چکیده: این نوشتار در پی طرح و اثبات این مسئله است که حجب و حیا نقش اصلی در حفظ و صیانت از فضای عفت عمومی دارد و باید به موازات سرمایه گذاری در ترویج حجاب به زمینه سازی برای تقویت حیا و آزرم پرداخت. 
نویسنده نخست از فطری بودن پدیده حیا یاد می کند. آنگاه از نخستین اقداماتی که باعث در خطر قرار گرفتن این پدیده می شود سخن می گوید و بر این باور است که این اقدام نخست از سوی زن صورت می گیرد و سپس توسط مردم تقویت می شود. 
در ادامه به عوامل انگیزش پرداخته و در پایان راهکارهای جلوگیری از لغزشها و خنثی سازی تأثیر عوامل یاد شده سخن گفته است . 

كليد واژه‏ها: حجاب، حیا، زن، مرد، خودنمایی، عشق، فطریات

زنان در بسياري از جوامع وفرهنگ ها مورد طعن و كنايه بوده اند و تعابير، ضرب المثلها و نكته هاي انتقادي مختلفي دربارة آنان گفته شده است.
اين پديده به گونه هاي مختلفي قابل تحليل است. از نگاه زنان، اين تعابير آزار دهنده، نمودي از مواضع سلطه جويانه و خود خواهانة مردان در طول تاريخ است. و از نگاه مردان، تعبيرهاي انتقادي از زنان ريشه در عملكرد خود آنان و مكرها و ترفند هايي دارد كه به كار مي گيرند تا آراء، ديدگاهها و تمايلات خود را تحقق بخشند!
اما اگر نگاه و تحليل را فراتر از نگاه هر يك از دو جنس به ديگري، قرار دهيم و در جستجوي دليلي ريشه دار تر براي رفتار طبيعي انسان ها باشيم، مي توانيم به اين واقعيت برسيم كه در لايه هاي زيرين اين انتقادها و عيب جويي ها چند نكته مهم نهفته است.
1- زن در همة جوامع و همة فرهنگ ها از توانمندي ويژه اي برخوردار بوده است كه مردان فاقد آن بوده اند.
2- مردان با همة برتري قواي جسمي و صلابت روحي در هماوردي با زنان در زمينة برتري هاي ويژة آنان، احساس ضعف و ناتواني مي كرده اند.
3- وابستگي مردان به زنان چنان جدي بوده است كه معمولاً قادر به چشم پوشي از زندگي مشترك و يا كنار نهادن زن از صحنه زندگي نبوده اند.
اگر اين سه عامل را كنار هم گذاشته و با هم ملاحظه كنيم؛ 1- نياز 2- ناگزيري 3- نابرابري سليقه ها و تمايلات و نگاه ها، متوجه مي شويم كه نياز و ناگزيري مردان از زندگي با زنان و دلبستگي به آنان از يك سو و تنوع نگاهي و سليقه ها و انتخاب هاي آنان از سوي ديگر دو حالت متضاد را در مردان شكل مي داده است، حالتي كه ميان دو قطب دلباختگي و بدبيني در نوسان بوده و هست، از يك سو شاعران همواره در لطيف ترين استعارات شعري، ابرو و گيسو و قامت و نگاه زن را ستوده اند و به عاريت گرفته اند، و از سوي ديگر در مكر وسلطه جويي و ناسازگاري و فزون خواهي او زبان به طعن و تمثيل گشوده اند. گاه او را مظهر محبت و فداكاري و شكيبايي دانسته اند و زماني وي را به بي وفايي و حسادت و خودخواهي و سبك سري متهم كرده اند.گاه او را فرشته خوانده اند و زماني وي را شيطان ناميده اند!
چنان كه گفته آمد، سرّ اين تناقض گويي و تناقض پنداري مردان دربارة زنان، اين است كه مرد از يك سو به زن نياز دارد و مجذوب و مفتون او است پس او را مي ستايد، از سوي ديگر احساس مي كند كه اين جذب شدن و شيفته شدن هزينة فراواني را بر دوش او نهاده است و در واقع آزادي او را سلب كرده و گاه تا سر حد اسارت و جنون وي را پيش برده است، اينجا است كه احساس نگراني و خطر مي كند و لب به انتقاد و عيب جويي مي گشايد. 
اگر سؤال شود كه به هر حال، اين مشكل، مشكل مردان است يا زنان؟ بايد گفت، مشكل ياد شده متوجه خود مردان است، اما مردان به رغم تواناييهاي مختلفي كه دارند و به طور طبيعي بارهاي سنگين زندگي چون جنگ با دشمن، دفاع از خانواده، تأمين معاش و ... بر عهدة آنان است اما معمولاً خود قادر به حل اين مشكل نيستند بلكه كليد حل اين مشكل در دست زنان است. آنچه مسأله را پيچيده تركرده، همين است كه اسير نگاه و جمال و محبت زن، كليد زندان خويش را در اختيار ندارد و در چنين شرايطي است كه وقتي عرصه بر او تنگ مي شود، زبان به تندي و اتهام و گلايه مي گشايد، ولي آيا همين نياز و ناگزيري كه مردان به زنان دارند، به صورت متقابل وجود ندارد، آيا زنان به همان اندازه نياز به وجود و حضور مردان و همزيستي با آنان ندارند؟ 
از نگاه قرآن، طرح وجود زن و مرد، طرحي متقابل است و همچنان كه زنان لباس و پوشش دهندة نياز هاي روحي و جسمي مردان هستند، مردان نيز همين نقش متقابل را براي زنان ايفا مي كنند اما وجود اين طرح متقابل به معناي همساني كاركرد آن دو، در نظام طبيعت نيست بلكه بر عكس اين تفاوت جاذبه ها، روشها و كاركرد است كه به مسأله زوجيت معنا بخشيده و مكمل بودن را رقم زده است. 
قرآن كه در بيان تساوي نهايي زن و مرد در طرح آفرينش مي گويد: «هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ» (بقره/ 187) 
در بيان كاركرد هر يك از آن دو و نقشي طبيعي كه ايفا مي كنند، بيان متفاوت دارد. 
قرآن، نقش زنان در زندگي روزمرّه انسانها را، آرامش بخشي و فارغ شدن از فشارهاي جسمي و روحي زندگي مي داند: 
«وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا» (روم/ 21) 
« و از نشانه هاي الهي اين است كه براي شما همسراني قرار داد تا در كنار آنان آرامش يابيد.» 
ولي وقتي مي خواهد نقش و كاركرد مرد را در زندگي براي زنان ترسيم كند مي گويد : 
« الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ» ( نساء/ 34) 
« مردان مايه قوام و پايداري – مادي و معنوي – زنانند.» 
دو تعبير «لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا» و « قَوَّامُونَ عَلَى» كه در يكي «الي» و در ديگري «علي» به كار رفته است و همچنين دقت در متن معناي « لِتَسْكُنُوا » و « قَوَّامُونَ» مي نماياند كه در كاركرد عيني، نقش پناهگاه، آرامش، تكيه گاه بودن، قوام بخشيدن و حمايت مقتدرانه از زندگي، به مردان واگذار شده است. 
زن سايبان است و مرد تكيه گاه، اگر اين سايبان به استوانه اي مستحكم و معتمد تكيه داشته باشد، آرامش، آسايش و امنيت پايدار به زندگي انسان مي بخشد ولي هريك بدون ديگري، زندگي را دشوار، غير قابل آسايش و امنيت مي كند.

بر اساس آنچه ياد شد، اگر زن مي بايست در صحنة زندگي، نقش سايبان بودن، آرامش بخشي و التيام دهندگي را ايفا كند، ناگزير بايد لوازم و امكانات و ابزار آن نيز مجهز باشد و خداوند اين تجهيز را در دو ساحت انجام داده است 1- در بعد فيزيكي و اندام ظاهري زن. 2- در بعد روحي، عاطفي و لطافت شخصيت او. 
زن با جمال و تجمّل خويش، عنصري فعّال، تأثيرگذار، فراخواننده و قاهر است و شگفت اين كه با انعطاف و انفعال ذاتي خويش، اين تأثير گذاري را افزايش مي دهد ، پايدار مي سازد و ژرفا مي بخشد. 
زن در نظام طبيعي انسان، صيّادي است كه صيد مي كند تا محبت بورزد و بپروراند و ابزار اين صيد و امكانات آن كه محبت ورزي و نوازشگري است به او داده شده است. 
چنان كه مرد در نظام طبيعت، سلطاني است كه اقتدار مي ورزد تا حمايت كند و امنيت دهد و ابزار اين اقتدار جويي در دو ساحت جسمي و روحي به او داده شده است. 
اما تاريخ از صيّادان و سلاطين خاطره هاي سختي را به ياد دارد صيّاداني كه براي تفريح و لذت خود صيد كرده اند و صيد زخمي را به خود وا مي نهاده يا مي كشته اند. 
سلاطيني كه اقتدار خود را با جباريت و خود خواهي و بي رحمي قرين كرده اند و خود بزرگترين نا امني را براي ديگران فراهم آورده اند. 
نقش «صيّادي» و «سلطنت» اگر در هم آميزد، فاجعه اي سخت رخ مي دهد. صيّادي كه صيد كند تا بر صيد خويش سلطه يابد و آن را اسير و بردة خود كند و زني كه دلبري و جلوه گري كند، با زيبايي و جمال خويش فرمانروايي كند، از ابزار خدا دادي خويش عليه اهداف هستي سود برده است. 
و سلطاني كه عاشق صيد و صيّادي شود و از قدرت و امكانات خويش براي صيد ديگران بهره جويد، كشتار گاهي به بزرگي حرمسراي پادشاهان خواهد داشت! و از «مردي» حيوان نر را به نمايش خواهد گذاشت كه به چيزي جز نياز جنسي پاسخ نخواهد داد و قبل از آن و پس از آن هيچ تعهدي را نخواهد پذيرفت.

تدبيري كه خداوند به كار برده است تا زنان از جمال و جذّابيت خود در جهت ساختن و آرامش بخشي و اعتدال جامعه انساني سود ببرند و ابزار كار آمد دلبري را در جهت سلطه و فريب به كار نگيرند، قرار دادن عنصر حجب و حيا در روح زن است. 
حيا و عفاف هم براي زنان لازم است و هم بر مردان تا گام از حريم اخلاق و اصول پذيرفته شدة انساني و الهي بيرون ننهند، اما به دليل توانمنديها و جاذبه هاي خاصي كه خداوند در زن قرار داده، عنصر حيا و عفاف، ضرورت بيشتري يافته است. 
اگر در برخي روايات آمده است كه تمايلات طبيعي زنان افزون از مردان است، مي تواند اشاره به جنبه هاي روحي و بدني جاذبه آفرين زن باشد و نيز اگر آمده است كه حياي زنان بيش از مردان است و بايد باشد، بدان جهت است كه همپاي آن جاذبه و جلوه، اگر عفاف و حجبي هم وزن و هم سطح و نيرومند وجود نداشته باشد، از زن، عنصري فريبكار، سلطه جو، خود خواه و هوس پيشه پديد خواهد آمد، همان كه در طول تاريخ مورد انتقاد قرار گرفته است و قرآن نيز به عنوان يك نمونه منفي، از آن در سورة يوسف ياد كرده است تا يكبار و براي هميشه هشدار دهد كه اگر جمال و جلال، فارغ از حجب و عفاف باشد، نه مردان فاسد و هوس ران كه مردان نيك انديش و پاك را اسير مي كند و اگر نتواند روح آنان را بيالايد، جسمش را بي هيچ گناه زنداني مي كند.

« وَرَاوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيْتِهَا عَنْ نَفْسِهِ وَغَلَّقَتِ الأبْوَابَ وَقَالَتْ هَيْتَ لَكَ قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ» (يوسف /23 )
« و آن زن كه يوسف در خانه اش بود بارها خواست از او كام بگيرد و [ روزي ] درها را محكم بست و [ در حالي كه خود را آماده كرده بود به يوسف ] گفت: بيا، بشتاب! يوسف گفت: پناه بر خدا.» 
بر طبق گزارش قرآن تنها زن عزيز مصر اسير عشق يوسف نبوده است كه بگوييم شايد استثنا است بلكه تمام زنان مرفه كه يوسف را ديده بودند و معمولاً از نظر فرهنگ زندگي و معيارهاي اخلاق و ميزان عفاف اجتماعي شبيه هم بودند، همين حالت را داشتند از اين رو قرآن تعبير « جمع » به كار مي برد: «فَاسْتَجَابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ كَيْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» (يوسف/34) 
«‌يوسف گفت: پروردگارا زندان نزد من محبوب تر است از آنچه اينان مرا به آن دعوت مي كنند و اگر نيرنگ شان را از من نگرداني به آنان ميل پيدا ميكنم و از جاهلان مي گردم» 
« قَالَ مَا خَطْبُكُنَّ إِذْ رَاوَدْتُنَّ يُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ قُلْنَ حَاشَ لِلَّهِ مَا عَلِمْنَا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ قَالَتِ امْرَأَةُ الْعَزِيزِ الآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَإِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ» (يوسف/51)
« فرمانروا گفت: داستان شما بانوان آنگاه كه براي كام گرفتن از يوسف با او مراوده كرديد چيست؟ گفتند: حاشا كه ما هيچ گونه بدي در او سراغ نداريم» 
از اين بخش آيه استفاده مي شود زن كه داراي جاذبه ها و انعطاف طبيعي است اگر به دليل رفاهمندي فراوان يا شرايط خاص زندگي و روابط اجتماعي از نظر روحي گرفتار كمبود عفاف شود، تعادل زندگي و امنيت فردي و اجتماعي را بر هم مي زند و تبديل به عنصري بد خواه مي شود اما اين به معناي بد ذاتي و بد سرشتي او نيست، چرا كه همو آنگاه كه به نوعي تعادل روحي باز گردد، به حقيقت پاكي اقرار مي كند هر چند بر ضرر او باشد. 
اگر در قرآن از عشق و شيفتگي مرد به زن – به رغم جاذبه زيبايي زن براي مرد – به صورت مشخص كه او را وادار به اقداماتي كند سخن نگفته است به آن خاطر است كه در مسأله عشق جذابيت زن پيش زمينه، مجذوب شدن مرد است و از اين جهت زن پيشگام تر از مرد است گر چه در ادامه اين مرد است كه تداوم بخش و تقويت كننده به شمار مي آيد. 
«زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَالْبَنِينَ وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالأنْعَامِ وَالْحَرْثِ ذَلِكَ مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَاللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ» (آل عمران/ 14) 
« دوست داشتن خواستني ها از قبيل: زنان، پسران( فرزندان پسر)، كيسه هاي پر از طلا و نقره، اسب هاي نشان دار، دامها و كشتزارها براي مردم زينت داده شده است. اين ها متاع زندگي دنياست و خداست كه نيك فرجامي فقط نزد اوست.»
بر اساس اين آيه مردان نسبت به زنان محبت و علاقه دارند اما اين محبت و علاقه در چارچوب محبت به جاذبه هاي دنيا است و نه عشق جنسي ابتدايي و بنيادين، از اين رو در رديف علاقه به فرزند و مال و سرمايه قرار گرفته است. 
به تعبير ديگر، محبت مرد به زن، در آغاز يك نياز و گرايش طبيعي و آرام و رام است، آنچه آتش اين محبت را مي گدازد، نيرويي است كه در اختيار زن است. گرايش زن به مرد هم در آغاز يك گرايش طبيعي و معتدل است و آنچه اين گرايش را تند و بي كنترل مي كند، تضعيف نيروي حجب و حجاب خود زن است و گرنه تمنا و نياز مرد به تنهايي، شعله عشق را در وجود زن مشتعل نمي سازد. بلكه در نهايت به تقويت تكبّر يا ترّحم زن مي انجامد. 
بنابراين از مجموعه داستان مي توان نتيجه گرفت كه جاذبه ها زن را بيشتر از مرد گرفتار آشوب و هيجان روحي مي كند و به رفتارهاي مخاطره آميز وا مي دارد.

چنان كه گفته آمد، نيروي حيا و حجب كه عنصري دروني و روحي است، تدبيري از سوي خداوند براي كنترل آنان بر استفاده درست از جمال و جذابيّت خود در عرصه زندگي و جامعه است. 
علاوه بر اين خداوند تدبيري ديگر نيز به كار گرفته است تا زنان در تحكيم عفاف و حياي دروني خود موفق تر باشند و رعايت عفاف، آسانتر صورت گيرد و آن عبارت است از طرح «حجاب». از اين رو خداوند احكام مربوط حجاب را چنين ياد كرده است: «وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا... وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ... وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ» (نور/31)
« و زينت هاي شان را – جز آنچه كه خود نمايان است – آشكار نكنند و بايد روسري خود را بر گريبان خويش فرو افكنند و زينت خود را ... آشكار نكنند و پاهاي خود را به گونه اي بر زمين نكوبند كه زينت هاي مخفي آنان معلوم شود » 
« وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ اللاتِي لا يَرْجُونَ نِكَاحًا فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِينَةٍ وَأَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَهُنَّ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» (نور/60) 
«و بر زنان وا نشسته اي كه اميد ازدواجي ندارند گناهي نيست كه لباس هاي خود را كنار بگذارند بي آنكه زينتي را آشكار سازند» 
«وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الأولَى وَأَقِمْنَ الصَّلاةَ وآتِينَ الزَّكَاةَ وَأَطِعْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرً» (احزاب/33) 
«و در خانه هاي تان قرار گيريد و جلوه گري جاهليت پيشين را در پيش مگيرد »
« يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلا مَعْرُوفًا» (احزاب/32) 
«اي زنان پيامبر اگر شما تقوا پيشه كنيد مانند هيچ يك از زنان ديگر نيستند پس در سخن گفتن نرمي نكنيد تا آن كسي كه در دل مرضي دارد طمع كند و سخني پسنديده بگوييد»
اين نهي و باز داشتن بدون ترديد از آن جهت صورت گرفته است كه تمايل به جلوه نمايي به صورت طبيعي در زنان وجود دارد و اگر مديريت و كنترل نشود منجر به لغزشهاي جدّي مي شود اما در مورد مردان نسبت به زنان چنين خطابها و نواهي وجود ندارد اين نشان مي دهد كه از نظر قرآن در مردان اين زمينه و مقوله هاي مشابه به صورت طبيعي و بنيادي وجود ندارد كه آنان را به آرايش و جلوه گيري اندامي وا دارد و به جلب توجه زنان بكشاند، هر چند پديده خود آرايي در حد ضعيف تر و عارضي تري در مردان نيز مشهود مي باشد، اما گويي خود آرايي مرد، در ميدان روابط آنان با زنان، حرف اول را نمي زند و اهرمي بنيادي به حساب نمي آيد. از جمله آياتي كه نشان مي دهد، سهم زنان در پاكي جامعه بيشتر و مهمتر است و اگر خطا و ناپاكي مشتركي صورت گيرد، اين زن است كه بگونه اي از توانمندي جنسي خود پاس نداشته و از عنصر حيا چشم پوشيده و درب حريم بر روي بيگانه گشوده است! اين آيه مي باشد كه در خطاي واحد، نام زن بدكار را بر مرد بدكار مقدم آورده است: 
« الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا» 
«زن زنا كار و مرد زنا كار را هر كدام صد ضربه شلاق بزنيد»
اين در حالي است كه وقتي به خطاي سرقت و مجازات آن مي پردازد از آنجا كه ارتكاب اين خطا در مردان رواج بيشتري دارد و يا به صورت كلان تري از سوي مردان صورت مي گيرد نام «سارق» بر «سارقه» مقدّم آمده است.
« وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالا مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (مائده/38)
«و مرد و زن دزد را به كيفر آنچه مرتكب شده اند دست شان را به عنوان عقوبتي از جانب خدا قطع كنيد و خدا عزتمند و حكيم است» 
با توجه به حكيمانه بودن گزينش و به كار گيري واژه ها در قرآن اين تفاوت تعبير در دو آيه با اين كه هر دو بيانگر كيفر هستند و هر دو از كيفر مرد و زن سخن مي گويند، نشان از وجود خصوصيت و ويژگي روحي و باطني دو جنس دارد كه سبب تفاوت تعبير شده است اين ويژگي را مفسران به نقش آفريني ويژه زنان در رابطة جنسي مربوط دانسته اند، طبرسي مي گويد: 
«قيل انّما قدّم ذكر الزانيه علي الزاني لأن الزني منهن اشنع واعير و هو لاجل الحبل اضرّ لان الشهوه فيهنّ اكثر و عليهن اغلب» (طبرسي، 7-8/197) 
«گفته شده است كه نام زن زنا كار بر مرد زنا كار مقدم بيان شده است چون بي عفتي زنان زشت تر و باعث عار و ننگ بيشتر و براي بارداري نيز زيان بار تر است و نيز براي اين كه شهوت در زنان بيشتر و بر آنان مسلط تر مي باشد» 
علامه طباطبايي نيز همين نظريه را به عنوان «قيل» - مطلبي كه گفته شده است- ياد كرده است (طباطبايي، 15/79)- تعبير «قيل» نشان مي دهد كه تحليل ياد شده از نظر علامه قطعي نبوده است. 
بيضاوي نيز گفته است: 
« و انما قدّم الزانيه لأنّ الزنا في الاغلب يكون بتعرّضها للرجل و عرض نفسها عليه و لانّ مفسدته تتحقق بالاضافه اليها» (البيضاوي، 3/184) 
« زن زنا كار بر مرد زنا كار مقدم شده است چون غالباً زنا با عرضه كردن زن خودش را بر مرد تحقق مي يابد و همچنين مفاسد و پيامدهاي بد زنا براي زن بيشتر است.» 
طبرسي در مورد آيه حد السرقه مي گويد: 
«و بدأ بالسارق هنا لانّ الغالب وجود السرقه في الرجال و بدأ في آيه الزنا بالنساء فقال «الزانيه و الزاني» لأنّ الغالب وجود ذلك في النساء» (طبرسي، 3-4/296)
«در اين آيه سخن با مرد سارق شروع شده است چون سرقت از سوي مردان بيشتر است و در آيه زنا سخن با زنان شروع شده است و فرموده است: « الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي» چون زنا در زنان بيشتر است»
يكي ديگر از آياتي كه در اين زمينه شايان توجه مي باشد اين است كه در مورد زنان مشركي كه متمايل به ايمان شده و مي خواهند اظهار ايمان كنند و بيعت نمايند، از شرايطي كه قرآن مي آورد ترك زنا است: 
« يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلَى أَنْ لا يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئًا وَلا يَسْرِقْنَ وَلا يَزْنِينَ وَلا يَقْتُلْنَ أَوْلادَهُنَّ وَلا يَأْتِينَ بِبُهْتَانٍ يَفْتَرِينَهُ بَيْنَ أَيْدِيهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلا يَعْصِينَكَ فِي مَعْرُوفٍ فَبَايِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (ممتحنه/12) 
«اي پيامبر هر گاه زنان مؤمن – متمايل به ايمان و مصمم براي پذيرش آن – نزد تو آيند تا با تو بيعت كنند بر اين اساس كه به هيچ وجه به خدا شرك نورزند و دزدي نكنند و مرتكب زنا نشوند و فرزندان خود را نكشند و بهتاني را كه ميان دست و پاي خود ساخته باشند به ميان نياورند ( فرزندي را كه از شوهرشان نيست به او نسبت ندهند) و در هيچ كار پسنديده اي مخالفت تو نكنند با آنان بيعت كن و از خدا براي آنان آمرزش بخواه قطعاً خدا بسيار آمرزنده و مهربان است» 
اما مشابه اين شرط در مورد مردان مطرح نشده است با اينكه زنا يك عمل دو نفره است و از نظر حرمت و كيفر براي هر دو يكسان است ولي در مرحلة ياد آوري و تذكر و هشدار و پيشگيري، زنان بيشتر مورد هشدار قرار گرفته اند، زيرا بخش زيادي از مديريت و كنترل عفاف يا بي عفتي تحت ارادة آنان است. 
در برخي روايات تمايل و نيز قدرت جذب كنندگي و فريبندگي زن نسبت به مرد مطرح شده است: 
«النساء همهن الرجال» (كليني، 5/337) 
«زنان توجه و اهتمام شان به مردان است» 
«قال رسول الله (ص): ما رأيت من ضعيفات الدين و ناقصات العقول اسلب لذي لب منكنّ»(كليني، 5/322) 
« هرگز نديدم يك عنصري سست ايمان و كم خرد بتواند يك انسان با شعور را بفريبد آن گونه كه برخي از زنان سست ايمان و كم خرد آنان را تحت تأثير قرار داده و به رفتاري بي خردانه وا مي دارند.» 
از اين روايت استفاده مي شود كه اگر نيروي ايمان و انديشه در زنان ضعيف باشد، مي توانند نقشي منفي بزرگي در جامعه ايفا كنند، نه تنها مرداني شبيه خود را جذب كنند، بلكه مرداني كه به صورت معمول و به طور طبيعي گام از حريم ارزشها و اخلاق بيرون نمي نهند گرفتار وسوسه شوند و تصميم را از دست بدهند! اين كه يوسف صديق در مناجات خود با خدا از كيد زنان مرفه درباري به خدا پناه برده و از او استمداد كرده و مي گويد اگر مرا ياري نكني و نجات نبخشي، نگران آن هستم كه من نيز به زنان تمايل پيدا كنم و خواستة وارادة آنان در من تأثير گذار شود با اين كه مي دانم درخواست و روش آنان جاهلانه است (اصب اليهن و اكن، من الجاهلين) اشاره به همين معنا دارد .

