چکیده: این نوشتار به نقش و جایگاه «فرهنگ قرآن» در تدوین پایان نامه ها می پردازد، نویسنده نخست از ضرورت تدوین «فرهنگ قرآن» و ضوابط رعایت شده در آن سخن می گوید، سپس چالش های فراروی تدوین پایان نامه ها را مطرح می کند که عبارتند از: یافتن موضوع مناسب، دستیابی به مرجع مطمئن، طراحی دقیق، راهیابی به مفاهیم مربوط به موضوع، فقدان تولید علم، دسترسی دشوار و ناقص به اطلاعات، بی خبری از واژه های مشابه، فقدان منابع جامع.
آنگاه از کارکرد «فرهنگ قرآن» در از بین بردن چالش های یاد شده و آسان کردن تحقیق و تدوین پایان نامه ها سخن می گوید و در این زمینه از مثالها و نمونه هائی یاد می کند. 

كليد واژه‏ها: فرهنگ قرآن، پایان نامه، موضوع، مرجع، طراحی موضوع، اطلاعات

مقتضاى جامعيت و مرجعيت قرآن كريم « تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ» (نحل/89) (در روايات رك:كليني،1/113 و 123) پاسخگويى آن به نيازهاى بشرى در هر زمانى است.گاه، راههاى جديدى براى حل معضلات دائمى بشر كشف مى‏شود و طرح‌هاى عملى‏ترى پيشنهاد مى‏گردد، زمانى موضوعات جديدى پيش مى‏آيد و گاهى نيز به تناسب پيشرفت بشر و تغيير شرايط اجتماعى و علمى، نيازهاى جديدى بروز مى‏كند. كتاب دين خاتم، ظرفيت روشنگرى(رك: نحل/44 و 89) و نورگسترى(رك: مائده/15) در تمام شرايط فوق را دارد و وظيفه تبيين و تفسير آيات در چنين گستره وسيعى بر عهده رسول اكرم‏(ص)(طوسي،1/31؛ معرفت، 1/50 ) و ائمه اطهار(ع)(راسخان در علم) وعالمان و مفسران سخت‏كوش و ژرف‏ نگرى است كه با مجاهدت به معارف قرآن دست مى‏يابند و در هر عصرى ‏به نياز مقدس بشر پاسخ مى‏گويند. 
چنين كاركردى موجب شده است قرآن كريم براى هميشه محور امورى چون: تحقيق، تفسير و گزارش باقى ‏بماند؛ چنان‏كه وجود ده‌ها هزار كتاب كه قرآن را چون نگينى احاطه كرده‏اند، گواه اين مدعا است. اين تلاش‌ها امروزه با ايجاد مراكز علمى، پژوهشى و تخصصى سامان ‏يافته‏تر شده و سالانه هزاران تحقيق، تأليف و پايان‏نامه با محوريت قرآن كريم نگاشته مى‏شود.
از يك سو پايان ‏ناپذير بودن معارف قرآنى، ژرف و عميق بودن مفاهيم قرآن و داشتن بطون و لايه‏هاى فهم ‏متعدد، و از سوى ديگر، وجود هزاران تحقيق و تأليف و صدها تفسير كه هر يك با گرايش و روشى ويژه و مطابق ‏نياز عصر خود نگاشته شده‏اند، محققان را در استفاده از ذخاير بزرگ علمى - تفسيرى با مشكل جدى روبه‏رو مى‏كند.
طى قرون گذشته تلاش‌هاى ارزنده‏اى صورت گرفت تا مجموعه‏هايى فراهم آيد كه اطلاعات قرآن را در اختيار محققان قرار دهد. معجم‌هاى الفاظ، اوّلين محصول اين احساس نياز بود و در ادامه، نرم‏ افزارهايى قرار داشتند كه ‏الفاظ قرآن را به گونه‏اى منظم و نظام‏مند در اختيار قرار مى‏دادند؛ اما آنچه مى‏تواند نياز مفسران و محققان را به‏طور دقيق جوابگو باشد، معجم‌هايى است كه به محتواى قرآن ناظر باشد و به طور دقيق‏تر و جامع‏تر مفاهيم ومحتواى قرآن را در دسترس قرار دهد. «فهرست موضوعى قرآن» نگاشته آقايان بهاءالدين خرمشاهى و كامران ‏فانى و «فروغ بى ‏پايان» محصول تلاش آقاى معاديخواه را بايد از اين دست آثار دانست. اما محدوديت‏ موضوعات ارائه شده در اين آثار، مشكل مهمى بود كه موجب مى‏شد محققان هميشه نتوانند براى هر موضوعى ‏مطلبى در آن بيابند. از اين‏رو، جاى خالى كارى بس عظيم‏تر همواره احساس مى‏شد. سرانجام اين نياز با عرضه‏ فرهنگ قرآن به گونه‏اى بايسته پاسخ داده شد و مجموعه‏اى ارائه گرديد كه تمام اطلاعات مورد نياز را به گونه‏اى علمى، فارسى و روان گردآورده است.

فرهنگ قرآن، مجموعه‏اى است كه تلاش‌هاى مهم مفسران را در جنبه‏هايى چون: كلامى، فلسفى، فقهى، حقوقى، سياسى، اجتماعى، اخلاقى و تربيتى به گونه‏اى سامان يافته و علمى و در قالب اطلاعات و موضوعات قابل ‏دسترسى آسان گزارش مى‏كند. هدف اين اثر، ارائه پاسخى عام و جامع به نياز مسلمانان و قرآن ‏پژوهان است. 
«بسيارى از مفسران سخت‏كوش و ژرف‌‏انديش قرآن، هر يك از جايگاه گرايش و ذائقه خود به قرآن نگريسته‏اند. اين ‏طبقه از دانشمندان اسلامى، هر چند در تبيين ابعاد و زواياى فرهنگ قرآن تلاش ارزشمند بسيار كرده‏اند، اما هرگز نتوانسته‏اند گستره معارف قرآن را به شكل جامع و فراگير پيش روىِ مسلمانان قرار دهند. در قرآن مجيد تعاليم وآموزه‏هايى است كه همچنان باقى مانده و دست تحقيق و تأليف آنها را لمس نكرده است. اين نياز مقدس و اين راه دراز، بلند همّتانى را مى‏خواهد كه گرد هم آيند و با تلاشى تازه و با به كارگيرى ابزار مدرن راه نپيموده را هموار كنند و راه ورود به عرصه‏هاى گوناگون فرهنگ قرآن را بگشايند....»(هاشمي رفسنجاني،/49)
اگر چه اين احساس نياز قبلاً نيز ايجاد شده و مجموعه‏هايى ارائه گشته بود، اما حقيقت اين است كه توان ‏پاسخگويى كامل به سيل نيازهاى عظيم و عميق محققان قرآنى در سطح حوزه و دانشگاه را نداشتند. از اين‏رو، ارائه اثرى جديد ضرورى مى‏نمود. محققان فرهنگ قرآن پاسخ به اين نياز را فقط از رهگذر همدلى گروه كاردان و قرآن‏ شناسى كه فرصت لازم را داشته باشند، مى‏دانند.

اين كتاب تلاش دارد به عنوان معجمى از قرآن كريم كه جامع و آسان‏ياب است، به شمار آيد و در كنار آن، مرجعى ‏قابل اعتماد براى محققان باشد. يازده اصل در گزينش مدخل‌ها رعايت شده كه از جمله آنها است:
1. قرآنى بودن مدخل و داشتن اطلاعات قرآنى در آنها لحاظ شده است.
2. در فارسى يا عربى بودن مدخل، به شناخته بودن آنها توجه شده است.
3. اقسامِ عنوان كلى - اگر اصطلاح باشد - جداگانه مدخل قرار گرفته است.
4. اَعلام مصرّح و غيرمصرح در قرآن مدخل قرار گرفته‏اند (بر اساس روايات و كتب تفسير و اسباب نزول به ‏آنها اشاره شده است).
گفتنى است كه در بحث‌هاى آتى به تفصيل درباره اصول و ضوابط برداشت از آيات، سخن خواهيم گفت.

روندى كه معمولاً در پايان‏نامه‏نويسى پيش روى محققان است، چنين است: 1.انتخاب موضوع تحقيق؛ 2.تنظيم‏طرح و ساختار تحقيق (فصل‏بندى)؛ 3.گردآورى اطلاعات؛ 4.استنباط و برداشت از مطالب.
از فرهنگ قرآن مى‏توان انتظار داشت، محققان را در تمامى مراحل فوق يارى رساند. اينك چالش‌هاى عمده‏اى را كه محققان در مسير پايان‏نامه‏نويسى با آن دست به گريبان هستند، بر مى‏شماريم و آن‏گاه به سراغ فرهنگ قرآن‏ مى‏رويم تا امكان پاسخگويى آن به اين چالش‏ها را تبيين كنيم.

موضوع مناسب، موضوعى است كه هم نياز محقق را رفع كند و هم مورد علاقه او باشد و در عين حال، از لحاظ قرآنى نيز اطلاعات لازم را داشته باشد. محقق براى اين كار ناچار است همواره در پى موضوع‏يابى باشد و چه بسا انتخاب موضوعى نامناسب يا نامرتبط، عامل عمده در ناكامى محقق و گاه سرخوردگى او در مسير تحقيق ‏مى‏شود. 2 از اين رو، در كتاب‌هاى روش تحقيق، بخشى به عنوان «منابع و مراجع براى انتخاب موضوع تحقيق» اختصاص مى‏يابد.(نادري،/45)

ترجيع ‏بند ارزيابان در پايان‏نامه‏ها، نداشتن منابع مطمئن است؛ به گونه‏اى كه گاه منابع اصلى كه محقق در پايان‏نامه‏اش استفاده كرده است، مهر غير مطمئن و بى ‏اعتبار مى‏خورد و اساس تحقيق و نتايج آن نيز بى ‏اعتبار مى‏شود. منبع و مرجع مطمئن هم در علوم انسانى و هم در علوم تجربى، اصلى‏ترين ماده اوّليه و تكيه‏گاه محقق به ‏شمار مى‏رود. ارائه نظام‌هاى آمارى و ارزيابى منابع، همه در اين راستا است و قصدى جز آزمودن ميزان اطمينان و ارزش منابع را ندارند. بنابراين، محقق همواره بايد اين دغدغه را داشته باشد كه اصول تحقيق خود را بر پايه‏هاى ‏استوار قرار دهد. 
از سوى ديگر، محقق بايد در بخش تاريخچه پايان‏نامه خود به پيشينه تحقيق اشاره كند(همان) و به نوعى در مورد موضوع مورد نظر منابع را از نظر بگذراند. در اين بخش است كه اگر وى منابع غير مطمئن را گزارش دهد و به‏ عنوان پيشينه تحقيق مطرح كند، هم از سوى ارزيابان مورد نقد قرار خواهد گرفت و هم ذهنيت خود محقق به‏ دليل آشنايى با مطالب غير مطمئن دچار تزلزل خواهد شد. در حوزه قرآنى با وجود هزاران دلالت و نشانه، گاه‏ محققان با مسكوت گذاشتن آن دلالت‌ها و نشانه‏ها موجب فراموشى و خروج موضوعات فراوانى از صحنه علمى و تحقيقى شده‏اند و پايان‏نامه‏نويسان هم به همين دليل از توجه به آنها محروم مانده‏اند.

اين چالش را بايد از دردسرهاى اصلى پايان‏نامه‏نويسان برشمرد. 3 گاه طراحى آنها چندين بار مورد خدشه قرار مى‏گيرد و حتى بعد از نوشتن پايان‌نامه، با اشكال ارزيابان به ساختار تحقيق، محقق با ناكامى روبه‏رو مى‏شود. دليل ‏اصلى آن هم نداشتن پيوند عميق معرفتى با موضوع و درك غلط از موضوع تحقيق، ابعاد، زوايا، ابهامات، ظرايف‏ و برداشت‌هاى آن است. بنابراين، محقق بايد بتواند با تسلط بر همه ابعاد موضوع، نظامى معقول و منطقى براى‏ تحقيق خود فراهم آورد كه اوّلاً: جامع اطراف باشد و همه موضوعات مرتبط با موضوع اصلى را در برگيرد؛ ثانياً: مانع اغيار باشد و دچار زياده ‏نويسى و حاشيه ‏پردازى نشود؛ ثالثاً: در سايه تسلط بر ابعاد موضوع، نظم منطقى‏ به ساختار بدهد.

براى پيگيرى يك موضوع تحقيقى، ابتدايى‏ترين كار جستجوى موضوعى است. اما اين فقط آغاز راه است و دست كم در موضوعات قرآنى، بايد پژوهش محتوايى هم صورت گيرد؛ زيرا بيشتر مراجع علمى موجود توان ‏ارائه موضوعات بر اساس الفاظ را دارند و حال آنكه هزاران اطلاعات گرانبها وجود دارد كه فقط به صورت ‏مفهومى قابل دستيابى‏اند. مشكل عمده، زمانى بروز مى‏يابد كه تحقيق پايان‏نامه تمام مى‏شود و دانشجو هنگام ‏ارزيابى اثر خود با حجم زيادى از اطلاعات محتوايى اساتيد روبه‏رو مى‏شود كه به بركت تسلط بر محتوا و مفاهيم ‏قرآنى به آنها رسيده‏اند و محقق از بيشتر آنها غافل بوده است. بنابراين، محقق بايد منابع خود را به دو گروه تقسيم‏ كند: منابعى كه راهيابى واژه‏اى به موضوع را ممكن مى‏سازند و منابعى كه راهيابى محتوايى به موضوع را مقدور مى‏سازند. 4

هدف نهايى از پايان‏نامه‏نويسى تمرين براى ورود رسمى به عرصه تحقيقات و توليد علم است. از اين‏رو، در صورتى محقق مى‏تواند پايان‏نامه موفقى ارائه كند كه به علايق، نيازها و ضرورت‌هاى روز پاسخ بگويد و اين زمانى ‏حاصل مى‏شود كه منابع مورد استفاده روزآمد و داراى آخرين دستاوردها و نگاه‌هاى علمى هم باشند و محقق با استفاده از آنها، علم را پله‏اى بالاتر ببرد. در غير اين صورت، حاصل تحقيق جز تكرار سخنان و دستاوردهاى‏ گذشته نخواهد بود. اگرچه اين كار براى شروع و تمرين شايد بد نيست، اما مشكل، زمانى بروز مى‏كند كه نويسنده ‏به همين وضع عادت مى‏كند و در آينده، تحقيقاتى فاقد جهت‏گيري‌هاى مورد نياز جامعه و فاقد كارايى لازم ارائه ‏مى‏كند. يكى از اهداف طرح پيشينه تحقيق نيز توجه به همين نكته است كه محقق با يافتن آخرين نقطه توقف در تحقيقات علمى، آن را تداوم بخشد. پس بايد به منابعى مراجعه كند كه داراى آخرين دستاوردها باشد.(خاكي،/27)

گاه منابع مورد مراجعه چنان به بى‏نظمى، زياده‏نويسى، خروج موضوعى از بحث، ابهام‏گويى و به كار بردن زبان‏ نارسا گرفتارند كه محقق به ‏زودى از مطالعه آن خسته مى‏شود و با هر بهانه‏اى شرّ آن منبع را از سر خود كم مى‏كند و به منابعى پناه مى‏برد كه دسترسى به اطلاعات آن از لحاظ ساختارى و حتى شكلى آسان‏تر باشد و اطلاعات بيشتر را با زحمت كمتر در اختيارش بگذارد. در صورت نبود چنين منابعى است كه پايان‏نامه و تحقيق دچار كاستى و نقص مى‏شود، با اينكه نيروى فراوانى از محقق صرف شده است.

محققان و پايان‏نامه‌نويسان گاه غافل از وجود ده‌ها واژه مشابه، به ارائه تحقيق مى‏پردازند. اين موضوع گاه معلول‏اصل غفلت از وجود واژه‏هاى مشابه است و گاهى به دليل ناتوانى يا نداشتن فرصت كافى براى بازيابى واژه‏هاى ‏مشابه و گاهى نيز به ارائه مشاوره ناقص از سوى مشاوران مربوط مى‏باشد. 5

علاوه بر بحث روزآمدى منابع، برخى از تحقيقات و محققان در پى آن هستند كه محقق بعدى را با سختي‌ها، ناكامي‌ها و نيز افق‌هاى ناگشوده‏اى كه نياز به گشايش دارند، آشنا سازند. اين كار باعث رونق علمى و بازبودن عرصه ‏تحقيق براى محققان است و موجب مى‏شود آنان انگيزه كافى براى پايان‏نامه‌‏نويسى با هدف گشودن افقى جديد داشته باشند؛ اما متأسفانه اين روند در اقليت است و اكثر منابع تحقيقى فاقد چنين نگرشى‏اند. 6

روند عادى در پايان‏نامه‏نويسى مراجعه به ده‌ها كتاب و يا مقاله در هر بخش از موضوع تحقيق است. اگر چه اين ‏كار بر غناى كار علمى مى‏افزايد، اما دليل عمده اين رويكرد نبود منابعى است كه مطالب تمام اين كتاب‌ها يا مقالات ‏را يكجا گرد آورد و امكان نگاه جامع و كامل را به محقق در ضمن مطالعه حداقل منابع و صرف كمترين هزينه ‏فراهم آورد. موضوع مذكور باعث مى‏شود پايان‏نامه ‌نويسان فرصت‌هاى زيادى را صرف مطالعه كتاب‌هايى كنند كه گاه‏ درصد اندكى نوآورى دارند و قريب به اتفاق مطالب آنها مشابه و تكرارى است.
آنچه گفتيم مهم‏ترين چالش‌هايى است كه محققان و پايان‏نامه‌نويس‌ها به خصوص در حوزه قرآن كريم با آن روبه‌رو هستند. در فصل آتى نه ويژگى فرهنگ قرآن را برمى‌شماريم كه توان پاسخگويى به اين نيازها را دارند. بديهى است محققان براى پوشش دادن به ديگر نيازهاى خود بايد به منابع مورد نياز ديگر هم مراجعه كنند.

فرهنگ قرآن با توجه به توان پاسخگويى به چالش‌هاى عمده محققان در پايان‏نامه‏هاى قرآنى، در صورت معرفى‏ صحيح آن، خواهد توانست از لحاظ متعددى سير پايان‏نامه ‏نويسى را با تكامل و سرعت روبه‏رو سازد. باز كردن ‏افقهاى جديد در نظريه هاى قرآنى، دسترسى سريع تر و دقيق تر به اطلاعات قرآنى، افزايش حجم پايان نامه‏ها وتحقيقاتى قرآنى به دليل كم هزينه بودن تحقيق در سايه وجود معجم بزرگ موضوعى و محتوايى، تنوع و تعدد يافتن موضوعات قرآنى پيشنهادى براى پايان نامه‏ها، تنها بخشى از تأثير مذكور است كه در ادامه به آنها مى‏پردازيم.

اولين گام براى نوشتن ‏پايان‏نامه در حوزه علوم و معارف قرآن، موضوع‏يابى قرآنى است. مراكز و دانشگاه‏ها و نيز قرآن‏ پژوهان همواره با كمبود موضوعات قابل پژوهش روبه‏رو هستند. فرهنگ قرآن گسترده‏ترين مرجع موضوع‏يابى و كليد راهيابى جامع به ‏موضوعات قرآنى است كه با ارائه ده‌ها هزار موضوع و مدخل قرآنى دست محققان و مراكز علمى را در انتخاب ‏موضوع تحقيق باز كرده است. گستردگى مدخل‌هاى فرهنگ قرآن مديون استفاده از اين منابع است: 1. برنامه نرم‏ افزارى‏ تبيان؛ 2.كارهاى انجام شده در تفسير راهنما؛ 3.مراجعه به اصطلاح‌نامه‏هاى قرآنى؛ 4.مراجعه به تفاسير معتبر شيعه ‏و سنى؛ 5.كتابهاى شأن نزول؛ 6.اَعلام قرآن؛ 7.علوم قرآن.
محققان اين كتاب براى يافتن معادل‌هاى قرآنى موضوعات به منابعى همچون: مفردات راغب، لسان العرب، التحقيق و فرهنگنامه‏ها مراجعه كرده‏اند. روشن است كه محقق و نويسنده پايان‏نامه بعد از موضوع‏يابى، مى‏تواند به ‏تفاسير معتبر فريقين در ذيل هر آيه مراجعه و به ‏تفصيل درباره آن به تحقيق بپردازد. بنابراين، فرهنگ قرآن نه تنها مرجع موضوع‏يابى براى پايان‏نامه‏ها است؛ بلكه امكان مراجعه هدفمند و راحت به تفاسير را هم فراهم مى‏آورد و مرجعى براى منبع‏يابى نيز خواهد بود، به‏ خصوص در مواردى كه برداشت‌هاى احتمالى ذكر مى‏شود، منابع هم‏ معرفى مى‏گردند.

روش كار در فرهنگ قرآن به گونه‏اى است كه محققان در موضوع‏ سازى و مدخل‏گزينى دچار تفسير به رأى ‏نشده‏اند و در سايه معيارهاى علمى و دقيق عناوين و موضوعات مدخل‌ها با مطالب ذيل آن سازگار است.
محققان براى وصول به اين هدف، اصول و ضوابط يازده‏گانه‏اى را طراحى و بر اساس آن حركت كرده‏اند. اين ‏اصول عبارت‏اند از:
1. در برداشت از آيات، چينش و نظم كنونى آيات در بسيارى از موارد مورد توجه بوده است؛ چنان‏كه برخى ‏روايات نظم فعلى آيات را توقيفى مى‏داند. (سيوطي،1/153-126)
2. در برداشت‌ها از روايات تفسيرى نيز استفاده شده است. مشروط بر اينكه با مبانى شناخته شده دينى سازگار باشد؛
3. از روايات شأن نزول هم با شرايطى استفاده شده است.
4. ظاهر كلمات قرآن بر اساس فهم عرف داراى حجيّت دانسته شده است.
5. از همه ابعاد كاربرد زبان عربى سود برده شده است؛ قابليت‌هايى كه بر اساس قواعد نحو و اصول بلاغت در ادبيات عرب وجود دارد، مانند: ذكر جمله‏هاى معترضه، كاربرد متفاوت حروف عطف، استثناى مفرّغ، حذف ‏مفعول و...، ترقى و اعراض از مفهومى به مفهوم ديگر، التفات، تغليب، صنعت قلب، آوردن ماضى در جاى‏ مضارع و عكس، كنايه، مجاز، استعاره، تمثيل و تشبيه، استخدام، اشاره و تلميح.
6.توجه به سياق.
7.مفاهيم قابل استفاده. 
8.توجه به تقرير قرآن.
نتيجه چنين توجهى در حوزه فرهنگ قرآنى، موجب شده است فرهنگ قرآن به عنوان مرجع قابل اعتمادى براى ‏محققان درآيد و ارزش و اعتبار اطلاعات آنان را تأييد كند. بنابراين، از اين جهت نيز فرهنگ قرآن خواهد توانست‏ نقش گسترده‏اى در معتبر بودن منابع اطلاعاتى پايان‏نامه‏هاى قرآنى ايفا كند و موجب صحت بيشتر نتيجه‏گيري‌ها ودستاوردهاى علمى پايان‏نامه‏ها باشد.

از جمله چالش‌هاى پايان‏نامه‏نويسى نگارش طرح پايان‏نامه، تدوين فصول و چينش بخش‌هاى آن است. عموم ‏محققان فرصت زيادى را به اين بخش اختصاص مى‏دهند تا اتقان كار آنان در مرحله ساختار بيشتر شود و البته اين ‏امر خود در گرو مطالعات به نسبت گسترده در مورد موضوع تحقيق است تا محقق بتواند بر زواياى اصلى بحث ‏مسلط شود و گره‏هاى ناگشوده را بشناسد، ابهام‌ها را دريابد، انحرافات را تشخيص دهد و آن‏گاه براى هر يك فصل‏ مناسبى اختصاص دهد.
فرهنگ قرآن از اين حيث نيز كمك شايانى به محققان مى‏كند؛ زيرا محققان آن با دقت‏ نظر فراوان و صرف وقت ‏زياد ريزترين عنوان‌هاى هر موضوع را كاويده‏اند و زواياى پيدا و پنهان هر واژه و عنوانى را به طور كامل جستجوكرده‏اند. محقق با نگاهى دقيق به مدخل‌ها مى‏تواند به راحتى پايان‏نامه خود را طراحى كند و عناوين لازم و كافى براى ‏فصول و بخش‌هاى خود بيابد.

آثار استبداد: اذيت، استثمار، استضعاف، ايجاد ترس، ايجاد نظم طبقاتى، تهمت، حبس بى‏گناهان، ختم قلب، خفقان، سلب آزادى، شكست، شكنجه، ظلم، قتل، مانع ايمان
استبدادگران: پيروزى بر استبدادگران، عوامل پيروزى بر استبدادگران: استمداد از خدا، تقوا، توكل، صبر. 
شكست استبدادگران، كيفر استبدادگران، مبارزه با استبداد گران، ترك مبارزه با استبدادگران
مصاديق استبدادگران: اشراف قوم شعيب، اصحاب قريه، حاكمان بيت‏المقدس، حاكمان عصر اصحاب اخدود، حاكمان عصر اصحاب كهف، حاكمان مصر، فرعون، فرعونيان، قوم ثمود، قوم عاد، قوم نوح، كافران ‏امت‏ها 
زمينه‏هاى استبداد: استكبار، افساد، قدرت، كفر.
البته روشن است كه محققان فرهنگ قرآن به دلايلى از جمله آسان‏ياب بودن موضوعات، روش الفبايى را در كل‏ كتاب جارى كرده‏اند. از اين‏رو، محققان بايد خود به موضوعات و فصول ترتيب منطقى دهند؛ براى مثال، در طرح ‏فوق نظم منطقى چنين خواهد بود:
1. معناى استبداد (با الهام از بخش آغازين مدخل، نويسنده بايد به شرح و بسط آن بپردازد.)
2. زمينه‏ها
3. مصاديق
4. آثار استبداد

بيشتر مجموعه‏هاى موجود بر اساس الفاظ قرآن طراحى شده‏اند و فقط آن بخش از اطلاعات قرآنى را كه بر مبناى ‏الفاظ قابل بازيابى است، در اختيار محقق قرار مى‏دهند. اين مشكل در نرم‏افزارها هم وجود دارد و مشكلى تقريباً فراگير براى محققان در پايان‏نامه‏نويسى و ديگر نگارندگان قرآنى است. صدها موضوع وجود دارد كه با ظاهر و لفظ نمى‏توان به آنها دست يافت؛ اما مراجعه به محتواى قرآن نشان از وجود آنها مى‏دهد. در مواردى هم كه لفظ در قرآن هست، باز مراجعه به محتوا تحقيق را كامل‏تر مى‏كند و بدون آن دامنه تحقيق، ناقص و نتيجه و نظر نهايى فاقد استحكام لازم خواهد بود. فرهنگ قرآن تا حد زيادى اين مشكل را حل و موضوعات را به طور محتوايى كاوش‏ كرده است؛ براى مثال، به چند نمونه توجه مى‏كنيم كه عنوان و نمايه ذكر شده در لفظ آيه وجود ندارد:
156.«افترا بستن به نوح» و نفى نبوت وى از سوى اشراف خويش
« وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَى قَوْمِهِ ... فَقَالَ الْمَلأ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مَا هَذَا إِلا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ» (مؤمنون/23و 24) (هاشمي رفسنجاني،4/106)
«و ما نوح را بسوي قومش فرستاديم.....جمعيت اشرافي(و مغرور)از قوم نوح كه كافر شده بودند گفتند:«اين مرد جز بشري همچون ما نيست، كه مي خواهد بر شما برتري جويد!»
103. اهميت تلاش براى كسب آزادى سياسى
« أَلَمْ تَرَ إِلَى الْمَلإ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى إِذْ قَالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِكًا نُقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ قَالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ أَلا تُقَاتِلُوا قَالُوا وَمَا لَنَا أَلا نُقَاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَقَدْ أُخْرِجْنَا مِنْ دِيَارِنَا وَأَبْنَائِنَا...»(بقره/246)
«آيا مشاهده نكردي جمعي از بني اسرائيل را بعد از موسي، كه به پيامبر خود گفتند: « زمامدار ( و فرماندهي) براي ما انتخاب كن! تا ( زير فرمان او) در راه خدا پيكار كنيم. پيامبر آنها گفت: « شايد اگر دستور پيكار به شما داده شود، (سرپيچي كنيد و ) در راه خدا، جهاد و پيكار نكنيد!» گفتند: ر چگونه ممكن است در راه خدا پيكار نكنيم، در حالي كه از خانه ها و فرزندانمان رانده شده ايم،...»

