با رشد و پويايى اجتهاد و فقه نوين در دو دهه اخير و تلاشها و نوآورى هاى امام خمينى(ره) پژوهشهاى تازه در زمينه شخصيت و حقوق زنان و نقش آنان درجامعه و فعاليتهاى اجتماعى نمود بيشترى يافته است; چه اينكه پيدايش شرايط و ويژگيهاى زمانى و مكانى نو تأثيرى جدى در دگرگونى موضوعات داشته و به تبع آن, تغييرى انكارناشدنى در آرا و احكام حقوقى و فقهى مربوط به زنان را در پى آورده است.
مسائلى از جمله محدوده حجاب, خروج زن از خانه, سخن گفتن او با نامحرم, شركت در اجتماعات, اختلاط با مردان در محيط بيرون از خانه, رانندگى زنان, مشاركت زنان در امور سياسى و اجتماعى از جمله مسائلى هستند كه بازنگرى منابع دينى جهت استخراج احكام دقيق و روشن و پيراستن ابهامات گوناگون موجود را با تلاشهاى تخصصى فقاهتى بايسته مى سازد. نوشتار حاضر پرسشهايى درباره حجاب كه مربوط به سه آيه از قرآن مى باشد مطرح مى كند, تا انديشمندان و صاحب نظران به بررسى و پاسخگويى آنها بپردازند.
نگارنده اين سطور هرگز مدعى تخصص در تفسير يا فقه نيست تا درصدد پاسخگويى به پرسشها باشد, بلكه تنها زمينه را براى پاسخگويى اهل نظر و تخصص فراهم ساخته است.

(يا نساء النّبى لستنّ كأحد من النّساء إن اتقيتنّ فلاتخضعن بالقول فيطمع الّذى فى قلبه مرض و قلن قولاً معروفاً. و قرن فى بيوتكنّ و لاتبرّجن تبرّج الجاهليّة الأولي…)
احزاب/33ـ32
اى زنان پيامبر شما همانند هيچ يك از زنان نيستيد [و برتر و مسؤول تريد]; اگر تقوا پيشه كنيد. پس در سخن نرمى نكنيد كه فرد بيمار دل به طمع [خام] افتد, و به نيكى [و سنجيدگى] سخن گوييد. و درخانه هاتان قرار و آرام گيريد و همانند زينت نمايى روزگار جاهليت پيشين, زينت نمايى نكنيد….1
از ظاهر آيه چنين استنباط مى شود كه آيه مختص زنان پيامبر(ص) است و دستورات خاصى براى آنان به دليل موقعيت ويژه آنها ذكر شده است. چنان كه استاد مطهرى(ره) در پاسخ نقدهايى بر كتاب مسأله حجاب مى نويسد: 
(جمله (قرن فى بيوتكن) اولاً به عقيده من جمله اختصاصى است و زنان پيغمبر, آنها كه مقيّد به اجراى دستور بودند, از اين جمله چنين فهميدند كه دستورى اختصاصى است, و لهذا حتّى از مسافرت احتراز داشتند. و به علاوه قطعاً مفاد آيه اين نيست كه از خانه بيرون نرويد, به مسجد و زيارت دوستان و ارحام هم نرويد, مقصود اين است كه به كارى كه مستلزم اين باشد كه از حرم پيغمبر خارج شويد دست نزنيد; نظير كارى كه عايشه كرد. به هر حال آيه (قرن فى بيوتكن) نيز دستور پرده نشينى نيست, نه براى زنان پيغمبر و نه براى غيرآنها).2
توجه به كلمات آغازين آيه اين تصور را تقويت مى كند كه آيه تنها خطاب به زنان پيامبر(ص) نازل شده است. توضيحات استاد مطهرى نيز به تقويت اين برداشت كمك مى كند. به نظر مى رسد فضاى عمومى آيه در مورد مسائل اجتماعى و سياسى مربوط به زنان پيامبر(ص) است. استاد دركتاب مسأله حجاب چنين مى نويسد:
(اسلام عنايت خاصى داشته است كه زنان پيغمبر چه در زمان حيات آن حضرت و چه بعد از وفات ايشان درخانه هاى خود بمانند, و در اين جهت بيشتر منظورهاى اجتماعى و سياسى در كار بوده است… اسلام مى خواسته است (امهات المؤمنين) كه خواه ناخواه احترام زيادى در ميان مسلمانان داشتند از احترام خود سوء استفاده نكنند و احياناً ابزار عناصر خودخواه و ماجراجو درمسائل سياسى و اجتماعى واقع نشوند.)3
به اين ترتيب آيا مى توان ساير جملات آيه را نيز در همين فضاى سياسى و اجتماعى معنى كرد؟ آيا ساير جملات آيه نيز دستورهايى مختص زنان پيامبر(ص) نيست, تا آنان از موقعيت سياسى خود سوء استفاده نكنند؟ يا ديگران از موقعيت آنها به سود اهداف خود بهره نبرند؟
در آيه ابتدا توصيه مى شود كه زنان پيامبر(ص) تقوا پيشه كنند, سپس امر مى شود كه در سخن خضوع نكنند تا افراد بيمار دل به طمع نيفتند. در هيچ جاى آيه قرينه اى وجود ندارد كه ناگزير باشيم طمع را به طمع جنسى معنى كنيم و برداشت كنيم كه منظور آيه اين است كه افراد بيماردل به گناه نيفتند.
از سوى ديگر, خضوع در قول در ترجمه ها و تفاسير مختلف به ناز و كرشمه در صدا معنى شده است. آيا اگر مقصود چنين تعبيرى بود كلمه صوت از قول مناسب تر نبود؟ بويژه آن كه پس از اين جمله خداوند امر مى كند كه (قول معروف) بر زبان بياوريد, و در عبارت (قول معروف) نيز هيچ نشانه بر اينكه مقصود صداى بدون ناز و كرشمه و خشك و خشن است به چشم نمى خورد.
به نظر مى رسد اگر بخواهيم اين جمله را در فضاى سياسى و اجتماعى ذكر شده در بالا معنى كنيم چنين برداشت مى شود كه خداوند به زنان پيامبر(ص) دستور مى دهد كه در برابر منافقان بيمار دل در كلام خضوع نداشته باشند, زيرا آنان ممكن است مطامع سياسى زيادى در سرداشته باشند. يعنى منافقان و بيماردلان براى رسيدن به مطامع سياسى خود سعى داشته اند از زنان پيامبر(ص) سوء استفاده كنند و با آنها از درِ مذاكره و سازش وارد شوند و قرآن با اين بيان, زنان پيامبر(ص) را از هرگونه مداهنه نهى كرده است و به آنها دستور داده كه در برابر منافقان در كلام خضوع نداشته باشند. اما از سوى ديگر در قسمت بعد آيه تصريح مى كند كه با آنان پسنديده سخن گويند يعنى نه سازش كنند و نه كلام زشتى بر زبان آورند كه منافقان را عليه مسلمانان گستاخ سازد.
به طور كلى در مورد اين بخش از آيه مى توان به موارد زير اشاره كرد:
1. مقصود قرآن از مورد خطاب قراردادن زنان پيامبر(ص) توجه به موقعيت خاص سياسى آنها بوده است. در طول تاريخ گاهى همسران زعما و رهبران هر قومى از موقعيت ويژه سياسى خود سوء استفاده كرده اند يا منشأ تغييراتى در سطح جامعه شده اند. شواهدى از اين دست در تاريخ صدراسلام نيز وجود دارد. نقش عايشه در جنگ جمل و در بازگشت سپاه اسامة بن زيد از جُرف به مدينه در واپسين روزهاى زندگى پيامبر از اين جمله است. همچنين زنان سران و بزرگان قبايل چه قبل از اسلام يا بعد از اسلام در جنگها حضور داشته به طرق مختلف به تهييج سپاهيان مى پرداختند; از جمله هند همسر ابوسفيان در جنگ احد, و نيز ساير دشمنيها با پيامبر(ص).
2. اگر قرار بود اين تكاليف در آيه براى ساير زنان نيز استنباط شود, عبارتى در آيه براى تأكيد بيشتر آورده مى شد, در صورتى كه هيچ اشاره اى به زنان ديگر در آيه ديده نمى شود (نظير عبارت نساء المؤمنين در آيه جلابيب)
3. در آيات ديگر قرآن نيز نشانه اى بر فراگير بودن اين دستورات نيست.
4. خداوند در آيات ديگر قرآن نيز توجه ويژه خود را به زنان پيامبر(ص) به سبب موقعيت خاص ايشان نشان داده است; مثلاً وقتى بعضى مسلمانان مطرح مى كنند كه پس از رحلت پيامبر(ص) زنان ايشان را به عقد خود درمى آورند, در آيه اى ازدواج همسران پيامبر را غيرمجاز مى شمارد. شايد اين دستور كه از ويژگيهاى آنان است به اين دليل صادر شده كه مورد سوء استفاده قرار نگيرند.
5. در 12 آيه قرآن از افرادى كه دلهاشان بيمار است با تعبير مرض در قلب نام برده شده است; مثلاً در سوره بقره آيه 10, براى آنان كه به سبب نفاق بيمار دل اند افزونى در عذاب وعده داده مى شود. در سوره مائده آيه 52, بيان مى شود كه كسانى كه بيمار دل اند از ترس خدا و رسول به طرف يهود و نصارا مى روند و حال آن كه رويگردانى آنان به سبب آن است كه يهود و نصارا را دوست دارند.
در آيه 49 انفال, بيماردلان مى گويند مؤمنان مغرورند و حال آن كه خود مغرورند.
در سوره توبه آيه 124, بيماردلان معتقدند كه با نزول سور قرآن, ايمان مؤمنان افزوده نمى گردد و حال آن كه چنين نبوده و پليدى بر خودشان نيز اضافه مى گردد.
در آيه 53 حج, القاء شيطان بر بيماردلان و مؤمنان را آزمايش شمرده است.
در سوره احزاب آيه 60, مى گويد اگر بيماردلان و منافقان از كارهاى خود دست برندارند, پيامبر(ص) از سوى خداوند مأمور مى شود تا در برابر ايشان قيام كند.
با نگاهى گذرا به اين آيات در مى يابيم كه منظور قرآن از بيمار دل, افراد ضعيف الايمان هستند كه گاهى شامل منافقين مى گردد, اما در هيچ يك از آيات قرينه اى براى آن كه مقصود از (مرض) را شهوات بدانيم ديده نمى شود.
6. علامه طباطبايى (قول) را مطلق معاشرت مى داند و بنابراين معناى عبارت (خضوع در قول) نرمى در رفتار هم مى شود كه برداشت ما را تأييد مى كند.4
7. عبارت (قول معروف) نيز چهار بار در قرآن ذكر شده است كه از اين شواهد هم بيشتر مفهوم (سخن سنجيده و درست) استنباط مى شود.

در ادامه بحث به تفاسير مختلف مراجعه مى كنيم تا ببينيم درباره اين دستورات چه برداشتهايى ارائه شده و تا چه اندازه روايات به تأييد اين برداشتها پرداخته اند؟
ابوالفتوح رازى در تفسير روض الجنان و روح الجنان مى نويسد:
(نبايد تا خضوع كنيد در سخن گفتن با مردان… پس طمع كند آن كس كه در دل او ريبتى و تهمتى باشد و ضعيف اعتقاد و بصيرت باشد در دين. و گفتند: مرض به معناى فجور است در آيت (و قلن قولاً معروفاً) و بگويى گفتارى درشت درست. در خبر است كه بعضى از زنان صحابه چون اين آيت آمد, چون مردى به در سراى ايشان آواز دادى و در سراى مردى نبودى تا جواب دهد, آن زن انگشت در دهن نهادى و آوازى منكر كردى منفّر براى اين آيت را.)5
در تفسير مجمع البيان نيز آمده است:
(صداى خود را نازك نكنيد و با مردان به نرمى حرف نزنيد و با بيگانگان روبرو سخن نگوييد كه به طمع آنها بينجامد, پس مانند زنى باشيد كه اظهار تمايل به مردان مى كنيد. قتاده گويد: پس طمع كند آن كه در دل او بيمارى نفاق است. عكرمه گويد: آن كه در دلش شهوت زناست و بعضى گفته اند: كه براى زن مستحب است وقتى با بيگانه صحبت مى كند صداى خود را خشن و كلفت نمايد; براى اينكه اين دور از طمع و ريبه و شهوت است (و قلن قولاً معروفاً) و بگوييد سخن پسنديده; يعنى سخنى مستقيم و نيكو كه برى از تهمت و دور از ريبه و موافق با دين و اسلام است.)6
علامه طباطبايى در الميزان مى نويسد:
(فرموده پس در سخن خضوع نكنيد (و چون ساير زنان آهنگ صدا را فريبنده نسازيد) و درخانه هاى خود بنشينيد و كرشمه و ناز مكنيد… و خضوع در كلام به معناى اين است كه در برابر مردان, آهنگ سخن گفتن را نازك و لطيف كنند تا دل او را دچار ريبه و خيالهاى شيطانى نموده, شهوتش را برانگيزانند و در نتيجه آن مردى كه در دل بيمار است به طمع بيفتد. و منظور از بيمارى دل, نداشتن نيروى ايمان است; آن نيرويى كه آدمى را از ميل به سوى شهوات باز مى دارد (و قلن قولاً معروفاً); يعنى سخن معمول و مستقيم بگوييد; سخنى كه شرع و عرف اسلامى (نه هر عرفى) آن را پسنديده دارد, و آن سخنى است كه تنها مدلول خود را برساند. (نه اينكه كرشمه و ناز را بر آن بيفزايى, تا شنونده علاوه بر درك مدلول آن دچار ريبه هم بشود.)7
در تفسير نمونه نيز چنين مى نويسد:
(مى فرمايد: بنابراين به گونه اى هوس انگيز سخن نگوييد كه بيمار دلان در شما طمع كنند… بلكه به هنگام سخن گفتن, جدى و خشك و به طور معمول سخن بگوييد, نه همچون زنان كم شخصيت كه سعى دارند با تعبيرات تحريك كننده كه گاه توأم با ادا و اطوار مخصوصى است كه افراد شهوت ران را به فكر گناه مى افكند سخن بگوييد.)8
نويسنده تفسير اطيب البيان نيز مى نويسد:
(صدا را نازك نكنيد, باعث هيجان شهوت اراذل و اوباش شرور شود… به خصوص مثل عايشه كه جوان و خوش سيما بود و قلن قولاً معروفاً, معروف مقابل منكر است.)9
در تفسير جوامع الجامع نيز آمده است:
(فلاتخضغن بالقول: اى لاترققن الكلام للرجال مثل كلام المربيات و المونسات, فيطمع الذى فى قلبه مرض: اى: نفاق و فجور, و قلن قولاً معروفاً: بعيداً من التهمة مستقيماً بجدّ و خشونة من غيرتخنّث, او قولاً حسناً مع كونه خشناً.)10
چنان كه در تفاسيرى كه يادشده و بسيارى ديگر از تفاسير ديده مى شود, بيشتر مفسران يك جمله را تكرار كرده اند و آن اينكه خضوع در قول, يعنى نازك كردن صدا و با ناز و كرشمه سخن گفتن; و در اين ميان اجزاء ديگر جمله را مورد نظر قرار نداده اند, چنان كه روايتى نيز در تأييد اين برداشت نياورده اند. افزون بر اينكه اگر رواياتى نيز در اين زمينه باشد, تنها به استناد آنها نمى توان آيه را تفسير كرد, بلكه بررسيهاى سندى و دلالى بايد درباره آنها به كار رود, چرا كه دست وضع و جعل حديث, روايات بسيارى را در ميان منابع روايى راه داده است و برداشتهاى نادرست از برخى روايات صحيحه نيز اندك نبوده است. چنان كه شهيد مطهرى در باب نقد استدلال به روايت (اشراط الساعة) بر حرام بودن رانندگى زنان, سخنان گسترده اى دارد.11
در چند تفسير نيز از مرض ـ كه در آيه آمده است ـ به نفاق و فسق تعبير شده كه برداشت پيشنهادى نگارنده را تأييد مى كند.
ديگر آن كه در آيين درخشان اسلام, تطبيق عقل و شرع و هماهنگى ميان آنها حقيقتى انكارناپذير است كه نقش خرد را در آموزه هاى دين و برداشت و استنباط از آنها روشن مى سازد; به گونه اى كه اجتهاد, وابستگى انكارناپذيرى با عنصر (عقل) دارد.
با توجه به نكته هايى كه گذشت مى توان گفت جمله آغازين آيه كه مى فرمايد: (يا نساء النبى لستنّ كأحد من النساء) عقل را به سوى برداشت مفاهيم اجتماعى و سياسى از آيه راهنمايى مى كند, بويژه كه آوردن عبارت (كأحد من النساء) اين فضا را بيشتر القا مى كند; يعنى زنان پيامبر(ص) مانند يك فرد از جامعه زنان نيستند و تأثير اجتماعى و سياسى ايشان بسيار متفاوت با تأثير يك فرد ازجامعه زنان است. چنان كه گفتيم در جامعه آن روز عرب, زنان سران قبايل با زنان معمولى تفاوت داشتند. آنها به سبب نزديكى با رؤسا مى توانستند منشأ بسيارى تغييرات و اتفاقات در جامعه باشند. به همين سبب قرآن تأكيد دارد كه مسير سوء استفاده ازاين طريق بسته شود و افراد بيمار دل و منافقان نتوانند از راه مذاكره با زنان پيامبر(ص) مطامع خود را عملى سازند. خداوند در اين آيه به زنان پيامبر(ص) به دليل وضعيت خاص آنها سه دستور مى دهد:
نخست آن كه در خانه بمانند و هر روز درجامعه ظاهر نشوند و با استفاده ازموقعيتى كه به دليل انتساب به پيامبر دارند آشوب و بلواى سياسى يا اجتماعى به راه نيندازند.
دوم آن كه در برابر منافقان در سخن نرمى نشان ندهند, يعنى با آنان مداهنه نكنند و آنها را در طمع خام نيندازند (نه آن كه آنها را حتى به فكر گناه هم نيندازند!) درعين حال با منافقان كلام پسنديده گويند; يعنى نه سازش كنند و نه آنها را تحريك كنند كه عليه اسلام نقشه هاى جديد طرح كنند. و دستور سوم آن كه مانند جاهليت نخستين در جامعه خودنمايى نكنند.
اگر بخواهيم عبارت (تبرّج جاهلى) را با توجه به فضاى مورد نظرمان توضيح دهيم, باز بايد به اين نكته توجه كنيم كه زنانى كه موقعيت خاص سياسى درجامعه داشته اند با خودنمايى در جامعه موجب تحولات سياسى خاصى مى شده اند (مانند نقش آنها در تهييج و ترغيب جنگاوران). به نظر مى رسد كه خداوند زنان پيامبر(ص) را از ايفاى چنين نقشهايى برحذر مى دارد. به اين ترتيب جاهليت اُولى, يعنى جاهليت پيش از اسلام كه زنان برجسته جامعه باخودنمايى از موقعيت خود سوء استفاده مى كردند. توجه به اين نكته جالب است كه چنين جاهليتى و چنين سوءاستفاده هايى پس از اسلام نيز اتفاق افتاد. بنابراين خداوند با آوردن كلمه جاهليت اولى خبر از جاهليت دومى مى دهد كه پس از اسلام اتفاق مى افتد.

براى بررسى بهتر مفهوم تبرج جاهلى و جاهليت اولى نگاهى دوباره به ديدگاه هاى برخى از مفسران مى افكنيم:
در تفسير روض الجنان و روح الجنان مى نويسد:
(ولاتبرّجنّ تبرّج الجاهليّة الاولى: مجاهد و قتاده گفتند: تبرج, تكسر و تبختر و تغنج باشد و گفتند: مجنبى و كرشمه مكنى چنان كه اهل جاهليت پيشينه كردند. و گفته اند: اظهار زينت باشد.
در معنى جاهليت خلاف كردند; شعبى گفت: ميان عهد عيسى است و ميان محمد ـ صلى الله عليه و على آله ـ .
ابوالعاليه گفت: روزگار داود و سليمان است كه در آن روزگار زنان پيرهن نا دوخته پوشيدندى و اندام ايشان ظاهر بودى.
كلبى گفت: جاهليت عبارت است از آن روزگار كه ابراهيم ـ عليه السلام ـ در او بزاد; چه در آن روزگار زنان پيرهن از درّ نظم كردندى و در پوشيدندى و جز آن جامه ديگر نداشتندى و به بازار و مجمع مردان درآمدندى, و اين در روزگار نمرود بود و خلقان همه كافر بودند.
حكم گفت: جاهليت آن روزگار بود كه در ميان آدم و نوح, و آن هشتصد سال بود, و در آن روزگار زنان زشت بودند و مردان نكو, پس زنان به مردان رغبت كردندى و در مردان آويختندى.
عكرمه گفت از عبدالله عباس كه: جاهليت ميان ادريس بود و نوح ـ عليهما السلام ـ و آن هزار سال بود. و دو بطن از فرزندان آدم. … همه مردم مجتمع شدندى آن روز و زنان خويشتن بياراستندى و آنجا آمدندى و مردى از اهل كوه آنجا آمد در روز عيد ايشان و زنان را بديد و جمالشان, برفت ومردم كوهستان را خبر داد. ايشان بيامدند و آنجا مقام كردند و زنان به مردان مايل شدند ومردان به زنان, و فواحش آشكار شد!)12
طبرسى در مجمع البيان مى نويسد:
(التبرّج : ابراز كردن زر و زيور و موارد زينت و زيبايى خود را, گرفته شده از برج است… ولاتبرّجنّ تبرّج الجاهليّة الاولى; يعنى بيرون نياييد بنابر عادت زنان جاهليت نخستين و ظاهر نكنيد زر و زيور خود را چنانچه زنان جاهليت مى كردند. قتاده و مجاهد گويند: تبرّج به معناى تبختر و خودنمايى در راه رفتن است. مقاتل گويد: تبرّج اين است كه روسرى خود را بر سرش اندازد ولى آن را نبندد كه گلو و گوشواره اش مستور دارد, پس اينها ظاهر گردد… بعضى گفته اند كه معناى تبرّج جاهليت اولى اين است كه آنها تجويز مى كردند كه يك زن جمع كند بين شوهر و رفيقش را, پس پايين تنه خود را براى شوهر قرار دهد (كه با او آميزش كند) و براى رفيقش بالا تنه خود را قرار دهد كه او را بوسيده و معانقه نموده و در آغوش كشد.)13
در تفسير الميزان نيز آمده است:
(كلمه تبرّج به معناى ظاهر شدن در برابر مردم است, همان طور كه برج قلعه براى همه هويدا است. و كلمه (جاهليّة الاولى) به معناى جاهليت پيش از بعثت است, پس در نتيجه مراد از آن جاهليت قديم است. و اينكه بعضى گفته اند مراد از آن دوران هشتصد ساله بين آدم ونوح است و يا گفته اند: زمان داود و سليمان است و يا گفتار آنان كه گفته اند زمان ولادت ابراهيم است و يا گفتار آنان كه گفته اند زمان فترت بين عيسى و محمد(صلوات الله عليهما) است, اقوالى است بدون دليل… و در تفسير قمى روايتى با سند از امام صادق از پدرش(عليهما السلام) در ذيل آيه (ولاتبرّجنّ تبرّج الجاهليّة الاولى) آورده و آن اين است كه حضرت فرمود: بعد از جاهليت اول, جاهليت ديگرى نيز خواهد آمد.
مؤلف: اين روايت نكته اى جالب و لطيف را از آيه شريفه استفاده كرده.)14
در تفسير نمونه نيز مى نويسد:
(همچون جاهليت نخستين در ميان جمعيت ظاهر نشويد و اندام و وسائل زينت خود را در معرض تماشاى ديگران قرار ندهيد… تبرّج به معنى آشكار شدن در برابر مردم است و از ماده برج گرفته شده كه در برابر ديدگان همه ظاهر است. اما اينكه منظور از جاهليت اولى چيست; ظاهراً همان جاهليتى است كه مقارن عصر پيامبر صلى الله عليه و آله بوده, و به طورى كه در تواريخ آمده در آن موقع زنان حجاب درستى نداشتند, و دنباله روسرى هاى خود را به پشت مى انداختند به طورى كه گلو و قسمتى از سينه و گردن بند و گوشواره هاى آنها نمايان بود…
به هر حال اين تعبير نشان مى دهد كه جاهليت ديگرى همچون جاهليت عرب در پيش است كه ما امروز درعصر خود آثار اين پيشگويى قرآن در دنياى متمدن مادى را مى بينيم.)15
شيخ طوسى در التبيان مى نويسد:
(ولاتبرّجن: قال قتادة: التبرّج التبختر و التكبّر, و قال غيره: هو اظهار المحاسن للرجال.)16
طبرسى نيز در تفسير جوامع الجامع آورده است:
(ولاتبرّجنّ تبرّج الجاهليّة الاولى و هى القديمة التى يقال لها: الجاهليّة الجهلاء و هى الزمن الذى ولد فيه ابراهيم ـ عليه السلام ـ كانت المرأة تلبس الدرع من اللؤلؤ فتمشى وسط الطريق تعرض نفسها على الرجال.)17
چنان كه ملاحظه مى شود در تفاسير يادشده يك برداشت طى قرنها دركتابهاى تفسيرى تكرار شده است و پشتوانه اى از روايات براينكه مراد از تبرّج, برداشت يادشده بوده است, به چشم نمى خورد.

