را بنویسید.
پيش درآمدى بر خودشيفتگى
نوشته زيگموند فرويد
ترجمه حسين پاينده
الف
اصطلاح خودشيفتگى ريشه در توصيفهاى بالينى دارد و [ نخستين بار ] پل ناك (2) در سال 1899 آن را براى اشاره به نگرش كسانى به كار برد كه با بدن خود آنگونه رفتار مىكنند كه به طور معمول با بدن يك مصداق اميال جنسى رفتار مىشود. به بيان ديگر، اين اشخاص به بدن خود مىنگرند و آن را ناز و نوازش مىكنند تا از اين طريق به ارضاى كامل برسند. اصطلاح خودشيفتگى، برحسب اين شرح و بسط، دال بر نوعى انحراف است كه تمام حيات جنسى شخص را به خود معطوف مىكند و در مراحل بعدى، ويژگيهايى را بروز مىدهد كه در مطالعه همه انواع انحرافات به آنها برمىخوريم.
متعاقباً مشاهدهگران روانكاو به اين موضوع توجه كردند كه ويژگيهاى مجزّاى نگرش بيماران خودشيفته در بسيارى از اشخاصى كه به بيماريهاى ديگرى مبتلا هستند نيز به چشم مىخورد (مثلاً ــ همانگونه كه سادگر (3) اشاره كرده است ــ در همجنسگرايان) و سرانجام اين موضوع محتمل به نظر رسيد كه چه بسا نيروى شهوى به ميزانى به مراتب فراوانتر از آنچه تصور مىشد ــ به گونهاى كه بتوان آن را خودشيفتگى ناميد ــ در اين بيمارى سهيم است و نيز اينكه نيروى شهوى مىتواند بر رشد متعارف جنسى انسان تأثير بگذارد. مشكلات روانكاوان در درمان بيماران روانرنجور به همين فرض منجر گرديد، زيرا چنين به نظر مىرسيد كه محدوديت تأثيرپذيرى بيماران يادشده، از جمله از اين نوع نگرش مبتنى بر خودشيفتگى ناشى مىشود. خودشيفتگى به اين مفهوم ديگر انحراف تلقى نمىشود، بلكه مكمّلى شهوى در خودمدارى غريزه صيانت نَفْس است كه هر موجود زندهاى تا اندازهاى از آن برخوردار است.
انگيزه مبرمِ پرداختن به تكوين خودشيفتگى اوليه و معمولى زمانى ايجاد شد كه كرپلين (4) كوشيد تا دانستههايمان درباره [ بيمارى موسوم به ] زوال عقل پيشرس (5) را در ذيل فرضيه مربوط به نظريه نيروى شهوى بگنجاند، يا [ به طريق اولى ] بلويلر (6) تلاش كرد تا روانگسيختگى را جزو نظريه يادشده قرار دهد. اين قبيل بيماران ــ كه من با اصطلاح «هذيانزده» (7) مشخصشان مىكنم ــ دو ويژگى اساسى دارند: خودبزرگبينى و بىعلاقگى به دنياى بيرون از خودشان (يا، به عبارتى، بىعلاقگى به انسانها و اشياء). به سبب اين بىعلاقگى، بيماران يادشده تحت تأثير روانكاوى قرار نمىگيرند و تلاشهاى ما براى درمانشان بىثمر مىماند. البته بىتوجهى هذيانزدگان به دنياى بيرون را بايد با ذكر جزئيات بيشتر توصيف كرد. بيمارانى كه به هيسترى يا روانرنجورى وسواسى مبتلا هستند نيز ــ مادام كه بيمارىشان ادامه دارد ــ رابطه خود با واقعيت را قطع مىكنند. ليكن تحليل روانكاوانه نشان مىدهد كه اين بيماران به هيچ وجه روابط شهوانى خود با انسانها و اشياء را خاتمه ندادهاند.