توجه به علايق، نيازها و ضرورتهاى روز در تفسير كه جهت‏گيرى عصرى يا اتجاهات تفسيرى ناميده مى‏شود، موجب كاربردى‏تر شدن تفسير و استفاده عملى از معارف قرآنى مى‏شود. به كار بستن همين روند در فرهنگ ‏قرآن ‏موجب خواهد شد پايان‏نامه‏هايى كه به عنوان منبع از آن استفاده مى‏كنند، در صحنه جامعه استفاده عملى داشته ‏باشند. مدخل‌هاى اين كتاب و نمايه‏هاى آن به ‏خوبى گوياى جهت‏گيرى نويسندگان به سوى مسائل و موضوعات ‏زمان ما است.
مدخل‌ها، عناوين و نمايه‏هايى چون: استكبار، اشاعه فحشا، تحريف دين، آخر الزمان، دنيا و آخرت، علاقه‏مندان به فحشا در آخرت، آزادى (آزادانديشى، آزادى اجتماعى، آزادى اقتصادى، آزادى اقليت‌ها، آزادى ‏انتخاب دين، آزادى تحقيق، آزادى جنسى، آزادى رأى، آزادى زنان، آزادى مطلق، آزادى ممنوع، امتحان با آزادى، حكومت و آزادى و...) اعتدال اجتماعى، اعدام محارب، حكومت و اقتصاد، مديريت اقتصادى، علم اقتصاد، مشكلات اقتصادى، اكثريت (اكثريت مردم، مسلمانان، ناآگاهى اكثريت و...) امامت (مرجعيت علمى امامان، امامت على‏عليه السلام، منشأ امامت و...) كه هر كدام گوياى نيازى از نيازهاى سياسى، اعتقادى، علمى، فرهنگى و اجتماعى است و محققان فرهنگ قرآن با مدخل و نمايه كردن هر يك كوشيده‏اند به معارف قرآنى در آن زمينه دست‏ يابند و آنها را در اختيار محققان قرار دهند.

در فرهنگ قرآن براى سهولت دستيابى به اطلاعات، نظام ارجاع مناسبى به كار رفته است. تنظيم الفبايى نمايه‏ها و فرعي‌ها، از جمله روش‌هاى آسان‏سازى وصول به موضوعات است. گرچه تنظيم منطقى كار را زيباتر مى‏كرد، اما اين‏ كار هميشه ممكن نيست و از طرفى دستيابى به اطلاعات آن هم نيازمند پيشينه علمى نسبت به آن موضوع است؛ ولى در نظام الفبايى اين مشكلات وجود ندارد و هر كسى با هر سطحى از معلومات مى‏تواند به موضوع مورد نظرخود برسد. بنابراين، محقق بعد از مراجعه و يافتن موضوع و زير موضوعات، مى‏تواند بعد از مطالعه و تعمق براساس نظام منطقى دست به چينش بزند.
نكته مهم‏تر اينكه موضوعات فرهنگ قرآن به دقت داراى ساختار هستند. براى اين كار تمام موارد موجود درقرآن ملاحظه و چينش شده است. آن‏گاه براى جلوگيرى از ايجاد عنوان‌ها و نمايه‏هاى غيراستاندارد و گمراه‏كننده، هر موضوع و عنوان ارزيابى محتوايى و شكلى شده است و نمايه‏ها با هم هماهنگ شده‏اند.
براى دستيابى به حداكثر آيات در موضوعات اصلى و ارجاعى و مرتبطات نيز علاوه بر تفسير راهنما منابع ‏ديگرى هم ملاحظه شده‏اند، مانند:
- المعجم المفهرس لالفاظ القرآن، محمد فؤاد عبدالباقى
- المعجم المفهرس لمعانى القرآن العظيم، محمد سام رشدى
- تصنيف آيات القرآن الكريم، محمد محمود اسماعيلى
- تفصيل الآيات القرآن الكريم، ژول لابوم
- فروغ بى پايان، عبدالمجيد معاديخواه
- نرم‏افزارهاى رايانه‏اى: صراط، تبيان، نور الأنوار 2 و...
همچنين بسيارى از تفاسير مانند الميزان در بخش‌هاى موضوعى، آيات مرتبط را جمع‏آورى كرده كه مورد استفاده قرار گرفته است.
گفتنى است نمونه‏هاى فراوانى از مدخل‌ها را مى‏توان ملاحظه كرد كه هم امكان دسترسى آسان به آنها وجود دارد و هم دستيابى حداكثرى به اطلاعات قرآنى آن فراهم مى‏باشد، مانند مدخل امامت.(هاشمي رفسنجاني، 1/218)

از جمله مشكلات محققان در پايان‏نامه‏نويسى، يافتن واژه‏هاى معادل و مرتبط با واژه اصلى و موضوع تحقيق ‏است؛ زيرا عدم تتبع در اين زمينه موجب فراموش شدن بخش مهمى از اطلاعات قرآنى و ناقص ماندن طرح‏ تحقيق خواهد شد. توضيحات آغازين فرهنگ قرآن درباره هر موضوع، تا حدى واژه‏هاى مرتبط را معرفى مى‏كند و محقق مى‏تواند علاوه بر استفاده از اين واژه‏هاى معادل، در بخش روايات نيز با بهره‏گيرى از آنها بر غناى تحقيق ‏خود بيفزايد.
محققان فرهنگ قرآن براى يافتن معادل‌هاى قرآنى موضوعات به منابعى چون: المفردات راغب، لسان العرب، التحقيق، فرهنگنامه‏ها، و اصطلاحنامه‏ها مراجعه نموده و كار را براى محققان آسان كرده‏اند؛ براى نمونه، درتوضيح مدخل آزادى مى‏خوانيم:
«آزادى در لغت به معناى حرّيت، اختيار، خلاف بندگى، عمل و ترك عمل و قدرت انتخاب است و در اصطلاح به معناى ‏مصون ماندن از اراده مستبدانه است و در حقوق انسان از قبيل: آزادانديشى، انتخاب عقيده، اظهار نظر و حق انتخاب نظام‏اجتماعىِ دلخواه، تجلى مى‏يابد. گفتنى است كه آزادى مورد نظر در اين مدخل از مقوله‏هاى روان‏شناختى عرفانى و فلسفى ‏نيست. در اين مدخل از واژه‏هاى «جدال»، «خلوا سبيلهم»، «شورى»، «نجات»، «واجتنبوا الطاغوت» و... استفاده شده‏است.»(همان،/261)

فرهنگ قرآن در برابر آيات دو گونه عمل مى‏كند؛ اول اينكه آيات را صريحاً ذيل مدخل‌ها و نمايه‏ها مى‏آورد. دوم‏ آنكه آيات را به گونه احتمالى مطرح مى‏كند.
اين روش باعث مى‏شود علاوه بر اطلاعات قطعى قرآنى، مطالب احتمالى هم از دست نرود و محقق بتواند با دقت در آنها امكان اظهار نظر داشته باشد و افقهاى جديدى در عرصه تحقيق و نظارت قرآنى گشوده شود؛ موضوعى كه تحقيقات و پايان‏نامه‏هاى قرآنى بر اساس آن به اجرا در مى‏آيند. محققان فرهنگ قرآن در دوازده مورد برخورد دوم را داشته‏اند و در پاورقى به توضيح دليل خود براى گزينش يك احتمال و ترجيح آن بر احتمالات ‏ديگر پرداخته‏اند. اين احتمالات عبارت‏اند از:
1. لغات مشكل، مبهم، غريب، مشترك لفظى، استعاره و معناى غير رايج
2. عبارت‌هاى مشكل
3. اماكن و اعلام مشتبه
4. برداشت‌هاي مبتنى بر تقدير و حذف
5. برداشت‌هاى مبتنى بر سياق و تناسب آيات با بيان كيفيت نسبت
6. برداشت‌هاى مبتنى بر بازگشت ضمير به يكى از چند مرجع
7. برداشت‌هاى مبتنى بر يكى از احتمالات معنايى
8. برداشت‌هاى مبتنى بر كنايه، مجاز، استعاره و...
9. برداشت‌هاى انتزاعى و استفاده پيامى از آيات
10. برداشت‌هاى مبتنى بر روايات، شأن نزول و...
11. موارد شبهه ‏انگيز كه با آيات ديگر مشابهت دارد و فقط از برخى برداشت مى‏شود
12. موارد احتمال نسخ.
براى مثال، در مدخل «امر به معروف» و در نمايه «احكام امر به معروف» (همان،4/104) دو عنوان پشت سر هم چنين آمده‏ است:
25. امر به معروف از واجبات كفايى بر امت اسلام
«وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ...»(آل عمران/104) 7
« بايد از ميان شما، جمعي دعوت به نيكي، و امر به معروف ...»
26. امر به معروف از واجبات عينى و همگانى بر امت اسلام:
« وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ...»(آل عمران/104) 8
اعدام در شريعت موسى
11. صدور حكم اعدام گوساله ‏پرستان بنى‏اسرائيل از سوى موسى‏ (ع) 
« وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ...»(بقره/54) 9
« و زماني را كه موسي به قوم خود گفت: « اي قوم من! شما با انتخاب گوساله ( براي پرستش) به خود ستم كرديد! پس توبه كنيد؛ و به سوي خالق خود باز گرديد! و خود را [= يكديگر را] به قتل نرسانيد!...»

روش‌هاى مختلفى براى تفسير معتبر قرآن وجود دارد كه تفسير قرآن به قرآن، روايى، اجتهادى و كامل از آن‏ جمله‏اند. گرايش‌هاى مختلفى هم وجود دارد مانند: فقهى، عرفانى، اجتماعى، اخلاقى، تاريخى.(رك: علوي مهر) در فرهنگ قرآن، به دليل مراجعه گسترده به منابع، تمام روش‌ها و گرايش‌ها به گونه‏اى گرد هم آمده‏اند و موضوعاتى را ارائه كرده‏اند كه‏ حاصل آن نگرش جامع به آيات قرآنى است و جمع يكجاى آن ممكن نبود. به همين جهت، محقق براى دستيابى ‏به آن بايد كتب تفسيرى متنوعى را با گرايش‌ها و روش‌هاى مختلف مطالعه مى‏كرد. البته اين بهره‏گيرى از گرايش‌هاى‏ مختلف به جهت هدف اصلى فرهنگ قرآن، يعنى اطلاع‏ رسانى است.
به بيان ديگر، فرهنگ قرآن اگر چه يك فرهنگ با ده‌ها هزار عنوان خواهد بود، اما از سويى بايد به عنوان يك ‏تفسير جامع به آن نگاه كرد؛ با اين تفاوت كه در تفاسير جامع، مفسر به بيان تفسير در ذيل آيات مى‏پردازد؛ اما درفرهنگ قرآن محققان محتواى تفسير جامع را در قالب مدخل‌ها و نمايه‏ها جا داده‏اند و جويندگان معارف با هر سطح ‏و گرايش مى‏توانند بر ساحل آن بنشينند و جرعه نوش فرهنگ قرآنى باشند. 
براى نمونه، گرايش سياسى را مى‏توان در مدخل آزادى(هاشمي رفسنجاني،/ 261)، گرايش فقهى را در مدخل آب(همان،/61)، گرايش اجتماعى را در امنيت(همان،/375)، گرايش روايى را در احكام آميزش(همان،/403) و گرايش ادبى را در صفحات متعددى (همان،/281، 372، 402 و... ) مشاهده نمود.

1. حافظ نيا، محمد رضا؛ مقدمه‏اى بر روش تحقيق در علوم انسانى، انتشارات سمت.
2. خاكى، غلامرضا؛ روش تحقيق با رويكردى به پايان‏نامه‏ نويسى، انتشارات بازتاب.
3. دلاور، على؛ روش‏هاى تحقيق در علوم تربيتى و روان ‏شناسى، دانشگاه پيام نور.
4. ربانى، هادى؛ پژوهش روشمند، اول، كتاب باز،1377ش.
5. رياحى، غلامحسين؛ آشنايى با اصول و روش تحقيق، اول، نشر اشراقية، 1370ش. ‏
6. سيوطي، جلال الدين؛ الاتقان فى علوم القرآن ،تعليقه دکتر محمد مصطفي ديب البغا، الطبعة الثالثة، دار ابن کثير، دمشق، 1416 ﻫ
7. طبرسي، فضل بن الحسن؛ مجمع البيان، الطبعة الاولي، دار المعرفة، بيروت، 1406هـ.
8. طوسي، محمد بن الحسن؛ التبيان في تفسير القرآن، دار احياء التراث العربي، بيروت.
9. علوى مهر، حسين؛ روش‌ها و گرايش‌هاى تفسيرى،اول، اسوه، 1381ش.
10. فرجاد، محمد على؛ مقدمه‏اى بر روش تحقيق در علوم تربيتى،‏ انتشارات الهام
11. كليني، محمد بن يعقوب؛ اصول كافى، تعليقه محمد جعفر شمس الدين، دار التعارف للمطبوعات، بيروت، 1411 ﻫ.
12. معرفت، محمد هادي؛التفسير و المفسرون، اول، التمهيد، قم، 137 ش
13. نادرى، عزت ‏الله و سيف ‏نراقى، مريم؛ روش‌هاى تحقيق در علوم انسانى با تأکيد بر علوم تربيتي ، مهارت،1363ش.
14. هاشمي رفسنجاني، اكبر و محققان مركز فرهنگ معارف قرآن؛ فرهنگ قرآن، چاپ دوم، بوستان كتاب، قم، 1383ش.

1. ر.ك: مقدمه‏اى بر روش تحقيق در علوم انسانى، دكتر محمد رضا حافظ نيا، انتشارات سمت؛ مقدمه‏اى بر روش تحقيق در علوم تربيتى، ترجمه محمد على‏فرجاد، انتشارات الهام؛ روش‏هاى تحقيق در علوم تربيتى و روان‏شناسى، على دلاور، دانشگاه پيام نور.
2. با درك اين واقعيت مهم، در كتب مربوط به روش تحقيق و پايان‏نامه‏نويسى راه‌ها و معيارهايى براى انتخاب موضوع پايان‏نامه مطرح مى‏شود، مانند مورد علاقه بودن، در حد توان بودن، نيازمندى جامعه، يافتن استاد راهنماى شايسته در آن مورد...) خاكى، / 9 ؛ ربانى، / 31 - 24 ؛ نادرى و ‏نراقى، / 57 - 45)
3. بر اين اساس، محققان ساختارهاى متنوعى را براى طراحى دقيق پيشنهاد مى‏كنند.(نادري ، 62 - 27 ؛ ‏رياحى، / 43 - 37)
4. محققان برخى از راههاى محتوايى را چنين پيشنهاد مى‏كنند: استفاده از تجارب ديگران و يا متون مربوط به موضوع.(نادري،/50) روشن است كه متون مربوط هم گاه همه محتواى مورد نظر را در بر ندارند و محقق به طور كامل نمى‏تواند جستجوى خود را پايان ‏يافته تلقى كند؛ بلكه بايد در پى كتب ديگر باشد وخود با در كنار هم نهادن آنها به مجموعه كامل از اطلاعات محتوايى دست يابد.
5. براى همين، در بخش كليات از محقق خواسته مى‏شود كه كليد واژه‏هاى مستقيم و مرتبط را جستجو و ثبت كند.
6. وجود عنوان «پيشنهاد» در خاتمه تحقيقات و پايان‏نامه‏ها با همين هدف طراحى شده است.
7. طبق نظر بيش‏تر مفسران «من» در «منكم» تبعيضيّه است(طبرسي،1-2/806) و روايتى از امام صادق ‏(ع) آن را تأييد مى‏كند(كليني، 5/ 59 ،ح 16).
8. برخي مفسران«من» در «منكم» را بيانيه دانسته و وجوب عيني را از آيه فهميده اند.(طبرسي،1-2/806)
9. در اين‏كه مقصود از «اقتلوا انفسكم» چيست؟ چند احتمال وجود دارد. از جمله آنها اين است كه همديگر را بكشيد؛ به اين معنا كه پاكان‏ گناهكاران را بكشند.(طبرسي،1-2/238) در اين صورت، فرمان قتل، نوعى اعدام خواهد بود. 

چکیده: این نوشتار خرده گیری های منتقدان قصاص را به نقد و بررسی گرفته است. نویسنده شبهات مخالفان قصاص را به دو دسته تقسیم می کند، دسته نخست شبهاتی است که اصل قصاص را هدف قرار داده اند و دسته دوم شبهاتی است که شرایط قصاص را زیر سؤال بده اند. در دسته نخست شبهات زیر به بحث و ارزیابی گرفته شده است.
1- اعدام حد نهایی قتل است نه تنها کیفر قتل 2- قصاص وسیله است نه هدف 3- قصاص با دانش روان شناسی و جامعه شناسی سازگار نیست 4- عفو قاتل بهتر از قصاص است.
در قسمت دوم این پژوهش شرط همسانی اجتماعی، هم دینی، و هم جنسی، به بررسی گرفته شده است و شبهات مخالفان این سه شرط عرضه شده و هر یک به صورت جداگانه مورد سنجش و نقد قرار گرفته است. 

كليد واژه‏ها: قصاص، شرایط قصاص، قصاص مشروط، شبه شناسی

قرآن به عنوان يكي از منابع حقوقي اسلام شماري از حقوق كيفري را در خود جاي داده است. قصاص، ديات ، حد سرقت، حد زنا ، حد مرتد و ... شماري از اين حقوق كيفري مي باشد.
اين حقوق كيفري ، مورد هجمه‌هاي بسياري قرار گرفته است. برخي از شبهات خرده‌گيران اصل اين حقوق را نشانه گرفته است و تعدادي نيز شرايط آن را. 
نوشتار پيش رو، شماري از شبهات حد قصاص، سنگسار و سرقت را مطرح و هريك را به صورت مستقل به نقد و بررسي مي‌گيرد.

يكي از حقوق كيفري قرآن، قصاص است. قصاص در لغت به معناي پي گيري نمودن اثر چيزي است و در اصطلاح، پي گيري نمودن اثر جنايت و ضرب و جرح است به گونه‌اي كه قصاص كننده همان جنايتي كه جاني بر او وارده ساخته است بر خود او وارد نمايد. 
« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالأنْثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ» (بقره/178)
« اي افرادي كه ايمان آورده‌ايد حكم قصاص در مورد كشتگان بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده و زن در برابر زن .پس اگر كسي از سوي برادر ديني خود چيزي به او بخشيده شود بايد از راه پسنديده پيروي كند. و او نيز به نيكي ديه را بپردازد اين تخفيف و رحمتي است از ناحيه پروردگار شما و كسي كه بعد از آن تجاوز كند عذاب درناكي خواهد داشت.» 
«وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأنْفَ بِالأنْفِ وَالأذُنَ بِالأذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ» (مائده/45)
« و بر آنها در آن مقرر داشتيم كه جان در مقابل جان و چشم در مقابل چشم و بيني در برابر بيني و گوش در مقابل گوش و دندان در برابر دندان مي‌باشد و هر زخمي قصاص دارد و اگر كسي آن را ببخشد كفاره او محسوب مي‌شود و هر كس به احكامي كه خدا نازل كرده حكم نكند ستمگر است.» 
در قصاص به مفهوم اصطلاحي آن، دو عنصر اساسي وجود دارد: 
الف. قصاص بايد به اندازه جنايت باشد.
ب. دريافت ديه از سوي خانواده مقتول يا مجني عليه، قصاص شمرده نمي‌شود. 
قصاص به عنوان يك حكم قرآني، از جهات گوناگوني به نقد گرفته شده است. برخي در دفاع از اين كيفر سخن گفته‌اند و شماري ديگر در برابر اين كيفر موضع گرفته‌، ايرادتي بر آن وارد ساخته‌ و شبهه سازي كرده‌اند كه در اين جا به صورت فشرده بدانها مي پردازيم.

محمد شحرور نو انديش سوري شماري از آيات را بيانگر حد ادني مي‌شناسد ، تعدادي را بيانگر حد اعلي و برخي را بيانگر حد ادني و اعلي و...
در نگاه نويسنده «الكتاب و القرآن» آيات قصاص در شمار آياتي است كه اعدام را حد اعلي قتل معرفي مي‌كند. بنابراين حداكثر مجازات كسي كه ديگري را به عمد كشته است، اعدام است. اما اين به آن معنا نيست كه اعدام تنها گزينه است و قاتل بايد اعدام گردد؛ بلكه اهل اجتهاد مي‌توانند بسته به عصر و زمان خويش قاتل را مجازات كنند و يكي از اين مجازات‌ها اعدام است. 
او در تفسير آيه شريفه « وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقِّ وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا» (الاسراء/33 )و آيه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالأنْثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ»(بقره/178) مي‌نويسد: 
« در آيات ياد شده حداكثر كيفر قاتلي كه به ناحق ديگري را از ميان برده است اعدام است به گونه‌اي كه نمي‌توان از اين حد پا فراتر گذاشت و خويشاوندان قاتل را نيز چون قاتل اعدام كرد. بنابر اين بر اهل اجتهاد واجب است كه قتلي كه كيفر اعدام دارد را توضيح دهند. اما قتل‌هاي ديگري نيز داريم كه مجازات اعدام ندارد چون قتل غير عمد و قتلي كه از باب دفاع انجام گرفته است. افزون بر اين عفو قاتل نيز گزينه ديگري است كه در آيات ياد شده آمده است. 
اما اگر قتل از روي خطا باشد حد ادني مجازات قاتل در آيه شريفه « وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلا خَطَأً وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ... فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اللَّهِ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا» (نساء/92) دو ماه روزه است.» (شحرور،/456-457)

دكتر محمد شحرور با مباني خاص و پيش‌فرض‌هايي ويژه به اين نتيجه دست يافته است. برخي از اين مباني عبارتند از: 
الف. پيامبر(ص) خاتم انبياء الهي است و چنان که نبوت آن حضرت به گونه‌اي متشابه آمده است تا براي هر عصر و زماني شايسته باشد رسالت آن حضرت نيز خاصيتي دارد که رسالت ايشان را شايسته هر عصر و زماني مي‌گرداند. بنابر اين بايد رسالت آن حضرت خصوصيتي داشته باشد که ساير رسالت ها ندارد ؛ به گونه اي که بي توجهي به اين خصوصيت تشريع اسلامي را واپس گرا و خشک نشان مي‌دهد و ما را از فهم اساس شريعت اسلامي و فهم بهينه سنت باز مي‌دارد. 
به باور شحرور ويژگي شريعت اسلام زماني کشف مي‌شود که ما دو صفت «استقامت» و «حنيفيت» را شناسايي کنيم به گونه‌اي که بدون اين دو، فهم معاصر دين و شايستگي آن براي تمام زمان‌ها امکان پذير نيست.
در نگاه وي آيات6 فاتحه، 161و153 انعام، و 118صافات بيانگر ويژگي «استقامت» است و آيات 79 و 161 انعام، 30 روم، 5 بينّه، 31حج و ... نشان از خصوصيت حنيفيت دارد.
واژة «حنيف» از حنف مشتق شده است و حنف در عربي ميل و انحراف است و در مورد پا به کار مي‌رود: «و الحنف اعوجاج في الرجل الي الداخل»
کلمه «استقامت» از قوم گرفته شده و در لغت عربي اين واژه دو معنا دارد:
1.گروهي از مردم 2. انتصاب يا عزم، كه در انتصاب ويژگي استقامت نهفته است و در برابر آن انحراف قرار دارد و در عزم خصوصيت دين قيم جاي گرفته است. 
بر اين اساس در آيه « قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِينًا قِيَمًا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (انعام/161) عزم دين و قوت و سيطره آن به اين دو صفت (استقامت و حنيفيت) آمده است و قوت دين اسلام به استقامت و حنيفيت آن است. 
بنابر اين هرگاه تشريع اسلامي اين دو خاصيت را داشته باشد در آن صورت براي هر زمان و مكاني شايسته خواهد بود . به اين معنا كه در خور حركت ميان حد ادني و حد اعلي خواهد بود و اين شايستگي و قابليت آنگاه براي تشريع اسلامي و سلوك اسلامي پديد مي‌آيد كه اين دو بر حدود استوار گشته باشد. بنابراين حدود، عبارتند از احكام متعدد در فعل واحد به گونه‌اي كه ميان حد ادني و حد اعلي در نوسان باشد؛ يعني از حد اعلي نتوان گذر كرد و از حد ادني نتوان كاست. 
تشريع اسلامي گاه بيانگر حد اعلي و ادني است مانند آيه « الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي...» (نور/2) و گاه در نوسان ميان حد اعلي و ادني چون آيه ارث1، درمواردي تنها بيانگر حد ادني است چون آيه « وَلا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ مِنَ النِّسَاءِ إِلا مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَمَقْتًا وَسَاءَ سَبِيلا» (نساء/22) و آيه « حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ»(نساء/23) 2 و شماري فقط حد اعلي را بيان مي‌كند مانند آياتي که کيفر سرقت و قتل را مطرح كرده است. در اين موارد حداکثر کيفر سارق، قطع دست است و نمي‌توان او را بيش از اين کيفر داد اما کيفر کمتر از قطع دست جايز است.
ب. در نگاه شحرور، سنت، به دو قسم سنت رسالت و سنت نبوت تقسيم مي‌شود و از اين ميان، سنت رسالت وجوب اطاعت دارد اما سنت نبوت وجوب اطاعت ندارد. در قرآن اطاعت از رسول آمده است: « وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ» (آل عمران/132) است نه فرمانبري از نبي « اطيعوا النبي» و اين وجوب اطاعت از رسول در آيات وحي گاه به صورت پيوسته است يعني ميان اطاعت از خدا و رسول كلمه‌اي قرار نگرفته است چون « وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ» (آل عمران/132) و گاه به صورت ناپيوسته كه ميان اطاعت از خدا و رسول كلمه «اطيعوا» تكرار شده است مانند:«أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ» (نساء/59) 
در آيات گروه دوم طاعت رسول از طاعت خدا جدا است. به اين معنا که خدا را در تمام زمان‌ها فرمانبرداري کنيد و پيامبر (ص) را تنها در زمان حياتش فرمان بريد نه پس از رحلتش. در اين صورت احکامي که پيامبر(ص) به عنوان رئيس حکومت فرموده‌اند لزوم اطاعت ندارد و مي‌توان برابر با سنت‌هاي اجتماعي و آداب و رسوم جديد، حکم وضع کرد. در نتيجه تنها خدا مي‌تواند احکامي دائمي وضع کند چه اين که حدود در آيه « وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ» (نساء/14) حدود خداست نه پيامبر. زيرا ضمير به خدا باز مي‌گردد که در غير اين صورت مي‌فرمود: «حدودهما».
در پايان شحرور سنت پيامبر را اجتهاد آن حضرت بر اساس عصر و زمان خويش مي‌خواند و وحي بودن آن را باور ندارد:
« ان السنة النبوية هي اجتهاد النبي في تطبيق احکام الکتاب من حدود و عبادات و اخلاق اخذا بعين الاعتبار العالم الموضوعي الذي يعيش فيه متحرکا بين الحدود و واقفا عليهما احيانا، و وضع حدود مرحليه للامور التي لم ترد في الکتاب و في هذا کان الرسول الاسوة الحسنة لنا الي يوم الدين بالحنف ضمن حدود الله و وضع حدود حنيفية لبقية الامور» (شحرور، /553)
« سنت پيامبر(ص) اجتهاد آن حضرت در تطبيق احكام قرآن- حدود، عبادات، اخلاق- با توجه به فضا و محل زندگي آن حضرت است به گونه اي كه ميان حدود در حركت است و گاهي بر موضوعات و حدود واقف است و آن حضرت حدودي را وضع مي كند، حدودي كه در قرآن نيامده است و در اين جهت رسول خدا براي ما تا قيامت اسوه حسنه مي باشد چه آن كه ايشان در ضمن حدود الهي حركت مي كند و براي ديگر مواردي كه در آيات وحي حدود نيامده است، حدودي وضع مي كند كه با تحولات بيروني سازگار افتد.»
و سنت را، روشي در تطبيق احكام تشريعي قرآن به صورت سهل و آسان مي‌دارند بي آن كه برون رفتي از حدود الهي- در مواردي كه حدودي وجود دارد- صورت گيرد و در ديگر موارد بسته به زمان، مكان و ديگر شرايط بر اساس سهولت و آساني احكام تطبيق گردد.
در نتيجه احکام اسلام را مي‌توان تغيير يا تعديل کرد و آنها را سازگار با زندگي اجتماعي جديد ساخت.
ج. شريعت اسلام بايد برابر با عصر و زمان جديد گردد اما به شرط عدم تجاوز از حدود.
د. حدود كيفري است که براي متجاوزان از حدود الهي در نظر گرفته شده است.

