پروژه و تحقیق رایگان - 664

مي پسندم 0 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 19:04 منتشر شده است
برچسب ها : دلایل انحصارگرایی,یك. آیه میثاق,نقد دلیل اول,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

اسماعیلیه و علوم قرآنی (2)؛ تفسیر و تأویل و مثل وممثول

بازديد: 195

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

اسماعیلیه و علوم قرآنی (2)؛ تفسیر و تأویل و مثل وممثول

محمد بهرامی

اسماعیلیه یا باطنیان یكی از فرقه های شیعی به شمار می آیند كه امامت را حق اسماعیل، فرزند بزرگ امام صادق(ع) و فرزندان او می دانسته اند. در طول تاریخ اسلام برخی از عالمان اشعری جریان سازی گسترده ای علیه اسماعیلیه به راه انداخته و ایشان را مرتد و كافر قلمداد كرده اند كه موارد زیر را به عنوان انگیزه های این گروه می توان برشمرد:
ناآشنایی با نظام فكری باطنیان، تعصبات مذهبی علیه شیعه، دشمنی با دولت فاطمیان ، كه پایه گذاران آن، رهبران اسماعیلیه بودند، و ستیزه جویی با ایرانیانی كه در تصمیم گیری های سیاسی فاطمیان نقش داشتند. همچنین اندیشه ها و دیدگاه های قرآنی این فرقه بویژه در مسأله تأویل، مورد هجمه های سهمگین قرارگرفته است.
در بخش نخست این نوشتار، دیدگاه های اسماعیلیه را در باب علوم و دانشهای گوناگون قرآنی یادآور شدیم. اینك به بررسی آرای ایشان در باب تأویل و مثل و ممثول می پردازیم.

مَثَل و ممثول

یكی از باورهای اساسی اسماعیلیه كه مبنا و پایه بحث تأویل و تا حدودی ظاهر و باطن قرآن قرار گرفته است بحثی است با عنوان «مثل و ممثول».
این عنوان در منظر اسماعیلیان به مفهوم تفسیر امور جسمانی به امور عقلیه فراحسّی است.
مثل و ممثول نخستین بار در عصر فاطمیان و با الهام از فلسفه افلاطون عرضه شده است. در فلسفه افلاطون موجودات دارای صور مجرده، از عالم اله هستند كه گاه آنها را مثل الهیه می گویند. با این راهكار اسماعیلیه تا حدّ زیادی باورها و نگرشهای قرآنی خویش را عقلانی ساختند و از خرده گیری های مخالفان قرآن پاسخ گفتند.1
مؤید شیرازی دانشمند برجسته عصر فاطمیان می گوید:
«والذی قال فی الكتاب تعالی * * * مثل ذلك تحته ممثول
اقصد: مما ممثوله دون المثل * * * ذا ابرالنحل و هذا العسل»2
در نگاه دانشمندان اسماعیلی مثل و ممثول به آیات قرآن محدود نمی شود، بلكه كل جهان آفرینش از قبیل مثل و ممثول است؛ جسم انسان مثل است و نفس او ممثول، دنیا مثل است و آخرت ممثول، خورشید و ماه و ستارگان كه ادامه حیات وابسته به آنهاست مثل خوانده می شوند و قوای باطنی آنها یا نیروهای نهفته در آنها ممثولات نام دارند.
بر اساس این اصل و قاعده كلی در نظام آفرینش، خداوند برای انتقال حقایق دین به مردم، آنها را در قالب مخلوقات در می آورد و انسان بایستی خویش را از چنگال این مخلوقات طبیعی رها كند و از این مثالها به ممثولات كه همان حقایق دین است راه یابد.
تصویر اسماعیلیه از مثل و ممثول در جهان آفرینش به آیات قرآن نیز سرایت كرد و آنها ادعا كردند بر اساس اصل كلی در جهان آفرینش، آیات قرآن نیز مثل است و برای این امثال ممثولاتی وجود دارد.
افزون بر این اصل كلی، برخی از داعیان اسماعیلیه از آیات قرآن نیز برای اثبات نظریه مثل و ممثول در قرآن سود بردند. برای نمونه ابوحاتم رازی از آیات زیر سود می برد:
«أنزل من السماء ماء فسالت أودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیاً و مما یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة أو متاع زبد مثله كذلك یضرب الله الحق و الباطل فأما الزبد فیذهب جفاء و أما ما ینفع الناس فیمكث فی الأرض كذلك یضرب الله الأمثال»
رعد/17
خداوند از آسمان آبی فرستاد؛ و از هر دره و رودخانه ای به اندازه آنها سیلابی جاری شد، سپس سیل بر روی خود كفی حمل كرد؛ و از آنچه در (كوره ها) برای به دست آوردن زیور آلات یا وسایل زندگی، آتش بر آن می افروزند نیز كفهایی مانند آن به وجود می آید ـ خداوند حق و باطل را چنین مثل می زند ـ اما كفها به بیرون پرتاب می شوند، ولی آنچه به مردم سود می رساند در زمین می ماند خداوند این چنین مثال می زند!
«ولقد صرّفنا للناس فی هذا القرآن من كلّ مثل فأبی أكثر الناس إلاّ كفوراً»
اسراء/89
ما در این قرآن برای مردم از هر چیز نمونه ای آوردیم، اما بیشتر مردم جز انكار، ابا داشتند!
«و لقد صرّفنا فی هذا القرآن للناس من كل مثل و كان الإنسان أكثر شیء جدلاً»
كهف/54
و در این قرآن از هرگونه مثلی برای مردم بیان كرده ایم، ولی انسان بیش از هر چیز به مجادله می پردازد.
«إنّ الله لایستحیی أن یضرب مثلاً ما بعوضة فما فوقها فأما الذین آمنوا فیعلمون أنّه الحقّ من ربّهم و أما الذین كفروا فیقولون ماذا أراد الله بهذا مثلاً یضلّ به كثیراً و یهدی به كثیراً و ما یضلّ به إلاّ الفاسقین»بقره/26
خداوند از این كه به پشه و حتی كمتر از آن مثال بزند شرم نمی كند؛ آنان كه ایمان آورده اند می دانند كه آن، حقیقتی است از طرف پروردگارشان، و اما آنهایی كه راه كفر را پیموده اند می گویند:منظور خداوند از این مثل چه بوده است؟ آری خدا جمع زیادی را با آن گمراه و گروه بسیاری را هدایت می كند، ولی تنها فاسقان را با آن گمراه می سازد.
«و تلك الأمثال نضربها للناس و ما یعقلها إلاّ العالمون» عنكبوت/43
اینها مثالهایی است كه ما برای مردم می زنیم و جز دانایان آن را درك نمی كنند.
«و عاداً و ثمودا و أصحاب الرسّ و قروناً بین ذلك كثیراً. و كلاّ ضربنا له الأمثال و كلاً تبّرنا تتبیراً» فرقان/38ـ39
قوم عاد و ثمود و اصحاب رسّ و اقوام بسیار دیگری كه در این میان بودند هلاك كردیم و برای هر یك از آنها مثالها زدیم؛ همگی را نابود كردیم.3
نویسنده دیگری می نویسد:
«خداوند برای شما مثالهایی قرار داد كه دلالت بر ممثولات دارد، زیرا خداوند می فرماید: «و لقد ضربنا للناس فی هذا القرآن من كلّ مثل لعلهم یتذكّرون» خداوند ممثولات را پنهان كرد و امثال را راه شناخت ممثولات قرار داد تا به این وسیله شما را امتحان كند.»4
ناصر خسرو داعی دیگر اسماعیلیه نیز شریعت را مثل و حقیقت را ممثول می خواند. در نتیجه ظاهر را در حال دگرگونی و تحول می بیند و باطن را درحال ثبات و نشان دهنده قدرت خداوند و در نتیجه نسخ آنها در امثال است نه ممثولات.5
مثل و ممثول در تمام كتب آسمانی و سخنان پیامبران الهی به كار رفته است. ابوحاتم رازی دراین باره می گوید: سخنان انبیای الهی از قبیل امثال است؛ به همین جهت الفاظ آنها با یكدیگر ناسازگار است، اما معانی آن سخنان یكی است. انبیا خود از مردم خواسته اند در معانی سخنان ایشان بحث شود تا مردم به عدالت و راستی ایشان پی ببرند.6
همو با بهره گیری از آیات انجیل، وجود امثال و ممثولات را در انجیل اثبات می كند.7
امثال در كتب آسمانی و از آن جمله قرآن، به ظاهر با یكدیگر ناسازگارند، اما حقایق آن امثال ومعانی بلند آن هیچ گونه ناسازگاری را بر نمی تابد، زیرا امثال قرآنی مانند این مثال عرفی است كه بسیار مورد استفاده قرار می گیرد: اگر از جمعی كه به راستگویی، ورع، عقل و قدرت تمییز معروف هستند پرسش شود درباره آنچه كه آنها درخانه دیده اند! یكی می گوید: من ندیدم مگر یك «نعجه» را؛ دیگری می گوید من ندیدم مگر «قاروره» ای؛ و سومی می گوید من ندیدم مگر یك «بیضه». اینجا هر چند هر یك از این افراد پاسخی می دهند و پاسخ آنها با یكدیگر ناسازگار است، اما در واقع همگی می خواهند بگویند در خانه زنی دیده اند. اما هر یك از این زن تعبیری دارد؛ یكی «نعجة» دیگری «قاروره» و سومی «بیضه».
حال اگر شخص ناآگاهی پاسخ این افراد را بشنود، ایشان را متهم به دروغگویی می كند در صورتی كه تمام پاسخها از قبیل امثال است؛ چه اینكه به زن در قصه داود نعجه(بز میش) در سخن پیامبر قاروره(جام بلورین) و در شعر شاعر، بیضه(تخم مرغ) اطلاق شده است.
از جمله فوائدی كه برای مثل و ممثول در نظام فكری اسماعیلیه آمده است عبارت است از:
1. پی ریزی بحث ظاهر و باطن و تأویل قرآن كه مهم ترین شاخصه فكری اسماعیلیان است، بر پایهٌ مبانی و معیارهای عقلی.
2. زدودن آنچه گروهی ناسازگاری آیات قرآن با یكدیگر و یا آیات قرآن با آیات كتاب مقدس می دانند. برای نمونه برخی ادعا می كنند: میان آیه شریفه «و ماقتلوه و ماصلبوه و لكن شبّه لهم»(نساء/157) كه دلالت بر عروج عیسی(ع) دارد، با آیات كتاب مقدس كه ظهور در به صلیب كشیدن عیسی(ع) دارد ناسازگاری است. این ادعای ناسازگاری با اعتقاد به مثل و ممثول به هیچ روی جای طرح ندارد، زیرا میان آیات قرآن و آیات كتاب مقدس كه مثل است ناسازگاری وجود دارد، اما میان ممثولات این دو ناسازگاری نیست، در قرآن كه می خوانیم «و ما قتلوه…» منظور همان چیزی است كه در آیه «ولاتقولوا لمن یقتل فی سبیل الله أموات…»(بقره/154) آمده است.8
اعتقاد به اصل و قاعده مثل و ممثول تأثیر عمیقی در نظام فكری اسماعیلیه و پالایش و بازیافت باورهای ایشان دارد، به گونه ای كه گاه میان اندیشه های كلامی و فقهی ایشان با سایر مسلمانان نقاط اشتراك بسیار كم رنگ می شود و تفاوتها بسیار برجسته می گردد. این مهم صورت نمی پذیرد و نمود نمی یابد؛ مگر در سایه قاعده مثل و ممثول و امكان قراءت های متفاوتی كه بر اساس این اصل امكان پذیر می گردد.
اسماعیلیان بر اساس اعتقاد به مثل و ممثول قدرت بازآفرینی خواهند داشت و ازمرحله كشف معنی كه ویژگی بارز تفسیر و هرمنوتیك رمانتیك است گذر می كنند ومانند هایدگر و گادامر، به بازآفرینی معنی برای آیات قرآن دست می یابند. در این مرحله آنها به دنبال كشف معنای واژگان و الفاظ آیات نمی روند، بلكه به ساختن معنی برای آیات می نشینند و باورها و اعتقادات و شریعت خویش را به روز می كنند و دراین راستا هیچ مانعی بر سر راه خود نمی بینند.

ظاهر و باطن

بر اساس نظریه «مثل و ممثول»، جهان هستی در منظر باطنیان، مجموعه ای از امثال و ممثولات است. دین و متون دینی نیز به عنوان بخشی از جهان از امثال و ممثولات متعدد و متنوع شكل گرفته است. امثال در سازوارهٌ فكری باطنیه ظواهر خوانده می شوند و ممثولات، بطون. از این جهت ظاهر و باطن، همانند مثل و ممثول در تمام مخلوقات جاری است. تمام مخلوقات، ظواهر و بطون دارند و ظواهر آنها حكایت از باطن آنها دارد. جسم انسان، ظاهر او و نفس وی باطن او نامیده می شود.
جریان بحث ظهر و بطن در تمام آفریده ها و از آن جمله آیات قرآن را در بسیاری از آثار اسماعیلیان می توان ردیابی كرد. 9
حمید الدین كرمانی از داعیان اسماعیلیه در عصر فاطمیان می نویسد:
«تمام اشیاء به اعتبار اعیان آنها به دو شیء تقسیم می شوند:
1.شیئی كه محسوس و ذاتاً ظاهر است و بشر آن را به حواس خود درك می كند. این شیء ظاهر است؛ چه انسان آن را به حواس خود درك كند و چه از درك آن ناتوان باشد. بنابراین ظهور این گروه از اشیاء، ذاتی است و به درك و عدم درك بشر وابسته نیست؛ مانند عالم و هر آنچه در آن است.
2. شیئی كه خفی و باطنی است و بشر به عقل و علم و حواس خود آن را درك نمی كند. در این اشیاء نیز بطن و پوشیدگی به علم بشر وابسته نیست و نمی توان با درك و علم بشر، آن اشیاء را از صفت ذاتی خود كه همان بطن و پنهانی است جدا كرد. این قبیل اشیاء ذاتاً خفی و باطن هستند و با علم بشر و عدم علم او از پنهانی و باطن نمی افتند؛ مانند آخرت و معارف عقلی؛ چون حدوث عالم، وجوب صانع و….
در نتیجه ظاهر اشیاء با عدم درك ما به حس، باطن نمی شوند؛ چنان كه باطن نیز به علم و شناخت ما از صفت خود نمی افتد و از ظواهر به شمار نمی آید.»10
ناصر خسرو دانشمند دیگر اسماعیلی نیز بحث ظهر و بطن را در تمامی آفریدگان جریان می دهد:
«هر چه هست اندر عالم به دو قسم است؛ یا ظاهر است، یا باطن. هر آنچه ظاهر است پیداست كه یافته شود به چشم و گوش و دست و جز آن، كه آن را حواس خوانند، و آنچه كه مرو را به حواس یابند محسوسات گویند [و هر آنچه] باطن است پنهان است و مردم او را به حس نتوانند یافتن؛ بلكه خداوندان حكمت مر آن را به عقل و به علم یابند، و مر آن را معقولات گویند.
پس گوییم كه هر چه آشكار است به ذات خویش آشكار است نه بدان روی كه مردم آن را به حواس بیابند؛ بلكه اگر مردم او را یابند یا نیابند او خود آشكار است؛ چون این جهان و آنچه اندر این است. و اگر مردم مر این را نیز نبینند پنهان نشود؛ بلكه آشكارایی او بدان است كه اگر حس درست بدو رسد مرو را بیابد.
و همچنین گوییم كه آن چیزی كه او پنهان است به ذات خود پنهان است و اگر مردم او را به عقل نیابند آن چیز از حد پنهانی بیرون نشود و به یافتن مردم نیز مرو را آشكارا نگردد. همچنان كه آنچه آشكار است به نیافتن مردم مرورا پنهان نشود. و پنهان چون عالم لطیف است و جان مردم و محدَثی عالم و اسپری شدن روزگار و اثبات صانع و جز آن. و پوشیدگی این چیزها بدان است كه مر آن را به حواس نتوانند یافتن.»11
سخنان ناصر خسرو شباهت زیادی به نوشته های كرمانی دارد. بنابراین بعید نیست كه ناصرخسرو كه پس از كرمانی می زیسته است از آثار كرمانی سود برده و آنها را به پارسی درآورده باشد.
بحث ظهر و بطن به اجسام محدود نیست و تمام دین و آیات قرآن را نیز در بر می گیرد. به همین جهت داعیان اسماعیلیه، نخست ظهر و بطن را در موجودات عالم مطرح می كنند و سپس بحث را به دین و گزاره های دینی می كشانند.
علی بن محمد ولید پیرو فرقه طیبیه اسماعیلیه نیز مانند كرمانی و ناصرخسرو نخست بحث ظهر و بطن را در مورد اشیاء مطرح می كند و پس از آن به تبیین ظهر و بطن در آیات قرآن و گزاره های دینی می پردازد، او می نویسد:
«إنّ الأشیاء كلها علی ما هی علی شیئان: محسوس ظاهر الذات یدركه البشر بحواسّه، من غیر أن یكون كونه ظاهر الذات متعلقاً بحواس البشر، فیخرج من أن یكون ظاهر الذات إذا لم یدركه، مثل العالم بجمیع ما فیه، الذی هو ظاهر الذات و لیس بتعلق كونه ظاهر الحواس الستّ، فیخرج من أن یكون ظاهراً إذا لم یدركه لعلة، بل هو فی ذاته ظاهر، اُدرك بالحواس، أو لم یدرك، لكونه علی صفة إذا قابلته الحواس أدركته، فكان لها ظاهراً.
و شیء خفی باطن یدركه البشر بنفسه لابحواسّه، من غیر أن یكون كونه باطناً خفیاً متعلقاً بعلم البشر، فیخرج من أن یكون باطناً خفیاً، بل هو خفی فی ذاته، علمه البشر أم لم یعلمه، مثل الآخرة، و المعارف المتعلقة بالعقول من حدوث العالم، و وجود الصانع التی هی خفیة باطنیة. و لیس بتعلق كونها خفیة باطنة بعلم البشر، فتخرج من أن تكون خفیة باطنة اذا لم یعلمها البشر، بل هی فی ذاتها باطنة، علمها البشر أم لم یعلموا، لكونها علی صفة لاتقع تحت الحسّ. و لیس الظاهر المحسوس إذا اُدرك بحسّ بطن، و لاالباطن المعلوم إذا اُدرك بعلم ظهر؛ إذ الظاهر محسوس و المحسوس أبداً ظاهر لاتبطن عینه، و الباطن معلوم و المعلوم أبداً باطن لاتظهر عینه.»12
كرمانی نیز پس از تشریح ظهر و بطن در عالم، به تبیین نظریه اسماعیلیه در ظاهر و باطن آیات می پردازد، او می گوید:
«مراد ما از ظاهر آن اعمال مفروضه در شرع است؛ مثل شهادتین، نماز، روزه، زكات، حج، جهاد و… این اعمال وقتی وجود می گیرند بر حواس درك می شوند و هر صاحب حسی می تواند به درك آنها نائل گردد؛ مانند آسمان و زمین و ستارگان كه ذاتاً از ظواهر به شمار می آیند و هر صاحب حسی می تواند به درك آنها نائل گردد.
و باطن در نگاه اسماعیلیه علم به وجود شیء ،عنصر شیء و علم به شیء است، از آن جهت كه از ظواهر است یا از امور پنهانی، و هم چنین علم به مقدار، صورت، سبب وجود و غرض وجود است. مانند شناخت توحید، رسالت، ثواب، عقاب، حشر، حساب، بهشت، دوزخ، حدوث عالم، فنای عالم و…»13
مشابه عبارات حمید الدین كرمانی در و«وجه دین» ناصر خسرو و «دامغ الباطل و حتف المناضل» برای تبیین نظریه اسماعیلیان در ظهر و بطن آمده است.
این تحلیل ظاهر و باطن، به باور اسماعیلیان راه را بر هرگونه هجمه مخالفان می بندد و به آنها نشان می دهد كه خرده گیری ایشان بر اندیشه های اسماعیلیه از ناآشنایی ایشان به حقیقت ظاهر و باطن نشأت گرفته است، به گونه ای كه اگر مخالفان با تحلیل داعیان اسماعیلیه از ظاهر و باطن آشنا شوند و تعصب مذهبی به خرج ندهند، آنها نیز مانند باطنیان، ظاهر و باطن را می پذیرند و بر درستی اندیشه اسماعیلیه مهر تأیید می زنند؛ چنان كه آنها در مقام نقد نظریه باطنیه می گویند: «دعوت پیامبر نبود مگر به ظواهر».
این جمله ایشان لازمه اش پذیرش بطون است، زیرا وقتی واژه ظاهر را به كار می برند باطن از دل این سخن بیرون می آید، چنان كه وقتی كلمه بالا را به كار می بریم، پایین، خود به خود بروز و ظهور می یابد و وقتی از فرزند نام می بریم، خود حكایت از وجود پدر دارد. بنابراین وقتی مخالفان بطون، بطون را انكار می كنند، انكار آنها از بی دانشی آنها حكایت دارد، نه ازنادرستی اعتقاد به بطون؛ چنان كه وقتی مریض شیرینی عسل را منكر است، انكار وی از مرض اوست نه تلخی عسل.

همسانی ظاهر و باطن

از جمله نسبتهای ناروا كه به فرقه اسماعیلیه داده شده، ظاهرگریزی و بی توجهی ایشان به شریعت و ظواهر دین و آیات قرآن است. این نسبت هر چند درباره برخی گروه های اسماعیلیه صادق است، اما بدنه فرقه اسماعیلیه از چنین اتهامی مبرا هستند.
بسیاری از شخصیت های اسماعیلیه در ادوار مختلف به پایبندی به ظواهر دین و تعبد به شریعت اعتراف كرده و اسماعیلیان را به عمل به ظواهر و بطون فرا خوانده اند. در نگاه این گروه اعتقاد به باطن یا ظاهر و طرد طرف دیگر كفر است.
در دوره پیش از دولت فاطمیان، محمد بن اسماعیل بن صادق بر عمل به ظواهر تأكید بسیار داشت.14 در دوره فاطمیان اعتقاد و تعبد به ظواهر دین تبلیغ می شد و پیروان اسماعیلیه به عمل به ظواهر و بطون دعوت می شدند، در این عصر یكی از وظایف اصلی قاضی القضاة اجرای احكام ظاهری شریعت بود. در مسجد الأزهر فقه مذهب اسماعیلی كه برگرفته ظواهر آیات بود به بحث گذارده می شد.15
مؤید شیرازی داعی بزرگ اسماعیلیه تنها كسانی را در شمار اسماعیلیان می دانست كه به باطن و ظاهر آیات عمل كنند. او كسانی را كه به یكی از این دو اعتقاد دارند و تنها به همان عمل می كنند اسماعیلی نمی دانست و سگ را از وی بهتر می خواند.16
قاضی نعمان فقیه اسماعیلیه در قرن چهارم نیز با همین نگاه دو كتاب تألیف كرد؛ یكی در ظاهر شریعت به نام «دعائم الاسلام» و دیگری در بطون با عنوان «اساس التأویل».
همو با این تلقی كه ظاهر و باطن مانند روح و جسم هستند، جداسازی آن دو و عمل به یكی از دیگری را ناپسند می خواند.17
در همین راستا حمید الدین كرمانی نیز پذیرش ظاهر آیات و انكار بطون را كفر می خواند. به باور او دعوت پیامبر به تعبد به ظواهر محدود نبود، بلكه آن حضرت افزون بر دعوت به ظواهر، باطن را نیز مطالبه می كرد و طلب علم را از فرائض الهی می دانست. بنابراین كسانی كه به بخشی از آورده های پیامبر و خواسته های ایشان توجه می كنند و نسبت به بخش دیگر آن كافرند، در آخرت از دوزخیان به شمار می آیند.18
كرمانی برای اثبات مدعای خود از آیه شریفه زیر سود می برد كه به باور او نظر به ظاهر و باطن دارد و منكر ظواهر و یا بطون را سزاوار دوزخ معرفی می كند:
«أفتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلك منكم إلاّ خزی فی الحیوة الدنیا»
«جمله «أفتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض» شامل عبادت ظاهره و عبادت باطنه است. عبادت ظاهره بعض كتاب است و عبادت باطنه بعض دیگر.»19
علی بن محمد ولید پس از دوره فاطمیان بر پایبندی اسماعیلیه به ظواهر و بطون پای فشرد و نشان داد كه اسماعیلیه پس از عصر فاطمیان نیز مانند سلف خود به ظواهر و بطون متعبدند، او در پاسخ به غزالی می نویسد:
«اگر تأویلگر آیات، تأویل خود را از آیات مراد خداوند بداند و ظاهر آیات را اسقاط و ابطال كند و اوامر شرعی و اعمال شرعی را دور افكند چنین فردی به اعتقاد ما ابطال كننده قرآن است و از كافران شناخته می شود و بر او احكام كفار بار می گردد؛ زیرا او به آیه شریفه «ما آتاكم الرسول فخذوه و نهاكم عنه فانتهوا» عمل نكرده است، آنچه پیامبر آورده است مجموعه ای از اعمال قابل حس و علوم و معارف باطنی است.»20
نویسنده دیگر اسماعیلی می نویسد:
«اول ظاهر شریعت، آن كه پوست موجود می شود، بعد از آن مغز و دانه و بار كه مقصود است به كمال می رسد. پس هر كه دعوی خداپرستی كند باید كه اول ظاهر شریعت كه پوست است به دانش كاربندد و از امر و نواهی آن كه هفت اركان شریعت بر قانون شریعت به جای آورد، و بعد از آن كه اركان ظاهری را به جای آورده باشد و خواهد كه معنی آن را بداند كه باطن است و به دانش از این عالم سفلی بدان عالم باطن بازگردد و به مقام اصلی خود رسد بر این موجود باید كه هفت اركان حقیقت را به جای آرد تا مرد حقیقت بوده باشد.»21
یكی دیگر از نویسندگان اسماعیلی كه از معاصران است، ظهر و بطن را از جهت اهمیت یكسان می خواند.22 بنابراین اسماعیلیان از زمان شكل گیری تاكنون از معتقدان به ظاهر و باطن خوانده می شوند و در نظام فكری آنها عمل به ظواهر و بطون دین بایسته است و نمی توان به بهانهٌ عمل به بطون یا عمل به ظواهر از دیگری چشم پوشید. بطون دین اصل و ظواهر دین فرع شناخته می شود.23
افزون بر این دیگر فرقه های اسلامی نیز به ظواهر آیات متعبد نیستند و ظواهر را حجت و معتبر نمی دانند. برخی از آیات قرآنی به باور بسیاری از فرقه های اسلامی ظواهرشان مراد نیست و نباید به ظواهر این گونه آیات اعتقاد داشت و به آنها عمل كرد.

