چکیده: نویسنده در این نوشتار، نخست به تعریف حقوق پرداخته و چنین نتیجه گرفته که عنصر الزام در قواعد حقوقی وجود دارد. سپس به تعریف الزام پرداخته و دو دیدگاه را در زمینه آورده است که یکی الزام را ضمانت اجرا و دیگری تکلیف می داند، پس از نقد دیدگاه نخست و پذیرش دیدگاه دوم با اندکی اصلاح، به نظریات مطرح در باب خاستگاه الزام می پردازد و در این زمینه از چهار نظریه سخن می گوید:
1- نظریه پوزیتیویستی که خاستگاه و منشا الزام را دولت می داند. این دیدگاه پذیرفته نیست، زیرا بر پیش فرضی نادرست در مفهوم الزام استوار است. 
2- دیدگاهی که منشأ الزام را عقل می داند. نویسنده با تفکیک و تقسیم این دیداه به دو رویکرد عقل معطوف به عدالت و عقل معطوف به مصلحت، به مجموع مکاتب تاریخی، حقوق فطری و دیگر دیدگاه های پوزیتیویستی اشاره می کند و در آخر این دیدگاه را به دلیل نادیده گرفتن محدودیت عقل بشر قابل نقد می شمارد.
3- نظریه وجدان، که قابل ارجاع به عقل معطوف به عدالت است و نظریه ای جدید نخواهد بود. 
4- نظریه وحی الهی، که با تحلیل آیات قرآن قابل تأیید است. اما با توجه بدین نکته که منشأ بودن وحی، جنبه طریقی دارد، نه موضوعی. بنابراین عقل نیز می تواند به جعل قواعد الزامی بپردازد، اما در صورت تعارض قواعد عقلانی و وحیانی، وحی معیار است، زیرا نه محدودیت عقل را دارد و نه محکوم غرائز و نفسانیات است. 

برای حقوق، تعریفهای گوناگونی ارائه شده است؛ تعریفهایی چون:
«مجموعه ای از قواعد الزام آور كلی كه به منظور ایجاد نظم و استقرار عدالت بر زندگی اجتماعی انسان حكومت می كند و اجرای آن از طرف دولت تضمین می شود».1
یا:
«مجموعه قواعد حاكم بر رفتار انسان كه به وسیله قدرت اجتماعی با یك كیفیت فاعلی بر افراد تحمیل می شود».2
یا:
«مجموعه قواعد لازم الاجرائی است كه تعیین كننده روابط اجتماعی است و در هر لحظه توسط گروه مورد تعلّق تحمیل می شود».3
بر اساس تعریف هایی از این دست، یك پیش فرض قطعی در زمینه حقوق وجود دارد و آن اینكه حقوق، قواعد الزام آور است؛ به تعبیر دیگر عنصر الزام در ذات قواعد حقوقی وجود دارد.
پرسش مهم در این مورد آن است كه منشأ و خاستگاه الزام در قواعد حقوقی چیست؟ چه عامل یا عواملی باعث پدیدآیی ویژگی الزام كنندگی در قواعد حقوقی می شود؟
در اصطلاح حقوقدانان، از عامل یا عوامل یاد شده به «مبنای حقوق» تعبیر می شود، بنابراین بحث از خاستگاه الزام در قواعد حقوقی، بحث از مبانی حقوق نامیده می شود.
در جریان پاسخ به این پرسش، نخست باید عنصر الزام را توضیح داد، چه اینكه برداشتهای متفاوتی از آن وجود دارد و تا هنگامی كه مقصود از الزام مشخص نگردد سخن گفتن از عوامل پیدایش آن رهپویی درتاریكی است.

برخی از حقوقدانان، الزام را به معنای ضمانت اجرا دانسته اند و بر این باورند كه الزام كنندگی قواعد حقوقی به این معنی است كه اجرای آن تضمین شده است؛ یعنی اگر كسی از عمل به آن قواعد امتناع ورزد، نیرویی وی را ناگزیر از عمل می سازد:
«منظور از الزامی بودن یك اصل حقوقی این است كه هرگاه از جانب شخص یا اشخاصی نقض شود، مردم مداخله نیروی اجرایی كشور را برای تنبیه متخلف ضروری بدانند».4
این دیدگاه، ظاهراً دور از حقیقت است؛ زیرا ضمانت اجرا گرچه از ویژگیهای قواعد حقوقی است و حتی برخی گفته اند زیر ساخت ماهیت حقوق است كه بدون آن قاعده، حقوقی نیست؛5 اما در عین حال با الزام تفاوت دارد؛ زیرا ضمانت اجرا معلول و نتیجه الزام است؛ یعنی چون قاعده ای الزام دارد ضمانت اجرا پیدا می كند، چنان كه اگر قاعده ای الزامی نباشد نیاز به ضمانت اجرا و كیفر در صورت تخلف هم نخواهد داشت. به تعبیر دیگر ضمانت اجرا اجباری است كه از سوی نیروی بیرونی برای تحقق قاعده حقوقی صورت می گیرد و این هنگامی معقول و تصورپذیر است كه قاعده حقوقی قبلاً دارای قدرت انگیزش نیروی بیرونی باشد. این، یعنی آن كه قاعده حقوقی قبلاً الزامی باشد تا نیروی بیرونی را به اجبار وا دارد. بنابراین ضمانت اجرا نتیجه و پیامد عنصر الزام در قواعد حقوقی است، نه خود آن.
برخی دیگر از صاحب نظران حوزه حقوق، الزام را به معنای تكلیف دانسته اند؛ با این توضیح كه هر قاعده حقوقی مركب از دو مؤلفه است؛ یكی امتیاز برای صاحب حق، و دیگر تكلیف نسبت به دیگران. الزام قواعد حقوقی در حقیقت عبارت از همان عنصر و مؤلفه تكلیف است كه متوجه دیگران است.
«هر قاعده حقوقی تركیبی است از «حق و تكلیف»؛ یعنی در برابر حقّی كه به «من له الحق» داده شده، تكلیفی نیز بر «من علیه الحق» تحمیل می شود؛ مثلاً هنگامی كه قانونگذار در «بیع» برای مشتری «حق فسخ» وضع می كند در واقع دو چیز را اعتبار كرده است:
1. امتیاز خاص برای خریدار كه با بهره گیری از آن در موارد خاص می تواند معامله را فسخ یا امضا كند.
2. تكلیف خاصی بر فروشنده كه او را در برابر آنچه صاحب حق اختیار كرده است وادار به تسلیم می كند و از تخلف از آن باز می دارد.
از تحلیل یادشده نتیجه می گیریم كه معنای الزام آور بودن حقوق این است كه هر قاعده حقوقی هنگامی قاعده حقوقی است كه تكلیفی نسبت به «من علیه الحق» ایجاد كند و اگر قاعده ای متضمن چنین تكلیفی نباشد آن قاعده حقوقی نخواهد بود».6
این دیدگاه گرچه نسبت به نظریه نخست، نزدیك تر به واقع، به نظر می رسد، اما خالی از ضعف نیست؛ زیرا بر اساس پیش فرض این نظریه، قاعده حقوقی مركّب از دو عنصر است؛ یكی امتیاز و دیگر تكلیف، و این دو در عرض هم جعل می شوند، در حالی كه عالمان اصولی اظهار داشته اند احكام وضعی جعل مستقل ندارند، بلكه برگرفته و انتزاع یافته از حكم تكلیفی هستند، آنچه قانونگذار جعل می كند تنها یك تكلیف و «باید» یا «نباید» است؛ اگر چه در قالب و تعبیر غیرتكلیفی . بنابر این از آن «باید» و «نباید»، احكام وضعی مثل ملكیت، زوجیت، حق تصرف و… انتزاع می شود.
خلاصه سخن اینكه «تكلیف»، عنصر هم عرض «امتیاز» نیست، بلكه یا منشأ انتزاع آن است و یا چهره دیگری از آن می باشد؛ به این معنی كه آنچه را قانونگذار جعل می كند نسبت به صاحب حق، امتیاز، و نسبت به دیگران تكلیف نامیده می شود، پس حق یك پدیده دوسویه و دارای دو بُعد است.
اینك چه حق را متضمن تكلیف بدانیم و چه خود تكلیف به حساب آوریم، در هر صورت الزام در قاعده حقوقی عبارت از همان تكلیف ایجابی یا تحریمی است كه قانونگذار جعل می كند تا مردم را به عمل به آن وادارد. بدین ترتیب، تفاوت حق و تكلیف، نسبی است نه ذاتی و هر دو دارای یك واقعیت است كه به جعل و تشریع قانونگذار بستگی دارد.

از آنچه در تعریف الزام یاد شد، این نكته به دست آمد كه خاستگاه الزام همان خاستگاه حق یا به تعبیر دیگر عامل پیدایش و سازنده حق است. پس پرسش این است كه عامل یا عوامل سازنده حقوق كدامند؟ و چه چیزی باعث ایجاد حقوق می شود؟
یادآوری این نكته بایسته است كه مقصود از عوامل ایجاد كننده یا سازنده حقوق، آن دسته عواملی هستند كه نقش مستقیم در ساخت قواعد حقوقی دارند، بنابراین عوامل غیرمستقیم، مانند مصالح و مفاسد كه از آنها به ملاكات تعبیر می كنیم و از سوی بعضی نیز به عنوان عوامل سازنده حقوق مطرح شده اند،7 مقصود نیستند؛ زیرا این گونه عوامل زیرساخت هر رفتار اجتماعی است و نیازی به بحث ندارد.
درباره عامل یا عوامل سازنده حقوق، دیدگاه های متفاوتی مطرح شده است؛ از آن جمله:
1. نظریه حقوقدانان پوزیتیویست كه از معروف ترین نظریه ها به حساب می آید این است كه مبنا و خاستگاه الزام حقوقی، نهاد دولت است نه چیز دیگر. این اراده دولت است كه منشأ پیدایش حقوق و الزام حقوقی می شود. اگر قاعده ای با اراده دولت وضع یا تأیید نشود آن قاعده از قواعد حقوقی شمرده نمی شود و الزام حقوقی ندارد.
یكی از حقوقدانان در این زمینه می نویسد:
«مهم ترین وجه اشتراك این نویسندگان در این است كه حقوق را مجموع قواعدی می دانند كه دولت وضع می كند و اجرای آن را تضمین می نماید. در همه این نظریه ها بین مفهوم حقوق و قدرت سیاسی دولت رابطه نزدیكی وجود دارد؛ چندان كه بیرون از چارچوب حمایت دولت، فرض هیچ حقوقی امكان ندارد».8
برخی از پیروان این نظریه كه كوشیده اند نزدیك تر به واقعیت سخن بگویند، مبانی حقوق را به دو دسته تقسیم كرده اند:
1. مبنای مستقیم
2. مبنای غیرمستقیم
مبنای مستقیم حقوق را دولت دانسته اند و مبنای غیرمستقیم را تمام عوامل بنیادین كه در ساخت حقوق نقش دارند.
«به گفته ریپر استاد فرانسوی، سرچشمه حقوق، دولت است، ولی هر چشمه در اثر فشار آبهای زیرزمینی ظاهر می شود؛ پس نباید به ساختمان ظاهری آن قناعت كرد، باید در پی نیروها و عواملی بود كه اسباب واقعی ظهور آب شده است».9
چنان كه پیداست این دیدگاه «حق» را مترادف با «قانون» گرفته و الزام حقوقی را نیز به ضمانت اجرا تعریف می كند، حال آن كه واقعیت جز این است؛ هیچ ملازمه ای بین حقوق و ضمانت اجرا نیست. به گفته كلود دوپاكیه قواعد حقوقی ای داریم كه دارای ضمانت اجرا نیست؛ مثل قواعد حقوقی بین الملل عمومی یا قواعدی كه در قانون اساسی هر كشور برای تعیین الزامات مقامات عالیه آن كشور صادر شده اند.10
این دیدگاه از آنجا كه در تعریف الزام راه خطا رفته است نمی تواند بیانگر حقیقت در مورد خاستگاه آن باشد.
2. دومین نظریه درباره عامل سازنده حقوق،بر نقش عقل به عنوان یگانه عامل و مبنای قواعد حقوقی تأكید دارد. پیروان این نظریه به دو گروه عمده تقسیم می شوند؛ یك گروه، كسانی هستند كه عقل معطوف به عدالت را مبنا و سازنده حقوق می شمارند، و گروه دیگر عقل معطوف به مصلحت را.
دسته نخست در اصطلاح حقوقدانان به طرفداران حقوق طبیعی معروفند. اینان بر این باورند كه عقل بدیهی و اوّلی انسان بر ضرورت عدالت در روابط اجتماعی حكم می كند و همین حكم به صورت قواعد متعدد رفتاری به ظهور می رسد، كه از آن به قواعد حقوقی تعبیر می كنیم. پس قواعد حقوقی چهره باز شده یك قاعده عقلی است كه همان ضرورت عدالت باشد، بنابراین عقل است كه مبنا و سازنده حقوق و الزامهای موجود در قواعد رفتار اجتماعی است.
«به نظر بسیاری از حكیمان، مبنای اصلی حقوق، عدالت است؛ یعنی قانونگذار باید از قواعد عدالت پیروی كند و پیروان قانون نیز در صورتی ناگزیر از اجرای آنند كه دستورهای حكومت را عادلانه بیابند؛ زیرا قاعده ای كه متكی بر مبنای اصلی خود (عدالت) نباشد فقط صورت قانون را دارد…»11
این نظریه كه پیشینه ای دور دارد، مورد اعتراض قرار گرفته است كه عدالت یك پدیده مبهم و انعطاف پذیر است و از همین رو مورد سوء استفاده قدرتها و حكومتهای خودكامه قرارگرفته است، فاشیسم و نازیسم نیز اقدامات و كارهای خود را برخاسته از عدالت می دانستند، بنابراین ضرورت عدالت به عنوان یك حكم عقلی نمی تواند مبنا و زیرساخت قواعد حقوقی قرار گیرد.
بازگشت این انتقاد به این نكته است كه عقل بدیهی در تشخیص مصادیق عدالت ناتوان است و نمی تواند عدالت را در تمام زمینه های آن تشخیص دهد. از همین رو برخی از حقوقدانان، مجموع احكام بدیهی عقلی را به سه حكم محدود كرده اند: احترام به تعهداتی كه آزادانه انتخاب شده، احترام به قوای عمومی و جبران خسارتی كه بر خلاف حق به دیگری وارد شده است.12
دسته دوم ـ كه ما از نگرش آنان به رویكرد مبتنی بر عقل مصلحت نگر یاد كردیم ـ به طور كلی براین نكته تأكید دارند كه عقل بشر بر اساس محاسبه و ارزیابی مصالح و مفاسد یا سود و زیان كارها یك سلسله قواعدی را وضع می كند و انسانها را به پیروی از آن وا می دارد. مكتب تاریخی در حقوق كه حقوق را ناشی از وجدان عمومی و تحول تاریخی جامعه در طول زمان می داند، و همچنین مكتبهای تجربی، چه آنان كه كه سودجویی را عامل اصلی در پیدایی حقوق تلقی می كنند و چه آنان كه مصلحت به معنای خاص را مبنا و پایه حقوق می شمارند، و همین طور برخی دیدگاه های پوزیتیویستی در حقوق كه حق را زاییده اراده عمومی و احترام اجتماعی می دانند یا مكاتب جامعه شناختی كه بر نقش گروه ها و نهادهای اجتماعی در ساختن قواعد حقوقی تأكید دارند، همه و همه در زیرساخت فكر و اندیشه شان رویكرد یاد شده را باور دارند. تفاوت این گروه ها در یكی از دو جهت است؛ نخست اینكه عامل برانگیزنده عقل دروضع قواعد، آیا مصالح و منافع فرد است یا جامعه؛ برخی مصالح جامعه را عامل انگیزش می دانند و برخی مصالح و منافع فرد مثل آزادی، امنیت و… را.
دوم اینكه آیا جامعه به صورت توده وار در بستر زمان به مصلحت سنجی و ضرورت شناسی می پردازد و به تدریج قواعدی پدید می آید؛ یا اینكه گروه ها و نهادهای جامعه در هر برشی از زمان به چنین كاری دست می زنند. برخی طرفدار نظریه نخست اند و عده ای نظریه دوم را صواب می دانند. اما با همه اینها عنصر عقل در ایجاد قواعد حقوقی یا به تعبیر دیگر الزام به پیروی از یك سلسله احكام، مفروض گرفته شده است.13
این رویكرد در تمام دیدگاه ها و مكاتب آن مورد نقد و انتقاد قرار گرفته است كه در اینجا از طرح آنها صرف نظر كرده جویندگان را به كتابهای فلسفه حقوق ارجاع می دهیم و تنها به این نكته بسنده می كنیم كه در این رویكرد به ضعف و محدودیت عقل بشر توجه نشده است؛ حال آن كه تاریخ زندگی انسانها در كره خاك، تابلو گویایی است ازخطاها و لغزشهای عقل در تعیین معیارها و قواعد استوار رفتاری.
3. دیدگاه سوم در زمینه مبنای حقوق، بر نقش وجدان به عنوان نیروی الزام كننده و سازنده قواعد رفتاری تأكید دارد. در این دیدگاه، انسانها دارای نیرویی درونی هستند كه از طریق آن خوب و بد را احساس و درك می كنند و همین احساس و درك، آنها را به رفتار معین وا می دارد، پس عامل الزام كننده انسان درعمل به یك سلسله قواعد، همان نیرویی است كه در درون انسان به صورت چشم بینا عمل می كند و خوب، بد، عدالت و ستم را تشخیص می دهد.
روسو نماینده برجسته این رویكرد شناخته شده است، وی گفته است:
«غالب اوقات، عقل ما را گمراه می كند، ولی وجدان هیچ گاه به خطا نمی رود و راهنمای واقعی انسان است.»14
برخی این نظریه را رد كرده اند؛ بدین دلیل كه وجدان، خود تحت تأثیر فرهنگ جامعه شكل می گیرد، پس نمی تواند به عنوان نیروی مستقل عمل كند. آنچه به نام احكام وجدان مطرح می شود درحقیقت رسوبات ذهنی فرهنگ حاكم بر جامعه است كه انسان در آن متولد می شود.
این ایراد گرچه نادرست است؛ زیرا همه انسانها در هر فرهنگ و جامعه ای به یك سلسله احكام مشترك ـ اگرچه محدود ـ باور دارند و این حكایت از وجود یك نیروی مشترك در انسانها دارد. اما مطلب مهم این است كه آیا وجدان چیزی جدا از عقل فطری است كه طرفداران حقوقی طبیعی همواره از آن تعبیر می كنند، یا همان است؟
ظاهراً اگر میان عقل استدلالی و استنتاجی و عقل فطری و بدیهی تفكیك صورت گیرد، روشن می شود كه وجدان، نام دیگری ازهمان عقل فطری است كه برخی از خوب و بدها و عدل و ستمها را درك می كند. بنابراین نظریه سوم شكل دیگری از نظریه عقل عدالت نگر است كه پیش تر از آن سخن گفتیم.
4. چهارمین نظریه مبنای حقوق را وحی می داند. بر پایه این دیدگاه، هر قاعده رفتاری كه خداوند برای بشر وضع و تشریع كرده باشد الزامی و واجب الاتباع است و هر قاعده ای كه ناشی از اراده و تشریع او نباشد الزام و ضرورتی در عمل ندارد. پس عامل اساسی پیدایش حقوق و الزام در قاعده رفتاری، اراده و تشریع خداوند است نه چیز دیگر. یكی از طرفداران این نظریه می نویسد:
«بر این اساس است كه ما اصل همه حقوق را خداوند می دانیم و معتقدیم اعتبار همه حقوق، ناشی از جعل و وضع و اراده تشریعی خداوند است».15
این نظریه بر پایه چند دلیل استوار است كه نقطه مشترك آنها نقش اساسی خداوند در هستی است؛ به عنوان نمونه گاهی گفته می شود حقوق، فرع وجود است؛ تا چیزی وجود و هستی نیابد حق پیدا نمی كند. از سوی دیگر وجود و هستی موجود ناشی از خداوند است، پس منشأ حقوق نیز خداوند و اراده تشریعی اوست.
گاه می گویند: حق، ناشی از مالكیت است؛ تا انسان مالك چیزی نباشد حقی نسبت به آن پیدا نمی كند، و با توجه به اینكه مالك اصلی همه چیز، حتی وجود انسان، خداوند است، پس حق اصلی از آن اوست و با جعل و اراده او دیگران و خود انسان حق پیدا می كنند. جمله امام علی(ع) در نهج البلاغه نیز به همین نكته نگاه دارد؛ آنجا كه می فرماید:
«ثم جعل ـ سبحانه ـ من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علی بعض…».16
پس خدای سبحان از جمله حقوق خویش، حقوقی را قرار داد كه باید مردم نسبت به یكدیگر به جای آورند.
گاهی نیز می گویند: حق، معلول فاعلیت و تأثیرگذاری است؛ چنان كه هنرمند روی مواد خام كار می كند و دارای حق می شود، و چون فاعلیتهای موجودات و انسانها به خدا می انجامد پس حقوق نیز از او ناشی می گردد.17

قرآن كریم همین دیدگاه اخیر را تأیید می كند یعنی از بررسی آیات وحی این نتیجه به دست می آید كه قرآن الزام و بایستگی یك قاعده رفتاری را مستند به اراده الهی می داند؛ به گونه ای كه اگر در پی قاعده ای خواست و اراده خداوند نباشد، هیچ گاه الزام و ضرورتی ندارد. «و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون» مائده/45
«و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الفاسقون» مائده/47
«فاحكم بینهم بما أنزل الله و لاتتّبع أهوائهم» مائده/48
«و إذا قیل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آباءنا» بقره/170
«و ماكان لمؤمن و لامؤمنة إذا قضی الله و رسوله أمراً أن یكون لهم الخیرة من أمرهم» شوری/36
آیای كه آورده شد به وضوح این مطلب را بیان می كند كه معیار و پایه هرگونه روابط اجتماعی، حكم و تشریع الهی است و اگر كسی از روی هوای نفس، خواسته های خودش را مبنای روابطش با دیگران قرار بدهد یا سنت گرایی كند و به قواعد و سنتهای گذشتگانش بدون ارزیابی و سنجش عقلانی سر بسپارد، یا اگر كسی حكم خدا را به پای درك و دریافت خود قربانی كند، در هر حال چنین افرادی از زی بندگی بیرون رفته نه خودشان و نه قواعد رفتاری شان ارزشی ندارد.
پرسش اساسی در این زمینه آن است كه آیا معیار بودن وحی و تشریع الهی جنبه استقلالی و اصلی دارد یا جنبه طریقی و آلی؟ آیا تشریع، به عنوان تشریع، عامل اعتبار و الزام قواعد رفتاری می شود؛ یا آن كه تشریع به عنوان اینكه وسیله و ابزاری است برای تحقق چیز دیگر باعث پیدایش الزام می گردد؟
اگر گفته شود كه «معیار بودن وحی و اراده تشریعی خداوند جنبه اصلی و استقلالی دارد» نتیجه آن نفی هرگونه معیار دیگر در عرصه پیدایش قواعد حقوقی و رفتاری است.
اما آیات قرآن اعتبار تشریع را آلی و ابزاری می داند؛ آیاتی چون:
«فأقم وجهك للدین حنیفاً فطرة الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله» روم/30
«والذی أوحینا الیك من الكتاب هو الحقّ» فاطر/31
«هوالذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ» توبه/33
«و بالحق أنزلناه و بالحق نزل» اسراء/105
افزون بر این، آیاتی كه فلسفه احكام و تشریعات الهی را مطرح می كند، همه و همه بر این نكته تأكید دارند كه قواعد تشریع شده از سوی خداوند بر پایه واقعیت وجودی انسان است؛ یعنی ویژگیها و اقتضاءات وجودی او باعث پیدایی این قواعد گردیده و درحقیقت این قواعد راهی است برای برآورده ساختن نیازها و خواستهای وجودی انسان. بنابراین اگر قواعد و معیارهای دینی و وحیانی می بایست ملاك داوری و حقوق قرار گیرد، بدین جهت است كه هستی انسان در ابعاد روحی و جسمی اش به شدت نیازمند اجرای آن قواعد و قوانین حقوقی است.
بنابراین وحی و اراده تشریعی خداوند، بی تردید عهده دار كشف از واقعیت و اراده تكوینی است. نتیجه اینكه اگر ابزار دیگری مانند عقل نیز بتواند نیازها و خواستهای وجودی انسان را كشف كند می تواند قواعد حقوقی وضع و ایجاد كند؛ یعنی از دیدگاه قرآن نقش انسان به طور كلی نفی نمی شود. تنها این نكته می ماند كه هنگام تقابل و تعارض قواعد وحیانی و قواعد به دست آمده از طریق درك و دریافت عقلانی، وحی مقدم و معیار است؛ زیرا كاشفیت عقل چون كاشفیت وحی، كامل نیست. عقل، هم محدودیت ادراكی دارد و نمی تواند خواسته ها و نیازهای وجودی انسان را به صورت كامل بشناسد و از این رو در طول تاریخ به تدریج به شناخت آنها نائل می شود، و هم محكوم غرایز و كششهای طبیعی قرار می گیرد و در مسیر شناخت، اعتدال را از دست می دهد. حال آن كه همان واقعیتی كه باعث انگیزش اراده تشریعی و ایجاد قواعد حقوقی و رفتاری شده است، می طلبد كه به صورت ناب و كامل بدون نقص و انحراف، درك و دریافت شود.
گذشته از این، وحی، جامع تر از عقل عمل می كند؛ زیرا هم اقتضاءات و نیازهای اولی وجود انسان را نشان می دهد و هم نیازهای ثانوی ناشی از اهمّ و مهم را، حال آن كه عقل، بیشتر یا گاه گاهی در تشخیص اهم و مهم نیازهای وجودی گرفتار خطا می شود و به همین رو به افراط یا تفریط می گراید، چنان كه تاریخ بشری به طور كلی و تمدن مادی غرب به ویژه نشان داده است.