لغت شناسان حد را «الفاصل بين الشيئين» معرفي مي‌کنند و بر اين اساس کيفر انجام برخي محرمات در شريعت اسلام، حد ناميده شده است زيرا اين کيفر فرد را از انجام فعل حرام باز مي‌دارد و ميان فرد و كار حرام فاصله مي اندازد.
تفسيرگران قرآن نيز به فرائض و مقاديري كه خداوند براي ورثه در نظر گرفته است، حدود مي‌گويند. 
بنابر اين هيچ يك از دو معناي ياد شده با معناي مورد نظر شحرور سازگار نيست، در نگاه شحرور، همان گونه كه اشاره شد، حدود عبارت است از، تعدد حکم در فعل واحد به گونه‌اي که ميان حد ادني و حد اعلي در نوسان باشد يعني نمي‌توان از حد ادني کاست و بر حد اعلي افزود اما در ميان آندو بر اساس زمان، مکان، شرايط، مصالح فردي و اجتماعي ... مي توان کم يا زياد كرد.
افزون بر اين فهم شحرور از دو واژه «استقامت» و «حنيفيت» نيز با معناي لغوي و کاربرد قرآني اين دو واژه در قرآن ناسازگار مي‌نمايد. چه اين که آياتي چون « قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِينًا قِيَمًا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا» (انعام/161) و « حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ» (حج/31 ) و... که در آن واژه حنيف و حنيفيت به کار رفته است و آقاي شحرور از آنها در اثبات نظريه خويش بهره ‌مي‌برد، سخن از اعتقاد، دين و نكوهش مشرکين است و هيچ ارتباطي به احكام شرعي كه آقاي شحرور مدعي آن است ندارد. آيات ياد شده مشرکان را به توحيد و نفي چند خدايي دعوت مي‌کند و خواهان بازگشت ايشان به فطرت الهي و عقل است بنابر اين حنيف نقيض شرک است و با احكام شرعي بي ارتباط مي‌نمايد. 
نتيجه: واژه حنيف از الفاظ مشکل و مشترک است و معاني گوناگوني را برمي‌تابد که در شمار آن معاني ميل و استقامت قرار دارد. بنابراين شکي نيست که در آيات وحي اين کلمه به معناي ميل، انحراف، دوري از عقائد باطل و فاسد به سوي باورهاي صحيح (استقامه) است و هيچ گونه دليل شرعي يا لغوي يا حقيقت لغوي و شرعي ناسازگار با اين معاني وجود ندارد.
بنابر اين ديدگاه دكتر شحرور- هر زمان حدي از حدود با مقتضيات عصر و زمان ناسازگار نمود بايد از آن به سوي قوانين و مقررات ديگري ميل کرد- در خور پذيرش نيست.
افزون بر اين بر اساس نظريه مهندس شحرور غرائز و خواسته‌هاي مردم از مصادر تشريع است چه اين که به باور ايشان هر زمان در احکام و قوانين اسلام دشواري و مشقت وجود داشت به قاعده رفع عسر و حرج مي‌توان آن احکام و تشريعات را حذف کرد زيرا مشقت در تکاليف به باور ايشان با واقع و سماحه الاسلام همخوان نيست.
در نظريه شحرور سنت اجتهاد پيامبر برابر با عصر و زمان خويش است نه ما صدر عن الرسول از قول، فعل، امر، نهي و اقرار. در صورتي که سنت در لغت طريقت است و در شرع قول، فعل و تقرير رسول خدا که برگرفته از وحي الهي است. 
شوّاف در نقد اين سخن شحرور مي‌نويسد: 
«اين تعريف از سنت با اين باور شحرور که انسان‌ها داراي غرائز هستند چون غريزه بقاء نوع و دينداري سازگار نيست؛ زيرا بر اساس اين اميال و خواسته‌ها انسان ممکن است به هر کاري براي رسيدن به اميال خود دست بزند. بنابراين بايد شخصي که برخوردار از وحي است و از سوي خدا برگزيده شده است هدايت اين مردم را به دست گيرد و اين هدايتگري از هر مجتهدي ساخته نيست.» (شوّاف، تهافت القراءه المعاصره،/196) 
افزون بر اين آياتي از قرآن و رواياتي از معصومين خواهان عمل به قرآن و سنت است و سنت را هم وزن آيات مي‌خواند :
«وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ» (حشر/7)
« مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ» (نساء/80)

برخي ديگر از منتقدان قصاص اين كيفر را وسيله مي‌شناسند نه هدف. به باور ايشان اعدام يكي از مظاهر خشونت است و شايسته نيست اين خشونت به عنوان يكي از حقوق كيفري قرآن معرفي شود. 
يكي از نويسندگان دوران اصلاحات كه خويش را مخالف اعدام مي‌خواند و در نقد آن بسيار گفته است در اين باره مي‌نويسد: 
«ايران از امضا كنندگان اعلاميه جهاني حقوق بشر است و پس از انقلاب اين اعلاميه مورد پذيرش قرار گرفته است. موادي از اين اعلاميه نشان از ورود مفاد اين بيانيه بر قوانين كشورهاي عضو دارد. اما آيا زمامداران جمهوري اسلامي كه در رأس آن عالماني چون امام خميني قرار داشته‌اند بر تباين لغو حكم اعدام با شريعت اسلامي واقف نبوده‌اند ؟!» در اين رابطه به نكاتي چند تنبه مي‌دهم:
يكي از مظاهر تفاوت دو نوع جامعه سنتي و مدرن وجود دو نوع حقوق تنبيهي و حقوق ترميمي است . در جامعه سنتي مجازات عبارت است از تحميل نوعي درد يا نقص بر مجرم . هدف از حقوق تنبيهي آسيب رساندن به متخلف از لحاظ ثروت، حيات يا آزادي اوست اعمال مجازات نيز در جامعه پراكنده است. در جامعه مدرن كه حقوق ترميمي غالب است مجازات الزاما در بردارنده محروميتي براي متخلف نيست و هدف حقوق عبارت است از ترميم دوباره امور و برگرداندن روابط بهم خورده و به حالت عادي بازگرداندن امور و در يك كلام احياي مجرم يا بازسازي او . در اين وضعيت قاضي از حق سخن مي‌گويد نه مجازات يعني بازگرداندن و استيفاي حق، هدف حقوق ترميمي است. در اين جامعه اعمال مجازات پراكنده نيست و توسط اندام‌هاي رسمي مشخصي اعمال مي‌شود كه به آن مجازات قانوني مي‌گويند تفاوت خشونت و مجازات در همين جاست و عده‌اي با درهم آميختن اين دو مدعي مي‌شوند كه مخالفت با خشونت يعني مخالفت با مجازات‌هاي قانوني.(باقي، 8/6/1378)
به باور نويسنده، آموزه‌هاي قرآني فراتر از زمان و مكان بوده و با هدف تغيير وضع موجود در جوامع سنتي به سوي وضع مطلوب و به عنوان تابلوي راهنما در يك جاده تكاملي توسط پيامبر به بشريت هديه شده است و روح قرآن و تصريحات آن دلالت بر حقوق ترميمي دارد و حق قصاص نيز به عنوان يك آموزة قرآني بيشتر جنبه ترميمي دارد تا تنبيهي. به اين جهت مي توان كيفر ديگري را جايگزين قصاص كرد. 
در نظرگاه نويسنده در هيچ جاي قرآن كريم، سخن از اعدام نرفته است و يگانه تعبيري كه به آن نزديك مي باشد، قتل است كه خداوند آن را در آية شريفة زير مذموم شمرده است: 
«مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا» (مائده/32)
«هر كس انساني را كه مرتكب قتل و فساد در زمين نشده است بكشد مانند اين است كه بشريت را كشته است.» 
اين آيه بر حرمت نفس انسان تأكيد و تعبيري بي نظير دارد . اما آنچه به عنوان اعدام قانوني در برخي از كشورها پذيرفته شده است لزوما با آموزه‌هاي قرآني همگوني ندارد زيرا تعبير صحيح قرآني آن قصاص است.
تجربه تاريخ بشري نشان مي‌دهد كه اعدام راه حل قتل و فساد در زمين نيست. لذا مفهوم قصاص حاوي دو عنصر كليدي است:
الف: ارهاب، به گفته برخي مفسرين كلمه قتل، قتل ابتدايي را شامل نمي‌شود اما قصاص براي آن است كه ديگران را بيم دهد و از كشتن بازدارد.
ب: خداوند مي‌فرمايد: « وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الألْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (بقره/179) يعني هدف از قصاص اعدام نيست، هدف زندگي وحيات است هدف ترميم دوباره امور و بازگرداندن فرد يا جامعه به وضعيت عادي است. اگر كسي بدون دليل و مستقل از اندام‌هاي رسمي جامعه اقدام به قتل نفس كند حيات اجتماعي به مخاطره مي‌افتد و قصاص براي تضمين حيات اجتماعي و فردي است.
«4. ... نسبت اعدام قانوني و قصاص نسبت عام و خاص مطلق است. يعني اعدام قانوني جزء بسيار اندك از قصاص است و هر قصاصي اعدام نيست. به همين جهت حتي جوامعي كه نخستين ارائه دهندگان لغو مجازات اعدام بودند (مانند آمريكا) با تمايز نهادن ميان قصاص قتل‌هاي سرخود و بي دليل با اعدام‌هاي قانوني متداول در گذشته نوعي از اعدام قانوني(به تعبير صحيح‌تر قصاص) را كه در راستاي حقوق ترميمي است مورد مطالعه قرار داده‌اند تا در نظام حقوقي خويش وارد كنند.
نكته بسيار مهم در آيه شريفه در تجويز قصاص به معناي عام اين است كه حكم قصاص را مي‌توان از احكام «منصوص العله» شمرد، گر چه ملفوظاً در اين قبيل احكام از لام تعليل استفاده مي‌شود اما مفهوماً نيز مي‌توان تعليل را به دست آورد. يعني اگر در برخي از موارد هم اعدام قانوني ( كه مسامحتاً آن را به كار مي‌برم) مجاز شمرده شده است نفس حذف فيزيكي علت جعل حكم نيست بلكه علت جعل حكم در تضمين حيات است. بنابراين اگر انسان به مراتبي از تكامل اخلاقي رسيد كه قصاص يعني ترميم امور و تأمين حيات فردي و جمعي به روشي ديگر و جايگزين حذف فيزيكي ميسر بود مرجح نيز خواهد بود زيرا هدف اعدام نيست هدف حيات است و خداوند نسبت به همه بندگان و مخلوقات رحمهً للعالمين مي‌باشد. از همين رو آيه شريفه، مغز انسان‌ها و خردمندان را مورد خطاب قرار مي‌دهد نه احساس و عواطف آنها را و مي‌گويد: « فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الألْبَابِ...» شواهد فراواني بر اين برداشت نيز وجود دارد كه عبارت « لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» در پايان آيه شريفه يكي از آنهاست.يعني قصاص تجويز مي‌شود شايد شما رستگار شويد واز خشونت و بي تقوايي و تضييع حقوق يگديگر بپرهيزيد آيات و روايات فراواني نيز دلالت بر ترجيح بخشش مجرمان دارد و مويد اين برداشت است.
آية شريفه ديگري پس از بيان حكم قصاص مي‌گويد: اما كسي كه به جاي قصاص از نوع قتل، عفو را برگزيند و ديه مقتول را اخذ كند بايد از روش پسنديده‌اي تبعيت كند:« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالأنْثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ...» (بقره 178)
امام صادق(ع) مي‌فرمايد: حتي در اخذ ديه هم سزاوار نيست فرد را تحت فشار قرار دهد و شايسته تر آن است كه مصالحه كند. عفو قاتلان حمزه عموي پيامبر توسط رسول اكرم(ص) عفو امام علي نسبت به اهل جمل يا حتي تأكيد بر ترجيح عفو نسبت به قاتل خويش برخي از نمونه‌هاي آن است.
بنابراين خداوند با بيان يك حكم منصوص العله، راه را براي اتخاذ روشهاي ديگر براي نيل به حيات و ترميم مسدود نكرده است زيرا روش‌ها تابع سطح تكامل فكري واجتماعي بشر هستند . خداوند راه را براي حذف حكم اعدام قانوني و توسل به روشهاي ديگر براي تحقق علت يا فلسفه حكم نبسته است اما آيا جامعه ما اكنون به درجه‌اي از تعالي فرهنگي واخلاقي نايل شده است كه نغمه لغو آن‌ را سر دهيم . » (باقي، 8/6/1378)

1. حقوق تنبيهي منسوخ است و بايد از حقوق ترميمي بهره برد. حقوق ترميمي الزاما در بردارنده محروميتي براي متخلف نيست بلکه هدف اين حقوق بازگرداندن امور و احياي مجرم و بازسازي اوست.
2. حقوق ترميمي با روح قرآن و تصريحات آن سازگاري دارد.
3. نسبت قصاص و اعدام عام و خاص مطلق است و قصاص در حقيقت اعدام قانوني است. 
4. فلسفه قصاص بازداشتن ديگران از جرم و جنايت است هدف زندگي وحيات اجتماعي و فردي است. 
5. حکم قصاص منصوص العله است بنابر اين اگر حيات به وسيله ديگري تضمين شود مي‌توان قاتل را قصاص نکرد.
6. قصاص روش است و روش‌ها تابع سطح تکامل فکري و اجتماعي بشر مي‌باشد بنابر اين مي‌توان از روش ديگري جز قصاص بهره برد.

اين ديدگاه از چند جهت قابل نقد است:
اول اينكه نويسنده، موادي كه به اصطلاح ايشان وارد بر قوانين كشورهاي اسلامي است مشخص نمي‌كند. ‌ 
دوم اينكه با طرح يک پرسش- آيا زمامداران جمهوري اسلامي که در رأس آن عالماني چون امام خميني قرار داشته‌اند بر تباين لغو حکم اعدام با شريعت اسلامي واقف نبوده‌اند- نمي‌توان نتيجه گرفت: امام نيز با پذيرش اعلاميه جهاني حقوق بشر، حكم اعدام را باور نداشته‌اند و تنها قصاص را که مسامحتاً مي‌توان آن را اعدام قانوني دانست پذيرفته اند. در صورتي که قصاص يکي از مصاديق اعدام است. در حقوق کيفري اسلام برخي از مجرمان بايد اعدام گردند و اين کيفر به هيچ روي به معناي قصاص نيست. قصاص در فقه اسلامي معناي خاص و در عين حال روشني دارد و اين معنا کاملا مترداف با اعدام نيست . در فقه جزايي اسلام سه نوع مجازات وجود دارد: 
الف. قصاص. و اين، در صورتي است که مجرم مرتکب قتل شده باشد و يا ديگري را کتک بزند يا او را مجروح سازد. بنابراين قصاص مجرم، عبارت است از کشتن يا زدن يا مجروح ساختن وي در نتيجه قصاص برابر با اعدام نيست ؛ چه اين كه در اعدام زندگي جاني از او گرفته مي‌شود، اما در قصاص گاه زندگي جاني گرفته مي‌شود و گاه مجازات‌ خفيف تري مي‌بيند. بنابراين قصاص، بر اصل مقابله به مثل استوار است اما اعدام ممکن است بر اساس اصل مقابله به مثل باشد که اصطلاحا قصاص است و ممکن است بر اساس اين اصل نباشد. 
ب. حدود . مجازاتهايي که بر اساس اصل مقابله به مثل انجام نمي‌گيرد و کيفر آنها در فقه تعيين شده است حد ناميده مي‌شود. براي نمونه حد زنا و لواط و ... در حقوق جزايي اسلام اعدام است. 
ج. تعزير . مجازاتهايي که مقدار آن در فقه مشخص نشده است تعزير ناميده مي‌‌شود.
سوم آنكه رسميت يافتن حقوق ترميمي و منسوخ شدن حقوق تنبيهي در غرب و مخالفت جرم شناسان با حقوق تنبيهي، درستي نظريه نويسنده را نتيجه نمي‌دهد ؛ چه اين كه طرفداران حقوق ترميمي، نه تنها با اعدام غير قانوني بلكه با اعدام قانوني- كه نويسنده نام آن را قصاص مي‌گذارد- نيز مخالف هستند و آن را نوعي تنبيه مي‌شناسند.
چهارم آنكه ظاهر بسياري از آيات، حقوق كيفري قرآن را به عنوان حقوق تنبيهي جلوه مي‌دهد پس اينكه نويسنده از تصريحاتي سخن مي‌گويد كه حقوق كيفري قرآن را ترميمي نشان مي‌دهد و نامي از آن آيات نمي‌آورد، ادعاي محض است و مستند قرآني ندارد.
پنجم آنكه عبارت « فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ » فلسفه قصاص است نه علت قصاص.3 علت قصاص قتل يا جراحتي است که جاني به طرف مقابل مي‌زند و فلسفه قصاص حيات است. بنابر اين وقتي نويسنده مي‌گويد: «نفس حذف فيزيکي علت جعل حکم نيست.» معناي عبارت ايشان آن است که نفس حذف فيزيكي علت جعل قصاص نيست بلکه علت جعل قصاص تضمين حيات است. از سويي ديگر آقاي باقي حيات را هدف قصاص مي‌خوانند بنابر اين ايشان از سويي حيات را علت قصاص و از سويي ديگر هدف قصاص معرفي مي‌کنند.
افزون بر اين نويسنده ميان منصوص العله بودن حکم و روش بودن آن ارتباط مي‌بيند و بر اين اساس مي‌گويد:«بنابر اين خداوند با بيان يک حکم منصوص العله راه را براي اتخاذ روش‌هاي ديگر براي نيل به حيات و ترميم مسدود نکرده است» در صورتي که اولاً قصاص منصوص العله نيست و افزون بر اين روش دانستن قصاص به منصوص العله بودن حکم وابسته نيست.

يكي از نويسندگان معاصر قصاص را ناسازگار با دانش روان شناسي و جامعه شناسي مي‌خواند: 
« عده‌اي بر اصل قصاص در اجراي مجازاتها ايراد گرفته مخصوصا با توجه به تحقيقاتي كه اخيرا در دانش‌ روان شناسي و جامعه شناسي صورت گرفته و به مسئله مسووليت شكل جديدي داده است آن را غير عادلانه و بيش از اندازه شديد وغير انساني مي‌دانند» مي‌دانيم كه رفتارهاي انسان محصول تعليم و تربيت اجتماعي در گروههاي مختلف است كه بر استعداد ها و تواناييهاي بالقوه افراد تأثير مي‌گذارد و آنها را به صورت معين و مشخص در مي‌آورد . با توجه به اين مطالب مسئول شناختن مجرم و تحميل مجازات‌هاي سنگين غير منطقي و غير اصولي جلوه مي‌كند و اصل قصاص ظالمانه به نظر مي‌آيد. درعين حال بايد توجه داشت كه اولا اصل قصاص در زمان وضع خود پيشرفتي قابل ملاحظه در امور جزايي بود. زيرا قبل از برقرار شدن اين اصل ،در مقابل هر جرمي كه صورت مي‌گرفت تمام خويشان و بستگان مجرم مسئول شناخته مي‌شدند... در حالي كه اصل قصاص مسئوليت را تنها متوجه مجرم مي‌داند.» (صانعي، پرويز،/141-142)

هر چند برخي مجرمين بيمارند و نيازمند درمان، اما آيا مي‌توان با لغو قصاص تمام مجرمان را از مجازات رهانيد. درميان مجرمان جنايتکاراني وجود دارند که از راه آدم کشي امرار معاش مي‌كنند و ديگراني هستند که در سلامت کامل اقدام به قتل مي‌کنند آيا اين شمار نياز به روان درمان و ... دارند؟! آيا مي‌توان به اين بهانه که جامعه، مردم، خانواده و ... فرد را به سمت جرم سوق داده‌اند مجرم را بي اختيار نشان داد. آيا ديگر کيفرها در حق مجرم عادلانه است آيا زندان ابد براي مجرمي که ديگران او را به جرم سوق داده‌اند عادلانه است و اعدام ناعادلانه؟! و آيا زنداني ساختن يا محدود ساختن رفت و آمد مجرمي كه به تعبير نويسنده جامعه او را به اين سمت و سو كشانده است عادلانه خواهد بود؟! 
افزون بر اين برخي از كشورهايي كه خود را پشتيبان سرسخت حقوق بشر نشان مي‌دهند حامي مجازات اعدام هستند.

برخي بر اين باورند که شديدترين مجازاتي که خداوند براي قاتل آورده است قصاص است . اما قصاص تنها گزينه نيست و خانواده مقتول مي‌توانند قاتل يا جاني را عفو كنند .يكي از نويسندگان مي‌نويسد: 
«فکر مي‌کنم که الغاي مجازات اعدام مورد نظر شارع اسلام بوده است.» (سيف زاده) 
علاء اللايي نويسنده عرب نيز پس از آن که كاربرد مجازات اعدام در کاهش جرم را به پرسش مي‌گيرد سخن از سازگاري آيات قرآن با درخواست گروههايي دارد كه خواهان حذف مجازات اعدام هستند:
« درخواست لغو مجازات اعدام با تعاليم آسماني ناسازگار نيست هر چند اين مجازات در اين تعاليم در يك دوره‌اي از تاريخ بشر مورد پذيرش قرار گرفت اما كيفر ديگري شايسته تر خوانده شد: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ...فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ... » (بقره /178) و معناي اين سخن اين نيست كه مثلا حبس ابد جايگزين اعدام گردد بلكه كيفر جايگزين ديه‌اي كه قاتل به خانواده مقتول مي‌پردازد بنابر اين احكام نوراني قرآن بيش از آن چه ديگران آورده‌اند به بشريت عرضه مي‌دارد.» ( علاءاللائي، مجله الزمان)

هر چند در آيه شريفه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ...فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ... » عبارت« فَمَنْ عُفِيَ» نشان از برتري عفو بر قصاص دارد اما اين جمله به معناي مردود دانستن قصاص يا به تعبير ديگر الغاء حکم قصاص نيست. اين آيه شريفه قصاص را حق خانواده مقتول مي‌داند اما حقي که خانواده مقتول مي‌توانند به حق ديگري تبديل کنند و از قاتل درخواست ديه کنند بنابر اين هر چند عفو بهتر است اما اين برتري الغاء را نتيجه نمي‌دهد و در حقيقت در اين آيه شريفه ميان اعتقاد يهود به قصاص و اعتقاد نصاري به عفو جمع شده است كه اين حد وسط نه الغاء است و نه اثبات. آيه قصاص را مي‌گويد اما نه آن گونه که يهود باور داشت و مجازات را تنها قصاص مي‌دانست و نه آن گونه که نصاري تنها حکم به عفو و ديه مي‌دادند بلکه آيه قصاص و ديه را با هم مي‌گويد. خانواده مقتول مي‌توانند درخواست قصاص قاتل را داشته باشند چنان که مي‌توانند ديه بگيرند و يا قاتل را عفو کنند هر چند در ميان اين گزينه‌ها ديه و عفو بهتراست.

فقه نويسان شرايطي براي اجراي قصاص آورده‌اند.مهمترين اين شرايط عبارتند از:

بر اساس اين شرط قاتل و مقتول بايد از يك طبقه اجتماعي باشند. اگر قاتل آزاد است و مقتول برده قاتل قصاص نخواهد شد اما اگر قاتل برده باشد و مقتول آزاد برده قصاص خواهد شد. همساني اجتماعي، مورد پذيرش تمامي فقها عامه و خاصه است جز اين كه ابوحنيفه اين حكم را باور ندارد و حكم به قصاص فرد آزاد در برابر برده مي‌دهد.

يكي ديگر از شرايط قصاص، هم ديني قاتل و مقتول است. اگر فردي مسلمان، فردي از كافران را بكشد چه آن فرد در شمار اهل ذمه قرار گيرد و يا مستامن خوانده شود يا حربي شناخته شود ، قاتل قصاص نمي‌شود. اما در صورتي كه قاتل كافر باشد و مقتول مسلمان، كافر قصاص مي‌گردد چنان كه اگر غير مسلماني فرد غير مسلماني را بكشد به جرم قتل قصاص مي‌گردد هر چند قاتل و مقتول هم ديني نداشته باشند.( امام خميني، تحرير الوسيله، 2/649)
آنان كه حكم به عدم قصاص مي‌كنند و هم ديني را شرط قصاص مي‌دانند مستنداتي دارند كه برخي از مستندات ايشان عبارتند از: 
مستند نخست: آيه شريفه « وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا» (نساء/141) 
شهيد ثاني در دلالت آيه شريفه مي‌نويسد:
« اگر خانوادة کافري که کشته شده حق قصاص مسلمان قاتل را داشته باشد در اين صورت کافر بر مسلمان سبيل دارد.» (شهيد ثاني،15/141)
و از آن جهت که آيه ياد شده اخص از مدعا است، شهيد مي‌گويد: 
«چون فقهاء ميان ولي دم مسلمان و کافر فرق نگذاشته‌اند از اين رو با اجماع مرکب و عدم قول به فصل بايد گفت به طور کلي ولي دم کافر حق قصاص ندارد.» (همان)
در برابر اين گروه شماري از فقهاء چون شيخ صدوق، ابوحنيفه و ابو يوسف و ... حكم به قصاص قاتل مي‌دهند و دلالت آيه شريفه بر عدم قصاص را برنمي‌تابند.(صدوق،/534) به باور اين گروه آيه شريفه در مورد آخرت است و عطف عبارت «وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ» به سياق پيشيني « فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ» (نساء/141) نشان از آن دارد كه آيه شريفه در مورد آخرت است براي نمونه علامه طباطبايي مي‌نويسد: 
«معناي عبارت «وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ» اين است كه حكم در قيامت به نفع اهل ايمان بر ضرر اهل كفر است.(طباطبايي، 5/116)
ثانيا: در برخي روايات مراد از مومنين انبياء الهي و مراد از سبيل، حجت و برهان معرفي شده است. بنابر اين مراد آيه اين است که خداوند حجتي به نفع کافران و به زيان پيامبران قرار نداده است. 
ثالثا: سلطه نداشتن کافر بر مسلمان در زماني است که مسلمان مرتکب حرام نشده باشد در صورتي كه در مورد بحث مسلمان فعل حرام انجام داده است و بايد كافر بر او سلطه يابد. 
رابعا: اگر اين آيه بر تمام ادله حاکم باشد در اين صورت حق ديه نيز براي ذمي ثابت نخواهد بود و با استناد به اين آيه مي‌توان حكم به عدم ثبوت ديه براي ذمي كرد.
ابوحنيفه نيز در شمار فقهايي است كه دلالت آيه را برنمي‌تابد و با استناد به دلايل زير حكم به جواز قصاص مسلمان به كافر ذمي مي‌كند: 
الف. عموميت آيات قصاص مثل آيه النفس بالنفس.
ب. تساوي ذمي و مسلمان در حرمت خون.
ج. روايت پيامبر که مرد مسلماني به جرم قتل مرد ذمي قصاص شد.
د. رواياتي که خون مسلمين را متکافي مي‌خواند. (صدوق، 9/341) 
هـ . دستور حضرت علي (ع) به کشتن مسلماني که يک ذمي را کشته بود.

بهره‌گيري گسترده فقهاء از آيه شريفه « وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا» در ابواب مختلف فقهي(ابن فهد، 3/299؛ شهيد اول، 3/228 و نجفي،37/294) و مستند سازي عدم جواز قصاص مسلمان به كافر به آيه ياد شده (ابن فهد،5/180 و خويي، 4/304 ) نشان از آن دارد كه در نگاه اين گروه از فقهاء آيه شريفه در باره آخرت نيست يا دست كم اعم است و مي‌توان به آن در ابواب مختلف فقهي و در مورد عدم قصاص مسلمان به كافر استناد كرد. 
بهره گيري ابوحنيفه از عموم آيات، قياس و استحسان نيز ناتمام است چه اين كه در فقه شيعه اين دلايل حجت نيست و افزون بر اين عموم آيات به روايات بسياري كه در مورد بحث رسيده است تخصيص مي‌خورد.