(يا ايّها النبى قل لأزواجك و بناتك و نساء المؤمنين يدنين عليهنّ من جلابيبهنّ ذلك أدنى أن يعرفن فلايؤذين و كان الله غفوراً رحيماً) احزاب/59
اى پيامبر به همسرانت و دخترانت و ز نان مسلمان بگو كه روسرى هاى خود را برخود بپوشند كه به اين وسيله محتمل تر است كه شناخته شوند و رنجانده نشوند و خدا آمرزگار مهربان است.
در اين آيه چند نكته چشم گير است:

مراجعه به شأن نزول هايى كه در تفاسير مختلف درمورد اين آيه ذكر شده به فهم فضاى عمومى آيه كمك مى كند. به چند نمونه توجه مى كنيم.
(چه بسا بود كه منافقين از شوخى با كنيزان تجاوز كرده و سر به سر زنان آزاد و نجيبه هم مى گذاشتند. پس وقتى به ايشان مى گفتند چرا اين كار را كردى, مى گفتند ما خيال مى كرديم كنيز و برده هستند پس خدا عذر ايشان را قطع نمود.)18
(جمعى از متهتكان به شب بيرون آمدندى و چون زنان به قضاء حاجت شدندى بر عقب ايشان رفتندى و انگشت بر ايشان زدندى, اگر كسى از آن زنان باستادى مراد خود حاصل كردندى و اگر ايشان را زجر كردندى بگريختندى, زنان اين حال با شوهران خود بگفتند, شوهران ايشان رسول صلى الله عليه و آله را از اين حال خبر دادند, خداى تعالى اين آيت فرستاد.)19
(سبب نزول آيه مزبور آن بودكه بانوان براى اقتدا كردن به پيغمبراكرم(ص) در مسجد حاضر شده ونماز را پشت سر آن حضرت بجاى مى آوردند, هنگام بازگشتن بعضى از جوانان ولگرد و اوباش مزاحم و متعرض آنها شده اذيت و آزار مى نمودند. چه عادت ايشان آن بود كه با كنيزان مزاح و شوخى مى كردند. منافقين آنها شرارت را از حد گذرانده و متعرض زنان آزاد نيز مى شدند. چنانچه از آنها بازخواست مى كردند مى گفتند گمان كرديم اين بانو از جمله كنيزكان است. پروردگار عذر آنان را با نزول آيه حجاب برطرف نمود.)20
تقريباً بيشتر تفاسير ديگر نيز اين شأن نزول را بيان كرده اند. از اين شأن نزول استفاده مى شود:
1. قرآن كريم براى تمايز زن آزاده مسلمان از كنيز دستور حجاب را صادر كرده است. لحن قرآن كريم دراين دستور لحنى توبيخى نيست و براى عدم رعايت حجاب هيچ وعده عذابى مشاهده نمى شود, بلكه به نظر مى رسد خداوند از سر مهربانى و خيرخواهى و رحيميت, به زنان مسلمان امر مى كند كه از جلباب استفاده كنند تا آنها را كنيز نپندارند و به آنان توهين جنسى نكنند.
2. تمايز زن آزاده از كنيز كه در بخش بعدى آيه بدان اشاره شده (ذلك أدنى أن يعرفن فلايؤذين) به دليل اختلاف سطح اجتماعى يا تفاوت شأن يا تمايز طبقاتى نبوده است, بلكه مراد اين بوده كه زن آزاده مسلمان نبايد درجامعه به ديد زنى نگريسته شود كه برده است و چون كالايى قابل خريد و فروش در انظار قرار مى گيرد.
چنان كه مى دانيم حجاب بر كنيز حتى پس از نزول تمام آيات حجاب نيز واجب نبوده, تا جايى كه كنيز هنگام نماز نيز نبايد حجاب را رعايت مى كرده است. شواهد جالب توجهى در تفاسير و تاريخ دراين زمينه وجود دارد كه از جمله:
انس بن مالك مى گويد: روزى كنيزى سروصورت خود را پوشيده بود. عمر او را تازيانه اى زد و گفت: واى بر تو چرا به روش زنان آزاد درآمده اى؟21
در وسائل الشيعه است كه ابى خالد قماط از امام صادق(ع) مى پرسد: آيا كنيز سرخود را مى پوشاند؟ فرمود: اگر بخواهد چنين مى كند و اگر نخواهد نه; از پدرم شنيدم كه كنيزان را مى زدند و مى گفتند: همانند زنان آزاده نگرديد.22

در مورد معناى جلابيب در تفاسير مختلف نظرات متفاوتى ارائه شده است; طبرسى مى گويد ابن عباس و مجاهد گويند: جلباب مقنعه و روسرى زن است.
در تفسير منهج الصادقين آمده است:
(بدان كه جلابيب جمع جلباب است كه آن ثوبى است واسع كه اوسع از خمار است و كمتر از ردا كه زن آن را بر سر خود مى پيچد و فاضل آن بر سينه فرود مى آورد. ابن عباس فرموده كه جلباب ردائى است كه ستر بدن مى كند از فوق تا اسفل. و به روايت ديگر از او نقل است كه جلباب مقنع زنان است كه جبهه و رأس خود را به آن مى پوشانند.)23
در تفسير اثنى عشرى مى گويد:
(لباس مختصه به زنان مؤمنه كه از جمله آنها جلابيب باشد:
1. درع (پيراهن زن) 2. مقنعه (سرانداز) 3. خمار (سرپوش) 4. ملحفه (چادر) 5. جلباب (چادر روى خمار كه تعبير به ثياب ظاهره كنند و زنها به آن سرو بدن بلكه اندام تا قدم را به آن پوشند.)24
علامه طباطبايى مى نويسد:
(كلمه جلابيب جمع جلباب است و آن جامه اى است سرتاسرى كه تمامى بدن را مى پوشاند, و يا روسرى مخصوصى است كه صورت و سر را ساتر مى شود.)25
در تفسير نمونه نيز آمده است:
(مفسران چند معنى ذكر كرده اند: 1. ملحفه (چادر) و پارچه بزرگى كه از روسرى بلندتر است و سروگردن و سينه ها را مى پوشاند. 2. مقنعه و خمار(روسرى) 3. پيراهن گشاد.)26
يكى ديگر از مفسران مى نويسد:
(راغب, جلباب را پيراهن و روسرى گفته است. صحاح اللغه آن را ملحفه (چادرشب). ابن اثير در نهايه, چادر و رداء گويد. فيروزآبادى در قاموس مى گويد: آن پيراهن و لباس گشاد است كه زن لباسهاى خود را به آن مى پوشاند و يا آن ملحفه است.)27
چنان كه ملاحظه مى شود معناى جلباب طيف گسترده اى از روسرى تا پيراهن, چادر و حتى روبند را در بر مى گيرد. اگر جلباب را به معناى پيراهن بدانيم كه در بعضى تفاسير آمده است, معناى عبارت (يدنين عليهنّ من جلابيبهنّ) اين است كه زنان آزاده مسلمان بدن خود را بپوشانند تا از كنيزان متمايز شوند. شايد مراد آيه مطلق پوشاندن است و اساساً خداوند در اين آيه حدود حجاب را مشخص نساخته, بلكه يكى از فلسفه هاى حجاب را بيان فرموده است. چنان كه گفتيم از نشانه ها چنين استنباط مى شود كه رعايت نكردن حجاب براى كنيز در جامعه ممنوع نبوده است و مفهوم آيه نيز تمايز بين زن آزاده مسلمان و كنيز است. گويى خداوند مى خواسته زنان مسلمان آزاده در جامعه داراى پوششى باشند تا براى مردانى كه درصدد شناسايى و خريد كنيزان بوده اند, مشخص شود كه نمى توانند با اين نگاه به زنان آزاده مسلمان بنگرند.
(به قرينه اينكه اين سوره پيش از سوره نور نازل شده, معلوم مى شود كه اين آيه در صدد تحديد حجاب و نماياندن حد و مرز براى آن نبوده است, بلكه بر آن بوده كه نشانه اى براى زنان آزاده و پاكدامن برنهد و مى خواسته با اين امتياز و امتياز قلمداد كردن آن, كارى كند كه بانوان با شوق پذيراى حجاب شوند.)28
تصور مى شود كه برخى برداشتها ازآيه جلابيب; مانند آن كه حدود حجاب شامل پوشاندن صورت هم هست يا پرهيز زنان از هر رفتارى كه جلب توجه كند ازاين آيه قابل استفاده نباشد, چنان كه استاد مطهرى به برخى از اين موارد اشاره كرده اند:
(ستر وجه و كفّين به اجماع فقهاى فريقين واجب نيست, حداكثر اين است كه مستحب است… پس آنچه بعدها رخ داده بالاتر است از حدود توصيه اخلاقى اسلامى, البته خود اعراب, نه اولياى دين در اين جهت بى تأثير نبوده اند.)29

(قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم و يحفظوا فروجهم ذلك أزكى لهم إنّ الله خبير بما يصنعون. و قل للمؤمنات يغضضن من أبصارهنّ و يحفظن فروجهنّ و لايبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها و ليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ و لايبدين زينتهنّ إلاّ لبعولتهنّ…) نور/31 ـ 30
به مردان بگو ديدگان [از نظربازى] فروگذارند, و ناموس شان را محفوظ بدارند, اين براى آنان پاكيزه تر است. بى گمان خداوند به آنچه مى كنند آگاه است.
و به زنان مؤمن [هم] بگو ديدگان شان را فروگذارند و ناموس شان را محفوظ بدارند و زينت شان را جز آنچه از آن آشكار است آشكار نكنند, روسرى هاشان را برگريبانهاشان بيندازند و زينت شان را آشكار نكنند, مگر بر شوهران شان…
نكته هاى زير دراين آيه مهم به نظر مى رسند:
الف. مردان و زنان هر دو به (غضّ بصر) امر شده اند, و معناى اين عبارت كاهش دادن نگاه است; چنان كه استاد مطهرى به آن اشاره دارد:
(در آيه مورد بحث, معناى (يغضّوا من أبصارهم) اين است كه نگاه را كاهش بدهند; يعنى خيره نگاه نكنند و به اصطلاح علماء اصول, نظرشان آلى باشد نه استقلالى.)30
(اين نكته بايد اضافه شود كه برخى از مفسران كه (غضّ بصر) را به معناى ترك نظر گرفته اند مدعى هستند كه مقصود, ترك نظر به عورت است. همچنان كه جمله بعد نيز ناظر به حفظ عورت از نظر است. و باز همان طور كه فقها گفته اند, فرضاً مقصود از غضّ بصر, ترك نگاه به طور كلى باشد, اعم از نگاهى كه به منظور تماشا و التذاذ باشد و يا نگاهى كه لازمه مخاطبه است, متعلق نگاه ذكر نشده است كه چيست.)31
بنابراين از اين قسمت آيه, نمى توان استنباط كرد كه زنان بايد خود را بپوشانند تا مردان نگاه شان به آنها نيفتد, همان گونه كه در مورد عكس اين مطلب نيز چنين حكمى نداريم. در فقه بيان شده كه زنان نبايد به قصد لذت به بدن مرد نگاه كنند, اما بر مردان واجب نيست كه بدن خود را بپوشانند. اين قسمت از آيه چنين مى نمايد كه دراين مورد تفاوتى بين زن و مرد نيست.
ب. اين آيات, پس از آيه جلابيب نازل شده است و حدود حجاب را مشخص مى كند. در آيه آمده است كه زنان بايد روسرى هاشان را برگريبانهاشان بيندازند. بنابراين به نظر مى رسد كه تا پيش از نزول اين آيه زنان گريبانهاى خود را نمى پوشانده اند. از اين رو آنچه در تفسير آيه جلابيب ذكر شده كه پس از نزول آيه زنان مدينه تمام اندام خود را با چادر مشكى مى پوشانده اند, درست به نظر نمى رسد. مگر اينكه بپذيريم زنان مدينه پس از نزول آيه جلابيب از سرتا پاى خود را با پارچه هاى مشكى پوشانده اند, اما توسط پيامبر(ص) از اين پوشاندن كامل بدن منع شده اند و دراين آيه به آنان امر شده كه با روسرى هاى خود گريبانهاشان را بپوشانند.
ج. درآيه به زنان امر شده كه زينت خود را آشكار نكنند, مگر آنچه ظاهر است (و خواه ناخواه آشكار مى شود) در مورد مفهوم زينت نيز برداشتهاى متفاوتى ارائه شده كه همچون معناى جلباب طيف گسترده اى را در بر مى گيرد, ولى بى ترديد استثناى آنچه خودبه خود ظاهر مى شود, ما را در فهم صحيح كلمه زينت راهنمايى مى كند.
آيا اين استثنا ناظر به شرايط مكان و زمان نيست. گاه در شرايط خاص, مانند كار در مزرعه يا كار در مراكز بهداشتى و درمانى, به طور قهرى قسمتى از دست يا پا آشكار مى شود. آيا اين استثنا با توجه به احكام فقهى كه در اين موارد خاص وجود دارد ما را رهنمون نيست كه مقصود از زينت, قسمتهايى از بدن زن است كه آشكار بودن آن زن را به عنوان موجودى همچون كنيز (با توجه به آيه جلابيب) در جامعه معرفى مى كند؟ چنان كه در صدر آيه نيز به پوشاندن گريبان اشاره شده است, بويژه كه در ادامه آيه محارم را ذكر مى كند كه مى توان نزد آنها زينت خود را آشكار كرد؟

با توجه به آيات قرآن در مورد مسأله حجاب, به نظر مى رسد يكى از مهم ترين فلسفه هاى حجاب اين است كه زنان مسلمان در جامعه مورد تعرض جنسى قرار نگيرند و به شأن انسانى آنان لطمه وارد نشود. براى تحقق اين هدف, قرآن كريم دستورات ويژه اى براى زنان مسلمان بيان مى كند. اين دستورات با توجه به شرايط خاص زمان و مكان تغييرپذيرند; اما همواره اصل كلى حفظ شأن انسانى زن بايد رعايت شود. همان گونه كه لذت جنسى بردن از زن فراتر از چارچوب خانواده او را تا حد يك شىء پايين مى آورد, به همان ترتيب نگاه به زن به عنوان موجودى كه (جلب توجه) مرد را مى كند و اين موجود بايد به عناوين مختلف محدود شود تا توجه مرد جلب نشود, شأن زن را تا حد يك شىء فرو مى كاهد. آيا مى توان گفت زن به عنوان يك انسان داراى شخصيت, ويژگيهاى روانى و جسمى و نيازهاى متناسب با اين ويژگيها; بايد در خانه بنشيند, در جامعه ظاهر نشود و حتى صورت و دستهاى خود را بپوشاند, تا اين شىء جلب توجه مرد را نكند؟ با نگاهى دوباره به آيات قرآن مى توان فلسفه حجاب را از لابه لاى آيات آن دريافت.

1. براى ترجمه آيه ها دراين مقاله از قرآن كريم با ترجمه آقاى بهاء الدين خرمشاهى استفاده شده است.
2. مطهرى, مرتضى, پاسخهاى استاد به نقدهايى بر كتاب مسأله حجاب, قم, انتشارات صدرا, 1367, 47.
3. همو, مسأله حجاب, قم, صدرا, 80.
4. طباطبايى, محمدحسين, ترجمه الميزان, 16/461.
5. رازى, ابوالفتوح, روض الجنان و روح الجنان, بنياد پژهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى, 15/414.
6. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان, 8/557.
7. طباطبايى, محمدحسين, ترجمه الميزان, 16/461.
8. مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, تهران, اسلاميه, 17/292.
9. طيّب, عبدالحسين, اطيب البيان, 10/499.
10. طبرسى, فضل بن حسن, جوامع الجامع, 2/321.
11. مطهرى, مرتضى, پاسخهاى استاد به نقدهايى بر كتاب مسأله حجاب, 50و 51.
12. رازى, ابوالفتوح, روض الجنان, 15/423.
13. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان, 8/557.
14. طباطبايى, محمدحسين, ترجمه الميزان, 16/462 و 473.
15. مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 17/293.
16. طوسى, محمدبن حسن, التبيان, 8/339.
17. طبرسى, فضل بن حسن, جوامع الجامع, 5/152.
18. همو, مجمع البيان, 8/578.
19. جرجانى, ابو المحاسن, تفسير گازر, 6/24.
20. بروجرى, تفسير جامع, 5/374.
21. رازى, ابوالفتوح, روض الجنان, 16/20.
22. حجت بلاغى, صدرالدين, حجة التفاسير, ذيل آيه 59 سوره نساء.
23. كاشانى, فتح الله, منهج الصادقين, 7/368.
24. تفسير اثنى عشرى, 10/488.
25. طباطبايى, محمدحسين, ترجمه الميزان, 16/509.
26. مكارم شيرازى, تفسير نمونه, 17/427.
27. قرشى, على اكبر, احسن الحديث, 8/387.
28. عابدينى, احمد, فصلنامه فقه, قم, دفترتبليغات اسلامى, شماره 23, بهار 1379, صفحات 49 تا 92.
29. مطهرى, مرتضى, پاسخهايى به نقدهايى بر كتاب مسأله حجاب,13.
30. همان, 33.
31. همان, 34و35.

از جمله مسائلى كه بر اسلام و قرآن خرده گرفته شده اين است كه عنان مرد را در طلاق دادن و نگه داشتن زن رها كرده, اما براى زن حق اختيارى در اين زمينه جز به دلخواه مرد قائل نشده است, به گونه اى كه ارزشى براى وى در زندگى زناشويى نگذاشته و همچنان بازيچه مرد است; هرگونه بخواهد با سرنوشت او بازى مى كند. و اين نوع نگرش از رسوبات آداب و رسوم جاهليت نخستين است كه در اين ميان اسلام به تعديل آن پرداخته و اندكى جانب زن را گرفته اما هرگز جايگاه بلند انسانى اش را به وى نبخشيده است.
شيخ محمد عبده مى نويسد:
(رسم عرب جاهلى در زمان جاهليت, طلاق و رجوع در عده بود و طلاق نيز حد ومرزى نداشت. مرد با اندك خشمى طلاق مى داد و چون خشمش فرو مى نشست و عيشش برقرار مى شد در عده رجوع مى كرد و باز دوبـاره با طلاق او را آزار مى داد و بـاز هم, 
ييا در عده رجوع مى كرد, يا خشم او آرام مى گرفت. و اين چنين زن بازيچه دست او بود, هر چه مى خواست با طلاقهاى پى در پى او را مى آزرد. اين از جمله سنتهاى اجتماعى بود كه اسلام به اصلاح آن پرداخت.1
همچنين درباره شأن نزول آيات 228 تا 232 بقره مى نويسد:
(مرد, همسر خود را هر چند مرتبه كه مى خواست طلاق مى داد و سپس در ايّام عده رجوع مى كرد, گاه اين كار صد مرتبه يا بيشتر تكرار مى شد, تا آنجا كه روزى مردى به همسر خود گفت: به خدا سوگند نه طلاقت مى دهم كه جدا شوى و نه سامانت مى دهم, پرسيد: چگونه, گفت طلاقت مى دهم, تا خواست عده ات پايان يابد رجوع مى كنم. آن زن نزد عايشه رفت و به او جريان را گفت, عايشه نشست تا پيامبر(ص) آمد, پس به او خبر داد, پيامبر اندكى سكوت كرد, تا آن كه اين آيه فرود آمد: (الطلاق مرّتان فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسان…)
طلاق, فقط دو مرتبه است, پس از آن يا به نيكى نگه دارد يا همراه با احسان, رها سازد….
اگر پس از آن باز همسر خود را طلاق داد براى او حلال نخواهد بود, مگر آن كه با همسرى ديگر ازدواج كند (و محلّل گيرد).)2
ييكى از نويسندگان روز نيز تلاش كرده كه احكام اسلام را تا اندازه اى متأثر از رسوم و عادات حكم فرما در عصر جاهلى نشان دهد كه گرچه اصلاحات با اهميتى در اين راستا انجام داده, اما به اقتضاى زمان ناگزير از همنوايى با برخى از رسوم آنها بوده; از جمله طلاق, كه اختيار آن را همگام با عرف حاكم در ميان آنان به دست مرد سپرده است. او در اين زمينه مى نويسد: 
(در زمان نزول قرآن و محيطى كه قرآن در آن نازل شد… مقررات و ضوابطى بر روابط نكاح و چگونگى گسستن آن حاكم بود كه به حكم قرآن همان ضوابط و مقررات با اصلاحاتي… تثبيت گرديد و كمتر حكم مستقل ابتدايى در اين زمينه در قرآن اعلام شده است.)3
در اينجا بايد پرسيد, آيا اسلام در احكام و قوانين اوليه خود ـ حتى به طور نسبى ـ تا مرزهاى فرهنگ آن زمان عقب نشينى داشته تا بتوان گفت همراه با دگرگونى هاى زمانه تغييرپذير بوده است؟ پاسخ اين است كه هرگز; به ويژه احكامى كه در قرآن به صراحت آمده است.
اسلام فرهنگ جديد و فراگيرى را ارائه كرده تا همه رسوم جاهلى حاكم آن زمان را باطل كند. آن گاه بر قامت آن فرهنگ ارائه شده لباس جاودانگى پوشانده فرمود: (حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرامه حرام الى يوم القيامة). مگر در سياست گذارى هاى مربوط به كشوردارى كه قابل تنظيم بر اساس شرايط و اوضاع زمانه خواهد بود. و به همين دليل احكام اسلام از آغاز به دو بخش اساسى تقسيم مى شود; ثابت ها و متغيرها. احكام ثابت, آنها هستند كه بر پايه مصالح ثابت همگانى و هميشگى در همه عصرها و نسلها تشريع شده اند. و اصل اوليه در همه احكام آن است كه از قبيل ثابت ها باشند; مگر آن كه در يك حكم نشانه اى باشد كه متغير بوده و براى مصالح موقت در نظر گرفته شده و بود و نبود آن در گرو مصلحت مربوطه است. اين گونه قوانين را در احكام حكومتى صادره از مسؤولان امر فراوان مى بينيم كه تفصيل سخن در اين باره و ملاكهاى تشخيص اين دو دسته از احكام و اصل مرجع در موارد شك و ترديد را درجاى ديگر آورده ايم.4
اما اينكه اسلام و قرآن در برابر فرهنگ زمان نزول, عقب نشينى و سازشكارى و مجامله داشته باور نادرستى است كه با اصيل بودن شريعت آسمانى اسلام نمى سازد و خدا و پيامبرش آن را باور ندارند, چنان كه خداوند خطاب به پيامبرش مى فرمايد:
(و لئن اتبعت أهوائهم بعد الذى جاءك من العلم مالك من الله من وليّ و لانصير)
بقره/120
اگر پس از آگاهى كه به تو داده ايم باز در پى خواسته هاى ايشان باشى هيچ يار و ياورى در برابر خداوند نخواهى داشت.5
پرسش ديگر اين است كه اصولاً آيا طلاق و عده و رجوع ـ به اين شكل وحشتناك ـ رسمى از رسوم و عادات دوران جاهليت بوده كه اسلام به تعديل و بهسازى آن برخاسته باشد؟
شيخ محمد عبده در عبارتى كه پيش تر آورديم مى گفت, رسم عرب در زمان جاهليت, طلاق و رجوع در عده بود و طلاق نيز حدّ و مرزى نداشت… و اين از جمله عادتها بود كه اسلام به اصلاح آن پرداخت…
حال آن كه جواز رجوع در عده طلاق رجعى و اساساً تشريع عده طلاق, چيزى است كه نه عرب و نه ديگر ملل آن را به ياد ندارند, بلكه از نوآورى ها و احكام تأسيسى استوار اسلام است. حتى موردى كه شيخ عبده به عنوان شاهد نزول آورده در سالهاى آخر نزول قرآن در مدينه رخ داده; چنان كه آن زن, نزد عايشه آمده تا شكايت او را به پيامبر ببرد, و در پى آن آياتى از اواخر سوره بقره فرود آمده كه شايد در سال ششم يا هفتم هجرى بوده است. طبرى نيز تصريح دارد كه اين جريان در عهد پيامبر بوده و شوهر آن زن, مردى از انصار بوده است.6
افزون بر اينها ابى داود و ابن ابى حاتم و بيهقى در سنن, روايتى را از اسماء دختر يزيد انصارى آورده اند كه گفته است: من در زمان پيامبر طلاق داده شدم و تا آن زمان زن مطلقه عده اى نداشت, آنجا بود كه خداوند عده طلاق را با اين آيه نازل فرمود: (و المطلقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء). بدين ترتيب او نخستين زنى بود كه حكم عده طلاق درباره او نازل شده است.
همچنين عبدبن حميد از قتاده نقل مى كند كه مردم زمان جاهليت طلاق مى دادند و كسى عده نگه نمى داشت.7 اما روايت ديگرى كه از قتاده نقل شد كه طلاق در دوران جاهليت حدّ و حساب نداشت و در عده رجوع مى كردند,8 شايد جمله دوم آن از راوى بوده يا نظر به وضعيت پس از تشريع قانون عده در اسلام داشته باشد و گرنه در برابر روايات پرشمار قبلى نمى تواند ايستاد.
سومين پرسش در اين زمينه اين است كه آيا طلاق, يكسره در دست مرد و به خواست اوست؟ مشهور به استناد سخن پيامبر كه (إنّما الطلاق لمن أخذ بالساق) بر اين باورند. حديث يادشده به روايت ابن ماجه در سنن او از ابن عباس چنين است كه مردى نزد پيامبر(ص) آمد و گفت: اى رسول خدا(ص) مولاى من كنيزش را به همسرى من درآورده و اكنون مى خواهد ما را از هم جدا كند. پيامبر(ص) بر فراز منبر رفت و فرمود: چه مى شود برخى از شما را كه كنيز خود را به ازدواج عبد خود در مى آورد و سپس مى خواهد ايشان را از يكديگر جدا كند. طلاق, تنها در دست كسى است كه ساق در دست اوست (يعنى در دست شوهر).9
اين حديث هر چند طرق گوناگون آن ضعف دارد, اما فقها بر استناد بدان توافق دارند; تا آنجا كه صاحب جواهر از آن تعبير به مقبوله كرده و حكم مضمون آن را اجماعى شمرده است, محقق حلى نيز اختصاص اختيار طلاق به شوهر را در شمار مسلّمات دانسته است.10
بنابراين زن در كار طلاق و جدايى اختيارى ندارد, بلكه اين كار در گرو خواست و اراده مرد است. با اين همه مسأله نيازمند كاوش و بررسى بيشترى است.
طلاق همواره در پى نارضايتى و گره كورى است كه جز با جدايى باز نمى شود. اين نارضايتى يا از سوى شوهر است كه با اين چند شرط طلاق رجعى خواهد بود: دخول شده باشد, طلاق سوم نباشد, زن يائسه نباشد و شرايط ديگرى كه در جاى خود ذكر شده است.
و يا از سوى زن است كه در اين صورت طلاق خلع خواهد بود, زيرا زن كابين خويش را مى بخشد تا خود را خلاص كرده از بند زناشويى رها گردد.
حالت سوم اين است كه نارضايتى دوسويه باشد كه در اصطلاح فقيهان (مباراة) ناميده مى شود و به معناى خلاصى و جدايى دو شريك يا دو زوج است. بنابراين طلاق, يا با تمايل شوهر است, يا زن و يا هر دو.
اكنون آيا مى توان گفت در همه اين موارد و هميشه طلاق تنها در دست مرد و در گرو خواست اوست; اگر بخواهد از زن جدا مى شود و رهايش مى كند و اگر بخواهد با آزار و فشار او را نگه مى دارد, اما زن يا حاكم شرع هيچ راهى در اين كار ندارند؟ اندكى درباره اين موضوع با اهميت سخن مى گوييم:
در حديث مستفيض (با چند سند) از پيامبر نقل شده كه زنى ـ و چه بسا زيبا روى ـ را مردى زشت روى به زنى گرفت و باغى را مهر او كرد, هنگامى كه زن او را ديد سخت نسبت به او بى ميل شد, پس به حضور پيامبر(ص) رسيد و بى ميلى خود را اظهار كرد و گفت من هرگاه او را مى بينم به دليل زشتى چهره اش نفرت پيدا مى كنم, و افزود: اگر ترس از خدا نبود به روى او آب دهان مى انداختم; روزى دامن خيمه را پس زدم ديدم در ميان جمعى مى آيد و از همه سياه تر و كوتاه تر و زشت تر است, سوگند خوردم كه سر كنار او بر بالين نمى نهم. پيامبر(ص) فرمود آيا باغ او را پس مى دهى, گفت: آرى بيشتر نيز مى دهم. پيامبر فرمود: نه; فقط باغ او را, پس باغش را بازگرداند و پيامبر آنها را از هم جدا كرد.
از اين روايت چنان بر مى آيد كه اين در غياب آن مرد بوده است, زيرا در ادامه چنين است كه وقتى از داورى پيامبر و طلاقش با خبر شد گفت: حكم رسول خدا را پذيرفتم. ابن عباس مى گويد: اين نخستين طلاق خلع در اسلام بود.11
بر پايه اين حديث هرگاه زن نسبت به ادامه همسرى بى ميل باشد به ولى امر (حاكم شرعى) مراجعه مى كند, اوست كه اختيار اين كار را دارد و حكم به جدايى مى تواند كرد. و شوهر نيز حق سرپيچى ندارد:
(و ما كان لمؤمن و لامؤمنة إذا قضى الله و رسوله أمراً أن يكون لهم الخيرة من أمرهم).
هيچ مرد و زن مؤمنى را اين حق نبوده كه چون خدا و رسولش حكمى كردند از خود اختيار ديگرى برگزينند.
منظور از حكم خدا و رسول آن است كه حكم پيامبر بر اساس قانون وحى باشد كه همواره چنين است, بنابراين پذيرش مرد واجب است و حق اعتراض ندارد.
مسأله در احاديث اهل بيت(ع) نيز همين گونه است.
شيخ به سند خود از زراره از امام باقر(ع) آورده كه فرمود:
طلاق خلع نخواهد بود, مگر آن كه زن بگويد: هيچ دستورى از تو اطاعت نمى كنم و سوگند تو را به جا نمى آورم و حدّ و مرزى براى تو رعايت نمى كنم, بگير و مرا طلاق ده. اگر اين گونه گفت مرد مى تواند بر اساس آنچه توافق كرده اند ـ كم يا زياد ـ او را طلاق خلع دهد. و اين جز در نزد حاكم نخواهد بود. اگر زن چنين كرد خود مى داند و اختيار خود را بيشتر دارد; گرچه نامى از طلاق نيز نبرد.
نيز شيخ با سند خود از ابن بزيع نقل كرده كه گفت از امام رضا(ع) درباره زنى پرسيدم كه در دوران ناپاكى بدون آن كه دخول شده باشد با دو شاهد از همسر خود طلاق خلع يا مبارات مى گيرد, آيا از شوهر خود جدا مى شود؟ امام فرمود: آرى. گفتم براى ما چنين روايت شده كه جدا نمى شود مگر آن كه مرد در پى آن صيغه طلاق را جارى كند. امام فرمود: در اين صورت ديگر خلع نخواهد بود. گفتم پس جدا مى شود. فرمود: آرى.12
شيخ طوسى و گروهى از بزرگان فقها به مضمون همين روايت فتوا داده اند و بر شوهر واجب دانسته اند كه بى چون و چرا درخواست او را اجابت كند. شيخ در نهايه گفته است: همانا خلع واجب است آنجا كه زن به شوهر خود بگويد من در هيچ چيز از تو اطاعت نمى كنم و حدّ و مرزى را نسبت به تو رعايت نمى كنم… اگر چنين سخنى از او شنيد يا از وضع او دريافت كه در اين گونه امور عصيان كرده ـ هر چند خود نگويد ـ بايد او را طلاق خلع دهد.13
علامه در كتاب مختلف الشيعه گفته است, ابوالصلاح حلبى (م 448) و قاضى ابن برّاج (م 481) در الكامل و ابن زهره حلى(م585) در اين مسأله از شيخ تبعيت كرده اند.14
ابوالصلاح گفته است: اگر زن اين چنين گفت, شوهر نمى تواند او را باز هم نگه دارد.15
ابن زهره گفته است: خلع در صورت بى ميلى زن نسبت به مرد است, پس مرد مخيّر است كه اگر او پيشنهاد خلع داد بپذيرد يا نپذيرد, اما اگر زن بگويد: اگر طلاق ندهى با نافرمانى تو خدا را عصيان مى كنم يا شوهر بداند كه چنين خواهد كرد, واجب است او را طلاق دهد.16
اينك اگر طلاق دادن بر او واجب است و حق تخلف ندارد; يا طلاق مى دهد, يا سلطان (حاكم شرع = ولى امر) او را الزام مى كند, يا خود حاكم عهده دار اين كار مى شود; چنان كه از حديث پيامبر برمى آيد.
افزون بر اينكه اين لازمه شرط دانستن حضور حاكم است كه ابوعلى ابن جنيد اسكافى به استناد حديث زراره از امام باقر(ع) ـ كه خواهد آمد ـ بدان فتوا داده است. همچنين به استناد اين آيه كه خطاب به حاكم شرع است17:
(فإن خفتم أن لايقيما حدود الله فلاجناح عليهما فيما افتدت به) بقره/229
مقتضاى اين شرط دانستن اين است كه حاكم هرگونه مصلحت بداند كار را به سامان رساند; يا شوهر را وادار به طلاق كند, يا خود طلاق دهد.
در اينجا صاحب جواهر در واجب بودن طلاق خلع بر شوهر مناقشه كرده كه دليلى بر آن نداريم, زيرا در روايات دستورى نسبت به آن نرسيده است, چنان كه معلوم نيست كه اين طلاق, مصداق بازدارندگى از انجام منكر ـ از سوى زن ـ باشد. افزون بر اينكه با اصول مذهب نيز ناسازگار است.18
اما بايد گفت در مواردى كه زن نمى تواند با مرد به سر برد اختيار مرد نسبت به طلاق به دليل آن كه اضرار و آزار در حق زن است از بين مى رود, زيرا فرمود: (لاضرر و لاضرار فى الاسلام); يعنى هيچ قانونى ـ چه تكليفى يا وضعى ـ كه ضررى باشد در اسلام وضع نشده است. و اين قاعده (لاضرر) بر همه احكام اوليه شريعت مقدس حاكم است, (ما جعل عليكم فى الدين من حرج)(حج/78). بى ترديد اينكه اختيار طلاق را حتى آنجا كه همسرى يا ادامه آن براى زن سخت و زيان آور باشد در دست مرد بدانيم, حكمى ضررى است و به وسيله قاعده يادشده از ميان برداشته مى شود. بنابراين عموميت دليلِ به دست مرد بودنِ اختيار طلاق در اين صورت تخصيص زده مى شود.
علاوه بر اين كه دليل عام بودن سلطه مرد بر طلاق, روايت نبوى (الطلاق لمن أخذ بالساق) بود كه همه طرق آن ضعف داشت; چنان كه هيثمى در مجمع الزوائد گفته است.19
عمده دليل صاحب جواهر بر آن, اجماع است,20 كه دليل لفظى نيست تا اطلاق يا عموم داشته باشد. بنابراين دليل اين حكم كه طلاق كلاً به دست مرد است ضعيف خواهد بود.
اينك اگر دليل قطعى و فراگير بر اين وجود نداشته باشد و چاره كار نزد حاكم شرع باشد, نتيجه آن است كه مى توان مرد را بر طلاق الزام كرد; هرگاه مصلحت چنين ايجاب كرد. حديث (لاضرر و لاضرار فى الاسلام) نيز پشتوانه اين مطلب است.
در اينجا شواهد ديگرى نيز در برخى روايات مى توان يافت. مثلاً در بيان حديث حمران از امام صادق(ع) آمده است:
(طلاق و تخيير از سوى مرد است و خلع و مبارات از سوى زن.)21
اين يعنى اجراى طلاق خلع, به صلاحديد و انتخاب زن است ومرد در آن اختيارى ندارد. اقدام پيامبر(ص) درباره آن زن را در حديثى كه گذشت نيز بر اين بيفزاييد.
بنابراين راه رهايى زن ـ اگر صبر با شوهر را طاقت ندارد ـ باز است و او اسير دست بسته خواست و اراده مرد نيست.
تنها چيزى كه باقى ماند سخن صاحب جواهر است كه گفت واجب بودن طلاق خلع بر مرد در اين مورد ناسازگار با اصول مذهب است, ما اين گونه در نيافته ايم, بلكه قاعده هاى لاضرر و لاحرج هستند كه پايه هاى مذهب را مى سازند. و العلم عندالله.
آخرين پرسش در اينجا اين است كه فرق زن و مرد چيست كه اين يك, خود اختيار طلاق همسرش را دارد, اما آن ديگرى پس از مراجعه به حاكم شرع و تصميم و تنفيذ او به طلاق مى رسد.
در پاسخ بايد گفت اين به تفاوت طبيعت زن ومرد باز مى گردد; زيرا او طبيعتى نازپرورده و نازك و احساساتى جوشان دارد, با اشارتى بر مى خروشد و با كنايتى بر مى جهد, و هر كارى كه با عنصر عاطفه زودانگيز ارتباط يابد چه بسا مشكلات و تبعاتى ناخوشايند در پى دارد. اما مرد با طبيعت آرام و دورانديش خود, بويژه كه بار ادامه پيوند ازدواج را بر دوش دارد و بى خبر از پيامدهاى ناگوار احتمالى جدايى نيست و تبعات سنگين طلاق نيز نوعاً به عهده اوست و به دلايل ديگر, هر چند آتش خشم او شعله ور گردد بى توجه به عواقب كار و پيامدهاى آن دست به اقدام سريع و تصميم عجولانه نمى زند.
با اين همه قوانين مدنى موجود در كشورهاى اسلامى چنان ايجاب مى كند كه مرد, دورانديشى دو چندانى داشته باشد و در تصميم گيرى درباره طلاق, به دادگاه هاى صالح مراجعه كند, نه آن كه بى گدار به آب بزند.
ما اكنون در سايه ولايت فقيه مى بينيم قوانينى در جهت محدود ساختن اختيارات غيرمسؤولانه مرد دراين زمينه اجرا مى شود كه اين از آثار مثبت سيطره ولايت فقيه بر قوانين محدود و مقطعى است.
همچنين تلاشهايى جهت پركردن اين خلأ از طريق شرط ضمن عقد ازدواج يا عقد لازم ديگر از سوى زن هستيم, مانند اينكه زن شرط كند كه هرگاه بخواهد, يا در صورت تفاهم نداشتن و… از سوى مرد وكيل باشد خود را طلاق دهد. كه بر اساس همين راه حل, استاد ما امام خمينى (طاب ثراه) نيز در پاسخ استفتاى گروهى از زنان مبارز ايران كه سال 1358 شمسى از ايشان شده بود فتوا داده اند. اين روش پيش از اين نيز در ميان اماميه به گونه مشروط رواج داشته, اما به صورت مطلقِ آن را تنها امام راحل فتوا داده اند. متن عبارت ايشان چنين است:
(بسم الله الرحمن الرحيم. براى زنان محترم, شارع مقدس راه سهل تعيين فرموده است تا خودشان زمام طلاق را به دست گيرند. به اين معنى كه در ضمن عقد و نكاح اگر شرط كنند كه وكيل باشند در طلاق, به صورت مطلق; يعنى هر موقع كه دلشان خواست طلاق بگيرند, و يا به صورت مشروط; يعنى اگر مرد بدرفتارى كرد يا مثلاً زن ديگرى گرفت زن وكيل باشد كه خود را طلاق دهد, ديگر هيچ اشكالى براى خانمها پيش نمى آيد و مى توانند خود را طلاق دهند…)22
اما ظاهراً اين راه حل قطعى و نهايى نيست; بسيارى از شوهران چنين شرطى را آن هم به صورت مطلق نمى پذيرند, و مرد هر اندازه به همسر خود علاقه مند باشد نيز اين گونه اختيار تام را به دست زن نمى دهد; بويژه اگر زنان بسيارى باشند كه بدون قيد و شرط خواهان ازدواج با او باشند. مرد به طور طبيعى داراى بزرگ منشى و حميّتى است كه تسليم زن ـ هر اندازه برجسته نيز باشد ـ نمى شود مگر آن كه ذلّت و خوارى او را تا اين اندازه تسليم كند.
روايتى نيز از امام صادق(ع) است درباره مردى كه اختيار همسر خود را به دست خود او سپرده بود كه فرمود: كار را به غير اهل آن سپرده و با سنت به مخالفت برخاسته, ازدواج او جايز نيست.
در روايت ديگرى به مردى كه به همسر خود گفته بود اختيار تو در دست خود تو است فرمود: چگونه ممكن است, خدا مى فرمايد: (الرجال قوّامون على النساء)(نساء/34) اين چيزى (پذيرفته و درست) نيست.23
همچنين اين وكالت, با توجه به اينكه اصولاً وكالت, عقد جايز است كه با عزل وكيل از سوى موكل بى اثر مى شود ـ چگونه با شرط در ضمن عقد ازدواج يا عقد لازم ديگر لازم مى شود, آيا شرط در ضمن عقد لازم, ماهيت مشروط را مى تواند تغيير دهد؟
سرانجام اينكه شيخ در مبسوط مى نويسد:
(اگر بخواهد اختيار را به زن بسپارد به نظر ما جايز نيست; بنابر آنچه در مذهب ما رسيده و صحيح است. اما در ميان اصحاب ما برخى آن را اجازه داده اند.)24
به همين دليل مسأله آسان نيست, بويژه كه موضوع ناموس در ميان است و جاى احتياط دارد; چنان كه صاحب جواهر نيز جانب احتياط را مقدم دانسته و فرموده: (در هر حال ترك احتياط سزاوار نيست.)25