در زمینه مبنای حقوق و نیروی سازنده و الزام در قواعد رفتاری گرچه دیدگاه های متفاوتی وجود دارد؛ برخی الزام حقوقی را ناشی از عقل فطری، بعضی از دولت، عده ای از خواست و اراده مردم، گروهی از سیر جامعه درزمان و تاریخ، تعدادی ازگروه های اجتماعی و… می دانند؛ اما در یك نگاه كلی همه این دیدگاه ها به یك چیز بر می گردد و آن اینكه این خود انسان است كه خود را ملزم به اطاعت از قواعدی می كند كه وضع كرده است.
بنابراین سؤال این گونه مطرح می شود كه آیا الزام و ضرورت را خود انسان ایجاد می گند یا نیروی دیگری جز او؟
دیدگاه قرآن این است كه الزام و ضرورت هرگونه رفتاری ناشی از اراده و خواست خداوند است، تنها او صلاحیت چنین كاری را دارد. اما با این حال بستر و زمینه پیدایش الزام وجود خود انسان است؛ البته نه وجود مطلق وی، بلكه وجود معطوف به كمال؛ زیرا در غیر این صورت حقوق انسان با حقوق سایر جانداران برابر می بود.
و از آنجا كه نیازهای اولیه و ثانویه وجودی انسان تنها توسط خداوند به صورت كامل و دقیق شناخته می شود، وحی و تشریع الهی اهمیت خاصی پیدا می كند، اما چون این اهمیت نظر به كشف از حقایق و نیازهای وجودی انسان دارد، ابزار دیگری چون عقل نیز می تواند نقش بازی كند؛ كه در این صورت نقش وحی، نقش معیاری خواهد بود.

1. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/549.
2. دوپاكیه، كلود، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، ترجمه دكتر علی محمد طباطبایی، 446.
3. لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 13، به نقل از درآمدی بر حقوق اسلامی،1/ 38.
4. جوان، دكتر موسی، مبانی حقوق، 3/348.
5. همان.
6. دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، درآمدی برحقوق اسلامی، 1/226.
7. همان.
8. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 309.
9. همان، 177.
10. دوپاكیه، كلود، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، ترجمه دكتر علی محمد طباطبایی، 369 ـ 370.
11. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 24.
12. همان، 63.
13. برای بررسی توضیحی این مكتب ها و دیدگاه ها ر.ك: فلسفه حقوق، دكتر ناصر كاتوزیان، از صفحه95 تا 345.
14. همان، 72.
15. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام،106ـ107. نیز ر.ك: جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 105.
16. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 216.
17. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، 109 ـ 190. نیز ر.ك: جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 107 ـ 126.

چکیده: ویژگی های قواعد حقوق وضعی و اسلامی، یکی از مباحث مهم فلسفه حقوق است که از قواعد اخلاقی و عرفی و ... جداست. مهم ترین ویژگی های قواعد حقوقی در این نوشتار عبارتند از:
1- عمومیت و دوام
2- الزام آوری
3- برخورداری از ضمانت اجرا
4- مخاطب ساختن افراد اجتماع
قواعد حقوق اسلامی همانند قواعد حقوق وضعی همه افراد را در همه زمان ها را می گیرد و همگان را در زندگی اجتماعی ملزم می سازد، هر چند در خاستگاه الزام میان این دو دسته قواعد تفاوتهایی هست. چنان که هر دو دسته ضمانت اجرا نیز دارند، مثلا ضمانت اجرا در حق حیات با تشریع قصاص و دیه تأمین شده و گاهی ضمانت اجرا، قانون مدنی است. قواعد حقوق اسلام شامل کسانی است که شخصیت حقوق داشته به شکل اجتماعی زیست می کنن.
نتیجه اینکه قواعد حقوقی اسلام و حقوق وضعی همانندی ها و تفاوت هایی دارند، که مهم ترین تفاوت ها در خاستگاه این قواعد و نیز نظر به رفتار یا نیت افراد در رفتارهای اجتماعی دیده می شود، که قواعد حقوق اسلامی به هر دو نظر دارد و حقوق وضعی تنها به رفتار. 

كليد واژه‏ها: قواعد حقوق وضعی، قواعد حقوق اسلامی، الزام، ضمانت اجرا، عمومیت، دوام، افراد، اجتماع.

یكی از مباحث مهم فلسفه حقوق، بحث «ویژگیهای قواعد حقوق» است. اهمیت این موضوع در شناخت قواعد حقوق و كارآمدی آن در شكل دهی به قواعد حقوقی همسان، فیلسوفان حقوق و گروهی از حقوق شناسان را ناگزیر از طرح این موضوع ساخته است.
به باور فلاسفه حقوق و عده ای از حقوقدانان، مهم ترین ویژگیهای قواعد حقوقی عبارتند از: وضعی بودن، الزامی بودن، نظارت بر روابط بیرونی، مخاطب ساختن افراد جامعه، عمومیت و برخورداری از ضمانت اجرا.
در برابر قواعد حقوق وضعی، قواعد حقوق اسلام نیز ویژگیهایی دارند، برخی از آن ویژگی این گونه شمارش می شوند: آسمانی بودن، الزام آوری، نظارت بر سلوك ظاهری و درونی، توجه به افراد از آن جهت كه در اجتماع زندگی می كنند و زندگی اجتماعی دارند، عمومیت و همراهی با پیامدهای دنیوی و اخروی.
نگاهی نه چندان دقیق به این ویژگیها، ما را به این حقیقت رهنمون می سازد كه برخی از ویژگیها در قواعد حقوق وضعی و اسلامی مشتركند. مهم ترین این موارد عبارتند از:

قواعد حقوقی به فرد خاصی نظر ندارد و در مورد تمام افراد جاری است. افزون بر این از جهت زمان نیز به زمان مشخصی محدود نمی شود و می توان این قواعد را در تمام زمانها مورد بهره برداری قرارداد.
پلانیول، حقوقدان برجسته فرانسوی دراین باره می نویسد:
«قواعد حقوقی سبب ایجاد و استقرار نظم و امنیت در جامعه می گردد. این قواعد عام و دائمی هستند و به فرد خاص یا زمان معینی محدود نمی شوند».1
ریپر، دیگر حقوقدان غربی می گوید: قواعد حقوقی زمان مند نیست، چه اینكه زمان پذیری این قواعد از نتایج كلیت این قواعد است. بنابراین هرگاه بگوییم: «قواعد حقوقی باید كلی و مجرد باشد» شایسته نیست این قواعد به زمان خاصی محدود گردد.2
دكتر مدنی نیز عمومیت قواعد حقوقی را از ویژگیهای آن می شمارد و این عمومیت را همان توجه قاعده به همگان معرفی می كند، نه فرد خاص.3
عمومیت به عنوان یك ویژگی قواعد حقوقی به این معنی نیست كه این قواعد درباره تمام افراد اجتماع جاری است و همگان موضوع حكم آن قرار می گیرند، بلكه تنها افرادی مشمول این قواعد هستند كه در یك صفت با دیگران مشتركند. چه اینكه گروهی از قواعد حقوقی در خور انطباق با تمام افراد اجتماع نیست، بلكه نسبت به گروهی خاص كه در یك صفت با یكدیگر سهیم هستند منطبق می شود.4 برای نمونه آن دسته از قواعد كه بیانگر حقوق كارگران است بر پزشكان و فرهنگیان و تاجران بار نمی شود، اما نسبت به تمام كسانی كه برابر قوانین در شمار كارگران قرار دارند صادق است. یا قواعدی كه به صورت قانون قضاوت درآمده است یا در قالب قوانین دانشگاه و… ریخته شده است تنها درباره كسانی است كه قاضی هستند و یا دانشجو شناخته می شوند.
بنابراین عمومیت به عنوان یك ویژگی نسبت به صفاتی است كه افراد در آن صفات با یكدیگر مشتركند نه نسبت به ذات افراد.
با این شرط، قاعده حقوقی از اوامر و احكام فردی تفكیك می شود. برای نمونه حكم دادگاه به پرداخت بدهی از سوی بدهكار، یا مجوز استخدام رسمی برای مستخدم پیمانی یك دستگاه، یا دادن تابعیت به یك فرد خارجی، هیچ یك قاعده حقوقی شناخته نمی شوند.
این ویژگی قواعد حقوق وضعی در قواعد حقوق اسلام نیز درخور ردیابی است. قواعد حقوقی اسلام نیز عام بوده تمام افراد هم صفت را در بر می گیرد و به فرد و یا مورد معینی تعلق نمی گیرد. در نگاه اندیشمندان مسلمان، تمامی افراد در برابر قانون یكسانند و هیچ فردی نسبت به فرد دیگری برتری ندارد. افزون بر این، قواعد حقوقی اسلام به زمان خاصی تعلق ندارد و درتمام زمانها جاری است. برای نمونه حق حیات در آیات زیر یك قاعده حقوقی است و چنان كه آیات نشان می دهد این قاعده عمومی است و زمان مند نمی باشد:
«من أجل ذلك كتبنا علی بنی اسرائیل أنّه من قتل نفساً بغیر نفس أو فساد فی الأرض فكانّما قتل الناس جمیعاً»
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله الاّ بالحقّ» اسراء/32
«ولاتقتلوا أنفسكم» نساء/29
«ولاتقتلوا أولادكم خشیة إملاق» اسراء/36
«و ما كان لمؤمن أن یقتل مؤمناً» نساء/92
بر اساس این آیات، كه از كشتن دیگری یا خویشتن یا فرزندان خویش یا مؤمنان نهی می كند، تك تك افراد حق زندگی دارند و دیگران نباید به حق آنها تعرض كنند، چنان كه خود آنها نیز نمی توانند حق خود را كه بیشتر حقی جمعی می نماید از میان ببرند.
ویژگی عام بودن و دوام داشتن قواعد حقوقی اسلام محدود به آیاتی كه سبب نزول ندارند نمی شود، بلكه آیاتی كه سبب نزول دارند و سبب نزول آنها خاص یا عام است نیز از عمومیت و دوام برخوردارند. چه اینكه بسیاری از قرآن پژوهان و مفسران گفته اند، سبب نزول خاص، آیه عام را از عمومیت و دوام نمی اندازد.
برای نمونه آیات زیر كه بیانگر یك قاعده حقوقی است افراد را از تهمت و بی حرمتی به زنان پاكدامن پرهیز می دهد. این آیات كه در گذشته ای بسیار دور فرود آمده و ناظر به حكم تهمت به عایشه یا ماریه قبطیه است در این زمان نیز جاری بوده به سبب نزول تخصیص نمی خورد. به این معنی كه این قاعده در هر زمان و نسبت به هر كسی كه به زنی پاكدامن تهمت بزند جاری است و محدود به تهمت زننده به عایشه یا ماریه قبطیه نخواهد بود:
«والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة و لاتقبلوا لهم شهادة أبداً» نور/4
«إنّ الذین یرمون المحصنات الغافلات المؤمنات لعنوا فی الدنیا و الآخرة» نور/23

ویژگی دوم مشترك میان قواعد حقوق وضعی و اسلامی، الزام آوری آنهاست.5 قواعد حقوقی كه ناظر به سلوك افراد در زندگی اجتماعی است آنها را ناگزیر از رعایت این قواعد می سازد. در نتیجه از یك سو برخی از افراد، صاحب حق می شوند، و از سوی دیگر گروهی از افراد ناگزیر از نظر داشت و رعایت حق صاحب حق. به این جهت حقوق دانان می گویند: هر قاعده حقوقی مجموعه ای از حق و تكلیف است؛ حقی برای صاحب حقی، و تكلیفی نسبت به آن كس كه بر ذمه او حق است.6
دلالت قواعد حقوقی بر الزام، گاه به دلالت مطابقی است و گاه به دلالت تضمنی. در تعدادی از قواعد، تكلیف و الزام در ظاهر واژگان قاعده نیامده است، اما كیفیت اثبات حق در این قواعد برای گروهی از افراد به گونه ای است كه عده ای دیگر از افراد ناگزیر از پذیرش حق دیگران و رعایت آن می شوند.
این ویژگی قواعد حقوق وضعی در قواعد حقوقی اسلام نیز دیده می شود؛ با این تفاوت كه قواعد حقوقی اسلام تنها ناظر به رفتار و روابط انسانها با یكدیگر نیست، بلكه رفتار و چگونگی ارتباط انسان و خدا را نیز مدّ نظر دارد. بر این اساس، قواعد حقوقی اسلام، تكالیف و خواسته های بیشتری دارد و اخلاق و عقیده را نیز در بر می گیرد.
افزون بر این، خاستگاه این قواعد نیز با یكدیگر فرق دارد؛ در قواعد حقوق وضعی، الزام از ناحیه افكار عمومی و دغدغه و نگرانی افراد از تن ندادن مردم به رفتارهای فردی خاصی است، اما الزام قواعد حقوقی اسلام نتیجه باورهای دینی، تعبد به اصول اخلاقی و اعتقاد به ثواب و عقاب اخروی است.
قواعد حقوقی اسلام نیز به دو گونه الزام را می رساند: گاه الزام و تكلیف از ظاهر واژگان استفاده می شود كه اصطلاحاً مدلول مطابقی است، و در مواردی الزام از دلالت تضمنی به دست می آید، نه از دلالت مطابقی.
برای نمونه در آیات زیر كه بیانگر چند قاعده حقوقی است، الزام، مدلول مطابقی است:
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ» اسراء/32
«ولاتقتلوا أنفسكم» نساء/29
«ولاتقتلوا أولادكم خشیة إملاق» اسراء/31
«و ما كان لمؤمن أن یقتل مؤمناً» نساء/92
«ولاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل» بقره/188
«ولاتأكلوا الربا» آل عمران/130
«ولاتأكلوا أموالهم الی أموالكم» نساء/2
در روایات نیز نمونه های فراوانی كه بیانگر یك قاعده حقوقی است و الزام در آنها مدلول مطابقی است دیده می شود. برای نمونه هند همسر ابوسفیان خدمت پیامبر رسیده عرض كرد: ای رسول خدا ابوسفیان بخیل است و نیازمندی های من و فرزندم را نمی دهد و من نیز به ناچار نیازمندی های خویش را از اموال او و به صورت پنهانی تهیه می كنم. پیامبر در برابر فرمود: به اندازه نیازمندی های متعارف می توانی از اموال او مصرف كنی.7
این روایت هر چند در مورد حق زوجه و وجوب نفقه بر زوج است. اما فقها از آن، قاعده ای حقوقی ساخته می گویند هر صاحب حقی می تواند حق خود را از آن كسی كه حق بر ذمه اوست بگیرد و اگر نداد حق خود را بردارد.
بر این اساس، برخی از فقیهان شیعه و اهل سنت می گویند: اگر صاحب حقی نزد كسی كه حق بر ذمه اوست بیاید و آن فرد نیز از دادن حق صاحب حق خودداری ورزد و یا اصل حق را منكر گردد صاحب حق می تواند از اموال آن فرد به اندازه حق خود بردارد، هرچند آن مال از جنس حق خودش نباشد؛ مگر در صورتی كه آن مال نزد صاحب حق امانت باشد. البته برخی از فقها این استثنا را نپذیرفته می گویند هر مالی هر چند امانت باشد قابل تصرف برای صاحب حق می باشد.8
برخی دیگر از قواعد حقوقی اسلام، الزام را به دلالت تضمنی می رساند. برای نمونه در آیه شریفه زیر، الزام سارق به تن دادن به حق صاحب مال، مدلول تضمنی آیه است؛ نه مطابقی:
«والسارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما جزاءً بما كسبا نكالاً من الله» مائده/38
در برخی از روایات نیز كه بیانگر یك قاعده حقوقی است الزام مدلول تضمنی است. برای نمونه در برخی روایات می خوانیم: هركس زمینی را احیا كرد آن زمین ملك اوست و او نسبت به دیگران در این زمین سزاوارتر و حقدارتر است.
«و أیما قوم أحیوا شیئاً من الأرض أوعملوه فهم أحقّ بها وهی لهم».9
«أیما قوم أحیوا شیئاً من الأرض أو عمّروها فهم أحقّ بها».10
این روایات و مانند آن كه در روایات اهل سنت نیز بسیار دیده می شود، احیاگر زمین را صاحب حق و دیگران را ملزم به رعایت و پذیرش حق او می كند.

یكی از ویژگیهای قواعد حقوقی، داشتن ضمانت اجرا است. برای برقراری عدالت و تنظیم روابط اجتماعی سالم و دفاع از حقوق تك تك افراد جامعه، دولت، قواعد حقوقی را پشتیبانی می كند و متخلفان و آنان را كه به الزام قواعد حقوقی وقعی نمی نهند جریمه، توبیخ و بازداشت می كند و از آنها پایبندی به قواعد حقوقی را مطالبه می كند.11
برخورد دولت با هنجارشكنان، بسته به نوع قاعده حقوقی متفاوت است. گاه برخورد دولت جزایی است؛ بدین گونه كه مجرم اعدام، زندان و… می شود، و گاه برخورد مدنی است؛ مانند برگرداندن حق به صاحب حق، و گاه مجازات اداری است؛ مانند تعلیق خدمت در ادارات و سازمانهای دولتی یا انتقال به مراكز محروم، و درمواردی تمام این اَشكال مجازات جاری می شود؛ برای نمونه وقتی مستخدم دولت اختلاس كند، قانون، مجازات جزایی، مدنی و اداری را برای او در نظر می گیرد.
برخورداری از ضمانت اجرا در قواعد حقوقی اسلام نیز وجود دارد، برای نمونه قصاص و دیه ضامن اجرای حق حیات است:
«وما كان لمؤمن أن یقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلمة إلی اهله إلاّ أن یصّدّقوا فإن كان من قوم عدوّ لكم و هو مؤمن فتحریر رقبة مؤمنة و إن كان من قوم بینكم و بینهم میثاق فدیة مسلّمة إلی أهله و تحریر رقبة مؤمنة» نساء/92
این آیه چنان كه برخی ا ز قرآن پژوهان و تفسیر گران می گویند اشاره به قتل مؤمن در دار الاسلام، دارالحرب و دار المعاهده دارد. اگر مؤمنی مؤمنی را در دار الاسلام بكشد باید دیه و كفاره بدهد و اگر مؤمنی را در دارالحرب بكشد باید بر اساس این آیه فقط كفـاره بپردازد، و اگر قتل در دارالمعـاهده انجام گیرد قاتل باید دیه و كفاره بدهد.12
اما برخی از مفسّران اهل سنت، قسمت سوم آیه را (و إن كان من قوم بینكم و بینهم میثاق…) درباره كشتن ذمی می دانند و دلایلی چند بر درستی نظریه و برداشت خود اقامه می كنند.13
الزام قاتل بر پرداخت دیه و كفاره، ضمانت اجرایی حرمت نهادن دیگران به حق حیات است:
«و لكم فی القصاص حیوة یا أولی الالباب»
در این مورد، ضمانت اجرا جزایی است، اما در برخی از قواعد حقوقی اسلام، ضمانت اجرا جزایی و مدنی و… است. از جمله برخورد با راهزنان در آیه زیر:
«إنّما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الأرض فساداً أن یقتّلوا أو یصلّبوا أو تقطّع أیدیهم و أرجلهم من خلاف أو ینفوا من الأرض» مائده/34
در این آیه ضامن اجرای حق مالكیت و حیات و امنیت، قتل، قطع عضو، تبعید، به دار آویخته شدن و بازگرداندن مال به صاحب حق است.
برخی از فقها از این آیه ترتیب و چند مرحله داشتن عقوبت را نتیجه گرفته اند؛ این گروه می گویند: اگر راهزن، صاحبان مال را كشته و اموال آنان را برده است باید كشته شود و سپس به دار آویخته شود، و اگر تنها مرتكب قتل شده و چیزی با خود نبرده است باید كشته شود، و اگر تنها اموال صاحب حق را برده باید دست و پایش جدا گردد و به مكان دیگری تبعید گردد، و اگر تنها راهزنی كرده ولی كسی را نكشته یا اموال صاحبان حق را به یغما نبرده است باید تبعید گردد.14
گروهی دیگر از فقها تخییر را نتیجه گرفته اند و دولت را در انجام هر یك از این عقوبتها مخیر می دانند.15

ویژگی دیگر قواعد حقوقی آن است كه این قواعد درباره كسانی است كه از شخصیت حقوقی برخوردارند و به شكل اجتماعی زیست می كنند. بنابراین قواعد حقوقی جمادات و حیوانات را در بر نمی گیرد، چنان كه فردی كه زیست فردی را برگزیده و از جمع و اجتماع گریزان است از قلمرو این قواعد بیرون است؛ چه اینكه حقوق، مجموعه ای از قواعد است كه حاكم بر فرد و افراد است، به اعتبار آن كه آن فرد در جامعه و در كنار هم نوعان خود می زید.
این ویژگی در قواعد حقوقی اسلام نیز وجود دارد و اصولاً پیامبران الهی به عنوان مبشّر و منذر برای امتها آمده اند و قواعد حقوقی اسلام فرد را به اعتبار زندگی اجتماعی او در نظر گرفته است:
«كان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبیین مبشّرین و منذرین و أنزل معهم الكتاب بالحقّ لیحكم بین الناس فیما اختلفوا فیه » بقره/213
اصول شناسان، حكم شرعی را متوجه افعال مكلفین می دانند، این احكام از آنها انجام كاری یا ترك كاری را می طلبد و این انجام و ترك بیشتر در برابر دیگران است؛ چند نمونه را بنگرید:
«أوفوا بالعقود» مائده/1
خطابی است از سوی شارع كه از مخاطبان، وفای به پیمانها را خواستار است.
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله ألاّ بالحقّ» اسراء/32
این آیه به قتل نفس تعلق گرفته و خواستار ترك قتل است.
«والسارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما جزاءً بما كسبا» مائده/38
خطابی است كه دزدی را سبب و مجوّز عقوبت معرفی می كند.

با وجود همانندی ها میان ویژگیهای قواعد حقوق وضعی و اسلامی، این قواعد تفاوتهایی نیز با یكدیگر دارند كه این تفاوتها به جهت ویژگیهای متفاوت این دو نوع قواعد است.
یك. خاستگاه قواعد حقوق اسلامی، آیات قرآن و سنت پیامبر و معصومین است، اما قواعد حقوق وضعی برگرفته از عمل فرد یا گروه، عرف و در مواردی دین است.
دو. قواعد حقوق وضعی تنها ناظر به رفتار فرد با دیگر افراد اجتماع است و به نیت افراد در برخوردها و رفتارهای اجتماعی توجه ندارد. اگر فرد، قصد كشتن یا صدمه زدن داشته باشد و حتی قصد او بر آن كار احراز بشود قواعد وضعی درباره او حكم نمی كند. البته این بدان معنی نیست كه نیت افراد در مجازات آنها تأثیرگذار نیست و حقوقدانان برای نیت هیچ ارزشی و تأثیری قائل نیستند، بلكه نیت فرد به تناسب و به اندازه تأثیرش بر رفتار وی مورد توجه قرار می گیرد نه به صورت مستقل از رفتار. برای نمونه قواعد حقوق وضعی به قصد فرد برای كشتن توجه نمی كند، اما اگر قتل صورت گیرد نیت قاتل در تعیین مجازات وی بسیار تأثیرگذار است؛ اگر قتل عمدی باشد عقوبت قاتل بسیار شدید است و اگر فرد نیت و قصد كشتن نداشته، بلكه در صدد تنبیه فرد بوده باشد و از باب اتفاق این تنبیه به قتل انجامیده باشد عقوبت و مجازات بدان پایه شدید نخواهد بود.
بر خلاف قواعد حقوق وضعی، قواعد حقوقی اسلام، هم به نیت افراد توجه بسیار دارد و هم به رفتارهای ظاهری فرد.

