تحقیق دانشجویی - 528

مي پسندم 1 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: چهارشنبه 22 بهمن 1393 ساعت: 11:43 منتشر شده است
برچسب ها : تحقیق درباره نظام سیاسی آلمان,

نويسنده:مدیریت سایت

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

قرآن و اهداف نبوت

بازديد: 199

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,دانش آموزی,تحقیق دانشجویی,

قرآن و اهداف نبوت

در اصل گذشته از طريق داورى خرد با لزوم بعثت پيامبران الهى آشنا شديم. اكنون لزوم نبوت را با توجه به اهداف آن از ديدگاه قرآن كريم و روايات بررسى مى‏كنيم. هرچند نگرش قرآنى به اين مسئله نيز يك نوع تحليل عقلانى است.

قرآن هدف از بعثت پيامبران را امور زير دانسته است:

1. استحكام مبانى توحيد و مبارزه با هر نوع انحراف در اين زمينه. چنانكه مى‏فرمايد:‹‹و لقد بعثنا في كل امة رسولا ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت›› (نحل/36):در ميان هر امتى پيامبرى را برانگيختيم تا آنان خدا را پرستش كنند و از پرستش مظاهر طغيان، بپرهيزند.بدين منظور پيامبران الهى پيوسته با مشركان درگير بوده و در اين راه رنجهاى بزرگى را متحمل شده‏اند.

اميرمؤمنان درباره هدف بعثت پيامبران مى‏فرمايد:«و ليعقل العباد عن ربهم ما جهلوه، فيعرفوه بربوبيته بعد ما انكروا، و يوحدوه بالالوهية بعد ما عندوا» ⁽¹⁾: پيامبران را برانگيخت تا بندگان وى آنچه را كه درباره توحيد و صفات خدا نمى‏دانند فراگيرند، و به ربوبيت و پروردگارى و يگانگى او بعد از انكار و عناد، ايمان بياورند.

2. آشنا كردن مردم با معارف و پيامهاى الهى و راه و روش تزكيه. چنانكه مى‏فرمايد:

‹‹هو الذي بعث في الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته ويزكيهم و يعلمهم الكتاب والحكمة›› (جمعه/2): او كسى است كه در ميان اميين پيامبرى را برانگيخت تا آيات حق را بر آنان فرو خواند و آنان را از رذايل اخلاقى پاكيزه گرداند و كتاب و حكمت را به آنان بياموزد.

3. برپا داشتن قسط در جامعه بشرى. چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹لقدارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط›› (حديد/25): ما پيامبران را با دلايل روشن فرستاديم و همراه آنان كتاب و ميزان نازل كرديم تا مردم قسط را به پا دارند. مسلما برپا داشتن قسط در گرو اين است كه انسانها عدالت را در ابعاد و زمينه‏هاى مختلف بشناسند، و از طريق حكومت الهى آن را تحقق بخشند.

4. داورى در موارد اختلاف. چنانكه مى‏فرمايد:‹‹كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين ومنذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه›› (بقره/213): مردم يك دسته بيش نبودند ( تا اينكه در ميان آنان اختلاف پديد آمد)، سپس خدا پيامبران را، نويد بخش و بيم دهنده، بر انگيخت و همراه آنان كتاب را فرو فرستاد تا بين مردم در آنچه اختلاف كرده‏اند داورى كند.

بديهى است اختلافات مردم منحصر به عقايد نبوده، بلكه شئون مختلف زندگى را در بر مى‏گيرد.

5. اتمام حجت‏بر بندگان. چنانكه مى‏فرمايد:‹‹رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس حجة على الله بعد الرسل و كان الله عزيزا حكيما›› (نساء/165): پيامبرانى نويد دهنده و بيم دهنده را برانگيخت تا پس از آمدن پيامبران مردم حجت و عذرى نزد خدا نداشته باشند، و خداوند قدرتمند و حكيم است.

مسلما خدا در آفرينش انسان هدفى براى خلقت دارد كه اين هدف از طريق تنظيم برنامه‏اى كامل در همه شئون زندگى بشر صورت مى‏پذيرد، و اين برنامه بايد به گونه‏اى از طريق خدا به بشر برسد كه حجت‏بر وى تمام شود و بعدا عذر نياورد كه من راه و رسم درست زندگى را نمى‏دانستم.

پى‏نوشت:

1. نهج البلاغه، خطبه‏143.

منشور عقايد اماميه صفحه 100

راههاى شناخت پيامبران در چهار اصل

اصل اول

فطرت بشر ايجاب مى‏كند كه هيچ ادعايى را بدون دليل نپذيرد، و هركس مدعايى را بدون دليل بپذيرد بر خلاف فطرت انسانى خويش عمل كرده است. ادعاى نبوت عظيم‏ترين ادعايى است كه بشر مى‏تواند داشته باشد، و طبعا براى اثبات چنين مدعاى بزرگى بايستى دليل قاطع و استوارى ارائه كند. اين دليل مى‏تواند يكى از سه امر زير باشد:

الف - پيامبر پيشين، كه نبوت او با دلايل قطعى ثابت‏شده است، بر نبوت پيامبر بعدى تصريح كند. چنانكه حضرت مسيحعليه السلام بر نبوت پيامبر خاتم صلى الله عليه و آله و سلم تصريح كرد و آمدن او را بشارت داد.⁽¹⁾

ب - قراين و شواهد گوناگون بر صدق ادعاى او گواهى دهد. اين دلايل را مى‏توان در سيره زندگى، محتواى دعوت، شخصيتهايى كه به او گرويده‏اند، و نيز روش دعوت او به دست آورد. امروزه در محاكم جهان براى شناسايى حق از باطل و مجرم از بى‏گناه همين راه را مى‏پيمايند، و در صدر اسلام نيز با استفاده از همين روش به راستگويى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم پى مى‏بردند.⁽²⁾

ج - آوردن معجزه. يعنى همراه با دعوى نبوت، كارى خارق العاده انجام دهد، و ديگران را به تحدى دعوت نمايد، و آن كار خارق العاده با ادعاى او هماهنگ باشد.

دو راه نخست عموميت ندارد، در حاليكه راه سوم همگانى بوده و در طول تاريخ نبوت، بشر براى شناخت پيامبران از اين راه استفاده كرده، و پيامبران نيز براى اثبات دعوى خود از آن بهره گرفته‏اند.

اصل دوم

ميان معجزه و صدق دعوى نبوت، رابطه‏اى منطقى برقرار است. زيرا اگر آورنده معجزه در ادعاى خود راستگو باشد، طبعا مطلب ثابت مى‏شود; و اگر فرض كنيم در ادعاى خود دروغگوست‏باشد بر خداوند حكيم، كه به هدايت‏بندگان خود علاقمند مى‏باشد، شايسته نيست كه چنين قدرتى را در اختيار او قرار دهد. چون مردم با مشاهده اين قدرت خارق العاده به او ايمان مى‏آورند و به سخنان او عمل مى‏كنند. در نتيجه هرگاه او در ادعاى خود دروغگو باشد، آنان را گمراه مى‏كند، و اين امر با عدل و حكمت الهى منافات دارد. اين مسئله يكى از متفرعات قاعده حسن و قبح عقلى است كه قبلا درباره آن بحث‏شد.

اصل سوم

انجام كار خارق العاده كه همراه و هماهنگ با دعوى نبوت باشد، «معجزه‏» نام دارد، ولى اگر كار خارق العاده از بنده صالح خدا سر بزند كه مدعى نبوت نباشد، «كرامت‏» ناميده مى‏شود. گواه اين امر كه بندگان صالح خدا (از غير پيامبران) نيز مى‏توانند مبدء كارهاى خارق العاده شوند، يكى نزول مائده آسمانى براى حضرت مريم، و ديگرى انتقال تخت ملكه سبا در يك لحظه از يمن به فلسطين توسط فردى برجسته از ياران حضرت سليمان (آصف بن برخيا) مى‏باشد كه قرآن از هر دوى آنها خبر داده است. درباره مريم مى‏فرمايد: ‹‹كلما دخل عليها زكريا المحراب وجدعندها رزقا...›› (آل عمران/37): هر وقت كه زكريا وارد محراب او مى‏شد پيش او خوردنى مى‏يافت مى‏گفت اى مريم اينها براى تو از كجاست ؟! مريم مى‏گفت از جانب خدا.

در باره ماجراى تخت‏بلقيس نيز مى‏فرمايد: ‹‹و قال الذي عنده علم من الكتاب انا آتيك به قبل ان يرتد اليك طرفك›› (نمل/40):آن كس كه نزد او دانشى از كتاب بود، گفت من آن را پيش از آنكه چشم بر هم زنى نزد تو مى‏آورم.

اصل چهارم

تفاوت معجزه با ديگر امور خارق العاده در امور زير خلاصه مى‏شود:

الف - آموزش ناپذيرى: آورنده معجزه بدون سابقه هر نوع آموزش دست‏به اعجاز مى‏زند، در حاليكه انجام يافتن امور خارق العاده ديگر، نتيجه يك رشته آموزشها و تمرينهاست. موسى بن عمرانعليه السلام پس از سپرى كردن دوران جوانى راهى مصر شد. در نيمه راه به نبوت و رسالت مبعوث گرديد و خطاب آمد كه اى موسى عصا را بيفكن.چون افكند ناگهان به صورت اژدها درآمد،به‏گونه‏اى كه خود موسى وحشت كرد. نيز به موسى خطاب شد كه دست‏خود را از بغل بيرون آر، چون برآورد، نورى از آن درخشش نمود كه چشم را خيره مى‏ساخت.⁽³⁾

ولى درباره ساحران عصر سليمان يادآور مى‏شود: ‹‹يعلمون الناس السحر...فيتعلمون منهما ما يفرقون به بين المرء وزوجه›› (بقره/102): شياطين سحر را به مردم مى‏آموختند... و مردم نيز از آن دو ملك، مطالبى مى‏آموختند كه به واسطه آن ميان زن و شوهر جدايى مى‏انداختند.

ب - معارضه ناپذيرى: معجزه، از آنجا كه از قدرت نامتناهى الهى سرچشمه مى‏گيرد، معارضه ناپذير است، در حاليكه جادو و سحر و نظاير آن از قبيل كار مرتاضان چون از قدرت محدود بشر سرچشمه مى‏گيرد قابل معارضه و اتيان بمثل است.

ج - عدم محدوديت: معجزات پيامبران محدود به يك نوع يا دو نوع نبوده،و به قدرى مختلف و متنوع است كه نمى‏توان در ميان آنها قدر مشتركى يافت. مثلا انداختن عصا و تبديل شدن آن به اژدها كجا، و دست از گريبان بيرون آوردن و درخشش آن كجا؟! نيز اين دو معجزه كجا و جارى شدن چشمه‏هاى آب توسط زدن عصا به سنگ كجا؟!⁽⁴⁾همچنين اين سه معجزه كجا و زدن عصا به دريا و شكافتن آب دريا كجا؟!⁽⁵⁾

درباره حضرت عيسى نيز مى‏خوانيم از گل،پرنده‏اى مى‏ساخت، سپس در آن مى‏دميد و به اذن خدا حيات مى‏يافت. افزون بر اين عمل، با كشيدن دست‏بر روى نابينايان و بيماران مبتلا به پيسى، آنها را شفا مى‏بخشيد. همچنين مردگان را زنده مى‏كرد و از اندوخته‏هاى داخل خانه‏ها خبر مى‏داد.⁽⁶⁾

د - اصولا آورندگان معجزه يا كرامت‏با كسان ديگرى چون ساحران كه دست‏به كارهاى خارق العاده مى‏زنند،هم از نظر هدف، و هم از حيث روحيات متمايزند. گروه نخست اهداف والايى را تعقيب مى‏كنند، در حاليكه گروه دوم اهداف دنيوى دارند; و طبعا روحيات آنها نيز با هم متفاوت است.

پى‏نوشت‏ها:

1. سوره صف/6.

2. پوينده اين راه قيصر، پادشاه روم بود، تاريخ طبرى‏3/240، حوادث سال ششم هجرت.

3. قصص/32-31.

4. بقره/60.

5. شعراء /63.

6. آل عمران /42.

منشور عقايد اماميه صفحه 103

وحى ونبوت در سه اصل

اصل اول

در اصل پيش، طرق شناخت پيامبر واقعى از مدعيان دروغين آن بيان گرديد. اينك بايد راه ارتباط پيامبر با عالم غيب را كه «وحى‏» است‏بررسى كنيم.

«وحى‏»، كه مهمترين راه ارتباط پيامبران با عالم غيب است، مولود غريزه يا عقل بشرى نيست، بلكه آگاهى ويژه‏اى است كه خدا آن را در اختيار پيامبران قرار داده است، تا پيامهاى الهى را به بشر برسانند. قرآن وحى را چنين وصف مى‏كند:‹‹نزل به الروح الامين ×على قلبك›› (شعراء/93-94): اين قرآن را روح الامين(فرشته وحى) بر قلب تو فرود آورده است. اين آيه ناظر به اين است كه آگاهى پيامبر از پيامهاى الهى، نتيجه به‏كارگيرى امورى همچون حواس ظاهرى و نظاير آن نيست، بلكه فرشته وحى آن را بر قلب پيامبر فرود مى‏آورد.⁽¹⁾

بنابراين نمى‏توان حقيقت پيچيده وحى را با مقياسهاى عادى تبيين كرد. در حقيقت، نزول وحى يكى از مظاهر غيب است كه بايد به آن ايمان آورد، هرچند حقيقت آن براى ما روشن نباشد. چنانكه مى‏فرمايد:‹‹الذين يؤمنون بالغيب›› (بقره/2).

اصل دوم

كسانى كه مى‏خواهند هر چيز را با مقياسهاى مادى و ابزار حسى بسنجند و حقايق غيبى را در قوالب حسى محصور كنند، وحى الهى را به صورتهاى گوناگون توجيه كرده‏اند، كه همه آنها از نظر ما باطل است. ذيلا به نقل و نقد اين گونه توجيهات مى‏پردازيم.

الف - گروهى از نويسندگان، پيامبران را از نوابغ بشر دانسته و وحى را محصول تفكر و اعمال حواس باطنى آنان پنداشته‏اند. به پندار اين گروه،حقيقت روح الامين، روح و نفس پاك اين دسته از نوابغ، و كتاب آسمانى نيز همان افكار بلند و والاى آنهاست.

اين گونه تفسير از وحى، نشانه خودباختگى در مقابل دانش تجربى جديد است كه تنها به روشهاى حسى اعتماد دارد. مشكل مهم اين نظريه آن است كه با سخنان پيامبران الهى منافات دارد، زيرا آنان پيوسته اعلان مى‏كردند كه آنچه براى بشر آورده‏اند جز وحى الهى چيزى يست‏بنابر اين اساس، لازمه تفسير فوق اين است كه پيامبران افرادى دروغگو باشند، و اين با مقام والا و راستى و درستى آنان كه تاريخ از آن خبر داده است، سازگار نيست.

به ديگر سخن: مصلحان دوگونه‏اند: مصلحانى كه برنامه خود را به خدا نسبت داده‏اند، و مصلحانى كه برنامه خود را زاييده افكار خويش معرفى مى‏كنند، و چه بسا هر دو گروه نيز دلسوز و خيرخواه باشند. بنابر اين نمى‏توان اين دو صنف مصلح را يكى دانست.

ب - گروهى ديگر، به همان انگيزه كه در نظريه پيشين بيان شد، وحى را نتيجه تجلى حالات روحى پيامبر مى‏دانند. به ادعاى اينان، پيامبر به علت ايمان استوارى كه به خدا دارد، در سايه عبادت بسيار خويش، به مرتبه‏اى مى‏رسد كه يك رشته حقايق عالى را در درون خود مى‏يابد، و تصور مى‏كند كه از جهان غيب بر او القا شده است، در حاليكه دريافتهاى مزبور مبدء و سرچشمه‏اى جز نفس او ندارد. صاحبان اين نظريه اظهار مى‏دارند كه ما در راستگويى پيامبران شك نداريم و معتقديم كه آنان حقيقتا يك رشته حقايق برين را مشاهده مى‏كنند، ولى سخن در منشا اين حقايق عالى است،پيامبران تصور مى‏كنند اين حقايق از عالم بيرون و جهان غيب به آنان القا شده است، در حاليكه سرچشمه آن همان نفس آنان است.⁽²⁾

اين نظريه، سخن جديدى نيست، بلكه ارائه يكى از نظريات دوران جاهليت درباره وحى، منتها با پوششى جديد است. حاصل اين نظريه آن است كه وحى نتيجه تخيل پيامبران و فرو رفتن آنان در خويشتن است،و آنان از كثرت تفكر درباره خدا و عبادت و انديشه اصلاح بشر، ناگهان حقايقى را در برابر خود مجسم مى‏بينند و گمان مى‏كنند كه از عالم غيب بر آنان القا مى‏شود، و اين به نحوى همان تصور عرب جاهلى درباره وحى است كه مى‏گفتند: ‹‹اضغاث احلام›› (انبياء/5): يعنى وحى افكار آشفته‏اى است كه پيامبر مى‏بيند.

قرآن در آيات ديگر اين نظريه را بشدت رد كرده و مى‏گويد: اينكه پيامبر مدعى ديدن فرشته وحى است راستگوست، نه قلب او خطا كرده و نه چشمش، چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹ما كذب الفؤاد ما راى››. نيز مى‏فرمايد: ‹‹ما زاغ البصر و ما طغى›› (نجم 11و17): دل آنچه را كه چشم ديد، تكذيب نكرد و هرگز ديدگان او لغزش نيافت و خطا نرفت. يعنى واقعا فرشته وحى را ديد، هم با ديد ظاهر و هم با ديد باطن.

پى‏نوشت‏ها:

1. البته راه وحى الهى به پيامبران منحصر در نزول فرشته وحى نيست، بلكه راههاى ديگرى نيز دارد كه در آيه 51 سوره شورى بيان شده است، وتوضيح آن در اصل سى وهشتم گذشت.

2. سيد محمد رشيد رضا، وحى محمدى، ص‏66.