الف- مراودات و رفت و آمدهاي نا صحيح:«امْرَأَةُ الْعَزِيزِ تُرَاوِدُ فَتَاهَا عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا » (يوسف/30) 
«زن عزيز با رفت و آمدهاي پيوسته خود، تلاش مي كند تا خدمتكارش را به خود فرا خواند، محبت او لبريز شده و وجودش را پر كرده است. » (مصطفوي، 4/271)
از اين آيه استفاده مي شود كه رفت و آمد هاي نادرست از يك محبت و علقه طبيعي مي تواند يك انحراف و بيماري بيافريند. 
ب- به نمايش گذاشتن زينتها، آرايه ها و زيبايي هاي طبيعي : «وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ » (نور/31)
«و زينت هاي شان را آشكار نكنند»
«غَيْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِينَةٍ» (نور/60)
«بي آنكه زينتي را آشكار سازند»
«وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الأولَى» (احزاب/33) 
«و در خانه هايتان قرار گيريد و جلوه گري جاهليت پيشين را در پيش مگيريد.»
ج- نرمش در سخن گفتن: « فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلا مَعْرُوفًا » (احزاب/32)
«پس در سخن گفتن نرمي نكنيد تا آن كسي كه در دل مرضي دارد طمع كند و سخني پسنديده بگوييد.»
د- انتخاب دوست از جنس مردان: « وَلاَ مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ »
«و نه آنكه محرمانه دوست بگيريد»
ه- خلوت با مرد بيگانه در محيط بسته : « وَغَلَّقَتِ الأبْوَابَ وَقَالَتْ هَيْتَ » (يوسف/23)
«درها را محكم بست و [در حالي كه خود را آماده كرده بود به يوسف] گفت، بيا، بشتاب»
و- ارتباط با محافل و جمع هاي ناسالم « قَالَتْ فَذَلِكُنَّ الَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ وَلَقَدْ رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ وَلَئِنْ لَمْ يَفْعَلْ مَا آمُرُهُ لَيُسْجَنَنَّ وَلَيَكُونًا مِنَ الصَّاغِرِينَ » (يوسف/32)
«بانو گفت: اين است آن كسي كه مرا در عشق او سرزنش كرديد آري من از او كام خواستم ولي او خويشتن داري كرد و اگر آنچه را به وي فرمان مي دهم انجام ندهد قطعاً زنداني خواهد شد و خوار و بي مقدار خواهد گشت»

زن در نگاه نخست، عنصري فرشته خو و فرشته گون شناخته شده است و از اين رو همواره در تخيل هنرمندان و تنديس آفرينان و نقاشان، فرشتگان، در هيبت و شكل و قامت زنان تجلي يافته اند. 
انسانها با اولين زني كه در زندگي خود مواجه مي شوند، فرشته اي است كه، مادر نام دارد، مظهر فداكاري و صميميت. 
شاعران و عارفان هرگاه خواسته اند ذهن خود و مخاطبش را به فضايي فراتر از عالم مادي ببرند و در ترسيم حقايق و ظرايف مبالغه كنند از خال و لب و ابروي زنان وام گرفته اند. 
با اين همه چه شده است كه زن در بسياري از فرهنگهاي اجتماعي با تعابير تندي مورد انتقاد و نكوهش قرار گرفته و به شيطنت و مكاري متهم شده است. 
قرآن به اين پرسش پاسخ داده است و مي گويد، زن زماني كه از توانمندي ها و امكانات ارزشمند خود، بهره صحيح نگيرد و زيبايي و جمال و ظرافت و لطافت طبع و اندام را با پوشش حجب و عفاف نيارايد چونان ميوة با طراوتي است كه چون پوسته آن جدا شود، به سرعت مي پوسد و گنديده مي شود. 
آن گونه كه زن عزيز مصر با همه شكوه و بي نيازي و رفاهمندي و برخورداري وقتي پردة عفاف را كنار نهاد، از يك سو خود به زانو در آمد و در برابر جواني خدمتكار به تمنا نشست، از سوي ديگر براي رسيدن به هوس خويش، معشوق خود را متهم و زنداني مي كند و در نهايت، مهر فريبكاري را بر پيشاني خود و ديگر زنان مي زند. 
« فَلَمَّا رَأَى قَمِيصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قَالَ إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ » (يوسف/28) 
«پس آنگاه كه عزيز مصر، مشاهده كرد پيراهن يوسف از پشت سر او پاره شده است- و فهميد كه يوسف در حال گريز از دام گناه بوده و اين زليخا است كه او را از پشت سر تعقيب كرده و پيراهن او را كشيده است – گفت: اين رخداد از نيرنگ شما زنان است، چه اين كه حيله و نيرنگ شما بس بزرگ مي باشد. »
تعبير « إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ » سخن خدا نيست، بلكه سخن عزيز مصر است كه فارغ از يك فرهنگ ديني است ولي به طور طبيعي متوجه مي شود كه آنچه رخداده است نتيجه يك توطئه زنانه مي باشد. 
عزيز مصر، توطئه زنان دربار را به حساب همه زنان تاريخ مي آورد و چنين مي نمايد كه اساساً جنس زن با كيد و حيله همراه است. 
خداوند بي آن كه كلام او را با اطلاق و شمولش تأييد كرده باشد، آن را صرفاً نقل كرده است تا نشان دهد كه چه زمينه ها و كاركردهايي در تاريخ، زمينه هاي طعنه ها و بدگوييها را عليه زنان فراهم آورده است. 
البته در آيات بعد، قرآن نيز بر اين گونه رفتار عنوان حيله و نيرنگ و بر زناني كه چونان زنان مرفه درباري، قيد عفاف دريده و گام از پردة روابط سالم بدرون نهاده اند، عنوان حيله گر داده است. 
«قَالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ وَإِلا تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَأَكُنْ مِنَ الْجَاهِلِينَ (٣٣)فَاسْتَجَابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ كَيْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» (يوسف 33-34)
« يوسف گفت: « پروردگارا! زندان نزد من محبوب تر است از آنچه اينها مرا به سوي آن مي خوانند! و اگر مكر و نيرنگ آنها را از من باز نگرداني، به سوي آنان متمايل خواهم شد و از جاهلان خواهم بود! پروردگارش دعاي او را اجابت كرد؛ و مكر آنان را از او بگردانيد؛ چرا كه او شنوا و داناست!»
قرآن با بيان سرگذشت يوسف نمي خواهد بگويد كه تودة زنان مانند زليخا هستند و تودة مردان مانند يوسف، بلكه به عكس مي خواهد، زشت ترين نماد سوء استفاده يك زن را از امكانات و تمايلات خود به نقد كشد تا زنان به هوش باشند و متاع ارزشمند و موهبت هاي الهي خويش را با مقدماتي نادرست در بازار رسوايي و محروميت به حراج ننهند. 
و از سوي ديگر به مردان كه معمولاً مقاومت كمي در برابر وسوسه هاي جنسي دارند و معمولاً جذب جاذبه ها و زيباييها ظاهري و رفتاري زنان مي شوند، يوسف را به عنوان برترين و شكوهمند ترين نماد مقاومت و پاكي و صداقت و نيك انديشي معرفي كند و اين سرگذشت عيني را عبرتي و الگويي براي زنان و مردان قرار دهد و در لابه لاي آن، دهها و صدها نكته معرفتي و اخلاقي را مطرح سازد.

1. البيضاوي، عمربن محمد ؛ تفسير البيضاوي، موسسة الاعلمي للمطبوعات ، بيروت. 
2. الطباطبائي، سيد محمد حسين؛ الميزان في تفسير القرآن ، موسسه مطبوعاتي اسماعيليان.
3. الطبرسي، ابي علي الفضل بن الحسن؛ مجمع البيان ، انتشارات ناصر خسرو، تهران. 
4. كليني ، محمد بن يعقوب؛ الكافي؛ التحقيق علي اكبرغفاري،الطبعة الثالثة، دارالكتب الاسلامية ،1367ش..
5. مصطفوي، حسن؛ التحقيق في كلمات القرآن ، الطبعه الاولي ، جمهوريه ايران الاسلاميه وزاره الثقافه والارشاد الاسلامي ، 1368 هـ

چکیده: اهمیت و کارکردهای مثبت و منفی غریزه جنسی آن را به عنوان یکی از کانونی ترین مباحث در دانش های مختلف در آورده است. یکی از مسائلی که در این زمینه به صورت مستقل واکاوی نشده رابطه و عرصه های پیوست حجاب و عفاف است که این نوشتار بدان پرداخته است. تبیین مفاهیم و تعاریف حجاب و عفاف، بررسی دیدگاه ها و نگره های افراطی تفریطی و اعتدالی اسلامی درباره غریزه جنسی بحث ها و مطالب درآمدی این نوشتار را صورت می دهد.
بررسی و رهیافت به گونه های رفتاری، گفتاری و پوششی حجاب، پیوست های مفهومی بیرونی و‌ آثار و کارکردهای مشترک عفاف و حجاب همچون کارکرد اقتصادی روانی، اجتماعی روانی، خانوادگی روانی و نیز راه های احیا و دست یابی به حجاب و عفاف، ارزش و جایگاه دینی حجاب و عفاف، گسست ها و تفاوت های حجاب و عفاف در ساحت مفهوم، مصادیق بیرونی و راه کارهای اجرایی دست یازیدن فرد و جامعه به عفاف و حجاب از محورهای اصلی و محوری این پژوهش به شمار می روند. 

كليد واژه‏ها: عفاف، غریزه جنسی، اعتدال جنسی، افراط جنسی، تفریط جنسی، حجاب پژوششی، حجاب گفتاری، کارکردهای حجاب، کارکردهای عفاف، ارزش حجاب، ارزش عفاف، امنیت اجتماعی، امنیت خانوادگی، امنیت اقتصادی، امنیت فردی.

ميل و غريزة جنسي، سرمنشأ بسياري از رخدادهاي تاريخي بوده است. تا جايي که برخي آن را به عنوان فرمانرواي گمنام همة ملت ها وجوامع دانسته اند.بر پاي بست همين اهميت وکارکردهاي ويرانگر و نيز سازندة غريزة جنسي است که اخلاق جنسي، يکي از مهم ترين مباحث اخلاقي در طول روزگاران گذشته بوده است و کنون نيز از مهم ترين مباحث اخلاقي به شمار مي آيد و در دانش هاي مختلفي چون روا ن شناسي، جامعه شناسي، فقه، حقوق، عرفان، تصوف وحتي علم کلام از منظر هاي مختلف به موضوع کشش جنسي آدميان نگريسته شده است. در تقسيمات جديد علوم، شاخه اي مستقل با نام و عنوان «اخلاق جنسي» پديد آمده است.
مسائلي چون فلسفة وجودي غريزة جنسي در انسان، کنترل و قانونمند ساختن و يا آزاد گذاردن غريزة جنسي، خوبي و بدي حياي زن، غيرت مرد، وفاداري همسران، پوشش، حجاب، عفت زنان و مردان، زنا، ازدواج، همجنس بازي (= لواط و سحق) از مهم ترين مسائل اخلاق جنسي به حساب مي آيند.
ارتباط ميان حجاب وعفاف، ازجمله محورهايي است که هرچند در ميان مباحث اخلاق جنسي و به گونه اي گذرا مطرح شده، اما تصور بر آن است، که ظرفيت واکاوي و پژوهش مستقل را دارد، چه رهيافت، به زواياي مختلف و ناپيداي ارتباط اين دو موضوع، گسست ها و پيوست ها، جايگاه، اصالت و فرعي بودن و نقش بنيادين و رويين هر يک - که گمان مي رود در عرف جوامع بشري واسلامي، دچار نوعي تغيير و جا به جايي شده باشد- از جمله مي تواند در راهبرد هاي فرهنگي، اجتماعي، اخلاقي براي سالم سازي و پاکدامني جامعه و نيز داوري ها و ارزش يابي هايي که دربارة ميزان پاي بندي جوامع و افراد، نسبت به مسايل و ارزش هاي اخلاقي و عرف جامعة اسلامي انجام مي شود اثر گذار باشد.

«حجاب» واژة عربي است و زبان شناسان عرب، براي آن، دو معناي اصلي بر شمرده اند: 
1- حجاب، به مفهوم مانع وحايل ميان دو چيز است، خواه آن دو چيز از امور مادي واشياي محسوس باشد ويا از امور معنوي و غير محسوس.
راغب چنين مي گويد:
«الحجب والحجاب المنع من الوصول»(راغب اصفهاني،/219)
«حجب و حجاب به معناي منع از وصول و رسيدن دو چيز به همديگر است.» 
صاحب مقاييس اللغه نيز مي آورد:
«حجب اصل واحد وهو المنع،يقال حجبته عن کذا اي منعته»(ابن فارس، 2/143)
«حجب داراي يک معناي اصلي است وآن منع است. گفته مي شود: حجبته ،يعني؛ منع کردم اورا.»
همچنين در «مصباح» آمده است:
«حجبة حجبا من باب قتل: منعه ومنه قيل للستر حجاب لانه يمنع المشاهده وقيل للبواب حاجب لانه يمنع من الدخول و الاصل في الحجاب، جسم حائل بين جسدين وقد استعمل في المعاني فقيل:« العجزحجاب بين الانسان و مراده» و«المعصية حجاب بين العبد و ربّه.»( فيّومي،/ 47) 
«حَجَبَ به معناي منع است و از همين رو به پوشش حجاب گفته مي شود زيرا پوشش مانع از مشاهده مي شود و به دربان حاجب گفته مي شود چون مانع و بازدارندة از ورود ديگران است. اصل معناي حجاب، جسمي است که بين دوجسد حائل مي شود و گاه بر امور معنوي نيز به کار مي رود؛ از اين رو گفته شده است: «عجز» حجاب ميان انسان و مراد اوست و «معصيت» حجاب بين بنده و پرورد گار اوست.» 
2- حجاب به معناي ستر وپوشش
صحاح اللغه معناي پوشش را براي حجاب ياد آور شده وگفته است:
«الحجاب الستر وحجاب الجوف ما يحجب بين الفوأد و سايره»(جوهري،1/107)
«حجاب يعني پوشش وحجاب درون انسان، يعني آن چه که بين قلب وسايرآن حائل مي شود.»
چنان که ابن منظور نيز در لسان العرب، حجاب را به معناي ستر دانسته وگفته است: 
«الحجاب الستر ...حجبه: ستره وامرأه محجوبه قد سترت بستر»(ابن منظور،1/298)
«حجاب به معناي ستر و پوشش است؛ «حجبه» يعني آن را پوشانيد، زن محجوب، زني است که پوشيده باشد.»
درتعيين اين که از ميان اين دو معنا کدام يک اصلي ويا هر دو معنا در عرض يکديگر معاني اصلي به شمار مي آيد، نظرمؤلف «التحقيق في کلمات القرآن» نزديکتر به صواب و نيز جامع ترين ديدگاه ها در بيان ساير خصوصيات معناي حجاب مي باشد:
«ان الحجاب هوالحائل الحاجز المانع عن تلاقي شيئين او أثرهما سواء کانا ماديين او معنويين او مختلفين و سواء کان الحاجب ماديا او معنويا» (مصطفوي، 2/177)
«حجاب در اصل به معناي مانع از تلاقي دو چيز يا اثرآن دو است؛ چه هر دو چيز مادي باشند يا معنوي، يا يکي مادي و ديگري معنوي و نيز بدون تفاوت از اين ناحيه که آن مانع وحجاب، شيء مادي باشد يا امر معنوي»
کاربرد قرآني حجاب نيز دلالت بر آن دارد که اصل معناي حجاب منع است و اگر به پوشش و ساتر، حجاب گفته مي شود، از آن رو است که پوشش، مانع از ديدن و از مصداق هاي حجاب است. چنان که خصوصيات پيش گفته معنايي دربارة حجاب را نيز مي توان در کاربردهاي قرآني سراغ گرفت مانند:
1- « وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ...»(احزاب/53)
«و هنگامي که چيزي از وسايل زندگي را(به عنوان عاريت) از آنان [=همسران پيامبر] مي خواهيد از پشت پرده بخواهيد.»
دراين آية شريفه، حجاب به معناي مانع(مانع ديدن) است وحجاب خود و هر دو طرف آن جملگي امور مادي و محسوس اند.
2- « وَبَيْنَهُمَا حِجَابٌ...»(اعراف/46)
«و در ميان آن دو[= بهشتيان و دوزخيان]حجابي است.»
حجاب در اين آية نيز به معناي مانع رسيدن دو گروه به يکديگر است و همچنين نوع حجاب ميان بهشتيان و دوزخيان و دو طرف آن، هر دو گونه مادي و معنوي را(براساس معاد جسماني و يا روحاني) بر مي تابد.
3- «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ...»(شوري/51)
«وچنين نبوده است که خدا با انساني سخن بگويد، مگر از راه وحي يا از پشت حجاب.»
حجاب ميان انسان و خداوند به مفهوم وجود مانع ديدن خداوند از سوي انسان و بي ترديد، امر معنوي است چنان که دو طرف حجاب- خدا وانسان- يکي مادي و ديگري معنوي است.
بدين سان مي توان نتيجه گرفت که اصل معناي حجاب، منع است و پسوند و خصوصيت مادي و يا معنوي بودن حجاب و يا اطراف آن، در مفهوم اين واژه نهفته نيست بلكه متناسب با مقام و قرائن بيروني مي توان به مادي و يا معنوي بودن حجاب و اطراف آن راه يافت.

حجاب درکاربرد فقهي و اصطلاح فقيهان، قلمرو کوچکتر و معناي محدودتري دارد و مقصود از آن پوشش ويژه اي براي زنان است که مانع و بازدارندة نگاه نامحرمان به او و يا مانع انگيزش تمايل جنسي مردان باشد. پيدايش و کاربرد اين اصطلاح به جاي ستر که در گذشته، ميان فقيهان رايج و معمول بوده است، به باور برخي از محققان چون شهيد مطهري، پيشينة چنداني ندارد و«يک اصطلاح نسبتاً جديد است».(مطهري، مجموعه آثار، 19/430 )
منشأ پيدايش و خاستگاه اين اصطلاح و معنا، (چنان که پيشتر اشاره شد)شماري از نصوص روايي و آيات قرآني است که دربرخي از آن نصوص، واژة حجاب در معناي پرده و چيزي که مانع ازديده شدن مي شود به کار رفته است و در برخي نيز هرچند واژة حجاب به کار نرفته است. اما مضمون و محتواي آن، حجاب به معناي پيش گفته را مي رساند.

خداوند در سوره مبارکة احزاب- که بر اساس نظر برخي از قرآن پژوهان و تاريخ نگاران مسلمان چهارمين يا پنجمين سورة مدني و نخستين سوره اي است که از موضوع حجاب سخن گفته است. (سيوطي، 1/41و43)- سه فرمان دربارة حجاب داده است که گونه هاي مختلف حجاب را بيان مي کند و دو فرمان آن پيش از همه متوجه شخص پيامبر(ص) و خانوادة آن حضرت و درگام بعدي، متوجة مؤمنان و جامعة اسلامي است.

در يک فرمان از اين دستورهاي سه گانه، خدا ازپيامبر(ص) خواسته است تا همسران و دختران خود و نيز همسران اهل ايمان را، به رعايت وحفظ نوعي از پوشش دعوت كند تا از اين رهگذر مورد اذيّت قرار نگيرند:
« يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ...»(احزاب/59) 
«اي پيامبر به همسر و دخترانت و زنان مؤمنان بگو: جلباب ها[=روسري هاي بلند]خود را بر خويش فرو افکنند، اين کار براي آن که شناخته شوند و مورد اذيت وآزار قرار نگيرند مناسب تراست.»
در اين آية شريفه- بي آن که خداوند، حد و اندازه و ريز مسايل حجاب و پوشش را بيان کند- دستور مي دهد که پوشش و فرو انداختن چادر و يا روسري هاي خانوادة پيامبر(ص) و ساير بانوان مؤمنين به گونه اي باشد که مانع جلب نگاه ها و آزارها شود. 
گرچه شماري از فقيهان و مفسران در تبيين شيوه پوشيدن جلباب گفته اند به گونه اي باشد که زير گلو، روي سينه و بنا گوش آنان را که - درعرف زنان عرب آن روزگار برهنه بود- بپوشاند. تا ناپاکان بيماردل با ديدن اين شيوه از پوشش وحجاب، حيا و پاکدامني آنان را دريابند و در پي آزار و اذيت و تعقيب آنان برنيايند. و لکن شايد بتوان گفت، ازياد کرد علت حجاب پوششي، در آخرين فراز آية مبارکة مي توان چنين دريافت که نوع حجاب، به تناسب عرف جوامع متفاوت خواهد بود، چه در برخي از جوامع يک نوع پوشش و در جامعه ديگري پوشش با اسلوب و سبک ديگر به امنيت و باز دارندگي از آزار و اذيت مي انجامد و حجاب شرعي در هر مورد، همان است که اين کارکرد را داشته باشد. به هر روي، موضوع آية مبارکة حجاب به مفهوم پوششي است که کارکرد مصونيت بخشي و بازدارندگي از آلايش ها و مزاحمت ها را دارد.
درسورة مبارکة نور، بخش ديگري از پوشش و حجاب را براي بانوان مسلمان ياد آور شده است:
«وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ »(نور/31)
«و زينت خود را – جز آن مقدار که نمايان است- آشکار ننمايند و (اطراف) روسري هاي خود را بر سينه خود افکنند (تا گردن وسينه آن ها پوشانده شود).»
در معنا و مراد «زينت» در آية شريفه، مفسران و فقيهان، ديدگاه ها و آراي مختلف ارائه داشته اند؛ برخي آن را به معناي موضع زينت، پاره اي نيز به معناي زيورهاي مي دانند که زنان برخود مي بندند و گروهي نيز اين هر دو را، در حوزة معناي زينت و مقصود شارع جاي مي دهند، آثار اين تفاوت نظر و ديدگاه ها، گو اين که در شيوه و مقدار پوشش و نيز در اين ساحت پديدار مي شود که بر اساس يک معنا، تمامي جسم و تن زنان، زينت و داراي ويژگي أثر گذاري و جلب توجه و نگاه ديگران شناخته مي شود- که خود، بر آيندهاي افزون رواني، اجتماعي، فقهي و... در پي خواهد داشت- اما به هر روي، زينت، چه به معناي مواضع زينت و جسم و تن باشد و يا زيورهاي که زنان استفاده مي کنند و يا هر دوي آنان، در اين نتيجه تفاوت ندارد که بايد بخش هايي از بدن زنان که موضع زينت و زيور است از ديد و منظر نامحرمان، پوشيده باشد. چه حتي اگر مراد از زينت زيورهاي زنان باشد، پوشيده داشتن زيورها، بدون پوشاندن مواضع زينت در بدن، ميسّر نيست. و بدين سان آية شريفه گونه اي از حجاب پوششي را فرمان مي دهد.

دستور دوم خداوند دربارة حجاب، به شيوة مخصوصي از سخن گفتن و کارکرد آن در تعامل اجتماعي زنان، نظردارد و بي آن که از واژة حجاب استفاده کند :
«يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلا مَعْرُوفًا» (احزاب/32)
«اي همسران پيامبر، شما همچون يکي از زنان معمولي نيستيد، اگرتقوا پيشه کنيد، پس به گونه اي هوس انگيز سخن نگوييد که بيماردلان در شما طمع کنند و سخن شايسته بگوييد.»
آية شريفه - با پيش فرض مشروعيت و روا بودن اصل سخن گفتن زن با مرد نامحرم، - سخن گفتن زنان با مردان نامحرم را بر دوگونه تقسيم کرده است؛ قسم نخست، سخن گفتن معمولي و متعارف است که درآن هيچ تغييري در آهنگ و طنين صداي زن، رخ نمي دهد و نيز واژه هاي مورد استفاده، از واژة هاي معمول و متعارف فراتر نمي رود و قسم دوم؛ اينكه سخن گفتني که درآن واژه ها به گونه خاصي لطيف وتحريك آميز انتخاب شده ويا با لحن و طنين خاصي ادا مي شود. قرآن کريم، از شيوة دوم، نهي کرده است و دليل آن را چنين بيان كرده است كه سخن متعارف و معمولي از طمع و انگيزش هوس افراد مريض و بيماردلي که با احساس هر نشانه و زمينه اي، در پي بهره جويي وكامجويي بر مي آيند، جلوگيري مي کند. 
اين كه چرا در آيه عنوان زنان و دختران پيامبر(ص) به ويژه ياد شده است گذشته از- شأن نزول- مي تواند به اين جهت باشد كه خانوادة پيامبر(ص) مي بايست دراجراي آموزه هاي دين، مسؤليت بيشتري را احساس كنند. و با پيشگامي در اين عرصه همانند ساير عرصه ها، الگوي عيني و عملي براي جامعه ايماني ارائه دهد، تا ديگران با سهولت و رغبت بيشتر انجام دهند.

پاره اي از رفتارها در تعامل و معاشرت زنان و مردان چنان است که پيام هاي ويژه اي را در دو سوي طهارت و پاکي و يا انحراف و آلودگي، براي طرف مقابل به همراه دارد. 
در قرآن کريم نمونه هاي از اين گونه رفتارها ياد شده و مسلمانان به ويژه بانوان مسلمان- که ساختار جسماني، اندامي و شيوه هاي رفتاري آنان حساسيت بيشتري را سبب مي شود و باعث جلب توجه مردان مي گردد- دستور داده شده است که ازچنان شيوه هاي رفتاري بپرهيزند و بر حذر باشند.
1- تبرّج= خودنمايي
قرآن نوع خاصي از رفتار وحضور اجتماعي زنان را «تبرّج» ناميده و از آن نهي كرده است: 
«وَلا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الأولَى»(احزاب/33) 
« هم چون دوران جاهليت نخستين در ميان مردم ظاهر نشويد.»
علامه طباطبايي در مقصود از «تبرّج جاهلي» مي نويسد:
«تبرّج، خود ر ا نشان دادن براي مردم است، بدان سان که ساختمان هاي رفيع در چشم بينندگان، خود نمايي مي کنند» (طباطبايي،16/309) 
2- غض بصر(= فروکاستن نگاه)
درسورة مبارکة نور، نوع ديگري از حجاب رفتاري، به زنان و مردان مؤمن توصيه شده و آن فرو هشتن چشم از نگاه آلوده زنان به مردان و مردان به زناني است که نامحرم شمرده مي شوند:
«قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ (٣٠)وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ...»(نور/30و31)
«به مؤمنان بگو چشم هاي خود را (ازنگاه به نامحرمان) فرو گيرند و دامان خويش را حفظ کنند، اين براي شان پاکيزه تراست، خداوند از آن چه انجام مي دهند، آگاه است... و به زنان با ايمان بگو چشم هاي خود را (ازنامحرمان فرو گيرند و دامان خويش را حفظ کنند.»
واژة «غض» را برخي به معناي بر هم نهادن پلک چشم دانسته اند؛ علامه طباطبايي در الميزان مي گويد:
«الغض اطباق الجفن علي الجفن»(طباطبايي، 15/110و111)
«غض، بر روي هم نهادن پلک چشم است».
بر اساس اين معنا، برهم نهادن پلک چشمان، كنايه از نگاه نكردن وچشم پوشي مردان از زنان و زنان از مردان نامحرم است.
شماري ديگر از قرآن پژوهان و زبان شناسان عرب، غض را، فرو کاستن نگاه يعني «خيره نشدن» معنا کرده اند. راغب در مفردات آورده است:
«الغض النقصان من الطرف والصوت وما في الاناء.»(راغب اصفهاني، ماده غض)
« غض؛ فروكاستن ازنگاه يا صدا است ونيز به معناي كم كردن چيزي است كه درظرف وجود دارد.»
شيخ طبرسي در مجمع البيان در تفسير همين آيه مي نويسد:
«اصل الغض النقصان يقال غض من صوته و من بصره اي نقص.(طبرسي، 4/137)
«اصل معناي «غض» كاستن وكم كردن است، از همين روي گفته مي شود از نگاه و صوت خويش کاست.»
همو در تفسيرآية سوم سورة حجرات مي گويد:
«غض بصره اذا ضعفه عن حده النظر.»(همان، 5/129)
«غض بصر يعني از شدت نگاه خود کاست.» 
شهيد مطهري با در نظر داشت همين مفهوم آية شريفه را چنين معنا مي کند:
«معناي «يغضوا من ابصارهم» اين است که نگاه را کاهش بدهند يعني خيره نگاه نکنند.»
سبب نزول آية شريفه و ديگر نصوص روايي بيانگر درستي همين معنا و دريافت از آيه است.
سبب نزول آية در روايتي از امام باقر(ع)چنين آمده است:
«جواني از انصار در يکي از کوچه هاي مدينه با زني روبرو شد زن (براساس سنت وعرف) روسري خويش را پشت گوش انداخته بود و صورت، جلو سر و گردنش پيدا بود، چشم جوان به زن افتاد، زن گذشت اما جوان چشم از او برنداشت، همچنان که راه مي رفت، پشت سر، به آن زن نگاه مي کرد تا اين كه، صورتش به ديوار خورد و بر اثر شيء تيزي که در ديوار بود، پوست صورتش آسيب ديد، به خود آمد و ديد که خون از صورتش سرازير است، با خود گفت: به خدا سوگند، مي روم و ماجرا را به پيامبر(ص) مي گويم. آمد و قصه را باز گفت. بدين سبب آية[غض بصر] نازل شد.»(حر عاملي، 14/139)
در روايتي از امام صادق(ع)آمده است:
«النظره بعد النظرتزرع في القلب الشهوة»(همان)
«نگاه پشت سرنگاه،بذرشهوت را در دل انسان مي کارد»
در روايت ديگر از آن حضرت ميان نگاه اول تا سوم تفاوت قائل شده و فرموده است:
«اول نظرة لک والثاني عليک و لالک والثالثةفيها الهلاک»(همان)
«نگاه اول را باکي نيست، نگاه دوم ماية ضرر و نگاه سوم، باعث هلاکت است.»
بدان سان که پيداست اين دسته از نصوص با سبب نزول آية مبارکة، درکمال سازگاري است و مراد و مفهوم آيه را روشن مي کند که مراد از آن استمرار نگاه و يا نظر دوختن و خيره شدن است.

