان‌ بپرسيم‌: «چه‌ نوع‌ سؤالاتي‌ جواب‌ دارند؟» ولو به‌ قيمت‌ ساده‌سازي‌ زياده‌ از حد قضيه‌ هم‌ كه‌ شده‌، ممكن‌ است‌ بگوييم‌ مسائلي‌ كه‌ با اطمينان‌ مي‌شود ادعا كرد علي‌الاصول‌، ولو نه‌ هميشه‌ در عمل‌، ممكن‌ است‌ فيصله‌ پيدا كنند به‌ دو دسته‌ي‌ بزرگ‌ تقسيم‌ مي‌شوند. يك‌ دسته‌، سؤالات‌ عادي‌ تجربي‌ است‌، يعني‌ سؤالات‌ مربوط‌ به‌ اينكه‌ در دنيا چه‌ چيز هست‌، يا سؤال‌ از آن‌ قسم‌ اموري‌ كه‌ مشاهده‌ي‌ عادي‌ يا علم‌ با آن‌ سروكار دارد. «آيا در استراليا قُوي‌ سياه‌ وجود دارد؟» «بله‌، وجود دارد؛ در آنجا ديده‌ شده‌ است‌.» «آب‌ از چه‌ ساخته‌ شده‌ است‌؟» «از اقسام‌ معيني‌ مولكول‌.» «خود مولكولها از چه‌ ساخته‌ شده‌اند؟» «از اتمها.» در اين‌ موارد، در قلمرو گفته‌هاي‌ قابل‌ تحقيق‌ يا لااقل‌ قابل‌ ابطال‌ و تكذيب‌ هستيم‌. شعور عادي‌ هم‌ همين‌ طور عمل‌ مي‌كند: «پنير كجاست‌؟» «در گنجه‌.» «از كجا مي‌داني‌؟» «براي‌ اينكه‌ نگاه‌ كرده‌ام‌.» اين‌ حرف‌ براي‌ آن‌ سؤال‌ پاسخي‌ كاملاً كافي‌ تلقي‌ مي‌شود. در شرايط‌ عادي‌، نه‌ من‌ شكي‌ نسبت‌ به‌ آن‌ خواهم‌ داشت‌، نه‌ شما. به‌ اين‌ سؤالات‌ مي‌گويند سؤالات‌ تجربي‌، سؤالات‌ مربوط‌ به‌ امور واقع‌ كه‌ يا به‌ حكم‌ شعور عادي‌ و عقل‌ سليم‌ حل‌ و فصل‌ مي‌شوند يا، در موارد پيچيده‌تر، با مشاهده‌ي‌ كنترل‌ شده‌، با آزمايش‌، با تأييد فرضيه‌ها، الي‌ آخر. پس‌ اين‌ يك‌ قسم‌ سؤال‌ بود. 
بعد قسم‌ ديگري‌ سؤال‌ وجود دارد، يعني‌ آن‌گونه‌ سؤالاتي‌ كه‌ رياضيدانان‌ يا منطقدانان‌ طرح‌ مي‌كنند. در آنجا شما بعضي‌ تعريفها و بعضي‌ قواعد درباره‌ي‌ استنتاج‌ قضايا از قضاياي‌ ديگر و قواعد انتاج‌ را مي‌پذيريد كه‌ به‌ شما امكان‌ مي‌دهد از مقدمات‌ به‌ نتيجه‌ برسيد. همچنين‌ مجموعه‌هايي‌ از قواعد وجود دارد كه‌ مطابق‌ آنها نسبتهاي‌ منطقي‌ بين‌ قضايا را مي‌شود بازبيني‌ و امتحان‌ كرد. اين‌ امر به‌ شما هيچ‌ اطلاعي‌ درباره‌ي‌ جهان‌ نمي‌دهد. مقصودم‌ رشته‌هاي‌ صوري‌ (15) است‌ كه‌ به‌ نظر مي‌رسد هيچ‌ رابطه‌اي‌ با مسائل‌ مربوط‌ به‌ واقعيت‌ و آنچه‌ هست‌ نداشته‌ باشند، مثل‌ رياضيات‌ و منطق‌ و نظريه‌هاي‌ بازيها. (16) براي‌ اينكه‌ پاسخ‌ اين‌گونه‌ مسائل‌ را پيدا كنيد، نگاه‌ نمي‌كنيد از پنجره‌ به‌ بيرون‌ يا به‌ فلان‌ عقربه‌ يا از تلسكوپ‌ يا داخل‌ گنجه‌. اگر من‌ به‌ شما بگويم‌ شاه‌ در شطرنج‌ هربار فقط‌ يك‌ خانه‌ حركت‌ مي‌كند، فايده‌ ندارد بگوييد: «خوب‌، شما اين‌ طور مي‌گوييد كه‌ فقط‌ يك‌ خانه‌ حركت‌ مي‌كند، ولي‌ شبي‌ خودم‌ به‌ صفحه‌ي‌ شطرنج‌ نگاه‌ مي‌كردم‌ و ديدم‌ شاه‌ دو خانه‌ حركت‌ كرد.» چنين‌ حرفي‌ ردِّ قضيه‌اي‌ كه‌ من‌ بيان‌ كردم‌ تلقي‌ نمي‌شود، چون‌ حرف‌ من‌ در واقع‌ اين‌ است‌ كه‌ قاعده‌اي‌ در شطرنج‌ وجود دارد كه‌ به‌ موجب‌ آن‌، شاه‌ اجازه‌ دارد هربار فقط‌ يك‌ خانه‌ حركت‌ كند، وگرنه‌ آن‌ قاعده‌ نقض‌ مي‌شود. چطور مي‌دانيم‌ كه‌ آن‌ قاعده‌ راست‌ است‌؟ قاعد از نوع‌ اظهاراتي‌ نيست‌ كه‌ ممكن‌ است‌ راست‌ باشد يا دروغ‌، همان‌ طور كه‌ امرونهي‌ و سؤال‌ همچنين‌ نيست‌. قاعد صرفاً قاعده‌ است‌: يا آن‌ را مي‌پذيريد يا قاعده‌ي‌ ديگري‌ را قبول‌ مي‌كنيد. اينكه‌ آيا اين‌ قسم‌ انتخاب‌، اختياري‌ است‌ يا نه‌ و قواعد چه‌ مرتبه‌ و مقامي‌ دارند، مسائل‌ فلسفي‌ است‌، نه‌ تجربي‌ يا صوري‌. كمي‌ بعد توضيح‌ خواهم‌ داد كه‌ مقصودم‌ چيست‌. 
يكي‌ از خاصيتهاي‌ محوري‌ دو دسته‌ سؤالي‌ كه‌ ذكر كردم‌ اين‌ است‌ كه‌ براي‌ پيدا كردن‌ جواب‌، روشهايي‌ وجود دارد كه‌ به‌ وضوح‌ درك‌ مي‌شود. ممكن‌ است‌ پاسخ‌ فلان‌ پرسش‌ تجربي‌ را ندانيد، اما مي‌دانيد كه‌ چه‌ قسم‌ جوابي‌ مناسب‌ اين‌ قسم‌ سؤال‌ است‌ و دامنه‌ي‌ جوابهاي‌ ممكن‌ چيست‌. اگر بپرسم‌: «يوليوس‌ قيصر چقدر عمر كرد؟»، ممكن‌ است‌ ندانيد كه‌ عمر او چند سال‌ بود، ولي‌ مي‌دانيد كه‌ جواب‌ را از چه‌ راهي‌ پيدا كنيد. مي‌دانيد به‌ چه‌ نوع‌ كتابهايي‌ نظر بيندازيد و چه‌ قسم‌ دلايلي‌ براي‌ جواب‌ شما دليل‌ محسوب‌ خواهد شد. اگر بپرسم‌: «آيا در تايلند پرندگاني‌ هستند كه‌ هرگز نتوانند بپرند؟»، ممكن‌ است‌ جواب‌ را ندانيد، ولي‌ مي‌دانيد كه‌ چه‌ قسم‌ مشاهده‌ يا عدم‌ مشاهده‌اي‌ مؤدي‌ به‌ جواب‌ خواهد شد. در اخترشناسي‌ هم‌ همين‌ طور است‌. نمي‌دانيد كه‌ آن‌ طرف‌ فلان‌ سيّاره‌ دوردست‌ چه‌ شكلي‌ است‌ چون‌ هرگز آن‌ را نديده‌ايد؛ اما مي‌دانيد كه‌ اگر مي‌توانستيد به‌ آنجا پرواز كنيد، چنان‌ كه‌ در حال‌ حاضر مي‌توانيد به‌ ماه‌ برويد، احياناً آن‌ را مي‌ديديد. همين‌ طور، در رشته‌هاي‌ صوري‌ هم‌ مسائل‌ حل‌ نشده‌اي‌ وجود دارد، ولي‌ در آنجا هم‌ روشهاي‌ پذيرفته‌اي‌ براي‌ حلشان‌ هست‌. مي‌دانيد كه‌ مسائل‌ رياضي‌ را نمي‌توانيد با نگاه‌ كردن‌ يا دست‌ زدن‌ يا گوش‌ كردن‌ حل‌ كنيد. به‌ همين‌ ترتيب‌، از استدلال‌ جبري‌ محض‌ در حوزه‌ي‌ تجربه‌ پاسخي‌ به‌ دست‌ نخواهد آمد. درست‌ است‌ كه‌ مرزي‌ كه‌ من‌ بين‌ اين‌ حوزه‌ها تعيين‌ كرده‌ام‌ زيادي‌ سفت‌ و سخت‌ است‌ و رابطه‌ي‌ گزاره‌هاي‌ توصيفي‌ و صوري‌ در واقع‌ بسيار پيچيده‌تر است‌، ولي‌ اين‌ نحوه‌ي‌ بيان‌ پوزيتيويستي‌، نكته‌اي‌ را كه‌ مي‌خواهم‌ بر آن‌ تكيه‌ كنم‌، روشن‌تر مي‌كند. نكته‌ اين‌ است‌ كه‌ بين‌ اين‌ دو دسته‌ي‌ بزرگ‌ از سؤالات‌، باز سؤالات‌ ديگري‌ وجود دارد كه‌ نمي‌شود به‌ آنها به‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو طريق‌ جواب‌ داد. بسياري‌ از اين‌گونه‌ سؤالات‌ وجود دارد از جمله‌ سؤالات‌ فلسفي‌. به‌ نظر من‌، يكي‌ از نشانه‌هاي‌ سؤالهاي‌ فلسفي‌ در وهله‌ي‌ اول‌ اين‌ است‌ كه‌ نمي‌دانيد كجا دنبال‌ جواب‌ بگرديد. يكي‌ از شما مي‌پرسد: «عدالت‌ چيست‌؟» يا «آيا موجب‌ هر رويدادي‌، رويدادهاي‌ قبلي‌ است‌؟» يا «غايات‌ زندگي‌ چيست‌؟ آيا بايد در پي‌ خوشبختي‌ باشيم‌، يا به‌ پيشبرد برابري‌ اجتماعي‌ يا عدالت‌ يا عبادت‌ يا معرفت‌ كمك‌ كنيم‌، ولو اين‌ امور به‌ خوشبختي‌ منتهي‌ نشود؟» دقيقاً چطور مي‌خواهيد به‌ اين‌ پرسشها جواب‌ بدهيد؟ يا فرض‌ كنيد شخصي‌ كه‌ به‌ فكر كردن‌ درباره‌ي‌ تصورات‌ گرايش‌ دارد از شما بپرسد: «مقصودتان‌ از «واقع‌» چيست‌؟ واقعيت‌ را از ظاهر، يا بود را از نمود، چگونه‌ تشخيص‌ مي‌دهيد؟» يا بپرسد: «دانش‌ يا معرفت‌ چيست‌؟ ما چه‌ چيزي‌ را مي‌دانيم‌؟ آيا مي‌توانيم‌ چيزي‌ را به‌ يقين‌ بدانيم‌؟ غير از دانش‌ يا معرفت‌ رياضي‌، آيا چيزي‌ هست‌ كه‌ به‌ يقين‌ بدانيم‌ يا بتوانيم‌ بدانيم‌؟ اگر مي‌دانيم‌، از كجا بدانيم‌ كه‌ آن‌ را قطعاً و يقيناً مي‌دانيم‌؟» فرض‌ كنيد علم‌ يا رشته‌اي‌ نباشد كه‌ شما با اتكا به‌ آن‌ بتوانيد بگوييد: «خوب‌، كارشناساني‌ هستند كه‌ خواهند توانست‌ به‌ شما بگويند خوب‌ يا حق‌ چيست‌. خواهند توانست‌ به‌ شما بگويند كه‌ آيا همه‌ چيز موجَب‌ به‌ عليت‌ است‌ يا نه‌، و آيا خوشبختي‌ هدف‌ صحيح‌ زندگي‌ انسانهاست‌ يا نه‌، و حق‌ و تكليف‌ و معرفت‌ و واقعيت‌ و صدق‌ و همه‌ي‌ اين‌ قبيل‌ امور چيست‌. بايد به‌ حرف‌ آنها گوش‌ كنيد.» بسيار خوب‌، اگر چنين‌ علم‌ يا رشته‌اي‌ نباشد، براي‌ پيدا كردن‌ پاسخ‌ سؤالهايي‌ كه‌ بالاتر گفتيم‌، چه‌كار مي‌كنيد؟ البته‌ رياضيدان‌ مي‌تواند به‌ سؤالهاي‌ رياضي‌ پاسخ‌ بدهد. ولي‌ فكر نمي‌كنم‌ گمان‌ كنيد كه‌ اخلاقيون‌ يا فلاسفه‌ي‌ خطاناپذيري‌ باشند قادر به‌ دادن‌ آن‌چنان‌ پاسخهاي‌ مطلقاً روشني‌

	ماركس‌ كه‌ هيچ‌ اثر منظم‌ و روشمندي‌ در فلسفه‌ ننوشته‌، ادعا نكرده‌ باشد كه‌ علم‌ عام‌ و همه‌گيري‌ به‌ وجود آورده‌ است‌. اما معروف‌ترين‌ مريدانش‌ روش‌ ماديت‌ ديالكتيكي‌ ] يا ماترياليسم‌ ديالكتيك‌ [ را همه‌ جا صادق‌ و قابل‌ كاربرد و معتبر مي‌دانند و ماركسيسم‌ را علم‌ اعلايي‌ تلقي‌ مي‌كنند كه‌ كليد هر زمينه‌اي‌ از تحقيق‌ را به‌ دست‌ مي‌دهد. من‌ بايد اعتراف‌ كنم‌ كه‌ صرف‌نظر از اينكه‌ طرفداران‌ ماركسيسم‌ صفت‌ «ديالكتيكي‌» را به‌ چه‌ معنايي‌ از تعابير بي‌شمار آن‌ تعبير كنند، آن‌ ادعا را خردپسند نمي‌دانم‌.

كه‌ هر آدميزادي‌ كه‌ از استدلالهاي‌شان‌ سر دربياورد، ملزم‌ به‌ قبول‌ شود. اين‌ سؤالات‌ به‌ نظر مي‌رسد از همان‌ اول‌ معما برانگيز باشند، يعني‌ مشكلاتي‌ در اين‌ باره‌ كه‌ كجا بايد به‌ سراغ‌ جواب‌ رفت‌. هيچ‌ كس‌ از چگونگي‌ حل‌ و فصل‌ آنها مطمئن‌ نيست‌. افراد عادي‌ اگر در طرح‌ اين‌ سؤالها نزد خودشان‌ سماجت‌ به‌ خرج‌ دهند، دچار نوعي‌ گرفتگي‌ عضلاني‌ منتهي‌ در عالم‌ فكر و ذهن‌ مي‌شوند كه‌ تا وقتي‌ از اين‌ پرسشها دست‌ برندارند و درباره‌ي‌ چيزهاي‌ ديگر فكر نكنند، همچنان‌ ادامه‌ خواهد داشت‌. 

مگي‌: شما ما را به‌ موضوعي‌ آن‌ قدر بنيادي‌ رسانده‌ايد كه‌ ميل‌ دارم‌ پيش‌ از برداشتن‌ حتي‌ يك‌ قدم‌ ديگر به‌ جلو، اين‌ موضع‌ را تحكيم‌ و تقويت‌ كنم‌. فرمايش‌ شما اين‌ است‌ كه‌ موجودات‌ انساني‌ اغلب‌ دو قسم‌ سؤال‌ در جستجوي‌ معرفت‌ كرده‌اند. در وهله‌ي‌ اول‌ سؤالاتي‌ درباره‌ي‌ جهان‌، چون‌ انسان‌ دائماً مي‌خواهد از محيطش‌ سردربياورد و بر آن‌ مسلط‌ شود يا، به‌ عبارت‌ ديگر، به‌ آن‌ تمشيت‌ بدهد. به‌ اين‌ پرسشها درباره‌ي‌ جهان‌ نهايتاً فقط‌ ممكن‌ است‌ با نگاه‌ كردن‌ به‌ آن‌ پاسخ‌ داد: يعني‌ با پژوهش‌ و مشاهده‌ و آزمون‌ و آزمايش‌ و مانند اينها. اين‌گونه‌ پرسشها به‌ امور واقع‌ مربوط‌ مي‌شوند يا، به‌ قول‌ فلاسفه‌، سؤالاتي‌ هستند تجري‌، يعني‌ مسئله‌ در آنها مسئله‌ي‌ تجربه‌ است‌. دومين‌ قسم‌ سؤال‌، نوع‌ انتزاعي‌تر يا صوري‌تر آن‌ است‌، مانند سؤالات‌ مربوط‌ به‌ رياضيات‌ يا منطق‌ يا، چنان‌ كه‌ چند دقيقه‌ پيش‌ خودتان‌ ذكر كرديد، بازيها. اين‌ قسم‌ پرسشها با نسبتهاي‌ متقابل‌ بين‌ چيزهايي‌ در درون‌ دستگاههاي‌ صوري‌ سروكار دارند و، بنابراين‌، جواب‌ آنها را نمي‌شود با نگاه‌ كردن‌ به‌ جهان‌ داد. البته‌ اين‌ گفته‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ به‌ معناي‌ دور بودن‌ آنها از دلمشغوليهاي‌ عادي‌ ما نيست‌. يكي‌ از دستگاههاي‌ صوري‌ بسيار مورد استفاده‌ در زندگي‌ روزانه‌، علم‌ حساب‌ است‌ كه‌، به‌ معناي‌ حقيقي‌، هر روز از آن‌ براي‌ شمردن‌ و تعيين‌ ساعت‌ و پول‌ خردكردن‌ و غيره‌ و غيره‌ استفاده‌ مي‌كنيم‌. حساب‌ دستگاههاي‌ انتزاعي‌ است‌ كه‌ در زندگاني‌ عملي‌ ما مي‌تواند به‌ وفور سودمند و مهم‌ باشد. پس‌ سؤالاتي‌ كه‌ مي‌دانيم‌ چگونه‌ با موفقيت‌ با آنها دست‌ و پنجه‌ نرم‌ كنيم‌ به‌ دو دسته‌ي‌ بزرگ‌ تقسيم‌ مي‌شوند. سؤالات‌ تجربي‌ كه‌ مستلزم‌ نگاه‌ كردن‌ به‌ امور واقع‌ است‌، و سؤالات‌ صوري‌ كه‌ مستلزم‌ ربط‌ دادن‌ چيزي‌ به‌ چيز ديگر در درون‌ دستگاهي‌ صوري‌ است‌. تقريباً همه‌ي‌ سؤالات‌ و، بنابراين‌، تقريباً همه‌ي‌ معرفت‌ در يكي‌ از اين‌ دو سبد قرار مي‌گيرد. اما پرسشهاي‌ فلسفي‌ اين‌ طور نيستند: نشانه‌ي‌ سؤال‌ فلسفي‌ تقريباً اين‌ است‌ كه‌ در هيچ‌ يك‌ از آن‌ دو سبد قرار نمي‌گيرد. سؤالي‌ از اين‌ قبيل‌ كه‌ «حق‌ چيست‌؟» نه‌ با نگاه‌ كردند از پنجره‌ به‌ بيرون‌ جواب‌ داده‌ مي‌شود و نه‌ با بررسي‌ انسجام‌ و همسازي‌ دروني‌ يك‌ دستگاه‌ صوري‌. بنابراين‌ نمي‌دانيد از چه‌ راهي‌ در پي‌ جواب‌ برويد. مطابق‌ فرمايش‌ شما، فلسفه‌ از جايي‌ شروع‌ مي‌شود كه‌ سؤال‌ مزاحم‌ و سمجي‌ داشته‌ باشيد بدون‌ درك‌ روشني‌ از اينكه‌ چگونه‌ به‌ جستجوي‌ جواب‌ برويد. 

برلين‌: شما مطلب‌ را بهتر از من‌ بيان‌ كرديد- بسيار بسيار روشن‌تر. 

مگي‌: ولي‌ فقط‌ بعد از اينكه‌ شما اول‌ آن‌ را گفتيد. من‌ براي‌ شروع‌ كار، بيان‌ شما را از قضيه‌ داشتم‌. 

برلين‌: من‌ بيان‌ شما را قبول‌ دارم‌- به‌ مراتب‌ بهتر است‌. 