منشور عقايد اماميه صفحه 107

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 21 بهمن 1393 ساعت: 17:39 منتشر شده است
برچسب ها : قرآن و اهداف نبوت,

نويسنده:مدیریت سایت

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

راه هاى اثبات نبوت

بازديد: 252

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,دانش آموزی,تحقیق دانشجویی,

راه هاى اثبات نبوت

بحث ما درباره نبوت است كه به يك اعتبار دومين اصل و به اعتبار ديگر سومين اصل از اصول دين است . اصول دين به يك اعتبار عبارت است از توحيد , نبوت و معاد , ولى از ديده شيعيان چون دو چيز ديگر هم جزء اصول دين است , گفته مى شود كه اصول دين پنج است : توحيد , عدل , نبوت , امامت و معاد . به هر حال نبوت يكى از اركان اصول دين است . راجع به نبوت بحثهاى زيادى هست كه ما عجالتا فهرست بحثها را آن اندازه اى كه فعلا به نظرمان رسيده عرض مى كنيم و ممكن است كه آقايان هم موضوعاتى داشته باشند كه لازم باشد در اطراف آنها بحث شود . مفهوم عمومى اى كه همه مردم از نبوت دارند اين است كه بعضى از افراد بشر واسطه هستند ميان خداوند و ساير افراد بشر , به اين نحو كه دستورهاى خدارا از خدا مى گيرند و به مردم ابلاغ مى كنند . تا اين حد را همه در تعريف نبوت قبول دارند . اين ديگر تفسيرى همراهش نيست : گروهى از افراد بشر كه دستورهاى خدا را از ناحيه خداوند مى گيرند و به مردم ابلاغ مى كنند . آنگاه در اينجا مسائل زيادى هست . يكى از مسائل اين است كه اساسا چه نيازى در عالم به اين كار هست كه دستورهايى از ناحيه خدا به مردم برسد , اصلا مردم نياز به چنين چيزى دارند كه از ناحيه خدا به آنها دستور برسد , يا نه , چنين نيازى نيست ؟ و تازه اگر چنين نيازى هست آيا حتما راه برآورده شدن اين نياز اين است كه به وسيله افرادى از بشر اين دستورها ابلاغ بشود , راه ديگرى وجود ندارد ؟ اگر گفتيم اين نياز هست , اين نياز از چه قسمت است ؟ آيا زندگى اجتماعى بشر بدون آنكه يك دستور الهى در آن حكمفرما باشد نظم و نظام نمى پذيرد ؟ يا نه , از اين جهت بشر نيازى ندارد , از آن جهت نياز دارد كه زندگى بشر محدود به زندگى دنيا نيست , يك زندگى ماوراء دنيايى هم وجود دارد و آن زندگى ماوراء دنيا از نظر اينكه بشر در آنجا سعادتمند باشد بستگى دارد به اينكه در اين دنيا چگونه زندگى كند , چه جور معتقدات و افكارى داشته باشد , چه جور خلقياتى داشته باشد و چه جور اعمالى داشته باشد كه اعمال صالح گفته مى شود . چون سعادت بشر در آن دنيا بستگى دارد به افكار و معتقدات و اخلاقيات و اعمالش در اين دنيا , پيغمبران دستورهايى از ناحيه خدا براى بشر آورده اند كه فكر و عمل و اخلاق خودش را طورى تنظيم كند كه در آن دنيا سعادتمند باشد . و يا هر دو , يعنى هم زندگى اجتماعى بشر اگر بخواهد سعادتمندانه باشد احتياج دارد كه آن دستورهاى خدايى اجرا بشود و هم زندگى اخروى بشر , و ايندو به يكديگر پيوسته و وابسته اند نه اينكه ضد يكديگر باشند كه آنچه زندگى اجتماعى را صالح مى كند آن دنيا را خراب كند و بالعكس , نه , در هر دو , بشر چنين نيازى دارد . پس يك بحث درباب نبوت مسأله نياز به انبياست .
بحث ديگر درباب نبوت اين است كه انبياء كه ما مى گوييم دستورها را از ناحيه خدا مى گيرند اين را چگونه مى گيرند ؟ كه اين نامش ( وحى) است , بحث در مسأله وحى است , يعنى انبياء اين تعبير را درباره خودشان به كار برده و گفته اند از ناحيه خدا به ما وحى مى شود . آنگاه درباب وحى , نام فرشتگان را آورده اند , جبرئيلى مخصوصا نامش برده شده است در خود قرآن و در كتابهاى ديگر آسمانى به عنوان واسطه وحى , و به هر حال اين گرفتن دستور , تلقى كردن دستورهاى خدا كه خودشان اسم ( وحى) رويش گذاشته اند چگونه و به چه شكل است ؟
مسأله ديگر كه باز يك مسأله اساسى درباب نبوت است اين است كه انبياء ( 1 ) معجزه داشتند و معجزه هايى مىآوردند . معجزه چيست ؟ خود معجزه هم به اندازه مسأله وحى يك مسأله مرموزى است . آيا اصلا معجزه وجود داشته است و مى توا ند وجود داشته باشد ؟ آيا معجزه ضد علم است يا ضد علم نيست ؟ علم و معجزه آيا با هم ناسازگارند يا ناسازگار نيستند ؟
به نظر من مىآيد كه بحثهاى اساسى درباب نبوت همين سه بحث است : يكى اينكه آيا نياز به دستورات الهى هست يا نيست و اگر هست از چه راه ؟ ديگر اينكه اين كيفيت ارتباط چگونه كيفيتى است ؟ و سوم اينكه معجزات كه دليل و آيت پيغمبران است چيست و چگونه بوده است و ماهيت معجزه چيست , رابطه اش با علم چه رابطه اى است ؟
البته مسائل ديگرى هم در اينجا هست گو اينكه به اندازه اين مسائل , اساسى نيست ولى به هر حال آنها هم مسائل مهمى است .

( نبى) و ( رسول)
مثلا يكى از مسائل كه از نظر قرآنى خيلى قابل بحث است اين است كه در قرآن , هم تعبير ( نبى) آمده است و هم تعبير ( رسول) , نبى و رسول , نبيين و رسل , آيا نبوت با رسالت فرق مى كند , يعنى دو مقام و دو خصوصيت است ؟ يا نه , يك چيز است كه با دو اسم تعبير شده است ؟ كلمه ( نبى) از ماده ( نبأ) است . نبأ يعنى خبر , البته خبرهاى مهم و عظيم و خبرهاى صادق . مثل اينكه هر خبرى را نبأ نمى گويند , كلمه ( حديث ) يا ( خبر) را ممكن است بگويند ولى كلمه ( نبأ) يك اهميت ديگرى دارد . نبى يعنى خبر دهنده , چون انبياء از خدا خبرهايى آورده و به مردم داده اند , به اين اعتبار به آنها گفته اند ( نبى) . كلمه ( رسول ) از ماده ( رسالت) است كه اصل معنايش رهايى است در مقابل قيد . ( مرسل) در زبان عرب يعنى رها شده , در مقابل ( در قيد شده) . مثلا اگر مويى را همين طور رها كنند به پايين , مى گويند ( ارسله) يعنى رهايش كرد , اما اگر مو را با سنجاقى ببندند اين نقطه مقابل ارسال است . ولى اين كلمه را در مطلق مورد فرستادن به كار مى برند . وقتى كه كسى , كسى يا چيزى را از جايى به جايى مى فرستد , به آن مى گويند ( ارسال) و ( رسول) يعنى فرستاده به طور كلى . نمايندگانى كه مثلا يك امير , يك پادشاه از پيش خودش نزديك نفر ديگر مى فرستد اينها را معمولا در زبان عربى ( رسول) مى گويند , رسولى فرستاد يعنى نماينده اى فرستاد , فرستاده اى فرستاد . اين معنى لغوى اش .
آيا در اصطلاح قرآن ميان ( نبى) و ( رسول) فرقى هست كه قرآن وقتى به كسى مى گويد ( نبى) به يك عنايت خاصى مى گويد و وقتى مى گويد ( رسول) به عنايت ديگرى است كه احيانا ممكن است كسى نبى باشد رسول نباشد , يا برعكس رسول باشد نبى نباشد , چنين چيزى هست يا نه ؟ اين هم بحثى است كه چون در درجه اول لزوم نيست ما فعلا وارد آن نمى شويم , اگر لازم بود روى اين جهت هم بحث مى كنيم كه آيا ميان ايندو فرق هست و يا فرق نيست ؟ اين مخصوصا از اين جهت ضرورت پيدا مى كند كه در آيه ختم نبوت , ما به اين تعبير داريم كه : (   ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيين)   ( 2 ) . بعضى ها ( البته در عصرهاى اخير و نه آدمهاى حسابى , افرادى كه دنبال بهانه مى گردند ) گفته اند در اينجا قرآن كه نفرموده رسالت ختم شده است , فرموده نبوت ختم شده است , چه مانعى دارد كه نبوت ختم شده باشد و رسالت هنوز ختم نشده باشد ؟ اگر بگوييم نبوت مگر چيست كه ختم شده و رسالت ختم نشده ؟ مى گويند انبياء فقط به كسانى مى گفتند كه مثلا در عالم رؤيا , در عالم خواب چيزهايى را مى ديدند , اما رسالت مطلب ديگرى است كه آن ختم نشده . اين را فقط براى اينكه توجه به اهميت مطلب داده باشيم عرض كردم . ما آن سه بحث اساسى و اصولى خودمان را عرض بكنيم .

نياز به رسالت
مسأله اول مسأله نياز به رسالت بود . بدون شك اگر ما مسأله آخرت را بپذيريم يعنى اگر قبول كنيم كه زندگى بشر با مردنش در اين دنيا پايان نمى پذيرد و نشئه ديگرى ماوراء نشئه دنيا هم وجود دارد و بشر در آن نشئه حيات و زندگى دارد و در آنجا هم به نوعى مرزوق است , سعادتى دارد , شقاوتى دارد : (   و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون 0 فرحين بما اتيهم الله من فضله و يستبشرون بالذين لم يلحقوا بهم)   ( 3 ) ( اين جزو خبرهايى است كه پيغمبران آورده و داده اند و از جنبه هاى علمى و فلسفى هم بحثهايى شده ) اگر ما تنها مسأله آخرت را بپذيريم ( برزخ و آخرت و اينها ) بدون شك علم و عقل بشر كافى نيست براى تحقيق در مسائل آخرت و تشخيص اينكه چه چيز براى سعادت اخروى نافع است و چه چيز مضر . حتى بشر با علم و عقل خودش اصلا نمى تواند پى ببرد به وجود يك نشئه اى . تا امروز هم كه علم بشر اينهمه پيش رفته است هنوز ما بعد مرگ به عنوان يك مجهول براى بشر تجلى مى كند , هنوز هم واقعا قطع نظر از هر فكرى , اگر از نظر كلى بخواهيم ببينيم , به صورت يك مجهول است براى بشر , يعنى نمى تواند اين را از نظر علمى صد در صد اثبات كند كه چنين چيزى هست ( البته يك قرائن و دلائلى هست اما يك امرى كه از نظر علم , قطعى تلقى شده باشد نيست ) كما اينكه از نظر علم نمى تواند اين را صد در صد نفى كند بگويد نه , علم كشف كرده كه چنين چيزى نيست . جزء مجهولات بشر است .
پس اگر مسأله عالم آخرت را كه باز خود پيغمبران هستند كه اصل وجود آن را خبر داده اند و راه سعادت و راه شقاوت در آنجا را نشان داده اند در نظر بگيريم نياز به انبياء صد در صد قطعى است و جاى بحثى در آن نيست .
آن چيزى كه بيشتر بايد رويش بحث كرد مسأله زندگى اجتماعى است كه آيا واقعا اين زندگى دنيايى بشر نيازى به پيغمبران دارد يا ندارد ؟ اولا ببينيم خود قرآن چه مى گويد ؟ آيا در قرآن به اين مسأله عنايتى هست يا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد ؟ ما مى بينيم قرآن تنها مسأله عالم آخرت را بيان نمى كند , مسأله زندگى دنيا را هم از نظر هدف انبياء مطرح مى كند , خيلى هم واضح و صريح , در آن آيه معروف : (   لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط)   ( 4 ) پيامبران خودمان را با دلايل و بينات فرستاديم , كتاب و مقياس همراه آنها فرستاديم تا در ميان مردم عدالت بر پا بشود . پس معلوم مى شود قرآن اين را يك نيازى دانسته است و براى اين اصالتى قائل شده است , و در اينجا حتى آن هدف ديگر يعنى شناخت خداوند را هيچ ذكر نمى كند , در جاهاى ديگر ذكر مى كند ولى در اينجا اين هدف را ذكر نمى كند شايد براى اينكه نشان بدهد كه اين هم اصالتى دارد و واقعا اين جهت مورد نياز است و بايد باشد . پس قرآن كه نظر داده است كه از ضرورتهاى زندگى بشر وجود عدالت است وجود پيغمبران را براى برقرارى عدالت لازم و ضرورى مى داند .
از نظر علمى چطور ؟ از نظر مطالعات اجتماعى چطور ؟ آيا چنين ضرورتى هست يا نه ؟ راجع به اين خيلى مى شود بحث كرد , ما يك بحث مختصرى عرض مى كنيم , اگر باز نياز باشد ممكن است كه بيشتر بحث كنيم .
بشر يك موجود خاصى است كه زندگى اش بايد زندگى اجتماعى باشد يعنى بدون اينكه با يكديگر زندگى كنند و با يكديگر ارتباط داشته باشند و زندگى تعاونى داشته باشند امكان پذير نيست , ولى برخلاف ساير جاندارهاى اجتماعى كه به حكم غريزه و اجبار زندگى شان اجتماعى هست , به حكم غريزه اجبار نداردكه زندگى اش اجتماعى باشد . مقصودم اين جهت است كه حيوانهاى اجتماعى از طرف خود خلقت و طبيعت مسخر و مجبورند كه اجتماعى زندگى كنند , تقسيم كار را خود خلقت و طبيعت در ميان آنها انجام داده , قانون اجتماعى شان را خود خلقت جبرا براى آنها وضع كرده است و آنها هم به طور خودكار , كار خودشان را انجام مى دهند . مثلا زنبور عسل , ما داريم مى خوانيم و مى بينيم كه تكليف و وظيفه خودش را اجبارا مى داند , يعنى لزومى نيست با تعليم و تربيت ياد بگيرد و كوشش كند تا بفهمد راه چيست , اجبارا به او داده شده است . وظيفه و راه خودش را اجبارا مى داند . پستها هم عوض نمى شود , هر كدام يك مقام معلومى دارند , آن كه كارگر است , كارگر است و آن كه مهندس است , مهندس است و آن كه حاكم و حكمران و ملكه است , ملكه است . حتى ساختمانهاى اينها با هم متفاوت است , برعكس بشر كه بايد زندگى اش زندگى اجتماعى باشد و به حكم اينكه يك موجود مختار و عاقل و آزادى آفريده شده است تمام اينها را خودش بايد انجام دهد به اختيار خودش , خودش بايد فكر كند و ( 5 ) برود براى خودش انتخاب كند . اين نقصها از نظر غريزى در بشر هست به اين معنا كه به او اين غريزه داده نشده است . حالا چرا داده نشده است , آن خودش يك حساب ديگرى دارد كه گفته اند چرا داده نشده است . آنوقت بشر به موجب همين كه مختار و آزاد آفريده شده است امكان تخلف از وظيفه هميشه برايش هست , و به حكم اينكه غريزه حيات دارد و مى خواهد زندگى بكند , نفع جو آفريده شده و دنبال منفعت خودش هست , اين است كه هر فردى آن چيزى كه ابتدائا درباره آن فكر مى كند اين است كه در اجتماع دنبال هدفهاى شخص خودش و فرد خودش برود نه دنبال مصلحت اجتماع , يعنى آن چيزى كه اول براى بشر و براى فكر بشر مطرح است منفعت فرد است نه مصلحت اجتماع , مصلحت اجتماع را نه خوب تشخيص مى دهد و نه به فرض تشخيص دادن رعايت مى كند . حيوان اجتماعى به حكم غريزه مصلحت اجتماع را تشخيص مى دهد مى رود دنبالش و به حكم غريزه هم آن را اجرا مى كند , و بشر در هر دو ناحيه اين نياز را دارد , نياز دارد به يك هدايت و رهبرى كه او را به سوى مصالح اجتماعى اش هدايت و رهبرى كند , و نيازمند است به يك قوه و قدرتى كه حاكم بر وجودش باشد كه آن قوه حاكم بر وجودش او را دنبال مصالح اجتماعى بفرستد . مى گويند پيغمبران براى اين دو كار آمدند , هم او را به مصالح اجتماعى رهنمايى مى كنند و هم كه اين دومى شايد بالاتر است او را موظف مى كنند , يك قدرتى بر وجودش مسلط مى كنند به نام ( ايمان) كه به حكم اين قدرت آن مصالح اجتماعى را اجرا مى كند , دنبال آنچه كه مصلحت اجتماعى تشخيص مى دهد ( حالا يا به حكم وحى يا به حكم عقل و علم , فرق نمى كند ) مى رود و اگر حكومت دين و حكومت انبياء در ميان بشر در گذشته و حال نبود , به عقيده اينها اصلا بشريتى نبود , يعنى اصلا امروز بشرى روى زمين نبود , بشر خودش را خورده بود , اصلا بشر فانى شده بود . بشر بقاى خودش را در روى زمين و همين تمدنى را كه امروز در روى زمين دارد مديون پيغمبران است . آنها , هم او را رهبرى كردند و هم خودش را از شر خودش نگهدارى كردند , و حتى امروز هم كه اينهمه علم پيش رفته و عقل بشر كامل شده است باز هم نقش انبياء محفوظ است , يعنى همين الان هم بشر تربيتهاى انسانى اى كه دارد , ارث از گذشته اى است كه سر منشأش پيغمبران بوده اند , و مقدار انسانيتى كه دارد باز هم از بقاياى همان تعليمات دينى و كتابهاى آسمانى است كه اگر فرض كنيم همين الان تأثير كتابهاى آسمانى را با يك قوه و قدرتى از روح بشر به كلى بيرون بكشيم , اين مساوى خواهد بود با فناى بشريت يعنى با از بين رفتن روح انسانيت به طور كلى و قهرا فناى بشريت , بشر به صورت يك موجودات درنده اى در خواهد آمد كه هيچ روح اجتماعى نداشته باشند و همه مجبور باشند با همديگر باشند ولى نه مجموع شيرها بخواهند با هم زندگى كنند , چون خيلى تفاوت است ميان افراد بشر , مثل يك جنگلى خواهد بود كه در آن عده اى گوسفند باشد , عده اى گرگ , عده اى شغال , عده اى شير , عده اى ببر , عده اى پلنگ , عده اى شتر و عده اى اسب , اينها به جان يكديگر بيفتند و قوى ضعيف را پايمال خواهد كرد .
اين يك خلاصه اى بود كه مى خواستم در اين باره عرض كنم , چون خودم نمى دانم كه لازم هست ما درباره اين مطلب زياد بحث كنيم يا نه . اين به عبارت ديگر همان بحث ( نياز به دين) است كه بشر در زندگى اجتماعى خودش به دين نياز دارد . روح مطلب همين بود كه عرض كردم , كه اگر بيش از اين نياز باشد بعد روى آن بحث مى كنيم .
پس راهى كه از جنبه نياز به نبوت ذكر شده است دوتاست : مسأله آخرت , مسأله زندگى اجتماعى و فردى .

وحى
حالا بياييم وارد مسأله دوم بشويم : مسأله وحى , مسأله اينكه پيغمبران از خدا دستور مى گرفتند , چگونه دستور مى گرفتند ؟ كيفيتش چگونه بوده است ؟ مقدمتا اين مطلب را مى توانيم بگوييم كه همان طور كه گفته اند هيچ كس نمى تواند ادعا بكند كه من مى توانم حقيقت اين كار را تشريح بكنم . اگر كسى بتواند چنين ادعايى بكند خود همان پيغمبران هستند , براى اينكه اين يك حالتى است , يك رابطه اى است , يك ارتباطى است نه از نوع ارتباطاتى كه افراد بشر با يكديگر دارند يا افراد عادى بشر با اشياء ديگرى غير از خدا دارند . كسى هيچ وقت ادعا نكرده است كه كنه و ماهيت اين مطلب را مى تواند تشريح بكند , ولى از اين هم نبايد مأيوس شد كه تا حدودى مى شود درباره اين مطلب بحث كرد , لااقل از راه اينكه يك چيزهايى را مى شود نفى كرد و درباره يك چيزهايى از روى قرائنى كه خود پيغمبران گفته اند مى شود بحث كرد . در اينجا به طور كلى سه نظريه است .