راه رفتن انسان، گونه هاي مختلف مي تواند داشته باشد که سه نوع آن در قرآن کريم ياد شده است: اول: راه رفتن طبيعي و به گونه اي که مطابق ساختار فيزيکي و متناسب طبع و آفرينش هر فرد و راه رفتن به هنجار است. (= هون) دوم: راه رفتن متکبرانه( = مرح)که نشان گر حالت غرور و خودبيني فرد است و شخص متکبر از سر عمد و انتخاب چنان راه رفتني را بر مي گزيند. سوم: راه رفتني است که زنان ازسر عشوه گري، جلب توجه ديگران و نماياندن خود و زيورهاي خويش به بينندگان چنان راه مي روند:
« وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ »(نور/31)
«و هنگام راه رفتن پاهاي خود را به زمين نزنند تا زينت پنهاني شان دانسته شود (و صداي خلخالي که بر پا دارند به گوش برسد).»
شاخصة برجستة اين نوع راه رفتن- که علت حرمت آن نيز شناخته شده- پاي کوبيدن برزمين، هنگام راه رفتن است. چه اينكه قبل از اسلام، در ميان عرب جاهلي، زينت و خلخال بستن بر پاي زنان، رايج و مرسوم بوده است. هنگام راه رفتن و محکم خوردن پا بر زمين، بر اثر صداي زيورها و خلخال، به طور طبيعي، نگاه ها به طرف بانواني که چنين راه مي رفته اند جلب مي شده است وچه بسا زنان هرزه براي جلب نگاه مر دان از سر عمد، چنين راه مي رفته اند. از اين روي، قرآن، بانوان مسلمان را از اين گونه راه رفتن منع مي کند. يادکرد علت تحريم اين شيوه راه رفتن در فراز آخر آية «ليعلم مايخفين من زينتهن» نشان دهندة آن است که ملاک حرمت و ممنوع شدن، راه رفتني است كه نگاه ديگران را جلب کند و زمينة مزاحمت و يا فساد را فراهم آورد، هرچند، کوبيدن پا بر زمين نباشد و يا زيور و خلخالي بر پانداشته باشد.

عفاف نيز واژه اي عربي است که با فرهنگ اسلامي و ديني وارد زبان فارسي شده است. عفاف را به معناي خود نگهداري و باز داشتن نفس انساني از محرمات و خواهش هاي شهواني، دانسته اند. راغب در مفردات مي گويد:
«العفة حصول حاله للنفس تمتنع بها عن غلبه الشهوة والمتعفف المتعاطي لذالک بضرب من الممارسه والقهر» (راغب اصفهاني، ماده عفّ)
«عفّت حالت نفساني است که مانع تسلّط شهوت بر انسان مي گردد و انسان عفيف کسي است که با تمرين وتلاش مستمر و پيروزي بر شهوت، به اين حالت دست يافته باشد.»
ابن منظور در لسان العرب مي گويد:
«العفة الکف عما لايحل کف عن المحارم والاطماع الدنية وعف اي کف.» (ابن منظور، ماده عفّ)
«عفّت خود نگهداري از غير حلال، کار هاي حرام و طمع هاي پست است، عفت پيشگي يعني خود نگهداري.» 
در قاموس قرآن آمده است:
«عفّت به معناي مناعت است در شرح آن گفته اند: حالت نفساني است که از غلبة شهوت باز دارد. پس بايد عفيف به معناي خود نگهدار و با مناعت باشد.»(قرشي، 5/18)

عفاف اصطلاحي اخلاقي است. عالمان اخلاق، عفاف را در شمار مهمترين فضايل اخلاقي جاي داده اند و فيلسوفان درحكمت عملي به آن پرداخته اند. ملا صدرا در «اسفار» عفاف را چنين تعريف مي کند:
«هي الخلق الذي يصدر عنه الافعال المتوسط بين الفجور والخمود.»(شيرازي،2/38)
«عفاف، منشي است که منشأ صدور کارهاي معتدل مي شود نه پرده دري مي كند و نه گرفتار خمودي مي شود.»
خواجه نصير الدين طوسي در تعريف آن مي نويسد:
«عفاف آن است که نيروي شهوت مطيع عقل باشد تا تصرف او به اقتضاي رأي او بود و اثر خيريت در او ظاهر شود و از تعبد هواي نفس و استخدام لذات فارغ » (طوسي،/74 به نقل از سجادي، 3/296)
علامه سيد محمد حسين طباطبايي، عفاف را از اصول سه گانه فضيلت هاي اخلاقي مي داند که صبر، حيا، ايثار، سخاوت، و... برشاخه آن مي رويد. او پس از آن که قواي شهواني، غضبي و فکري را منشأ و خاستگاه تمامي اخلاق انساني بر مي شمرد، مي گويد:
« حد اعتدال در قوة شهواني«عفاف» وافراط و تفريط در آن«شره» و «خمود» ناميده مي شود» (طباطبايي،1/137)
بر اساس آن چه گفته شد، عفاف معنايي فراخ تر از پاکدامني و پالودگي از فحشاء و زنا دارد. قرآن کريم و نصوص رواي نيز، عفاف را در معناي وسيع تر از عفاف و پاکي جنسي بکار برده و آن را به معناي در پيش گرفتن رو يه اعتدال، خود نگهداري، تسلط بر خويشتن، صبوري و ايستادگي در برابرکام جويي ناروا مي داند که در حوزه تمايلات جسمي وجنسي مي گنجد، و نفس انساني خواهان برآورده شدن بي قيد و حصر آن نيازهاست. 
در شمار شواهد قرآني که بيان گر اين معناست، مي توان به نمونه هاي زيراشاره کرد:
1-در سورة مبارکة « نور» پس از ان که خداوند مسلمانان را ترغيب به ازدواج وهمسر گزيني مي کندو به مؤمنان دستور مي دهد زنان ومردان بي همسر را ،همسر دهند، مي فرمايد:
«وَلْيَسْتَعْفِفِ الَّذِينَ لا يَجِدُونَ نِكَاحًا حَتَّى يُغْنِيَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ»(نور/33)
«وکساني که زمينه اي براي ازدواج نمي يابند، بايد پاکدامني پيشه کنندتا خداوند از فضل خود آنان را بي نياز گرداند.»
چنان که دراين آيه عفاف به معناي خويشتن داري از گناه وشكيبايي در برابر كمبودهاي زندگي ونيازهاي جنسي آمده است. 
2- در سورة مبارکة بقره، گروهي از نياز مندان و فقيران، به عفاف و خويشتن داري توصيف و ستايش شده اند. آنان کساني هستند که ازيک سوي توان و نيروي براي کار و کسب معاش ندارند و از سوي ديگر، در عين نيازمندي و تهي دستي، از گدايي و اظهار نياز پرهيز مي کنند، چندان که اگر کسي از نزديک به حال ايشان آگاهي نداشته باشد، آنان را بي نياز مي انگارند.
«لِلْفُقَرَاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ لا يَسْتَطِيعُونَ ضَرْبًا فِي الأرْضِ يَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِيمَاهُمْ لا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا...»(بقره/273)
« (انفاق شما،مخصوصاًبايد) براي نيازمنداني باشد که در تنگنا قرارگرفته اند، نمي توانند مسافرتي کنند(و سرمايه اي به دست آورند) و از شدت خويشتن داري، افراد نا آگاه، آنان را بي نياز مي پندارند اما آن ها را ازچهره هايشان مي شناسي و هرگز با اصرار چيزي از مردم نمي خواهند »
در اين آيه واژة عفاف در معنايي فراتر از عفاف جنسي به كار رفته است، كه عبارت است از عفاف معيشتي و اقتصادي.

چنانكه گفته آمد، عفاف صفتي نفساني و ارادي است كه باعث مي شود انسان به تمايلات و نيازهاي جسمي وجنسي خود، پاسخي عقل پسند عرف پذير واخلاقي بدهد وهرگاه از تأمين نيازهاي خود به شكل يادشده ناتوان ماند، خويشتن دار و شكيبا باشد ونفس خويش را از دست زدن به روشهاي ناپسند وغير منطقي و نامعقول باز دارد.
اگر در اين معنا دقت شود، حقيقت عفاف، امري ارادي، عقلاني و منطقي خواهد بود كه با سازمان وجود و طبيعت و سرشت انساني سازگاري دارد. و اين حقيقت در بستر انديشه و رفتار متعادل تحقق مي پذيرد. 
به تعبير ديگر عفاف در دو زمينه تحقق نمي يابد:
1- درجايي كه فرد گرفتار افراط در پاسخگويي به نيازهاي جسمي و جنسي خود شده باشد و هر راه و روش و منشي را براي خود مجاز شمارد كه نهايتاً به بي آبرويي و بي شخصيتي وي منتهي مي شود.
2- در زمينه اي كه فرد گرفتار تفريط شده باشد، يعني براساس يك باور و پندار و يا انگيزه اي واهي وغير منطقي و يا به دليل بيماري وضعف قواي جسمي وجنسي، از هرگونه پاسخگويي به نيازهاي خود اجتناب كند و قواي خويش را باطل و معطّل نگاه دارد. به اين گونه رفتار هم عفاف نمي گويند.

در باور پيشوايان ديني مسيحي و نيز برهمنان آيين بودا کسي مي تواند به مقامات بالاي معنوي دست يابد که از همة تعلقات مربوط به غريزة جنسي آزاد باشد. برهمنان، حتي علاقه و محبت به فرزند را با معنويت بيگانه مي بينند و زندگي در درون خانه را اسارت و بردگي و امري پليد و ناپاک دانسته و معتقدند انسان آزاد، کسي است که از خانه و خانواده، سرباز زند و از تمامي تعلقات آن آسوده خاطر باشد
«بودا» درخطبه معروف « بنارس» خطاب به راهبان مي گويد:
«اين است اي راهبان، حقيقت شريف رنج جهاني تولد رنج است و بيماري رنج است و مرگ رنج است، وصال با آن که دوست نداريد رنج است...»(شايگان،1/143)
«اين است اي راهبان، حقيقت شريف مبدأ رنج، وآن عطش به وجود آمدن است که انسان را از مرتبه اي به مرتبة ديگر پيدايش حيات مي کشاند و شهوات و ميل به بار مي آورد و اين سو و آن سو، پاداشي جهت ارضاي خواهش هاي خود،مي جويد اين است عطش شهوت...»(همان)
«اين است اي راهبان، حقيقت فرونشاندن رنج، فرونشاندن رنج به مدد نابودي کامل جمله تمايلات...»(همان)
در آيين« جين» قانوني وجود دارد که هر کس بخواهد وارد آن آيين شود، بايد که در ابتداي ايمان خود پيمان پنجگانه را متعهد شود که از مهم ترين آن ها است، پيمان اين که لذات و شهوات جنسي را بر خود حرام مي داند و ابتلاي به آن را براي ديگران نيز نمي پسندد. (ويل دورانت، 1/486)
در ميان مکاتب اخلاقي يونان باستان، «کلبيان »( سگ منشان) و نيز «رواقيان» و «اپيکوريان» بر اين باور بودند که ازدواج، تجمل و همة لذات حسي، مصنوعي و بي ارزش است اگر رستگاري و نجاتي هست در زندگي ساده و زاهدانه يافته مي شود، «ديوگنس» بنيان گذار مکتب کلبيان مي گويد:
«ترجيح مي دهم مجنون باشم و عياش نباشم»(راسل، 1/337 و 355)
اپيکور ابراز مي دارد:
«رابطة جنسي هرگز براي کسي فايده اي نداشته و اگر ضرري نرسانده از ياري بخت بوده است.» و «زن مگيريد و فرزند مي آوريد، تا اسير بخت و اقبال نشويد.(همان)
رهبران مسيحي نيز هرچند ازدواج را به طورکلي تحريم نمي کنند، اما آن را عملي ذاتاً پليد مي دانند. در مسيحيت، براي مسيحيان عادي دو چيز است که ازدواج را مشروع مي سازد. نخست: حفظ نسل و دوم هنگامي که ترک ازدواج سبب ابتلا به فحشا، زنا و مانند آن گردد. اما پرهيز ازغريزة جنسي براي آنان که داعيه رسيدن به مقام پيشوايي را دارند شرط الزامي است، کسي که مي خواهد رهبري ديني مردم را بر عهده بگيرد بايد، همچون عيسي مسيح(ع)که تا آخر عمر مجرد باقي ماند، در سراسرعمر خود از آميزش جنسي دوري کرده باشد. برهمين اساس، کسي مي تواند به مقام «پاپي» برسد که هرگز ازدواج نکرده باشد. 
«اگوستين قديس» درکتاب «شهرخدا» مي آورد:
«بايد اذعان کرد که رابطه جنسي بين زوجين گناه نيست، بدين شرط که منظور از آن حصول فرزند باشد، معهذا مرد با تقوا کسي است که در زندگي زناشويي نيز بتواند شهوت را از خويشتن براند. حتي در زندگي زنا شويي نيز از تمايل به حجب پيداست که مردم ازعمل مقاربت شرمنده اند.»(همان، 1/508)
رگه هايي از اين نوع نگرش تفريطي به غريزه جنسي را، در ميان برخي از مسلمانان صدر اسلام نيز مي توان ديد. که گويي از تماس با اهل کتاب و مسيحيان اثر پذيرفته بودند. لکن بر اثر مخالفت پيامبر(ص) و ساير پيشوايان ديني با رهبانيت و پليد انگاري غريزه و رابطه جنسي، اين تفکر نتوانست جاي پاي بيابد و گسترش پيدا کند، جز اين که برخي از صوفيان عالم اسلام، با توجه به نفس تنوع طلب و افزون خواه انسان، همچون مسيحيان و بودائيان غريزة جنسي را پليد وگمراه کننده دانسته و راه فلاح و صلاح راه در مبارزه با تمايلات نفساني و نابود کردن سرچشمه هاي آن جستجو کرده اند. اما اين نگرش، با شاخصه صوفي گري شناخته شده فراتر نرفته و مقبوليت عام نيافته است.

گروهي از روانشناسان غربي، با نگاه منفي به عفاف وخويشتن داري جنسي، راه افراط پيموده و رهايي از هر قيد و بند را توجيه كرده اند! 
بنيان گذار اصلي اين ديدگاه زيگموند فرويد، روانشناس و روانکاو مشهور اتريشي بود که پس از طرح ديد گاه خويش، پيروان و مدافعان بسيار يافت. آنان ريشة بسياري از مشکلات اخلاقي و ناهنجاري هاي اجتماعي را فرآيند سرکوب شدن غريزة جنسي دانستند. چکيدة ديدگاه فرويد، در اين باره اين است که ميل جنسي در انسان، نسبت به ديگر اميال شديدتر است. اين ميل، ويژه دوران بزرگسالي و بلوغ نيست، بلكه ازهمان اوان طفوليت، غريزة جنسي در انسان شروع به فعاليت مي کند، اين غريزه در پسرها متوجه مادر و در دخترها، متوجه پدر است اما پسر از ترس پدر، و دختر از ترس مادر، و يا ترس از قوانين اجتماعي، اين ميل را سرکوب مي کند. اين اميال گرچه سرکوب مي شوند ، اما نابود نمي شوند و به شکل عقده هايي در ضمير ناخودآگاه انسان متراکم مي گردند. سپس، در فرصتي مناسب از طريق فرايند فرافکني و يا تصعيد، با هيئتي مبدّل، بروز مي يابند.(فرويد، /152-125)
طرفداران اين ديدگاه افزون بر تجربيات به دست آمده باليني از بيماران (که اثبات درستي ونادرستي، تعميم وتخصيص آن در قلمرو اختيار وآگاهي خود آنان و دور ازدسترس عموم است.) سه استدلال عمده براي اثبات نظريه خود ارائه داده و يا مي توانند ارائه دهند.
1- ريشة بيماري هاي روحي و اجتماعي بشر در سرکوب غريزة جنسي و ايجاد محدوديت براي ارضاي آن است. درمقابل، راه وصول به سعادت و نجات از بيماري هاي روحي و رواني، ارضاي آزادانه غريزة جنسي است بنابراين، بايد هر قيد و شرطي را از سر راه ارضاي غريزة جنسي برداشت.(همان)
2- تجربه نشان داده است که هرگاه در برابر دسترسي انسان به چيزي که آن را مي خواهد، ايجاد مانع شود انسان حريصتر مي شود. بنابر اين قانونمندي، ايجاد موانع بر سر راه ارضاي غريزة جنسي، نتيجه اي جز شعله ورتر شدن آتش آن نخواهد داشت. اگر مي خواهيم بشر، هميشه، از وسوسه ها و دغدغه هاي جنسي رهايي يابد، بايد او را در ارضاي غريزة جنسي ، کاملاً، آزاد بگذاريم و هرگونه قيد و بندي را از سر راه او برداريم.
3- اصل وجود اين غرايز در انسان بدين معنا است که دست آفرينش از به وديعت نهادن اين غرايز در سرشت انسان، هدف و غايتي را در نظر داشته است، وآن هدف و غايت کاربست و اشباع اين غرايز است و نه سرکوب و از بن بر انداختن آن ها؛ چه اين، درتعارض و مخالف با اصل ايجاد آنها است. بدين سان، ايجاد محدوديت دربرابر ارضاي غرايز، ازجمله غريزه جنسي، خلاف هدف آفرينش است.

انديشه اسلامي و آموزه هاي قرآني، وجود هر نيازي را در انسان، داراي حکمت و هدفي مي داند که در اصل آفرينش آدمي نهفته است و از اين روي، هيچ يک از دو رويکرد رهبانيت و اباحيگري جنسي را نمي پذيرد و راه مياني و اعتدالي در کاربست غرايز گوناگون انساني را معبر سعادت و فلاح آدمي مي شناسد و آنرا عفاف مي نامد چه به تعبير مولوي:
چون عدو نبود جهان آمد محال * * * شهوتت نبود، نباشد امتثال
صبرنبود چون نباشد ميل تو * * * خصم چون نبود، چه حاجت خيل تو؟
هين مکن خود را خصي، رهبان مشو * * * زانکه عفت، هست شهوت را گرو
بي هوا، نهي از هوا ممکن نبود * * * غازي اي بر مردگان نتوان نمود
تفکر اسلامي ميان معنويت و بهره مندي از لذات جنسي نه تنها تعارض و ناسازگاري نمي بيند؛ بلكه بهره مندي مشروع از اين غرايز را شرط تکامل معنوي و از بهترين اسباب رسيدن به سعادت واقعي انسان مي شمارد. برپاي بست همين انگاره، متون روايي و نصوص قرآني، از يک سوي، آفرينش دو جنسيتي انسان را- که بر اساس تمايلات غريزي و کشش جنسي به همديگر مي پيوندند و تداوم نسل انساني و سلامت جوامع بشري را تضمين مي کند.- از آيات الهي بر شمرده است:
«وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»(روم/21)
«و از نشانه هاي او اين است که همسراني از جنس خودتان براي شما آفريد تا در کنارآنان آرامش يابيد و در ميانتان مودّت و رحمت قرار داد، در اين نشانه هايي است براي گروهي که تفکر مي کنند»
و از سوي ديگر، هر دو مشرب رهبانيت و شهوت پرستي، درآموزه هاي اسلامي، توبيخ و نکوهش افزون و همسان شده است.
قرآن پژوهان سبب نزول دو آية از آيات سورة مبارکة «مائده» را پيماني مي دانند که تني چند از اصحاب براي پرهيز از لذت هاي حلال وآميزش جنسي بسته بودند.
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ (٨٧)وَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلالا طَيِّبًا وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ»(مائده/87و88)
«اي کساني که ايمان آورده ايد، چيزهاي پاکيزه را که خداوند براي شما حلال کرده است، حرام نکنيد و از حد تجاوز ننماييد؛ زيرا خداوند متجاوزان را دوست ندارد و از نعمت هاي حلال و پاکيزه اي که خداوند به شما روزي داده است بخوريد و از (مخالفت) خداوندي که به او ايمان داريد، بپرهيزيد»
نکوهش کساني که به زعم پروا پيشگي و دينداري بيشتر، از لذت هاي حلال الهي پرهيز مي کنند و توصيف ايشان به «تعدي کنندگان» نشانگر آن است که آنان با مرتکبان حرام در تعدي و تجاوز از قانون و فرمان خداوند يکسان و برابر و سزامند کيفر همگون اند. 
امام کاظم (ع) در روايتي که از آن حضرت نقل شده فرموده است:
«ليس منا من ترک دنياه لدينه اوترک دينه لدنياه.»(قمي، 8/300)
آن کس که دنياي خود را به بهانه دين خود و يا دين خود را به بهانه دنياي خود، رها کند ازما نيست.»
وپيامبراسلام(ص) در جايگاه پيام آور الهي و بنياد گذار ديانت اسلامي، اين اصل قانوني و هميشگي را تأسيس و آشکارا اعلام داشت که:
« لارهبانية في الاسلام»(مطهري،سيري در نهج البلاغه، /139 به نقل از بحارالانوار، ج15باب 14)
«رهباني گري و ترک دنيا در اسلام نيست.»
از سوي ديگر، اسلام با افسارگسيختگي در تمامي گونه ها و چهره هاي مختلف آن، شهوت جنسي، شهوت مقام، شهوت مال، شهوت شکم و مانند آن، مخالفت ورزيده و شهوت پرستان را با ديده نکوهش و نفرت نگريسته است. روشني نگرش ديني و فزوني متون و نصوص ديني در اين باره چندان است که حتي نيازي به ياد کرد نمونه نيست.
اسلام، اين ادعا را که ريشة بيماري هاي روحي و رواني بشر ايجاد محدوديت هاي جنسي است، نه تنها ادعايي بي پشتوانه و دليل شمرده که بر عکس لجام گسيختگي در ارضاي غرايز جنسي را ماية و يراني و گسست بنياد خانواده، آشفتگي هاي روحي و رواني شديدتر معرفي کرده است. رشد روز افزون اين گونه بيماري ها، در افراد و جوامعي که در ارضاي غريزة جنسي محدوديتي ندارند يا محدوديت کمتري دارند، مي تواند شاهد انکار ناپذير واقع بيني نگرش اسلامي قرار گيرد.
چنانکه در انديشه ديني، اصل اين سخن که خداوند غرايز را بي جهت به انسان نداده است و نبايد هيچ يک از آن ها را ناديده گرفت، سخن درست شناخته مي شود، اما بر آن است که در کنار اين واقعيت نبايد از نظر دور داشت که، انسان داراي غرايز و اميال بسيار متعدد و متنوع است و هر يک نيز آزمند و سيري ناپذير، چندان که ارضاي جملگي ميسر نيست. پس بايد که يکي از دو راه را برگزيد، يا برخي از غرايز را سرکوب کرد و ناديده انگاشت که اين خلاف حکمت و هدف آفرينش است و يا بايد آن ها را تعديل کرد و سامان بخشيد و با تعيين حدود و شرايط همة آنها را به گونه اي ارضا کرد و اين همان است که اسلام مي پسندد و بدان سفارش مي کند. 
آري اگر انسان در اين عرصه مانند حيوانات ظرفيت محدود و پايان پذير مي داشت، همان ظرفيت محدود طبيعي خود، برايش كافي بود و نيازي به مقررات، بايدها و نبايدهاي محدود کنندة اخلاقي در روابط اجتماعي، اقتصادي و نيز جنسي وجود نمي داشت.
امام خميني(ره) واقعيت کارکرد دو سويه غرايز و تمنيّات را بدين گونه تصوير مي کند:
« بدان که وهم و غضب و شهوت ممکن است از جنود رحماني باشند و موجب سعادت و خوشبختي انسان گردند، اگر آنها را تسليم عقل سليم و انبياء عظيم الشأن نمايي. و ممکن است ازجنود شيطاني باشند، اگر آنها را سرخود گرداني و «وهم» را بر آن دو قوه با اطلاق عنان، حکومت دهي. و اين نيز پوشيده نماند که هيچ يک از انبياء عظام، جلوي شهوت و غضب و وهم را به طورکلي نگرفته اند، و هيچ داعي الي الله تاکنون نگفته است بايد شهوت را به کلي کشت و آتش غضب را به کلي خاموش کرد وتدبير «وهم» را از دست داد؛ بلکه فرموده اند بايد جلو آنها را گرفت که در تحت ميزان عقلي و قانون الهي انجام وظيفه دهند؛ زيرا اين قوا هر يک مي خواهند کار خود را انجام دهند و به مقصود خويش نائل شوند؛ اگرچه مستلزم فساد و هرج و مرج هم شود. مثلا نفس بهيمي مستغرق شهوت خودسر عنان گسيخته مي خواهد مقصد و مقصود خود را انجام دهد، اگرچه به زناي با محصنات در خانهُ کعبه باشد...»(خميني، /16)
از منظر و ديدگاه اسلامي، تنها راه مشروع و پسنديدة ارضاي غريزة جنسي، همسرگزيني است. که ازيک سوي کار کرد غريزي و اشباع نياز جنسي دارد و از سوي ديگر، سلامت اخلاقي، روحي، ثبات و ماندگاري نهاد خانواده، تداوم نسل بشري و تربيت افراد و جامعه عفيف را ثمر مي دهد. 
بدين سان عفت، يعني اعتدال در بهره مندي از تمايلات شهواني، و عفيف کسي است که درحد اعتدال و در چهارچوب حدود تعيين شده- ازسوي منابع داراي صلاحيت تعيين حدود و قلمرو(= وحي وعقل)- از غرايز شهواني بهره ببرد. و به ورطه افراط و يا تفريط نيفتد. هر آن چه در متون قرآني و نصوص روايي در فضيلت عفت، به طور عام، و عفت جنسي به طور خاص رسيده است، به همين معنا نظردارد.
چکيدة ديدگاه اعتدال و مفهوم درست عفاف در اين سخن شهيد مطهري بروز يافته است:
«حقيقت آن است که اشباع غريزة جنسي و سر کوب نکردن آن يک مطلب است و آزادي جنسي و رفع مقررات و موازين اخلاقي مطلب ديگر. اشباع غريزه با رعايت اصل عفت و تقوا منافي نيست؛ بلكه که تنها در سايه عفت و تقواست که مي توان غريزه را به حد کافي اشباع کرد و جلوي هيجان هاي بيجا و ناراحتي ها و احساس محروميت ها و سرکوب شدن هاي ناشي از آن هيجان ها را گرفت؛ به عبارت ديگر پرورش دادن استعداد ها غير از اهميت دادن به هوس ها و آرزوهاي پايان ناپذير است.
يکي از مختصات و امتيازات انسان از حيوانات اين است که دو نوع ميل و تمنا در بشر ممکن است، پيدا شود تمناهاي صادق و تمناهاي کاذب. تمناهاي صادق همان هاست که مقتضاي طبيعت اصلي در وجود هر انساني است. طبيعت ميل به صيانت ذات، به قدرت و تسلط، به امور جنسي، به غذا خوردن و امثال اين هاست. هريک از اين ميل ها هدف و حکمتي دارد. به علاوه همة اين ها محدودند ولي همة اينها ممکن است زمينة يک تمناي کاذب واقع شوند...غريزة طبيعي را مي توان اشباع کرد، اما تمناي کاذب خصوصاً اگر شکل عطش روحي به خود بگيرد اشباع پذير نيست.» (مطهري ،مجموعه آثار، 14/659)

آن چه تاکنون بيان شد، حكايت از پيوستگي ميان حجاب و عفاف داشت، درحالي كه اين پيوستگي و ارتباط دائمي و ناگزير نيست، بلكه در شرايطي حجاب هست ولي عفاف نيست و در مواردي هم ممكن است عفاف باشد ولي حجاب نباشد.