حجاب زن در اسلام جايگاه بلندى دارد; وى را از ابتذال مصون داشته كرامت او را از درافتادن در مسير انحطاط پاس مى دارد. زن چونان انسانى والا و محترم است, عزت و شرافتى ديرينه و كهن دارد, اين سخن امروز نيست. الزام وى نسبت به حجاب, تنها در راستاى پاسداشت شرافت و عزت اوست.26 هرگز رها نمى شود تا هواپرستان و خودخواهان او را با خود به اين سو و آن سو بكشانند.
افزون بر اين اسلام در پى ساختن جامعه اى پاك است كه هر لحظه و هر دم دستخوش طغيان و فوران هوس و انگيزه هاى جسمى و جنسى نگردد; تحريكاتى كه پيوسته تا شهوت پرستى بى پايان و سيرى ناپذير ادامه دارد. نگاه هاى دزدانه, حركات شهوت انگيز, جلوه هاى نمايان و تن هاى برهنه, كارى جز تحريك حالت جنون آميز جوانى مرد و فلج ساختن سلسله اعصاب و اراده او ندارند. و نتيجه آن يا لجام گسيختگى بى حدّ و مرز اجتماعى خواهد بود; و يا بيمارى هاى عصبى و عقده هاى روانى سركوب شده كه به شكنجه و آزار شبيه تر است.
ييكى از راهكارهاى اسلام براى پديد آوردن جامعه اى سالم و پاك, جلوگيرى از اين شهوت انگيز شدن و سالم نگه داشتن غريزه طبيعى موجود در ژرفاى وجود دو جنس و هدايت آن در مسير درست و آرام آن است.
امام رضا(ع) در حديثى در پاسخ سؤالات محمد بن سنان مى نويسد:
(نگاه به موهاى زنان شوهردار و زنان ديگر حرام است; زيرا مردان را تحريك مى كند و سپس به كارهاى پليد و ناروا و زشت مى انجامد).27
سيد قطب مى نويسد:
(شايع شده كه مى گويند: نگاه آزادانه, گفت و گوهاى بى قيد و بند, آميزشهاى آسان, خوش و بش هاى دو جنس با هم, و برملا بودن مواضع پوشيده بدن زن و… همه و همه آرامش و آسايش و آسودگى مى آورد و تمايلات فروخفته را آزاد ساخته از سركوفت و عقده هاى روانى پيشگيرى مى كند و فشار سخت غريزه جنسى را تعديل مى كند, و اما ديگر راه هاى تعديل غريزه ايمن از تأثيرات سوء نيستند.
اين نظريه در پى گسترش ديدگاه هاى مادى كه انسان را جدا از ويژگيها و نقاط تفاوت او با حيوان مى نگرد رواج يافته است, اما اين تنها يك فرضيه است كه من خود دليل نقض و تكذيب آن را در كشورهايى كه شديدترين اباحى گرى و لجام گسيختگى اجتماعى ـ اخلاقى ـ دينى ـ انسانى را دارند, به چشم خود ديده ام. آرى در كشورهايى كه برهنگى كامل و اختلاط جنسى را در همه انواع و اشكال آن تجربه كرده اند ديده ام كه اين نظريه به پرورش و پاكسازى انگيزه هاى جنسى نمى انجامد, بلكه به حالتهاى جنون آميز ناآرام و سيرى ناپذير مى انجامد. بيماريهاى روانى و عقده هاى ناشى از محروميت و حرص نسبت به جنس مخالف را همراه با همه گونه انحرافات جنسى ديده ام… اين نتيجه اختلاط كامل بى حدّ و مرز و بدون چارچوب است; و نتيجه پيكرهاى عريان بر سر كوچه و بازار و تحريكها و نگاه ها و رفتارها و… اين همه بر ضرورت بازنگرى در اين نظريه هاى ناسازگار با واقعيتهاى بيرونى جامعه تأكيد دارد.)28
كشش طبيعى زن و مرد به يكديگر در حيات وجودى شان نهفته است, زيرا خداى تعالى تداوم زندگى و تحقق مقام خليفه اللهى انسان را در زمين, در گرو آن قرار داده است. اين كشش گاه فروكش كند و دوباره زنده مى شود و تحريكهاى بيرونى را شعله ورتر مى سازد و او را به دستيابى به مقصود وا مى دارد و چون خواسته هاى او برآورده نشد اعصاب تحريك شده تحليل مى رود و اين همانند شكنجه اى مداوم خواهد بود; نگاه ها, رفتارها, خنده ها, شوخى ها و فريادهاى تحريك آميز تنها راه بى خطر, كم كردن و كنترل عوامل تحريك كننده است, به گونه اى كه كشش و تمايل به جنس مخالف در ا ندازه هاى معمول خود بماند و سپس به صورت طبيعى پاسخ داده شود. اين همان روشى است كه اسلام برگزيده همراه با آرامش طبيعى و معطوف كردن تلاشهاى بشرى به ديگر مشكلات زندگى نه پاسخگويى به نيازهاى جسمى و بس.
در قرآن به نمونه هايى از محدود ساختن زمينه هاى تحريك و اغفال و فتنه گرى متقابل زن و مرد اشاره شده است; خداى تعالى مى فرمايد:
(قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم و يحفظوا فروجهم ذلك أزكى لهم إنّ الله خبير بمايصنعون) نور/30
به مؤمنان بگو نگاه هاى خود را فرو كاهند و عورتهاى خويش را نگاه دارند, اين براى ايشان بهتر و پاكيزه تر است. خداوند به آنچه مى كنند آگاه است.
سيد قطب مى نويسد:
فروانداختن چشم از سوى مردان, رفتارى روانى و تلاش در جهت چيره شدن بر علاقه به ديدن جلوه ها و جاذبه هاى چهره ها و پيكرهاست, چنان كه نخستين روزنه هاى فتنه و گمراهى را مى پوشاند و تلاش دارد تا راه را بر تيرهاى مسموم ببندد.
امام صادق (ع) مى فرمايد:
(نگاه, تيرى از تيرهاى مسموم شيطان است, و چه بسا نگاهى كه افسوسى دراز مدت را در پى داشته است.)
نيز فرمود:
(هركه آن را به خاطر خداى عزوجل, نه به انگيزه ديگر, ترك كند, آرامش و ايمانى به او مى بخشد كه طعم آن را مى يابد).
(نگاه در پى نگاه, نهال شهوت در دل بيننده مى كارد و همين فتنه او را بس).29
اما نگه داشتن عورت, پيامد طبيعى فروداشتن نگاه است. و گام بعدى همانا اراده محكم و هوشيارى و كنترل غريزه در مراحل اوليه آن است. به همين دليل در يك آيه هر دو را يادآور شده, گويا يكى سبب و ديگرى نتيجه آن است, يا آن كه حفظ عورت و كنترل نگاه, دو گام پى در پى و نزديك به هم در عالم خيال و عالم واقع هستند.
پيامبر (ص) فرمود:
(نخستين نگاه به زن بخشوده است, پس با نگاه ديگرى دنبال نكنيد و از فتنه بپرهيزيد).30
(ذلك أزكى لكم); يعنى با اين دو كار, پاكيزه خاطرتر خواهند بود و تضمين بيشترى براى آلوده نگشتن به تأثيرات نابجا و ناپاك شهوانى و سرنگون نشدن در دره هاى هولناك حيوانى خواهند داشت, و ناموس و حيثيت جامعه و فضاى تنفسى آن پاكيزه تر خواهد بود. امام صادق(ع) فرمود: 
(آنان كه به پشت سر زنان مى نگرند در امان از نگاه هاى پشت سرزنان خودشان نيستند).31
(إنّ الله خبيربمايصنعون) خداوند كه اين پيشگيرى را بر ايشان لازم فرمود, او بر ساخت روانى و ماهيت طبيعى ايشان داناست و از كنشهاى درونى و بيرونى ايشان آگاه است.
امام صادق(ع) از پدران خود از پيامبر(ص) روايت كرده كه فرمود:
(هركه چشمان خود را ازحرام پرسازد, روز قيامت خداوند چشمان او را از عذاب پرخواهد كرد; مگر آن كه توبه كند و بازگردد. و هركه با زنى نامحرم مصافحه كند به غضب خدا روى آورده است. و هر كه با زنى به ناروا درآميزد بسته به زنجيرى از آتش به همراه آن زن در جهنم افكنده خواهند شد.)32
خداوند در ادامه مى فرمايد:
(و قل للمؤمنات يغضضن من أبصارهنّ و يحفظن فروجهنّ)
به زنان مؤمنه نيز بگو چشمان خود را فروكاهند و عورتهاشان را نگاه دارند.
نگاه هاى گرسنه خاموش و دزدانه يا نگاه هاى گوياى تحريك كننده خود را كه آشوبهاى پنهان در دلهاى مردان را بر مى انگيزد به سوى آنان روانه نسازند و عورتهاى خويش را جز در راه حلال و پاكيزه و در پاسخ نداى درونى در فضايى پاك, روا نداشته باشند:
(ولايبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها)
و زينتهاى خويش را آشكار نسازند مگر آن اندازه كه خود آشكار است.

جدال بر سر موضوع (تعدد زوجات) نيز سخت بوده است; رسمى برجاى مانده از عرب جاهلى كه جايگاه زن را در زندگى اجتماعى و خانوادگى بى ارزش ساخته, ولى با اين همه اسلام آن را با اين آيه امضا كرده است:
(فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع) نساء/3
هرچه براى شما خوش بود از زنان به نكاح گيريد; دو دو, سه سه و چهار چهار.
اما آيه در شرايطى ويژه و در جهت درمان بحرانى اجتماعى نازل شد كه اسلام به عنوان يك حركت مداوم با آن روبرو بود, چرا كه اسلام, دين مبارزه و رويارويى با دشمنان انسانيت در گذر عصرها و نسلها مى باشد. اسلام از نخستين روز خود نهضتى در جهت دفاع از حريم انسان و درهم شكستن شكوه دشمنان سرسخت او بود و بدين رو اعلام كرد:
(و نريد أن نمنّ على الذين استضعفوا فى الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثين و نمكّن لهم فى الأرض) قصص/5
اراده آن داريم كه بر مستضعفان زمين منت نهيم و ايشان را رهبران و وارثان زمين گردانيم و در زمين بر ايشان مكنت و قدرت بخشيم…
(و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر أنّ الأرض يرثها عبادى الصالحون) انبياء/105
در زبور پس از ذكر نوشته ايم كه زمين را بندگان شايسته ما وارث خواهند شد.
بنابراين اسلام همواره به نفع مستضعفان با مستكبران درگير بوده تا آن هدف مقدس تحقق يابد و صالحان بر جاى جاى جهان آبادان حكم برانند.
بى ترديد, دينى كه چنين روش و مقصدى در پيش دارد, با مشكلات و پيامدهاى اجتماعى در گذر زمان روياروى خواهد بود. و به ناگزير بايد راهكارهايى براى درمان قطعى اين گونه مشكلات بيابد; راهى درست, به دور از پيچيدگى ها و كجروى ها.
از جمله مشكلات و بحرانها بر سر راه اسلام, مشكل يتيمان خردسال و دارايى هاى ايشان, و همچنين زنان جوان و بيوه است كه بازمانده جنگها هستند. ناگزير بايد اين اطفال سرپرست داشته باشند و مشكل زنان بى شوهر, بدون آن كه به گسترش فساد دامن بزند حلّ شود.
مسلمانان در آن روز به نوبه خود وظيفه سرپرستى ايتام و رسيدگى به آنان و همچنين اموالشان را داشتند, بعضى در اين راه دچار رنج و مشقت مى شدند كه مبادا قصورى يا تقصيرى دراين كار شده باشد. همچنين مشكل زنان بيوه نيز واقعيتى بود كه هيچ راه گريز و چاره اى نداشت, چرا مگر آن كه اجازه داده شود مردان كفو و همتا با آنان ازدواج كنند, و با اين كار, هم امكان مصرف و هزينه اموال يتيمان در جهت مصالح آنها ـ كه دراين هنگام فرزند خوانده, يعنى ربيب و ربيبه مى شدند ـ فراهم بود و هم از گسترش فساد و فحشا جلوگيرى مى شد, زيرا زن شوهر مرده خود را در حمايت و كفالت مردى مؤمن و با كفايت مى ديد. اينجا بود كه آيه يادشده در اين رابطه نازل شد:
(و آتوا اليتامى أموالهم و لاتتبدّلوا الخبيث بالطيّب و لاتأكلوا أموالهم إلى أموالكم إنّه كان حوباً كبيراً. و إن خفتم أن لاتقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع فإن خفتم ألاّ تعدلوا فواحدة) نساء/3 ـ 2
اموال يتيمان را به آنان بدهيد و داراييهاى ناپاك خود را با پاك آنها عوض نكنيد و اموال آنها را با اموال خود نياميزيد و صرف نكنيد, چرا كه گناه بزرگى است.
و اگر از اين ترس داشتيد كه درباره يتيمان عدالت را رعايت نكنيد; با زنانى ازدواج كنيد كه دلخواه تان باشند; دو زن, سه زن و چهار زن, و اگر ترسيديد كه عدالت را رعايت نكنيد تنها به يك همسر بسنده كنيد.
در اينجا تناسب و رابطه تنگاتنگ دو جمله زير قابل توجه است; جمله: (اگر ترسيديد كه درباره يتيمان به عدالت رفتار نكنيد…) با جمله ( پس به زنى بگيريد از زنان هر چه به خوشى و پاكيزگى فراهم شد). يعنى از زنان بيوه و جوان به همسرى بگيريد; رابطه يادشده از تفريع جمله دوم بر اول به وسيله حرف (فاء) به روشنى استفاده مى شود.
به فرض آن كه مؤسسات خيريه اى باشند كه به امور ايتام رسيدگى كنند, اما آيا هيچ راه حل قطعى ـ و متناسب با روند رو به رشد اسلام ـ براى درمان مشكل زنان بيوه جز تجويز چند همسرى وجود دارد; البته همراه با شرط رعايت تناسب و اعتدال در اقدامات حمايتى بر اساس موازين شرع از سوى شوهران.
اينجاست كه مى بينيم به رسميت شناختن چند همسرى از سوى اسلام با توجه به شرايط و مقتضيات زمانى يادشده, راه حل قطعى بزرگ ترين مشكل ا جتماعى بر سر راه حركت اصلاحى اسلام بود كه به صورت قانونى فراگير و هميشگى فرض شد.
البته بايد توجه داشت كه اين دستور صريح قرآن در وضعيت اضطرارى و در زمان بحران سختى اتخاذ شده كه جز با اين قانون عادلانه قابل حل نبود. چه بسيار از مفاسد اجتماعى كه ملتها در پى جنگهاى ويرانگرى كه مردان را نابود كرده و زنان را بيوه ساخته بود تجربه كردند. زنانى بى سرپرست به دنبال جلب حمايتهاى مردان شايسته بودند, ولى قانون چنين اجازه اى نمى داد, در نتيجه فحشاء و انحطاط اخلاقى در ميان زنان بلكه كودكان خردسال رواج يافت. جنگ جهانى دوم را بنگريد; چه اندازه آثار سوء و مفاسد در پى داشت كه همه مناطق اروپايى را فراگرفت, بويژه آلمان را كه حملات همه جانبه بيشترى را از سوى پيمان سه جانبه متفقين و امريكا و شوروى تحمل كرد.
گذشته از شأن نزول آيه, اين قانون پاسخ به فطرت درونى انسان و اقدامى در جهت صيانت جامعه از گسترش فساد بود كه در شرايطى محدود و وضعيتى خاص تشريع شد. اسلام كه براى محدودسازى روابط آمده بود نه آن كه به دلخواه مرد واگذارد, ازدواج دوباره را مشروط به عدالت كرد و بدون آن رخصت نمى داد.
اما چرا اسلام اين رخصت را داد؟ اسلام به عنوان نظامى واقع گرا و مثبت نگر و سازگار با فطرت و طبيعت و هست ها و بايدهاى انسان و واقعيتهاى زندگى او در مناطق و زمانها و وضعيتهاى گوناگون مطرح است. اسلام انسان را در وضعيتهاى فعلى و در برنامه هاى آينده اش درك كرده وى را يارى مى دهد تا به روند رو به رشد خويش تا اوج قله اى كمال دست يابد; بى آن كه ويژگيهاى طبيعى او را انكار كرده يا به رسميت نشناسد, يا واقعيتهاى وجودى اش را مورد اغفال و اهمال قرار دهد. بنياد اسلام هرگز بر پايه لاف هاى توخالى يا زيرك نمايى هاى سست يا ايده آليسم پوچ يا آرزوهاى رؤيايى كه با فطرت و حقيقت و واقعيتهاى زندگى انسان ناهمخوان هستند و پس از چندى چونان برف آب شده تبخير مى شوند نهاده نشده است.
با اين حال, اسلام, نظامى است كه ويژگيهاى آفرينش انسان و پاكيزه بودن جامعه را پاس مى دارد, اجازه نمى دهد كه برنامه اى دنيانگر ارائه شود كه در برابر هجوم مشكلات و پيامدهاى آن ارزشهاى اخلاقى فرو ريزد و سلامت جامعه به خطر افتد, بلكه همواره در پى راه و رسمى است كه صيانت اخلاقى و سلامت جامعه را با كمترين تلاش فرد و جامعه تحقق بخشد.
اگر اين ويژگيهاى بنيادين نظام اسلامى را در نظر داشته باشيم, نگرش ما به مسأله تعدد زوجات به گونه ديگرى خواهد بود. خواهيم ديد كه واقعيت بيرونى بسيارى از جوامع گذشته و امروز اين است كه آمار زنان در سن ازدواج از مردان بيشتر است. اكنون با اين واقعيت كه بارها اتفاق افتاده و همچنان با تغيير اندكى در نسبت آمارى تكرار مى شود چگونه برخورد كنيم; واقعيتى كه جاى انكار نيز ندارد. آيا با شانه بالا انداختن به علامت نمى دانم يا بى توجهى به بهانه آن كه هر چه پيش آمد خوش آمد, مشكل حل خواهد شد؟ هيچ انسان جدى كه براى خود و ديگران احترام قائل است چنين باور ندارد. بنابراين بايد قانونى داشته باشيم و ضمانت اجرايى نيز به دنبال آن.
اكنون در برابر خود يكى از سه گزينه را پيش رو داريم:
1. هر مردى كه در سن ازدواج است با يك زن ازدواج كند, و در برابر هر يك زن, يك يا چند زن تا پايان عمر بدون ازدواج به سر برند.
2. هر مرد آماده ازدواج, با يك زن ازدواج مشروع و پاكيزه داشته باشد, و در كنار آن با يك يا چند نفر كه شانس ازدواج نداشته اند روابط دوستانه يا نامشروع داشته باشد. و بدين سان همه زنان دست كم از داشتن دوست و آشنا هر چند از راه حرام و پنهانى برخوردار باشند.
3. مردان شايسته ـ همه يا برخى ـ بيشتر از يك همسر داشته باشند كه آنها نيز مردى را در روشناى روز به عنوان همسر خود ببينند, نه به عنوان دوست و رفيق در راه حرام و به صورت مخفيانه.33
گزينه اول كه با فطرت و طبيعت زن و احساسات زنانه وى نمى سازد, زيرا اشتغال و كار, همه نيازهاى زندگى را برآورده نمى سازد, مسأله از آنچه اين گزافه گويان سطحى نگر مى گويند عميق تر است, همان گونه كه مرد نيز با درآمد وكار تنها تأمين نمى شود و در پى تشكيل خانواده است زن نيز از سنخ وجودى اوست.
گزينه دوم نيز با رويكرد درست و با اصول و مبانى جامعه پاكيزه دامن مسلمان و كرامت انسانى زن ناسازگار است.
اما گزينه سوم همان است كه اسلام در شرايطى عادلانه و در چارچوبى محدود برگزيده و اين راه چاره سودمند مشكل يادشده است; اگر صاحب دلى حق نيوش با چشم حقيقت بين بنگرد.
سيد قطب در اينجا بحثى دارد دراز دامن كه به همه جوانب مسأله پرداخته است, همچنين صاحب تفسير المنار و علامه طباطبايى در الميزان و ديگر بزرگان.34
از سوى ديگر اين قانون, قانونى بى قيد و شرط نيست, بلكه مشروط به رعايت دادگرى و نظارت تقواى درونى است. آرى زمين تنها با قوانين و مصوبه ها آباد و سالم نمى شود; اگر تقواى درونى بر كارها نظارت نداشته باشد, و اين گونه تقوا نيز بسنده نيست; مگر آنجا كه قانون از ناحيه اى وضع شده باشد كه بر همه اسرار آگاه است و بر همه درونها اشراف دارد. اينجاست كه هر فردى در برابر تصميم مبنى بر قانون شكنى احساس مى كند كه به خدا خيانت كرده و با فرمان او به معارضه برخاسته و خدا از تصميم و اقدام او آگاه است, پس گامهاى او مى لرزد و بندبند وجود او خشك شده نيروى بدنى او فروكش مى كند; بويژه آن گاه كه با اين آيات روبرو مى شود:
(همانا خداوند بر شما ناظر و نگهبان است.)(نساء/1)
(خداوند همواره بر هر چيزى ناظر و نگاهبان بوده است.)(احزاب/52)
(هيچ سخنى نمى گويد جز آن كه نگاهبانى حاضر و ناظر بر آن است.)(ق/18)
(و نزد ما كتابى است كه همه چيز را در خود نگه مى دارد.)(ق/4)
(آن گاه نامه هاى اعمال نهاده مى شود و گهنكاران را مى بينى كه از آنچه در آن است مى ترسند و مى گويند, واى بر ما اين چيست كه هيچ كوچك و بزرگى را از قلم نينداخته و به حساب آورده است, و همه كارهاى خود را حاضر خواهند ديد و خداى تو به هيچ كس ستم روا نمى دارد.)(كهف/49)
اين همان نظارت درونى است كه هر انسان صاحب دلى در خود احساس مى كند. خدا بندگان خود و طبيعت آنها را بهتر مى شناسد و از ويژگيهاى وجودى و احساسى شان بيشتر آگاه است. او خود, ايشان را آفريده و تشريع احكام و قوانين و نظارت را خود بر عهده گرفته تا در دلها نام و نشان و ترس و هيبت او حاكم باشد. مردم هر اندازه از هم نوعان خود با فشار ترس و تهديد و نظارت بيرونى ـ كه اطلاع از درونها ندارد ـ اطاعت كنند مى توانند با پنهان كارى و حيله از قانون بگريزند.
از اين رو خداوند مى فرمايد: (فإن خفتم أن لاتعدلوا فواحدة… ذلك أدنى أن لاتعولوا); يعنى از عدالت به ستم رو نكنيد و نگراييد.
بنابراين مسأله تجويز تعدّد زوجات با اين ترتيب كه اسلام مقرر فرموده به روشنى و به آسانى قابل درك و پذيرش است و بايد همه جانبه مورد توجه قرار گيرد. آرى اسلام پاسدار جامعه و ضامن پاكيزه زيستن آن است و برنامه هايى را كه آلاينده و تباه كننده فرد وجامعه در چرخه زندگى است بر نمى تابد, بلكه همواره در پى رفتار سالم و شكل گيرى جامعه پاك با صرف كمترين هزينه ها از سوى فرد و اجتماع است.