1. صانعی، پرویز، حقوق و اجتماع، 26.
2. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/445.
3. مدنی، جلال الدین، مبانی و كلیات علم حقوق، 30.
4. الفار، عبدالقادر، المدخل لدراسة العلوم القانونیة، مكتبة دار الثقافة للنشر والتوزیع، عمان، اردن، 1999م، 22؛ علیان، شوكت محمد، التشریع الاسلامی و القانون الوضعی، دار الشواف، ریاض، عربستان، 1416ق، 167.
5. مدنی، جلال الدین، مبانی و كلیات علم حقوق، 30 ـ 31.
6. لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، ترجمه ابوالفضل قاضی، 21؛ دل وكیو، فلسفه حقوق، 58 ـ59.
7. نوری، میرزا حسین، مستدرك الوسائل، 9/129؛ شافعی، كتاب المسند، 266؛ مسند احمد بن حنبل، 6/39؛ سنن الدارمی، 2/159؛ صحیح البخاری، 6/193؛ سنن ابن مـاجه، 2/769.
8. طوسی، محمدبن حسن، الخلاف، 6/355 ؛ همو، المبسوط، 8/310.
9. حر عـاملی، محمد بن حسـن، وسـائل الشیعه، 25/411 ؛ طوسی، محمدبن حسن، تهذیب، 7/148.
10. حر عاملی، محمد بن حسـن، وسائل الشیعه،25/412؛ طوسی، محمد بن حسن، تهذیب، 7/149.
11. لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 22ـ33 ؛ كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/431؛ الفار، عبدالقادر، المدخل لدراسة العلوم القانونیة،31.
12. طوسی، محمدبن حسن، التبیان، 3/289؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 3/289؛ قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، 1/147؛ تفسیر لاهیجی، 1/527؛ طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، 5/40.
13. فخررازی، الكبیر، 10/235؛ طبری، محمد بن جریر،جامع البیان، 5/283؛ ابن جوزی، ابو الفرج، زاد المسیر من علم التفسیر، 2/172؛ قرطبی،محمد بن احمد، الجامع لأحكام القرآن، 5/325.
14. طوسی، محمدبن حسن، الخلاف، 5/458 ـ 460.
15. صدوق، محمد بن علی ابن بابویه، المقنع،450.
16. الفار، عبدالقادر، المدخل لدراسة العلوم القانونیة، 31.

چکیده: قرآن با نگاهی تطبیقی در راستای یاری حق در برابر باطل، جلوه های باطل را در تمام زمانها به نقد می نیشند. بر این اساس بایستی تجربه بشری در رابطه با حق و هدف حقوق را به مطالعه گرفت. حقوق در اندیشه بشری و غربی نگاه به فرجام زندگی انسان دارد و آخرت باوری را مد نظر قرار نمی دهد، چنان که برای خدا و اخلاق نیز نقشی قائل نیست. در تفکر بشری، عدالت یکی از اهداف حقوق بشر است و این هدف در این اواخر بیشتر به یک دفاع از فرد و آزادی او همت می گمارد. حقوق اجتماعی که نقطه مقابل حقوق فردی است به خیر عمومی و حقوق دولت به عنوان اهداف حقوق می اندیشد.
حقوق در قرآن، تأمین عدالت را مهم می داند، در عین حال با توجه به وجود ترکیبی انسان (روح و جسم)، حقیقت دنیاباوری و آخرت نگری و مصالح فرد و جامعه، رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با انسان را محورهای حقوق می شناسد که هر کدام هدفی را دنبال می کند، تحقق هدف در حوزه رابطه انسان با خود و رابطه انسان انسان با خدا، با هدف حقوق در حوزه رابطه انسان با انسان زمینه پیدا می کند. بر این مبنا حقوق در قرآن ماهیت جامعه گرایانه پیدا می کند که نماد عینی آن همانا دوری از ظلم، تعاون، گذشت، دفاع از مظلوم و حمایت از دین خواهد بود. این اهداف وسیله ای است برای دستیابی به تقوا و رستگاری دنیوی و اخروی که با رشد همه جانبه انسان و خداگونگی وی در آمیخته است. 

قرآن كتاب حق است، با نگاه نافذ، واقع بینانه و فراگیر به مطالعه خواسته های به حق و نیازهای پنداری انسان در دو بعد مادی و معنوی پرداخته، و بازشناسی و معرفی هركدام را ایده اساسی خود می داند؛ تا زمینه پای بندی او را به حق و عدالت كه آسایش دنیوی و رستگاری ابدی را در پی دارد؛ فراهم آورد.
قرآن انسان را موجودی می شناسد كه در پهنه حیات زمینی با خطر تخیل و تهاجم دست در گریبان است؛ خواسته های بی منطق و فراتر از مرز حق ـ كه ریشه در منش حیوانی و غریزی دارد ـ همیشه وسوسه اش می كند تا با حق كشی و ستمگری، رفاه بیشتر و لذتهای فزون تری را از آن خود سازد. عملی شدن این تهدید، غارت حقوق مادی و معنوی دیگران را در پی دارد. وقتی این روش همگانی شود، جامعه راه سقوط را می پیماید:
«فكأین من قریة أهلكناها و هی ظالمة» حج/45
نگاه مقایسه ای و نقادانه قرآن در حوزه های مختلف فكری كه بر اساس آن ضلالت و هدایت، راه و بیراهه، حق و باطل و عدالت و ظلم هم زمان به تجزیه و تحلیل گرفته می شود، با این هدفگیری صورت می گیرد كه جلوه و درخشش حق و حقیقت، خود زمینه نیستی و نابودی باطل و مظاهر گوناگون آن را فراهم نماید:
«بل نقذف بالحق علی الباطل فیدمغه فإذا هو زاهق» انبیاء/18
«هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین كلّه» فتح/28
نمود شمول و فراگیری برخورد مقایسه ای قرآن با اندیشه های غیروحیانی، گویای این است كه تك تك نظامهای فكری قرآن، در هر زمان، بایستی همراه و هم زمان با مشابه بیرون دینی خود، مورد مطالعه قرار گرفته دلهای پاك و خردهای آزاد را تسخیر نماید.
بر اساس چنین دریافتی از روش دعوت و هدایت قرآن، برآن شدیم كه پیش از بیان دیدگاه قرآن، در مورد هدف حقوق، به گزارش فشرده تجربه بشری در این باب بپردازیم، البته به صورت گزینشی و با طرح مطالبی كه در فراهم آوردن زمینه سنجش و مقایسه نقش انكارناپذیر دارد.

همه حقوقدانان این را پذیرفته اند كه هدف در فلسفه حقوق ـ همچون سایر دانشهای تجربی و نظری ـ نقش محوری دارد، تمام مسائل این حوزه فكری سمت و سوی خود را وامدار رهبری و هدایتگری هدف هستند، مكاتب حقوقی بدون استثنا در پرتو جاذبه های هدف، مسیر شكوفایی و بالندگی را پیموده و می پیمایند، دست یابی به پاسخ به پرسشهایی از این دست: هدف حقوق چیست و با چه ابزارها و راهكارهایی قابل تحقق و حراست می باشد، در گذشته و حال، دغدغه اصلی فلاسفه حقوق را تشكیل داده است. با توجه به چنین جایگاهی حقوقدانان می گویند:
«حقوق كه عمل را با یك هدف جفت و جور می كند، خصوصیت نظم دهندگی و محركه خود را از همین هدف می گیرد».1
«جوهر حق را باید در هدف آن جست وجو كرد».2
«هدفی كه دولت به دنبال آن، قاعده وضع می كند در ایجاد و چگونگی مفاد آن بسیار مؤثر است و در واقع رهبر و رهنمای اوست، به همین جهت باید اعتراف كرد كه شناختن مبانی حقوق جز با تشخیص هدف آن امكان ندارد».3

اهمیت هدف نزد همگان پذیرفته است. به رغم این واقعیت، ماهیت هدف و منبع جوشش آن اختلاف انگیزترین محور حقوقی می نماید؛ سؤالهای ذیل عمق این اختلاف را نشان می دهد:
«هدف حقوق چیست؛ آیا وظیفه حقوق، ایجاد نظم و جلوگیری از آشوب است یا می خواهد عدالت را در جامعه مستقر سازد، یا مقصود از آن تأمین پیشرفت، اجتماع و تمدن است؟ حقوق باید ضامن آزادی های فردی در برابر قدرت دولت ـ باشد یاحكومت را در برابر تجاوز افراد حمایت كند؟»4
پیش از اینكه به بررسی پاسخهای فوق بپردازیم دو نكته شایان توجه است؛ نخست آن كه چیستی و چگونگی هدف یا اهداف در قواعد حقوقی ارتباط و پیوند زیادی با مبنای حقوق دارد و اگر مبنای حقوق را فطرت بدانیم یا اراده الهی یا دولت، بر اساس هر یك از آنها اهداف متفاوت می شود. و این نكته ای است كه در طول این نوشتار آشكار خواهد شد.
نكته دوم آن كه در مكاتب حقوق غربی، حتی حقوق فطری، فرجام انسان و اقتضاءات آن به فراموشی سپرده شده است، گرچه اراده خداوند به گونه ای در نظامهای حقوقی مطرح است، ولی كسی از رابطه حقوق با معاد سخن نگفته است، البته سخن «فرانسوا ژنی» دانشمند فرانسوی كه می گوید: «برای شناخت اصول و قواعد كلی در رفتار… انسان، باید از مفهوم كلی این جهان و از ذات و فطرت انسان و از اسرار پیدایش و هستی او در این دنیا و از مقدرات او در آینده گفت و گو شود»؛5 ممكن است این معنی را القا كند كه نامبرده، رابطه حقوق با معاد و زندگی جاودانه و ابدی انسان در آخرت را یادآوری می كند، ولی تصریح توماس آكویناس (1274 ـ 1225م) قدیس، روحانی، متكلم و نویسنده نامدار كلیسای كاتولیك،6 چنین احتمالی را برنمی تابد:
«انسان دو هدف جداگانه دارد: هدف طبیعی وی حفاظت از وجود و تحصیل سعادت دنیوی است، تأمین این هدف وظیفه جامعه و در نتیجه دولت است كه عالی ترین جامعه دنیوی به شمار می رود، و قانون انسانی چیزی نیست جز ابزاری در دست دولت برای تأمین همین هدف. اما… نجات روح و تنعم از رحمت الهی در سرای آخرت، به قانون دیگر… نیازمند است… حكومت این قلمرو به پادشاه دنیوی سپرده نشده بلكه… به روحانی اعظم، جانشین پطروس… قائم مقام عیسی یعنی پاپ اعظم روم، اعطا گردید و تمام پیروان مسیح باید از او اطاعت كنند».7
بنابراین حقوق موضوعه كه از سوی حكومت تطبیق می شود، ریشه در حقوق فطری داشته باشد یا نداشته باشد ربطی به سعادت اخروی انسان ندارد. پس از رنسانس در غرب نفی ارتباط حقوق با معاد، شكل قانونی پیدا كرده است. اینك هدف گیری های حقوقی كوچك ترین پیوند با معاد ندارد. به همین دلیل جاكسون دادستان دیوان عالی آمریكا می گوید:
«در غرب، سیستم قانونی را یك موضوع دنیوی می دانند كه در آن، مقتضیات وقت، رل بزرگی بازی می كند، البته نفوذهای مذهبی در تشكیل قوانین مؤثر بوده اند… در ازمنه پیشین غیرمعمولی نبود كه سیاستمداران… و قضات و قانونگذاران را از میان مشایخ كلیسا انتخاب كنند ولی با همه اینها قانون یك امر… دنیوی باقی مانده است. مجالس مقننه،… دادگاه ها، تأسیسات این جهانی به شمار می آیند».8
دنیوی شدن حقوق، علاوه بر رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش را نیز از قلمرو حقوق بیرون راند، اكنون در مكاتب حقوقی، نه مسأله بندگی خدا مطرح است و نه رشد اخلاقی انسان.
بسیاری از حقوقدانان ـ اعم از طرفداران و منكران حقوق فطری ـ اصالت و ذاتی بودن گرایشهای اخلاقی را می پذیرند، در عین حال قسمت قابل ملاحظه اخلاق را نسبت به حقوق بیگانه می دانند و می گویند: «اگر حقوق تمام احكام اخلاق را دیكته كند این یك امر ظالمانه است».9
جاكسون می گوید:
«قانون در امریكا تماس محدودی با اجرای وظایف اخلاقی دارد. در حقیقت یك شخص امریكایی در همان حال كه ممكن است یك فرد مطیع قانون باشد ممكن است یك فرد پست و فاسد هم باشد؛ از حیث اخلاق».10

تردیدی نیست در اینكه حقوق در مكاتب حقوقی جهان یك پدیده اجتماعی است و بر رابطه انسان با انسان نظارت دارد. تمام مكاتب حقوقی در پی بهبودی رفتار اجتماعی بشر هستند. اختلافی كه وجود دارد درباره اساسی ترین نیاز و جدی ترین خطر در حیات اجتماعی است.
طرفداران حقوق فطری، عدالت را هدف اساسی حقوق دانسته11 و آن را «تطابق اراده انسان با قانون طبیعت تفسیر می كنند».12 از این منظر تمام انسانها به دلیل داشتن سرشت و خرد، می توانند داوری های خود را با روح طبیعت سازگار نمایند و به قصد تحقق عدالت، مالكیتها و تعهدها را محترم شمارند و به جبران خسارتها و تنبیه بیدادگران بپردازند، در نتیجه همه راه عدالت را پیش گیرند.13
در میان منكران حقوق فطری نیز كسانی هستند كه به فطری بودن و هدف بودن عدالت اصرار دارند. «روبیه» دانشمند فرانسوی می گوید: «هدف تمام قواعد حقوق، عدالت است»14
«شلوسمن» دانشمند آلمانی نیز مبنای اصلی حق را اجرای عدالت، و تشخیص آن را با احساس و اشراق امكان پذیر می شناسد.15
طرفداران حقوق فطری تا قرن هفدهم تحقق عدالت را وظیفه حقوق می شناختند، و بدون اینكه طبقه خاصی را متهم به ستمگری نمایند تمام افراد را (بدون توجه به وابستگی های صنفی، قومی، سیاسی…) به رعایت عدالت فرا می خواندند، البته چنین فراخوانی شامل دادگری یا بیدادگری حكومتها نیز می شد.
در قرن هفده و هجده، مكتب حقوق فردی به تفكر حمایت از فرد یا افراد در مقابل استبداد حكومتها شهرت یافت. حق حیات، حق شرافت، حق آزادی و حق دفاع كه در قرن بیستم تعیین كننده حدود و مرزهای حقوق طبیعی شناخته شد، همه مربوط به دفاع از فرد می شود. حقوق بشر كه خمیرمایه اش را از اصول محدود حقوق طبیعی در قرن بیستم می گیرد، نیز در واقع مدافع فرد و آزادی او می باشد، و فلسفه تشكیل حكومت، برمبنای قرارداد اجتماعی نیز حمایت از حقوق طبیعی فرد 16 خواهد بود.
دفاع از فرد و آزادی او در مكاتب مخالف حقوق فطری نیز طرفدارانی دارد، از باب نمونه «جرم بنتام»17 و «توماس هابز»18 كه سرشت اخلاقی و خیرخواهی را نمی پذیرند، به آسایش فرد و بهره مندی او می اندیشند.
به هر حال از نظر حقوقدانان و مكاتب حقوقی كه آزادی فرد و منافع او را هدف حقوق می شناسند، حكومت درخدمت فرد است و باید آزادی او را تأمین نماید و به تدریج دامنه فعالیت های فردی را تا مرز اصطكاك با آزادی دیگران گسترش دهد و از قلمرو اجرای قانون بكاهد.19
اندیشه حقوقی حامی فرد، ادعا دارد كه آزادی فرد درعرصه سیاست و اقتصاد، منافع عمومی را نیز تأمین می كند؛ زیرا آزادی، جلو برتری حاكمان را می گیرد و فعالیتهای اقتصادی آزادانه، شدت رقابت افراد را در پی دارد كه در نهایت به حفظ منافع عمومی می انجامد.20
رقیب حقوق فردی، حقوق اجتماعی است كه در آن، نیازهای مشترك افراد جامعه آزادی فرد را محدود می كند. جامعه، عرصه رویارویی منافع ناسازگار است، حقوق باید منافع ضد اجتماع را بشناسد و منافع كم ارزش تر را فدای منافع عالی تر نماید، از این رو بعضی گفته اند: «هدف اصلی حقوق، جمع كردن و همگام ساختن مصالح گوناگون و متعارض است».21
«ایرینگ» حقوقدان آلمانی ضمن مخالفت با «جرم بنتام» كه هدف حقوق را منافع فرد می دانست، می گوید: «قانون فقط وسیله ای است برای تأمین منافع اجتماعی»22 و «لجام زدن بر خودخواهی فرد به منظور تأمین شرایط زندگی در جامعه».23
حقوق اجتماعی دو گرایش عمده را پوشش می دهد كه عبارتند از:

بعضی هدف بودن خیر عمومی را به «سن توماس داكن» و طرفداران او نسبت می دهند.24 ولی تاریخ حقوق، از پیشینه ریشه دارتر این فكر خبر می دهد. در سخنی از سیسرون می خوانیم:
«البته در این باره همگان متفقند كه قانون ها برای رستگاری و ایمنی شهروندان، برای نگهبانی دولت و برای تأمین و آرامش و خوشبختی انسانها ابداع شده اند».25
در هر صورت طرفداران حقوق اجتماعی با هدفگیری خیر عمومی، از هدف حقوق تعبیر چندگانه ای دارند؛ بسیاری از آنان از واژه خیر عمومی استفاده می كنند؛ «ژان دابن» حقوقدان بلژیكی می گوید: «حقوق موضوعه عبارت از مجموع قواعد مربوط به رفتار است… كه به منظور تحقق یك نظم، یعنی نظام كاملاً مساعد خیرعمومی ترتیب داده شده است.»26
برخی هم جهت تفهیم خیر عمومی، از كلید واژه های متعدد بهره می جویند؛ «لئون دوگی» دانشمند فرانسوی و از طرفداران مكتب تحقق اجتماعی، همبستگی اجتماعی و عدالت را هدف حقوق معرفی می كند.27 رودولف استاملر حقوقدان آلمانی(1956 ـ 1918) احترام به شخصیت دیگران و تعاون را هدف حقوق می نامد.28
خیرعمومی در پی این است كه منافع انسان و پیشرفت بشری را تأمین كند، با تفكر طبقاتی و تبعیض آلود، مخالف است و منافع بین المللی را هم زمان با منافع كشوری مورد توجه قرار می دهد. «ژان دابن» هدف حقوق داخلی یك كشور را منافع مشترك افراد اجتماع و هدف حقوق بین المللی را نفع مشترك ملتها و انسانیت می داند29 و در صورت تعارض، منافع ملی را قابل ترجیح می شناسد.30
«موریس هوریو» دانشمند فرانسوی، معتقد بود كه حقوق باید همبستگی، معیشت مردم، توازن بین منافع و همراهی با تحولات و شرایط متغیر زندگی را تأمین كند و بدین وسیله راه پیشرفت و تمدن را هموار نماید.31
البته در اندیشه «سن توماس» بین دولت و خیر عمومی همسانی در طبیعت وجود دارد، با این حال اگر قانون حكومتی غیرعادلانه بود اطاعت از آن را جایز نمی شمارد.32

حقوق اجتماعی به صورت افراطی در قالب حقوق دولتی خود را نشان می دهند كه در آن منبع و هدف حقوق، حكومت است، و مردم در هر صورت ملزم به اطاعت از خواسته های حكومتی هستنتد. این تفكر به صورت عینی در نظام حقوقی فاشیزم و كمونیزم زمینه مطالعه دارد.
نازیسم، دولت را به عنوان اراده اخلاقی همگان منشأ حقوق دانسته حفظ حاكمیت و اقتدار دولت را هدف حقوق می شناسد.33
از نگاه این مكتب، افراد، متهم به طغیان و قانون گریزی هستند و بایستی مجبور به تبعیت گردند.34
در نظام حقوقی سوسیالیزم نیز دولت، پدید آورنده حق و تكلیف است، قداست مطلق دارد، می تواند فرد را فدای كل كند،35 حامی زحمتكشان است و باید از تمام قواعد حقوقی در راستای الغای مالكیت خصوصی و از میان برداشتن طبقات اجتماعی تلاش كند.36
بدین ترتیب در حقوق آمرانه و دولتی كه آمیخته است با تبعیض و نگرش طبقاتی آزادی فردی، حرمت شخصیت انسانی و منافع همگانی معنی و مفهومی ندارد؛ مگر این كه دولت تفویض نماید.