حجاب و عفاف هرچند در اصل معناي بازداشتن و ايجاد مانع، مفهوم يکسان دارند، اما بدان گونه که گذشت، عفاف ناظر به صفت دروني و بازداشتن غرايز وتمنيات سرکش نفس حيواني و شهواني است، حال آن که حجاب به مفهوم ايجاد پوشش در برابر نامحرمان است.

حجاب و عفاف از نظر وجود وتحقق بيروني، الزاماً دو امر پيوسته نيستند؛ به اين معنا که اگرحجاب بود، بتوان باور قطعي پيدا کرد که فرد محجوب- به ويژه در حجاب پوششي- داراي فضيلت عفاف نيز هست. و يا از نبود حجاب بتوان نبود عفاف را به طور قطع نتيجه گرفت. زيرا داشتن حجاب ظاهر بدون عفاف باطن نه تنها ممکن و شدني است كه نمونه هاي فراواني هم دارد. به ويژه در جوامع ديني که حجاب نوعي ارزش و هنجار اجتماعي شمرده مي شود و حتي افرادي که به آراية خلقي عفاف، آراسته نيستند، به نوعي به حجاب اجباري تن مي دهند تا از فشار اجتماعي بکاهند و از کيفر هاي قانوني بگريزند و بسا با اين انگيزه حجاب راحفظ کنند که با محجوب نمايي، جامعه را دچار غلط انگاري نسبت به رفتارهاي خود کنند تا بتوانند از پيگرد ها و مراقبت هاي خانوادگي، قانوني و اجتماعي مصون باشند و جرايم اخلاقي را با سهولت بيشتري انجام دهند. ازسوي ديگر مي توان عفاف بدون حجاب را – دست کم – تصور کرد و يا کساني را در نظر گرفت که داراي شرافت طبع، پاکدامني، خويشتن داري، وفاداري به خانواده هستند ولکن به دليل سنت هاي اجتماعي، خانوادگي و احياناً مذهبي، حجاب پوششي و ظاهري ندارند اما براساس سرشت انساني و به حكم عقل از نوعي عفاف و شرافت روحي برخوردارند وتن به ذلت و آلودگي نمي دهند. و از جاذبه آفريني هاي كاذب و هوس آلود بيزارند.

با وجود گسست هايي که ميان حجاب و عفاف بر شمرديم، اين دو باهم ارتباط جدي دارند، حجاب و عفاف، هرچند درتحليل عقلي و برخي نمودهاي عيني تفكيك پذيرند، اما در آموزه هاي ديني، حجاب، تجسم و بازتاب بيروني عفاف شناخته مي شود و يکي از نشانگرهاي عفاف ، نوع پوشش، رفتار و گفتار فرد است، اين رابطه چنان است که درعرف جوامع اسلامي، بين عفاف و حجاب، رابطة اين هماني مي بينند و به انسان عفيف، محجوب و به فرد محجوب، عفيف و صاحب فضيلت اخلاقي گفته مي شود.
عفاف، دو ساحت دارد، ساحت دروني كه به عنوان صفت و آراية اخلاقي ، جز خود فرد، کسي بدان دسترسي و آگاهي ندارد و منشأ و خاستگاه غيرت، حيا، حجاب و... به شمار مي رود. و ساحت بيروني که در رفتار فرد و شيوه زندگي و معاشرت او بروز مي يابد. قرآن از بعد ظاهري عفاف، چنين ياد كرده است : 
«فَجَاءَتْهُ إِحْدَاهُمَا تَمْشِي عَلَى اسْتِحْيَاءٍ»(قصص/25)
«ناگهان يکي از آن دو(دختر) به سراغ او(موسي)آمد درحالي که بانهايت حيا گام بر مي داشت.»
درکلامي از امام علي(ع) نيز به دو ساحت بيروني و دروني عفاف اشاره شده است:
«عليکم بلزوم العفة والامانه فانهما اشرف ما اسررتم و احسن ما اعلنتم و افضل ما ادخرتم»(آمدي، 4/256)
«برشما باد به عفت پيشگي و امانت داري، چه اين دو، شريف ترين صفتي است که در نهان داريد و نيکوترين رفتاري است که آشکار مي کنيد و برترين فضيلتي است که ذخيره مي کنيد.»
مفروض کلام امام علي (ع) اين است که عفاف، هم بخش پوشيده و دروني دارد و هم ساحت آشکار و پيدا. و بر هر دو نيز کاربست عفاف درست و رواست.

حجاب و عفاف، به صورت متقابل و دو سويه بر يکديگر اثر گذار و از همديگر اثر پذيرند؛ از يک سوي، عفاف و تسلط برخود غريزي، آثاري دارد که متناسب با عفت در هر ساحت و عرصه اي، در رفتار ،گفتار و تعامل اجتماعي فرد عفيف پديدار مي گردد. قرآن کريم آنجا كه مؤمنان را به حجاب رفتاري(= غض بصر) فرا مي خواند و هم آنجا که دستور مي دهد تا از پشت پرده، با همسران پيامبر(ص) سخن بگويند، آثار خلقي و نفساني چنان رفتاري را در هر دو مورد باز مي گويد. 
در مورد نخست« تزکيه» را کارکرد و اثر فروبستن چشم و برآيند حجاب رفتاري مي داند: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ» (نور/30) 
در مورد دوم، قلمروي بيشتري براي عفاف ياد مي کند و حفظ حجاب در هنگام معاشرت مردان و زنان نامحرم را ماية پيدايش و يا افزايش طهارت و پاکي قلب براي هر دو سوي تعامل و معاشرت، ارزيابي مي کند: «وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ» (احزاب/53)
بدين سان حجاب و عفاف هريک بر پيدايي و تداوم ديگري، اثرگذارند.

1. آمدي، محمد؛ غرر الحکم ودرر الکلم، تحقيق مصطفي درايتي، چاپ اول، مکتب الاعلام، قم. 
2. ابن فارس، احمد؛ معجم مقاييس اللغة، مكتب الاعلام الاسلامي، قم، 1404 هـ.
3. ابن منظور، محمد بن مكرّم؛ لسان العرب، دار صادر، بيروت.
4. جوهري، اسماعيل بن حماد؛ الصحاح، تحقيق احمد عبدالغفور عطار، الطبعة الرابعة، دار العلم للملايين، بيروت، 1407 هـ.
5. حرعاملي، محمد بن الحسن؛ وسائل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعة، تحقيق عبدالرحيم رباني شيرازي، دار احياء التراث العربي، بيروت.
6. راسل، برتراند؛ تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندري، چاپ دوم، تهران، نشرپرواز، 1365ش.
7. راغب اصفهاني، ابولقاسم؛ مفردات الفاظ القرآن، تحقيق صفوان عدنان داوودي، الطبعة الاولي، دار القلم، بيروت، 1412هـ.
8. زيگموند فرويد؛ روان شناسي، ترجمه مهدي افشار، چاپ اول، انتشارات کاويان، تهران 1363 ش.
9. سجادي، سيدجعفر؛ فرهنگ معارف اسلامي، چاپ اول، شركت مؤلفان و مترجمان ايران، تهران، 1365ش.
10. سيوطي، جلال الدين؛ الاتقان في علوم القرآن، تحقيق محمد ابولفضل ابراهيم، منشورات شريف الرضي.
11. شايگان، داريوش؛ اديان ومکتبهاي فلسفي هند، چاپ سوم، تهران، مؤسسه انتشارات امير کبير،1362ش.
12. شيرازي، صدر الدين؛ الحکمةالمتعالية في الاسفار العقلية الاربعة؛ قم انتشارات مصطفوي.
13. طباطبايي، محمد حسين؛ الميزان في تفسير القرآن، چاپ سوم، تهران، مؤسسه انتشاراتي اسماعليان،1392 هـ
14. طبرسي، فضل بن حسن؛ مجمع البيان في تفسير القرآن، تصحيح وتعليق سيد هاشم رسولي محلاتي، چاپ اول، مکتبة العلمية الاسلامية، تهران.
15. فيّومي، احمد بن محمد؛ المصباح المنير، مكتبه لبنان، بيروت، 1987م.
16. قرشي، علي اكبر؛ قاموس قرآن، دار الكتب الاسلامية، تهران.
17. قرطبي، محمد بن احمد؛ الجامع لاحکام القرآن، بيروت، دار الکتب العربية للطباعة و النشر، 1387 ش.
18. قمي، شيخ عباس؛ سفينةالبحار، الطبعة الاولي، اسوه، تهران، 1414 هـ.
19. قمي، علي بن ابراهيم؛ تفسير القمي، تصحيح و تعليق سيد طيب موسوي جزائري، چاپ چهارم، مؤسسه دار الكتاب، قم،1367ش.
20. مصطفوي، حسن؛ التحقيق في کلمات القرآن، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران، 1360ش.
21. مطهري، مرتضي؛ سيري درنهج البلاغه، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1361ش.
22. --------- ؛ مجموعه آثار، چاپ سوم، انتشارات صدرا، تهران، 1381ش.
23. موسوي خميني، روح الله؛ شرح چهل حديث، چاپ اول، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني (ره)، تهران، 1371ش.
24. ويل دورانت؛ تاريخ تمدن، ترجمه احمدآرام و ديگران، چاپ سوم، انتشارات آموزش انقلاب اسلامي، تهران، 1370ش. 

چکیده: تفاسیر قرآن - همواره – یکی از گسترده ترین ومتنوع ترین جولانگاه های ابراز و بیان اندیشه های دینی و معرفتی به شمار می روند چه، فهم هر مفسر از آیات کتاب مبارک الهی با توجه به عواملی چند، به صورت طبیعی متفاوت از همگنان خود خواهد بود. 
از سوی دیگر، بررسی تفاسیر قرآن و بیان دقیق ویژگی ها و امتیازات هر یک، گامی است بس مهم و ضروری جهت درک صحیح، جامع و کاملتر از آیات این کتاب آسمانی.
«لطائف الاشارات» که قشیری مؤلف آن به سبب «رساله» گرانسنگش، مشهور خاص و عام است، یکی از تفاسیر برجسته متقدم است که سزاوار است – با توجه به شخصیت و سلوک عرفانی و صوفیانه مفسر آن – هم به لحاظ شیوه و سبک و هم به لحاظ اصول و قواعد تفسیری مورد توجه و تأمل دوباره قرار گیرد.
در این مقاله بر آنیم به انجام این مهم – هر چند به اجمال – بپردازیم. 

كليد واژه‏ها: تفاسیر قرآن، تفاسیر عرفانی، «لطائف الاشارات»، قشیری.

مؤلف آن ابوالقاسم، عبدالكريم بن هوازن استوائي قشيري نيشابوري است. اصل او از قريه اي در نواحي نيشابور است و گفته شده: او إصالتاً از ناحيه ‌«استوا» كه متعلق به خراسان است، مي باشد و انتساب وي به «استوائي» هم بر همين اساس است.(آل قيس،1/234) يوسف الياس سركيس ضمن تأييد سخن فوق مي گويد: اصل او از ناحيه استوا، از اعرابي است كه وارد خراسان شدند و در نواحي آن سكني گزيدند.(الياس سركيس،2/1514) همچنين وي را به خاطر انتسابش به قبيلة بني قشير بن كعب كه قبيله اي عربي است، قشيري ناميده اند.(قشيري،1/3)
قشيري با ألقاب و عناوين بزرگ و متعددي از سوي شرح حال نگاران و ترجمه نويسان معرفي شده كه اين خود حكايت از جلالت شأن و عظمت مقام علمي و معنوي او دارد. برخي از توصيف هاي تذكره نويسان و عالمان در مورد وي چنين است.
«الزاهد، الصوفي، شيخُ خراسان، اُستاد الجماعه، مقدَّم الطائفه، المحدث، الامام مطلقاً، الفقيه، المتكلم، الاصولي، المفسر، لسانُ عصره و سيّد وقته، سرُّ الله بين خلقه و زين الاسلام و...»(همان؛ سيوطي،/62؛ زركلي،4/57)
سمعاني(م 562 ه‍ ) در وصف او مي گويد:
« أحدُ مشاهير الدنيا بالفضل والعلم و الزهد».(سمعاني،4/503)
و ابن خلكان(م681ه‍ ) مي گويد:
«كان ابوالقاسم علامه في الفقه والتفسير والحديث والاصول والادب والشعر والكتابه.» (رك: ذهبي، محمدبن احمد،18/228) 
قشيري در ربيع الاول سال 376هجري متولد شد و هنوز كودكي بيش نبود كه پدرش را از دست داد.خانواده اش وي را به دنبال كسب علم و دانش فرستاد. او علوم و معارف را از محضر مشايخ بزرگ و عالمان بسياري فراگرفت. 
ابن فورك ( ابوبكر محمد بن الحسن، م 406ه‍ ) و ابو اسحاق اسفرايني (م418ه‍( از جمله بزرگترين عالماني بودند كه در تكوين شخصيّت علمي و حيات فكري قشيري نقش بسزايي برعهده داشته اند.(همان)
دربارة سبب روي آوردن قشيري به كسب علوم ديني، نقل شده كه وي به دانش ادب و عربيت آراسته شده بود، لكن از علم حساب چيزي نمي دانست، به نيشابور مي رود تا بخشي از آن علم را نيز فرا گيرد تا به كمك آن به تدبير و تمشيت امور روستاي خود بپردازد. تقدير چنين رقم مي خورد كه او در درس «ابو علي الدّقاق » حاضر شود و با بهره مندي از إخلاص و تقوي و نورانيت اين استاد، مسير زندگيش دگرگون گردد و به جاي فراگيري علم حساب و تدبير امر روستا، راهي ديگر را در پيش گيرد و با بهره گيري از كلمات افسونگر دل مستمعان را آتش زند و آنان را به سوي خالقِ محبوب مجذوب و مشتاق سازد.1 چنانكه ابوالحسن باخرزي ( مقتول467ه‍ ) در اين إرتباط گويد:
«فلو قرعَ الصخرَ بصوت(بسوط) تحذيره لذابَ و لو ارتبطَ ابليسُ في مجلس تذكيره لتاب...» (دميه القصر،2/993 به نقل از آل قيس،/ 235)
«اگر شلاق هشدارش را بر سنگ سخت بکوبد از هم خواهد پاشيد و اگر ابليس در محفل درس و تذكرش حضور يابد هرآينه توبه خواهد نمود.»
قشيري فقه و احكام را از محضر استاداني چون: قفّال(م 417ه‍ ‍(،حصري و ابوبكر طوسي فرا مي گيرد. ادب و علوم عربي را از ابوالقاسم اليماني مي آموزد، و دانش كلام و اعتقادات را از ابن فورك، و در اخلاق و عرفان پس از مرگ پدر زنش _ ابو علي الدّقاق_ در حلقة درس عبد الرحمن سُلّمي در مي آيد و از محضر ابوالمعالي امام الحرمين جويني نيز بهره مند بوده است.(عبدالحليم محمود،/85)
گفته شده وي در سواركاري و تير اندازي نيز نبوغ داشته (سيوطي،/62) و شعر نيز مي سروده. خطيب بغدادي در مورد او مي گويد: 
« در سال 448ه‍جري در بغداد بر ما وارد شد، حديث مي گفت، ما از او نوشتيم، او ثقه بود و در وعظ خوش سخن و صاحب اشارات مليح! اصول دين را بر طبق مذهب اشعري و فروع را بر اساس مذهب شافعي مي دانست ». وي سپس با الفاظ «أنبانا»، «أخبرنا»و «قال لي» بدون واسطه از وي روايت مي كند.(خطيب بغدادي،11/83)
در حالات وي نوشته اند:
« قشيري در درس ابو اسحاق اسفرايني حاضر مي شد و به سخنان او گوش فرا مي داد؛ لكن چيزي نمي نوشت روزي استاد به وي گفت: «اين دانش فقط با شنيدن به دست نمي آيد، چاره اي نيست جز آنكه با نوشتن ثبت و ضبط گردد». قشيري تمام آنچه را كه از استاد فرا گرفته بود براي او بازگو كرد. ابو اسحاق از اين امر متعجب شد و بر مقام قشيري واقف گرديد و پس از آن وي را گرامي مي داشت و به وي مي گفت:
« تو به آموزش و حضور در محضر استاد محتاج نيستي بلكه مطالعة كتب من براي تو بسنده است » (همان)
قشيري در سال 464‍ يا465 ه‍جري در نيشابور وفات مي يابد و در مدرسه محل تدريسش، در كنار قبر استاد و پدر زنش- ابو علي دقاق- به خاك سپرده مي شود.(قمي،/237؛ عبدالحليم محمود،/88)

دربارة شمار آثار و تأليفات بر جاي مانده از قشيري اختلاف نظر است؛ در حاليكه برخي از محققان تنها چهار كتاب: التفسير الكبير؛ الرساله؛ «لطائف الاشارات» و نحو القلوب را به او نسبت مي دهند، حاجي خليفه و مؤلف كتاب «هدية العارفين» علاوه بر چهار اثر فوق، چهارده كتاب و رسالة ديگر را نيز به وي نسبت مي دهند. نكتة قابل توجه اينكه به رغم اختلاف در تعداد آثار قشيري، همه تذكره نويسان از دو كتاب تفسيري وي ياد كرده اند؛ لذا در انتساب آن دو به قشيري اختلافي وجود ندارد. ( كاتب چلپي،1/58 ،354 ،457، و2/1183 ،1260 ،1551 ،1639 ،1858 ،1920 و1935. بغدادي،1/194 ،424 و2/194) 
با توجه به گرايش عميق قشيري به تصوف و عرفان، مهمترين تأليفات به جا مانده از وي پيرامون تصوف و اصطلاحات و آداب سلوكِ صوفيانه است. چه، آثار او يا بيانگر ماهيت اين علم اند و يا پيرامون مناقشه اي مرتبط با تصوف نوشته شده اند و يا در پرتو اين علم، به تفسير و تبيين آيات قرآن نشسته است. در ميان آثار قشيري «الرساله» از شهرت و معروفيت خاصي برخوردار است؛ چنانكه برخي با عنوان « الرساله المباركه » از آن ياد كرده اند! گويا قشيري آن را براي جماعتي از صوفيان در بلاد مختلف اسلامي نگاشته و در سال 437 هجري از تأليف آن فارغ شده است. در ارزش و ارجمندي رسالة قشيري همين بس كه توجه دانشمندان غير مسلمان را نيز به سوي خود جلب نموده لذا آن را به چندين زبان از جمله: فرانسوي و رومي ترجمه نموده اند (الياس سركيس،2/1514)

همان گونه كه اشارت رفت تأليفات قشيري در تفسير قرآن عبارت اند از: «لطائف الاشارات» و اثري ديگر كه از آن با عناويني چون: «التفسير الكبير» يا «التيسير في التفسير» يا «التيسير في علم التفسير» ياد مي كنند. (كاتب چلپي،1/520، زركلي، 4/57؛ عمر كحاله، 6/6. و بغدادي، 1/194،424 و2/194) 
گويا تفسير اخير پيش از «لطائف الاشارات» نگاشته شده و آغاز نگارش آن در سال 410 هجري بوده است. اين تفسير هم اينك به صورت نسخه خطي در كتابخانه هاي هند و لندن موجود است.(عبدالحليم محمود،/87)
اما قشيري در سال 434 هجري نگارش « لطائف الاشارت » را آغاز مي كند.2 اين أثر كه مشتمل بر تفسير همة آيات قرآن است بيانگر روحيات و حالات صوفيانه، عرفاني و زاهدانه و نيز مقام علمي و ادبي قشيري است. در حقيقت اين تفسير امتداد تفسير صوفيانه و تأويلي است (معرفت،2/549) كه بر مبناي الفاظ قرآن سامان يافته است.3 از اين رو، قاعده اصلي وي در تفسير و تبيين آيات قرآن رعايت آموزه هاي صوفيانه و بيان اشارات و لطائف عرفاني و اخلاقي است. البته تفسير «لطائف الاشارات» بيانگر ساير ابعاد شخصيت قشيري نيز هست؛ چه، با وجود غلبه رنگ تصوف بر آن، از فقه، شعر و ادب و لغت، كلام، اصول و حديث نيز در آن سخن به ميان آمده است؛ گو اينكه همة اين آموزه ها نيز با رنگ و لعابي از «تصوف» و« معاني رمزي و اشاري» عرضه شده اند. 
دكتر منير السلطان با اشاره به اين نكته مي گويد:
«همچنين او گاهي سبك تفسير لغوي را كه فقط به بررسي معناي لغت مي پردازد، يا شيوة تفسير كلامي را كه منطبق بر مفهوم آيات است و يا روش تفسير ادبي را كه در سياق كلام پنهان است در پيش مي گيرد گرچه با اين اوصاف وي همچنان در محدودة نگرش صوفيانه نسبت به كلمات و عبارات قرآني باقي مي ماند». (سلطان،/111)
بدين شكل، مي توان اذعان نمود كه «لطائف الاشارات» تفسير كاملي از قرآن كريم است كه بر طريقة صوفيه و به شيوة ارباب مجاهدات نفسيه و احوال اهل معرفت به رشتة تحرير در آمده است. قشيري خود در مقدمه «لطائف الاشارات» به اين نكته اشاره نموده، مي گويد:
«اين كتاب ما دربرگيرندة بخشي از اشارات قرآن است كه بر زبان صاحبان معرفت آمده است. اين اشارات يا مفهوم سخنان آنان است و يا مشتمل بر مباحث بنياني آنهاست».(قشيري،1/41)
چنانكه محققي ديگر در اين باره مدعي است:
« اين تفسير بيانگر مرحله ي ديگري از تفسير و بالاتر از مرحله ي عادي تفسير است كه در آن به قواعد لغت و علوم مختلف مورد نياز مفسر تكيه مي شود؛ اين تفسير كشف معاني قرآن از راه چشيدن آنها و بيان احساساتي است كه در پي جهاد و مبارزه ي با نفس به دست مي آيد گرچه فضل و عنايت الهي كه شكافنده ي سرچشمه هاي معناست ياريگر آن بوده است ».(عبدالحليم محمود،/89)
به علاوه، قشيري اصرار دارد كه بين علوم «حقيقت» در اصطلاح متصوفه و ميان علوم «شريعت» توافق و تناسب برقرار سازد و آن دو را در كنارهم بنشاند؛ چه از ديدگاه وي ، شريعتِ به دور از حقيقت و حقيقتِ بر كنار از شريعت غير مقبول و ناپسند است.4
سرانجام اينكه با توجه به ديدگاه محمد حسين ذهبي دربارة تفاسير رمزي، تأويلي و صوفيانه كه آنها را در سه دسته زير تقسيم نموده است:
1. تفاسيري كه«اشاره» در آنها غلبه دارد و در عين حال متعرض معاني ظاهري آيات نيز شده اند مانند: تفسير سهل تستري.
2. تفاسيري كه فقط به اشارات پرداخته و به ظاهر الفاظ آيات توجه ننموده اند مانند : حقائق التفسير سُلَّمي.
3. تفاسيري كه بين تفسير صوفيانة نظري و تفسير صوفيانة اشاري جمع نموده اند. مانند: تفسير منسوب به ابن عربي.(ذهبي، محمد حسين،2/379)
با اندكي تسامح مي توان «لطائف الاشارات» را از قِسم نخست دانست؛ چه، قشيري نيز كوشيده در كنار بيان معاني لفظي و ظاهري، اشارات و تأويلات آيات را نيز ارائه دهد كه البته وي اين هردو را - همان گونه كه اشارت رفت- به اختصار برگزار مي كند.

مؤلف «لطائف الاشارات» سبب نام گذاري تفسير خود را به اين نام چنين اظهار مي دارد: 
« كلام بشر از تحمل و بيان حقايق و اسرار الهي ناتوان است لذا ارتباط با محبوب تنها از طريق اشاره ممكن است»! از ديدگاه قشيري: «اشاره» زبان محبّ است با محبوب! «اشاره» گويي بر مراد خداوند سو سو مي زند نه اينكه آن را به تمام بنماياند؛ چه الفاظ توان تحمل مراد خداوند را ندارند پس گويي كلام خداوند متعال اسراري است وتفسير براي صوفيان اشاراتي است به آن اسرار.(قشيري،1/41)
درهمين راستا وي دليل متشابه بودن برخي از آيات قرآن را صيانت از اسرار الهي و جلوگيري از دستيابي نامحرمان وبيگانگان بر آن اسرار مي داند! (همان،/220)
بر اين اساس، «لطائف الاشارات» را بايد مشتمل بر اشاراتي لطيف و ظريف دانست كه سالك از طريق آن، با محبوب و معشوق ازلي و ابدي پيوند برقرار مي سازد.