از ديگر شرايط قصاص، هم جنسي قاتل و مقتول است. اگر قاتل مرد است و مقتول زن حكم به قصاص مرد نمي‌توان داد مگر در صورتي كه اولياي مقتول نصف ديه كامل را به او بپردازند.
اين شرط را فقهاء شيعه و گروه اندكي از اهل سنت در شمار شرايط قصاص آورده‌اند اما بسياري از اهل سنت «هم جنسي» را از شرايط قصاص به شمار نمي‌آورند.
مستند قرآني فقهاء شيعه آيه شريفه «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالأنْثَى» (بقره/178) است. 
در برابر اجماع فقهاء شيعه، گروهي از روشنفكران و برخي از فقهاء، قصاص مشروط را برنمي‌تابند و دلالت آيه شريفه بر قصاص مشروط را ناتمام مي‌خوانند. در نگاه اين گروه قصاص مشروط نتيجه مفهوم آيه شريفه است در صورتي كه مفهوم آيه به دلايل زير حجت نيست:
الف. ناسازگاري با ديگر آيات قرآن و روايات معصومين(ع) 
ابن ادريس در اين باره مي‌نويسد:
«مفهوم مخالف آيه حجت نيست زيرا مستندات قرآني و روايي ديگري بر جواز قصاص در غير از موارد ياد شده داريم.» (حلي، 3/324) 
ب. ناسازگاري با اجماع و سبب نزول آيه شريفه 
پيش از اسلام، برخي از قبايل، مرد را در برابر زن قصاص مي‌کردند و شماري ديگر در برابر يک زن، يک يا چند مرد را قصاص مي‌کردند. با نزول آيه شريفه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » اين سنت عرب جاهلي شكسته شد و قصاص مرد تنها در برابر مرد و زن در برابر زن روا خوانده شد. 
در ميان فقهاي معاصر نيز برخي درستي قصاص مشروط را باور ندارند و دلالت آيه شريفه بر قصاص مشروط را برنمي‌تابند: 
«آيه شريفه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » دلالت بر برابري مرد و زن در قصاص دارد و قصاص مشروط را نتيجه نمي‌دهد چه اين که آيه تنها از اجراي قصاص در باره قاتل مي‌گويد و اجراي قصاص بر ديگران را برنمي‌تابد بنابر اين اگر انسان آزادي، انسان آزاد ديگري را از ميان برد بايد قاتل را قصاص كرد و نمي‌توان به اين بهانه که رتبه اجتماعي قاتل از مقتول بالاتر است برده آن قاتل را قصاص کرد و اگر برده‌اي برده ديگري را کشت بايد خود قاتل قصاص شود و نمي‌توان به اين بهانه که اين دو برده در يک رتبه نيستند خواهان قصاص يک انسان آزاد شد چنان که در جايي که مقتول و قاتل هر دو زن هستند نمي‌توان به اين بهانه که مقتوله به طبقه اشراف وابسته است از قصاص قاتل طفره رفت و قصاص يك مرد را خواهان شد.»(صانعي، جزوه درسي خارج) 
در نگاه اين فقيه معاصر برداشت ياد شده با ساير آيات قرآن و مذاق شريعت سازگاري بيشتري دارد و تقييد ديگر ادله را فراهم نمي‌سازد و افزون بر اين با سبب نزول آيه شريفه سازگاري دارد چه اين که در تفسير مجمع الببيان مي‌خوانيم:
« اين آيه در باره دو قبيله از عرب نازل شد که يکي را بر ديگري برتري بود . آنان زن‌هاي طايفه خود را بدون مهريه به ازدواج در مي‌آوردند. اين قبيله سوگند ياد کردند که اگر برده‌اي از ما کشته شود در برابرش آزادي از آن را مي‌کشيم ؛ در برابر زني از قبيله ما مردي از آنان را مي‌کشيم و در برابر مردي از قبيله ما دو مرد از آنان را مي‌کشيم و جراحت‌هاي قبيله خود را دو برابر جراحت‌هاي ديگران حساب مي‌کردند تا اين که اسلام آمد و آيه شريفه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » فرود آمد.» (طبرسي،1/489)
نويسنده مقاله « قصاص از ديدگاه قرآن» نيز در شمار منتقدان قصاص مشروط است و دلالت آيه شريفه بر اين شرط را باور ندارد. در نگاه ايشان قصاص مشروط ناسازگار با سبب نزول آيه شريفه است چه اين كه برابر با اسناد تاريخي و سخن علامه طباطبايي آيه شريفه در مورد انتقام جوييهاي قبيله‌اي و براي جلوگيري از خونريزيهاي بي پاياني است که در جاهليت مرسوم بوده است.
افزون بر اين، دلالت آيه شريفه در صورتي است كه مفهوم وصف حجت باشد در حالي كه برابر با ديدگاه آيت الله طالقاني در «پرتوي از قرآن»، تقابل مشعر به حصر براي اثبات تساوي و نفي امتياز در خونخواهي است فقط قاتل آزاد و قاتل زن قصاص شود نه غير آن. چنان که شيوه امتيازي جاهليت پيش از اسلام و جاهليت کنوني (جاهليت زمان طاغوت) است که در مقابل کشته شدن يک تن از سران يا افراد قدرتمند يا افراد سرشناس، بسياري را به خاک و خون مي‌کشيدند يا چندين تن را محکوم به قصاص مي‌نمودند يا خون بي پناهي را لوث مي‌کردند . بنابر اين مفهوم تقابل وصفي را ندارد تا عبد به حر و زن به مرد و هم چنين ... قصاص نشود... و اگر گفته شود بايد به ظاهر آيه عمل کرد اين سوال پيش مي‌آيد که چگونه است که اگر مردي زني را بکشد مرد قصاص نمي‌شود اما اگر زني مرد را بکشد، قصاص مي‌شود.» ( موحد شريعت پناهي،شمارة 19،/ 54) 
نويسنده مقاله « بررسي تفاوت اجراي حكم قصاص در مورد زن و مرد» نيز دلالت آيه شريفه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ...» بر قصاص مشروط را باور ندارد او مي‌نويسد: 
«به نظر مي‌رسد از آيه 179 بقره نمي‌توان تبعيض ميان مرد و زن در قصاص را استنباط کرد و آيه شريفه در مقام بيان اين مطلب نيست. به باور نويسنده سبب نزول آيه نشان مي‌دهد که علت تشريع اين حکم آن است که در مقابل مقتول قاتل قصاص گردد نه فرد ديگري جز قاتل. در سبب نزول آيه مي‌خوانيم: در بين اعراب جاهلي در زمان و محيط نزول قرآن قصاص و يا به تعبير ديگر انتقام گيري شناخته شده بود و رواج داشت اما حد و ضابطه خاصي براي آن وجود نداشت. چگونگي حل موضوع بستگي به ميزان قدرت و عصبيت قبيله قاتل يا مقتول داشت نه قبيله قاتل حاضر بود او را تحويل دهد و به قصاص برساند و نه قبيله مقتول راضي بود که فقط قاتل قصاص گردد. به گونه‌اي که گاه در برابر يک نفر دهها نفر قصاص مي‌شدند و گاه موافقت نامه‌اي ميان قبايل امضا مي‌شد قبيله‌اي که قدرت بيشتري داشت مقرر مي‌کرد که در برابر هر برده ايشان يک نفر آزاد کشته شود و در برابر يک زن ايشان يک مرد از قبيله مقابل قصاص گردد. با ظهور اسلام و نزول آيه شريفه« كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » اين رسم جاهلي منسوخ شد. (مهرپور، نامه مفيد،شماره14،/11.)

تفسير گران قرآن در سبب نزول آيه شريفه اختلاف نظر دارند بنابر اين ناسازگار خواندن قصاص مشروط با سبب نزولي که اعتبار آن معلوم نيست شايسته نيست. افزون بر اين اگر همه مفسران يک سبب نزول براي آيه شريفه بياورند و آن سبب نزول از جهت سند و دلالت مشکل نداشته باشد باز هم سبب نزول مخصص آيه نخواهد بود و نمي‌توان حکم آيه را به آن سبب نزول اختصاص داد. 
ب. نسخ آيه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » به آيه « وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ»
آنان که از قصاص مشروط مي‌گويند و نابرابري زن و مرد را در قصاص فرياد مي‌زنند به آيه شريفه« كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ...» استناد مي‌کنند به باور ايشان جمله « وَالأنْثَى بِالأنْثَى » مفيد حصر است چنان که جمله « الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ » حصر را مي‌رساند بنابر اين، برابر آية شريفه نمي‌توان مرد را در برابر زن قصاص کرد مگر آن که تفاوت ديه مرد و زن به خانواده قاتل پرداخت گردد. شيخ طوسي در مقام مستند سازي قصاص مشروط که ديدگاه مختار ايشان است مي‌نويسد: 
« و دليلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و ايضا قوله تعالي: « وَالأنْثَى بِالأنْثَى » فدل علي ان الذکر لايقتل بالانثي».(شيخ طوسي،الخلاف5/145)
در برابر اين گروه شماري از فقيهان اهل سنت آيه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ...» (بقره /178) را منسوخ مي‌شناسند و آيه شريفه « وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقِّ وَمَنْ قُتِلَ...» (اسراء/33) و « وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ» (مائده/45) را ناسخ معرفي مي‌كنند و از پذيرش قصاص مشروط سرباز مي‌زنند. ابن جوزي در اين باره مي‌نويسد: 
« ذهب بعضهم الي ان دليل الخطاب منسوخ لما قال :« الْحُرُّ بِالْحُرِّ » اقتضي انه لايقتل العبد بالحر و کذا لما قال « وَالأنْثَى بِالأنْثَى » اقتضي ان لايقتل الذکر بالانثي من جهه دليل الخطاب فذلک منسوخ بقوله « وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ »(ابن جوزي، المصفي باکف اهل الرسوخ من علم الناسخ و المنسوخ، /17 و رک: نواسخ القرآن, /56 ؛ زاد المسير, 1/164)

اين شبهه آيه شريفه 178 بقره را از اعتبار نمي‌اندازد و آيه را در شمار منسوخات قرار نمي‌دهد؛ چه اين که : 
الف. مخاطب آيه تمام مسلمانان است و آيه به گروه خاصي نظر ندارد. 
ب. حکم قصاص در آيه شريفه جزمي و قطعي است و عبارت « كُتِبَ عَلَيْكُمُ » به گونه‌اي است که نسخ را برنمي‌تابد و به زمان خاصي اختصاص نمي‌يابد.
ج. حکم قصاص يک حکم قطعي و يقيني نيست به گونه‌اي كه خانواده مقتول تنها ناگزير از انتخاب قصاص باشند بلكه ايشان مي‌توانند قاتل را قصاص كنند و يا اين كه از او ديه دريافت دارند. 
د. فلسفه قصاص نشان از نسخ ناپذيري قصاص دارد و اين کيفر را به عنوان يک حق اجتماعي نمايان مي‌سازد.
هـ. ميان آيات ياد شده ناسازگاري نيست چه اين که در آيه 33 اسراء و آيه 45 سوره مائده، اصل قصاص ذکر شده است و در آيه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » موارد و چگونگي اجراء آن. بنابر اين آيه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ » بيان تفصيلي دو آيه ديگر است و روايات اهل بيت به عنوان بيانگر , تفسيرگر و... آيات مي باشد. 
برخي ديگر از نويسندگان نسبت آيه شريفه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » به آيه شريفه « النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » را عام و خاص مي‌دانند و از خاص به عنوان مقيد عام سود مي‌برند. 
علامه طباطبايي مفسر برجسته شيعه نيز نسبت آيات ياد شده را نسبت تفسيري مي‌داند و نظريه نسخ را برنمي‌تابد.
آيه الله خويي نيز در نقد نظريه نسخ مي‌نويسد:
«1. آيه « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » از جهت معني روشن و بديهي است و از جهت حکم استوار.
2. ميان آيه 178 بقره و آيه 45 مائده هيچ گونه ناسازگاري ديده نمي‌شود. يک آيه در بيان اصل قصاص و حدود آن است و آيه ديگر در تفسير و تبيين آن.» ( خوئي،/293) 
فخر رازي مفسر برجسته اهل سنت و ابن جوزي آيه 45 مائده را حکم شريعت موسي مي‌دانند و بر اين باورند که اگر قرار بر نسخ يک حکم باشد شايسته است حکم شريعت موسي منسوخ شود نه اين که اين حکم ناسخ حکمي قرار گيرد که در شريعت اسلام آمده است.
ج. عدم نسخ آيه 45مائده به آيه 178 بقره. 
نويسنده « قصاص از ديدگاه قرآن » نظريه نسخ آيه 45 مائده به 178 بقره را گزارش مي‌کند و آن را نقد مي‌کند:
« اولا: به نظر تمام تاريخ نويسان سوره مائده آخرين سوره‌اي است که بر پيامبر گرامي اسلام نازل شده است ، بنابر اين آيه 178 سوره بقره که پيش از آيه 45 از سوره شريفه مائده فرود آمده است نمي‌تواند ناسخ آن باشد چه اين كه يكي از شرايط ناسخ آن است كه پس از آيه منسوخ فرود آمده باشد.
ثانيا: خداوند در آيه 106 از سوره شريفه بقره مي‌فرمايد:« مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» هر آيه‌اي را که نسخ مي‌کنيم يا فراموش مي‌سازيم بهتر از آن يا مانند آن را مي‌آورم آيا نمي‌داني که خدا بر تمام چيزها بسيار توانا است.
حال سؤال اين است که حکم تساوي در قصاص بهتر است يا عدم تساوي در قصاص ؟ ... اگر آيه 178 آن گونه كه عده‌اي مي‌گويند بيانگر شريعت محمدي باشد و آيه 45 مائده بيانگر حکم قصاص در تورات و مسيحيت، در اين صورت اين ديدگاه با آياتي که پيروان موسي و عيسي و محمد را مسلمان مي‌خواند- مانند« وَأَنْزَلَ التَّوْرَاةَ وَالإنْجِيلَ» (آل عمران/3) و آيه شريفه « وَلا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ...» (عنكبوت/46) ناسازگار مي‌افتد- « چگونه است که در ميان گروهي از اين مسلمانان وقتي يک مرد زني را مي‌کشد او را بدون قيد و شرط قصاص مي‌کنند ولي گروه ديگر ابتدا نصف ديه را از خانواده مقتوله بي گناه طلب مي‌کنند؟!» آيا مي‌شود از خداي واحد بدون هيچ دليل منطقي دو حکم غير واحد صادر شود در اين صورت چگونه مي‌توان به آيه شريفه « وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ» (مائده /44) عمل کرد؟!» (موحد شريعت پناهي،شمارة19،/54)
نويسنده مقاله « بررسي تفاوت اجراي حكم قصاص ميان زن و مرد» نيز ميان آيه 45 مائده و 178 بقره نسبت ناسخ و منسوخ يا عام و خاص برقرار نمي‌بينند چه اين که هيچ يک از دو آيه ناسازگار با آيه ديگر نيست:
« هر دو آيه در يک جهت و بيان مختلف و در موقعيت بياني خاص خود و در مقام تبيين وجود حکم قصاص در مورد قتل و متعادل بودن آن هستند.» ( مهرپور، نامه مفيد، شماره14،/11)

نويسنده « قصاص از ديدگاه قرآن» با انکار ناسخ بودن آيه 178 بقره نسبت به آيه 45 مائده در پي استناد به آيه 45 و نشان دادن نادرستي حکم قصاص مشروط است به باور ايشان وقتي آيه 45 منسوخ نباشد مي‌توان با استناد به آن نادرستي قصاص مشروط را مستند به قرآن کرد.
افزون بر اين، ملاک نويسنده محترم در ترجيح تساوي زن و مرد در قصاص و نادرست خواندن قصاص مشروط چيست؟! اگر فلسفه قصاص مشروط، تفاوت زن و مرد از جهت مسووليت اقتصادي است شبهه نويسنده وارد نيست چه اين که در اين صورت حکم قصاص مشروط بهتر از تساوي زن و مرد در قصاص است. بنابر اين نويسنده با اين پيش فرض که تفاوت زن و مرد در قصاص از جهت تفاوت جنسي ميان آنهاست به اين نتيجه رسيده است و اين نتيجه با اين پيش فرض کاملا درست است اما اين پيش فرض به باور بسياري درست نيست و تفاوت زن و مرد در قصاص به جهت مسائل اقتصادي است نه تفاوت جنسيتي ميان مرد و زن. 
افزون بر اين ميان آيات ياد شده ناسازگاري وجود ندارد و هيچ يک ناسخ ديگري نيست.
د. قصاص مشروط يك حكم امضايي است.
نويسنده «برابري مرد و زن در قصاص» پس از توضيح آيات شريفه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ...» (بقره /178-179) و « وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ...» نتيجه مي‌گيرد:
« با اين ترتيب معلوم مي‌شود قانون قصاص نفس و قصاص اعضاء از قوانين امضائي است نه تاسيسي و خداوند همان حكمي كه در تورات مقرر فرموده اجراي آن را از مسلمانان خواسته است» (محمودي، /59)
همو از روايات ديه و مقدار آن نيز امضايي بودن ديه را نتيجه مي‌گيرد:
«ديه در زمان جاهليت مرسوم بوده و پيامبر اكرم(ص) آن را امضا فرموده‌اند لذا خون بهاء از قوانين امضايي اسلام است نه قوانين تاسيسي».(همان،/66)
نويسنده مقاله « بررسي تفاوت ديه زن و مرد در قانون مجازات اسلامي» نيز ديه را يك حكم امضايي مي‌شناسد: 
« ظاهرا اين حکم، امضايي است يعني در جاهليت نيز حداقل در بعضي موارد اين وضع رعايت شده و طبق بعضي از نقلها با ابتکار عبدالمطلب اين ميزان به عنوان ديه و خون بها تعيين شده و پيامبر آن را پسنديده و مقرر فرموده است» ( مهرپور، پژوهشنامه متين، شماره2،/57) 
نويسنده مقاله «زن مقتول از مرد قاتل هم كمتر است» نيز امضايي بودن قصاص و ديات را فرياد مي‌کند و قصاص و ديات را از احکام الهي نمي‌شناسد: 
« بر اساس نص قرآن (آيه شريفه 45 سور مائده) قصاص از قوانين شرايع سابقه است ؛ يعني قصاص از قوانين امضايي است و نوآوري دين اسلام نيست. قصاص در مکاتب بشري پيش از اديان يهود و مسيحيت نيز وجود داشته و قرآن آن را براي مسلمانان امضا کرده و در شمار احکام و قوانين خود براي مردم آورده است.» ( سعيدزاده، شمارة39،/24)
همو افزون بر معاملات ، سياست‌ها و حتي برخي عبادات را امضايي مي‌شناسد. به باور نويسنده، شرط امضايي بودن يک حکم، وجود همانند آن در شرايع سابقه نيست بلکه همين که يک حکم در شرايع سابقه نيز ريشه داشته باشد مي‌توان آن حکم را امضايي خواند: 
« امضايي بودن عيب نيست امضا به معناي تأييد شريعت سابقه يا حکم عرف و عقلاي مردم است . قانون قصاص با امضايي بودن سبک نمي‌شود بلکه بر عظمت آن افزوده مي‌شود . تنها فايده‌اي که از اين تقسيم بندي عايد مجتهد مي‌شود سهولت استنباط فروع فقهي و اصلاح و دگرگوني در شکل مسئله - نه محتواي آن- است. … از نگاه نگارنده قصاص و ديات بدون هيچ شک و شبهه‌اي امضايي‌اند… به اين ترتيب ، نابرابري زن و مرد در قصاص حکم تاسيسي و تعبدي محض اسلام نيست و قانونگذار ما براي تصويب برابري ، با مانع شرعي ( تأسيسي بودن و لذا تعبدي محض خواندن ) مواجه نيست.» (همان)
بر اين اساس نويسنده حکم پرداخت نصف ديه به مرد قاتل را يک حکم امضايي مي‌خواند و آن را نتيجه استنباط فقيهان جهان اسلام معرفي مي‌کند و آن را حکم ظاهري و مجازي مي‌شناسد چه اين که در نگاه ايشان نسبت حكم به خدا چهار صورت دارد . ايشان در اين باره مي‌نويسد:
« نسبت دادن حکم به خدا همواره حقيقي نيست. به ديگر بيان اصولا هر نسبتي مي‌تواند چندين صورت داشته باشد. که به اقتضاي بحث به چهار صورت آن اشاره مي‌کنيم: نسبت ظاهري ، نسبت مجازي، نسبت واقعي و نسبت ظاهري.»
نسبت حقيقي عبارت است از وابسته کردن چيزي به چيز ديگر، چنان که سلب آن عقلا روا نباشد مانند نسبت دادن آفرينش جهان به خدا و نسبت دادن معلول به علت خودش.
نسبت مجازي عبارت است از پيوند دادن دو چيز به هم ، با انگيزه‌ها و علل قابل قبول به گونه‌اي که سلب آن عقلا روا نباشد، مانند نسبت دادن رمي به خدا در آيه 17 سوره انفال« فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى» نسبت واقعي عبارت است از نسبت دادن چيزي به چيز ديگر از روي علم و يقين.
نسبت ظاهري نيز انتساب از روي گمان ، حدس و برداشت شخصي است.
بنابر اين فردي که مي‌گويد: « قطعا مواردي که ائمه اطهار(ع) در آثار روايي معين کرده‌اند مانند مقدار حدود و ديه حکم الله هستند» به نوع نسبت توجه نداشته است و نمي‌داند که حکم الله ناميدن محتواي روايات نسبتي ظاهري است. روايات همه « ظني الصدور» هستند. در ميان روايات، روايات جعلي بسياري وجود دارد و نمي‌توان محتواي همه آنها را حکم قطعي خدا دانست علاوه بر اين نسبت حکم امضايي به خدا نسبت مجازي است و نه حقيقي و ديه چون امضايي است نسبت آن به خدا اولا مجازي و ثانيا ظاهري است.
حکم الله آن دسته از احکامي است که نسبت آن به خدا حقيقي و واقعي باشد. حدود – به معناي فقهي خاص آن- حقيقتا حکم الله است زيرا در قرآن و سنت متواتر به خدا منتسب شده است اما مقدار ديه زن و مرد چنين نيست و همين نکته راه اميد را براي مردم و قانون‌گذار باز مي‌گذارد. تقسيم حق به حق الله و حق الناس نيز از اين قاعده بيرون نيست نسبت حق به خدا مجازي است نه حقيقي ؛ خدا که نعوذ بالله شهروند اسلامي نيست تا حقيقتا حقي ببرد . انتساب حقيقي حق به خدا با توحيد و صفات جلال و جمال خدا موافق نيست اين ماييم که براساس استظهار و استنباط خود براي خدا حق قائل شده‌ايم خدا - اگر هم حقي بدان تفسير داشته باشد- آن را به دينداران واگذاشته است:« أَنَّ الأرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ» (انبياء/ 105) حکم نيز چنين است. گاهي استنباط فقيه يا تفسير مفسران رسمي شريعت حکم خدا خوانده مي‌شود. عده‌اي که از دانش دين کم بهره‌اند گمان مي‌برند خدا حقيقتا حکم کرده است و نمي‌دانند که در علم کلام منکر وحي بر امامان شده‌اند و به خاتميت حضرت محمد اعتراف کرده‌اند و شريعت او را کامل و تمام دانسته‌اند.
با اين توصيف خدا حکمي نکرده است . بشر عالم حکمي را استنباط کرده و آن را به خدا نسبت داده است و در بيشتر موارد حتي خودش هم فهم خود را به خدا نسبت نداده و علم داشته که فهم او حکم خدا نيست ولي مريدانش آن را حکم خدا گرفته‌اند با اين بيان روشن مي‌شود که نظريه سوم(قصاص مشروط) حکم خدا نيست بلکه استنباط جمعي ازفقيهان دنياي اسلام است که اگر به نسبت مذاهب شمارش شوند در اقليت قرار مي‌گيرند. پس برابري زن و مرد در قصاص نظريه خلاف شرعي نيست ، قانونگذار ايراني، براي تصويب برابري حکم الله را پيش رو ندارد واين مسئله مانع او نيست. انديشه‌اي که نابرابري زن و مرد را حکم الله مي‌خواند و تغيير آن را نقطه مقابل حکم خدا تصور مي‌کند به خطا مي‌رود.» (سعيد زاده، شماره 39،/24)
همين نويسنده در نوشتار ديگري ديه را سنتي اقتصادي اجتماعي و امضايي خوانده و تغيير سنت‌ها و چون و چرا در احكام امضايي دين اسلام را با توجه به اصول اساسي دين روا مي‌داند:
«ديه و قصاص از دير باز در ميان ملل رواج داشته و مبدا بشري دارد . ديه در جامعه عرب پيش از اسلام نيز مرسوم بوده كه به همان صورت و با همان نظريه‌هاي قرن ششم ميلادي به قوانين اسلامي راه يافته و تا عصر حاضر نيز ماهيتا درباره آن بحث نشده است. در جامع بابلي براي كور كردن چشم ، شكستن استخوان و شكستن دندان ديه پرداخت مي‌شده و مبلغ آن در هر مورد معين و جنس آن نقره بوده است . در قوانين حمورابي قصاص و ديه نمود روشن‌تري دارد . موادي از قانون حمورابي كه اكنون در دست است به اين دو موضوع اختصاص دارد. بر اساس روايات و متون اسلامي قانون ديات در ميان عرب جاهلي اجرا مي‌شد . عبدالمطلب مقدار ديه را از ده شتر به صد شتر افزايش داد. اين افزايش خونبها نخست در ميان قريشيان پذيرفته و سپس عمومي شد . حضرت محمد(ص) همين مبلغ را به عنوان ديه پذيرفتند. ميزان ديه در جوامع مختلف يكسان نبوده و قبيله ، جنسيت و شرافت در ميزان آن تاثير داشته است . اشراف زادگان جامعه بابلي در برابر طبقات پايين قصاص نمي‌شدند . در قوانين حمورابي نيز مشابه اين تبعيضات ديده مي‌شود در جامعه عرب نيز احتمالا طبقه و قوم در ميزان و نوع ديه موثر بوده است. شافعي نقل كرده كه در ميان عرب ديه افراد محترم بيشتر از ديه افراد عادي و گاهي چند برابر بوده است . برخي از قبايل عرب (نضيري‌ها) از برخي ديگر (قرظي‌ها) بيشتر ديه مي‌گرفتند . در همه اين جوامع جنسيت نيز يكي از متغيرها شمرده شده و ديه زنان را به نسبت مردان كاهش داده است .
در سنت عرب به جز سه متغير ياد شده (نژاد، قوم ، جنسيت) متغيرهايي چون شهر نشيني دين و پناهندگي نيز در ميزان ديه تاثير دارد طبق بعضي از ديدگاه‌هاي فقه اسلامي صاحبان اديان رسمي (اهل ذمه) ديه‌اي كمتر از مسلمانان دارند.
در زمان پيامبر(ص) بهاي ديه به نسبت اشخاص اماكن و كالاها تفاوت داشت . هم چنين ميزان و نوع ديه براي افراد شهرنشين، روستا نشين و چادر نشين و با انديشه‌هاي ديني و سياسي متفاوت از چهار هزار تا دوازده هزار درهم نقره در نوسان بوده است.» (همان، شماره37، /36)
اين نويسنده برابري ديه زن و مرد را قبول دارد و نابرابري ديه را بشري مي‌خواند: 
« به نظر ما ديه زن و مرد در جان و عضو برابر است. آن چه افراد را به رويكردهاي متفاوت مي‌كشاند ، مشكل آنان در حل مسئله است. ديه زنان به اين صورت حكم مسلم اسلام نيست اين حكم مبدا بشري دارد و خلفاي اسلامي آن را صادر كرده‌اند . اگر ديه را جبران خسارت محسوب كنيم ، مي‌توانيم بگوييم كه خلفاي اسلامي خسارت‌هاي زنان را با توجه به اوضاع زمان و مكان كمتر برآورد مي‌كرده‌اند و اين برآورد بي ارتباط با ساير قوانين مدني و جزايي آن دوره نبوده است. ولي امروزه با گذشت زمان و ضرورت تغيير در قوانين خود به خود برابري حاصل شده است. زني كه خارج از خانه شاغل و هزينه خانواده بر دوش اوست همان زن نفقه گير خانه دار گذشته نيست. زن امروز چون خودش به خواستگاري مي‌رود يا با توافق ازدواج مي‌كند- نه مثل گذشته كه ازدواج با رضايت يك طرف انجام مي‌شد- مهريه نقدي ندارد يا خيلي كمتر مهريه مي‌گيرد. بنابر اين تعادل حقوقي براي جامعه سنتي گذشته مصداق داشته اما اكنون كه تعادل حقوقي برهم خورده است، تعادل مادي و امكانات مالي زوجه نيز به هم مي‌خورد . دراين صورت ديه زن با مرد برابر مي‌شود زيرا زنان مثل مردان كار مي‌كنند و مثل آنان مسئوليت‌هاي زندگي خانوادگي را بر دوش دارند و نان آور خانواده‌اند» ( همان، /37)
نويسنده يادشده چون ديه را حكم امضايي مي‌داند تغيير آن و توجه به خواسته‌هاي مردم براي برابري ديه زن و مرد را جايز مي‌داند:
«آيا مردم مي‌توانند از حكام و متوليان برگزيده خود بخواهند قوانين شرعي را بازنگري و اصلاح كنند؟ آيا اراده و خواست مردم در تشريع بشري كه در عين حال منتسب به خداست دخالت دارد يا نه ؟ اگر مردم از قانون‌گذار بخواهند ديه زنان را برابر مردان تعيين كند آيا خواسته آنان حق است يا ناصواب؟
در نگاه اول اغلب مقامات خواسته مردم را ناصواب مي‌‌شمارند اما با اندكي تامل و با تفكيك ميان احكام امضايي وتاسيسي حقانيت درخواست آنان را در مي‌يابند . چون ديات از قوانين امضايي اسلام است و چون زمان در تشريع آن نقش اساسي دارد ، خواسته مردم در اين بخش به حق است و بايد به آن توجه كرد زيرا قانون براي مردم و براي احقاق حقوق آنان است . اگر مردم قانون را قبول نداشته باشند يا آن را ظالمانه بخوانند يعني كه قاضيان را عادل نمي‌دانند قانونگذاري در اسلا م مشروط است و حد و حدودي دارد. تشريع نبايد حرج آفرين باشد نبايد مردم را در سختي بيندازد و به منافع مادي و معنوي آنان ضرر بزند . قانوني كه باعث عسر ، ضرر و حرج شود ، مشروعيت و اعتبار ندارد. دين اسلام به پيروان خود آرامش مي‌دهد وبه فطرت و خواست آنان توجه دارد و لذا شدت و خشونت را برنمي‌تابد.» (همان، /38)
نويسنده «حقوق جزاي اسلام و مساله قصاص و ديه زن» نيز ديه و مقدار آن را حكم امضايي گرفته است و بر اين اساس نسخ و يا تعديل آن را روا مي‌داند: 
«بسيار اتفاق افتاده است كه اسلام سنت‌هاي جاري در عرب را پذيرفته و امضا كرده است ولي با گذشت زمان و تغيير شرايط و ملاك و معيارهاي اجتماي آن احكام يا مانند برده داري نسخ و يا تعديل شده است.» (انصاري راد، 1/7/1377)
همو در پايان مقاله خويش نتيجه گرفته است:
«بسيار واضح است كه اسلام با در نظر گرفتن شرايط زمان و مكان و تناسب اين گونه احكام با شرايط حاكم بر آدميان بسيار تأكيد داشته است . حال با توجه به اين نكته آيا در عصر ما كه جان آدميان چه مرد و چه زن به يك اندازه ارزش دارد با وجود داشتن حكم مطلق قرآن بر تساوي زن و مرد آيا جاي آن نيست كه در اصل حكم ديه بازنگري داشته باشيم؟» (همان)