دلایل ظهر و بطن

مستندات ظهر و بطن، مجموعه ای از دلایل عقلی آیات و روایات است. ناصرخسرو از اختلاف انسانها در استعداد، به این نتیجه می رسد كه آیات قرآن بطون دارند. او از آیه شریفه «و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتّخذ بعضهم بعضاً سخریاً» بطون را نتیجه می گیرد:
«پس این آیت دلیل همی كند بر چیزهای پنهانی، و درجات جر اندر دین نیست و اگر این درجات به چیزهای ظاهری بودی، همه خلق اندر ظاهر یكسانند، لازم نیامدی درجات. و چون درجات به فرمان خدای تعالی ثابت است پس عالم باطن ثابت است.»24
قاضی نعمان، آیه «و من كلّ شیء خلقنا زوجین» را دلیل ظهر و بطن در اشیاء می داند و حدیث و تنزیل را شیء دانسته و ادعا می كند به استناد این آیه شریفه آیات قرآن و روایات ظهر و بطن دارند.
او و برخی دیگر از نویسندگان اسماعیلیه آیات زیر را از جمله مستندات ظهر و بطن نشان می دهند:
«وأسبغ علیكم نعمه ظاهرة و باطنة» لقمان/20
و نعمتهای آشكار و پنهان خود را به طور فراوان بر شما ارزانی داشته است.
در آیه دیگری خداوند بندگانش را از بازپرسی درباره نعمتها خبر می دهد پس بندگان خدا در برابر نعمتها مسئولند.
«ثمّ لتسئلنّ یومئذ عن النعیم» تكاثر/8
و در آیه سوم كسانی كه گناهان پنهان را مرتكب می شوند به كیفر بیم داده شده اند. بنابراین بایستی باطن را باور داشت و باطن گناه را شناخت تا امكان ترك آن امكان پذیر گردد.
«و ذروا ظاهر الإثم و باطنه إنّ الذین یكسبون الإثم سیجزون بما كانوا یقترفون» انعام/120
«و من الناس من یعبد الله علی حرف» حج/11
بعضی از مردم خدا را تنها با زبان می پرستند.25
افزون بر آیات یادشده و آیه «هل ینظرون إلاّ تأویله» كه مستند قاضی نعمان قرار گرفته برخی از اسماعیلیه حروف مقطعه قرآن را دلیل وجود بطون آیات می دانند. به باور این گروه اگر آیات بطون نداشته باشند، حروف مقطعه كه ظاهر آنها دلالت بر معنایی ندارد لغو است.26
مستندات حدیثی ظهر و بطن در نگاه اسماعیلیه عبارتند از سخنانی از علی(ع) در وصف قرآن: «ظاهره أنیق و باطنه عمیق، لاتفنی عجائبه و لاتنقضی غرائبه».
«ما من آیة إلاّ و لها ظهر و بطن، و لكلّ حرف حدّ، و لكلّ حدّ مطلع.»
«ما نزلت علی إلاّ و لها ظاهر و باطن.»27
در كنار این مجموعه، برخی از اسماعیلیان با تلفیق آیات با روایات یك دلیل عقلی می سازند و بطون آیات و دین را نتیجه می گیرند؛ برای نمونه، شیرازی آیه «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتّی یتبین لهم أنّه الحق»(فصلت/53) را به روایت پیامبر ضمیمه می كند كه فرمود: «إنّ الله أسس دینه علی مثال خلقه لیستدلّ بخلقه علی دینه، و بدینه علی وحدانیته» و می گوید:
«وقتی دنیا اجسام و اجرامی دارد كه بر باطنی استوار است و آن باطن محرّك آنهاست و اشخاص و حیوانات و نباتات تأویلی دارند كه محرك آنهاست، پس در مورد دین نیز چنین است. به بیان دیگر: رابطه ما با اشیاء زمینی دو گونه است، به اكسیژن زنده ایم و از تأثیر آن در خوراكی ها و آبها بهره مندیم و یا از آب برای شرب استفاده می كنیم و از آن سو از تأثیر آب در غذا و گیاهان و… سود می بریم بنابراین در مورد دین نیز چنین است.»28

كاربرد ظهر و بطن

بیشترین كاربرد ظهر و بطن در سیستم فكری اسماعیلیه، زدودن ناسازگاری میان آیات است، به گونه ای كه در نگاه اسماعیلیان انكار بطون برای آیات، زمینه را برای ناسازگاری آیات فراهم می كند.
برای نمونه نویسنده «الاصلاح» در پاسخ ادّعای تناقض میان آیه «لولا أن تداركه نعمة من ربّه لنبذ بالعراء» و آیه «فنبذناه بالعراء» می گوید: میان این دو آیه ناسازگاری نیست، تصور ناسازگاری به سبب ناآشنایی مستشكل با بطون قرآن است. اگر آیات قرآن را برخوردار از بطون بدانیم هیچ گاه میان آیات قرآن ناسازگاری نخواهیم دید.29
نویسنده «اعلام النبوة» نیز توجه به بطون قرآن را ضروری می خواند، او نتیجه بی توجهی و كم توجهی به بطون را ادعای ناسازگاری میان آیات و زمینه ساز الحاد معرفی می كند. وی پس از بیان مجموعه ای از آیات و روایات كه در نگاه ملحدان ناسازگار می نماید می نویسد:
«و لعمری لوكان ما رسمه الانبیاء(ع) فی شرائعهم و ما نطقت به كتبهم من عند غیرالله و كان ظاهراً لامعانی له و لاتأویل، لكان الأمر علی ما ادّعاه الملحد، فقد قال اللّه «أفلایتدبّرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً»؛ یعنی من تدبّره وجد فیه الأمثال المختلفة الالفاظ، و لوكان من عند غیرالله و لم یكن مبیناً علی الحكمة ـ كما قلنا انّ من تحتها معانی غامضة تؤلّف بینها ـ لوجدوا فی ظاهره اختلافاً كثیراً. فلمّا كان من عند الله و كان سبیله ما قلنا زال عنه طعن الملحدین و دعاویهم أنّه متناقض.»30
همین تعبد به ظهر و بطن به باور ناصر خسرو سبب می شود میان تورات و انجیل و قرآن ناسازگاری لفظی باشد و همه كتب آسمانی قرآن باشد.31

فلسفه بطون

در برخی از آثار باطنیه، فلسفه وجود بطون در قرآن و روایات، به بحث گذارده شده است. برای نمونه حمیدالدین كرمانی سه علت برای بطون یادآور می شود:
1. پیامبران الهی برای تمام بشر رسول هستند. افراد بشر از جهت قدرت فهم و هوش و استعداد و… با یكدیگر مساوی نیستند، بلكه خود خداوند برخی را بر عده ای دیگری برتری داده است. بنابراین وقتی آورده های پیامبر دو سویه دارد؛ یكی عمل و دیگری علم، در یك سویه تمام افراد با یكدیگر از عالم گرفته تا جاهل شریكند و در سویه دیگری كه علم است تنها عالم یكه تاز است. اما اگر وحی الهی و سخنان انبیا تنها ظاهر داشته باشند و از باطن بی بهره باشند دراین صورت توانایی ها و استعدادهای دانشمندان و افراد نخبه جامعه از میان می رود و آنها نیز مانند جاهلان تنها به ظواهر و اعمال دل می بندند.
2. اگر آیات و دستورات پیامبران از بطون تهی باشد، دنیا محل ابتلا و امتحان نخواهد بود؛ زیرا وقتی آیات و فرامین تنها ظواهر داشته باشند تفاوت كوشا و مانا، جویا و غافل، دانا و نادان از یكدیگر امكان پذیر نیست، اما اگر گزاره های دینی و مجموعه تشكیل دهنده دین، بطون داشته باشند، یعنی در آنها معانی باشد كه نیاز به شرح و بیان و ایضاح دارد در این صورت مجتهد در شناخت حق از آن آیات و روایات می كوشد و مقصّر به ظواهر قناعت می كند.
3. افراد بشر از جهت خواسته ها و آرزوها با یكدیگر متفاوتند برخی دنیاپرست و گروهی آخرت گرا و بعضی خواهان دنیا و آخرت هستند. بنابراین اگر آیات بطون داشته باشند همه این افراد با سلیقه های مختلف می توانند از آیات سود ببرند.32

تأویل

عوامل چندی اسماعیلیان را در نگاه مخالفان ایشان زندیق و كافر جلوه می دهد. یكی از مهم ترین این عوامل، اعتقاد باطنیه به تأویل و نحوه تأویل است.
در منظر دشمنان اسماعیلیه، تأویلی كه باطنیان اعتقاد دارند ساخته و پرداخته گرایش های خاص مذهبی آنهاست و با عقل و آیات قرآن ناسازگار است؛ چنان كه تأویلاتی كه از آیات ارائه می دهند در راستای خواسته های مذهبی باطنیه و ناهمخوان با تعالیم دینی و قرآن است.
این تصور از تأویل باطنیان، با آنچه به عنوان تأویل، در سازوارهٌ فكری اسماعیلیه آمده است كاملاً ناسازگار است و یا دست كم از جهت نظری با اندیشه های اسماعیلیان همسو نیست. بنابراین به نظر می رسد انگیزه ها و عوامل دیگری غیر از گفتمان علمی در شكل دهی به این جریانات تأثیرگذارند، به ویژه با توجه به این واقعیت كه فرقه هایی چون كیسانیه، مختاریه و هاشمیه پیش از اسماعیلیان از منادیان تأویل بودند و مانند باطنیان آیات را تأویل می كردند.
برای تبیین و تحلیل تأویل اسماعیلیه و زدودن هجمه هایی كه برآن شده است شایسته است نخست، پاره ای از شاخصه های تأویل در نگاه ایشان را به بحث و بررسی بنشینیم.

تعریف تأویل

قرآن پژوهان و مفسران بسیاری از گذشته تاكنون در پی عرضه تعریف و یا تحلیل تأویل بوده اند. برخی تأویل را مترادف تفسیر، گروهی تأویل را خلاف ظاهر آیات، عده ای حقیقت آیات و… تعریف كرده اند. این تنش ها تنها در میان مفسران فرقه های اسلامی نیست، بلكه میان قرآن پژوهان هم مذهب نیز جاری است.
اسماعیلیه در میان فرقه های اسلامی شاید تنها گروهی باشند كه میان دانش پژوهان ایشان، در تأویل، ناهمخوانی به چشم نمی خورد.
این همسویی دانشمندان اسماعیلی در تأویل، از سویی نشان از پایه های بسیار محكمی دارد كه تأویل بر آن بنا شده است به گونه ای كه درگیری های علمی گوناگون آنها در حاشیه مسأله است و هیچ گاه به صورت مسأله كه همان تأویل است كشانده نمی شود، و از سویی دیگر حكایت از خمود مباحث نظری در فرقه باطنیه و یا تقلید پذیری دانشمندان متأخر آنها دارد.
تأویل در نگاه بسیاری از نویسندگان اسماعیلی دو معنی دارد: 1. معنای لغوی 2. معنای اصطلاحی. در «دیوان المؤید» با الهام از «قاموس المحیط» تأویل بازگرداندن هر چیزی به اصل آن معنی شده و نویسنده ادعا دارد در آیات زیر تأویل در این معنی به كار رفته است:
«یعلّمك من تأویل الأحادیث» یوسف/6
«و لنعلّمه من تأویل الأحادیث» یوسف/21
«سأنبئك بتأویل ما لم تستطع علیه صبراً» (كهف/78)33
نویسندگان «كلام پیر» و «سی و شش صحیفه» نیز تأویل را در لغت، ردّ كردن هر چیزی به اصل خود معرفی می كنند.34
«تأویل از اوْل است و اوْل چیزی به اصل خود رسانیدن است.»35
«تأویل در لغت ردّ كردن چیزی است به اوّل خود».36
اصطلاح تأویل در منظر اسماعیلیه با مثل و ممثول و ظهر و بطن بسیار در هم تنیده است. باطن آیات همان ممثول آیات است و تأویل آیات همان بطون آیات. بنابراین آنچه به عنوان بطون آیات قرآن معرفی می شود در حقیقت تأویل آیات است.
حمیدالدین كرمانی می گوید: مقصود ما از ظواهر، همان اعمال شرعی است. چون شهادتین، صلاة، زكات، صوم و…، و مراد از بطون علم به وجود شیء و عنصر آن و… است. بنابراین مقصود از تأویل همان معنای الفاظ است؛ معنایی كه محسوس نیست و از میان مخاطبان قرآن به «من یعلم» اختصاص دارد، نه به «من یسمع»37، چه اینكه معارف و معانی نهفته در آیات از اقسام علم است38 و از آن جهت كه علم همان باطن است پس علم همان تأویل یا تأویل همان بطون است. پس بطون همان تأویل است.39
سجستانی داعی بزرگ اسماعیلیه در عصر فاطمیان تأویل را عملیاتی می داند كه در آن اشیاء در جایگاه اصلی خود قرار می گیرند، و ظواهر به حال خود رها می شوند. به باور سجستانی تأویل نام هایی كه بر جسمانیات اطلاق می گردد اراده صورت روحانی آنهاست.40
ابواسحاق نیز تنزیل را ظاهر معانی كتاب و تأویل را باطن قرآن می خواند، او می نویسد:
«تنزیل عبارت است از ظاهر معانی كتاب به طریقی كه احكام شریعت بدان بر پا باشد، و تأویل باطن است به گونه ای كه احكام حقیقت بر آن برپا باشند.»41
در كتاب «الاصلاح» نیز تأویل اصطلاحی معانی امثال، تعریف شده كه این معانی به اعتقاد نویسنده همان معانی حقائق ظاهر الفاظ است.42 چنان كه ناصر خسرو تنزیل را همان ظواهر الفاظ و تأویل را معانی الفاظ می شناساند.43
علی بن محمد ولید یكی دیگر از دانشمندان اسماعیلیه كه در دفاع از باورهای اسماعیلیه بسیار كوشا بود و از نوشته های بزرگانی چون كرمانی در این راه سود بسیار برده است می گوید: برخی از سخنان پیامبر و آیات قرآن با براهین عقلی و حكم عقل سازگار نیست. در این گونه موارد باید آیات و روایات ناسازگار بر معانی حمل گردد كه با عقل همخوان باشد. این معانی همخوان با عقل را تأویل می نامیم.
«و نقول أنّ النبی هو دعا الی اللّه بالحكمة، كما أمر الله تعالی بقوله «ادع إلی سبیل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة»، و إن من توهّم فی الرسول غیر ذلك كان كافراً، و لمّا كان لایجوز توهّم غیرذلك و قد وجد فی الظاهر انّه علیه السلام دعا إلی الله و إلی عبادته بفعل ما لوفعله انسان فی غیر المواضع الذی أمر بفعله فیه لقیل إنّه مجنون و لاعب و ساه، مثل اعمال الحجّ و مناسكه العجیبة، و كان لایتعلق بظاهر هذه الأفعال من مخاطبة الحجر، و العدو علی أطراف الرجل بالتهرول، والإمساك عن تقلیم الأظفار و حلق شعر الرأس، و رمی الأحجار حكمة، وجب من حیث كونه (ع) داعیاً بالحكمة، أن لایخلو ما دعا الیه من تلك الأفعال من معان یوافق الحكمة، و تدخّل العقول بمعرفتها علی ما فیه نجاتها، و لقاحها بأنوار القدس، و تلك المعانی نسمیها تأویلاً و باطناً و بیاناً و معنی و تفسیراً، إذ التأویل واجب.
و نقول ایضاً: لمّا كان فی عدل الله أن لایؤاخذ أحداً بجرم غیره فقال جلّ ثناؤه «ولاتزر وازرة وزر أخری»و كان من ترسیم الرسول(ص) و شرعه أن یؤخذ العمّ بجرم من ابن اخیه… وجب أن یكون ذلك و ما كان مثله لمعنی و حكمة تجانس عدل الله و رحمته من جهة العقول هو التأویل الذی نسمیه باطناً و شرحاً و تفسیراً إذ التأویل واجب.»44
به باور اسماعیلیان، تأویل مورد نظر آنها با تأویل سایر فرقه های اسلامی متفاوت است، درتأویل سایر فرقه ها الفاظی به كار می رود كه با لفظ و معنای آیه كاملاً ناسازگار است. برای نمونه برخی مفسران آیه استواء را تأویل می كنند و تأویل خویش را برخوردار از ملاك و معیار معرفی می كنند. به باور این گروه چون آیه «ثم استوی علی العرش» از جهت ظاهر با حكم عقل ناسازگار است باید به گونه ای تأویل گردد و بر معنایی حمل شود كه مناسب با لفظ باشد؛ یا به مجاز و یا به استعاره، مثلاً در مورد آیه شریفه «استوی» را به «استولی» تأویل كنیم. علی بن محمد ولید در برابر این تأویل می گوید: هیچ نگاهی ظاهر آیه شریفه را باطل نمی داند مگر به كفر و الحاد و ردّ سخن خداوند، چگونه می توان مدعی شد آیه از جهت لفظ و معنی باطل است و نیاز به تأویل دارد، آن هم تأویلی كه با تنزیل نمی سازد؟! آیا خداوندی كه واژه استواء را به كار برد و شما آن را به استولی معنی می كنید می دانست كه با به كاربردن استواء بندگانش تصور می كنند او جسم است یا نمی دانست؟ اگر می دانست پس باید به جای استوی از استولی استفاده می كرد و اگر نمی دانست این خدا واجب الوجود نیست.
در تأویل اسماعیلیه آیات ناسازگار با یكدیگر و با حكم عقل تأویل می شود، اما واژه جدیدی جایگزین واژگان آیه نمی شود، بلكه واژه به كار رفته در آیه، به معنای دیگر حمل می گردد. بنابراین در تأویل باطنیان معنای جدید به واژگان آیه داده می شود، اما در تأویل سایر فرقه ها واژگان آیه با واژگان دیگری عوض می شود.
در خور توجه آن كه تعریف علامه طباطبایی از تأویل با اصول اسماعیلیه بسیار همسو و همخوان است ایشان در ذیل عنوان «آیا جز خدا كسی تأویل می داند» می نویسد:
«تأویل عبارت است از امر خارجی كه نسبت به آن مدلول آیه نسبت ممثل به مثل است. پس امور خارجی نامبرده هر چند مدلول آیه به شمار نمی آیند، زیرا لفظ و واژگان آیه دلالت بر آن امر خارجی نمی كند، ولی آن الفاظ و واژگان از آن امر خارجی حكایت می كنند و می توان امور خارجی را به شكلی در الفاظ محفوظ دانست….
مسأله تأویل نیز از همین باب است، آن حقیقت بیرونی كه خود منشأ تشریع حكمی از احكام، تبیین معرفتی از معارف الهی و یا منشأ رخداد حوادثی است كه قصص قرآنی از آن حكایت می كند، هر چند از اموری نیست كه لفظ و واژه یا واژگان بر آن دلالت كند، اما همین كه آن حكم و بیان وحادثه از آن حقیقت خارجی منشأ گرفته و در واقع اثر آن حقیقت را به نوعی نشانگر است، می گوییم: فلان حقیقت خارجی تأویل فلان آیه است.»45
پس تأویل آیه عبارت است از حقایق خارجی كه آیات قرآن درمعارف و شرایع و سایر بیانات خود مستند به آن حقایق است، به گونه ای كه اگر آن حقایق دگرگون شود آن معارف نیز كه در مضامین آیات است متحول می شود.46
سخن كوتاه آن كه از آیات شریفه ای كه گذشت چنین بر می آید كه در ماورای این قرآن كه آن را می خوانیم و مطالعه می كنیم و تفسیر آن را در می یابیم، امری دیگر هست كه به منزله روح از جسد و ممثل از مثل است و آن امر همان است كه خدای تعالی آن را كتاب حكیم نامیده است و تمام معارف قرآن و مضامین آن بر آن تكیه دارد و امری است كه از سنخ الفاظ نیست.47

آگاهان از تأویل

یكی از مباحث اخلاقی در مقوله تأویل، امكان دست یابی به تأویل است. برخی تأویل آیات را ویژهٌ خدا می دانند و دیگران را از تأویل آیات ناتوان معرفی می كنند، گروهی تأویل آیـات را برای پیامبر امكان پذیر می دانند و عده ای تأویل را به معصومین(ع) اختصاص می دهند. باطنیه در شمار فرقه هایی هستند كه علم تأویل را ویژهٌ معصومین می خوانند. علم تأویل علمی است كه در میان اهل بیت به ودیعت گذاشته شده و آنها با هر ملتی به اندازه توان و فهم ایشان سخن می گویند.48
شیخ الرئیس در تبیین دیدگاه اسماعیلیه می گوید: تأویل را هیچ كس نداند جز خدا و راسخان در علم «و ما یعلم تأویله الاّ الله». از میان خلفای راشدین، علی(ع) به باطن رفتار می كرد و سه خلیفه دیگر بر ظاهر؛ به همین جهت علی(ع) به شریعت آنها عمل نكرد.49
افزون بر معصومین، برخی دیگر ازخواص نیز از قدرت تأویل برخوردارند؛ مانند: حجت، داعی كبیره و داعی مطلق50، اما تأویل داعیان بایستی پیش از مطرح شدن از سوی وصی مورد تأیید قرار گیرد، به همین جهت در دوره فاطمیان داعی پیش از بروز نظریات خویش آنها را به تأیید امام می رساند و امام با اصطلاحاتی اجازه تأویل در بیت الحكمه را به داعی می داد.51
امام، اساس، قائم، حجت، داعی كبیر و داعی مطلق در نظام فكری اسماعیلیه از كسانی هستند كه صلاحیت تأویل دارند. این گروه باید از سوی تمامی اسماعیلیان الگوی تأویلی باشند. عوام نمی توانند به تأویل آیات راه یابند، باید تأویل درست را از راسخان درعلم آموخت. راسخان درعلم ممكن است به جهاتی چون تأثیر زمان و مكان و… در تأویل آیات همسو نباشند؛ چنان كه میان تأویلات «المجالس المؤیدیة» و «المجالس المستنصریة» تفاوت فاحشی است.
در بسیاری از متون اسماعیلی پیامبر(ص) صاحب تنزیل و علی(ع) وارث تأویل معرفی شده است و اساس، امام، وصی، حجت داعی كبیر و مطلق دانش آموختگان علی(ع) هستند. دلیل باطنیان بر امكان تأویل برای غیر خداوند آیه شریفه «و ما یعلم تأویله إلاّ الله والراسخون فی العلم قالوا آمنّا به…» است.
مؤید شیرازی می گوید: اگر جمله «والراسخون فی العلم» عطف به جمله «و مایعلم تأویله إلاّ الله» نباشد ایمان در آیه شریفه صحیح نخواهد بود، چه آن كه ایمان به معنای تصدیق است و تصدیق زمانی است كه علم حاصل شود، تصدیق یك چیز بدون علم به آن بی ارزش و لغو است: «إلاّ من شهد بالحقّ و هم یعلمون».
افزون بر این، از كسی كه «واو» را عاطفه نمی داند و تأویل را ویژه خداوند می داند سؤال می كنیم: آیا پیامبر به تأویل متشابهات علم داشت یا نداشت؟ اگر مخالف بگوید پیامبر تأویل آیات را نمی داند، نتیجه این سخن آن است كه پیامبر در تبیین وحی ناتوان باشد و اگر پیامبر با تأویل آیات آشناست، پس «واو» در آیه ربط است و در این صورت راسخان درعلم نیز تأویل آیات را می شناسند؛ به ویژه آن گروه از راسخان كه مقام بالاتری نزد خداوند دارند.52

دلایل تأویل

در باور اسماعیلیه تأویل در آیات و روایات ریشه دارد، برخی از آیات و شماری از روایات نشانگر جریان تأویل در گزاره های دینی هستند:
1. «و ما یعلم تأویله إلاّ الله و الراسخون فی العلم قالوا آمنّا به كلّ من عند ربّنا» آل عمران/7
بر اساس این آیه شریفه تمام آیات تأویل دارد، زیرا اگر آیات قرآن تنها ظاهر داشت جمله «وما یعلم تأویله الاّ الله» بی معنی جلوه می كرد.53
2. «هل ینظرون إلاّ تأویله یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل قد جاءت رسل ربّنا بالحقّ» اعراف/53
اگر آیات تأویل نداشت آیه فوق و به خصوص «إلاّ تأویله» و «نسوه من قبل» مفهوم نداشت.
3. «بل كذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله كذلك كذّب الذین من قبلهم».
جمله «كذّبوا بمالم یحیطوا بعلمه» تنها با فرض تأویل در آیات قرآن معنی خواهد داشت.54
4. «و یعلّمك من تأویل الأحادیث » یوسف/6
5. «و لنعلّمه من تأویل الأحادیث » یوسف/21
6. «سأنبّئك بتأویل ما لم تستطع علیه صبراً» كهف 78
7. «هو الذی بعث فی الامّیین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزكّیهم و یعلّمهم الكتاب و الحكمة» جمعه /2
در برخی از آیات قرآن واژه كتاب و حكمت در كنار یكدیگر بكار رفته است. دراین آیات كتاب به ظواهر آیات اشاره دارد و حكمت تأویل آیات و معانی قرآن است.55
8. پیامبر(ص) فرمود: «ما نزلت علی آیة الاّ و لها ظهر و بطن».
9. همچنین فرمود: «علی صاحب التأویل».
افزون بر این دلایل، روایاتی كه طلب باطن را واجب می خواند و مردم را به فراگیری بطون فرا می خواند در شمار دلایل تأویل قرار می گیرد؛ برای نمونه پیامبر(ص) فرمود: «اطلبوا العلم و لو بالصین».
ثانیاً: برخی روایات اگر تأویل نشود مسلماً مراد از آن روایات، ظاهرش نیست؛ مانند سخن پیامبر(ص): «لاتسبّوا الدهر فإنّ الله هو الدهر، فإنّ الدهر هو الله».
ابواسحاق تأویل را معانی باطنی آیات می داند و به همین جهت می نویسد:
«هیچ ظاهری نیست مگر این كه پایداری و قوام آن به باطن آن است. از مردم، جسد كثیف، ظاهر اوست و روح لطیف كه پایداری انسان با اوست باطن آن است… پس هم چنین كتاب و شریعت ظاهر دین است و معنی تأویلی آنها، باطن و پنهان است برای دانایان… هم چنان كه جسد بی روح خوار باشد، كتاب و شریعت هم، كه مانند جسدی است برای دین، بدون تأویل و بدون دانستن معانی باطنی آنها نزد خدا بی مقدار و بی ارج است.»56

علل رویكرد اسماعیلیه به تأویل

یكی از مهم ترین عوامل رویكرد اسماعیلیه به تأویل آیات، ناسازگاری آیات با یكدیگر و با بدیهی عقل است. برای نمونه در نگاه دانشمندان اسماعیلی دو عامل سبب تأویل آیات حشر و نشر، جنت و نار است؛ اول: اگر تمام نعمات و نوشیدنی های اهل بهشت را بر معهودات زمینی خود حمل كنیم از آن جهت كه اطعمه نیاز به نور و خاك و… دارد پس نعمات و خوردنی های بهشتیان نیز به زمین، آسمان، هوا و… نیازمند است و اگر قرار باشد آنچه در دنیا از آن برخورداریم در آخرت به عنوان پاداش دریافت كنیم در این صورت افراد هر چه بیشتر از نعمتهای دنیوی استفاده می كنند و در نتیجه خود را به نعمات اخروی نیازمند نمی بینند. اما اگر این نعمات را امثال بدانیم و آنها را بر معهودات دنیوی حمل نكنیم؛ چنان كه آیات و سخن پیامبر دلالت دارد «فلاتعلم نفس ما اُخفی لهم من قرّة عین»، «مثل الجنّة التی وعد المتقون فیها أنهار…» و «انّ فی الجنّة ما لاعین رأت و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر». در این صورت تمامی انسانها نعمات الهی را از ناشناخته ها می دانند و در كسب آن به رقابت می پردازند.57
همو و برخی دیگر، ناسازگاری آیات و روایات زیر با حكم عقل را عامل رویكرد به تأویل می خوانند:
«و إذ أخذ ربّك من بنی آدم من ظهورهم ذرّیتهم»
«بین قبری و منبری روضة من ریاض الجنّة.»
مؤاخذه عمو به جرم برادرزاده خود با عقل و با این آیه ناسازگار است: «ولاتزر وازرة وزر أخری» سخن گفتن خداوند در آیه «ثم استوی… فقال لها و للأرض ائتیا طوعاً» با حكم عقل سازگار نیست، چنان كه آیات زیر وقتی بر معنای ظاهری حمل شوند با عقل سازگار می افتند و ما ناچار از تأویل می شویم.
«إذ یغشّیكم النعاس أمنة منه و ینزّل علیكم من السماء ماء» انفال/11
«و إذا وقع القول علیهم أخرجنا لهم دابّة من الأرض تكلّمهم»
و مانند ماجرای حضرت یونس و آن ماهی، داستان طوفان نوح، افكندن ابراهیم به آتش و نسوختن آن حضرت، احتجاج ابراهیم(ع) به ستارگان، دستور سجده به شیطان برای آدم، آفرینش عالم در شش روز، معراج پیامبر، جزای اعمال در آخرت و….58
در نگاه اسماعیلیه تمام آیات قرآن تأویل دارد 59 و تأویل به آیات ناسازگار با یكدیگر با حكم عقل محدود نمی شود. بنابراین، رویكرد باطنیان به تأویل، تنها به جهت زدودن ناسازگاری آیات نیست، بلكه بخش عمده ای از تأویلات اسماعیلیه به جهت اعتقاد به مثل و ممثول و ظاهر و باطن است هر چند ممكن است این اصول و باورهای بنیادین در راستای اندیشه ها و سازوارهٌ فكری اسماعیلیه سامان گرفته باشد، اما در نهایت رویكرد آنها به تأویل در راستای این باورهای بنیادین است.
برای نمونه آیه شریفه «و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین. ثمّ جعلناه…» ظاهری دارد و تأویلی؛ تأویل آیه آن است كه اشاره دارد به مراتب ناطقان هفت گانه؛ مثل آدم(ع) به عنوان اولین ناطق، مثل «سلالة» است. و مثل نوح مثل «نطفة»، مثل ابراهیم مثل «علقة»، مثل موسی مثل «مضغة»، و مثل عیسی مثل «عظام»، مثل محمد(ص) مثل «لحم»، و مثل قائم مثل «خلقنا آخر»، و ولد كامل و تام، همان صاحب قیامت و قائم است.
منصور الیمن نویسنده دیگر اسماعیلیه نیز در تأویل سوره الفجر، «فجر» را محمد(ص) و «لیال عشر» را «امیرالمؤمنین»(ع) و «الشفع و الوتر» را امام حسن و امام حسین(علیهما السلام) و «اللیل اذا یسر» را به فاطمه(ع) تأویل می كند.