الف) با توجه به آنكه قشيري احكام و تكاليف فرعي و عملي را مطابق نظر اهل سنت و انديشه هاي فقهي شافعي فرا گرفته و باور داشته لذا در تفسير آيات فقهي قرآن، بيانات تأويلي و اشاري او نيز متأثر از همان باور فقيهانه و منعكس كننده آن جلوه و چهره خاص از فقه است. او در ذيل آية
«وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ...»(انفال/41) غنائم را صرفاً به اموالي كه سربازانِ مسلمان در جنگ و جهاد از دشمن بر مي گيرند محدود نموده كه اين برداشت منطبق بر ديدگاه اهل سنت است. از سوي ديگر او در بياني تأويلي درباره غنائم جهاد اكبر و نيز خمس اين گونه غنيمت به سخن پرداخته و اشاراتي نغز را ارائه داده است.(همان،/626)
بر همين مبنا او در تفسير آية « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ»(مائده/6) با ارائه تفسيري ممزوج از فقه و تأويل و منطبق بر شريعت و حقيقت مي گويد:
« همان گونه كه شستن پاها به هنگام فراهم آوردن طهارت بدن ضروري است به همان سان نيز صيانت از آنها با حركت ندادنشان به سوي امور ناروا به هنگام كسب طهارت باطني ضروري است ».(همان،/404) 
كه آميزه اي است از ديدگاه فقهي اهل سنت در باره ي ضرورت شستن پاها در وضو و دريافتي عرفاني و اخلاقي بر طبق آن.
البته در همين مبحث، وي گاه به قدري كلي و قاعده مند سخن مي گويد كه نمي توان ديدگاهش را به مذهب فقهي خاصي نسبت داد. به عنوان مثال در ذيل آيه: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً»(نساء/24) كه از ديدگاه فقهاء و مفسران شيعه به ازدواج موقت اشاره دارد قشيري معتقد است:
« هرگاه از حدود حراست شود و عهود مراعات گردد، و برطبق شرع در ميان زنان رضايت حاصل شود و در صورتي كه دشمني و خصومت خلايق را برنيانگيزد و از جانب پروردگار تبعات و پي گيري نداشته باشد [استمتاع از زنان] كاملاً مباح است»(همان،/324)
كه بياني كلي و معيارگرايانه در ارتباط با ازدواج و زناشويي است و به شكل خاصي از آن اشاره ندارد.
ب) مفسر «لطائف الاشارات»، انديشه هاي اعتقادي و مباحث كلامي را نيز مطابق و موافق با نظر أشاعره و مخالف با عدليه(شيعه) و معتزله إرائه داده است.چنانكه مطابق با كلام أشعري «لغزش و زَلَّت» را در غير تبليغ أوامر الهي يا مقدمات شرع، بر پيامبران جايز مي داند! او در تفسير آية «عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ»(توبه/43) مي گويد: 
«ازجانب پيامبر(ص) حد شكني يا ارتكاب امري ممنوع صورت نگرفته؛ آنچه روي داده صرفاً ترك اولي بوده ... يا از امور غير شرعي يا غير پيش نياز براي شرع بوده كه در ارتباط با آنها لغزش بر پيامبران رواست ». 
وي در ادامه اين انديشه را با عباراتي ادبيانه مي آرايد! بنگريد:
« گفته مي شود اعمال نيك دشمنان (خدا) – هرچند به ظاهر نيك و زيباست – لكن همچون اعمال مردود و نامقبول است و اعمال ناپسند دوستان (خدا) – هرچند به ظاهر زشت و ناپسند است – لكن مورد مغفرت و بخشش قرار خواهند گرفت.»
«من ذا يؤاخذ من يحبّ بذنبه *** و له شفيع فى الفؤاد مشفّع»(همان،2/31-30)
«كيست كه محبوبش را به خاطر گناهش بازخواست نمايد.حال آنكه در قلب خويش براي او شفاعت كننده اي مقبول مي يابد!»
نيز او در ارتباط با امور شرع و تحليل و تحريم هاي ديني بسانِ اشعري و همفكرانش به پرهيز از پرسش كردن و به پذيرفتن بدون چون و چراي آن حلال و حرام ها دعوت مي كند! چه، از نگاه وي امور شريعت تعليل ناپذير است و هرگاه امري شرعي از جانب خداوند صادر گردد علت يابي براي آن باطل و مردود است! لذا در تفسير آية « حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ وَعَمَّاتُكُمْ وَخَالاتُكُمْ...»(نساء/23) برا ين باور است كه: 
« دست يابي به دلايل تحريمهاي مورد اشاره در اين آيه، امري متكلفانه و ناممكن است؛ زيرا امور شرعي تعليل ناپذيرند! و خداوند متعال هرآنچه را كه خواسته براي هر آنكس كه خواسته ممنوع نموده است. امور مباح نيز به همين سان است و به هيچ وجه نمي توان براي براي امور شرعي علت يابي نمود! چه اگر همين محرمات از جانب شرع به عنوان امور حلال به شمار آيند امري روا خواهد بود ». (همان،1/324)
همچنين وي در تفسير آية « مَا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَلِيُخْزِيَ الْفَاسِقِينَ...» (حشر/5) بستر لازم و مناسب براي پروراندن اين انديشه را باز مي يابد.5 (همان،1/33) 
نيز وي منطبق با ديدگاه اشعريون از اهل سنت به رؤيت و ديدار خداوند باورمند است و در تفسير آية « إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (قيامه/23) در چگونگي اين رؤيت به استدلال مي پردازد و در ترسيم معقول آن مي كوشد.(همان،3/657)
نيز وي در تفسير آياتي كه در تبيين آنها ميان شيعه و اهل سنت تفاوت و اختلاف است، با ارائه مباحث و مطالبي اخلاقي و عرفاني از ذكر مباحث تاريخي و اختلافي مربوط به آن آيات - يكسره - در مي گذرد! (ر.ك:همان،‏1/402-401 ذيل آية 3 مائده؛ ‏1/433 ذيل آية 55 مائده؛ 3/663 ذيل آية 8 انسان) البته گاه تفسير وي از اين گونه آيات بسيار سطحي و نامعقول است! ( ر.ك: همان،‏1/438 ذيل آية67 مائده؛ ‏2/238ذيل آية 43 رعد)
همچنين وي بر طبق كلام اشعري قرآن را مخلوق مي داند نه قديم،( ر.ك: همان، 2/167؛‏3/278و 3/525) و صفات حق تعالي را زايد بر ذات او مي شمارد. ( ر.ك: 1/112، 486، 496؛2/216 و290 ...)

قشيري در «لطائف الاشارات» به طرح مباحثِ مصطلح «علوم قرآني» نپرداخته و آياتي را كه به اين گونه مباحث اشاره دارند، گاه با بياني كوتاه و رسا و بر طبق معاني ظاهري آنها تبيين نموده و در اكثر موارد به شيوه معمول خويش كه همان سبك تأويلي و اشاري است به تبيين آنها اقدام نموده است. ( به عنوان نمونه در ارتباط با محكم و متشابه، ناسخ ومنسوخ، حفظ و صيانت قرآن از تحريف، اسباب النزول، به ترتيب ر.ك: همان، ‏1/220-221، 111-112. ‏2/321- 322. ‏2/264 و ‏3/335. 2/652. 3/417، 546، 561، 687، 738 )

قشيري در نامگذاري سوره ها روية يكساني را در پيش نگرفته؛ بلكه از آغاز ـ جز سوره حمد ـ تا سورة لقمان، به هنگام ذكر نام هر سوره، عبارتي را كه در برگيرندة علّت نام گذاري آن سوره است؛ به كار مي برد؛ به عنوان مثال در معرفي سورة «بقره» مي گويد:« السوره التي تذكر فيها البقره ». وي عبارت « السوره التي تذكر فيها...» را تا سوره «لقمان» به كار مي بَرَد6 اما در آغاز، سوره حمد را كه از آن با نام «فاتحه» ياد مي كند؛ نيز سوره هايي پس از «لقمان» تا پايان قرآن را به شيوة معمول و مرسوم كنوني نام گذاري نموده است.

قشيري آية كريمة «بسم الله الرحمن الرحيم» را در هر سوره متفاوت از ديگر سوره ها تفسير مي كند. بدين شكل او مائده اي وسيع و رنگين و لذّت بخش از معاني و مفاهيم متعدد و متنوع اين آيت بزرگ الهي گسترانيده و حقايق بسياري از معارف بيكران آن را عرضه داشته است!7 و«بسمله» را سزاست كه اين همه «بَر و بار» بر شاخسار آن بنشيند؛كه امام صادق (ع) از آن به عنوان بزرگترين آيت الهي نام مي برد. 8 (سلّمي،1/22-21) و باقر العلوم(ع) آن را «كريمترينِ» آياتِ قرآن دانسته است. (همان،1/19؛ طباطبايي، 1/23) و به پيشواي پرهيزگاران امام علي(ع) نسبت داده شده كه فرموده: اگر بخواهم تفسير آيت «بسمله» را بگويم (نوشتة آن) به اندازة بار شتري خواهد شد. ( تذكره الخواص،/4 به نقل از: رحماني همداني،/55 ؛ نقدي،/6) 
لازم به يادآوري است كه قشيري- بر خلاف اهل سنت- و منطبق بر ديدگاه شيعه معتقد به جزئيت اين آيه كريمه و عظيمه(بسمله) در همة سوره هاي قرآن - جز توبه - است؛ گواينكه آبشخور توضيحات متنوع و غير مكرر و اشارات متلون و متذوقانة وي در ذيل اين آيه شريفه در سور مختلف، همين انديشة صحيح وي است. (قشيري، 1/44)

1- هرچند قشيري در تفسير خود از تأويلات بعيد و سخنان ناصواب و بيانات مطرود و شطحيات غير مقبول فراوان سخن نرانده؛ لكن نمي توان او را - بكلّي - از اين گونه تفسير كه در لسان روايات و در اصطلاح قرآن پژوهان از آن با عنوان «تفسير به رأي» ياد شده است در تبيين بخشي از آيات قرآن مبرّا دانست؛ چه وي گاهي در تفسير بخشي از آيات قرآن، سخناني ايراد نموده كه به هيچ روي با ظواهر و بواطن آيات و نيز با هيچ يك از آموزه هاي ناب اسلامي سازگار نيست! اينك شما را در برابر دو نمونه از آن مي نشانيم: او در تفسير آية «صَيْدُ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ مَتَاعًا لَكُمْ وَلِلسَّيَّارَةِ وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ...» (مائده / 96) ميگويد: 
«حكم «بَحر» خلاف حكم «بَرّ» است، هرگاه بنده در درياي حقايق غرق شود حكم خداوند از او ساقط مي گردد! پس صيد بحر، بر او مباح است؛ زيرا بنده آن گاه كه غرق مي شود «محو» مي گردد! پس آنچه انجام مي دهد از او نيست و به او نسبت داده نمي شود؛ زيرا او محو است». (همان، 2/144 ـ 143) 
و در ذيل آية «وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ...» (بقره / 125) مي گويد:
«گرچه در ظاهر به تطهير خانه كعبه فرمان داده، لكن إشارة آيه به تطهير قلب است.»
وي ادامه مي دهد كه:
«پيراستگي خانة خدا با صيانت كردن آن از آلودگيها و پليديها است و پيراستگي قلب با دور نگه داشتن آن از فرو رفتن در ماديات و امور بيگانه از آن است و طواف حاجيان گرد خانة خدا در زبان دين مشخص است و طواف معاني براي حق پرستان روشن است؛ چه معاني در پيرامون دلهاي عارفان مي گردد و حقايق در بساط دلهاي يكتاپرستان معتكف است پس اينان(عارفان) صاحبان تلوين اند و آنان(موحدان) واجدان تمكين.» (همان، 1/124) 
2- از ويژگيهاي ديگر «لطائف الاشارات» استناد مكرر مفسرِ آن به احاديث و روايات در تفسير آيات است. با اين خصوصيت كه او ميان غث و ثمين از احاديث تفاوت قائل نشده و بدون توجه به ميزان صحّت و اعتبار روايات، آنها را گزارش نموده است! 
يكي از دلايل ضعف و ناپسندي نقل هاي وي، آن است كه او - با وجود شخصيّت عرفاني و بهره مندي از حالات و روحيات صوفيانه - تعصب و جانبداري ناصواب فرقه اي را از نظر دور نداشته9 و همين امر موجب گرديده تا وي علاوه بر نقل روايات مردود و غيرمعتبر، تحليل هاي نادرست و پوچي را نيز بر آنها بنا نهد. اكنون به عنوان نمونه به موارد ذيل بنگريد: 
وي در تفسير آية «أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ» (آل عمران / 144) گزارش مي كند: 
«هنگامي كه مصطفي(ص) وفات نمود همه ديده ها سقيم شد مگر ديدة صدّيق (رض) كه خداوند به سبب قوّتِ آرامش و سكينه، بصيرت او را استمرار بخشيده بود و بر آن قوّت تولّي افكنده بود! از اين رو گفت: «هر كس به محمد[ص]ايمان دارد بداند كه او مرده است!». (همان، 1/282)
تحليل وي بر مبناي اين سخن، شگفت انگيزتر است: 
«پس به سبب انبساط نور حالت او (ابوبكر)، همگي مقهور سيطره سخن وي شدند بسان خورشيد كه با طلوعش همة انوار ديگر در شعاع نور و تلؤلؤ آن فرو مي روند.» (همان) 
همچنين وي در ذيل آية «وَمَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَغُلَّ وَمَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِمَا غَلَّ يَوْمَ الْقِيَامَةِ» (آل عمران/ 161) پس از شرحي بر اين آيه، مي گويد:
«ألا ترى كيف‏ قال[رسول الله]: «اذهب فواره» لأبى طالب لمّا قال له أمير المؤمنين علىّ رضى اللّه عنه: مات عمّك الضال. و كيف قبل الوحشىّ قاتل حمزه لمّا أسلم؟» (همان، 1/181) 
«آيا نمي بيني كه به هنگام مرگ ابوطالب كه اميرالمؤمنين علي(رض) مرگ او را با عبارت: « عموي گمراهت مُرد» به پيامبر خبر داد، چگونه پيامبر به او گفت:برو و او را در خاك دفن كن! حال آنكه از سوي ديگر چگونه اسلامِ وحشي، قاتل عمويش حمزه، را پذيرفت.»
كه در اين سخن هم به رسول خدا(ص) نسبت دروغ داده شده و هم به اميرالمؤمنين علي(ع) كه بر طبق نقل قشيري به ضلالت پدرش اذعان نموده است! و هم ابو طالب از كفار و مشركين به حساب آمده است.10 البته از قشيري كه داستان مجعول و محرَّف زنِ اوريا و حضرت داود(ع) را گزارش مي كند نقل چنين روايات سستي شگفت نيست (همان، 2/513 ـ 512؛ 3/251 ـ 250) و از اين گونه روايات بي بنياد و جعلي و جهت دار و حتي از گزارشهاي اسرائيلي در تفسير «لطائف الاشارات» نمونه هاي متعددي ديگري يافت مي شود. (در رابطه با ماجراي هاروت و ماروت رك: همان، 1/10؛ ايازي، /607)
3- قشيري در «لطائف الاشارات» به سخنان و كلمات صوفيان و هم مسلكان خويش استناد و اعتماد بسيار نموده، ليكن- جز در مواردي اندك- به گوينده سخن يا صاحب كتاب و رساله اي كه سخن را از آن گزارش نموده، اشاره ننموده و همواره با تعبيراتي همچون: «يقال»11و در مواردي «قيل» از كنار اين امر به سادگي گذشته است! كه اين شيوه بر خلاف روية وي در نگارش «الرساله» بوده و يكي از نقيصه هاي قابل تامل در تفسير او به شمار مي رود؛ چه با اين شيوه، صاحب بسياري از مطالب و مباحث تفسير وي ناشناخته مانده و خواننده نمي تواند با صاحبان انديشه ها وآموزه هايي كه در «لطائف الاشارات» گزارش شده، و از هم مسلكان قشيري يا استادان و پيشوايان پيش از وي در عرفان و تصوف به شمار مي آيند آشنا شود؛ لذا از پيگيري و پيجويي آنها محروم مي ماند.12 
به نمونه اي در اين زمينه بنگريد: 
«وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى...» (مائده / 2)
« تقوي عبارت است از رها كردن اعمالي كه از انجام آنها نهي شده اي». 
وي سپس نظرات ديگران را اين گونه گزارش مي كند: 
يقال:«البرّ: ايثارُ حقِّه- سبحانه- والتقوي: ترك حظِّك». و يقال: «البرّ موافقه الشرع والتّقوي مخالفه النفس» و يقال: «المعاونه علي البرّ بحسن النصيحه وجميل الاشاره للمؤمنين و المعاونه علي التّقوي بالقبض علي أيدي الخاطئين بما يقتضيه الحال من جميل الوعظ و بليغ الزجر» (قشيري، 1/398)گفته مي شود:
« برّ عبارت است از ترجيح دادن حقِ خداوند سبحان و تقوي عبارت است از رها كردن بهره و سهم خويش» و گفته مي شود: « برّ عبارت است از همراهي با امور شرع و تقوي عبارت است از مخالفت با هواي نفس» و گفته مي شود: «كمك كردن در انجام برّ با پند نيكو و ارشاد زيباي مؤمنان صورت مي گيرد و كمك كردن به انجام تقوي با ممانعت از كار خطاكاران است كه با انجام رفتاري متناسب با مقام و موعظه اي زيبا و بيم و هشداري رسا صورت مي گيرد». 
4- مفسر در موارد متعددي در ذيل آيات و پس از تبيين آنها جهت روشنگري افزونتر، و تنوع بخشيدن به مباحث مطرح شده در تفسير مفاهيم قرآني، ابيات و اشعاري را از ادب عربي نقل مي كند كه در بيشتر موارد اين ابيات بسيار نغز و دلپذير بوده و از تناسب لازم با موضوع برخوردارند. شيوة وي در اين مورد تقريباً همسان با سبك ابوالفتوح رازي در «روض الجنان» و ميبدي در «كشف الاسرار» است هر چند در تفسير اخير علاوه بر اشعار عربي از ابيات فارسي نيز استفاده شده است. با وجود مفيد بودن اين شيوه، عدم اشارة قشيري به صاحبان آن ابيات و سرايندگان آنها نقص كار به شمار مي رود. در اين موارد پيش از ذكر ابيات- پيوسته - سه واژة: « قيل»، « قال قائلهم» و«أنشدوا»را به كار مي برد،13 اينك به چند مورد در اين ارتباط اشاره مي كنيم: وي در تفسير آية « قَدْ جَاءَكُمْ بَصَائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِيَ فَعَلَيْهَا» (أنعام / 104)
مي گويد:
«بيان روشن و دليل واضح ارائه نموده، كاستي ها را دور نموده و مسير را روشن نموده و لكن گفته شده»: 
وما انتفاع أخي الدنيا بمقلته *** إذا استوت عنده الانوار و الظلم (همان،/ 493)
« دنياپرست هرگز از چشمانش بهره نخواهد برد آنگاه كه نور و ظلمت در پيش او يكسان باشد»
و در تفسير آية « وَذَرُوا ظَاهِرَ الإثْمِ وَبَاطِنَهُ» (انعام / 120) پس از شرح و تبيين اين آيه، گويد:
«قائل قائلهم»: 
«إذا قلتُ ما أذنبتُ؟ قالتْ مجيبه *** حياتُك ذنبٌ لايقاس به ذنبٌ» (همان، /498)
« آنگاه كه گفتم چه گناهي مرتكب شده ام؟ پاسخ داد زندگي تو گناهي است كه هيچ گناهي با آن برابر نيست»
و در ذيل آيه: « كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ عَهْدٌ عِنْدَ اللَّهِ وَعِنْدَ رَسُولِهِ إِلا الَّذِينَ عَاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ» (توبه/ 7) مي گويد:
«كيف يكون المفلس من عرفانه كالمخلص في ايمانه؟و كيف يكون المحجوب عند شهوده كالمستهلك في وجوده؟ كيف يكون من يقول أنا كمن يقول أنت؟ و«أنشدوا»:
«أحبابنا شتان: وافٍ و ناقصٌ *** ولا يستوي قطُّ محبٌّ و باغضٌ»14 (همان، 2/10)
« چگونه ممكن است آنكه در شناخت خداوند درمانده است بسان كسي باشد كه ايماني خالصانه دارد؟ و چگونه ممكن است آنكه از تماشاي حق محجوب است همچون كسي باشد كه در وجود حق تعالي ذوب گرديده است؟ چگونه ممكن است آنكه مي گويد «من» بسان كسي باشد كه مي گويد «تو»! چنانكه سروده اند:
«دوستان ما مختلفند: گروهي كامل و گروهي ناقص اند وهرگز دوست و دشمن با هم برابر نيستند»
همان گونه كه پيشتر ذكر شد قشيري خود نيز از استعداد سرودن سخن منظوم بهره مند بوده است لذا در مواردي كه ابيات جذاب و دلنشين مذكور در ذيل آيات به گويندگان آنها - هرچند به صورت مبهم - نسبت داده نشده است به احتمال زياد اين گونه ابيات از سروده هاي خود اوست.
به عنوان مثال او در تفسير آيه: « وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ» (أنفال / 33) چنين مي سرايد:
«وأحبُّها وأحبُّ منزلها الَّذي *** نزلتْ به وأحبُّ اهلَ المنزل» (همان، 1/621؛ 2/496؛ 3/475)
« او را دوست مي دارم و منزل او را كه در آن فرود آمده و همه ي اهل آن منزل را دوست مي دارم»
5- قشيري به سبب ذوق و درك و آگاهي ادبي خويش از اشاره به نكات بلاغي قرآن فرو گذاري نمي كند. او در مواردي متعددي به ترسيم ظرافت ها و فصاحت و بلاغت موجود در واژگان، تعبيرات و آيات قرآني مي پردازد و زيباييها ونكات ناگفتة آنها را مي نماياند. (رك: همان، 2/96، 206، 447 و 636؛ 3/165، 247 و 381) 
6- از جمله ويژگيهاي تفسير قشيري خوش آمد گويي ها و خوشبيني هاي فراواني است كه او نسبت به مسلمانان ابراز مي كند! در موارد متعددي قشيري امت اسلام را با امت هاي ديگر مقايسه مي كند و سرانجام در كرسي قضاوت به برتري و افضليت امت اسلام حكم مي راند! 
گرچه برخي از اين ترجيح و تفضيل ها دور از واقع نيست؛ لكن ضروري است به ياد داشته باشيم كه ميان امت اسلامي با امت هاي ناسپاسِ پيشين شباهت هاي زيادي نيز موجود است! كه از لحظة رحلت پيامبر«ص» تاكنون در جوامع اسلامي به وضوح قابل رؤيت است! چنانكه در روايات متعدد منقول از فريقين نيز به اين همساني ها اشاره شده است. (رك: الايضاح، الفضل بن شاذان الأزدي،/426؛ طوسي، /213؛ حاكم نيشابوري، 1/37؛ الموصلي، 11/182؛ ابن ابي الحديد، 9/286؛ طبرسي، 5/86؛ طبري، 10/225؛ ابن كثير، 2/382)
7- صاحب «لطائف الاشارات» تفسير خود را با عباراتي گويا و رسا و در نهايت ايجاز و اجمال سامان داده؛ به گونه اي كه تفسير تمام آيات قرآن را در سه مجلدِ نه چندان بزرگ به اتمام رسانده است. إيجاز گرايي و اختصار گويي قشيري در اين تفسير، از سر تعمّد بوده و وي خود در مقدمه «لطائف الاشارات» به آن اشاره نموده و سبب آن را دوري از خستگي و ملال خواننده معرفي مي كند. (قشيري، 1/41)

روشن است که مفسّر «لطائف الاشارات» معاني ظاهري و صريح آيات را كمتر گسترانيده و بيشتر به بيان معاني رمزي و إشاري آنها مبادرت ورزيده است.15 اما در اين زمينه كه آيا سخناني كه قشيري و امثال او در تفسير آيات قرآن عرضه نموده اند داراي اعتبار و ارزش است يا نه؟ برخي را بر آن داشته، براي پذيرش اين گونه از تفسير، شرائط و ملاكهايي در نظر گيرند تا تفاسير تأويلي و رمزي و اشاري در صورت تطابق با آن ملاك ها مورد قبول واقع شوند.اين شروط چنين است: 
1. تفسير اشاري با ظاهر نظم قرآن منافات نداشته باشد.
2. شاهدي از شرع مؤيد آن باشد.
3. معارض شرعي يا عقلي نداشته باشد.
4. مفسر ادعا نداشته باشد كه اينگونه از تفسير- به تنهايي و بدون(بيان)ظواهر- مراد خداوند است. (ذهبي، محمدحسين، 2/377)
با توجه به نكات فوق، ناگزيريم « «لطائف الاشارات»» را فاقد برخي از شروط فوق بدانيم! چه به هر صورت با توجه به شخصيت صوفيانة قشيري و نيز با توجه به گرايش فقهي و كلامي او بروز پاره اي از نابساماني ها و مباحث ناموجه و نامعقول در تفسير وي از قرآن كريم طبيعي مي نمايد! در عين حال اين کتاب از امتيازات و برجستگي هايي برخوردارست که آن را شايستة امعان نظر و توجه و تامل مي نمايد و عالمان و عارفان و سالكان كوي دوست را در آن نكته ها و نشانه هايي است در چگونگي طيّ طريق به سوي او، كه قشيري با نازک بيني و تأمل و چه بسا با رياضت و مجاهدت نفس به آنها دست يازيده است.