آنان اين روابط را در خيال خود همچنان حفظ كردهاند؛ به بيان ديگر، از يك سو اُبژههايى خيالى در خاطراتشان را جايگزين اُبژههاى واقعى كردهاند يا اين دو نوع اُبژه را با هم درآميختهاند، و از سوى ديگر فعاليتهاى حركتى براى نيل به اهدافشان در مورد آن اُبژهها را كنار گذاشتهاند. كاربرد اصطلاح «درونگرايى» ــ كه يونگ آن را بسيار نادقيق به كار مىبَرَد ــ صرفاً در خصوص اين وضعيت نيروى شهوى بجاست. وضعيت بيماران هذيانزده فرق دارد. به نظر مىآيد اين بيماران واقعاً نيروى شهوى خود را از انسانها و اشياء دنياى بيرون منقطع كرده ولى هيچ انسان يا شيئى را از خيال خود جايگزين آنها نكردهاند. زمانى كه بيماران يادشده دست به چنين جايگزينىاى مىزنند، فرآيند انجام اين كار نوعى فرايند ثانوى و بخشى از كوشش آنها براى بهبود به نظر مىآيد كه هدف از آن بازگرداندن نيروى شهوى به مصداقهاى اميالشان است. (8)
اكنون بايد به اين پرسش پاسخ داد: نيروى شهوىاى كه در روانگسيختگى از اُبژههاى بيرونى منقطع مىشود، چه سرنوشتى مىيابد؟ ويژگى خودبزرگبينى در اين حالات [ روانى ] ، ما را به پاسخ رهنمون مىشود. بىترديد اين خودبزرگبينى در ازاى نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال(9) پديد آمده است. نيروى شهوى پس از انقطاع از دنياى بيرون به «خود»(10) معطوف مىگردد و بدينسان نگرشى را به وجود مىآورد كه مىتوان آن را خودشيفتگى ناميد. ليكن خودبزرگبينى فىنفسه پديده جديدى نيست. برعكس، همانگونه كه مىدانيم، خودبزرگبينى حكم تشديد و تظاهر آشكارتر وضعيتى را دارد كه پيشتر نيز وجود داشته است. اين موضوع باعث مىگردد كه خودشيفتگىِ ناشى از به درون معطوف شدن نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال(11) را نوعى خودشيفتگى ثانوى بدانيم كه بر خودشيفتگى اوليه (كه به دلايل مختلف تحتالشعاع قرار گرفته است) افزوده مىشود.
مايلم تأكيد كنم كه در اينجا قصد تبيين يا بحث بيشتر در باره مسأله روانگسيختگى را ندارم، بلكه صرفاً آنچه را پيشتر در نوشتههاى ديگر بيان شده است جمعبندى مىكنم تا دليل موجهى براى مطرح شدن مفهوم خودشيفتگى ارائه كرده باشم.
اين بسط و گسترش نظريه نيروى شهوى را ــ كه به اعتقاد من درست است ــ با استناد به دليل سومى هم مىتوان تأييد كرد و آن عبارت است از مشاهدات و ديدگاههايمان درباره حيات روانى كودكان و مردمان بَدْوى. در ميان مردمان بَدْوى به ويژگيهايى برمىخوريم كه اگر به صورت مجزّا وجود داشت، مىشد آنها را در زمره ويژگيهاى خودبزرگبينى دانست: مبالغه درباره قدرت آرزوها و اَعمال ذهنىشان، «قدرت مطلق انديشه»، ايمان به نيروى سحرآميز كلمات، و شگردى براى برآمدن از پس دنياى بيرون («جادوگرى») كه به نظر مىرسد نتيجه منطقى اين فرضهاى واهى باشد. (12) در كودكان اين دوره و زمانه، كه رشدشان براى ما بسيار پُرابهامتر است، توقع داريم نگرش كاملاً مشابهى درباره دنياى بيرون بيابيم. بدينسان به اين نتيجه مىرسيم كه «خود»، نيروگذارىِ روانى اوليهاى را به لحاظ شهوانى انجام مىدهد كه مقدارى از آن متعاقباً به مصداقهاى اميال تعلق مىگيرد اما بخش اساسى آن ادامه مىيابد و به نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال مربوط مىشود، درست همانطور كه جسم يك آميب به پاهاى كاذبى كه از آن بيرون مىزنند مربوط مىگردد. در تحقيقات ما، از آنجا كه نشانههاى روانرنجورى نقطه آغاز كار بود، اين بخش از تقسيم نيروى شهوى در بدو امر ناگزير از ما پنهان ماند.
ما صرفاً متوجه فيضان اين نيرو شديم، يعنى متوجه نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال كه مىتواند به بيرون [ از «خود» ] گسيل و يا [ به آن [ بازگردانده شود. همچنين مىتوان به طور كلى گفت كه تقابلى بين نيروى شهوى متمركز بر «خود» و نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال وجود دارد: بيشتر شدن هر يك از اين دو، به كمتر شدن ديگرى مىانجامد. عاليترين مرحلهاى كه نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال در رشدِ خود مىتواند به آن نائل شود در دلباختگى تبلور مىيابد، يعنى در حالتى كه به نظر مىرسد فرد براى نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال از شخصيتش دست برداشته باشد. وارونه اين وضعيت را در خيالپردازى بيماران مبتلا به پارانويا (يا ادراك نَفْسشان) درباره «آخر الزّمان» داريم. (13) سرانجام، در خصوص تمايزگذارى بين نيروهاى مختلف روانى، به اين نتيجه رسيدهايم كه در وهله نخست ــ يعنى در وضعيت خودشيفتگى ــ اين نيروها با يكديگر همزيستى دارند و تحليل ما ناپختهتر از آن است كه بتوانيم آنها را از يكديگر تميز دهيم. تا زمانى كه شخص در مصداق اميالش نيروگذارىِ روانى نكند، نمىتوان بين نيروى جنسى (يا همان نيروى شهوى) و نيروى غرايز «خود» تمايزى قائل شد.