شبهه نويسنده مقالات «خون بهاي زنان چرا نابرابر» و « زن مقتول از مرد قاتل هم كمتر است» از چهار گزاره شکل گرفته است:
1. ديه حکم امضايي است.
2. چون وچرا در احکام امضايي روا مي‌باشد.
3. مقدار ديه در قرآن و سنت متواتر نيامده است.
4. نصف بودن ديه زنان مبدا بشري دارد و خلفا حکم به تنصيف کرده‌اند.
5. مقدار ديه يک حکم ظاهري و مجازي است.
در رابطه با ادعاي نخست مي‌توان گفت:
يک. وجوب ديه در آيات و روايات ظهور در تاسيسي بودن دارد و امضايي بودن آن نياز به دليل دارد چه اين كه اصل در احكام تأسيسي بودن آنها است و امضايي بودن احكام نياز به دليل دارد.
دو. تقسيم به تأسيسي و امضايي درباره احکام است و ديه حکم نيست تا بتوانيم آنرا از احکام امضايي بخوانيم؛ چنان که نماز و روزه و ... حکم نيستند ؛ بلکه متعلق حکم مي‌باشند. حکم، وجوب پرداخت ديه، وجوب نماز و وجوب صوم است.
سه. وقتي مي‌توان ديه را در شمار احکام امضايي آورد که پيش از آيات و روايات ديه به عنوان يک سنت فراگير و همگاني يا دست کم سنت غالب مطرح باشد، در صورتي که پيش از اسلام زندگي قبيله‌اي بود و در زندگي قبيله‌اي هر فرد قبيله و طائفه، جزئي از کل قبيله به شمار مي‌آمد و پرداخت کننده ديه و دريافت کننده آن قبيله بود، بنابر اين ديه در جناياتي که ميان افراد يک قبيله رخ مي‌داد مطرح نبود، چنان که خانواده شخصي که بر او جنايت رفته بود در جنايات درون قبيله‌اي حق انتقام از جاني را نداشتند و به طرد جاني از ميان قبيله راضي بودند. در ميان افراد و قبيله نيز اصل بر انتقام بود و هر گزينه ديگري نشان از ضعف قبيله داشت به گونه‌اي که دريافت ديه مذمت مي‌شد هر چند در مواردي از قبيله جاني ديه دريافت مي‌شد.
چهار. بر فرض آن که ديه حکم باشد و به عنوان يک سنت فراگير وغالب باشد باز هم نمي‌توان ديه را از احکام امضايي به شمار آورد، زيرا احکامي که در شرايع پيش از اسلام امده است از احکام انشائي خوانده ميشود نه احکام امضايي؛ و ديه از مواردي است که در شريعت موسي و عيسي(ع) آمده است.
پنج. اگر ديه را از احکام امضايي به شمار آوريم و ادعا کنيم شارع مقدس همان ديه‌اي را که پيش از اسلام رواج داشته امضا کرده است در اين صورت ناگزيريم فلسفه ديه در اسلام را همان فلسفه ديه در عصر جاهليت بدانيم در صورتي که اشکال کننده، فلسفه ديه را جبران خسارتهاي اقتصادي مي‌داند و اشکال خود را براساس همين فلسفه سامان داده است ، نه فلسفه ديه در عصر جاهليت که ديه در برابر شخصيت ، مقام ، نژاد، جنسيت و ... شخص جنايت ديده بود.
براي نمونه ديه افراد قبيله بني النضير برابر ديه ديگر قبايل بود، و ديه افراد قبيله بني الاسد بن رزن دو برابر ديه قبيله بني الديل تعيين مي‌شد. ديه کشته‌هاي قبيله بني نضير دو برابر کشته‌هاي بني قريظه معين شده بود، چنان که برخي از اسناد و مدارک تاريخي نشان مي‌دهد ديه پيامبر ده برابر و يا سه برابر ديه سايرين بود، ديه رئيس يک قبيله برابر و يا کمتر و گاه چند برابر افراد عادي قبايل ديگر بود و ديه زنان برخي از قبيله‌ها از ديه مردان ديگر قبيله بيشتر بود...
اما ادعاي دوم يعني اين که در احکام امضايي چند و چون روا خواهد بود نيز نقدهايي وارد است؛ از جمله:
يک. چند و چون در احکام امضايي مانند احکام تاسيسي نادرست است و نمي‌توان به بهانه امضايي بودن حکم خواستار تغيير حکم شد، به ويژه که ديه و مقدار ديه در آيات و سنت متواتر ثابت است و به باور اشکال کننده احکامي که در سنت متواتر آمده است حکم الله است و غير قابل چند و چون.
دو. نويسنده به باور خود امضايي بودن ديه را اثبات کرده است و اگر چند چون در احکام امضايي درست باشد مي‌توان در ديه به عنوان يک حکم امضايي چند و چون کرد، اما آنچه نويسنده در پي آن است برابر ساختن ديه زنان با مردان و چند و چون در مقدار ديه زنان است ، نه چند و چون در خود ديه و انتخاب گزينه ديگري جز ديه. و اگر نويسنده مقدار ديه را امضايي مي‌داند هيچ مدرک و سند تاريخ بر تاييد نظريه نويسنده و اين که مقدار ديه زنان در پيش از اسلام پنجاه شتر بوده وجود ندارد، چنان که در نوشته‌هاي نويسنده نيز شاهد و قرينه‌اي که مقدار ديه زن را پيش از اسلام پنجاه شتر بداند وجود ندارد.
بنابر اين بر فرض آن که ديه را امضايي بدانيم و مقدار ديه مردان را نيز امضايي بدانيم اما مقدار ديه زنان را نمي‌توان امضايي دانست، زيرا هيچ سند تاريخ نشان نمي‌دهد که ديه زنان پيش از اسلام پنجاه شتر بوده است و يا ديه زنان نصف يا يک سوم يا چهارم و يا ... ديه مردان بوده است بلکه در مواردي ديه زن يک قبيله چند برابر ديه مرد قبيله ديگر بوده است.
سه. اگر چند و چون در احکام امضايي روا باشد و مقدار ديه زنان نيز امضايي باشد باز هم نمي‌توان گزينه ديگري غير از ديه و غير از پنجاه شتر در ديه زنان را به عنوان حکم شرعي بيان داشت زيرا انتخاب هر گزينه و حکم جديدي نياز به دليل امضا دارد و دليل امضا محدود است به کتاب ، سنت ، عقل و اجماع.
کتاب ، سنت و اجماع نمي‌تواند دليل امضاي برابري دية زنان با مردان باشد، چه اين که دلالت بر نابرابري ديه زنان با مردان دارد.
عقل نيز با توجه به اين که نفقه بر ذمه مرد است و مرد بايستي تمام هزينه‌هاي خانواده خود را تأمين کند و زن هيچ مسؤوليتي از نظر شارع در تأمين هزينه‌هاي خانواده ندارد و از آن سو زنان مهريه دارند و مهريه ديه مرد به زن است ، حکم به برابري ديه زنان با مردان نمي‌کند به ويژه با اين فرض که فلسفه تشريع ديه تأمين و جبران خسارتهاي اقتصادي خانواده جنايت ديده باشد. 
بنابر اين اگر بخواهيم برابري ديه زن و مرد را حکم عقل بدانيم و به قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» به حکم برابري ديه زن و مرد صورت شرعي بدهيم بايست نخست وجوب نفقه و مهريه را از ذمه مرد برداريم.
چهار. اگر تغييرات و اصلاحات شارع در سنتها و مستقلات عقليه پيش از اسلام تاثير گذار نباشد ناگزيريم بسياري از احکام حتي عباديات را امضايي بدانيم و به جواز چون و چرا در آنها حکم کنيم در صورتي که به نظر نمي‌رسد اشکال کنننده اين پيامدها را بپذيرد و در پي آن باشد.
بر ادعاي سوم نيز دو اشکال وارد است: 
يک. به باور برخي از مفسران و فقها مقدار ديه در آيات قرآن آمده است به ويژه با فرض امضايي بودن ديه و مقدار ديه مردان. افزون بر اين رواياتي که بيانگر مقدار ديه در قتل عمد و شبه عمد و خطا و جراحات و ... هستند به اندازه‌اي فراوان هستند که مي‌توان آنها را متواتر ناميد به گونه‌اي که بررسي سند تک تک اين روايات ضروري به نظر نمي‌رسد.
دو. چند و چون بسياري از احکام شرعي در آيات قرآن نيامده است و رواياتي که نشان دهنده کيفيت و کميت اين احکام است در حد تواتر نيست. آيا نيامدن اين گونه احکام در قرآن و سنت متواتره مجوز چند وچون در احکام است؟! براي نمونه برخي از اعمال حج در سنت متواتر نيامده است آيا نيامدن اين احکام چند و چون در شکل حج و احکام آن را مجاز مي‌کند؟!
در نقد ادعاي چهارم نيز مواردي را مي‌توان ذکر کرد:
يک. مقدار ديه زنان مبدأ بشري ندارد و حکم خلفا نيست، بلکه مدلول روايات زيادي است که از امامان معصوم(ع) رسيده است چنان که در همين نوشتار برخي از آن روايات را آورديم.
دو. به فرض آن که مقدار ديه زنان بر اساس داوري و حکم خلفا باشد در اين صورت نويسنده محترم ناگزير از امضايي خواندن ديه، مجاز دانستن چون و چرا در احکام امضايي و ... نبود، زيرا آن چه خلفا داشته‌اند نظر شرعي اصلا حکم نيست و مانع شرعي براي قانونگذار به شمار نمي‌آيد تا بخواهيم با امضايي خواندن ديه منع شرعي را از ميان برداريم.
سه. مقايسه زن امروز با زن ديروز در اشکال نويسنده نشان مي‌دهد که نويسنده مي‌خواهد بگويد زني را که در گذشته پنجاه شتر ديه او بوده زن امروزي نيست بنابر اين ديه زن امروزي پنجاه شتر نمي‌باشد. اگر مقصود نويسنده چنين چيزي است نيازي به اين همه مقدمه چيني نبود؛ او مي‌توانست از ابتدا ادعا کند مقدار ديه زن نصف مرد است اما براي زن ديروز نه زن امروز که قابل مقايسه با زن ديروز نيست.
چهار. تمام زنان امروز شاغل نيستند و بسياري از زنان مسلمان خانه دارند . افزون بر اين بر فرض آن که تمام زنان شاغل باشند و يا مهريه نگيرند، اما اين حکم شرعي را عوض نمي‌کند؛ درشرع اسلام نفقة زن و خانواده‌اش بر عهده مرد است و مهريه نيز دين است بر ذمه مرد، و او مي‌تواند هر زمان خواست درخواست مهريه کند و با حمايت قانون مهريه‌اش را دريافت کند.
اما ادعاي پنجم، اگر تقسيم بندي احکام به حقيقي، واقعي و ظاهري درست باشد آيات و روايات بسيار زيادي که در قصاص مشروط يا نصف بودن ديه زن وجود دارد و در نگاه عده‌اي در حد تواتر است ديه را از احکام حقيقي يا دست کم واقعي نمي‌سازد؟!

شماري از نويسندگان، قصاص مشروط را از آن جهت برنمي‌تابند كه اجراي اين حكم پيامدهاي بسيار بدي به همراه خواهد داشت. براي نمونه نويسنده «برابري زن و مرد در قصاص» مي‌نويسد:
« اگر مردي زني را بكشد و قاضي حكم به قصاص دهد و ولي زن قادر بر پرداخت نصف ديه نباشد در اين صورت چه بايد كرد؟» (محمودي،/50)
او براي پاسخ به اين پرسش چند احتمال مي‌آورد و همه را داراي اشكال مي‌خواند:
1. «قاتل از زندان آزاد شود تا وقتي كه ولي دم قادر به تهيه نصف ديه گردد و بعد از پرداخت آن قاتل قصاص شود»(همان)
به باور نويسنده، اين گزينه به ناامني در جامعه مي‌انجامد و قانون و قانون گذاران را زير سوال مي‌برد:
« اما اگر قاتل در زندان بماند تا حكم نهايي در باره اتهام وي صادر شود و بعد از رسيدگي و اثبات اتهامش به قصاص محكوم گردد بديهي است در صورتي كه ولي دم نصف دية مرد را پرداخت كند مشكلي براي اجراي حكم قصاص پيش نخواهد آمد.ولي فرض اين است كه صاحب خون نتواند نصف ديه را بپردازد. حال اگر به علت فقر ستمديده، قاتل از زندان آزاد شود ممكن است مفاسد زير پيش آيد.
الف.اولياء مقتول در مقام انتقامجوئي شخصي برآمده و قاتل را خود به قتل برسانند زيرا وقتي قانون حامي حقوق مظلوم نباشد مظلوم هم ظالم خواهد شد.
ب.ممكن است اولياء مقتول نخواهند يا نتوانند شخصا از قاتل انتقام بگيرند ولي انتقاد آنها از قانون و قانون گذار و بازگو كردن مظلوميت خويش نزد ديگران هم از اعتبار قانون و مجريان آن خواهد كاست و هم افراد جامعه به ارتكاب قتل عمد تشويق خواهند شد . مخصوصا وقتي كه بدانند مخالف و دشمن ايشان شخص فقيري است كه اولياء او قادر به پرداخت نصف ديه قاتل نيستند.» (همان)
2. «قاتل در زندان نگهداري شود تا زماني كه ولي دم بر پرداخت نصف ديه توانا گردد.» (همان)
اين گزينه نيز به باور منتقد به بي عدالتي و سردرگمي مي‌انجامد:
« اگر بعد از چندين سال اولياء دم توانستند نصف ديه را تهيه كرده و بپردازند آيا منصفانه است كه قاتل را چندين سال بلاتكليف در زندان نگهدارند و بعد هم او را اعدام كنند؟ آيا قاتل را به انتظار اعدام، چند يا چندين سال نگه داشتتن و او را در وحشت و اضطراب لحظة فرا رسيدن مرگ قرار دادن منصفانه است؟
اگر تا زمان فراهم كردن نصف ديه ولي دم بميرد و وارثي هم نداشته باشد آيا در چنين مواردي حقي ضايع نشده است؟ »(همان،/53)
3. «اصولا قاتل بعد از ارتكاب جرم زنداني نگردد تا تكليف او بعد از پرداخت نصف ديه روشن شود.»( همان /50)
به باور نويسنده محترم اين گزينه با عدالت ناسازگار مي‌نمايد و زمينه ساز هرج و مرج خواهد شد.
« بديهي است در صورتي كه قتلي به وقوع بپيوندد و قاتل دستگير و زنداني نشود تا در محاكمه تكليف نهائي او روشن گردد در جامعه هرج و مرج به وجود خواهد آمد و هر كسي كه قصد انتقام گرفتن از دشمن خود را داشته باشد وحشت زيادي از قتل خصم خود نخواهد داشت و اين امر چون به صلاح جامعه نيست و با عدل و انصاف هم مطابقت ندارد اسلامي نخواهد بود.»( همان، /51 )
نويسنده ديگري با شمارش پيامدهاي منفي قصاص مشروط،خواهان تساوي ديه زن و مرد است:
« محصول تجربي12 سال اجراي نظريه قصاص مشروط عبارت است از: قصاص نشدن تعدادي از قاتلان زنان؛ بلاتکليف ماندن تعدادي ديگر از قاتلان آنان؛ افزايش جرئت و جسارت قاتلان؛ زجر و شکنجه روحي خانواده‌هاي مقتول؛ به زحمت افتادن آنها براي کسب نصف ديه ؛ ايجاد روحيه بدبيني نسبت به فقه شيعه ؛ اعتراض‌هاي بين المللي؛ حمله مخالفان اسلام از همين سنگر و ...» ( سعيد زاده، شماره39،/40)

هر چند تمام گزينه‌هايي که نويسنده محترم مطرح مي‌کند و نادرستي آنها را نتيجه مي‌گيرد درست مي‌نمايد اما مي‌توان بر اين گزينه‌ها گزينه‌هاي ديگري را نيز افزود. وقتي کسي مرتکب قتل مي‌شود دو حق را از بين برده است: حق نخست حق امنيت مردم به اعتبار اين که در يک جامعه مشترک زيست مي‌کند و حق دوم حق حيات مقتول است. بنابر اين بايد دو نوع مجازات براي قاتل وجود داشته باشد که اين دو نوع مجازات در صورت قصاص تحقق مي‌يابد اما اگر قاتل ديه پرداخت کند و خانواده مقتوله نيز به دريافت ديه رضايت دهند نمي‌توان هيچ مجازاتي براي قاتل در نظر نگرفت اگر مردي زني را بکشد و خانواده زن بي درنگ درخواست ديه کنند آيا مي‌توان قاتل را از کيفر رهانيد و تنها او را محکوم به پرداخت ديه کرد، يا اين که او بايد ديه پرداخت کند از آن جهت که حق حيات يک نفر را گرفته است و مجازات ديگري ببيند از آن جهت که در جامعه ايجاد ناامني کرده است و امنيت ديگران را به مخاطره انداخته است. 
افزون بر اين مي‌توان سقف زماني مشخصي براي پرداخت ديه به قاتل يا خانواده او در نظر گرفت و بدون اين که قصاص مشروط را زير سوال ببريم از ظلم بر قاتل اجتناب کنيم. افزون بر اين مي‌توان با راهکارهايي جلوي اين پيامدها را گرفت. براي نمونه در قالب بيمه مي‌توان ما به التفاوت ديه زن و مرد را به مرد قاتل پرداخت و يا اين که حکومت اسلامي در صورت ناتواني خانواده مقتوله ديه را از بيت المال بپردازد و تکليف قاتل هر چه زوتر روشن شود.

اگر فردي عضو فرد ديگري را از بين ببرد در اين صورت اگر وسليه جنايت به گونه‌اي باشد كه در اكثر موارد به قتل مي‌انجامد، فرد قاتل بايد قصاص گردد و اگر وسيله جنايت معمولا باعث از ميان رفتن عضو نمي‌گردد اما در اين مورد باعث از بين رفتن شده است قصاص جاني در صورتي روا است كه به عمد چنين كاري كرده باشد. 
به باور برخي از فقها، آيات شريفه ذيل دلالت بر جواز قصاص در اعضا و جوارح دارد: 
« وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» (مائده/45)
« فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ» (بقره/194)
« وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ» (نحل/126)
در برابر اين گروه برخي از نويسندگان دلالت آيات ياد شده بر جواز قصاص در پايين تر از نفس را برنمي‌تابند. به باور اين گروه آيه شريفه «وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ...» (مائده /45) خطاب به بني اسرائيل است نه مسلمانان بنابر اين حكم مسلمانان را بيان نمي‌كند. 
آية دوم «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ... » (بقره 194) نيز ناظر به قصاص پايين تر از نفس نيست؛ بلكه بيانگرچگونگي برخورد مسلمانان با كفار است.
آية سوم « وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ...» (نحل/126) و « وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا» (شوري/40) نيز در مقام دفع آزار از نفس و مقابله به مثل است نه بيان عقوبت پايين تر از نفس. (محامي،/163-164)

هر چند آيه شريفه «وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» خطاب به بني اسرائيل است و برخي چون محمد بن شربيني ، البکري الدمياطي، مناوي، با استناد به آيات وحي « شريعت پيشينيان» را شريعت ما نمي‌دانند، اما در برابر اين گروه شماري ديگر شريعت سابق را شريعت اسلام مي‌دانند و به آيات ذيل استناد مي‌کنند:
« يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَيَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (نساء/26)
« أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهِ» (انعام/90)
به باور گروه دوم، آيات ياد شده ناسازگار با آيه « لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا» (مائده/48) نيست؛ چه اين كه آيه « لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ » تا زماني اعتبار دارد كه نسخ نشده باشد و آية شريفة « يُرِيدُ اللَّهُ » و آيه « أُولَئِكَ الَّذِينَ » ناظر به اصول دين است نه فروع دين:
« اجمعت عليه الامه هو ان شرع من قبلنا اذا خالف ما ثبت في شرعنا فهو منسوخ به لامحاله و اما اذا لم يخالف فوقع فيه الخلاف و الجمهور علي انه ليس شرعا لنا الا اذا سيق مساق المدح و الثناء» (مصاحبه با طرهوني)
« امت اجماع دارند بر اين كه شريعت پيشين اگر ناسازگار با چيزي باشد كه در شريعت ما آمده است آن حكم شريعت پيشين منسوخ مي شود. اما اگر حكم آن شريعت با حكم شريعت ما ناسازگار نباشد و در آن اختلاف رخ دهد در آن صورت جمهور آن حكم شريعت پيشين را حكم شريعت ما نمي شناسند؛ مگر آنكه در شريعت پيشين آمده است در قالب مدح و ثناء قرار گيرد.» 
باور مخالفان در مورد آيه دوم نيز درست نيست؛ چه اين كه از اين آيه برخي از فقها چون شيخ طوسي و محقق اردبيلي(خلاف، 5/194و مجمع الفائده، 14/77) براي قصاص در پايين تر از نفس بهره‌ برده‌اند. بنابر اين نتيجه مي‌گيريم آية شريفه از آن جهت كه دلالت بر قصاص مشروط دارد از سوي گروهي از فقها براي قصاص پايين تر از نفس مورد استفاده قرار گرفته است. 
ديدگاه مخالفان در باره مستند سوم نيز نادرست است چه اين كه اين آيات به تعبير برخي از فقهاء بر اصل مقابله به مثل دلالت دارد و يكي از مصاديق مقابله به مثل قصاص است.

1. ابن جوزي؛ زاد المسير، دار الفكر، بيروت.
2. ------ ؛ المصفي باکف اهل الرسوخ من علم الناسخ و المنسوخ، الرسالة، بيروت.
3. ------ ؛ نواسخ القرآن، دار الكتب العلمية، بيروت. 
4. ابن فهد حلي؛ مهذب البارع ، جامعه مدرسين، قم. 
5. انصاري راد، رضا؛ «حقوق جزاي اسلام و مساله قصاص و ديه زن»، روزنامه زن، 1/7/1377
6. باقي، عماد الدين؛ «اعدام و قصاص»، نشريه نشاط، 8/6/1378
7. الحلي، محمد بن ادريس؛ السرائر، نشر اسلامي، قم.
8. خميني، روح الله؛ تحرير الوسيلة، مكتبة الاعتقاد، تهران . 
9. خوئي، ابوالقاسم؛ البيان في تفسير القرآن، دار الزهراء، بيروت.
10. -------- ؛ مصباح الفقاهة، سيدالشهداء، قم. 
11. سعيد زاده، محسن؛ «خون بهاي زنان چرا نابرابر؟!» ماهنامه زنان، شماره 37.
12. ---------- ؛« زن مقتول از مرد قاتل هم کمتر است»، ماهنامه زنان، شماره39.
13. سيف زاده، محمد؛ (www.dw-worid.de/Persian/interviews).
14. شحرور، محمد؛ الكتاب و القرآن قراءة معاصرة، چاپ پنجم، بيروت.
15. شوّاف، منير محمد طاهر؛ تهافت الدراسات المعاصرة في الدولة و المجتمع، دارالشوّاف، رياض.
16. ------------- ؛ تهافت القراءة المعاصرة، الشوافّ للنشر و الدراسات، بيروت.
17. شهيد اول؛ شرح لمعه، داوري، قم. 
18. شهيد ثاني؛ مسالك الافهام، مؤسسه معارف اسلامي، قم.
19. شيخ صدوق؛ المقنع، مؤسسه امام هادي، اعتماد،1415هـ.
20. شيخ طوسي؛ الخلاف ، نشر اسلامي، قم.
21. صانعي، پرويز؛ حقوق جزايي عمومي، طرح نو، تهران.
22. صانعي، يوسف؛ جزوه درسي خارج، مبحث قصاص. 
23. طباطبايي، محمد حسين؛ الميزان، جامعه مدرسين ، قم.
24. طبرسي، فضل بن حسن؛ مجمع الببيان في تفسير القرآن، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت.
25. طرهوني، faculty.kfvpm.edu.5a/me/mgattani/contents/articles/shik)).
26. عبدالله بن قدامة؛ المغني ،دار الكتاب العربي.
27. علاء اللائي؛ مجله الزمان، شماره 1405 تاريخ 2003، (( www.azzaman.com/azzaman/ artcles.
28. محقق اردبيلي؛ مجمع الفائده، جامعه مدرسين، قم.
29. محمودي، عباس علي؛ برابري زن و مرد در قصاص، بعثت.
30. موحد شريعت پناهي ، ژيلا؛ «قصاص از ديدگاه قرآن»، ايران فردا ، شماره19.
31. مهرپور، حسين؛ «بررسي تفاوت اجراي حكم قصاص در مورد زن و مرد»، نامه مفيد، شماره 14.
32. -------- ؛ «تفاوت ديه زن و مرد در قانون مجازات اسلامي»، فصلنامه پژوهشنامه متين، شماره2.
33. نجفي، محمد حسن؛ جواهرالكلام، دارالكتب الاسلامية.

1. در آيه ارث حد ادني و حد اعلي آمده است حد اعلي آن است كه مرد دو برابر زن ارث ببرد و حد ادني آن است كه زن كمتر از نصف ارث مرد سهم نبرد. مرد حداكثر 6/66% و زن دست كم 3/33% ما ترك ميت. بنابر اين مي‌توان به زن سهم بيشتري داد و از سهم مرد كه حداكثر آن 6/66% است مقداري كاست و آن را به زن داد.
2. در اين دو آيه حد ادني تحريم نكاح، نكاح با همين مواردي است كه در آيات شريفه آمده است بنابر اين در هيچ صورت ازدواج با موارد ياد شده جايز نيست اما با اجتهاد مي‌توان بر موارد ياد شده اضافه كرد مثلا اگر ازدواج با دختر عمو ، دختر دائي و ... از جهت علمي اثرات بدي بر فرزندان دارد در اين صورت مي توان بر موارد تحريم نكاح افزود و تحريم را تنها به همان مواردي كه در دو آيه شريفه آمده است محدود نكرد.
3. اگر حکمي منصوص العله باشد با رفتن علت معلول نيز مي‌رود. به اين معنا که اگر قصاص به عنوان يک حکم علتش در آيه با روايات آمده باشد با رفتن آن علت حکم مي‌رود به اصطلاح حکم دائر مدار علت است . اما اگر در آيه يا روايتي فلسفه يک حکم آمده باشد با رفتن فلسفه يک حکم اصل حکم از ميان نمي‌رود اگر فلسفه نماز که مثلا باز داشتن نماز گذار از فحشاء و منکر است تحقق نيابد نمي‌توان به اين بهانه نماز نخواند اما اگر علت يک حکم وجود نداشت آن حکم از ميان مي‌رود. 
در آيه شريفه مورد بحث نيز آن چه در آيه آمده است فلسفه قصاص است نه علت قصاص كه اگر عبارت و في القصاص حياة علت حكم باشد اگر اين علت به وسيله ديگري يا روش ديگري جز قصاص تامين گردد بايد بتوان قصاص را اجرا نكرد و كيفر ديگري را جايگزين كرد در صورتي كه هيچ يك از فقها چنين فتوايي ندارند.
علت حكم صفتي است در حكم كه به وسيله آن وجود حكم دانسته مي‌شود براي نمونه اسكار صفتي است براي خمر و به اين صفت حرمت خمر دانسته مي‌شود اما حكمت حكم عبارت است از چيزي است كه سبب حكم شده است اعم از آن كه آن چيز مصلحت در پي داشته باشد يا دفع ضرر براي نمونه حكمت تحريم خمر دفع ضرر است كه آن ضرر ذهاب عقل است وحكمت از تحريم ربا دفع ضرر است. 
افزون بر اين آن چه نويسند محترم به عنوان شواهد نظريه خويش مي‌آورد بيشتر با فلسفه قصاص سازگار است، عبارت « لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» نيز احتمال دارد به عبارت « فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ» بازگردد نه به عبارت « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ » و آيات و رواياتي که در قرآن و منابع روايي دلالت بر ترجيح بخشش مجرمان دارد از درستي نظريه نويسنده محترم حكايت ندارد چه اين كه مدعاي نويسنده آن است كه قصاص منصوص العله است و علت آن حيات است.