قرآن هدیه ای است آسمانی برای تمام انسانها در همه قرون، پیامبر اسلام مأموریت داشت تا در پرتو این مشعل پرفروغ، به تمام گونه های حق كشی در روی زمین برای همیشه پایان دهد، چنین هدفگیری آمادگی قرآن برای پاسخگویی به پرسشهای جدی حقوقدانان در رابطه با هدف حقوق را تردید ناپذیر می نماید.
پژوهشگر، در نخستین نگاه به آموزه های حقوقی قرآن پی می برد كه گفته های آن در رابطه با هدف حقوق، از جامعیت، غنا، استواری و قناعت بخشی در خور توجه برخوردار است و در هر زمینه از منطق و ادبیات ویژه ای استفاده می كند.
هدف این بخش ازمقاله بیان هرچه روشن تر جنبه های اختصاصی دیدگاه هدف شناختی نظام حقوقی قرآن است تا با توجه به قسمت اول مقاله، زمینه مناسبی برای مطالعه مقایسه ای فراهم آید.
قرآن هدف حقوق را مهم می شناسد، به همین منظور از آن به عنوان هدف بعثت پیامبران، نزول كتب آسمانی و عامل رستگاری انسان نام می برد:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» حدید/25
به راستی پیامبرانمان را با دلایل آشكار فرستادیم و همراه آنان كتاب و میزان فرود آوردیم؛ تا انسان به عدالت قیام كند.
«كتاب أنزلناه إلیك لتخرج الناس من الظلمات إلی النور بإذن ربّهم إلی صراط العزیز الحمید» ابراهیم/1
كتابی است كه آن را به سوی تو فرود آوردیم، تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریكیها به سوی نور، به سوی راه استوار و ستوده به در آوری.
«فالذین آمنوا به و عزّروه و نصروه و اتّبعوا النور الذی أنزل معه أولئك هم المفلحون» اعراف/157
پس كسانی كه به او ایمان آوردند و بزرگش داشتند و یاری اش كردند و نوری را كه با او نازل شده است پیروی كردند، آنان همان رستگارانند.
عناوین حقوقی میزان، قیام به عدالت و تبعیت، كلید واژه هایی است كه ذهن را به مفاد حقوقی این آیات هدایت می كند و از ارتباط آنها با بیان اهمیت اهداف حقوق پرده بر می دارد.
آشنایی با هدف حقوق و راز اهمیت آن در گرو این است كه نخست تصوری هر چند اجمالی از قانونگذاری و حوزه های حقوقی در اسلام داشته باشیم، و از این رهگذر با هدفگیری قانونگذار و كارآیی حقوق در حوزه های مختلف، سرانجام به هدف اصلی و محوری تمامی تكالیف حقوق پی ببریم.
قرآن از یك سو می گوید: روح الهی، بعد ملكوتی و حقیقی انسان را تشكیل می دهد «فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحی»(حجر/82)، و از دیگر سو در پاسخ سؤال از حقیقت و واقعیت روح می گوید: این به امر پروردگار مربوط می شود و انسانها از دانش اندكی برخوردارند، «و یسئلونك عن الروح قل الروح من أمر ربّی و ما أوتیتم من العلم إلاّ قلیلاً»(اسراء/85)
از جانبی انسان را به نقدگروی و پیش پانگری متهم می كند كه منافع و مصالح زودرس دنیوی معیار علاقه مندی ها و تنفرها را در وی تشكیل می دهد و چشم واقع بین او را كم نور و یا چپ بین می سازد.
«كلاّ بل تحبّون العاجلة. و تذرون الآخرة» قیامت/21ـ20
ولی نه! شما دنیای زودگذر را دوست دارید و آخرت را وا می گذارید.
«و عسی أن تكرهوا شیئاً و هو خیر لكم و عسی أن تحبّوا شیئاً و هو شرّ لكم و الله یعلم و أنتم لاتعلمون» بقره/216
بسا چیزی را خوش نمی دارید و آن برای شما خوب تر است، و بسا چیزی را دوست می دارید و آن برای شما بد است، و خدا می داند و شما نمی دانید.
«فعسی أن تكرهوا شیئاً و یجعل الله فیه خیراً كثیراً» نساء/19
پس چه بسا چیزی را خوش نمی دارید و خدا در آن مصلحت فراوان قرار می دهد.
پیش پانگری انسان به مرز معینی محدود نمی شود، ممكن است خواسته های پست، چشم حقیقت بین او را به گونه ای كم فروغ سازد كه خود را نیكوكار بشناسد و بدی ها را نیك شمارد، یا تلاشهایش را در جهت میراندن خوبی ها و رواج بدی ها تمركز بخشد:
«قل هل ننبّئكم بالأخسرین أعمالاً. الذین ضلّ سعیهم فی الحیاة الدنیا و هم یحسبون أنهم یحسنون صنعاً» كهف/4ـ103
بگو: آیا شما را از زیانكارترین مردم آگاه گردانم؟ آنان كسانی اند كه كوشش شان در زندگی دنیا به هدر رفته و خود می پندارند كه كار خوب انجام می دهند.
«المنافقون والمنافقات بعضهم من بعض یأمرون بالمنكر و ینهون عن المعروف» توبه/67
مردان و زنان منافق، ازهمدیگرند، به كار ناپسند وا می دارند و از كار پسندیده باز می دارند.
بر اساس چنین تحلیلی، قرآن، عرف و رسوم بشری را به نكوهش نشسته و از آن به عنوان ایدئولوژی نام می برد كه سردمداران جبهه مخالف نهضت پیامبران در طول تاریخ بر آن تكیه نموده خود را از قوانین وحیانی بی نیاز می شناختند:
«ام آتیناهم كتاباً من قبله فهم به مستمسكون. بل قالوا إنّا وجدنا آباءنا علی أمة و إنّا علی آثارهم مهتدون. و كذلك ما أرسلنا من قبلك فی قریة من نذیر إلاّ قال مترفوها إنا وجدنا آباءنا علی أمة و إنّا علی آثارهم مقتدون» زخرف/23 ـ 21
آیا به آنان پیش از قرآن كتابی داده ایم كه بدان تمسك جویند؟ [نه] بلكه گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافتیم و ما هم با پیروی از آنان، راه یافتگانیم. و بدین گونه در هیچ شهری پیش از تو هشدار دهنده ای نفرستادیم؛ مگر آن كه خوشگذرانان آن گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافته ایم و ما از پی ایشان رهسپاریم.
از این رو از نظر قرآن جز خداوند، هیچ فرد، گروه، نهاد و قدرتی حق تشریع و قانونگذاری ندارد.37
«إن الحكم إلاّ لله أمر ألاّ تعبدوا إلاّ ایاه ذلك الدین القیم و لكن أكثرالناس لایعلمون» یوسف/40
فرمان جز برای خدا نیست. دستور داده كه جز او را بندگی نكنید. این است دین درست، ولی بیشتر مردم نمی دانند.
بدین جهت كه تنها او از ابعاد و اسرار وجودی، آغاز و فرجام و نیازها و مصالح انسان آگاه است پس می تواند قوانین باب نیاز زندگی فردی و اجتماعی او را به دور از هرگونه نقص و كاستی ارائه دهد. به همین دلیل، قرآن پس از طرح تكالیف حقوقی با تكرار جمله «و الله علیم حكیم»(ممتحنه/10) در كنار علم از حكمت الهی یاد می كند كه به معنای اتقان و مصلحت آمیزی امر او می باشد.38
حكمت آمیزی تشریع سبب شده است كه در «اصول فقه» از مصالح و مفاسد احكام سخن به میان آید و محورهای اصلی آنها مورد شناسایی قرار گیرد.39
در همین راستا غزالی می گوید:
«ما حراست از مقصود شرع را مصلحت می نامیم، شرع می خواهد دین، جان، عقل، نسل و مال مردم در امان باشد. هرآنچه به مصونیت این اصول منتهی شود مصلحت و آنچه به نابودی آنها بینجامد مفسده است و دفع آن مصلحت می باشد».40
مصلحت شناسی در تشریع، تلاشی است در جهت كشف پیوند قانون با واقعیت و نیازهای پیدا و ناپیدای انسان كه در قرآن با عنوان «همخوانی شریعت با فطرت» مطرح است و از پیوستگی تشریع با تكوین41 سخن می گوید: 
«فأقم وجهك للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم و لكنّ أكثر الناس لایعلمون» روم/30
پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین كن؛ به همان فطرت الهی كه انسان را بر آن آفریده است. آفرینش خدایی ـ سرشت دین خواهی ـ را دگرگونی نیست. این است دین استوار، ولی بیشتر مردم نمی دانند.
علامه طباطبایی بر این باور است كه انسان نیازهای حقیقی و واقعی دارد كه از نقصهای او ریشه می گیرد و در حقیقت مصداق خارجی آن را كاستی های وجودی انسان تشكیل می دهد و این كمبودها باید با اقدامات ارادی تبدیل به كمالات انسانی گردد.
ایشان دین را عبارت از سنن و قوانین اعتباری و عملی می داند كه در پاسخ به نیازهای انسان تشریع شده تا عمل بدانها سبب عبور از منزل نقص به منزل كمال گردد.42
تعبیر دیگر علامه از فطری بودن دین و پیوند تشریع با تكوین چنین است:
«خداوند انسان را بر سرشتی آفریده كه استواری خود را از انجام امور واجب یا در حكم واجب و ترك امور حرام یا در حكم حرام به دست می آورد، به هر كاری كه سودمند است در كمال و سعادت انسان فرمان داده شده است و نسبت به آنچه كه زیان آور در جهت كمال است منع و هشدار مطرح است».43
بدین ترتیب حقوق در قرآن هویت فطری دارد و تمام تلاشهای حقوقی از سوی قوای مقننه بایستی تشریح و تبیین عملی قوانین دینی را با نگاه به نقصهای موجود و تصور روشن از كمالات ممكن انسان، دنبال كنند.

قانونگذاری در اسلام با نگاه هم زمان به سه محور: رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با انسان صورت گرفته است كه هریك حوزه حقوقی مستقلی می نماید و خطاب حقوقی به ظاهر مستقلی دارد، ولی در واقع تعامل بسیار ژرف و هماهنگی بنیادینی آنها را به هم ربط می دهد، رعایت حق در یكی، وجود تكلیف در دیگری را توجیه می كند و انجام تكلیف در هر كدام، انگیزه رعایت تكلیف در دیگری را قوّت بیشتر می بخشد.
یكی از متون دینی كه این سه محور حقوقی را مطرح كرده و از حقوق خدا، حقوق انسان بر خودش و حقوق انسان بر انسان نام برده است، «رسالة الحقوق» از امام سجاد(ع) است كه در آن محورهای زیر آمده است:

«إن لله علیك حقوقاً محیطة بك فی كلّ حركة تحرّكتها أو سكنة سكنتها…»44
همانا خداوند برعهده تو حقوقی دارد كه تو را محاصره كرده است؛ در هر حركتی كه انجام می دهی، هر درنگی كه می نمایی… همه مشمول حقوق الهی است.
«ثمّ ما أوجبه علیك لنفسك»
پس از آن حقوقی قرار دارد كه خداوند بر تو واجب كرده برای خودت.
«ثمّ یخرج الحقوق منك الی غیرك من ذوی الحقوق الواجبة علیك».45
آن گاه حقوق از تو فراتر می روند؛ به سوی دیگران كه صاحبان حق اند و آن حقوق بر تو واجب است.
امام علی(ع) نیز از حقوق الهی یاد نموده و آن را به معنای حق اطاعت و تبعیت می داند:
«و لكنّه جعل حقّه علی العباد أن یطیعوه».46
ولی خداوند حق خودش را این قرار داده كه بندگان از او فرمان ببرند.
گویا امام اشاره دارد به آیه قرآن كه می فرماید:
«إن الحكم إلاّ لله أمر ألاّتعبدوا إلاّ ایاه» یوسف/40
فرمان جز برای خدا نیست. دستور داده كه جز او را بندگی نكنید.
دانشمندان مسلمان نیز قرنهاست كه به پیروی از متون دینی «حقوق الله» را از محورهای قابل مطالعه در حوزه حقوق دینی قلمداد نموده و آن را از جهات مختلف مورد توجه قرار داده اند.47
شاطبی درتعریف «حق الله» می گوید:
«حق خدا بر بندگان عبارت از این است كه او را عبادت كنند، و عبادت او به این است كه از اوامر او پیروی و از نواهی او خودداری به عمل آید».48
سپس شاطبی به بیان این نكته می پردازد كه «هیچ حكم و تكلیف شرعی از حق خدا كه همان جهت تعبد است خالی نمی باشد. اگر دراحكام دنیوی حق بندگان به تنهایی مطرح می شود، غرض تغلیب و برجسته كردن حق آنهاست و نه جداسازی حق خدا ازحق انسان، همان گونه كه تمام تكالیف شرعی به صورت آنی یا به صورت دیررس، حق بندگان را در متن خود نهفته دارد، زیرا شریعت به منظور تأمین مصالح بندگان تشریع شده است».49
در حقیقت شاطبی نكته ای را بر زبان می آورد كه قرآن و سنت بر آن تكیه جدی دارد، وقتی قرآن می گوید: هر حركت و سكونی می تواند رنگ بندگی داشته باشد: «قل إنّ صلاتی و نسكی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین»(انعام/162)؛ در پی این است كه بر رعایت سمت و سوی تعبد در انجام هر تكلیف و فرمانی، انگشت تأكید بگذارد.
امام علی(ع) با اشاره به بعد الهی حقوق و قوانین اجتماعی می فرماید:
«ثمّ جعل من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علی بعض»50
سپس حقوقی را از حقوق خویش به نفع بعض مردم بر بعض دیگر واجب كرد. 
امام سجاد(ع) نیز می فرماید:
«و هو اصل الحقوق و منه تتفرع»51
حقوق الهی اساس حقوق است و سایر حقوق، شاخه های حق خدا هستند.
بنابراین در واقع طرح «حقوق الله» در نظام حقوق اسلامی راهكاری است برای قداست بخشیدن به حقوق انسان (اعم از فردی و اجتماعی) تا هر چه بهتر و بیشتر زمینه رعایت آن و تحقق اهداف منظور از آن فراهم آید!
جاكسون می گوید:
«در قوانین اسلامی سرچشمه قانون، اراده خداست… غیر ممكن است تئوریها و نظریات سیاسی و اقتصادی را از تعلیمات پیامبر(ص) تفكیك كرد؛ تعلیماتی كه طرز رفتار را نسبت به اصول مذهبی و طرز زندگی شخصی و اجتماعی و سیاسی تعیین می كند، و این تعلیمات بیشتر وظیفه و تكلیف برای انسان تعیین می كند تا حقوق، یعنی تعهدات اخلاقی كه فرد ملزم به اجرای آن می باشد، بیشتر مطمح نظر است و هیچ مقامی در روی زمین نمی تواند فرد را از انجام آن معاف بدارد و اگر از اطاعت سرپیچی كند حیات آینده خود را به خطر انداخته است».52
اگر جاكسون از این سخن «این تعلیمات بیشتر وظیفه و تكلیف تعیین می كند تا حقوق» قصد شبهه افكنی داشته باشد و بخواهد اسلام را بی توجه به حقوق بشناساند سخت در اشتباه است، زیرا هر تكلیفی اشاره به حقی دارد كه به سبب تشریع آن شده است؛ پس اهتمام به تكالیف، اهتمام به حقوق نیز هست.

قرآن انسان را در برابر خودش مسؤول می شناسد و وظیفه او می داند كه به نیازها و خواسته هایش كه از نقصها و كاستیهای در وجودش بر می خیزد ـ و به دو بخش طبیعی و فطری قابل تقسیم است53 ـ رسیدگی كند، بر این اساس حقوق و تكالیف حقوقی در رابطه فرد با خودش معنی پیدا می كند. قرآن در رابطه با تقاضاهای طبیعی فرد و ضرورت توجه بدانها می گوید:
«كلوا و اشربوا من رزق الله» بقره/60
از روزی خدا بخورید و بیاشامید.
«ولاتقتلوا أنفسكم» نساء/29
و خودتان را مكشید.
«قل من حرّم زینة الله التی أخرج لعباده و الطیبات من الرزق» اعراف/32
بگو زیورهایی را كه خدا برای بندگانش پدید آورده و نیز روزی های پاكیزه را چه كسی حرام گردانیده.
«یا أیها النبی لم تحرّم ما أحلّ الله لك» تحریم/1
ای پیامبر چرا آنچه را خدا برای تو حلال گردانیده حرام می كنی.
«یا أیها الذین آمنوا لاتحرّموا طیبات ما أحلّ الله لكم» مائده/87
ای كسانی كه ایمان آورده اید، چیزهای پاكیزه ای را كه خدا برای شما حلال كرده حرام مشمارید.
«فانكحوا ما طاب لكم من النساء» نساء/3
به زنی بگیرید زنانی را كه برای شما خوشایند است.
رعایت نیازها یا حقوق طبیعی و غریزی شخص، به سلامت و تداوم حیات و نسل او می انجامد و بستری است برای پاسخ گویی به نیازهای معنوی كه به رشد انسانیت می انجامد و بی توجهی بدانها خودفراموشی و خودزیانی و خودباختگی را در پی دارد كه خطری است جدی و جبران ناپذیر. قرآن می گوید:
«یا أیها الذین آمنوا علیكم أنفسكم» مائده/105
ای كسانی كه ایمان آورده اید بر شما باد به خودتان [بپردازید].
«و لاتكونوا كالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم» حشر/19
و چون كسانی نباشید كه خدا را فراموش كردند، پس او نیز آنان را دچار خودفراموشی كرد.
«الذین خسروا أنفسهم فهم لایؤمنون» انعام/12و20
كسانی كه به خود زیان زده اند ایمان نمی آورند.
«قل إنّ الخاسرین خسروا أنفسهم» زمر/15
بگو: زیانكاران كسانی هستند كه به خود زیان رسانده اند.
امام علی(ع) با تأسف می فرماید:
«عجبت لمن ینشد ضالّته و قد ضلّ نفسه فلایطلبها».54
در شگفتم از كسی كه گمشده اش را می جوید، ولی خود را گم كرده و در صدد یافتن خود نیست.
در سخن دیگری ازامام علی(ع) می خوانیم:
«من عرف نفسه جلّ أمره».55
هركه موفق به شناخت خود گردد، به اعتلای شخصیت دست یافته است.
راز چنین موفقیتی در این نهفته است كه خودیابی حقوقی به دو شهود محوری كه در سرشت آدمیان ریشه دارد می انجامد، در پرتو یكی از آن دو غیب باوری امكان می یابد و از طریق دیگری شناخت مسیر اخلاقی درخور شأن انسان هموار می گردد.
سرشت بی آلایش و حس حقیقت خواهی به كمك هویت اشاره وار هستی بی درنگ به توحید و معاد راه پیدا می كند:
«إنّ فی خلق السموات و الأرض واختلاف اللیل و النهار لآیات لأولی الألباب. الّذین یذكرون الله قیاماً و قعوداً و علی جنوبهم و یتفكرون فی خلق السموات و الأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانك فقنا عذاب النار» آل عمران/190 ـ191
همانا در آفرینش آسمانها و زمین و در پی یكدیگر آمدن شب و روز، برای خردمندان نشانه هایی است؛ همانان كه خدا را ایستاده، نشسته و به پهلو آرمیده، یاد می كنند و در آفرینش آسمانها و زمین می اندیشند [كه:] پروردگارا اینها را بیهوده نیافریده ای؛ منزهی تو، پس ما را از عذاب آتش دوزخ در امان بدار.
در پرتو این شهود: «انسان خود را چنان كه هست می بیند، به نقصها و كسری های خود آگاه می گردد. از بالا به هستی و حیات و زمان و مكان می نگرد. و در عبادت است كه انسان به حقارت و هستی آمال و آرزوهای محدود مادی پی می برد و می خواهد خود را به قلب هستی برساند».56
باور به معاد كه (بر اساس آیه یادشده) نتیجه دیگر سیر آفاقی ناشی از حسّ حقیقت خواهی است «به انسان می آموزد كه سرنوشت او در صحنه های بزرگ برزخ و حشر و قبر و قیامت، با نقشی كه در این صحنه كوچك [زندگی دنیوی] ایفا می كند مرتبط و متصل است».57
جاكسون نیز به نقش معاد در حقوق اسلامی پی برده می گوید:
«قرآن قواعد و قوانین و طرز سلوك افراد را نسبت به یكدیگر و نسبت به اجتماع آنها معین می كند تا تحول سالم را از این عالم به عالم دیگر تأمین كند».58
حس شهودی دیگر كه زیربنای ساختار اخلاق بایسته انسان شناخته شده و از سوی بعضی سازگاری تعالیم حقوقی با آن ضروری تلقی شده است،59 حس كرامت و بزرگواری می باشد كه در رابطه با ذاتی بودن آن قرآن می فرماید:
«و لقد كرّمنا بنی آدم» اسراء/70
همانا ما فرزندان آدم را كرامت دادیم.
استاد مطهری ضمن پذیرش كرامت به عنوان امر ذاتی، زیربنای اخلاق و معیار داوری درباره رفتار و ملكات اخلاقی60 می نویسد:
«اسلام وقتی كه می خواهد انسان را به اخلاق نیك فرا بخواند، او را به یك نوع درون نگری دعوت می كند تا حقیقت وجودی خود را كشف كند، آن گاه احساس كند كه هستی با جوهر وجود او ناسازگار است، و بر اساس چنین دركی كارهای بایسته و انجام دادنی را ازكارهای نبایسته بازشناسد. این است معنای: «و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها»61.».
به هر حال قرآن فرد را ملزم می كند به انجام تكالیفی كه عمل بدانها رشد حس حقیقت خواهی و تعالی حس كرامت را به ارمغان می آورد و در صورت بی توجهی یا اقدام منافی، او را متهم می كند كه به خود ستم روا داشته است و حقی را نادیده گرفته است. ممكن است حكومت، نسبت به پاره ای از این نوع تكالیف، حق الزام نداشته باشد، ولی به جامعه این حق داده شده است كه بر فرد نظارت كند و از طریق امر به معروف و نهی از منكر، اقدامات فرد را نسبت به خودش كنترل نماید.
قرآن همان گونه كه خود زنی را محكوم می كند، تسلیم شدن در برابر عوامل بیرونی بازدارنده از تكامل اعتقادی و اخلاقی را نیز گناه نابخشودنی می داند:
«إن الذین توفّاهم الملائكة ظالمی أنفسهم قالوا فیم كنتم قالوا كنّا مستضعفین فی الأرض قالوا ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فیها فأولئك مأواهم جهنّم» نساء/97
كسانی كه بر جان خود ستم كرده بوده اند، وقتی فرشتگان جانشان را می گیرند می گویند: در چه حال بودید؟ می گویند: ما در زمین به استضعاف كشیده شده بودیم. می گویند مگر زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت كنید؟ پس آنان جایگاه شان دوزخ است.
هدف قرآن از طرح حقوق شخصی در نظام حقوقی كه ارائه كرده است، به تعالی فرد خلاصه نمی شود، بلكه از این طریق سامان گیری حیات اجتماعی را نیز دنبال می كند؛ بدین معنی كه ساختار شخصیت روحی انسان را جهت دهنده تحركات بیرونی و محسوس او می شناسد،62 و بهبودی و بهسازی روابط، تعامل و تعاون افراد جامعه را جلوه بیرونی دریافتها، تمایلات و علایق روحی آنها می داند:
«قل كلّ یعمل علی شاكلته» اسراء/84
بگو: رفتار هر كس بر اساس سیمای شخصیت روحی او انجام می گیرد.
«إنّ الله لایغیر ما بقوم حتّی یغیروا ما بأنفسهم» رعد/11
در حقیقت خداوند وضعیت قومی را تغییر نمی دهد؛ مگر این كه آنچه را در دلهای خود دارند دگرگون كنند.
شهید صدر در توضیح این آیه می نویسد:
«محتوای درونی و روانی و فكری انسان زیربنا را و وضع اجتماعی رو بنا را تشكیل می دهد، و این روبنا جز به تبع تغییر در پایه و دگرگونی در زیربنا تغییر و دگرگونی نخواهد پذیرفت… اگر درون جامعه تغییر كند وضع خارجی و برون جامعه و مناسبات اجتماعی و معیارهای برقراری روابط اجتماعی افراد با یكدیگر تغییر خواهد كرد».63
چنین راهكاری می تواند رعایت حقوق را در حیات اجتماعی به طور طبیعی و بدون الزام خارجی امكان پذیر سازد.