پيش از هرگونه بحث بيشتر در اين زمينه، لازم است دو پرسش را مطرح كنم كه ما را به كُنه مطلب رهنمون مىشوند. اولاً، بين اين خودشيفتگى كه در نوشته حاضر مورد بحث قرار مىدهيم و خودانگيزىِ جنسى (كه حالت ابتدايى نيروى شهوى مىدانيمش) چه رابطهاى وجود دارد؟ ثانياً، اگر بپذيريم كه نوعى نيروگذارى شهوى اوليه در «خود» صورت مىگيرد، ديگر چه ضرورتى دارد كه بين نيروى شهوى جنسى و نيروى غيرجنسى غرايز «خود» تمايز قائل شويم؟ اگر فرض كنيم كه صرفاً يك نوع نيروى روانى وجود دارد، آيا با اين فرض از تمام مشكلات مربوط به تمايزگذارى بين نيروى غرايز «خود» و تمايزگذارى بين نيروى شهوى متمركز بر «خود» و نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال رهايى نخواهيم يافت؟
در خصوص پرسش اول، مىتوان به اين نكته اشاره كرد كه ناگزير بايد فرض كنيم وحدتى مشابهِ [ وحدت ] «خود» نمىتواند از ابتدا در شخص وجود داشته باشد؛ به سخن ديگر، «خود» مىبايست رشد كند. ليكن غرايز خودانگيزىِ جنسى از بدو امر وجود دارند. به همين سبب، لازم است كه چيزى به خودانگيزىِ جنسى افزوده شود (يك عمل جديد روانى) تا خودشيفتگى پديد آيد.
در هر روانكاوى كه از او خواسته شود پاسخى قطعى به پرسش دوم دهد نشانههاى ترديد آشكار مىگردد. دست برداشتن از مشاهده و روىآورى به مباحثه بىثمر نظرى، فكر خوشايندى نيست؛ با اين حال، نبايد كوشش براى توضيح موضوع را كمتر كرد. درست است كه مفاهيمى از قبيل نيروى شهوى متمركز بر «خود» و نيروى غرايز «خود» به طور خاص مفاهيمى نيستند كه بتوان به سهولت دركشان كرد و محتوايى غنى ندارند. هرگونه نظريه گمانپردازانه درباره روابط مورد نظر، ابتدا مفهوم كاملاً دقيقى را مىجويد تا آن را شالوده خود قرار دهد. ليكن من معتقدم كه تفاوت بين نظريه گمانپردازانه و دانشى كه بر پايه تفسير تجربى استوار است، دقيقاً همين است. برخوردار بودن گمانپردازى از شالودهاى عارى از تناقض و منطقاً انكارناپذير، مايه رشك دانش مبتنى بر تفسير تجربى نيست؛ بلكه چنين دانشى با خرسندى به مفاهيم اساسى گنگ وتقريباً تصورناپذير بسنده مىكند، مفاهيمى كه اميدوار است در مراحل بعدىِ رشدِ خود آنها را بهتر درك كند يا حتى با مفاهيمى ديگر جايگزينشان سازد. اين بدان سبب است كه اين انديشهها بنيان علم نيستند كه همهچيز مبتنى بر آنها باشد؛ آن شالوده صرفاً مشاهده است. به عبارتى، انديشههاى يادشده نه قاعده كل اين ساختار، بلكه رأس آن هستند و تعويض يا كنار گذاشتنشان هيچ خدشهاى به ساختار موردنظر وارد نمىكند. عين همين اتفاق در زمانه ما در دانش فيزيك در حال رخ دادن است، زيرا مفاهيم اساسى اين علم درباره مادّه، مركز نيرو، جاذبه و غيره كمتر از مفاهيم مشابه در روانكاوى مورد مجادله نيستند.
مفاهيم «نيروى شهوى متمركز بر خود » و «نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال» از اين حيث سودمندند كه اين دو مفهوم از مطالعه ويژگيهاى دقيق فرايندهاى روانرنجورانه و روانپريشانه استنتاج شده‌اند. تقسيم نيروى شهوى به دو نوع (يكى نوعى كه براى «خود» مناسب است و يكى هم نوعى كه به مصداقهاى اميال تعلق مىگيرد)، پيامد اجتنابناپذير فرضيه اوليهاى است كه بين غرايز جنسى و غرايز «خود» تمايز مىگذارد. به هر حال، تحليل صِرف روانرنجورى انتقال (14) (هيسترى و روانرنجورى وسواسى) مرا به اين تمايزگذارى واداشت و، تا آنجا كه من مىدانم، تلاش همه روانكاوانى كه خواستهاند اين پديدهها را از راههايى ديگر تبيين كنند ناموفق مانده است.