چکیده: در این نوشتار قرائت های دگراندیشان عرب و استواری این قرائت ها بر اسباب نزول آیات حجاب به بحث و بررسی گذاشته شده است. 
در متون تفسیری، روایی و تاریخی شیعه و اهل سنت هفت سبب نزول برای آیه پنجاه و سوم سوره احزاب آمده است. جابری، مرنیسی و عشماوی براساس اسباب نزول آیه شریفه، حجاب در عبارت «فسئلوهن من وراء حجاب» (احزاب / 53) را حجاب اصطلاحی نمی شناسند و حکم حجاب را ویژه همسران پیامبر(ص) می دانند و از پذیرش عمومیت آیه سر باز می زنند. 
آیه پنجاه و نهم سوره احزاب چهار سبب نزول دارد. جابری و عبد الفتاح عبدالقادر با بهره گرفتن از این اسباب، عبارت «ان یعرفن» و برخورد تند عمر با کنیزان محجبه، علت حکم حجاب را شناسایی زنان آزاد و آزار ندیدن ایشان می خوانند و براساس قاعده «حکم دائر مدار علت است» از انتفای حکم به انتفای علت سخن می گویند. 
آیه سی و یکم سوره نور سه سبب نزول دارد. عقله، شحرور، جابری و عشماوی از اسباب نزول این آیه سود برده و حجاب سینه را تنها مدلول آیه معرفی می کنند.
نویسنده این مقاله پس ازگزارش هر یک از این قرائت ها به نقد و بررسی آنها نشسته و با معیارهایی که خود این دگراندیشان پذیرا هستند، نظریات آنها را در ترازوی نقد می نهد. 

كليد واژه‏ها: حجاب، اسباب نزول، قرائت ها، جابری، عشماوی، مرنیسی، شحرور، عقله، عبدالفتاح عبدالقادر

يكي از مباني اصلي و كليدي نوانديشي ديني ، اسباب نزول است. دگرانديشان، سكولارها و ... بر دانستن اسباب نزول بسيار تاكيد دارند، اسباب نزول را در فهم آيات قرآن بسيار تاثير گذار مي‌دانند و بسياري از كج فهمي‌ها و بد فهمي‌ها را نتيجه بي توجهي به اسباب نزول آيات مي‌خوانند. بر اين اساس جابري دگر انديش برجسته جهان عرب شناخت اسباب نزول آيات را يكي از شرايط اصلي اجتهاد مي‌شناسد. ( جابري،الحجاب... قول فيه مختلف؛ آيات الحجاب... اسباب النزول و معطيات عصرنا)
به باور اين گروه، شماري از احكام اجتماعي، كيفري و اخلاقي قرآن در پرتو اسباب نزول در خور دوباره فهمي هستند و فهمي كه از اين نگاه مجدد به دست مي‌آيد، با فهم سنتي همخوان نيست.
دگر انديشان احكام در خور توجهي از قرآن را در پرتو اسباب نزول به فهم مي‌آورند. حجاب به عنوان يكي از احكام اجتماعي قرآن در شمار احكامي است كه بسيار مورد توجه دگر انديشان قرار گرفته است. در نظرگاه دگرانديشان قرائت سنتي از آيات حجاب نتيجه بي توجهي به اسباب نزول و ياري نگرفتن از آنها در فهم آيات وحي است؛ به گونه‌اي كه اگر پيشينيان به اسباب نزول توجه داشتند و از آنها در فهم آيات حجاب سود مي‌بردند، وجوب حجاب را فرياد نمي‌كردند و حجاب زنان را خواستار نمي‌شدند.
بنابر اين شايسته است در اين نوشتار مستندات قرآني حجاب عرضه گردد و فهم دگر انديشان از اين آيات كه استوار بر اسباب نزول گشته است گزارش گردد و آن گاه اين فهم به نقد و بررسي گذاشته شود و درستي و نادرستي آن آشكارگردد.
در اين پژوهش سه آيه از آيات حجاب به بحث گذاشته مي‌شود:
آية نخست: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُيُوتَ النَّبِيِّ إِلا أَنْ يُؤْذَنَ لَكُمْ إِلَى طَعَامٍ غَيْرَ نَاظِرِينَ إِنَاهُ وَلَكِنْ إِذَا دُعِيتُمْ فَادْخُلُوا فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا وَلا مُسْتَأْنِسِينَ لِحَدِيثٍ إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ يُؤْذِي النَّبِيَّ فَيَسْتَحْيِي مِنْكُمْ وَاللَّهُ لا يَسْتَحْيِي مِنَ الْحَقِّ وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ وَمَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَلا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَدًا إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمًا» (احزاب/53)
«اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! در خانه‌هاي پيامبر داخل نشويد مگر به شما براي صرف غذا اجازه داده شود، در حالي كه( قبل از موعد نيايد و) در انتظار وقت غذا ننشينيد؛ اما هنگامي كه دعوت شديد داخل شويد؛ و وقتي غذا خورديد پراكنده شويد، و ( بعد از صرف غذا) به بحث و صحبت ننشينيد ؛ اين عمل ، پيامبر را ناراحت مي‌نمايد ، ولي از شما شرم مي‌كند( و چيزي نمي‌گويد)؛ اما خداوند از ( بيان) حق شرم ندارد و هنگامي كه چيزي از وسايل زندگي را ( به عنوان عاريت ) از آنان (همسران پيامبر) مي‌خواهيد از پشت پرده بخواهيد ؛ اين كار براي پاكي دلهاي شما و آنها بهتر است! وشما حق نداريد رسول خدا را آزار دهيد ، و نه هرگز همسران او را بعد از او به همسري خود در آوريد كه اين كار نزد خدا بزرگ است!»
آية دوم:«يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا» (احزاب/59)
«اي پيامبر! به همسران و دخترانت و زنان مومنان بگو: جلبابها(روسري‌هاي بلند) خود را بر خويش فرو افكنند ، اين كار براي اين كه شناخته شوند و مورد آزار قرار نگيرند بهتر است؛خداوند همواره آمرزنده و رحيم است.»
آية سوم: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ (٣٠)وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الإرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ» (النور/30-31)
« به مومنان بگو چشمهاي خود را از نگاه به نامحرمان فرو گيرند و عفاف خود را حفظ کنند اين براي آنان پاكيزه‌تر است ؛ خداوند از آن چه انجام مي‌دهيد آگاه است! و به زنان با ايمان بگو چشمهاي خود را از نگاه هوس آلود فرو گيرند ، و دامان خويش را حفظ كنند. و زينت خود را جز آن مقدار كه نمايان است آشكار ننمايند و اطراف روسري‌هاي خود را بر سينه خود افكنند تا گردن و سينه با آن پوشانده شود ) و زينت خود را آشكار نسازند مگر براي شوهرانشان ، يا پدرانشان يا پدر شوهرانشان ، يا پسرانشان يا پسران همسرانشان يا برادرانشان يا پسران برادرانشان يا پسران خواهرانشان يا زنان هم كيششان يا بردگانشان يا افراد سفيه كه تمايلي به زن ندارند يا كودكاني كه از امور جنسي مربوط به زنان آگاه نيستند و هنگام راه رفتن پاهاي خود را به زمين نزنند تا زيينت پنهانيشان دانسته شود.»

در متون تفسيري شيعه تنها يك سبب نزول براي آيه نخست وجود دارد:
«پيامبر با زينب دختر جحش ازدواج كرد آن حضرت زينب را دوست مي‌داشت. به مناسبت اين ازدواج رسول اسلام وليمه‌اي تدارك ديد و عده‌اي را دعوت نمود. مهمانان پس از صرف غذا به گفتگو نشستند. پيامبر كه مايل بود با زينب تنها باشد از اين وضعيت ناراحت بود تا اين كه آيه شريفه فرود آمد.»(قمي، 2/195؛ فيض كاشاني 4/199؛ حويزي، 4/297)
در منابع تفسيري،روايي و تاريخي اهل سنت، آيه ياد شده چند سبب نزول دارد و اين اسباب، همسان نيستند:
1- طبري مي نويسد:
« وقتي پيامبر با زينب ازدواج كرد، گروهي براي صرف غذا دعوت شدند. مهمانان پس از صرف غذا به گفتگو با يگديگر پرداختند. توقف بسيار ايشان پيامبر را ناراحت ساخت و آن حضرت به ناچار از منزل بيرون رفتند. پس از مدتي پيامبر به منزل بازگشتند در حالي كه آن گروه هنوز نيز سرگرم صحبت بودند در اين هنگام آيه نخست فرود آمد و آن گروه به ناچار منزل پيامبر را ترك كردند.» ( طبري، 22/47)
2. انس مي‌گويد:
« پيامبر شب زفاف با زينب، وليمه‌اي از خرما و آرد تهيه ديد و گوسفندي ذبح كرد. مادرم- ام سليم- نيز يك ظرف كوچك سنگي محتوي حيس- خرمايي كه با روغن و پنير ترش شورانيده و آميخته شده تا هسته آن بيرون آيد- براي حضرت فرستاد و پيامبر(ص) به من فرمود: اصحاب را به طعام دعوت كن، من نيز اصحاب را دعوت كردم و ايشان گروه گروه به منزل پيامبر(ص) مي‌آمدند و پس از صرف غذا بيرون مي‌رفتند...اما سه نفر هم چنان در منزل پيامبر(ص) گرم صحبت بودند و علاقه‌اي به ترك منزل نداشتند. پيامبر(ص) از اين كه آن سه نفر هم چنان در مجلس نشسته بودند ناراحت بود اما حيا داشت عذر ايشان را بخواهد در اين هنگام بود كه آيه شريفه فرود آمد و پيامبر(ص) ميان خويش و من پرده‌اي كشيدند.» (واحدي نيشابوري،/205)
3.در بعضي منابع آمده است:
« وقتي پيامبر(ص) با زينب ازدواج كرد مردم براي صرف غذا دعوت شدند. مهمانان پس از صرف غذا شروع به سخن گفتن كردند، گروهي خويش را آماده رفتن نشان مي‌دادند، اما هم چنان با يگديگر گفتگو مي‌كردند. پيامبر(ص) از منزل بيرون رفت و گروهي كه منظور پيامبر(ص) را دريافته بودند منزل را ترك كردند ، اما سه نفر هم چنان در منزل ماندند و وقتي پيامبر(ص) به منزل بازگشت و آن سه نفر را ديد ، دوباره از منزل بيرون رفت ، آن گروه نيز ناگزير از ترك منزل شدند، پس از رفتن ايشان من به دنبال پيامبر(ص) رفتم و خبر رفتن آنها را به آن حضرت رساندم. پيامبر به سوي منزل حركت كردند و من نيز ايشان را همراهي مي‌كردم وقتي به منزل رسيديم پيامبر وارد شدند و وقتي من خواستم وارد شوم پيامبر پرده را انداختند و در اين هنگام آيه شريفه فرود آمد.» ( بخاري، 6/25؛ مسلم نيشابوري، 4/150؛ بيهقي، 7/87 ؛ ابن حجر، 8/407؛ نسائي،6/436؛ ابن كثير، 3/511)
4. در روايت ديگري به نقل از عمر مي‌خوانيم:
« به پيامبر گفتم: آدم‌هاي بد و خوب بر تو وارد مي‌شوند. كاش همسران خود را امر به حجاب مي‌كردي. در اين هنگام آيه شريفه فرود آمد.» (قرطبي، 14/224؛ ابن كثير، 1/175؛ شوكاني، 4/299؛ احمد بن حنبل،1/23)
5. در روايت مجاهد مي‌خوانيم: 
«پيامبر روزي با شماري از ياران خويش غذا مي‌خورد، عايشه نيز در مجلس حضور داشت به هنگام صرف غذا دست يكي از اصحاب به دست عايشه خورد و پيامبر(ص) از اين موضوع ناراحت شد و پس از اين آيه، شريفه فرود آمد.» (واحدي نيشابوري،/205 )
6. در سبب نزول ديگري مي‌خوانيم:
« عمر همسران پيامبر(ص) را به حجاب امر مي‌كرد زينب به عمر اعتراض كرد و آن گاه آيه شريفه فرود آمد.» (ابن جوزي،6/212 )
از ميان اسباب نزول ياد شده، اسباب نزولي كه در منابع اهل سنت آمده است مورد استفاده دگر انديشان قرار گرفته است. اما سبب نزولي كه در منابع تفسيري و روايي شيعه آمده است مورد بهره برداري قرار نگرفته است و اين از آن جهت است كه تمامي آنان كه در پي عرضه قرائتي نو از آيات حجاب هستند در شمار اهل سنت قرار دارند و اين گروه تنها به متون تفسيري و روايي خويش اعتماد مي‌كنند.
براي نمونه فاطمه مرنيسي از پذيرش حجاب به عنوان يك حكم شرعي سرباز مي‌زند و دلالت آيه شريفه بر حجاب مورد نظر فقها را برنمي‌تابد. به باور ايشان آويختن پرده توسط پيامبر(ص) كه در سبب نزول دوم و سوم آمده است، نشان مي‌دهد كه حجاب در عبارت « فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ» (احزاب/53) به معناي ايجاد محلي امن و محفوظ از نگاه ديگران براي زفاف است نه آن چه فقها به عنوان حجاب شرعي مي‌شناسند. (مرنيسي،/153-154)
محمد عابد جابري بر خلاف مرنيسي دلالت آيه بر حجاب مورد نظر فقها را مي‌پذيرد، اما اين حكم را با استناد به چهارمين سبب نزول، خاص همسران پيامبر خوانده و از پذيرش آن به عنوان يك حكم عمومي و كلي سرباز مي‌زند. (جابري، الحجاب بين الدين و الموروث الاجتماعي)
محمد سعيد عشماوي چون مرنيسي حجاب در آيه شريفه را حجاب اصطلاحي نمي‌شناسد و مانند جابري عموميت آيه را پذيرا نيست. او حجاب را ويژه همسران پيامبر(ص) مي‌خواند و آن را ايجاد حائلي ميان همسران پيامبر(ص) و مؤمنان مي‌شناسد به گونه‌اي كه با اين حجاب همسران پيامبر(ص) اصلاً ديده نشوند. (عشماوي، حقيقه الحجاب و حجيه الحديث)

اسباب نزول ياد شده در صورتي در خور استناد است كه درستي سند آن اثبات شود و دلالت آن نيز تمام باشد و دليل انتخاب هر يك و تقدم بر ديگر اسباب نزول بيان گردد، در صورتي كه نه خانم مرنيسي و نه جابري و عشماوي در باره سند و دلالت روايات ياد شده سخن نمي‌گويند و افزون بر اين، دليل انتخاب اين سبب نزول را از ميان چند سبب نزول ياد شده عرضه نمي‌دارند و اين در حالي است كه جابري در مورد پذيرش سبب نزول بسيار سخت گير است و هر روايتي را به عنوان سبب نزول نمي‌شناسد:
« سبب نزول آيات بايد از طريق آنان كه شاهد نزول آيات وحي بوده‌ و بر اسباب نزول آيات آگاهي داشته‌اند آن هم با سند معتبر صورت گيرد و احاديثي كه از صحابي رسيده مرفوع، و آنچه از تابعين روايت شده به عنوان مرسل معرفي شود.» (جابري،الكلام في اسباب النزول)
افزون بر اين، دكتر جابري تمامي اسباب نزول آيات را در شمار روايات احاد قرار مي‌دهد و آنها را تنها مفيد ظن مي‌خواند: 
«هي في نهاية الامر روايات آحاد، وأكثرها ظنون وتخمينات.» ( جابري، التعارض والتجدد قائمان في اشياء الحياه، وليس في أحكام القرآن)
بنابر اين چگونه جابري و همفكران او با اين نگاه منفي به اسباب نزول آيات از آنها سود مي‌برند و بر پايه چنين اسباب نزولي يك نظريه تفسيري بنيان مي‌نهند و از نادرستي قرائت ديگران سخن مي‌گويند.

سبب نزول آيه دوم نيز در منابع اهل سنت و شيعه به دو گونه متفاوت گزارش شده است:
علي بن ابراهيم قمي در سبب نزول آيه مي‌نويسد:
« زنان به مسجد مي‌رفتند و نماز جماعت را به امامت پيامبر بر پا مي‌داشتند. اين گروه وقتي براي نماز مغرب، عشاء و صبح به مسجد مي‌رفتند در تاريكي كوچه‌ها مورد اذيت و آزار قرار مي‌گرفتند به اين مناسبت آيه شريفه فرود آمد.»(قمي، 2/196، فيض كاشاني، 4/203، حويزي، 4/307 )
شماري از تفسيرگران اهل سنت در سبب نزول آيه دوم مي‌نويسند:
« وقتي زنان مدينه، شب هنگام براي قضاي حاجت بيرون مي‌رفتند جوانان مدينه ايشان را اذيت و آزار مي‌دادند به اين مناسبت آيه شريفه نازل شد.» (طبري، 22/58؛ واحدي نيشابوري، /245 ؛ سيوطي، در المنثور،5/221 )
در برخي ديگر از متون تفسيري و قرآني اهل سنت، شكل پوشش زنان آزاده و كنيزان، علت اذيت و آزار زنان آزاده معرفي شده است. ( نحاس،/5/377)
در روايت سدي نيز همين مضمون آمده است سدي مي‌گويد: 
«وقتي زنان مدينه براي قضاي حاجت بيرون مي‌آمدند جوانان مدينه هر زني را كه پوشش داشت آزاده مي‌شناختند و زنان بي حجاب را كنيز مي‌دانستند و ايشان را اذيت و آزار مي‌دادند به اين مناسبت آيه شريفه فرود آمد.» ( نيشابوري،/245؛ابن جوزي،6/216).
برخي از نوانديشان عرب با استناد به اسباب نزول ياد شده علت حكم به حجاب را تمييز ميان زنان آزاده و كنيزان مي‌خوانند. براي نمونه محمد عابد جابري مي گويد:
«علت حكم به حجاب آن است كه جوانان و مردان، زنان آزاد را از كنيزان بازشناسند و ايشان را مورد اذيت و آزار قرار ندهند و به ايشان نگاه آلوده نداشته باشند.» ( جابري، الحجاب ... قول فيه مختلف؛ آيات الحجاب ... اسباب النزول و معطيات عصرنا)
افزون بر سبب نزول از عبارت « يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا» (احزاب/59) و برخورد تند عمر با كنيزان محجبه نيز براي رسيدن به علت حكم به حجاب بهره مي‌گيرد.
جابري در نتيجه گيري مي نويسد:
«عللي كه تشريع حجاب را موجب شده است از ميان رفته است چه اين كه زنان در عصر جديد براي قضاي حاجت از خانه بيرون نمي‌روند، برده داري رخت بربسته است و برخي از مردان برده و شماري از زنان كنيز خوانده نمي‌شوند و افزون بر اين زنان مانند گذشته نياز به همراهي كنيزان ندارند و مورد اذيت و آزار قرار نمي‌گيرند.» (همان)
و آن گاه با بهره گيري از قاعده حكم دائر مدار علت است و با وجود علت حكم مي‌آيد و با نبود علت حكم مي‌رود ، سود برده و مي‌گويند:
« بنابر اين حجاب در عصر جديد واجب نيست.» (همان)
عبدالفتاح عبدالقادر نيز با بهره گيري از اسباب نزول آيه شريفه به علت حكم به حجاب پل مي‌زند. در نگاه او علت حكم به حجاب ايجاد تفاوت ميان زنان آزاده مسلمان و كنيزان است. بنابر اين اگر علت حكم ايجاد تفاوت ميان اين دو گروه مي‌باشد و در عصر جديد گروهي از زنان به عنوان كنيز شناخته نمي‌شوند علت حكم خود به خود از ميان خواهد رفت و در نتيجه با رفتن علت، حكم نيز كه دائر مدار علت است از ميان خواهد رفت و اين مهم نشان مي‌دهد كه حجاب يك امر تاريخي است و رعايت آن در تمامي زمان‌ها و مكان‌ها واجب نيست.

اسباب نزول ياد شده در صورتي در خور استناد است كه از جهت سند و دلالت مخدوش نباشد.
افزون بر اين آن چه دگر انديشان به عنوان علت حكم مي‌شناسند، علت حكم نيست؛ 1 بلكه فلسفه حكم است و حكم هيچ گاه دائر مدار فلسفه حكم نيست.

در متون تفسيري اهل سنت و شيعه سه سبب نزول براي آيه شريفه آمده است:
1. امام باقر(ع) فرمود: 
«جواني از انصار در مسير خود با زني روبرو گشت كه بر سر روسري بسته بود و اطراف روسري را به پشت گوشهايش انداخته بود و گردن و سينه خود را برهنه گذاشته بود. مرد جوان در حالي كه با چشمان خويش زن را دنبال مي‌كرد و متوجه جلوي خود نبود وارد كوچه‌اي شد و ناگهان صورتش به ديوار خورد و استخوان يا قطعه شيشه‌اي كه بر ديوار بود صورت او را شكافت و چهره او را غرق خون كرد. وقتي جوان خدمت پيامبر رسيد و ماجرا را براي آن حضرت تعريف كرد آيه شريفه فرود آمد.» (كليني،5/21؛حرعاملي،20/192؛ فيض كاشاني،3/430؛ حويزي،3/588؛طباطبايي،15/116)
2. جابر بن عبدالله روايت مي‌كند:
«اسماء دختر مرثد در نخلستان بود. شماري از زنان در حالي كه خلاخل، سينه و گيسوان ايشان ديده مي‌شد، نزد اسماء آمدند. اسماء گفت: از اين زشتر هم ممكن است؟ ، پس در اين هنگام آيه « وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ»(نور/31) فرود آمد.» (ابن كثير، 3/293؛ سيوطي، تفسير الجلالين،/585؛ سيوطي، لباب النقول،/144؛ شوكاني، 4/26)
3. حضرمي روايت مي‌كند:
« ان امرأة اتخذت صرتين من فضّه و اتخذت جزعا ، فمرّت علي قوم فضربت برجلها فوقع الخلخال علي الجزع فصوت فانزل الله « وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ » ( سيوطي، لباب النقول في اسباب النزول، /158-159؛ در المنثور 5/44؛ طبري، 18/165؛ قرطبي، 12/238؛ ابي حيان 8/36 ؛ آلوسي، 9/340)
سبب نزول دوم عام و كلي است و بخش عمده‌اي از آيه را پوشش مي‌دهد و سبب نزول سوم خاص است و ناظر به عبارت « وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ» مي‌باشد.
شماري از نوانديشان عرب با بهره‌گيري از اسباب نزول ياد شده قرائتي نو از آيه شريفه عرضه مي‌دارند. براي نمونه احمد عقله از دگر انديشان عرب، استفاده از روسري را عرف و عادت عرب جاهلي مي‌خواند به باور او مردان و زنان عصر جاهلي براي در امان ماندن از گرد و غبار و آفتاب شديد، سر و صورت خويش را پوشش مي‌دادند و گردن و سينه خويش را برهنه مي‌گذاشتند. عادت عرب جاهلي پس از ظهور اسلام ادامه يافت و زنان مسلمان چون زنان عصر جاهلي گردن و سينه خويش را برهنه مي‌گذاشتند تا اين كه آيه شريفه فرود آمد و زنان مسلمان را به پوشش سينه دعوت كرد. به باور عقله آيه شريفه تنها دلالت بر وجوب پوشش گردن دارد و پوشش سر و صورت مدلول آيه شريفه نيست كه اگر پوشش سر و صورت چون پوشش سينه مطلوب شارع بود شايسته بود فروفرستنده قرآن به صورت صريح و روشن مخاطبان قرآن را به پوشش اين قسمت‌ها فرامي‌خواند تا ايشان را از كج روي و تفسير نويسان را از عرضه خواسته‌هاي خود به نام مراد خداوند باز دارد.
دكتر محمد شحرور نيز با الهام از اسباب نزول ياد شده، تنها حجاب جيوب را مي‌پذيرد و جيوب را سينه و قسمت‌هاي مياني بدن زن مي‌شناسد.
محمد عابد جابري و محمد سعيد عشماوي نيز حجاب را يك حكم تاريخي مي‌شناسند و از سبب نزول آيه شريفه به علت حكم به حجاب پل مي‌زنند. به باور ايشان تعديل كيفيت پوشش زنان عصر نزول و ايجاد تفاوت ميان زنان آزاده و كنيزان دو علت اصلي وجوب حجاب است و چون اين دو علت در عصر جديد وجود ندارد بنابر اين حكم به حجاب نيز وجود نخواهد داشت چه اين كه حكم دائر مدار علت است با آمدن علت، حكم مي‌آيد و با رفتن علت، حكم نيز مي‌رود.