پی نوشت‌ها:

1. عارف تامر ، اسماعیلیه و قرامطه، ترجمه حمیرا زمردی، تهران، جامی، 1377، 124.
2. هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 15.
3. ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 95 ـ 97.
4. جعفربن منصور الیمن، سرائر و اسرار النطقاء، 2/116.
5. هانری كربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، 14؛ ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 110.
6. ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 94.
7. همان، 98ـ103.
8. همان، 168.
9. ناصر خسرو، وجه دین، 62.
10. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، مؤسسة الجامعیه، 151.
11. ناصر خسرو، وجه دین، 62ـ63.
12. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 20/190ـ 191.
13. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، 152.
14. همو، راحة العقل، 23.
15. هانتس هالم، فاطمیان و سنتهای تعلیمی آنان، ترجمه فریدون بدره ای، 56.
16. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 2/12 ـ 14.
17. قاضی نعمان، اساس التأویل، 28؛ خمس رسائل اسماعیلیة، 29 و 31.
18. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، 153 ـ 152.
19. همو، راحة العقل، 589.
20. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 44 ـ 45 و 209 و 221.
21. مطلوب المؤمنین، 275.
22. فضائی، یوسف، مذهب اسماعیلی و نهضت حسن صبّاح،قسمت دوم، نظریات دكتر اسماعیل شاه خلیلی، 232.
23. بدخشانی، سهراب ولی، سی و شش صحیفه، 46؛ ناصر خسرو، وجه دین، 25 ؛ هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 95 و المجالس المستنصریة، 41 و 84.
24. ناصر خسرو، وجه دین، 64.
25. قـاضی نعمان، اسـاس التأویل، 29 ؛ علی بن محمد الولید، دامغ البـاطل و حتف المنـاضل، 2/64، 206 و 264؛ مجموعة رسائل الكرمانی، 150.
26. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 2/36.
27. همان، 2/62؛ همو، تاج العقائد، 116؛ قاضی نعمان، اساس التأویل، 30.
28. هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 350.
29. ابوحاتم رازی، الاصلاح، 299.
30. ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 114 ـ 115.
31. ناصر خسرو، وجه دین، 54.
32. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، 157 ـ 158.
33. دیوان المؤید، 99.
34. كلام پیر، 93.
35. همان، 93.
36. بدخشانی، سهراب ولی، سی و شش صحیفه، 46.
37. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، 152.
38. همان، 155.
39. همان، 156 ؛ علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 203.
40. سجستانی، ابویعقوب، الافتخار، 98.
41. قهستانی، ابو اسحاق، هفت باب، 31.
42. ابوحاتم رازی، الاصلاح، 64.
43. ناصرخسرو، وجه دین، 61.
44. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 203 ـ 204.
45. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/80.
46. همان، 3/81 ـ 82.
47. همان، 3/84.
48. قاضی، نعمان، اساس التأویل، 31.
49. نصیرالدین طوسی، تصورات، 145.
50. احمد بن عبدالله بن اسماعیل بن جعفر، الرسالة الجامعة، 112 ؛ و هفت باب، 31 و 52.
51. هانتس هالم، فاطمیان و سنتهای تعلیمی آنان، ترجمه فریدون بدره ای، 56.
52. هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 349.
53. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، 156 ؛ علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 2/202 و 206؛ دیوان المؤید، 99؛ هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 349.
54.سجستانی، ابویعقوب، الافتخار، 99.
55. اربع كتب اسماعیلیة، تصحیح ر. اشتروتمان، بغداد، مكتبة المثنی، 1943، 33.
56. هفت باب، 52 ـ 56.
57. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 2/197.
58. همان، 203 ـ 205 و 225، الافتخار، 99 و 107 ؛ ناصرخسرو، مرآت المحققین، 89 ـ 94 ؛ ابوحاتم رازی، الاصلاح، 183 ؛ كلام پیر،96 ؛ خواجه نصیرالدین طوسی، تصورات، 395.
59. نصیرالدین طوسی، تصورات، 145.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

مي پسندم 1 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 18:58 منتشر شده است
برچسب ها : مَثَل و ممثول,ظاهر و باطن,همسانی ظاهر و باطن,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

معنى شناسى و فهم متن

بازديد: 139

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

معنى شناسى و فهم متن

سيد حيدر علوى نژاد

بررسيهاى مردم شناسان, پژوهشهاى زبان شناسان, مطالعات ادبى و نقد ادبى, پژوهشهاى فلسفى تحليل زبانى و هرمنوتيك, دلمشغولى هاى نوى درباره فهم متون و شناخت انسان و رابطه اين دو با هم به وجود آورده اند. زادگاه بسيارى از اين پژوهشهاى نو غرب است. آشنايى با اين دانشها, روشها و ديدگاه ها سبب دگرگونى هايى در نقد ادبى, علوم انسانى و فهم متون مقدس در كشورهاى اسلامى شده است.
برخى از پژوهشگران تلاش مى كنند صورتهاى مشتركى ميان دلمشغولى هاى دانشمندان و روشنفكران غربى و موضوعات مورد علاقه جوامع اسلامى پيدا كنند. آشنايى برخى از تحصيل كرده هاى ما با پژوهشهاى جديد آنان را چنان ذوق زده كرده است كه مجـال تشخيص سره از ناسره نيـافته, هرچه در نخستين نگـاه دريافته اند چونـان گم شده اى در آغوش كشيده اند, و گاه در چنان تعصبى فرو رفته اند كه صاحبان اصلى آن نظريات را نيز شگفت زده كرده اند, زيرا نظريه پردازان اصلى, همراه با پژوهشهاى نو و تفسيرهاى جديد, ديدگاه هاى خويش را پذيرفتنى تر مى كنند, و گاه نيز به كلى از ديدگاه هاى نخستين خويش صرف نظر مى كنند و با دريافتهاى نو انديشه خود را بازسازى مى كنند,1 اما اقتباس كنندگان در بند پندار اوليه و طرحهاى ناپخته زندانى مى مانند, و ناآشنا با تكامل انديشه هاى فردى و جمعى در آن زمينه.
در برابر اين شيفتگى, جريان ديگرى نيز هست كه گويى ازگام نهادن در تالار تاريك انديشه هاى نوين هراس دارند, سبب تاريكى تالار براى آنان بهره نبردن از چراغهاى كارگذاشته شده در تالار انديشه هاى نوين است تا آن را بيغوله اى تاريك و وهم ناك نپندارند.
دانشها, دستاورد انديشه ها, كاوشها و تجربه هاى انسانى هستند; موهبتى كه خداوند به انسان بخشيده است, بنابراين دانش نمى تواند بد, زشت و گمراه كننده باشد, بلكه هرگاه افرادى از راه دانش به بيراهه هاى خطرناك دانش نما و خيال پردازى هاى سرگردان كننده افتاده اند, سبب بدنامى دانش و تجربه و فهم انسان شده اند. دانش و تجربه زيان آور نيست, اين افراد و افكار افراد و جريانها هستند كه با تفسيرهاى كج و معوج مى توانند رودخانه خروشان دانش را به مزارع واقعى نيازهاى انسانى هدايت كنند, و با سيراب كردن آنها دشتهاى سرسبز و پربارى به وجود آورند, و يا با اين رودخانه متلاطم, بنيان خانه هاى خرد و انديشه را ويران كنند… .

منطق قرآنى; گفت وگو و ا نتخاب

راه خردپسند اين است كه سخن را از هر كس باشد بشنويم, و بهترين سخن را بپذيريم. در ضمن اين سخن چند نكته را پذيرفته ايم. (فبشّر عباد. الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه).

1. گوش دادن به سخنان متفاوت در يك زمينه.

يعنى مجذوب و مسحور يك نظريه نشويم, چندان كه از شنيدن و تفكر درباره ساير نظريات محروم بمانيم, بلكه سخنان موافق و مخالف را گوش بدهيم.

2. فهم سخنان.

طبيعى است كه بايد موارد اشتراك و اختلاف ديدگاه ها را تشخيص دهيم, و اين جز با گوش فرادادن و فهميدن ـ بدون پيش داورى در اين مرحله ـ ممكن نيست.

3. سنجش و ارزيابى.

دراين مرحله بايد سخنان را ارزيابى كرد; آيا هر دو ديدگاه درباره يك موضوع سخن مى گويند؟ و آيا در آن موضوع, از يك جنبه پرداخته اند يا از جنبه هاى متفاوت؟ مانند روان شناسى و پزشكى كه هر دو درباره انسان بررسى مى كنند, اما يكى به جنبه روانى و ديگرى به جسم و تن او مى پردازد. اگر سخن آنان در يك موضوع نباشد كه جاى مقايسه نيست, اما اگر در يك موضوع سخن مى گفتند, آن گاه ادعاها, دلايل و نقد دلايل طرف مقابل بررسى مى شود.

4. حق جويى.

از آنجا كه اين روش قرآنى متكى بر حق جويى است, بنابراين پژوهنده براى بازشناسى حقيقت, از هرگونه تعصب, ستم و حكم ناروا بر صاحبان نظريه هاى ديگر دورى مى كند و پيرو دليل, منطق و خرد است.

5. روحيه انتقادى.

در هنگام ارزيابى چند نظر, كسى موفق تر است كه ظرافتهاى موجود در هر ديدگاه را درك كند, سرگردان نماند, عناصر استوارى و سستى نظريات را ببيند, مثلاً شعار را از استدلال و خطابه را از برهان و مغالطه را از حجت تشخيص بدهد, اين روحيه انتقادى مى تواند ديدگاه هاى به ظاهر هم سطح را بالا و پايين كند.

6. پذيرش.

در اين مرحله شخص, پس از شنيدن, مقايسه, داورى انتقادى, شناخت سست و محكم و كنار گذاشتن شعارهاى رنگ آميزى شده, از ميان انبوهى از ياوه ها حقايق را بيرون كشيدن, سخن حق را از ناحق جدا مى كند و نيك و بد را تفكيك مى كند و به سخن حق بيشتر گوش فرا مى دهد و زواياى آن را بهتر درك مى كند, در نتيجه افزون بر خرد, قلبش را نيز در گرو حقيقت قرار مى دهد, از لجاجت و تن ندادن با تعمد به حق مى پرهيزد.
متأسفانه, اين روش قرآنى, كه مى تواند زمينه گفت وگوهاى بسيار جدى ميان انديشه ها و حوزه هاى فكرى فرهنگى باشد متروك مانده است, يعنى درباره آن با افراط و تفريط برخورد كرده اند; يا پذيرش صددرصد حرفهاى ديگران, يا كنار گذاشتن كامل و رد كلى آنها, كه هيچ كدام با منطق قرآن نمى سازد. منطق قرآن شنيدن و گزينش بهترين است.
نمونه اى از نويسندگان متأثر از انديشه هاى غربى در زمينه قرآن پژوهى, پژوهشگر مصرى, دكتر نصر حامد ابوزيد است, او در عرصه زبان شناسى به سوسور نظر دارد و در معنى شناسى به ايزوتسو, كه او نيز به نوبه خود در اين زمينه از ادوارد ساپير و بنجامين ورف بهره جسته است, در حالى كه هر كدام ازاين نظريات در كوران نقدهاى بسيار جدى و بنيان برانداز قرار گرفته اند, به گونه اى كه امروز ديدگاه هاى سوسور به عنوان نظريات اوليه در مرحله اى از تاريخ زبان شناسى ارزيابى مى شود, و نظريات ساپير ـ ورف هم به عنوان نظرياتى بسيار افراطى با نقدهاى بسيار جدى روبرو است.
اما هنگامى كه به نوشته هاى ابوزيد مراجعه مى كنيم, گويى زبان شناسى سوسور و نظريه دال و مدلول او وحى منزل و خردناب است و مرحوم ايزوتسو نيز كاشف اولين و آخرين اين سخن در عرصه تفسير معنى شناختى قرآن است.
كتاب (مفهوم النص) ابوزيد كه درباره فهم قرآن و علوم قرآنى سخن مى گويد, بر پايه يك مبناى اساسى مى چرخد كه آن را از ايزوتسو به وام گرفته است; سپس سخن ايزوتسو را شفاف تر كرده كرده ساير ادعاهاى خود را بر آن استواركرده است. چيزى كه او از ايزوتسو به وام گرفته همان چيزى است كه ايزوتسو از وايتگربر, ادوارد ساپير و بنجامين ورف قرض گرفته است; يعنى (نسبيت زبانى) و نسبيت فرهنگى) با تفسير خاص ورف. ابوزيد همين ادعا را دليل ادعاى سنگين خويش قرارداده قرآن را (فرآورده اى فرهنگى) دانسته است:
(ان النص فى حقيقته و جوهره منتج ثقافى.)2
منظور او از نص, به طور ويژه قرآن است; مى گويد:
(قرآن در حقيقت و جوهر خويش فرآورده هاى فرهنگى است.)
در آغاز, اين سخن ممكن است چيز شگفت آورى جلوه نكند و گفته شود, قرآن كتاب است و كتاب, محصولى فرهنگى است, اما پس از درنگ در سخنان ابوزيد به دست مى آيد منظور او اين است كه قرآن محصول فرهنگى زمانه جاهليت و صدر اسلام است; يعنى پديده اى كه از دل آن فرهنگ زاده شده… و آنجاست كه ربط وثيق آن با سخنان ايزوتسو كشف مى شود. او خود به اين وام دارى از ايزوتسو تصريح مى كند.3
اما بايد انصاف داد كه ايزوتسو (روش) را در خدمت فهم قرآن از موضع غيرمعتقد به آن قرارداده, و ابوزيد (روش) را براى بد فهميدن قرآن… گمان نمى كنم اگر مرحوم ايزوتسو ديدگاه هاى ابوزيد را مى ديد فريادى از سر ناباورى بر نمى آورد!
روش كار ايزوتسو چندان متكى بر مبناى او نيست, يعنى الزاماً استفاده از هفت قاعده پيشنهادى او متكى بر نظريه نسبت مفهومى و زبانى نيست, به همين دليل پژوهش او سودمند است, اگر چه در مواردى به اشتباه ارزيابى كرده باشد, اما ابوزيد آن ديدگاه را دستاويزى براى نظريه پردازى درباره قرآن قرارداده, و آن را تا حد يك متن بشرى (دستاورد فرهنگ زمانه خودش) فرود آورده, تا نتيجه بگيرد كه تاريخ اعتبار بسيارى از احكام و معارف آن در اين زمان به پايان رسيده است.
پيش از اين درمقاله (فهم متن در افق تاريخى آن) 4 به تفصيل درباره ديدگاه هاى ابوزيد سخن گفتيم. دراين نوشتار هدف پرداختن به ريشه سخنان ابوزيد و ايزوتسو است. بنابراين زياد به سخنان ابوزيد يا ايزوتسو نمى پردازيم. پس از مشخص كردن مورد بحث, به زيربناى نظريه ايزوتسو مى پردازيم كه تكيه گاه اساسى نظريه پردازى ابوزيد به ويژه در (محصول فرهنگ زمانه) خواندن قرآن مى باشد.
در همين جا بايد يادآور شد كه ابوزيد به رغم تكيه فراوان بر زبان شناسى, چيز زيادى از زبان شناسى نمى داند; او دو بار در مقدمه كتاب مفهوم النص مى گويد:
(برگزيدن روش تحليل زبان شناختى در فهم نص (قرآن), و رسيدن به دريافت و فهمى از آن, انتخابى بى دقت و مطالعه نيست, كه از سرگردانى و تردد بين روشهاى موجود سرچشمه گرفته باشد, بلكه مى توان گفت اين تنها روش ممكن براى فهم متن و متناسب با تحقيق و موضوع آن است.)5
از اين اظهار نظر چنان به نظر مى رسد كه ايشان متخصص رشته زبان شناسى است و نه تنها با ديدگاه هاى عرضه شده آشناست, بلكه روش مدوّن و منسجمى را نيز كشف كرده است… حال آن كه زبان شناسى و معنى شناسى يك مكتب و يك ديدگاه مشخص ندارد, و ابوزيد رنگ و رو رفته ترين نظريات را دستاويز خود قرارداده است. در اين زمينه نيز عين پژوهشهاى ايزوتسو را نقل كرده و مورد استفاده قرار داده است. از اعتراف ابوزيد و مقايسه مفهوم النص با كتاب (خدا و انسان در قرآن) از ايزوتسو, اين حقيقت به دست مى آيد, او مفهوم وحى را به تمام از متن كتاب ايزوتسو ترجمه و نقل كرده است, حتى نمونه و شواهد شعرى همان است كه ايزوتسو از آنها استفاده كرده است.

معنى شناسى و فهم متون

استفاده از معنى شناسى در فهم متون تا چه اندازه مؤثر است؟
آيا استفاده از معنى شناسى براى سازمان دادن به دستور زبان مؤثر است؟
چه مسائل و مباحثى براى معنى شناسان مهم است؟
آيا آنچه در علوم قرآن و تفسير استفاده مى شده شباهتهايى با زبان شناسى و معنى شناسى امروز دارد؟
چگونه مى توان با استفاده از دانش زبان شناسى مدرن كه به اندازه زيادى تجربه و پژوهش ميدانى نيز ضميمه آن شده است علوم بلاغى, معانى و بيان و بديع را گسترش داد؟
و چگونه مى توان با بهره گيرى درست, همراه با احتياطهاى لازم, بدون افراط و تفريط, از زبان شناسى و بويژه معنى شناسى و هرمنوتيك در مباحث الفاظ و ساير مباحث تفسير و اصول فقه استفاده مؤثر كرد؟
آيا مى توان با اين روش, با حفظ اصالت و ريشه ها به نيازهاى امروزين جامعه اسلامى رسيد, و به بيانى ديگر آيا با اين روش و با تكيه بر سنتهاى ريشه دار و اصيل دينى فرهنگى, به نوسازى نيز دست خواهيم يافت؟
اينها پرسشهايى هستند كه امروزه خودنمايى مى كنند و بى توجهى به اين پرسشها و نيافتن پاسخهاى درست براى آنها مى تواند ما را از روند پيشرفت جامعه جهانى عقب بياندازد.
هيچ ترديدى وجود ندارد كه قرآن كتابى است آسمانى, و احكام انسانى و ترقى آن از وحى الهى سرچشمه گرفته است, اما قرآن خود حرف نمى زند, اين اشخاص هستند كه آن را به سخن در مى آورند.6 ما امروزه چگونه سخن قرآن را بفهميم و به جهانيان برسانيم, با چه ابزارها و روشها; آيا مانند برخى از نويسندگان اصرار بورزيم كه: هيچ راهى براى تفسير متون مقدس, از جمله قرآن, جز راه زبان شناسى و دانش هرمنوتيك غرب نيست,7 يا اينكه در فهم متون پيرو خرد و تسليم دليل باشيم؟
من گفتار حسن حنفى8 را دست كم در مرحله نظرى مى پسندم كه مى گويد قطع رابطه با ميراث فكرى فرهنگى خويش, يا سرخصومت داشن با هرمنوتيك به عنوان شاخه اى رسته از درخت فلسفه غرب, به سود گذشته خودمان نادرست است, بلكه بايد ديد در هر يك از اين دو ميراث فكرى و فرهنگى چه عناصرى علمى و راهنماى فهم درست و خرد پذير و منطقى هستند, زيرا هر كدام مايه هاى علمى ارزشمندى دارد, سپس با استفاده از محصول انديشه و دانش بدون توجه به اين كه از كجا آمده; از شرق و گذشته خود ما يا از غرب امروز, از آن استفاده كنيم.
دراين نوشتار نيز هدف گامى است به جلو, براى استفاده و دست كم بازكردن راه استفاده از زبان شناسى و معنى شناسى در روشمند كردن فهم بهتر متن. اگر چه دانش مستقل مربوط به فهم متن (هرمنوتيك) امروزه بيشتر رنگ و بوى فلسفى دارد تا زبان شناختى, اما بى ترديد, در مرحله اى از فهم متن زبان شناسى و معنى شناسى نيز مى تواند راهگشا باشد. با توجه به اين اصل كه زبان شناسى نوين نيز رابطه استوارى با فلسفه دارد.9
در اين نوشتار نه فرصت طرح و پاسخگويى به تمام پرسشهاى ممكن در اين زمينه است و نه قصد چنين كارى را داريم. هدف ما در اين نوشتار اين است كه نمايى از مباحث زبان شناختى و معنى شناختى را تا آنجا كه به هدف ما مربوط مى شود ارائه كنيم و نشان دهيم كه چگونه مى توان از آن مباحث براى روشمند كردن فهم بهتر متن استفاده كرد, حتى اگر اين روشمند كردن, مربوط به ابهام زدايى يا حتى فقط شناخت ابهامهاى موجود در يك متن باشد; و نيز شناخت زيباييها, ژرفا و گستره بهره مندى متن از معنى.
ما به كارى انجام شده نظر داشته ايم, يعنى به پژوهشهاى معنى شناختى ايزوتسو كه بسيار اثرگذار نيز بوده است. ما در اين نوشتار مبانى نظريه او را در زبان شناسى پى گرفته ايم و (نسبيت) را كه در زبان شناسى (و نيز مردم شناسى) مطرح است شرح داده ايم, نظريه پذيرفته شده تر را كه در برابر اين ديدگاه قرار دارد ـ تا آنجا كه به مقصود ما ربط داشته ـ آورده ايم و نتيجه اى را كه از هر يك از اين دو نظريه مى توان گرفت فراروى خواننده هوشمند قرار داده ايم, اگر چه از داورى روى برنتافته ايم, اما داورى اصلى با خواننده گرامى است.

معنى شناسى

معنى شناسى دانش مشخصى نيست كه داراى محورهاى معلومى باشد, و ازنظر اهميت و ارزش جايگاه مشخصى در نظر همه معنى شناسان داشته باشند. كسى كه براى نخستين بار به معنى شناسى نگاه مى كند, بيش از اينكه احساس كند در راهى قرار گرفته كه بايد بپيمايد و به سوى مقصد حركت كند, خودش را بر سر چند راهى خواهد ديد كه در اول هر كدام راهنمايى ايستاده و تابلو راهنماى همه آنها (به سوى معنى شناسى) است, و طبيعى است كه متحير شود, (از كدامين راه بايد رفت؟ اين علامتها چرا هم رنگ و هم نامند, راه وقتى چند سو, تا چند مقصد مى رود, در چارسويى سخت رازآميز!)
اما به هر حال اين به معناى وجود نداشتن هيچ وجه مشترك بين نظريات و مكتبهاى زبان شناختى درباره معنى شناسى نيست, اگر نقطه هاى تمايز آنها بيش از وجوه مشترك آنهاست.
فرانك پالمر, استاد زبان شناسى و نويسنده كتاب (نگاه تازه معنى شناسى) در آخرين فصل خود, كه جاى نتيجه گيرى است, مى گويد:
(يكى از نتايجى كه از مطالعه اين مختصر به دست مى آيد, آن است كه معنى شناسى رشته اى بسيط و يك پارچه نيست. اين بخش از زبان شناسى حتى به اندازه واج شناسى يا دستور نيز تعريف نشده است. معنى شناسى بيشتر مجموعه مطالعاتى است كه كاربرد زبان را در ارتباط با جنبه هاى گوناگون تجربه, اعم از زبانى و غيرزبانى, مسائل مربوط به گفت وگو كنندگان و دانش و تجربه آنها در شرايطى كه بخشى خاص از زبان مورد نظر است, مورد بحث قرار مى دهد. در حقيقت مى توان گفت كه معنى شناسى به مجموعه كلى دانش بشرى مرتبط است, هر چند وظيفه زبان شناسى آن است كه حوزه مطالعه خود را تا حد ممكن محدود كرده و سر درگمى ها و پيچيدگى هاى مطروحه را به سامان كشاند.
بايد اذعان داشت كه پيش بينى روند اين دانش در آينده بسيار دشوار است, ليك گرايش دوباره معنى شناسان به پذيرش اين مطلب كه معنى شناسى ارتباط دهنده زبان به تجربيات جهان خارج است و نه فقط نظامى صورى و نيمه منطقى در چهارچوب زبان, افق آينده را روشن مى سازد…
با اين حال بايد بپذيريم كه در آستانه رخدادى دگرگونه ساز قرار نداريم. پيچيدگى معنى شناسى تنها يكى از جنبه هاى پيچيدگى زبان است. آنچه ما مى توانيم مطرح سازيم, غالباً فاقد دقت بوده و بحث آفرين است و تنها مى توان گفت كه براى اين مسائل, پاسخ ساده اى وجود ندارد.)10
مترجم كتاب, كه كلاس درس پالمر را درك كرده, با تمجيد از آزاد انديشى او نقل مى كند كه در روز اول درس خود گفته است:
(بزرگ ترين افتخار من اين است كه هيچ گاه در بند نظريه اى خاص در زبان شناسى نبوده ام, زيرا اين علم وراى تمامى محدوديتهاست.)11
اين يعنى دشوارى, دشوارتركردن كارى كه در ذات خود دشوار هست; و البته اگر قاعده مند پيش برود, آزادى از قيد نظريه هاى ديگران, نظريه اى جديد به نظريات موجود خواهد افزود, كه البته اين اگر دشوارى انتخاب را بيشتر مى كند, اما خود مى تواند حركتى رو به جلو باشد; زيرا هنوز معنى شناسان در حوزه زبان شناسى محدوديتهاى فراوانى دارند و نمى توانند در برخى از زمينه هاى پژوهش مربوط به شناخت معنى وارد شوند.
رابرت هال مى نويسد:
(با وجود اين كه اين گونه مشاهدات در معنى شناسى صورت گرفته, زبان شناسى در حال حاضر نمى تواند درباره معنى شرح و بسط زيادى بدهد, زيرا كه بخش عظيمى از مسأله معنى خارج از قلمرو تجزيه و تحليل او قرار دارد. آنچه زبان شناسى مى تواند بكند اين است كه صورتهاى زبان و معانى تقريبى آنها را تعريف كند ولى او نمى تواند براى تجزيه و تحليل, و تعريف جزئيات نهايى عوامل فيزيكى و اجتماعى كه در مسأله معنى مؤثرند, كار فيزيك دانان, شيمى دانان, مردم شناسان و ديگران را نيز بر عهده بگيرد.)12
علاوه براين محدوديت, مشكل ديگرى نيز هست, زيرا معنى شناسى شاخه اى از زبان شناسى است و زبان شناسى خود داراى مكتبها و گرايشهاى متفاوت است, و هنوز تا يك دست شدن و رسيدن به نقطه هاى مشترك بيشتر, راه بسيارى در پيش است و زبان شناسى و معنى شناسى نياز به رشد بيشترى دارند, تاخود را به عنوان دانشى يك دست و يك جهت ارائه كنند. اختلاف ديدگاه هاى زبان شناسان در مسائلى بسيار جدى و اساسى به گونه اى كه نه تنها در كيفيت برخورد با معنى, بلكه در اصل اهميت آن در زبان شناسى نيز اختلاف نظر است; مثلاً مكتب ساخت گرايى (طرفداران سوسور) در زبان شناسى, صورت را بر معنى مقدم مى دارند; بر خلاف زبان شناسى (گشتارى ـ زايشى) چامسكى:
(پيروان نظريه تقدم صورت بر معنى براى دست يابى به دستور و روشها و قواعد تركيب اجزاى يك زبان ـ با توجه به صورت ـ جمله هاى زبان را به عناصر سازنده آن تجزيه كرده اجزاى به دست آمده را در ارتباط با هم طبقه بندى مى كنند. ولى در نيمه دوم قرن حاضر متعاقب نظريه هاى جديدى كه چامسكى عنوان كرد شيوه ديگرى براى بررسى ساختهاى زبانى و دست يابى به قواعد تركيب اجزاى زبان مطرح شده كه دراين شيوه (معنا) از اهميت خاصى برخوردار است. دستورى كه مطابق اين روش جديد تنظيم مى گردد, اصطلاحاً دستور (گشتارى ـ زايشى) خوانده مى شود. از آنجا كه براى اولين بار (چامسكى) به اهميت معنى و ساخت معنايى زبان در تركيب اجزاى كلام و ساختهاى نحوى توجه نمود, وى را بنيانگذار مكتب (گشتارى ـ زايشى) مى شناسند.)13
اين اختلاف نگرشها به (معنى) و اهميت آن بسيار اساسى است. و طبيعى است كه نگاه از نقطه نظر هر يك از اين مكتبها مى تواند نتايج متفاوتى را به بار بياورد. اين تفاوت مهم در معنى شناسى از ديدگاه زبان شناختى است, اما تفاوتهاى اساسى تر ديگرى هم در زمينه معنى شناسى وجود دارد.
اگر چه (معنى شناسى (Semantik) اصطلاحى است براى اشاره به شاخه مطالعه معنى عناصر زبانى) و (در اين ميان مطالعه شرايط حقيقى جملات و عبارات زبانى دركانون توجه قرار مى گيرد) ولى (براى معنى شناسى مى توان شاخه هايى در نظر گرفت: معنى شناسى منطقى به مثابه بخشى از منطق رياضى; معنى شناسى فلسفى در حكم بخشى از مطالعه فلسفه زبان, و معنى شناسى زبانى (= زبان شناختى) به منزله بخشى از زبان شناسى).14
ازاين مطالب روشن مى شود كه رابطه هر كدام از اين شاخه ها با كار فهم, توضيح و تفسير متون با ساير شاخه ها متفاوت خواهد بود.
با يك نگاه اجمالى به كاربرد اصطلاح معنى شناسى در كتاب لغتنامه تاريخى فلسفه معلوم مى شود كه براى بررسى معنى شناختى, زمينه هاى فلسفى, روان شناختى, زبان شناختى و… وجود دارد, كه بررسى و تحليل آنها نياز به كتابى بزرگ دارد.

معنى شناسى از چه چيزهايى سخن مى گويد؟

اگر چه پژوهش ما جهتى خاص دارد, و بيشتر از آن كه به شاخه ها بپردازيم به ريشه ها توجه كرده ايم, اما در اين قسمت نمايى از معنى شناسى را از ديدگاه زبان شناسى ارائه مى كنيم:
جورج يول با تعريفى بسيار بسيط, معنى شناسى را (توصيف معناى كلمه ها و جمله ها) مى داند و مى افزايد:
(ما در معنى شناسى جنبه هاى قراردادى معنى را كه در كلمه ها و جمله هاى يك زبان نمود مى يابد بررسى مى كنيم. تمايز ديگرى در توصيف (معنى) هست كه ارزش گفتن را دارد. به طور معمول, وقتى كه زبان شناسان معناى كلمه ها را در يك زبان بررسى مى كنند, بيشتر در پى مشخص كردن معناى ادراكى هستند و به معناى متداعى يا سبكى كمتر توجه مى كنند. معناى ادراكى, بخشهاى اساسى و ضرورى معنى را در بردارد كه با به كار بردن معناى اصلى يك كلمه رسانده مى شوند… )15
يول در ادامه بحث, زير عنوان (مشخصه هاى معنايى) (semantic features) اين پرسش را مطرح مى كند كه (بررسى معنايى چه چيزى درباره ماهيت زبان به ما مى آموزد). و در پاسخ مى گويد: بررسى معنايى از يك نظر به ما كمك مى كند تا (ناهنجارى هاى) موجود در جمله هاى انگليسى ـ و هر زبان ديگر ـ مانند آنچه را كه در زير آمده شرح دهيم:

.1. The hamburger ate the man
2. A table was listening to some music.