نظريه عوامانه
يك نظريه نظريه عاميانه است . من نمى گويم درست يا نادرست , بعد كه آيات قرآن را خوانديم ببينيم كه قرآن با كداميك تطبيق مى كند . يك نظرى عوام الناس دارند و آن اين است كه تا مى گويند ( وحى) اينجور به فكرشان مى رسد كه خداوند در آسمان است , بالاى آسمان هفتم مثلا , در نقطه خيلى خيلى دورى , و پيغمبر روى زمين است , بنابراين فاصله زيادى ميان خدا و پيغمبر وجود دارد , خدا كه مى خواهد دستورهايش را به پيغمبرش برساند نياز دارد به يك موجودى كه بتواند اين فاصله را طى كند و آن موجود قهرا بايد پر و بال داشته باشد تا اين فاصله را طى كند , و از طرفى هم بايد عقل و شعور داشته باشد كه بتواند دستورى را از خدا به پيغمبر القاء كند . پس اين موجود بايد از يك طرف جنبه انسان باشد و از يك جنبه مرغ . بايد انسان باشد تا بتواند دستور خدا را براى پيغمبر بياورد چون مى خواهد نقل كلام و نقل سخن كند , ولى از طرف ديگر چون اين فاصله بعيد را مى خواهد طى كند ( اگر هر انسانى مى توانست كه خود پيغمبر مى رفت و بر مى گشت ) بايد يك پر و بالى داشته باشد تا اين فاصله ميان زمين و آسمان را طى كند , و او همان است كه به اسم ( فرشته) ناميده مى شود . عكس فرشته ها را هم كه مى كشند و انسان نگاه مى كند مى بيند يك انسان است , سر دارد , چشم دارد , لب دارد , بينى دارد , گردن دارد , دست دارد , پا دارد , كمر دارد و همه چيز دارد به اضافه دو تا بال نظير بال كبوتر , فقط لباس ندارد كه حتى بى شلوارش را هم مى كشند . آقا بزرگ حكيم گفته بود ( اينكه مردم شنيده اند ملائكه مجردند , اينها مجرد از تنبان فرض كرده اند ( به همان زبان مشهدى ) , مجرد است يعنى خالى از تنبان است , شلوار پايش نيست .
اين يك تصور است , خدا چون در آن بالاى بالا قرار گرفته است وقتى مى خواهد براى پيغمبرش خبر دهد به آن فرشته مى گويد , او هم پر و بال مى زند , از بالا مىآيد پايين , بعد هم با پيغمبر حرف مى زند , با همين گوش و با همين چشم , پيغمبر مى بيند يك انسانى آمد با بال , از در وارد شد حرفش را زد و رفت . پيغمبر از چه طريق حرف خدا را تلقى مى كند ؟ از همين طريق كه حرف ما را تلقى مى كند , با اين تفاوت كه حرف ما را بلاواسطه مى شنود , خود ما را مى بيند و حرف ما را مى شنود , ولى حرف خدا را چون در فاصله دورى قرار گرفته است به وسيله يك انسان بالدار مى شنود اما از همين راه مى شنود , مىآيد حرف مى زند و گفتگو مى كند و مى رود . اين يك نوع تصور است . عامه مردم درباب وحى چنين تصورى دارند .