در نظام حقوقی قرآن، فرد، مخاطب اصلی است، فردیت او هنگام مرگ و در قیامت یادآوری می شود، تا در برابر خود و دیگران احساس مسؤولیت رو به رشد داشته به كارهای فردی كه موجی به وسعت وجود خود فرد دارد و كارهای اجتماعی كه موج آن دیگران را نیز پوشش می دهد64، به گونه ای همت گمارد كه گزندی به نیازهای طبیعی و فطری دیگران وارد نشود.
«و لقد جئتمونا فرادی كما خلقناكم أوّل فرداً» انعام/94
و همان گونه كه شما را نخستین بار آفریدیم تنها به سوی ما آمده اید.
«و كلّهم آتیه یوم القیامة فرادی» مریم/95
و روز قیامت همه آنها تنها به سوی او خواهند آمد.
حقوق دینی از طریق تعمیق احساس مسؤولیت و باور فرد به معاد، او را به جامعه گرایی فرا می خواند كه در آن قناعت فرد و منافع جمع با هم تأمین می گردد و در قالب رعایت جدی حقوق دیگران، گذشت از حق خود و دفاع از حقوق جامعه نمود عینی پیدا می كند.
تكالیف و قواعد حقوقی قرآن فرد را ملزم می كند كه حقوق مادی و معنوی دیگران را محترم بشمارد و به تعهدهای خود پای بند بماند و گرنه حدود الهی را نادیده انگاشته، خواسته ها و توقعات معقول دیگران را انكار نموده و برخود نیز ستم روا داشته است:
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحق» اسراء/33
و نفسی را كه خداوند حرام كرده است جز به حق مكشید.
«ولاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل» بقره/188 و نساء/29
اموال یكدیگر را به ناروا مخورید.
«أوفوا بالعقود» مائده/1
به قراردادها وفا كنید.
«وأوفوا بالعهد إنّ العهد كان مسؤولاً» اسراء/34
به پیمان وفا كنید؛ زیرا كه از پیمان پرسش خواهد شد.
«لایسخر قوم من قوم… و لاتلمزوا أنفسكم و لاتنابزوا بالألقاب بئس الاسم الفسوق بعد الایمان و من لم یتب فأولئك هم الظالمون» حجرات/11
نباید قومی، قوم دیگر را ریشخند كنند. از یكدیگر عیب مگیرید و به همدیگر لقبهای زشت مدهید؛ چه ناپسندیده است نام زشت پس از ایمان، و هر كه توبه نكرد، آنان خود ستمكارانند.
«ولایحلّ لكم أن تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً إلاّ أن یخافا ألاّ یقیما حدود الله فإن خفتم ألاّ یقیما حدود الله فلاجناح علیهما فیما افتدت به تلك حدود الله فلاتعتدوها و من یتعدّ حدود الله فأولئك هم الظالمون» بقره/229
و برای شما روا نیست كه از آنچه به آنان داده اید چیزی باز ستانید؛ مگر آن كه آن دو در به پاداشتن حدود خدا بیمناك باشند. پس اگر بیم دارید كه آن دو حدود خدا را برپا نمی دارند در آنچه [زن برای آزاد كردن خود] فدیه دهد گناهی بر ایشان نیست. این است حدود الهی؛ پس از آن تجاوز نكنید. و كسانی كه ازحدود الهی تجاوز می كنند آنان همان ستمكارانند.
«ولاتمسكوهنّ ضراراً لتعتدوا و من یفعل ذلك فقد ظلم نفسه» بقره/231
آنان را برای زیان رساندن نگاه مدارید تا تعدی كنید و هر كس چنین كند یقیناً بر خود ستم كرده است.
قرآن بازتاب برخورد مثبت یا منفی با حقوق دیگران را بر شخصیت انسان تردید ناپذیر می داند، از این منظر، ستم به دیگران، ستم به خود، و رعایت و ادای حق دیگران، عنایت به خود را همراه دارد؛ بدین معنی كه فرد آگاهانه بدین وسیله در جهت رشد خود گامی برداشته است:
«و إذا طلّقتم النساءفبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ینكحن أزواجهنّ إذا تراضوا بینهم بالمعروف ذلك یوعظ به من كان منكم یؤمن بالله و الیوم الآخر ذلكم أزكی لكم و أطهر» بقره/232
و چون زنان را طلاق گفتید و عده خود را به پایان رساندند، آنان را از ازدواج با همسران خود ـ چنانچه به خوبی با یكدیگر تراضی نمایند ـ جلوگیری مكنید. این پند است به كسانی از شما كه به خدا و آخرت ایمان دارند و این برای شما رشد و پاكیزگی به ارمغان می آورد.
«خذ من أموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّیهم بها» توبه/103
از اموال ایشان صدقه بگیر تا بدان وسیله آنان را پاكیزه سازی و رشد دهی.
گذشت از حق خود، نمونه دیگری است از نگرش جامعه گرایانه نظام حقوقی اسلام. البته قرآن از حق خواهی و پایداری در برابر حق كشی ها ستایش می كند و ستم پذیری را گناه می شمرد.
«و لكم فی القصاص حیاة» بقره/179
برای شما در قصاص زندگانی است.
«والذین إذا أصابهم البغی هم ینتصرون. و جزاؤ سیئة سیئة مثلها» شوری/39 ـ 40)
[مؤمنان] كسانی هستند كه چون ستم بر ایشان رسد، یاری جویند. جزای بدی مانند آن بدی است.
«و لمن انتصر بعد ظلمه فأولئك ما علیهم من سبیل» شوری/41
و هر كس پس از آن كه در معرض ظلم قرار گرفت یاری بخواهد [و انتقام گیرد] نكوهشی بر ایشان نیست.
ولی گذشت از حق خود و چشم پوشی از انتقام، ارزشی تر و ستودنی تر می باشد ـ اگر جرأت و جسارت بیشتر ستمگر را در پی نداشته باشد ـ زیرا چنین واكنشی هم سبب تعالی بیشتر شخصیت انسانِ با گذشت می شود و هم به استحكام روابط اجتماعی می انجامد.
«فمن عفا و أصلح فأجره علی الله» شوری/40
پس كسی كه درگذرد و اصلاح پیشه كند پاداش او برخداست.
«و أن تعفوا أقرب للتقوی» بقره/237
و اگر راه گذشت را پیش گیرید به تقوا نزدیك تر است.
«ادفع بالتی هی أحسن السیئة» مؤمنون/96
بدی را با نیكی دفع كن (و پاسخ ده).
«ولاتستوی الحسنة و لا السیئة ادفع بالتی هی أحسن فإذا الذی بینك و بینه عداوة كأنّه ولی حمیم. و ما یلقّاها إلاّ الذین صبروا و ما یلقّاها إلاّ ذو حظّ عظیم» فصلت/35 ـ 34
و نیكی با بدی یكسان نیست [بدی را] به نیكی دفع كن. آن گاه كسی كه میان تو و او دشمنی است گویی دوست صمیمی می گردد. این خصلت را جز آنان كه بردباری دارند و از اقبالی عظیم برخوردارند نمی یابند.
عالی ترین نمود جامعه گرایی نظام حقوق دینی در قالب دفاع از مظلوم و حمایت از دین خدا ـ كه صراط مستقیم و راه راست بشریت است65 ـ نمود می یابد و قرآن از آن به عنوان دفاع از راه خدا، مبارزه برای نجات مستضعفان و جهاد برای سركوب ستمگران نام می برد:
«و ما لكم لاتقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال والنساء و الولدان الذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم أهلها و اجعل لنا من لدنك ولیاً و اجعل لنا من لدنك نصیراً» نساء/75
چرا شما در راه خدا و [نجات] مردان، زنان و كودكان به استضعاف كشیده شده نمی جنگید؛ همانان كه می گویند: پرورگارا ما را از این شهری كه مردمش ستم پیشه اند بیرون ببر و از جانب خود برای ما سرپرستی قرار ده و از نزد خود یاوری برای ما تعیین فرما.
«و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما فإن بغت إحدیهما علی الأخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء إلی أمر الله» حجرات/9
و اگر دو طایفه از مؤمنان با هم جنگیدند، میان آن دو صلح برقرار كنید، و اگر یكی از آن دو بر دیگری تعدی كرد با متجاوز بجنگید تا به فرمان خدا باز گردد.
«یا أیها الذین آمنوا هل أدلّكم علی تجارة تنجیكم من عذاب ألیم. تؤمنون بالله و رسوله و تجاهدون فی سبیل الله بأموالكم و أنفسكم ذلكم خیر لكم إن كنتم تعلمون» صف/11ـ10
ای كسانی كه ایمان آورده اید، آیا شما را بر تجارتی راه نمایم كه شما را از عذاب دردناك می رهاند؛ به خدا و فرستاده او ایمان آورید و در راه خدا با مال و جان خود جهاد كنید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
تمام گونه های جامعه گرایی در حقوق قرآنی با تكیه بر اصول انسان شناختی و اعتقادی یاد شده نه تنها برای فرد پذیرفتنی است كه مطلوب و دلپذیر هم می نماید. سرشت انسان به او اجازه نمی دهد كه در برابر نادیده انگاشته شدن نیازهای منطقی مادی و معنوی افراد جامعه و دستورات تشریع شده جهت از میان برداشتن نیازها و كاستیهای آنان آرام گیرد.
و از طرفی دین بر اساس تفسیری كه از سود و زیان ارائه می دهد، به فرد می آموزد كه در عوض لذتهایی كه برای خدمت به دیگران یا رعایت حق آنان از دست می دهد، به نعمت جاودان می رسد. فداكاری او در این جهان، سرمایه گذاری برای زندگی ابدی و جاودانه اوست. خستگی او، وسیله كسب لذت است و زیانی كه در مسیر سودرسانی به جامعه متحمل می شود تأمین مصالح او را در زندگی برتر و بهتر به ارمغان می آورد.66
به عبارتی ناسازگاری میان لذتها و منافع شخصی و منافع دیگران كه حق كشی ها و بی تفاوتی در برابر حق كشی ها را در پی دارد، ریشه در تضاد درونی دارد كه مستند به روح الهی و طبیعت زمینی انسان است. دین در كنار اقدامات اجرایی جهت زدودن تضاد در صحنه اجتماع از طریق وضع قوانین و مقررات، برنامه ای با عنوان «جهاد اكبر» تدارك دیده تا كشمكش حاكم بر محتوای درونی انسان حل گردد و تأمین منافع دیگران عنوان منافع خود فرد را به خود بگیرد.67 این جهاد، بر پایه یاد خدا و باور به معاد استوار است و عدالت خواهی و فداكاری را به بار می آورد.
«فلیقاتل فی سبیل الله الذین یشرون الحیاة الدنیا بالآخرة» نساء/74
پس باید كسانی كه زندگی دنیا را به آخرت سودا می كنند در راه خدا بجنگند.
«إنّ الله اشتری من المؤمنین أنفسهم و أموالهم بأن لهم الجنة یقاتلون فی سبیل الله» توبه/111
همانا خداوند جان و مال مؤمنان را به بهای بهشت خریده است، آنها در راه خدا می جنگند.
«… ولایرغبوا بأنفسهم عن نفسه ذلك بأنهم لایصیبهم ظمأ و لانصب و لامخمصة فی سبیل الله و لایطـئون موطئاً یغیظ الكفار و لاینالون من عدوّ نیلاً إلاّ كتب لهم به عمل صالح إن الله لایضیع أجر المحسنین» توبه/120
و جان خود را از جان پیامبر عزیزتر ندانند؛ چرا كه هیچ تشنگی و رنج و گرسنگی در راه خدا به آنان نمی رسد و در هیچ مكانی كه كافران را به خشم آورد گام نمی نهند و از دشمن غنیمتی به دست نمی آورند مگر اینكه به سبب آن عمل صالحی برای آنان نوشته می شود، زیرا خدا پاداش نیكوكاران را ضایع نمی كند.

در نخستین نگاه به حقوق اسلامی و ویژگیهای آن، این نتیجه تردید ناپذیر به دست می آید كه در اسلام اجرای عدالت، خیر عمومی و تعاون اجتماعی در باب زندگی زمینی ـ كه در مكاتب حقوقی جهان به عنوان هدف اصلی حقوق مورد مطالعه قرار می گیرد ـ با تأكید و مبانی در خور توجهی مطرح است. در توصیه های كلی قرآن چنین می خوانیم:
«و تعاونوا علی البرّ و التقوی» مائده/2
درنیكوكاری و پرهیزگاری همیاری كنید.
«أولئك یسارعون فی الخیرات و هم لها سابقون» مؤمنون/61
آنانند كه در كارهای نیك شتاب دارند و در انجام آنها پیشگامانند.
«و إذا حكمتم بین الناس أن تحكموا بالعدل» نساء/58
و هرگاه بین مردم داوری می كنید، به عدالت داوری كنید.
«و إذا قلتم فاعدلوا و لو كان ذا قربی» انعام/152
هرگاه سخن گویید، عدالت پیشه سازید؛ هر چند خویشاوند شما باشد.
«یا أیها الذین آمنوا كونوا قوّامین بالقسط شهداء لله و لو علی أنفسكم أو الوالدین و الأقربین» نساء/135
ای كسانی كه ایمان آورده اید پیوسته به عدالت قیام كنید و برای خدا گواهی دهید؛ هر چند به زیان خودتان یا پدر و مادر و خویشاوندان شما باشد.
تفاوت بین دو نگرش جهانی و قرآنی به عناوین یاد شده، در این است كه قرآن به رغم این كه آنها را هدف اصلی نمی شناسد، آمیزه معنویت و تحول درونی را برای آنها ضروری می داند و گذشت وعدالت را وسیله دست یابی به تقوا و تقوا را نردبان قله رستگاری معرفی می كند.
«اعدلوا هو أقرب للتقوی» مائده/8
عدالت را رعایت كنید كه آن به تقوا نزدیك تر است.
«و أن تعفوا أقرب للتقوی» بقره/237
گذشت داشته باشید كه به تقوا نزدیك تر است.
«واتقوا الله لعلّكم تفلحون» بقره/189
تقوای الهی را پیشه سازید به امید آن كه به رستگاری برسید.
به همین دلیل قرآن به جای اجرای عدالت، قیام به عدالت «لیقوم الناس بالقسط» را هدف بعثت وا نمود می كند كه حكایت از خودجویی و انتخاب متكی بر انگیزه درونی دارد، چنان كه فقه نیز عدالت را تفسیر به روحیه عدالتخواهی می كند و نه زیست قانون مدارانه ناشی از تهدید خارجی:
«عدالت، حالتی نفسانی است كه به ملازمت تقوا وادار سازد و نگذارد فرد مرتكب گناهان كبیره گردد، یا به كارهایی كه از نظر عرف نشانگر بی تفاوتی نسبت به امر دین است دست یازد و یا به رفتار خلاف مروت روی آورد».68
بنابراین سخن كسانی كه هدف خاص حقوق دینی را «رفاه اجتماعی و یا استقرار عدالت» می دانند،69 با ظاهر قرآن سازگار نمی نماید؛ «چه آن كه قرآن عدل را وصفی می داند كه عادلان در پرتو آن توان عروج به مقام برین را می یابند».70
«مقام برین» را برخی «نورانی شدن روح انسان حق مدار»71 تفسیر كرده اند. دیگری می نویسد:
«تحقق كمال انسانی كه همان قرب الی الله است در گرو اعتبار و وضع قوانین و حقوقی برای انسان است».72
تردیدی نیست در اینكه تعاون و تعامل عادلانه به رفاه همگانی می انجامد و رفاه همگانی پاسخ آخرین سؤال از علت تشریع قوانین آسمانی نیست؛ بلكه وسیله است برای سپاسگزاری و عبادت بهتر و بیشتر خداوند؛ كه خود سبب زایش پرسش دیگری است در ذهن انسان منفعت طلب؛ به این صورت كه چرا بندگی در عین آسایش؟
پاسخ فشرده قرآن از آخرین پرسش در باب درباره فلسفه و هدف اصلی تشریع تعالیم دین به طور عام و تكالیف حقوقی به صورت خاص این است كه:
خدای عزیز، بی نیاز و سبحان (دارنده همه خوبیها و منزه از تمام كاستیها) خود هدف است برای انسان نیازمند و مستعد حركت در مسیر بی نیازی، رشد و تقرب به حق تا بی نهایت، با به كارگیری هدایتهای دین.
«یا أیها الناس أنتم الفقراء إلی الله و الله هو الغنی الحمید» فاطر/15
ای مردم شما به خدا نیازمندید و خداست كه بی نیاز و ستوده است.
«من كان یرید العزة فللّه العزّة جمیعاً إلیه یصعد الكلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» فاطر/10
هركس عزت می خواهد، عزت یكسره از آن خداست، سخنان پاكیزه و دلپذیر به سوی او بالا می رود و كارشایسته به او رفعت می بخشد.
«یا أیها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول إذا دعاكم لما یحییكم» انفال/24
ای كسانی كه ایمان آورده اید، چون خدا و پیامبر، شما را به چیزی فرا خوانند كه به شما حیات می بخشد آنان را اجابت كنید.
«یا أیها الذین آمنوا اتّقوا الله و ابتغوا إلیه الوسیلة و جاهدوا فی سبیله لعلّكم تفلحون» مائده/35
ای كسانی كه ایمان آورده اید، از خدا پروا كنید و بدو تقرّب جویید و درراهش جهاد كنید، باشد كه رستگار شوید.
«أولئك الذین یدعون یبتغون الی ربّهم الوسیلة أیهم أقرب و یرجون رحمته» اسراء/57
آنها كسانی هستند كه به سوی خدا فرا می خوانند [می خواهند بدانند] كدام یك از آنها به او نزدیك ترند و به رحمت او امیدوارند.
وقتی قرآن از خدا، هدایت و انسان سخن می گوید، در حقیقت «شدن» او را به او پیشنهاد می كند؛ شدنی كه با ثمرات خوشایند و زودرس دنیوی و نتایج بی نهایت و بی پایان اخروی آمیخته است، این بهترین پاسخ قرآن است برای این موجود منفعت طلب در رابطه با فلسفه تشریع قانون مداری!
به همین دلیل تشریع در قرآن از سوی «رب» است كه در معنی و مفهوم خود مالكیت، تدبیر و پرورش را با هم نهفته دارد،73 و نبوت و رسالت آسمانی جلوه ربوبیت خداوند شناخته شده است74 و تكرار گزاره «لكنّی رسول من ربّ العالمین»(انعام/62 و 75 و اعراف/61 و 67 و زخرف/46) و پیام «أبلّغكم رسالات ربی»(اعراف/62و68و93) از زبان تعدادی از پیامبران، بازگو كننده تجلی ربوبیت الهی در قالب فرستادن پیامبران و كتب آسمانی می باشد. قرآن در باره این ادعا به صورت كلی می گوید:
«قولوا آمنّا بالله و ما أنزل إلینا و ما أنزل إلی إبراهیم و إسماعیل و إسحق و یعقوب و الأسباط و ما أوتی موسی و عیسی و النبیون من ربّهم» بقره/136
بگو: ما به خدا و به آنچه بر ما نازل شده و به آنچه بر ابراهیم و اسحاق و یعقوب و اسباط نازل شده و به آنچه به همه پیامبران از سوی پروردگارشان داده شده؛ ایمان آورده ایم.
در نهایت قرآن از تسلیم بودن پیامبران و مؤمنان راستین در برابر ربوبیت الهی سخن می گوید:
«إذ قال له ربّه أسلم قال أسلمت لربّ العالمین» بقره/131
«و أمرنا لنسلم لربّ العالمین» انعام/71
«و أسلمت مع سلیمان لله ربّ العالمین» نمل/44
«و أمرت أن أسلم لربّ العالمین» غافر/66
«و أنّ الذین آمنوا اتّبعوا الحقّ من ربّهم» محمد/3
«قل إنّ صلاتی و نسكی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین» انعام/163
تا سایر انسانها نیز به ربوبیتی كه عزت به ارمغان می آورد، تن در دهند و از تربیت یافتگان در دامن دین سرمشق گیرند.
شهید صدر چگونگی و روند حركت فقرزدایی، توان زایی و تعالی خواهی را در پرتو ربوبیت الهی و جلوه نظری و عملی آن به نام «دین قیم» كه آیات این بخش مقاله بدان پرداخته است، این گونه توضیح می دهد:
«آرمان توحیدی كه در قالب گرایش و ایمان به خداوند جریان دارد تمام سمبلها، گرایشها، هدفها، آرزوها، دورنگری ها و بلندپروازی های بشری را یكجا… یكپارچه در پرتو سمبل والا و حقی ارائه می دهد كه وجودش سراسر علم، قدرت، عدل، رحمت و انتقام مطلق است. دید روشن و تصویر واضح از چنین سمبلی را كه تمام آرمانها و آمال و آرزوهای بشری را در خود جمع و یكپارچه كند، ایدئولوژی توحیدی در اختیار ما می گذارد. این مكتب و این بینش به ما می آموزد كه با صفات و اخلاق خدایی… به صورت یك سلسله راهنمایی ها و رهبری های علمی و به عنوان هدف عملی حركت خود و بالأخره در قالب نشانه ها و علائم نصب شده در مسیر طولانی از انسان تا خدا، برخورد و رفتار و همكاری كنیم».75
«از آنجا كه خدا مطلق حقیقی و سمبل والا و برترین است پس در طول راه نیز وجود دارد، هیچ مكانی از او خالی نیست، هم در پایان مسیر و هم در طول مسیر وجود و حضور دارد… و انسان به اندازه شرایط راه و به میزان پیشرفت در مسیر، سمبل حقیقی خود را خواهد یافت، و متناسب با حجم حركت و پیشرفت خود در این مسیر، خداوند را خواهد دید».76
حجم حركت پیشرفت با میزان عمل صالح و كارهای شایسته و قانونی مشخص می شود «و عمل صالح و تكرار هر چه بیشتر آن پابرجایی، شفافیت، تأثیرگذاری و انگیزه زایی بیشتر باورها و اعتقادات توحیدی را در پی دارد».77 ریشه اعتقادی و نفوذ همه جانبه خلقیات الهی در مرحله ای توجه و تحرك انسان را مسخر جاذبه خود قرار داده و نوعی تضمین برای تداوم فعال فراهم می آورد، این همان «تزكیه» است كه معنای فلاح را كه همان دستیابی به خواسته های دنیا باشد ـ یعنی بقا، عزت و غنا ـ به همراه دارد78 «قد أفلح من زكّیها»(شمس/9)، «قد أفلح من تزكّی»(اعلی/14)
نشانه بیرونی تأثیر ربوبیت الهی و خداگونگی انسانی كه به بی آلایشی، پایداری و اوج گیری بی وقفه دست یافته، باروری و سود رسانی پیوسته و یك سویه است كه قرآن در قالب تمثیل زیر بدان اشاره دارد:
«ألم تر كیف ضرب الله مثلاً كلمة طیبة كشجرة طیبة أصلها ثابت و فرعها فی السماء. تؤتی أكلها كلّ حین بإذن ربّها» ابراهیم/25 ـ 24
سخن پاك مانند درخت پاكی است كه ریشه استوار و شاخه های سر به آسمان كشیده دارد، میوه اش را هر هنگام به اذن پروردگارش می دهد.
بی تردید در جامعه ای كه افرادش این گونه پرورش می یابند، عدالت به صورت خودجوش رعایت می شود، همكاری و خیررسانی داوطلبانه است، رفاه، آسایش و امنیت در كامل ترین شكل خود تأمین می گردد و پیشرفت و تكامل در تمام عرصه ها قطعی خواهد بود.
این تحول و رستگاری كه در زندگی دنیوی به بركت آموزه ها و تكالیف حقوقی قرآن بهره انسان می شود، جلوه ای است كمرنگ از رستگاری او در زندگی ابدی، جاودانه و اخروی كه در قالب بقای زوال ناپذیر، غنای به دور از فقر، عزت پیراسته از ذلت و علم بدون جهل نمود می یابد.

1. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، ترجمه علی محمد طباطبایی، تهران، چاپخانه بوذرجمهری، 1332،463 ـ 462.
2. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، تهران، چاپخانه بهمن، 1/116.
3. همان، 1/357.
4. همان، 1/19.
5. مدرس، علی اصغر،حقوق فطری یا مبانی حقوق بشر، تبریز، انتشارات نوبل، 88.
6. جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370، 658.
7. مایكل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ج1، قسمت2/ 450 و 455.
8. گردآوری مجید خدوری و هربرت لیبسنی، حقوق در اسلام، ترجمه زین العابدین رهنما، تهران، شركت اقبال و شركاء، سال 1336، مقدمه جاكسون، صفحه ج.
9. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 476؛ كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/98 و 478.
10. گردآوری مجید خدوری و هربرت لیبسنی، حقوق در اسلام، مقدمه جاكسون، صفحه ج.
11. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 43 ؛ كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/5.
12. مایكل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، 1، ق2/396.
13. همان،334 ؛ كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 334.
14. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/71.
15. همان، 1/73.
16. همان، 1/359 و 361 و 363.
17. و. ت. جونز، خداونـدان اندیشـه سیـاسـی، ترجمه علـی رامین، انتشـارات امیـر كبیر،2، ق1/129.
18. ساكت، محمدحسین، نگرش تاریخی به فلسفه حقوق، شركت انتشارات جهان معاصر، 98.
19. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/361 و 368.
20. همان، 1/367.
21. همان، 1/131.
22. همان، 1/373.
23. همان، 1/116.
24. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 456.
25. مایكل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ج1، ق2/312.
16. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 429.
27. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/225.
28. همان، 1/66.
29. همان، 1/398.
30. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 456.
31. همان، 20 ـ 19.
32. همان، 329.
33. همان، 418.
34. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/160.
35. همان، 1/383.
36. همان.
37. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الكاشف، لبنان، دارالعلم للملایین، 4/315.
38. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات، واژه حكمت؛ غزالی، محمد، المستصفی، قم، دارالذخائر، 1/284.
39. غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 287.
40. همان.
41. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، مركز نشر اسراء، 39.
42. طبـاطبـایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه مطبوعـاتی اسمـاعیلیـان، 16/192.
43. همان.
44. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 47/10. 
45. همان.
46. نهج البلاغه، خطبه 207 (216).
47. قطب، محمد، الاسلام و حقوق الانسان، دارالفكر العربی، 83 و 105.
48. شاطبی، ابراهیم، الموافقات فی اصول الأحكام، بیروت، دارالكتب العلمیة، 1/241.
49. همان.
50. سید رضی،نهج البلاغه، خطبه 216.
51. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 74/10.
52. حقوق در اسلام، مقدمه جاكسون، صفحه ج.
53. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 8.
54. آمدی، غررالحكم، واژه «عجب».
55. همان.
56. مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، 303.
57. صدر، محمدباقر، سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مكتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، مركز نشر فرهنگی رجاء،133.
58. حقوق در اسلام، مقدمه جاكسون، صفحه ج.
59. گردآوری محمد بسته نگار، حقوق بشر از منظر اندیشمندان، تهران، شركت سهامی انتشار، 1380، 639 ـ 629.
60. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 2/283 و 13/738.
61. مطهری، مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام، انتشارات صدرا، 237.
62. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 13/190
63.صدر، محمدباقر، سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مكتب قرآن، 197.
64. همان، 133.
65. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا،20/251.
66. صدر، محمدباقر، اقتصادنا، المجمع العلمی للشهید الصدر،325.
67. همو، ستتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مكتب قرآن، 147.
68. انصاری، مرتضی، المكاسب، رسالة العدالة، 326.
69. مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، فلسفه حقوق،146.
70. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 6.
71. همان.
72. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوق اسلام، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 105.
73. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، انتشارات صدرا،2/25.
74.همان، نشر شریعت، بهمن ماه 1361، 1/223.
75. صدر، محمدباقر، سنتهای تاریخ و فلسفه اجتماعی در مكتب قرآن، 232.
76. همان، 221.
77. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 17/23.
78. مفردات راغب، واژه «فلاح».

چکیده: در این نوشتار این پرسش مطرح شده است که آیا در قرآن واژه های دخیل (وارداتی از زبان های دیگر غیر عربی) نیز به کار رفته یا همه واژگان آن عربی ناب است، و اینکه در صورت مثبت بودن این پاسخ، آیا این کاستی در قرآن نخواهد بود؟ نویسنده با پذیرش راه یابی واژگان غیر عربی به قرآن و نقد ادله مخالفان آن و نیز پاسخ شبهه کاستی قرآن به دلیل یاد شده به معرفی و گزارش کتاب شناسانه کتاب «واژه های دخیل» اثر «سرآرتور جفری» پرداخته و ضمن شرح حالی از نویسنده آن، تلاش های وی را در راستای قرآن پژوهی به بررسی نشسته است. و در ادامه ضمن گزراشی در محتوای کتاب، فهرستی از پژوهشهای دیگری که در زمینه رهیافت واژه های دخیل در قرآن انجام شده ارائه داده است که شامل 23 مورد می گردد. 