1. همبرگر مرد را خورد
2. ميزى دارد به موزيكى گوش مى دهد.
توجه داشته باشيد كه ناهنجارى هاى اين جمله ها از ساخت نحوى آنها سرچشمه نگرفته است. بر اساس قواعد نحوى ساخت جمله هاى انگليسى جمله هاى يادشده يا همانند فارسى آنها خوش ساخت هستند:

The hamburger ate the man
NP V NP

در جمله فارسى (همبرگر مرد را خورد) نيز جمله خوش ساخت است.
همبرگر نهاد جمله است كه فعل خوردن را انجام داده. اين جمله از نظر نحوى درست است, ولى از نظر معنايى در آن ناهنجارى ديده مى شود. با توجه به اينكه جمله يادشده كاملاً پذيرفتنى است چه چيزى منشأ اين ناهنجارى است؟ احتمالاً يكى از جوابها مربوط مى شود به اجزاى معناى ادراكى اسم hamburger كه كاملاً با اجزاى ادراكى اسم man (مرد) فرق دارد, به ويژه وقتى كه به عنوان فاعل فعل ate (خورد) به كار برده مى شوند. اسمهايى كه مى توانند فاعل فعل ate باشند, بايد بر چيزهايى دلالت كنند كه قادر به خوردن هستند. اسم hamburger چنين ويژگى را ندارد. (ولى اسم man اين ويژگى را دارد) و ناهنجارى جمله نخست ازاين جهت است.)16
اين جمله پيش فرضى دارد, يعنى مفروض مى گيرد كه همبرگر (مى تواند بخورد), ولى اگر مشخصه معنايى man و hamburger معين شوند, معلوم مى شود فرض اين جمله غلط است.
ييول در ادامه بررسى مشخصه هاى معنايى, با عناوين روابط واژگانى, هم معنايى, تضاد معنايى, شمول معنايى, هم آوايى, هم نامى و چند معنايي… پيش فرض و كنشهاى گفتارى بحث مى كند و نقش مطالعه هر كدام را در تشخيص معنى يا منظور گويش گران مشخص مى كند.
بسيارى از اين عناوين در علوم بلاغى در حوزه ادبيات اسلامى عربى و فارسى وجود دارد, در (اصول فقه) قسمتى از مباحث معنى شناختى در مباحث الفاظ بحث مى شود, در منطق صورى نيز برخى از اين مباحث جايگاهى دارند. اگر چه منطقى خود را در بند لفظ نمى داند, ولى ناگزير از به كارگيرى و بحث درباره آن است. در علوم قرآنى و تفسير نيز اين عناوين با جديت و اهتمام دنبال شده اند. اصولاً تأويل به يك معنى چيزى نيست جز يافتن معناى صحيح براى ظاهرهايى كه معناى ناهنجار دارند; مثلاً تعبير (يدالله) را با معنى شناختى درست, به معنايى پذيرفتنى بر مى گردانند, كه در اين موارد استفاده ازمفهوم مجاز مى شود(تشبيه, استعاره, كنايه و…)
دراين قسمت منظور اشاره اى بود به عناوين برخى از مباحث معنى شناسى, (نمايى از دور) تنها براى آمادگى ورود به بحثهاى اساسى تر. در اين نوشتار به معنى شناسى به مفهومى كه پروفسور توشيهيكو ايزوتسو به كار گرفته نظر داريم. خاستگاه, اهداف و دست آوردهاى او را به اختصار بررسى مى كنيم و نقطه مقابل او را (دست كم يك نظريه مطرح را) نيز بررسى مى كنيم. اين بررسى ما را يارى مى كند نظريات افرادى مثل دكتر نصرحامد ابوزيد را نيز با اشراف و آگاهى بشناسيم و نقد كنيم. اين نوشتار در واقع مى تواند مقاله ديگرى را كه درباره نظريه ابوزيد است كامل كند, بلكه خاستگاه آن نظريه را نيز روشن مى كند.

توشيهيكو ايزوتسو

دانشمند و پژوهنده ژاپنى, ايزوتسو, استاد فلسفه و مترجم قرآن كريم به ژاپنى است.17 پژوهشهاى مهمى در زمينه كلام, فلسفه و عرفان اسلامى دارد, و دو كتاب نيز در زمينه پژوهشهاى قرآنى دارد كه روش خود را در اين دو كتاب روش معنى شناختى معرفى مى كند.
ايزوتسو در مقدمه هر دو كتاب (خدا و انسان در قرآن, و ساختمان معنايى مفاهيم اخلاقى ـ دينى در قرآن) روش و ديدگاه خود را توضيح مى دهد.
او شيوه كار خود را توضيح مى دهد و خاطر نشان مى سازد كه دراين كتابها, همان اندازه كه بررسى موضوع مهم است, روش كار نيز به نظر او اهميت دارد و حتى بيشتر18, بنابراين بررسى روش و اصول كار بسيار اهميت دارد; به اندازه خود محتواى تحقيق.
او روش خود را مبتنى بر نوعى معنى شناسى مى داند:
(اين كتاب كه فعلاً عنوان (خدا و انسان در قرآن) دارد نيز ممكن بود از طريقى كلى تر به نام (معنى شناسى قرآن) خوانده شده باشد. اگر چنان نمى بود كه قسمت عمده بحث در اين كتاب تقريباً به صورتى انحصارى به مسأله رابطه شخصى ميان خدا و انسان در جهان بينى قرآنى اختصاص داشته و در اطراف اين موضوع خاص متمركز مى باشد, حتماً آن را به نام (معنى شناسى قرآن) مى ناميدم…)
((معنى شناسى قرآن) هر دو از لحاظ هدف خاص تحقيق حاضر اهميت يكسان دارد; اگر هر يك از آن دو را مورد غفلت قرار دهيم تمام اين اثر بلافاصله اعتبار و اهميت خود را از دست مى دهد.)19
ايزوتسو خاطر نشان مى كند كه براى كار در زمينه معارف قرآن مى توان از زاويه هاى كلامى, فلسفى, جامعه شناختى, صرف و نحوى و تفسيرى وارد شد, بنابراين بايد مشخص شود كه بررسى معنى شناختى چه مزيتى مى تواند داشته باشد. درست همين جاست كه آن نكته مهم در انديشه ايزوتسو نيز خودش را نشان مى دهد; مشخص و يكدست نبودن دانس معنى شناسى, و تفاوتها و روشها و ديدگاه هاى موجود. او اين واقعيت را اين گونه بيان مى كند:
(متأسفانه آنچه اكنون معنى شناسى خوانده مى شود, به صورتى گيج كننده پيچيده است. براى كسى كه نسبت به آن بيگانه باشد اگر مطلقاً غيرممكن نباشد, لااقل بسيار دشوار است كه بتواند انديشه اى كلى درباره اين كه به چه چيز شباهت دارد پيدا كند.)20
اين اظهار نظر او بسيار صحيح است و مورد پذيرش ساير زبان شناسانى كه درباره معنى شناسى كاركرده اند. نظريه پالمر را نيز پيش از اين نقل كرديم كه تقريباً همين مضمون را دارد. اما در عين حال آثارى درباره شناخت انديشه قرآنى منتشر شده اند كه اين عنوان را با خود همراه دارند. (معنى شناسى قرآنى) در نظر آنان به چه معنى است؟ دشوارى كار هنگامى است كه از معنى شناسى به عنوان يك دانش منظم و سازمان يافته سخن بگوييم, به گونه اى كه همه معنى شناسان را راضى كند, و برپايه آن, معارفى از قرآن, يا معارف قرآن را تفسير كنيم; اين دشوارى هنگامى كه سخن از يك نظريه باشد جاى خود را به روشى مى دهد و مسير حركت و علائم راهنمايى در راه نمايان خواهد شد.
كتابهاى ايزوتسو عنوان معنى شناسى قرآنى را بسيار جدى گرفته اند, و همان گونه كه خوانديم, او ارزش روش كار را كمتر از خود كار نمى داند. او كاربرد معنى شناسى را در فهم قرآن اين گونه ارزيابى مى كند:
(معنى شناسى بدان صورت كه من آن را مى فهمم, تحقيق و مطالعه اى تحليلى درباره كلمات كليدى يك زبان است; به منظور آن كه سرانجام جهان بينى قومى شناخته شود كه آن زبان را نه تنها همچون وسيله سخن گفتن و انديشيدن, بلكه مهم تر از آن همچون وسيله اى براى تصور كردن و تفسير كردن جهانى كه آن قوم را احاطه كرده است به كار مى برد.
معنى شناسى كه بدين گونه فهميده مى شود گونه اى از Weltaxschuxg slehre, يعنى علم تحقيق در ماهيت و ساخت جهان بينى يك ملت در فلان دوره خاص از تاريخ آن خواهد بود, كه به وسيله تحليل روش شناختى مفاهيم و تصورات فرهنگى عمده اى كه آن ملت براى خود فراهم آورده و در كلمات كليدى زبان آن ملت حالت تبلور پيدا كرده بوده است صورت مى گيرد.)21
با اين ديدگاه طبيعى است كه معنى شناسى قرآن به مفهوم و معناى جهان بينى قرآن است:
(كلمه 'قرآن' در عبارت (معنى شناسى قرآن) بايد به معناى جهان بينى, يعنى طرز نگرش قرآن نسبت به جهان در نظر گرفته شود. معنى شناسى قرآن به صورت عمده با اين مسأله سروكار دارد كه چگونه از ديدگاه اين كتاب آسمانى جهان هستى ساخته شده و اجزاء سازنده عمده جهان چه چيزهاست, و ارتباط آنها با يكديگر از چه قرار است. بدين معنى گونه اى از وجود شناسى مى شود; يك وجود شناسى عينى و ملموس و بالنده, و نه گونه اى از وجود شناسى منظم ايستا كه به توسط فيلسوفى در تراز مجرد تفكرى مابعد طبيعى ساخته شده باشد; يك وجود شناسى در سطح ملموس هستى و وجود, بدان گونه كه در آيات قرآن انعكاس پيدا كرده است, بنا مى كنند.)22
آيا معنى شناسى به اين شكل و با اين تعريف, سابقه اى هم دارد يا ابتكار ايزوتسو است؟ او خود را وام دار لئو وايز برگر, استاد دانشگاه بن مى داند و خاطرنشان مى سازد كه نظريه او همانند فرضيه ساپير ـ وُرف (Sapir Whorf) است, و گويا اين دو مكتب مدتها در دو كرانه اقيانوس اطلس به گونه نظريه زبان شناختى پرداخته بودند, بى آن كه هيچ آشنايى با يكديگر داشته باشند. 23
آيا روش ايزوتسو دقيقاً همان روش است كه لئو وايزبرگر پيشنهاد كرده است, و آيا روش وايزبرگر شبيه نظريه (ساپير ـ ورف) است؟ اين چيزى نيست كه ما به دنبال آن باشيم, و گرنه از مقصد اصلى خود كه نشان دادن كاربرد اين روش است بازخواهيم ماند; زيرا فرصت يك مقاله آن را برنمى تابد.
طبيعى است كه بهره بردن ايزوتسو از آن نظريه, متكى بر تفسيرى است كه خود او از آن نظريه دارد, و دركاربرد آن نيز ممكن است سليقه يا عنصر جديد فكرى را بر آن نظريه افزوده باشد. خود ايزوتسو مى گويد:
(نظريه معنايى اى كه مبناى ساختمان كلى كتاب حاضر است, به هيچ وجه ابتكار من نيست. اين نظريه نوع خاصى از معنى شناسى يا علم دلالت است كه در آلمان غربى (سابق) به وسيله پروفسور لئو وايسگر بر ساخته و پرداخته شده است و خود وى آن را Sprachliche Weltaxschauungslehre مى نامد. نظريه وى در مباحث عمده و اصلى اش با آنچه امروزه (زبان شناسى قومى) Ethnolinguistics ناميده مى شود مطابقت دارد, و (زبان شناسى قومى) نظريه اى است كه روابط متقابل ميان الگوهاى زبانى و الگوهاى فرهنگى را بررسى مى كند, و آن را ادوارد ساپير (زبان شناسى و مردم شناسى) آمريكايى در سالهاى اخير زندگى اش بنيان گذاشته است.
البته هر يك از اين دو مكتب فكرى ويژگيهاى خود را دارد, اما از آنجا كه نمى توان در اينجا به تفصيل درباره جزئيات هر يك بحث نمود, من در آنچه در پى مى آيد آن دو را با هم مى آميزم و تنها نكات عمده اى را كه از لحاظ ما ضرورت دارد, ياد مى كنم.)24
بنابراين آنچه ايزوتسو مطرح مى كند تنها روايتى ساده از ديدگاه وايزبرگر يا (ساپير ـ ورف)25 نيست, او پس از قراءت خاص هر كدام از آن نظريه ها, مشتركات آنها را پيدا مى كند و بر آنها دست مى گذارد, و سپس دست به تلفيق آنها مى زند. طبيعى است كه در نهايت آنچه به بار مى آيد نظريه خود ايزوتسو خواهد بود. او خود تصريح مى كند كه هدف (كوشش براى نشان دادن تصور خودم از معنى شناسى است).26
بنابراين ما در اينجا نظريه او را در اين باره و كيفيت بهره بردارى او را به اختصار بررسى مى كنيم. كار ما در اين قسمت ارائه تصويرى كلى از ديدگاه ايزوتسو است.
نظريه ايزوتسو برخى از نويسندگان معاصر عرب را نيز به خود جلب كرده است, حتى ابوزيد كه برداشتهاى نهايى او با برداشتهاى ايزوتسو از قرآن متفاوت است خود را وام دار ايزوتسو مى داند. ما در مقاله (فهم متن در افق تاريخى) به استفاده ابوزيد از نظريات ايزوتسو اشاره كرده ايم.

ترجمه ناپذيرى متن

ايزوتسو مى خواهد جهان بينى قرآنى را استخراج كند; جهان بينى معنى شناختى, و آن را از جهان بينى فلسفى جدا مى داند, اما چگونه؟
او پژوهشهايى را كه بر اساس ترجمه هاى متون از زبانى به زبان ديگر شكل گرفته بى اعتبار و گاه بسيار گمراه كننده مى داند و دراين زمينه به نظريات زبان شناختى استناد مى جويد, تا ثابت كند كه ترجمه واژه از زبانى به زبان ديگر اگر ناممكن نباشد دشوار است, سپس خود او راهى را كه درست مى داند دنبال مى كند; يعنى اينكه قرآن خود سخن بگويد و مفاهيم خودش را روشن كند. در ادامه هفت راه براى بازيابى معناى واژگان و معارف قرآن تعيين مى كند, و بر اساس آن پژوهش خويش را استوار مى سازد.
در اينجا دغدغه هاى زبان شناختى او را به اشاره مرور مى كنيم; آن گاه به قاعده ها و سپس به تقسيم بندى ها و گوشه اى از نمونه هاى پژوهشى او. اما گمان مى رود كه هيچ چاره اى جز اين نداريم كه پيش از ورود به ساحت انديشه او از بيرون نگاهى به آن بياندازيم, موقعيت كلى و منطقه اى را كه در آن قرار دارد بشناسيم, بنابراين در گام نخستين, به اختصار و اجمال, نظريه زبان شناختى كسانى را كه ايزوتسو خود را وام دار آنها مى داند مشخص مى كنيم.

نظريه ساپير ـ ورف

ايزوتسو, همان گونه كه پيش از اين گفتيم, در اصول تجزيه و تحليل معنايى بر نظريه ساپير ـ ورف تكيه دارد. و (طبق اين ديدگاه) شايد زبان بيشتر از آن كه منعكس كننده فراگردهاى فرهنگى باشد, در واقع قالب دهنده اين فراگردها است.27
(ادوارد ساپير يكى از نخستين زبان شناسانى بود كه استدلال مى كنند انسانها از برخى جهات, زندانى زبان شان هستند. به باور او نظر ما درباره واقعيت, نسخه خلاصه شده اى از جهان است كه زبان ما آن را ويرايش كرده است.
جهان واقعى تا اندازه زيادى بر پايه عادتهاى زبانى هر گروهى ناآگاهانه بنا شده است. هيچ دو زبانى را نمى توان يافت كه چندان شبيه هم باشند كه تصور شود هر دو يك واقعيت اجتماعى را بازمى تابانند. جهانهايى كه جوامع متفاوت در آنها زندگى مى كنند در واقع جهانهايى متفاوت هستند, نه آن كه جهان واحدى با برچسب هاى گوناگون باشند. به عبارت ديگر, انسانها در جوامع گوناگون واقعيتهاى متفاوتى را مى بينند; زيرا به زبانهاى متفاوت سخن مى گويند و هر زبانى واقعيت را در قالب جداگانه اى قالب ريزى مى كند.)28
نظريه ساپير در سال1920 عرضه شد, سپس از سوى شاگردش بنجامين ورف تكميل شد و به نظريه (ساپير ـ ورف) مشهور شد.
بنجامين ورف, زبان شناس و مردم نگارى بود كه در طول دهه 1930 دقت بسيارى را مصروف بررسى زبان هوپى كرد. بر اثر اين بررسى وى بدين نتيجه رسيد كه مفاهيمى چون زمان, عليت و ديگر مقولات متافيزيكى در زبان هوپى تفاوت جوهرى با همنام هاى خود در زبانهاى اروپايى دارند. كانت در قرن هيجدهم گفته بود كه تفكر عقلانى ذاتاً منوط به وجود يك رشته مفاهيم كلى و همه جايى است كه آدميان برحسب آنها عالم تجربه را تحليل و تفسير مى كنند. مقوله عليت, زمان و فضا و شىء مادى از جمله مقولات بنيادين و كلى كانت بودند. ولى ورف مدعى شد كه چهارچوب مفهومى هوپى با چهارچوب لاپلاسى ـ اقليدسى كانت, تفاوت جوهرى دارد.
به نوشته وى:
(زبان هوپى چنان است كه در آن كلمه اى يا صورتى دستورى يا تعبيرى يا صيغه اى كه دال بر زمان گذشته و حال و آينده و استمرار باشد وجود ندارد… و در عين حال, همين زبان مى تواند به خوبى و درستى, و به نحوى پراگماتيك, جميع پديده هاى مشهور جهان را توصيف كند.)29
نتيجه اى كه وى مى گيرد اين است كه فرهنگهاى گونه گون, ساختارهاى مفهومى مختلفى دارند كه اختلاف شان چندان است كه جهان را در مقولات كاملاً متفاوت دسته بندى مى كنند.
بنابراين (براى درك جهان بينى هوپى ها, بايد مفاهيمى را كه آنان در فهم جهان به كار مى گيرند و با مفاهيم ما جوهراً متفاوت اند بازسازى كرد.)30
مردم شناسى ديگر (Glyde Kluckhokn) مى گويد:
(هر زبان, افزون بر اينكه يك وسيله ارتباطى است, معرف ديدگاه و پنجره به خصوصى بر جهان و تفسير ويژه اى از تجربه هاى انسانى مى باشد. در ساخت هر زبان, مجموعه اى از فرضيات ناخودآگاه در مورد جهان و زندگى انسان وجود دارد.)31
(به اعتقاد ورف, ما درست به مانند كسى كه تا در آستانه خفگى قرار نگيرد, كمبود هوا را درك نمى كند, نسبت به ويژگيهاى ساختن زبان خود ناآگاهيم, اگر به ساير زبانها توجه نشان دهيم, در مى يابيم كه زبان, تنها وسيله اى براى بيان عقايد نيست بلكه (شكل دهنده عقايد) است; و بدين ترتيب ما جهان را آن چنان درك مى كنيم كه زبان براى ما ترسيم مى كند.)32
نظريه ادوارد ساپير ـ بنجامين ورف بى سابقه نيست, اگر چه آنان در اين مسير تلاشهاى جدى و استدلالهاى بسيارى كردند و تجاربى را به عنوان شاهد آوردند.
اين نظريه, جنبه اى ديگر از نسبيت را بيان مى كند و در واقع به عنوان اصل جديدى از نسبيت مطرح شده است; برپايه اين قاعده:
(مردم با مشاهده پديده واحدى در جهان خارج, به تصوير ذهنى مشابهى دست نمى يابند, مگر آن كه زمينه هاى زبانى آنها مشابه باشد يا به نحوى بر يكديگر منطبق گردد.) 33
ايزوتسو مى گويد:
(ادوارد ساپير بارها اين نكته را يادآور شده است كه حتى عمل نستباً ساده ادراك را تا حد زيادى الگوهاى اجتماعى معانى زبانى كنترل مى كنند, و از اين رو از لحاظ فرهنگى امرى نسبى هستند.)34
اكنون بهتر است نسبيت مفهومى و معنى شناختى دليلهاى نسبيت مفهومى را ارزيابى كنيم. پالمر از ورف نقل مى كند كه او در مقاله اى براى اثبات نظريه خود, شواهد مختلفى را ارائه داده بر اساس آنها استدلال كرده است. اين شواهد, نبود تمايز بين اسم و فعل در برخى از زبانها, كم يا زياد بودن واژه هايى براى ناميدن يك چيز يا چيزها و حالتهاى گوناگون در زبانهاى مختلف, و توجه داشتن به زمان يا بى توجهى به آن در زبانهاى متنوع است:
(نخست آن كه به اعتقادى وى (ورف) هيچ گونه خط مرز مشخصى ميان اسم و فعل در انگليسى وجود ندارد و گر نه چرا براى پديده هايى مانند lightning , spark , wave , eddy , pulsation , flame , strom و… از واژه هايى استفاده مى كنيم كه از نظر دستورى در مقوله اسم قرار مى گيرند. در زبان سرخ پوستان قبيله (هوپى) براى تمام رويدادهاى كوتاه مدت (نظير موارد بالا) از فعل استفاده مى شود. در يكى ديگر از زبانهاى سرخ پوستان اساساً هيچ گونه تمايزى ميان اسم و فعل وجود ندارد, مثلاً براى بيان مفهومى نظير There is a house, تركيبى نظير Ahouseoccurs يا بهتر بگوييم lt housses به كار مى رود.
دوم آن كه در زبان هوپى براى حشره, خلبان و هواپيما از يك واژه استفاده مى شود; حال آن كه اسكيموها براى برف, سه واژه و در برخى از گويشهاى عربى براى شتر گاهى تا صد واژه وجود دارد.
سوم آن كه بنا به استدلال ورف, زبان هوپى نشان مى دهد كه زمان در ذهن افراد اين قبيله مفهومى ندارد. تنها تمايزى كه آنها در زبان خود قائل هستند ميان عينيتها و ذهنيتهاست كه در آن ذهنيتها شامل آينده و تمامى پديده هاى (ذهنى) مى باشد, از اين گذشته (در زبان هوپى و درنتيجه براى گويندگان آن) هيچ گونه تمايزى ميان بعد زمان و مكانى وجود ندارد.)35
اين شواهد ثابت مى كنند كه زبانها از مفاهيم, چيزها و جهان, تصويرى يگانه ارائه نمى دهند; بنابراين نمى توان مدعى شد بين هر چيز و نام آن نسبيت (يك به يك) وجود دارد. معناى اين سخن اين است كه نمى توان براى واژه ها, تعبيرها و حتى جمله هاى زبانهاى ديگر, معادل هايى يافت كه درست هم سنگ آنها باشند. ما (ميز) ها را صرف نظر از شكل هندسى آنها به يك نام مى ناميم و كاربرد آنها را در نظر مى گيريم, و در يك زبان بومى, دسته بندى ميز گرد با ميز مربع در يك دسته بسيار نامربوط جلوه مى كند, چگونه مى توان معادلى براى (ميز) در آن زبان يافت و بر عكس؟
(بنجامين ورف با شگفتى دريافت كه در بخشهايى از جهان كه فرهنگ هند و اروپايى وجود ندارد, مردمى زندگى مى كنند كه اشياء را بر پايه شكل عمده شان رده بندى و دسته بندى مى نمايند… در چشم اين مردمان, يك ميز چهار گوش و يك ميزگرد به كلى دو شىء متفاوت هستند و بايد به دو نام مختلف خوانده شوند. ازنظرگاه آنان, روش طبقه بندى كردن اشياء در نزد غربيان كه اشياء مختلف مانند يك شىء گرد و يك شىء چهارگوش را بدون تفاوت در يك مقوله قرار مى دهند, بسيار جفنگ, دلخواهانه و غيرمنطقى و ناسازگار با ساختمان خود واقعيت است.)36
اكنون به اين مى پردازيم كه ايزوتسو از نقل اين ديدگاه و تكيه بر آن چه منظور و هدفى داشته و چه چيزى را مى خواهد ثابت كند.

ايزوتسو و منابع ترجمه شده

در اين قسمت هدف ايزوتسو را بررسى كرده, سپس به اجمال آن را نقد كنيم.
ايزوتسو معتقد است كه نمى توان بر اساس ترجمه قرآن يا كتابهاى مقدس و يا ساير كتابها بويژه متون اخلاقى قديمى تفسير درستى ازمفاهيم آن عرضه كرد, نه ازآن رو كه ممكن است مترجمى توانايى ترجمه خوب و امين را نداشته باشد, بلكه از آن رو كه ترجمه امرى ناممكن است, او تأكيد بر اين مسأله را فوق العاده مهم مى داند و مى نويسد:
(در اين بررسى به هيچ وجه بر شواهد غيرمستقيم ناشى از ترجمه متون اصلى اعتماد نخواهد شد.)37
آن گاه مى افزايد:
(واژه ها و جمله هاى ترجمه شده در بهترين صورت شان جز معادلهاى جزئى نيستند, از آنها فقط مى توان به عنوان رهنمودهاى ساخته و پرداخته اى در برداشتن گامهاى لرزان نخستين استفاده نمود ـ هر چند در بسيارى از موارد از اين بابت نيز نه تنها وافى به مقصود نيستند, بلكه گمراه كننده نيز مى باشند, ولى به هر حال, هرگز نمى توان بحث و بررسى ساختمان جهان بينى اخلاقى قومى را بر بنياد آنها مستقر ساخت.)38
او پس از نقل اشتباهات بسيار جدى كه سبب بد فهمى هايى در منطق و فلسفه شده, از نمونه هاى اشتباهات مشابهى در زمينه مطالعه اخلاق مثال مى آورد:
(متأسفانه در آثارى كه در دوره معاصر درباره اخلاق نوشته اند, از اين نوع اشتباهات زياد به چشم مى خورد; به عنوان مثال, هنگامى كه نوشته هاى بعضى از دانشمندان غربى را كه تنها از راه ترجمه به نظرياتى درباره (راستى) و (عدالت) در مذهب شينتو در ژاپن يا در مذهب كنفوسيوس در چين است دست يافته اند, به دقت بررسى مى كنيم, اين مطلب كاملاً بر ما روشن مى گردد. در مذهب شينتو و كنفوسيوس واژه هاى متعددى وجود دارد كه معناى آنها كم و بيش با معناى (راستى) و (عدالت) تطبيق مى كند, ولى در اين كه بتوان بر پايه اين معادلهاى مبهم, يك علم اخلاق تطبيقى تأسيس نمود جاى ترديد وجود دارد. همين امر در باره واژه عربى (صالح) صدق مى كند… اين واژه را معمولاً در انگليسى به righteous (و در فارسى به نيكوكارى) ترجمه مى كنند و من نشان خواهم داد كه اجزاء و عناصر معنايى اين واژه با معادل آن چقدر تفاوت دارد.) 39
ايزوتسو علت ترجمه ناپذيرى را همان مى داند كه ورف درباره زبانهاى اروپايى از يك سو و زبانهاى سرخ پوستان آمريكا از سوى ديگر گفته است:
(اين دو گروه از مردم به كلى به دو شيوه مختلف دنيا را تجربه مى كنند و در آن مى زيند; آنها بر پايه اصولى كاملاً متفاوت, عالم واقعى را تقطيع و رده بندى مى كنند.)40 بنابراين زبانها ترجمه ناپذير هستتند:
(هر يك از اين واژه هاى ترجمه ناپذير دربردارنده (ديد) و (موضع) ذهنى خاصى هستند كه ويژه جامعه اى است كه آن زبان متعلق بدان است.)41
ايزوتسو اين تفاوت را مخصوص برخى از زبانها و برخى از واژه ها يا جمله ها نمى داند, بلكه تعميم مى دهد:
(اين امر كم و بيش درباره همه واژه ها و همه زبانها صادق است.)42
ايزوتسو مى گويد اگر واژه و حتى جمله هاى يك زبان به زبانى ديگر قابل ترجمه نباشد, پس آنچه در ترجمه منعكس مى شود نمايى كم رنگ از آن چيزى است كه در زبان مبدأ وجود دارد. پژوهشگرى كه مى خواهد درباره يك فرهنگ يا جهان بينى پژوهش كند نبايد بر ترجمه و منابع دست دوم تكيه كند, بلكه بايد ببيند واژه ها و جمله هاى اصلى در خود آن زبان چه بار معنايى اصلى و نسبى دارد. به ويژه اين بار معنايى نسبى بسيار مورد نظر اوست. به همين دليل خود او تلاش مى كند در بررسى معنى شناختى قرآنى بر ترجمه ها و منابع دست دوم تكيه نكند:
(من مى خواهم كارى كنم كه قرآن به زبان خود سخن بگويد, و خود مفاهيم, خود را تفسير و تعبير كنند… دوست دارم از همين آغاز بر اهميت اين موضوع ـ هر چند بديهى مى نمايد ـ تأكيد بگذارم كه در اين بررسى به هيچ وجه بر شواهد غيرمستقيم ناشى از ترجمه متون اصلى اعتماد نخواهد شد… )43
ترجمه پذيرى يا ترجمه ناپذيرى بحثهاى فراوانى را به وجود آورده است, نظريه پردازانى كه به مسائل ترجمه علاقه مند هستند, راه حل هايى براى اين مشكل عرضه كرده اند, از جمله يوجين نايدا, بر اصل (تأثير برابر) در ترجمه تأكيد مى كند.44 و بدين سان گره كور بى روح و محتوا شدن ترجمه ها را به ويژه در كتابهاى مقدس باز مى كند.
اما ايزوتسو پا را از نسبت مفهومى در نظريه ساپير هم فراتر مى گذارد; به نظر او نه تنها در واژه ها و جمله هاى زبانهاى ديگر, كه حتى در زبان خود هر فرد و فرهنگى نيز اين مشكل وجود دارد ; او واژه ها را پرده شفافى مى داند كه بين ذهن و واقعيت خارجى قرار مى گيرد و بدين سان در واقعيت تأثير مى گذارد:
(واژه ها و مفاهيمى كه اين واژه ها دال بر آنها هستند, سيستم و نظام پيچيده اى را با عناصر و اجزاء بسيار به وجود مى آورند. اين كل منظم و سازمان يافته تا حدى همچون يك پرده ميانجى بين ذهن آدمى و واقعيت پيش از دريافت عمل مى كند, و هر واقعيتى كه به آن مى رسد بر حسب بافت خاص اجزاء پرده تغييرى مى يابد, منكسر مى شود يا حتى تحريف مى گردد… ما از روى سادگى گمان مى كنيم كه مستقيماً و بدون هيچ واسطه اى جهان عينى را به همان صورت كه در طبيعت هست تجربه مى كنيم.)45