1. رشيدرضا, محمد, تفسير المنار, 2/381.
2. سيوطى, جلال الدين, الدرّ المنثور, 1/277; طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان, 2/329.
3. مهرپور, حسين, فصلنامه مفيد, شماره 21/5ـ164.
4. معرفت, محمدهادى, ولايت فقيه, 172 ـ 174.
5. همچنين در آيه 145 بقره مى فرمايد: (ولئن اتّبعت أهواءهم من بعد ما جاءك من العلم إنّك إذاً لمن الظالمين) چنان كه در آيه 116 انعام نيز مى فرمايد: (و إن تطع أكثر من فى الأرض يضلّوك عن سبيل الله إنّ يتبعون إلاّ الظن…)
6. طبرى, محمدبن جرير, جامع البيان فى تأويل آى القرآن, 2/276.
7. سيوطى, جلال الدين, الدرّ المنثور, 1/274 و 2/656; سنن ابى داود, 2/285, شماره 2281; سنن بيهقى, 7/414.
8. طبرى, محمدبن جرير, جامع البيان, 2/276.
9. سنن ابن ماجه, 1/641, شماره 2107; متقى هندى, كنزالعمال, 9/640 شماره 2777, هيثمى, مجمع الزوائد, 4/334, سپس افزوده كه در سند آن فضل بن مختار است كه ضعيف مى باشد (حاشيه كنز العمال) اما روايت ابن عباس در سند آن ابن لهيعه است كه او نيز ضعيف مى باشد (حاشيه ابن ماجه).
10. نجفى, محمدبن حسن, جواهر الكلام, 32/5.
11. بيهقى, سنن, 7/314; ابن ماجه, سنن, 1/633; سيوطى, الدرّ المنثور, 1/280 ـ 281, با تلفيق از متن هر سه كتاب.
12. طوسى, محمدبن حسن, تهذيب الأحكام, 8/98 ـ 99.
13. همو, النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى, 529.
14. حلّى, حسن بن يوسف, مختلف الشيعة, 7/383.
15. حلبى, ابوالصلاح, الكافى, 307.
16. ابن زهره, غنية النزوع, 1/374 ـ 375.
17. حلّى, حسن بن يوسف, مختلف الشيعة, 7/388.
18. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 33/3ـ4.
19. ر.ك: حاشية كنز العمال, 9/640; حاشيه سنن ابن ماجه, 1/641; هيثمى, مجمع الزوائد, 4/334.
20. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 32/5.
21. حرّ عاملى, محمدبن حسن, وسائل الشيعة, 22/292, شماره 4, باب 6, كتاب خلع (چاپ آل البيت ع).
22. امام خمينى, روح الله, صحيفه نور, 10/78.
23. كلينى, محمدبن يعقوب, الكافى, 6/137, شماره 4; طوسى, محمد بن حسن, تهذيب الأحكام, 8/88; همو, الاستبصار, 3/313; حرّ عاملى, محمدبن حسن, وسائل الشيعة, 22/93ـ94, شماره 5و 6, باب 41 از ابواب مقدمات صلاة.
24. طوسى, محمد بن حسن, المبسوط, 5/29.
25. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 32/25.
26. چنان كه اين مطلب از احاديث جواز نگاه كردن به موهاى زنان اهل ذمه نيز فهميده مى شود, زيرا براى آنـان حرمتى قـائل نيست. بنگـريد به: حرّ عـاملى, محمـد بن حسن, وســائل الشيعة, 20/205, باب مقدمات نكاح(چاپ آل البيت ع).
27. حرّ عاملى, محمد بن حسن, وسائل الشيعة, 20/193ـ194, شماره 12(چاپ آل البيت ع).
28. بنگريد به كتاب (أمريكا التى رأيت) آمريكايى كه من ديدم, در آن كتاب نمونه ها و رويدادهاى بسيارى به تفصيل آمده است, همچنين كتاب (الانسان بين المادية و الاسلام) اثر محمدقطب, فصل (المشكلة ـ الجنسيّة) كه سخن گسترده اى در اين باب دارد. ر.ك: سيد قطب, فى ظلال القرآن, تفسير سوره نور, 6/93.
29. حرّ عاملى, محمد بن حسن, وسائل الشيعة, 20/191ـ192, شماره هاى 1,5 و6, باب 104 از مقدمات نكاح (چاپ آل البيت ع).
30. همان, 20/194, شماره 15.
31. همان, 20/199, باب 108 شماره 1.
32. همان, 20/196, باب 105 شماره 1.
33. فرانسه اين مشكل را با قانونى كردن داشتن دوست در كنار همسر حل كرده است. اما مشكل به اينجا ختم نمى شود بلكه مشكل بزرگ تر فرزندانى هستند كه از اين گونه ارتباطات دوستانه متولد مى شوند; آيا فرزندان مشروع خواهند بود يا… به همين دليل دولت فرانسه اخيراً از كشورهاى اسلامى درخواست كرده تا طرح خود را در باره تعدد زوجات ارائه دهند; شايد راه حل قانونى براى اين مشكل بزرگ خانواده از اين طرح ها به دست آيد.
34. ر.ك: فى ظلال القرآن, 3/240 ـ 245 جزء چهارم; تفسير المنار, 5/357 ـ 362; و الميزان, 4/195 ـ 207.

انسان موجودى اجتماعى است كه پيش از هر چيز به خانواده نياز دارد, چنان كه براى تحقق بخشيدن به فرايند رشد و تكامل خويش به ارتباط با ديگران نيازمند است. نوزاد انسان بيش از هر موجود ديگر نيازمند پدر ومادر و حمايت آن دو مى باشد و نمى تواند به تنهايى به زندگى ادامه دهد, با آن كه جانداران ديگر مى توانند پس از تولد نيازهاى اوليه خود را تا اندازه اى تأمين كنند. در اين مسئله گرچه نيازهاى جسمى كودك مانند غذا, لباس و مصونيت در برابر خطرها مورد نظر است, اما بعد ديگر وجود او يعنى روان و شخصيت كودك نيز اهميت دارد, زيرا شخصيت و روحيات او نيز در اين مرحله شكل مى گيرد و نخستين سنگ بناى آن گذاشته مى شود.
اهميت خانواده و نقش آن درجامعه بشرى از رهاورد تأمل و تفكر در اين دو بعد وجود كودك, آشكار مى گردد. خانواده يك واحد اجتماعى است كه هدف از آن در نگاه قرآن, تأمين سلامت روانى براى سه دسته است; زن و شوهر, پدر و مادر و فرزندان. همچنين هدف, ايجاد آمادگى براى برخورد و رويارويى با پديده هاى اجتماعى است. در آيه 74 سوره فرقان مى خوانيم:
(والذين يقولون ربّنا هب لنا من أزواجنا قرّة أعين و اجعلنا للمتقين إماماً)
و كسانى كه مى گويند خداى ما ما را از همسران مان نور چشمان ببخش و ما را رهبر پرهيزكاران گردان.
اين آيه بر اهميت خانواده و پيش آهنگى آن در تشكيل جامعه نمونه انسانى اشاره دارد, چنان كه پيوندهاى سالم و درخشان خانوادگى را ايده آل پرهيزكاران معرفى مى كند.
در درون واحد اجتماعى خانواده پدر و مادر از آغاز تولد كودكان به عنوان الگو براى آنان مطرح هستند, نقش و معناى اهميت خانواده در بهسازى وضعيت بشر نيز در همين واقعيت نهفته است. در نگاه پيشوايان دين, باورها, چگونگى زندگى, عادتها, تمايلات و اهداف والدين از مهم ترين عوامل تأثيرگذار بر كودكان هستند. بنابراين نوع رفتار والدين در هماهنگ سازى خواستها و تمايلات خودشان از يك سو و تمايلات خانوادگى و اجتماعى از سوى ديگر و همچنين تلاش پيوسته آنان براى تأمين رفاه و سلامتى روانى خانواده و نوع برخوردشان با وظايف دينى و اجتماعى از عوامل ايجاد هسته تعاون و همكارى اجتماعى در كودك شمرده مى شوند.
ارزش خانواده پيش از هر چيز بر پايه مودّت و دوستى بين اعضاى آن استوار است; اعضايى كه انجام حقوق متقابل, آنان را در كنار يكديگر نگاه داشته است و اگر اين جريان بر اساس دوستى و تفاهم و بركنار از منيّت ها ادامه يابد به كمال انسانى مورد انتظار خواهد انجاميد.
از نگاه قرآن, خانواده, مدرسه محبت و دوستى است; در آيه 21 سوره روم آمده است:
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودّة و رحمة إنّ فى ذلك لآيات لقوم يتفكّرون)
از نشانه هاى او اين است كه از خود شما جفتهايى براى شما آفريد تا نزد ايشان آرامش يابيد, و ميان شما دوستى و مهربانى برقرار ساخت. همانا در اين نشانه هايى است براى آنان كه مى انديشند.
در اين آيه چند نكته و نقطه با اهميت درباره خانواده وجود دارد كه شايسته بررسى است:

بر اساس اين تعبير, رابطه و پيوند زن و شوهر يكى از ابعاد مهم خانواده است. چنان كه پيش تر اشاره كرديم انسان موجود اجتماعى است كه رشد, شكوفايى و تكامل او در گرو ارتباط با ديگران و سختيها و مشكلات اين مسير مى باشد; چرا كه راه كمال بى پايان است. و در هر مرحله از مراحل زندگى و رشد, يك سلسله نيازهاى ويژه درونى وجود دارد كه خود را در عمل ارتباط با ديگران نشان داده و انعكاسى از نياز درونى انسان نسبت به خواسته ها و ايده آل هاى اوست.
پيوند ميان زن و شوهر چيزى جز پيوند دوستى پيراسته از هر انگيزه ديگر نيست. در خانواده است كه نقاط ضعف و قوت شخصيت انسان بدون هيچ گونه ترس يا ملاحظه اى آشكار مى شود, خانواده محيطى است كه امكان درمان مشكلات به صورت طبيعى در آن فراهم است, زيرا با بردبارى, محبت, وفادارى و اطمينان متقابل زن و شوهر زمينه شناخت نقاط منفى شخصيت و بررسى آنها و رهايى از چنگ آنها با خودسازى بيش از هر جاى ديگر ميسر مى شود.
بنابراين در نگاه اسلام, آلودگيهاى درونى بدتر از زشتيهاى بيرون است و محيطى كه در آن امكان ظهور و بروز نقاط منفى شخصيت بدون ترس از كيفر وجود دارد ـ كه همان خانواده است ـ از اين ويژگى نيز برخوردار است كه امكان رهايى از آن ضعفها نيز در آن فراهم است. به هر حال با نيروى عشق و محبت مى توان به دشوارترين مقصودها رسيد.

دومين نقطه مهم در خانواده محبت بين زن و شوهر است; آنها با تعامل دوستانه و همكارى در مسير شناخت خود و خداى خود به آرامش مى رسند و در وادى امن الهى گام مى نهند; از همين رو تعبير (لتسكنوا اليها) در آيه شريفه آمده است.

(سكنى) دست يافتن به مقام سكونت و آرامش است, و اين تعبير در قرآن اشاره به اين واقعيت دارد كه آرامش, مقام و موقعيتى است كه انسان در پهنه هستى بايد بدان دست يابد و از ديدگاه قرآن وظيفه خانواده زمينه سازى براى همين هدف است, حال چه براى زن و شوهر, يا كسانى كه راه آنان را ادامه مى دهند; يعنى فرزندان.
4. رحمة; اصل مهربانى.
الفت زن و شوهر و همكارى آن دو با نيروى عشق و محبت در مسير كمال, رحمت ومهربانى را براى خانواده و ديگران به بار مى آورد, پس پيوند سالم است كه ضامن فراهم شدن زمينه مناسب براى ارتباط مسؤولانه و ماندگار است و اين چيزى است كه نوگامانى كه در آغاز راهند, از آن الگو مى گيرند و در روابط آينده شان با جامعه به عنوان سرمشق بدان مى نگرند. پيامدهاى رفتار والدين بيشتر از نقش محسوس آنان در روابط شان با فرزندان است, بلكه نوع تعامل والدين با يكديگر سنگ بناى شخصيت روانى فرزندان را مى نهد كه اگر سالم بود, رحمت به بار مى آورد.
منظور از سازگارى و هماهنگى ميان زن و شوهر, بيشتر, تلاش در جهت تعالى و تكامل دوسويه با وجود تفاوتهاى طبيعى و ذاتى است تا توافق و تفاهم ميان آنها. بنابراين چنان كه يك سرى تفاوتهاى فيزيولوژيكى ميان زن و مرد وجود دارد, يك سلسله تفاوتهاى مهم روانى نيز دارند; چنان كه آيات كريمه زير بدين نكته اشاره دارد:
(و الليل إذا يغشى. والنهار إذا تجلّى. و ماخلق الذكر و الأنثى. إنّ سعيكم لشتّى)
ليل/1ـ4
با اين حال تا آنجا كه به روحيات و ويژگيهاى شخصيتى مربوط مى شود, تفاوت آنها همچون تفاوت فيزيولوژيك نيست و ارتباط به بعد زنانگى و مردانگى افراد ندارد. اين شرايط اجتماعى, خانواده و فرهنگ است كه عوامل مؤثر در شخصيت افراد به شمار مى آيد و دوگانگى هايى در چگونگى رفتار و كارهاى زن و مرد مى آفريند.
اينجاست كه رسالت خانواده يعنى تفاهم و دوستى متقابل براى كنار آمدن و تعامل با ميلها و گرايشهاى متفاوت به عنوان عناصر تشكيل دهنده واحد شخصيت انسان, به صورت دقيق تعيين مى شود. چيزى كه راستى, اطمينان, فروتنى, تقوا و پرهيز از خودمحورى را مى طلبد و فرزندان را وا مى دارد تا از آن در روابط اجتماعى شان با ديگران الگو بگيرند, به گونه اى كه تفاوتهاى فردى, اجتماعى و فرهنگى ديگران را همچون تفاوتهاى پدر و مادرخودشان از عوامل تكامل بدانند و اين گونه تعامل است كه زمينه تفاهم بين ملتها و سازگارى بين باورهاى گوناگون را فراهم مى كند و سبب صلح و امنيت در سطح بين المللى مى گردد.
پدر و مادر مسؤول تربيت فرزندان شان به چنين روشى هستند و بر اساس حديث شريف پيامبراكرم(ص) فرزندان, امانتهايى در دست پدر و مادرند كه بايد از آنها مراقبت كنند, بدون اينكه احساس مالكيت نسبت به آنان داشته باشند. فرزند در رشد و بالندگى خود نيازمند عطوفت و مهربانى پدر و مادر است, كه اين محبت و مهربانى دو اثر اساسى دارد:
يك. هسته ضرورى تكامل و ايجاد اطمينان اوليه در روح كودك است.
دو. زمينه پيدايش روح دوستى و مهربانى در ارتباط كودك با ديگران مى شود.
فرزندان نيز يك سلسله مسؤوليتهايى در برابر والدين دارند. از ديدگاه قرآن شايسته است كه رفتار فرزندان در برابر پدر و مادر آميخته با احترام و محبت باشد; خداوند مى فرمايد: (فلاتقل لهما أفّ) و بر فرزندان لازم است كه از پدر و مادر خويش نگهدارى و مراقبت كنند, همان گونه كه در سوره اسراء مى فرمايد:
(و قضى ربّك ألاّ تعبدوا إلاّ ايّاه و بالوالدين إحساناً إمّا يبلغن عندك الكبر أحدهما أو كلاهما فلاتقل لهما أفّ و لاتنهرهما و قل لهما قولاً كريماً. و اخفض لهما جناح الذلّ من الرّحمة و قل ربّ ارحمهما كما ربّيانى صغيراً) اسراء/24ـ23
پروردگارت مقرر فرمود كه جز او را نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد, چنانچه يكى يا هر دوى آنها نزد تو به پيرى رسند به ايشان سخنى رنجش آور نگو و بر سرشان فرياد مكن و با ايشان سخنى كريمانه بگو. و با آنان مهربانانه فروتنى كن و بگو پروردگارا همان گونه كه آنها مرا در كودكى پرورش دادند تو نيز آنها را مشمول رحمت خويش گردان.
بى گمان اين احترام گذاشتن به معناى دعوت فرزند به تقليد و رهروى از پدر و مادر بدون تفكر و انديشه نيست, زيرا اين كار از نگاه قرآن نادرست است. از ديدگاه قرآن هر انسانى بايد با فكر وانديشه خودش راه درست از نادرست, هدايت از ضلالت را تشخيص دهد, چنان كه در آيه 21 سوره لقمان مى خوانيم:
(و إذا قيل لهم اتّبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما وجدنا عليه آباءنا أو لوكان الشيطان يدعوهم الى عذاب السعير)
وچون به ايشان گفته شود از آنچه خدا فرستاده پيروى كنيد, گويند ما آنچه پدرانمان را بر آن يافته ايم پيروى مى كنيم ؟ آيا هر چند شيطان به آتش دوزخشان فرا خواند.
از سوى ديگر تأكيد همواره بر نقش اصلى خانواده در رشد فرزندان و تكوين شخصيت آنان, نبايد اين گونه تفسير و فهميده شود كه انسانى كه به بلوغ رسيده است, قدرت بر تحول وجودى و تكامل ندارد, زيرا انسان در هر حال مسؤول كارهاى خويش است: (كلّ نفس بماكسبت رهينة). 
س اگر در اين زمينه دچار عقب ماندگى شد پدر و مادر او مسؤول نيستند, چنان كه اگر كار نيكى انجام داد پاداش مى گيرد. خداوند در آيه 21 سوره طور فرموده است:
(والذين آمنوا و اتبعتهم ذريّتهم بايمان ألحقنا بهم ذريّتهم و ماألتناهم من عملهم من شىء كلّ امرء بما كسب رهين)
و آنان كه ايمان آوردند و فرزندانشان در پى ايشان رفتند, آنان را بديشان ملحق مى كنيم و از عمل ايشان چيزى نمى كاهيم; هركه در گرو كارهاى خويش است.
به رغم دلالتهاى روشن قرآن بر تساوى زن و مرد, متأسفانه در برخى جوامع اسلامى, زن در خانواده يا در سطح جامعه در معرض ستم قرار دارد. البته اين بدان معنى نيست كه زن در كشورهاى اروپايى وضع بهترى دارد و ازموقعيت شايسته انسانى برخوردار است, بلكه در آنجا نيز زن مورد ستم است اما به شكلى ديگر.
ييكى از علتهاى ستم بر زن, ساز وكارها و باورهاى رايج جامعه است. ديگر اينكه زن در طول تاريخ به طور مستقيم به سراغ متون و فهم و تفسير آنها نرفته است تا بتواند حق خود را اثبات كند, بلكه بيشتر موارد اين كار را به مرد وانهاده است.
علاوه بر اين دو, علت سومى نيز براى عقب ماندگى زن در جوامع اسلامى وجود دارد و آن در آميختگى دو بعد وجودى انسان در مقام فهم حقوق زن است:
1. بعد جنسى زن ومرد;
2. بعد معنوى و الهى.
زن و مرد اگر چه از نظر فيزيولوژيك متفاوتند, ولى از ناحيه روحى و معنوى هر دو انسان هستند:
(انّ اكرمكم عندالله اتقاكم).
از نگاه اسلام, انسان تا هنگامى كه از بند كششها و وابستگى هاى مادى آزاد است رو به سوى كمال و رشد معنوى در حركت است و زمينه اين رشد در هر دو جنس زن مرد فراهم است. بنابراين تكيه بر جنسيت در حقوق خانواده ـ يعنى جايى كه ارزش پيوند و يگانگى در چارچوب روابط فيزيولوژيك محدود نمى ماند ـ به عقب ماندگى زن مى انجامد.
با توجه به همين واقعيت تبعيض و نابرابرى بين زن و مرد در برخى خانواده هاى مسلمان, گروهى از منتقدان مغرض غرب و شرق گمان كرده اند كه حقوق زن در اسلام كمتر از حقوق مرد است. در پاسخ اينان بايد گفت كه جست و جو و دريافت ما از اسلام و قرآن چيز ديگرى است. ما به قرآن به عنوان يك مجموعه مرتبط و هماهنگ نگاه مى كنيم, چنان كه در خود قرآن نيز آمده است كه آياتش برخى محكم و برخى متشابه است و فهم و تبيين بعضى از آيات در پرتو بعضى ديگر خواهد بود. ما براى تنظيم حقوق خانواده به صورت عادلانه از روش زير استفاده مى كنيم:
1. زن و مرد در قرآن از نظر آفرينش برابرند. در آيه نخست سوره نساء آمده است:
(يا ايها الناس اتّقوا ربّكم الّذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً)
2. فرصتهاى رسيدن به مراحل رشد و كمال بشرى براى زن و مرد همسان است; دراين زمينه آيه 13 سوره حجرات مى گويد:
(يا أيها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم…)
3. زن و مرد در پاداش نيز برابر هستند; در اين زمينه آيه 35 سوره احزاب قابل توجه است.
براى تحقق بخشيدن عادلانه به اين سه زمينه كه قرآن بارها از آنها ياد كرده است, بايسته است كه شرايط پيشرفت و كمال براى زن و مرد به صورت يكسان فراهم گردد.
قرآن در بيشتر موارد, مردم را به تدبّر, تفكر و انديشيدن در مسائل مربوط به انسان و طبيعت فرا مى خواند و به فهم و شنيدن آيات الهى و عبرت گرفتن از آنها ترغيب مى كند. قرآن هميشه ايمان را با عمل شايسته مترادف و در كنار يكديگر مى آورد. آيا مى توان دو عنصر زمان و مكان را در عمل شايسته ناديده گرفت؟
پيش از طلوع اسلام, زن كمترين حقى نداشت; دختران را زنده به گور مى كردند, مرد حق داشت تا هر چند بار كه دلش مى خواست ازدواج كند. آموزه هاى اسلام براى تثبيت حقوق زن, در آن زمان پديده اى كاملاً جديد و پيشرفته بود, زيرا دين اسلام براى دگرگون سازى و پيشرفت انسان آمده بود, و بهترين راه براى رسيدن به اين هدف, تغيير گام به گام و تدريجى است, زيرا تغيير يك روزه و دگرگون كردن يك باره سنتها و عادتهاى اجتماعى نه درست بود و نه سودمند.
اما امروز با توجه به همان حقايق قرآنى كه ياد شد; يعنى تأكيد بر برابرى ارزش وجودى زن و مرد و فراخوانى مردم به تفكر و انديشيدن در آيات روشن الهى و نتيجه گيرى عبرتها و نكات حكيمانه از آنها, مى توان گفت كه حقوق زن و مرد در خانواده مساوى است و معيار در مديريت هر يك از زن و مرد در امور خانواده, تقوا و شايستگى است نه جنسيت.
دراينجا بايسته است نكته ديگرى مورد توجه قرار گيرد و آن اينكه اگر زن و مرد نتوانستند به تفاهم و يگانگى مورد انتظار برسند و ناهمدلى هاى ناشى از نوع رابطه و رفتارشان آنان را از يكديگر دور كرد, اسلام در چنين حالتى طلاق را به رغم ناپسندى و نكوهيدگى آن به عنوان راه حل پيشنهاد مى كند.

* اين نوشتار ترجمه مقاله اى از بانو دكتر فاطمه صدر طباطبايى, خواهر گرامى امام موسى صدر است كه در كنگره (خانواده, هست ها و بايدها) ارائه شده است و همراه با مقالات و سخنرانى هاى اين كنگره در سال 1419 قمرى / 1998 ميلادى از سوى مركز الإمام الصدر للأبحاث و الدراسات, صفحات 205ـ212 به چاپ رسيده است. ترجمه اين مقاله از سوى آقاى سيد موسى حسينى انجام شده است.

شيخ محمدجواد مغنيه به سال 1904 ميلادى در روستاى (طيردبا) از توابع صور لبنان در خانواده اى روحانى ديده به جهان گشود. دوران سطح را در نجف گذراند و در دروس مرحوم آيت الله خويى, شيخ محمدحسن كربلايى و سيد حسين حمامى شركت جست. در سال 1936 به جبل عامل بازگشت و به فعاليتهاى علمى و تبليغى پرداخت. در سال 1949 به عنوان مستشار دادگاه عالى جعفرى عازم بيروت شد و از سال 1951 تا 1956 رياست آن را بر عهده داشت. وى دراين مدت اصلاحات بسيارى در قوانين قضايى و در پذيرش قضات صورت داد. ازمرحوم مغنيه آثار بسيارى به صورت مقاله و كتاب برجاى مانده است و برخى از كتابهاى او كه بالغ بر بيش از 60 اثر مى باشد بارها به چاپ رسيده اند. كتابهاى مرحوم مغنيه در زمينه هاى فقه, تاريخ, تفسير, معارف, حديث و ديگر علوم اسلامى بوده و مهم ترين اثر او تفسير الكاشف است كه دراين نوشتار به معرفى و سبك شناسى و نقد آن خواهيم پرداخت.