مگي‌: ولي‌، به‌ هر حال‌، اين‌ سؤال‌ مزاحم‌ و سمج‌ هنوز هست‌ كه‌ تكليف‌ ما با سؤالاتي‌ كه‌ نمي‌دانيم‌ چگونه‌ به‌ آنها پاسخ‌ بدهيم‌، چيست‌؟ 

برلين‌: خوب‌، بايد بپرسيد: «چرا ما از بعضي‌ از متفكراني‌ را كه‌ در اين‌ امور بحث‌ كرده‌اند ستايش‌ مي‌كنيم‌؟» به‌ نظر من‌، از آنها ستايش‌ مي‌كنيم‌ چون‌ توانسته‌اند اين‌ مسائل‌ را به‌ نحوي‌ دوباره‌ بيان‌ كنند كه‌ بعضي‌ از پاسخها لااقل‌ خردپسند به‌ نظر برسند. وقتي‌ براي‌ كاري‌ روش‌ جاافتاده‌اي‌ وجود نداشته‌ باشد، آنچه‌ از دستتان‌ برمي‌آيد مي‌كنيد. مي‌گوييد: «وقتي‌ سؤالي‌ از اين‌ قبيل‌ مي‌كنم‌ كه‌ «آيا براي‌ همه‌ي‌ چيزها غايت‌ و مقصودي‌ هست‌؟» اين‌ چه‌ قسم‌ سؤالي‌ است‌؟ دنبال‌ چه‌ نوع‌ جوابهايي‌ مي‌گردم‌؟ چه‌ قسم‌ دلايلي‌ ممكن‌ است‌ مرا به‌ اين‌ فكر برساند كه‌ فلان‌ جواب‌ خاص‌ راست‌ است‌ يا دروغ‌ يا حتي‌ شايسته‌ي‌ بررسي‌ و سنجش‌؟» فلسفه‌ يعني‌ همين‌. تصور مي‌كنم‌ يي‌.ام‌.فارستر (17) يكبار گفته‌ است‌ (هر چند بايد اعتراف‌ كنم‌ به‌ خاطر نمي‌آورد كجا) كه‌: «همه‌ چيز مانند چيزي‌ است‌؛ خود اين‌ چيز مانند چيست‌؟» درمورد پرسشهاي‌ فلسفي‌، تمايل‌ به‌ اين‌ است‌ كه‌ از سؤال‌ درباره‌ي‌ چنين‌ چيزي‌ شروع‌ كنيم‌. از لحاظ‌ تاريخي‌، آنچه‌ به‌ نظر مي‌رسد اتفاق‌ افتاده‌ باشد اين‌ است‌ كه‌ بعضي‌ سؤالات‌ مهم‌ و حساس‌ به‌ ظاهر در اين‌ وضع‌ دو پهلو قرار گرفته‌اند. مردم‌ عميقاً درباره‌ي‌ آنها نگران‌ بوده‌اند، و البته‌ طبيعي‌ بوده‌ كه‌ نگران‌ باشند چون‌ اين‌ پرسشها به‌ بالاترين‌ ارزشها مربوط‌ مي‌شده‌اند. جزميان‌، يعني‌ كساني‌ كه‌ خيلي‌ ساده‌ و بدون‌ چون‌ و چرا احكام‌ كتابهاي‌ مقدس‌ را مي‌پذيرفته‌اند يا از دستور ارشادكنندگاني‌ پيروي‌ مي‌كرده‌اند كه‌ ملهم‌ از عالم‌ غيب‌ بوده‌اند، نگران‌ اين‌گونه‌ سؤالات‌ نبوده‌اند. ولي‌، از طرف‌ ديگر، شايد هميشه‌ مردمي‌ بوده‌اند كه‌ نسبت‌ به‌ اين‌ امور شك‌ مي‌كرده‌اند و از خودشان‌ مي‌پرسيده‌اند: «چرا اين‌ جوابها را بپذيريم‌؟ عده‌اي‌ مي‌گويند كه‌ چنين‌ و چنان‌ است‌، ولي‌ آيا مطمئنيم‌ كه‌ مي‌دانند؟ چطور يقين‌ داشته‌ باشيم‌ كه‌ اين‌ عده‌ مي‌دانند؟ مي‌گويند كه‌ خدا (يا گاهي‌ طبيعت‌) اين‌ طور به‌ آنها مي‌گويد -ولي‌ خدا هم‌ مثل‌ طبيعت‌، به‌ نظر مي‌رسد به‌ اشخاص‌ مختلف‌ جوابهاي‌ مختلف‌ مي‌دهد. كدام‌ يك‌ درست‌ است‌؟» 
بعضي‌ از پرسشها طوري‌ مجدداً بيان‌ شده‌اند كه‌ (از لحاظ‌ تاريخي‌) در يكي‌ از آن‌ دو سبد قرار گرفته‌اند. اجازه‌ بفرماييد

http://www.iptra.ir