نسبيت معنى شناختى راديكال

همان گونه كه پيش از اين آورديم, اين نظريه جنبه اى از نسبى گرايى است, برخى از جنبه هاى نسبى گرايى امروزه بسيار بر زبانها افتاده است, برخى از تندروان معتقدند كه نه تنها ( هرگز نخواهم توانست تجربه, جهان, فرهنگ و ديدگاه ديگرى را بشناسم. حتى اين هم نيست كه باور كنم حقيقت براى من و ديگرى امرى واحد نيست, و حكم يكسان عقل بر ما جارى نمى شود. نسبى نگرى راديكال اين است كه حتى در حق خودم نيز ندانم حقيقت كدام است و نتوانم دريابم كه من با حقيقت بازى مى كنم يا حقيقت با من .)46
(نسبى نگرى معنى شناسانه)كه محور سخن است, يكى از انواع نسبى نگرى است كه در سالهاى اخير انديشمندان فلسفه تحليلى از آنها سخن گفته اند. معناى اين گونه ازنسبى نگرى آن است كه به دليل وجود تفاوت زبانها, طبقات, چهارچوب هاى شناختى, مفهومى, نظرى و غيره, معناى گزاره ها سخنها و اعتبارها به طور دقيق براى كسى يا گروهى فرهنگى, جز آن كس يا گروهى كه آنها را آفريده و به كار مى برد قابل درك نيست, در برابر (نسبى نگرى هستى شناسانه) قرار داده شده است, يعنى اينكه هر انسان ملاك شناخت جهان را براى خود مى آفريند و معيارحقيقت براى او خود اوست يا به بيان ديگر هرگاه بگوييم تجربه هاى زندگى انتقال ناپذيرند و ارزش آنها نسبى است و فقط در نسبت با يك فرد معنى مى يابند.
(نسبى نگرى شناخت شناسانه) نيز شكل سوم نسبى نگرى است, كه برپايه آن روشهاى پژوهش (مثلاً علم) بنا به فرهنگها, و چهارچوب هاى مفهومى-شناختى كلى و سرمشق هاى مسلط تفاوت مى يابند ونسبى مى شوند; يعنى قاعده شناخت شناسانه كلى و جهان شمول وجود ندارد. گاه مورد خاصى از نسبى نگرى شناخت شناسانه را (نسبى نگرى فرهنگى )خوانده اند, يعنى از داورى ميان ارزشها و هنجارهاى فرهنگى به دليل تمايز ژرف شناختى مفهومى و نظرى تأكيد مى گذارد. شناخت و توضيح مناسباتى كه زاده فرهنگى خاص هستند, فقط به يارى عناصر خود آن فرهنگ ممكن و عقلانى مى نمايد.
هر فرهنگ منحصربه فرد است; نظامهاى مفهومى, شناختى و نظرى ويژه خود را مى سازد و شناخت آن فقط با تعريفهاى معنى دارى كه خود آن آفريده ممكن مى شود.47

تفاوت نسبيت در معنى شناسى و نسبيت در هرمنوتيك

در هرمنوتيك نيز سخن از نسبى نگرى هست, ولى آن سخن با اين نوع نسبى نگرى تفاوت دارد؟
(كوهن تأكيد دارد كه در اينجا مسأله بر سر تأويل و تفسير نيست, بلكه بر سر دو درك متفاوت منتجّ از دوگونه سرمشق علمى متفاوت است. او با اين بيان راهش را از اهل هرمنوتيك جدا مى كند.)48
منظور از نسبيت در هرمنوتيك اين است كه: تعريف افراد از حقيقت و باور آنها به حقيقت يكسان نيست, بلكه بنا به تأويلهاى گوناگون تفاوت مى كند. يافتن ملاكى يگانه, قطعى, نهايى, دقيق, كامل و فرا تاريخى كه ارزيابى و قياس ميان اعتبارها و بر داشتهاى افراد را براى هميشه ممكن بسازد, خود كارى ناممكن است. ارزش و كار آيى هر ملاك و معيارى كه بيابيم نسبى و وابسته به زمينه و موقعيت تاريخى و فرهنگى - اجتماعى است كه برداشت ها را ممكن كرده است.
به بيان ديگر, اعتبارهاى گوناگون افراد در (افق انتظارها) و (افق دلالتها و تأويلها) جاى مى گيرند. از اين رو مى توان گفت كه در گام نخست, تمامى برداشتها متفاوت از حقيقت با هم برابرند.سپس ملاكهايى براى ارزيابى و قياس ميان آن اعتبارها بر پايه قراردادها به وجود مى آيند. نكته اينجا است كه هيچ يك از اين ملاكها (طبيعى و جاودانه نيستند… معيارى نهايى وجاودانه وقطعى وجود ندارد… و بايد بدانيم كه اين ملاك نسبى با دگرگون شدن موقعيتهاى تاريخى, اجتماعى و فرهنگى تغيير پذير است… معيار اعتبار پذيرى ( CREDIBILITY) تمامى برداشتها يا تأويلها برابر است… هر تأويل, افق انتظارهاى ويژه خود را مى سازد و راه حل هايى تازه را. 49

بررسى نظريه ايزوتسو

ايزوتسو دو مطلب دارد:
1. در تحقيق جهان بينى قومى نبايد به منافع دست دوم و ترجمه شده تكيه كرد. اين مطلب درستى است و تفاوت بار فرهنگى برخى از كليد واژه ها نيز جاى هيچ گونه ترديد نيست, اما اگر منبعى ترجمه شده بر اساس اصول پذيرفته شده جديد ترجمه, در دسترس باشد كه درباره مفاهيم عمده دقت و توضيح كافى داده باشد, مى توان مفيد و روشنگر باشد. وگر نه تلاش ايزوتسو در زمينه (شناخت) فرهنگ قرآنى اسلامى نيز اگر چه مفيد باشد چون به منابع دست اول ترجمه نشده تكيه داشته است, اما در زمينه (معرفى) اين فرهنگ, تلاشهاى او به كلى بيهوده و گمراه كننده خواهد بود, زيرا او اين تحقيقات را به زبان عربى منتشر نكرده است. به بيان ديگر:
پژوهشهاى او در قرآ ن براى خود او مفيد است, اما -طبق اين نظريه- هنگامى كه به زبان ديگر برگردانده و منتشر شود براى ديگران (اعتبارى) نخواهد داشت.
واقعيت اما اين نيست, آثار او كارهاى برجسته اى هستند كه هم در زبان انگليسى و هم ترجمه هاى آن به زبان فارسى, كه دو بار پوست عوض كرده اند, هنوز مفيد, قابل توجه و آموزنده اند, يعنى مى توانند دريافتهاى ايزوتسو را براى ما منعكس كنند.
سبب اين نكته هم اين است - همان گونه كه پس از اين خواهد آمد - واژه ها و جمله هاى زبانهاى ديگر به كلى غير قابل ترجمه نيستند, دشواريهايى جدى در راه است, ولى راه بن بست نيست, بويژه در جهان كوچك امروز كه (گفتمان)ها به هم نزديك مى شود, و تمدنى تقريباً مشترك, فرهنگها را به هم نزديك مى كند.
به هر حال اين قسمت را مى گذاريم و به مطلب دوم ايزوتسو مى پردازيم:
2) واژه ها و جمله هاى زبانها قابل ترجمه نيستند, ترجمه ها گاه گمراه كننده هستند, به سبب اين كه زبان فقط ابزار انتقال معنى و تفكر نيست, بلكه ابزار تفكر و چگونه انديشيدن و تجربه كردن جهان نيز هست; يعنى زبان در ساخت جهان بينى هر ملتى نقش اساسى دارد.
انديشه, تفكر و شناخت ملتهاى داراى فرهنگها و زبانهاى متفاوت درباره حقايق هستى و واقعيتها يكسان نيست, بنابر اين تطبيق و انتقال از راه ترجمه را نمى پذيرند. اين مطلب كه دليل مطلب اول نيز هست همان نظريه ساپير-ورف است و بدون نگاهى گذرا بر آن نظريه نمى توان اين سخن ايزوتسو را درست فهميد يا نقد كرد.

نقد نظريه ساپير- ورف (و ايزوتسو)

بنا بر اين نقدهايى را كه بر اين نظريه شده است, به اجمال مرور مى كنيم.
از آنچه تا كنون گفته شد نتيجه مى گيريم كه طرفداران نسبيت زبانى دو ادعا دارند كه به صورت دو اصل بيان مى كنند:
1. زبان, تصوير درستى از واقعيت جهان خارج به دست نمى دهد.
2. هر زبان تصوير متفاوتى از واقعيت جهان خارج به دست مى دهد.
نتيجه اين دو اصل اينكه: چون تقسيمات زبان بر تقسيمات جهان خارج برابر نيست و چون ما در قالب مقولات زبان فكر مى كنيم پس ما جهان را آن چنان درك مى كنيم كه زبان براى ما ترسيم مى كند. از سوى ديگر چون زبانهاى گوناگون تصويرهاى متفاوتى از جهان به دست مى دهند; پس هر زبانى(متافيزيك مخفى و ويژه خود) را دارد كه سخنگويان با آن در قالب آن زبان مقولات نسبى آن جهان را ادراك مى كنند. به عبارت ديگر سخنگويان زبانهاى مختلف, جهان بينى هاى متفاوت دارند .50
اكنون از اين دو اصل كدام يك پذيرفتنى و كدام نادرست است, يا هر دو نادرست است, و برفرض درستى هر دو اصل, آيا نتيجه آنها همان است كه نسبيت گرايان گفته اند؟
برخى معتقدند كه با مثالها و نمونه هاى فراوان, شواهد محكمى براى اثبات هر دو مورد وجود دارد, و برخى حتى از اين نيز پيش تر رفته اند و معتقدند كه: (درباره صحت اين دو اصل… زبان شناسان تقريباً اتفاق نظر دارند.)51
اما يكى از زبان شناسان اين اتفاق نظر را دليل نتيجه گرفته شده ندانسته مى نويسد:
(در مورد نتيجه اى كه از آنها گرفته مى شود اختلاف نظر وجود دارد; در حالى كه عده اى اختلاف زبان را سبب اختلاف جهان بينى و حتى اختلاف منطق مى دانند, اما مخالفان آنان در عين حال كه دو اصل بالا را تصديق مى كنند نتيجه گيرى دسته اول را تأييد نمى كنند. اينان معتقدند كه اختلاف زبان مانع از آن نيست كه مردم مفاهيمى را كه متعلق به زبان و فرهنگهاى ديگر است درك كنند. اگر جز اين بود چينيها كه زبانى بسيار متفاوت از انگليسى دارند نمى توانستند; مثلاً اصول فيزيك اتمى را درك كنند و بمب اتمى بسازند.)52
به نظر مى رسد اين ديدگاه چندان دقيق نباشد, واقعاً در مورد آن دو اصل كه ايشان خلاصه كرده تفاوت نظر وجود ندارد. مثلاً اگر اصل اولى كه به نسبت گرايان نسبت داده درست باشد كه زبان, تصوير درستى از واقعيت جهان خارج به دست نمى دهد, در اين صورت با ضميمه اصل دوم, و افزودن اين مطلب كه به نظر نسبيت گرايان (تفكر)53 ما را هم زبان شكل مى دهد, طبيعى است كه جهان بينى هاى اهل زبانهاى مختلف, متفاوت و براى يكديگر فهم ناشدنى باشد و درك و زبان در ترجمه هم همچنان از انعكاس درست واقعيت ناتوان خواهد بود, زيرا انتقال از فرهنگى صورت مى پذيرد كه بر آمده از زبان است, و به فرهنگى منتقل مى شود كه آن هم برآمده از زبانى ديگر است, و هيچ يك از دو زبان, توانايى انعكاس واقعيّت را ندارند, پس طبيعى است كه صاحبان فرهنگ و زبان خاص, مفاهيم فرهنگى ساير زبانها را به خوبى درك نكنند.
به بيان ديگر, اگر هر دو اصل را بدون چون و چرا بپذيريم, به آسانى نمى توانيم نتيجه بر آمده از آن را ناديده انگاريم, بنا بر اين بايد براى رد نظريه يادشده از راه ديگرى وارد شويم. نظريه ساپير ـ ورف اگرچه به كلى از محتواى حقيقت خالى نيست, ولى انتقادات جدى را در پى داشته است. تمام كسانى كه انقلاب چامسكى را در زبان شناسى پذيرفته اند, با همگانى ها (جهانى ها)ى زبانى و پيگيرى دستور جهانى (همگانى) ( GU) نظريه نسبيت را نقض كرده اند. پالمر مى گويد:
(به درستى روشن نيست كه آيا اعتقاد ورف يا ساپير اين بوده است كه شكل جهان كاملاً از طريق زبان تعيين مى شود يا خير, و به عبارت ديگر آيا جهان بدون زبان فاقد شكل است ؟)54
پاسخ ايزوتسو در اين باره مثبت است; او با استناد به نظريه وجود گرايان (اگزيستانسياليست ها) جهان را جرمى بى شكل و آشوب ناك مى داند و مى افزايد:
(ذهن و مغز آدمى بر توده اساساً بى شكل وجود, خطوط بى شمارى رقم زده و آن را به بخشها و قسمتها و جزء هايى كوچك و بزرگ تقسيم نموده است; و به اين طريق, همان واقعيّت به نقش و فرمول بندى زبانى ممهور گرديده و از اين راه نظم بر بى نظمى اصلى جهان واقعيت استقرار داده شده است)55و( اين صورتها از قوم ديگر, ودر تاريخ يك قوم از زمانى به زمان ديگر فرق مى كند.)56
پالمر اين برداشت را افراطى خوانده و آن را رد كرده است:
(زيرا اگر زبان, تجربيات و مشاهدات را دسته بندى كند, بايد اين كار را مبناى ويژگيهاى مستقل از زبان انجام دهد, و بدين ترتيب بايد جهانى وجود داشته باشد كه رابطه با زبان, ميان افراد بشر مشترك باشد. از اين گذشته بدون وجود نوعى جهان غير زبانى قابل شناخت, چگونگى زبان آموزى يا برقرارى ارتباط زبانى ميان جوامع مختلف دشوار خواهد بود.)
ورف مدعى است كه (تصوير واحدى از جهان )در همه زبانها وجود ندارد, ممكن است تصوير صد درصد همسانى وجود نداشته باشد, اما دست كم تصويرى در ذهن ما وجود دارد كه مى تواند با ذهنيات ديگران مرتبط و تا حدى بر آن منطبق شود, به اين دليل كه ما نيز همانند ورف مى توانيم ساير زبانها را مطالعه و ترجمه كنيم, و اگر درك كامل آن ممكن نيست, ولى درك نسبتاً جامع و پذيرفتنى از آن داشته باشيم.
در مورد ترجمه نيز هيچ گاه به بن بست كامل بر نمى خوريم, اگر چه ممكن است دشواريهاى بسيار جدى وجود داشته باشد. ممكن است در مواردى معادل هاى دقيقى براى ترجمه نيابيم, و به هرحال زبانها هيچ گاه كاملاًبا يكديگر ناهمساز نيستند.
از سویی ورف در ارائه «الگویی جهانی» از مختصاتی دستوری صوری و مشهور استفاده می كند، به نظر او الگوی «هوپی» به طور كلی بر پایه یك نظام دستوری مبتنی بر فعل استوار است. البته با استدلال مشابهی می توان نشان داد كه در زبان انگلیسی نیز مفهوم زمان وجود ندارد. زبان انگلیسی از نظر ساخت تنها دارای دو زمان گذشته و حال است و سایر زمانها به كمك افعال كمكی ساخته می شود.
پالمر می گوید:
«این نكته را كه زبان انگلیسی فاقد زمان ماضی است، قبلاً «م.جوس »- M.JOOS-مطرح كرده بود، به اعتقاد وی در انگلیسی زمان ماضی وجود ندارد، بلكه تنها از یك زمان بعید (remote) كه برای بیان رویدادهایی كه از زمان یا واقعیت «بعید»هستند، استفاده می شود.»
پالمر نتیجه می گیرد:
«این نكته، زبان انگلیسی را به زبان افراد قبیله «هوپی» شبیه می سازد، و به سادگی می توان ادعا كرد كه انگلیسی، یكی از زبانهای اقوام سرخ پوست آمریكا بود، می توانست به عنوان زبانی كه در آن نسبیتهای زمانی از یكدیگر متمایز نمی شود مورد مثال قرار گیرد. ولی تنها عده قلیلی از ما می توانیم باور كنیم كه مردم انگلیسی زبان از تعیین چنین تمایزاتی قاصرند.»
پالمر در پایان اظهار نظر خود درباره نظریه ورف قاطعانه می گوید:
«این نكته كاملاً روشن است كه ساخت دستوری یك زبان، اطلاعات زیادی را در مورد شیوه تفكر ما پیرامون جهان خارج ابراز نمی دارد.»57

دانیل لیتل و نسبیت فرهنگی

یكی از كسانی كه به تفصیل درباره نسبیت فرهنگی سخن گفته دانیل لیتل است. او كه استاد فلسفه در دانشگاه كلگیت آمریكا است، در كتابی كه با عنوان «تبیین در علوم اجتماعی، در آمدی به فلسفه علم اجتماع» ترجمه شده است، به بحث و نقد فلسفی مكتبهای جامعه شناختی علت كاو و معنی كاو یا تفسیری پرداخته است. او خود اگرچه به كثرت گرایی روش شناختی باور دارد، اما علت كاوی رانسبت به معنی كاوی و تفسیر، دارای استحكام بیشتری می داند.
او هنگام نقد روش تفسیری، به نسبیت فرهنگی نیز می پردازد و به تفصیل از نظریه های ارائه شده سخن می گوید و به نقد آنها می نشیند، از نظر او دیدگاه نسبیت فرهنگی «فوق العاده مطلوب عالمان علم الاجتماع تفسیری است، چراكه مؤید نظر آنان است كه هر فرهنگ، نوعی منحصر به فرد است و تحقیق اجتماعی می باید از تعاریفی معنی دار كه متعلق به خود فرهنگ تحت بررسی است، آغاز شود.»58
او چند تقریر مختلف از نسبیت فرهنگی رانقد و بررسی می كند؛ نسبیت مفهومی، نسبیت اعتقادی و نسبیت ارزشی و هنجاری. در توضیح كوتاه این جنبه های نسبیت گرایی می گوید:
«نسبیت مفهومی (به پیروی از پاره ای مكاتب جدید در فلسفه علم و فلسفه زبان) بر آن است كه زبانهای مختلف، واجد نظامات مفهومی غیر قابل قیاس هستند و در نتیجه فرهنگها و گروه های مختلف جهان را در مقولاتی می گنجانند كه غیر قابل قیاس با یكدیگرند.
نسبیت اعتقادی بر آن است كه فرهنگهای مختلف، واجد معیارهای مختلفی برای برآورد و سنجش اعتقادات اند، كه گاه از بن آشتی ناپذیرند، و در نتیجه دارای نظامات اعتقادی غیر قابل قیاس با یكدیگرند. عقلانیت هم امری است وابسته به فرهنگ. نسبیت هنجاری هم بر آن است كه فرهنگهای مختلف، واجد نظامات ارزشی مختلف اند و لذا علوم اجتماعی می باید برای هر گروه فرهنگی پرونده مستقلی باز كند و هنجارها و ارزشهایی را كه در بن رفتار آن گروه است جداگانه در مطالعه گیرد. رأی كانونی و كلیدی در جمیع این موارد این است كه هیچ تئوری یا معیار عام و مشتركی وجود ندارد كه مفاهیم و هنجارها و استانداردهای عقلانیت را با آن بسنجیم.»59
او پس از تفصیل و توضیح این موارد، سعی نمی كند تا تمام مدعیات این نظریه را كنار بگذارد و متواضعانه اظهار می دارد:
«خواهم كوشید تا بر جهد و جهش نسبیت انگاران (Relativist) قیودی بگذارم.»60
مدعیات نسبیت انگارانه عموماً اغراق آمیزند و عقلانیت انسانی بسی بیش از آن كه نسبیت گرایی می پذیرد مجال مقایسه و ارزیابی و تفاهم و تعادل را فراهم می آورد.
مردم شناس معاصر، گری ویذرسپون (Gary Witherspoon) تقریر قوی ورف از نسبیت گرایی را یك گام به پیش برده است. هم ورف و هم ویذرسپون، هر دو بر آنند كه فرهنگهای غیر غربی نظامهای مفهومی متفاوتی دارند كه بر حسب آنها واقعیات جهان و معیشت را تحلیل و طبقه بندی می كنند، ترجمه این نظامات مفهومی به جهان بینی علمی غربی دشوار یا ناممكن است. محققان جدید، مفهوم «قیاس ناپذیری» (Incommensurability) را برای بحث از نسبیت مفهومی بر گرفته اند. برحسب این اصطلاح، فرضیه ورف چنین می شود كه فرهنگهای مختلف، نظامهای مفهومی جداگانه و قیاس ناپذیری دارند. دانیل لیتل ادله نسبیت گرایی مفهومی را به طور كلی به دو دسته طبقه بندی می كند:
1- دلایل پیشینی، برای اثبات امكان نسبیت و قیاس ناپذیری مفهومی .
2- دلایل تجربی، برای اثبات موجود بودن چهارچوب های قیاس ناپذیر.

نقد دلایل پیشینی

اولاً: نیتون اسمیت معتقد است كه در این صورت باید مفهوم «صدق» و «حقیقت» را كنار بگذاریم و بگوییم «حق نسبت به ما» و «حق نسبت به ایشان» و بدین سان بدون داشتن شرایط صدق، ترجمه غیر ممكن می شود.
دانلد دیویدسون نیز معتقد است كه: بنای نظریه چهار چوب های مفهومی قیاس ناپذیر، بر سر خودش ویران خواهد شد؛ زیرا در آن صورت هیچ مفاهمه ای ممكن نیست، ولی عملاً چنین محال بودنی هیچ جا دیده نمی شود، پس فرهنگهای بشری دارای چهارچوب های مفهومی قیاس ناپذیر نیستند.
ثانیاً: فیلسوفان علم در رد ادله كوهن دلیلهایی دارند، مهم ترین آنها درباره رئالیسم علمی است. راز اینكه مفاهمه میان چهارچوب های مفهومی خاص در علم ممكن است، این است كه این مفاهیم می توانند از اشیاء مادی و خواص فیزیكی واقعی مشتركی حكایت كنند. كوهن از تفاوت مفهوم «جرم» در فیزیك نیوتنی و تلقی نسبیتی حفره ای پرنشدنی می سازد، اما قائلان به رئالیسم علمی می گویند در هر دو نوع، فیزیكدانان به كمیت فیزیكی واحدی اشاره می كنند و هر دو از تكنیكهای تجربی یكسانی استفاده می كنند، و این برای پركردن حفره قیاس ناپذیری كافی است. محكی و مسمّای واحد، دانشمندان را قادر می سازد تا یك دسته از مدّعیات و معتقدات را به دسته دیگر، و از یك چهارچوب به چهارچوب دیگر ترجمه و منتقل كنند، و مواضع اختلاف بر سر اوصاف و خواص اشیاء را آشكار كنند. پس می توان بدون التزام به نسبیت گرایی مفهومی از هوشیاری های كوهن بهره جست.
لیتل می گوید انتقادات یادشده بر دلایل پیشینی نسبیت گرایی مفهومی قوی است، ولی به كلی آنها را ابطال نمی نماید.
اما او دلایل پیشینی را چندان مهم نمی داند، زیرا آنها فقط «امكان »مسأله را می خواهند اثبات كنند، بلكه دلایل تجربی نسبیت گرایان را مهم می داند كه می خواهند وجود خارجی و تحقق چنان چهارچوب های قیاس ناپذیر در خارج را اثبات كنند.

رد دلایل تجربی ورف و ویذرسپون

یك: همان دلایل دیویدسون و نیوتن اسمیت درباب ترجمه میان فرهنگها مطرح است؛ اگر واقعاً مفاهیم زبان هوپی با مفاهیم اروپائیان قیاس ناپذیر است، پس قوم نگاران چگونه توانسته اند آنها را بفهمند ؟ مفاهمه بی معتقدات مشترك ممكن نیست، پس ترجمه از زبانی به زبان دیگر ناممكن خواهد شد، نسبیت گرا یا با حفظ تئوری خود از ترجمه گفتارهای یك زبان به زبان دیگر نومید می شود، یا دایره مدعیات نسبیت گرایانه اش را چندان تنگ می كند كه برای ترجمه از فرهنگی به فرهنگی دیگر جایی باز كند، زیرا در ترجمه، نخست باید قوم نگار، اشیاء عادی و ویژگیهای آنها را شناسایی كند، سپس به ترجمه مفاهیم انتزاعی تر اقدام كند.
دو: كشف اینكه فلان فرهنگ، واجد مفهومی از چیزی است كه ما اصلاً نداریم، یك مطلب است و ادعای این امر كه بنیادی ترین مقولات متافیزیكی ما نیز با هم تفاوت دارند مطلب دیگری ؛ چراكه اصلاً معلوم نیست كه چنین مدعایی را چگونه می توان به شیوه تجربی تأیید كرد. می توان دلیل كواین بر نسبیت (نبود تعین در ترجمه و امكان چند ترجمه مساوی در اعتبار و صحت از یك مطلب) را وارونه كرد و گفت: هر قرینه ای كه در قیاس بیاوریم می تواند در همان حال به همان اندازه قرینه ای باشد در تأیید چهارچوب ترجمه ای دیگر كه در آن چهار چوب، زبانها مفاهیم مشتركی درباره اشیاء عادی دارند.
سه: می توان نكات خوب نظریه ورف و ویذرسپون را گرفت؛ بدون گردن نهادن به نسبیت مفهومی؛ بدین سان كه بگوییم امور، دو دسته اند:
1- مفاهیم معرف اشیاء عادی
2- اعتقادات برتر در توصیف اشیاء
فرهنگها جهان اشیاء عادی شان یكی است؛ یعنی درختها و آدمها و… از این رو فرهنگی واجد مفاهیمی كانونی است كه با آن به اشیاء تفرد و تشخص می بخشد. مثل مفهوم فضا، زمان، نسبیت علّی و… و همچنین هر فرهنگی دارای اعتقادات كانونی درباره اشیاء عادی است، كه در این فرهنگ با آن فرهنگ فرق نمی كند، مانند این كه «اشیاء سنگین هستند» و«نان سیركننده است » و یا «اسب چهار پا دارد.»
گاه فرهنگها اعتقاداتی عام در باب جهان دارند كه فرهنگ دیگر از آن بویی نبرده است؛ مثل اینكه ما معتقدیم «جهان در حال انبساط است » یا «ماده و انرژی به هم بدل می شوند» و یا آنان معتقدند كه «اشیاء بالاتر باید بر اشیاء پایین تر حكم برانند » یا «درختان نفس دارند»، یعنی اعتقادات متافیزیكی. در این امور فرهنگها با هم اختلاف دارند، اما به جای نسبیت مفهومی می گویند فرهنگها در باب نحوه گسترش كار جهان اختلافاتی عمیق اما درك شدنی برای هم دارند، تفاوتها به معنای قیاس ناپذیری نیست، افراد و فرهنگهای مختلف می توانند با گفت وگو به تفاوتهای خود وقوف بیابند.
بنا بر این نه ادله پیشینی و نه ادله تجربی هیچ یك اثبات كننده نسبیت گرایی مفهومی نیستند، بر عكس دلایل نیرومندی علیه آن در دست است كه می گوید فرهنگهای انسانی یك رشته مفاهیم و معتقدات یكسان در باب ساختار جهان عادی دارند، و همین ها ترجمه از فرهنگی به فرهنگ دیگر را میسر می سازد.61
به رغم این دشواریها به نظر نمی رسد ایزوتسو خود را پایبند این نظریه كرده باشد، برخی از اصول روش كار او بدون پایبندی به نسبیت انگاری مفهومی قابل اجرا و مفید است؛ اما ممكن است در ارزیابی كلی شكافی كه نسبیت انگاری بین دو طرف از دو فرهنگ دارد، خودش را نشان بدهد، یعنی در روش بررسی خوب پیش می رود اما نتیجه را با پیش داوری نسبیت انگاری از پیش تعیین كرده است: «حق نسبت به ما» ، «حق نسبت به آنها» و اگر كسی این گونه نتیجه گیری كند، خودش را برای یافتن نقطه های اساسی اشتراك ملزم نخواهد دید، زیرا به وجود آن باور ندارد تا برای كشف آن برود.
از این اشكال عمده كه بگذریم، ایزوتسو اگرچه در مقام تئوری به «ترجمه ناپذیری» تن می دهد، اما در هنگام عمل از آن سر باز می زند، زیرا او خود یكی از موفق ترین مترجمان قرآن است و نوشتن كتابهایی درباره تفسیر و توضیح مفاهیم قرآن اگرچه به متن عربی تكیه داشته باشد، اما انعكاس آن با زبان انگلیسی صورت گرفته است، بنابراین او برای انتقال مفاهیم و معارف قرآن نه تنها از زبان مادری خود (ژاپنی، در ترجمه كل قرآن) بهره برده، بلكه از زبان انگلیسی نیز در نگاشتن چند كتاب در این باره سود جسته است.
به نظر می رسد مهم ترین نقد نسبیت زبانی اثبات نظریه مخالف آن باشد؛ همگانی ها و جهانی های زبان. اكنون به این نظریه و دلایل آن می پردازیم ؛ اگر این نظریه اثبات شود از همه اشكالات وارد آمده بر نسبیت زبان قوی تر خواهد بود.