اصلي ترين مستند قرائت‌هاي فوق اسباب نزول ياد شده است در صورتي كه اين اسباب نزول از جهاتي چند در خور استناد نيستند:
الف. سبب نزول دوم كه مستند اصلي قرائت‌هاي فوق است در شمار روايات مرسله قرار مي‌گيرد(شوكاني،4/25 ) وچنين روايتي در خور استناد نيست و نمي‌توان بر پايه آن يك نظريه تفسيري استوار ساخت.
افزون بر اين روايت اول نيز كه معتبره خوانده مي‌شود(خويي/52) مستند اين گروه از نوانديشان عرب قرار نگرفته است.
ب. اسباب نزول ياد شده نشان از عرف و عادت زنان عصر نزول ندارد بلكه تنها حكايت از كيفيت پوشش يك يا چند زن دارد و از نوع پوشش چند زن نمي‌توان به عرف و عادت زنان در يك دوره خاص دست يافت كه اگر نوع پوشش چند زن نماينگر عرف و عادت زنان آن دوره باشد تعجب اسماء كه در قالب سؤال جلوه كرده است بي معنا خواهد بود.
ج. بسياري از احكام اسلامي در شمار احكام امضايي قرار دارند و احكام امضايي احكامي هستند كه شارع تمامي آنها را امضا كرده است يا با اصلاح برخي از آنها بر درستي آنها مهر تائيد زده است. بنابر اين با اصلاح نوع پوششي كه در عصر نزول مورد استفاده قرار ‌گرفته است نمي‌توان تنها اصلاحات را پذيرا شد و اصل عرف و عادت را منكر گشت و دلالت آيه بر پوشش ديگر قسمت‌هاي بدن را باور نداشت.
زنان عصر نزول سر خود را با روسري مي‌بستند و اطراف روسري خود را به پشت سر مي‌افكندند و سينه خود را در پوشش قرار نمي‌دادند وقتي آيه شريفه فوق فرود آمد زنان مسلمان به پوشش سينه فراخوانده شدند چه اين كه اين قسمت از بدن بيش از سر و صورت مردان را تحريك مي‌كند چنان كه در سبب نزولي كه در متون تفسيري شيعه آمده است نگاه آن جوان به آن علت بود كه گردن و سينه آن زن پوشش نداشت .
د. بر اساس قواعد علم اصول، هر گاه سبب نزول خاص باشد و آيه عام، ملاك عموم سبب است و نمي‌توان به بهانه خاص بودن سبب از پذيرش عموم آيه سر باز زد و حكم آيه را به زمان و مكان خاصي محدود كرد.
هـ. افزون بر اين اين گروه از زنان نماينده جامعه زنان مسلمان عصر پيامبر نيستند چه اين كه بسياري از زنان مسلمان پس از نزول آيه شريفه « يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا» (احزاب/59) خود را در حجاب قرار ‌دادند به خصوص با نظر داشت اين نكته كه آية شريفة سورة احزاب در سال پنجم فرود آمده و آية مورد بحث در سورة نور قرار گرفته است و سوره نور در سال ششم هجري نازل شده است. به عبارت ديگر معهود زنان عرب پس از نزول آيات سوره احزاب پوشش كامل بوده است بنابر اين سبب نزول ياد شده ناسازگار با معهود عرب است و چنان كه آقاي جابري مي‌گويد يكي از ملاك‌هاي بررسي روايات اسباب نزول سازگاري با معهود عرب است.(جابري، التوافق مع معهود العرب)

1. آلوسي، محمود؛ روح المعاني، دار احياء التراث العربي، بيروت.
2. ابن جوزي؛ زاد المسير في علم التفسير، دار الفكر، بيروت.
3. ابن حجر، فتح الباري، دار المعرفة، بيروت.
4. ابن كثير؛ تفسير ابن كثير،دار المعرفة، بيروت.
5. ابي حيان؛ البحر المحيط، دار احياء التراث العربي، بيروت.
6. احمد بن حنبل؛ مسند احمد، دار صادر، بيروت.
7. بخاري؛ صحيح بخاري، دار الفكر، بيروت.
8. بيهقي؛ سنن كبري، دار الفكر، بيروت.
9. جابري، محمد عابد؛ التعارض والتجدد قائمان في أشياء الحياة وليس في أحكام القرآن (www.aljabriabed.net/textes)
10. ---------- ؛ التوافق مع معهود العرب (www.almothaf.com/index.)
11. ---------- ؛ الحجاب بين الدين و الموروث الاجتماعي( http://okda.blogspot.com)
12. ---------- ؛ الحجاب... قول فيه مختلف ( http://anouar.blogspirit.com)
13. ---------- ؛ الكلام في أسباب النزول ( www.alarabalyawm.net/pages )
14. ---------- ؛آيات الحجاب... اسباب النزول و معطيات عصرنا ( http://anouar.blogspirit.com)
15. حر عاملي، محمد بن الحسن؛ وسائل الشيعة، آل البيت، قم.
16. خويي، ابوالقاسم؛ كتاب النكاح، مدرسه دار العلم.
17. سيوطي، جلال الدين؛ تفسير الجلالين، دار المعرفة، بيروت.
18. ----------- ؛ در المنثور، دار الفكر، بيروت.
19. ----------- ؛ لباب النقول في اسباب النزول، دار احياء العلوم، بيروت.
20. شوكاني، محمد؛ فتح القدير، عالم الكتب.
21. شيخ حويزي؛ تفسير نورالثقلين، اسماعيليان، قم.
22. طباطبايي، محمد حسين؛ الميزان، جامعه مدرسين، قم.
23. طبري، ابن جرير؛ جامع البيان، دار الفكر، بيروت.
24. عبدالفتاح عبدالقادر، اشرف؛ الحجاب ليس فريضة اسلامية، (www.kwtanweer.com/articles/readarticle.)
25. عشماوي، محمد سعيد؛ حقيقة الحجاب و حجية الحديث ، چاپ اول، موسسه روز يوسف ، 2002م. (www.exmuslim.com/books)
26. عقله، احمد؛ زي المرأة في الاسلام، (www.knoooz.com)
27. فيض كاشاني؛ تفسير صافي، مكتبة الصدر، تهران.
28. القدال، محمد سعيد، الحجاب في الخطاب القرآني(www.alsahafa.info/index)
29. قرطبي؛ الجامع لاحكام القرآن، دار احياء التراث العربي، بيروت.
30. قمي، علي بن ابراهيم؛ تفسير قمي، دار الكتاب للطباعة و النشر، قم.
31. كليني، محمد بن يعقوب؛ الكافي، چاپ سوم، دار الكتب الاسلامية.
32. مرنيسي، فاطمه؛ زنان پرده نشين و نخبگان جوشن پوش، نشر ني، تهران، 1380ش.
33. مسلم نيشابوري؛ صحيح مسلم، دار الفكر، بيروت.
34. نحاس؛ معاني القرآن، مركز احياء التراث الاسلامي، سعودي.
35. نسائي، السنن الكبري، دار الكتب العلمية، بيروت.
36. واحدي نيشابوري؛ اسباب نزول الآيات، المكتبة الثقافية، بيروت.

1. علت حكم وجود صفتي در حكم است كه با وجود آن حكم پديد مي‌آيد و با رفتن آن حكم نيز رخت برمي‌بندد در صورتي كه تمييز ميان زنان آزاده و كنيزان صفت حكم به حجاب نيست.

شاید به جرأت بتوان گفت كه پیروان ادیان، به اندازه ای كه از اصل گفت وگو بین یكدیگر و ضرورت آن سخن می گویند، درعمل وارد میدان گفت وگوی سازنده نمی شوند و به دشواری از فاصله بین انتظارات خود و واقعیتها و ضرورتهای موجود می كاهند.
در كشور لبنان كه سرزمین طوایف و مذاهب و فرقه های گوناگون است، مراكز متعددی وجود دارد كه به موضوع گفت و گو بین ادیان همت گماشته اند.٭ یكی از این مراكز، مركز مطالعات اسلام و مسیحیت وابسته به دانشگاه بلمند طرابلس است كه تاكنون گفت وگوهای فراوانی میان دانشمندان اسلام و مسیحیت ترتیب داده است. آنچه فراروی شما قرار دارد، گزیده ای از گفت و گوهایی است با عنوان «نحو الجدال الأحسن» (به سوی گفت و گویی سازنده) كه میـان دكتر محمود ایوب استـاد شیعی مذهب
دانشگاه میشیگان امریكا و جورج خضر، اسقف اعظم كلیسای ارتدكس لبنان انجام گرفته و به صورت كتاب انتشار یافته است. نام این مجموعه از آیه 125 سوره نحل «ادع إلی سبیل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی أحسن»و اشاره های انجیل به برهان آوری پولس در آتن كه با اپیكوریان و رواقیان مجادله می كرد برگرفته شده است. كتاب یادشده، از سه گفت و گو در روزهای 20 و 21 و 22 ماه مه 1996 میـلادی تشكیل شـده كه در پایان هر جلسه به پرسش حاضران پاسخ داده شده است. گفت و گوی نخست؛ «گفت وگو با مسیحیان در دیدگاهی اسلامی»، گفت و گوی دوم؛ «رسالت و تبلیغ؛ مانع و یا انگیزه گفت وگویند؟» و گفت وگوی سوم ـ كه نام مجموعه از آن گرفته شده است ـ «وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت؛ به سوی مباحثه ای بهتر» نام دارد.
البته بجاست كه این گفت و گوهای برون دینی پیش تر در درون مذهب اسلامی صورت پذیرد تا علاوه بر تقریب مذاهب اسلامی راه گفت و گوی بهتر با دیگر ادیان هموار گردد.

پرسش: به نظر شما نگاه كلی قرآن به ادیان آسمانی دیگر چگونه است؟

٭ دكتر محمود ایوب:… به گمان من، قرآن تا حدود زیادی در باب ادیان وسعت نظر دارد و برای هویت دینی انسانها طرحی نو در افكنده است:
«قالت الأعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا أسلمنا و لمّا یدخل الإیمان فی قلوبكم» حجرات/14
بادیه نشینان گفتند: ایمان آوردیم. بگو ایمان نیاورده اید، لیكن بگویید اسلام آوردیم و هنوز در دلهای شما ایمان داخل نشده است.
دراینجا، قرآن میان اسلام شرعی ـ كه با قطع نظر از پایبندی عملی و ایمانی است ـ و ایمان كه عملی است یكسره قلبی و در گرو عمل، تفاوت نهاده است… از این رو باید بر گفت وگوها نام گفت وگوی ایمان ـ و نه گفت و گوی ادیان ـ نهاد. نخستین منبعی كه به این نام اشاره كرده همانا قرآن است:
«لیس بأمانیكم و لاأمانی أهل الكتاب من یعمل سوءاً یجزبه و لا یجد له من دون الله ولیاً و لا نصیراً. و من یعمل من الصالحات من ذكر أو أنثی و هو مؤمن فأولئك یدخلون الجنة و لایظلمون نقیراً» نساء/123 و 124
(پاداش و كیفر) به دلخواه شما و به دلخواه اهل كتاب نیست؛ هر كس بدی كند، در برابر آن كیفر می بیند، و جز خدا برای خود یار و مددكاری نمی یابد. و كسانی كه كارهای شایسته كنند ـ چه مرد باشند یا زن ـ در حالی كه مؤمن باشند، آنان داخل بهشت می شوند، و به قدر شیار هسته خرمایی مورد ستم قرار نمی گیرند. 
یعنی بحث در باره اسلامی است كه پیامبر(ص) آن را «غریب» نامیده، و اسلامی كه در توصیف مسیح و موسی و ابراهیم علیهم السلام و بسیاری از پیامبران در قرآن آمده و از آنها به نام «مسلمان» یادشده و این همان مفهوم عام و روحی اسلام است. گفت وگویی كه امروزه نیازمند آن هستیم گفت وگویی است كه نه تنها شامل تسامح دو طرف بحث كننده است، بلكه از آن فراتر رفته و به شركت و مساهمه در ایمان بینجامد. فرهنگ و میراث اسلام و مسیحیت چنان سرشارند كه پیروان هر دو طیف می توانند به درستی به تبادل پردازند. سوره های مدنی از اهمیت ویژه ای برخوردارند، زیرا با مسلمانان و غیرمسلمانان سخن گفته شده است:
«إن الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لا هم یحزنون» بقره/62
در حقیقت، كسانی كه ایمان آورده و كسانی كه یهودی شده اند، و ترسایان و صابئان، هر كس به خدا و روز بازپسین ایمان داشت و كار شایسته كرد، پس اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت و نه بیمی بر آنان است و نه اندوهناك خواهند شد.
اگر تاریخ اسلامی را بكاویم درخواهیم یافت كه «اهل كتاب» تنها شامل یهودیان، نصارا و مسلمانان نمی شود، بلكه مجوس یا زردشتیان و حتی هندوان را در برمی گیرد. در قرآن از اصحاب كهف، اصحاب نار و اصحاب جنت سخن به میان آمده اما «اصحاب كتاب» به جای «اهل كتاب» نیامده است. چه بسا بتوان گفت كه «اهل كتاب» یك خانواده اند همچنان كه در قرآن می خوانیم:
«إنّ اللّه اصطفی آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین. ذریة بعضها من بعض و الله سمیع علیم» آل عمران/33ـ34
به یقین، خداوند، آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر مردم جهان برتری داده است. فرزندانی كه بعضی از آنان از [نسل] بعضی دیگرند، و خداوند شنوای داناست.
از این رو، اهل كتاب یا همان یهودیان و مسیحیان و مسلمانان یك خانواده اند كه كتاب یا وحی الهی آنها را گردهم می آورد.
اسلام خود در فضایی مسیحی پرورش یافت و راهبان صحرانشین مسیحی برای مسلمانان منبع بركت و شفا بودند. قرآن به نصارا این گونه اشاره می كند:
«و لتجدنّ أقربهم مودة للذین آمنوا الذین قالوا إنّا نصاری»
سپس قرآن ایشان را چنین وصف می كند:
«لایستكبرون. و إذا سمعوا ما أنزل إلی الرّسول تری أعینهم تفیض من الدمع ممّا عرفوا من الحق» مائده/82و83 
و قطعاً كسانی را كه گفتند: «ما نصرانی هستیم»، نزدیك ترین مردم در دوستی با مؤمنان خواهی یافت… تكبر نمی ورزند. و چون آنچه را به سوی پیامبر نازل شده بشنوند، همی بینی بر اثر آن حقیقتی كه شناخته اند، اشك از چشمهاشان سرازیر می شود.
قرآن، كسانی را كه گفته اند «إنّ الله هو المسیح بن مریم»(مائده/72) كافر می داند، حال آن كه لاهوت مسیحی امروزه به هیچ وجه چنین نظری ندارد. بنابراین، با وجود آیه هایی كه به الفت و سازگاری این چنینی فرا نمی خوانند باید گفت كه مراد از این گونه آیات، اهل كتابی هستند كه نه به خدا باور دارند و نه حرام و حلال پیامبران را می پذیرند و نه پیرو آیینی هستند… درنهایت، تنها خداوند است كه ایمان و بی ایمانی انسانها را تشخیص می دهد. خداوند در قرآن می فرماید:
«و لیحكم أهل الإنجیل بما أنزل اللّه فیه» مائده/47
و اهل انجیل باید به آنچه خدا در آن نازل كرده داوری كنند.

٭ اسقف اعظم جورج خضر: در پاسخ این سؤال كه مخاطبان قرآن چه كسانی هستند؟ گفت:
مراد قرآن از آیه «و قالوا اتّخذ الرحمن ولداً»(مریم/88) و «لقد كفر الذین قالوا إن الله ثالث ثلاثة»(مائده/73) بدعت گذاران یا رافضی منشان هستند. و در آیه «ولاتقولوا ثلاثة انتهو خیراً لكم»(نساء/71) بی شك مسیحیان راستین، قائل به تثلیث عددی نیستند و چنین گویندگانی را كافر می شمارند. با توجه به اینكه من خود اسقفی مسیحی می باشم، گفته قرآن را می پذیرم «ولاتقولوا ثلاثة». 

پرسش: نقطه های اشتراك و همانندی را میان اسلام و یهودیت و مسیحیت در كجا می بینید؟

٭ دكتر محمود ایوب:… شباهتی اساسی میان تبلیغ دو دین وجود دارد و آن در دعوت به «خدا» و «ایمان» نهفته است… اگر به مقایسه بپردازیم درخواهیم یافت كه «امت» در اسلام همان «كلیسا»ست در مسیحیت… روابط اسلام و مسیحیت در صدر اسلام وجود داشته است؛ همان گونه كه میان شیعیان و معتزله پیوند كلامی و لاهوتی ویژه ای بود كه با روی كار آمدن متوكل عباسی و سختگیری با معتزلیان و شیعیان و تأكید بر سنی بودن اسلام، بابی به نام «ردّ بر نصاری» گشوده شد و در خلافت مأمون به اوج خود رسید… و گرنه آنچه قرآن و پیامبر(ص) می گفتند مورد پذیرش اهل كتاب بوده است:
«و الذین أوتوا الكتاب لیعلمون أنّه الحق» بقره/144
صوفیه در گسترش اسلام نقشی ویژه داشتند، زیرا اسلام عملی را نشان می دادند و جالب اینكه فتوحات نظامی اسلام، مردمان آن مناطق را مسلمان نگه نداشت. همچنین در جایی كه مبلغان مسیحی خود به تبلیغ مبادرت ورزیده اند نتیجه گرایش به مسیحیت برابر جنگهای صلیبی بازده بیشتری داشته است…
وقتی استعمار به جهان اسلام پا گذاشت، مسلمانان به خواری و گمشدگی خود پی بردند و به نگارش كتابهایی در ردّ مسیحیت پرداختند؛ از جمله: سید جمال الدین اسدآبادی، محمد عبده، محمد رشید رضا و شیخ محمد ابوزهره. گویا غربیان فراموش كرده بودند كه اسلام تمدنی پربارتر از غرب دارد، و گویا نقش اسلام را در نوزایش غرب نادیده گرفته بودند؛ نقشی كه رهاورد مدارس اسلامی غرناطه، قرطبه و دیگر شهرهایی اروپایی است كه اسلام به آنها راه یافته بود. كثرت و تعدد ادیان، شعاری الهی است، نه انسانی:
«لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً» مائده/48
برای هر یك از شما (امتها) شریعت و راه روشنی قرار داده ایم.
و بی شك تعدد ادیان یكی از علل پرباری میراث مسلمانان و مسیحیان است. گفت وگو باید فرهنگ و روان ما را در برگیرد.

٭ اسقف اعظم جورج خضر: متأسفانه الگوی مسلمانان امروز، افرادی چون شیخ محمد ابوزهره شده اند. مشكل دیگر اینكه اندیشه پروتستانتیسم معاصر است كه از كارل بارت می آغازد و تا همین چند سال پیش، نه تنها اسلام، بلكه همه ادیان آسیایی را باطل می شمرد و تنها دو دهه است كه به جای ماده ادیان، لاهوت ادیان جایگزین شده و با تدریس همه ادیان و چه بسا مقایسه آنها با یكدیگر حركت نوینی ایجاد شده است.

٭ دكتر محمود ایوب: دیدگاه اسلام درباره وحی تا حدود زیادی به دیدگاه یهودیان نزدیك است. وحی، یا سخن گفتن مستقیم با پیامبران است و یا از راه خواب دیدن به وقوع می پیوند… ما مسلمانان و مسیحیان بر دو امر مهم اتفاق نظر داریم؛ یكی اینكه خداوند متكلم است، و دیگری ـ كه از امر اول برداشت می شود ـ اینكه كلام الهی یا به صورت كتاب و یا به صورت انسانی متجسد می شود… از این رو باید گفت كه قرآن به مثابه وحی و یا كشف الهی می باشد و مسیح(ع) نمودار عظمت الهی است… اظهار فروتنی و تهی دستی و مستمندی در برابر خدا از اصول برجسته اسلام و مسیحیت است كه مسیح(ع) الگوی تمام عیار این معیارهای انسانی است:
«و جعلنی مباركاً أین ما كنت» مریم/31
مسیح در انجیل و قرآن، انسان دردمندی است كه به گرسنگان غذا می داد و «بإذن الله» جذامیان و نابینایان را شفا می بخشید و مردگان را زنده می كرد (آل عمران/49). بازتاب گفته مسیح در انجیل این گونه است:
«این كارها با توان من انجام نمی شوند، بلكه خواست و مشیت هموست كه مرا فرستاده است.»
به گمان من، تعدد مذاهب در جهان حكمت الهی است كه فقط خداوند از آن خبر دارد. می توان با استفاده از این تعدد، نیروی ایمان مسیحیان را با آشناكردن آنان به اسلام بیشتر نمود….

٭ اسقف اعظم جورج خضر: آنچه آقای دكتر محمود ایوب گفت نشان از اندیشه ای انگیزه آفرین و بسیار سترگ است كه در جهان اسلامی پدیدار شده است و من با بسیاری از گفته های ایشان موافق هستم….

پرسش: چگونه پیامبر با وجود امّی بودنش ـ كه البته نبوغ وی را نمی توان نادیده گرفت ـ به خواندن دعوت می شود: «اقرء باسم ربّك»(علق/1) و این یعنی دعوت به فراگیری علم و دانش.

٭ دكتر محمود ایوب: این دعوت، لزوماً نشان از توانایی پیامبر بر خواندن و نوشتن ندارد؛ زیرا نوشتن در آن زمان حرفه ای بودكه اندك افرادی توانایی آن را داشته اند. «اقرء» بنا به مفهوم قرآنی آن، نه به معنای خواندن از روی كتاب و نوشته، بلكه به معنای تلاوت است. 
اسلامی كه مراد قرآن است تسلیم همه اجزای هستی است و تنها شامل انسانها نمی شود. آنچه دو دین را بیشتر به هم نزدیك می كند مفهوم «الله» در اسلام و مسیحیت است. قرآن می فرماید:
«و إن من شیء إلاّ یسبّح بحمده و لكن لاتفقهون تسبیحهم» اسراء/44
یعنی توحیدگوی او نه تنها بنی آدم كه همه آفریده ها هستند. هدف از آفرینش بشر نیز عبادت خداوند است:
«و ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ لیعبدون» ذاریات/56

پرسش: نظر قرآن را درباره قَدَر و «امّ الكتاب» و نقش آن در وحی توضیح دهید؟

٭ دكتر محمود ایوب: لفظ «امّ الكتاب» بارها در قرآن آمده است:
«هو الّذی أنزل علیك الكتاب منه آیات محكمات هنّ أمّ الكتاب» آل عمران/7
دراینجا یعنی شالوده و جوهر كتاب الهی. سوره فاتحه را نیز «امّ الكتاب» می نامند. اما در جایی دیگر می فرماید:
«یمحو الله مایشاء و یثبت و عنده امّ الكتاب» رعد/39
خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می كند و اصل كتاب نزد اوست.
شیعیان به این مفهوم می رسند كه خداوند چه بسا تقدیری كند، اما آن را به انجام نرساند؛ یعنی قَدَر آن را تغییر می دهد. شیعیان می گویند كه دعا، قضا را باز می گرداند و اگر دعا نباشد خدا پرستش نمی شد، زیرا چگونه می گوییم كه: خداوندا، به من روزی رسان، در حالی كه روزی ما ـ حتی پیش از به دنیا آمدن مان ـ مشخص بود؟
قرآن نه قَدَری است و نه جبری. در برخی آیه ها می خوانیم كه برای هرچیز اندازه ای قرار داده ایم؛ یعنی اینكه خداوند همه چیز را تقدیر می كند:
«ما أصاب من مصیبة فی الأرض و لا فی أنفسكم إلاّ فی كتاب من قبل أن نبرأها» حدید/22
هیچ مصیبتی نه در زمین و نه در نفسهای شما نرسد، مگر آن كه پیش از آن كه آن را پدید آوریم در كتابی است.
و تأكید می ورزد:
«و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها» شمس/7ـ8
سوگند به نفس و آن كس كه آن را درست كرد؛ سپس پلیدكاری و پرهیزكاری اش را به آن الهام كرد.
قرآن… هم زمان از آزادی و مسؤولیت پذیری انسان سخن می گوید و از اراده مطلق خداوندی.

٭ برای آشنایی بیشتر با این مراكز، می توانید به مقاله دكتر رضوان السید با عنوان «نگاهی به گفت وگوها و ارتباطات مذهبی در لبنان» كه در هفته نامه نگاه حوزه شماره 56، 15 تیرماه 1381، صفحه 25 ـ 23، چاپ شده است مراجعه كنید. 

دومین نظریه و اندیشه بنیادین علاّمه طباطبایی در تفسیر گرانسنگ «المیزان» كه پایه و مبنای تفسیر آیات به شمار می رود و در موارد زیادی تأثیر گذاشته است، نظریه و دیدگاه زبان شناختی ایشان است كه البته پیش از ایشان نیز در میان برخی مفسران مطرح بوده است. این نظریه به صورت مشخص چگونگی وضع الفاظ را تبیین می كند.
در اینجا ابتدا نكاتی را كه از مجموع آنها این نظریه شكل می گیرد، مطرح می كنیم و سپس از نقش و تأثیر آن درموارد گوناگون تفسیر آیات سخن خواهیم گفت.
1.علامه بر این باور است كه زبان، زائده زندگی اجتماعی است؛ اگر انسان در جامعه زندگی نمی كرد و ناگزیر از برقراری ارتباط با دیگران نبود، نیازی به زبان نداشت و زبان پدید نمی آمد، بنابراین زبان پدیده ای است كه ضرورت اجتماعی زیستن آن را ایجاب كرده است و از همین رو گسترش و یا محدودیت آن نیز تابع نیازهای انسان در زندگی اجتماعی است.
«انسان به خاطر نیازش به جامعه و مدنیت به طور فطری نیاز پیدا می كند به تمام چیزهایی كه جامعه نیاز دارد؛ یكی از آن نیازها سخن گفتن است… انسان بدان نیاز دارد؛ چون راهی برای تفهیم و تفهّم جز قرار دادن الفاظ و اصوات مركب به عنوان نشانه های مافی الضمیر خود ندارد وازهمین
رو گستره زبانها به اندازه نیازهای موجود یعنی نیازهایی كه انسان در زندگی اجتماعی به آن رسیده است می باشد، و باز از همین رو است كه زبانها همواره پابه پای پیشرفت جامعه و پیدایش نیازهای جدید، افزایش و گسترش می یابد».1
2. فلسفه نیاز انسان به اجتماع و زیست جمعی این است كه از طریق آن در افعال و كارهای خود كامل گردد؛ كارهایی كه به ماده و امور مربوط به آن سر و كار دارد:
«و الاجتماع انّما یتعلّق به الانسان لیستكمل به فی الأفعال المتعلّقة بالمادة و لواحقها.»2
این مطلب بدان معنی است كه نخستین زمینه ارتباط جمعی و در نتیجه كاربری زبان، ماده و مادیات است؛ واقعیتی كه زاویه جدیدی را در بحث وضع الفاظ می گشاید و آن اینكه:
3. الفاظ كه مجموعه ای از اصوات مركّب است در ابتدا و در اصل برای اشیاء مادی وضع شده است؛ نه امور معنوی.
«انسان در آغاز از طریق محسوسات و امور جسمانی به مفاهیم و ضرورت وضع الفاظ در برابر آنها پی برد، سپس به تدریج از مادیات به معنویات گذر كرد».3
و از همین جهت است كه هر گاه لفظی را می شنویم در آغاز معنای مادی آن در ذهن می آید.
«انس و عادت (چنان كه گفته اند) باعث می شود كه هنگام شنیدن الفاظ، معانی مادی شان در ذهن خطور كند، چه اینكه ماده بستر بدن و نیروهای مربوط به آن در زندگی دنیوی است».4
4. نكته اساسی كه لبّ و درونمایه نظریه را تشكیل می دهد این است كه وضع الفاظ گرچه در اصل برای اشیاء و موجودات مادی بوده است، اما این وضع نه به خاطر شكل و صورت ظاهری اشیاء و موجودات، بلكه به خاطر غرض و هدفی كه از آنها انتظار می رفته و آثاری كه از آنها سر می زده صورت گرفته است و به همین جهت به رغم تغییر شكل و صورت، تا هنگامی كه غرض و اثر چیزی باقی باشد، اسم و لفظی كه برای آن وضع شده بود نیز باقی است. نمونه اش لفظ «چراغ» است كه در ابتدا برای چراغهای فتیله دار روغن سوز وضع شده بود، اما امروزه همین واژه در مورد چراغ الكتریكی به كار می رود؛ با اینكه میان این دو چراغ، هیچ همانندی از نظر ظاهر و شكل نیست؛ یعنی از خصوصیات شكلی و ظاهری موضوع له واژه چراغ، هیچ چیز باقی نمانده است، اما در عین حال به خاطر یكی بودن هدف و اثر مشترك میان آن دو ـ كه همان «روشنی بخشی» است ـ واژه چراغ همچنان به كار می رود.
نمونه دیگر، واژه «میزان» است. این لفظ نیز در آغاز برای ابزاری مخصوص با شكل ویژه وضع شده بود، اما امروز در مورد «حرارت سنج» كه برای سنجش درجه و اندازه حرارت است نیز به كار می رود. وجه مشترك این دو چیزی جز همان هدف و اثر واحد كه «سنجش وزن» است نمی باشد؛ همانند واژه های سلاح، كتاب، كلام و….
«مسمّاها تا جایی تغیر كرده است كه تمام اجزاء و اوصاف پیشین از میان رفته، اما اسم همچنان باقی است؛ این نیست جز به دلیل اینكه مقصود در نامگذاری اشیاء، هدف آنهاست؛ نه شكل و صورتشان، پس هر گاه هدف از توزین یا روشنایی یا دفاع باقی باشد نام ترازو، چراغ، سلاح و… نیز باقی خواهد بود».5
به این ترتیب معیار نامگذاری اشیاء و ملاك وضع لغات، غایت و اثر مطلوب در اشیاء است نه شكل و صورت آنها؛ اگر چه انس و عادت باعث می شود كه شكل و صورت اشیاء را مؤثر در وضع بپنداریم، اما این یك حالت نادرست ذهنی است.
بر اساس همین باور، علامه معتقد است كه لغزش ها و انحرافات برخی مفسران در رویكردهای تفسیری، ناشی از توجه نكردن و نادیده گرفتن حقیقت یادشده است؛ اگر اینان به این واقعیت توجه می كردند ـ كه معیار وضع الفاظ، غرض و هدف است نه شكل و صورت، و به همین خاطر چه بسا دو چیز كاملاً متفاوت به لحاظ اثر واحد، دارای یك نام هستند و یك واژه در مورد آنها به كار می رود ـ گرفتار اشتباه و لغزش در تفسیر آیات نمی شدند.
«باید بدین نكته توجه داشت كه معیار در صدق نام، وجود انگیزه و هدف در یك مصداق است؛ نه جمود لفظ بر شكل واحد، اما انس و عادت ما را از این حقیقت باز می دارد، و همین باعث گردیده كه تقلید گران از اهل حدیث از حشویه و مجسّمه در كار تفسیر بر ظواهر آیات جمود ورزند. و این در حقیقت تكیه بر ظواهر نیست، بلكه تكیه بر عادت و انس در تشخیص مصداق است».6
5. الفاظ و واژه ها گرچه در ابتدا برای مصادیق و اشیاء مادی وضع شده اند، اما به تدریج در مصادیق و نمونه های غیرمادی نیز به كار رفته اند. نكته مهم در اینجا آن است كه این كاربرد در قلمروهای متفاوت، به صورت مجازی و غیرحقیقی نیست، بلكه به صورت حقیقی به كار می رود؛ یعنی موضوع له واژه ها گسترش یافته است، نه آن كه واژه در غیر موضوع له به كار رفته باشد. راز این مطلب در نكته ای است كه در بخش نخست این نوشتار بدان اشاره شد.
اگر معیار وضع، غرض و غایت است نه شكل و صورت؛ نتیجه مستقیم این مطلب آن است كه دائره حقیقت و مجاز در زبان و به كارگیری واژه ها، با بود و نبود انگیزه و هدف تغییر می كند؛ هر جا كه هدف اصلی از وضع تحقق یافته باشد كاربرد واژه در آن مورد حقیقت است، اگر چه از نظر ظاهر كاملاً متفاوت با موضوع له نخستین باشد، و بر عكس، هر جا هدف و انگیزه اولیه نباشد كاربرد لفظ مجاز خواهد بود، هرچند در ظاهر، هم شكل با موضوع له اولیه باشد.
بنابراین تمام واژه هایی كه در توصیف اشیاء مادی یا امور مربوط به ماده به كار می روند، اگر در توصیف واقعیتهای معنوی و مجرد مثل خدا و ملائكه و… به كار روند، این استعمال حقیقی است، نه مجازی، چون مفهوم در هر دو مورد، یكی است؛ اگر چه مصداق آن با هم تفاوت دارد.
«بنابراین ملاك بقا و عدم بقای معنای حقیقی، بقای اثر مورد نظر در شیء است. امروزه در میان ساخته های دست بشر و وسایل زندگی ـ كه هزاران است ـ كمتر یافت می شود چیزهایی كه از حالت اولیه اش تغییر نكرده باشد؛ با این همه بقای اثر و خاصیت، باعث بقای نام اولیه آنها شده است. در زبان، موارد زیادی از نوع نخست وجود دارد؛ یعنی مواردی كه لفظ از معنای محسوس به معنای معقول نقل داده شده است. بنابراین نتیجه می گیریم كه كاربرد لفظ با فرض بقای اثر و خاصیت، كاربرد و استعمال حقیقی است نه مجازی.»7
این دیدگاه علامه راجع به وضع ـ همان گونه كه اشاره شد ـ پیش از ایشان نیز مطرح بوده است؛ مثلاً فیض كاشانی می نویسد:
«هر معنایی یك حقیقت و روح دارد و یك صورت و قالب، و گاهی صورتهای چندی برای یك حقیقت وجود دارد. الفاظ برای حقیقت و روح وضع شده است، و از آنجا كه این حقیقت در قالبها و صورتهای گوناگون وجود دارد استعمال لفظ درآنها به گونه حقیقی است؛ چون میان حقیقت و قالب اتحاد وجود دارد؛ مثلاً لفظ قلم برای ابزاری وضع شده است كه صور را در صفحه ایجاد كند، بدون اینكه چوب بودن یا آهن بودن و حتی جسم بودن در آن نقش داشته باشد.»8
این عبارت گرچه تعبیری متفاوت با تعبیر علامه دارد، اما دقت در مثالهایی كه پس از این عبارت در تفسیر «صافی» آمده است نشان می دهد كه مقصود مرحوم فیض از «حقایق و ارواح» همان غایات و آثاری است كه هنگام وضع الفاظ در اشیاء مورد توجه قرار می گیرد. بنابراین ایشان نیز همچون علامه طباطبایی معیار وضع را شكل و صورت شیء نمی داند. اما با این همه علامه طباطبایی از این نظریه بیش از دیگران در تفسیر آیات بهره گرفته است. در اینجا به چند نمونه از به كارگیری نظریه یاد شده در تفسیر آیات اشاره می كنیم.