1. ابن شاذان الازدي، الفضل؛ الايضاح، تحقيق: سيد جلال الدين حسيني ارموي.
2. ابن ابي الحديد، عزّ الدين؛ شرح نهج البلاغه؛ تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، چاپ اول، دار احياء الكتب العربية، قاهره، 1378ه‍ .
3. ابن كثير، اسماعيل بن كثير، تفسير القرآن العظيم، دار المعرفة، بيروت، 1412ه‍ .
4. آل قيس، قيس؛ الايرانيون و الادب العربي(رجال علوم القرآن)، انتشارات علمي فرهنگي، تهران، 1363ش.
5. البغدادي، اسماعيل پاشا؛ هدية العارفين، دار احياء التراث العربي، بيروت.
6. الزركلي، خير الدين؛ الأعلام، چاپ پنجم، دار العلم للملايين، بيروت.
7. السلَّمي، محمدبن مسعودبن عياش؛ تفسيرالعياشي؛ تحقيق سيدهاشم رسولي محلاتي، مكتبة العلمية الإسلامية، تهران.
8. السمعاني،عبدالكريم بن محمد؛ الأنساب، با مقدمه و تعليق از:عبدالله عمر البارودي،چاپ اول، دار الجنان، بيروت.
9. الطبرسي، فضل بن حسن؛ مجمع البيان لعلوم القرآن؛ تحقيق:لجنة من العلماء و المحققين الاخصّائيين، چاپ اول، مؤسسة الاعلمي، بيروت،1415ه‍ 
10. الطبري، محمد بن جرير؛ جامع البيان عن تأويل آي القرآن؛ توثيق و تخريج: صدقي جميل العطار، دارالفكر، بيروت، 1415ه‍ .
11. العسكري، نجم الدين؛ ابوطالب حامي الرسول، چاپ چهارم، الآداب النجف،نجف، 1380 ه‍ .
12. الموصلي، ابو يعلي؛ مسند ابي يعلي الموصلي؛ تحقيق حسين سليم أسد، دارالمأمون للتراث، دمشق.
13. الياس سركيس،يوسف؛ معجم المطبوعات العربية والمعربة، مكتبة آية الله المرعشي النجفي، قم، 1410ه‍ . 
14. اميني، عبدالحسين؛ الغدير في الكتاب و السنه و الادب؛ چاپ سوم، دار الكتاب العربي، بيروت، 1387ه‍ .
15. ايازي، سيد محمد علي؛ المفسرون حياتهم ومنهجهم؛ چاپ اول، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامي، تهران، 1414ه‍ .
16. بغدادي،اسماعيل پاشا؛ إيضاح المكنون في الذيل علي كشف الظنون؛ دار إحياءالتراث العربي، بيروت. 
17. بيهقي،احمد بن حسين؛ السنن الكبري، دار الفكر، بيروت.
18. ثمالي، ثابت بن دينار؛ تفسير القرآن الكريم؛ گردآوري از: عبد الرزاق محمد حسين حرز الدين، چاپ اول، نشر الهادي، قم، 1420 ه‍ .
19. حاكم نيشابوري، محمد بن محمد؛ المستدرك؛ تحقيق: يوسف مرعشلي ، دار المعرفة، بيروت، 1406ه‍.
20. حنبل ،احمد بن محمد؛ المسند، دار صادر، بيروت.
21. خطيب البغدادي،ابوبكر احمد بن علي؛ تاريخ بغداد،تحقيق مصطفي عبد القادرعطا، چاپ اول، دارالكتب العلمية، بيروت، 1417ه‍ .
22. ذهبي، محمد بن احمد، سير أعلام النبلاء،تحقيق: شعيب الأرنؤوط و محمد نعيم العرقسوسي، چاپ هفتم، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1413ه‍ .
23. ذهبي،محمد حسين؛ التفسير والمفسرون.
24. رحماني همداني، أحمد؛ الإمام علي (ع)،چاپ اول، المنير للطباعة و النشر، تهران،1417ه‍ .
25. خميني، روح الله؛ تفسير سوره حمد(برگرفته از آثار مختلف امام خميني) ،چاپ نهم: مؤسسه تنظيم ونشر آثار امام خميني، تهران، 1384ش.
26. سلطان، منير؛ مناهج في تحليل النظم القرآني؛اسكندريه،منشأة المعارف.
27. سيوطي،جلال الدين؛ طبقات المفسرين؛ دار الكتب العلمية، بيروت.
28. طباطبائي،محمدحسين؛ الميزان في تفسير القرآن،چاپ پنجم، مؤسسة النشر الإسلامي، قم، 1417ه‍ .
29. طوسي، محمد بن حسن؛ الاقتصاد الهادي الي طريق الرشاد، تحقيق: حسن سعيد، مكتبة جامع چهلستون، قم، 1400ه‍ .
30. عبدالحليم محمود،منيع؛ مناهج المفسرين، دارالكتب المصري و دارالكتاب اللبناني، قاهره و بيروت، 01421ه‍ .
31. قشيري، عبدالكريم بن هوازن؛ لطائف الاشارات، تحقيق: ابراهيم بسيوني،چاپ سوم، الهيئة المصرية للكتاب، مصر.
32. ----------------- ؛ لطائف الاشارات، تعليق و حواشي: عبداللطيف حسن عبدالرحمن، چاپ اول، دارالكتب العلمية، بيروت 1420ه‍ .
33. قمي،شيخ عباس؛ هدية الأحباب في ذكرالمعروف بالكني والألقاب والأنساب، چاپ دوم، انتشارات اميركبير، تهران.
34. كاتب چلپي، مصطفي بن عبدالله(حاجي خليفه)؛كشف الظنون عن اسامي الكتب والفنون، دار إحياء التراث العربي، بيروت.
35. كحاله، عمر رضا؛ معجم المؤلفين (تراجم مصنفي الكتب العربية)، مكتبة المثني، بيروت.
36. مطهري، مرتضي؛آشنائي با علوم اسلامي2(كلام،عرفان،حكمت) چاپ پنجم، صدرا، تهران، 1367ش. 
37. معرفت، محمد هادي؛ التفسير و المفسرون، چاپ اول، الجامعة الرضوية للعلوم الإسلامية، مشهد،1419ه‍ .
38. نسائي، احمد بن شعيب؛ السنن، چاپ اول، دار الفكر، بيروت، 1348ه‍ .
39. نقدي، جعفر، الانوار العلوية و الأسرار المرتضوية،چاپ دوم: مطبعة حيدرية، نجف، 1381ه‍ .

1. ابو علي الدقاق به نجابت وي پي مي بَرَد و او را در زمره مريدانش قرار مي دهد، سپس او را در جمله خاصان خود مي نشاند،آن گاه دخترش(فاطمه)را - كه از خويشانش خواستگاران بسيار داشته - به عقد او در ميآورد.ر.ك: عبدالحليم محمود، منيع؛ مناهج المفسرين،ص85.
2. حاجي خليفه تصنيف آن را پيش از سال 410 ه‍ مي داند. ر.ك: كشف الظنون،2،/1551.كه با توجه به اذعان قشيري در آغاز لطائف الاشارات مبني بر آغاز نگارش آن در سال 434هجري، سخن صاحب كشف الظنون نادرست خواهد بود.
3. شيوة قشيري در دريافت و ارائة مباحث تأويلي و باطني بر مبناي الفاظ، كلمات و عبارات قرآني بيانگر اين نكته است كه وي انديشه و راه و رسم اهل سلوك و باطن گرايي را در قرآن و از قرآن مي دانسته و اين شيوه پاسخي است به آنان كه مي كوشند منبع و منشئي خارج از قرآن و منابع اصيل اسلامي براي اين شيوه از تفكر و زندگي بيابند! لذا - همانگونه كه ابراهيم بسيوني در مقدمه اش بر لطائف الاشارات مدعي است - قشيري مي كوشد همه مباحث علم تصوف را در ذيل آيات قرآن ارائه دهد؛ اين امر به ويژه در آياتي كه در آنها از اصطلاحات صوفيه مانند: ذكر، توكل، رضا، وليّ، حقّ، ظاهر، باطن و... سخني به ميان آمده، به اوج مي رسد. البته قشيري در چنان مرتبه والايي از شور و شوق صوفيانه قرار دارد و از چنان نبوغ و تبحر و احاطه اي در دانش تصوف برخوردارست كه حتي در ذيل آياتي هم كه – به ظاهر- ترسيم تبييني صوفيانه از آنها دشوار است اين امر را به انجام رساند و تصويري نيكو از تصوف را به نمايش گذارد و پرده اي جالب و شگفت از رابطه «محبّ و محبوب» را بگستراند. رك: لطائف الاشارات، تحقيق: ابراهيم بسيوني، 1/6.
4. البته وي گاه اين ملازمه را نقض مي كند و ترك برخي از ظواهر شرعي را براي اهل سلوك جايز مي شمرد! ر.ك: لطايف الإشارات، ‏1/449.453 و 609.
5. گاهي وي اين انديشه را به مباحث غير شرعي نيز مي كشاند! بنگريد سخن وي را در باره چرايي حذف همزه از آيه «بسمله» : ر.ك: قشيري،1/27. 
6. اين همان شيوه اي است كه عالِم ارجمند شيعي، سيد رضي(ره) - كه هم عصر قشيري نيز بوده - در آثار خود: «حقائق التأويل في متشابه التنزيل» و «تلخيص البيان في مجازات القرآن» در پيش گرفته است.
7. تنوع و تفاوت توضيحات قشيري در ارتباط با آيه بسمله در سوَر مختلفِ قرآن، به ديدگاه مفسران و فقهيان و عارفان شيعه مي ماند كه معتقدند: بسمله در هر سوره متفاوت از آن در سوَر ديگر است و معنايي متناسب با همان سوره دارد لذا به هنگام نماز نيز لازم است هر سوره را با بسملهِ مخصوص آن سوره قرائت نمود؛ چنانكه قشيري نيز در هر سوره آن را متناسب با مفاهيم همان سوره تفسير نموده است. ر.ك: طباطبايي، ‏1/16؛ خميني، /3و201.
8. چنين سخني(سرقت بزرگترين آية قرآن) از جانب محدثين اهل سنت نيزگزارش شده است! بيهقي از ابن عباس روايت نموده كه: «إن الشيطان استرق من أهل القرآن أعظم آيهً في القرآن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» ر.ك: البيهقي، 2/50.
9. سخن ابراهيم بسيوني به بهترين شكل معرف شخصيت قشيري در اين باب است او مي گويد: « قشيري به همان اندازه كه در صوفي بودن و بيان مباحث صوفيانه حريص و مُصِّر است؛ به همان اندازه نيز در سني بودن و جلب رضايت گروه هاي سني اصرار دارد...»ر.ك: قشيري، ‏1/26.
10. جالب آنكه اين سخن مجعول در بسياري از كتب روائي اهل سنت نقل گرديده ر.ك: نسائي، 1/110، و حنبل، 1/130و 3/9و50؛ بيهقي، 1/304و101. براي مطالعه اصل اين روايت و تبيين جعليات شكل گرفته پيرامون آن رك: ميني، 8/15؛ العسكري، /131. 
11. يكي از محققان و مصححانِ «لطائف الاشارات» بر اين باور است كه در موارد بسياري كه قشيري از لفظ «يقال» در ذكر نظريات استفاده نموده آنچه وي پس از اين لفظ گزارش نموده سخن خود اوست؛ چه وي از زواياي مختلف به موضوع نگريسته است. (رك:قشيري، ‏1/30)
12. همچنين وي دراين مورد درست برخلاف استاد خويش، ابوعبدالرحمن السُلَّمي، عمل نموده كه در«حقائق التفسير»پيوسته و به صورت مكرر، به نام عارفان و بزرگاني كه سخن آنها را نقل كرده، اشاره مي نمايد.
13. لذا به نظر مي رسد در موارد اندكي كه از هيچ يك ازاين سه واژه استفاده نمي نمايد، آن اشعار از سروده هاي خود او باشد؛ زيرا چنانكه پيشتر گفتيم او خود از قريحه و استعداد سرودن شعر نيز برخوردار بوده است.
14. وي اين بيت را به سبب همساني موضوع در دو مورد ديگر نيز ذكر مي كند: رك: 2/127 و 3/201.
15. البته در موارد متعددي نيز وي هيچ گونه بيان اشاري و تاويلي در تفسير آيات ارائه نمي دهد بلكه همچون ديگر مفسران به شكل عادي به تبيين الفاظ آيات و معاني ظاهري آنها مي پردازد.

چکیده: نوشتار همواره بهترین ابزار، برای ثبت اندیشه ها و انتقال معارف است و با این حال در بسیاری از مواقع جهت نشان دادن صداهای کلمات، به تکامل نیازمند است. از این جهت کاستی هایی دارد که یکی از آنها، وجود علامت هایی است که نوشته می شود. ولی خوانده نمی شود و دومی، وجود علامتهایی است که نوشته می شود ولی صدایی غیر از آنچه که برای آن تعیین شده، می دهد و سومی از آنها صداهایی است که در مقام سخن گفتن وجود دارند، ولی در کتابت علامتی برای آنها نیست.
هجای کلمات در قرآن کریم، تقریبا با نطق مطابقت تمام دارد جز در مواردی که به نظر می رسد علامت های حرکت های بلند (الف، واو و یاء) حذف یا زیاد شده است. در مقاله حاضر به بررسی و اهمیت جایگاه رسم الخط قرآن در میان مسلمانان و تفاوت های رسم الخط عثمانی و رسم الخط سلطانی پرداخته خواهد شد. 

كليد واژه‏ها: خط، رسم الخط عثمانی، رسم الخط سلطانی

نوشتار به طور کلي نوعي ذخيره سازي اطلاعات است، اگر چه تنها گونة آن نيست. سالها پيش از پيدايش خط و حتي همزمان با آن ،‌حافظة انسان اين وظيفه را بر عهده داشته است. جوامع بشري، انجام اين مهم را به حافظة گروهي از فرهيختگان و برگزيدگان واگذار کرده بودند؛ هر چند بايد اذعان داشت که اين دو شيوة ذخيره سازي اطلاعات تفاوتهاي بنياديني با يکديگر دارند که بيشتر به انتقال و انتشار اطلاعات مربوط مي شود. انتقال شفاهي اطلاعات به تناسب ماهيت و پيچيدگي اش، مستلزم تماس شخصي و اغلب طولاني و ممتد دو تن يا بيشتر است و غالباً محتاج مدت زماني است تا انتقال دهنده مطمئن شود که گيرنده، مطالب را به حافظه سپرده و مي تواند به ديگري انتقال دهد. در نوشتار، اطلاعات به شيوه اي عيني نگاشته مي شود و اگر متن مورد نظر منقول باشد در تمامي شرايط زماني و مکاني براي کليه افرادي که بتوانند آن را بخوانند قابل استفاده خواهد بود. حافظه در اينجا نيز نقشي بنيادين بر عهده دارد، امّا اين بار بصورت کوششي که يکبار و براي هميشه انجام مي گيرد، و پس از پشت سرگذاردن اين مرحله، تمامي اطلاعاتي که بدين طريق ذخيره شده است در دسترس آگاهان اين قواعد قرار خواهد گرفت.

رابطة بين زبان و خط بديهي و بنيادي نيست، البته عده اي معتقدند که رابطة ميان خط و زبان قابل چشم پوشي نيست و براين باورند که خط، زبان و مليت اغلب در آميزش با يکديگر يگانه شده و واحدي منسجم و بالقوه نيرومند را تشکيل مي دهند و در طي قرون متمادي بدليل پراکندگي قوم يهود، خط عبري به نماد هويت ملت يهود مبدّل شد و در کشورهاي ديگر نيز براي بسياري از زبانها مانند يديش (گونه اي از آلماني که يهوديان بکار مي برند ) و لادينو (يکي از گويشهاي اسپانيا که يهوديان آنرا بکار مي برند) مورد استفاده قرار گرفت، اين مس‍‍أله در زمان چيرگي اعراب بر اسپانيا نيز مطرح بوده است؛ در آن روزگار يهوديان اسپانيا به عربي تکلم مي کردند، امّا خط آنان عبري بود. (گاور ،/ 33)

براي ذخيره سازي اطلاعات، وجود عاملي که بتواند اطلاعات را درخود ذخيره کند، ضروري مي نمايد. برخي بر اين عقيده اند که نوشتار از زماني موجوديت مي يابد که بر نوعي مادة خاص نوشته شود و مواد اولية اين کار عبارتند از سنگ، چوب، فلز، پوست حيوانات، برگ درختان، استخوان صدف و گل رس.(همان) با کمي توجه خواهيم دانست که اين مواد به دو گونة فساد پذير و فساد ناپذير تقسيم مي شوند؛ لذا برخي علت تکامل خط در مصر و هندوستان را در اين مي دانند که آنها از مواد فساد ناپذير براي کتابت استفاده مي کردند.(همان) بايد پذيرفت ماده اي که بر آن نوشته مي شود، در تکامل خط بي تأثير نيست. اين ماده مي تواند تکامل خط را در زمينه هايي چون شکل ظاهري ،‌قالب نشانه هاي منفرد و سمت نگارش ، تحت تأثير قرار دهد و اغلب بر شکل و قطع کتاب نيز تأثيري تعيين کننده بر جاي مي گذارد.

دين اسلام اهتمام زيادي به خط نشان داده و در تکامل خط عربي نقشي بنيادين ايفا کرده به طوريکه تشويق به نوشتن را بيشتر از ساير فنون ديگر مد نظر داشته است.(عبود الجبوري،/33) در قرآن آياتي وجود دارد که به موضوع قرائت و کتابت اشاره دارد، و اهميت آن را به مسلمانان گوشزد مي کند برخي از اين آيات عبارتند از:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَ لْيَكْتُبْ بَيْنَكُم‏» (بقره/282)
«اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَق. خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ . اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ . الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ » (علق1-4)
«ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُون‏» (قلم /1)
هم چنين از رسول اکرم (ص) احاديثي وارد شده مبني بر اينکه پيامبر(ص)، اصحاب خود را به تعليم و کتابت تشويق مي نمود : 
1- «قيدوا العلم بالکتابه» (ابن عبدالبر،/ 3)
2- ‍‍»إنّ من حق الولد علي والده أن يعلمه الکتابه و أن يحسن اسمه وأن يزوجه اذا بلغ (عبودالجبوري،/ 34 ).» 
لذا صحابه و بعد از آنها تابعين به امر کتابت اهتمام زيادي نشان مي دادند بطوري که حضرت علي (ع) مي فرمود: «الخط لسان اليد» (آمدي،/ 35) 
از ابراهيم بن محمد نيز نقل شده است:
«الخط لسان اليد و بهجه و سفير العقول و وصي الفکر و سلاح المعرفة و انس الاخوان عند الفرقة و محادثتهم علي بعد المسافه و مستودع السر و ديوان الامر» (عبود الجبوري ،/ 35)

همانطور که بيان شد در تکامل خط و خوشنويسي عربي، اسلام و قرآن نقشي بنيادين ايفا کردند. اعراب به هنگام وفات پيامبر اکرم (ص) هنوز مردمي بي سواد به شمار مي آمدند. تنها خطي که در آن ديار بکار مي رفت، نسبتاً ابتدايي و به طور مشخص فاقد ظرافت بود و عدة معدودي از آن اطلاع داشتند. ‌(گاور ، 208) 
از ويژگي کتابت ايشان کج بودن سطرها و عدم نظم و بساطت در رسم حروف بود، امّا بعد از اينکه حاجت به نوشتن مصاحف گرديد در نيکو نوشتن تلاشهايي صورت گرفت، لذا بعد از ظهور دين اسلام خط عربي با حروف بسيط نوشته شد و در دوره هاي بعد توسط خطاطان مسلمان تحول و تطور يافت. در اين تطوّر نمي توان نقش خلفاي عباسي را ناديده گرفت، زيرا به هنگام استقرار ايشان در بغداد، خط عربي نه تنها اصلاح شده بود، بلکه هنر خوشنويسي نيز به تدريج جاي خود را در جهان عرب باز کرد و در زمان مأمون خوشنويسي به نهايت عظمت خود دست يافت.(عبودالجبوري،/67) براي چنين تحولي طبعاً مي توان چندين دليل ذکر کرد، که پيش از تمامي آنها، ماهيت مقدس قرآن قرارگرفته است. از آنجا که قرآن وحي مستقيم خداوند بود، نخست مي بايست کاملاً صحيح ثبت مي شد که همين امر موجب اصلاح خط شد، دوم آنکه چنان نوشته مي شد که کسي در منشأ والاي آن ترديد به خود راه ندهد. (گاور ،/208) عده اي معتقدند که تحريم پيکرنگاري و تنديس سازي در تطور خط نقش به سزايي داشته و اينگونه استدلال مي کنند: 
«از آنجا که در اسلام پيکر نگاري و تنديس سازي نهي مي شود، نقاشان نو مسلمان ناگزير بودند برداشت خود را از جهان را در حرفة کتابت بيان دارند، خوشنويسي عامل تجلّي روحانيتي است که از کمال درون سرچشمه مي گيرد، کمالي که ناشي از هماهنگي با خواست خداوند است.» (همان)
در اين ميان نقش عرفان را هم نمي توان در تکامل خوشنويسي ناديده گرفت؛ زيرا اين دو همواره پيوندي نيرومند داشته اند و خوشنويسان و صوفيان هر دو تبار معنوي خود را به حضرت علي(ع) مي رسانند.(همان) نخستين سبکهاي خوشنويسي عربي به نام شهرهايي چون مکه، مدينه، بصره و کوفه همراه بود.(همان،/ 209) از ميان اين خطوط، خط کوفي که خوانا و زاويه دار بود و بصورت افقي از راست به چپ نوشته مي شد، به عنوان مناسب ترين خط براي نگارش قرآن مقبوليت يافت.(همان)خط کوفي در نوشتن مصحف امام از سوي عثمان بکار گرفته شد. از مهمترين ويژگيهاي رسم عثماني وجود علامتهايي است که نوشته مي شود ولي خوانده نمي شود، ديگري علامتهايي است که نوشته مي شود ولي صدايي غير از آنچه که براي آن تعيين شده، مي دهد و ديگر آنکه صداهايي هستند که در مقام سخن گفتن وجود دارند، ولي در کتابت علامتي براي آنها وجود ندارد. (خرمشاهي، دانشنامة قرآن و قرآن پژوهي ،1/1107) 
درقرن نهم ميلادي، دو شاخه از خط کوفي پديد آمد؛ کوفي مغربي که تمام خطوط شمال و غرب آفريقا و اندلس و خود را به آن منتسب مي کنند و ديگري کوفي مشرقي که کوفي خميده نيز ناميده مي شود و در قرن دهم ميلادي، بيش از بيست سبک شکستة گوناگون متداول شد بسياري از اين سبکها فاقد نظم و ظرافت بودند و در حاليکه هر روز سبکي جديد متولد مي شد، تمامي آنها در خطر انحطاط قرار داشتند، بدين ترتيب زمان اصلاح فرا رسيده بود و اين کار بدست ابن مقلّه (متوفاي 940 ميلادي) صورت پذيرفت. وي از استادان خوشنويسي و صاحب کمال بغداد بود که در دوران حيات خود به وزارت سه خليفة عباسي منسوب گرديد و شخصاً دست به اصلاحاتي بنيادين در خط شکسته زد و آن را به ابزاري مناسب براي نگارش قرآن مبدل ساخت. قواعد وي بر مبناي سه عامل اصلي يعني نقطه، الف معيار و دايرة معيار قرار داشت. (گاور،/ 209)

همانطور که در قسمت قبل بيان شد خط کوفي به عنوان خط مقبول براي نگارش قرآن بکار برده شد و اکثر مورخين موطن اصلي خط کوفي را که از طريق حيره به حجاز رسيده بود، يمن مي دانند. (عباده،/8) خط کوفي رسم الخطي بود بي نقطه و بي حرکت و پس از گرويدن ملتهاي گوناگون به دين مبين اسلام در قرائت قرآن با مشکلاتي مواجه گرديدند و لحن و اشتباه در خواندن قرآن پيدا شد.(همان) هر چند دانشمنداني مانند ابوالاسود دوئلي اقدام به اصلاح رسم الخط قرآن نمودند و حرکات را اختراع کردند و بعد از وي نصربن عاصم و يحيي بن يعمر که از شاگردان ابوالاسود بودند به نقطه گذاري حروف پرداختند، امّا همچنان رسم الخط قرآن داراي نواقصي بود که قرائت قرآن را براي مسلمانان غير عرب دشوار مي نمود. (همان) ازعوامل مهمي که مانع از رفع نقائص رسم الخط شد اين بود که مسلمانان علاقة شديدي داشتند که شکل جاي کلمات در مصحفي که در خلافت عثمان و به امر او کتابت شده بود حفظ شود و بدين گونه هر انديشه اي در جهت تغيير رسم الخط، به منزلة تهديدي براي تحريف نص قرآن کريم، تلقي شد؛ به خاطر همين عامل بود که مصحف به همان شکل نخستين خود که در عهد پيامبر(ص) و خلافت ابوبکر نوشته شده بود، محافظت شد؛ زيرا که مصحف عثماني چيزي جز نسخه دقيق آن نبود. بنابراين روش استفاده از علامتهاي خارجي مناسب ترين روشي بود که نقص موجود را برطرف کرد و در عين حال اصل را محافظت مي نمود.(قدوري الحمد،/427) با اين وجود مسلمانان با وارد کردن هر چيزي بر مصحف عثماني مخالفت کردند. امّا مخالفتها به مرور زمان فروکش مي کرد و علائم همزه، سکون، تشديد، مدّ، الف وصل و تنوين به تدريج در رسم الخط عثماني به کار گرفته شد.(همان،/526) تا اينکه ترکان عثماني در زمان سلطان سليم، مصر را فتح کردند و جايگاه خط به دست ترکان افتاد و در اين دوره خط به دست خطاطان عثماني تطوّر يافت. (عبود الجبوري،/123)
از جمله اقدامات سلطان سليم اين بود که دستور به نوشتن قرآني داد که نواقص و معايب رسم عثماني را برطرف کرده، زيرا نظريه توقيفي بودن رسم الخط تا آن زمان منجر به حفظ رسم عثماني به همراه نواقص و اغلاطش شده بود. (خرمشاهي، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي، 1/ 1107)
قرآن سلطاني تبديل به قرآن برتر و رسمي جهان اسلام گرديد و در عصر جديد قرآن معروف به قرآن سلطان سليم عبدالحميد، ‌مکتوب به خط مصطفي نظيف (تجديد چاپ در تهران، توسط انتشارات امير کبير در سال 1343 شمسي، همراه با فهارس مرحوم دکتر راميار) که به همراه تذهيب و تزئين هاي ديگر بکارگرفته شده و داراي قواعد رسم سلطاني مي باشد. (همان،/657) امّا پس از چاپ قرآن به کتابت عثمان طه، ‌استقبال وسيعي در سراسر جهان اسلام نسبت به رسم الخط وي بوجود آمد؛ به طوري که محبوبيت قرآن سلطاني رو به افول گذاشت. (همان،/658) رسم الخط عثماني در شيوة نگارش داراي قواعدي است که آنرا متمايز از رسم الخط سلطاني مي کند در ادامه به ويژگيهاي اين دو رسم الخط اشاره مي شود.

برخي از حروف در رسم الخط عثماني حذف شده اند که عبارتند از: الف، ياء، واو، لام و نون.