دو دیدگاه كلی درباره زبان

همان گونه كه تا كنون روشن شد دو نظریه درباره زبان مطرح است؛ یكی از آنها بر اختلافات زبانها بیشتر تكیه می كند و نسبیت زبان را ادعا می كند و دیگری با تكیه بر وجود مشتركات زبانها، در صدد كشف همگانی های زبان «Language Universals» است كه همه زبانها از آن بهره می برند.
«این چنین به نظر می رسد كه زبانهای موجود در جهان، آن چنان از یكدیگر متفاوت هستند كه هیچ گونه شباهت یا اشتراكی بین آنان نیست. اما با وجود چنین نظری وجوه اشتراك بین زبانها بسیار زیاد است، به طوری كه چامسكی معتقد است وجوه اختلاف آنها بسیار كمتر از وجوه اشتراك آنها است.
به عقیده چامسكی زبانهای انسانی از یك روساخت و یك ژرف ساخت تشكیل شده است. روساخت زبانها به اشكال مختلف ظاهر می شوند، ولی ژرف ساخت آنها كه منعكس كننده ساختمان ذهن انسان است تقریباً در همه زبانها یكی می باشد، به طوری كه یك نواختی زیادی بین آنها دیده می شود، این یك نواختی ممكن است در واحدهای آوایی، نحوی و معنایی وجود داشته باشد.»62
«نظریه همگانی های زبانی سالها پیش توسط ورز لئوپارد (Leopard) عرضه شد و نمونه های نسبتاً گویایی از بعضی همگانی های آوایی و دستوری زبان را به دست داد.»63
وجود همگانی های زبان اگر ثابت شود زمینه ای برای اثبات برخی از مسائل دیگر مانند ساخت نظریه یاد گیری زبان64 می شود. اما با انكار همگانی های زبان، ساختار آن نظریه ها نیز درهم خواهد ریخت.
«یكی از عناصر ضروری نظریه یاد گیری زبان، وجود همگانی های زبانی است كه تلویحاً شالوده همگانی ساخت فكر نیز از آن استنباط می شود. اگر غلط بودن این فرضیه اثبات شود و همراه با آن وجود همگانی های زبانی آشكار شود، نظریه زبان آموزی نیز به صورتی كه ذكر شد قابل قبول نخواهد بود.»65
همگانی های زبان اگرچه پیش از چامسكی مطرح شده بود، اما او بار دیگر این مسأله را مطرح كرد. به همین دلیل در زبان شناسی امروز، آنها كه به انقلاب چامسكی به دیده احترام می نگرند «همگانی های زبان» را نیز به خوبی می پذیرند. برخی از صاحب نظران كه علل تأثیر ژرف چامسكی را بررسی كرده، یكی از دو فاكتور مهم این نفوذ را همین توجه به همگانی های زبان می داند:
«نوام چامسكی احتمالاً با نفوذترین چهره زبان شناسی قرن بیستم است… او از دو جنبه در پیشرفتهای زبان شناسی سهم دارد:
از یك سو عصر زبان شناسی زایشی را بنیان نهاد و توجه همگان را به قواعدی جلب نمود كه زیر بنای دانش زبانی شخص را تشكیل می دهند. كسی كه زبانی را می داند به اعتباری همانند شطرنج بازی است كه باید قواعد مشخص كننده حركات ممكن و ناممكن را در شطرنج بیاموزد. این قواعد اصل بازی را تشكیل می دهند. به همین ترتیب، به نظر چامسكی مجموعه قواعد یا «دستور» كه زیر بنای زبان را تشكیل می دهند بسیار مهم تر از گفته های بالفعل هستند.
از سوی دیگر، چامسكی دوباره توجه مردم را به همگانی های زبان جلب كرد. این مبحث در اوایل قرن اخیر فراموش شده بود و عمدتاً تصور می شد:«اختلاف زبانها بی حد ومرز و غیر قابل پیش بینی است.» به عقیده چامسكی زبان شناسان نباید در پی یافتن همانندهای مشترك زبانها باشند كه تعدادشان بسیار كم است، بلكه باید به دنبال محدوده هایی (Canstraint) باشند كه زبانها در آنها عمل می كنند.
چامسكی تنها نظریات مبهمی پیرامون نیاز به دستورها و محدوده های همگانی مطرح نمی كند، بلكه پیشنهادهای مفصلی برای تهیه چهارچوبی جهانی ارائه می دهد.
متأسفانه چامسكی از زمان ارائه نظریه اش در دهه 1950 تا كنون به علت مخالفت عده ای، از جنبه های مختلف عقاید خود را تغییر داده است. مع هذا یك خصوصیت اساسی از چهارچوب همگانی پیشنهادی او برجای ماند و آن دستورگشتاری است (Trans Eormational Grammar).»66
«او خاطرنشان ساخت كه چون انسانها بسیار به هم شباهت دارند احتمال دارد كه مكانیسم های زبانی ذهنی شده آنان نیز دارای خواص مشترك مهمی باشند. او معتقد است كه زبان شناسان باید توجه خود را به یافتن عناصر و ساختارهایی كه در اختیار همه زبانها هست معطوف سازند، چه این عناصر بالفعل وجود داشته باشند و چه وجود نداشته باشند. پیش از هرچیز آنان باید در جست وجوی تعیین محدوده های (Constraints) همگانی باشند كه زبانهای آدمی در چهار چوب آنها عمل می كند.
«به عقیده چامسكی، محدوده های زبان بشری موروثی اند. انسان احتمالاً با دانشی اساسی درباره زبانها و چگونگی عملكرد آنها پابه عرصه وجود می گذارد. چامسكی به این هسته موروثی عنوان دستور همگانی (Universal Grammer 0- UG) را می دهد و معتقد است كار اصلی زبان شناسی مشخص نمودن محتوای آن است.»67
دستور زبان زایشی - گشتاری اكنون جای خود را باز كرده است، همگانی های زبانی نیز مورد توجه جدی زبان شناسان قرار گرفته است.
«ویژگی عمومی زبان شناسی نظری در حال حاضر، جست وجو برای دستور همگانی زایشی است و پیشنهادهای متعددی در این زمینه ارائه شده است اما نظریات چامسكی محور توجهات بیست و پنج سال اخیر بوده اند.»68
همگانی های زبان به همگانی های جوهری وصوری تقسیم شده اند و از قواعد همگانی نیز نام برده شده است. اگر این مثالها، نمونه ها و استدلالها بتوانند این باور را در ما به وجود بیاورند كه همگانی هایی در جوهر و صورت زبان وجود دارد و قواعدی هم وجود دارند كه بر همه زبانها قابل تطبیق هستند، در آن صورت دیگر اساس نظریه نسبیت درهم خواهد ریخت.

همگانی های صوری

همگانی ها - یا جهانی های صوری از بررسی و مطالعه دستور زبان های مختلف به دست می آید. «تقسیم كردن قواعد دستوری به چند نوع مختلف و مرتبط كردن كار آنها در بخشهای گوناگون، یك كار نظری محض نیست، بلكه از پشتوانه ای تجربی برخوردار است. این پشتوانه خصوصیاتی است كه بین همه زبانها مشترك است. انواع قواعد دستوری به علاوه فرضهایی كه درباره ساخت صوری و اساسی همه جمله ها شده است توأماً چیزی را به وجود می آورد كه همگانی های صوری نامیده می شود و نشان می دهد كه زبانهای انسانی چه ویژگیهای مشتركی دارند.
وقتی این نظام به صورت كامل تدوین شود برای همه زبانهای انسانی در حكم چهارچوبی صوری خواهد شد كه توصیف هر زبانی كه مورد نظر باشد به منزله موردی خاص از آن تلقی خواهد شد. از نظر منطقی، همگانی های صوری تشكیل یك فرا نظریه (Meta Theory) می دهد كه انتزاعی است از خصوصیات همه دستورها، در حالی كه هر دستور خود به عنوان نظریه ای درباره یك زبان خاص تلقی می شود. چهار چوب این نظریه زبانی را می توان به صورت یك نظریه ریاضی تدوین كرد كه خود بخشی است از جبر و از نظریه ای كه به روابط صوری و انتزاعی دستگاه های خودكار می پردازد. از لحاظ روان شناسی، همگانی های صوری در حكم فرضیه ای است درباره استعداد یادگیری انسان؛ استعدادی كه به او امكان می دهد تا زبانهای طبیعی را فرا گیرد…
مطالعه همگانی های زبان در قالب ریاضی به ما این امكان را می دهد تا درباره میزان توانایی هوش انسان و فرایند های عصبی و فیزیولوژیك كه شالوده آن را تشكیل می دهند به نتایج ارزشمندی برسیم.»69
یكی از ویژگیهای نظریه چامسكی تأكید او بر همگانی های صوری است؛ یعنی آن اصول كلی كه تعیین كننده صورت قواعد و طریقه عملكرد آنها در دستور زبانهای خاص می باشد.70 از باب مثال گشتارهایی كه جمله ها و ساختمانهای كلامی گوناگون را به یكدیگر مربوط می سازند، بنابه ادعای چامسكی همه مقیدبه ساخت اند، به این معنی كه بر دسته ای از واژه ها به موجب سازمان بندی این واژه ها درون گروه ها اعمال می شوند.71
شبكه همگانی های جوهری عناصری هستند كه دستور زبانها از آنها ساخته می شوند.
«برای اینكه به معنای یك جمله دست یابیم باید ژرف ساخت نحوی و معنی تك واژه های گوناگون آن را از پیش بدانیم، ولی با تجزیه و تحلیلی كه از انواع گوناگون زبانها به عمل آمده نشان داده است كه ژرف ساخت ها علی رغم تفاوتهایی كه بین آنها وجود دارد، در ویژگیهای مهمی مشترك هستند. حتی بدون دانستن زبان چینی یا مهاك (Mohaswk) انسان می تواند ساخت معنایی جمله های آنها را درك كند، مشروط به این كه معنی تك واژه ها و ژرف ساخت های آنها را بداند. این مشاهده ما را به این فرض می كشاند كه مقولات و نقشهای نحوی اساسی مانند نهاد، گزاره، مفعول، فعل، قید، اسم و غیره باید گروه دیگری از همگانی های زبانی را به وجود آورند كه به آنها همگانی های جوهری گفته می شود….
این فرض را می توان یك قدم فراتر برد ؛ نه فقط مقولات نحوی بلكه قواعد سازه ای اساسی كه آن مقولات را با هم تركیب می كنند تا نمودارهای درختی ژرف ساختی را به وجود آورند نیز احتمالاًجهانی هستند و نیازی ندارند كه برای هر زبان از نو آموخته شوند… نتیجه ای كه از این فرض گرفته می شود این است كه علاوه بر عناصری كه دستو زبان های گوناگون از آنها استفاده می كنند، بعضی از قواعد آنها نیز از یك مجموعه جهانی گرفته می شود كه به عنوان همگانی های جوهری مشخص كننده استعداد زبانی هستند؛ استعدادی كه ما آن را قوه نطق نامیدیم.»72
«چامسكی معتقد است كه همگانی های جوهری عبارتند از سلسله مراتب نحوی و همچنین سلسله مراتب روابط نحوی بنیادی كه موجب پرورش و یاد گیری قواعد دستوری می شوند.»73
برخی پا را از این فراتر نهاده و گفته اند:
«این مطلب تنها درباره سطح نحوی زبان صادق نیست، بسیار محتمل است كه قواعد معنایی نیز به میزان وسیعی مستقل از دستور زبانهای مختلف باشند. هم نحوه تركیب معانی در سازه های بزرگ تر و هم نحوه رفع ابهامها احتمالاً در همه زبانها صورت واحدی دارد.»74

به سوی دستور جهانی (UG)

گرچه هنوز راه درازی تا مقصود مانده است، اما از هم اكنون تلاشهای گسترده ای برای دستور جهانی زبان آغاز شده است.
چامسكی از جمله در كتاب «زبان و ذهن» این امكان را با احتیاط بررسی می كند. در امكان چنین دستوری چندان تردیدی نیست 'اما' و 'اگر'های موجود، بیشتر زاده محدودیت آزمایش و پژوهشهای انجام شده فعلی است.
«در مقدمه بررسی دستور جهانی باید از خود بپرسیم كه آواها و معانی چگونه باید نمود یابد. از آنجا كه توجه ما در كل به زبانهای انسانی معطوف است، روش طرح این مطلب باید فارغ از زبانی ویژه باشد. به عبارت دیگر ما باید به طرح نوعی آوا شناسی و معنی شناسی جهانی بپردازیم كه به ترتیب، حدود و مرز مجموعه علایم و نمودهای معنایی ممكن را برای تمام زبانهای مورد استفاده انسان مشخص می سازند.
در چنین شرایطی است كه می توان از زبان به مثابه نوعی عامل جفت سازی علایم با نمودهای معنایی سخن گفت و به مطالعه قواعدی پرداخت كه تحقق این جفت سازی را موجب می شوند. لذا بازنگری ما به ویژگیهای همگانی زبان، طبیعتاً به سه بخش تقسیم می شود ؛ بخشی درباره آواشناسی جهانی، بخشی درباره معنی شناسی جهانی و در نهایت نظام جامع دستور جهانی. دو عنوان نخست، نمود صورت آرمانی و محتوای معنایی را شامل می شود و نظریه دستور جهانی به ساخت و كارهای به كار رفته در زبانهای طبیعی برای تعیین صورت یك جمله و محتوای معنایی آن خواهد پرداخت.»75
نظریات چامسكی پویا و زنده است، در طول زمان پدید آیی این نظریه هر چندگاه یك بار تكمیل و اصلاح شده است، برخی به طنز این تجدید نظرها را آن قدر گیج كننده خوانده اند كه گویی اصلاً نباید دنبال آن رفت. یكی از زبان شناسان معروف گفته است:
«در زندگی دنبال سه چیز نباید رفت: زن، اتوبوس، و دستور گشتاری، چون خیلی زود، بعدی از راه می رسد.»76
اما اگر از این بیان طنز آلود بگذریم و به واقعیت بنگریم خواهیم دید كه دیدگاه های چامسكی هر روز كامل تر و پذیرفتنی تر شده و به طرفداران بیشتری دست یافته است، اگرچه بی رقیب نیز نیست.
دستور جهانی چامسكی «از لحاظ كلیات تقریباً ساده است.این دستور اساساً شامل مؤلفه یا بخشهایی است كه هریك وظیفه مشخصی بر عهده دارند. پیچیدگی این دستور از تعامل این بخشها ناشی می شود.
چهار چوب كلی این دستور برای همه زبانها معتبر است. به عقیده چامسكی بخشهای اساسی دستور جهانی به طور وراثتی در انسان وجود دارند، تصور می شود در داخل بخشهای متفاوت گزینه های بدیل وجود داشته باشد. جالب است بدانید زبانهایی كه به طور ظاهری كاملاً با یكدیگر اختلاف دارند ممكن است در سطح زیر ساخت تقریباً شبیه هم باشند و اختلاف اساسی آنها صرفاً در این باشد كه مسیرهای مختلفی را در یك بخش خاص درگزیده اند، همان گونه كه جانوران در روند تكامل، آب یا هوا را به عنوان محیط اصلی خود انتخاب كردند كه البته این انتخاب یك گزینه به جای دیگری در یك موقع خاص، بازتاب های مختلفی در دستور خواهد داشت.»77
مهم ترین سخنی كه در این دیدگاه وجود دارد و درست نقطه مقابل نظریه نسبیت زبانی است، همین تكیه بر مشتركات فطری تمام انسانها در مورد زبان است.
« به نظر چامسكی، كودكان به طور خود كار گزینه های كلی را می شناسند. در جریان یاد گیری زبان، كودك باید گزینه های خاص را كه زبان او از دستور جهانی انتخاب كرده است، كشف كند. طبق گفته چامسكی چهارچوب كلی موروثی است،… اما ارزش خاص گزینه های یك زبان را هر كودك با زبان آموزی خود باید كشف كند.»78
چامسكی می گوید:
«تنها از این راه می توانیم فرایند یادگیری زبان را دریابیم كه فرض كنیم طفل هنگام تولد با مبادی به اعلا درجه قید آفرینی دستور زبان جهان شمول، به نوعی آشنایی دارد و به فطرت می تواند آنها را در تحلیل سخنانی كه در پیرامون خود می شنود به كار برد. نظریه های تجربه گرایانه درباره یادگیری زبان نمی توانند گودالی را پركنند كه میان تعداد نسبتاً اندك گفته ها (كه بسیاری از آنها پر است از تپق زنی و كج و كولگی و تته پته) كه طفل در پیرامون خود می شنود از یك سو، و توانایی او بر اینكه در مدت نسبتاً كوتاهی بر پایه این داده های مختصر و ناقص برای خودش قواعدی دستوری زبان را بسازد، از سوی دیگر موجود است.معرفت فطری كودك بر مبادی جهان شمول حاكم بر ساختمان زبان انسانی است كه نقص توضیح تجربه گرایانه یاد گیری زبان را جبران می كند. این مبادی، جزئی از آن چیزی هستند كه 'عقل' می نامیم.»79

نتایج فلسفی

اكنون به هدف اساسی این بحثها دست كم از نظر ما در این نوشتار می رسیم، و آن نتیجه گیری از مباحث گذشته است. دستور جهانی چامسكی برآمده از نظریه او درباره همگانی های زبانی است. حال از خود این دستور جهانی چه نتایجی می توان گرفت؟ این نتیجه گیری همان چیزی است كه راه این نظریه را از نظریه نسبیت زبانی جدا می كند.
«اگر همه زبانهای بشری در ساختار، شباهت بارز دارند، طبیعی است بپرسیم كه چرا باید چنین باشد. از آن سو هم طبیعی است، یا به دیده فیلسوفی تجربه گرا ممكن است طبیعی جلوه كند كه به این پرسش با استمداد از واقعیات آشكارا معتبر به شرح زیر پاسخ دهیم:
مرجع همه زبانهای بشری خواص و اشیاء جهان مادی است كه احتمالاً همه افراد بشری كه از نظر فیزیولوژیكی و روانی عادی باشند، به طریق اساساً واحدی آنها را درك می كنند، همه زبانها در هر فرهنگی عمل كنند بر عهده دارند كه سلسله وظایف مشابهی را اجرا كنند (از امری خبر دهند، بپرسند، انجام دادن كاری را بخواهند و جز آن). همه زبانها از دستگاه فیزیولوژیكی و روانی واحدی استفاده می كنند و طرز عمل این دستگاه را ممكن است سبب پاره ای از خصوصیات صوری زبان گرفت.»80
همه آنچه بیان شد ممكن است تأثیر گفته شده را داشته باشند، اگرچه بسیاری از خصوصیات جهانی زبان (همگانی های زبان) از مادی و صوری را نمی توان به آسانی توضیح داد.
همان گونه كه پیش از این آوردیم، چامسكی یگانه توضیح قابل فهم، دست كم به سبب معلومات كنونی ما این است كه افراد انسان به وراثت از موهبت '' استعداد زبان'' كه استعدادی به درجه اعلی خاص است، برخوردارند و همین ''استعداد '' تعیین كننده خصوصیاتی جهانی است 81 كه پیش از این به تفصیل درباره آنها بحث شد.
این نتیجه گیری درست نقطه مقابل نتیجه ای است كه از نظریه زبان شناختی ساپیر-ورف، وایسگربر و به پیروی از آنها ایزوتسو گرفته می شود كه بر درك متفاوت واقعیتهای هستی برای اهل هر زبان تكیه دارند.

پی نوشت‌ها:

1. ویتگنشتاین برای این مورد مثال خوبی است، او را صاحب دو فلسفه و دو دیدگاه می دانند، یكی نظریه های اولیه، و دیگر نظریات متفاوت او در دوران پختگی.
2. ابوزید، نصرحامد، مفهوم النص (دراسة فی علوم القرآن)، بیروت، الدار البیضاء؛ المركز الثقافی العربی، الطبعة الرابعة، 1998م،24.
3. همان.
4. ر.ك: فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 22ـ21، بهار و تابستان 1379.
5. ابوزید، نصرحامد، مفهوم النص، 25و27.
6. سخنی از امام علی(ع) است در نهج البلاغه: انّا لم نحكّم الرجال، و انّما حكّمنا القرآن هذا القرآن، انّما هو خط مستور بین الدّفتین، لاینطق بلسان و لابدّ له من ترجمان و انما ینطق عنه الرجال…» (خطبه 125،صبحی صالح، صفحه 182)
7. ابوزید این مطلب را در موارد بسیاری از مقدمه مفهوم النص، و سایر كتابهای خود، از جمله «اشكالیات النص و آلیات التأویل» در مقاله هرمنوطیقیا بیان كرده است.
8. حنفی، حسن، دراسات فلسفیة (فی الفلسفة الغربیة الحدیثة و المعاصرة)، بیروت، لبنان، الطبعة الثانیة، 1995م، 2/241.
9. هارتمن، پ، اشنله ـ هـ .اشتروبه، زبان شناسی و ادبیات (تاریخچه چند اصطلاح)، ترجمه كورش صفوی، تهران، هرمس، 1377ش، 114 و 115.
10. پالمر، ر. فرانك، نگاهی تازه به معنی شناسی، تهران، نشر مركز، 1366ش،260.
11. همان، از مقدمه مترجم، 9.
12. هال، رابرت، زبان و زبان شناسی، محمدرضا باطنی، تهران، امیركبیر، 1373ش، 143.
13. باقری، مهری، مقدمات زبان شناسی، دانشگاه پیام نور،1370ش، 225.
14. زبان شناسی و ادبیات، ترجمه كورش صفوی، 199.
15. یول، جرج، نگاهی به زبان، (یك بررسی معنی شناختی) ترجمه نسرین حیدری، تهران، انتشارات سمت، 1374ش، 136.
16. همان، 139.
17. اگر چه ترجمه قرآن به زبان ژاپنی نخستین بار در سال 1920 میلادی انجام شد، كه توسط «ساكامو توكنی چی» و با ترجمه انگلیسی منتشر شد، و پس از آن در سالهای 1938 و 1950 دو ترجمه ژاپنی دیگر در توكیو منتشر شد، اما بدون این كه بخواهیم درباره آن ترجمه ها اظهار نظری كنیم می توانیم بگوییم ترجمه ایزوتسو در سال 1957، كه همراه با شرح عربی و با كمك سه تن از دانشمندان نامدار انجام شد، به دلیل این كه كار جمعی است و ایزوتسو نشان داده كه آشنایی خوبی با قرآن و متون اسلامی دارد، می تواند بسیار متقن و ارزشمند باشد، البته پنجمین ترجمه نیز كه به دست «میتارا یو ایچی» انجام شد و همراه متن عربی بود می تواند ترجمه مهمی باشد، زیرا پس از سایر ترجمه ها و دیدن آن ترجمه ها بوده، و از همه مهم تر این كه مترجم آن مسلمان است و آشنایی و اعتقاد یك مسلمان به قرآن می تواند ترجمه را به متن نزدیك تر كند.
برای شناسنامه ترجمه های قرآن به ژاپنی رجوع كنید به:
سلماسی زاده، دكتر جواد، تاریخ ترجمه قرآن در جهان، تهران، امیركبیر، 1369ش، 85.
18. ایزوتسو، توشیهیكو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، شركت سهامی انتشار، 2.
19. همان، 1.
20. همان، 2.
21. همان، 4.
22. همان.
23. همان، 5.
24. ایزوتسو، توشیهیكو، ساختمان معنایی واژه های دینی ـ اخلاقی در قرآن، ترجمه دكتر فریدون بدره ای، انتشارات قلم، 5.
25. برای مطالعه نظریه ساپیرـ ورف، ر.ك: موقن، یدالله، زبان، اندیشه و فرهنگ (ترجمه و تألیف) تهران، انتشارات هرمس، 1378ش؛ مقاله «زبان، اندیشه و فرهنگ» به قلم پل هنله، كه ایزوتسو از این نوشته بسیار استفاده كرده است. و زبان شناسی جدید، از «یرویش»، صفحه 133.
26. ایزوتسو، توشیهیكو، خدا و انسان در قرآن،
27. ایزوتسو، توشیهیكو، ساختمان معنایی.
28. Sapir, E. The Staus of Lix guistics as a science Language. (1929)5:214.
29. بیتس، دانیل؛ پلانك، فرد، انسان شناسی فرهنگی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، 1375ش.
30. Whorf, Benjamin, Language Theoyght and Reality: Slectet Writngs of Benjamin Lee Whorf (1956:57_58).
31. لیتل، دانیل؛ تبیین در علوم اجتماعی (درآمدی بر فلسفه علم الاجتماع)، ترجمه عبدالكریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1373ش،371.
32. Kluckhohn, Glyde, Mirror for Man, New York: Fawcett Pubications, 1960,p.124.
33. پالمر، فرانك. ر، نگاهی تازه به معنی شناسی، 100.
34. همان.
35. ایزوتسو، توشیهیكو، ساختمان معنایی، 12.
36. پالمر، فرانك، ر، نگاهی تازه به معنی شناسی، 101ـ100.
37. ایزوتسو، توشیهیكو، ساختمان معنایی، 7.
38. همان، 2.
39. همان.
40. همان، 4ـ3.
41. همان، 6.
42. همان، 8.
43. همان.
44. همان،2.
45. كتاب الفبا، شماره 3، مقاله «اصول و روش ترجمه» به قلم یوجین نایدا، سال 1352.
46. ایزوتسو، توشیهیكو، ساختمان معنایی،9.
47. احمدی، بابك، كتاب تردید، تهران، نشر مركز، 1375، 3.
48. همان، 9و10.
49. همان، 10.
50. همان، 11ـ10.
51. باطنی، محمدرضا، زبان و تفكر، تهران، فرهنگ معاصر، 1373ش، 164.
52. همان، 179. با اندكی تصرف و تلخیص.
53. همان.
54. یول، جرج، نگاهی به زبان، 288.
55. پالمر، فرانك.ر، نگاهی تازه به معنی شناسی، 101.
56. ایزوتسو، توشیهیكو، ساختمان معنایی، 8.
57. همان، 9.
58. پالمر، فرانك.ر، نگاهی تازه به معنی شناسی، 103.
59. لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعی، 341.
60. همان، 342.
61. همان.
62. همان 341 تا 372 (با اختصار).
63. ساغروانیان، سید جلیل، فرهنگ اصطلاحات زبان شناسی، مشهد، نشر نیما، 544.
64. همان.
65. یرویش، مانفرد، زبان شناسی جدید، ترجمه محمدرضا باطنی، تهران، آگاه، 1374ش، 100.
66. همان، 132.
67. اچیسون، جین، مبانی زبان شناسی، محمدفائض، تهران، نگاه، 1371ش، 255 .
68. همان، 41.
69. همان، 43ـ42.
70. یرویش، مانفرد، زبان شناسی جدید، 99.
71. لاینز، جان، چومسكی، ترجمه احمد سمیعی، تهران، خوارزمی، 123.
72. همان.
73. یرویش، مانفرد، زبان شناسی جدید، 101.
74. ساغروانیان، سیدجلیل، فرهنگ اصطلاحات زبان شناسی، 545.
75. یرویش، مانفرد، زبان شناسی جدید، 101.
76. چامسكی، نوآم، زبان و ذهن، ترجمه كورش صفوی، تهران، هرمس، 123. چامسكی در این باره زیاد نوشته، بویژه در همین كتاب، فصل «ماهیت صوری زبان»، 163 تا 222.
77. اچیسون، جین، مبانی زبان شناسی، 297.
78. همان، 298ـ297.
79. همان، 298.
80. لاینز، جان، چومسكی، 131.
81. همان، 129.
82. همان، 130.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

مي پسندم 0 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 14:27 منتشر شده است
برچسب ها : 1. گوش دادن به سخنان متفاوت در يك زمينه.,2. فهم سخنان.,3. سنجش و ارزيابى.,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

امام على عليه السلام پايه گذار علوم قرآنى

بازديد: 89

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

امام على عليه السلام پايه گذار علوم قرآنى

مهسا فاضلى

درباره علوم قرآنى, تعريفهاى گوناگونى ارائه شده است, زرقانى دراين باره مى نويسد:
(علوم قرآنى, دانشهاى مربوط به قرآن كريم است از جنبه نزول, ترتيب, كتابت, قراءت, تفسير, اعجاز, ناسخ و منسوخ و رفع شبهه ازاين كتاب الهى و علوم مانند آن. موضوع علوم قرآنى, قرآن كريم است.)1
دكتر صبحى صالح نيز در تعريفى نزديك به اين مضمون مى نويسد:
(علوم قرآنى عبارت از مجموعه مسائلى است كه درباره احوال قرآن كريم بحث مى كند. اين چگونگى ها از حيث نزول قرآن, تلفظ, كتابت, جمع و ترتيب آيات در مصاحف و تفسير و تبيين ويژگيها و اهداف كتاب الهى است.)2
بنابراين علوم قرآنى در مجموع, دانشهايى را شامل مى شود كه مباحث كلى شناخت قرآن را تبيين مى كنند و به گونه اى مى توانند پيش نياز تفسير و شناخت قرآن باشند.
زرقانى مى نويسد:
(اصطلاح علوم قرآنى به شكل امروزى در زمان پيامبر(ص) وجود نداشته است, گرچه رسول خدا(ص) و اصحاب او نسبت به معارف و دانشهاى قرآنى, آگاهى و احاطه داشته اند و آگاهى آنان به اين علوم, بيش از دانش علماى پس از خود بوده است. همه اين علوم در زمان پيامبر(ص) به شكل مدوّن جمع آورى نشده بود; زيرا اصحاب به تدوين و تأليف آنها نيازى نداشتند. رسول خدا(ص) معارف و دانشهاى قرآنى را براى اصحاب خود تبيين مى نمود و آنان با توجه به قدرت حافظه و فهم و درك فراوان خود, اين دانشها را بخوبى مى آموختند; ولى به شكل مدوّن آنها را جمع آورى نمى كردند.)3
اين سخن به اين معنى نيست كه احاديث و سخنان پيامبر(ص) و ديگر معصومان(ع) به هيچ روى تدوين نمى شده است; بلكه اقوال و افعال رسيده از اين بزرگواران در تأييد كتابت و تدوين حديث, مؤيد اين است كه حديث در زمان پيامبر(ص) و ديگر معصومان, نگاشته مى شده است. علاوه بر آن وجود صحيفه ها و كتابهاى حديثى گزارش شده از زمان رسول خدا(ص), تأييد ديگرى بر اين مدعاست.
از جمله اين صحيفه ها, مى توان به صحيفه على(ع) اشاره كرد كه رسول خدا(ص) آن را بر امام(ع) املا كرده بود. اين مجموعه حديثى به نامهاى (كتاب على(ع), (جَفر) و (جامعه) گزارش شده است. از ديگر نوشته ها و مجموعه هاى حديثى منتسب به على(ع), (كتاب السنن و القضايا و الاحكام) و (كتاب فى علوم القرآن) است4 كه در اين مجال بر آن هستيم تا كتاب اخير را مورد بررسى قرار دهيم.