نظريه روشنفكرانه
اينجا تفسير نقطه مقابلى وجود دارد كه اين هم انكار نبوت نيست , كسى كه اين حرف را مى زند نمى خواسته انكار كند ولى پيش خودش اينجور خواسته تفسير كند و كرده است . سيد احمدخان هندى كه يك سبك خاصى تفسير نوشته تقريبا چنين فكرى دارد , و بعضى افراد ديگر . بعضى از افراد خواسته اند كه تمام اين تعبيرات , وحى از جانب خدا و نزول فرشته و سخن خدا و قانون آسمانى و همه اينها را يك نوع تعبيرات بدانند , تعبيرات مجازى كه با مردم عوام جز با اين تعبيرات نمى شد صحبت كرد . مى گويند پيغمبر يك نابغه اجتماعى است ولى يك نابغه خير خواه . يك نابغه اجتماعى كه اين نبوغ را خداوند به او داده است در جامعه اى پيدا مى شود , اوضاع جامعه خودش را مى بيند , بدبختى هاى مردم را مى بيند , فسادها را مى بيند , همه اينها را درك مى كند و متأثر مى شود و بعد فكر مى كند كه اوضاع اين مردم را تغيير بدهد . با نبوغى كه دارد يك راه صحيح جديدى براى مردم بيان مى كند . مى گوييم پس وحى يعنى چه ؟ روح الامين و روح القدس يعنى چه ؟ مى گويد روح القدس همان روح باطن خودش است , عمق روح خودش است كه به او الهام مى كند , از باطن خود الهام مى گيرد نه از جاى ديگرى . چون از عمق روحش اين انديشه ها مىآيد به سطح روحش , مى گوييم پس روح الامين اينها را آورده و چون سر سلسله همه كارها خداست و همه چيز به دست خداست , پس خدا فرستاده , چون هر كارى تاخدا نخواهد كه نمى شود . پس معنى وحى اين است كه از عمق انديشه خود پيغمبر سرچشمه مى گيرد و مىآيد به سطح انديشه اش . مى گوييم ملائكه يعنى چه ؟ مى گويد ملائكه يعنى همين قواى طبيعت , ملائكه عبارت است از قوايى كه در طبيعت وجود دارد , و چون خدا اين قوا را استخدام مى كند بنابراين ملائكه در اختيار او هستند . پس دين يعنى چه ؟ مى گويد چون اين قوانينى كه او وضع كرده است واقعا قوانين صحيح و صالحى است و براى سعادت اجتماع مفيد است پس دين است , از جانب خداست و ما چيز ديگرى نمى خواهيم . خلاصه تمام آنچه كه درباب رابطه پيغمبر با خدا , گرفتن دستور از خدا , وحى , نزول فرشته و اينجور چيزها گفته مى شود تمام اينها را تقريبا توجيه و تأويل مى كنند به همين جريانهاى عادى اى كه در افراد بشر هست , منتها افراد استثنايى و افراد نابغه بشرى . در واقع اينكه ماوراء فكر و مغز و روح انسان حقيقتى باشد و او از آن ماوراء تلقى كرده باشد - حالا به هر نحو و به هر شكل - اينها را نمى خواهند قبول كنند و اصلا هيچ جنبه غير عادى را نمى خواهند بپذيرند . اين هم يك جور نظريه است .
نظريه سوم
نظريه سومى در اينجا وجود دارد كه نه مسأله وحى را به آن شكل عاميانه قبول مى كند ( كه وحى را چيزى نداند جز اينكه آدم حرفها را از راه گوشش مى شنود و يك فرشته هم مثل يك انسان مىآيد , او هم از بالا پرپر مى زند مىآيد پايين ) و نه آن را يك امر عادى تلقى مى كند منتها در سطح نوابغ بشرى , بلكه معتقدند كه در همه افراد بشر - ولى به تفاوت - غير از عقل و حس ( 6 ) يك شعور ديگر و يك حس باطنى ديگر هم وجود دارد و اين در بعضى از افراد قوى است و آنقدر قوى مى شود كه با دنياى ديگر واقعا اتصال پيدا مى كند ( دنياى ديگر چگونه است , ما نمى دانيم ) به طورى كه واقعا درى از دنياى ديگرى به روى او باز مى شود , يعنى تنها فعاليت وجود خودش نيست , نبوغ خودش نيست , فقط استعدادى كه دارد استعداد ارتباط با خارج از وجود خودش هست , درست مثل اينكه - بلا تشبيه - ممكن است دو نفر باشند كه از نظر نبوغ فردى مثل همديگر باشند ولى يكى چون با خارج ايران ارتباط دارد , مى رود و مىآيد يا مثلا وسيله ارتباطى مانند تلگراف و تلفن دارد , به واسطه داشتند اين وسيله از آنجا خبرهايى را تلقى مى كند كه اين رفيقش كه به اندازه او نبوع فردى دارد از اين قضايا بى خبر است . آنچه اين بر او زيادت دارد , وسيله اى است , حسى است , ارتباطى است كه با دنياى ديگر دارد . و اين به نص قرآن اختصاص به پيغمبران هم ندارد , براى اينكه خود قرآن هم اين را براى غير پيغمبران نيز ذكر كرده است به يك حد بسيار قوى و نيرومندى .
ما مى دانيم كه مريم مادر عيسى را خداوند در زمره پيغمبران ذكر نكرده است همچنانكه مادر موسى را هم در زمره پيغمبران ذكر نكرده است , ولى در عين حال اين گونه ارتباط و اتصال با جهان ديگر را به يك نحو بسيار شديد و عالى - مخصوصا براى مادر عيسى حضرت مريم - ذكر كرده است كه فرشتگان بر او ظاهر مى شدند و با او سخن مى گفتند : (   يا مريم ان الله اصطفيك و طهرك و اصطفيك على نساء العالمين 0 يا مريم اقنتى لربك و اسجدى و اركعى مع الراكعين ) (7) , حتى - به نص قرآن كريم - براى او از غيب غذا مىآوردند , تا آن حدى كه زكريايى كه پيغمبر بود در شگفت مى ماند و مى گفت :
  يا مريم انى لك هذا قالت هو من عند الله ان الله يرزق من يشاء بغير حساب   ( 8 ) .
در اصطلاح حديث ما اينها را ( محدث) مى گويند , مى گويند نبى نيستند , رسول هم نيستند , محدث هستند , يعنى با اينها سخن گفته مى شود , و اين تقريبا مى شود گفت از مسلمات اسلام است كه غير پيغمبران هم مى توانند محدث باشند . ما حضرت امير را و خيلى كمتر از حضرت امير را پيغمبر نمى دانيم و پيغمبر نبوده اند ولى مسلم حضرت امير حقايقى را از غيب تلقى مى كرده بدون واسطه پيغمبر . البته به دست پيغمبر پرورش پيدا كرده ولى اين مقدار مطالب را تلقى مى كرده , و حتى اين در نهج البلاغه هست كه مى فرمايد : ( | و لقد كنت مع رسول الله بحراء |) من با پيغمبر در حرا بودم ( آنوقت بچه بوده , در حدود سنين ده سالگى , و بعضى نوشته اند دوازده سالگى ( ( | ارى نور الرسالة و اشم بريح النبوة |) نور رسالت را مى ديدم و بوى نبوت را استشمام مى كردم ( معلوم است يك تعبير خاصى است , يعنى چيزهايى را همان وقت در پيغمبر حس مى كردم ) تا آنجا كه مى گويد : ( | و لقد سمعت رنة الشيطان حين نزول الوحى اليه |) كه من آن ناله دردناك شيطان را وقتى كه وحى بر پيغمبر نازل شد شنيدم , به پيغمبر گفتم كه من شنيدم , به من فرمود : ( | يا على انك تسمع ما اسمع و ترى ما ارى و لكنك لست بنبى |) ( 9 ) تو مى شنوى آنچه من مى شنوم . معلوم است كه ( تو مى شنوى آنچه من مى شنوم) يك صدايى نبوده كه اگر ما هم آنجا بوديم مى شنيديم , يعنى شكل شنيدن اين جور نبوده كه هر صاحب گوشى , هر حيوانى و هر انسانى اگر آنجا مى بود اين صدا را مى شنيد , چون مى گويد :( | انك تسمع ما اسمع و ترى ما ارى |) آنهايى كه من مى شنوم تو مى شنوى , آنهايى كه من مى بينم تو هم مى بينى, در عين حال تو پيغمبر نيستى.
خود ايشان جمله هايى دارند , مى فرمايند : ( | ان الله سبحانه و تعالى جعل الذكر جلاء | | للقلوب تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة و ما برح لله عزت الائه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فكرهم و كلمهم فى ذات عقولهم |) ( 10 ) خدا ذكر را - يعنى ياد خودش را - مايه روشنى دلها قرار داده است , به وسيله همين ياد او بودن ( 11 ) است كه گوش انسان سنگينى اش برطرف مى شود , مى شنود بعد از اينكه نمى شنيد , مى بيند بعد از آنكه نمى ديد ( اگر ما باشيم و اين تعبير , اين را دو جور مى شود معنى كرد : يكى اينكه ( مى شنود بعد از آنكه نمى شنيد) مقصود كنايه است از اينكه سخنان حق را مى شنيد ولى در او اثر نمى گذاشت ولى بعد از اين در او اثر مى گذارد , عبرتها را مى ديد ترتيب اثر نمى داد , بعد از اين ترتيب اثر مى دهد . ولى احتمال بيشتر كه همان هم به نظر من مقصود است اين است كه چيزهايى مى شنود كه قبلا نمى شنيد , واقعا چيزهايى مى شنود كه قبلا نمى شنيد , واقعا چيزهايى مى شنود كه قبلا نمى شنيد و واقعا چيزهايى مى بيند كه قبلا نمى ديد ( ( | و تنقاد به بعد المعاندة |) بعد مى شود واقعا عبد , منقاد , خاضع در مقابل حق . قرينه , اين ما بعد است : ( | و ما برح الله عزت الائه فى البرهة بعد البرهة | ) دائما در جهان اينچنين بوده , در فواصل متعدد , در وقتى كه پيغمبرانى نبوده اند ( | و فى ازمان الفترات | ) هميشه خداوند بندگانى داشته است كه با آنها در فكرشان مناجات مى كرده ( مناجات سخن سرى را مى گويند ) , خداوند در فكر آنها با آنها سخن سرى مى گفته است ( | و كلمهم فى ذات عقولهم |) در عقل آنها با آنها سخن مى گفته است . صد در صد اين جمله حضرت مى خواهد بفهماند كه تنها پيامبران نيستند كه سخن حق را مى شنوند و الهامى از ناحيه حق به آنها مى شود , افراد ديگرى هميشه بوده اند و چنين اشخاصى در جهان خواهند بود , در عين حال پيغمبر هم نيستند .
پس اين نظريه كه نظريه سوم است مبتنى بر اين اساس است , يك نوع انسان شناسى است , خلاصه اش انسان شناسى است , كه در هر بشرى كم و بيش اين استعداد هست , حداقلش آن چيزى است كه در بعضى از خوابها ظهور مى كند . حتى فلاسفه هم اين را از همين باب ذكر كرده اند . در حديث هم هست كه رؤياى صادق يك جزء از هفتاد جزء نبوت است , يعنى يك شعله و يك برق خيلى كوچكى است . هفتاد هميشه عددى است كه براى كثرت آورده مى شود . مقصود اين است كه آن خيلى شديد است و اين خيلى ضعيف , مثل اينكه نور خيلى ضعيفى را بگوييد كه اين هم از نوع خورشيد است . مقصود اين است كه آن قوى است و اين ضعيف , بالاخره نور نور است ولى آن قواى آن است اين ضعيفش . مى گويند اين حس در همه افراد كم و بيش وجود دارد و قوى ترش آن چيزى است كه در پيغمبران وجود دارد .
اين نظريه در قديم بوده است يعنى فلاسفه قديم كه درباب ( نفس) صحبت مى كرد ند اين استعداد را پذيرفته اند , امروز هم اين قدر من مى توانم عرض بكنم كه عده اى از اكابر روانشناسهاى امروز اين را پذيرفته اند , از جمله ويليام جيمز است كه مرحوم فروغى در كتاب سير حكمت دراروپا ( جلدسوم ) اين مطلب را از او نقل كرده است . او روانشناسى را بر پايه آزمايش گذاشته , روانشناسى اش روانشناسى آزمايشى است و معتقد است كه من در آزمايشهاى خودم به اين مطلب رسيده ام كه بعضى از افراد بشر اين حس در آنها وجود دارد كه گاهى از باطن , يك راهى به جاى ديگر پيدا مى كنند و به قول خود او اين من ها ( من من و من شما و من ايشان ) مثل چاههايى است كه از زمين كنده باشند , آبهايى كه از زير زمين مىآيد به روى زمين , اين يك چشمه است آن يك چشمه و آن يك چشمه , اينها از همديگر جدا هستند ولى در آن زير زمين , در آن اعماق مى توانند به همديگر متصل بشوند با اينكه از رو از هم جدا هستند . من ها ممكن است از آن زير يك پيوستگى و ارتباطى داشته باشند كه به همديگر متصل مى شوند و از آن راه است كه ممكن است من از ضمير شما آگاه شوم , شما از ضمير من آگاه شويد و يا آگاهى به قدرى كامل باشد كه يك نفر از ضمير همه آگاه بشود .
به هر حال , اين نظريه كه وحى را يك حس مخصوص و يك شعور مخصوص و يك استعداد مخصوص تشخيص مى دهد مى گويد درى از جهان ديگر - كه به جهان ديگر هم معتقد است - به روى شخص باز مى شود . اگر بگوييم مسأله فرشته چه مى شود ؟ فرشته نازل مى شود يعنى چه ؟ مى گويند فرشته همانى است كه اين به او اتصال پيدا مى كند , اين همان حقيقتى است كه اين او را در باطن مى يابد ولى روح انسان اين خاصيت را دارد كه به اصطلاح طبقه به طبقه و درجه به درجه است , هر چيزى را در هر درجه اى به نوع خاصى ادراك مى كند . مثلا مى گويند امر عادى كه در طبيعت وجود دارد اين يك وجود است , به حس انسان كه مىآيد آن را ادراك مى كند يك مرتبه خاص ديگرى از وجود است , بعد مى رود در عالم خيال , آنجا شكل ديگرى پيدا مى كند , بعد مى رود در عالم عقل شكل ديگرى پيدا مى كند , و بعد ممكن است در ماوراء عقل شكل ديگرى داشته باشد . اشيائى را كه انسان ادراك مى كند , از طبيعت مىآيد به حس , از حس مى رود به خيال , از خيال مى رود به عقل , از عقل مى رود به ماوراء عقل . يك وقت هست كه از آن طرف مىآيد پايين . همان موجود ماوراء طبيعت و ماده اى كه حس باطن انسان در آنجا درك كرده , وقتى كه تنزل كند بيايد به مرتبه حس , براى او به صورت يك فرشته مجسم مى شود و او را مى بيند . پس نزولى كه فرشته مى كند نزول است اما نه نزول در طبيعت كه از كره مثلا بالا بيايد در عالم طبيعت , حركت هم هست , واقعا سير هم هست , اما سيرى است كه از مراتب باطن خود او آمده است , از باطن خود او آمده تا متمثل شده و به صورت يك امر محسوس در بيرون در آمده است . پس نزول هست ولى نه نزول جسمانى و مادى , نزول معنوى و باطنى . اين همين حرفى است كه از قديم حكماى الهى گفته اند و عده اى گفته اند اين انكار نبوت است , انكار وحى است , چنين است , چنان است . من هم فعلا نظرى را ذكر مى كنم . اساس اين نظر - همين طور كه عرض كردم - اين دو نكته است : يكى اين كه در انسان يك شعورى ماوراء طبيعتى قائل است , و پايه سوم آن اين طرز فكر فلسفى روانشناسى است راجع به روح عقل و حس تشخيص مى دهند كه در بعضى از افراد خيلى قوى است كه آنها پيغمبران هستند و مادون پيغمبران . پايه ديگر اين نظريه اين است كه به جهان ماوراء طبيعتى قائل است , و پايه سوم آن اين طرز فكر فلسفى روانشناسى راجع به روح و نفس انسان كه اشياء از مرتبه طبيعت ترقى مى كنند . ( ترقى مى كنند) يعنى هر مرتبه اى يك شكلى دارد تا مى رسد به بالا . از بالا وقتى كه بيايد به طرف حس باز همين طور شكلها را طى مى كند , همين رنگها را پيدا مى كند , يعنى در هر ظرفى كه قرار مى گيرد يك شكل خاصى دارد , همانى كه جبرئيل است , روح القدس است , روح الامين است , در آن جهان كه هست يك شكل خاصى دارد , وضع خاصى دارد , همو وقتى به اين جهان بيايد به صورت يك بشر متمثل مى شود , و لهذا پيغمبر فرمود كه من وقتى جبرئيل را به صورت واقعى اش مى ديدم هر جا نگاه مى كردم او را مى ديدم يعنى آن وقت ديگر براى من به صورت يك موجود مجسمى كه فقط در مقابل من هست و در جاى ديگر براى من به صورت يك موجود مجسمى كه فقط در مقابل من هست و در جاى ديگر نيست نبود , وقتى او را به صورت واقعى اش مى ديدم هرجا را كه نگاه مى كردم او را مى ديدم . پس معلوم مى شود او هم صورت واقعى و صورت متمثل شده اينچنينى دارد . اين سه نظريه كه باز به طور اجمال در باب وحى ذكر كرديم .
يك نظريه اى آقاى مهندس بازرگان در مسأله وحى ذكر كرده اند كه شايد منطبق با هيچيك از سه نظريه نباشد . آن نظريه اول عاميانه را كه صد در صد انكار ورد مى كنند . با نظريه دوم هم كه صد در صد وحى را يك امر طبيعى و مادى و همان نبوغ بشرى مى داند منطبق نيست . با اين حرف هم منطبق نيست . اگر آقايان مصلحت بدانند روى آن هم يك بحثى مى كنيم و همه اينها احتياج به بحث بيشترى دارد . آن چيزى كه به نظر من بيشتر براى ما لازم است يعنى از نظر خودم آن را بيشتر لازم مى دا نم كه بحث بكنيم و آقايان هم اگر مدارك و اطلاعاتى دارند ممكن است رويش مطالعه كنند , همين است كه آيا روانشناسى امروز چنين حسى را كه قدماى علما مى گفتند مى پذيرد يا نمى پذيرد ؟ امروز ديگر عرضى ندارم .
سؤال : راجع به مسأله نبوت چرا تعداد مشخص و يا نامشخصى پيغمبر و يا رسول فرستاده شده و چرا اين افراد خاص انتخاب شده اند , چه خصوصياتى بايد مى داشتند تا انتخاب مى شدند ؟ چرا پيامبران بزرگى كه ما مى شناسيم از سرزمين خاصى ظهور كرده اند ؟ و ديگر اينكه ساير اقوام چه وضعى داشته اند , آيا اقوام ديگر آنطور كه گفته شده پيغمبر داشته اند و اگر داشته اند به چه صورت بوده كه بعضى از اقوام آنطورى كه تاريخ و حتى مشاهده در حال حاضر نشان مى دهد ظاهرا آثارى از اينكه پيغمبرى براى آنها ظهور كرده باشد نيست و اينها از لحاظ مسؤوليتى كه دارند و به هر حال بايد حقايق به شكلى براى آنها ارسال شده باشد و آنها تا مدت زيادى ارتباطى با جهان ديگر نداشته اند وضعشان به چه صورت بوده ؟ و نكته آخر اينكه تحت چه شرايطى پيامبر اسلام ظهور كرد كه مى توانست آخرين پيغمبر باشد و آن شرايط ديگر تكرار نميشود يعنى آن خواسته ها و نيازها ديگر تكرار نمى شود يا براى هميشه جواب گفته شده است ؟
جواب : يك سؤال آقاى دكتر اين بود كه چه امتيازى در كار بوده كه يكى پيغمبر شود يكى نشود ؟ اين جزء همان مسائل فرعى است كه من يادداشت كرده ام . در واقع سؤال اين است كه آيا افرادى كه براى پيغمبرى انتخاب مى شوند يك امتيازى نسبت به ديگران دارند يا همين طور گزاف و گتره است , مثل اينكه قرعه بكشند يك كسى اسمش در بيايد ؟ اين جزء مسائلى است كه در يادداشتهاى من هست ولى جزء مسائل اساسى نبود , جزء مسائل فرعى است كه بحث مى كنيم , و جوابش اين است كه خير , گزافى و گتره اى نيست و لياقت خاص در آن دخيل است و قرآن هم روى اين مسأله تكيه دارد : (   ان الله اصطفيه عليكم) . . .   ( 12 ) . كلمه ( اصطفى) اين را مى فهماند . از همه صريحتر آيه اى است كه مى فرمايد ) : (   الله اعلم حيث يجعل رسالته)   ( 13 ) . خدا خودش بهتر مى داند كه رسالت را كجا قرار دهد . اين ( بهتر مى داند) يعنى بهتر تشخيص مى دهد . پس معلوم مى شود كه همه افراد , آن صلاحيت را ندارند و اين روى صلاحيت خاصى است .
مسأله دومى كه سؤال كرديد و در آخر هم تكرار كرديد كه ايندو تقريبا يك مطلب بود , يكى مسأله عدد انبياء بود و ديگر مسأله ختم نبوت . مسأله عدد انبياء كه چقدر بوده , در قرآن چيزى نيامده , در حديث آمده و جزو مسائلى نيست كه ما حتما بايد معتقد باشيم كه مثلا پيغمبران صد و بيست و چهار هزار بودند يا بيشتر و يا كمتر . يك حديثى هم هست از پيغمبر كه به ابوذر فرمود كه صد و بيست و چهار هزار پيغمبر بودند . اينها مسأله مهم نيست .
مسأله ديگرى كه ذكر كرديد اين بود كه در چه شرايطى ضرورت پيدا مى كرده كه پيغمبرى بيايد و بعد چه شرايطى بود كه پيغمبر آخر الزمان آمد و بعد هم نبوت ختم شده ؟ اين بيشتر مسأله ختم نبوت است , آنهم مقدمه بحث ختم نبوت , كه ما در همان مقاله ( ختم نبوت) روى آن بحث كرده ايم , در عين حال اگر لازم باشد روى اين هم بحث مى كنيم .
اما مسأله اين كه چرا در سرزمين خاصى پيغمبر زياد بوده , اين بستگى پيدا مى كند به همان (   الله اعلم حيث يجعل رسالته)   يعنى وقتى كه اين بستگى داشته باشد به استعدادهاى مخصوصى كه در افراد هست , مسلما سرزمينها هم در پرورش استعدادها تأثير دارد . امروز هم مى گويند كه شرق , سرزمين عرفان و اشراق است . اين يك امر گزاف و گتره نيست كه مثلا غربيها بيشتر به محسوسات مى پردازند و شرقيها بيشتر به نامحسوسات , يعنى اينها بيشتر به اين سو كشانده مى شوند آنها به آن سو . محيط جغرافيايى و اوضاع و احوال و گرمى آفتاب و اينها در پرورش جسم انسان مفيد است و وضع جسم هم در پرورشهاى مخصوص روح تأثير دارد . اين مانعى ندارد كه بعضى از سرزمينها آمادگى بيشترى داشته باشد براى پروراندن افرادى كه اجمالا استعداد اشراق و الهام دارند . اما اينكه آيا بعضى سرزمينها به كلى عارى بوده و فقط يك نقطه دنيا محل ظهور پيامبران بوده كه همان سرزمين فلسطين و حجاز و اينها باشد , سرزمينهاى ديگر دنيا پيغمبر هيچ پرورش نداده ؟ اين را ما با تاريخ نمى توا نيم اثبات كنيم كه همه جا بوده و نمى توانيم اثبات كنيم كه بعضى جاها قطعا نبوده . قرآن كريم مى گويد : (   و ان من امة الا خلا فيها نذير)   ( 14 ) در تمام ملتها نذيرى وجود داشته . تاريخ هم نمى تواند ثابت كند كه حتما نبوده . ولى قرآن مى گويد همه جا بوده . منتها ما با تاريخ نمى توانيم اثبات كنيم كه در فلان سرزمين آيا پيغمبرى ظهور كرده يا نكرده , اما نمى توانيم نفى هم بكنيم كه نبوده . قرآن هم به طور كلى مى گويد : (   و ان من امة الا خلا فيها نذير)   .
- راجع به مسأله نبوت كه اصولا ما با چه ديدى به انسان و با چه ديدى به سرنوشت انسان نگاه كنيم و نبوت چرا لازم و ضرورى شده ؟ آيا ضرورى بوده يا نبوده ؟ يك ديد اين است كه ما فكر كنيم انسان هم مثل موجودات ديگر , در هر حال در مرحله عالى ترى هست و هدف از اين زندگى در اين دنيا آنطور كه بعضى شواهد نشان مى دهد و بعضى ها هم معتقدند اين است كه انسان هم با گذشتن از يك مرحله اى از عمر و يا از تاريخ , هر دو - هم عمر يك فرد و هم عمر تاريخ - به يك مرحله عالى ترى برسد و عده اى از اينها براى زندگى بعدى كه ما ( معاد) مى ناميم برگزيده بشوند , آنهايى كه شايد نوع جديدى باشند , حتى نوع برترى از انسان فعلى كه ما الان مى شناسيم . براى اين كار لازم بوده كه از تجربيات و آزمايشات زيادى بيرون بيايند و انسان به نيروها , به ضعف و قدرت هايى هم كه مجهز است و ما به آن جنبه صد در صد طبيعى مى دهيم , منتها نه با نفى خدا , يعنى خداوند خواسته يك چنين سير تكاملى طى بشود و عده اى را برگزيده كه در جهان بعدى هم باشند , منتها اگر از نوع انسان غريزه را به آن قدرتش گرفته بجايش عقلى داده كه تشخيص بدهد . پس آنهايى كه بتوانند عقل را بهتر به كار بيندازند مسلم زندگى خود را تكامل مى دهند و يك زندگى عالى ترى انتخاب مى كنند , خواه ناخواه جزو برگزيده ها خواهند شد , جزو كسانى كه زندگى بعدى را هم مى توانند داشته باشند , و آنهايى كه عقل را به كار نيندازند جزو برگزيده ها نمى شوند و يا در نوع فعلى كه به نسبت نوع بعدى پست تر خواهد بود مى مانند . مسأله تكامل را قبول كنيم . آن انواع پست تر در زندگى معمولى شان مانده اند , يك عده خاصى بوده اند كه توانسته اند به نوع عالى ترى برسند به علت استعدادهاى خاصى كه داشته اند . اگر با اين ديد نگاه كنيم , انسان هم بجاى غريزه به شكلى كه در حيوانات است عقل به او داده شده و بايد به حال خود رها باشد . اينجا ديگر قاعدتا نبايد احتياج به يك نيروى اضافى باشد ( همه بر فرض است ) , چون همه داراى عقل هستند بايد رها بشوند , آن كه واقعا اين عقل را به كار انداخته است , استعدادش را رشد داده , مى تواند درك حقايق بكند و راهش را تشخيص بدهد . همان طور كه آن موجودات پست تر فقط به كمك غريزه بهترين نوع زندگى را مى كنند از لحاظ شرايط خودشان , انسان هم به كمك عقل بتواند بهترين نوع زندگى خود را داشته باشد , به مرحله عالى برسد , منتها آنهايى كه استعداد بيشترى دارند به مرحله عالى مى رسند و جزو كسانى مى شوند كه مى توانند بعدا به يك نوع عالى ترى تبديل بشوند , آنهايى كه ندارند يا به كار نمى اند ازند خواه ناخواه بايدبمانند . حالا اينجا چه لزومى داشته پيغمبرى بيايد ضمن اينكه انسان اين عقل را دارد كه راهش را تشخيص بدهد يعنى جبران كمبود غريزه اش شده , چرا بايد پيغمبرى بيايد كه راه نشان بدهد ؟ اينجا بالنتيجه يا بايد بين كسانى كه عقلشان را به كار مى اندازند و كسانى كه نمى اندازند اختلافى حاصل نشود يا اين سير تكاملى به شكل طبيعى اش طى نشود . چرا يك عامل اضافى مرتب بيايد بخواهد هشدار بدهد ؟ ولى اگر قرار باشد اين عامل اضافى بيايد مسأله عقل چقدر مى تواند مؤثر باشد با توجه به تضادهاى نيروهايى كه در انسان هست , كه عده اى ممكن است اين عامل اضافى را درك كنند , عده اى نكنند , از راهنماييهاى پيغمبران استفاده بكنند يا نكنند . . .
جواب : آنچه كه در قسمت آخر فرموديد همان راه بود كه ما طى كرديم , منتها من خيلى مختصر و به اجمال عرض كردم . آمدن پيغمبران نه براى اين است كه نيروى عقل مردم راكد بشود يعنى جانشين عقل بشوند , بلكه برعكس است , براى به كار انداختن عقل و براى آزاد ساختن عقول است واين جزء نصوصى است كه در خود اسلام آمده . اولا شما در خود قرآن مى بينيد كه مسأله (   لعلهم يعقلون) , ( لعلكم تتفكرون)   و اين چيزها هست كه اصلا بناى قرآن بر زنده كردن و بيدار كردن عقل و بر پاره كردن زنجيرهايى است كه عقل را در بند مى كشد از قبيل تقليد (   انا وجدنا ابائنا على امة و     انا على اثارهم مقتدون   ) ( 15 ) كه من يك وقت در قرآن مطالعه كردم ديدم جزء مشتركات همه پيغمبران يكى همين است كه با اين حس تقليد مردم مبارزه كرده اند . حرف ما اين است كه اگر پيغمبران نيامده بودند و رهبرى نكرده بودند , اصلا اين عقل در همان حد كودكى مانده بود و بشر به اين حد نرسيده بود . ما الان بشر آزاد شده را داريم مى بينيم مى گوييم مى رود به كره ماه , خيال مى كنيم اگر پيغمبران هم در چند هزار سال پيش نيامده بودند بشر امروز مى رفت به كره ماه , در صورتى كه اين پيغمبران بودند كه آمدند و آمدند و زنجيرها را از عقل بشر پاره كردند و پاره كردند و به او شخصيت دادند . آخر موجودى كه در مقابل ساخته خودش تعظيم مى كرده , آتش را پرستش مى كرده , خاك را پرستش مى كرده , سنگ را پرستش مى كرده ( مى گويند هيچ موجودى در دنيا نيست الا اينكه مدتى خدايى كرده ) وقتى پيغمبرانى مىآيند او را از عبادت هر چيزى جز خداى يگانه آزاد مى كنند و يك تكيه گاه ديگرى به او مى دهند تا اينكه تكيه گاهها را از او مى گيرند و به او مى گويند تو اشرف مخلوقات هستى (   و لقد كرمنا بنى ادم و حملناهم فى البر و البحر   ) ( 16 ) , اينها براى تو آفريده شده است , حتى مى گويد خورشيد و ماه و ستارگان مسخر توست و براى توست و تو اشرف مخلوقات هستى , آن وقت است كه اين بشر دست و پايش آزاد مى شود .
حضرت امير درباب فلسفه آمدن پيغمبران مى فرمايد : ( | فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبياءه ليستادوهم ميثاق فطرته |) پيامبران را پشت سر هم فرستاده تا آن پيمانى را كه در فطرت مردم از آنها گرفته از ايشان بخواهند ( خيلى تعبير عجيبى است ! ) يعنى آنها را بر جاده فطرت و طبيعتشان بيندازند , موانع فطرتشان را برطرف كنند ( | و يذكروهم منسى نعمته |) نعمتهايى كه به آنها داده و فراموش كرده اند به يادشان بياورند , بشناسانند به آنها كه تو چه هستى و چه نعمتهايى به تو داده ام , اين نعمتهايى كه تو خودت را در خدمت او قرار مى دهى , او در خدمت تو باشد . ( | و يثيروا لهم دفائن العقول |) ( 17 ) ( دفائن , گنج را مى گويند كه در زير خاك است , چون در زير خاك است و خاك رويش را گرفته آدم از رويش راه مى رود ولى نمى فهمد كه زير پايش گنج است . ( اثارة) برطرف كردن خاكهاست ) تا خاكها را از روى گنجينه هاى عقلها بردارند .
اين نيروى اضافى اى كه شما مى گوييد , نيامده كه حتى كمك باشد براى عقل , ما فوق كمك است براى عقل , تا چه رسد كه بگوييم آمده اند كه عقل را بگويند تو برو كار نداشته باش ما كار مى كنيم .
ما خواستيم عرض كنيم اگر ما باشيم و اين ساختمان بشر , مى بينيم اين ساختمان بشر هم نياز دارد به رهبرى و هدايت ( همان كه شما از آن تعبير مى كنيد كه عقلش را كمك كند ) , و هم نياز دارد به اينكه آن غريزه منفعت جويى فردى او را رام كند يا به قول فرويد آن را تعالى بدهد يعنى متوجه مسائل بالاترى بكند تا مصالح اجتماعى اش هم بر همين اساس تنظيم بشود . اما اينكه كسى بيايد بگويد چرا اصلا بشر اينطور آفريده شد , چرا آنطور آفريده نشد , چرا به همه افراد نبوت داده نشد , اين چراها در متن خلقت اصلا صحيح نيست , يعنى خلقت روى يك نظام لا يتخلفى حركت مى كند كه اين نظام را نمى شود تغيير داد . اين هم كه من عرض كردم ( نياز به نبوت ) - و هر كسى كه مى گويد - معنايش اين نيست كه چون بشر نيازمند است , خداوند خودش را مكلف دانست و بر خداوند واجب شد پيغمبران را خلق كند تا اين نقص خلقت بر طرف بشود . آقاى مهندس بازرگان هميشه نقل مى كند از آقاى ابوالحسن خان فروغى ( كه معلوم مى شود ابوالحسن خان فروغى هيچ اين چيزها را نمى فهميده ) كه ( بله , اينها براى خدا آيين نامه معين كرده اند) . صحبت آيين نامه نيست , صحبت اين است كه اگر ما مسأله نياز را مطرح مى كنيم براى اين است كه در خلقت چنانچه چيزى مورد نياز نباشد اگر هم به وجود بيايد حذف مى شود , يعنى چيزى نمى تواند در خلقت باقى بماند الا اينكه با ساير نيازها هماهنگى داشته باشد و البته طرح خلقت طرح كاملى است ( صحبت آيين نامه و تكليف و اين حرفها نيست ) و هر چيزى را در جاى خودش به وجود آورده است يعنى اگر در خلقت نيازى باشد و استعداد و امكان پذيرشى باشد ( ممكن است نياز باشد و امكان پذيرش نباشد ) فيض خداوند مطلق است , افاضه مى كند .
پس مسأله نياز را مى گوييم , به واسطه اينكه يك ركن از پيدايش نبوت است . ما نمى توانيم بگوييم چرا افراد بشر اينجور نيستند ؟ خلقت نظام منظمى دارد , هر موجودى در مرتبه خودش كه موجود شده نمى توانسته غير از اين باشد كه هست . بشر در اين مرحله اى كه هست , با اين نيازهايش , با همين نقصها و كمالهايش , نمى تواند غير از اين باشد , نمى توانسته از اين ناقص تر باشد و نمى توانسته كاملتر باشد . من يك وقت ديگر عرض كردم , بهترين مثال درباب نظام خلقت مثال اعداد است . اين كه انسان فرض مى كند كه يك موجودى در مرتبه موجود ديگرى باشد , چرا اين آن نشد , چرا الاغ انسان نشد چرا انسان الاغ نشد , حتى چرا زيد عمر و نشد چرا عمر و زيد نشد , چرا ابوجهل پيغمبر نشد چرا پيغمبر ابوجهل نشد , درست مثل اين است كه بگوييم چرا 4 , 5 نشد چرا 5 , 4 نشد . اصلا 4 بودن 4 به همين است كه در اين جايى كه هست باشد , اگر 4 را از اينجا برداريم نه اين است كه 4 را ما 7 كرده ايم , اصلا آن 4 نيست , آن 7 است . 7 را هم از جاى خودش برداريم بياوريم جاى 4 , نه اين است كه جاى 7 را عوض كرده ايم ولى 7 , 7 است , اصلا 7 جايش عوض بشود خودش خودش نيست . موجودات در اين عالم به اصطلاح فلاسفه مرتبه شان مقومشان است , يعنى هر موجودى در هر مرتبه اى كه وجود دارد آن مرتبه جزء ذاتش است , اصلا محال است , فرض امر محال است كه مرتبه آن عوض شود و آن موجود همان باشد . همين طور كه شما در حساب و هندسه اصلا فكر نمى كنيد كه بگوييد چرا 7 , 8 نشد چرا 8 , 7 نشد , در نظام خلقت هم اينطور است , اساسا اين چراها نمىآيد . من هم كه اين مسئله نياز را عرض كردم , ديديد دنبالش نياوردم كه چون نياز اينچنين است پس عدم ارسال پيامبران بر خداوند قبيح است . البته بعضى متكلمين بودند كه اينطور مى گفتند : چون چنين نياز بود بر خداوند قبيح بود كه پيغمبران را نياورد , اگر خداوند پيغمبران را نمى فرستاد فقط كار زشتى را مرتكب شده بود . نه , اگر نياز بود و استعداد هم بود , هم نياز بود و هم امكان افاضه فيض , قطعا مى شود . اگر نياز نباشد يك موجودى است كه در خلقت باقى نمى ماند , مثل انگشت اضافى است كه خود طبيعت حذفش مى كند . خلقت , امرى را كه مورد نياز نباشد و با ساير امور تلازم نداشته باشد فرضا هم وجود پيدا كند حذف و طرد مى كند .
- مسأله اول مسأله اصول دين بود كه فرموديد اصول دين سه تاست و در مذهب شيعه مى گويند پنج تاست در حالى كه به نظر بنده اصول دين دوتاست چون اصول , آن را مى گوييم كه منشعب از همديگر نباشد , يكى توحيد است و يك نبوت است و معاد زاييده ايندوست يعنى اگر كسى توحيد را بپذيرد و نبوت را هم بپذيرد اتوماتيكمان و خواه ناخواه معاد را مى پذيرد مگر دومى را نپذيرفته باشد . البته توحيد هيچ به اينها ارتباط ندارد يعنى يك كسى مى تواند خداپرست باشد و انبياء را قبول نكند كما اينكه بسيارى از دانشمندان دنيا هستند و بودند كه انبياء را قبول نداشتند و خدا را قبول داشتند ولى كسى كه خدا را قبول كند و انبياء را قبول كند سومى را نمى تواند قبول نكند بخصوص كه سومى طبيعى نيست يعنى چيزى نيست كه خود آدم آن را حس كند . خداپرستى را خود آدم حس مى كند , شايد احساس نياز به سرپرستى و هدايت هم مى كند . خدا پرستى را خود آدم حس مى كند , شايد احساس نياز به سرپرستى و هدايت هم مى كند , اما معاد چيزى نيست كه انسان خودش اگر نگويند و تلقين نكنند و تكليف نكنند كه راجع به اين مطالعه كن و فكر كن , پيش خودش فكر كند بعد از اينكه من مردم دوباره زنده مى شوم .
استاد : اولا اين مسأله كه گفتيد اصول دين سه تاست يا پنج تا , يك چيزى نيست كه در قرآن يا در حديث معتبرى آمده باشد , كه ما بايد اين را بپذيريم . اين , استنباطى است كه علماى اسلام كرده اند . اگر بگوييم اصول دين دوتاست , در نتيجه فرق نمى كند . شما اين مطلب را قبول مى كنيد كه اگر كسى منكر معاد باشد مسلمان نيست ولى به اعتبار اينكه انكار معاد انكار نبوت است . پس در آن اصل مطلب شريك هستيد , حالا شما مى خواهيد بگوييد اين جزء پايه هاست و يا جزء پايه ها نيست . اما من مى خواهم بگويم كه آنها هم كه اين حرف را گفتند روى يك حسابى گفتند , بى حساب هم نگفتند و آن اين است ( من حرف شما را اول تكميل مى كنم بعد جواب مى دهم ) : ممكن است شما بگوييد پس نماز هم از اصول دين است براى اينكه از ضروريات دين نماز است , يعنى از ضروريات نبوت هم يكى نماز است , چون نماز را هم اگر كسى انكار كند مسلم مسلمان نيست , و خيلى ضروريات ديگر ما داريم . معاد هم در رديف آنهاست چون پيغمبر گفته و قطعى است كه پيغمبر گفته است و اگر كسى آن را انكار كند با قبول نبوت سازگار نيست . از اين جهت اينها را مى گوييم ( ضرورى) . ولى نه , علتش اين است كه در قرآن راجع به معاد نظير نبوت و توحيد , ايمان خواسته اند , به ما گفته اند ايمان بياوريد به خدا و ايمان بياوريد به پيغمبر و ايمان بياوريد به قيامت , از موضوعات ايمانى شناخته شده . كتب و رسل هم هست ولى كتب و رسل از توابع پيغمبر است . قرآن مى گويد : (   امنوا بالله و رسوله و الكتاب الذى نزل على رسوله)   ( 18 ) و ( من امن بالله و اليوم الاخر) ...   (19) . گاهى ملائكه هم هست به عنوان اينكه واسطه وحى هستند , و مسأله ملائكه هم مطرح است . به هر حال قيامت در قرآن هر جا كه مطرح شده به عنوان يك چيزى مطرح شده كه به آن ايمان بياوريم . آنها كه گفتند ( اصول دين) يعنى چيزهايى كه ما بايد به آنها ايمان بياوريم , نگفتند به نماز ايمان بياوريد ولى گفتند به خدا ايمان بياوريد و به پيغمبر و به قيامت , و اتفاقا مطلبى كه خودتان در آخر اشاره كرديد و خواستيد رد بكنيد درست نيست , معاد يك موضوع ايمانى هم هست , يعنى همين طور كه خدا در فطرت و روح انسان يك پايه اى دارد و انبياء و نبوت هم همين جور , معاد هم در روح انسان يك پايه اى دارد , يعنى همين تمايل به بقا يك چيزى است در انسان . انسان فكرش و شعورش و ادراكش به گونه اى است كه نمى تواند فنا و نيستى خودش را بپذيرد , : لااقل معادش را به صورت بقاى نامش , بقاى يادگارش , به يك صورت ( بقايى) مى پذيرد , مى خواهم بگويم در روح انسان مايه اى از ايمان نسبت به معاد هست . به هر حال حرف اساسى اين است : شما بخواهيد اصول دين را دو تا بدانيد يا سه تا , به جايى ضرر نمى زند . متكلمين كه اين حرف را گفتند اساس حرفشان اين بوده كه در قرآن معاد جزء موضوعات ايمانى شناخته شده . حالا شما در عين حال مى خواهيد قبول بكنيد مى خواهيد قبول نكنيد , قبول هم نكنيد به جايى ضرر نمى زند .
- ما آن دو اصل را از طريق عقل و استدلال مى پذيريم يعنى علائم , استدلال , دليل , مطالعات علمى , در حالى كه معاد را از اين طريق نمى توانيم بپذيريم . فرق ايندو اين است .
استاد : به اندازه اى كه در نبوت مى شود بحث كرد و دليل عقلى آورد , در معاد هم مى شود بحث كرد . - اما مطلب درباره طرح مسأله نبوت بود كه جنابعالى فرموديد كه يكى از مسائل اين است كه آيا بشر احتياج و ضرورتى داشت به اينكه انبيائى برايش بيايد يا نه , كه سؤال شبيهش را آقاى دكتر . . . كردند . اتفاقا جوابى كه داديد , اعتراضى بود كه بنده به صحبت خود شما داشتم و آن اينكه اصولا طرح سؤال به اين شكل درست نيست . ما نبايد بياييم فرض , درست بكنيم . اگر اينجور راجع به خلقت بخواهيم فرض درست بكنيم ضمن اينكه اين طرز بحث كردن از نظر علمى غلط است هزار فرض پيش مىآيد كه اگر آسمان اينطور بود , اگر زمين اين گونه بود , اگر بشر اينجور خلق شده بود , اگر ناقص نبود , در حالى كه اينها را هيچ وقت نبايد طرح كرد , بلكه بايد وضع موجود را كه وجود دارد و خلق شده و خارج از اختيار ما هم هست فقط اين به عنوان فرض ما پذيرفته بشود بعد ببينيم در اين وضع موجود , انبياء چگونه آمدند , با چه دلائلى كه آمدند , چه نقشى را بازى كردند , وجودشان چه اثرى داشته در اجتماع , و الا همان سؤال ايشان مطرح مى شود كه . . .
استاد : سؤال اولى كه كرديد , به نظر خودم خودتان جواب خودتان را داديد يا در جواب آقاى دكتر . . . عرض كردم . مسأله نياز و فايده , اصلا اين دو با هم توأم است . . . ( 20 )

