آنچه مى خوانيد بخشى از يادداشت هاى استاد شهيد مرتضى مطهرى است كه تا كنون منتشر نشده بود و به تازگى پس از تنظيم موضوعى و با ترتيب الفبايى, از سوى شوراى نظارت بر نشر آثار استاد فقيد منتشر شده است. جلد پنجم از اين مجموعه ارزشمند شامل حرف هاى (ز) و (س) بوده كه بيشتر حجم آن به (زن) اختصاص يافته است. از اين ميان صفحاتى را كه در ارتباط با موضوع زن در قرآن بوده برگزيده ايم و به درج آن در اين شماره اقدام كرده ايم; اما سه نكته در اين ميان يادكردنى است:
1. اين مباحث به صورت يادداشت بوده كه پس از گردآورى و تنظيم بدين صورت درآمده است. بنابراين به طور طبيعى از نظر نگارش و تدوين, ساختار مقاله را نخواهد داشت. همچنين گاه موضوعات و مباحث پراكنده اى در كنار يكديگر ديده مى شود. نيز در مواردى به طرح مسأله پرداخته و زمينه هاى بررسى آن را يادآور مى شود, اما به پاسخ و تحليل آن نمى پردازد.
2. از آنجا كه استاد شهيد, يادداشت هاى مزبور را به منظور استفاده در تأليفات و سخنرانى ها نوشته اند, چه بسا برخى از آنچه در يادداشت ها آمده نظر نهايى و قطعى آن بزرگوار نباشد يا داراى اجمال و ابهام باشد كه اگر به صورت كتاب يا گفتارى از سوى خود ايشان تنظيم مى شد همراه با توضيح و تكميل بود, ولى بى ترديد به صورت كنونى نيز بويژه براى اهل تحقيق نكته آموز و سودمند مى نمايد.
3. آنچه مى خوانيد عين دست نوشته هاى ايشان است كه بى هيچ گونه ويرايش آورده مى شود. تنها برخى كلمات يا عناوين يا ارجاعات يا شماره ها حذف گرديده كه به جاى آن سه نقطه گذارده شده است, چنان كه گاه توضيحاتى افزوده شده كه با علامت [ ] مشخص شده است. همچنين تيترها و ترجمه آيه ها نيز از نوشته هاى ايشان نيست. پژوهشهاى قرآنى

اولين مسأله اى كه در اينجا هست اين است كه … قرآن از جنبه جهان بينى با چه نظرى به زن نگاه كرده است. به عبارت ديگر, قرآن در حقوق و تكاليف, تفاوتهايى ميان زن ومرد قرارداده (عدم تشابه). ريشه اين تفاوت چيست؟
قبل از آن كه احكام و مقررات اسلام را درباره زن از نظر ازدواج و ضرورت آن, انفاق بر زن, حكومت بر زن, مهر, طلاق, عده, ارث, حجاب, شهادت,… مورد بررسى قرار دهيم بايد ببينيم در آنچه مربوط به خلقت و تكوين زن است, چه نحو قضاوت كرده است.
آيات مربوط به اين قسمت:
الف. (يا أيّها الناس اتّقوا ربّكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها)نساء/1
ب. (هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها فلمّا تغشّيها حملت حملاً خفيفاً فمرّت به فلمّا أثقلت دعوا الله ربّهما لئن آتيتنا صالحاً لنكوننّ من الشّاكرين. فلمّا آتيهما صالحاً جعلا له شركاء…) اعراف/190 ـ 189
2. مسئله دوم اين است كه آيا [قرآن] خلقت زن را مايه شرّ و فساد, و زن را چيزى نظير شيطان دانسته است كه از او فقط شرّ و گناه بر مى خيزد يا نه؟
قرآن در داستان آدم و همسرش هر دو را مستقيماً مسؤول دانسته و گفته است:
(فوسوس لهما الشيطان… و قاسمهما إنّى لكما لمن الناصحين. فدلّيهما بغرور فلمّا ذاقا الشجرة…)
قرآن نمى گويد شيطان حوا را و حوا آدم را فريفت. قرآن رابطه جنسى را ذاتاً پليد نمى داند, عزوبت و تجرّد را مقدس نمى شمارد, بلكه علاقه زناشويى را يكى از نشانه هاى حكمت و رحمت الهى مى داند:
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا إليها و جعل بينكم مودّة و رحمة)
قرآن نمى گويد زن مايه بدبختى مرد است, بلكه مى گويد مايه خوشبختى اوست. مى گويد: (و… لتسكنوا إليها), (هنّ لباس لكم و انتم لباس لهنّ).
3. قرآن درباره استعداد معنوى زن چه مى گويد؟ قرآن از طرفى براى زنان, وحى و مكالمه با فرشتگان قائل است و از طرف ديگر صريحاً مى گويد زنان ومردان متساوياً استحقاق بهشت دارند و خداوند عمل هيچ عمل كننده اى را خواه مرد و خواه زن ضايع نمى كند.
اسلام در قوانين خود مقررات خاصى درباره زنان وضع كرده است كه با مقررات ديگرى كه در ميان اقوام و ملل چهارده قرن پيش وجود داشته است مغايرت دارد و با آنچه كه امروز نيز به عناوين مختلف, مخصوصاً تحت عنوان تساوى حقوق گفته مى شود مطابقت ندارد.
محققين اروپا اعتراف دارند كه اسلام به زن خدمت كرده است, اسلام را يكى از مراحل پيشروى و احياى حقوق زن دانسته اند. ولى سخن در اين است كه آيا اسلام مانند هر حلقه ديگر از حلقه هاى تمدن فقط توانسته است درمرحله تاريخى خود وظيفه تاريخى كه به عهده دارد ايفا كند و به قول حضرات, امكان تعدّى و تجاوز از آن محال بوده است و مراحل ديگر تاريخ بايد وظايف خود را درجاى خود ايفا نمايند و آنچه اسلام آورد كه روزى نو بود امروز ديگر كهنه است و تز جديدى بايد جاى آن را بگيرد, يا چنين نيست؟ اگر چنين نيست, پس چگونه است؟
مقدمة بايد بگوييم كه مسئله اسلام و مقتضيات زمان, يا به عبارت ديگر اصل تطور و تكامل قوانين كه به شكلهاى مختلف از طرف دسته هاى مختلف عنوان مى شود, اين سؤال را به دنبال خود مى آورد كه آيا اين تحول در قوانين تا بى نهايت بايد پيش برود, يا مرحله توقف و استقرار هم دارد؟ سوسياليست ها و طرفداران فلسفه ماديت تاريخى اقتصادى كه اين مطلب را عنوان مى كنند ـ همچنان كه در ورقه هاى اسلام و سوسياليسم گفته ايم ـ بالأخره به نقطه اى مى رسند كه ناچار مى گويند حركت تاريخ متوقف مى شود و آن مرحله سوسياليسم و محو طبقات است.
طرفداران حركت زمان و تمدن نيز درباره حقوق زن بالأخره خواهند رسيد به… تساوى مطلق زن و مرد. اين پرسش پيش مى آيد: بعد از اين مرحله ديگر چه؟ آيا مرحله توقف است يا مرحله ديگر پشت سر دارد؟ آيا بعد از مساوات, مرحله ديگر كه خروج از مساوات به نفع زن و حكومت مادرشاهى و پدررعيتى [است] خواهد آمد يا نه؟
بالأخره يك مرحله را بايد مرحله توقف و ايده آل فرض كرد. نمى توان ايده آل را فقط حركت و تغيير دانست. اگر مرحله اى مرحله توقف هست همان است كه بايد نام آن را مرحله عدالت و فطرت دانست. ما اثبات مى كنيم آن مرحله همان است كه اسلام بيان كرده است. 
پس سخن در اين است كه آيا اسلام فقط يك حلقه از حلقات تاريخ را به عهده گرفته است يا آخرين مرحله را بيان كرده و توضيح داده است؟ خاتميت, بيان آخرين مرحله تطور است.
بدون شك اسلام اصل تساوى حقوق زن و مرد را به مفهومى كه امروز عنوان مى كنند هرگز نمى پذيرد, (يعنى اولاً; امروز تساوى را با تشابه يكى فرض مى كنند و اسلام حقوق متشابه قائل نيست, و ثانياً; اسلام اجمالاً به امتياز مرد در قوت و حتى در استعدادهاى دماغى و ابتكار كه طبيعت به مرد داده اعتراف دارد: و للرجال عليهنّ درجة.) تفاوتهايى در حقوق و در تكاليف و در مجازاتها ميان زن ومرد قائل شده است و لو آن كه آن تفاوتها كيفى باشد نه كمّى.
اكنون بايد ببينيم مبناى قوانين و مقررات اسلام چيست. آيا مبناى اين مقررات و قوانين در حدودى كه تفاوت قائل شده است اوضاع خاص و شرايط خاص محيط آن روز بوده است, همچنان كه مبناى جلو آوردن زن, سازمان صحيح اسلام و نبوغ آورنده آن بوده است, يا اينكه اين تفاوتها از عدالت و فطرت سرچشمه مى گيرد؟ به عبارت ديگر, آيا علت اين تفاوتها نظرات تحقيرآميزى است كه اسلام مانند بسيارى از آيين ها يا سيستم هاى فلسفى و حقوقى قديم درباره زن داشته است, يا علتهاى ديگرى در كار است كه با طبيعت و خلقت زن و مرد و هدف طبيعت از اختلاف دو جنس بستگى دارد و با عقايد و نظرات تحقيرآميزى كه احياناً در قديم وجود داشته است مربوط نيست؟
قرآن تنها يك مجموعه قوانين نيست. در قرآن همان طور كه قانون و موعظه هست, تفسير خلقت و توجيه عقلانى و فلسفى مخلوقات نيز هست. قرآن همان طور كه دستور و فرمان مى دهد جهان بينى خاص نيز مى دهد, وجود و هستى را تفسير مى كند; زمين و آسمان و جماد و نبات و حيوان, خورشيد و ماه و ستاره, موت و حيات و ذلت و عزت, ترقى ها و انحطاط ها, ثروتها و فقرها, اختلاف جنسيت و ذكوريت و انوثيت, مبدأ پيدايش و تكوّن را نيز تفسير مى كند و به كسى كه با او سر وكار دارد طرز تفكر مخصوص مى دهد.
زيربناى احكام قرآن درباره مالكيت, حكومت, جهاد, امر به معروف, حدود و قصاص ها, مقررات زن و مرد و ساير موضوعات, همانا تفسيرى است كه از جهان و اشياء مى كند. اگر فرضاً مى گويد افراد بشر در اين دنيا ذى حق و مالك مى شوند, از آن جهت است كه به اصلى به نام غايت بودن انسان و اصلى به نام اصالت عمل قائل است.
اكنون بايد ببينيم مقام تكوينى زن از نظر اسلام چيست. آن گاه ببينيم مقام تشريعى زن چيست. فهم مقام تشريعى زن بدون درك مقام تكوينى وى امكان پذير نيست.
خلاصه مطلب تا اينجا اينكه:
اولاً; اسلام تنها مجموعه اى قوانين نيست, نظرات كلى و فلسفى نيز درباره جهان دارد, هر چند فلسفه مصطلح نيست.
ثانياً; نظرات تشريعى هر قانونگذار وابستگى دارد به نظرات تكوينى وى و طرز تفكر او درباره جهان و انسان و اجتماع, و قهراً نظرات تشريعى اسلام وابسته است به نظرات تكوينى او در هر زمينه و از آن جمله درباره زن.
ثالثاً; بدون شك اسلام ميان مرد و زن تفاوتهايى در حقوق و تكاليف و مجازاتها قائل شده است. آيا اين تفاوتها از نظر تكوينى مبتنى است بر نظر تحقيرآميز اسلام راجع به زن و تحت تأثير عقايد سخيف تحقيرآميز جهان در آن زمان بوده است يا ريشه ديگرى دارد كه با طبيعت واقعى وفق مى دهد؟

قسمتهايى كه اين جهت را روشن مى كند با توجه به آنچه در دنياى قديم و جديد در اين زمينه گفته شده و مى شود, در قسمتهاى ذيل خلاصه مى شود:
1. سرشت و طينت زن. آيا سرشت اصلى زن با مرد متفاوت است و زن از اصلى پست تر از مرد آفريده شده است و يا لااقل زن در آغاز خلقت فرع بر مرد بوده و از عضوى از اعضاى مرد آفريده شده است و آيا اين فكر كه زن جنبه چپى دارد و از ضلع [دنده] چپ مرد آفريده شده است اصل دارد يـا نه؟ نظر اسـلام در اين بـاره چيست؟
2. آيا زن طبيعتاً منشأ ضلالت و گمراهى و وسوسه وگناه است؟ مرد از اينكه مستقيماً تحت تأثير وسوسه قرار بگيرد مبرّا و منزّه است و اين زن است كه مرد را به گناه مى كشاند؟ زن شيطان كوچك و مظهر گناه و سقوط و دورى از حق است؟ داستان آدم و حوا كه داستانى اسرارآميز و بيش از آن كه به جنبه تاريخى آن توجه باشد به رمزها و درسهايش توجه است, از نظر قرآن چگونه تعبير شده و مقايسه آن با تورات. (الميزان, جلد 4, صفحه 94).
3. آيا رابطه جنسى ذاتاً پليد است؟ [ر.ك:] (مقاله هاى (مكتب اسلام) و ورقه هاى اخلاق جنسى)
4. استعداد زن از نظر سير در مقامات معنوى, زن و ورود در بهشت, قديسه هايى كه اسلام ياد مى كند, زن و وحى, زن و مكالمه با فرشتگان, زن و سير الى الحق, چرا زن سير الى الخلق ندارد؟
5. آيا زن از نظر عليت غائيه مقدمه وجود مرد است؟ آياتى كه در اين زمينه هست; خصوصاً آنجا كه زن مايه سكونت قلب مرد قرار گرفته است.
6. آيا قرآن زن را فقط ظرف و حرث مى داند و مبدأ توالد را فقط مرد مى داند, سهم زن را در تكوين و توليد ناچيز مى شمارد و اساس را بذر مرد مى داند, يا علاوه بر اينكه زن را حرث و زمين كشت مى داند و اين سهم را قائل است در بذر و تخم نيز او را شريك مى داند, پس سهم زن را بيشتر مى داند؟ و بالأخره آيا اسلام اصل (و إنّما امّهات الناس أوعية) و اصل (بنونا بنوأبنائنا) را درست مى داند يا باطل؟ [مقابله] ائمه شيعه با اين فكر عربى جاهلى [چگونه بوده است].
7. مطلب هفتمى كه هست اين است كه آيا زن از نظر زندگى مرد, مايه خير و سعادت مرد است يا شرّ است, و زن بلاست و هيچ خانه اى هم بى بلا نمى شود!! قرآن در اين باب مى فرمايد: (لتسكنوا إليها… هنّ لباس لكم و أنتم لباس لهنّ).
8. مطلب هشتم راجع به تفسير عادت ماهانه است كه آن را مايه پليدى زن مى دانستند و قرآن فرمود: (يسئلونك عن المحيض قل هو أذي…)