اثر ياد شده به شيوه ترتيبى و به صورت كامل, همه قرآن را تفسير كرده است. نگارش اين تفسير هم زمان با جنگهاى داخلى لبنان و جنگ اعراب و اسرائيل صورت پذيرفته است.
تفسير الكاشف كه از آخرين آثار مغنيه به شمار مى آيد و مفسر معتقد است مراحل تفكر و اسلوبش در آن بيش از هر اثر ديگرش در خور رديابى است, در هفت مجلد سامان يافته و تا كنون چندين بار تجديد چاپ شده است كه چاپ اول آن در سال 1968ميلادى انجام پذيرفته است.
دراين تفسير, ذيل بسيارى از آيات, مباحثى با عنوان (اللغة), (الاعراب), (المعنى) و (وجه المناسبة) آمده است. در بحث (اللغة) واژه هاى نامأنوس آيه يا آيات را شرح مى دهد و از تفسير طبرسى, طبرى و رازى سود مى جويد و از روايات نيز به عنوان مؤيد نظريه خويش بهره مى گيرد. در بحث (الاعراب) نقش نحوى برخى از واژه هاى مشكل قرآن را بيان مى كند و از تفاسيرى چون مجمع البيان, كشاف و بحرالمحيط نقل قول مى كند.
در بحث معنى نيز برداشت خود از آيه را به گونه اى چكيده و سودمند طرح مى كند و بحثهاى تخصصى را با عنوانى جداگانه به بحث و بررسى مى گذارد.

بسيارى از مفسران قرآن تحت تأثير محيط و مسائل و پرسشهايى كه در هر عصر مطرح است در تفسير آيات قرآن گرايش خاصى يافته اند; براى نمونه تفسير (الكشاف) گرايش ادبى دارد, فخررازى در تفسير (الكبير) گرايش كلامى و عقلى دارد و طنطاوى در تفسير (الجواهر فى تفسير) با گرايش علمى تفسير آيات را به پايان برده و بيشترين توجه وى به انطباق آيات با دانسته ها و دستاوردهاى علمى است.
محمد جواد مغنيه نيز از اين قاعده مستثنى نيست. او در تفسير آيات قرآن تا اندازه بسيارى تحت تأثير مسائل سياسى و اجتماعى است و درجاى جاى آيات قرآن به طرح مسائل سياسى و جنايات و دسيسه هاى اسرائيل در تحريف اسلام و قرآن مى پردازد, از كشتار كودكان و افراد ناتوان جامعه به دست يهوديان در جنگ 1967 سخن مى گويد, اهداف اسرائيل و حاميان آن را افشا مى كند و عمليات شهادت طلبانه را براى دفاع از وطن بهتر از زندگى با ذلّت و خوارى مى داند.
توجه نويسنده الكاشف به مسائل سياسى و اجتماعى و آياتى كه درباره بنى اسرائيل است, به گونه اى است كه تنها افشاگرى ها و روشنگرى هاى مغنيه درباره بنى اسرائيل, كتابى با عنوان (اسرائيليات القرآن) را شكل داده است.

تفسير الكاشف چند ويژگى كلى و اساسى دارد كه هر يك نمودها و فصلهاى جزئى را دربردارد. اينك به مهم ترين ويژگيهاى اين كتاب مى پردازيم:

از مهم ترين و برجسته ترين ويژگيهاى اين تفسير, حذف نابايسته هاى تفسيرى است. نويسنده الكاشف دراين زمينه از ضوابط و قوانين خاصى پيروى مى كند و بر اساس همين قواعد, بخش عمده اى از ديدگاه هاى مفسران را يادآور نمى شود; مهم ترين اين معيارها عبارتند از:

به باور مغنيه (اسرائيلياتى كه در برخى از تفاسير آمده خرافات و افسانه است و بزرگ ترين و درست ترين دليل بر اثبات دروغ بودن و باطل بودن آنها اين است كه به 'اسرائيل' نسبت داده مى شود).
بر اين اساس مغنيه از بيان ديدگاه هاى مفسرانى كه مستند آنها اسرائيليات است چشم مى پوشد. او در تفسير آيه (واتبعوا ما تتلوا الشياطين على ملك سليمان و ماكفر سليمان و لكنّ الشياطين كفروا…)(بقره/102) مى نويسد:
(مفسران در اينجا به درازا سخن گفته اند و بسيارى از اين سخنان مدركى ندارند جز اسرائيلياتى كه نه عقل آنها را تأييد مى كند و نه نقل. رازى حدود بيست صفحه در تفسير اين آيه نوشته و در نتيجه معناى آيه را پيچيده تر و مشكل تر كرده است. صاحب مجمع البيان نيز همين كار را كرده است.)1
همو در تفسير آيه (وقلنا يا آدم اسكن انت و زوجك الجنة…)(بقره/35) نظريات مفسران را درباره جنّت, حقيقت آن, مكان آن و…, برگرفته از اسرائيليات مى خواند:
(عدّه زيادى از مفسّران به بحث درباره بهشتى كه آدم از آن بيرون آمد پرداخته و اين پرسشها را مطرح كرده اند: حقيقت اين بهشت چيست و در كجا بوده است؟ همچنين درباره درختى كه از آن نهى شده است پرسيده اند; آيا آن درخت انجير بوده است يا گندم؟ نيز درباره مارى كه ابليس در شكم آن داخل شد و جايى كه آدم در آن فرود آمد سخن گفته اند; آيا اين مكان, هند بوده است يا حجاز؟ و مطالب ديگرى ازاين دست كه در اسرائيليات آمده و قرآن كريم بدان اشاره نكرده و در سنت پيامبر نيز از طريق صحيح نرسيده است و همچنين عقل نمى تواند نسبت به آنها شناخت پيدا كند).2
مغنيه در تفسير آيات (أو كالذى مرّ على قرية و هى خاوية على عروشها…)(بقره/259), (وهل أتاك نبأ الخصم إذ تسوّروا المحراب…)(ص/21), (إذ نادى ربّه أنّى مسّنى الشيطان…) (ص/41), (و راودته التى هو فى بيتها)(يوسف/23) و آيات ديگرى نيز نظريات مفسران را برخاسته از اسرائيليات معرفى مى كند و از ذكر آنها چشم مى پوشد.

براى نمونه مغنيه در تفسير آيات (و اختار موسى قومه سبعين رجلاً لميقاتنا)(اعراف/155) و (وجعلوا لله شركاء الجنّ و خلقهم و خرقوا له بنين و بنات)(انعام/100) نظريات تفسيرى گروهى از مفسران را غيرمستند معرفى مى كند. او در ذيل آيه 55 اعراف مى نويسد:
(مفسران سخن را پيرامون اين آيه به درازا كشانده اند و نظريات آنها در تفسير آن مختلف است. به عنوان نمونه در مورد ميقات اختلاف كرده اند كه آيا مقصود, ميعادگاه نزول تورات است و يا چيز ديگر؟ و نيز اختلاف كرده اند كه چرا موسى(ع) براى رفتن به ميقات از ميان قوم خود هفتاد مرد را برگزيد… همچنين, مفسران درباره سبب مجازات آنها و نيز در اين خصوص اختلاف كرده اند كه آيا زلزله به مرگ آن هفتاد نفر منجر شد يا به گونه اى بود كه ستون فقرات آنها را شكست و مفصلهاى آنان را از يكديگر جدا كرد ولى به مرحله مرگ نرسيد.
در آيه, نشانه اى وجود ندارد كه به ترجيح نظر گروهى از مفسران اشاره داشته باشد.)3

بخش عمده اى از تفاسير به بحث درباره مسائلى مى پردازند كه نه تأثيرى در باورهاى دينى و مذهبى دارد و نه براى دنيا و آخرت سودمند است. اين گونه بحثها از نگاه مغنيه شايسته طرح نيست و بايد از تفاسير برچيده شود. به همين جهت مغنيه در تفسير آيات بسيارى مانند: (وأبونا شيخ كبير)(قصص/23), (إنّ اوّل بيت وضع للنّاس)(آل عمران/96), (و لقد كرّمنا بنى آدم…)(اسراء/70), (يسئلونك عن ذى القرنين)(كهف/84), (وإذ قال ابراهيم لأبيه آزر)(انعام/74), (قاتلوا الذين لايؤمنون بالله و لا باليوم الآخر…)(توبه/29) و… از طرح پاره اى از نظريات تفسيرى اجتناب مى كند.
براى نمونه ايشان در ذيل آيه شريفه (إنّ اوّل بيت وضع للنّاس) مى نويسد:
(برخى از مفسران, صفحات زيادى را به تحقيق و نقل اقوال درباره كعبه اختصاص داده اند; آيا كعبه نخستين خانه اى بود كه در روى زمين بنا شد, و يا خانه اى ديگر نيز پيش از آن ساخته شده است؟… ولى اين بحث هيچ ثمره اى ندارد, زيرا نه به اصول دين ارتباط دارد و نه به فروع دين, و اعتقاد به ثبوت و يا عدم آن, ضرورتى ندارد).4

معيار ديگرى كه در تفسير الكاشف براى پيرايش برخى از ديدگاه هاى تفسيرى مورد استفاده قرار مى گيرد, بى نيازى از تفاسيرى است كه در زمانهاى گذشته مورد توجه و نياز بوده; امّا امروزه قابل طرح نيست. مغنيه در مقدمه مى نويسد:
(گروهى از مفسران پيشين به واژه شناسى قرآن اهميت زياد داده اند. درباره رمز معجزه بودن واژه ها و اسلوب آن سخن را به درازا كشانده و پرسشهايى را مطرح كرده اند; به عنوان مثال پرسيده اند: چرا (واو) آورده, نه (فاء), يا چرا (فاء) آورده نه (واو)؟ چرا گفته است: (يفسقون) و نگفته است (يظلمون) و… آن گاه پس از طرح اين پرسشها پاسخ هايى داده اند كه نه سودى دارد و نه بر ضابطه اى استوار است. از اين رو من اين گونه مباحث را مطرح نكردم… اگر مفسران پيشين به ساختار فصيح و معانى بليغ قرآن, بيش از باوراندن ارزشهاى دينى به خواننده اهميت مى داده اند, بدان سبب بود كه در عصر آنها نسبت به دين و قوانين و ارزشهاى آن, چنان كه درعصر ما معمول است تحقير و توهين نمى شد. بنابراين طبيعى است كه زبان تفسير در آن زمان بايد جز زبان تفسير دراين زمان بوده باشد… مسائل بديعى و بيانى و چگونگى اسلوب و نظام عبارت پردازى قرآن را به تفاسيرى چون (كشاف) زمخشرى, (البحر المحيط) اندلسى, و كسان ديگرى كه اين مباحث را مطرح كرده اند وا گذاشتم).5
در اين راستا نويسنده الكاشف ذيل آيه (و إذ يرفع ابراهيم القواعد من البيت…)(بقره/127) مى نويسد:
(در هر صورت, ما نسبت به شناخت تاريخ كعبه و تأسيس آن, در پيشگاه خداوند, نه مسؤول هستيم و نه مكلف, و نيز مأمور دانستن اين مطلب نيستيم كه: آيا خانه كعبه جزء بهشت است و يا قطعه اى از زمين؟ آيا آدم و پيامبران پس از او در همين كعبه حج گزاردند يا نه؟ آيا كعبه در هنگام طوفان[نوح] به سوى آسمان بالا برده شد و پس از طوفان به زمين فرود آمد؟ آيا حجرالأسود را جبرئيل از آسمان آورد, يا آن را آدم با خود از بهشت آورد و يا اينكه از كوه ابوقبيس گرفته شد؟ و آيا اين سنگ بر اثر لمس گناهكاران سياه شده است؟ و مطالبى از اين قبيل كه جز خبر واحد و يا روايت داستان سرايان و خرافه گويان مدركى ندارد:
ما در برابر هيچ يك از مطالب يادشده مسؤوليت نداريم و شناخت آنها بر ما نه واجب است و نه مستحب; نه عقلاً و نه شرعاً, و تحقيق در مورد آنها براى ما نه سود دنيوى دارد و نه سود اخروى. اين گونه بحثها زمانى به شدت مطرح بود, ولى پس از مدتى باد آنها را برد و اگر كسى بخواهد آنها را بار ديگر زنده كند مانند كسى است كه سعى مى كند عقربه ساعت را به عقب برگرداند).6

نويسنده الكاشف درمواردى از طرح نظريات برخى مفسران به آن جهت كه آنها را تفسير نمى داند اجتناب مى ورزد; براى نمونه ايشان در بحث (المعنى) ذيل آيات 84 تا 90 انعام مى نويسد: 
(هدف خداوند از نام بردن از پيامبران آن بوده است كه حضرت محمد(ص) بر عربها چنين استدلال كند كه جدّ آنها ابراهيم(ع) و نيز بسيارى از فرزندان او يكتاپرست بودند. و نيز هدف اين بوده است كه پيامبر اسلام در دعوت به سوى خدا و تحمل آزار دراين راه از پيامبران پيشين سرمشق بگيرد. آنچه گفته شد خلاصه اى بود از مضمون آيات هفتگانه. اين مضمون بسيار روشن است و نيازى به شرح و بسط ندارد. امّا برخى از مفسران درباره اين آيات آن قدر سخن را به درازا كشاندند كه از مرحله تفسير فراتر رفته و مطالبى را بيان داشته اند كه نه به مضمون آيات ارتباط دارد و نه به زندگى).7

در تفسير الكاشف در مواردى نظريات تفسيرى مفسران به آن جهت كه در كتابهاى تخصصى ديگرى چون فقه, كلام, حقوق و… آمده است عرضه نمى گردد; براى نمونه در تفسير آيات (ولله على الناس حجّ البيت)(آل عمران/96), (و السارق و السارقة فاقطعوا أيديهما)(مائده/38), (يسألونك عن الأنفال قل الأنفال لله و للرسول)(انفال/1), (و نسوا حظّاًَ ممّا ذكّروا به)(مائده/13) و… نويسنده, مخاطب را به كتابهاى تخصصى در فقه و كلام ارجاع مى دهد. او در تفسير آيه (و لله على الناس حجّ البيت) پس از تقسيم استطاعت به عقلى و شرعى مى نويسد: (و التفصيل فى كتب الفقه) و در تفسير آيه (و نسوا حظّاً ممّا ذكروا…) پس از اظهار اينكه تحريف در انجيل صورت گرفته تفصيل دراين باره را به (دائرة المعارف الفرنسية الكبرى) و تفسير (المنار) ارجاع مى دهد.8

برخى از نظريات تفسيرى در الكاشف مجال طرح نيافته است; زيرا مغنيه در مبنا با صاحبان نظريات مخالف است; براى نمونه ايشان به جهت باور نداشتن ارتباط آيات با يكديگر از طرح اختلافات مفسران ذيل آيه (يا ايّها الذين آمنوا لاتأكلوا الرّبا أضعافاً مضاعفة)(آل عمران/130) اجتناب مى كند:
(مفسران براى ارتباط اين آيه با قبل آن, چند وجه بيان كرده اند. پيش تر در چندين مورد اشاره كرديم كه سنت قرآن بر آن است كه برخى از احكام را با برخى ديگر درهم مى آميزد. به علاوه آيات قرآنى به تدريج و به مناسبتهاى مختلف نازل شده اند).9
در تفسير آيات (قالوا إن يسرق فقد سرق له أخ من قبل)(يوسف/77), (و إذ قال إبراهيم ربّ أرنى كيف تحيى الموتى قال أو لم تؤمن…)(بقره/260) و موارد ديگرى به دليل ناسازگارى با باورهاى بسيارى از مفسران, از طرح ديدگاه هاى تفسيرى آنها خوددارى مى نمايد.10

دومين ويژگى تفسير (الكاشف) پايبند نبودن نويسنده آن به ديدگاه ها و باورهاى مفسران قرآن است. او در ذيل آيه (يا ايها الذين آمنوا لاتسألوا عن أشياء إن تبد لكم…) (مائده/102ـ101) مى نويسد:
(البته ما به تعليلات نحوى اعتقادى نداريم و ا زگفته هاى مفسران نيز تقليد نمى كنيم).11
در اين راستا مغنيه در جاى جاى تفسير خويش كه بسيار زياد و درخور توجه است, نظريات جمهور, يا بيشتر و يا بسيارى از مفسران را به نقد مى كشد. مهم ترين معيارهاى مغنيه در نقد و بررسى ديدگاه هاى تفسيرى عبارتند از:

در نگاه نويسنده الكاشف, ظواهر آيات تا هنگامى كه دليل عقلى معتبر بر خلاف آنها وجود نداشته باشد حجّت هستند و مفسران بايد بر اساس ظاهر آيات, قرآن را تفسير نمايند. او در تفسير آيات (و يا آدم اسكن أنت و زوجك الجنة…) (اعراف/19) با عنوان (قصة آدم كما هى فى القرآن) مى نويسد:
(ما, حدّ وسط ميان دو گروه را اختيار مى كنيم. از اين رو, به طور كلى به آنچه ظاهر نصّ به ما الهام مى كند ايمان داريم, بدين ترتيب كه درخت, سوء و برگ درخت, همگى به طور ملموس وجود داشتند, زيرا همينها معناى حقيقى لفظ مى باشند و هيچ نيازى به تأويل وجود ندارد, زيرا عقل, معناى ظاهر را مى پذيرد و آن را ردّ نمى كند).12
به باور مغنيه افزون بر سازگارى ظواهر آيات با عقل, سازگارى ظاهر آيه با شرايط و ويژگيهاى رويدادى كه آيه از آن حكايت دارد, نيز ضرورى است.
(و قالت اخرج عليهنّ فلمّا رأينه أكبرنه و قطّعن أيديهنّ) يوسف/31
زنان وقتى يوسف را ديدند, آن چنان سرگشته و مبهوت شدند كه دستهاشان را بريدند.
(مفسران گفته اند: (قطّعن), يعنى دستان خود را زخمى كردند, ولى از ظاهر آيه بر مى آيد كه مراد بريدن است, نه زخمى كردن. درهر حال رويدادهايى از اين دست را تنها با توجه به شرايط و مقتضيات آن مى توان تفسير كرد, نه با متن عبارت و دلالت لفظ).13
بر اين اساس نويسنده الكاشف در نقد و بررسى برخى ديدگاه هاى تفسير از ظاهر آيات به عنوان معيار درستى و نادرستى نظريه تفسيرى سود مى جويد; براى نمونه او در تفسير آيه (لقد كفر الذين قالو إنّ الله هو المسيح)(مائده/17) مى نويسد:
(با بيان يادشده آشكار مى شود كه عقيده به الوهيت مسيح(ع) در حدود سه قرن پيش از نزول قرآن وجود داشته است. بنابراين, معناى مقصود از آيه (لقد كفر الذين قالوا انّ الله هو المسيح) همان معناى ظاهر لفظ است, و نيازى نيست كه ما اين آيه را به (حلول و اتّحاد) تأويل كنيم. چنان كه بسيارى از مفسران پيشين اين كار را كرده اند; با اين پندار كه بيشتر مسيحيان به ربوبيت عيسى(ع) اعتقاد ندارند, بلكه مى گويند: خداوند در عيسى حلول كرده و يا با او يكى شده است و در اين صورت تعدّدى وجود ندارد).14

معيار ديگر نويسنده الكاشف در نقد نظريات تفسيرى, سازگارى و ناسازگارى اين ديدگاه ها با فصاحت و بلاغت آيات است; براى نمونه مغنيه در نقد ديدگاه بيشتر فقها و مفسران شيعه كه (طعام) را در آيه (اليوم أحلّ لكم الطيّبات و طعام الذين أوتوا الكتاب حلّ لكم و طعامكم حلّ لهم)(مائده/5) به حبوبات تفسير كرده اند مى نويسد:
(امّا تفسير طعام به حبوبات, كارى است كه از فصاحت و بلاغت قرآن بسيار دور است, چرا كه قرآن, طعام را در شكار دريا به كار برده است و در دريا حبوباتى وجود ندارد. خداوند گفته است: (أحلّ لكم صيد البحر و طعامه متاعاً لكم)(مائده/96) همچنين طعام را در آب به كار برده است و چقدر تفاوت وجود دارد ميان آب و حبوبات; يكى جسم مايع است و ديگرى جامد. خداوند فرموده است: (فمن شرب منه فليس منّى و من لم يطعمه فانّه منّى)(بقره/149). و نيز طعام را در انواع خوردنيها به كار برده است: (فإذا طعمتم فانتشروا)(احزاب/53).15

سومين مبناى نويسنده الكاشف در نقد و بررسى نظريات تفسيرى ناسازگارى با آيات است; براى نمونه ذيل آيه (و إنّ الذين أوتوا الكتاب ليعلمون أنّه الحق من ربّهم)(بقره/144) ديدگاه مفسرانى را كه اهل كتاب را يهوديان معرفى كرده اند به جهت ناسازگارى با عموم لفظ نادرست نشان داده است. افزون بر اين, نظريه مفسرانى را كه ضمير (انّه) را به پيامبر باز مى گردانند (نه به مسجدالحرام) به آن جهت كه (مسجد الحرام) به ضمير نزديك تر است نپذيرفته است.16
در مواردى نيز نادرستى ديدگاه مفسران را ناسازگار با آيات قرآن و سياق آيات دانسته است.

مرحوم مغنيه در مواردى به دليل كاستى دليل مفسّران, ديدگاه هاى آنان را نپذيرفته است; مانند نقد و بررسى باورهاى مفسران ذيل آيات (… و قرآن الفجر إنّ قرآن الفجر كان مشهوداً)(اسراء/78), (أو كالّذى مرّ على قرية و هى خاوية على عروشها قال أنّى يحيى هذه الله بعد موتها)(بقره/259), (و راودته الّتى هو فى بيتها عن نفسه)(يوسف/23). همچنين ذيل آيه (أقم الصلوة لدلوك الشمس إلى غسق الليل و قرآن الفجر إنّ قرآن الفجر كان مشهوداً) مى نويسد:
(به گواهى طبرسى و رازى, مفسران بر اين امر اجماع دارند كه مراد از (مشهوداً) در آيه شريفه آن است كه فرشتگان شب و روز گرد مى آيند تا به نماز صبح حاضر شوند و دليلشان روايتى است كه بخارى از ابوهريره نقل كرده است. ما درباره اين روايت ترديد داريم و (مشهوداً) را به حضور حواس تفسير مى كنيم, زيرا انسان در هنگام صبح, پس از آن كه مقدارى خوابيده و مدتى كار نكرده, داراى حواس آماده است و به همين دليل گفته اند: چه بسا كه خواب, موجب نقض تصميم هاى روز مى شود!)17

رودررويى نويسنده الكاشف با نظريات ديگر مفسران و روحيه تقليدناپذيرى وى و به چالش كشيدن باورهاى تفسيرى, از الكاشف تفسيرى نو با نوآورى هاى فراوان ساخته است. او در مقدمه الكاشف مى نويسد:
(همچنان كه به تفسير قرآن ادامه مى دادم بدين نكته يقين پيدا كردم كه اگر مفسّرى چيز تازه و بى سابقه اى در تفسير نياورد, هرچند اين چيز ادامه تنها يك انديشه در تفسير باشد, اين مفسر از انديشه اى عالمانه و پويا برخوردار نيست, بلكه تنها انديشه يك خواننده را دارد كه آنچه را براى ديگران مى خواند در آن نقش مى بندد; مانند تصوير چيزى كه با همان رنگ و اندازه اصلى در آينه نقش مى بندد. اين موضوع بدان جهت است كه معانى و مفاهيم قرآن بى نهايت ژرف است و هيچ كس ـ هر چند به مقام والايى از دانش و فهم رسيده باشد ـ نمى تواند به عمق آن برسد, هر كسى تنها به ميزان معلومات و شايستگى هاى خود مى تواند معانى را كشف و استنباط كند. بنابراين, اگر مفسر پيشين در مرزى معين بازايستاده باشد و آن گاه مفسر بعدى بيايد و راه او را ترسيم كند و حتى يك گام فراتر نرود, كاملاً همانند نابينايى است كه به عصاكشى تكيه مى كند و هرگاه او را از دست دهد بر جاى خود ميخ كوب مى شود).18
نوآورى هاى الكاشف را به دو گروه مى توان تقسيم كرد; نوآورى در دانشهاى قرآنى, و نوآورى در تفسير آيات.

قرآن پژوهان و مفسران براى اعجاز قرآن وجوه بسيارى برشمرده اند كه برخى آنها را تا 28 وجه برشمرده اند. محمدجواد مغنيه مدّعى است افزون بر آنچه تاكنون در وجوه اعجاز قرآن گفته شده, او به وجوه جديدى براى اعجاز قرآن دست يافته است كه تاكنون ديگر قرآن پژوهان و حتّى آنان كه به صورت تخصصى در زمينه اعجاز قرآن تحقيق كرده اند و كتاب نوشته اند از كشف آن ناتوان مانده اند. او در تفسير آيه (أفلايتدبّرون القرآن و لوكان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً)(نساء/82) مى نويسد:
(ما پس از آن كه مدتى در تفسير كار كرديم به رموزى از اعجاز قرآن پى برديم كه علماى مسلمان پيش از ما و حتّى كسانى كه درباره اعجاز قرآن كتابهاى ويژه اى تأليف كرده اند, بدانها توجه نكرده بودند. البته اين بى توجّهى بر اثر كوتاهى آنان نبوده است ـ حاشا و كلاّ ـ بلكه اين كتاب خداست كه اسرار و شگفتى هايش تمام نمى شود:
(قل لوكان البحر مداداً لكمات رّبى لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربّى و لوجئنا بمثله مداداً) كهف/101
بگو اگر دريا براى نوشتن كلمات پروردگارم مركّب شود, دريا به پايان مى رسد و كلمات پروردگار من به پايان نمى رسد; هرچند درياى ديگرى به مدد آن بياوريم).19
الف. يكى از وجوه اعجاز قرآن در نگاه نويسنده الكاشف, عبارت است از (اقدام پيامبر(ص) بر مباهله در حالى كه به پيروزى خود, كه قرآن بدان خبر داده بود اعتماد داشت و تحقق يافتن اين مباهله به همان ترتيبى كه قرآن خبر داده است, بزرگ ترين دليل بر اثبات راستگويى قرآن و كسى كه اين قرآن به او وحى شد به شمار مى رود).
ب. دومين وجه از وجوه اعجاز قرآن, پيشگويى قرآن درباره شيوه حكومت يهوديان است. در تفسير آيه (أفلايتدبّّرون القرآن…) مى خوانيم:
(در تفسيراين آيه و آيه 46 سوره نساء بيان كرديم كه چگونه قرآن از جنايات يهود در صورتى كه به حكومت برسند خبر داده است. اكنون اين پيشگويى قرآن پس از گذشت سيزده قرن و اندى تحقق پيدا كرده است و اين امر, دليل قاطعى است بر راستگويى و رسالت محمد(ص), و نيز اين پيشگويى همان اعجازى است كه پيش تر از اين گفته شد علما و مفسّران سابق بدان توجّه نكرده اند).
ج. سومين وجه از وجوه اعجاز قرآن در منظر مغنيه عبارت است از بار معنايى الفاظ قرآن:
(اينك كه ما درباره تفسير اين آيه (وعدالله الذين آمنوا…)(نور/55) مى انديشيم, به شكل ديگرى از اعجاز قرآن توجه پيدا مى كنيم و آن اينكه واژه هاى قرآن عربى است و مردم چه پيش از نزول قرآن و چه پس از آن, اين واژه ها را در نوشتار و گفتارشان به كار مى برند. همچنين اين واژه ها از لحاظ حروف و ساختار با ديگر واژه ها هيچ تفاوتى ندارند. با اين وجود, آن بار معانى فراوانى كه جمله قرآن باخود دارد جمله غير قرآنى ندارد و حتّى حديث نبوى هم اين امتياز را ندارد, و به همين دليل امام على(ع) به ابن عبّاس گفت: (به وسيله قرآن با خوارج ستيز مكن, زيرا قرآن داراى چندين معنى است. تو مى گويى و آنها مى گويند. امّا به وسيله سنّت با آنان احتجاج كن كه هرگز از آن نمى توانند رهايى يابند).
راز اين كار در توانايى گوينده نهفته است, نه در توانايى سخن, و گرنه سخن در قرآن و غيرقرآن از يك روش برخوردار است. سخن موجودى بى جان است و گوينده است كه به آن جان و تأثير مى بخشد.)20

محمدجواد مغنيه بر خلاف بسيارى از مفسران كه بدون توجه به درستى ونادرستى روايات اسباب نزول از آنها در فهم آيات قرآن سود مى برند, تنها اسباب نزولى را معتبر مى داند كه يقين آور باشند; او در مقدمه مى نويسد:
(از آوردن بسيارى از رواياتى كه درباره اسباب نزول آيات وارد شده خوددارى كردم; زيرا علما درباره اسناد اين روايات تحقيقى نكرده اند و صحيح آنها را از ضعيف جدا ننموده اند, آن گونه كه در مورد روايات مربوط به احكام انجام داده اند).21
وى در نقد و بررسى سبب نزول آيه (و ماكان الله ليضيع ايمانكم إنّ الله بالنّاس لرؤوف رحيم)(بقره/143) نيز مى نويسد:
(ما به روايات اسباب نزول اعتماد نداريم جز به اندكى از آنها كه به حدّ يقين و اطمينان رسيده اند; زيرا علما اين روايات را مورد بررسى قرار نداده اند و موثق آنها را از غيرموثق جدا نكرده اند; چنان كه نسبت به احكام اين كار را كرده اند. از اين رو روايات اسباب نزول با ضعفها و معايب خود باقى مانده اند.)22
در جاى ديگر مى نويسد:
(ما به هيچ يك از اسباب نزول [كه دراين باره گفته شده] اطمينان نداريم, مگر اينكه به وسيله نص قرآن و يا روايت متواتر ثابت شود. به علاوه گمان بد بردن وليد موجب فسق او نمى شود, بلكه اين گمان وى نوعى خطا و اشتباه است و شخص خطاكار فاسق نيست, و گرنه بايد استحقاق سرزنش و مجازات را حتى در صورت احتياط و تلاش پيدا مى كرد).23
در باور نويسنده الكاشف, سبب نزول آيات, مخصّص عموم لفظ نيست; براى نمونه وى در آيات (إن الذين يكتمون ما أنزلنا من البينات)(بقره/159), (انّ الذين يكتمون ما أنزل الله من الكتاب)(بقره/174), (ليس البرّ أن تولّوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب)(بقره/177), (من كفر بالله من بعد ايمانه إلاّ من أكره و قلبه مطمئنّ بالايمان)(بقره/143), و (يوم يعضّ الظالم على يديه يقول يا ليتنى اتّخذت مع الرسول سبيلاً)(فرقان/27), سبب نزول را مخصص عموم آيه ندانسته و ملاك را در عمل به آيه, عموم آيه معرفى كرده است.24

در تفسير الكاشف, براى قرآن تنها نزول تدريجى قائل شده و نزول دفعى را باور ندارد. نويسنده الكاشف در جاى جاى اين تفسير, نزول دفعى آيات قرآن را انكار مى كند و شب قدر را شب آغاز نزول تدريجى آيات قرآن نشان مى دهد و در آياتى كه نزول قرآن را يادآور شده براين ديدگاه تصريح مى كند.