در فقدان كامل هرگونه نظريه درباره غرايز كه ما را در اين زمينه يارى دهد، شايد مجاز باشيم ــ يا به بيان دقيقتر، ناچاريم ــ ابتدا فرضيهاى را به نتيجه منطقى آن برسانيم تا يا ابطال شود و يا اثبات. اين فرضيه كه غرايز جنسى از بدو شكلگيرى از ساير غرايز (غرايز «خود») جدا هستند، به دلايل مختلف درست است، علاوه بر اينكه چنين فرضيهاى براى تحليل روانرنجوريهاى وسواسى مىتواند كاربرد داشته باشد. مىپذيرم كه اين ملاحظه اخير به تنهايى خالى از ابهام نيست، زيرا چهبسا يك نيروى روانى بىعلاقه صرفاً از طريق معطوف شدن به يك مصداق اميال به نيروى شهوى تبديل شود. اما اولاً تمايزى كه در اين مفهوم گذاشته مىشود مطابق است با تمايزى كه عامه مردم عموماً بين گرسنگى و عشق قائل مىشوند. ثانياً، اين تمايز به دليل ملاحظات زيستشناسانه درست است. هر فردى در واقع دو گونه حيات دارد: يكى حياتى كه فقط مقصودهاى خود او را برمىآوَرَد و ديگرى حياتى كه حكم حلقهاى واسط در يك زنجيره را دارد. اين گونه دوم حيات به رغم ميل فرد ــ يا دستكم به طور غير ارادى ــ انجام مىشود. خودِ فرد، اميال جنسى را از جمله مقصودهاى خود مىشمارد، حال آنكه از منظرى ديگر آن فرد ضميمه نطفه ـ پلاسماى خود است و تمامى نيروهايش را در ازاى برخوردار شدن از لذت در اختيار آن مىگذارد.
او محمل فانى جوهرى (احتمالاً) فناناپذير است، همچون وارث مِلكى وقفشده كه صرفاً مالك موقت مِلكى است كه بعد از مرگ او همچنان وجود خواهد داشت. جدا كردن غرايز جنسى از غرايز «خود» فقط مبيّن اين كاركرد دوگانه فرد است. ثالثاً، بايد به ياد داشته باشيم كه روزى همه نظرهاى موقتمان در روانشناسى قاعدتاً بر شالودهاى انداموار مبتنى خواهند شد. بدينترتيب امكان دارد كه فعاليتهاى جنسيت ناشى از مواد خاص و فرايندهاى شيميايى باشند و هم اين مواد و فرايندها بسط يافتن حيات فرد به حيات نوع را ممكن مىسازند. ما اين امكان را در جايگزين كردن نيروهاى روانى خاص با مواد شيميايى خاص در نظر مىگيريم.
من كلاً مىكوشم تا روانشناسى را از هر حوزه ديگرى كه ماهيتى متفاوت با آن دارد ــ حتى طرز فكر زيستشناسانه ــ مبرّا نگه دارم. دقيقاً به همين دليل، مايلم در اينجا به صراحت اذعان كنم كه فرضيه جدا بودن غرايز «خود» و غرايز جنسى (يا به عبارت ديگر، نظريه نيروى شهوى) چندان پايه و اساس روانشناسانه ندارد، بلكه به ويژه زيستشناسى موءيد آن است. با اين حال، چنانچه تحقيقات روانكاوانه خود به فرضيه مفيدتر و ديگرى در باره غرايز منجر شود، من [ قاعده عام نظريهام را ] نقض نخواهم كرد و اين فرضيه را مردود خواهم شمرد. البته تاكنون چنين نشده است. چه بسا بعدها معلوم شود كه نيروى جنسى (يا همان نيروى شهوى)، از ديدگاهى بسيار عام و در سطحى بسيار بنيانى، صرفاً محصول تفاوتگذارى در نيروى فعال در ذهن باشد. اما اين پافشارى نابجاست، زيرا به موضوعاتى مربوط مىشود كه به سبب فقدان قرابت با مشاهدات ما و كماطلاعى ما، چون و چرا كردن درباره آنها همانقدر بىفايده است كه تأييدكردنشان. اين هويت اوليه ممكن است به علائق تحليلى ما بىربط باشد، به همان اندازه كه خويشاوندى همه نژادهاى بشر براى اثبات حق ارث يك فرد خاص نامربوط است. اين نظرپردازيها همگى بىثمرند. از آنجا كه نمىتوان منتظر ماند تا دانشى ديگر به نتايج قطعى درباره نظريه غرايز برسد، به مراتب مفيدتر است كه بكوشيم معلوم كنيم تركيب پديدههاى روانى چگونه به حل اين مسأله اساسى زيستشناسى كمك مىكند. بهتر آن است كه احتمال خطا را بپذيريم، ولى نبايد از بررسى دلالتهاى فرضيهاى كه در ابتدا اختيار كرديم ــ يا در واقع فرضيهاى كه از تحليل روانرنجوريهاى انتقالناپذير حاصل گرديد ــ منصرف شويم (يعنى اين فرضيه كه بين غرايز «خود» و غرايز جنسى، نوعى تقابل وجود دارد). همچنين نبايد از بررسى اين موضوع منصرف شويم كه آيا اين فرضيه عارى از تناقض و ثمربخش است و آيا مىتوان آن را در مورد ساير بيماريها ــ مانند روانگسيختگى ــ نيز به كار برد يا خير.