آیا قرآن به زبان عربی ناب نازل شده است یا اینكه مواد و عناصری از زبانهای دیگر نیز در آن می توان یافت؟ آیا اگر بگوییم قرآن از زبانهای دیگر واژه هایی وام گرفته یا اقتباس كرده، دچار لغزش و اشتباه شده ایم؟ وام گیری قرآن از این زبانها چگونه بوده است؟ و اساساً چرا قرآن كریم به زبان عربی نازل گردیده و مزیت و رجحان زبان عربی نسبت به سایر زبانها عالم در چیست؟ این پرسشها و سؤالاتی دیگر از این دست، در نوشتار حاضر مجال طرح و بررسی یافته است.
داوری درباره زبان عربی همواره به نوعی با پیرایه همراه بوده است، یا از افراط در ارزیابی، این زبان را تا عرش بالا برده و یا از شدت نفرت به زمین می كوبند. زمانی نویسنده ای چون توماس كارلایل (1795 ـ 1881م) اسكاتلندی و نویسنده كتاب معروف «قهرمان و پرستش قهرمانان» ( The Hereoes and Heroes Worship) برای آموختن زبان عربی به بغداد رفته و سرانجام در كمبریج استاد زبان و ادبیات عرب می شود.1 و زمانی دیگر ژان ژاك دریدا (متولد 1930م) زبان شناس ساختارگرای فرانسوی می گوید: «زبان عربی كوششی است برای پوشش حقایق»!2
جدا از داوری های درست و نادرست در این باره، ارزش زبان عربی در ارتباط با قرآن است كه معنی دار می شود؛ یعنی چون قرآن به زبان عربی نازل گردیده، زبان عربی نیز به یمن و بركت وحی، ارزش ویژه یافته است، بنابراین بایسته است كه خالصی ها و ناخالصی ها دراین زبان، بویژه در نصّ (قرآن كریم) پالوده شده از یكدیگر متمایز گردند.
همان گونه كه در عرف عام نیز متداول است كه: «شرف المكان بالمكین» ارزش مكان، به كسی است كه در آن مكانت یافته، شرافت زبانها نیز بسته به محتوای كلامی آن زبانهاست و درباره زبان عربی، تمامی شرافت از آن اعتبار و قدوسیت وحی «Revelation» است، نه اعتبار خود عربی به دلیل عربیت آن، و این موضوعی است كه اندیشمندان عرب نیز بدان باور و اقرار دارند؛ زیرا نثر قرآن كریم در دوره ای برای ادبای عرب به عنوان نثر معیار تلقی می شد و به همین علت در گذشته دور بسیاری از كتابهای علمی فلسفی و طبّی و ادبی و … به زبان عربی نگاشته می شد و این نبود مگر به دلیل رسوخ روح فرهنگ والای وحی در اذهان و افكار مردم؛ بویژه خواص از دانشمندان!
اینكه در قرآن كریم پاره ای از واژگان غیرعربی آمده، مورد اذعان همه مفسران پیشین اسلام بوده است. ولی بعدها یعنی در دوران حكومت ابوجعفر هارون الرشید (متولد 149ق / 766م) ، (چهارمین خلیفه عباسی) كه مصادف با جزمیت (Bigotry) قدیم بودن قرآن بود، این موضوع به شدّت مورد انكار قرار گرفت و ابوعبیده معمّربن مثنی كه تباری ایرانی ـ یهودی داشت، یكی از كسانی بود كه به شدت با وجود و رهیافت واژگان غیرعربی در قرآن مخالفت داشت تا آنجا كه از او نقل شده: «هر كه ادعا كند كه در قرآن جز به زبان عربی كلمه ای وجود دارد، به خداوند افترا زده است».3
در حدیثی نیز از امام صادق(ع) آمده است كه: «عربی مبین، یعنی زبان عربی مدلول زبانهای دیگر را مشخص می كند، ولی زبانهای دیگر مدلول زبان عربی را روشن نمی كنند». كه خود بحثی است عمیق كه آیا این مدلول، زبانی است یا كلامی؟ آیا نحوی و دستوری است و یا تفسیری و هرمنوتیك است؟
به كارگیری واژگان بیگانه در قرآن به هیچ وجه از اصالت زبان عربی نمی كاهد و منافاتی نیز با آن ندارد؛ زیرا قرآن به زبان رایج قوم عرب كه خود از تأثیرات و تأثرات زبانهای دیگر اقوام بركنار نبوده، سخن گفته است و نكته مهم تر اینكه قرآن در این اخذ و اقتباس مانند یك مهندس و معمار عمل كرده؛ یعنی از مصالح موجود و به میراث مانده بناهای زبانی ملل گذشته به نفع فرهنگ مطلوب وام گیری كرده و بهترین نتایج را نیز از این وام گیری به دست آورده است.4
استدلال اصلی منكران ورود واژگان بیگانه (غیرعربی) در قرآن، استناد بدین آیه است كه می فرماید:
«و لوجعلناه قرآناً عربیاً أعجمیاً لقالوا لولافصّلت آیاته أ أعجمی و عربی قل هو للذین آمنوا هدی و شفاء والذین لایؤمنون فی آذانهم وقر و هو علیهم عمی أولئك ینادون من مكان بعید» فصّلت /41
و اگر این كتاب را قرآنی غیر عربی گرانیده بودیم، قطعاً می گفتند: چرا آیه های آن روشن بیان نشده؟ كتابی غیرعربی و [مخاطب آن] عرب زبان؟» بگو: این [كتاب] برای كسانی كه ایمان آورده اند، رهنمود و درمانی است و كسانی كه ایمان نمی آورند در گوش هاشان سنگینی است و قرآن برایشان نامفهوم است، و [گویی] آنان را از جایی دور ندا می دهند.5
اما باید بدین نكته توجه داشت هیچ زبانی نیست كه از زبانهای دیگر اثر نپذیرفته باشد،6 با نفس اثر پذیری مشكل پیش نخواهد آمد، مشكل از آنجا پدیدار خواهد شد كه پس از اخذ و اقتباس زبانی توسط قومی، هویت ملی و فرهنگ قومی محو و نابود گردد؛ نظیر آنچه كه بر مردم مصر پس از فتح اسلام در آن دیار رفت.
قرآن كریم كه در قدسیت و الوهیت آن جای هیچ گونه شكی نیست، از وام گیری و تأثیرپذیری زبانهای بیگانه هیچ ابایی نداشته است، چنان كه اقتباس و وام گیری از زبانهای دیگر یك اصل بسیار مهم در ارتباط فرهنگی بین الملل به شمار می آید.
وام گیری قرآن كریم از زبانهای دیگر، نه به این معنی است كه خود چیزی برای گفتن نداشته، و نه به معنای التقاط و آمیختگی زبانی می باشد؛ بلكه به معنای این است كه قرآن بهترین واژگان هر زبان را كه مناسب برای القای مفاهیم ربّانی خود دیده چونان ظرف و پیمانه ای برای ریختن مظروف معنوی كلمه به كار گرفته و با همه این به گزینی ها باز می بینیم كه این ظرف واژگان، ظرفیت دلپذیری را برای حفظ و نگهداری مفاهیم وحی در بسیاری از موارد دارا نیست و به قول مولوی:
كاشكی هستی زبانی داشتی***تا زهستان پرده ها برداشتی
افزون بر اینكه چه بسا وام گیری از زبانهای دیگر، عاملی برای جذب و دعوت دیگر اقوام كه واژگانی از آنان در قرآن اجازه ورود یافته است، تواند بود.
یكی از آثار ارزشمندی كه به بررسی واژگان بیگانه در قرآن پرداخته، كتابی است به همین نام از تصنیفات سرآرثور جفری كه ذیلاً درباره آن خواهد آمد:
»Jeffery, Arthur: The Foreign Vocabulary of the Qura'n, Baroda.«
همان گونه كه در مشخصات كتاب شناسی آمده، كتاب در سال 1938 میلادی در باروده (بارودا)، شهری در گجرات، واقع در ایالت بمبئی هند چاپ شده7، و با فاصله زیاد، ترجمه چاپ اول آن به خامه دكتر فریدون بدره ای و با پیشنهاد اولیه زنده یاد مجتبی مینوی در سال 1372 ترجمه و توسط انتشارات توس (به مدیریت محسن باقرزاده) در 431 صفحه چاپ شده است.8
از مترجم كتاب، شاهد ترجمه های خوبی بوده ایم9 كه دراین ترجمه نیز كار بسیار سنگین و پخته ای را به دوستداران علوم قرآنی ارائه كرده است.
از زندگی مصنف كتاب چیزی نمی دانیم، سال ولادت و درگذشت او نامعلوم است، بعضی ملیت او را انگلیسی، پاره ای استرالیایی و برخی نیز تركیبی استرالیایی ـ امریكایی می دانند،10 ولی این اندازه می دانیم كه تحصیلات خود را در دانشگاه امریكایی قاهره پایان داد و تمام تحصیلات او در حوزه علوم قرآنی بوده است.
آرثور جفری از سامی شناسان بنام بوده و آن گونه كه از مطالب و مفاد كتاب واژگان دخیل بر می آید، افزون بر تسلط به زبانهای رایج اروپایی به همه زبانهای سامی و شاخه های زبانی آنها احاطه و تسلط غریبی داشته است!
آرثور جفری در حوزه قرآن پژوهی تلاشهای ارزنده ای داشته و آثاری از خود بر جای نهاده كه از قرار زیر است:
1. تحقیق كتاب المصاحف ابی داود سجستانی (م 316هـ . ق) با مقدمه ای در 17 صفحه به ضمیمه كتاب معروف خود به نام:
Material for the study of the Text of the Qoran, Leiden.
یا : «موادی برای بررسی تاریخ نص قرآن» كه در سال 1937 به چاپ رسیده است.
كتاب یادشده سالها جزء آثار مفقود بوده و اولین بار آرثور جفری موفق به پیدا كردن آن شد و از این راه كمك شایان توجهی به علوم قرآنی كرد.
2. مجموعه ای از نصوص قرآنی كه در مجله العالم الاسلامی (1935م) و روزنامه الشرق الأوسط (1947م) چاپ شد.
3. پژوهشی پیرامون كتاب «مختصر شواذّ القرائات» ابن خالویه.
4. واژه های دخیل در قرآن مجید، كه بدان خواهیم پرداخت.
5. تصحیح و چاپ كتاب «مقدمتان فی علوم القرآن» همراه با مقدمه ای به زبان عربی، چاپ در دارالصاوی، قاهره،( 1937م).
6. «ابوعبیدة و القرآن».
8. «قراءة زید بن علی»، چاپ شده در مجله پژوهشهای شرقی (1937 ـ 1940م).
8. «الفاتحة»، لیدن (1939م).
9. «طریق نگارش قرآن در سمرقند»، مجله شرقی امریكا (1942م).
10. «قرآن»، مجله شرقی نو (1932م)11.
11. «الاختیار فی الإسلام».
12. «الجدل الإسلامی و المسیحی».
13. «تاریخ محمد(ص)».
14. «الأدب المناهض للنصرانیة».
15. «نصاری مكة».
16. «الإسلام».
17. «الحركات الإسلامیة».12
آرثور جفری در كتاب واژگان بیگانه در قرآن مجید، همچون سیوطی، رده بندی زبانهای زیر را در اقتباس واژگان قرآن می پذیرد كه عبارتند از:
1. حبشی، 2. فارسی، 3. رومی، 4. هندی، 5. سریانی، 6. عبرانی، 7. نَبَطی، 8. قِبطی، 9. تركی، 10. زنگی، 11. بربر13.
واژگان دخیل در قرآن از دیدگاه آرثور جفری 319 واژه می باشد كه به ترتیب حروف الفبا عبارتند از: أب إسرائیل باب بهیمه جالوت أبابیل أسّس بابل بور جُبّ إبراهیم أسلم بارك بیع جِبت إبریق إسمعیل بَرَءَ تاب جبریل إبلیس الأعراف برزخ تابوت جبین أجر الله برهان تُبّع جزیه أحبار اللهم بروج تتبیر جلابیب آدم الیاس بَشَّرَ تجارة جناح إدریس الیسع بَطَل تجلّی جنّة أرائك امّه بَعل تسنیم جُند إرم أمر بَعیر تفسیر جهنم آزر امشاج بغال تنوّر جودی أساطیر آمِن بلد توّاب حَبل أسباط إنجیل بنّاء توراة حزب إستبرق آیه بنیان تین حَصَدَ إسحق أیوب بهتان جواب حِصن حطّة رجز سَبَّح سوار طالوت حكمة رجیم سبیل سورة طبع حنان رحمن سَجَدَ سَوط طبق حنیف رحیق سِجلّ سوق طهر حواریون رزق سجّیل سیما طوبی حوب رقّ سجّین سیناء طُور حور الرّقیم سحتُ شرك طوفان خاتم رمّان سَحَرَ شعری طین خُبز روضه سراج شهر عالم خَردل الروم سرادق شهداء عبد خزانه زاد سرابیل شیطان عبقری خطئ زبانیه سرد شیعه عتیق خلاّق زبور سطر صابئون عَدن خَمر زجاجه سفر صبغه عروب خنزیر زخرف سَفَرة صُحُف عزَّرَ خِیام زرابی سفینه صدقه عُزیر داود زكریاء سَكَرَ صدّیق عفریت دَرَس زكی سَكَنَ صراط علّیون دِرهَم زكاة سكّین صَرح عماد دهاق زنجبیل سكینه صَلَبَ عمران دِین زوج سلام صلوات عنكبوت دینار زور سلسله صلّی عید ذكی زَیت سلطان صنم عیسی راعنا ساعة سُِلّم صُواع فاجر ربّ سامری سلوی صوامع فاطر ربّانی ساهرة سلیمان صورة فتح رِبح سباء سنبل صوم فخّار رِبّیون سَبت سندس طاغوت فرات فردوس كافور مدین منّ هامان فرعون كاهن مدینه منافقون هاویة فرقان كبریاء مرجان منفوش وثن قرطاس كَتَبَ مُرسَی منهاج وردة قریة كرسی مریم مهیمن وزیر قریش كَفَرَ مزاج مواخر یأجوج قسط كنز مسجد مؤتفكه یاقوت قسطاس كوب مِشكُ موسی یحیی قسّیسون كیل مسكین مكیال یعقوب قصر لات مسیح نبی یغوث قطّ لوح مِشكاة نبوّة یقطین قطران لوط مِصرُ نُحاس یقین قفل مائدة مصوّر نذر یمّ قَلَم ماعون معین نسخه یهود قمیص مالك مقلاد نصاری یوسف قنطار مثانی ملّة نمارق یونس. قیامه مثقال مَلَكُ نوح قیوم مَثَل مَلِكُ نون كأس مجوس ملكوت هارون مصنّف اثر، یعنی آرثور جفری جدا از اطلاعات زبان شناسی خاص درباره كلمات، سیر تكوین و تحول واژگان را بر اساس مبنای زبان شناسی (اتیمولوژی) تشریح می كند. صرف نظر از جابجایی شماره آیات كه موارد آن بسیار نادر است، آنچه كه بیش از هر چیز دیگر خواننده را به تأمل و درنگ وا می دارد، آگاهی های گسترده و دقیق مصنف كتاب در حوزه زبان شناسی است كه در خور تحسین فراوان است.
یكی از دین شناسان و ایران شناسان معروف سوئدی به نام جرج گئوویدن گرن 14 Widen Gren)) مؤلف كتاب «محمدرسول الله و معراج او» در فصل هشتم این كتاب، زیر عنوان «عناصر ایرانی در واژگان قرآن» به بررسی كتاب آرثور جفری پرداخته و نقدهایی نیز بر آن افزوده كه در ترجمه كتاب آرثور جفری و در قسمت یادداشت هایی بر واژگان دخیل آمده است.
در كتاب واژگان دخیل، شماری از مجلاّت زبان شناسی فهرست شده است و همچنین به سخن تعداد درخور توجهی از دانشمندان كه هر یك در حدّ خود صاحب كرسی و دارای اندیشه خاص در زمینه مورد نظر بودند، استناد شده است، كه نام پاره ای از آنها به قرار ذیل است:
كریستین بارتولومه Bartholome)) مؤلف كتاب «فرهنگ باستان».
كارل بروكلمان ((Brockelmann دانشمند آلمانی و مؤلف كتاب «تاریخ ادبیات عرب».
راینهارت دوزی (R. Dozy) دانشمند هلندی و مؤلف كتاب «فرهنگ لغت تكمیلی عرب» در دو جلد.
ریچارد بل (R.Bell) روحانی اسكاتلندی و مترجم معروف قرآن كه ترجمه وی در ادینبورگ به چاپ رسید.
زیگموند فرانكل S.Fraenkel)) محقق آلمانی و مؤلف كتاب «واژگان بیگانه».
جوزف هوروویتس (J. Horovitz) پژوهشگر آلمانی و مؤلف كتاب «بررسی های قرآنی».
توری (Torrey) مؤلف كتاب «اصطلاحات بازرگانی ـ كلامی قرآن».
ایگناس گلدزیهر (Goldziher) مجاری و نویسنده كتاب «تحقیقات اسلامی».
ارنست هرتسفلد (Hertzfeld) آلمانی و مؤلف كتاب «پایكولی» و 190 عنوان كتاب و رساله دیگر.
هیرشفلد Hirschfeld)) مؤلف كتاب «تحقیقات جدید در تفسیر و تصنیف قرآن».
دیوید ساموئل مارگلیوث ((Margoliuth
آلفونس ژوزف مینگانا (Mingana) نویسنده كتاب «تأثیر سریانی بر سبك قرآن».
فرانتس بوهل Buhl)) محقق دانماركی و نویسنده مقاله «حنیف» در دائرة المعارف اسلام.
كاستی عمده این اثر در ترجمه فارسی آن، نداشتن فهرست آغازین برای یافتن كلمات و همچنین فهرست عام در بخش پایانی كتاب می باشد. همچنین اگر پاره ای از ارجاع های بخش پایانی به صورت گزینشی ترجمه می شد و در اختیار فارسی زبانان قرار می گرفت بهتر بود. امید می رود كه در چاپهای بعدی، برخی از كاستیهای كتاب كه البته در نگاه كلی به چشم نمی آید، مرتفع شود.
در پایان بجاست كه پاره ای از منابع واژه شناسی دینی، برای استفاده خوانندگان محترم آورده شود:

1. «بررسی هایی درباره واژه های دخیل فارسی درعربی كهن»، تألیف امیرحسین صدیقی، به زبان آلمانی، چاپ گوتینگن (1919م).
2. «التذییل و التكمیل لما استعمل من اللفظ الدخیل»، تألیف جمال الدین عبدالله بن احمد بن عبدالعزیز البشیشی (820 ـ 762هـ . ق). این كتاب ذیل و تكمله ای بر «المعرب» جوالیقی است.
3. «تفسیر الألفاظ الدخیله فی اللغة العربیة مع ذكر أصلها بحروفه»، به اهتمام یوسف توما البستانی، چاپ مصر(1932م).
4. «تكمله اصلاح ما تغلط فیه العامّة»، تحقیق عزالدین تنوخی، این رساله در حاشیه «المعرب» جوالیقی چاپ شده است.
5. «الألفاظ الفارسیة المعربة»، تألیف ادّی شیر، چاپ 1908م، بیروت.
6. «الألفاظ المعربة الموضوعة»، تألیف عمر رضا كحاله، چاپ دمشق.
7. «راه های نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان تازی»، تألیف آذرتاش آذرنوش، چاپ دوم همراه با تجدید نظر، بهار 1374.
8. «رساله ای در باب واژه های ایرانی در آرامی»، تألیف تلگدی.
9. «زبان شناسی و زبان فارسی»، پرویز ناتل خانلری، تهران، 1343.
10. «شفاء الغلیل فی كلام العرب من الدخیل»، تألیف شهاب الدین خفاجی (متوفی در 1069).
11. «فرهنگ واژه های فارسی در زبان عربی»، گردآوری محمدعلی امام شوشتری، چاپ 1347در تهران، انجمن آثار ملی.
12. «مباحثی در فقه اللغة عربی»، دكتر رمضان عبدالتوّاب، ترجمه حمید رضا شیخی، مشهد، 1367، آستان قدس رضوی.
13. «المعرب من الكلام الأعجمی»، تألیف ابومنصور موهوب بن احمد جوالیقی (متوفی در 539 یا 540 هـ . ق)، تحقیق احمد محمد شاكر.
14. «معجم المعربات الفارسیة»، تألیف دكتر محمد التونجی، نقد و بررسی از محمدعلی سلطانی، مجله آیینه پژوهش، شماره 75، صفحات 73 ـ 68.
15. «مفتاح السعادة و مصباح السیادة»، طاش كبری زاده (2جلد)، طبع حیدرآباد، (چاپ 1328).
16. «واژه های معرب در صراح»، دكتر صادق كیا، فرهنگستان زبان ایران، 1352.
17. «واژه های معرب در منتهی الإرب»، دكتر صادق كیا، فرهنگستان زبان ایران، 1352.
18. «واژه های معرب در فرهنگ جهانگیری و برهان قاطع»، دكتر صادق كیا، فرهنگستان زبان ایران، 1357.
19. «واژه های معرب در كنزاللغات و منتخب اللغات»، دكتر صادق كیا، فرهنگستان زبان ایران، 1357.
20. «واژه های دخیل آرامی در زبان عربی»، تألیف زیگموند فرانكل.
21. «واژه های بیگانه در قرآن»، تألیف دوراك (Dovrak): fremworter im koran .

22. قرآن كریم و زبانشناسی، مهدی عصار، بینات، سال هشتم، شماره 30، تابستان 80، صفحات 69 ـ 56.
23. نامه فرقان، مسعود ربیعی آستانه، بینات، شماره 30، تابستان 80، صفحه 120 ـ 122.

1. كارلایل در 4 دسامبر 1795 در شهر بازاركوچك اكلفكان (Eeclefechan) ولادت یافت. او همچون امرسون معتقد به تأثیر وجود قهرمانان در شكل گیری و روند حركت تاریخ بشری است، و به حضرت علی(ع) نیز با همین دید نگریسته از جمله می گوید: «این دست كوچك كه در آن دست بزرگ قرار گرفت، مسیر تاریخ را عوض كرد». (منظور بیعت علی(ع) با پیامبر(ص) است). از آثار دیگر اوست: زندگانی فردریك شیللر، تاریخ فردریك كبیر و انقلاب فرانسه. برای اطلاع بیشتر از او بنگرید به: الأبطال، محمد رسول الهدی و الرحمة،29ـ28، داستان غدیر، 174، كارلایل (Carlyle) تألیف: ا. ل. لوكن A.L.Lequeshe)) ترجمه ابوتراب سهراب، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی 1369 (169 صفحه).
2. دریدا بر موضوع واسطه آگاهی و زبان به منزله زمینه ضروری فهم تأكید دارد. برای اطلاع از ا فكار او بنگرید به:
Derrida, Jacques: Spech and Phenomena and other Essays on Musserls' the or yof sigh. Trans and in tro.
David B. Allisonil: North Western university, 1973, Jacqucs Derrida, Writting and Difference, Trance. Alan Bass, Roteldge and Kegan Paul, London 1978.
و همچنین برای مقایسه عربی با زبان فارسی، ر.ك: «مقدمه كتاب تحول خلاق» اثر هانری برگسون، ترجمه فارسی از مهندسی علیقلی بیانی، همچنین فصلنامه نامه فرهنگ، شماره 15ـ14، تابستان و پاییز 73، مقاله ژان لاكوست تحت عنوان هابرماس و گفت وگوی آزاد، ترجمه ابراهیم صبوری، صفحه 133[در خصوص اطلاع از ساختارگرایی و تفكر مدرنیته كه دریدا از آن سخن گفته است. همچنین فصلنامه فرهنگ، شماره 18، تابستان 74، مقاله اختلاف هابرماس و ژان فرانسوا لیوتار در باب وضع پست مدرن از ریچارد رورتی، ترجمه مهدی قوام صفری.
3. برای اطلاع از او بنگرید به: الفهرست ابن الندیم صفحات 56 ـ 53، وفیات الأعیان و أنباء أبناء الزمان،3/388 و….
4. بنگرید به بحثی كه ایزوتسو از سیر واژه «كریم» از جاهلیت تا مفهوم قرآنی آن دارد، در كتاب: خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام.
5. ترجمه آیه از دكتر محمدمهدی فولادوند می باشد.
6. برای مزید اطلاع در این باره بنگرید به: زبان شناسی و زبان فارسی، دكتر پرویز ناتل خانلری، صفحات 2 ـ 111.
7. رك: فرهنگ معین، جلد پنجم (اعلام)، انتشارات امیركبیر.
8. پیش از این نیز در فصلنامه بینات، شماره 30، تابستان 80، مقاله با عنوان «نامه فرقان» نگارنده به معرفی این كتاب پرداخته است.
9. از جمله كتابهای ذیل تعالیم مغان از: آر. سی زمز/ مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن مجید از ایزوتسو.
10. از جمله بنگرید به منابع ذیل:
الف. دانشنامه قرآن، جلد اول، زیر نظر بهاءالدین خرمشاهی، مدخل جفری.
ب. قرآن از دیدگاه 114 دانشمند جهان، تهیه و تنظیم مهدی علیقلی، قم، چاپ سینا (1357) این كتاب از نظر ارجاع، ضعیف است.
ج. المستشرقون، نجیب العقیقی،3/ 158. در این كتاب 1700 مستشرق همراه با 4000 جلد كتاب مورد بررسی و ارزیابی قرار گرفته اند و در سال 1951میلادی از طرف سازمان فرهنگی یونسكو با ترجمه های انگلیسی و فرانسه و اسپانیایی منتشر شده است.
د. الأعلام، خیرالدین زركلی.
و. رویكرد خاورشناسان به قرآن، تألیف تقی صادقی، انتشارات فرهنگ گستر، 1379.
11. رك: قرآن از دیدگاه 114 دانشمند جهان، 125.
12. رك: رویكرد خاورشناسان به قرآن، تقی صادقی، صفحه 228.
13. برای مزید اطلاع، رك: پیشگفتار كتاب «واژگان دخیل در قرآن» صفحات 95 ـ 67؛ الإتقان فی علوم القرآن، تألیف سیوطی؛ رساله المتوكلی از سیوطی.
14. ویدن گرن واشتیك ویكاندر از شاگردان هنریك ساموئل نیبرگ (متولد 1889م) ایران شناس بزرگ سوئدی بودند، از دیگر آثار ویدن گرن عبارتند از: «مواضع و دستاوردهای تاریخ ادیان ایران» (نومن، 1955) و « مانی و تعلیمات او»، ترجمه نزهت صفای اصفهانی، (تهران، 1352).