الف. الف تثنيه: در رسم الخط سلطاني سعي شده الف هاي تثنيه را که در بين كلمه ذكر شده است و در رسم الخط عثماني حذف گرديده اثبات کند و آنرا رسم نمايد . 
«.... وَ ما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّه‏.... » (بقره/ 102)در اين آيه کلمة «يعلمان» در رسم الخط عثماني بصورت «يعلمن» رسم شده که بيانگر حذف الف تثنيه در رسم الخط عثماني است. (براي آشنايي با رسم الخط مصاحف عثماني رجوع كنيد به: سري، الرسم العثماني للمصحف الشريف)
«.... وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداء....» (بقره/ 282) در اين آيه کلمة «وامرأتان» در رسم الخط عثماني بصورت «وامرأتن» نوشته شده است. 
«إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْكُمْ أَنْ تَفْشَلا وَ اللَّهُ وَلِيُّهُماوَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ» (آل عمران/ 122)
در آية فوق کلمه «طائفتان» در رسم الخط عثماني به صورت «طائفتن» رسم گرديده است . 
«هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ فَالَّذِينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيابٌ مِنْ نارٍ يُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِيم‏» (حج /19) در اين آيه کلمة «خصمان» در رسم الخط عثماني به صورت «خصمن» نوشته شده است.
ب. الف نا فاعلي: در رسم الخط عثماني هر جا که ضمير(نا) فاعلي متصل به ضمير مفعولي واقع شده الف آن حذف گرديده است. امّا در رسم الخط سلطاني اين الف اثبات و رسم گرديده است. 
«ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِي الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ» (يونس/14) در اين آيه کلمة «جعلناکم» در رسم الخط عثماني به صورت «جعلنکم» رسم گرديده است .
«وَ مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِهِ وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَلى‏ وُجُوهِهِمْ عُمْياً وَ بُكْماً وَ صُمًّا مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ كُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعِيرا»( اسراء/97 ) در اين آيه کلمة «زدناهم» در رسم الخط عثماني به صورت «زدنهم» رسم گرديده است .
«قالَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ رَبَّنا هؤُلاءِ الَّذِينَ أَغْوَيْنا أَغْوَيْناهُمْ كَما غَوَيْنا تَبَرَّأْنا إِلَيْكَ ما كانُوا إِيَّانا يَعْبُدُونَ» (القصص/63) در اين آيه کلمة «اغويناهم» در رسم الخط عثماني به صورت «اغوينهم» رسم گرديده است . 
نکته: در جميع مصاحف عثماني هرگاه ضمير نا به صورت غير متصل مي باشد، الف آن ثبت و رسم گرديده است. مانند آية« ...ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِكَ وَ آتَيْنا مُوسى‏ سُلْطاناً مُبِينا» (نساء/153) 
ج. الف اسم فاعل: در مصاحف عثماني الف اسم فاعل در جمع مذکر سالم و يا جمع مؤنث سالم آنگاه که داراي دو شرط ذيل باشد حذف گرديده است:
1- در قرآن سه بار تکرار شده باشد. 
2- داراي تشديد و يا مهموز نباشد. 
امّا در رسم الخط سلطاني چنين الفي را رسم و ثبت کرده اند. 
«لا يَسْتَوِي الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِم‏...» (نساء/95) در اين آيه کلمة «قاعدون» و «مجاهدون» در رسم الخط عثماني به صورت «قعدون» و «مجهدون» رسم گرديده است . 
«وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنَّ الْكافِرِينَ كانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِيناً» (نساء/101) کلمة «الکافرين» در رسم الخط عثماني به صورت «الکفرين» رسم گرديده است. 
«كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذَّبُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ فَأَهْلَكْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ كُلٌّ كانُوا ظالِمِين‏ »(انفال/54)کلمة «ظالمين» در رسم الخط عثماني به صورت «ظلمين» رسم گرديده است.
نکته: در مصاحف مکه، مدينه و شام آنگاه که اسم داراي تشديد و يا مهموز باشد الف آن ثبت گرديده امّا در مصاحف عثماني کوفه و بصره گاهي حذف گرديده و گاهي ثبت شده است مانند آية «...وَ الصَّادِقِينَ وَ الصَّادِقاتِ وَ الصَّابِرِينَ وَ الصَّابِراتِ وَ الْخاشِعِينَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقِينَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصَّائِمِينَ وَ الصَّائِمات‏...» ( احزاب /35‌) الف در کلمات فوق در مصاحف مکه، مدينه و شام ثبت گرديده است. 
د. حذف و اثبات الف در عَلَم أعجمي: در رسم الخط سلطاني الف علم أعجمي در برخي کلمات حذف گرديده و برخي کلمات ديگر ثبت گرديده است، امّا در رسم الخط عثماني در تمامي موارد الف علم أعجمي حذف گرديده است. 
«أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرهِيمَ وَ إِسْمعِيلَ وَ إِسْحقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطَ كانُوا هُوداً أَوْ نَصارى‏ قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُون‏» ( بقره /140 )
«إِنَّ قارُونَ كانَ مِنْ قَوْمِ مُوسى‏ فَبَغى‏ عَلَيْهِمْ وَ آتَيْناهُ مِنَ الْكُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ إِذْ قالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْفَرِحِين‏» (قصص/76)
«فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً إِنَّ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما كانُوا خاطِئِين‏»(قصص/8) همانطور که ملاحظه مي گردد اسامي ابراهيم ، اسماعيل و اسحاق در رسم الخط سلطاني بدون الف نوشته شده است. امّا اسم قارون و هامان با ثبت الف رسم گرديده است؛ و کليه اين موارد در رسم الخط عثماني بدون الف ثبت گرديده است . 
ﻫ. الفي که بين دو لام واقع شده است : در رسم الخط سلطاني الفي که بين دو لام واقع شده را ثبت و رسم کرده اند. امّا در رسم الخط عثماني اين الف حذف گرديده است. 
«يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلالَةِ إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَد....» (نساء/176 ) دررسم الخط عثماني کلمه «الکلاله» بصورت «الکلله» ثبت و رسم گرديده است . 
«فَذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ» (يونس/32 ) در رسم الخط عثماني کلمة «الضلال» بصورت «الضلل» ثبت و رسم گرديده است. 
«قُلْ لِعِبادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا يُقِيمُوا الصَّلاةَ وَ يُنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِيَةً مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خِلال‏» (ابراهيم/31 ) در رسم الخط عثماني کلمة «خلال» بصورت «خلل» ثبت و رسم گرديده است . 
توجه: کلمات حلال (نحل/114)، سلاله (مؤمنون/12)، جلال (رحمان/27) و ظلال (انسان/14) در رسم الخط عثماني بدون الف ثبت گرديده اند . 
و. الف ياء ندا: در رسم الخط سلطاني الف ياء ندا ثبت و رسم گرديده است امّا در رسم الخط عثماني اين الف حذف گرديده است . 
«يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون‏» (بقره/21)
«قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى‏ كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُون‏» (آل عمران/64) 
«يا أُخْتَ هارُونَ ما كانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ ما كانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا» (مريم/28) 
کلمات فوق در رسم الخط عثماني به صورت «يأيها الناس» ، «يأهل الکتب» و«يأخت هرون» ثبت و رسم گرديده اند . 
ز. در رسم الخط سلطاني الف در کلمات سلام (نساء/94)، مساجد (بقره/114)، ملائکه (بقره/30)، بارک(اسراء/1) مساکين(مائده/89)، خلّاق(حجر/86)، عالم(انعام/73)، شهاده(انعام/73) بلاغ(ابراهيم/52)، شيطان(بقره/36)، اللاعنون(بقره/159)، اللات(نجم/19)، قيامه(نساء/87)، خلائف(فاطر/39)، الانهار(انعام/6) و ... ثبت و رسم گرديده است. امّا در رسم الخط عثماني الف اين کلمات حذف گرديده است و به صورت سلم، مسجد، ملئکه، برک، مسکين، ‌خلق، علم، شهده، بلغ، ‌شيطن، اللعنون، اللت، القيمه، خلئف، الانهر و ... رسم گرديده اند.

مصاحف عثماني بر حذف يکي از دو ياء آن گاه که در يک کلمة واحد اجتماع مي کنند بشرط آنکه به ضمير متصل نباشد، متفق مي باشند. امّا در مصاحف سلطاني هر دو ياء ثبت و رسم گرديده اند. 
«إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِينَ» (بقره/26) کلمة «يستحيي» در مصاحف عثماني به صورت «يستحي» رسم گرديده است . 
«فَإِنْ حَاجُّوكَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ وَ قُلْ لِلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ الْأُمِّيِّينَ أَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ وَ اللَّهُ بَصِيرٌ بِالْعِباد» (آل عمران/20) در رسم الخط عثماني کلمة «الاميين» به صورت «الامين» رسم گرديده است . 
«وَ إِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بِي وَ بِرَسُولِي قالُوا آمَنَّا وَ اشْهَدْ بِأَنَّنا مُسْلِمُونَ» (مائده/111) در رسم الخط عثماني کلمة «الحواريين» به صورت «الحوارين» ثبت گرديده است. 
کلمات «وليي»(يوسف/101) و «يحيي» (قيامه/40) در رسم الخط عثماني بصورت «ولي» و «يحي» رسم گرديده اند.

در رسم الخط عثماني واوي که کرسي همزه در کلمة «رؤيا» است حذف گرديده، امّا در رسم الخط سلطاني اين واو ثبت و رسم گرديده است. 
«قالَ يا بُنَيَّ لا تَقْصُصْ رُؤْياكَ عَلى‏ إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً إِنَّ الشَّيْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِين‏» (يوسف/5) 
«وَ إِذْ قُلْنا لَكَ إِنَّ رَبَّكَ أَحاطَ بِالنَّاسِ وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْناكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما يَزِيدُهُمْ إِلاَّ طُغْياناً كَبِيرا» (اسراء/60)
«قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِين‏» (صافات/105) 
در رسم الخط عثماني کلمة «رؤيا» در آيات فوق به صورت «الرءيا» رسم گرديده است. 
توجه: به کلمة «رؤيا» در آيات (يوسف/43)، (يوسف/100) و (فتح/27) مراجعه شود.

در رسم الخط عثماني يکي از دو لام در برخي از کلمات حذف شده است امّا در رسم الخط سلطاني اين لامهاي حذف شده ثبت گرديده اند. 
«إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاس‏.....» (بقره/164) 
«قالُوا يا لُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يَصِلُوا إِلَيْكَ فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّيْلِ وَ لا يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ إِلاَّ امْرَأَتَكَ إِنَّهُ مُصِيبُها ما أَصابَهُمْ إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ أَ لَيْسَ الصُّبْحُ بِقَرِيبٍ» (هود/81) 
در رسم الخط عثماني کلمة «الليل» به صورت «اليل» ثبت گرديده است. آيات (انبياء/20)، (ق/40) و (ليل/1) براي مراجعه بيشتر ملاحظه گردد. 
«واللَّذانِ يَأْتِيانِها مِنْكُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما إِنَّ اللَّهَ كانَ تَوَّاباً رَحِيما» (نساء/16)
هر دو لام کلمة «واللذان» در رسم الخط سلطاني ثبت و رسم گرديده است امّا در رسم الخط عثماني به صورت «والذان» رسم و ثبت گرديده است.

مصاحف عثماني در قراردادن الف زيادي (الف جمع) در مقابل واو متفق مي باشند. امّا در برخي مواضع اين الف ثبت نگرديده است ولي در مصاحف سلطاني اين الف جمع ثبت گرديده است. اين مواضع عبارتند از: 
«فَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ جاؤُا بِالْبَيِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ الْكِتابِ الْمُنِير» (آل عمران/184)
«....وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْكَنَةُ وَ باؤُا بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا يَعْتَدُون‏» (بقره/61) 
«وَ الَّذِينَ سَعَوْا فِي آياتِنا مُعاجِزِينَ أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مِنْ رِجْزٍ أَلِيم‏»(سبأ/5)
الف درکلمات «جاءوا»، «باءوا» و «سعوا» در رسم الخط عثماني ثبت نگرديده هم چنين الف در کلمات «عتوا» (فرقان/21) و «تبوّ‍ءوا» (حشر/9) در مصحف عثماني حذف گرديده است. امّا در رسم الخط سلطاني اين الف اثبات شده است. 
دررسم الخط عثماني در دو مورد کلمة «جئ» به صورت «جائ» رسم و ثبت گرديده اما در رسم الخط سلطاني اين الف زائده حذف گرديده است که اين دو مورد عبارتند از : 
«وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها وَ وُضِعَ الْكِتابُ وَ جِي‏ءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا يُظْلَمُون» (زمر/69) 
«وَ جِي‏ءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الْإِنْسانُ وَ أَنَّى لَهُ الذِّكْرى‏» (فجر/23) 
همچنين در رسم الخط سلطاني در دو مورد الف زائدي را که در رسم الخط عثماني براي فاصله انداختن بين الف و لام آورده حذف گردانيده است. اين دو مورد عبارتند از: 
«وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَى اللَّهِ تُحْشَرُون‏» (آل عمران/158) 
«ثُمَّ إِنَّ مَرْجِعَهُمْ لَإِلَى الْجَحِيم‏» (الصافات/68) 
که درمصاحف عثماني به صورت «لاإِلَى» رسم و ثبت گرديده است.

در رسم الخط عثماني مواردي از الفاظ داراي ياء زياده مي باشند. امّا اين موارد در رسم الخط سلطاني حذف گرديده است؛ اين موارد عبارتند از: «أَ فَإينْ»، «وراءي»، «اييد» و «أييکم» 
«وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى‏ أَعْقابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلى‏ عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزِي اللَّهُ الشَّاكِرِين‏» (آل عمران/144) 
«وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيم‏) (شوري/ 51) 
(وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُون‏» (ذاريات/47) 
«بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُون‏» (قلم/6)

برخي از الفاظ در رسم الخط عثماني داراي واو زياده مي باشند که در رسم الخط سلطاني اين موارد حذف گرديده است . اين موارد عبارتند از «سأوريکم» و «لَأُوصَلِّبَنَّكُمْ»
«وَ كَتَبْنا لَهُ فِي الْأَلْواحِ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِيلاً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ فَخُذْها بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِها سَأُرِيكُمْ دارَ الْفاسِقِين‏» (اعراف/145) 
«قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ الَّذِي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ فَلَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلافٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَيُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقى‏» (طه/71)
کلمة «سأوريکم» در (انبياء/37) و «لاوصلبنکم» در (شعراء/49) نيز تکرار گرديده اند .

1. قرآن کريم. 
2. ابن عبدالبر، يوسف؛ جامع بيان العلم و فضله، ‌دار الکتب العلميه، بيروت.
3. ابن محمد تميمي آمدي، عبدالواحد ، غررالحکم و درر الکلم ، تحقيق مصطفي درايتي، چاپ اول، مکتب الاعلام الاسلامي، قم . 
4. خرمشاهي، بهاء الدين ؛ دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي ، انتشارات دوستان ، 1377ش. 
5. ------------- ؛ قرآن پژوهي ،‌نشر فرهنگي مشرق ، 1372ش.
6. دغاغله، مهدي؛ البيان في مرسوم خط القرآن، چاپ اول، مرکزعالي تربيت مدرس و استاد قرآن کريم ، 1378ش.
7. سري، حسن؛ الرسم العثماني للمصحف الشريف ، الطبعة الاولي، مركز الاسكندريه للكتاب ، 1418 هـ.
8. عباده ، عبدالفتاح؛ انتشارالخط العربي في العالم الشرقي و العالم الغربي ، قاهره ،‌1915م.
9. عبود الجبوري، ترکي بن عطيه؛ الخط العربي الاسلامي ،‌تصحيح علي خاقاني ،دار البيان ‌،‌بيروت، 1395م.
10. قدوري الحمد، غانم؛ رسم الخط مصحف ،‌ترجمه يعقوب جعفري ، انتشارات اسوه ،1376ش. 
11. گاور، آلبرتين؛ تاريخ خط، ترجمه عباس مخبر و کورش صفري ، چاپ دوم، غزال،1381ش.

ذهن انسان در فراز و نشیب های زندگی و تلخی و شیرینی و به هنگام كامیابی ها و در رویارویی با ناكامی ها همواره این نكته ها و پرسشها را مطرح می كند كه آیا اعمال خوب یا بد گذشته كه انجام داده ام در این كامیابی یا ناكامی و به طور كلی در زندگیم مؤثر بوده یا خیر؟ و من هم اكنون شاهد پیامد اعمال گذشته خویش دراین دنیا هستم یا اینها نتایج اموری دیگر است؟
به تعبیر دیگر سؤال اصلی این تحقیق این است كه آیا اعمال خوب و بد انسان در زندگی آینده او نقش به سزا دارد یا خیر؟ و انسان در همین دنیا كیفر یا پاداش اعمال گذشته خود را می بیند یا خیر؟
اگر پاسخ به این سؤالات مثبت باشد؛ یعنی بین اعمال انسان و پیامدهای آنها رابطه وجود داشته باشد سؤال دقیق تر و مهم تر بعدی این است كه این رابطه از چه نوعی است؟ آیا از نوع رابطه ثابت علّی و معلولی است؟ و آیا آگاهی از آن به ما قدرت پیش بینی می دهد؟ و در یك سخن آیا در پرتو آن می توانیم به طور صریح و روشن و نیز كاربردی بیان كنیم كه در صورت انجام فلان عمل خاص، باید در این دنیا منتظر فلان پیامد خاص باشیم یا خیر؟

بیشتر مردم با كاربرد عباراتی از قبیل «دست انتقام»، «مكافات عمل»، «تیر غیب»، «چوب خدا صدا ندارد» و «شانس» و… به اجمال می پذیرند كه اعمال خوب و بد انسان در زندگی دنیوی او تأثیر داشته و فرد هم اكنون دچار عقوبت یا برخوردار از اعمال پیشین خود است؛ اما معمولاً از تبیین رابطه ثابت بین عمل و پیامد آن ناتوانند و بیشتر با توسّل به علت اولی و غایی و فرا طبیعی و مرموز به چرایی مطلب پرداخته و از بیان چگونگی و تعیین علت طبیعی و امر مقدم ثابت طفره می روند.
شاعران نیز در این زمینه كلماتی نغز و عباراتی دلنشین عرضه داشته اند كه بررسی عمیق و همه جانبه آن نیازمند كاری گسترده است، اما می توان به برخی از آنها اشاره نمود:
ـ این جهان كوه است و فعل ما ندا * * * باز آید سوی ما از كُه صدا
ـ به چشم خویش دیدم در گذرگاه * * * كه زد بر جان موری مرغكی راه
هنوز از صید منقارش نپرداختكه مرغ دیگر آمد كار او ساخت
چو بد كردی مباش ایمن ز آفات * * * كه لازم شد طبیعت را مكافات
ـ از مكافات عمل غافل مشو * * * گندم از گندم بروید جو ز جو
ـ تو نیكی می كن و در دجله انداز * * * كه ایزد در بیابانت دهد باز
ـ اگر بار خار است خود كشته ای * * * اگر پرنیان است خود رشته ای
در اشعار یادشده چنان كه مشهود است گویندگان به صورت تلویح یا تصریح وجود رابطه بین فعل و عمل و پیامد آن را پذیرفته اند، اما از تعیین رابطه ثابت و بیان نمونه ها به صورت واضح و آشكار طفره رفته اند، هر چند اگر هم رابطه موجود را با تكیه بر معارف بشری بیان می كردند چون از منابع و مجاری وحی سرچشمه نمی گرفت یقینی و صددرصد نبود و پذیرش آن احتمالی بیش نبود.

برای یك فرد مؤمن و مسلمان، جست وجو و تحقیق در این باره در قرآن به دلیل ویژگی های منحصر به فرد این كتاب آسمانی به ویژه جنبه وحیانی بودن آن از مزیتی خاص برخوردار است. قرآن به این پرسش دوگونه پاسخ می دهد:

پاسخ اجمالی قرآن به این مسأله، مثبت است؛ یعنی قرآن به طور كلی می پذیرد كه عمل برای انسان، نقش آفرین است (نجم/39)، و هر كسی در گرو اعمال خویش است (مدثر/38)، و وصول به لقای الهی و محرومیت از آن در گرو انجام اعمال صالح است (كهف/110)، و اعمال حسنه و سیئه در زندگی تأثیر حتمی دارد (نساء/85) و نیز: (بقره/286) ، (نحل/97)، (اسراء/7) و (فصلت/46).
اما به راستی دست یابی به قانون عمل و عكس العمل و تعیین مصادیق قرآنی آن و تبیین روابط ثابت میان اعمال و پیامد آنها به صورت تفصیلی، نیازمند گذر از چه مراحلی است؟

دستیابی به پاسخ تفصیلی قرآن به این مسأله نیازمند گذر از مراحل زیر و تأمین این مقدمات است:
ـ پی جویی و آمارگیری از كلیه اعمال موجود در قرآن
ـ توضیح و تبیین روابط ثابت بین اعمال و پیامد آنها با تكیه بر آیات به صورت صریح و استقرایی.
ـ تبیین تأثیر آگاهی از این قانون و رابطه ثابت در فرد و جامعه.

در قرآن حدود 1086 بار از عمل و عكس العمل به صورتهای گوناگون سخن به میان آمده است كه با ادغام موارد مشابه می توان به 200عنوان جداگانه دست یافت1، تقسیم بندی اولیه اعمال به صالح (مثبت و نیك) و طالح (منفی و بد) این عناوین را به صورتهای ذیل خُرد و مجزّا می كند:
الف. 78 عنوان برای اعمال صالح؛ از قبیل تقوا، صبر، وفا، شكر و…
ب. 122 مورد اعمال طالح از قبیل كفر، كتمان، تحریف، عجب و…
نیز تقسیم بندی دیگر اعمال با توجه به ابعاد فردی و اجتماعی، سازماندهی دقیق تر آنها را بدین صورت مشخص می سازد؛ الف: اعمال صالح فردی و اجتماعی، ب: اعمال طالح فردی و اجتماعی.

الف. تذكر اهمیت این بخش در تبدیل نظریه به قانون
در ابتدای این بخش، تأكید بر اهمیت آن به عنوان شالوده مقاله، امری ضروری است؛ زیرا در همین بخش است كه تجربه شخصی ما و دیگران ـ چنان كه گذشت ـ با سخن الهی و خالق بشر هماهنگ شده، مراحل گذر این نظریه را به قانونی قرآنی مهیا می كند. به عبارت دیگر در همین بخش است كه ذهن با اتّكا به آیات قرآنی و با مطالعه و تفحّص در جزئیات اعمال و افعال فردی و اجتماعی موجود در آن و پیامد آنها، قانونی كلی را استنباط می كند و با استنطاق از قرآن به مدد كاوش در آیات، به رابطه ثابت بین اعمال و پیامدها دست یافته، این قانون را با استدلالی استقرایی مبرهن می سازد.
ب. نحوه سازماندهی با تكیه بر عناصر سه گانه
به هر تقدیر، توضیح این روابط ثابت از یك طرف با توجه به آمار چشمگیر عرضه شده در قبل كه فقط در مورد اعمال صالح و طالح فردی و اجتماعی حدود 1086 مورد را در بر می گرفت و از طرف دیگر با توجه به پیامدهای فردی و اجتماعی، نیازمند نظم و سازماندهی است؛ به علاوه كه در پاسخ به این نظریه، آیات قرآن به صورتهای ذیل متمایز می شوند:
ـ آیاتی كه به صورت صریح و روشن به اصل یادشده اذعان نموده، درستی این نظریه را تأیید می كند.
ـ آیاتی كه گر چه این قانون در آنها به صورت مستقیم و صریح عرضه شده، اما به صورت موضوعی و بررسی همه جانبه می توان صحت آن را به ثبوت رساند.
از این رو با در نظرگرفتن هر سه عنصر در تركیب و اولویت بخشیدن به تمایز یادشده در آیات و توجه ثانوی به اعمال صالح و طالح و عنایت نهایی به پیامد فردی و اجتماعی، به تقسیم بندی ذیل دست می یابیم و از همین سازماندهی و ترتیب نیز در توضیح یكایك سود می بریم:
1. بررسی پیامد اعمال (صالح ـ طالح، فردی و اجتماعی) در دسته اول آیات
2. بررسی پیامد اعمال در دسته دوم آیات
ج. بررسی تأثیر متقابل كارها و پیامدها در دسته اول آیات.
در ابتدا توضیح چند نكته ضروری است:
1. در این بررسی از میان عنوانهای متعدّد موجود برای كارهای شایسته و تأثیر متقابل آنها به دلیل گسترده شدن بررسی همه جانبه تنها به موارد محدودی اشاره می شود.
2. در هر مورد ابتدا به ذكر كار و بعد از علامت = به ذكر تأثیر یا تأثیرات متقابل پرداخته می شود.
3. منظور از تأثیر متقابل، چیزی است از قبیل پیامد ها، نتایج، آثار و عوارضی كه پس از كار رخ می دهد و با آن نیز رابطه مستقیمی دارد، هر چند كه درك این مستقیم بودن یا نبودن، مطلق و یكسان نبوده، برای افراد گوناگون، نسبی و متفاوت است.
4. گر چه در فرضیه ابتدایی به نظر می رسید كه در برابر هر كاری باید یك تأثیر متقابل مشخص و متمایز وجود داشته باشد، اما در عمل، این حدس مخدوش شد، از این رو برای بعضی كارها گاه به تأثیرات متقابل اشاره شده كه البته خود حاصل ادغام موارد قابل تركیب است و گرنه به طور معمول، تأثیرات متقابل به دست آمده بیشتر از موارد یادشده است.
5. چنان كه گفتیم، در اصل طرح، به تمامی تأثیرات و كلیه جزئیات درمورد هر دو طرف اشاره شده و نتایج حاصله مبتنی بر استقراء تام است، اما در این مقاله به دلیل حجم محدود به ذكر منتخبی از آن بسنده شده است.