منابع:

2 . احزاب / 40 . 3 . آل عمران / 169 و 170 . 4 . حديد / 25 .7 . آل عمران / 42 و 43 . 8 . آل عمران / 37 . 9 . نهج البلاغه , خطبه 190 . 10 . نهج البلاغه , خطبه 220 . 11 . البته خود ياد خدا بودن خيلى مراتب دارد .12 . بقره / 247 . 13 . انعام / 124 . 14 . فاطر / 24 .15 . زخرف / 23 . 16 . اسراء / 70 . 17 . نهج البلاغه , خطبه 1 .18 . نساء / 136 .19 . بقره / 62 .

. صف / 11 . آل عمران / 83 .. مريم / 93 . بقره / 256 . توبه / 24 . رعد / 28 . 1 . فجر / 27 - 30 . روم / 30 .آل عمران / 190 . شمس / 1 - 8 . قيامت / 1 و 2 . ذاريات / 20 و 21 . بقره / 164 .

2- اینترنت

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 21 بهمن 1393 ساعت: 17:36 منتشر شده است
برچسب ها : راه هاى اثبات نبوت,

نويسنده:مدیریت سایت

تاثير متقابل جهان بينى و علم اخلاق.. 1

تاثير متقابل جهان بينى و علم اخلاق

بازديد: 172

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,دانش آموزی,تحقیق دانشجویی,

تاثير متقابل جهان بينى و علم اخلاق

بين جهان‏بينى و علم اخلاق تاثير و تاثر متقابل وجود دارد; زيرا از يك سواخلاقيات (علم اخلاق) مانند منطقيات، طبيعيات و رياضيات از علوم جزئى‏است و زير پوشش «علم كلى‏» (جهان‏بينى) قرار دارد; چون اين علم موضوع‏خود راكه‏نفس و قواى آن است اثبات مى‏كند، چنانكه بخشى از اينها را هم‏علوم طبيعى اثبات مى‏كند، و از سوى ديگر علم اخلاق نيز درباره جهان‏بينى‏اظهار نظر مى‏كند; به اين معنا كه در علم اخلاق، ثابت مى‏شود جهان‏بينى توحيدى، خير، ملايم با روح و امرى ارزشى و كمال روح است ولى‏جهان‏بينى الحادى، شر، زيانبار و قبيح است و براى روح پيامد ناگوارى دربر دارد.

در علم اخلاق، علوم نافع از علوم غيرنافع شناخته مى‏شود. پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم به ذات اقدس اله پناه مى‏برد و مى‏فرمايد: «اعوذ بك من علم لا ينفع، وقلب لا يخشع، ونفس لا تشبع‏»چون علوم از نظر نفع و ضرر به چند قسم تقسيم مى‏شود، بعضى از علمها نافعند و بعضى نه; بعضى از علوم مانند علوم الحادى، نه تنها نافع نيستند بلكه ضرر هم دارند و بعضى از علوم نه نافع هستند و نه ضار، مانند تاريخ بعضى از اقوام جاهلى كه هيچ نكته آموزنده‏اى در دانستن آن وجود ندارد و هيچ اثر فقهى هم بر آن مترتب نيست.

البته برخى از بخشهاى علم تاريخ و نسب، فوايد فراوانى دارد و از علوم نافع به شمار مى‏آيد اما آشنايى با قواعد علمى مربوط به انساب و تاريخ اقوامى كه آثار علمى يا صنعتى و هنرى از خود به يادگار نگذاشتند، صرف بيهوده عمر و اتلاف وقت است و مصداق علمى است كه رسول خداصلى الله عليه و آله و سلم و امام هفتم (عليه‏السلام) در باره آن فرموده‏اند: «لا يضر من جهله ولا ينفع من علمه‏»⁾.

بعضى از علوم فى نفسه نافعند ولى چون به مرحله عمل ننشسته‏اند علم نافع به شمار نمى‏آيند و اين همان است كه در بيان حضرت على (عليه السلام) آمده: «لا تجعلوا علمكم جهلا ويقينكم شكا اذا علمتم فاعملوا واذا تيقنتم فاقدموا»⁽⁴⁾و نيز مى‏فرمايد: «رب عالم قد قتله جهله وعلمه معه لا ينفعه‏»⁽⁵⁾. بعضى از دانشمندان در عين حال كه عالمند، جاهلند. چون عاقل نيستند كشته جهلند و علم آنان به حالشان نافع نيست. كسى كه علم را براى مقامهاى دنيا، جلب توجه و احترام مردم و يا برخوردارى از زرق و برق بيشتر طلب كند، خود را ارزان مى‏فروشد. او عالم است ولى عاقل نيست. و ديگران كه راه دنيا را طى كرده‏اند، بيشتر و بهتر از اين شخص، حطام دنيا را فراهم كرده‏اند و از آن لذت مى‏برند. پس اين گونه از علوم هم علوم غير نافع به شمار مى‏آيد.

نيز حضرت اميرالمؤمنين (عليه السلام) در خطبه «همام‏» در وصف متقيان مى‏فرمايد: «ووقفوا اسماعهم على العلم النافع لهم‏»و اين تنها در باره سامعه نيست‏بلكه در مورد ساير اعضا هم هست، يعنى جز به علم نافع، به چيز ديگرى گوش نمى‏دهند; به اين معنا كه الفاظ آن را مى‏شنوند و معانى را ادراك مى‏كنند ولى وقتى سودمند نبودن آن را ببينند رها مى‏كنند; مثلا، درسوره «زمر» مى‏فرمايد: «فبشر عباد× الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه‏»⁽⁷⁾آنان، نخست اقوال و مكاتب گوناگون را مى‏شنوند و سپس تشخيص مى‏دهند كه كدام زيانبار و كدام نافع است و آنگاه به آنچه نافع است دل مى‏سپارند و گوش مى‏دهند. گوش فرادادن يعنى اطاعت كردن و پذيرش.

قرآن كريم در اين زمينه مى‏فرمايد: «لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير»⁽⁸⁾يعنى اگر گوش شنوا مى‏داشتيم و اطاعت مى‏كرديم از اصحاب آتش نبوديم. بنابراين، علم اخلاق گرچه جزو علوم جزئى به شمار مى‏آيد ولى در باره كلى‏ترين علم، اظهار نظر مى‏كند و مى‏گويد فراگيرى اين علم، نافع است، توحيد براى نفس خير و شرك براى آن شر است.

مسئله توحيد و شرك، جزو جهان بينى و مسائل الهى به شمار مى‏آيد و در علم كلى مطرح است ولى مسئله پذيرش توحيد يا شرك را علم اخلاق بر عهده مى‏گيرد و جايگاه علم اخلاق از نظر اشراف بر همه علوم و مسائل، جايگاه بلندى است.

در بحثهاى آينده كاملا روشن مى‏شود كه هدف نهايى نبوت، نيل انسان متعالى به لقاء الله است‏به طورى كه نه ملاقات كننده و نه اصل ملاقات ملحوظ باشد و نه مقصود، بلكه تنها خداوند كه ملاقات مى‏شود، مشهود و مقصود باشد، و به تعبير ديگر، رهنمود نبوت در ارائه روش روشن و هدف آشكار خلاصه مى‏شود و آن روش، مجاهدت و اين هدف، مشاهدت است، به طورى كه نه اصل جهاد اكبر، كه راه است مقصود خواهد بود; زيرا جهاد وسيله است نه هدف; و نه اصل شهود، مطلوب بالذات است; زيرا آنچه مطلوب ذاتى است مشهود است نه شهود و نه شاهد، چون سالك واصل فانى، نه فناى خود را مى‏نگرد و نه خود را كه فانى است مى‏بيند و پژوهش مى‏كند و مى‏طلبد بلكه فقط ذات بى‏كران الهى را كه مشهود است مى‏نگرد و ديگر هيچ. اين مطلب در طليعه اين كتاب سنگ زيربناى همه مطالب بعدى است; زيرا اخلاق الهى بر پايه وحدت پى‏ريزى شده و با دستمايه توحيد، كه اساس و محور جهان‏بينى اسلامى است، استقرار مى‏يابد و لازم توحيد به نحو اجمال همين است كه بازگو شد و به نحو تفصيل در جاى جاى متن كتاب به لطف الهى خواهد آمد.

خاستگاه احكام اخلاقى

اكنون بايد بررسى شود، اخلاق با تاثير شگرفى كه در تغيير حقيقت انسان و سازندگى او دارد، از كجا مايه مى‏گيرد؟

انسان، حقيقتى متفكر و مختار است و معلوم است كه امر اعتبارى نمى‏تواند حقيقتى خارجى را بسازد; ولى امر اعتبارى با واسطه‏هايى از امر حقيقى اخذ مى‏شود; امر اعتبارى براى پيدايش حقايق اعتبارى، زمينه مى‏شود; يعنى همان طور كه حوادث جهان، كه امور حقيقى و تكوينى است، در گياهان، حيوانات و نباتات مؤثر است و هر كدام كار خود را طبق حوادث خارج، تنظيم مى‏كنند، انسان هم كارهاى خود را طبق حوادث خارج، تنظيم مى‏كند، وامور اعتبارى وى منشا حقيقى و تكوينى دارد.

بايدها و نبايدهاى اخلاقى

از آن جا كه انسان موجودى ادراكى است و كارهاى خود را با اختيار و اراده انجام‏مى‏دهد تا آن جا كه مى‏فهمد آنها را بر اساس «بايد» و «نبايد» تنظيم مى‏كند;اما آن جا كه ادراك ندارد خود را آزاد مى‏پندارد; مثلا مى‏گويد من در هواى‏سرد بايد لباس ضخيم بپوشم تا سرما نخورم و در هواى گرم بايد لباس‏نازك‏بپوشم تا از گرما آسيب نبينم چنانكه در گرسنگى و سيرى اين چنين است.

انسان در فصول گوناگون، تصميمهاى مختلفى مى‏گيرد و بايدها و نبايدهاى‏گوناگونى دارد، حتى در شبانه روز نيز بايدها و نبايدهاى گوناگونى دارد;زيرا حوادث يكسان نيست; مثلا گاهى، وقت كار و گاهى وقت استراحت است. اين بايدها و نبايدها از كيفيت‏برخورد انسان با حوادث، پيدا مى‏شود; به‏عبارت ديگر، انسان بايدها و نبايدها را بر اساس روابطى كه بين خود و جهان‏تكوين مى‏بيند تنظيم مى‏كند. اين كه مى‏گويد: «من بايد اين كار را انجام‏بدهم‏»، خود وظيفه و توصيه اخلاقى است; اما وقتى مى‏گويد: «من اگر اين كار را بكنم، چنين اثرى دارد و اگر آن كار را نكنم، 0آن اثر را ندارد» كار اخلاقى نيست.

بيمارى و درمان جان و تن

به عنوان مثال، پزشك دوگونه دستور و بيان دارد: يكى از آن جهت كه پزشك است، راهنمايى پزشكى مى‏كند و ديگر از آن جهت كه انسانى آموزنده است، دستورهاى ارشادگونه دارد.