ـ از نظر قرآن, زن به خاطر مرد آفريده نشده است و سرشت زن و مرد يكى است.
ـ زن شايسته احراز عالى ترين مقام معنوى است و مى تواند از اين جهت در رديف مردان قرار بگيرد, جنسيت مانع نيست.
ـ قرآن در برخى مسائل كه مربوط به حيات اجتماع است زن و مرد را مشتركاً دخالت مى دهد. آن چنان كه در مورد امر به معروف و نهى از منكر فرموده است: (والمؤمنون و المؤمنات بعضهم أولياء بعض…) و يا آيه هاى ديگرى كه المسلمون و المسلمات والمؤمنون و المؤمنات دارد.
ـ قرآن در خطابات خود تنها مردان را مخاطب قرار نداده است.
ـ در داستان آدم و حوا, منطق قرآن با آنچه در تورات و انجيلِ محرّف آمده است متفاوت است.
ـ در قرآن نمى گويد كه حوا از دنده چپ آدم آفريده شده است.
ـ زنانى كه در قرآن به آنها اشاره شده است; در قبال هر قدّيسى يك قديسه اى اسم برده شده.
ـ علاقه زن و مرد به يكديگر از نظر قرآن يكى از آثار حكمت و رحمت خداست. علاقه جنسى از نظر قرآن ذاتاً پليد نيست و تجرّد, مقدس نيست.
ـ ترغيب به امر نكاح در قرآن [در موارد بسيارى ديده مى شود].
ـ زن و مرد هر دو پوشش يكديگر [هستند] و زن مايه سكونت قلب مرد است.
ـ بهشت از مختصات مردان نيست, انسانيت و نفس ناطقه مختص مرد نيست.
ـ قرآن براى مرد درجه اى مافوق زن قائل است, به حكم (و للرجال عليهنّ درجة) و آيه (الرجال قوّامون على النّساء).
ـ قرآن اينكه مشركين براى حق[يعنى خدا], دختر قائل بودند قسمت ضيزى مى خواند و (أصطفى البنات على البنين) مى گويد.
ـ قرآن والدين را با هم براى انسان ذكر مى كند: (و قضى ربّك ألاّ تعبدوا إلاّ ايّاه و بالوالدين إحساناً), (و وصّينا الانسان بوالديه حسناً) ولى حق مادر را بيشتر مى داند: (حملته اُمّه وهناً على وهن).
…
ـ يكى از سنن خرافى كه قرآن آن را منع كرد اين بود:
(و قالوا ما فى بطون هذه الأنعام خالصة لذكورنا و محرّم على أزواجنا و إن يكن ميتة فهم فيه شركاء سيجزيهم وصفهم إنّه حكيم عليم) انعام/139
ـ يكى ديگر قتل دختران است كه در يك آيه اين عمل را سفاهت مى خواند:
(قد خسر الذين قتلوا أولادهم سفهاً بغيرعلم) انعام/140
ـ زن و بهشت; [در اين زمينه چند آيه را به عنوان نمونه مى آوريم]:
(هم و أزواجهم فى ظلال على الأرائك متّكئون) يس/56
(ومن صلح من آبائهم و أزواجهم) رعد/23
(ومن صلح من آبائهم و أزواجهم و ذرّياتهم) غافر/8
(أنّى لاأضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى بعضكم من بعض) آل عمران/195
(و من يعمل من الصالحات من ذكر أو أنثى) نساء/124
(و من عمل صالحاً من ذكر أو أنثى) غافر/40
…
ـ قرآن فرزند را مولود زن و مرد مشتركاً مى داند و نمى گويد: و انّما امّهات الناس اوعية… (اين شعر منسوب به مأمون است). اسلام نمى گويد: بنونا بنوابنائنا و بناتنا بنوهنّ…
اسلام [مى گويد:](إنّا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوباً و قبائل), (بعضكم من بعض).
ـ قرآن ـ آن چنان كه در ورقه هاى زن در اسلام از الميزان نقل كرديم ـ تفاوت زن و مرد را به رسميت مى شناسد و مى گويد نبايد آن را نديده گرفت:
(و لاتتمنّوا ما فضّل الله به بعضكم على بعض… للرجال نصيب ممّا ترك الوالدان…)
…
ـ الميزان, جلد4, صفحه 94, ذيل آيه (فاستجاب لهم ربّهم أنّى لاأضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى بعضكم من بعض فالذين هاجروا و أخرجوا من ديارهم…) اولاً; بحث فلسفى دارد راجع به اينكه آثار نوعى انسان بر زن مترتب است, و ثانياً; از تورات چيزى بر خلاف آن نقل مى كند, و ثالثاً; از طريق سنى نقل مى كند كه اين آيه درباره مهاجرت زنان وارد شده است و از طريق شيعى هم نقل مى كند كه درباره على و فواطم وارد شده است.
…
ـ به اين نكته بايد توجه داشت كه هر چند ما قائل به تساوى مطلق ميان حقوق و وظايف نيستيم, ولى قرآن كريم در بسيارى از امور ميان زن و مرد تساوى قائل شده است, مثل اينكه در آيه 230 از سوره بقره مى فرمايد: (أن يتراجعا). و در آيه 232: (إذا تراضوا بينهم بالمعروف), و بالاتر در آيه 228 سوره بقره: (و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف), و در آيه 233: (فان أرادا فصالاً عن تراضٍ منهما و تشاور فلاجناح عليهما).و در آيه شقاق: (و إن خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكماً من أهله و حكماً من أهلها إن يريدا إصلاحاً يوفّق الله بينهما).

1. آيا آيه قوامت دلالت دارد كه مرد, هم در اجتماع مدنى و هم در اجتماع منزلى بر زن قوامت دارد يا اختصاص دارد به اجتماع منزلى؟
اين بستگى دارد كه جمله (بما فضّل الله بعضهم على بعض) را به معنى (بما فضّل الله الرجال على النساء) معنى كنيم يا (بما فضّل الله الرجال على النساء فى بعض الامور و فضّل الله النساء على الرجال فى البعض الآخر). اگر دومى را بگيريم, فقط به اجتماع منزلى تطبيق مى شود.
2. آيا جمله (بما أنفقوا من أموالهم) چه مى فهماند؟ آيا مدعاى مخالفين را مى فهماند كه چون مرد مالك زن است, انفاق مى كند؟!! البته واضح است كه خلاف آن را مى فهماند, بلكه نفقه را به منزله علت مى شمارد و علت نفقه را چيزهاى ديگر مى داند. لهذا در روايات, علل انفاق, قوامت ذكر نشده و يا لااقل تقسيمى است متناسب, و (باء) بما أنفقوا سببيت را نمى فهماند, مقابله است; يعنى اين تقسيم بايد بشود و البته متناسب با اين, تقسيم كار و وظيفه, و حق همين است.
3. آيا طبيعت زن از اطاعت امر شوهر ابا دارد و خلاف خواسته اوست يا نه؟ بدون شك زن خواهان تسلط برمرد است, ولى آن تسلطى كه او خواهان است غير از اين تسلط است, تسلط معنوى و نامرئى و قلبى است.
4. آيا در اجتماع منزلى احتياج به حكومت و قدرت مركزى دولتى خانوادگى هست, يا در اينجا فقط از آزادى افراد بايد دم زد؟ چرا فلاسفه اروپا در اجتماع مدنى براى آزادى فرد, مرز قائلند, اما در اجتماع منزلى سكوت كرده اند؟
5. اسلام پايه اصلى خانواده را بر عواطف و وحدت ريخته است كه عملاً زن ومرد از مرزهاى خود به نفع ديگرى مى گذرند.
6. حقوق فرزندان در لزوم حكومت و انضباط, و اصلحيت پدر در مظهريت قدرت, و تأثير خصومت و جدال آنها در روحيه فرزند.
7. زندگى خانوادگى از نظر اسلام بيشتر جنبه وظيفه اجتماعى دارد تا جنبه حقوقى, و جهاد است: الكادّ لعياله كالمجاهد فى سبيل الله. جهاد المرأة حسن التّبعّل.
8. زياده بسطه در جسم, خود يكى از لوازم حكومت است, نه تنها براى ايجاد رعب; بلكه ايجاد احترام. مردم طبعاً امثال نادر را دوست مى دارند و ميل دارند احترام و اطاعت كنند, براى مثل او لياقت فرماندهى قائلند.
9. گفتيم حكومت غير از تحكّم است. حتى خدا به پيغمبر حقّ تحكّم نمى دهد.
10. نشوز, تمرّد از امر نيست و الاّ در مورد مرد نبايد گفته شود, بلكه ـ همان طور كه مسالك (حاشيه شرايع) گفته است ـ ارتفاع است[و اگر هم مقصود سرپيچى است, سرپيچى از امر خداست نه امر مرد]. نشوز به اصطلاح عرف, كج تابى است.
11. مفاسد رجوع به محكمه در اختلافات جزئى زن و شوهرى.
12. ميان دستور و اجازه دين با ساير دستورها تفاوت است.
13. آيه دارد: (و اللاتى تخافون نشوزهنّ… و إن امرأة خافت من بعلها نشوزاً…) آيا مقصود اين است كه نگرانى كافى است و لزومى ندارد نشوز احراز شود؟ جواب اين است كه همه مفسرين گفته اند منظور علم است; يعنى (ان عرفتم).
راغب مى گويد: الخوف توقع مكروه لأمارة مظنونة او معلومة [خوف يعنى انتظار رويداد ناپسندى داشتن, به جهت نشانه هاى احتمالى يا قطعى]. هم او مى گويد: مقصود اين است كه إن حصل لكم خوف بما عرفتم منهنّ من النشوز [اگر به سبب نشوزى كه از ايشان ديديد براى شما ترس حاصل شد].
14. يك بحث اين است كه آيا كتك زدن مرد به زن براى زن از لحاظ شخصيت قابل تحمل است يا نه؟ به عقيده ما علت اينكه در ميان اروپائيان اين قدر اين عمل, زشت به شمار رفته اين است كه در ميانشان محبت و يگانگى نيست, نه چون محبت هست اجازه كتك نمى دهند. فرزند كتك پدر را و متربّى كتك مربى را تحمل مى كند; اگر بداند از روى محبت است نه از روى خودخواهى. فرق است ميان كتكى كه شريكى به شريكى به واسطه خودخواهى و منافع شخصى مى زند, با كتكى كه دوستى به دوستى به خاطر دوستى و تحكيم اساس دوستى مى زند.
در عصر امروز كتك زدن به مرد قابل تحمل است. چرا؟ زن از آن نظر كه مرد را مظهر شوكت مى داند, بهتر از مرد تحمل مى كند. مرد در خود احساس حقارت مى كند از اين نظر, به خلاف زنى كه از شوهر خود در مورد بجايى كتك بخورد.
15. … از لحاظ سير طبيعى, زن در مرحله اول شكارچى و جلب كننده محبت مرد است, در مرحله دوم پس از آن كه مرد او را دوست داشت به محبت مرد پاسخ مى دهد, در اين وقت است كه اطاعت مى كند.
16. اما اگر زن نشوز پيدا كرد, چه بايد كرد؟ به محكمه بايد رجوع كرد, يا طلاق, يا همين اقدامات.
17. مى گويند چگونه است كه اسلام مرد را كه مدعى است, قاضى و مجرى قانونى هم شناخته است.
عين اشكال, در تأديب پدر فرزند را نيز هست. جواب اين است كه اين تأديب, تأديب دو فردى است كه با هم بيگانه اند, و فرق است ميان دو فردى كه خودى هاى مستقل دارند و به واسطه منافعى با هم شركت تشكيل مى دهند و دو نفرى كه وحدت روحى دارند.
و ثانياً در اينجا ايمان, خود بهترين ضامن است. فرق است ميان اجازه اى كه دين مى دهد (آن هم با اين مراحل كه اول نصح و موعظه است, و بعد هجر درمضاجع, و بعد كتك) و اجازه اى كه قانون مى دهد.
18. در اينجا اين مطلب بايد گفته شود: فلاسفه اروپا ـ چنان كه … از كتاب انسان موجود ناشناخته و از كتاب لذات فلسفه نقل كرديم ـ به تفاوت غريزى جنس مرد و جنس زن پى برده اند و در اين قسمت نكات دقيقى را متعرض شده اند, مخصوصاً در جهاتى كه مربوط به پيوند و اتصال مرد و زن است; از قبيل اينكه دل نرم زن, مرد دلير و توانا مى خواهد, و قلب نيرومند مرد, زن لطيف و نرم. اما به نظر ما به يك نكته اساسى حقوقى كه از همين گفته ها استنتاج مى شود توجه نكرده اند, و آن نكته همان است كه اجتماع منزلى بر خلاف اجتماع مدنى, طبيعى است و اجتماع طبيعى از لحاظ حق حكومت و وظيفه اجرايى با اجتماع مدنى متفاوت است و اين دو با يكديگر از اين لحاظ قابل مقايسه نمى باشند.
اين دانشمندان اين تفاوتهاى طبيعى را ذكر كرده اند, اما در اين باره بحث نكرده اند كه اين تفاوتهاى طبيعى, اجتماع خانوادگى را داراى حقوقى مغاير با حقوق اجتماع مدنى مى كند.
19. … تفاوتهاى زن و مرد بر دو قسم است: بعضى ها به پيوند و اتصال زن و مرد با يكديگر مربوط نيست; مثل قدرت علمى و صنعتى, مخصوصاً قدرت ابتكار, و بعضى از آنها به اين اتصال مربوط است. آنچه مربوط است به اين پيوند, طورى است كه پيوند را محكم تر مى كند.
20. شايد بشود گفت تمام اختلافات مرد و زن مربوط است به جنبه هاى خانوادگى و اتصال و وحدت مرد و زن; يعنى تمام اختلافات, عامل وحدت و يگانگى است. حتى عدم قدرت ابتكار شايد از همين راه ها توجيه شود. تأمّل شود.
21. … اسلام در اجتماع خانوادگى حق حكومت را به مرد داده است. در اجتماع مدنى حكومت فردى مردود است. در اجتماع مدنى حكومت عادلانه آن است كه حكومت مردم بر مردم باشد, اما اينكه افرادى بدون انتخاب افراد ديگر بر آنها حكومت كنند ظلم است و عقلاً جايز نيست و قابل استثنا نيز نمى باشد. قرآن نيز اين اصل را تأييد كرده است: (إنّ الله يأمر بالعدل و الإحسان…) متكلمين و فقها اين مطلب را مسلّم مى دارند كه اگر چيزى واقعاً ظلم باشد, ممكن نيست اسلام آن را تصويب كند. در اجتماع قطعاً مطلب همين است كه صحيح ترين انواع حكومتها آن است كه با انتخاب خود محكومين باشد و ناشى از رأى و عقيده خود محكومين باشد و غير از اين ظلم است. تمام رژيمها حتى رژيمهاى سلطنتى صحت خود را به واسطه خواسته مردم مى دانند و مى گويند مردم اين را خواسته اند.