براى آيات محكم و متشابه تعاريف گوناگونى بيان شده است. دراين ميان مغنيه آيات محكم را آياتى مى خواند كه نياز به تفسير ندارند و آيات متشابه را آياتى معرفى مى كند كه از تفسير بى نياز نيستند. به باور نويسنده آياتى كه از دلالت آشكارى برخوردارند و احتمال تأويل, تخصيص و نسخ در آنها راه ندارد از محكمات خوانده مى شوند. در برابر, آيات متشابه آياتى هستند كه معناى تفصيلى آنها دانسته نمى شود, ظاهر آنها ناسازگار با حكم عقل است, بيش از چند معنى را درخود جاى مى دهند, الفاظ آنها عامّ است, ولى مراد خداوند از آنها خاص و دربردارنده حكم منسوخ مى باشد.
در تفسير آيه (هو الذى أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هنّ امّ الكتاب و اُخر متشابهات) (آل عمران/7) مى خوانيم:
(آيات قرآنى از لحاظ وضوح يا پوشيدگى مفاهيم به دو نوع تقسيم مى شوند; محكم و متشابه. محكم آيه اى است كه نياز به تفسير ندارد و مقصود آن چنان روشن است كه احتمال تأويل, تخصيص و نسخ در آن نمى رود و ديگر براى كسانى كه دلشان بيمار است, مجالى نمى ماند تا ديگران را گمراه كنند و با تأويل و تحريف دست به فتنه جويى بزنند.
از جمله آيات محكم به عنوان نمونه مى توان از اين آيات نام برد: (قل هو الله أحد); (و الله بكلّ شىء عليم), (لايظلم مثقال ذرّة), (انّ الله لايأمر بالفحشاء), (و إنّ الساعة آتية لاريب فيها) و از اين دست آياتى كه دانا ونادان در فهم آن يكسانند.
(متشابه) در برابر (محكم) است و خود بر چند نوع است:
ـ آيه اى كه مى توان به اجمال و نه به تفصيل به معناى آن پى برد, مانند: (و نفخنا فيها من روحنا) انبياء/91
ـ آيه اى كه ظاهر آن بر چيزى دلالت مى كند كه عقل آن را نمى پذيرد, مانند: (ثمّ استوى على العرش) يونس/3
ـ لفظى كه معمولاً به دو معنى يا بيشتر به كار مى رود, مانند: (والمطلّقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء) بقره/228
ـ لفظى كه دلالت بر عموم كند و ظاهر آن همه مكلفين را شامل شود, اما مقصود تنها برخى از افراد آن باشد و نه تمام افراد آن; مانند: (و السارق و السارقة فاقطعوا أيديهما…) مائده/38
ـ آيه اى كه مشتمل بر حكم منسوخ باشد; نظير خواندن نماز به سوى بيت المقدس).25

نوآورى ديگر شيخ محمدجواد مغنيه در شرايط تفسير است. ايشان در تفسير آيات (و منهم أمّيّون لايعلمون الكتاب)(بقره/79) و (يمحو الله مايشاء)(رعد/39), شرايطى را كه ديگر مفسران و قرآن پژوهان براى تفسير ياد كرده اند مى پذيرد و در مقدمه مى نويسد:
(در اينجا چيز ديگرى نيز هست كه مفسّر بدان نياز دارد و از تمام آنچه مفسّران در مقدمه تفاسيرشان ياد كرده اند, مهم تر و با عظمت تر است; زيرا پايه و محور فهم كلام خدا به شمار مى رود. من كسى را نديدم كه بدين امر مهم اشاره كرده باشد وخودم پس از آن كه مقدارى در تفسير تلاش كردم آن را كشف كردم و آن اين است: كسى معانى قرآن, حقيقت و عظمت آن را درك نخواهد كرد و نخواهد شناخت, مگر آن كه از ژرفاى دلش اين معانى را حس كند و قلب و انديشه اش با آنها هماهنگ شود و ايمان او نسبت به آنها با خون و گوشتش درآميزد. راز سخن اميرمؤمنان(ع) نيز در همين جا نهفته است كه مى فرمايد: آن, قرآن صامت است, ومن قرآن ناطقم).26

بخش دوم از نوآورى هاى مغنيه در تفسير آيات قرآن است. وى از برخى آيات, تفسيرى ارائه مى دهد كه با تفاسير تمامى مفسران ناهمخوان است; براى نمونه در تفسير آيه (اقتربت الساعة وانشقّ القمر)(قمر/1), شق القمر را ممكن مى خواند, اما وقوع آن را در زمان پيامبر به گونه اى كه ديگر مفسران باور دارند نمى پذيرد:
(مفسران گفته اند: مشركان از پيامبر(ص) خواستند كه اگر راست مى گويد, ماه را دو نيم كند. او هم از خدايش تقاضا كرد و ماه دو نيم شد و سپس به حال نخست خود بازگشت.
ترديدى نيست كه اين كار ذاتاً امكان پذير است, ولى امكان, چيزى است و به وقوع پيوستن چيزى ديگر, چه به وقوع پيوستن نياز به دليل دارد و دليلى بر اثبات اين حادثه كه ماه در دوران پيامبراعظم(ص) به دو نيم شده باشد وجود ندارد, بلكه دليلهايى بر نفى آن وجود دارد كه عبارتند از:
ييك, اين حادثه با چندين آيه در تضادّ است كه آشكارا بيان مى كند, پيامبر(ص) به درخواست مشركان درباره امور خارق العاده و معجزات پاسخ نمى داده, جز به فرمان خداوند.
دو, دو نيم شدن ماه يك حادثه طبيعى مهم است كه اگر اتفاق مى افتاد, مردم شرق و غرب آن را مى ديدند و دانشمندان و مورخان بيگانه و ديگران اين حادثه را ثبت مى كردند, چنان كه حوادث كوچك تر از آن را ثبت كرده اند.
سه, دو نيم شدن ماه ازموضوعاتى است كه جز از راه خبر متواتر به اثبات نمى رسد, درحالى كه خبر دو نيم شدن ماه خبر واحد است و در اين باره نمى توان بدان اعتماد كرد… .
چهار, جمله (وانشق القمر) پس از جمله (اقتربت الساعة) آمده است و اين نشان مى دهد كه ماه در هنگامى كه قيامت بر پا شود به دو نيم تقسيم مى شود و مراد از واژه (انشقاق) در اينجا همان چيزى است كه در آيه اول سوره انشقاق, از اين واژه اراده شده است: (اذا السماء انشقّت); يعنى در روز قيامت, ستارگان آسمان پاره پاره مى شوند).27
نمونه اى ديگر نوآورى در تفسير آيات الاحكام را در تفسير آيه شريفه (فلولانفر من كل فرقة منهم طائفة)(توبه/122) مى نگريم; نويسنده الكاشف (ليتفقهوا فى الدين) را بر خلاف بسيارى ازمفسران, صفت براى گروهى گرفته كه براى شناخت دين و حلال و حرام آن سفر مى كنند. و در تفسير آيات (يا ايّها الذين آمنوا إذا لقيتم الذين كفروا زحفاً)(انفال/15) و آيه (الآن خفّف الله عنكم و علم أنّ فيكم ضعفاً فإن يكن منكم…)(انفال/66) مى نويسد:
(فقها فتوا داده اند كه فرار از جنگ حرام است, مگر آن كه تعداد ارتش دشمن بيش از دو برابر ارتش مسلمانان باشد. به نظرما, فقيهان دراين مورد نه مى توانند به وجوب مقاومت در ميدان جنگ فتوا دهند و نه به روا بودن فرار از آن,و تصميم در اين باره با فرمانده امين و آگاه است; زيرا او مسؤول جنگ است و نه فقيهان…
به علاوه, فتواى فقها هنگامى نافذ بود كه معيار قدرت و نيروهاى رزمى, كميّت بود نه كيفيت; و تعداد ارتش بود, نه ساز و برگ هاى كشنده و جهنّمى مدرن).28
مؤلّف الكاشف در نتيجه اين آيه و آيه قبلى را ويژه پيامبر و اصحاب او مى داند.
نمونه هاى ديگرى از نوآورى هاى الكاشف را ذيل آيات انعام/38, اسراء/16 و جن/6 و… مى توان ديد.

تفسير الكاشف از آن جهت كه با هدف آشنا ساختن نسل جوان وجوياى واقعيت شكل گرفته است, بر خلاف بسيارى از تفاسير, بسيار روان و درخور فهم است. نويسنده اين تفسير با مسائل جوانان بسيار آشناست. او عامل بى توجهى نسل جديد را به باورهاى دينى و مسائل اخلاقى, هجوم فرهنگى غرب مى داند و راه رهايى از اين بن بست را درامور زير مى جويد:
تبليغ دين در مدارس به ويژه آموزش قراءت, حفظ و تفسير قرآن, ارتباط روحانيون با جوانان و نشان دادن دين به عنوان سرچشمه سعادت, و تبيين روشن و دقيق حقايق دينى به وسيله كتابها, سخنرانى ها, مقالات و….
در اين راستا مغنيه كتابها و مقالات بسيارى نوشته است. او در قالب تفسير الكاشف به گونه اى ساده و شفّاف, سرچشمه نيازهاى روحى و مادى انسان را باورهاى دينى و اخلاقى اسلامى معرفى كند. وى در زمينه راه هاى رهايى مى نويسد:
(خواننده دليل اين ادعا را در همين تفسير خواهد يافت; تفسيرى كه دين را به انواع مظاهر زندگى مرتبط مى سازد و به جنبه انسانى قرآن بيش از جنبه بلاغت كلمات آن اهميت مى دهد).
(ويژگى بارز تفسير عبارت است از قانع كردن; قانع كردن خواننده براينكه دين با همه اصول و فروع و تعاليم خود خير و كرامت و سعادت انسان را مى خواهد, و هر كس از اين هدف منحرف شود از حقايق دين و راه استوار زندگى منحرف شده است. من براى اينكه به هدف مزبور برسم كوشيده ام تا شرح آيات قرآنى را به صورت ساده و روشن بياورم تا خواننده در هر سطحى كه باشد آن را بفهمد… از آنجا كه تفسير همانند هنر از شرايط محيطى سرچشمه مى گيرد, من در تفسير خود اين موضوع را مورد توجه قرار دادم كه نسل جديد را نسبت به اصول و فروع دين قانع كنم و به آنها بنمايانم كه دين دوش به دوش زندگى حركت مى كند).29

از ديگر ويژگيهاى تفسير الكاشف ارائه تفسير آيات فقهى و كلامى به صورت تطبيقى است; براى نمونه مفسر در بحث تيمّم در تفسير آيه (يا أيّها الذين آمنوا لاتقربوا الصّلاة و أنتم سكارى حتّى تعلموا ما تقولون و لاجنباً…)(نساء/43) به مقايسه ميان ديدگاه هاى گوناگون فقهى شيعه و مذاهب چهارگانه اهل سنت مى نشيند, و در تفسير آيه (يا أيّها الّذين آمنوا أطيعو الله و أطيعوا الرّسول و أولى الأمر منكم)(نساء/59) مذهب كلامى شيعه را با ساير مذاهب كلامى مى سنجد و ناسازگارى ديدگاه هاى ايشان را در مصداق مى داند. همچنين در اين زمينه به تفسير آيات زير مى توان نگريست:
(يا أيّها الذين آمنوا إذا قمتم الى الصلاة…) مائده/6
(و أتمّوا الحجّ و العمرة للّه فإن أحصرتم…) بقره/196
(و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر…) بقره/217

در تفسير الكاشف متناسب با هر موضوع تفسيرى, آثار ديگر نويسنده كه موضوع آن همان موضوع تفسيرى و يا بخشى از اثر درباره آن موضوع است معرفى مى شود; براى نمونه ذيل آيه (مثل الجنّة التى وعد المتّقون)(رعد/35) با عنوان (الشيعة الامامية و الصحابة)چهار اثر خويش را كه در همين زمينه نگاشته است معرفى مى كند:
1. مع الشيعة الامامية; 2. الشيعة و الحاكمون; 3. الاثنا عشرية و اهل البيت; 4. الشيعة و التّشيع.
او در تفسير آيه (يا أيها الذين آمنوا إنّ كثيراً من الأحبار والرّهبان…)(توبه/34) دو اثر خويش را به نام هاى (مع الشيعة الامامية) و (مع علماء النجف الأشرف) معرفى مى كند و در تفسير آيه (و أتمّوا الحجّ و العمرة للّه فإن أحصرتم فما استيسر من الهدي…)(بقره/196) كتابهاى (الحجّ على المذاهب الخمسة), (الفقه على المذاهب الخمسة) و (فقه الامام جعفر الصادق) از جمله آثار خويش را معرفى مى كند كه درباره حج نوشته شده يا بخشى از آن درباره حجّ است.

ويژگى ديگر تفسير الكاشف ارائه فهرست موضوعى وجايگاه بحث آن در تفسير است. بر اثر همين رويكرد است كه در تفسيرالكاشف تفسير آيات مشابه يا هم موضوع تكرار نشده, يا اگر تكرار شده با اسلوبى متفاوت است; براى نمونه مغنيه در تفسير آيه (خذ من أموالهم صدقة)(توبه/103) و آيه (و إنّه لفى زبر الأولين)(بقره/196) فهرستى از صفحاتى كه در تفسير الكاشف به اين دو آيه پرداخته, ارائه مى دهد. او در تفسير (و إنّه لفى زبرالأولين) مخاطب را براى آشنايى با دلايل عقلى و نقلى وحيانى بودن قرآن به موارد زير ارجاع مى دهد:
الكاشف, 1/65, تفسير سوره بقره, آيه 23; همان, 2/350, تفسير سوره نساء, آيه 53; همان, 2/389, تفسير سوره نساء آيه 82; همان, تفسير سوره نور, آيه 55 با عنوان (وجه آخر لإعجاز القران); همان, 1/233, تفسير سوره بقره, آيه 46; همان, 2/492, با عنوان (هل الأنبياء كلّهم شرقيون).

تفسير الكاشف, در شمار تفاسيرى است كه به روش تفسير ترتيبى آيات قرآن را تفسير مى كند با وجود اين, نويسنده گاه از شيوه تفسير موضوعى در كنار تفسير ترتيبى سود مى برد.
براى نمونه مسأله خلود را با عنوان (الخلود فى النار) ذيل آيه (اللّه وليّ الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النّور…)(بقره/257) و بحث تقيه را ذيل آيه (لايتّخذ المؤمنون الكافرين أولياء من دون المؤمنين و من يفعل ذلك فليس من اللّه فى شىء إلاّ أن تتقوا منهم تقاة…)(آل عمران/28) به شيوه تفسير موضوعى مورد بحث قرار مى دهد.30

نويسنده الكاشف براى تبيين بهتر مراد خداوند, تفسير خويش را به شكل پرسش و پاسخ سامان داده است. با اين رويكرد مفسر در تفسير بسيارى از آيات قرآن نخست پرسشى را مطرح مى كند و سپس به صورت كامل و روشن به پاسخ آن پرسش مى پردازد.

در طول تاريخ تفسير, برخى از مفسران, با مبنا و معيار قراردادن آيات, انديشه هاى خويش را ساختار و نظام مى دهند و گروهى اندك با محور قراردادن باورهاى خود, آيات را بر ديدگاه هاى خويش تطبيق مى دهند. اين گروه بر خلاف گروه نخست, در پى يافتن مراد و مقصود خداوند نيستند, بلكه به دنبال تأييد نظريات شخصى خود با آيات قرآن هستند. مفسر تفسير الكاشف در شمار مفسرانى است كه آيات قرآن را مبنا قرار مى دهد و انديشه هاى خويش را بر اساس آيات پالايش مى كند. او در مقدمه تفسير مى نويسد:
(در اثناى پرداختن به تفسير, به نظريه ها و باورهاى فراوان ديگرى نيز دست يافتم, به عبارت درست تر, تفسير, بسيارى از برداشتها و افكار پيشينم را تصحيح كرد).31
روش تفسيرى مغنيه را در چند روش كلى مى توان خلاصه نمود:
1. تفسير به مأثور; 2. تفسير عقلى; 3. تفسير علمى.

تفسير قرآن به كمك آيات قرآن, روايات پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) يا سخن صحابه و تابعان, آن گونه كه اهل سنت مدعى هستند مأثور ناميده مى شود.

در الكاشف, تفسير قرآن به قرآن از بهترين شيوه هاى تفسير قرآن معرفى شده است. درجاى جاى اين تفسير, خاستگاه قرآن را يك چيز دانسته و آيات را مفسر يكديگر نمايانده است. ذيل آيه هاى (و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمرّ مرّ السّحاب)(نمل/88), (و لكن رحمة من ربّك لتنذر…)(قصص/46), (و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء)(رعد/13) و (لتنذر امّ القرى و من حولها)(انعام/92) آيات قرآن به آن جهت كه مصدر واحدى دارند, مفسر يكديگر خوانده شده اند. مغنيه در اين شيوه تفسيرى, از مبيّنات براى تفسير مجملات, از خاص در تفسير عام, از محكمات در تبيين متشابهات و از سياق در فهم بهينه آيات سود مى برد.
از باب نمونه تبيين مجملات به وسيله مبيّنات; در آيه اول مائده (يا أيّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود أحلّّت لكم بهيمة الأنعام إلاّ مايتلى عليكم غيرمحلّى الصيد و أنتم حرم إنّ الله يحكم مايريد) جمله (إلاّ مايتلى عليكم) مجمل است و مغنيه در تفسير آن از (غيرمحلّى الصيد و أنتم حرم) و آيه (حرّمت عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير و ماأهلّ لغيرالله به و المنخنقة و الموقوذة و المتردّية و النطيحة و ما أكل السّبع إلاّ ما ذكيتم…)(مائده/3) سود مى برد.32
همچنين از آيات خاص در تفسير آيات عام بهره گرفته شده است; براى نمونه آيه شريفه (والذين يتوفّون منكم و يذرون أزواجاً يتربّصن بأنفسهنّ أربعة أشهر و عشراً)(بقره/234) از آيات عام قرآن شناخته مى شود, چه اينكه اين آيه درباره عده وفات است و عده وفات زن باردار در آن بيان نشده است. مغنيه براى تفسير اين آيه از آيه (و أولات الأحمال أجلهنّ أن يضعن حملهنّ)(طلاق/4) كه از آيات خاص قرآن به شمار مى آيد, سود مى برد.33
نويسنده تفسير الكاشف بارها از سياق آيات نيز سود برده است; براى نمونه وى در تفسير آيه هاى (بلى من كسب سيئة فاولئك أصحاب النّار هم فيها خالدون)(بقره/81), (لاإكراه فى الدين)(بقره/257) و (أم يقولون افتراه قل إن افتريته فعليّ إجرامى)(هود/35) از سياق سود مى برد. اما يك تفاوت اساسى ميان مغنيه و ديگر مفسران وجود دارد و آن اين است كه ايشان اعتماد به سياق آيات را همچون يك قاعده كلى نادرست مى داند:
(پرسش: سياق آيات نشان مى دهد كه مراد از آيه تطهير(احزاب/33) زنان پيامبر(ص)اند. بنابراين, چگونه عده اى از مفسران و محدثانى كه از آنان روايت نقل كرده ايد, آنها را از مصاديق اين آيه ندانسته اند؟
پاسخ: اولاً صاحب تفسير المنار از استادش شيخ محمد عبده (ج2, ص451) نقل كرده است: روش قرآن چنين است كه انسان را از يك حالت به حالتى ديگر منتقل مى كند و آن گاه يكى پس از ديگرى به مباحث مورد نظر باز مى گردد.
امام جعفر صادق(ع) مى فرمايد: آيه قرآن, آغازش درباره چيزى و فرجامش درباره چيزى ديگر است. بنابراين درست نيست كه به سياق آيات قرآن حكيم به عنوان يك قاعده فراگير تكيه كنيم).34

روايات معصومين در تفسير الكاشف از جايگاه بسيار بلندى برخوردار است و نخستين تكيه گاه مفسر در فهم آيات سنت پيامبر(ص) است. در مقدمه تفسير مى خوانيم:
(در تفسير آيه و بيان مقصود آن, پيش ازهر چيز بر حديثى تكيه كردم كه در سنت پيامبر(ص) به اثبات رسيده باشد; زيرا سنت, ترجمان قرآن و راه شناخت معانى آن است. خداوند متعال مى فرمايد: (هر چه پيامبر به شما داد بستانيد و از هر چه شما را منع كرد اجتناب كنيد).35
محمد جواد مغنيه درجاى جاى تفسير خويش از روايات معصومين در جهت فهم آيات سود مى برد و مجملات, عمومات و مطلقات آيات را تفسير مى كند; براى نمونه در تفسير آيات زير از روايات بهره گرفته است:
(و من الناس من يتخذ من دون الله أنداداً…) بقره/165
(إنّ الذين آمنوا و الذين هادوا و النصارى و الصائبين…) بقره/62
(فلولانفر من كل فرقة طائفة منهم ليتفقّهوا فى الدين…) توبه/122
(يا ايها الذين آمنوا لاتقربوا الصلوة و أنتم سكاري…) نساء/43
(و كنتم على شفا حفرة من النار) آل عمران/13
هرچند نويسنده الكاشف مانند بسيارى ديگر از مفسران از شيوه تفسير روايى در فهم آيات وحى سود مى برد; اما يك تفاوت اساسى ميان نظرگاه ايشان با ساير مفسران وجود دارد و آن اينكه, مغنيه روايات تفسيرى را كه بيشتر در حدّ خبر واحد هستند تنها در احكام شرعى و موضوعات آن حجت مى داند و از بهره ورى از اين گونه اخبار در باورهاى دينى و مباحث و مسائل تاريخى و موضوعات خارجى خوددارى مى كند. ا گر هم در مواردى ايشان از اين گونه روايات سود مى برد, آن روايات با خود قرينه اى دارند كه سبب اطمينان مفسّر مى گردد و به منزله سنت قطعى مى شود.
در تفسير آيه (و إذ يرفع ابراهيم القواعد من البيت و اسماعيل…)(بقره/127) مى خوانيم:
(اين جانب, در ميان سخنان باستان شناسان, در اين باره چيزى نيافتم و قرآن نيز به طور آشكار تاريخ تأسيس خانه كعبه را بيان نكرده و تنها به اين مقدار بسنده كرده است كه ابراهيم و اسماعيل به ساختن خانه پرداختند و دراين باره با يكديگر همكارى كردند. و اين سخن مشخص نمى كند كه آيا خانه پيش از ابراهيم وجود داشته و خراب شده و آن گاه ابراهيم و فرزندش اسماعيل آن را تجديد بنا كرده و يا اينكه پيش از ابراهيم هرگز وجود نداشته است. سنت قطعى [يا خبر متواتر] نيز در اين باره وجود ندارد و رواياتى كه دراين موضوع آمده, همگى خبر واحد مى باشند و خبر واحد تنها در احكام شرعى و يا بنا به قولى در احكام شرعى و موضوع آنها ـ چنان كه برخى گفته اند ـ حجت است, اما در عقايد, مسائل تاريخى و موضوعات خارجى محض, حجيّت ندارد; مگر اين كه قرينه اى وجود داشته باشد كه موجب اطمينان و اعتماد انسان بدان شود. و در اين صورت, خبر واحد به منزله خبر متواتر خواهد بود).36
افزون بر اين, در نگاه مغنيه رواياتى به عنوان روايت تفسيرى در خور استناد هستند كه با آيات قرآن ناسازگارى نداشته باشند; براى نمونه وى در تفسير آيه (صراط الذين أنعمت عليهم غيرالمغضوب عليهم و لا الضالّين) روايتى را كه مراد از (مغضوب عليهم) را يهود و مراد از (ضالّين) را نصارا معرفى مى كند, ناسازگار با عموم آيه مى خواند:
(در برخى از روايات آمده است كه مراد از (مغضوب عليهم) يهود و مراد از (ضالّين) نصارا هستند, ولى لفظ آيه عام مى باشد, نه تخصيص در آن وجود دارد و نه استثنا. بنابراين, هر كس كه فرمان بردار باشد نعمت و رحمت خدا شامل حال او خواهد شد و هر كس كه گناهكار باشد گمراه و مورد خشم است).37

در طول تاريخ تفسير, عقل به عنوان يكى از مهم ترين ابزارهاى فهم آيات وحى شناخته شده است. مفسران بسيارى در شناخت متشابهات از محكمات, زدودن ناسازگارى آيات با يكديگر و فهم بهينه آيات از عقل سود برده اند و از جمله اين مفسران محمدجواد مغنيه است. در نگاه وى عقل موهبتى الهى است كه به انسان توانايى رسيدن به انديشه هاى دينى را ارزانى مى دارد, وجوب عمل به آيات و روايات را داراى دليل مى سازد, ناسازگارى آيات را از ميان مى برد, تأويل برخى از آيات را ضرورى نشان مى دهد و… .
در يك جمع بندى كوتاه, عقل در تفسير الكاشف در زمينه هاى زير مبناى فهم آيات قرار مى گيرد:

در منظر نويسنده الكاشف, هر آيه اى از آيات قرآن كه با حكم بديهى عقل ناسازگار افتد بايد تأويل گردد و اين تأويل بايد به گونه اى باشد كه با حكم عقل سازگار نمايد. او در مقدمه مى نويسد:
(هرگاه ظاهر لفظ با حكم بديهى عقل تعارض داشته لفظ را به گونه اى تأويل كرده ام كه با عقل هماهنگى پيدا كند; زيرا عقل دليل و حجت بر وجوب عمل كردن به نقل روايت است).38
بر اين اساس, در تفسير كاشف براى جلوگيرى از تحريف قرآن تفسير عقلى ضرورى است. چه اينكه فهم ظاهرى تعدادى از آيات قرآن بدون جريان تفسير عقلى تحريف قرآن را در پى دارد.
مغنيه در تفسير آيه (و إنّ منهم لفريقاً يلوون ألسنتهم بالكتاب…)(آل عمران/78) مى نويسد:
(تحريف به چند گونه تحقق مى يابد: گاهى تحريف به افزودن و گاهى به كاستن است; يعنى چيزى به كتاب خدا افزوده و يا از آن حذف شود. گاهى با تحريف حركات به گونه اى كه معنى را تغيير دهد صورت مى گيرد; مثلاً فاعل را مفعول و مفعول را فاعل قرار دهند. همچنين ممكن است تحريف به وسيله تفسير تحقق پذيرد. به عنوان مثال: (يدالله) به معناى حقيقى دست تفسير شود و نه به معناى مجازى آن, كه مراد قدرت خداوند است).39
در اين راستا مغنيه در تفسير آيه (حتى نرى الله جهرة)(بقره/55) نخست اثبات مى كند خدا از جهت عقلى قابل رؤيت نيست و پس از آن آيه را تأويل مى كند. او مى نويسد:
(اماميه و معتزله مى گويند: ديدن خدا با چشم ظاهرى محال است, هم در دنيا و هم در آخرت, چرا كه خدا نه جسم است و نه در جسمى حلول كرده و نه چيزى كه در مكانى قرار دارد. چون اين دو طايفه ديدن خدا را از لحاظ عقلانى محال مى دانند, آياتى را كه در ظاهر بر امكان رؤيت خدا دلالت دارند, بر رؤيت او به وسيله عقل و بصيرت حمل كرده اند و نه بر ديدن او با چشم سر; و به تعبير فيلسوف بزرگ محمد بن ابراهيم شيرازى معروف به ملاصدرا يا صدرالمتألهين, ديدن خدا به وسيله حقايق امكان پذير است, نه به وسيله اعضاى بدن.)40
و در تفسير آيات (و قلنا يا آدم اسكن أنت و زوجك الجنة)(بقره/35) نيز نويسنده الكاشف نخست عصمت انبيا را از راه عقل اثبات مى كند و سپس آياتى را كه به ظاهر با آن ناسازگار است تأويل مى نمايد.