البته اگر ثابت شود كه نظريه نيروى شهوى در كوشش براى تبيين اين بيمارى اخير ناموفق بوده است، آنگاه صورت مسأله فرق خواهد كرد. يونگ (1912) اين ادعا را مصرّانه مطرح كرده و به همين سبب است كه به رغم ميل خودم وارد اين بحث آخر شدهام. من شخصاً تمايل داشتم همان مسيرى را كه در تحليل بيمارى شربر آغاز كردم تا به انتها ادامه دهم و اصلاً به بحث راجع به مفروضات آن نپردازم. ليكن ادعاى يونگ، دستكم شتابزده است. دلايلى كه او در اثبات ادعايش مطرح مىكند ناكافىاند. اولاً، يونگ به اين موضوع متوسل مىشود كه من خود پذيرفتهام به سبب دشواريهاى تحليل شربر مفهوم نيروى شهوى را بسط دهم (به عبارت ديگر، محتواى جنسى اين مفهوم را كنار بگذارم) و نيروى شهوى را كلاً مترادف علاقه روانى بدانم. فرنچزى (15) (1913) در نقدى جامع بر مقاله يونگ، هر آنچه را براى تصحيح اين تفسير نادرست لازم است بيان كرده است. من صرفاً مىتوانم بر نقد فرانچزى صحّه بگذارم و تكرار كنم كه [ برخلاف ادعاى يونگ ] هرگز ديدگاه خود درباره نظريه نيروى شهوى را كنار نگذاشتهام.
بحث ديگر يونگ ــ يعنى اينكه بازگرداندن نيروى شهوى [ به «خود» ] فىنفسه موجب اختلال در كاركرد واقعيت نمىشود ــ در واقع نوعى اظهارنظر است و نه استدلال. يونگ موضوع را محرز قلمداد مىكند و نيازى به ارائه برهان نمىبيند. اينكه آيا چنين موضوعى مىتواند ممكن باشد و اينكه چگونه مىتواند ممكن باشد، دقيقاً همان نكتهاى است كه مىبايست [ در مقاله يونگ ] مورد بررسى قرار مىگرفت. يونگ در نوشته عمده بعدىاش (1913 [ 40-339 ] ) درست از همان راهحلى كه من مدتها قبل مورد اشاره قرار داده بودم غافل مىماند. او مىنويسد: «در عين حال، اين نكته را نيز بايد ملحوظ كرد (نكتهاى كه ضمناً فرويد در كتابش راجع به نحوه درمان شربر [ 1911 [ مورد اشاره قرار مىدهد) كه درونگرايى نيروى شهوىِ جنسى به نيروگذارىِ روانىِ «خود» منجر مىگردد، و اينكه احتمالاً همين موضوع باعث از بين رفتن [ كاركرد ] واقعيت [ در ذهن بيمار ] مىشود. امكان تبيين روانشناسى از بين رفتن [ كاركرد ] واقعيت به اين شكل، به راستى وسوسهانگيز است.» ليكن يونگ چندان وارد بحث بيشتر درباره اين امكان نمىشود.
چند سطر بعد، يونگ با اظهار اينكه اين عامل تعيينكننده «موجب روانشناسىِ زاهد رياضتكش مىشود و نه روانشناسىِ زوال عقل پيشرس»، امكان يادشده را مردود مىشمارد. اينكه اين قياسِ نابجا چهقدر كم مىتواند به حل اين مسأله كمك كند با در نظر گرفتن اين موضوع مىتوان دريافت كه رفتار زاهدى از اين نوع كه «مىكوشد هرگونه نشانه علاقه جنسى را ريشهكن كند» (البته «جنسى» صرفاً به مفهوم عاميانه اين كلمه)، لزوماً نشاندهنده هيچگونه تخصيص بيمارىزاى نيروى شهوى نيست. چهبسا او به كلى مانع جهتگيرى علاقه جنسى خويش به سوى انسانها گرديده، ولى آن را به صورت علاقهاى تشديدشده به امر الهى، به طبيعت يا به دنياى حيوانات والايش كرده باشد (16) بدون اينكه نيروى شهوىاش از طريق درونگرايى به خيالاتش معطوف شود يا به «خود» بازگردد. به نظر مىرسد كه اين قياس بر امكان تمايزگذارى بين علاقه سرچشمهگرفته از منبعى شهوتانگيز و ساير علائق خط بطلان مىكشد. همچنين به ياد داشته باشيم كه محققان مكتب سوئيس فقط دو جنبه از مسأله زوال عقل پيشرس را تبيين كردهاند (يكى وجود عقدههايى در اين بيمارى كه هم در افراد سالم مشاهده كردهايم و هم در افراد روانرنجور، و ديگرى مشابهت خيالات افراد مبتلا به اين بيمارى با اسطورههاى عاميانه) كه البته ارزشمند است، ليكن نتوانستهاند سازوكارهاى اين بيمارى را روشنتر كنند. لذا اين ادعاى يونگ را مىتوانيم مردود بشماريم كه نظريه نيروى شهوى نتوانسته است بيمارى زوال عقل پيشرس را تبيين كند و به همين دليل در بررسى ساير روانرجوريها نيز كاربردى ندارد.