پزشك، از آن جهت كه علوم تجربى در اختيار اوست، از «هست »و «نيست‏»و «بود» و نبود» خبر مى‏دهد; نه از «بايد» و «نبايد» مثلا، مى‏گويد: اگربيمار در اين حال اين دارو را مصرف كند، حالش خوب و اگر نكند، بد مى‏شود و مى‏ميرد و يا مرضش مزمن مى‏شود كه در اين جا سخن از علم طب و بود و نبوداست و بحث از يك جهت‏به حكمت نظرى بر مى‏گردد; ولى پزشك از آن‏جهت كه فتواى طبى مى‏دهد هيچ‏گونه توصيه اخلاقى ندارد; و از آن جهت كه‏انسانى آموزنده و معالج است‏به بيمار مى‏گويد: براى تامين سلامتى خود، اين كار را بكن و براى پرهيز از خطر، آن غذا را نخور كه اين بايد و نبايد، ارشاد اخلاقى است كه از پزشك نشئت مى‏گيرد و دستور درمانى است كه از معالج‏به متعالج صادر مى‏شود.

همان طور كه كارهاى طبى هم به بود و نبود و هم به بايد و نبايد بر مى‏گردد، آنچه كه مربوط به جان آدمى است نيز بيمارى، درمان و طبى دارد; اما دستگاهش وسيعتر از دستگاه علوم پزشكى است. روح، حقيقتى دارد كه همه كارها براى آن يكسان نيست; بعضى از كارها آن را براى هميشه هلاك مى‏كند; بعضى از كارها به آن حيات ابد مى‏بخشد; برخى از كارها آن را بيمار و برخى ديگر آن را درمان مى‏كند; اما چون غير محسوس است احيانا امرى اعتبارى به حساب مى‏آيد و گرنه همان بود و نبود و بايد و نبايد كه پزشك دارد، علماى اخلاق نيز دارند.

علماى اخلاق هم از حكمت نظرى و هم از حكمت عملى باخبرند، هم در باره بود و نبود و هم درباره بايد و نبايد سخن مى‏گويند; مثلا، مى‏گويند اگر فرد يا جامعه‏اى به فلان خلق مبتلا شود، پايانش سقوط و هلاكت است و آن جامعه، مضمحل مى‏شود: «ظهر الفساد فى البر والبحر بما كسبت ايدى الناس‏»⁽¹⁾و اگر جامعه‏اى از فضايل اخلاقى طرفى ببندد، از قداست‏برخوردار مى‏شود و مى‏ماند. اين سخن از بود و نبود است و سخن از بايد و نبايد هم دارند كه مى‏گويند: جامعه بايد چنين باشد تا سعادتمند شود. هم در دنيا مرفه باشد و هم در آخرت سعادتمند شود. و نيز جامعه نبايد آنچنان باشد تا شقاوتمند نگردد و خسران دنيا و آخرت دامنگيرش نشود.

واقعيت مسائل اخلاقى

همان طور كه خوبى و بدى پزشكى از روى سليقه نيست‏بلكه بر اساس علم وعلت‏است، خوبى و بدى مسائل اخلاقى نيز بر اساس تجرد روح و واقعيت است‏نه‏از روى سليقه; و چون بر اساس واقعيت است، برهان پذير است⁽²⁾چنانكه در ضمن مباحث آينده به آن اشاره خواهد شد; اما «مباحات‏» و چيزهاى حلال، سليقه پذير است; مثلا، انسان سالم در كنار سفره‏اى كه چند نوع غذا در آنجا وجود دارد در انتخاب غذا آزاد است. اگر غذا سالم باشد و براى او زيانبار نباشد، او هر يك از آنها را بر اساس سليقه خود مصرف مى‏كند يا اگر انواع و رنگهايى از لباس وجود داشته باشد و پوشيدن هيچ يك هم ضررى نداشته باشد، در انتخاب نوع و رنگ لباس بر اساس سليقه خود عمل مى‏كند و انسان در موارد «منطقة الفراغ‏» آزاد است.

در مسائل حلال و حرام نيز چنين است. اگر امر حلالى به چند صورت وجود داشته باشد، آنجا سخن از انتخاب و آزادى است; اما بين حلال و حرام، سخن از انتخاب و آزادى نيست; اگر چه انسان تكوينا آزاد است ولى تشريعا آزاد نيست و يقينا يكى از اينها به حال او زيانبار و ديگرى، سودمند است; چون همه كارها نسبت‏به روح مجرد انسان، يكسان نيست. از اين جا مسئله حسن و قبح، خير و شر، و ... مطرح مى‏شود و آن كسى كه از رابطه اين اعمال با روح انسان، با خبر است هم به عنوان «بايد و نبايد» دستورالعمل اخلاقى و هم به عنوان «بود و نبود»، گزارش نظرى مى‏دهد.

منشا كلى بودن اصول اخلاقى

در قرآن كريم و سنت معصومين (عليهم السلام) اين دو راه يعنى بايد و نبايد و بود ونبود كاملا محسوس است. آنان هم از راه بود و نبود هشدار تلويحى داده و تهديدضمنى كرده و گفته‏اند: انجام اين كار، پايانش هلاكت و شقاوت، و آن‏كار، پايانش حيات و سعادت است و هم مستقيما دستور تحريم يا ايجاب (بايدو نبايد) داده‏اند; همان دو كارى كه پزشك مى‏كند در ادله نقلى اعم از قرآن‏وروايت ديده مى‏شود; و از همين جا اصول كلى اخلاق، نشئت مى‏گيرد وچون اين اصول براى شخص معينى نيست‏بلكه براى انسان از آن جهت كه «انسان‏»است، يعنى براى فطرت آدمى است و اين فطرت در همگان وجود دارد:«فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله‏»⁽³⁾لذا اين اصول، «علم‏»مى‏شود; در نتيجه هم قضايا، و مبانى و مبادى كلى دارد و هم فلسفه اخلاق، قابل توجيه است; ولى اگر اخلاق قضيه‏اى شخصى باشد، نه قابل استدلال است‏براى اين كه علم و برهانى نيست و نه فلسفه‏اى براى آن مى‏توان ذكر كرد.

بنابراين، كلى بودن اصول و قضايايى كه در درون علم اخلاق مطرح مى‏شود، از يك سو و نگرشى كه به عنوان «فلسفه اخلاق‏» از بيرون به علم اخلاق مى‏شود از سوى ديگر نشانه آن است كه اخلاق، امرى شخصى نيست، بلكه كلى است و پايگاهى ثابت و جاودانه دارد; زيرا قضاياى كلى بدون داشتن پايگاه ثابت و مجرد، قابل فرض نيست.

اگر اخلاق امرى شخصى باشد و پايگاهى ثابت، مجرد و جاودانى نداشته باشد، نه از درون مى‏توان براى آن اصول و قضاياى كلى تبيين كرد و نه از بيرون مى‏شود براى آن فلسفه و براهين كلى ذكر كرد.

تجربى بودن مسائل اخلاقى

برخى مى‏گويند: علومى برهانى است كه با قياسهاى منطقى و مقدمات تجربى و مانند آن، قابل اثبات باشد و چون اخلاق چنين نيست پس استدلالى نيست در حالى كه اخلاق هم مانند علوم تجربى، برهانى است ولى صاحبان اين راى اخلاق را در حد سليقه مى‏دانند; اينان انسان را درست نمى‏شناسند و از رابطه انسان با جهان حاضر و آينده، خبرى ندارند.

قبلا اشاره شد كه پزشك، از آن جهت كه صاحب علم تجربى است، از «بود و نبود» خبر مى‏دهد و از آن جهت كه معالج است، از «بايد و نبايد» سخن مى‏گويد و توصيه اخلاقى دارد و البته آنچه پزشك مى‏گويد محصول تجربه اوست. اخلاق، كه مايه سلامت‏يا بيمارى روح است نيز جزو علوم تجربى است كه وحى از آن پرده برداشته، مى‏گويد: جهان هستى و هستى آفرين، كسانى را كه از راه ظلم و فساد اخلاقى زندگى مى‏كنند كامياب نخواهد كرد و پايان ظلم، تعدى، ربا، رشوه خوارى و بدآموزى، هلاكت افراد، سقوط خانواده‏ها و ويرانى جامعه است. اينها مسائل تجربى است كه روايات اسلامى از آنها پرده برداشته و قرآن كريم در تبيين اصول كلى آن مى‏فرمايد: «فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين‏»⁽⁴⁾، «قل سيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المجرمين‏»⁽⁵⁾.

در سوره مباركه «حجر» مى‏فرمايد: «ان فى ذلك لايات للمتوسمين‏»⁽⁶⁾. آنها كه آثار باستانى را مى‏شناسند، دو منطقه پر سابقه و خوش سابقه را كه در بين راه حجاز به شام، در كنار بزرگراه واقع شده و ما هر دو را ويران كرده‏ايم⁽⁷⁾، ببينند: «انهما لبامام مبين‏»⁽⁸⁾.

نخست‏به صورت جمع مى‏فرمايد: «ان فى ذلك لايات للمتوسمين‏» سپس مى‏فرمايد: «ان فى ذلك لاية للمؤمنين‏»⁽⁹⁾«آيه‏» را به صورت مفرد ذكر مى‏كند; يعنى براى مردم با ايمان، يك آيه يا معجزه است; اما براى «متوسمين‏» آيات و نشانه‏هاى باستانى زيادى پيدا مى‏شود. از اين تعبيرات در قرآن كريم كم نيست.

نوعى ديگر از تجربه

ما خود به عالم برزخ نرفته‏ايم تا با مشاهده، از آن با خبر شويم و نيز «آن را كه خبر شد خبرى باز نيامد»، ولى كسى كه آن نشئه را آفريده و نيز اولياى الهى، كه جامع دنيا و آخرتند وهم اكنون مشاهدات برزخى فراوانى دارند، به طور مكرر به ما گفته‏اند: فضايل اخلاقى براى مرگ، برزخ، قبر و...، سودمند و رذايل اخلاقى، زيانبار است و اين هم نوعى تجربه و تواتر است; يعنى كسانى كه از برزخ و مرگ باخبرند، به طور متواتر گزارش داده‏اند كه در آنجا رذايل اخلاقى به چه صورت ظهور مى‏كند و فضايل اخلاقى چه جلوه‏اى دارد.

البته اگر ما تجربه و تواتر را مخصوص آزمايشگاه بدانيم اخلاق، جزء علوم تجربى آنچنانى نيست; اما اگر تجربه هر چيز را مناسب با همان چيز دانسته وروح را مثل بدن بلكه قويتر از آن بدانيم و براى آن، مانند بدن سلامت و مرض و حيات و مرگ قايل باشيم البته مرگ به معناى قرآنى، كه رشدش را از دست مى‏دهد، نه اينكه نابود مى‏شود در آن صورت، مسائل اخلاقى نيز جزو مسائل تجربى خواهد بود. بنابراين، مى‏توان از مقدمات تجربى و نيز از تواتر بلكه بالاتر، از علوم متعارفه كمك گرفت و مسائل اخلاقى اعم از عقايد، ملكات و نتايج اعمال را اثبات و برهانى كرد.

ضرورتى اجتناب‏ناپذير

درست است كه ما بايد آنچه سازنده جوامع انسانى است‏بازگو كنيم و از اصطلاحات علمى يپرهيزيم ولى پاسخ ندادن به شبهات رهزن، باعث مى‏شود كه اخلاق و علم اخلاق تاثير خود را از دست‏بدهد. از اين رو براى اين كه مسائل اخلاقى جاى خود را در جامعه باز كند، طرح بعضى از شبهات و مصطلحات علمى و پاسخ به آنها سودمند است كه در اين زمينه، چند نكته مورد توجه قرار مى‏گيرد:

ضرورت، امكان و امتناع

نكته اول اين كه، مسئله «بايد»، «نبايد» و «شايد» كه گاهى از آنها به عنوان «ضرورت‏»، «امكان‏» و «امتناع‏» ياد مى‏شود يك جامع انتزاعى و مفهومى دارد كه در همه علوم كاربرد دارد; به اين معنا، اينها مشترك معنوى است نه مشترك لفظى، اما بر اساس اصطلاحات علوم گوناگون به اقسام مختلف تقسيم مى‏شود.

هر كدام از علوم نظرى و عملى، عنوان ضرورت، امكان و امتناع را به معنا و اصطلاح خاص خود تفسير مى‏كنند; البته آنها بين دو اصطلاح مزبور به منزله مشترك لفظى هستند; يعنى «بايد» در حكمت نظرى با «بايد» در حكمت عملى مشترك لفظى است; زيرا در مرحله دوم بر خلاف مرحله اول كه نوعى جامع انتزاعى وجود داشت و اينها در آن مندرج بودند هيچ جهت اشتراكى بين اين دو علم و اصطلاح آنها نيست; به اين معنا كه، ضرورت، امكان و امتناع را كه حكيم، طبيب، رياضيدان و يا دانشمند ديگرى كه در علوم نظرى صاحب نظر است‏به كار مى‏برد غير از ضرورت، امكان و امتناعى است كه در حكمت عملى كاربرد دارد; در عين حال اينها بين علوم مذكور مشترك لفظى هستند و گاهى بر اثر همين اشتراك لفظى ممكن است‏خلط و اشتباهى رخ دهد و هر يك به جاى ديگرى استعمال شود كه «مغالطه‏» مى‏شود و منشا آن مغالطه هم اشتراك لفظى است.

جهات قضايا در حكمت نظرى و عملى

ضرورت، امكان و امتناع يا بايد، نبايد و شايد گرچه گاهى در محمول تعبيه مى‏شوند و جزو آن قرار مى‏گيرند ولى در اصل براى «جهت قضيه‏» طرح شده‏اند; زيرا قضيه، موضوع و محمولى دارد، وجود رابطه بين موضوع و محمول و كيفيت آن را جهات قضيه، تعيين مى‏كنند كه آيا رابطه برقرار است‏يا نيست و اگر رابطه‏اى هست، ضعيف است‏يا قوى؟ پس جهت ضرورت، امكان و امتناع براى تبيين كيفيت ارتباط محمول با موضوع است.

در قضاياى نظرى، روشن است كه اين سه امر، جهات قضيه است. فيلسوف و حكيم الهى مى‏گويد خدا، معاد، روح، وحى، رسالت ونبوت بالضروره موجود و حق است. البته گاهى ضرورت، ذاتى، گاهى ازلى، گاهى وصفى و گاهى ... است و در بعضى از امور هم جهت قضيه، امكان است.

اين سه امر كه هر كدام جهت قضيه خاصى است، در حكمت عملى هم هست; مثلا فلان چيز حتما يا ضرورتا خوب است و بايد آن را انجام داد يا حتما و ضرورتا خوب نيست و بايد از آن پرهيز كرد اما در حكمت عملى از ضرورت، امكان و امتناع اصطلاحا به وجوب، اباحه و حرمت‏ياد مى‏شود.

تفاوت امتناع و ضرورت در حكمت نظرى و عملى اين است كه امتناع و ضرورت در حكمت نظرى تخلف‏ناپذير، و در حكمت عملى تخلف‏پذير است; زيرا معناى ضرورت در حكمت نظرى اين است كه اين امر، قطعى است; چه كسى بخواهد و چه نخواهد ولى معناى ضرورت در حكمت عملى اين است كه اين را حتما بايد انجام بدهيم اما از آنجا كه انسان، موجود مختار و مريدى است ممكن است هم در مورد «بايد» و هم در مورد «نبايد» تخلف كند ولى ضرورت و امتناعى كه در حكمت نظرى است تخلف ناپذير است.

پس در نكته سوم ما به اين نتيجه مى‏رسيم كه هر دو، يعنى هم علوم و حكمت نظرى و هم علوم و حكمت عملى، از اين امور به عنوان جهات قضاياى مربوط به خود استفاده مى‏كنند با اين فرق كه در علوم نظرى قضيه واقعا قضيه و خبر است و موضوع، محمول و جهت دارد ولى در امور عملى، قضيه در حقيقت، قضيه نيست‏بلكه «انشاء» است; اگر چه به صورت خبر و قضيه در بيايد; مثلا، گاهى مى‏گويند: «نماز واجب است‏»; اين جمله گرچه جمله خبريه و به صورت قضيه است ولى روح آن «انشاء» است; يعنى «بايد نماز خواند» وقتى كسى از اين انشاء گزارش مى‏دهد، مى‏گويد:«دين حكم مى‏كند كه نماز واجب است‏» اخبار به انشاء است ولى خود اين خبر، قضيه‏اى است كه خارج از بحث است; اما «مخبر به‏» آن (وجوب نماز) حكمى انشايى است و حكم انشايى، قضيه نيست تا جهت داشته باشد ولى صورت قضيه دارد و البته همين حكم انشايى كه حكم را به موضوع مرتبط و براى آن ثابت مى‏كند، گوناگون است. گاهى به صورت «بايد»، گاهى به صورت «نبايد» و گاهى به صورت «شايد» است.

حكمت نظرى و عملى و كميت جهات

علوم نظرى همان طور كه در معناى ضرورت، امكان و امتناع، يعنى بايد و نبايد و شايد، با علوم عملى، اختلاف عميقى دارد، اختلاف عميق ديگرى هم بين اين دو رشته از علوم هست كه به كميت‏بر مى‏گردد. به عبارت روشنتر، در منطق گفته شده: «قضاياى موجهه‏»، اعم از «بسيط‏» و «مركب‏»، سيزده قسمند (البته اين «حصر » حصر عقلى نيست و ممكن است‏بر اين اقسام، اقسام ديگرى افزوده شود) ولى ريشه همه اقسام ياد شده، سه قسم ضرورت، امكان و امتناع است; اما ريشه جهات در علوم عملى پنج قسم است.

يكى از فرقهاى اساسى بين حكمت نظرى و عملى و نيز امور اعتبارى و واقعى و بين بايد، نبايد و شايد حقيقى و تكوينى و بايد، نبايد و شايد اعتبارى، اين است كه در علوم نظرى، جهت قضيه بيش از سه قسم نيست; يعنى، شى‏ء يا حتمى الوقوع است‏يا حتمى العدم، و يا نه حتمى الوقوع است و نه حتمى العدم; ولى در علوم عملى، جهات قضيه به پنج قسم مى‏رسد. در قوانين و حقوق هم فقط دو قسم وجود دارد كه: اين كار را «بايد» و آن كار را «نبايد» انجام داد; اما «شايد» وجود ندارد; ولى مسائل اخلاقى مانند مسائل فقهى، هم به بايد و نبايد و هم به شايد كار دارد.

دستورهاى اخلاقى به متخلق مى‏گويد اين عمل را حتما بايد انجام بدهى و آن ديگرى را حتما ترك كنى و در انجام دادن و انجام ندادن فلان عمل سوم، مختار هستى; اما قوانين يك كشور يا مسائل حقوقى آن، در باره شايدها موادى را طرح نمى‏كند; چون انسان در آن محدوده، آزاد است. ولى مسائل اخلاقى براى اين كه مرزها را مشخص كند، بايدها را در يك سوى، نبايدها را در يك سمت و شايدها را هم در جهت‏سوم بازگو مى‏كند. از اين رو مسئله «مباحات‏» در فقه و اخلاق مطرح است، اما در مسائل حقوقى مطرح نيست; يعنى، لازم نيست ماده‏اى در حقوق و قوانين بگذرانند كه فلان كار، مباح است.

علاوه بر مسئله «وجوب‏» ، «حرمت‏» و «اباحه‏» در فقه و اخلاق، كه مانند ضرورت، امتناع و امكانى در علوم نظرى است دو قسم ديگر در فقه و اخلاق مطرح‏است كه در علوم نظرى مطرح نيست، و آن «استحباب‏» و «كراهت‏» است. در علوم نظرى، «مستحب‏» يا «مكروه‏» نيست; به اين معنى كه، اين كار «بهتر» است انجام بگيرد يا آن كار، «بهتر» است انجام نشود; چون در علوم نظرى هيچ چيز با اولويت‏يافت نمى‏شود و يا با اولويت از بين نمى‏رود; بلكه تا به طور كلى وجود يا عدم چيزى ضرورى نشود موجود يا معدوم نخواهد شد; با اين فرق كه ضرورت وجود به اين است كه همه اجزاء و عللش يافت و شرايطش محقق شود و ضرورت عدم به اين است كه يكى از اينها نباشد: «الشي‏ء ما لم يجب لم يوجد و ما لم يمتنع لم يعدم‏».