مجموعه اى در علوم قرآنى, منتسب به امام على(ع)

در منابع روايى, مجموعه اى درباره علوم قرآنى و اصناف آن گزارش شده كه گويا اين مجموعه از على(ع) نقل شده است. علامه مجلسى تمام آن را در بخش قرآن بحار الانوار به عنوان روايتى از امام(ع) نقل كرده و در آغاز آن نوشته است:
(باب ما ورد عن اميرالمؤمنين صلوات الله عليه في أصناف آيات القرآن و أنواعها, و تفسير بعض آياتها برواية النّعماني, و هي رسالة مفردة مدونّة كثيرة الفوائد.)
بابى كه درباره اصناف و انواع آيات قرآن و تفسير برخى آيات وارد شده و به روايت {محمد بن ابراهيم} نعمانى است. اين رساله مفرد و مدوّن, داراى فوايد بسيار است.
اين مجموعه, حدود صد صفحه از آغاز مجلد 90 بحار را فرا گرفته است. ظاهر عبارات نشان مى دهد كه اين مجموعه يكسر از على(ع) است, اما آيا واقعيت چنين است؟
به گفته علامه شيخ آقابزرگ تهرانى از زمان مرحوم مجلسى به بعد, اين مجموعه به نام سيد مرتضى(ره) نيز مشهور شده است. علامه سيد محسن امين در ضمن يادكرد نگاشته هاى على(ع) درباره اين مجموعه, مى نويسد:
(كتابى است كه على(ع) در آن شصت نوع از انواع علوم قرآنى را ذكر كرده و براى هر يك مثالى ويژه آورده است.)5
آيت الله سيد حسن صدر ضمن بيان سبقت و اعلميت على(ع) در تفسير قرآن, آن امام بزرگ را در زمينه علوم قرآنى نيز پيشگام معرفى مى كند و مى نويسد:
(نخستين كسى كه شاخه هاى مختلف علوم قرآنى را برشمرد و به دسته بندى اين دانشها پرداخت, على(ع) بود. او شصت نوع از انوع علوم قرآنى را نام برده و آنها را املا كرده و براى هر يك مثالى زده است. اين مجموعه از طرق متعدد به دست ما رسيده است. از اين رو مى توان گفت شيعه در تمام شاخه هاى علوم قرآنى بر ديگران پيشى جسته و به اين مقام والا دست يافته است.)6
در منابع گوناگون, طرق متعددى كه اين رساله را مستند به على(ع) مى كند, نقل شده است كه اينك اشاره اى به روايت گران آن خواهيم داشت:
1. حافظ ابوعباس, احمد بن محمد بن سعيد بن عقده كوفى (متوفاى 333هـ) به نقل از امام جعفرصادق(ع).
2. ابوالقاسم سعدبن عبدالله بن ابى خَلَف اشعرى قمى (متوفاى 301 يا 299 هـ) با عنوان تفسير سور و ناسخ و منسوخ قرآن.
3. محمد بن ابراهيم بن أبى زينب كاتب بغدادى, شاگرد شيخ كلينى, با عنوان تفسير نعمانى.
4. سيد شريف مرتضى على بن حسين موسوى, كه اين رساله را با نام محكم و متشابه در قرآن روايت كرده است.7
گرچه انتساب اين مجموعه به عنوان نگاشته اى جداگانه به على(ع) چندان استوار و قطعى نيست, ولى از آنجا كه بيشتر عالمان و نويسندگان, به اين مجموعه استناد كرده اند, ما نيز بدان خواهيم پرداخت.
رساله ياد شده, داراى مقدمه اى است كوتاه درباره ارزش و اهميت قرآن, سپس سند رساله و سخنانى از امام صادق(ع) درباره ارزش قرآن بيان شده است. پس از آن امام(ع) درباره اقسام آيات و دانشهاى مرتبط با قرآن مى فرمايد:
آيات قرآن مشتمل بر محكم و متشابه, عام و خاص, ناسخ و منسوخ, مقدم و مؤخر, عزائم و رخص, حلال وحرام, فرائض و احكام و منقطع و معطوف است. تعريف برخى ازاين دانشها با مثالهايى از آيات قرآن, دراين قسمت ديده مى شود.
همچنين در اين بخش به اولين سوره و آيه نازل شده بر پيامبر(ص), آيات جدال, امثال قرآنى, قصص و داستانهايى كه مربوط به سرگذشت پيشينيان مى باشد, اشاره شده است.
در ادامه, حضرت اشاره مى كند در قرآن آياتى است كه لفظ آن خاص يا عام است, يا يك لفظ و چند معنى و يا به عكس چند لفظ و يك معنى است. يا لفظ, بيانگر گذشته و معنى نشان دهنده آينده است. برخى آيات نيز, الفاظ مختلف و معانى مشترك دارند. آن گاه امام(ع) براى هر يك مثالهايى از قرآن ذكر مى كند.
بخش ديگر رساله, باب احتجاجات امام(ع) با زنديقى است كه گمان مى كرد ميان برخى آيات قرآن اختلاف و تناقض وجود دارد. امام(ع) نيز با تفسير و توضيح آيات مورد سؤال او ثابت كرد كه هيچ گونه تناقض و اختلافى بين آيات الهى وجود ندارد.
بدين سان در زمينه دانشهاى مربوط به قرآن, از آن امام بزرگ سخنان بسيارى برجاى مانده است كه به شرح و چگونگى آنها مى پردازيم. ما در نقل كلام امام(ع) علاوه بر بحارالانوار, از برخى تفاسير روايى, نهج البلاغه و منابع ديگر نيز بهره گرفته ايم.

امام على(ع) و تأويل قرآن

قبل از بيان چگونگى تأويل و تنزيل در كلام امام(ع), به تعريف و توضيح مختصرى درباره واژه تأويل مى پردازيم.
تأويل از (أول) گرفته شده است. صاحب قاموس دراين باره مى نويسد:
(اهل لغت, اَوْل را رجوع معنى كرده اند, گويند (آل اليه, اى رجع). تأويل, واقعيت خارجى يك عمل و يك خبر است كه گاه به صورت علت غايى و نتيجه و گاهى به صورت وقوع خارجى, متجلّى مى شود و به عمل و خبر بر مى گردد.)8
سيوطى نيز معتقد است كه تأويل از ماده (أول) به معنى بازگشت است. گويا كه آيه به معانى محتمل خود بازگردانده مى شود.
به قولى ديگر, تأويل از (اياله) گرفته شده است به معناى سياست. گويا تأويل كننده, كلام را تدبير مى كند و معناى آن را در جاى خود قرار مى دهد.
نويسنده ديگرى درباره معناى تأويل مى نويسد:
(گويا مفسر, آيه را به معنايى ارجاع مى دهد كه احتمال مى رود. تفسير, معناى ظاهرى آيه است كه به روشنى به مراد و مقصود خداوند دلالت مى كند, و تأويل, معانى پوشيده و پنهانى است كه از آيات الهى استنباط مى شود و نياز به تأمل و تفكر دارد و مفسر معنايى را بر مى گزيند كه به نظر او استوارتر است.)9
پيامبر خدا در مقامى به على(ع) فرمود:
(يا على أنت تعلّم الناس تأويل القرآن بمالايعلمون, فقال: ماابلغ رسالتك بعدك يا رسول الله؟ قال: تخبر الناس بما أشكل عليهم من تأويل القرآن.)10
تو تأويل قرآن و آنچه را كه مردم نمى دانند, به آنان خواهى آموخت, على(ع) از رسول خدا(ص) پرسيد: اى رسول خدا بعد از شما چگونه رسالت تان را ابلاغ نمايم؟ پيامبر(ص) فرمود: تو مردم را از تأويل قرآن كه فهم آن بر آنان مشكل است, آگاه مى سازى.
در جايى ديگر پيامبر(ص) خطاب به على(ع) فرمود:
(إنّك تقاتل الناس على تأويل القرآن كما قاتلته على تنزيله.)
تو براى تأويل قرآن مى جنگى, همان سان كه من براى تنزيل آن نبرد كردم.
روايت ديگرى با همين مضمون از پيامبر خدا(ص) نقل شده كه فرمود:
(ألا انّ تنزيل القرآن عليّ و تأويله و تفسيره بعدى عليه, عليّ يعلّم الناس بعدى من تأويل القرآن مالايعلمون.)11
آگاه باشيد كه تنزيل قرآن به عهده من است و پس ازمن, على(ع) عهده دار تأويل و تفسير قرآن است, على(ع) بعد از من آنچه از تأويل قرآن كه مردم نمى دانند, به آنان مى آموزاند.
پيامبرخدا(ص) على(ع) را در مقام كسى معرفى مى كند كه در راه پرده برداشتن از معانى حقيقتى آيات, تلاش مى كند و با كسانى كه به تأويل و تفسير قرآن برابر خواسته ها و هواهاى خود مى پردازند, مبارزه مى كند. حضرت رسول(ص) دراين سخن, اهميت مبارزه و دفاع امام على(ع) بر سر تأويل قرآن و دفاع از حريم اين كتاب را به سان نبرد در راه تنزيل و ابلاغ قرآن مى داند.
على(ع) در نامه اى خطاب به معاويه مى نويسد:
(… و قد ابتلانى الله بك و ابتلاك بى فجعل أحدنا حجّة على الآخر, فعدوت على طلب الدنيا بتأويل القرآن.)12
و خداوند مرا به تو آزمود و تو را به من آزمايش نمود و هر يك از ما را حجت بر ديگرى مقرر فرمود. تو با تأويل قرآن در پى دنيا تاختي….
معاويه با كمك عالمان دربارى دست به تأويل قرآن مى زد, او مفاهيم قرآن را بر پندارها و خواسته هاى خود تطبيق مى كرد و با تأويل ناروا حقايق را وارونه مى ساخت تا زمينه را براى تحكيم پايه هاى حكومت آماده سازد.
به عنوان نمونه او آيه (و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله)(بقره/207) را بر عبدالله بن ملجم تطبيق مى كرد; آيه اى كه به اتفاق همه مفسران, در بزرگداشت مقام على(ع) و ستايش ايثار او در ليلة المبيت نازل شده است. او درمقابل, آيه (و من الناس من يعجبك قوله فى الحيوة الدنيا و يشهد الله على ما فى قلبه و هو ألدّ الخصام)(بقره/204) را كه در توصيف منافقين است بر على(ع) منطبق مى نمود.13
على(ع) در مقام پيشوايى آگاه و مدافع ارزشها و معارف قرآن, در مقابل تفسيرها و تأويلهاى وارونه اى كه از كتاب خدا مى شد ايستاد و سرانجام در راه پاسدارى از قرآن به شهادت رسيد.
او بنا به فرموده رسول خدا(ص) تأويل قرآن را به تمام و كمال مى دانست.14 و اولين چيزى كه به فرزندش امام حسن(ع) آموخت, تأويل قران بود.15
مصحف جامع آن حضرت(ع) ازمنابع مكتوب اهل بيت در تأويل قرآن است. رسول خدا(ص) تأويل و تفسير آيات را بر على(ع) املا مى نمود و آن حضرت(ع) آنها را در مصحف خود مى نگاشت. بنابراين على(ع) پس از پيامبر خدا(ص) آگاه ترين فرد در دانش تأويل است و فضل و دانش او در دارا بودن شرايط لازم براى تأويل قرآن بر كسى پوشيده نيست.

تأويل آيات قرآن در كلام امام(ع)

حضرت(ع) در سخنان خود درباره تأويل و تنزيل, به تقسيم بندى آيات قرآن در اين باره پرداخته مى فرمايد:
(امّا ما فى كتابه تعالى فى معنى التنزيل و التأويل, فمنه ما تأويله فى تنزيله, و منه ما تأويله قبل تنزيله, و منه ما تأويله مع تنزيله, و منه ما تأويله بعد تنزيله.)16
در ادامه, هر بخش از آيات با ذكر چندين مثال توضيح داده مى شود كه اينك به شرح مختصر هر يك مى پردازيم:
آياتى كه در قرآن وجود دارند, برخى تأويل آنها در تنزيل آنها است; يعنى ظاهر و باطنشان يكى است, مانند هر آيه محكمى كه درباره تحريم چيزى نازل شده است كه ظاهر آيه بيانگر مراد و مقصود خداوند است, مانند: حرمت ربا, ميته, گوشت خوك, محرمات, و همچنين امورى كه خداوند حكم به حلال بودن آنها داده است. نمونه هاى زير, ازاين دسته آيات هستند:
(إنّما حرّم عليكم الميتة و الدّم و لحم الخنزير و ما أهلّ لغيرالله به…) نحل/115
(يا ايّها الذين آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربوا) بقره/278
و نمونه هاى فراوان ديگرى كه در قرآن وجود دارد.17
دسته دوم, آياتى هستند كه تأويل آنها پيش از تنزيلشان است, مانند امورى كه در عصر پيامبر(ص) رخ مى داد, ولى حكم مشروح درباره آنها نازل نشده بود و رسول خدا(ص) نيز حكم دقيق آنها را نمى دانست. از اين قبيل است ماجراى ظهار كه در دوران جاهليت, ميان اعراب وجود داشته است; كه در هنگام بروز اختلاف با همسر خود با گفتن جمله (ظهرُكَ كظهر امّى) او را بر خود حرام مى ساختند. اوس بن صامت دراختلافى با همسر خود چنين كرد و پس از آن پشيمان شد. پس خدمت رسول خدا(ص) رفت و گريست و اظهار پشيمانى كرد. پيامبر(ص) كه حكمى از سوى خدا نداشت, منتظر نزول وحى شد, دراين حال آيات نخستين سوره مجادله نازل گرديد. و از اين قبيل است ماجراى لعان و ديگر موارد كه امام على(ع) دراين رساله به آنها اشاره كرده است.18
دسته ديگر, آياتى هستند كه تأويل آنها همراه با تنزيلشان مى باشد, مانند آياتى كه به طور مجمل بيان شده است و مردم به شرح و تبيين پيامبر(ص) و بيان مصاديق از سوى حضرتش نيازمند بودند; مانند بيان حدود نماز و تعداد ركعات آن, چگونگى زكات و روزه و… كه مردم براى اجرا و انجام آنها نياز به شرح و توضيح پيامبر(ص) داشتند.
از اين قبيل است آياتى مانند: (و أقيموا الصّلاة و آتوا الزّكوة و اركعوا مع الرّاكعين)(بقره/43) كه در آن حكم به برپايى نماز و اداى زكات به طور مجمل بيان شده است و جزئيات احكام آن به رسول خدا(ص) واگذار گرديده است.
چهارمين دسته از آيات, آنهايى هستند كه تأويلشان پس از تنزيل مى باشد. مانند امورى كه خداوند, پيامبر(ص) را آگاه كرده است كه پس از او رخ مى دهد; از جمله: اخبار برپايى قيامت, ظهور ناجى عالم و….
در اين زمينه, همچنين از على(ع) نقل شده كه فرمودند: دنيا پس از سركشى به ما رو مى نهد, چون ماده شترى بدخو كه به طفل خود مهربان شود , سپس آيه (و نريد أن نمنّ على الذين استضعفوا فى الأرض)(قصص/5) را تلاوت فرمود.19
شيخ طوسى در كتاب (الغيبة) روايت مى كند كه على(ع) پس از تلاوت اين آيه فرمود: مستضعفان همان آل محمد(ص) هستند كه خداوند, مهدى آنان را پس از تحمل مشقتها خواهد فرستاد تا به آنان عزت بخشد و دشمنان شان را خوار سازد. اين آيه بر حسب ظاهر, درباره قوم موسى و به استضعاف كشيده شدن آنان به وسيله فرعون, نازل شده است وخدا اراده كرده تا آنان را سربلند گرداند و فرعون و قوم او را خوار و زبون گرداند; اما آيه داراى هدفى والاتر و گسترده تر است. وعده پيروزى مستضعفان و برترى يافتن آنان بر مستكبران را در هر عصر و زمان نويد مى دهد. تحقق كامل وعده الهى و تأويل (بازگشت) آن, دوران ظهور حضرت قائم است. روايت امام على(ع) درباره اين آيه, جنبه تأويلى دارد و به بطن آيه نظر دارد.20
امام على(ع) علاوه بر تقسيم بندى چهارگانه اى كه از آيات قرآن و درباره تأويل ارائه داده اند, در روايات مختلف به بيان تأويل آيات پرداخته و مخاطب خود را آگاه كرده اند كه اينك به شواهد و نمونه هايى اشاره مى شود:
آورده اند كه فردى معناى برخى آيات قرآن را نمى فهميد, از اين رو به محضر على(ع) آگاه ترين مفسر زمان خود مراجعه نمود و دراين باره از حضرت(ع) پرسيد. امام(ع) در پاسخ فرمود: تو را آگاه مى كنم كه تأويل و مفهوم برخى آيات كتاب خدا با ظاهر خود آيه متفاوت است و شباهتى به كلام بشر نيز ندارد, بنابر اين تنها ظاهر آيه تو را متوجه مقصود خداوند نمى كند, مانند سخن حضرت ابراهيم(ع) در آيه (إنّى ذاهب إلى ربّى سيهدين) كه در اين آيه منظور از رفتن به سوى خدا, رفتن با پاى بشرى نيست, بلكه پرستش خداوند و نزديكى و تقرب به سوى او مراد است. يا در آيه (فلم تقتلوهم و لكنّ الله قتلهم و ما رميت إذ رميت و لكنّ الله رمى) كار پيامبر(ص), كار خداوند ناميده شده است حال آن كه تأويل آيه چنين نيست.21
تأويلها و تفسيرهاى امام از آيات قرآن نه تنها در جهت پرده برداشتن از چهره واقعى آيات بوده است. بلكه گاه حضرت(ع) به منظور نماياندن چهره هاى منفى و خطرناك و معرفى دشمنان خدا به تأويل و تفسير قرآن مى پرداخت, اين اقدام حضرت(ع) گاه موجبات خشم و نفرت فرد يا گروهى را فراهم مى كرد. به عنوان نمونه در موردى امام(ع) خطاب به عمر فرمود: آيا تو را از آيتى كه درباره بنى اميه نازل شده است, آگاه سازم؟
عمر گفت: آرى.
امام(ع) آيه (… و ما جعلنا الرّءيا التى أريناك إلاّ فتنة للنّاس و الشّجرة الملعونة فى القرآن)(اسراء/60) را تلاوت نمود و فرمود اين آيه درباره بنى اميه نازل شده است.
عمر پس از شنيدن سخن روشنگرانه حضرت خشمگين شد و امام(ع) را متهم به دروغ گويى كرد.22
نكته درخور تأمل در سخنان حضرت(ع) اين است كه از نگاه آن امام(ع) تأويل آيات قرآن را جز كسانى كه داراى صفا و پاكى انديشه, تشخيصى درست و دركى لطيف باشند نمى فهمند.
او در كلامى ديگر مى فرمايد: خداوند, آيات قرآن را به سه بخش تقسيم كرده است: يك بخش آياتى هستند كه عالم و جاهل هر دو معناى آنها را در مى يابند و در فهم اين دسته از آيات, مشكلى ندارند. دسته ديگر, آياتى هستند كه جز كسى كه داراى صفاى انديشه و تشخيصى درست باشد معناى آنها را در نمى يابد. خداوند سينه اينان را براى پذيرش اسلام گشوده است. بخش ديگر آيات را جز خدا و پيامبران و راسخان درعلم نمى فهمند.23

محكم و متشابه

آيات قرآن به دو دسته محكم و متشابه تقسيم شده است. در معناى اين دو اصطلاح, تعريفهاى گوناگونى ذكر شده است. صاحب قاموس مى نويسد:
(آيات متشابه آنها هستند كه مراد خدا از آنها روشن و قطعى نيست و چند بُعدى و داراى احتمالات بسيار هستند و محكمات, آيات يك بعدى اند كه مراد از آنها معلوم است.)24
سيوطى نيز در تعريف اين دو مى نويسد:
(محكم آن است كه معنايش واضح و تعقل كردنى است و متشابه خلاف آن است. محكم تنها يك وجه تأويل را مى پذيرد و متشابه, وجوه مختلف را. همچنين محكم آن است كه مراد از آن دانسته شود و متشابه آياتى است كه خداوند علم آن را به خود اختصاص داده است مانند: زمان بر پاشدن قيامت و حروف مقطعه. راسخون درعلم, تأويل قرآن را مى دانند و محكمش را از متشابه باز مى شناسند.)25
محكمات, در قرآن به (ام الكتاب) توصيف شده است, چون اين دسته از آيات, مرجع آيات ديگر يعنى (متشابهات) اند.26
آنچه از سخنان مختلف ائمه اطهار به دست مى آيد اين است كه در قرآن, متشابه به معناى آيه اى كه مدلول حقيقى خود را به هيچ وجه به خواننده ارائه ندهد وجود ندارد. بلكه هر آيه اگر در رساندن مدلول حقيقى خود مستقل نباشد, به وسيله آيات ديگر مى توان به مدلول آن پى برد, و اين امر همان ارجاع متشابه به محكم است.
قرآن كريم, آيات الهى را به محكم و متشابه تقسيم مى كند و تأكيد مى ورزد كه معانى آيات متشابه و تأويل آنها را جز (راسخان درعلم) نمى دانند. پيشوايان دين نيز در روشن ساختن مصداق (راسخان درعلم) سخن گفته اند; بر اساس روايات متعددى كه از ائمه اطهار نقل شده است مصداق راسخان درعلم, امامان و پيشوايان راستين دين هستند.

محكم و متشابه در سخنان امام على(ع)

رواياتى درباره معناى محكم و متشابه از امام(ع) نقل شده است كه اينك به برخى از آنها اشاره مى شود.
درباره معناى محكم از امام(ع) سؤال كردند. امام در پاسخ با تلاوت آيه شريفه: (هو الّذى أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هنّ امّ الكتاب و أخر متشابهات…) (آل عمران/7) فرمود: خداوند, آيات قرآن را به دو دسته: محكم و متشابه تقسيم نموده است; اما محكم آن است كه آيه اى از قرآن, آن را نسخ نكرده باشد; مانند آنچه خداوند در قرآن به عنوان حلال يا حرام معرفى كرده است. از بيان حلال و حرام خوردنى ها و نوشيدنى ها گرفته تا وجوب زكات, حج, جهاد, و…. ظاهر اين گونه آيات, قابل فهم است و نيازى به تأويل ندارد و حكم آنها نسخ نشده است; مانند آيه: (حرّم عليكم الميتة و الدّم و لحم الخنزير و ما أهّل لغيرالله به…)(مائده/3) و آياتى ديگر كه در قرآن فراوان است.27
همچنين درباره معناى متشابه, از امام(ع) پرسيده شد; امام (ع) فرمود: متشابه آن است كه لفظ آيه يكى باشد, ولى معناى متفاوتى داشته باشد; مانند آيه (يضلّ الله من يشاء و يهدى من يشاء)(مدثر/31) خداوند متعال اِضلال (= گمراه ساختن) را در يك آيه به خود, در جايى ديگر به كفار و در آيه اى ديگر به بتها نسبت مى دهد. در ادامه, حضرت به توضيح انواع ضلالت و بيان مثالهاى قرآنى پرداخته مى فرمايد:
(اِضلال) وجوه و معانى مختلفى دارد كه از آن جمله است: اِضلال محمود, اِضلال مذموم و آنچه نه مذموم است و نه محمود.
اِضلال محمود و پسنديده منسوب به خداوند است كه مثال آن ذكر شد. اِضلال نكوهيده و مذموم مانند آيه (أضلّهم السامرى)(طه/85). و ضلالتى كه منسوب به بتهاست; مانند آيه: (واجنبنى و بنيّ أن نعبد الأصنام. ربّ انّهنّ أضللن كثيراً من النّاس…)(ابراهيم/35 و 36).
در ادامه, حضرت(ع) به توضيح الفاظى چون قضا, فتنه, نور, وحى, امّة و… كه در آيات قرآن معانى و وجوه مختلفى دارند, مى پردازد و شواهد و نمونه هاى قرآنى براى هر يك بيان مى كند.28
مولاى متقيان على(ع) درباره بسيارى از آيات متشابه قرآن كه فهم آنها بر مردم زمان خود دشوار مى نمود, تفسير و تأويلهاى استوارى ارائه داده اند. حضرت(ع) درباره اسماء و صفات الهى كه از فهم و درك بيشتر مردم به دور بود بارها سخن گفته و آيات مربوط را تفسير كرده است. در روايتى مى خوانيم:
فردى از حضرت درباره مفهوم (وجاء ربّك و الملك صفاً صفاً)(فجر/22) و آيه (هل ينظرون إلاّ أن يأتيهم الملائكة أو يأتى ربّك أو يأتى بعض آيات ربّك)(انعام/158) سؤال كرد كه مفهوم حركت و رفتن خداوند چيست و چگونه چنين چيزى به خداوند نسبت داده شده است. او چون مفهوم و تفسير متشابهات قرآن را نمى دانست فهم آيه برايش دشوار بود, ولى امام(ع) با اين توضيح كه افعال و صفات خداوند مانند افعال انسان نيست و آمدن خدا به سان حركت انسان نمى باشد; علت برداشت غلط سؤال كننده را توجه نداشتن او به اين مطلب دانست كه مفهوم اين گونه آيات با ظاهر آنها يكى نيست و به عبارتى آيات متشابه داراى تأويل هستند كه بايد با ارجاع به آيات محكم, تبيين گردند.29
در رواياتى مشابه, فردى نصرانى از آيه (والملك على أرجائها و يحمل عرش ربّك فوقهم يومئذ ثمانية)(حاقه/16) سؤال كرد. امام(ع) در پاسخ, براى او توضيح داد كه مفهوم عرش خدا اين نيست كه خداوند بر تختى به سان تختهاى دنيوى نشسته است; خداوند با قدرت خود در همه چيز حركت و تحول ايجاد مى كند و كسى او يا تخت او را بر دوش نمى كشد.30
همچنين امام(ع) در توضيح و تفسير آيه (وجوه يومئذ ناضرة. الى ربّها ناظرة) مى فرمايد:
(منظور از اين آيه, نگاه كردن معمولى به خداوند نيست, بلكه اين آيه در بيان مقام و جايگاه اولياء الله است; زمانى كه از حساب فارغ مى شوند چهره هاشان نورانى و شاداب مى گردد و از هر گونه ناپاكى و زشتى گناه پاك مى شوند, آن گاه به آنان فرمان داده مى شود كه به بهشت وارد شوند, اينجاست كه اولياى خدا به سوى پروردگارشان مى نگرند كه چگونه به آنان پاداش داده مى شود. بنابراين, مفهوم آيه اين است كه آنان به ثواب و پاداش الهى و عملى شدن وعده هاى خداوند مى نگرند.)31
در مقامى ديگر حضرت(ع) به چگونگى برخورد با آياتى كه مربوط به اوصاف خداوند است مى پردازد و در پاسخ به سؤال مردى كه از امام مى خواهد تا خداوند را براى او توصيف كند, مى فرمايد:
(اى بنده خدا, بر تو باد كه به آنچه قرآن, از صفات حضرتش شرح داده و پيش از تو رسول اكرم(ص) از معرفت او بيان كرده است. اما آنچه را كه شيطان به تو تكليف مى كند و در كتاب خدا بر تو واجب نشده و همچنين در سنت پيامبر(ص) و ائمه هدى امر آن بيان نشده, علم آن را به خداوند متعال واگذار, و بزرگى و عظمت خداوند را با عقل ناقص خود اندازه گيرى مكن, كه هلاك مى شوى.)
در ادامه, حضرت(ع) به توصيف راسخان در علم مى پردازد.32
درجايى ديگر, حضرت(ع) در پاسخ به سؤال فردى كه از آيات متشابه قرآن مى پرسد از كلام عرب كمك مى گيرد و به توضيح آيه مى پردازد. در پاسخ فردى كه از آيه: (و لاينظر إليهم يوم القيامة) مى پرسد, مى فرمايد:
(خداوند در آيه, خبر مى دهد كه در روز قيامت هيچ خير و رحمتى شامل حال كافران نمى گردد و در ميان عرب نيز اين كلام رايج است كه مى گويند: (ماينظر الينا فلان) و منظور آنها از اين مثال اين است كه از جانب فلانى هيچ خيرى به ما نمى رسد. بنابراين مراد از نظر خداوند به بندگان, نگاه بشرى نيست, بلكه منظور رحمت و خير الهى است كه در قيامت شامل حال كافران نمى گردد.)33
آن حضرت(ع), گاه در تبيين و شرح اين گونه آيات, روش خاصى در پيش مى گرفت كه ذكر آن خالى از فايده نيست:
روايت شده است (جاثليق) همراه با صدتن از نصارا, پس از وفات پيامبر(ص) وارد مدينه شد و پرسشهايى از ابوبكر كرد كه او نتوانست پاسخ دهد و به همين جهت او را نزد اميرالمؤمنين(ع) هدايت نمود. آن مرد از على(ع) درباره (وجه الله) كه درقرآن بدان اشاره شده است, پرسيد. امام(ع) به جاى هر توضيحى, درخواست كرد آتشى برافروزند. چون آتش شعله ور شد, على(ع) از سائل پرسيد: وجه اين آتش كجاست؟ او پاسخ داد: تمام آتش, وجه آن است. امام (ع) فرمود: آتشى دست ساز و ساختگى وجهش شناخته شده نيست; خداوند كه خالق و آفريننده آتش است, هيچ شباهتى بدان ندارد (و وجه او قابل رؤيت و محدود نيست) چرا كه مشرق و مغرب از آن خداست و هر كجا كه رو كنى همان جا وجه الله است و بر خداوند هيچ چيزى پوشيده و پنهان نيست.34
على(ع) دراين ماجرا, براى تبيين و تفسير مفاهيم قرآنى, از روش تمثيل و تشبيه بهره مى گيرد كه در فهم بهتر و سريع تر آيه بسيار سودمند و مؤثر است.