ب
من بر اين اعتقادم كه مطالعه مستقيم درباره خودشيفتگى واجد برخى دشواريهاى خاص است. عمدهترين راه پى بردن ما به ويژگيهاى اين بيمارى، احتمالاً تحليل بيماران هذيانزده است. درست همانگونه كه از راه بررسى روانرنجوريهاى انتقال توانستهايم علت تكانههاى (17) غريزى نيروى شهوى را بيابيم، با بررسى زوال عقل پيشرس و پارانويا به بصيرتهايى درباره روانشناسىِ «خود» مىرسيم. در اين مورد نيز براى فهم آنچه در پديدههاى معمولى بسيار ساده به نظر مىرسد، مىبايست از حوزه آسيبشناسى و تحريفها و مبالغههايش استفاده كنيم. البته از ساير رهيافتها كه شناخت بهترى راجع به خودشيفتگى به ما مىدهند نيز مىتوان كمك گرفت. اكنون مايلم اين رهيافتها را به ترتيب زير مورد بررسى قرار دهم: مطالعه درباره بيماريهاى عضوى، خودبيمارانگارى (18) و زندگانى شهوانى دو جنس زن و مرد.
در ارزيابى تأثير بيماريهاى عضوى بر توزيع نيروى شهوى، از ديدگاهى پيروى مىكنم كه ساندور فرنچزى شفاهاً با من در ميان گذاشت. اين موضوع را همگان مىدانند و آن را امرى عادى تلقى مىكنند كه فرد مبتلا به ناراحتى و درد عضوى، نسبت به جلوههاى دنياى بيرون بىعلاقه مىشود، زيرا آن جلوهها به درد و رنج او ربط پيدا نمىكنند. از راه مشاهده دقيقتر مىآموزيم كه چنين بيمارى همچنين علاقه شهوى خود را نيز از مصداقهاى عشقش قطع مىكند؛ به بيان ديگر، تا زمانى كه درد و رنج او ادامه دارد، عشق هم نمىورزد. بديهى بودن اين حقيقت نبايد مانع از بررسى آن برحسب نظريه نيروى شهوى شود. پس بايد بگوييم: انسان بيمار نيروگذاريهاى روانىِ شهوىاش را به «خودِ» خويشتن معطوف مىكند و پس از بهبودى مجدداً آن نيروگذارى شهوى را در مورد اشخاصى غير از خويش انجام مىدهد. ويلهلم بوش (19) درباره نويسنده مبتلا به دندان درد مىگويد: «متمركز است روحش بر حفره كوچك دندان آسيايش». در اينجا، نيروى شهوى و علائق «خود» سرنوشت مشتركى دارند و يك بار ديگر از يكديگر تمايزناپذير مىشوند. خودمدارى شناختهشده فرد بيمار، هم نيروى شهوى را در بر مىگيرد و هم علائق «خود» را. اين خودمدارى از نظر ما كاملاً طبيعى است، زيرا مطمئنيم كه اگر خودِ ما نيز بيمار شويم همانگونه رفتار خواهيم كرد. اما اينكه كسالت بدنى احساسات فرد عاشق را ــ به رغم قوّت و شدّت آن احساسات ــ از بين مىبرد و ناگاه بىاعتنايى كامل را جايگزين آن مىسازد، مضمونى است كه طنزنويسان به اندازه كافى به آن پرداختهاند.
خواب نيز از اين حيث به بيمارى شباهت دارد كه گويى شخص نيروى شهوىاش را به نَفْسِ خويش بازگردانده، يا ــ اگر بخواهيم دقيقتر بگوييم ــ تمام آن نيرو را به ميل يگانه خوابيدن معطوف كرده است. خودمدارى روءياها با اين قرائن كاملاً همخوانى دارد. در هر دو حالت، نمونههايى از تغييراتى در توزيع نيروى شهوى داريم كه منتج از دگرگونى «خود» است.