نويسنده الكاشف ناسازگارى حقيقى ميان آيات با يكديگر را امكان پذير مى خواند, چنان كه ناسازگارى واقعى آيات با عقل را محال مى نامد. اما وى تناقض ظاهرى آيات را جايز مى شمارد و از عقل به عنوان يكى از راه هاى زدودن ناسازگارى بهره مى گيرد. او نخست آيات هم موضوع را دركنار يكديگر قرار مى دهد و سپس با مبناقراردادن آيات سازگار با عقل, آياتى را كه ناسازگار با آيات مورد تأييد عقل و حكم عقلى است تأويل مى كند; مانند آياتى كه موضوع آنها عصمت پيامبران است.
در تفسير آيه (ما أصاب من مصيبة فى الأرض و لا فى أنفسكم)(حديد/22) با عنوان (المصائب و صاحب الظلال) در نقد ديدگاه سيدقطب مى نويسد:
(تناقض حقيقى و واقعى ميان آيات و برخورد يكى از آنها با حكم عقل, بر قرآن و در قرآن محال است. چگونه محال نباشد در حالى كه اين كتاب از سوى خداى حكيم و داناست. بنابراين, هرگاه ظاهر آيه اى با آيه اى ديگر و يا با حكم عقل برخورد داشته باشد, مى فهميم كه اين ظاهر و اطلاق آن, مراد خداوند تعالى نيست و اگر لفظ مطلق آورده شده بر پايه روش معمول قرآن در بيان مطالب است, مانند اينكه از يهود و نصارا به اهل كتاب تعبير كند, و يا اينكه اين اطلاق بر اساس چيزى است كه به حكم عقل شناخته شده است; مانند اينكه از قدرت خداوند به (يد) تعبير مى كند).41

مرحوم مغنيه بر خلاف گروهى از قرآن پژوهان و مفسران, به جامعيت قرآن نسبت به تمام نيازمندى هاى بشر در زمينه هاى مختلف تجربى و انسانى معتقد نيست; او در تفسير (هدى للمتقين) مى نويسد:
(اين جمله آشكارا دلالت دارد بر اينكه در قرآن نبايد به دنبال علم تاريخ, فلسفه, علم طبيعى و رياضى و امثال آن رفت, بلكه تنها هدايت انسان, ارشاد, اصلاح و خوشبختى دو جهان او را در قرآن بايد جست وجو كرد. به بيانى ديگر:
قرآن, كتاب دين, اخلاق, عقيده و شريعت است و اگر در آيات قرآن, آياتى درباره جهان هستى آمده, مقصود خداوند از اين آيات بيان حقايق علمى نيست, بلكه هدف آن است كه ما به وسيله جهان هستى و نظام حاكم بر آن به وجود خداى سبحان هدايت شويم و پى ببريم كه هيچ موجودى از موجودات به طور تصادفى و بدون قصد ـ چنان كه ماده گرايان مى گويند ـ آفريده نشده است).42
بر اثر همين رويكرد, مغنيه بر مفسران و قرآن پژوهانى كه در پى جمع ميان آيات و دانسته هاى علمى هستند دو اشكال مى كند:
1. دانش بشر به تناسب انديشه محدود او محدود است, اما قرآن كه خاستگاه آن علمى الهى است نامحدود است و نمى توان ميان محدود و نامحدود گردآورد.
2. علم انسان مجموعه اى است از فرضيه ها و نظريه هاى درست و نادرست و درعين حال خطاپذير. در زمانى دانسته اى قطعى و يقينى و در زمانى ديگر خرافى ناميده مى شود. بنابراين چگونه مى توان ميان آنچه خطاپذير است با قرآنى كه خطاناپذير است جمع نمود.
هر چند نويسنده الكاشف جامعيت قرآن را به معنايى كه يادشد منكر است و بر مفسران و قرآن پژوهان علم گرا خدشه مى كند; اما تأثير دانسته هاى علمى قطعى در فهم بهينه آيات و شناخت اسرار و فلسفه احكام را مى پذيرد و از بهره ورى از يافته هاى غيرقطعى و يا ملاك قراردادن مطلق دستاوردهاى علمى در راستى و درستى آيات, پرهيز مى دهد:
(اشكالى ندارد كه ما از حقايقى كه علم آنها را كشف كرده براى درك برخى از آيات كمك بگيريم, ولى مشروط به اينكه اين حقايق را معيار راستى و درستى قرآن قرار ندهيم, بلكه از آنها به عنوان ابزارى براى شناخت اسرار و حكمت برخى از احكام آن بهره گيريم).43
با اين باور شيخ محمد جواد مغنيه در تفسير برخى از آيات قرآن, از دستاوردهاى علمى سود مى برد و در تفسير برخى از آيات قرآن, نظريات مفسران علم گرا را به نقد مى كشد; براى نمونه او در تفسير آيات زير از يافته هاى قطعى سود برده است:
(إنّ فى خلق السموات و الأرض و اختلاف الليل و النّهار…)(بقره/164)
(الذين يأكلون الرّبا لايقومون إلاّ كما يقوم الّذى يتخبّطه الشيطان)(بقره/275)
(و من كلّ الثمرات جعل فيها زوجين اثنين)(رعد/3)
در تفسير آيه اخير مى خوانيم:
(يعنى در گياه و هر نوع ميوه جفت وجود دارد: نر وماده كه به سان نر و ماده نخلها آشكارند و يا همانند ديگر گياهان پنهانند. شيخ مراغى در تفسيرش مى نويسد: دانش جديد ثابت كرده است كه ميوه درخت و دانه كشت از نر و ماده توليد مى شود. اين دو جفت گاه در يك درخت قرار دارند; همانند بيشتر درختان, و گاهى در دو درخت قرار دارند; مانند نخلها.)
(در مجله لبنانى (العلوم) شماره اوت 1967 مقاله اى است زير عنوان: (چگونه زندگى موجودات برانگيخته مى شود) دراين مقاله آمده است: حشرات روى بدنهاى خود لقاح لازم را بر مى دارند و بدون كوچك ترين خطا آن را به غلافهاى شكوفه گلها منتقل مى كنند. پرنده با منقارش شكوفه زنبق را تلقيح مى كند و اين گويى معجزه است. در جنگ جهانى دوم, نيروهاى متفقين وارد كورسيكا [= جزيره اى در فرانسه] شدند. پس از ورود آنان, درختان زيتون دچار آفت و ميوه هايش كم شد. آمريكا خواست به اهالى اين منطقه كمك كند, از اين روى ماده (د.د.ت) را به روى درختان زيتون پاشيد و حشره زيان رسان از بين رفت, ولى به همراه آن, ديگر حشرات نيز نابود شدند. در نتيجه, در سال آينده هيچ يك از درختان زيتون, ليمو و بادام ميوه ندادند. بدين ترتيب آشكار شد كه ميوه جز از راه تلقيح ماده نرينه به مادينه به وجود نمى آيد).44
و در تفسير آيه (و لقد خلقناكم ثمّ صورناكم ثمّ قلنا للملائكة…)(اعراف/11) نظريه داروين را به جهت علمى و قطعى نبودن نمى پذيرد:
(ما پيرو آن دليلى هستيم كه ترديد و احتمال مخالف را نپذيرد, زيرا وقتى احتمال يابد, استدلال باطل مى شود و اين يك حقيقت عينى و بديهى است كه حتى تجربه گرايان كه منبع شناخت را به آزمايش حسى منحصر مى دانند نيز آن را انكار نمى كنند).45
وى تفسير شياطين به ميكروبها را در ذيل آيه (يا بنى آدم لايفتننّكم الشيطان كما أخرج أبويكم من الجنّة…)(اعراف/27) تفسير به حدس و گمان دانسته و به نكوهش آن مى پردازد.46

محمدجواد مغنيه از منابع بسيارى در تفسير آيات قرآن سود برده است كه برخى از اين منابع در يك دسته بندى كلى عبارتند از:

نويسنده (الكاشف) در تفسير آيات با ديدگاه هاى بسيارى از مفسران بزرگ قرآن آشناست به گونه اى كه در تفسير برخى از آيات, ده ها تفسير را مطالعه مى كند. منابع تفسيرى الكاشف عبارتند از:
مجمع البيان, مفاتيح الغيب, البحر المحيط, المنار, تفسير ملاصدرا, الكشّاف, تفسير بيضاوى, تفسير مراغى, تفسير طبرى, آلاء الرحمن, روح البيان, بيان السعادة, الدرّ المنثور, روح المعانى, التسهيل لعلوم التنزيل, غرائب القرآن و رغائب الفرقان و فى ظلال القرآن.
در ميان اين تفاسير, بيشترين نقل قول را از تفسير مجمع البيان, مفاتيح الغيب و المنار دارد و بيشترين عنايت او به تفسير المنار است و در جاى جاى تفسير, نظريات عبده و رشيدرضا را نقل مى كند.

بهره ورى محمدجواد مغنيه از منابع فقهى در تفسير آيات الاحكام بسيار گسترده است. مهم ترين منابع فقهى الكاشف عبارتند از:
مسالك, شهيد ثانى; احكام القرآن, جصاص; تذكره, علامه حلّى; الجواهر, نجفى; احكام القرآن, ابى بكر معافرى اندلسى; الروضة البهية, شهيد ثانى; المغنى, ابن قدامة; بداية المجتهد, ابن رشد; و الفقه الاسلامى فى ثوبه الجديد, شيخ مصطفى زرقا.
افزون بر منابع يادشده, مغنيه از منابع اصول, تاريخ, علوم تجربى و انسانى نيز در تفسير سود مى برد; از آن جمله در دانش اصول از رسائل شيخ انصارى و… و در تاريخ از مروج الذهب و محمد رسول الله و الأخبار المصرية و… و در بخش روايات از سنن ترمذى, وسائل الشيعه, كافى و… سود مى برد و در كنار همه اين كتابها از مجلات و روزنامه ها نيز در تبيين هرچه بهتر آيات بهره مى گيرد.

1. مغنيه, محمدجواد, التفسير الكاشف, بيروت, دارالعلم للملايين, 1/161. يادآورى مى شود ترجمه عبارات تفسير الكاشف كه در اين مقاله به كار رفته از ترجمه جناب آقاى موسى دانش استفاده شده است كه از سوى دفترتبليغات اسلامى خراسان انجام شده و در دست انتشار مى باشد.
2. همان, 1/84.
3. همان, 3/401.
4. همان, 2/116.
5. همان, 1/14.
6. همان, 1/203.
7. همان, 3/219 ـ 218.
8. همان, 2/117 و 3/32.
9. همان, 2/155.
10. همان, 1/410 و 4/345 ـ 344.
11. همان, 3/134.
12. همان, 3/314.
13. همان, 4/309.
14. همان 3/37.
15. همان, 3/18.
16. همان, 1/231.
17. همان, 5/75.
18. همان, 1/10.
19. همان, 2/389.
20. همان, 5/437.
21. همان, 1/14.
22. همان, 1/227.
23. همان.
24. همان, 1/247 و 266 و 270 و 5/464.
25. همان, 2/11 ـ 10.
26. همان, 1/136 ـ 135 و 4/415 و 1/10 ـ 9.
27. همان, 7/189 ـ 190.
28. همان, 3/461 و 3/505.
29. همان, 1/13.
30. همان, 1/402 ـ 400 و 2/44 ـ 41.
31. همان, 1/10.
32. همان, 3/10.
33. همان, 1/362.
34. همان, 6/217.
35. همان, 1/15.
36. همان, 1/203.
37. همان, 1/35.
38. همان, 1/15.
39. همان, 2/94.
40. همان, 1/107.
41. همان, 7/253.
42. همان, 1/38.
43. همان, 1/41 ـ 40.
44. همان, 4/375.
45. همان, 3/306.
46. همان, 3/317.

واژه (اسرائيليات), جمع (اسرائيلية) به معناى داستانها يا رويدادهايى است كه از منابع اسرائيلى نقل شده باشد. اسرائيلى چيزى است كه به (اسرائيل) نسبت يابد, و (اسرائيل) همان يعقوب, فرزند اسحاق, فرزند ابراهيم مى باشد.
ييعقوب, پيامبرى است كه پدر دوازده سبط يهود بوده و فرزندان او را بنى اسرائيل ناميده اند.
تعبير بنى اسرائيل بارها در قرآن آمده است. اگر در آغاز, تعبير اسرائيليات بر داستانهاى برگرفته از منابع يهودى اطلاق شده, اما عالمان تفسير و حديث آن را در معناى گسترده ترى نيز به كار برده اند; كه شامل همه داستانهاى يهودى و غيريهودى بوده است.
از اين رو در اصطلاح اهل تفسير و حديث, همه اساطير باستانى ـ چه يهودى و چه نصرانى ـ اسرائيليات نام گرفته اند و برخى از مفسران و محدثان, نه تنها داستانها بلكه احاديث جعلى يهود و ساير دشمنان اسلام را كه به نام اسلام گسترش داده اند (اسرائيليات) ناميده اند. اين نام گذارى بدان جهت بوده كه رنگ و بوى انديشه, نگرش و باورهاى يهود در اين داستانها و روايتها لمس مى شده است.1

اينكه چه زمينه ها و عواملى باعث شده است كه نقلها و داستانهاى اسرائيلى به قلمرو روايتها و تاريخ و تفسير راه پيدا كند, موضوعى شايان تأمّل و تحقيق است و ما در اينجا به برخى از آن زمينه ها و عوامل اشاره خواهيم داشت:
1. هجرت گروه ها و قبايلى از بنى اسرائيل به سرزمين عربستان و سكونت آنان در بخشهايى از اين سرزمين, به پيش از ظهور اسلام باز مى گردد و همين امر سبب شده بود تا برخى از باورها, داستانها و تعاليم آنها به صورت طبيعى در فرهنگ آن سرزمين كه بيشتر فضاى شرك آلود داشت, تأثير بگذارد.
2. برخى از يهوديان كه به اسلام گرويده و در شمار (صحابه) در آمده بودند, پس از رحلت رسول خدا(ص) از حافظه پيشين خود, داستانهايى درباره پيامبران و مطالب دينى نقل مى كردند كه مربوط به اسلام و معارف اسلامى نبود, ولى مستمعان آنها را به عنوان روايت استماع مى كردند, بى آن كه بتوانند آنها را از معارف اسلامى بازشناسند.
3. اهتمام برخى از عناصر به جعل حديث و تحريف مفاهيم و معارف اسلامى بر اساس انگيزه هاى جاه طلبانه, جاهلانه و يا تقرّب به قدرتها و سلاطين, واقعيتى انكارناپذير است.
4. گرايش طبيعى مردم به داستان و داستان سرايى, و تشويق اصحاب سخن و روايت به نقل داستانها به جاى بيان مطالب عميق علمى ومعرفتى نيز درخور توجه است!
5. بيان اجمالى و گذراى قرآن درباره برخى رخدادهاى تاريخ گذشته پيامبران و امتها و وجود فضاهاى بيان نشده در اين داستانها, زمينه را براى كنجكاوى بيشتر در فهم و تصوير ابعاد ديگر اين وقايع و حقايق فراهم آورد, تا آنجا كه به طور معمول توده هاى مردم به شنيدن قصه ها و نقلها اشتياق ورزيدند, غافل از اين كه آن نقلها تا چه اندازه با واقعيتها و معيارهاى عينى و عقلى سازگار است.
6. ضعف بنيه علمى و نقّادى عقلى بيشتر مسلمانان, به دليل نوپايى ايمان ايشان و نهادينه نشدن علم, انديشه و معارف اسلامى در ميان توده هاى عوام از يك سو, و اندك بودن اسلام شناسان واقعى در صدر اسلام از سوى ديگر, از جمله عواملى هستند كه باعث رهيافت نقلها و داستانها و تحليلهاى غيراسلامى به قلمرو روايات اسلامى شده اند.
البته جاى خرسندى دارد كه حريم قرآن, از هرگونه كاستى يا فزونى مصون بوده و اين مشكل, هرگز به اصالت كلام وحى آسيب نرسانده و قرآن همواره به عنوان منبعى زلال باقى مانده است تا اهل درايت و دانش بتوانند ناخالصى هاى روايى را در چشمه آن بشويند و روايت ناب را از اسرائيليات بازشناسند.

قرآن از بيان اين واقعيت باكى نداشته كه بگويد آنچه آورده در ماهيت با معارف كتابهاى آسمانى و پيشين يگانه است, البته اين نه بدان معنى است كه پيامبر اسلام, با مطالعه, بررسى و نقد و تحليل آموزه ها و كتابهاى اديان پيشين, اقتباسى از آنها انجام داده و سپس آن را تكميل كرده باشد, بلكه بدان جهت است كه خاستگاه همه اين كتابها يكى است; همه از نزد خداى يگانه هستى وحى شده اند.
اما قرآن به اين واقعيت نيز تصريح دارد كه عالمان يهود و نصارا بويژه عالمان مذهبى يهود, كتاب آسمانى حضرت موسى را مانند گنجى اسرارآميز و دارايى خصوصى از دسترس عموم يهود پنهان مى داشتند و هنگام بازخوانى آن براى مردم, گاه حقايقى را كتمان مى كردند و گاه نيز در آن تحريفاتى اعمال مى نمودند!
به هر حال به دليل ماهيت يگانه, همانندى ميان قرآن و كتابهاى آسمانى و كامل تر بودن قرآن طبيعى است, اما به دليل كتمان حقايق و تحريف معارف كتابهاى پيشين, اختلافهايى نيز رخ نموده است كه قابل جمع نيستند, اين موارد جز مواردى است كه احكام قرآن كامل تر و احكام كتابهاى پيشين به تناسب نيازها مجمل تر و يا ساده تر بوده است.
ييكى از مواردى كه در آن, تفاوت نگرش و بيان قرآن با تورات و انجيل مشهود است داستان آفرينش آدم و حوا, ميوه ممنوعه, مقصر اصلى, بيرون شدن از بهشت و… مى باشد. دراين موارد اگر چه شباهتهاى اساسى وجود دارد, اما اختلافات نيز بسيار چشمگير است. خدايى كه تورات در اين داستان معرفى مى كند خدايى است با آگاهى محدود, آدم پنهان شده را نمى تواند بيابد, دوست ندارد كه آدم به شناخت خير و شرّ دست يابد, او را از خوردن ميوه درخت معرفت باز مى دارد, ترسو, بخيل و رقابت جوست, زيرا مى ترسد آدم از درخت حيات جاودانى بخورد و زندگى جاويد يابد, و حتى از توحيد دور مى رود و تعبير (همچون ما يكى از خدايان) را به كار مى برد… گويى خدايانى هستند و نه خداى يگانه!
اين درحالى است كه قرآن مى گويد: (فألهمها فجورها و تقويها) و بدين سان خداوند امتياز آدمى را در فهم خوب و بد مى داند و برترى آدم بر فرشتگان را به دليل آموزش تمامى (اسماء) اعلام مى دارد.
تفاوت اساسى ديگر در آفرينش حوا و نقش او در داستان و زندگى آدم بلكه نسل بشر است, كه تورات در اين زمينه به اساطير نزديك تر مى شود تا حقايق!
از نظر تورات و نيز انجيل, تقصيرها همه به پاى حوّا گذارده مى شود, با آن كه قرآن براى او و آدم نقش يكسان مى شناسد و حتى نقش آدم را در مشكلات پديد آمده مؤثرتر مى داند, و اين حوّا نيست كه همه گرفتاريها را به وجود آورده است!
در اينجا مقايسه اى ميان ابعاد و زواياى آفرينش حوا و نقش او از نظر قرآن و عهد عتيق داريم, تا نشان دهيم بنياد بينش قرآنى دراين زمينه بسيار ناب و دست نخورده به دست ما رسيده; بر خلاف تورات و ترجمه هاى موجود آن. در اين مقايسه ناگزيريم كه نخست به دو تورات موجود اشاره اى داشته باشيم.

تورات رسمى كه به همراه اناجيل چاپ شده و انتشار يافته, به اضافه چندين كتاب ديگر, در مجموع 39 كتاب است, اين تورات, تورات عبرانى است. اما تورات ديگرى نيز هست كه به تورات سامرى معروف است. ترجمه تورات عبرانى توسط مسيحيان انجام شده و همراه عهد جديد آن را منتشر كرده اند, اما تورات سامرى به وسيله خود يهوديان ترجمه شده است.
ييهود پس از حضرت سليمان به دو فرقه تقسيم شدند; فرقه اول سبط يهودا, سبط بنيامين و عده اى از سبط لاوى, و فرقه دوم بقيه سبطهاى بنى اسرائيل.
فرقه اول شهر قدس (اورشليم) را مركز خويش قرار دادند و گفتند كوه (صهيون) كوهى است كه خدا آن را تقديس كرده و بزرگ شمرده. فرقه دوم نابلس (شكيم) را مركز خويش قرار دادند و گفتند: كوه جرزّيم كوه مقدس و بزرگ است. تا آن وقت هر دو گروه را (عبرانيها) مى ناميدند و هر دو فرقه را بنى اسرائيل مى گفتند. اما پس از جدايى, هر فرقه نام ويژه اى يافت; گروه اول را عبرانى ناميدند, اما گروه دوم با مركزيت نابلس را (سامرى) ها لقب دادند.
پس از آن كه خداوند تورات را به موسى(ع) داد, آن حضرت سبط لاوى را ـ كه خود نيز از آنها بود ـ براى نگهدارى تورات انتخاب كرد, آنان تورات را مى شناختند و به ديگران مى آموختند. 13 نسخه از تورات نوشتند, يك نسخه از آن را در (تابوت) گذاشته, و به هر يك از سبطها نيز يك نسخه دادند. تورات همچنان دست نخورده در دست بنى اسرائيل باقى ماند تا زمان اسارت بابل, در آن زمان بود كه بنى اسرائيل تورات را تحريف كردند.
در سال 586 پيش از ميلاد, در بابل, عبرانيون و سامريون با هم توافق كردند كه تغييراتى در تورات بدهند, زيرا آنان در حال اسارت و پشت كردن دنيا به خودشان, مى ديدند كه خير و خوبى به فرزندان اسماعيل رو خواهد آورد.
بنى اسرائيل براى حفظ كيان مستقل بنى اسرائيل تورات را بازنويسى كردند, و در اين تحرير, مبانى زير را مورد نظر قرار دادند:
1. خدا يكى است, اما نه براى همه جهانيان, بلكه مخصوص بنى اسرائيل است.
2. شريعت تورات را خدا فرستاده, اما نه براى همه جهانيان, بلكه فقط براى بنى اسرائيل.
3. پيامبرى كه موسى خبر آمدن آن را داده است (و گفته كه از نسل اسماعيل است) شايد از بنى اسرائيل باشد, نه بنى اسماعيل.
(عزرا) اين كتاب را با اين گرايش نو براى آنان نوشت و بر آنان عرضه كرد, آنها نيز پسنديدند.
پس از بازگشت از بابل, دوباره عبرانيان در سرزمين خود ساكن شدند و سامريها نيز در مناطق خود سكونت گزيدند. دشمنى ميان آنها شدت گرفت. تورات عبرانيها و سامريها جدا شد. هر كدام گروه ديگر را به تحريف متهم مى كردند. اين اختلاف تا زمان ظهور عيسى(ع) رواج داشت. عده بسيارى از يهود سامرى به آن حضرت ايمان آوردند, و كسى از آنان براى قتل او اقدام نكرد. عبرانيها بودند كه در پى قتل او برآمدند… اما عوامل بعدى سبب شد كه مسيحيان همان تورات عبرانى را به ضميمه انجيلها به عنوان كتاب مقدس تلقى كنند.
توراتى كه امروزه منتشر مى شود از سوى مسيحيان است, اما خود يهود تورات را منتشر نمى كنند. تورات سامرى غيرقابل دسترسى بود, تا آن كه براى اولين بار در سال 1978 ميلادى در مصر چاپ شد. مترجم اين تورات يك كاهن سامرى است به نام ابوالحسن اسحاق الصورى كه آن را به عربى ترجمه كرده است. اختلافات بسيارى بين اين دو تورات هست, اگر چه شباهتهاى بسيارى نيز دارند. يكى اين كه تورات سامرى ساير كتابهاى ضميمه تورات عبرانى را قبول ندارد, و بر خلاف تورات عبرانى در متن تصريح به قيامت دارد, و نيز بر خلاف عبرانيها كه به جاى صهيون, كوه جرزيم را تقديس مى كنند و قبله مى شمارند.
امروز يهوديان, سامريها را از خود مى دانند, با همه اختلافات موجود در انديشه ها و آراء.2
مهم ترين اختلافى كه فقط در بخش مربوط به آفرينش آدم ديده مى شود اين است كه در تورات موجود رسمى خدا انسان را به صورت خود آفريده, اما طبق تورات سامرى, خداوند انسان را به شكل فرشتگان آفريده است و تفاوت مهم ديگرى به نظر نمى رسد. گويا اين قسمت در هر دو تورات همان است كه به قلم (عزرا) نوشته شده است.