اكنون ما مى خواهيم همين را بشكافيم و ببينيم آيا مطلقاً حكومت فردى بر فرد ديگر قطع نظر از هر چيز ديگر, يعنى قطع نظر از طرز عمل آن فرد, نفس حكومت غيرانتخابى ظلم است; به هر نحو رفتار كند و لو در منتهاى عدالت رفتار كند؟ يا اينكه نه, علت ظلم بودن اين است كه اگر غيرانتخابى باشد عملاً منتهى به ظلم مى شود, زيرا مسلّم و قطعى است كه زندگى اجتماعى انسان آن قدر هم طبيعى نيست, بلكه انتخابى است و اين احتياجات است كه انسان را مجبور مى كند كه تن به اجتماع بدهد و اگر نه غريزه حكم مى كند كه انسان انفرادى كار كند. اجباراً از قسمتى از حقوق و خواسته هاى خود على رغم غريزه و طبيعت خود صرف نظر مى كند. بر خلاف زنبور عسل و موريانه و غيره كه خواسته طبيعى آنها خواسته اجتماع است, انسان اين طور نيست كه خواسته طبيعى او همان خواسته اجتماع باشد, خواسته اجتماع بر خلاف خواسته فرد است.
اينجاست كه اخلاق به وجود مى آيد. اخلاق يعنى تعليمات و تربيتى كه خواسته فرد را با خواسته اجتماع هماهنگ كند. اخلاق و تربيت, فنّ تشكيل عادت است براى تطبيق فرد به اجتماع. راستى و درستى و امانت و غيره, همه اينها از لحاظ غريزه فردى با دروغ و خيانت و نادرستى مساوى هستند, ولى تربيت و اخلاق به خاطر مصالح اجتماعى اين عادات را به وجود مى آورد, و اگر چه اينها نيز غرايز هستند اما انسان طبعاً منفعت پرست هم هست.
على هذا هر طبقه اى كه حكومت بكند, طبعاً دنبال منافع خود مى رود. از اين جهت در زندگى اجتماعى اگر بنا شود طبقه اى حكومت كند بر طبقه ديگر, عملاً مستلزم ظلم خواهد بود, زيرا اخلاق قادر نيست صد درصد با طبيعت مقاومت كند. پيغمبر اكرم فرمود: من ملك استأثر, يعنى هر كس كه قدرت را به دست گرفت عملاً خود را بر ديگران مقدم مى دارد; يعنى اگر مى خواهيد كسى خود را بر ديگران مقدم ندارد, قدرت را به او ندهيد. قدرت را در ا ختيار ديگرى قرار دادن ملازم است با ظلم و استيثار.
پس در اينجا دو فرضيه وجود دارد: يكى اينكه صرف حكومت فردى بر فرد ديگر ظلم است. ديگر اينكه خود اين كار ظلم نيست, بلكه از اين جهت ظلم است كه عملاً مستلزم ظلم است, و يگانه راه جلوگيرى از ظلم عملى اين است كه حكومت حاكم ناشى از اراده مردم باشد.
اين سؤال در حكومت معصوم هم پيش مى آيد. طبق فرضيه اول حتى حكومت عادلانه معصوم اگر ناشى از خواسته مردم نباشد, ظلم است. ولى طبق فرضيه دوم چون عملاً معصوم ظلم نمى كند, مانعى ندارد.
عين سؤال در حكومت پدر بر فرزند نيز مطرح است: آيا پدر حق حكومت دارد كه موعظه كند, راهنمايى كند, احياناً قهر كند و رو ترش كند و احياناً در موقع لازم او را بزند؟
به عقيده ما فرضيه دوم صحيح است. صرف حكومت فرد بر فرد ديگر ظلم نيست. البته در اجتماعى كه همه افراد مساوى هستند, ترجيح بعضى افراد بر فرد ديگر ترجيح بلامرجّح است. ولى اگر يك اجتماعى طبيعى شد يعنى افرادى طبيعتاً مختلف آفريده شده باشند, بعضى در شرايط حاكميت با تضمين مفاسد ظلم عملى, و بعضى در شرايط محكوميت با تضمين از مظلوميت, در همچو وضعى حكومت فردى بر فرد ديگر فى حدّ ذاته مانعى ندارد و بلكه خلاف آن مانع دارد.
به عقيده ما در هر اجتماع طبيعى كه پيوندى طبيعى افراد را به يكديگر متصل كند, حكومت فرد بر فرد ديگر مانعى ندارد. فرق است بين افرادى كه به حكم اجبار همزيستى را انتخاب مى كنند و ميان افرادى كه طبيعت, همزيستى را جزء سرشت آنها قرارداده است. در اجتماع طبيعى [طبيعت] همزيستى را آفريده است, خود افراد عين احتياج و مورد احتياج يكديگرند, نه [اينكه] همكارى آنها با هم مورد احتياج است.
پدران و فرزندان اين طورند, يعنى علاقه آنها به يكديگر طبيعى است, خودشان مورد احتياج يكديگرند نه كار و همكارى آنها, خصوصاً از ناحيه پدر نسبت به فرزند. همزيستى آنها روى حساب و فكر و تحزب و همكارى نيست. لهذا پدر از آسايش خود صرف نظر مى كند كه خود فرزند را داشته باشد, آن هم نه مثل داشتن يك شىء از قبيل فرش و خانه و غيره كه آن شىء را براى خود مى خواهد, بلكه خود فرزند را مى خواهد به علاوه سعادت و خوشى و نيكبختى فرزند. سعادت پدر به خود فرزند و به سعادت فرزند بستگى دارد. روى اين حساب جلو ظلم پدر بر فرزند هميشه گرفته شده است, يعنى اين پيوند طبيعى مانع ظلم است; البته ظلم از روى عمد. اما ظلم از روى جهل علت ديگر دارد كه انسان به نفس خود نيز از روى جهل ظلم مى كند.
طبيعت, عملاً جلو ظلم پدر بر فرزند را از روى عمد, گرفته است. ظلم پدر بر فرزند از نوع ظلم به نفس است كه به واسطه خرافات و جهالات, انسان به تن و روان خود ظلم مى كند.
به عقيده ما زوجيت, عائله, زندگى خانوادگى, يك احتياج طبيعى است و با اجتماع مدنى متفاوت است, از لحاظ حقوق و احكام هم قهراً متفاوت است.
زن ومرد خودشان مورد احتياج يكديگرند. احتياج به خانواده غير از احتياج جنسى است. علما امروز اقرار و اعتراف دارند كه علاقه زوجيت مافوق علاقه جنسى است. به عقيده اين علما در متن خلقت, طرح يگانگى دو روح ريخته شده است. اگر فردى در همه عمر مجرد زيست كند ولى غرق در تمتعات جنسى باشد اين فرد ناقص است, جالى خالى در روح نسبت به همسر قانونى و فرزندان و بالأخره تشكيل عائله وجود دارد. علاقه زوجيت اگر فرضاً به حدّ علاقه به فرزند نيست, چيزى هم كمتر نيست. حقيقت ازدواج پيمان دو روح است, نه شركت و همكارى براى تمتعات جنسى. سرمايه ازدواج, ميل به وحدت است كه براى هميشه باقى است, نه ذخيره اى كه در بيضه و تخمدان جمع مى شود, نه شور جنسى. دروغ است كه ازدواج شركت است; اين دروغ منشأ اشتباهات زيادى شده است.…
حريمهايى كه اسلام قرار مى دهد براى اين است كه اين اجتماع طبيعى محفوظ بماند و از مسير طبيعى منحرف نشود.
مرد و زن طبيعتاً سعادت شان در وجود يكديگر است, همچنان كه در وجود فرزندان شان هست, نه اينكه اجتماع زوجين يك همكارى قراردادى براى سود بيشتر از همكارى با يكديگر است.
سعادت مرد در اين نيست كه زن در اختيارش باشد; به هر شكل باشد, بلكه در اين است كه زنى كه در اختيار او هست سعادتمند و سالم و خرم و با نشاط باشد. از نوع حكومت يك فرد بر افراد ديگر در اجتماع مدنى نيست كه خوشى او با بدبختى محكومين هم ميسر است.
اجتماع زن ومرد يك اجتماع طبيعى است نه قراردادى. قياس دو اجتماع مدنى و خانوادگى با هم غلط است.
اگر اجتماعى قراردادى باشد, حساب تساوى و ترجيح بلامرجّح و انتخاب و غيره در كار مى آيد. در اجتماع طبيعى حقوق افراد و وظايف خاص آنها را خود طبيعت معين كرده است. همان طور كه غلط است بگوييم به چه ميزانى ملكه زنبور عسل حكومت مى كند و ديگران محكومند (يكى سرباز باشد و يكى مهندس, يكى كارگر…), خواسته آنها غير از اين هست, اين ظلم است; در اجتماع خانوادگى نيز ما ثابت مى كنيم كه حكومت مرد بر زن طبيعى است و سؤالِ (چرا) غلط است. آيه (الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض) بيان حقيقت اجتماع طبيعى خانوادگى است و به همين دليل ربطى به حكومت مردان بر زنان در اجتماع مدنى ندارد.
خواسته طبيعى مرد حكومت معنوى زن, و خواسته طبيعى زن حكومت ظاهرى عادلانه مرد است. مرد آن حكومت و زن اين حكومت را طبيعتاً و فطرتاً تحمل مى كند. حق موعظه و هجرت و زدن را طبيعت به مرد داده است. زدن ِمرد را چون ناشى از علاقه به سرنوشت است نه خودخواهى فردى, طبيعت براى زن قابل تحمل كرده است. زن آمريت مرد را طبيعتاً مى پذيرد. ظلم مرد بر زن نظير ظلم به فرزند, خروج از غريزه است.
اكنون پس از توجه به اين اصل كه اجتماع زوجيت يك اجتماع طبيعى است نه قراردادى با همه لوازمش, و ديگر توجه به اين جهت كه در اين اجتماع خانوادگى خواه ناخواه اختلافات رخ مى دهد, ديگر اينكه طلاق راه حل نيست, [روشن مى شود كه] طلاق حتى الامكان نبايد واقع شود. طلاق به هم خوردن يك پيمان مقدس است. [با اين وصف] علت اينكه طلاق رواست, اين است كه ازدواج اجبار بردار نيست.
ما مى گوييم علت اينكه حق حكومت و حقّ تأديب در صورت نشوز, به مرد داده شده است, طبيعى بودن اين اجتماع است.
البته تأديب اسلامى در مورد زدن , زدن دردآور و زدنى كه اثر بگذارد و ديه وارد كند نيست, بايد غيرمُبرّح و غير مُدمى باشد و الاّ از طرف حكومت مأخوذ است. اين زدن حداكثر اظهار تنفّر است. طبيعت زن, باز طبيعتى است كه هيچ چيزى مانند استرسال مرد, او را مغرور نمى كند و هيچ چيزى مانند اظهار شخصيت مرد و اظهار آزادى او از زن, زن را رام و مطيع نمى كند و در عين حال زن به حسب طبيعت خود چنين مردى را كه داراى صفت مردانه و آمريت است دوست مى دارد.
ييعنى زن طبيعتاً از استرسال مرد مغرور مى شود, طبيعتاً به واسطه اظهار تنفر مرد و خشونت و استقلال و آزادى مرد رام مى شود, و طبيعتاً از مردانگى همسر خود لذت مى برد و لو آن كه آن مردانگى عليه او اعمال شود. مردانگى مرد در حدود مصالح خانوادگى در زن ايجاد عقده روحى نمى كند, همان طورى كه جفاى پدران و مادران و فرزندان نيز توليد عقده روحى نمى كند. عقده هاى روحى آنجاست كه به شخصيت لطمه وارد شود و مورد تحقير واقع شود, و اينها در محيطهاى بيگانگى اجتماع مدنى صادق است, نه در اجتماع طبيعى خانوادگى.