چکیده: از واژه صابئين و صابئون سه در قرآن ياد شده است. 
نگرش قرآن نسبت به آيين صابئين همانند ديگر اديان توحيدى مبتنى بر گرايش به مبدأ و معاد و رستگارى در آخرت است با اين همه ديده مى‏شود كه مترجمان و مفسران قرآن در تبيين مفهوم اين واژه و تعيين مذهب گروندگان به اين آيين با شك و ابهام و به گونه‏اى سربسته و نامفهوم سخن گفته و حتى پاره‏اى از فقيهان از يادكرد اين گروه در شعار اهل كتاب استنكاف ورزيده‏اند. 
اين مقاله تحقيقاتى است در معناشناسى واژه صابئين با رويكرد تفسيرى، فقهى، تاريخى با تأكيد بر اين نكته كه كاربرد اين واژه در يك مقطع از تاريخ دچار تحويل گرديده است و اين آميختى در انتساب واژه موجب گرديده تا نزد مترجمان و مفسران قرآن و برخى فقيهان اين چنين پراكندگى آراء پديد آيد. روش اين مقاله تبيين سه آيه مورد نظر از قرآن و مقايسه ترجمه‏هاى گوناگون فارسى از اين واژه و بررسى اسناد تاريخى و آراء تفسيرى مفسران و فقيهان و بيان ديدگاه ايشان است. 

كليد واژه‏ها: كليد واژه: صابئين، مترجمان قرآن، مفسرين قرآن، تاريخ و مورخين، صابئين مندايى، صابئين حرّانى، صابئين حنفا، صابئين قرآنى.

سه آيه از قرآن كه دربردارنده واژه «صابئين» است به ترتيب عبارتند از
1- آيه 62 سوره بقره: «إن الذين ءامنوا و الذين هادوا و النصارى و الصابئين من ءامن باللَّه و اليوم الآخر و عمل صالحا فلهم أجرهم عند ربهم و لاخوف عليهم و لاهم يحزنون» 
«كسانى كه )به پيامبر اسلام) ايمان آوردند، و كسانى كه به آيين يهود گرويدند و نصارى و صابئان ]= پيروان يحيى[ هر گاه به خداوند و روز رستاخيز ايمان آوردند، وعمل صالح انجام دهند، پاداششان نزد پروردگارشان مسلم است؛ و هيچ گونه ترس و اندوهى براى آنها نيست.»
2- آيه 69 سوره مائده: «إن الذين ءامنوا والذين هادوا و الصابئون و النصارى من ءامن باللَّه و اليوم الآخر و عمل صالحا فلا خوف عليهم و لاهم يحزنون» 
«آنها كه ايمان آورده‏اند، و يهود و صابئان و مسيحيان، هر گاه به خداوند يگانه و روز جزا، ايمان بياورند، و عمل صالح انجام دهند، نه ترسى بر آنهاست، و نه غمگين خواهند شد.»
3- آيه 17 سوره حج: «إن الذين ءامنوا و الذين هادوا و الصابئين و النصارى و المجوس و الذين أشركوا إن اللَّه يفصل بينهم يوم القيامة إنّ اللَّه على كل شى‏ء شهيد»
«مسلماً كسانى كه ايمان آورده‏اند، و يهود و صابئان ]= ستاره‏پرستان[ و نصارى و مجوس و مشركان، خداوند در ميان آنان روز قيامت داورى مى‏كند؛ (و حق را از باطل جدا مى‏سازد؛) خداوند بر هر چيز گواه (و از همه چيز) آگاه است.
شايان توجه است كه ترتيب نزول اين آيات بر اساس تاريخ نزول سوره‏هاى قرآن به ترتيب سوره حج، بقره و سپس مائده مى‏باشد كه هر كدام از ويژگى‏هايى زير برخوردارند:
1- در سوره حج كه از سوره‏هاى مكى است از شش گروه ياد شده كه به ترتيب عبارتند از: مؤمنان، يهود، صابئين، نصارى، مجوس، مشركان. بدون اينكه نسبت به مواضع اعتقادى آنان سخنى به ميان آمده باشد؛ تنها به اين تذكر بسنده شده است كه ميان اين گروه‏ها در قيامت فاصله مى‏افتد.
2- تنها در سوره حج است كه از دو گروه «مجوس» و «مشركين» در كنار ساير اديان توحيدى نام برده شده و اين، به وضوح نشان مى‏دهد كه «صابئين» نه مجوسند و نه مشرك.
3- در سوره حج و مائده واژه «صابئين» پس از «يهود» ولى در سوره بقره پس از «نصارى» ذكر شده است.
4- در سوره بقره و مائده چهار گروه مؤمنين، يهود، صابئين، نصارى همگى از اهل نجات و رستگارى در آخرت به شمار آمده‏اند.
5- در سوره مائده واژه «صابئين» بر خلاف قواعد دستورى به شكل مرفوع «صابئون» قرائت شده و بر اين قرائت همه قراء سبعه اتفاق نظر دارند. التبه نحوپژوهان در توجيه اعراب رفع در اين موضع به وجوه گوناگونى استدلال نموده كه برخى از آن عبارتند از:
الف - وجود تقديم و تأخير در الفاظ آيه، گويى تقدير آيه چنين بوده است: «إن الذين ءامنوا و الذين هادوا من ءامن باللَّه و اليوم الآخر فلاخوف عليهم و لا هم يحزنون و الصائبون و النصارى كذلك» بر اين اساس واژه «الصائبون» مبتدا و مرفوع است.
ب - جمله «من ءامن باللَّه و اليوم الآخر» براى «الصابئون» خبر و خبر «الذين ءامنوا و الذين هادوا» در تقدير است. مانند هنگامى كه گفته مى‏شود: «زيدٌ و عمرو قائمٌ» كه جايز است «قائمٌ» براى «عمروٌ» خبر باشد و براى «زيد» خبرى در تقدير گرفته شود.
ج - واژه «إنّ» در ابتداى آيه به معناى «نعم» حرف جواب و جمله بعد از آن مرفوع مى‏باشد.
د - واژه صابئون به ضمير «هادوا» عطف گرديده (البته اين وجه ضعيف است؛ زيرا عطف به ضمير متصل مرفوعى بدون فاصله جايز نيست.)
ه واژه صابئون بنابر لهجه بنى‏حارث بن كعب مرفوع گرديده است؛ زيرا ايشان در مانند «مررت برجل قبضت منه درهمان» علامت نصب را همان رفع مى‏خوانند و گرنه در اين شاهد «درهمين» صحيح است.1

واژه صابئين جمع مذكر سالم از «صابئ» مى‏باشد كه مفرد آن با ابدال همزه به حرف ياء «صابى» خوانده مى‏شود. لغت‏پژوهان درباره ماده اين واژه و معانى آن گوناگون سخن گفته‏اند. ابن‏منظور در لسان العرب به نقل از زجاج مى‏گويد:
«صابئين در قرآن به معناى خارج‏شدگان از دينى به دين ديگر است... و عرب‏ها پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم را صابئى مى‏ناميدند؛ زيرا وى از آيين قريش به اسلام روى آورده بود و آنها هر كس را كه مسلمان مى‏شد «مصبوّ» مى‏ناميدند و نيز مسلمانان را «صباة» مى‏گفتند»2
زبيدى اضافه بر آنچه ابن‏منظور در اين باره گفته مى‏افزايد:
«در روض آمده است كه صابئين منسوب به «صابئ بن مالك» برادر حضرت نوح‏عليه السلام هستند و آن يك اسم عجمى است.»3
راغب نيز بر همين نكته كه صابئين قومى بر آيين نوح‏عليه السلام بوده تأكيد كرده و مى‏گويد:
«به هر كسى كه از دينى به دين ديگر درآيد «صابى» گفته مى‏شود».
وى درباره اشتقاق اين واژه دو ديدگاه را مطرح مى‏كند. نخست اينكه از «صبأ» مشتق شده باشد چنانچه گفته مى‏شود: 
«صبأ ناب البعير» هنگامى كه دندان انياب شتر برويد و آشكار شود... سپس مى‏گويد: بعضى گفته‏اند اين واژه از ماده «صبا، يصبو» مشتق شده است.»4
غضبان رومى پس از فراهم آوردن آراء لغت‏پژوهان درباره اين واژه مى‏گويد:
«آنچه كه به حقيقت نزديك است آن است كه «صابئه» از «صبأ» كه واژه‏اى آرامى و به معناى «تعميد كردن» است مشتق گرديده»
سپس مى‏افزايد:
«تعميد انسان را از آيين يهود به آيين مندايى منتقل مى‏كند؛ يعنى يك انسان يهودى با تعميد مندايى از دين خود به دين مندايى منتقل مى‏گردد و اين معنا به معناى عربى اين واژه نزديك است. چنانچه واژه «صبأ» و «صابوتا» در لغت اكدى به معناى فرورفتن در آب است و اين واژه در زبان مندايى و آرامى نيز به همين معناست.»5
ديگر اينكه گفته شده واژه صابئين از كلمه مندايى آرامى «صبأ» يا «صبوا» به معناى تعميد اشتقاق يافته است، زيرا اعراب با استفاده از كلمه فوق منداييان را كه مراسم تعميد خويش را هميشه در آب انجام مى‏دهند «صبّه» يعنى تعميديان نام نهاده‏اند و با اضافه كردن ياء نسبت به همان واژه صفت تعميدگرى را به هر مندايى داده و او را «صبى» ناميده‏اند. سپس در جمع اين كلمه به آن «ياء و نون» و «واو و نون» اضافه كرده‏اند و منداييان را «صابئين» يا «صابئون» ناميده‏اند.6
نتيجه اينكه از واژه صابئين دو معنا و مفهوم استفاده مى‏شود: يكى ريزش آب و ديگرى ميل نمودن از راه اصلى به راهى ديگر.

بافت و ساختار كلى آياتى كه دربردارنده واژه صابئين است در بيان فوز و رستگارى اين آيين و اديان ديگر آسمانى همانند يهود و نصارى است. بنابراين پيروان اين آيين با توجه به اعتقاد به يگانگى خداوند و روز پسين و انجام كردار شايسته مسلماً اهل نجات خواهند بود. پس چگونه است كه مترجمان قرآن در ترجمه اين واژه پراكنده و گوناگون سخن گفته‏اند. بررسى ترجمه‏هاى موجود و مقايسه آنها با يكديگر نشان از كم‏توجهى مترجمان نسبت به اين واژه دارد، به گونه‏اى كه مى‏توان در اين باره مترجمان قرآن را به سه گروه متفاوت تقسيم نمود:
1- گروهى از مترجمان از ترجمه اين واژه در هر سه مورد طفره رفته و عيناً همين واژه را در ترجمه بكار برده‏اند. اين مترجمان عبارتند از: محمد خواجوى، جلال الدين فارسى، جلال الدين مجتبوى، محمدكاظم معزى، كاظم پورجوادى، عبدالمحمد آيتى، محمدمهدى فولادوند، بهاءالدين خرمشاهى.
2- گروهى از مترجمان واژه صابئين را در هر سه مورد به صورت يكسان به فارسى ترجمه كرده‏اند. اين مترجمان عبارتند از: فيض الاسلام و مهدى الهى قمشه‏اى كه ترجمه «ستاره‏پرست» و آيت اللَّه دكتر صادقى تهرانى كه ترجمه «التقاطيان» را از اين واژه ارائه داده‏اند.
3- گروهى از مترجمان از واژه صابئين در سه مورد ترجمه‏هاى متعددى ارائه داده‏اند. اينان عبارتند از: آيت اللَّه ناصر مكارم شيرازى كه اين واژه را در سوره بقره «پيروان يحيى‏عليه السلام» و در سوره حج «ستاره‏پرست» و در سوره مائده «صابئين» ترجمه كرده است. ديگر مترجمان مانند حاج محمود ياسرى، اشرفى تبريزى، ابوالحسن شعرانى و عباس مصباح‏زاده اين واژه را در سوره بقره و مائده «از دينى به دين ديگر روندگان» و در سوره حج «صابئين» ترجمه كرده‏اند. سراج نيز در سوره مائده و بقره «ستاره‏پرست» و در سوره حج «صابئين» ترجمه كرده است.
احمد كاويان پور در سوره بقره و مائده «ساير پيامبران» و در سوره حج «ساير اديان» ترجمه كرده در حالى كه محدث دهلوى در سوره بقره «بى‏دينان» و در سوره مائده و حج «ستاره‏پرست» ترجمه كرده است. صادق نوبرى نيز اين واژه را در سوره بقره «اشخاصى كه به ساير پيامبران خدا را ستايش كنند» و در سوره مائده «تابعين ساير پيامبران» و در سوره حج «ستايش كنندگان به ملائكه» ترجمه كرده است.
بررسى آراء مفسران پيرامون واژه «صابئين»
گزارش‏هاى تفسيرى مفسران قرآن درباره صابئين نيز حاكى از نوعى پراكندگى همراه با ديدگاه‏هايى ترديدآميز پيرامون اين گروه است؛ به گونه‏اى كه برخى از مفسران به گونه قاطع درباره اين گروه بحث ستاره‏پرستى و تعظيم ستارگان را مطرح نموده و برخى نيز از ارائه نظرى جامع خوددارى ورزيده و فقط ديدگاه ديگران را گزارش نموده‏اند.
شيخ طوسى در ذيل آيه 62 سوره بقره مى‏گويد:
«واژه «صابئون» جمع «صابى» و او كسى است كه از دينى به دين ديگر منتقل شود. مانند شخص مرتد در اسلام. و زجاج گفته است: «صبات النجوم» يعنى ستارگان آشكار شدند و «صابئى» در معنا كسى است كه دينى را كه بر او واجب بوده ترك كند و به دين ديگرى روى آورد... دينى كه صابئين از آن دورى كردند دين توحيدى بود كه از آن به پرستش يا تعظيم ستارگان روى آوردند و نافع گفته است كه اين كلمه از «صبا يصبو» كه به معناى ميل كردن به چيزى و دوست داشتن آن است، مشتق شده... ولى ابوعلى فارسى ضمن رد اين سخن گفته است كه اين واژه از «صبأ» به معناى انتقال آمده است.»7
امين الاسلام طبرسى مى‏گويد:
«صابئون جمع صابى و آن در لغت به كسى اطلاق گرديده كه دين اولى خود را ترك كرده و به آيين ديگرى در آمده باشد و چون ستاره‏پرستان از عبادت خدا به پرستش ستاره‏ها گراييدند، بدين نام ناميده شدند. اينان ستاره‏پرستند و خدا و روز قيامت و برخى از انبياء را نيز قبول دارند. سدى گفته است: آنان گروهى از اهل كتابند كه به زبور اعتقاد دارند. خليل گفته است: دين آنان شبيه دين نصارى است. گروهى ديگر گفته‏اند: آنان طائفه‏اى از اهل كتاب مى‏باشند. فقيهان به طور جمعى گرفتن جزيه را از آنان مجاز شمرده‏اند ولى اين نزد ما جايز نيست. زيرا آنان اهل كتاب نيستند.»8
وى در تفسير جوامع در ذيل آيه 62 سوره بقره مى‏گويد: صابئين كسانى هستند كه آيين يهود و نصارى را ترك نموده و به پرستش ستارگان روى آوردند.»9
قرطبى نيز ضمن تأكيد بر همين معناى لغوى مى‏گويد مقصود از صابئين كسانى هستند كه آيين يهود و نصارى را ترك كرده وبه پرستش ستارگان روى آوردند.10
امام فخر رازى مى‏نويسد صابئين گروهى هستند با اين اعتقاد كه مدبر و خالق اين جهان ستارگان هفتگانه مى‏باشند. بنابراين آنها ستارگان را مى‏پرستيدند و چون خداوند حضرت ابراهيم‏عليه السلام را مبعوث كرد، مردم بر دين صابئين بودند. لذا ابراهيم بر حادث بودن ستارگان استدلال كرد همانگونه كه خداوند از او نقل كرده است: «انى لا احبّ الآفلين»11
اما بيضاوى اشاره مى‏نمايد كه صابئين قومى ميان مجوس و نصارى هستند. وى سپس اقوال ضعيف‏تر را با واژه «قيل» عنوان نموده و مى‏گويد: گفته شده اصل دين آنها آيين حضرت نوح‏عليه السلام است و گفته شده كه آنها ملائكه را مى‏پرستند و گفته شده كه آنها ستارگان را مى‏پرستند.12
ابوالفتوح رازى نيز بعد از ترجمه واژه صابئين مى‏گويد:
«علماء خلاف كرده‏اند در ايشان كه چه كسى بودند و دين ايشان چه بود. مجاهد گفت: ايشان اهل كتاب نيستند؛ بلكه قبيله‏اى از شامند ميان گبركى و يهودى. و قتاده و مقاتل گويند: اينان قومى هستند كه به خداى تعالى مقرّند و فرشتگان را مى‏پرستند و زبور خوانند و نماز كنند به جانب كعبه و از هر دينى چيزى گرفته‏اند.»13
علامه بلاغى مى‏نويسد:
«آيه 62 سوره بقره حكايت از اين دارد كه گويا از حال امت‏هاى قبل از اسلام سؤال شده لذا در جواب آمده است كه هر كدام از امت‏ها در زمان خودشان به خدا و روز قيامت ايمان داشته و كارهاى شايسته انجام داده‏اند اهل نجاتند و در عصر اسلام امتها بايد تنها به يك دين بگروند و آن دين اسلام است.»14
مرحوم طالقانى بر اين باور است كه صابئان جمع صابئى از صبأ يعنى «بيرون رفت و آيين خود را ترك نمود» مى‏باشد. چون صابئان آيين توحيد را ترك گفته و به شرك و پرستش ستارگان گراييدند. آنها در نواحى موصل و بابل به سر مى‏بردند. برخى از فقها آنها را در حكم اهل كتاب مى‏دانند. آنان معتقد بودند چون نمى‏توان خدا را آنچنان كه هست شناخت و به ذاتش پى برد، بايد از طريق وسايط به او تقرب جست. اين وسايط روحانى كه از ماده و عوارض آن برترند در هياكل قدسيه ستارگان ظهور نموده و تدبير كار جهان مى‏كنند.15
علامه طباطبايى اين سخن را كه صابئين دينى آميخته از مجوسيت و يهوديت است، برگزيده و مطالبى از حرانيت به‏وجود آمده را گزارش كرده و مى‏گويد:
«اينكه به بعضى از مفسران نسبت داده شده كه صابئيه را به مذهبى مركب از مجوسيّت و يهوديت و مقدارى از حرانيّت تفسير كرده‏اند، با آيه مورد بحث سازگارتر است؛ براى اينكه در آيه شريفه سياق، سياق شمارش ملت‏ها و اقوام دين‏دار است.»16
همانگونه كه مشاهده مى‏شود مفسران قرآن نيز درباره صابئين ديدگاهى يكسان ارائه نداده‏اند. شايد دليل اين اختلاف آن باشد كه قرآن‏پژوهان و مفسران چنانكه بايد، بين صابئين قرآنى و صابئين حرّانى تفاوتى نديده و به همين دليل تلاش ايشان در تبيين آراء و عقايد گروه صابئين خردپسند نمى‏نمايد.

فقيهان نامدار اسلامى نيز درباره اهل كتاب بودن صابئين ديدگاه‏هاى متفاوتى دارند. برخى از ايشان صابئين را اهل كتاب دانسته و گروهى با اين رأى مخالفت ورزيده‏اند. از جمله كسانى كه باورمندانه صابئين را اهل كتاب مى‏دانند، مى‏توان به ابن اسحاق، سدى و شافعى در يكى از دو نظريه‏اش اشاره نمود. ايشان همگى بر اين باورند كه صابئين اهل كتاب هستند. ابن‏جنيد نيز صابئين را اهل كتاب دانسته و به جواز گرفتن جزيه از آنها فتوى داده است. بنابر اعتقاد وى بايد از صابئين جزيه گرفته شود و ايشان مى‏توانند بر دين خود باقى بمانند.17
از فقهاى معاصر رهبر فرزانه انقلاب نيز بر اين ديدگاه تأكيد داشته و مى‏فرمايند:
«مقصود از اهل كتاب هر كسى است كه اعتقاد به يكى از اديان الهى داشته و خود را از پيروان پيامبرى از پيامبران الهى بداند و يكى از كتاب‏هاى الهى را كه بر انبياء نازل شده قبول داشته باشد مانند: يهود ونصارى و زرتشتى‏ها و همچنين صابئين كه بر اساس تحقيقات ما اهل كتاب هستند و حكم آنها را دارند. معاشرت با پيروان اين اديان با رعايت ضوابط و اخلاق اسلامى اشكال ندارد.»18
اما فقيهانى كه درباره صابئين با تأمل سخن گفته يا مخالفت ورزيده‏اند، مى‏توان از شيخ مفيد ياد كرد. وى با تمسك به سنت رسول‏اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم كه فقط از سه گروه يهود، نصارى و مجوس جزيه گرفته‏اند مى‏گويد:
«به دليلى توقيفى كه احكام آنها از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم رسيده وجوب جزيه منحصر به همين سه گروه مى‏باشد. اين در حالى است كه وى درباره اينكه صابئين مشرك هستند يا نه، با شك و ترديد سخن مى‏گويد.»19
شيخ طوسى نيز در «نهايه» مى‏گويد جز يهود و نصارى و مجوس از هيچكس جز اسلام آوردن يا كشته شدن يا اسارت پذيرفته نيست.20
همو در مبسوط مى‏گويد: 
«جز يهود و نصارى و مجوس از ساير اديان مانند بت‏پرست‏ها، ستاره‏پرست‏ها، صابئين و غير آنها جزيه گرفته نمى‏شود.21
ابن ادريس و محقق حلى نيز نامى از صابئين نبرده اما معتقدند تنها از پيروان سه دين يهود، نصارى و مجوس جزيه گرفته مى‏شود. ابن راوندى هم بر همين ديدگاه تأكيد دارد. وى مى‏گويد: «و اما از عباد اصنام و اوثان و صابئه جز اسلام يا قتل يا اسارت پذيرفته نيست.»22
ابن زهره مى‏گويد از بت‏پرستان و صابئين جزيه قبول نيست. وى در اين باره ادعاى اجماع مى‏كند.23
صاحب جواهر نيز در اين باره مى‏گويد:
«در زمان ما در دارالاسلام با صابئين معامله اهل كتاب مى‏شود ولى اين كار مربوط به حكام جور است و نمى‏توان در كشف حكم شرعى به عمل اين‏ها اعتماد كرد.» 24
وى بعد از بيان اين سخن، مى‏گويد جز يهود و نصارى و مجوس اهل كتابى وجود ندارد.
علامه حلى در اين باره نوشته است:
«اگر سامره و صابئه تنها در فروع دين با يهود و نصارى مخالف باشند، جزء اين دو مذهب به حساب مى‏آيند. ليكن اگر در اصول با آن دو مخالف باشند جزء ملحدان به شمار مى‏آيند و حكم كافر حربى را دارند.»25
شايان ياد آن كه بسيارى از فقيهان بر اين نكته تصريح كرده‏اند كه عنوان اهل كتاب تنها شامل معتقدان به دو كتاب آسمانى تورات و انجيل است وگروهى مجوس و صابئين را نيز در حكم اهل كتاب دانسته‏اند، ولى معتقدان به كتاب‏هاى آسمانى ديگر مانند زبور داود و صحف ابراهيم را جزء اهل كتاب نياورده و از نظر حكم به مشركان و ملحدان ملحق نموده‏اند.26

شگفت است كه در منابع و مراجع روايى گوناگون، درباره صابئين راويات زيادى نقل نشده است. تنها روايتى كه در اين باره وجود دارد، چيزى است كه علامه مجلسى در بحارالانوار بدون ذكر مأخذ در تتمه كتاب الغيبة باب 28 از مفضّل بن عمر آورده كه امام صادق‏عليه السلام در پاسخ به سؤال او فرمودند:
«صابئين را به اين نام ناميدند زيرا آنها به تعطيل پيامبران و شرايع ميل كردند و گفتند: هر چه پيامبران آورده‏اند باطل است. پس توحيد خدا و نبوت انبياء و رسالت مرسلين را انكار كردند. لذا آنها بدون شريعت و بدون كتاب و بدون پيامبر هستند.»27

بحث و بررسى پيرامون صابئين از همان سده‏هاى نخستين اسلامى مورد توجه تاريخ نگاران مسلمان بوده است. مبهم بودن اعتقادات اين گروه سبب شده، تا در طول تاريخ گروه‏هاى گوناگونى تحت اين عنوان معرفى گردند، و همين سبب گرديده تا شناسايى صابئين مورد نظر قرآن با اشكال جدى مواجه شود. گروه‏هايى كه با نام صابئين از آنها ياد گرديده، از نظر منش و تفكر متفاوت از يكديگرند. ما در اين‏جا آنها را به چهار گروه به شرح ذيل تقسيم نموده و پيرامون هر كدام به اجمال سخن خواهيم گفت:
1- صابئين مندايى يا صابئين پيرو حضرت يحيى‏عليه السلام تعميد دهنده كه امروزه از آنها با نام منداييان ياد مى‏شود.
2- صابئين حرّانى يا صابئينى كه با مذهبى التقاطى مركب از عقايد فلاسفه يونان و مذاهب ايرانى و مصرى و بين النهرينى از آنان ياد مى‏شود.
3- صابئين حنفاء يا گروهى كه مرتبط با حنيفان ساكن در عربستان قبل از اسلام بوده‏اند.
4- صابئين قرآنى با اعتقادات توحيدى بدون پيروى از شريعتى خاص كه پس از ظهور اسلام به اين آيين گرويده‏اند.
شايان ياد است كه مبناى تقسيم صابئين به چهار گروه پيش گفته نوع ارتباط و تقابل ايشان با فرقه‏هايى است كه تاريخ‏پژوهان و ارباب ملل و نحل در تحقيقات خود بدان اشاره كرده‏اند. مانند فرقه‏هاى گنوسى «مندائى‏ها»، يا حرّانيان ساكن در منطقه موصل و بابل، يا حنيفان پيرو آيين ابراهيمى يا پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم و مسلمانان صدر اسلام. ديگر اينكه مقصود از اعتقادات توحيدى، گرايش به آفريدگار يكتا در نظام هستى در برابر اعتقادات شرك‏آلود عرب جاهلى و منظور از شريعت، التزام عملى و پيروى از يك آيين ويژه است.