راه نداشتن اختلاف و تناقض در قرآن

از آنجا كه قرآن در مدت بيست و سه سال, به تدريج و در پى پيشامدها و رويدادهاى گوناگون نازل مى شد, گذشت زمان و فاصله هاى طولانى اقتضا مى كرد كه اين آيات, وقتى در يك جا جمع گردد, در ظاهر, ميان آنها ناهماهنگى ديده شود, ولى قرآن در اين مورد نيز جنبه هاى مختلف دارد. خود قرآن نيز به اين ويژگى منحصر به فرد اشاره كرده است; آنجا كه مى فرمايد:
(أفلايتدبّرون القرآن و لوكان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً) نساء/82
بنابر اين تناقض (به معناى تضاد و اختلاف ميان الفاظ و معانى آيات) در قرآن مجيد راه ندارد.
امام على(ع) در خطبه ها و سخنان گهربار خود, معجزه بودن قرآن را تصديق نموده است و اين تصديق با وجود مقام ارجمندى كه او در بلاغت و معارف و علوم دارد از سر بى اطلاعى نمى تواند باشد, چون او آفريننده فصاحت و بلاغت و سرچشمه همه علوم اسلامى است. بنابراين, گواهى او, گواهى راستين است.35
ييكى از جنبه هاى اعجاز قرآن كه حيرت و شگفتى هر خواننده اى را برمى انگيزد, نبودن اختلاف و تناقض در آياتى است كه به طور پراكنده در سوره هاى مختلف قرآن وجود دارد. اين مسأله مورد اشكال دشمنان پيامبر(ص) بوده است. آنان به دليل ناآگاهى از معانى و مفاهيم قرآن, ميان آيات مختلفى كه درباره يك موضوع در قرآن وجود دارد, اختلاف و تضاد مى پنداشتند.
امام على(ع) به عنوان آفريننده فصاحت و بلاغت با تأكيد بر اعجاز بيانى قرآن و بلنداى فصاحت اين معجزه بزرگ, هرگونه اختلاف و تناقض ميان آيات مبارك قرآن را رد كرده است:
(كتاب خدا كه بدان ـ راه حق را ـ مى بينيد و بدان از حق سخن مى گوييد و بدان حق را مى شنويد, بعض آن بعض ديگر را تفسير كند و پاره اى بر پاره ديگر گواهى دهد. همه آيه هايش خدا را يكسان شناساند و آن را كه همراهش شد, از خدا بر نگرداند.)36
ابن ابى الحديد در شرح اين بخش از خطبه مى نويسد:
(مراد حضرت(ع) از اين سخن, اين است كه بين آياتى كه دلالت بر اوصاف خدا دارد, هيچ تناقضى به چشم نمى خورد; يعنى اين گونه نيست كه برخى آيات دلالت كند بر اينكه خداوند بر همه چيز عالم و آگاه است و آيات ديگر علم الهى را محدود نمايد; يا برخى آيات نشان دهد كه خداوند همه چيز را مى بيند و برخى به عكس. بنابراين آيات قرآن يكسر يكديگر را تصديق مى كنند و هيچ اختلاف و تناقضى بين آنها وجود ندارد. همچنين كتاب خدا آن گونه است كه همراه خود را به سوى خداوند راهنمايى مى كند و از نزديك شدن به شيطان باز مى دارد.)37
در روايات چندى نقل شده كه برخى از زنادقه (شكاكان) و حتى مسلمانان درباره وجود تناقض در بين آيات قرآن, گرفتار ابهام و سردرگمى و شك و شبهه مى شدند و براى نجات و رهايى از آن به امام(ع) پناه مى بردند. امام(ع) نيز چون هميشه و به سان پناهگاهى مطمئن و آگاه, به توضيح و تبيين آيات مى پرداخت و پرسشگر يا پرسشگران را قانع مى نمود.
در يكى از اين موارد, فردى درباره چند آيه قرآن كه براى او متناقض مى نمود, از امام سؤال مى كند; اين آيات عبارتند از: (الله يتوفّى الأنفس حين موتها)(زمر/42) (قل يتوفّاكم ملك الموت الذى وكّل بكم…) و (الذين تتوفيّهم الملائكة ظالمى أنفسهم…)(نحل/28) او به امام اين گونه عرضه مى دارد كه در اين آيات, قبض روح يك بار به خداوند, و بار ديگر به ملائكه نسبت داده شده است و از اين رو بين اين آيات, اختلاف و تناقض وجود دارد.
امام(ع) در توضيح و تبيين آيات يادشده نشان مى دهد كه نه تنها بين اين آيات هيچ تناقض و اختلافى وجود ندارد, بلكه هر يك روشنگر ديگرى است:
(اهل طاعت را فرشته رحمت و اهل معصيت را فرشته نعمت قبض روح مى كنند, و هر يك از اين دو را فرشتگان ديگر همراهى مى كنند كه به فرمان ملك الموت مى باشند و در حقيقت كار آنها كار ملك الموت و كار ملك الموت نيز كار خداست. خداوند به وسيله هر آن كه بخواهد جانها را مى ستاند, انسانها را پاداش مى دهد و عذاب مى كند, بنابراين فعل امينان و نمايندگان او فعل خود اوست; چنان كه مى فرمايد: (و ما تشاؤون إلاّ أن يشاء الله).38
در مقامى ديگر, مردى نزد امام(ع) آمد و گفت: يا على, من درباره كتاب خدا دچار شك و شبهه شده ام. امام(ع) فرمود: مادرت سوگوارت باد, چگونه درباره قرآن ترديد و شك دارى؟ گفت در قرآن آياتى مى بينم كه ديگر آيات قرآن را تكذيب مى كند, چگونه درباره كتاب خدا شك نداشته باشم. امام(ع) به او فرمود: چنين نيست, آيات قرآن يكديگر را تأييد و تصديق مى كنند و هيچ گونه تكذيب و تناقضى در قرآن وجود ندارد; ولى عقل و انديشه تو بدان راه نمى يابد. در ادامه سخن, امام(ع) از او خواست تا آياتى را كه در آنها توهم تناقض دارد برشمارد. آن مرد چندين آيه را تلاوت كرد, از جمله به اين آيات اشاره كرد: (فاليوم ننسيهم كما نسوا لقاء يومهم هذا…)(اعراف/51), (نسوا الله فنسيهم…)(توبه/67) و (ماكان ربك نسيّاً)(مريم/64) او با تصور اينكه ميان اين آيات, تضاد و اختلاف وجود دارد, به امام عرضه داشت: قرآن يك بار نسيان و فراموشى را به خداوند نسبت مى دهد, و در جاى ديگر, نسيان و فراموشى را از خداوند سلب مى كند, اين دو معناى مختلف چگونه قابل جمع است؟
حضرت(ع) در پاسخ, به تفسير و تبيين آيات پرداخته و مى فرمايد:
(آيه اول و دوم به اين معنى است كه اهل غفلت و معاصى, در دنيا خداى از ياد بردند و از طاعت او سرباز زدند, خداوند هم در آخرت آنان را از ياد برد و ثواب و پاداشى برايشان قرار نداد. آيه ديگر (و ما كان ربّك نسياً) يكى از صفات خداوند را توصيف مى كند و بيان مى دارد كه خداوند بلند مرتبه, فراموشكار نيست و هرگز غفلت نمى ورزد.)39
بدين ترتيب, امام(ع) در جايگاه مفسرى آگاه و هوشمند و مدافع هميشگى كتاب خدا, به توضيح و تفسير اين گونه آيات مى پردازد و نشان مى دهد علت توهم تناقض و اختلاف در آيات از سوى پرسشگران, ناآگاهى و احاطه نداشتن آنان بر معارف و مفاهيم قرآن است. نمونه ها و شواهد اين گونه تفاسير در منابع روايى و تفسيرى شيعى و سنى, فراوان به چشم مى خورد.40

عام و خاص

از امام(ع) درباره عام و خاص قرآن پرسيده شد, در پاسخ فرمود:
در قرآن عام و خاص وجود دارد و اين آيات سه دسته اند; دسته اول آياتى كه لفظ و ظاهر آنها خاص, و معناى آنها عام است; مانند آيه شريفه:
(من أجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل أنه من قتل نفساً بغير نفس أو فساد فى الأرض فكأنّما قتل النّاس جميعاً و من أحياها فكأنّما أحيا النّاس جميعاً…) مائده/32
دراين مثال قرآنى, لفظ و ظاهر آيه, بيانگر معنى و مفهوم خاصى است و درباره بنى اسرائيل نازل شده است, ولى درباره همه مردم و ملتهاى مختلف جارى است و مصداق دارد.
دسته دوم, آياتى هستند كه لفظ و ظاهر آنها عام است, ولى معناى خاصى دارند; مانند آيه شريفه (رسلاً مبشّرين و منذرين لئلايكون للنّاس على الله حجّة بعد الرّسل…) نساء/165
در اين نمونه, لفظ آيه بدون استثنا تمام افراد مردم را فرا مى گيرد و به عموم آنها اشاره مى كند(معناى عام, همين است), ولى مقصود خداوند از عموم افراد, تنها قوم يهود است.
و يا آيه (و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملاً صالحاً و آ خر سيّئاً…)(توبه/102) كه ظاهر آيه به معناى عامى اشاره دارد, ولى درباره يك نفر به نام (ابى لبابه) نازل شده است.
دسته سوم, آياتى هستند كه لفظ آنها عام است و بدون حصر, تمام افراد مورد نظر را فرا مى گيرد و مقصود واقعى خداوند نيز چنين است; مانند اين آيات:
(يا أيّها النّاس اتّقوا ربّكم إنّ زلزلة السّاعة شىء عظيم) حج/1
(يا أيّها النّاس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثي…) حجرات/13
مخاطب خداوند در اين آيات, همه مردم اند و لفظ و معناى آيه نيز گستردگى و فراگيرى را مى رساند.
دسته ديگر نيز آياتى هستند كه لفظ خاص دارند و خداوند معناى خاص نيز از آن اراده مى كند.41

اسباب نزول

آيات قرآن دو قسم است, قسمى كه از جانب خدا از ابتدا و بدون وجود سببى نازل شده است و بخشى ديگر آياتى هستند كه در پى سبب يا مناسبت يا جهت خاصى يا در پاسخ پرسشى كه از پيامبر شده بود نازل شده اند 42 كه اين قسم, موضوع بحث ما مى باشد.
شناخت اسباب نزول فايده هاى گوناگونى دارد; از جمله آشكار شدن حكمت خداوند از نزول آيات قرآن, رفع ابهام از چهره آيات و كمك به فهم بهتر آنها.
امام على(ع) براى اينكه مردم از آگاهى و دانش گسترده او از آيات الهى بهره مند شوند, جايگاه خويشتن را در آگاهى از اسباب نزول آيات, اين گونه توصيف مى كند:
(و الله لم تنزل آية إلاّ و أنا أعلم فيم نزلت و فيمن نزلت و أين نزلت.)
سوگند به خدا هيچ آيه اى نازل نشد جز اينكه مى دانم درباره چه موضوع و چه كسى و كجا نازل شده است.
يكى از محققان مى نويسد:
(مفسرين به موضوع اسباب نزول توجه زيادى داشته اند و شناخت آن را از عوامل مهم و ضرورى در تفسير و فهم قرآن مى دانند. از اينجاست كه راز توجه و اهتمام على(ع) به موضوع اسباب نزول را مى فهميم. چنان كه على(ع) در مواضع بسيار, دانش و آگاهى كامل خود به اين موضوع را اعلام داشته است.)43
امام(ع) خود به دليل ملازمت هميشگى با پيامبر(ص), در لحظات نورانى نزول وحى, همراه پيامبر(ص) و شاهد نزول آيات قرآن بوده است و از بسيارى از ماجراها و رويدادهايى كه به نزول آيات الهى مى انجاميد آگاهى كامل داشته است. اين ماجرا شاهد مدعاى يادشده است:
(ترمذى و حاكم از على(ع) نقل مى كنند كه فرمود: شنيدم مردى براى پدر و مادر خود استغفار مى كند, بدو گفتم آيا براى پدر و مادرت استغفار مى كنى, در حالى كه آنها مشرك بوده اند!
مرد پاسخ داد: ابراهيم(ع) نيز براى پدرش استغفار مى كرد در حالى كه پدرش مشرك بود.
على(ع) در ادامه مى فرمايد: اين ماجرا را براى رسول خدا(ص) نقل كردم. اينجا بود كه آيه (ما كان للنبى و الذين آمنوا أن يستغفروا للمشركين…)(بقره/113) نازل شد.44
روايات چندى درباره سبب نزول آيات, از آن حضرت نقل شده است كه البته همه آنها درخور اعتماد نيستند و محتواى برخى نشان از ساختگى بودن آنها دارد. سيوطى در (اسباب النزول) نمونه هايى از روايات نقل شده از على(ع) را آورده است كه در اينجا نمونه اى از اين روايات ياد مى شود:
ابن جرير از على(ع) نقل مى كند گروهى از بنى نجار از رسول خدا(ص) پرسيدند ما قصد سفر داريم, چگونه نماز بگزاريم؟ به دنبال آن خداوند اين آيه شريف را كه دلالت بر نماز قصر دارد نازل فرمود:
(و إذا ضربتم فى الأرض فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلوة إن خفتم أن يفتنكم الذين كفروا…) نساء/101
و هنگامى كه در سفر باشيد, باكى براى شما نيست كه نماز را كوتاه به جاى آريد, هرگاه بيم آن داريد كه كافران, شما را به رنج و هلاكت اندازند.)45
پس از نزول اين آيه, وحى پايان پذيرفت. يك سال بعد, زمانى كه پيامبر(ص) در يكى از جنگها نماز ظهر مى گذارد, مشركان گفتند: بر محمد(ص) و ياران او از پشت سر حمله كنيد و بدانها فشار آوريد. يكى از آنها گفت: آنها پس از نماز ظهر, نماز ديگرى (نماز عصر) نيز مى خوانند. در اينجا بود كه در بين دو نماز پيامبر(ص) اين آيه نازل شد:
(و إذا كنت فيهم فأقمت لهم الصلوة فلتقم طائفة منهم معك و ليأخذوا أسلحتهم… إنّ الله أعدّ للكافرين عذاباً مهيناً) نساء/102
برخى از نقلهاى تفسيرى امام على(ع) درباره افراد يا گروه هايى است كه آيات درباره آنان نازل شده است. به عنوان نمونه امام(ع) در يكى از روزهاى جمعه بر روى منبر خطبه اى خواند و در ضمن آن فرمود: براى هر مردى از قريش, آيه اى نازل شده كه من بدانها آگاهى دارم.
مردى از جا برخاست و گفت: يا على آيه اى كه در قرآن درباره خودت نازل شده كدام است؟
فرمود: مگر سوره هود را نخوانده اى؟
گفت: آرى.
فرمود: در آيه (أفمن كان على بيّنة من ربّه و يتلوه شاهد منه…) بيّنه, پيامبر(ص) و شاهد نيز من هستم.46
همچنين از آن حضرت(ع) نقل شده كه فرمود: آيه (الذين قال لهم الناس إنّ الناس قد جمعوا لكم…)(آل عمران/173) درباره نعيم بن مسعود اشجعى و پس از بازگشت حضرت رسول(ص) از جنگ احد نازل شده است.47

ناسخ و منسوخ

نسخ به معناى ازاله و زدودن, تبديل, تحويل و جابه جايى است. در ميان آيات قرآن, آياتى وجود دارد كه پس از نزول, جاى آيه اى از آيات پيشين را مى گيرد و به زمان اعتبار حكم پيشين خاتمه مى دهد. آيه قبلى منسوخ و آيه بعدى ناسخ ناميده مى شود. نسخ در قرآن بيان انتهاى زمان اعتبار حكم منسوخ است, به اين معنى كه مصلحت جعل و وضع حكم نخست, مصلحتى محدود و موقت بوده است و طبعاً حكم آن نيز محدود و موقت مى باشد. پس از چندى با نزول آيات جديد, پايان مدت حكم قبلى اعلام مى گردد.48
درباره نسخ و تعداد آياتى كه به وسيله ديگر آيات, منسوخ گرديده اند, ديدگاه هاى گوناگونى وجود دارد كه پرداختن بدان, در اين مجال نمى گنجد.
پذيرش اينكه آيه اى ناسخ است و آيه اى منسوخ, منوط به نقل صريح از رسول خدا(ص) يا يكى از اصحاب آن حضرت(ص) رجوع مى شود كه بيان دارند فلان آيه, آيه ديگر را نسخ كرده است.49
طبق گواهى اخبار و روايات, حضرت على(ع) پس از رحلت پيامبر(ص) اقدام به جمع قرآن كرد و سوره ها را مطابق ترتيب نزول نگاشت. مصحف على(ع) علاوه بر تفسير و تأويل آيات, مشتمل بر ناسخ و منسوخ نيز بوده است. خود امام(ع) نيز در سخنان خود به اين مطلب اشاره كرده است.
در روايت سليم بن قيس هلالى به نقل از سلمان فارسى آمده است: (فلمّا جمعه كله و كتب… الناسخ و المنسوخ) ابن سيرين هم دراين باره مى نويسد: من آگاه شدم كه حضرت(ع) در مصحف خود, منسوخ ها و ناسخ ها را مى نوشت.50 بنابراين آنچه مى توان از ويژگيهاى مصحف امام(ع) ياد كرد, ذكر ناسخ و منسوخ آيات است. به اين معنى كه آيات ناسخ و منسوخ در هر سوره معين گرديده است.51
برخى از قرآن پژوهان و مفسران به اين مطلب افزوده اند كه امام(ع) تنها به ذكر آيات ناسخ و منسوخ بسنده نمى كرد; بلكه به توضيح اين احكام مى پرداخت. همچنان كه بيان آيات محكم و متشابه, تنها به معناى مشخص كردن آن آيات نبوده, بلكه منظور تبيين و توضيح آنها بوده است. فيض كاشانى از جمله كسانى است كه به مناسبت توصيف مصحف امام(ع) مى نويسد:
(بيان ناسخ و منسوخ, از قبيل تفسير و توضيح اين احكام است.)52
على(ع) به آگاهى بر ناسخ و منسوخ اهميت فراوانى مى داده است و از جمله شروط خطابه, قضاوت و تفسير قرآن را آگاهى بر ناسخ و منسوخ قرآن معرفى مى كند. در روايتى نقل شده است:
على(ع) از قاضى پرسيد: آيا ناسخ و منسوخ قرآن را مى شناسى؟
گفت: نه.
امام(ع) بدو فرمود: خود تباه شده اى و مردم را نيز به تباهى مى كشى.53
از نمونه احاديثى كه از على(ع) درباره آيات ناسخ و منسوخ قرآن وارد شده, روايتى است كه بيشتر مفسران, ذيل آيه (نجوا) نقل كرده اند. بيشتر علما بر اين عقيده اند كه آيه دوازده از سوره مجادله: (يا ايها الذين آمنوا اذا ناجيتم الرّسول فقدّموا بين يدى نجواكم صدقة ذلك خير لكم و أطهر فإن لم تجدوا فانّ الله غفور رحيم) با آيه سيزده از همين سوره نسخ شده است, مرحوم آيت الله خويى آيه نجوا را تنها آيه نسخ شده مى داند.
روايات فراوانى از طريق شيعه و سنى وارد شده كه چون آيه نجوا نازل شد, به جز اميرمؤمنان(ع) كسى بدان عمل نكرد و آن حضرت(ع) تنها يك دينار پول داشت كه آن را به ده درهم تبديل كرد و هرگاه آهنگ گفت وگوى سرّى با پيامبر(ص) را مى كرد, يك درهم صدقه مى داد تا گفت وگوى وى به ده بار رسيد, بنابراين به آيه شريفه نجوا جز على(ع) هيچ كس عمل نكرد.
آيت الله خويى در بحث مربوط به آيات ناسخ و منسوخ و ذيل موضوع نسخ در آيه نجوا, سخن على(ع) را مبنى بر وقوع نسخ در اين آيه از طرق مختلف نقل مى كند.54

امام على(ع) واضع اعراب قرآن

مصحف هايى كه به وسيله صحابه رسول خدا(ص) گرد آمده و نگاشته شده بود, فاقد هرگونه نشانه مشخص كننده مانند شكل, اعراب و اعجام; يعنى نقطه هاى حروف مشابه بود, چون خطى كه در اختيار تازيان زمان پيامبر(ص) قرار داشت بسيار ساده و ابتدايى و فاقد علايم و نشانه هايى بود كه هم اكنون از آنها براى نماياندن حركات يا سكون و يا بازيافتن حروف همانند استفاده مى شود. پيش از آن كه اقوام تازى با ملل بيگانه روابطى برقرار سازند, طبق ذوق و قريحه ناب عربى و به مدد حافظه در آغاز امر, قرآن را درست قراءت مى كردند. اما زمانى كه اسلام به فتوحاتى دست يافت و تازيان به ممالك ديگر راه يافتند و با ملتهاى بيگانه معاشرت و ارتباط برقرار ساختند; عوامل انحراف در زبان تازى رسوخ كرد و به تدريج لحن و اشتباه در سخنان فصحاى عرب به چشم مى خورد. حوادثى كه در اين رهگذر پيوسته روى مى داد, عرب را بر آن داشت كه براى اصلاح زبان خود و بويژه به منظور حفظ و صيانت قرآن, ازلحاظ قراءت سخت بكوشند. نخست قواعد ساده و بسيطى براى زبان عربى و تازى به دستور اميرمؤمنان(ع) و با كوشش پيگير ابوالاسود دؤلى تأسيس شد. او دست اندركار اعراب گذارى خط قرآن گرديد و نشانه ها و نقاطى را براى اعراب گذارى قرآن وضع كرد.55
زرقانى در اين باره مى نويسد:
(على(ع) هنگامى كه ملاحظه كرد لحن و اشتباه در زبان عربى رسوخ كرده است, به ابوالأسود دؤلى فرمان داد تا قواعدى براى صيانت و حفظ زبان عربى وضع نمايد, و در اين راستا امام(ع) او را راهنمايى مى نمود و روش كار را به او مى آموخت. على(ع) قواعدى را وضع كرد كه علم نحو ناميده مى شود و علم اعراب قرآن به دنبال آن پديد آمد. بنابراين على(ع) را بايد واضع علم اعراب قرآن ناميد.)56
ابن ابى الحديد نيز على(ع) را به عنوان واضع دانش نحو و قواعد زبان عربى كه مقدمه علم اعراب قرآن است مى شناساند.57
علامه سيد محسن امين نيز در معرفى دانشمندان علم لغت و نحو, على(ع) را در اين زمينه پيشگام و پيشتاز معرفى مى كند و ماجراى گفت وگوى على(ع) را با ابوالأسود دؤلى و فرمان امام(ع) مبنى بر وضع قواعد علم نحو را از منابع مختلف گزارش مى كند.58

نتيجه

از آنچه گفته آمد مى توان نتيجه گرفت كه على(ع) علاوه بر آن كه در امر تفسير و تبيين قرآن, پيشتاز و پيشگام و صدرالمفسرين به شمار مى رفت, در زمينه علوم قرآن ـ با مفهوم مصطلح آن ـ نيز آغازگر و مبتكر بوده است. بدون مبالغه بايد گفت كه سرچشمه تمام اقسام و شاخه هاى علوم قرآنى در قرون بعدى, بيانات و رهنمودهاى ارزشمند على(ع) در رساله معروف به محكم و متشابه است. عالمان و پژوهشگران اسلامى به طور مستقيم يا غيرمستقيم از اين مجموعه حديثى استفاده كرده و آثار متعدد و پراكنده اى را در طى زمان گردآورده اند كه على(ع) يكجا در رساله يادشده و در ديگر منابع حديثى بدان اشاره كرده است.

پی نوشت‌ها:

1. زرقانى, عبدالعظيم, مناهل العرفان فى علوم القرآن, بيروت, دارالكتب العلمية, 1/28.
2. صبحى صالح, مباحث فى العلوم القرآن, بيروت, دارالعلم للملايين.
3. زرقانى, مناهل العرفان, 1/30.
4. جهت اطلاعات بيشتر ر.ك: سيدمحمدرضا حسينى جلالى, تدوين السنة الشريفة, دفترتبليغات اسلامى حوزه علميه قم, 1376 ش,71و137.
5. امين عاملى, محسن, اعيان الشيعة, دارالتعارف للمطبوعات, 1/90.
6. سيد حسن صدر, تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام, انتشارات اعلمى,316.
7. حسينى جلالى, محمدرضا, تدوين السنّة الشريفه, 137.
8. قرشى, على اكبر, قاموس قرآن, تهران, دارالكتب الاسلامية, 1/141.
9. صابونى, محمد على, التبيان فى علوم القرآن, بيروت, عالم الكتب, 1405 ق,66.
10. شيخ حرعاملى, وسائل الشيعة, 18/145; ابن فروّخ, بصائر الدرجات, مؤسسة النعمان, بيروت, 1412 ق,193.
11. سليم بن قيس هلالى, كتاب سليم, تحقيق علاء الدين موسوى, تهران, قسم الدراسات الاسلامية و مؤسسة البعثة, 1407 هـ . ق, ص51.
12. نهج البلاغه, ترجمه دكتر شهيدى, نامه 55, صفحه342.
13. ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه, قم, منشورات مكتبة آية العظمى مرعشى نجفى, 1404ق, 14/73.
14. مجلسى, محمدباقر, بحارالانوار, بيروت, مؤسسة الوفاء, 1403ق, 69/184.
15. نهج البلاغه, نامه 31.
16. محمدباقر, مجلسى, بحارالأنوار,90/68.
17. همان.
18. همان, 90/71.
19. نهج البلاغه, كلمات قصار, شماره 209.
20. معرفت, محمدهادى, تفسير و مفسران, مؤسسه فرهنگى التمهيد, 1379ش, 1/451 و 452.
21. عروسى حويزى, على بن جمعه, تفسير نورالثقلين, قم, مؤسسه اسماعيليان, 1373,4/419 و 5/527.
22. همان, 3/179 و 5/392.
23. همان, 4/305.
24. قرشى, على اكبر, قاموس قرآن, 4/3.
25. سيوطى, جلال الدين, الاتقان فى علوم القرآن, بيروت, دار ابن كثير, 1/640.
26. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, ترجمه سيد محمدباقر موسوى همدانى, بنياد علمى و فكرى علامه طباطبايى, 3/34.
27. مجلسى, محمدباقر, بحارالانوار, 90/11و12.
28. همان, 90/12.
29. همان, 90/114.
30. حويزى, نور الثقلين, 5/404.
31. همان, 4/508.
32. محمدحسين طباطبايى, الميزان, 3/130.
33. حويزى,نور الثقلين, 1/355.
34. همان, 1/ 117.
35. خويى, ابوالقاسم, بيان در مسائل كلى قرآن, ترجمه صادق نجمى و هاشم هريسى, قم, مجمع ذخائر اسلامى, 1360ش, 57 و 126.
36. نهج البلاغه, خطبه 133, صفحه132.
37. ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه, 8/294.
38. حويزى, نورالثقلين, 5/519.
39. همان.
40. مجلسى, بحارالانوار, 90/ 98 ـ 145.
41. همان, 90/23 ـ 26.
42. زرقانى, مناهل العرفان, 1/107.
43. ر.ك:ابوعبدالله بن مسلم حبرى, تفسير الحبرى, مؤسسة آل البيت, بيروت, 1408 ق, مقدمه,91 ـ 92.
44. سيوطى, جلال الدين, اسباب النزول, 206.
45. همان, صفحات: 104 , 105 , 126 , 157 , 160 , 378.
46. محمدباقر محقق, نمونه بينات در شأن نزول آيات, تهران, انتشارات اسلامى, 1364 ش, 457.
47. قبانجى, سيد حسن, مسند امام على(ع), 2 /49.
48. طباطبايى, محمد حسين, قرآن در اسلام,48و49.
49. سيوطى, جلال الدين, الاتقان فى علوم القرآن, 2/69.
50. فيض كاشانى, تفسير صافى,1/47.
51. حرّ عاملى, وسائل الشيعة, 18/149.
52. خويى, ابوالقاسم, بيان در مسائل كلى قرآن,650.
53. سيوطى, جلال الدين, الاتقان فى علوم القرآن, 1/204.
54. براى اطلاعات بيشتر ر.ك: سيد محمدعلى ايازى, مصحف امام على(ع), سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1380 ش,115.
55. حجتى, سيد محمدباقر , پژوهشى در تاريخ قرآن كريم, تهران, دفترنشر فرهنگ اسلامى, 1366, 463و465.
56. زرقانى, مناهل العرفان, 31و32.
57. ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه, 1/20.
58. ر.ك: امين, سيد محسن, اعيان الشيعة, 1/161.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

مي پسندم 0 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 14:26 منتشر شده است
برچسب ها : مجموعه اى در علوم قرآنى,منتسب به امام على(ع),محكم و متشابه,

نويسنده:abedi