هنر خوشخوانى قرآن كريم1, با سابقه اى طولانى ـ از زمان نزول نخستين آيات قرآن ـ از جمله هنرهاى اصيل و ريشه دار درحوزه قرآن و تلاوت به شمار مى آيد.
فن خوشخوانى, كه تنغيم و تلحين نيز نام گرفته چنين تعريف شده است:
([تنغيم] عبارت ازخواندن قرآن به آواز موزون و نيكو مى باشد كه به مقتضاى استفاده از الحان و نغمات گوناگون, حالات متفاوتى از قبيل حزن و سرور را در شنونده ايجاد مى نمايد.)2
از دهه هاى آغازين قرن بيستم با ظهور نابغه هنر تلاوت و مبدع الحان جديد, استاد مرحوم شيخ محمد رفعت (1882ـ 1950م) 3, تحول و تطورى شگرف در اين عرصه رخ داد,4 و به دنبال آن قاريان ديگرى چون: عبدالعظيم زاهر, عبدالفتاح شعشاعى, ابوالعينين شعيشع, و در رأس آنها اسطوانه مسلم لحن, استاد مصطفى اسماعيل5 (متوفاى 1980 م / 1359ش) رخ نمودند و از نوآورى هاى شيخ رفعت در تلاوتهاى خويش بهره بردند.
فن خوشخوانى قرآن كريم به شكل امروزى در ايران, از حدود چهار دهه پيش آغاز شد و از دو دهه قبل, روندى صعودى داشته, به طورى كه در همين اثنا بس قاريان متبحرى ظهور نموده, مقلدانه و مبدعانه به تلاوت پرداخته اند. با توجه به پيشرفت و تطور هنر خوشخوانى قرآن كريم بويژه در سالهاى اخير, آنچه به خصوص در كشور ايران خلأ آن محسوس بوده, وجود مجموعه اى مدون در اصول هنر خوشخوانى (= صوت و لحن) قرآن بوده است.
در اين زمينه تلاشهايى چند صورت گرفته, كه برخى از آنها به رشته تحرير درآمده و به دست چاپ سپرده شده, اما از پژوهش علمى بايسته اى برخوردار نبوده است.6
انجام پژوهشى عميق در اين زمينه نيازمند طى مراحلى به قرار ذيل است:
1. كارشناسى جامع و فنى تلاوتهاى استادان بزرگ و صاحب سبك جهان.
دراين مرحله همه تلاوتها از جهت به كارگيرى مقامات اصلى و فرعى در هر تلاوت و كل تلاوتها و نسبت سنجى مقامات بر اساس ميزان به كارگيرى و سير تطور تاريخى آن بويژه از آغاز پيدايش استادان لحن تا به امروز بررسى شود, نيز دسته بندى قاريان از جهت منطقه جغرافيايى و مشخصه هاى كلى و فنى هر دسته و بررسى هر يك از مقامات اصلى و فرعى به كار رفته در تلاوت آنها, همچنين كيفيت و ميزان تأثيرپذيرى قاريان متأخر از قاريان متقدم و... به عنوان فصولى جداگانه در اين طرح, شايسته تحقيق و بررسى است كه در نهايت در استخراج اصول و ضوابط اين فن مؤثر خواهد افتاد.
2. استخراج ضوابط و اصول حاكم و متداول در فن خوشخوانى قرآن كريم و تبيين مبانى و خاستگاه هاى آن و ارتباط آن با اصول و مبانى موسيقى عرب به طور عام, نيز تعيين و ارزيابى عوامل دخيل و مؤثر در حوزه خوشخوانى همانند اصول تجويد و وقف و ابتدا و تعيين آثار آن, و حدود قلمرو اين علوم در اين حوزه, همچنين بررسى روايات معصومين عليهم السلام در خصوص سفارش و تأكيد بر تلاوت آهنگين قرآن,7 بررسى تنوع مقامات اصلى و فرعى در موسيقى عرب و علل تغييرات كيفى و كمّى آنها از منطقه اى به منطقه ديگر و سير تطور تاريخى و فنى آنها,8 همچنين تعيين مقامات (= دستگاه هاى) اصلى و فرعى به كار رفته در حوزه خوشخوانى قرآن و نيز تعيين گوشه ها و احياناً مقامات اصلى غيرمتداول و در عين حال قابل استفاده در اين حوزه و تجويز استعمال آنها با استناد به منابع يادشده, همچنين بررسى فنون بديهه سرايى 9و موشح خوانى در موسيقى عرب و ارتباط آن با فن خوشخوانى قرآن, همگى جزء سرفصلهاى كلى و عمده در اين مرحله از بررسى ها خواهد بود.
3. تدوين اصول و ضوابط بايسته و حاكم در فن خوشخوانى قرآن بر اساس كليه بررسى هاى پيشين و عرضه آن در نشريه هاى تخصصى داخلى و خارجى و ديگر رسانه هاى مرتبط, جهت نقد و بررسى ديگر صاحب نظران.
در پايان نيز كليه اصول, ضوابط و معيارهاى پذيرفته شده در قالب مجموعه اى مدون همراه با تست هاى عملى و نظرى علم صوت و حنجره به انضمام كتاب شناسى خوشخوانى قرآن كريم قابل استخراج, تهيه و عرضه خواهد بود.

1.تعبير (خوشخوانى) قرآن كريم كه در نوشته هاى استاد خرمشاهى به كار رفته است, تعبير شايسته ترى براى واژه تلاوت (= خواندن آهنگين قرآن) مى تواند باشد. چه, در واژه تلاوت مفهوم صوت آهنگين بيرونى, نهفته نيست.
2. خرمشــاهى, بهـاء الدين, دانشنـامه قرآن و قرآن پژوهى, تهران, نشر دوستـان, نـاهيد, 1377, 2/1384.
3. زركلى, خير الدين, الأعلام, بيروت, دار العلم للملايين, 7/91.
4.براى آگاهى بيشتر و گسترده تر از تشريح علمى صدا و سبك استاد رفعت, ر.ك: ماهنامه عربى: كتاب الهلال, دارالهلال [مصر], شماره 209, جمادى الاولى / اگوست 1968م, صفحه 164 به بعد.
5. ر.ك: كتاب الهلال, همان, صفحه 70 به بعد; خرمشاهى, همان, 2/2076.
6.ر.ك: خرمشاهى, بهاءالدين, دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى, 2/ 1954. به عنوان نمونه رجوع كنيد به كتاب (مبانى موسيقى قراءت قرآن), كه گويا اولين اثر جداگانه دست كم به زبان فارسى در اين زمينه به شمار مى رود. نيز بنگريد به نقد آن در مجله (كتاب ماه هنر) در شهريور 1378, صفحه 55.
7. برخى از اين روايات به نظر مى رسد شايسته بررسى و تدقيق علمى و تاريخى هستند; از آن جمله روايتهاى زير:
ييك. پيامبر اكرم(ص) فرمود: قرآن را با الحان و اصوات عرب بخوانيد و از آواز اهل فساد و گناهان كبيره دورى كنيد. (الكافى, 2/614) دراين روايت, تأمل در واژه لحن و بررسى هاى تاريخى و علمى آن و سير تطور معنايى آن تا به امروز حايز اهميت است.
دو. پيامبر اكرم(ص) فرمود: قرآن با حزن و اندوه نازل شده, پس آن را با گريه بخوانيد و اگر گريه نكرديد, لحن گريه به خود بگيريد. و آن را با لحن خوش بخوانيد كه هر كس آن را با صداى خوش نخواند از ما نيست.
سه. امام صادق(ع) فرمود: قرآن با حزن نازل شده, پس آن را با صداى اندوهناك بخوانيد. (الكافى,2/ 614).
چهار. پيامبر اكرم(ص) فرمود: هر كس قرآن را جايگزين ركبانى نكند و آن را زمزمه زيرلب و تغنى با آواز خوش قرار ندهد از ما نيست. (زمخشرى, الفائق, 2/36).
8.در مورد اختلاف در شمار نامها و ويژگيهاى مقامات در موسيقى عرب, بنگريد: الحمصى, عمرعبدالرحمن, الموسيقى العربية, دمشق, 1994م, صفحه 109 به بعد; دكتر صالح المهدى, الموسيقى العربية, بيروت, دارالغرب اسلامى, 1993, صفحه 5 به بعد.
9. براى تفصيل و آگاهى بيشتر بنگريد به: مسعوديه, محمدتقى, مبانى انتوموزيكولوژى, تهران, سروش, 1365, صفحه 107 به بعد.

در پى انتشار شماره 26ـ25 فصلنامه كه بخش موضوعى آن به موضوع (زن در قرآن) اختصاص داشت, نامه اى از سوى يكى از خوانندگان گرامى به دست ما رسيد كه در آن يكى از مقالات درج شده مورد نقد و اشكال قرار گرفته بود. اينك با سپاس از اين خواننده گرامى و با اظهار آمادگى نسبت به انعكاس ديدگاه هاى گوناگون مخاطبان گرامى مجلّه, اين نامه را بدون ويرايش درج مى كنيم. پژوهشهاى قرآنى
در مقاله فلسفه مردانه بودن گفتمان قرآنى شماره 26 ـ 25 فصلنامه پژوهشهاى قرآنى, نويسنده مقصود خطابات مذكر در وحى الهى را توجه به مردان و مسائل مربوط به آنان عنوان نموده و آياتى را از جمله آيه 60 سوره مباركه نور كه مى فرمايد: (و القواعد من النساء اللاتى لايرجون نكاحاً فليس عليهنّ جناح أن يضعن ثيابهنّ…) و آيات 30 و 31 كه حكم ويژه زنان را بيان مى كند, شاهد مثال آورده كه در تمام آيات روى سخن با مردان مؤمن است و لحن خطاب غيبت مى باشد!1 نويسنده با مسلّم و قطعى دانستن اين امر در تحليل اين مطلب مى افزايد:
(اين نشان مى دهد كه زنان در حال سخن گفتن از رويارويى و خطاب مستقيم كنار گذاشته شده اند و روى سخن با مردان است…)2
در حالى كه خداوند حكيم و عليم, حتى مخلوقات ريز خود همچون مورچه و كرم خاكى و… را از نظر دور نداشته و همواره فيض وجود حق بر تمام موجودات هستى سارى و جارى است, اين گونه سخن گفتن از مكتب وحى, ظلمى بزرگ بر ذات بارى تعالى و اسلام و قرآن است. چگونه مى توان پذيرفت, خداوند بارى تعالى مخلوق خود را كه خلقت آن را احسن الخالقين ناميده و اكمل موجودات هستى قرار داده, هنگام سخن گفتن وى را كنار نهد. اين طرز فكر تنها در ديد محدود و قاصر ما مى گنجد, و ساحت مقدس احديت از اين اهانت ها مبرّا است. اگر خداوند به پيامبر مى فرمايد: (قل لعبادى) خطاب بر تمام بندگان خداست نه مردان, كه اين گونه قضاوت در گفتمان قرآن, قضاوتى ظالمانه با شناختى اندك از خالق حكيم است.
نويسنده چنان ره به افراط برده كه حتى عذابها و پاداشهاى اخروى را نيز ويژه مردان تلقى نموده و مى افزايد:
(همين گونه در زمينه خواسته ها و اميال, وقتى به پاداشهاى اخروى نگاه مى كنيم, آنجا كه قرآن از نعمتهاى بهشت به تفصيل سخن مى گويد, تقريباً در تمام موارد از چيزهايى نام مى برد, كه مطابق با خواسته ها و تمايلات مردان است, و تنها براى آنان جاذبه دارد.)
سپس آيه 58 ـ 56 سوره الرحمن را شاهد مثال آورده كه مى فرمايد:
(فيهنّ قاصرات الطرف لم يطمثهنّ إنس قبلهم و لا جانّ…)3
اگر در ادب قرآن و عترت پيامبر و ائمه عليهم السلام تأمل نماييم, راز خطابهاى مذكر را در اين گونه موارد و موارد ديگر در قرآن درخواهيم يافت, و آن اينكه خداوند حكيم امور جنسى مربوط به زن را در پرده عفاف و ادب زائدالوصفى قرارداده است. چنان كه در آيه 14 سوره آل عمران خواسته هاى زن در پرده عفاف پوشيده نگاه داشته شده كه مى فرمايد:
(زيّن للنّاس حبّ الشهوات من النساء و البنين…)
(حبّ الشهوات) به مردان اختصاص داده شده است, در حالى كه هر دو جنس را شامل مى شود.
نويسنده با استناد به اين آيه, مراد از (الناس) در آيه را مردان دانسته و اين را از تعبير (من النساء) استنباط نموده اند.4
همچنين در آيه 187 سوره بقره و آياتى ديگر از اين قبيل, به همين علت, زن را به طور مستقيم مورد خطاب واقع نشده است, در حالى كه لزوماً شامل حال زن مى شود و كليت دستور و عموميت آن براى زن و مرد روشن است. چنانچه در آيه مذكور مى فرمايد:
(أحلّ لكم لية الصيام الرّفث إلى نسائكم)
براى شما مردان نزديكى با زنان در شب ماه رمضان حلال شد.
همچنين در همين آيه مى فرمايد:
(ولاتباشروهنّ و أنتم عاكفون فى المساجد).
وقتى در مساجد معتكف هستيد با زنان مباشرت نكنيد.
كلمات (الرّفث) و (لاتباشروهنّ) اشاره اى غيرمستقيم است.
نيز در آيه 43 سوره نساء خطاب به مردان مى فرمايد:
(يا ايها الذين آمنوا لاتقربوا الصلوة و أنتم سكاري… و إن كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماءً فتيمّموا صعيداً طيّباً).
دستور آياتى ازاين قبيل شامل زن مى شود, اما خداوند حكيم با رعايت حجب و حياى ذاتى زنان, اخلاق و لفافه عفت و ادب را با ايجاز سخن درآميخته است تا مسلمانان نيز به اين ادب تمسك جويند.
حتى در بيان پاداشهاى بهشتى نيز اين ادب رعايت شده است, كه از زنان بهشتى يادشده است, درحالى كه ازواج در بهشت هم وجود دارد, كه شامل زن و مرد مؤمن مى شود و (زوّجناهم بحور عين) در چند آيه تكرار شده است.
در آيات ديگرى صفات زنان بهشتى بيان شده است, ولى از صفات مردان بهشتى كه شوهران اين زنان هستند, سخنى به ميان نيامده است. تنها از خدمتكاران مجالس پذيرايى بهشتيان با كلمات غلمان و ولدان و پسران زيباروى و نيكوخوى وجاودانه نام برده شده است.
در آيه 24 سوره طور, غلمان به لؤلؤ مكنون تشبيه شده اند و در آيه هاى 24 ـ 21 سوره واقعه حور عين به لؤلؤ مكنون تشبيه شده اند , بنابراين حور عين زنان و شوهران در بهشت اند.5
در ادامه مقاله, آيات متعددى در ارزش صالحان و عمل صالح و پاداش اخروى و طرف خطاب قرار گرفتن برخى زنان; همچون مريم و همسر فرعون و ملكه سبا آورده شده كه موارد اندك تلقى نموده اند, نشانگر توجه و عنايت خداوند بر خواسته ها و تمايلات زنان همچون مردان عنوان نموده اند كه با مطالب صدر مقاله متناقض مى باشد.
نويسنده در ادامه بحث, چهار مورد را به عنوان مدخل بحث, خارج از بحث نوشتار خود دانسته و دليل مستند و مستدلّى بر اين اخراج ارائه ننموده اند. جهت رعايت اختصار به برخى از اين موارد اشاره مى شود:
مورد دوم از اين موارد, استعمال واژه هاى مذكر در مورد خداوند يا فرشتگان است كه مذكر بودن اين واژه ها را نظر به جنبه لفظى يا امرى قراردادى عنوان نموده6 و اشاره نكرده اند كه چرا اين جنبه ها را در تمام واژه هاى مذكر نمى توانيم جارى نماييم! و نيز در واژه هايى مانند الناس و الانسان و ضماير معمولى مفهوم عموميت را پذيرفته اند, در حالى كه طبق قواعد عربى ضمير مذكر سه گونه استعمال دارد: مذكر و مؤنث باهم, نه مذكر و نه مؤنث (درباره خدا و فرشتگان), مذكر در مورد مرد.
در مورد سوم, پس از توضيح ادبيات سخن گفتن, مبنى بر ارجاع ضماير و اشارات تابع به جمله اصلى و… به آيه 6 سوره مائده (يا ايها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلوة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم الى المرافق و امسحوا بروؤسكم…) استناد نموده اند كه مراد از ايها الذين آمنوا را نمى دانيم, وقتى جمله بعدى (وإن كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماءً فتيمّموا) را مى بينيم, به لحاظ تركيب (لامستم النساء) مى فهميم كه نهاد گزاره اصلى از نظر مفهومى تنها مردان را شامل مى شود7!
نويسنده محترم پس از كشف اين مهم در قرن چهاردهم پس از ظهور اسلام, تكليف را متوجه مردان نموده و از جانب خود, زنان را از تكليف مذكور كه در دو آيه تكرار شده است معاف نموده است, در حالى كه شموليت زن و مرد, در اين آيه و آياتى از اين قبيل امرى بديهى است!
نويسنده اين گونه توضيح و تبيين دو سويه را بر پايه پيوند معنوى و تناسب منطقى و عرفى جملات و گزاره ها به عنوان ابهام زدايى بر مبناى بافت زبانى يا هم بافت در زبان شناسى امروز ياد نموده اند, كه مى تواند در سطح كلان و فراتر از يك واژه يعنى در سطح جريان شناسى كاربرد داشته باشد, و ادعا نموده اند خطابات قوم بنى اسرائيل را به همين روش با تحليل گفتار و رفتارهاى آنان مى توان تعيين نمود كه مردان مقصود بودند يا زنان… ! نويسنده نوشتار خود را تنها يك بحث زبانى دانسته كه به بحث كلامى يا اخلاقى نظر ندارد!
اگر برخى از خطابات قرآن را مردانه بدانيم, بايد ابتدا به سؤالات زير پاسخ دهيم:
1. چرا خداوند حكيم و عليم, نيمى از مخلوقات خود را كه بر روى نيم ديگر اثر تربيتى عميق و پايدار دارد و خود آن را احسن الخالقين ناميده است مورد خطاب مستقيم قرار نداده است؟ چگونه با عدل و حكمت و خالقيت خدا سازگار است؟
2. در صورتى كه خطابات قرآن را مردانه بدانيم, بايد زنان را غير از موارد واژه هاى مؤنث, از دائره وظايف و حقوق شرعى و اخلاقى و مجازات دنيوى و اخروى مطرح در قرآن خارج بدانيم; زيرا وجوب امر تنها به مورد خطاب واجب مى شود نه همه افراد.
3. اگر اسلام, مكتب انسان ساز جهانى و همگانى است, مردانه بودن گفتمان قرآن چگونه با اين امر سازگار بوده و قابل توجيه است مگر اينكه زنان را از دائره انسانها خارج بدانيم!
4. جاودانه بودن قرآن حاكى از آن است كه مختص زمان خاصى نبوده, بنابراين نمى توان, فعّال بودن مردان در صحنه اجتماعى را بر مردانه بودن خطابها دليل آورد; چرا كه ميزان فعاليت زنان صدر اسلام با عصر حاضر قابل قياس نيست, و در آينده نيز مسلماً نخواهد بود.
بنابراين ميزان فعاليت زنان و مردان را نمى توان فلسفه خطابات قرآن قرار داد, زيرا اگر جامعه, امكان فعاليت گسترده زنان را در امور اقتصادى و… فراهم نكرده, ولى در آيات به طور صريح استقلال و فعاليت اقتصادى زن بيان شده است, آيا مى توان ضعف عملكرد مسلمانان را متوجه خطاب هاى قرآن نمود! تعاليم كتاب آسمانى قرآن فراتر از زمان و مكان است و نمى تواند تنها جامعه زمان نزول را در نظر دارد.
5. آيا نبايد ابتدا بود يا نبود مسأله اى محرز گردد, تا بعد بتوانيم فلسفه وجود يا عدم آن را جست وجو نماييم؟ آيا اصل مسأله مردانه بودن گفتمان قرآن صحت داشته و قابل طرح است كه ما دنبال فلسفه آن باشيم!
6. آيا ما اصول و فرهنگ حاكم بر قرآن را درست شناخته ايم كه جوياى فلسفه گفتمان هاى قرآنى هستيم؟
7. اگر خطابهاى قرآن مردانه هست, اين مسأله چگونه با ارزشها و كمالات مطرح در قرآن قابل توجيه است؟ آيا مى توان در تبيين فلسفه گفتمان هاى قرآنى اين دو مسأله را كه اساس و بستر كليه تعاليم اسلام هستند ناديده گرفت و تنها به بحث زبان شناختى در قرآن پرداخت!
در خاتمه لازم به يادآورى است كه براى ورود در صف پر افتخار مبلغان دين بايد خدا را با علوم عقلى و شهود و ايمان برخاسته از عمل صالح شناخت. آن سان كه خدا به خدايى شناخته گردد, دستورات و خواست او نيز به درستى شناخته شده, درك صحيح از مكتب وحيانى پيدا خواهد شد.
وظيفه مبلّغ دين تنها تبليغ دين اسلام متصل به وحى است. اشاعه افكار و سليقه هاى شخصى راه را بر اشاعه تثبيت افكار وارداتى كه همواره وجود داشته است از جمله فمنيسم باز گذاشته و خرده گيران مغرض را گستاخ تر مى گرداند. از رهگذر اين گونه نوشتارهاست كه فمنيست هاى غربى در صدد ايجاد خداى زنانه براى زنان هستند.8