خداوند آدم را از خاك آفريد, و فرزندان آدم را از نطفه او, اما همسر آدم چگونه به دنيا آمد؟ آيا او نيز از همان جنس خاكى كه آدم آفريده شده بود آفريده شد,يا از وجود خود او؟ در تورات مى خوانيم:
(خداوند خواب سبكى را بر آدم مسلط كرد, پس آدم خوابيد, سپس خدا يكى از دنده هاى او را گرفت و جاى آن را با گوشت پر كرد. پروردگار آن دنده گرفته شده از آدم را زنى ساخت و پيش آدم حاضر كرد. آدم گفت: او اكنون استخوانى از استخوانهاى من و گوشتى از گوشتهاى من است. او (إمرأة) ناميده مى شود. زيرا از (مرء) (شخص, مرد) گرفته شده است.)3
در عهد جديد نيز همين مطالب تأييد مى شود, در جايى مى گويد:
(… و زن را اجازت نمى دهم كه تعليم دهد يا بر شوهر مسلط شود, بلكه در سكوت بماند, زيرا كه آدم اول ساخته شد و بعد حوّا.)4
در رساله هاى پولس از عهد جديد مى خوانيم:
(… به همين طور بايد مردان, زنان خويش را مثل بدن خود محبت نمايند, زيرا هر كه زوجه خود را محبت نمايد خويشتن را محبت مى نمايد. زيرا هيچ كس هرگز جسم خود را دشمن نداشته است, بلكه آن را تربيت و نوازش مى كند, چنان كه خداوند نيز كليسا را, زان رو كه اعضاى بدن وى مى باشيم از جسم و از استخوانهاى او. از اينجاست كه مرد پدر و مادر را رها كرده با زوجه خويش خواهد پيوست و آن دو يك تن خواهند بود). 5
مطلب بعدى اين است كه پس از حوادث آغازين خلقت و مطرود شدن شيطان, آيا شيطان آدم را فريب داد يا حوّا را, يا هر دو را؟ وسيله فريب چه بود, گندم يا درخت معرفت خير و شر؟
از نظر تورات عبرانى و تورات سامرى, درخت ممنوعه, درخت معرفت خير و شر بوده است, 6 و شخصى كه نخست فريب خورد حوّا بود, حتى او بود كه آدم را فريب داد:
(مار كه از حيله گرترين حيوانات خشكى بود كه خداوند آفريده بود, به حوّا گفت آيا اين درست است كه خدا به شما گفته است كه از درختان بهشت نخوريد؟ زن به مار گفت: از درختان بهشت مى خوريم, اما درختى كه در وسط بهشت است خداوند از خوردن و لمس آن منع كرده است, تا نميريم. مار به زن گفت: نمى ميريد! بلكه خدا مى داند روزى كه از آن بخوريد چشمانتان باز خواهد شد و چون خدا به خير و شر معرفت خواهيد يافت. و زن ديد كه آن درخت براى خوردن خوب است, چشم نواز و اشتها برانگيز به نظر مى رسد. از ميوه آن گرفت و خورد و به شوهرش نيز داد, او هم از آن خورد. چشمان هر دو باز شد, دانستند كه هر دو برهنه هستند, بنابراين, برگهاى درخت انجير را دوختند و براى خودشان تن پوش درست كردند.
آن دو صداى خدا را شنيدند, كه در بهشت هنگام وزش باد روز قدم مى زد.)
هنگامى كه خدا متوجه مى شود آدم از درخت معرفت خورده, مى گويد:
(چه كسى تو را آگاه ساخت كه برهنه هستى; آيا از همان درختى كه توصيه كردم نخورى, خورده اى؟)
آدم مانند شخصى پاك و بى گناه تقصير را به گردن حوّا مى اندازد و خود را تبرئه مى كند:
(آدم گفت: زنى كه آن را همراه من قرار داده اى از (ميوه) اين درخت به من داد, من هم خوردم).
طبيعى است كه حوّا مؤاخذه شود, از اين رو خداوند او را مخاطب قرار داده مى پرسد:
(پروردگار به زن گفت: اين چه كارى بود كه كردى؟! زن گفت: مار فريبم داد, من هم خوردم).
خداوند مار را مؤاخذه مى كند و كيفر او را نداشتن پا و دشمنى با فرزندان آدم تعيين مى كند, اما حوّا نيز كه هم خودش فريب خورده, هم آدم را فريب داده بايد كيفرى در خور ببيند:
(به زن گفت بسيار فراوان خواهم ساخت رنجهاى باردارى تو را, با درد فرزند خواهى زاييد, اشتياق توبه آقايت خواهد بود و او بر تو آقايى خواهد داشت.)7
البته كيفر (كار) در زمين و زحمت كشيدن براى غذا و نيازهاى ديگر بر عهده آدم گذاشته مى شود. خداوند آدم و حوّا را كه اكنون آگاه از خير و شر هستند, از ترس اين كه مبادا از درخت زندگى جاودانه نيز بخورند از بهشت بيرون مى كند.
در عهد جديد نيز بر اينكه اشتباه و خطا از حوّا سرزد, و آدم فريب نخورد, تأكيد شده است:
(… زيرا كه آدم اول ساخته شد و بعد حوّا, و آدم فريب نخورد و بلكه زن فريب خورده در تقصير گرفتار شد. اما به زاييدن رستگار خواهد شد; اگر در ايمان و محبت و قدوسيت و تقوا ثابت بماند.)8
از نكته هاى صريح در اين متون اين است كه زن خطاكار اول است, و نه تنها خطا كار و فريب خورده, بلكه آدم را نيز او فريب داده است. پس او بايد مجازات شود كه مجازات او يكى درد زاييدن است, و ديگرى وابستگى و اشتياق او به مرد خودش, و اين كه به تعبير ترجمه سامرى مرد بر او (مستولى) باشد, و به تعبير ترجمه عربى بر او (سيادت) داشته باشد. از سوى ديگر اين كه اول مرد آفريده شده و سپس زن, عامل برترى مرد بر زن شمرده شده است.

تلمود در واقع مجموعه قواعد و آداب آيين يهود و تفسير آنهاست, كتاب اصلى به نام (مشنا) بوده, كه توضيح و تفسير و تكميل آيين يهود بوده و شرحهايى بر آن نوشته شده كه (غاماراة) ناميده مى شد, مجموعه (مشنا) و (غاماراة) را تلمود ناميدند. دو تلمود يادكرده اند, يكى تلمود اورشليم بوده و كه در سال 320 ميلادى در فلسطين موجود بوده, ديگرى تلمود بابل كه در سال 500 ميلادى در فلسطين موجود بوده كه دست كم از 14 جلد تشكيل مى شده است.
اين كتاب در واقع دستور العمل هاى درون گروهى و درون دينى يهود است كه در آن برخى از امور مهم غيرعلنى بيان شده است. تلمود در سال 1644 ميلادى در آمستردام و در سال 1769 و 1863 و 1839 در پراك و شهرهاى ديگر چاپ شده, نسخه اى از آن نيز در بندقيه چاپ شده و موجود است.9
تلمود را هم سنگ تورات و حتى برتر از آن دانسته اند, آن را كتاب منزل تلقى مى كرده اند, آموزش آن را نيز مهم تر از آموزش تورات به شمار آورده اند!
(كسى كه تورات را بياموزد (بياموزاند) كار خوبى انجام داده, اما پاداش نخواهد داشت, اما كسى كه (مشنا) را بياموزد كار شايسته اى انجام داده كه پاداش نيز خواهد داشت, و كسى كه (غاماراة) را (يعنى شرح مشنا كه روى هم رفته تلمود ناميده مى شود) بياموزد بالاترين كار شايسته را انجام داده.)10
و در جاى ديگر دارد:
(كسى كه سخنان خاخام ها را سبك بشمارد, به مرگى بدتر از كسى كه تورات را حقير شمرده سزاوار است.)11
در كتاب (الكنز المرصود فى قواعد التلمود) از تلمود نقل شده است:
(برخى از شيطانها ازنسل آدمند, زيرا بعد از اين كه خدا او را لعنت كرد(!), با همسر خود حوّا آميزش نكرد, تا براى او نسلى به بار نياورد. پس دو تن از زنان شيطان نزد او حاضر شدند و آدم با آنها جماع كرد, آنها براى آدم شيطان زاييدند.)12
و در تلمود آمده:
(آدم با شيطان مهمى به نام (ليليت) به مدت 130 آميزش و مجامعت داشت, كه از او شيطانهاى بسيارى متولد شدند. حوّا نيز در آن مدت جز شيطان چيزى نمى زاييد, زيرا با مردان شياطين جماع مى كرد.)13
نكته جالب ديگر اين است كه زنان غير يهود دراين كتاب مانند چهارپايان شمرده شده اند:
(يهودى اشتباهى مرتكب نخواهد شد اگر بر ناموس ديگرى تجاوز كند, براى اين كه هر عقد نكاحى در بين ديگران فاسد است, زيرا زنى كه از بنى اسرائيل نباشد مانند چهارپايان است, در چهارپايان و مانند آن عقدى وجود ندارد, بنابراين يهودى كه زن مسيحى را مورد تجاوز قرار دهد مرتكب حرام نشده است).
خاخام (تام) (كه در نسل سيزدهم در فرانسه بود) گفته است:
(زنا به غير يهود ـ نر يا ماده ـ كيفرى ندارد, زيرا بيگانگان (غير يهود) از نسل حيوانات هستند.)14
درباره زن يهودى نيز احكام دشوارى وجود دارد. بر اساس تلمود, زن يهودى, اگر شوهرش در همان مسكن كه با او زندگى مى كند, با كسى زنا كند حق هيچ گونه شكايتى ندارد.
هنگامى كه خاخام (يوحنان) گفت: برخى از انواع كامجويى مرد از همسرش حرام است, با او به مقابله برخاستند و گفتند: در شريعت (يهود) تحريمى بر اين مسأله وجود ندارد. يهودى با زنش هر كارى كه انجام دهد خطا نخواهد بود, در مسائل زناشويى هر روشى كه داشته باشد مجاز است, زن براى بهره بردارى مرد مانند قطعه گوشتى است كه آن را از قصاب خريده باشد, كه مى تواند آن را آب پز كند يا بريان كند و بخورد, هرگونه كه خواسته او باشد. مثل مى زنند: زنى پيش خاخام آمد و از شوهرش شكايت كرد كه بر خلاف عادت با او آميزش مى كند, خاخام به او پاسخ داد:
(دخترم, من نمى توانم او را از اين كار منع كنم, براى اين كه شرع تو را همچون قُوتى براى شوهرت قرار داده است.)15

اكنون به داستان آفرينش انسان در قرآن نگاهى داشته باشيم.
خداوند پس از آفريدن آدم, اسماء را به تمامى به او آموخت, و اين را سبب برترى آدم قرار داد:
(و علّم آدم الأسماء كلّها ثم عرضهم على الملائكة فقال أنبئونى بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقين. قالوا سبحانك لا علم لنا إلاّ ما علّمتنا إنّك أنت العليم الحكيم. قال يا آدم أنبئهم بأسمائهم فلمّا أنبأهم بأسمائهم قال ألم أقل لكم إنّى أعلم غيب السموات و الأرض و أعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون. و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ إبليس أبى و استكبر و كان من الكافرين) بقره/31ـ34
سپس همه علم اسماء (علم اسرار آفرينش و نامگذارى موجودات) را به آدم آموخت. بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: (اگر راست مى گوييد, اسامى اينها را به من خبر دهيد!)
فرشتگان عرض كردند: منزهى تو, ما چيزى جز آنچه به ما تعليم داده اى نمى دانيم; تو دانا و حكيمى.)
فرمود: (اى آدم! آنان را از اسامى (اسرار) اين موجودات آگاه كن). هنگامى كه آنان را آگاه كرد, خداوند فرمود: (آيا به شما نگفتم كه غيب آسمانها و زمين را مى دانم و نيز مى دانم آنچه را شما آشكار مى كنيد, و آنچه را پنهان مى داشتيد!) (و ياد كن) هنگامى كه به فرشتگان گفتيم: (براى آدم سجده و خضوع كنيد!) همگى سجده كردند; جز ابليس كه سرباز زد و تكبر ورزيد, و از كافران شد.
در تورات سامرى مطالبى وجود دارد كه گويى فرشتگان از نظر دانايى از آدم برتر بوده اند. مار به حوّا مى گويد:
([اين كه خدا گفته از اين درخت نخوريد كه مى ميريد صحيح نيست] بلكه خدا دانسته است كه در روز خوردن آن, چشمان شما روشن خواهد شد, و مانند فرشتگان, آگاه به خير و شر خواهيد شد.)16
اما در منطق قرآن اين آدم است كه در مسابقه دانايى رتبه مى آورد و جايزه او تعظيم فرشتگان به اوست, به امر خداوند. با توجه به همين اختلاف اساسى, تورات (عبرانى و سامرى) مى گويد وقتى آدم و حوّا از درخت ممنوعه خوردند, چشمهاشان روشن شد (و دانستند كه برهنه هستند)17! در حالى كه از نظر قرآن آنان در بهشت, گرسنگى و برهنگى نداشتند: (إنّ لك ألاّ تجوع فيها و لاتعرى)(طه/118), اين شيطان بود كه با فريب آدم وحوّا لباس آنها را از تنشان خارج كرد و آنها را برهنه گذاشت:
(يا بنى آدم لايفتننّكم الشيطان كما أخرج أبويكم من الجنّة ينزع عنهما لباسهما ليريهما سوءاتهما…) اعراف/27
اى فرزندان آدم! شيطان شما را نفريبد, آن گونه كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون كرد, و لباسشان را از تنشان بيرون ساخت تا عورت شان را به آنها بنماياند!
بنابراين آنچه سبب شد كه آدم و حوّا برهنگى خود را ببينند لغزش بود18, نه علم آدم; يعنى آدم و حوّا برهنه نبودند كه ندانند برهنه هستند, بلكه در اثر اغواى شيطان و لغزش برهنه شدند.
نكته مهم ديگر اين است كه اغواگر, شيطان است, و نه مار كه يك حيوان است و به طور طبيعى نمى تواند سخن بگويد. همچنين اغوا نسبت به آدم و حوّا بوده, نه فقط حوّا, چنان نيست كه حوّا فريب خورده باشد و آدم در اين ميان از اغوا شدن به وسيله شيطان در امان مانده باشد, اين مطلب در آيات زير روشن است:
(فوسوس لهما الشيطان ليبدى لهما ما وورى عنهما من سواءتهما و قال ما نهاكما ربّكما عن هذه الشجرة إلاّ أن تكونا ملكين أو تكونا من الخالدين. و قاسمهما إنّى لكما لمن الناصحين. فدلّيهما بغرور…) اعراف /22 ـ 20
ضميرهاى تثنيه دراين آيات نشانه اين است كه شيطان با هر دو حرف زده و هر دو را اغوا كرده است.
در برخى از آيات حتى اين نسبت فقط به آدم داده شده است:
(و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزماً) طه/115
پيش از اين, از آدم پيمان گرفته بوديم, اما او فراموش كرد; و عزم استوارى براى او نيافتيم!
(فوسوس إليه الشيطان قال يا آدم هل أدلّك على شجرة الخلد و ملك لايبلى. فأكلا منها فبدت لهما سوءاتهما و طفقا يخصفان عليهما من ورق الجنّة و عصى آدم ربّه فغوى. ثمّ اجتباه ربّه فتاب عليه و هدى) طه / 120 ـ 122
پس شيطان او را وسوسه كرد و گفت: (اى آدم! آيا مى خواهى تو را به درخت زندگى جاويد, و ملكى بى زوال راهنمايى كنم؟) سرانجام هر دو از آن خوردند, (و لباس بهشتى شان فرو ريخت) و عورت شان آشكار گشت و براى پوشاندن خود از برگهاى (درختان) بهشتى جامه دوختند! آدم پروردگارش را نافرمانى كرد و از پاداش او محروم شد! سپس پروردگارش او را برگزيد, و توبه اش را پذيرفت, و هدايتش نمود.
تهديد آدم از سوى خدا به مرگ نبود, به مشقت و رنج بود كه به طور طبيعى در بهشت وجود نداشت, و گويا رنجهاى طبيعى مخصوص زنان نيز در بهشت حوّا نبود.
(فقلنا يا آدم إنّ هذا عدوّ لك و لزوجك فلايخرجنّكما من الجنّة فتشقى. إنّ لك ألاّ تجوع فيها و لاتعرى. و أنّك لاتظمؤ فيها و لاتضحى) اعراف/117 ـ 119
پس گفتيم: (اى آدم اين (ابليس) دشمن تو و همسر تو است, مبادا شما را از بهشت بيرون كند; كه به زحمت و رنج خواهى افتاد. (اما در بهشت راحت هستى) تو در آن گرسنه و برهنه نخواهى شد; و در آن تشنه نمى شوى, و حرارت آفتاب آزارت نمى دهد).
احتمال مى رود اينكه در تورات آمده است كه حوّا به دليل فريب خوردن از شيطان و خوردن درخت ممنوعه به درد زايمان دچار شد, دليلى پذيرفتنى داشته باشد, و آن اينكه وقتى از بهشت بيرون آمدند, آدم به طور طبيعى بايد براى غذا و لباس و آسايش و مسكن خويش تلاش مى كرد و زحمت مى كشيد, و در كنار زحمتهاى آدم, حوّا نيز مانند ساير موجودات به طور طبيعى بايد درد زادن را تجربه مى كرد كه شايد اگر در بهشت مى ماندند اين درد به سراغ او نمى آمد؟ به هر حال مكافات آدم و حوّا رنجهاى طبيعى در دنيا بود, نه مرگ يا هر تهديد دروغين ديگر.

يكى از نكات مهم ديگر كه در تورات پر رنگ آمده, اين است كه خداوند حوّا را از دنده چپ آدم آفريد, در قرآن چيزى كه به صراحت اين مطلب را بيان كند وجود ندارد. در سوره نساء مى خوانيم:
(يا أيها الناس اتقوا ربّكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً) نساء/1
اى مردم از (مخالفت) پروردگارتان بپرهيزيد, همان كسى كه همه شما را از يك نفس آفريد, و همسرش را (نيز) از (جنس) او خلق كرد, و از آن دو, مردان و زنان فراوانى (در روى زمين) منتشر ساخت.
ممكن است از تعبير (منها) چنان به نظر برسد كه منظور همان چيزى است كه در تورات آمده; خلقت حوّا از بدن آدم, ولى دقت در تعبيرات قرآنى مى رساند كه منظور از (منها) يا (منكم) در آيات متعدد (از جنس) او يا (از جنس) شماست. شايد بهترين دليل براى رساندن اين مطلب آيات 20 و 21 سوره روم باشد:
(و من آياته أن خلقكم من تراب ثمّ إذا أنتم بشر تنتشرون. و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودّة و رحمة إنّ فى ذلك لآيات لقوم يتفكّرون) روم/ 21 ـ 20
و از نشانه هاى او اين است كه شما را از خاك آفريد, سپس به ناگاه انسانهايى شديد و در روى زمين گسترش يافتيد. و از نشانه هاى او اينكه همسرانى از جنس خودتان براى شما آفريد تا در كنار آنان آرامش يابيد, و در ميانتان مودت و رحمت قرار داد. در اين نشانه هايى است براى گروهى كه تفكر مى كنند.
اين آيه, همان گونه كه به آفرينش انسان از خاك اشاره دارد (كه هم مى تواند خلقت آغازين انسان منظور باشد, و هم خلقت عادى انسانها كه از عناصر موجود در زمين آفريده شده اند) همچنين اشاره دارد به آفريده شدن زنان از جنس مردان.
در كتاب (من لايحضره الفقيه) روايتى هست كه از امام صادق(ع) مى پرسند آيا آفريده شدن حوّا از دنده چپ آدم درست است؟ حضرت آن را انكار كرد و فرمود:
(تعالى الله عن ذلك علوّاً كبيراً… هل عجز الله أن يخلق لآدم زوجة من غير ضلعه… حتى ينكح بعضه بعضاً)19
خداوند بسى بالاتر از اين است, آيا خدا ناتوان بود كه براى آدم از غير دنده او همسرى بيافريند كه در نتيجه آدم با قسمتى از (تن) خود ازدواج كرده باشد؟!
احتمال دارد خداوند ازخاكى كه آدم را آفريده حوّا را نيز آفريده باشد, سپس نسل آنها را از آن دو آفريده باشد:
(و بدأ خلق الانسان من طين. ثمّ جعل نسله من سُلالة من ماء مهين)
سجده/7 ـ 8
و آفرينش انسان را از گل آغاز كرد; سپس انسان را از عصاره آب ناچيز و بى ارزش آفريد.
مى تواند (انسان) اشاره به آدم و حوّا باشد, كه ادامه نسل ايشان با ازدواج و از نطفه بود. البته حتى اگر منظور از انسان فقط آدم باشد, باز هم ادامه نسل او از نطفه اش بوده است.

اكنون با مرورى كوتاه, روشن شد كه قرآن به طور اساسى با مطالب توراتها درباره آدم و حوّا تفاوت دارد. منطق توحيدى قرآن از واردآوردن اتهام يك جانبه به حوّا, اتهام دروغگويى و وعده دروغ خدا به آدم و حوّا, بى اطلاعى خدا از كار آدم وحوّا و… به دور است, و هيچ مطلبى در قرآن وجود ندارد كه اگر ذهنيت توراتى را كنار بگذاريم, بر آفريده شدن حوّا از دنده آدم دلالت كند, تعبير (منها) نيز از كاربردهاى قرآن معلوم شد كه به معناى جنس است. وگرنه بايد تعبير (منه) مى آمد, تا ضمير مذكر به آدم بازگردد.
اما متأسفانه تفاسير, بويژه تفاسير مأثورى كه از صحابه و يهوديان تازه مسلمان و… مطالب زيادى را بدون نقد و بررسى نقل كرده اند مطالب زيادى را در تفسير قرآن وارد كرده اند كه گويى به گونه مستقيم از تورات يا ديگر منابع اسرائيلى گرفته اند; از جمله تفسير طبرى. البته چنين داستانهايى در منابع شيعه و سنّى راه يافته است, به گونه اى كه در برخى موارد نه تنها با منطق قرآن نمى سازد, بلكه درست در نقطه مقابل منطق قرآنى قرار دارد.

منطق قرآن را درباره آدم, حوّا و آفرينش آن دو مورد توجه قرارداديم, و ديديم كه چه تفاوتهاى اساسى ميان قرآن و توراتهاى موجود هست. اما برخى از مسلمانان كه سابقه يهودى گرى داشتند, در تفسير قرآن از داستانهاى تورات يا ساير منابع يهودى بهره مى بردند. يكى از اين افراد وهب بن منبه است.
روايتى را طبرى از عمربن عبدالرحمن و او از وهب بن منبه نقل كرده است كه مضمون آن چنين است:
(هنگامى كه خدا آدم و ذريه او يا همسرش را ـ ترديد از طبرى است, و گرنه در اصل كتاب او ذريه آمده است ـ او را از خوردن درخت منع كرده, درخت ممنوعه شاخه هايى داشت به هم پيچيده, ميوه اى داشت كه فرشتگان براى جاويدان ماندن از آن مى خوردند, اين همان ميوه اى بود كه خدا آدم و همسرش را از خوردن آن منع كرده بود. هنگامى كه ابليس تصميم گرفت آن دو را بلغزاند داخل شكم مار شد, مار چهار پا داشت مانند پاهاى شتر و از بهترين جنبدگانى بود كه خدا آنها را آفريده است, هنگامى كه مار داخل بهشت شد ابليس از شكم آن خارج گرديد, از ميوه درخت ممنوعه گرفت و پيش حوّا آورد و گفت: (به اين درخت نگاه كن, چقدر خوش بو, خوش طعم و خوش رنگ است) حوّا آن را گرفت و از آن خورد, سپس آن را پيش آدم آورد و گفت: (به اين درخت نگاه كن, چقدر خوش بو, خوش طعم, وخوش رنگ است.) پس آدم از آن خورد, ناگهان عورتهاى آن دو برايشان آشكار شد, آدم در داخل همان درخت پنهان شد, پروردگارش او را صدا زد! اى آدم! كجايى؟)
گفت: (من اينجا هستم, پروردگارا!)
پروردگار گفت: (مگر بيرون نمى آيى؟!)
آدم گفت: (از تو, اى پروردگار, خجالت مى كشم)
خدا گفت: لعنت بر خاكى كه تو از آن آفريده شده اى, لعنتى كه ميوه آن را به خار تبديل كند, گفت: در بهشت و در زمين بهتر از درخت موز و درخت سدر نبود.
خدا گفت: (اى حوّا! تو كسى بودى كه بنده مرا فريفتى, پس تو حامله نمى شوى جز اينكه آن را با رنج حمل كنى, و هنگامى كه بخواهى بارت را بر زمين نهى بارها نزديك به مرگ مى شوى, و به مار گفت: تو هستى كه آن ملعون (ابليس) در (شكم) تو داخل شد تا بنده مرا فريفت, تو نيز ملعون هستى; لعنتى كه پاهاى تو را به شكمت فرو خواهد برد, براى تو رزقى جز خاك نخواهد بود, تو دشمن بنى آدم هستى و آنان دشمن تو, هرگاه تو به يكى از آنها بر بخورى از پشت او را مى گيرى, و هرگاه او به تو برخورد كند سرت را خواهد فشرد.)
عمربن عبدالرحمن, راوى داستان, از وهب بن منبه پرسيد مگر فرشتگان غذا مى خوردند؟
وهب در پاسخ گفت: خدا هر چه بخواهد مى كند.)20
اما بايد گفت: درست, خدا هرچه بخواهد مى كند, اما نمى توانيم هر چه خواستيم به او نسبت دهيم, اگر راست باشد كه فرشتگان از ميوه درخت ممنوعه مى خوردند و جاودانه مى شدند, چرا آدم به اين امتياز دست نيافت با اينكه از آن ميوه خورد….
با مقايسه معارف قرآنى با محتواى تورات كنونى كه در قسمتهاى پيشين انجام شده مى بينيم كه دراين مطلب نقل شده از وهب بن منبه رنگ و بوى توراتى حاكم است; خدايى كه آدم را گم كرده و جست وجو مى كند, محكوم شدن حوّا به تنهايى ـ بدون توجه تقصير به آدم ـ , كيفر حوّا, كيفر مار كه پاى خود را از دست مى دهد, و غذايى كه براى او مقرر مى شود: خاك! بدين سان مى بينيم كه معارف بلند قرآنى در سست انگارى اسطوره سرايى ساده انديشان, ناآگاهان و يا تحريف گران گم مى شود.
نمونه هايى از اين دست فراوانند كه تنها به يك مورد ديگر اشاره خواهيم كرد.
پيش از اين بيان شد كه در منطق قرآن زن و مرد هر دو انسان هستند; هر دو مكلف, و هر دو پاداش و كيفر كارهاى خويش را خواهند ديد. اما در اين نمونه, زن موجودى پست است:
(شيطان حوّا را درباره درخت ممنوعه وسوسه كرد, تا اينكه او را پيش درخت آورد, پس از آن در نظر آدم زيبا كرد, مى گويد: آدم حوّا را براى نيازى كه داشت به سوى خود فرا خواند, اما حوّا گفت: (نه)! مگر اينكه بيايى اينجا, آدم آمد و (درخواست هم خوابگى كرد) حوّا گفت خير! مگر اينكه از اين درخت بخورى, و بدين سان هر دو از آن خوردند, پس ناگهان شرمگاهشان آشكار شد, آدم فرار كرد و اين سو و آن سوى بهشت مى دويد, پس پروردگارش او را صدا زد: اى آدم! آيا از من فرار مى كنى؟)
گفت: (نه, اى پروردگار, ولى از شرم تو فرار مى كنم.)
خدا گفت: (آدم! از چه كسى فريب خورده اى؟)
آدم گفت: (پروردگارا از سوى حوّا.)
خداوند گفت: (پس بر من است كه او را در هر ماه يك بار مبتلا به ديدن خون سازم, همان گونه كه درخت خون شده است, و بر من است كه او را (سفيه) گردانم, اگر چه حوّا را (حليمه) و بردبار آفريده بودم. و بر من است كه او را طورى قرار دهم كه با سختى (يا كراهت) حامله شود و از حمل فارغ شود, در حالى كه او را به گونه اى آفريده بودم كه به آسانى حامله شده به آسانى وضع حمل كند.)
ابن زيد, (راوى اين روايت) اضافه مى كند:
(اگر بلايى كه حوّا دچار آن شد نبود, زنان دنيا حيض نمى شدند و حليمه (بردبار) بودند (نه سفيه و سبك سر) آسان وضع حمل مى كردند.)21
بنابراين نقل, درست مطابق تورات, گناه آدم نيز تقصير حوّا بود. حيض, دشوارى زايمان و دوره باردارى زنان, به دليل گناهى است كه حوّا مرتكب شده است. از همه مهم تر, زن (سفيه) است و اين حكم خداست… !
طبرى, چنان كه گذشت, همه آنچه را ديگران گفته اند نقل كرده, هرچند نقل او به معناى پذيرفتن هم نبوده, اما اين نقل قول ها در تفسير طبرى محصور نمانده, و به بيشتر تفاسير بعدى نيز راه يافته است. بديهى است كه وجود اين كاستى در برخى از بيانهاى تفسيرى به معناى بى ارج شدن همه تفسيرها و يا مطالب يك تفسير نيست, بلكه تنها يادكرد اين واقعيت تلخ براى آن است كه اهل پژوهش و تحليل و اصحاب سخن و موعظت در نقل روايات و بيان تفسير آيات, دقتى دوچندان داشته باشند, تا با پرهيز از تأثيرپذيرى از انديشه هاى غيراسلامى درباره زن, چهره منطقى وحى و منبع اصيل وحيانى ـ قرآن ـ را در نظر اهل دانش و درايت تيره و تار نسازند.
كوتاه سخن اينكه باور منفى درباره زنان در تفسير برخى از مفسران, ريشه در اسرائيليات و روايات مجعول دارد, و با منطق قرآن (از جمله آيات آخر سوره آل عمران و آغاز سوره نساء) تفاوت دارد, زيرا منطق قرآن چنان چيزى را تأييد نمى كند.

1. ذهبى, محمد حسين, الاسرائيليات فى التفسير و الحديث, دار الايمان, دمشق, 1405, 19.
2. التوراة السامرية, ترجمه از عبرى به عربى: ابو الحسن اسحق الصورى, مصر, دار الانصار.
3. تكوين اصحاح, 2/21ـ24.
4. عهد جديد, رساله اول پولس به تيمو تاؤوس, باب 2, 11ـ14.
5. عهد جديد, رساله پولس به افسسيان, باب 5, 28ـ32.
6. تكوين اصحاح, 2/17.
7. تكوين اصحاح سوم, متن عربى.
8. عهد جديد, رساله اول پولس به تيمو تاؤوس, باب 2, 13ـ15.
9. الكنز المرصود فى قواعد التلمود, 47ـ49.
10. همان, 50.
11. همان.
12. همان, 60.
13. همان.
14. همان, 95.
15. همان, 96ـ97.
16. تكوين اصحاح, جلد دوم, شماره 5.
17. همان, 3/7.
18. بايد دانست كه لغزش آدم به گفته مفسران, تخلف از امر ارشادى بوده نه مولوى. در اينجا مباحث كلامى مربوطه مورد نظر نيست و منظور ما تنها بيان تفاوت ظواهر قرآن با تورات است.
19. مغنيه, محمد جواد, التفسير الكاشف, بيروت, دار العلم للملايين, 1981م, 1/85.
20. طبرى, محمد بن جرير, جامع البيان فى تأويل آى القرآن, بيروت, دار الكتب العلمية, 1992م, 1/273.
21. همان, 1/274.