مندايى‏ها عمدتاً در باتلاق‏هاى ميان دجله و فرات و اطراف كارون زندگى مى‏كرده‏اند و از جمله مراسم ايشان تعميدگرى مى‏باشد. اينان در ميان مسلمانان به صابئين يا صبى‏ها اشتهار دارند. خاورشناسان بر اساس برخى قراين لغوى و آنچه ابن‏نديم در كتاب «الفهرست» بدان اشاره كرده و از اين گروه با نام «مغتسله» ياد كرده است.28 مندايى‏هاى تعميدگر را همان صابئين يادشده در قرآن پنداشته‏اند، حال آنكه در هيچ منبع تاريخى و تفسير پيشين مسلمانان، نشان از گروهى با اين آيين خاص كه در شبه جزيرةالعرب معاصر پيامبر مصداق نام صابئين قرار گرفته باشند، يافت نمى‏شود. بنابراين قطعى است كه در زمان نزول قرآن واژه صابئين به اين معنا نبوده است.
ديگر اينكه بر اساس گزارش‏هاى تاريخى، مندايى‏ها بر پنهان نگاه داشتن آداب و رسوم و رموز فرقه‏اى خود تاكيد مى‏ورزيده‏اند و همين موضوع، آشنايى گسترده عرب جاهلى و مسلمانان صدر اسلام را با ايشان مشكل مى‏ساخته است. آنچه را هم كه نظير «الفهرست» ابن‏نديم و يا «مروج‏الذهب» مسعودى به گروه‏هاى تعميدگرى به نام «صائبة البطائح»29 اشاره دارد، به هيچ وجه دليل كاربرد اين واژه با همين معنا در دوران نزول قرآن نمى‏باشد. گذشته از اين در هيچ يك از اين دو منبع، اشاره‏اى به حضرت يحيى‏عليه السلام تعميد دهنده معروفترين پيامبر مندايى‏ها نشده است. با توجه به آشنايى كامل مسلمانان به حضرت يحيى‏عليه السلام از طريق قرآن بسيار بعيد مى‏نمايد كه صابئين ياد شده در قرآن و مورد نظر ابن‏نديم و مسعودى همين مندايى‏هاى مورد نظر خاورشناسان باشد.
البته گفتنى است شايد اصرار مستشرقان در مربوط ساختن صابئين قرآنى با يكى از فرقه‏هاى گنوسى يهودى - مسيحى بدون وجود هيچ قرينه تاريخى مبنى بر حضور آنان در عربستان زمان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، بى‏ارتباط با علاقه و پيش فرض ايشان در يافتن ريشه‏هاى يهودى - مسيحى در قرآن و تعاليم پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نباشد.

براساس گزارش‏هايى كه از جغرافى‏دانان و مسلمانان پس از قرن دوم هجرى در منابع و مصادر تاريخى مشاهده مى‏گردد، از گروهى به نام حرّانيان ياد گرديده كه خود را همان صابئين قرآن مى‏دانسته‏اند.30 و لذا در منابع اسلامى آنچه درباره صابئين يافت مى‏شود مربوط به همين گروه است ايشان داراى مذهبى مركب از مذاهب يونانى، بابلى و مصرى بوده كه تعظيم اجرام آسمانى و كوشش جهت تزكيه نفس از اصول آن به شمار مى‏آمده است.31
ظاهراً در نام‏گذارى اين گروه به صابئين يك اشتباه يا فرصت‏طلبى تاريخى صورت گرفته است. همان گونه كه ابن‏نديم در كتاب «الفهرست» داستانى را در همين باره از زمان مأمون خليفه عباسى روايت مى‏كند كه وى هنگام توقف در مرو به روزگار ولايت عهدى امام على بن موسى الرضاعليه السلام از سماحت خاطر كاملى نسبت به پيروان اديان و مذاهب مختلف برخوردار بود. پس از رحلت آن امام همام‏عليه السلام وقتى از دارالخلافه بغداد به منظور جهاد به سوى مرزهاى روم شرقى حركت مى‏كرد هنگامى كه به شهر حرّان رسيد در آنجا مردمى را يافت كه از بقاياى يونانى‏هاى مهاجر و كلدانى‏هاى قديم مقيم حرّان تركيب شده بودند و عقايدى مبتنى بر پرستش ستارگان و ارباب انواع داشتند. 
اينان در مقابل سؤال مأمون كه دين شما چه نامى دارد جواب قانع كننده‏اى نداشتند از اين رو مأمون به ايشان اجازه داد تا پس از بازگشت از سفر وضعيت دينى خود را مشخص كنند؛ به گونه‏اى كه به يكى از اديان مورد قبول اسلام وابستگى داشته باشند و از مزيت اهل كتاب بودن استفاده نمايند و گرنه كافر حربى به شمار آمده و مشمول حكم ديگرى مى‏گردند.
از اينرو برخى از ايشان به آيين مسيحيت گرويدند ولى در اين ميان كسى آنها را به برگزيدن نام صابئين راهنمايى كرد. حرّانيان از اين راهنمايى استقبال كرده و خود را صابئين نام نهادند.32
در هر حال اين گروه كه خود را صابئين ياد شده در قرآن معرفى كردند، توانستند در پناه حمايت دولتهاى اسلامى تا مدت‏ها با آسايش و آرامش در ميان مسلمانان زندگى كنند و سهم بزرگى در تمدن اسلامى داشته باشند. ايشان به ويژه در سده‏هاى سوم و چهارم هجرى از نظر معلومات و اطلاعات و ادبيت عربى به اوج شهرت رسيدند و در ميان بزرگان علم و سياست بغداد سرشناس شدند و در ابراز عقايد اصلى خود پروا نمى‏كردند و نام صابئين براى ايشان مانند زرهى بود كه مانع حمله و تعرض ديگران به ايشان مى‏شد.
مصاحب در مورد اين گروه از صابئين مى‏نويسد:
«صابئان در شمال بين‏النهرين پراكنده بودند و مركز اصلى آنها حران و زبان آنها سريانى بوده است. مأمون خليفه عباسى مى‏خواست اين فرقه را سركوب كند اما اطلاعات و معلومات آنان او را از اجراى اين تصميم بازداشت. در حدود سال 259 هجرى قمرى ثابت بن قره كه با هم‏كيشان خود اختلافى پيدا كرد و آنان او را كه از جرگه خويش براندند به بغداد آمد و در آنجا شعبه ديگرى از صابئان را تشكيل داد. فرقه صابئان مدتى در بغداد آسوده بودند تا آنكه خليفه به آزارشان پرداخت و سنان بن ثابت را مجبور به قبول اسلام كرد.
در حدود سال 314 هجرى قمرى، ابواسحاق بن هلال صابى كه منشى المطيع باللَّه خليفه عباسى بود، فرمان عفو هم‏كيشان خود را كه در رقه و ديار مضر بودند، گرفت و صابئان بغداد را نيز مورد حمايت قرار داد. در قرن 11 ميلادى بيشتر صابئان در حرّان و بغداد به سر مى‏بردند و در 424 هجرى قمرى تنها يك معبد مخصوص ماه داشتند و آن قلعه‏اى در حرّان بود. در همين تاريخ اين معبد توسط علويان مصر اشغال شد و در اواسط همين قرن آثار صابئان حرانى به كلى از بين رفت. بزرگانى كه از اين طايفه برخاسته و موجب اشتهار اين كيش شدند ثابت بن قره و سنان بن ثابت و اسحاق بن هلال و البتانى و ابوجعفر الخازن بودند.»33
بنابراين مشخص مى‏گردد كه اطلاق اين نام بر اين گروه پس از گذشت دويست و اندى سال از نزول قرآن صورت پذيرفته و ايشان واژه صابئين را در قرن سوم به عاريت بر خود نهاده و از اعتقادات خويش تصوير مبهمى در مقابل مفسران قرآن و ارباب ملل و نحل و مورخان باقى گذارده‏اند. از همين‏رو صابئين حرّان كه سهم بزرگى در تمدن اسلامى ايفاء كرده و حكومت‏هاى اسلامى نيز مدت زمان طولانى آنان را به عنوان اهل كتاب به رسميت مى‏شناخته‏اند، از همان آغاز، ترديد محققان اسلامى را برانگيخته و تقريباً در همه منابعى كه از ايشان نامى برده شده، در رديف بت‏پرستان و مشركان به حساب آمده‏اند، و نيز اطلاق اين واژه بر چندگانه پرستى و پرستش ارباب انواع يونانى و رومى احتمالاً از همانندى آراء و عقايد اين گروه با بت‏پرستان هندو كه مسلمانان آنان را به اشتباه بودايى دانسته، نشأت گرفته است.34
3- صابئين حنفاء
تحقيقات جديد، بيان‏گر نوعى همانندى و ارتباط ميان حنيفان و صابئين مى‏باشد. دكتر جوادعلى بر اين باور است كه سريانى‏ها لفظ حنفاء را بر صابئين اطلاق مى‏كرده‏اند؛ وى مى‏گويد به نظر من لفظ «حنيف» در اصل به معناى صابئى يعنى خارج از دين قوم، است و نظر من به وسيله آنچه علماى لغت در معناى واژه صابئين گفته‏اند يعنى «ميل به چيزى و ترك آن» تأييد مى‏شود.35
مسعودى نيز در اين باره مى‏گويد واژه صابئين از الفاظ سريانى معرب است و بر جداشدگان از عبادت قوم، اطلاق مى‏شود. همانگونه كه بر پيامبر و يارانش صابى و الصباة اطلاق مى‏شد. اين واژه بعداً براى هر كس كه از عبادت قومش بيرون مى‏رفت عَلَم گرديد.36
ظاهر اين قرائن همگى همراه با اين مسأله كه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم مكرراً خود را منصوب به آيين حنيف و حضرت ابراهيم‏عليه السلام معرفى مى‏نمود و جملاتى از قبيل «بعثت بالحنيفية السمحة السهلة»37 ونظاير آن بر زبان جارى مى‏ساخت، اين تصور را به‏وجود مى‏آورد كه شايد اعراب جاهلى، تشابهى ميان تمايل آن حضرت به حنيفيّت و توحيد و خروج از آيين معمول با آنچه تحت عنوان «صبوة» مطرح بوده مى‏ديدند و به همين دليل وى را صابئى مى‏خواندند. لذا مشركان هر گاه كسى اسلام مى‏آورد مى‏گفتند «قد صبأ» چنانچه قريش به حضرت حمزه‏عليه السلام عموى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏گفتند: «ما نراك يا حمزة الا قد صبأت»38
اين گزارش‏هاى تاريخى باعث شده تا برخى ا ز محقّقان، اين فرضيه را مطرح نمايند كه صابئين همان حنفاى پيرو حضرت ابراهيم‏عليه السلام مى‏باشند. ولى اين ديدگاه نيز به رغم آنچه بيان شد خالى از اشكال نيست، از آن جمله اينكه نه پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم و نه هيچ مسلمان ديگرى در طول تاريخ، خود را صابئى نخوانده بلكه در بسيارى از موارد مسلمانان از پذيرش چنين نسبتى دورى مى‏جستند. همان‏گونه كه حضرت حمزه‏عليه السلام هنگامى كه به آيين اسلام گرويد در پاسخ به مشركان هنگامى كه او را صابئى خواندند اشعارى بر زبان آورد و اين چنين پاسخ گفت:
حمدت اللَّه حين هدى فؤادى
الى الاسلام والدين الحنيف
لدين جاء من رب عزيز
خبير بالعباد بهم لطيف39
اين نشان مى‏دهد كه مسلمانان به اظهار حنيفيّت بسيار متمايل و علاقه‏مند بوده ولى اطلاق واژه صابئى بر ايشان نوعى توهين تلقى مى‏گرديده است؛ از اينرو به وضوح دانسته مى‏شود كه واژه صابئين و حنفاء در آن دوران نه مترادف بوده نه مدلول واحدى داشته است. گذشته از اين در قرآن آيين حنيفيّت تأييد شده و گاهى نيز با اسلام يكى دانسته شده است، ولى بحث صابئين به شكلى جداگانه مطرح گرديده و هيچ يك از مفسران صدر اول نيز اشاره‏اى به ارتباط بين اين دو با يكديگر نكرده‏اند.
بنابراين بايد باور داشت كه در دوران جاهليت واژه صابئى و صابئين بر همه بيرون‏شدگان از دين معهود اطلاق مى‏گرديده است.40

با توجه به آنچه تفسير نگاران از سخنان مفسران و محدثان طبقه اول نقل كرده، و با توجه به ظهور آيات قرآن و مشخص بودن صابئين مورد نظر قرآن براى مسلمانان صدر اسلام، اين احتمال رجحان بيشترى دارد كه بگوييم ايشان گروهى بوده‏اند همانند حنفاء ولى مستقل و بدون اعتقاد به شريعتى خاص و تنها ويژگى و مشخصه آنها اعتقاد به توحيد بوده است.
طبرى در تفسير خويش «جامع‏البيان» از قول على بن زيد نقل مى‏كند كه صابئين گروهى هستند كه «لا اله الا اللَّه» مى‏گويند ولى «ليس لهم عمل و لاكتاب و لانبى».41 
ابن كثير مورخ و مفسر مشهور قرآن نيز پس از نقل آراء گوناگون درباره اين گروه مى‏گويد:
«ايشان گروهى بودند نه بر دين يهود و نصارى و مجوس و نه مشرك؛ بلكه بر فطرت خود باقى بودند و دين مقررى كه از آن تبعيت كنند نداشتند. به همين دليل مشركان به مسلمانان صابئى مى‏گفتند؛ يعنى آنها از ساير اديان اهل زمين خارج شده‏اند و به ه:مين خاطر بعضى از علماء گفته‏اند: صابئين كسانى هستند كه دعوت پيامبرى به ايشان نرسيده است.»42
نويسنده «قاموس قرآن» مى‏گويد:
«اما به يقين مى‏توان گفت صابئان در اصل اهل توحيد بوده و در رديف يهود و نصارى قرار مى‏گيرند و در عصر نزول قرآن قومى مشهور و داراى افراد كثير بوده‏اند و گرنه قرآن به آنها اعتنايى نمى‏كرد و ايشان را در رديف يهود و نصارى قرار نمى‏داد.»43
بنابراين با توجه به آيات سه‏گانه‏اى كه به صابئين اشاره دارد، بويژه آيه 17 سوره حج كه از مشركان در كنار اديان و آيين‏هاى ديگر مانند يهود و مجوس و صابئين نام برده شده و نيز تأكيد آيات بر لزوم ايمان به خداوند و روز جزا براى رستگارى اين گروه‏ها، اينچنين به نظر مى‏رسد كه مقصود برشمردن همه گروه‏هاى صاحب اعتقاد اعم از مؤمنين، اهل كتاب و مشركين بوده است.
با توجه به آنچه بيان شد به نظر مى‏رسد كه صابئين گروهى بوده‏اند كه با ظهور اسلام و پيدايش جامعه اسلامى در جزيرةالعرب به تدريج مجذوب اسلام گرديده و ديگر نامى از آنها نمانده است. ابن حزم اندلسى نيز بر اين باور است كه اين گروه آراء و عقايدى همانند با مسلمانان داشته و به تدريج جذب جامعه اسلامى گرديدند. البته اين حزم ايشان را از بقاياى حضرت براهيم‏عليه السلام دانسته است.44

با توجه به همه آنچه بدان اشاره گرديد دلائلى كه بر اهل كتاب بودن صابئين از ديدگاه قرآن دلالت دارد عبارتند از:
1- قرار گرفتن نام صابئين همراه با مسلمانان و يهود ونصارى در هر سه آيه‏اى كه به ايشان اشاره گرديده، حاكى از آن است كه اين آيين همانند سه آيين ديگر بر توحيد استوار است و همان‏گونه كه پيروان اديان اسلام ويهود و نصارى اگر براستى تعاليم آسمانى خود را كه عبارت از ايمان به خدا و روز قيامت و انجام عمل شايسته است شناخته و بدان عمل كنند،اهل نجات و رستگارى خواهند بود؛ صابئين نيز چنين‏اند.
2- قطعاً منظور قرآن از صابئون هرگز مشركان و ستاره‏پرستان و مجوس نمى‏باشد. زيرا در آيه 17 سوره حج مشركان و مجوس در كنار صابئين آمده و قرآن ايشان را هم عرض با آنان به شمار آورده است.
3- اينكه فقيهان با نگاهى ترديدآميز به مسأله اهل كتاب بودن صابئين پرداخته‏اند را بايد ناشى از آميختگى دانست كه در طول تاريخ در اطلاق واژه صابئين بر گروه‏هاى ديگر صورت گرفته است و گرنه بنابر تصريحى كه در اين سه آيه قرآن وجود دارد ايشان را بايد در شمار ديگر اديان توحيدى به حساب آورد.

1 - ابن الانبارى، ابوالبركات، البيان فى غريب اعراب القرآن، قم، نشر هجرت، 1403 ه، 299/1.
2 - ابن منظور، محمدبن مكرم، لسان العرب بيروت، دار احياء التراث العربى، 1408 ه، 108 /1.
3 - زبيدى، محب الدين، تاج العروس من جواهر القاموس، مصر، مطبعة الخيرية، 1306 ه، 87/1.
4 - راغب اصفهانى، حسين‏بن محمدبن فضل، مفردات الفاظ قرآن، قاهره، نشر مصطفى البابى الحلبى، 1961 م،/ 382.
5 - غضبان رومى، الصائبه، بيروت، نشر مطبعة الامّة، 1983 م،/ 45.
6 - برنجى، سليم، قوم از ياد رفته، تهران، نشر دنياى كتاب، 42/ 1367.
7 - طوسى، محمدبن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، 282/1.
8 - طبرسى، فضل‏بن الحسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 126/1 1359.
9 - طبرسى، فضل‏بن الحسن، جوامع الجامع 96/1.
10 - قرطبى، محمدبن احمد، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1405 ه، 108/1.
11 - فخر رازى، محمدبن عمر، مفاتيح الغيب بيروت، دارالفكر، 1405 ه، 105/3.
12 - بيضاوى، عبداللَّه‏بن عمر، انوار التنزيل، بيروت، دارالكتب العلمية، 1408 ه، 60/1
13 - خزاعى نيشابورى، حسين‏بن على‏بن محمد، روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، مشهد، آستان‏قدس، 209/1 1371.
14 - بلاغى، محمدجواد. آلاء الرحمن فى تفسير القرآن، قم، مكتبة الوجدانى/ 62.
15 - طالقانى، محمود، پرتوى از قرآن، تهران، شركت سهامى انتشار 179 /1.
16 - طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، ترجمه موسوى همدانى، تهران، نشر اسلامى، 296/1 1374.
17 - نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام،بيروت، دار احياء التراث العربى، 1981 م، 230/ 21.
18 - خامنه‏اى، على، اجوبة الاستفتائات، ترجمه احمدرضا حسينى، تهران، الهدى، 63/ 1381.
19 - مفيد، محمدبن نعمان، المقنعة، قم، مؤسسة النشر اسلامى، 1410 ه،/ 270.
20 - طوسى، محدبن حسن، النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى، بيروت، دارالكتاب العربى، 1408 ه، /292.
21 - طوسى، محمدبن حسن، المبسوط فى فقه الامامية، تهران، المكتبة المرتضويه، 36/2 1351.
22 - مرواريد، على‏اصغر، سلسلة الينابيع الفقهيّة بيروت، مؤسسة فقه الشيعه، 1410 ه، 12/1.
23 - ابن زهره، ابوالمكارم، الجوامع الفقهية، تهران، انتشارات جهان، 1396 ه، /548.
24 - جواهر الكلام، 231/1.
25 - سلسلة الينابيع الفقهيّة، 609/19.
26 - همان.
27 - مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404 ه، 5/53.
28 - ابن نديم، محمدبن اسحاق، الفهرست، ترجمه محمدرضا تجدد، تهران، اميركبير،606/1366
29 - مروج الذهب، 246 /2.
30 - جيهانى، ابوالقاسم‏بن احمد، اشكال العالم، ترجمه على‏بن عبدالسلام كاتب، مشهد، آستان قدس رضوى، 77/ 1362.
31 - شهرستانى، عبدالكريم، الملل و النحل، ترجمه محمدرضا جلالى نائينى، تهران، اقبال، 660/3 1350.
32 - الفهرست/ 568.
33 - مصاحب، غلام‏حسين، دائرة المعارف فارسى، تهران، نشر شركت افست، 1544/2 1356.
34 - ابن اثير، ابوالحسن على‏بن محمد، الكامل فى التاريخ، بيروت، مؤسسة التاريخ العربى، 1404 ه، 60/1.
35 - المفصل فى تاريخ العرب، 453 /6.
36 - همان.
37 - لسان العرب، 363 /3.
38 - ابن هشام، ابومحمد عبدالملك، السيرة النبوية، بيروت، دار احياء التراث العربى، 446/1.
39 - همان/ 329.
40 - مشكور، محمدجواد، خلاصه اديان در تاريخ دين‏هاى بزرگ، تهران، شرق، 221/ 1372.
41 - طبرى، محمدبن جرير، جامع البيان عن تأويل آى القرآن، بيروت، دارالفكر، 1408 ه، 319/1.
42 - ابن كثير، ابوالفداء اسماعيل، تفسير ابن كثير، بيروت، دار ابن كثير، 1408 ه، 72/1.
43 - قرشى، على‏اكبر، قاموس قرآن تهران، دارالكتب الاسلامية، 98/2 1378.
44 - ابن حزم اندلسى، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، مصر، مطبعة التمدن، 115/1.