1. فصلنامه پژوهشهاى قرآنى, دفترتبليغات اسلامى خراسان, شماره 26 ـ 25, صفحه 113.
2 همان.
3. همان, 114.
4. همان, 121.
5. محمودى, عباسعلى, حورى كيست,56.
6. فصلنامه پژوهش هاى قرآنى شماره 26 ـ 25, صفحه 115.
7. همان, ص 116.
8. لجت, جان, پنجاه متفكر بزرگ معاصر, ترجمه محسن حكيمى, 246

دكتر محمد شحرور از قرآن پژوهان نوانديشِ سورى است كه مدركِ دكترى خويش را در رشته مهندسى شهرسازى از دانشگاه ايرلند دريافت كرده است. وى دستاورد بيست ساله مطالعات و تحقيقات قرآنى خود را در سال 1990 ميلادى با انتشار كتاب (الكتاب و القرآن; قراءة معاصرة) به جامعه قرآن پژوهان و متفكران اسلامى عرضه كرد. از آنجا كه بيشتر نظريّات قرآنى وى بر پايه داده هاى جديد علوم انسانى و علوم تجربى استوار است, مخالفتها و جنجالهايى را برانگيخت.
كتاب يادشده در مدت شش سال, پنج بار تجديد چاپ شد و در جهان اسلام تلاطمى به پا كرد و چند تن از منتقدان و قرآن پژوهان به نقد و بررسى و تجزيه و تحليل بنيادى انديشه هاى قرآنى وى دست يازيدند كه حاصل اين تلاشها در قالب ده ها عنوان مقاله و كتاب ـ گاه درچند جلد ـ در جهان عرب منتشر گرديد.
اينك در اين مجال گوشه اى از انديشه هاى قرآنى دكتر محمّد شحرور در موضوع زن همراه با برخى از نقدها و پاسخها به شبهات وى آورده مى شود. ا ميد است گامى در جهت شفاف سازى برداشتهاى تفسيرى از قرآن باشد.
دكتر شحرور قرآن را بر پايه اصولى تفسير مى كند كه شناخت اين اصول ما را در فهم دقيق انديشه هاى قرآنى وى در باب زن يارى مى دهد, از اين رو پيش از پرداختن به اصل موضوع, نگاهى گذرا به برخى از اين اصول كه
با موضوع مورد بحث ما ارتباط مستقيم دارند, خواهيم داشت. بديهى است كه نقد و بررسى اين مقدمات از حوصله اين مقاله خارج است:
1. نصّ قرآن ثابت و مطلق است, ولى فهم بشر متغير و نسبى و پيرو شرايط زمانه است.1
2. نبوت, مجموعه معلوماتى است كه به پيامبر(ص) وحى شده و تمام اخبارى را شامل مى شود كه در (كتاب) آمده است (نبوت = علوم). مباحث مربوط به جهان هستى, انسان, فلسفه تاريخ كه از آيات متشابهند از جمله موضوعات مربوط به نبوت هستند.2
3. رسالت, مجموعه تشريعاتى است كه افزون بر معلومات بر پيامبر وحى شده است (رسالت = احكام).3 مباحث مربوط به ارث, عبادات, اخلاق, معاملات, احوال فردى و محرمات كه از آيات محكماتند از جمله موضوعات مربوط به رسالت مى باشند.4
4. پيامبر(ص) نصوص مطلق و ثابت قرآن را متناسب با فضاى عصر خود به متغيّر و نسبى تبديل مى كرد. به عبارت ديگر باب اجتهاد در احكام همواره باز است و حركت در چارچوب (حدود) هيچ منعى ندارد.5
5. كتاب, يا مجموعه آيات موجود در مصحف از اوّل سوره فاتحه تا آخر سوره ناس.6 كه بر سه قسم است:
الف. أم الكتاب, كه مجموعه آيات محكمات كه (رسالت) پيامبر را بيان مى كند; شامل عبادات, حدود, اخلاق, احكام ظرفيه, احكام مرحليه, تعليمات عام و تعليمات خاص. اين آيات ـ به جز عبادات, اخلاق و حدود ـ بر مبناى شرايط اجتماعى و اقتصادى اجتهاد پذيرند.7 آيات (امّ الكتاب) جداكننده بين حلال و حرامند.8
ب. قرآن, كه مجموعه آيات متشابهات كه (نبوت) پيامبر را بيان مى كنند و عبارتند از تمام اعتقادات كلى (لوح محفوظ) و اعتقادات جزئى (امام مبين) نسبت به حقايق و معارف عالم هستى از ازل تا ابد. از آنجا كه تشابه به معناى ثابت بودن نصّ و متغير بودن محتوا است, اين آيات, تأويل را برمى تابند و همگام با معرفت بشرى نسبيّت پذير و دگرگونى پذيرند.9 آيات (قرآن) فارق بين حق و باطلند.10
ج. تفصيل الكتاب, يا آياتى كه بخشى از نبوت پيامبر را بيان مى كنند, در حالى كه نه متشابه هستند نه محكم, و توضيح دهنده محتويات (كتاب) ـ قرآن, امّ الكتاب و فرقان ـ هستند.11
6. از آنجا كه پيامبر اسلام, خاتم رسولان و خاتم انبيا است و دامنه نبوتش تمام زمانها و مكانها را در بر مى گيرد, رسالتش نيز بايد براى هميشه و همه جا كاربرد داشته باشد; و اين ممكن نيست مگراينكه عناصر رسالتش متغيّر باشد تا بتواند پاسخگوى نيازهاى هر عصرى باشد.12
7. شريعت اسلام به دو بخش تقسيم مى شود:
ييك. استقامت (صراط المستقيم); يا شرايعى ثابت كه تغيير و تحوّل در هيچ زمان و مكانى نمى پذيرد.
دو. حنيفيه; يا شرايعى متغير كه تغيير و تحول پذيرند. با در نظر گرفتن اين دو ويژگى شريعت اسلام توانايى پاسخگويى به نيازهاى بشر را در هر زمان و مكانى دارد.13
8. حالتهاى مختلفى براى حدودى كه در (امّ الكتاب) آمده است تصور مى شود كه عبارتند از: 1. حد ادنى 2. حد اعلى 3. حد ادنى و حد اعلى با هم 4. حد ادنى و حد اعلى با هم در يك نقطه.14 بر مبناى نظريه يادشده, حدود الهى ثابتند, اما حركت در ضمن اين حدود متغيّر است (حنيفيّه).)15
9. آيات تعليمات, آياتى است كه در آنها تعبير (يا ايّها النبى) آمده است كه گاه مخصوص پيامبر است و گاه تعليماتى مرحله اى است كه براى شرايط خاصى آمده است, و گاهى نيز تعليماتى است كه براى عامه مسلمانان آمده, ولى جزء شرايط نيست16 و خارج از دايره حلال و حرام است.17
10. مراد از (معروف) در (كتاب) عبارت است از آنچه مورد پذيرش مردم واقع شده است و به عنوان يك عرف اجتماعى بدان پايبندند. و مراد از (منكر) عبارت است از آنچه مردم آن را ناشايست دانسته اند و به عنوان يك عرف اجتماعى از آن دورى مى كنند.18
11. (حدود) و (وصايا) در (كتاب) و (فرقان) در دايره حلال و حرام قرار مى گيرند. مقيّد بودن به اين حدود, پاداش الهى را, و عدم تقيّد به اين حدود, كيفر الهى را در پى خواهد داشت. امّا (تعليمات) در دايره حلال و حرام قرار نمى گيرد و ثواب و عقابى را به دنبال نخواهد داشت.19
12. سنت نيز دو بخش است; سنت نبوت كه مشتمل بر علوم است, و سنت رسالت كه مشتمل بر احكام و تعليمات است20 و اطاعت اين سنت دو گونه است:
ييك. اطاعت پيوسته: اطاعتى كه لفظ (اطاعت) هم براى خداوند و هم براى رسول فقط يك بار آمده است (أطيعوا الله و الرسول). اين گونه اطاعت هم در زمان حيات پيامبر و هم پس از رحلت پيامبر واجب است, و تخطى از اين گونه اطاعت ممنوع است كه منحصر در حدود, عبادات و اخلاق است.21
دو. اطاعت گسسته: اطاعتى كه لفظ (اطاعت) يك بار براى خداوند و يك بار براى پيامبر آمده باشد (أطيعوا الله و أطيعوا الرسول). اين گونه اطاعت, تنها در زمان حيات پيامبر واجب است و مربوط به زمان پس از رحلت پيامبر نمى شود. كه امور روزانه و احكام مرحله اى زيست, خوراك و پوشاك و… از اين قسم مى باشد.22
13. عمل به آيات (حدود) ـ اساس تشريع, نه عين تشريع ـ واجب است, چون حدود الله هستند, ولى عمل به آيات (تعليمات) و آيات (مرحله اى) كه حدود الله نيستند واجب نيست, بنابر اين در اين گونه موارد, حدود ـ كه تابع شرايط و فضاى هر عصر است ـ در دست انسان است.23
اينك به گونه اى گذرا به چند اشكال كلى از اصول و مبانى يادشده مى پردازيم.
1. يكى از روشهاى تفسير قرآن كه از صدر اسلام تا به حال در ميان ديگر روشهاى تفسيرى از اهميت خاصى برخوردار بوده و هست, تفسير به رأى است. بر مبناى يكى از تعاريفى كه براى تفسير به رأى ذكر شده است; هرگاه مفسّر, نظر شخصى خود را از منابع ديگرى جز قرآن به دست آورده بر قرآن تحميل كند, پاى در دايره تفسير به رأى نهاده است. طبق نص صريح آيات قرآن و احاديث نبوى, تفسير به رأى از گونه هاى مذموم تفسير بوده و به سختى از آن نهى شده است.24 دكتر شحرور ابتدا فارغ از قرآن, نظراتى را براى خود متصور ساخته و در ذهن خود به حك و اصلاح آنها پرداخته است و سپس براى حق جلوه دادن عقايد خود, از آيات قرآن محمل هايى ساخته تا بتواند از رهگذر اين روش, ذهن خواننده را به سوى مقاصد خويش سوق دهد و تا حدّى دراين كار نيز موفق بوده است.
2. تقسيم هايى را كه دكتر شحرور درجاى جاى كتاب خود آورده و به تفصيل به ذكر نمونه هاى قرآنى براى تأييد نظرات خود دست يازيده است, نه تنها ساده ترين قوانين علمى و اصول تفسيرى در آنها رعايت نشده است, بلكه در مواردى تناقض هاى روشن و بديهى دارد. و اين حدس را در خواننده تقويت مى كند كه وى اطلاع چندانى از مقدمات منطقى و تفسيرى ندارد كه با آوردن چند نمونٌه جزئى نتايجى كلى را بر قرآن تحميل مى كند.
3. تفسير هر متنى بر پايه يك دسته اصول اساسى استوار است. تفسير قرآن نيز از آن قاعده مستثنا نيست. مفسّر بايد پيش از پرداختن به تفسير قرآن, اصول كلى تفسيرى خود را گزارش كند, اما نويسنده محترم از ذكر اصول مبنايى خود در تفسير قرآن, طفره رفته است, كه اين يا به آشنايى اندك مفسّر بر مى گردد و يا راه فرارى است براى مطرح كردن آرا و عقايدى كه هيچ اصل عقلى و تفسيرى را بر نمى تابد.
4. مؤلف, درباره برخى پرسشهاى اساسى كه در فهم قرآن نقش بنيادى و مؤثرى را ايفا مى كند, سكوت پيشه كرده است; مثلاً درباره اينكه زبان قرآن چه زبانى است, تمثيلى, استعارى, كنايى, عرف عقلا و…, احكام قرآن قضاياى حقيقيه اند يا خارجيه, دخالت عقل در تفسير قرآن تا چه اندازه است, و….
5. دكتر شحرور, مبناى خود را در تقسيمات آيات قرآن به (امّ الكتاب), (حدود), (تعليمات) و… شرح نداده است و تنها به دلايلى جسته و گريخته و مستند به برخى از آيات قرآن اشاراتى كرده است. اينكه اين اصطلاحات را بر چه مبنايى استخراج كرده, تعاريفى كه براى اصطلاحات يادشده مطرح كرده بر اساس چه اصولى ساخته و پرداخته شده, تعيين حدّ و مرز اين تقسيمات بر چه مبنايى بوده, و… از جمله پرسشهايى هستند كه توجهى به آنها نشده است.
6. در برخى موارد از قواعد ادبيات عرب فاصله گرفته است تا در دام آن اسير نگردد و گاه به نظراتى شاذ و نادرست پيرامون برخى واژه هاى قرآن روى آورده است كه خواننده را متحيّر مى سازد.
7. گاه نتايجى را كه بر پايه اصطلاحات برساخته خود ارائه مى دهد با نص آيات قرآن ناسازگار است; مثلاً مى گويد: اطاعت گسسته كه خود بخشى از سنت رسالت پيامبر است در زمان حيات پيامبر واجب است و مربوط به زمان پس از رحلت پيامبر نمى شود. به عبارت ديگر اطاعت از بخشى از احكام پيامبر را به زمان حيات آن حضرت مقيّد مى سازد, در صورتى كه نص قرآن هيچ گونه تقييدى را براى اطاعت از دستورات پيامبر ذكر نكرده است: (ما ءاتيكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا)(حشر/7)