خودبيمارانگارى، همچون بيماريهاى عضوى، خود را به صورت حالات و احساسات رنجآور و دردناك جسمانى نشان مىدهد و تأثيرش بر توزيع نيروى شهوى، مشابه تأثير بيماريهاى عضوى است. فرد خودبيمارانگار علاقه و به ويژه نيروى شهوىاش را از اُبژههاى دنياى بيرون برمىگرداند و هر دو را به آن عضوى از بدنش كه توجه او را به خود مشغول كرده متمركز مىكند. از آنچه گفتيم، يكى از تفاوتهاى خودبيمارانگارى با بيماريهاى عضوى معلوم مىشود: در بيماريهاى عضوى، حالات و احساسات رنجآور مبتنى بر تغييرات اثباتشدنى [ در اعضاى بدن ] هستند، حال آنكه در خودبيمارانگارى چنين نيست. ليكن كاملاً با برداشت عمومى ما از فرايندهاى روانرنجورى مطابقت دارد كه بگوييم حق با فرد خودبيمارانگار است: تحولات عضوى را نيز بايد در خودبيمارانگارى دخيل دانست.
اما اين تحولات چه مىتوانند باشند؟ در اينجا به تجربه خود اتكا مىكنيم، تجربهاى كه نشان مىدهد احساساتِ بدنى ناخوشايند ــ مشابه احساساتى كه در خودبيمارانگارى بر فرد عارض مىشوند ــ در ساير روانرنجوريها نيز رخ مىدهند. پيش از اين گفتهام كه تمايل دارم خودبيمارانگارى را در زمره ضعف اعصاب (20) و روانرنجورى اضطراب، شكل سوم روانرنجورى «واقعى» تلقى كنم. احتمالاً مبالغهآميز نخواهد بود اگر فرض كنيم كه در ساير روانرنجوريها، خودبيمارانگارى نيز در عين حال به ميزان اندكى غالباً به فرد حادث مىشود. به گمان من، بهترين نمونه اين وضعيت را در روانرنجورى اضطراب مىتوان ديد كه واجد روساخت هيسترى است. نمونه تمامعيار و شناختهشده عضوى كه حساسيت دردناكى دارد، به نحوى تغيير مىكند و در عين حال به مفهوم متعارف كلمه دچار بيمارى نيست، آلت تناسلى در حالت تحريكشده است.
در حالت يادشده، آلت تناسى پُرخون، متورم و رطوبتدار مىشود و كانون انواع و اقسام هيجانها است. اكنون بهجاست كه هر عضوى از بدن را كه مايل هستيم برگزينيم و فعاليت آن را در ارسال محركهاى برانگيزاننده جنسى به ذهن، به عنوان «شهوتزايى» در نظر بگيريم. همچنين به اين موضوع بينديشيم كه ملاحظاتى كه نظريه ما در خصوص جنسيت بر پايه آنها استوار شده است، از ديرباز به اين انديشه عادتمان دادهاند كه برخى ديگر از اعضاى بدن (قسمتهاى «شهوتزا») مىتوانند به جاى آلات تناسلى كاركرد داشته باشند و مشابه آنها عمل كنند. در آن صورت، صرفاً يك گام ديگر بايد برداريم: مىتوانيم تصميم بگيريم كه شهوتزايى را ويژگى عام همه اعضاى بدن بدانيم و بر اين اساس از افزايش يا كاهش شهوتزايى در بخش خاصى از بدن سخن بگوييم. بدينترتيب، در ازاى هر تغييرى از اين نوع در شهوتزايىِ اعضاى بدن، ممكن است تغيير متناظرى در نيروگذارىِ روانى در «خود» صورت پذيرد. اين عوامل هم آنچه را ما شالوده خودبيمارانگارى تلقى مىكنيم به وجود مىآورند و هم آنچه را كه مىتواند تأثيرى مانند تأثير بيمارىِ جسمانىِ اعضا بر توزيع نيروى شهوى باقى گذارد.
پيداست كه اگر اين استدلال را بپذيريم، نه فقط به مشكل خودبيمارانگارى بلكه همچنين به مشكل روانرنجوريهاى «واقعى» (ضعف اعصاب و روانرنجورى اضطراب) برخواهيم خورد. پس بجاست كه در همينجا متوقف شويم. حد و حدود پژوهش صرفاً روانشناسانه، فراتر رفتن از مرزهاى تحقيقات روانشناسانه تا اين حد را مجاز نمىشمارد. به ذكر اين نكته بسنده مىكنم كه از اين منظر مىتوان احتمال داد كه نسبت خودبيمارانگارى با هذيانزدگى، مشابه نسبت ساير روانرنجوريهاى «واقعى» با هيسترى و روانرنجورى وسواسى است. به بيان ديگر، احتمالاً مىتوان گفت كه [ اولاً ] رابطه بين اين دو به نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» وابسته است، درست همانگونه كه ساير روانرنجوريها تابع نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميالاند، و [ ثانياً [اضطراب خودبيمارانگارى قرينه اضطراب روانرنجورانه است چرا كه از نيروى شهوى متمركز بر «خود» سرچشمه مىگيرد. همچنين، از آنجا كه مىدانيم سازوكار ابتلا به بيمارى و شكلگيرى نشانههاى بيمارى در روانرنجوريهاى انتقال (مسير درونگرايى به واپسروى (21) ) به جلوگيرى از سرازير شدن نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال ربط دارد، شناخت دقيقترى از موضوع مهار نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» نيز پيدا مىكنيم و مىتوانيم آن را با دو پديده خودبيمارانگارى و هذيانزدگى مرتبط بدانيم.