بنابراين، اولويت در علوم نظرى نقشى ندارد; گرچه بعضى اولويت را در علوم نظرى هم راه داده و گفته‏اند: اگر مسئله ايجاد و اعدام در نظام علت و معلول، ضرورى باشد; لازمه‏اش آن است كه فاعل اول، «موجب‏» (به فتح) باشد نه مختار; ولى حق همان است كه گفته شده: «لا يوجد الشي‏ء باولوية‏»⁽¹⁰⁾.

آنچه در علوم نظرى مطرح است: «بايد» قطعى «نبايد» قطعى و «شايد» بين طرفين يعنى امكان است; ولى در علوم عملى، يعنى در فقه و اخلاق، قضايا پنج قسم است: وجوب، حرمت، استحباب، كراهت و اباحه; زيرا منشا اين كارها اراده و تكليف انسان است كه يا حتما بايد انجام دهد (وجوب) يا اگر انجام بدهد خوب است ولى لازم نيست انجام بدهد (استحباب)، يا حتما بايد ترك كند (حرمت)، يا اگر ترك كند، خوب است ولى لازم نيست ترك كند (كراهت) يا دو طرف آن كاملا متساوى است (اباحه).

عامل تعيين كننده بايدها و نبايدها

منشا، يعنى دليل پيدايش بايدها و نبايدها نزد صاحبنظران متفاوت است كه دراين‏جا دو مسئله وجود دارد: يكى اين كه ما بايد و نبايد را از چه چيز يا از كجا اخذ مى‏كنيم و با آن «هست‏» و «نيست‏» كه بايد و نبايد نظرى است چه رابطه‏اى دارد؟

مسئله ديگر اين كه عامل تعيين كننده بايدها و نبايدها چيست؟ كسانى كه‏تفكرشان، تفكر «اشعرى‏» است و عقل را در تشخيص حسن و قبح،معزول مى‏دانند و در عين حال خود را اهل حق مى‏پندارند چنانكه بعضى‏از اشاعره مانند «شهرستانى‏» در «نهاية الاقدام‏» وقتى مى‏خواهد از خوديادكند مى‏گويد: «قال اهل الحق‏» يا «قالت طائفة الحق‏»⁽¹¹⁾بر اين پندارندكه‏عقل در اين احكام، معزول است و در اين امور هيچ نقشى ندارد. در نظر اينان در حقيقت، عقل در دو كار معزول محض است:

يكى اين كه در باره ذات اقدس خداوند هيچ حكمى ندارد مانند اين كه: چه كارى بر خدا لازم است‏يا چه كارى لازم نيست; چه كارى نسبت‏به او «شايد» و چه كارى براى او «بايد» است.

ديگر اين كه عقل در باره بندگان خدا هم هيچ حكمى ندارد. با اين فرق كه خدا عقلا و نقلا مسئول نيست، ولى بندگان خدا عقلا مسئول نيستند و شرعا مسئولند و اگر شرع نبود، عقل هيچ حكمى براى انسان نداشت كه چه كارى را بايد انجام دهد و كدام را نبايد انجام دهد و در چه كارى آزاد است; اما شرع، محدوده بايد و نبايد و شايد يعنى وجوب، استحباب، حرمت، كراهت و اباحه را مشخص مى‏كند.

نظر اشاعره و پاسخ آن

شرع براى بندگان خدا احكام و قوانين را ثابت كرده و همين شرع، به گمان اشاعره، اعلام كرده است كه خداوند، مسئول نيست; زيرا «لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون‏»⁽¹²⁾. آنها اين آيه شريفه را بر مبناى خاص و به دلخواه خود معنا كرده،گفتند: هر كارى را خدا انجام دهد خير است. البته اماميه و معتزله و... همين آيه را به گونه‏اى معنا مى‏كنند كه با حكم عقل در تشخيص حسن و قبح عقلى منافاتى نداشته باشد; آنان مى‏گويند: معنا اين است كه انسان وقتى چيزى را مورد سؤال قرار مى‏دهد، اين سؤال يا به معناى «استعلام‏» است و يا به معناى «بازخواست‏».

سؤال به معناى استعلام از محور علل چهارگانه مادى، صورى، فاعلى و غايى بيرون نيست. گاهى انسان سؤال مى‏كند اين چيست، يعنى ماده اوليه‏اش كدام است؟ گاهى سؤال مى‏كند اين چيست؟ يعنى چگونه و به چه هيئتى ساخته شده است; گاهى از مبدا فاعلى آن سؤال مى‏كند كه سازنده اين كيست و گاهى هم از مبدا غايى آن كه اين شى‏ء براى چه و به چه منظورى ساخته شده است؟

اما اگر موجودى منزه از علل چهارگانه باشد، استعلام از آنها در مورد وى معنا ندارد; اگر موجودى ماده و صورت نداشته و خود فاعل محض باشد، در باره او نمى‏شود از ماده و صورت سؤال كرد و نيز نمى‏شود گفت چه كسى او را ايجاد كرده است. و اگر موجودى خود، غايت و هدف بالذات باشد و هدفى خارج از او فرض نداشته باشد (چون هدف، همان كمال بوده و او كمال نامحدود است و بيرون از او چيزى نيست تا هدف او قرار بگيرد; قهرا علت غايى جهان، خود اوست، نه خارج از او) سؤال از علت غايى براى او هم جا ندارد. پس: «لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون‏».

اما سؤال به معناى بازخواست و زيرسؤال بردن باز هم ممتنع است; زيرا سؤال بر عهده قاضى است و در سؤال، سه ركن لازم است: قانون، اجراء و تطبيق; اگر كسى قانونى را وضع كند، خود او يا ديگران، محكوم به آن قانونند و بايد آن را اجرا كنند و دستگاه سومى بايد باشد كه موارد اجرا شده را با آن قوانين مصوبه تطبيق كند و در صورتى كه اجرا منطبق با آن نباشد، مجريان را زيرسؤال ببرد; ولى اگر كسى محكوم قانون نباشد بلكه حاكم بر آن و خود، واهب قهار باشد، هرگز زيرا سؤال نمى‏رود و او،، فقط ذات اقدس خداوند است و چون هرگونه قانونى فعل اوست، او و هيچ فاعلى زير پوشش فعل خود نمى‏رود، تا مقهور آن گردد.

بنابراين، هرگز خداوند زير سؤال نمى‏رود و بازخواست نمى‏شود. البته عقل در اين كارها مستقل است و حسن و قبح را درك مى‏كند و مى‏داند كه خداى سبحان عليم محض و قدير صرف است و عدل و حكمت او غير متناهى و نامحدود است; ولى نمى‏گويد خدا «نبايد» اين كار را بكند; بلكه مى‏گويد خدا يقينا اين كار را نمى‏كند يا در باره «بايد»ها مى‏گويد يقينا خدا اين كار را مى‏كند; اما نمى‏گويد بايد خدا اين كار را بكند; مثلا، عقل نمى‏گويد خدا نبايد انبيا، اوليا و مؤمنين را به دوزخ ببرد به طورى كه عقل بر او حكومت كند; بلكه مى‏گويد خداى عادل يقينا خلف وعده نمى‏كند و حتما آنان را به بهشت مى‏برد نه دوزخ و اين همان:«يجب عن الله‏» است كه اماميه مى‏گويد و حق است; نه: «يجب على الله‏» كه معتزله به آن معتقد است و باطل; چنانكه در باره ممتنعات، سخن معتزله كه مى‏گويد: «يمتنع على الله‏» باطل، و سخن اماميه كه معتقد است: «يمتنع عن الله‏» حق است.

اما اشاعره مى‏گويند همان طور كه «خلف وعيد» خدا اشكالى ندارد، «خلف وعده‏» او هم اشكالى ندارد; زيرا خدا زير سؤال قرار نمى‏گيرد. چون آنان حسن و قبح و مستقلات عقلى را منكرند. از اين رو در بحثهاى اصولى يا فقهى وقتى كه براهين مسئله مزبور را اقامه مى‏كنند مى‏بينيم عدليه و اماميه و مانند آنها، كه براى عقل حسن و قبحى قايلند، مى‏گويند بر اين مسئله، كتاب، سنت، اجماع و عقل دلالت مى‏كند; ولى اشاعره در همان مسئله مى‏گويند بر اين مسئله، كتاب، سنت و اجماع دلالت مى‏كند و عقل را مطرح نمى‏كنند.

جواز ترجيح بدون مرجح نزد اشاعره

اشاعره در حكمت نظرى قايل به جواز ترجيح بلا مرجح هستند بنابراين، وقتى اساس كار آنان در حكمت نظرى و جهان بينى اين باشد كه ترجيح بلا مرجح، جايز است درباره برخى از اشيا نمى‏توانند بگويند اين شى‏ء بايد انجام بگيرد و آن شى‏ء نبايد انجام بگيرد; چون ممكن است دو چيز «من جميع الجهات‏»، متساوى باشند اما يكى «بايد» و ديگرى «شايد» باشد يا يكى بايد و ديگرى نبايد باشد يا يكى شايد و ديگرى نبايد باشد و اين مسئله، علوم عملى را هم دربر مى‏گيرد و اختصاصى به علوم نظرى ندارد.

بنابر اين، آنان در مسائل اصولى و فقهى ناچار بايد بگويند: ما به دليل عقل‏مى‏گوييم فلان شى‏ء حجت است و فلان شى‏ء حجت نيست; زيرا كسى كه‏حجيت در اصول را جعل مى‏كند خداست و چون ترجيح بلا مرجح جايز است‏اگر ديديم بعضى از امور حجتند و بعضى نه، به اين دليل نيست كه عقل دراينجا به طور مستقل، حكمى دارد; بلكه تعبد محض بيش نيست; چون ممكن‏است واقعا آن حجت و اين غير حجت همتاى هم باشند; ولى بر اساس‏جواز ترجيح بلا مرجح، شارع يكى را حجت‏بداند ولى ديگرى را حجت نداند و نيز در مسائل فقهى، ممكن است مثلا ماهيهايى كه در دريا هستند، واقعا همه همتاى هم باشند; ولى يكى را شارع تحريم كند و ديگرى را نه; چون ترجيح بلامرجح جايز است و بدين ترتيب، همه احكام وضعى و تكليفى چنين است. غرض آنكه بر اساس تفكر اشعرى، چه در علوم نظرى و چه در علوم عقلى، عقل معزول است.

محور بايدها و نبايدها

مدار، معيار و محور فرق بايدها، نبايدها و شايدهاى حقيقى يا اعتبارى تكليف است، نه شعور و ادراك و اراده. نبايد گفت آنجا كه جاى ادراك و شعور و اراده است جاى بايد، نبايد و شايد اعتبارى است و آنجا كه جاى شعور و ادراك و اراده نيست فقط ضرورت، امكان و امتناع فلسفى و نظرى راه دارد; براى اين كه بسيارى از موجودات، كه اهل درك و آگاهى و اراده و شعورند، مشمول بايد، نبايد و شايدهاى اعتبارى نيستند. علوم اعتبارى مثل اخلاق و فقه، كه اخلاق هم از برخى جهات زير پوشش قوانين فقهى قرار مى‏گيرد، در محدوده مكلفهاست; نه در محدوده عالمان و مدركان و صاحبان شعور. ممكن است موجودى ذى شعور و مدرك باشد ولى محكوم قوانين اخلاقى نباشد مانند خود ذات اقدس خداوند و نيز مانند فرشتگان و مجردات; زيرا آنها هم با اراده و شعور كار مى‏كنند اما براى آنان احكام فقهى مانند واجب، مستحب، حرام، مكروه و مباحى وجود ندارد.

پس معيار و محور فرق بايد و نبايد اعتبارى و حقيقى، صرف ادراك و شعور و اراده نيست; بلكه مدار تكليف است. اگر موجودى مانند انسان، با ادراك و شعور و اراده كار كند و مكلف باشد، محكوم قوانين اخلاقى و فقهى است و در باره سيره او بايد اين مسائل را مورد بحث قرار داد; ولى اگر موجودى مكلف نبوده، و براى او بهشت و جهنمى نباشد، قهرا اين‏گونه از مسائل اعتبارى در ارتباط با او مطرح نيست. اگر موجودى مانند فرشته در برابر خدا تكوينا متعهد و مسئول باشد اما مكلف نباشد; به اين معنا كه، قوانين اعتبارى و بهشت و جهنمى در مورد او راه پيدا نكند، قهرا مسائل علوم عملى يعنى فقه، حقوق و اخلاق نيز در آنجا راه ندارد.

رابطه بين «هست‏» و «نيست‏» با «بايد» و «نبايد»

اين طور نيست كه ميان «بايد و نبايد» با «هست و نيست‏» سيم خاردارى وجود داشته باشد و هيچ‏گونه پيوستگى بين آنها برقرار نباشد; ولى هيچ حكيمى مدعى نيست كه ما مى‏توانيم قياسى داشته باشيم كه هر دو مقدمه آن «هست‏» ولى نتيجه‏اش «بايد» باشد; يا به عكس يعنى قياسى داشته باشيم كه هر دو مقدمه‏اش «بايد» ولى نتيجه‏اش «هست‏» باشد; و آنها كه گفته‏اند: بين آنها رابطه‏اى هست‏بيش از اين ادعا نكرده‏اند كه مى‏شود قياسى تشكيل داد كه يك مقدمه آن، «هست‏» و مقدمه ديگر آن، «بايد» باشد و به همين مقدار، رابطه منطقى برقرار است.

چون حكمت عملى و اخلاق، فرع جهان بينى است و مقدمه قياسى كه به هست‏بر مى‏گردد، «اشرف المقدمتين‏»⁽¹³⁾و مقدمه‏اى كه به بايد بر مى‏گردد، «اخس المقدميتن‏» است و نتيجه هم همواره تابع «اخس المقدمتين‏» است، بنابراين، اگر قياسى داشتيم كه مقدمه‏اى از آن «هست‏» و مقدمه ديگرش «بايد» باشد، نتيجه «بايد» است نه «هست‏»; مثلا، مى‏گوييم: «خدا ولى نعمت، خالق و منعم است‏» كه يكى از مقدمات قياس محسوب مى‏شود. مقدمه ديگر اين است كه : «ولى نعمت را بايد سپاس گزارد و در پيشگاه خالق بايد، خضوع كرد» كه از مجموع اين بايد اخلاقى و آن هست نظرى، يك «بايد» اخلاقى استنتاج مى‏شود كه: «پس بايد خدا را سپاس گزارد و در برابر او خاضع بود».

اين گونه قياسها كه يك مقدمه نظرى «هست‏» و يك مقدمه عملى «بايد» دارد در قرآن كريم كم نيست; مثلا، از مجموع اين دو مقدمه قرآنى: «ان المبذرين كانوا اخوان الشياطين‏»⁽¹⁴⁾و «كان الشيطان لربه كفورا»⁽¹⁵⁾كه اولى تقريبا به هست و دومى به بايد بر مى‏گردد، نتيجه «بايد» گرفته مى‏شود.

طرح يك شبهه

در زمينه استنتاج «بايد و نبايد»هاى اخلاقى از «هست و نيست‏»ها شبهه‏اى وجود دارد كه ما نخست‏براى پروراندن آن، شرايط چهارگانه انتاج قياس را ذكر مى‏كنيم و سپس به طرح اصل اشكال مى‏پردازيم و آنگاه به آن پاسخ مى‏دهيم. شرايط انتاج قياس چنين است:

اول: بايد بين نتيجه و مقدمتين، رابطه‏اى طبيعى و منطقى برقرار باشد; بين مقدمتين و نتيجه از لحاظ كميت‏يعنى كليت و جزئيت‏بايد «سنخيت‏» باشد. بنابراين، ممكن نيست ما بتوانيم از هر مقدمه‏اى نتيجه دلخواه را استنباط كنيم، مقدمات كلى نتيجه كلى را به همراه دارند و مقدمات جزئى هرگز نتيجه كلى را ارائه نخواهند داد حتى اگر بعضى از مقدمات، كلى و بعضى ديگر جزئى باشد، باز نتيجه جزئى خواهد بود; نه كلى.

دوم: بايد بين نتيجه و مقدمتين از نظر كيفيت‏يعنى سلب و ايجاب قضيه نيز تناسب باشد. بنابراين، هرگز نمى‏توان از مقدمات ايجابى، نتيجه سلبى و از مقدمات سلبى، نتيجه ايجابى گرفت.

سوم: بين نتيجه و مقدمتين از لحاظ «جهت‏» نيز بايد تناسب وجود داشته باشد، بنابراين، هرگز نمى‏شود از مقدمات امكانى، نتيجه ضرورى را توقع داشت.

چهارم: بين نتيجه و مقدمتين از جهت صنعت قياس و ماده آن تناسب برقرار است; پس ممكن نيست از مقدمات ظنى، نتيجه قطعى را استنباط كرد. بنابراين، در كميت، كيفيت جهت و صنعت قياس، بين نتيجه قياس و مقدمات آن بايد تناسب قطعى برقرار باشد و در اين جهت‏بين منطق تجربى و منطق عقلى و نيز بين مبناى كسانى كه موجود را منحصر به نشئه تجربه مى‏دانند و ماوراى طبيعت را نمى‏پذيرند و مقدمات و قياسهاى عقلى محض را انكار مى‏كنند و كسانى كه ديدشان وسيع است و نشئه طبيعت، ماوراى طبيعت، اصول تجربى و عقلى را قبول دارند فرقى نيست.

برهمين اساس شبهه‏اى مطرح مى‏شود كه اگر بخواهيم «بايد» و «نبايد»ها را از «هست‏» و «نيست‏»ها استنتاج كنيم، بين نتيجه و مقدمه هم از لحاظ قضيه و هم از لحاظ مفردات، گسيختگى است. گسيختگى در كل قضيه اين است كه مقدمات، واقعا قضيه‏اند ولى نتيجه حقيقتا قضيه نيست. چون خبر نيست; بلكه انشاء است و بين انشاء و خبر هم تناسبى نيست; بنابر اين از دو مقدمه خبرى، يك نتيجه انشايى كه شبيه جمله خبرى است نه خود خبر، استنباط نمى‏شود، چون انشائيات شبيه جمله خبرى‏اند و هرگز قضيه خبرى نيستند.

ناهماهنگى ديگر بين نتيجه و مقدمتين آن، در خصوص مفردات است; زيرا موضوع و محمول مقدمتين كه بر اساس «هست‏»ها تنظيم مى‏شود، حقايق خارجى و واقعيتهاى عينى‏اند; اما موضوع و محمول نتيجه كه يك «بايد» است، مطلبى اعتبارى است نه واقعى; پس بين نتيجه و مقدمات، نه از نظر مفردات و نه از نظر قضيه، تناسب و هماهنگى وجود ندارد.

بر اساس همين شبهه گفته‏اند: چه فقط اصول تجربى را بپذيريم و يا اينكه اصول عقلى را نيز قبول كنيم، بايد اخلاق را مسائل اعتبارى محض بدانيم و آن را مانند رسوم، عادات و آداب اجتماعى و عاطفى تلقى كنيم. البته رسوم، مختلف است; بعضى از آنها مقطعى و موضعى و بعضى فراگير، و رسوم فراگير را اخلاق مى‏نامند; مثل اين كه دروغ، خيانت و ستم، بد و صدق، امانت و عدل، خوب است.