تكبّر، كِبر و استكبار (راغب/421) از لحاظ معنی به یكدیگر نزدیك هستند. تكبّر یعنی قضاوت به نفع خود در مقایسه با دیگران به دلیل دارا بودن بعضی ویژگیها؛ از قبیل: علم، نژاد، زیبایی، ثروت، اولاد و… و متكبّر یعنی گردن كش و مغرور.
وجود این صفت منفی در فرد به دلیل خودبرتر بینی و غفلت از امتحان الهی و توجه ظاهرگرایانه به مواد امتحانی است و در مراحل اولیه با گردن فرازی بر انسانهای معمولی آغاز شده، سپس به گردن كشی بر اولیای الهی یا دست كم ادعای برابری با آنها می انجامد (ابراهیم/14ـ10) و سرانجام به ادعای ربوبیت ختم می شود.
مهم ترین پیامد تكبّر، رویگردان كردن فرد از آیات الهی می باشد (اعراف/146 و 147).
وقتی شخصی از آیات الهی دور شد، ناگزیر از همه خوبی ها دور می شود؛ در مقابل كسی كه متواضع است به همان میزان به درك هر چه بیشتر آیات نایل می شود، زیرا با احراز این صفت توانسته است به صاحب آیات نزدیك شده از علم ویژه الهی یعنی لدنّی بهره مند شود. بدین ترتیب در پرتو چنین معیاری است كه می توان پیش بینی كرد دانشمندانی كه به كشف آیات آفاقی و انفسی نایل آمده اند همگی جزء متواضعان حقیقی و نه واقعی بوده اند.
ناگفته نماند تغییر رویه ها در برهه های زندگی نیز در دست یابی به تشخیص درست یا محرومیت از آن نقش مهمی دارد، زیرا كسی كه در مرحله ای از زندگی متواضع بوده در این دوره حتماً به درك حقایقی نیز نایل شده است، در حالی كه همین شخص اگر در دوره های بعدی زندگی تكبّر بورزد، دچار تشخیص غلط خواهد شد.
یادآوری این نكته به دلیل تكیه بر این امر است كه داوری كلی در این زمینه معتبر نیست.
چنان كه گفتیم، تأثیر تكبّر بر درك، به اعراض از راه درست و درپیش گرفتن راه نادرست می انجامد (اعراف/146).
اینك به نمونه هایی از این تأثیر با استفاده از قرآن اشاره می كنیم:
الف. متكبران در پاسخ به علت اعراض از راه انبیا همواره به آداب و رسوم آبا و اجدادی استناد كرده اند (مائده/14) در حالی كه قرآن آن را ناشی از عدم آگاهی و اهتدا (همان) وگمراهی آشكار و اثرپذیری از وسوسه های شیطان تلقی می كند (لقمان/21).
ب. متكبران چنان اسیر شخصیت پدران خویش گشته اند كه فحشا را جزء دستورات الهی قلمداد كرده اند (اعراف/28) در حالی كه قرآن تصریح می كند: خداوند هیچ گاه به فحشا امر نكرده و این سخن را تهمتی آشكار می داند.3
ج. متكبران، دعوت مردم توسط انبیا را نوعی ریاست طلبی و سلطه جویی تلقی كرده اند (یونس/78)، در حالی كه از دید قرآن هدف انبیا آزادی بشر از همه سلطه جویی های خودخواهانه بشری است.
از دیگر پیامدهای تكبّر، تمسخر مؤمنان است؛ متكبران، مؤمنان را سفیه پنداشته (بقره/13) و متابعان از آیات الهی را انسانهایی پست، محروم و ساده اندیش قلمداد كرده (شعراء/111 و هود/27) با حالت تمسخر می گویند: «آیا ما هم مثل اینها ایمان بیاوریم»(بقره/13).
و در این پایان چه زیباست توصیف امام علی(ع) درباره نتیجه نهایی این عمل زشت: «قابیل از سر تكبّر برادرش هابیل را كشت(مائده/32) و در نهایت پشیمان شد و گناه تمامی قاتلان را تا روز قیامت بر دوش گرفت.»4

حیله شرعی یعنی كاربرد نیرنگ در دین و سوء استفاده از احكام دینی برای رسیدن به منافع مادّی. و حیله گر متشرّع كسی است كه هر چند در ظاهر احكام الهی را ارزش نهاده اجرا می كند، اما در عمل، بر خلاف حكم و دستور الهی اقدام می كند. نمونه هایی از عملكرد این قبیل افراد را در سوء استفاده طبقه ای از كالاها جهت گریز از پرداخت خمس و فروش چند برابر اشیاء ساده و بی قیمت با رضایت طرف مقابل جهت رباخواری و… در زندگی روزمره می توان دید. پیامد این عمل ننگین، خروج از دایره انسانیت و دچار شدن به حیوان صفتی و بوزینگی است.
به عنوان مصداق بارز این نحوه عمل در آیه 65 سوره بقره و 165 سوره اعراف، به گروهی از بنی اسرائیل اشاره شده است، این گروه در كنار دریا می زیستند و كارشان ماهی گیری بود، پیامبرشان ـ از باب امتحان ـ ماهی گیری در روز شنبه را بر ایشان تحریم كرد، در پی صدور این حكم آن كناره نشینان دریا دو دسته شدند؛ دسته ای كه ایمان حقیقی داشتند و انجام ندادن این كار ـ با همه عواقبی كه داشت برایشان آسان بود، و كسانی كه اعتقادی نداشته، تعبّد دینی ایشان ظاهری بود.
از این رو تحمّل این تحریم و تبعات خسارت اقتصادی آن برایشان سخت و ناگوار بود. به ویژه كه تو گویی ماهیان نیز از این تحریم خبردار شده اند، در حالی كه روزهای شنبه با حضور انبوه در اطراف بندر غوغا می كردند و در روزهای دیگر اثری ازخود باقی نمی گذاشتند. استمرار این وضعیت، تعدادی از بنی اسرائیلیان دسته دوم را واداشت تا برای حلال كردن این حرام الهی به نیرنگ و حیله ای دینی متوسل شوند؛ بدین صورت كه كنار دریا شیارها وجدولهایی را ایجاد كردند تا ماهی ها با ورود به آنها در روز شنبه محبوس شده ناگزیر به سمت حوضچه هایی كه در قسمت انتهایی آنها بود هدایت شده و به راحتی در روزهای بعد صید شوند. آنچه بر جذّابیت شیطانی این عمل می افزود، جمع آوری ثروت و مال نامشروع زیادی بود كه به عاملان این كار می رسید. از این رو این عمل شیوع یافته، فراگیر شد.5
پیامد این حیله شرعی، شیوع و رسوخ صفت بوزینگی و حقّه بازی دراین قوم و نسل شد. آنان چون ظاهراً دستور الهی را انجام داده اما در حقیقت تخلّف می كردند از این رو قانون الهی نیز شكل ظاهری آنان را محفوظ داشته اما قلب و باطن آنها را دگرگون ساخته به بوزینه تبدیل كرد.6

خِداع: فریب و دورویی است و خُدعه به معنای نیرنگ، و مُخادِع و خَدّاع یعنی حیله گر، حقّه باز و نیرنگ ساز.
از آنجا كه پیامد خدعه زدن به دیگران، خدعه زدن به خود است، از این رو پیامد خدعه منافقان به خدا و مؤمنان (بقره/10) به خودشان بازگشته و به زیان شخصی ایشان می انجامد. خدعه آنها در قالب اظهار ایمان دروغین به خدا و روز قیامت به مؤمنان صورت می پذیرد و هدف آنان از این كار جلوگیری از ضرری بود كه در صورت اظهار صریح كفر به آنها می رسید. اما همین نیرنگ بازی دامنگیر خودشان شد؛ زیرا خداوند به رسول(ص) خویش اطلاع داده بود كه اینان ایمان ندارند(بقره/9) و این اطلاع موجب شده بود كه آنان نتوانند زیر نقاب اظهار ایمان، به رسول(ص) و مؤمنان آسیبی برسانند. به علاوه كه چون منافقان به خدا و رسول(ص) و وحی اعتقاد نداشته و نمی دانستند یا باور نمی كردند كه خداوند از این طریق رسولش را با خبر كرده باشد، از این رو به انواع ترفندها و دروغها برای اثبات ایمان دروغین خود دست می زدند كه این كارها هر چه بیشتر دست آنها را رو كرده نشان می داد چقدر فریبكار و حیله گرند.
به تعبیر روشن تر؛ قانون الهی بر این قرار گرفته كه نیرنگ منافق بر مؤمن حقیقی به دلیل عدم سنخیت تأثیری نداشته و در حكم تیری باشد كه گر چه از اسلحه منافق و برای هلاكت مؤمن خارج می شود، اما نه تنها بر تن مؤمن به دلیل پوشیدن لباس ضد گلوله ایمان كارگر نبوده بلكه در نهایت بر تن خودش نشسته او را هلاك كند.
زیان دیگری كه متوجه منافقان نیزنگ باز می شود تحمل مشقتها و رنجهای انجام عمل و محرومیت از پاداش است؛ زیرا پاداش الهی تنها به عمل تعلق نگرفته و نیت خالص در آن نقشی برتر دارد. از این رو منافق فریبكار چون ادّعای ایمان كرده، عمل را كه لزوماً توأم با مشقّت و زحمت است انجام می دهد، اما به دلیل نداشتن اخلاص و عدم اعتقاد قلبی از پاداش دنیوی ـ جدا از پاداش اخروی ـ كه به مؤمنان تعلق می گیرد محروم می شود و هیچ گاه حلاوت ایمان، آرامش خاطر مؤمن و رضایت و خرسندی معنوی او را نخواهد چشید.
در همین راستا امام صادق(ع) می فرماید: به خداوند خدعه نزنید؛ زیرا ایمان از شما گرفته می شود، سؤال شد: خدعه زدن به خدا یعنی چه؟ فرمود: یعنی كاری را انجام داده اما در انجام آن غیرخدا را اراده كنی؛ یعنی ریا كنی. پس از ریا كه شرك است بپرهیزید.7
باید دانست كه منظور از خدعه پروردگار در برابر خدعه منافقان، بیان قانون و ضابطه مندی است8، خداوند چون خود این قانون را مقرّر فرموده با تعبیر خدعه متقابل از آن یاد می كند (نساء/142). بر این اساس تصور انجام خدعه از نوع انسانی آن از سوی پروردگار، تنها برداشتی عامیانه و سطحی است.9

مكر، یعنی فریب، و پیامد مكر ورزیدن با خدا و رسول(ص) مواجهه با مكر برتر و متقابل پروردگار است(آل عمران/54 و انفال/30).
اقوام مكّار گذشته همواره در صدد بودند انبیای الهی را از مقاصد هدایتی شان باز دارند، پیامد این عمل، مواجهه با قانون الهی در این مورد شد؛ بدین صورت كه مدتی كوتاه به آنان فرصت داده شد(ابراهیم/46 و رعد /33) تا ضمن اتمام حجت از متاع فانی دنیوی بهره ببرند، سپس مكر برتر الهی در قالب كمك به یاوران حق اجرا شد و مؤمنان در نهایت پیروز گشتند و مكاران باطل اندیش نیز خوار و ذلیل (انعام/124) گشتند.
به عنوان مثال، وقتی قوم نوح (نوح/25) مكارانه در صدد برآمدند از پرستش پنج بت خویش دست بر نداشته و هیچ گاه ایمان نیاورند، خداوند آنان را غرق كرد و نوح و همراهانش را نجات بخشید؛ و یا وقتی مكر قوم ثمود بر این استوار شد كه همگی با شبیخونی شبانه صالح و خاندانش را به قتل رسانده سپس ارتكاب این عمل را منكر شوند(نمل/50) مكر برتر الهی بر این قرار گرفت كه آنان را كیفری سخت رسانده نابود كند و صالح(ع) و مؤمنان متقی را نجات بخشد (نمل/53). و نیز وقتی مكر یهودیان بر قتل عیسی(ع) قرار گرفت (آل عمران/54) مكر برتر الهی او را بالا برد و پیروان او را بر یهودیان مكّار تا روز قیامت برتری بخشید.
و در نهایت وقتی مكر كافران معاصر رسول(ص) بر این قرار گرفت كه او را از تبلیغ باز داشته یا بكشند و یا تبعید كنند(انفال/30) مكر برتر و متقابل الهی او را یاری و مؤمنان را پیروز كرد.(انفال/62)
منظور از مكر متقابل و برتر الهی در این عنوان نیز، چنان كه در خدعه گذشت، تنها بیان قانونمندی و ضابطه نهاده شده توسط پروردگار است، از این رو تصور مكر زدن از نوع انسانی آن كه برخاسته از وسوسه های نفسانی و شیطانی است برای پروردگار، برداشتی عامیانه و سطحی است10.

شرك یعنی پرستش خدایان متعدد، و مشرك كسی است كه برای خداوند شریك می گیرد. مهم ترین پیامد شرك، افترا و دروغ بستن بر خداست؛ به عنوان مثال، دو نمونه شرك را كه در قرآن ذكر شده همراه با پیامد آن بنگرید:
یك. شرك یهودیان كه عُزیر را پسر خدا می دانستند(توبه/30) كه موجب صدور افتراهای ذیل شد:
1. هرگز آتش، ما را جز ایام معدود (بقره/80 و آل عمران/24) در بر نخواهد گرفت. خداوند در ردّ این افترا می فرماید: این فقط یك آرزو و سخنی برخاسته از ظن و گمان، و تهمتی بر ماست (بقره/78) و عهد و پیمانی ازناحیه ما را اثبات نمی كند (بقره/80) در حالی كه قانون ما در مورد خلود در جهنم و بهشت (بقره/82) بدكاری و خطای بسیار در مورد اول و ایمان و عمل صالح در مورد دوّم است.
2. جهان آخرت به یهودیان اختصاص دارد(بقره/93). خداوند در پاسخ می فرماید: اگر این سخن، درست باشد شما یهودیان باید همواره تمنای مرگ كنید (بقره/94)؛ در حالی كه حریص ترین افراد به زندگی در میان شما هستند و همگی آرزوی داشتن عمری طولانی را دارید و هیچ گاه حاضر نیستید تمنّای مرگ كنید (بقره/96 و 94).
دو. شرك مسیحیان كه عیسی(ع) را خدا (مائده/72) و پسر خدا (توبه/30) می دانستند، كه افتراهای زیر را در پی داشت:
1. جز نصرانی وارد بهشت نخواهد شد(بقره/111). خداوند در پاسخ می فرماید: اگر راست می گویید باید برهان و دلیل عرضه كنید؛ زیرا از دید ما ملاك و معیار بهشتی بودن، تسلیم و احسان است (بقره/112).
2. ابراهیم و اسماعیل و… نصرانی بوده اند (بقره/140)؛ خداوند در پاسخ می فرماید: چگونه ممكن است ابراهیم نصرانی باشد، درحالی كه انجیل پس از او نازل شده است(آل عمران/165). سپس در توضیح مطلب می فرماید: ابراهیم(ع) نصرانی نبود، بلكه حنیف و مسلمان و غیرمشرك بود (آل عمران/67) و این شما هستید كه كتمان ورزیده (بقره/140) و میان انبیا فرق می گذارید (بقره/285).
پیامد دیگر شرك، رُعب و وحشت قلبی است.(آل عمران/151).11

ایمان، یك ویژگی نسبی و قابل كم و زیاد شدن است (توبه/124 و انفال/2). از این رو مؤمنان در جوامع اسلامی به دو دسته ناقص و كامل الایمان تقسیم می شوند. 12
پیامد ایمان دسته دوم كه ایمانی ناقص و التقاطی بود(بقره/85) پستی، خواری، ننگ و رسوایی در زندگانی دنیوی است؛ زیرا در نبرد كفر و ایمان در اجتماع، كسانی از هر دو به پیش می روند كه یكپارچه كافر یا یكسره مؤمن باشند، و سرنوشت دارندگان ایمان ناقص، چیزی نیست جز زیردست واقع شدن.
بنی اسرائیل نمونه ای از این دست انسانها هستند؛ زیرا گرچه پیمانهای غلیظ و شدیدی از جمله پرهیز از خونریزی و تبعید و… بسته بودند، امّا در مواردی پیمان شكنی كرده مرتكب حرام شدند و به قتل و تبعید یكدیگر اقدام كردند(نساء/86). پیامد این عمل، خواری و رسوایی بنی اسرائیل در زندگانی شد(اسراء/4).
در روایات شیعه ذیل این آیه بنابر قاعده جری و انطباق، مصداق این نوع ایمان را خلیفه سوم (م 35ق) معرفی كرده اند؛ زیرا وی گر چه ابوذر (م 32ق) را به عنوان برادری دینی (بقره/85) می پذیرفت 13 و حتی به اعتراف خودش حاضر بود اگر اسیر شود همه دارایی اش را به عنوان فدیه بدهد، اما مرتكب حرام شده ابوذر را به رَبَذه تبعید كرد. صدور چنین اعمالی از ناحیه وی، علی(ع) را واداشت تا در مقام تبیین پیامد این اعمال، به او و جامعه اسلامی یادآور شود كه:
«من از رسول خدا(ص) شنیدم كه می فرمود: پیشوای ستمكار را درحالی كه نه یاوری با اوست ونه عذرخواهی اش پذیرفته می شود در روز قیامت حاضر كرده در آتش می افكنند و او همچون سنگ آسیاب در آتش می چرخد تا به قعر دوزخ غلتیده در آنجا به زنجیر كشیده شود. من تو را به خدا سوگند می دهدم نكند همان پیشوای مقتول این امت باشی؛ زیرا پیامبر (ص) فرمود: در این امت پیشوایی كشته خواهد شد پس از آن درهای قتل و كشتار به روی آنها تا قیامت باز و امور بر آنها مشتبه خواهد شد. فتنه و فساد میانشان گسترش خواهد یافت؛ تا جایی كه حق را از باطل تمییز نداده به سختی در فتنه غوطه ور می شود و به شدت در هم آمیخته فاسد خواهد شد.» 13
بنابر آنچه گفته شد و با توجه به این عمل و پیامد آن می توان علت اصلی ذلّت و رسوایی كنونی جوامع مسلمین را ریشه یابی كرد؛ زیرا پیامد ایمان كامل و انجام یكپارچه دستورات الهی و پرچمدار قراردادن عترت رسول(ص)، چیزی جز پیروزی، استقرار دولت كریمه و حكومت صالحان و مستضعفان نخواهد بود.15

صدقه مقدار مالی است كه انسان جهت تقرّب [الهی] به دیگران می پردازد16. پیامد پرداختن صدقه به فقرا، چه آشكار(بقره/271) و چه پنهان، بخشش گناهان است؛ گناهانی كه اگر پاك نشود نزول حتمی بلا را به دنبال خواهد داشت. به تعبیر دیگر، تأثیر متقابل پرداخت صدقه، طهارت و پاكی صدقه دهنده است، چون این كار در حقیقت نوعی ردّ و بدل با خداست و ثمره ارتباط با پاكی و طهارت مطلق، یعنی خداوند مُطهّر، چیزی نیست جز پاكی و طهارت نسبی(توبه/103 ، مجادله/12).17

جهاد و مجاهده كه یكی از ویژگیهای مؤمن است(حجرات/15) به معنای كاربرد تمامی توان در مقابل دشمن سه گانه ظاهری، شیطان و نفس است.
پیامد اجتماعی جهاد در جامعه متشكل از مسلمان و كافر، زوال فتنه، شورش و آشوب (بقره/195 و انفعال/39) و ایجاد فضایی خالص برای پرستیدن خداوند و اجرای احكام الهی است (همان و انفال/38). این كار، ناامیدی سردمداران كفر و خنثی كردن نقشه های شیطانی و عملكردهای خائنانه آنان را به دنبال داشته سرانجام موجب زبونی و تحقیر آنها (توبه/29) و در صورت استمرار و درگیری نهایی و پیروزی باعث پرداخت جزیه (توبه/29) می شود. همچنین از گسترش فساد(بقره/251، هود/117، انفال/73) و ویرانی مكانهای مقدس جلوگیری می كند(حج/40).
در همین راستاست طرح و اجرای حملات جانانه(انفال/57) و ایجاد آمادگی جنگی و تقویت بنیه نظامی و نیز قطع رابطه با مشركین كه همگی موجب ترس دشمن شده(انفال/60) و انهدام منافع اقتصادی آنها را در پی دارد(حشر/9).
فلسفه وجودی چنین تأثیرات متقابل و انعكاسهایی را برای جهاد از قانون كلی یاری متقابل پروردگار به یاوران خود (حج/40) نیز می توان نتیجه گرفت؛ زیرا برپایه این قاعده، مجاهدان چون در راه خداوند و برای او می جنگند و در حقیقت دین او و او را یاری می دهند از این رو از یاری متقابل حق برخوردار گشته و با تكیه بر نیروهای جاودانه و شكست ناپذیر او بر همه عوامل زمینی غلبه خواهند كرد.18

پیش تر بیان كردیم كه در پاسخ به این مسأله یعنی تأثیر متقابل كارها در زندگانی، آیات قرآن به دو دسته آرایش می یابد، اینك توضیح دسته دوم آیات را كه به صورت استقرایی و موضوعی این نظریه را تأیید می كنند دنبال می كنیم. بدین منظور ابتدا از آیاتی كه درباره انبیاء(ع) و به ویژه موسی(ع) است آغاز می كنیم، زندگانی وی سرشار از اعمال صالح است؛ اعمالی از قبیل حمایت از مظلوم(قصص/14 تا 28)، حمایت از زیردستان (قصص/23)، وفای كامل به عهد و پیمان، ترجیح زندگی فقیرانه ولی مورد رضایت پروردگار بر زندگی اشرافی فرعون و…
اما در این میان تعیین رابطه ای ثابت بین اعمال و حالات او و پیامد آن مورد توجه است.
9. توجه كامل به پروردگار توأم با احساس فقر و نیاز = میقات
امام صادق(ع) در تبیین این رابطه علّی و معلولی می فرماید:
«احساس نیاز و فقر [موسی] موجب شد كه او به وعده گاه و میقات برسد»[به تعبیر دقیق تر] «وقتی به سمت مَدین رهسپار شد گفت: شاید پروردگارم مرا به راه راست هدایت كند» (قصص/22). او [گرچه] با صورت [و قالب مادی] به سمت مدین رهسپار شد، ولی با قلبش به سوی پروردگار رفت، درحالی كه از او راه هدایت را طلب می كرد. به همین جهت خداوند نیز با كلام از او تجلیل كرد و به او احترام گذاشت [این پیامد ویژه موسی(ع) نیست، بلكه شمولی كلی دارد، زیرا] هر كس یكدل و یكسره بر خداوند وارد شود، خداوند نیز او را به آرزویش می رساند. [به علاوه كه] وقتی به آب مدین رسید گفت: «پروردگار من به نعمتی كه به سویم بفرستی نیازمندم»(قصص/24) [پروردگارا] «من به تو نیازمندم و از تو طلب می كنم كه نیازم را به خود افزون كنی، زیرا من جز به خودت به چیز دیگری از تو مستغنی نمی شوم».
[و درست در همین لحظه و به همین دلیل یعنی] وقتی دلش حقیر شد یعنی تهی از مخلوقات شد به او خطاب می شود: «تعلق به ما سوی الله را قطع كن»(طه/13) و این زمانی است كه در حضور و در میقات است.»19

گرچه سخن در توضیح روابط ثابت میان اعمال و پیامد آنها و تمهید استدلال استقرایی به درازا كشید، اما این كار برای اقناع ذهن كه با تكیه بر تجربه در قرآن باید از معرفت به حال جزئیات، قانونی عام و همگانی را استخراج كند، بایسته بود. اینك با گذشتن از این مرحله بدون هیچ دخالت فعالیت عقلانی دیگری می توان این نظریه را قانون دانست و در پژوهشهای قرآنی دیگر از آن به عنوان اصلی موضوع و ثابت شده سود برد.
این قانون قرآنی هم اكنون اهداف ما را از فهم و دانش در این زمینه تأمین می كند؛ یعنی:
یك. ذهن را خرسند و كنجكاوی انسان را آرام می كند؛ زیرا به روابط ثابت بین اعمال و پیامد آنها در قرآن آشنا شده است.
دو. به بسط فعالیتهای بعدی انسان كمك كرده، او را آماده می كند تا با پیش بینی پیامد اعمال خود و دیگران و با گوشزد كردن نتایج خوب یا بد عمل، آنها را به سوی فعالیت درست راهنمایی كرده، در تصحیح انگیزه ها سهمی بزرگ و نقشی مهم را ایفا كند.

1. تفصیل بیشتر در این زمینه را در طرح پژوهشی «پیامد اعمال در زندگانی با الهام از قرآن» كه با شماره 2332 در معاونت پژوهشی دانشگاه تهران به تصویب رسیده است می توان دنبال كرد.
2. در طرح پژوهشی یاد شده همه اعمال و پیامدها مورد بررسی قرار گرفته اما در این مقاله به دلیل اختصار، تنها به ذكر بخشی از آنها بسنده می شود.
3. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، 1372 ق، 8/72.
4. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 192؛ قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، 1/240؛ طوسی، محمدبن حسن، التبیان، مكتب الاعلام الاسلامی، قم، 1409ق، 4/540؛ كاشانی، فتح الله، منهج الصادقین، 4/105؛ حویزی، علی بن جمعه، نورالثقلین، 2/70؛ جرجانی، ابوالمحاسن، جلاء الأذهان،دانشگاه تهران، 1337 ش، 3/256؛ بحرانی، سیدهاشم، البرهان، بنیاد بعثت، تهران، 1415ق، 2/589؛ لاهیجی، تفسیر لاهیجی، 2/97 و…
5. فیض كاشانی، محمد بن مرتضی، تفسیرالصافی، تهران، المكتبة الاسلامی، 1405ق، 1/62.
6. بروجردی، ابراهیم، تفسیرجامع، صدر، تهران، 1341ش، 2/476؛ بلاغی، عبدالحجة، حجة التفاسیر، حكمت، قم، 1345ش، 2/284 و…
7. فیض كاشانی، الصافی، 61/1.
8. طالقانی، محمود، پرتوی از قرآن، شركت سهامی انتشار، تهران، 1358ش، 1/68.
9. نیز ر.ك: تفسیر جامع بروجردی، 1/63؛ جلاء الأذهان، جرجانی، 1/68؛ مخزن العرفان، بانو امین اصفهانی، 1/127؛ احسن الحدیث، قرشی، 53؛ اطیب البیان ، سیدعبدالحسین طیب، 1/313؛ انوارالعرفان، ابوالفضل داورپناه، 1/214؛ تفسیر شبّر، 1/103، 70؛ تفسیر آقا مصطفی خمینی، 3/45.
10. و نیز ر.ك: تفسیر صافی، فیض كاشانی، 1/266؛ مجمع البیان، طبرسی، 1 ـ 2/758؛ تفسیر لاهیجی، 1/329؛ تفسیر ابوالفتوح رازی، 4/316؛ جلاء الأذهان، جرجانی، 1/55؛ منهج الصادقین، فتح الله كاشانی، 2/236؛ من وحی القرآن، محمدحسین فضل الله، 6/18.
11.ر.ك: تفسیر صافی، 1/307؛ پرتوی از قرآن، 5/369؛ تفسیر برهان، 1/702؛ حجة التفاسیر، 3/223؛ نورالثقلین، 1/402.
12. كلینی، محمدبن یعقوب، الكافی، 3/57.
13. آیه 85 سوره بقره و نیز تفسیر صافی، 1/113.
14. سیدرضی، نهج البلاغه، خطبه 164.
15. نیز ر.ك: تفسیر قمی، 1/51؛ تفسیر عیـاشی، 1/48؛ تفسـیر شبّر، 1/13؛ تفسیـر نمونه، 8/117؛ احسن الحدیث، 4/296؛ اطیب البیان، 6/305 و…
16. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات، دفتر نشر، تهران، 1404ق، 278.
17. ر.ك: سوره توبه آیه 103 و سوره مجادله آیه 12 و نیز تفسیرابوالفتوح، 10/19؛ جلاء الاذهان، 4/122؛ لاهیجی، 2/310؛ تبیان، 5/291؛ مجمع البیان، 3/67؛ صافی، 2/371؛ البرهان، 2/836؛ نورالثقلین، 2/259؛ المیزان، 9/397؛ من هدی القرآن، سید محمدتقی مدرسی، 4/271 و…
18. و نیز ر.ك: اطیب البیان، 6/122؛ احسن الحدیث، 4/129؛ تفسیر نمونه، 7/163؛ تفسیرابوالفتوح، 9/110؛ جلاء الاذهان، 3/344؛ منهج الصادقین، 4/191؛ تفسیر لاهیجی، 2/194؛ من وحی القرآن، 10/294؛ الكاشف، محمدجواد مغنیه، 3/477.
19. پل نویا، 31؛ و نیز ر.ك: من هدی القرآن، 3/434؛ تفسیرابوالفتوح، 15/92؛ جلاء الاذهان، 7/266؛ مخزن العرفان، 9/391؛ تفسیر نمونه، 16/49؛ احسن الحدیث، 8/31؛ الكاشف، 6/57؛ تبیان، 8/141؛ مجمع البیان، 2/458 و 3/214؛ تفسیر صافی، 4/85؛ البرهان، 4/215؛ نورالثقلین، 4/120؛ تفسیر شبّر، 1/288.