بحث زن در اسلام از ديرباز مورد توجه موافقان و مخالفان اسلام بوده است. محمد شحرور مى گويد:
دانشمندان مسلمان از ديدگاه احكام فقهى به زن نگريسته اند و اين احكام را براى زن منصفانه قلمداد كرده اند. حال آن كه دشمنان اسلام, قوانين اسلامى را باعث ايجاد مشكلات زنان مسلمان دانسته اند و برخى معضلات امروز جامعه اسلامى درباب زن را بى ارتباط با قوانين اسلامى مى دانند. از ديدگاه دكتر شحرور مسائل دست و پاگيرى كه امروزه در جوامع اسلامى باعث بروز مشكلاتى در مسائل مربوط به زنان شده است, به دليل خطاهاى اساسى و مهمى است كه در طول تاريخ اسلام, دانشمندان و متفكران مسلمان ناخواسته و ناآگاهانه مرتكب شده اند كه عبارتند از:
الف) تفاوت ندانستن بين آيات (ام الكتاب) و آيات (حدود) و آيات (تعليمات) و احاديث (حدود) و احاديث (تعليمات).
ب) اعتقاد به اينكه حدّ و مرز همه قوانين مربوط به زن در دوره محدود بعثت پيامبر تا رحلت پيامبر توسط ايشان به حدّ تمام و كمال ارائه شده است. با اين توضيح كه اگر در زمان پيامبر, زن, منصب سياسى و قضاوت نداشته است, به دليل ممنوعيت آن بوده است. از اين رو در عصر حاضر نيز مناصب سياسى و قضاوت براى زن ممنوع شمرده مى شود.25
دكتر شحرور در اين زمينه مى نويسد:
(اسلام از روز نخست, حق سياسى براى زن قائل شد. چرا كه اولين انسانى كه در راه اسلام شهيد شد زن (سميه) بود. و اين زنان بودند كه در بيعت عقبه اول و دوم, هم پاى مردان با پيامبر بيعت كردند. از سوى ديگر آيا مى شود گفت اسلام, هنگامى كه زن در ميدان نبرد شركت مى كرده و همراه مردان مهاجرت مى كرده است, از وظايف خانه دارى و تربيت فرزندان سخنى به ميان نياورده است, اما هنگامى كه پاى قضاوت و حكومت و مناصب سياسى در ميان بوده است, به زن دستور داده كه به وظايف خانه دارى و تربيت فرزندان بسنده كند و وى را از شركت در اين مسؤوليتها منع كرده است, البته توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه پيامبر گاه در ضمن ـ نه در اصل ـ حدود الهى دخل و تصرف مى كرد, و گاه نيز متناسب با فضاى جامعه آن روز قوانينى را وضع مى كرد. منصب سياسى يا قضاوت نداشتن براى زنان در زمان پيامبر به فضاى جامعه آن روز بازمى گردد, چرا كه رسم اعراب بر اين بود كه به زنان چنين مسؤوليتهايى ندهند و اين مسأله هيچ ربطى به پيامبر ندارد, بلكه مربوط به عادات اعراب جاهلى است. بنابر اين آغاز آزادى زن در زمان پيامبر بود و طبق شرايط هر عصرى اين آزادى ادامه دارد تا جايى كه از حدود الهى پاى فراتر ننهد.)26
ج) عدم فهم دقيق برخى از آيات در باب زن; مثلاً اينكه لفظ (نساء) در آيه (زيّن للناس حبّ الشهوات من النساء و البنين…)(آل عمران/14) و آيه (نساؤكم حرث لكم…) (بقره/223) به معناى زنان نيست, چرا كه اگر به معناى زنان تفسير كنيم نتيجه اين مى شود كه زنان اشيايى بيش نيستند; همان گونه كه در فقه اسلامى نيز تا به حال زن به عنوان يك شىء محسوب مى شده است, و يا به دليل سيطره مرد بر زن, قوانين اسلامى به نفع مردان است نه به نفع زنان. از جمله اينكه چون زن مايه فتنه براى مرد بوده, بر زن واجب شده است كه حجابش را رعايت كند; در صورتى كه هيچ گاه نيامده است كه مرد حجابش را رعايت كند; كه فتنه براى زن است. حال آن كه قرآن اين مسأله را به گونه اى ديگر مطرح كرده و ارتباط بين زن و مرد را ارتباطى دوسويه مى داند: (هنّ لباس لكم و أنتم لباس لهنّ)(بقره/187).27

ييك. هيچ منبعى براى اين نظر كه (حدّ و مرز تمام قوانين مربوط به زن در دوره محدود بعثت پيامبر تا رحلت پيامبر توسط ايشان به اندازه تمام و كمال ارائه شده است) ذكر نشده است تا دلايل معتقدان به اين نظريه را مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم.
دو. دقيقاً معلوم نيست منظور از (تمام قوانين مربوط به زن) چيست؟ زيرا اعتقادات اسلامى بر دو نوع است; تعقلى و تعبّدى. بايد محدوده قوانين تعقلى و تعبدى از يكديگر جدا شود. نيز مشخص نيست كه منظور از (تمام قوانين مربوط به زن) قوانين كلى است يا جزئى. در توضيح بايد افزود در انطباق قوانين جزئى و كلى نه تنها عقل, بلكه دو عنصر زمان و مكان نيز دخالت دارند, از اين رو دامنه نقش پيامبر در ابلاغ قوانين كلى و جزئى متفاوت خواهد بود.
سه. هدف از ارسال رُسل هدايت انسان است. دايره وظايف رسولان محدود به مسائلى مى شود كه به گونه اى در هدايت انسان مؤثرند, بنابر اين لازم نيست درباره تمام نيازها و مشكلات انسان دستورالعمل و قوانين شرعى ارائه دهند. قلمرو دخالت دين درامور انسان به دايره هدايت انسان به سوى خداوند محدود مى شود و دين را وظيفه اى بيش از اين نيست. پيامبر اسلام كه خاتم پيامبران است تمام آنچه را كه انسان براى رسيدن به اين مقصد نياز دارد, آورده است. (اليوم اكملت لكم دينكم…). نتيجه اينكه پيامبر نه تنها تمام قوانين مربوط به زن, بلكه تمام قوانين مربوط به هدايت انسان را آورده است. قرآن كريم پر است از آيات سياسى, اجتماعى, اقتصادى, اعتقادى, اخلاقى, فرهنگى و…. منظور ما از (تمام قوانين مربوط به زن) قوانينى است كه نه تنها پيامبر موظف بوده است آنها را به مردم برساند, بلكه وظيفه توضيح و تبيين آنها را نيز بر عهده داشته است. با توجه به اين مقدمات روشن مى شود كه گفته دكتر شحرور در ردّّ اين نظريه تا چه پايه از اعتبار برخوردار است.
چهار. در اينكه اسلام از روز اول, حق سياسى براى زن قائل شد, شكى نيست. اما به نظر مى رسد نتيجه گيرى پايانى دكتر شحرور گونه اى تناقض است. زيرا وى مى گويد: آغاز آزادى زن در زمان پيامبر بود و طبق شرايط هرعصرى اين آزادى ادامه دارد. اما به دنبال آن مى گويد اين آزادى منوط به محدوده حدود الهى است. نويسنده براى پاسخ به اين سؤال كه چگونه بين آزادى عصرى و محدوديت در حدود الهى مى توان جمع كرد به قوانين ثابت و متغير روى آورده است و معتقد است حدود الهى ثابت است ولى حركت در ضمن اين حدود متغير است. حال اين پرسش مطرح مى شود كه حركت در ضمن حدود الهى تا چه حد مى تواند شرايط متغيّر هر عصرى را درون خود بپروراند؟ در اينجاست كه نظريه نويسنده دچار چالش اساسى است.
پنج. متفكران اسلامى با اين نظر كه در دين اسلام راز و رمزى وجود دارد كه به آن, قابليت هماهنگى و انطباق با پيشرفتها و توسعه زمان بخشيده است كاملاً موافقند, اما در توضيح اين نظر نيز گفته اند: اسلام به روح و معنى توجه دارد و نسبت به قالب و شكل بى تفاوت است و براى نيازهاى ثابت بشر, قوانين ثابت, و براى نيازهاى متغير وى وضع متغيرى در نظر گرفته است. اما توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه بشر همان گونه كه تحت تأثير تمايلات علمى, اخلاقى, ذوقى, مذهبى قراردارد و هر زمان ابتكار تازه اى در طريق صلاح بشريت مى كند, تحت تأثير تمايلات خودپرستى, جاه طلبى, پول دوستى, شهرت و استثمارگرى نيز هست.28
از سوى ديگر تغيير و تحوّل يا در ماهيت و ذات موضوع رخ مى دهد يا در قيود و شرايط آن. در تغيير و تحوّل ماهوى و ذاتى موضوع, بى ترديد حكم از بين مى رود و اين از نظر اسلامى مسلم است, اما در تغيير و دگرگونى قيود و شرايط, داورى آسان نيست و نياز به تأمل و دقت و اجتهاد و فقاهت دارد.29
شش. برخى علت منع زن را از قضاوت اين گونه توضيح داده اند: از آنجا كه قضا اجراى حدود را به همراه دارد كه يك سمت اجرايى است, محذورهايى را براى زنان به دنبال خواهد داشت. به اين دليل زنان مى توانند به فقاهت بپردازند و قاضى تربيت كنند اما قضاوت را كه يك سمت اجرايى است, نپذيرند. و در هر حال مانع و محذور در مقام اجرا و به دليل تزاحم با احكام ديگر است و گرنه همه دليلهاى لزوم مردبودن قاضى خدشه پذير هستند.30
هفت. در بند (ج) نمونه بارز تفسير به رأى و تحميل نظر بر قرآن اظهار شده است. لفظ (نساء) كه در تمام قرآن به معناى (جمع زنان) آمده است بر مبناى چه قاعده لغوى ازمعناى خود خارج شده است؟ آيا تنها به دليل اينكه مفهوم آيه با نظرات مفسر ناسازگار باشد مى توان معناى وضعى واژه اى را تغيير داد. از سوى ديگر دكتر شحرور از معناى دقيق (نساء) دراين دو آيه سخنى به ميان نياورده تا خوانندگان را از خطايى كه در طول تاريخ اسلام از ديد قرآن پژوهان پوشيده مانده آگاه سازد.
هشت. دكتر شحرور معتقد است كلمه (ذلك) اشاره به (نساء) دارد و معنى اين مى شود كه زن متاع دنيا مى شود. در پاسخ بايد گفت كه (ذلك) به (نساء) بر نمى گردد, بلكه به (حبّ الشهوات من النساء) بر مى گردد. پس اين تفسير كه زن متاع دنيوى است كاملاً غلط است, بلكه شهوت و تمايل به زن مانند ديگر شهوات دنيوى, متاع دنيا است: (اعلموا انّما الحيوة الدنيا لعب و لهو و زينة و تفاخر بينكم و تكاثر فى الأموال والأولاد… و ما الحيوة الدّنيا الاّ متاع الغرور)(الحديد/20) به واژه هاى (زُيّن) و (زينة) در دو آيه توجه شود.
از سوى ديگر خطاب آيه متوجه بخش زيستى و جسمانى زنان است نه هويت انسانى ايشان. آنجا كه شهوت زن, مرد را اسير خود مى سازد, حقيقتاً مرد به متاع دنيا روى آورده است. اما آنجا كه خصال انسانى مطرح مى شود, زن و مرد هم پاى هم در يك مرتبه قرار دارند. (إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم)(حجرات/13)
نُه. دكتر شحرور مى گويد قوانين اسلامى مردانه است و به نفع مردان است, چون مرد بر زن سيطره داشته است. وى اينجا برابرى و همانندى را در هم آميخته است. ازنظر اسلام زن و مرد هر دو انسانند و از حقوق انسانى برابر بهره مندند. اما آنچه از نظر اسلام مطرح است اين است كه زن و مرد به دليل اينكه يكى زن است و ديگرى مرد, در جهات زيادى مشابه يكديگر نيستند, خلقت و طبيعت آنها را يكنواخت نخواسته است, و همين جهت ايجاب مى كند كه از لحاظ بسيارى از حقوق و تكاليف و كيفرها وضع مشابهى نداشته باشند.31 از سوى ديگر تفاوتهاى حقوقى زن و مرد ريشه در تفاوتهاى وراثتى (ژنتيك), تفاوتهاى تشريحى (آناتوميك), تفاوتهاى فيزيولوژيك و تفاوت از نظر حساسيت و بروز بيماريها دارد.32 اين تفاوتها زن و مرد را از لحاظ وظيفه و حقوق در وضع ناهمگونى قرار مى دهد.33 چنان كه اين تفاوتها بر پايه عدالت استوار است: (لقد أرسلنـا رسلنـا بالبيّنات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط) (حديد/25) چگونه ممكن است قرآن در اولين گام خود, عدالت بين زن ومرد را از ياد ببرد و به باد تمسخر بگيرد و قوانين مردانه را بر نيمى از جامعه (زنان) تحميل كند.
اينك يكى از نظريات ده گانه دكتر شحرور را كه درباره حكم پوشش زن و مرد در اجتماع است همراه با برخى نقد و نظرات مى آوريم.

(قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم و يحفظوا فروجهم ذلك أزكى لهم إنّ الله خبير بما يصنعون) نور/30
(و قل للمؤمنات يغضضن من أبصارهنّ و يحفظن فروجهنّ و لايبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها و ليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ و لايبدين زينتهنّ إلاّ لبعولتهنّ أو آبائهنّ أو آباء بعولتهنّ أو أبنائهنّ أو أبناء بعولتهنّ أو إخوانهنّ أو بنى إخوانهنّ أو بنى أخواتهنّ أو نسائهنّ أو ما ملكت أيمانهنّ أو التابعين غير أولى الاربة من الرجال أو الطفل الذين لم يظهروا على عورات النساء و لايضربن بأرجلهنّ ليعلم مايخفين من زينتهنّ و توبوا إلى الله جميعاً أيّها المؤمنون لعلّكم تفلحون) نور/31
اين دو آيه كه مربوط به لباس و پوشش زنان و مردان است در سوره نور آمده است. به نظر دكتر شحرور نكته هايى كه از بررسى آنها به دست مى آيد عبارتند از:
1. در هر دو آيه از تحريم نگاه به نامحرم سخن به ميان آمده, ولى بر مبناى عبارت (يغضّوا من أبصارهم) ـ كه (من) در آن به معناى تبعيض است ـ هرگونه نگاهى به نامحرم تحريم نشده است, بلكه حكم منع, برخى از نگاه ها را در بر مى گيرد.34
2. در هيچ يك از دو آيه, به اينكه از چه چيز چشمهاشان را باز دارند, اشاره اى نشده و به عهده عرف كه تابع زمان و مكان است, نهاده شده است.35
3. از آنجا كه در دايره معنايى واژه (غض) معناى عطوفت و مهربانى نهفته است, مراد خداوند از بازداشتن نگاه در مواردى است كه زن يا مرد در حالتى قرار دارد كه دوست ندارد ديگران به او بنگرند. دراين حالت بايد از نگريستن به آن زن و يا آن مرد خوددارى كرد. اما در موقع گفت وگوى زنى با مردى كه حالت يادشده در كار نيست هيچ گونه منعى درباره نگريستن به يكديگر از ناحيه خداوند نرسيده است.36
4. در هر دو آيه از حفظ شرمگاه نيز ذكرى به ميان آمده است. حدّ ادنى براى لباس مرد, پوشاندن شرمگاه است كه اين حكم از حدود الهى است (و يحفظوا فروجهم).37
5. (غضّ بصر) و (حفظ شرمگاه) كه در دو آيه به صورت مشترك براى زن و مرد آمده, دستورالعملى تربيتى است كه با فطرت انسان سازگار است و نه دستورالعملى خشن و زورگويانه كه سبب بروز مشكلاتى در روابط بين زنان و مردان گردد.38
6. در قرآن (زينت) به سه معنى به كار رفته است: (زينت شيئى. ب. زينت مكانى. ج. زينت شيئى و مكانى. مراد از (زينت) در آيه يادشده, زينت مكانى است و منظور جسم زن است و نه زيورآلات و آرايش زن.39
7. از عبارت (ولايُبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها) مشخص مى شود كه زن دو گونه زينت دارد. زينت ظاهرى و زينت مخفى. آنچه خداوند در خلقت زن ظاهر ساخته است زينت ظاهرى است, مانند سر, شكم, پشت, دستها و پاها. و آنچه خداوند در ساختار خلقت زن مخفى نموده است زينت مخفى است.40
8. (جيوب) جمع جَيب از ماده (جيب) به معناى (يقه ساختن براى پيراهن و مانند آن) گرفته شده است و (جَيب) شكافى است كه داراى دو لبه است و اصلِ اشتقاق واژه (جيب) به واژه (جوب) بر مى گردد كه در زبان عربى داراى يك اصل معنايى است و آن عبارت از شكافتن چيزى و برگرداندن كلام ـ پرسش و پاسخ ـ است. پس (جيب) در زن بر عضوى اطلاق مى شود كه يا داراى دو قسمت باشد و يا داراى دو قسمت همراه با شكاف. بنابر اين تحليل, جيوب زن عبارت است از: دو سينه و زير دو سينه, زير دو بغل, فرج, وسرين. بنابر اين زن تنها همين نوع از جيوب را بايد بپوشاند.41
9. واژه (خمار) كه به معناى (پوشاندن) است محدود به پوشاندن سر نمى شود, بلكه هم پوشاندن سر را در بر مى گيرد وهم غير سر را. پس معناى عبارت (و ليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ) و (ولايبدين زينتهنّ) اين مى شود كه زن بايد زينت پنهان ـ جيوب ـ خود را بپوشاند, چرا كه واژه (ابداء) فقط براى اشياء پنهان به كار مى رود, همان گونه كه در قرآن آمده است: (و إن تبدوا ما فى أنفسكم أو تخفوه)(بقره/284).
هر چند دهان, بينى, دوچشم و دو گوش نيز از جيوبند, ولى از جيوب ظاهرى اند و در صورت قرار دارند و ظاهرترين عضو زن و مرد, چهره و صورت آنان است كه هر كس با آن شناخته مى شود.42
10. آشكار ساختن جيوب پنهان براى همسر, پدر, پدر همسر, پسر, پسر همسر, برادر, پسربرادر و پسر خواهر كه در نص آيه آمده است هيچ اشكالى ندارد. به عبارت ديگر اگر زنى در برابر اين اشخاص برهنه ظاهر شود از ديدگاه قرآن اشكالى ندارد. اينكه زن خود را نزد اين افراد مى پوشاند از باب حيا و عفت و عرف جامعه است و نه از باب حلال و حرام; چرا كه حكم يادشده درباره اين افراد و همسر به گونه اى يكسان ذكر شده است.43
11. (أو نسائهنّ) به معناى زنان مؤمن نيست, بلكه (نساء) جمع (نسيء) به معنى (المستجد المتأخر) است; يعنى متأخرينى كه پس از اين محارم مى آيند كه شامل نوه ها و پسران پسربرادر و پسران پسر خواهر و پسران پسر همسر و… مى شود.44
12. (أو التابعين غيراولى الاربة من الرجال) مردان بى رغبت به زنان را شامل مى شود; مانند طبيبانى كه براى درمان زن بيمار بايد به جيوب وى بنگرند; نه مردان ديوانه و كم عقل, زيرا شهوت جنسى براى آنان معنى ندارد.45
13. (عورت) يعنى آنچه كه شخص از آشكار شدن آن حيا ورزد. دامنه حيا بر حسب شرايط مكانى و زمانى نسبى و متغير است. بنابر اين محدوده (عورت) مرد به حسب فضاى مكان و زمان متغيّر است, چرا كه اصل عورت ريشه در حيا و عيب دارد, و از آنجا كه حيا و عيب در عرف اقوام گوناگون, متفاوت است حدّ و مرز عورت نيز متفاوت خواهد بود.46
14. (ولايضربن بأرجلهنّ ليعلم مايخفين من زينتهنّ); آنان كه معتقدند طبق اين آيه زن نبايد در پايش همچون اعراب جاهلى خلخال بيندازد و نيز نبايد كفشى بپوشد كه صداى آن در حالت راه رفتن جلب توجه كند; همه در تفسير خود دچار اشتباه شده اند, بلكه منظور از (ولايضربن بأرجلهنّ) يعنى در پى كارها و سخنانى نباشيد كه باعث شود (جيوب) شما آشكار گردد, مانند رقص و زنا.47
15. حدّ ادنى در پوشش زن, جيوب پنهان است, امّا بيش از آن را آيه 59 سوره احزاب بيان كرده است: (يا أيها النّبيّ قل لأزواجك و بناتك و نساء المؤمنين يدنين عليهنّ من جلابيبهنّ ذلك أدنى أن يعرفن فلايؤذين و كان الله غفوراً رحيماً)
از آنجا كه آيه يادشده با عبارت (يا ايها النبيّ) آغاز شده است آيه تشريع نيست, بلكه آيه تعليم است. منظور از (جلباب) دراين آيه لباس خارجى است كه بنا به عرف سرزمين هاى مختلف, متفاوت است; مانند شلوار, پيراهن و مانتو. از سوى ديگر اين حكم, سفارشى براى در امان ماندن زنان از آزار و اذيتهاى اجتماعى است و اگر زنان به اين حكم عمل نكنند تنها موجبات آزار و اذيت خود را فراهم كرده اند و هيچ عقابى از ناحيه خداوند متوجه آنان نخواهد شد, زيرا آيه يادشده از آيات حلال و حرام نيست.48
16. مردان و زنان عرب پيش از ظهور اسلام, لباس قومى و محلى خود را ـ لباس بلندى در تن و پارچه اى بر سر ـ متناسب با آب و هواى عربستان مى پوشيدند. تنها تغييرى كه در وضع لباس زنان عرب با نزول آيه 31 سوره نور رخ داد, اين بود كه زنان عرب از روسرى هاى خود براى پوشاندن سينه هاى خويش ـ كه احتمالاً از شكاف پيراهن آشكار بود ـ نيز استفاده كردند.49
17. پوشش هر زن مؤمنى بايد بر مبناى عرف سرزمين و جامعه خود باشد, به گونه اى كه احكام يادشده در آيه 31 سوره نور را به عنوان فرض رعايت كرده باشد و از احكام آيه 59 سوره احزاب به عنوان تعليم نيز بهره جسته باشد.
18. حدّ ادنى در حجاب, پوشاندن جيوب پنهان است و حدّ اعلى برابر حديث نبوى پوشاندن تمام بدن است به جز صورت و دو كف دست. خروج از حدّ ادنى خروج از حدود الهى است كه ممنوع است و خروج از حدّ اعلى نيز خروج از حدّ رسول خداست. پس هيچ اشكالى بر پوشش بيشتر مردم كه بين اين دو حدّ قرار دارند وارد نيست. با اين تفسير, احكام اسلامى متناسب با عرف هر جامعه اى تغيير و تحوّل مى پذيرند; در صورتى كه از حدود الهى پاى فراتر ننهند.50

اينكه (مِنْ) در اينجا به معناى تبعيض است دليل مى خواهد, و اينكه نمى تواند (مِن) زائده, جنس و ابتداى غايت باشد نيز دليل مى خواهد. در صورتى كه هيچ دليلى ارائه نشده است.51

با توجه به عبارت پايان آيه (ذلك أزكى لهم) كه حكمت دو حكم قبلى را بيان مى دارد روشن مى شود مراد خداوند از دستور به غضّ بصر, تنها شامل موارد حرام مى شود و موارد حلال را دربرنمى گيرد.
از سوى ديگر طبق نصّ صريح قرآن, تبيين آيات قرآن بر عهده پيامبر است (و أنزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس مانزّل اليهم), (و ما أنزلنا عليك الكتاب إلاّ لتبيّن لهم الذى اختلفوا فيه)(نحل/64و44) بنابر اين تعيين موارد حرام بر عهده پيامبر است و تطبيق مصاديق جزئى برپايه آن كليات, به عهده شخص بيننده است. اگر حدّ و مرز نگاه هاى حلال و حرام در دست عرف و مردم باشد, ديرى نخواهد پاييد كه تمام نگاه ها در دايره حلال قرار خواهند گرفت و نگاه حرامى نخواهيم داشت و راه براى نگاه هاى هوس آلود باز خواهد شد.