گرچه استفاده از نظریه یاد شده سطح وسیعی از آیات را در بر می گیرد، اما می توان مجموع موارد بهره گیری را در چند محور مشخص نام برد كه نقطه مشترك آنها فرامادّی بودن و تجرّد است. در میان این محورها افعال الهی سهم بیشتری را به خود اختصاص داده است؛ به عنوان نمونه:

در آیات چندی تكلیم (= سخن گفتن) به خدا نسبت داده شده است:
«تلك الرسل فضّلنا بعضهم علی بعض منهم من كلّم الله» بقره/253
«و كلّم الله موسی تكلیماً» نساء/163
«و ما كان لبشر أن یكلّمه الله إلاّ وحیاً» شوری/51
همچنین در آیات فراوانی سخن گفتن با تعبیر «قول» مطرح شده است؛ هم نسبت به موجودات دارای شعور؛ مانند فرشتگان و آدم: «و إذ قال ربّك للملائكة»(بقره/30؛ «و قلنا یا آدم اسكن أنت و زوجك الجنّة»(بقره/35) و هم نسبت به موجودات بی شعور؛ مانند آتش و زمین و آسمان: «قلنا یا نار كونی برداً و سلاماً»(انبیاء/69)؛ «و قیل یا أرض ابلعی ماءك و یا سماء أقلعی»(هود/44)
حال با توجه به اینكه سخن گفتن به صورت معمولی و متعارف، هم در ناحیه گوینده و هم در ناحیه شنونده نیازمند دستگاه صوتی و شنوایی ویژه است و این درمورد خداوند و برخی از مخاطبان سخن خداوند وجود ندارد، این پرسش مطرح می شود كه سخن گفتن خدا به چه معنی است؟
علامه با بهره گیری از نظریه یاد شده در باب وضع، بر این باور است كه در تمام مواردی كه «سخن گفتن» به خدا نسبت داده شده است، مقصود فعلی از افعال الهی است كه اثری چون «سخن گفتن» دارد، به این معنی كه غرض و هدف از سخن گفتن در میان انسانها كشف و اظهار ما فی الضمیر است، اگر خداوند كاری انجام داد كه پرده از قصد و اراده او برداشت و مقصودش كشف و آشكار شد، این كار، مصداق و مسمّای «قول و تكلّم» است، آن هم نه به صورت مجازی، بلكه به معنای حقیقی كلمه؛ زیرا ملاك وضع، انگیزه و هدف بود، نه شكل و ظاهر، و این ملاك در فعل خدا وجود دارد؛ گرچه از نظر ظاهری با نمونه انسانی آن هیچ شباهتی ندارد؛ زیرا در انسانها آشكارسازی با تحریك تارهای صوتی و تقطیع و تركیب اصوات صورت می گیرد، در حالی كه در مورد خداوند این چنین دستگاهی نیست:
«فالكلام بحدّه الاعتباری المعهود مسلوب عن الكلام الالهی، لكنّه بخواصّه و آثاره ثابت له.»9
سخن گفتن با تعریف اعتباری گذشته از كلام خداوند نفی می شود، اما همان سخن گفتن به لحاظ ویژگیها و آثاری كه دارد برای او نیز ثابت است.
به این ترتیب كشف و آشكار ساختن یك حقیقت یا یك سلسله حقایق برای پیامبر یا موجود دیگری چون فرشتگان، حقیقتاً سخن گفتن است؛ اگر چه حقیقت عمل آشكارسازی برای ما معلوم نباشد، كه نیست.
«اما در غیر تكوینیات؛ مثل مورد انسان، با ایجاد حالتی كه باعث علم باطنی در انسان راجع به حقایق می شود، سخن گفتن صورت می گیرد؛ حال یا با ایجاد صوتی در یك جسم یا به شكل دیگری كه نمی توانیم درك كنیم و چگونگی تأثیر آن را در نفس پیامبر و آن كه چگونه باعث پیدایش علم در او می شود بفهمیم».10
همین گونه پدید آوردن یك موجود یا رویداد در صحنه طبیعت به لحاظ اینكه نمودار اراده الهی است نمونه حقیقی سخن گفتن است؛ اگر چه مخاطبی هم در كار نباشد.
«پس خود آنچه خداوند آفریده، هم آفریده و موجود است و هم سخن خداوند؛ زیرا با وجود خود بر اراده الهی دلالت می كند».11
چنان كه پیداست نظریه زبان شناختی مورد اتّكای علامه با نفی تأثیر ویژگیهای ظاهری و صوری گوینده و شنونده و تأكید بر اصل انگیزه و هدف، تأثیری گسترده در تفسیر و توجیه تعبیرات و كلمات به كار رفته درمورد خداوند می گذارد. آنچه یاد شد تنها در مورد تعبیر «تكلیم» یا «قول» نیست، بلكه در رابطه با تعبیرات دیگر چون «كلمات الله»، «وحی»، «الهام» و… نیز تطبیق می كند. علامه می فرماید:
«تمام مواردی كه «كلمه» به خدا نسبت داده شده، مقصود «قول» است، و قول خدا نیز عبارت از فعل اوست كه به خاطر آن كه همان هدف قول و سخن گفتن در آن هست،از آن به «قول» تعبیر شده است».12
همین گونه در مورد «وحی»، «الهام» و «نبأ»:
«الفاظ دیگری نیز هست كه در معنای سخن و كلام یا نزدیك به آن به كار می رود؛ مثل وحی: «إنّا أوحینا الیك كما أوحینا الی الذین من قبلك»(نساء/163)، و الهام: «و نفس و ما سوّیها. فألهمها فجورها و تقواها»(شمس/8)، و نبأ: «قال نبّأنی العلیم الخبیر»(تحریم/3)، و قصص: «یقصّ الحقّ» (انعام/57)
سخن در همه اینها ازجهت حقیقت معنی همان است كه در آغاز گفتیم ؛ یعنی لزوم تحقق یك پدیده واقعی كه اثر و ویژگی قول را دارد؛ چه حقیقت این پدیده واقعی را بدانیم یا نه.»13

نمونه دیگر، آیات مربوط به رحمت الهی است؛ مانند: «قل بفضل الله و برحمته فبذلك فلیفرحوا…» (یونس/58)؛ «و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة»(اسراء/82)
واژه «رحمت» به معنای رقّت، نازك دلی و تأثر است كه باعث احسان و نیكی به طرف مورد رحمت گردد، چنان كه مفردات می گوید:
«و الرحمة رقة تقتضی الإحسان الی المرحوم.»
واضح است كه این مفهوم درمورد خداوند یا قرآن تطبیق نمی كند. پس این پرسش مطرح می شود كه رحمت درمورد خدا یا قرآن به چه معنی است؟
بر اساس نظریه علامه در باب وضع، این واژه مفهوم دیگری می یابد كه با آن مفهوم در مورد قرآن و خداوند نیز منطبق می گردد. بر مبنای نظریه علاّمه «رقّت و نازك دلی» مؤلفه اصلی واژه نیست؛ چون معیار وضع، اثر و نتیجه است، نه ویژگیهای ظاهری یك چیز یا یك كار. بنابراین «رحمت» در حقیقت همان احسان و نیكی كردن است؛ یعنی فعلی كه اثر نیكی و خیر بر آن مترتب باشد؛ چه خاستگاه آن رقّت و نازك دلی باشد یا چیز دیگر. به این ترتیب واژه رحمت در مورد خداوند به معنای حقیقی اش به كار می رود و مقصود از آن نیز اعطاء و افاضه الهی است.
«رحمت، تأثر خاصی است در قلب، كه از مشاهده زیان یا كمبود در شخص دیگر در انسان ایجاد می شود و باعث می گردد كه راحم به جبران زیان یا كمبود او اقدام كند. و هرگاه این واژه به خدا نسبت داده شود به معنای نتیجه است نه اصل تأثر، چون خداوند منزّه از تأثر است؛ بنابراین رحمت بر اصل اعطاء و افاضه وجود از سوی خداوند منطبق می شود.» 14
همچنین وقتی رحمت به قرآن نسبت داده می شود، مقصود تأثیری است كه قرآن در انسان مؤمن می گذارد و باعث پیدایش خیر و بركت می شود.
«و من ثمّ إذا وصف القرآن بأنّه رحمة للمؤمنین، كان معناه أنّه یغشی المؤمنین انواع الخیرات و البركات الّتی كنزها الله فیه لمن تحقق بحقائقها و تلبّس بمعانیها.»15

نمونه سوم آیات مربوط به اراده و مشیت الهی است. این دو واژه در آیات چندی به خداوند نسبت داده شده است. از سوی دیگر واژه های «اراده» و «مشیت» قطع نظر از تفاوتهای جزئی كه با هم دارند در مجموع اشاره به یك نوع قصد و اهتمام نفسانی برای انجام كاری دارند. راغب در باب معنای اراده می نویسد:
«و جعل اسماً لنزوع النفس الی الشیء مع الحكم فیه بأنّه ینبغی أن یفعل أو لایفعل.»
واضح است كه این تعریف، كاربرد آن دو را در مورد خداوند كه دارای نفس به معنای انسانی آن نیست، با مشكل مواجه می كند.
در اینجا نظریه زبان شناختی مورد اتكای علامه راه حل ارائه می كند. بر طبق این نظریه مفهوم «اراده» یا «مشیت» عبارت خواهد بود از تمهید مقدمات و راهكارها برای تحقق آن در خارج؛ چه اینكه اهتمام نفسانی در نفس بدان جهت ظهور می كند و می جوشد كه انسان به كاری وا داشته شود، و طبیعی است كه انجام كار از راه فراهم ساختن اسباب و عوامل آن صورت می گیرد. بنابراین اثر و نتیجه اهتمام نفسانی تمهید مقدمات و فراهم سازی علل و اسباب است، و از آنجا كه معیار وضع الفاظ، اثر و نتیجه شیء یا فعل است، نه شكل و صورت آن، نتیجه این می شود كه كاربرد این دو واژه در مورد خداوند به معنای ایجاد اسباب وجود یك موجود یا عمل است، بدون اهتمام نفسانی.
«و الإرادة و المشیة كالمترادفین، و هی من الله سبحانه تسبیب الأسباب المؤدّیة لوجود شیء بالضرورة، فكون الشیء مراداً له تعالی إنّه تمّم أسباب وجوده و أكملها فهو كائن لامحالة».16
اینها تنها چند نمونه از واژه ها و آیاتی است كه بر پایه نظریه زبان شناختی ویژه علامه در باب وضع، تفسیر فهم پذیر می یابد. دامنه تأثیر این نظریه در موارد یاد شده محدود نمی شود، بلكه تمام آیاتی كه توصیف گر فعلی از افعال الهی هستند و كلمات و واژه هایی كه جزء صفات فعل شمرده می شوند در قلمرو این نظریه می گنجند كه در اینجا از یادكرد آن جهت اختصار صرف نظر می كنیم17 و به محورهای دیگری كه در پرتو نظریه یادشده تفسیرپذیر می شوند می پردازیم.

در آیات فراوانی از سخن گفتن فرشتگان با انسان حكایت شده است:
«الّذین تتوفّاهم الملائكة طیبین یقولون سلام علیكم…» نحل/32
«إنّ الذین قالوا ربّنا الله ثمّ استقاموا تتنزّل علیهم الملائكة ألاّ تخافوا و لاتحزنوا و أبشروا بالجنّة التی كنتم توعدون…» فصّلت/30
همین گونه در آیات چندی از ارتباط كلامی شیطان با انسان سخن به میان آمده است:
«كمثل الشیطان إذ قال للانسان اكفر…» حشر/16
«إنّ الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فأخلفتكم…» ابراهیم/22
«یوحی بعضهم الی بعض زخرف القول غروراً…» انعام/112
و در دسته دیگری از آیات از سخن گفتن مورچه، هدهد، جنّ و … یاد شده است:
«قالت نملة یا ایها النمل ادخلوا مساكنكم» نمل/18
«فقال أحطت بما لم تحط به و جئتك من سبأ بنبأ یقین» نمل/22
«فقالوا إنّا سمعنا قرآناً عجباً» جن/1
این موارد به اضافه مواردی كه خدا با ملائكه یا شیطان سخن می گوید حجم زیادی از آیات را تشكیل می دهد كه در آنها از ارتباط كلامی سخن به میان آمده است، اما هیچ شباهتی با ارتباط كلامی متعارف انسانها ندارد. آنان كه در بحث وضع الفاظ، معیار وضع را شكل و صورت مسمّی و موضوع له می داند، دراین موارد چاره ای جز آن ندارند كه قائل به مجاز و استعاره شوند، اما بر اساس نظریه علاّمه همه این موارد از مصادیق حقیقی كلام و سخن گفتن است، چرا كه در این موارد فرایند ارتباطی شكل می گیرد كه اگر چه ماهیت و حقیقت آن مشخص نیست، اما اثر سخن گفتن، یعنی افاده مقصود و آشكار ساختن ما فی الضمیر بر آن بار است، و به همین جهت سخن گفتن بر آن صدق می كند بدون هیچ گونه مجازگویی.
«قد مرّ كراراً أنّ الالفاظ موضوعة لمعانیها من حیث اشتمالها علی الأغراض المقصودة منها، و أن القول أو الكلام مثلاً إنّما یسمّی به الصوت لإفادته معنی مقصوداً یصحّ السكوت علیها، فما یفاد به ذلك كلام و قول، سواء كان مفیده صوتاً واحداً او اصواتاً متعددة مؤلفة، أو غیر صوت كالإیماء و الرمز… و القرآن أیضاً یسمّی المعانی الملقاة فی القلوب من الشیطان كلاماً له و قولاً منه… و جمیعها قول و كلام و لم تخرج عن شقّ فم و لاتحریك لسان.»18
بارها گفته شد كه الفاظ برای معانی شان به لحاظ اغراض مقصود در آنها وضع شده است، و اینكه یك صوت كه مثلاً سخن نامیده می شود، از آن روست كه معنایی را افاده می كند كه می توان بر آن سكوت كرد، بنابراین آنچه مفید چنین معنایی باشد كلام و سخن نامیده می شود، چه افاده كننده یك صوت باشد یا چند صوت مركّب، یا رمز و اشاره باشد… و قرآن نیز معانی القا شده در دلها از سوی شیطان را كلام و سخن شیطان نامیده است… در حالی كه هیچ یك از آنها از میان دو لب و با حركت زبان پدید نیامده است.
«و یظهر من ذلك أن لیس فیما بین الملائكة و لا فیما بین الشیاطین هذا النوع من التفهیم و التفهم الذهنی المستخدم فیه الاعتبار اللغوی و الأصوات المؤلفة الموضوعة للمعانی… لكن حقیقة القول موجودة فیما بین نوعیهما بحیث یترتّب علیه أثر القول و خاصّته و هو فهم المعنی المقصود و إدراكه… و كذلك القول فی ما نسب الی نوع الحیوانات العجم من القول فی القرآن الكریم…»19
از آنچه گفته شد روشن گردید كه در میان فرشتگان و همچنین در میان شیاطین، این گونه از تفهیم و تفاهم ذهنی كه در آن از اعتبار لغوی و اصوات استفاده شده باشد وجود ندارد… اما حقیقت سخن گفتن كه معنای مقصود را برساند در میانشان هست. همچنین در مورد حیوانات كه قرآن سخن گفتن را به آنها نسبت داده است نیز همین حقیقت تطبیق می شود.
شاید از همین مقوله بتوان از تسبیح موجودات نام برد. در آیات چندی آمده است كه موجودات تسبیح خداوند می كنند:
«تسبّح له السماوات السبع و الأرض و من فیهنّ و إن من شیء إلاّ یسبّح بحمده و لكن لاتفقهون تسبیحهم» اسراء/44
«یسبّح له ما فی السموات و الأرض و هو العزیز الحكیم» حشر/24
از سوی دیگر تسبیح، تنزیه قولی است؛ پس تسبیح كنندگان به نوعی سخن می گویند، اما از آنجا كه موجودات غیر انسانی از جمادات، نباتات، حیوانات و… دستگاه صوتی ندارند، چگونگی سخن گفتن و تسبیح آنها جای پرسش دارد.
در اینجا نیز علامه بر پایه دیدگاه خود معتقد است كه موجودات آسمان و زمین، دارای واقعیتی هستند كه تنزّه و تقدّس الهی را آشكار می كند و این همان تسبیح یا تنزیه قولی است، گرچه ما حقیقت آن را درنیابیم.
«تسبیح، تنزیه قولی و كلامی است، و حقیقت كلام هم عبارت است از كشف مافی الضمیر با نوعی اشاره و دلالت… و در موجودات آسمان و زمین چیزی هست كه از وحدانیت خداوند در ربوبیت و منزّه بودنش از هر نقصی كشف می كند. پس اینها خداوند را تسبیح می كنند… به این ترتیب روشن شد كه حمل مجازی تسبیح در آیه بر مطلق دلالت وجهی ندارد، چرا كه مجاز را در صورتی مرتكب می شویم كه حمل بر حقیقت امكان نداشته باشد. و همچنین سخن برخی كه گفته اند تسبیح برخی موجودات، لفظی و حقیقی است؛ مثل تسبیح فرشتگان و مؤمنان، و تسبیح بعضی دیگر حالی و مجازی است؛ مثل دلالت وجود جمادات بر وجود خداوند؛ بنابراین لفظ تسبیح در آیه به صورت مجاز در عموم به كار رفته است، سخنی نادرست است. حقیقت این است كه تسبیح در همه موجودات، حقیقی و كلامی است؛ اما این بدان معنی نیست كه تسبیح آنها با الفاظ و اصوات باشد.»20

نظریه «وضع بر اساس هدف» نه تنها در ساحت افعال الهی و ارتباط كلامی غیرمتعارف كه در بخش عظیمی از آیات مطرح شده است، راهگشاست، بلكه در تفسیرپذیری و تصویریابی معقول واقعیتهای ملكوتی كه بیرون از دائره حس و ماده هستند نیز نقش مهمی ایفا می كند. مقوله هایی چون عرش، كرسی، قلم، كتاب مبین و… ازاین گونه اند.
در تفسیر این مقولات، دیدگاه های گوناگون وجود دارد. این دیدگاه ها یا به افراط رفته اند و یا به تفریط. بعضی آنها را به مصادیق مادی محسوس آن تفسیر و تعریف كرده اند، بعضی حمل بر مجاز و استعاره كرده اند و منكر واقعیت آنها شده اند. بعضی دیگر در فهم آنها درنگ كرده و اعتراف به عجز نموده اند.
عامل اصلی پیدایش چنین دیدگاه های ناهمگون و ناسازگار، چنان كه علامه در مقدمه تفسیر المیزان گفته است، پیش فرض نادرست راجع به زبان به طور كلی و زبان قرآن به طور ویژه بوده است. علامه طباطبایی خود با توجه به همین واقعیت، دیدگاه دیگری را در باب وضع مبنا قرار می دهد ـ همان دیدگاهی كه تاكنون از آن سخن گفتیم ـ كه بر اساس این دیدگاه، مقولات یادشده بدون افراط و تفریط، تفسیر درست و خردپذیر می یابد. ایشان در رابطه با عرش به عنوان نمونه می نویسد:
«عرش مقامی است كه اوامر و احكام صادره از سوی پادشاه از آنجا آغاز و به همانجا می انجامد و آن عبارت است از تخت بلند قبه ای شكل دارای پایه های چند كه از چوب یا فلز ساخته شده و پادشاه در آن می نشیند، امّا محكمات آیات مثل: «لیس كمثله شیء»(شوری/11) و «سبحان الله عمّا یصفون»(صافات/159) بر منتفی بودن جسم و خواص آن از خداوند دلالت می كند. بنابراین عرشی را كه خداوند برای خود بیان می كند؛ مثل: «الرحمن علی العرش استوی»(طه/5) و «و ربّ العرش العظیم»(مؤمنون/86) تخت ساخته شده از مواد و با شكل خاص نیست. به این ترتیب اصل معنی باقی می ماند كه عبارت است از مقامی كه احكام جاری در نظام هستی از آنجا صادر می شود و این از مراتب علم بیرون از ذات خداوند است. معیار در شناخت آنچه كه ما از آن به اصل معنی تعبیر كردیم این است كه هر معنایی كه با بقای آن، نام باقی بماند و به عبارت دیگر، اسم دائر مدار آن باشد ـ اگر چه مصادیق و خصوصیات تغییر كرده باشد ـ آن معنی اصل معنی است.»21
همین گونه در رابطه با اصطلاح «كتاب» در قرآن می نویسد:
«كتاب بر حسب آنچه امروزه در ذهن ها تبادر می كند عبارت از اوراقی است كه در آن برخی از معانی از طریق نوشتن با قلم یا ابزار دیگر ثبت می شود. اما چون معیار در استعمال و به كارگیری نامها انگیزه ها و اهدافی است كه نامگذاری به خاطر آن صورت گرفته، این واقعیت باعث گردیده كه در به كارگیری نامها بر اشیاء تسامح صورت گیری. و چون هدف از كتاب، ثبت برخی معانی برای استحضار است… بر طبق معیار یاد شده خداوند نیز لفظ كتاب را بر بخشی از وحی كه به پیامبران القا كرده است ـ بویژه آنها كه مشتمل بر حكم و تشریع است ـ و همین طور بر آنچه كه رویدادها و وقایع را به گونه ای ثبت می كند، اطلاق كرده است.»22

از زمینه های دیگری كه نظریه زبان شناختی علاّمه راه گشا می باشد، حقایق اخروی است. با توجه به تفاوت نظام اخروی با نظام دنیوی ـ چنان كه از آیات قرآن فهمیده می شود ـ درك و شناخت رویدادها و حقایق جهان آخرت بسی دشوار است، و از همین رو مفسران در تبیین و توضیح آیات مربوط به آخرت همواره با مشكل روبرو هستند. یكی از آن موارد، مسئله سخن گفتن انسان در قیامت است. از آنجا كه عالم آخرت، نشانه ظهور حقایق و اسرار است و هیچ راز و پوشیده ای نیست جز آن كه آشكار و عیان می گردد، چنان كه در آیات می خوانیم: «الیوم نختم علی أفواههم و تكلّمنا أیدیهم و تشهد أرجلهم بما كانوا یكسبون»(مرسلات/35)، این تصور پدید می آید كه پس دیگر نیازی به سخن گفتن در آنجا نیست؛ زیرا تكلّم، ابزاری است برای آشكار سازی مكنونات، و این درجایی است كه امكان پوشاندن حقایق و مكنونات باشد، در حالی كه جهان آخرت، عالم كشف و ظهور همه چیز است. آن گاه این پرسش پیش می آید كه نسبت تكلّم به انسان در آیات چند، به چه معنی است؟
علاّمه بر مبنای نظریه خود در باب وضع كه هرگونه توسعه را در تسمیه و نامگذاری در محدوده هدف و انگیزه روا می داند، معتقد است نفس ظهور حالات نفسانی انسانها و آشكار شدن آنها برای دیگران، نمونه ای از تكلّم و سخن گفتن است، چنان كه آشكار شدن حقایق توسط اعضا و جوارح نیز مصداق دیگری از سخن گفتن است، اگر چه ما حقیقت و چگونگی آن را نمی دانیم:
«و لو تبرعنا اطلاق الكلام علی شیء من الحالات الموجودة هناك، لكان مصداقه ظهور بعض ما فی نفوس الناس لبعضهم و اطلاع ذلك البعض علی ذلك.»23

از آنچه تا كنون گفته شد این واقعیت آشكار می گردد كه نظریه زبان شناختی كه علامه بر آن تكیه دارد در سطح گسترده ای برای تبیین و تفسیر آیات و مفاهیم به كار می آید و تأثیر گذار است، و علامه نیز حداكثر استفاده را از این نظریه برده است.
حال آیا این نظریه درست است یا نادرست و تا چه اندازه می توان به نتایج تفسیری آن پایبند بود، مسئله ای دیگر است و هدف از این نوشتار، تنها حكایت مبانی فكری و تفسیری علامه بوده است و نه نقد و ارزیابی آن.

٭ بخش نخست این سلسله نوشتارها در شماره 30 ـ 29 این فصلنامه به چاپ رسید و بخش بعدی نیز در شماره های آینده درج خواهد شد.
1. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، 1/10 ، 2/315، 11/12
2. همان، ج 1/10.
3. همان، 2/319.
4. همان، 1/8.
5. همان، 1/10 ، 2/320 ، 3/181.
6. همان، 1/10، 214.
7. همان، 2/320.
8. كاشانی، فیض، الصافی، 1/30.
9. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، 3/316.
10. همان، 2/318 ، 1/269.
11. همان، 5/318 و 13/404.
12. همان، 1/269.
13. همان، 2/319.
14. همان، 10/80.
15. همان.
16. همان، 5/217.
17. همان، 17/241، 11/294.
18. همان، 3/181 ـ 182.
19. همان، 2/318.
20. همان، 13/108 ـ 111.
21. همان، 14/129.
22. همان، 7/252.
23. همان، 11/12.