پاسخ به شبهه

در پاسخ به شبهه مذكور بايد گفت: كسانى كه در مسائل اخلاقى استدلال مى‏كنند هرگز از دو مقدمه ناهماهنگ به يك نتيجه غير منسجم با آنها نمى‏رسند; بلكه در همه موارد، قياس مركب يا قياس بسيطى است كه بعضى از مقدماتش «مطوى‏» است و در نتيجه اگر استدلالى اخلاقى مى‏شود، همه يا برخى از مقدمات آن، اخلاقى است و هرگز از دو «بايد» يك «هست‏» و يا از دو «هست‏» يك «بايد» استنتاج نمى‏شود و آنها كه بر مسائل اخلاقى استدلال مى‏كنند مى‏گويند: «اين كار خوب است و هر خوب را بايد انجام داد; پس اين كار را بايد انجام داد» كه در اين گونه موارد، قياس، مركب از مقدمه‏هاى اعتبارى و نتيجه اعتبارى است; ولى به دو نكته بايد توجه كرد:

1 همان طور كه در مسائل تجربى در نشئه طبيعت، خير و شر و نفع و ضرر وجود دارد⁽¹⁶⁾در مسائل ماوراى طبيعت و تجربه نيز وجود دارد. در مسائل تجربى، انسان مدرك، آتش و حرارتش را احساس مى‏كند و با تجربه مى‏بيند كه آتش، دست‏يا لباس و... را مى‏سوزاند و افزون بر آن، انسان يك «بايد» تجربى هم در كنار اين حس تجربى دارد و آن اين كه: از امور زيانبار بايد پرهيز كرد، پس از آتش هم بايد پرهيز كرد.

اين نفع و ضرر و خير و شرى كه در مسائل حسى و تجربى است در مسائل اخلاقى هم هست. انسان در اوايل امر، گذشته از «اول الاوائل‏» يعنى استحاله جمع و رفع نقيضين كه آن را با عقل و نه با حس ادراك مى‏كند، خيلى از امور را بعدا به عنوان مسائل بديهى ادراك مى‏كند. او مى‏فهمد كه آتش مى‏سوزاند يا سم مار و عقرب، مهلك است و بايد از مهلك پرهيز كرد.

درهر صورت، انسان در مسائل اخلاقى نيز همين ادراك را دارد و مثلا مى‏گويد نظم براى زندگى من سودمند است و بايد آن را در زندگى پياده كرد يا هرج و مرج براى زندگى من شر است و بايد از آن شر پرهيز كرد. او اين خوبى و بدى را با يك نوع تنبه و آگاهى، درك مى‏كند و اين درك از مسائل ابتدايى بايد و نبايدهاست; يعنى، همان طور كه يك «هست‏» و «نيست‏» نخستين داريم، يك «بايد» و «نبايد» بديهى نخستين هم داريم كه مسائل نظرى بايد و نبايدها را از آن مى‏گيريم; مثل اين كه، در برخورد با آتش دو مطلب را به صورت بديهى و محسوس، درك مى‏كنيم: يكى «هست‏» نظرى و ديگرى بايد اعتبارى.

بنابراين، قايل به مكتب تجربى، اگر چه در بعضى از مسائل با صاحب‏مكتبهاى عقلى همراه است ولى او مسائل ماوراى طبيعت‏يعنى روح، فضايل و رذايل آن، مسائل برزخ و معاد، «لقاء الله‏»، «قرب الى الله‏» و يا «بعد عن الله‏» را ادراك نمى‏كند در نتيجه براى او مسئله خير و شر نسبت‏به روح، قبر، برزخ و... مطرح نيست. وقتى خير و شر مطرح نبود، نفع و ضرر هم براى او مطرح نيست; زيرا نفع و ضرر، مربوط به «طريق‏» است و در ارتباط با هدف يعنى خير و شر معنا مى‏دهد و اينجا مرز جدايى عالم تجربى يا فيلسوف ملحد با فيلسوف موحد است.

2 قبلا اشاره شد كه بحث در مسائل اخلاقى مانند بحث از مسائل طبى، ازعلوم تجربى است; يعنى، همانگونه كه پزشك بحث « هست‏» و بحث «بايد» دارد; مثلا، مى‏گويد: «اين غذا براى دستگاه گوارش زيانبار است‏» كه چنين‏قضيه‏اى جزو علوم تجربى است و به بيمار مى‏گويد: «فلان غذا را مصرف‏نكن‏» كه «بايد» دستورى است و جزء علوم انسانى، و او آن را از يك قياس‏تجربى ملفق استنباط مى‏كند، عالم اخلاق نيز مى‏گويد: روح و قواى آن‏براى هميشه است و فلان گناه براى آنها زيانبار است كه اين گونه قضايا جزءحكمت نظرى‏اند و نيز مى‏گويد: از شى‏ء زيانبار بايد تقوا و پرهيز داشت كه‏خود دستورى اخلاقى است و آن را از قياس ملفق استنتاج نموده است. قرآن‏كريم كه مى‏فرمايد: «وننزل من القران ما هو شفاء ورحمة للمؤمنين‏»⁽¹⁷⁾يعنى،قرآن شفاى دردهاست از مقدمات تلفيقى استفاده مى‏كند; يعنى براى موعظه‏و تذكره، قياسى مركب از يك مقدمه «هست‏» و يك مقدمه «بايد» تشكيل مى‏شود.

كتاب تذكره و هدايت

قرآن، ضمن آن كه جهان بينى دارد، «تذكره‏» هم هست. آنچه در بعضى از دعاهاآمده است: «يا من كتابه تذكرة للمتقين‏»⁽¹⁸⁾، از همين باب است و قرآن نيز خود را به عنوان «تذكره‏» يعنى «يادآور» و «موعظه‏» معرفى كرده است: «فذكر بالقران من يخاف وعيد»⁽¹⁹⁾، «انما انت مذكر»⁽²⁰⁾، «ولقد يسرنا القران للذكر فهل من مدكر»⁽²¹⁾.

قرآن در همه موارد وقتى بخواهد تذكره باشد يا هر دو مقدمه را بيان مى‏كند و يا «بايد» را مطوى نگه مى‏دارد. مثلا، مى‏فرمايد: «الم يعلم بان الله يرى‏»⁽²²⁾: انسان نمى‏داند كه خدا او را مى‏بيند؟ كه يك مقدمه مطوى به اين مقدمه، ضميمه و آنگاه دستور اخلاقى از آن استنباط مى‏شود. در اين جا جمله‏«خدا مى‏بيند» «هست‏» است. و مقدمه ديگرى كه مطوى است و عقل آن را مى‏فهمد اين است كه اگر خدا انسان را مى‏بيند، انسان «نبايد» در محضر او دست‏به تباهى دراز كند; يا مثلا مى‏فرمايد: «ان ربك لبالمرصاد»⁽²³⁾خدا در كمين است; يعنى، شما او را نمى‏بينيد ولى او شما را مى‏بيند يا در باره شيطان در قرآن كريم آمده است كه گفت: «لاقعدن لهم صراطك المستقيم‏»⁽²⁴⁾من در كمين اينها مى‏نشينم. اين سخن يك گزارش «هست‏» علمى صرف نيست‏بلكه مقدمه مطوى در بر دارد و آن اين است كه بايد خدايى را كه در كمين است در نظر گرفت و معصيت نكرد يا از شيطان نشسته در كمين، نبايد غفلت ورزيد; به اين ترتيب، مقدمه‏هاى «بايد» به مقدمه‏هاى «هست‏»، ضميمه مى‏شود و آنگاه قياس مزبور نتيجه مى‏دهد.

قرآن در طرح و بيان مسائل اعتقادى نيز از همين سبك بهره مى‏گيرد; يعنى دعوت به اعتقاد و ايمان مى‏كند و اين دعوت جزء «بايد» است; مثلا مى‏فرمايد: «الم نجعل له عينين× ولسانا وشفتين× وهديناه النجدين‏»⁽²⁵⁾آيا اين نظام آفرينشى كه در دستگاه درون و بيرون انسان مشهود است‏براى هدايت و راهنمايى او به اين هدف، كه خدايى هست كافى نيست؟ يعنى وقتى چنين است پس ايمان بياوريد، جمله «ايمان بياوريد» مطلب «بايد» و اخلاقى است. چون اخلاق از ايمان شروع مى‏شود و لذا مسئله شرك به عنوان گناه كبيره مطرح است.

در سوره مباركه «قيامت‏»، در باره معاد مى‏فرمايد: «الم يك نطفة من منى يمنى× ثم كان علقة فخلق فسوى× فجعل منه الزوجين الذكر و الانثى× اليس ذلك بقادر على ان يحيى الموتى‏»⁽²⁶⁾يعنى، خدايى كه از يك قطره آب كه همه اجزاء آن، شبيه به هم است‏بخشى از آن را چشم، بخشى را گوش، يك جا را بينى، بخشى را مغز يا منشا فكر و جاى ديگر را قلب درست كرد و از همان، يكى را زن و ديگرى را مرد آفريد، آيا قادر نيست كه انسانهايى را كه مرده‏اند دو باره زنده كند؟ يعنى، حتما به معاد معتقد باشيد و از انكار آن بپرهيزيد. به همين جهت وجود مبارك پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم وقتى اين آيات پايانى سوره قيامت را تلاوت مى‏كردند، مى‏فرمودند: «سبحانك اللهم و بلى‏»⁽²⁷⁾يعنى، «آمنا».

در هيچ جاى قرآن، مطلب علمى محض كه همراه آن وعده به ايمان و وعيد به شرك نباشد نيست، قرآن كتاب هدايت است و مانند كتابهاى فلسفى و كلامى علم محض نيست. به همين جهت در كتابهاى فلسفى و كلامى «بايد» و «نبايد» و «ايمان بياوريد و اگر ايمان نياوريد، جهنم و اگر ايمان بياوريد، پاداش بهشت است‏» مطرح نيست; زيرا محتواى آنها فقط علم است; چنانكه «فقه‏» كارى به عقايد ندارد. و تنها مى‏گويد چه چيز واجب است و كدام واجب نيست; اما اخلاق مى‏گويد اگر اين كار را نكنيد، كيفر دارد. كه اين، بايد و نبايد است; نه «هست‏» و «نيست‏». بنابراين، مى‏توان گفت كه هم آن اشكال عدم تناسب انشاء با خبر و هم ناهماهنگى بين مفردات قضايايى كه در قياس اخذ شده‏اند با مفرداتى كه در نتيجه ماخوذند حل مى‏شود.

علم اخلاق و شواهد عقلى و نقلى

علم اخلاق همانند علم فقه و حقوق و ساير علوم دينى، متن و شرح دارد كه متنش را قرآن و حديث تبيين مى‏كند و شرحش نيز به وسيله همان متون دينى به كمك عقل و سنت و سيرت صالحان سالك صورت مى‏گيرد. همان طور كه فقيه، متن آيه‏اى از آيات الاحكام يا حديثى را در مسائل فقهى، با استمداد از شواهد عقلى و نقلى شرح مى‏كند، مسائل اخلاقى هم چنين است. اگر آيه يا حديثى، مطلب اخلاقى را عنوان كند، با استمداد از ساير آيات، استعانت از سنت و براهين عقلى و سيرت و سنت معصومين (عليهم السلام) آن متن اخلاقى تشريح و شبهات آن، بازگو و به آنها پاسخ داده مى‏شود.

علم اخلاق و فلسفه اخلاق با تفاوتى كه با هم دارند در اين جهت‏شريكند كه علم برهانى و استدلالى‏اند; زيرا صرف نقل يك حديث و ترجمه آن گرچه بازده موعظتى دارد; محصول علمى و فلسفى‏اش بسيار كم است. لذا در فن تهذيب روح ضمن اين كه يك باحث فن اخلاق از بعضى از متون اصلى مدد مى‏گيرد ناچار است آن را با شواهد عقلى و نقلى شرح كند.

2. گرچه اخلاق، علمى اعتبارى و مسائل اخلاقى جزو امور اعتبارى است; ليكن از امور اعتبارى محض نيست تا به دست معتبر سپرده شده باشد; مثلا، گاهى انسان براى انجام كارى به كاغذى بها و اعتبار مى‏دهد ولى بعد آن را باطل مى‏كند، اين گونه از اعتبارى‏ها ريشه تكوينى ندارد; مانند صدر و ذيل يك مجلس كه امرى اعتبارى است; به اين معنا كه، ممكن است انسان، در فصلى، گوشه‏اى از يك اتاق و در فصلى ديگر، گوشه ديگر آن اتاق را صدر مجلس قرار دهد و مقابل آن را ذيل بداند، هيچ كدام از صدر و ذيل اعتبارى واجد اصالت تكوين نيستند; ولى بعضى از امور اعتبارى ريشه تكوينى دارند. معناى اعتبارى بودن اخلاق، اين است كه اخلاق، در خارج «مابازاء» ندارد; يعنى، در خارج، چيزى مثلا به نام درخت، زمين، آب، انسان، ستاره و صدها و هزارها موجود خارجى ديگر وجود دارد; اما چيزى به عنوان صدق، كذب، ظلم، عدل، حسن، قبح و مانند آنها وجود ندارد كه ما بتوانيم به آن اشاره كنيم و بگوييم اين، حسن و آن، قبيح و يا اين، حسن و آن قبح است. البته منشا انتزاع اعتبار اين امور در خارج وجود دارد.

چقدر فرق است‏بين نظرى كه اخلاق را اعتبارى محض بداند و بگويد چون هيچ «ما بازاء» ندارد مانند سنن و رسوم عادى، به قرارداد محض وابسته است، (لذا ممكن است وصفى از اوصاف نفسانى، مانند تقوا در عصرى و يا مردم منطقه‏اى، خوب و در عصر ديگر و براى مردم منطقه‏اى ديگر، بد باشد) و بين آن نظر نهايى كه در حكمت متعاليه مطرح است كه اخلاق اعتبارى محض نيست‏بلكه امرى اعتبارى است كه داراى منشا تكوينى و واقعى است، بلكه واقعيت‏ساز نيز هست. اين نظر دوم در اوج اخلاق‏شناسى است.

فهرست مطالب

خاستگاه احكام اخلاقى.. 4

بايدها و نبايدهاى اخلاقى.. 5

بيمارى و درمان جان و تن.. 6

واقعيت مسائل اخلاقى.. 7

منشا كلى بودن اصول اخلاقى.. 9

تجربى بودن مسائل اخلاقى.. 10

نوعى ديگر از تجربه. 11

ضرورتى اجتناب‏ناپذير. 12

ضرورت، امكان و امتناع. 13

جهات قضايا در حكمت نظرى و عملى.. 14

حكمت نظرى و عملى و كميت جهات.. 16

عامل تعيين كننده بايدها و نبايدها18

نظر اشاعره و پاسخ آن.. 20

جواز ترجيح بدون مرجح نزد اشاعره. 23

محور بايدها و نبايدها24

رابطه بين «هست‏» و «نيست‏» با «بايد» و «نبايد». 25

طرح يك شبهه. 27

پاسخ به شبهه. 29

كتاب تذكره و هدايت.. 32

علم اخلاق و شواهد عقلى و نقلى.. 35

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 21 بهمن 1393 ساعت: 17:35 منتشر شده است
برچسب ها : تاثير متقابل جهان بينى و علم اخلاق,

نويسنده:مدیریت سایت

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

تحقیق درباره احكام اخلاقى

بازديد: 157

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,دانش آموزی,تحقیق دانشجویی,

خاستگاه احكام اخلاقى

اكنون بايد بررسى شود، اخلاق با تاثير شگرفى كه در تغيير حقيقت انسان و سازندگى او دارد، از كجا مايه مى‏گيرد؟

بايدها و نبايدهاى اخلاقى

انسان در فصول گوناگون، تصميمهاى مختلفى مى‏گيرد و بايدها و نبايدهاى‏گوناگونى دارد، حتى در شبانه روز نيز بايدها و نبايدهاى گوناگونى دارد;زيرا حوادث يكسان نيست; مثلا گاهى، وقت كار و گاهى وقت استراحت است. اين بايدها و نبايدها از كيفيت‏برخورد انسان با حوادث، پيدا مى‏شود; به‏عبارت ديگر، انسان بايدها و نبايدها را بر اساس روابطى كه بين خود و جهان‏تكوين مى‏بيند تنظيم مى‏كند. اين كه مى‏گويد: «من بايد اين كار را انجام‏بدهم‏»، خود وظيفه و توصيه اخلاقى است; اما وقتى مى‏گويد: «من اگر اين كار را بكنم، چنين اثرى دارد و اگر آن كار را نكنم، آن اثر را ندارد» كار اخلاقى نيست.

واقعيت مسائل اخلاقى

منشا كلى بودن اصول اخلاقى

تجربى بودن مسائل اخلاقى

نوعى ديگر از تجربه

ضرورتى اجتناب‏ناپذير

ضرورت، امكان و امتناع

جهات قضايا در حكمت نظرى و عملى

حكمت نظرى و عملى و كميت جهات

عامل تعيين كننده بايدها و نبايدها

نظر اشاعره و پاسخ آن

جواز ترجيح بدون مرجح نزد اشاعره

محور بايدها و نبايدها

رابطه بين «هست‏» و «نيست‏» با «بايد» و «نبايد»

بايد و نبايدهاى اخلاقى را بايد از «بايد» و «نبايد»هاى نخستين گرفت. هر علمى «نظريات‏» خود را از «ضروريات‏» مناسب خود مى‏گيرد. بنابراين، اخلاق و فقه نيز، اگر نظرى باشد، بايد و نبايدهاى خود را از بايدها و نبايدهاى اولى و بديهى خود كسب مى‏كند ولى از اين جهت نمى‏شود گفت كه «هست‏»ى در جهان خارج به عنوان «بايد» يعنى واجب و «نيست‏»ى در جهان خارج به عنوان «نبايد» يعنى ممتنع وجود دارد كه منشا پيدايش بايد و نبايد علوم عملى است‏بلكه برخى از مبادى حكمت عملى بديهى است و برخى نظرى. تمام بايدهاى نظرى به يك بايد بديهى منتهى مى‏شود كه آن را از چيزى اخذ نمى‏كنند; زيرا خود بديهى است; اما رابطه هست و بايد چندان هم گسيخته نيست. اين طور نيست كه ميان «بايد و نبايد» با «هست و نيست‏» سيم خاردارى وجود داشته باشد و هيچ‏گونه پيوستگى بين آنها برقرار نباشد; ولى هيچ حكيمى مدعى نيست كه ما مى‏توانيم قياسى داشته باشيم كه هر دو مقدمه آن «هست‏» ولى نتيجه‏اش «بايد» باشد; يا به عكس يعنى قياسى داشته باشيم كه هر دو مقدمه‏اش «بايد» ولى نتيجه‏اش «هست‏» باشد; و آنها كه گفته‏اند: بين آنها رابطه‏اى هست‏بيش از اين ادعا نكرده‏اند كه مى‏شود قياسى تشكيل داد كه يك مقدمه آن، «هست‏» و مقدمه ديگر آن، «بايد» باشد و به همين مقدار، رابطه منطقى برقرار است.

طرح يك شبهه

پاسخ به شبهه

علم اخلاق و شواهد عقلى و نقلى

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 21 بهمن 1393 ساعت: 17:32 منتشر شده است
برچسب ها : خاستگاه احكام اخلاقى,بايدها و نبايدهاى اخلاقى,واقعيت مسائل اخلاقى,منشا كلى بودن اصول اخلاقى,تجربى بودن مسائل اخلاقى,حكمت نظرى و عملى و كميت جهات,

نويسنده:مدیریت سایت