ابن فارس در توضيح معناى لغوى (غضّ) گفته است:
(الغين و الضاد أصلان صحيحان, يدلّ أحدهما على كفّ و نقص, و الآخر على طراوة. فالأول, الغضّ: غضّ البصر… و الأصل الآخر, الغضّ: الطريّ من كلّ شىء.)52
راغب اصفهانى نيز مى نويسد:
(الغضّ: النقصان من الطّرف و الصوت و ما فى الإناء… قال تعالى (قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم), (و اغضض من صوتك).)53
در معجم الوسيط آمده است:
(غضّت النبات و غيره : صار طريّاً ناضراً. ـ بصره و صوته و غيرهما ــــ غضّاً: كفّه و خفضه. و يقال أيضاً: غضّ من بصره و من صوته.)54
مؤلف با تحليل يك واژه در تمام قرآن و موارد استعمالات گونه گون قرآنى آن, نظر خود را ابراز مى دارد, ولى فهميدن معناى يك واژه نمى تواند پايه و اساس يك برداشت تفسيرى قرار گيرد. دكتر شحرور با آگاهى اندك خود از واژه هاى قرآنى به تفسير قرآن پرداخته و ديدگاه هاى خود را بر آيات تحميل كرده است. پرسشهايى كه در ذيل مى آيد نشانگر توجه نداشتن مفسّر به جنبه هاى مختلف واژه (غض) است كه قطعاً در نگرش تفسيرى وى, نقش كليدى دارد.
ـ معناى دقيق واژه غض چيست؟
ـ آيا اين واژه يك معناى اصلى دارد يا دو معناى اصلى؟
ـ آيا اين دو معنى قابل ادغام در يكديگرند يا خير؟
ـ اگر قابل ادغام نيستند, در چه مواردى واژه غض معناى (نقص) دارد و در چه مواردى معناى (طراوت)؟
ـ آيا متعلقى كه بعد از واژه غضّ مى آيد در محدود كردن بارمعنايى آن دخالت دارد يا خير؟
ـ مراد از (غضّ بصر) متوجه معناى ذاتى واژه است يا معناى عَرَضى آن؟ به عبارت ديگر مراد از (غضّ بصر) متوجه كاركرد چشم است يا متوجه خود چشم؟
ـ چه فرقى ميان (غضّ بصر) و (غضّ عين) وجود دارد؟
ـ معناى ادراكى, معناى متداعى و معناى ضمنى واژه غضّ چيست؟ آيا شناخت حدّ و مرز اين سه نوع معنى در دايره معنايى واژه غضّ براى فهم دقيق اين واژه لازم نيست؟55
ـ آيا (غضّ بصر) خطاب به بيننده است يا خطاب به طرف مقابل بيننده؟
ـ به كدام مرتبه از مراتب طولى نگاه كردن ـ چشم دوختن, خيره شدن, نگاه عبرت آميز, نگاه از روى شرم, نگاه معمولى, نگاه عاميانه, نگاه موذيانه, نگاه شهوت آميز, نگاه دزدانه, نگاه زيرچشمى, چشمك زدن و… ـ غضّ بصر اطلاق مى شود. دكتر شحرور پس از پاسخ به پرسشهاى بالا مى تواند مبناى خود را اظهار كند كه معناى (غضّ بصر) نگاهى است كه فرد مقابل دوست ندارد به او نگاه شود.

دراينكه زن دو گونه زينت ـ ظاهرى و پنهان ـ دارد شكى نيست; اما سخن در تعيين مصداق زينت ظاهرى و زينت پنهان است. اما تعريف دكتر شحرور در مورد زينت ظاهرى و مخفى با گفته ديگر ايشان كه قرآن واژه (ابداء) را فقط براى اشياء مخفى به كار مى برد ناسازگار است. قرآن درباره زينت ظاهر نيز عبارت (ولايُبدين) را به كار برده است. از سوى ديگر نظر وى با عبارت ديگرى از همان آيه, ناهمساز است; ايشان مى گويد مراد از زينت پنهان در اين عبارت ـ فرج و سينه و سرين ـ است; اگر منظور اين بود چه نيازى به عبارت (و يحفظن فروجهنّ) بود. به عبارت ديگر چرا خداوند يك دستور را در يك عبارت, دوبار و پشت سرهم تكرار كرده است؟ ابتدا فرموده: (اى زنان فروج خود را حفظ كنيد), سپس بى درنگ تكرار كرده و فرموده (اى زنان فروج, سينه ها و سرين هاتان را حفظ كنيد).
دوم اينكه عبارت (وليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ) نيز با همين عبارت ناسازگار است, زيرا طبق گفته دكتر شحرور مراد از جيوب, زينت پنهان است. باز هم اشكال بالا بى پاسخ مى ماند. چرا خداوند يك بار در (ولايبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها) فرموده است زينتهاى پنهان خود را آشكار نسازيد و دوباره بى درنگ فرموده است: جيوب ـ زينت هاى پنهان ـ خود را بپوشانيد؟

همه مقدماتى كه دكتر شحرور درباره واژه (جَيب) آورده است دقيق و متين است, اما نتيجه اى كه مى گيرد بسيار دور از ذهن است. بحث را تا (يقه لباس) پيش مى برد و به (جسم زن) ختم مى كند. ايشان هيچ توضيحى نداده است كه به چه دليل معناى وضعى (جيوب) كه در تمام فرهنگها و استعمالات عرب براى (يقه) به كار رفته است به يكباره تغيير معنى داده و براى اعضاى داراى شكاف در بدن زن استعمال شده است؟ اگر تنها به خاطر وجود ارتباطى بين يك واژه و يك شىء, معناى آن واژه را بدون هيچ قرينه اى بر آن شىء حمل كنيم, واژه اى باقى نخواهد ماند كه از اين قاعده مستثنى باشد؟ چه بسيار واژه هايى كه با اندك ارتباطى مى توانند بر اشياء و حالات مختلفى حمل شوند. از سوى ديگر با مراجعه به فرهنگها و استعمالات عرب روشن مى شود (جَوَبَ) يا (جَيَبَ) براى شكافى به كار مى رود كه بر چيزى عارض شده است و هيچ گاه شامل اشيايى كه در اصل خود شكاف دارند نمى شود; مانند: جَوَبَ النعلَ: قدّها, جوب الصخرة: نقبها و جيبُ الارض: مدخلها .

مؤلف محترم ابتدا (زينت) را به دو قسم آشكار و پنهان تقسيم مى كند و سپس جيوب را زينت پنهان مى نامد و در پايان جيوب را نيز به دو قسم پنهان و آشكار تقسيم مى كند كه بدين گونه اساس تقسيم بندى با اين توضيح فرو مى ريزد. چگونه ممكن است يك عضو هم پنهان باشد و هم ظاهرى. از سوى ديگر در يك جا گفته است بر زن واجب است كه جيوب ـ زينت پنهان ـ خود را بپوشاند. و در اينجا مى گويد دهان و بينى و دو چشم و گوش هر چند از جيوبند, اما چون از جيوب ظاهرى هستند, لازم نيست پوشيده شوند. اين تقسيم بندى بر چه پايه اى استوار است؟ آيا اينكه چهره و صورت, مبناى هويت هر شخص است, براى خروج از اين قاعده دليل كافى است؟

پيش از اين گذشت كه معناى مورد نظر نويسنده درباره جيوب صحيح نيست, از اين رو تحليل حاضر كه بر پايه آن معنى استوار شده, از پاى بست ويران است. در جاى ديگر مى گويد احكام اسلام بر مبناى فطرت است56, در صورتى كه نظريه حاضر كاملاً با فطرت مخالف است. نويسنده خود بدين نكته اذعان دارد و عريان ظاهر شدن زن را در برابر محارم جايز مى داند, امّا مى گويد: (اينكه زن خود را در برابر محارم مى پوشاند از باب حيا و عفت و عرفِ جامعه است و نه از باب حلال و حرام). اينكه چرا در اينجا بين فطرت و حكم الهى فاصله افتاده است; حكم الهى مى گويد جايز است و فطرت مى گويد عيب است, پرسشى است كه دكتر شحرور از پاسخ دادن به آن خوددارى مى كند. از سوى ديگر چرا ايشان تعداد محارم را به هشت نفر محدود كرده است و ادامه آيه; يعنى (نسائهنّ أو ما ملكت أيمانهنّ أو التابعين غيرأولى الاربة من الرجال أو الطفل الذين لم يظهروا على عورات النساء) را از موارد استثناشده جدا كرده است؟57

نظر دكتر شحرور درباره معناى (نسائهنّ) از جمله نظرات بسيار عجيب و غريب است كه همه مرزها را زير پا نهاده است. بيراهه رفتن در مورد فهم دقيق برخى واژه هاى نامأنوس قرآنى شايد توجيه پذير باشد, اما اين سخن در مورد واژه هاى پركاربردى همچون نساء امرى شگفت است. چگونه هزاران مفسّر, اديب, لغت شناس و دانشمند اشتباه كرده اند؟ استعمال لفظ (نساء) در معناى (نوادگان) در قرآن و معجمهاى لغوى نيامده است. شايد بى دقتى مؤلف او را به سوى اين نظر كشانده است, زيرا النّساء به كسر نون به معناى زنان است و النَّساء به فتح نون به معناى (تأخير) است.

(إربه) از ماده (أرب) به معناى نيازمندى و شدت احتياج است. راغب مى گويد:
(الأرب فرط الحاجة المقتضى للاحتيال فى رفعه… و قوله أولى الاربة… كناية عن الحاجة الى النكاح…)58
از بيان راغب به روشنى پيداست كه (اربة) نيازى است كه انسان را به جست وجوگرى و تلاش براى رفع آن بر مى انگيزاند, و (اولى الاربة) نيازمندانى هستند كه كشش جنسى آنان را به تلاش و حركت براى برطرف كردن نياز وا داشته است. در نتيجه مراد از (غير اولى الاربة) بـايد كسانى باشد كه نيازى در آنها وجود ندارد كه براى رفع آن اقدام كنند.59 بـا اين توضيح, جـايى براى تفسير دكـتر شحـرور نمى مـاند.
از سوى ديگر تفسير وى با سياق آيه كاملاً ناسازگار است, زيرا فضاى آيه بيانگر ذكر افرادى است كه به دلايل متعددى از محارم محسوب مى شوند. در فقره قبلى (او نسائهنّ) و (أو ما ملكت ايمانهنّ) سخن از زنان و كنيزكان است و در فقره بعدى نيز سخن از اطفال كم سنّ و سال است . چگونه است در بين اين افراد كه يا به واسطه زن بودن و يا به دليل ناتوانى در فهم مسائل جنسى در حدّ محارم محسوب شده اند, به يكباره از افرادى سخن به ميان بيايد كه از قدرت جنسى و فهم دقيق و تخصصى مسائل جنسى نيز برخوردارند؟ توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه ترتيب اين آيه, ترتيب نزولى است و دايره تخفيف زينت را تنگ تر مى سازد, به گونه اى كه دايره وسيع با همسر است تا مى رسد به طفل كه از همه ضيق تر است. بديهى است تفسير دكتر شحرور ازاين عبارت آيه به دست نمى آيد, هر چند احكام اضطرارى نيز قوانين و دلايل مربوط به خود را دارند.

درتمام زبانها, برخى افعال, نقش افعال كمكى را بازى مى كنند و همراه با كلمه هاى مختلفى به كار مى روند و طبعاً معانى مختلفى نيز خواهند داشت. اما توجه به اين نكته ضرورى است كه معانى مختلف آنها از كلمه هايى كه با اين افعال به كار مى روند فهميده مى شود. در غير اين صورت اين افعال يك معنى بيشتر نخواهند داشت. مثلاً در زبان فارسى كلمه (زدن) فعل كمكى است كه به معانى مختلف به كار مى رود. دقيقاً مطابق همين كلمه, در عربى از واژه (ضرب) استفاده مى شود كه با همايشهاى گوناگون معانى بسيارى دارد. شمشير زدن, كتك زدن, مثال زدن, خيمه زدن و….. بنابر اين فعل (ضَرَبَ) در عبارت (يضربن بارجلهنّ) به عنوان يك فعل كمكى به كار رفته است كه با توجه به (ارجلهنّ) كه بعد از آن آمده است قطعاً معناى آن پاى زدن و به تعبير دقيق تر پاى كوبيدن خواهد بود و به هيچ وجه از آن, معناى (كار كردن) به دست نمى آيد.

1. شحرور, محمد, الكتاب و القرآن; قراءة معاصرة, دمشق, 1990م, 36.
2. همان, 37.
3. همان.
4. همان.
5. همان, 39.
6. همان, 213.
7. همان, 37 و 213.
8. همان, 103.
9. همان, 37 و 213.
10. همان, 103.
11. همان, 37 و 213.
12. همان, 446.
13. همان, 449.
14. همان, 453 ـ 466.
15. همان, 451.
16. همان, 526.
17. همان, 531.
18. همان, 528.
19. همان, 532 ـ 533.
20. همان, 549.
21. همان, 550.
22. همان, 552.
23. همان, 581.
24. عميدزنجانى, عباسعلى, مبانى و روشهاى تفسير قرآن, 221 ـ 238.
25. همان, 593.
26. همان, 594 ـ 595.
27. همان, 592 ـ 597.
28. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, 19/112 ـ 122.
29. سائلى, على, بررسى پاره اى شبهات پيرامون زن در نگاه امام على(ع), 97.
30. جوادى آملى, عبدالله, زن در آيينه جمال و جلال, 403.
31. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, 19/136.
32. ربــانى, محمد, نگرشى بر تفــاوتهــاى بيولوژيك زن و مرد, همــايش اسـلام و فمينيسم, 113 ـ 115.
33. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, 19/169.
34. شحرور, محمد, الكتاب و القرآن, 604.
35. همان.
36. همان, 605.
37. همان.
38. همان.
39. همان, 606.
40. همان.
41. همان, 607.
42. همان.
43. همان.
44. همان.
45. همان.
46. همان, 612.
47. همان, 613.
48. همان, 614 - 615.
49. همان, 617.
50. همان, 617 ـ 618.
51. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 15/120.
52. ابن فارس, معجم مقاييس اللغة, 4/383.
53. راغب اصفهانى, حسين بن محمد, المفردات, 607 ـ 608.
54. المعجم الوسيط, 654.
55. جورج يول, نگاهى به زبان, صفحه 137 به بعد.
56. شحرور, محمد, الكتاب و القرآن, 575.
57. احمد عمران, القراءة المعاصرة للقرآن فى الميزان, بيروت, دارالنفائس, 1415ق, 508.
58. همان, 512 ـ 513.
59. راغب, المفردات, 15ـ16.
60. فتاحى زاده, فتحيه, حجاب از ديدگاه قرآن و سنت, دفترتبليغات اسلامى قم, 1373 ش, 113. n