البته در اينجا كنجكاويمان باعث اين پرسش مىشود كه چرا جمع شدن نيروى شهوى در «خود» مىبايست براى فرد ناخوشايند باشد. به اين پاسخ بسنده مىكنم كه ناخوشايندى همواره تجلّى حدّ بالاترى از تنش است و لذا آنچه اتفاق مىافتد اين است كه كمّيتى در حوزه رخدادهاى مادى در اينجا نيز همچون جاهاى ديگر به كيفيتِ روانىِ ناخوشايندى تبديل مىشود. با اين حال، چهبسا آنچه نقش تعيينكنندهاى در ايجاد ناخوشايندى دارد، نه گستردگى مطلق رخداد مادى بلكه كاركرد خاصى از [ مجموعه كاركردهاى ] آن گستردگى مطلق باشد. در اينجا مىتوانيم جرأت كنيم و به طور گذرا به اين مسأله بپردازيم كه اصولاً چه چيز باعث مىشود كه حيات ذهنى ما از محدوده خودشيفتگى فراتر رود و نيروى شهوى را به مصداقهاى اميال معطوف كند. برحسب استدلال فوق، باز هم پاسخ اين است كه اين ضرورت وقتى ايجاد مىشود كه «خود» بيش از حدِ معينى از نيروى شهوى براى نيروگذارىِ روانى استفاده كرده باشد. خودمدارىِ شديد اقدامى است براى مصونيت از بيمارى، ليكن به عنوان آخرين چاره بايد عاشق شويم تا از بيمارى در امان باشيم و اگر به سبب سرخوردگى نتوانيم عاشق شويم، آنگاه حتماً بيمار خواهيم شد. اين ديدگاه تا حدودى با ابيات هاينه (22) در توصيف پديدآيىِ روانىِ (23) آفرينش همخوانى دارد: «بىترديد بيمارىْ واپسين سبب تمام انگيزه آفرينش بود. از راه آفرينش بهبودى خويش را مىتوانستم به دست آورم. با آفريدن سالم شدم.»
ما دريافتهايم كه دستگاه ذهنمان در درجه نخست براى فائق آمدن بر هيجاناتى طراحى شده است كه در صورت فقدان ذهن، رنجآور مىبودند و يا تأثيراتى بيمارىزا مىداشتند. پرداختن به اين هيجانات در ذهن كمك بزرگى است به تخليه درونى آن هيجاناتى كه يا نمىتوانند مستقيماً به بيرون تخليه شوند و يا تخليه آنها به اين شكل فعلاً نامطلوب است. ليكن در مورد اول [ يعنى امكانناپذير بودن تخليه درونى هيجانات ] ، تفاوتى نمىكند كه آيا اين فرايند درونى پرداختن به هيجانات در مورد مصداقهاى اميال واقعى صورت مىگيرد يا در مورد مصداقهاى خيالى. تفاوت بين اين دو بعدها بارز مىشود، يعنى چنانچه معطوف كردن نيروى شهوى به مصداقهاى اميال غيرواقعى (درونگرايى) منجر به جمع شدن آن گردد. در بيماران هذيانزده، خودبزرگبينى امكان پرداختن درونى به نيروى شهوى بازگشته به «خود» را به نحوى مشابه فراهم مىكند. احتمالاً فقط وقتى كه خودبزرگبينى در اين كار ناموفق مىماند جمع شدن نيروى شهوى بيمارىزا مىشود و فرايند بهبودى را آغاز مىكند، فرايندى كه براى ما نوعى بيمارى به نظر مىرسد.
در اينجا اندكى بيشتر ساز و كار هذيانزدگى را مورد بحث قرار مىدهم و به آن ديدگاههايى اشاره خواهم كرد كه به گمان من درخور بررسىاند. به نظر من، تفاوت ناخوشيهاى هذيانزدگى با روانرنجوريهاى انتقال اين است كه در اولى نيروى شهوىاى كه به سبب سرخوردگى آزاد شده است به مصداقهاى اميال در خيال معطوف نمىماند، بلكه به «خود» بازمىگردد. بنابراين، خود بزرگبينى مطابقت مىكند با غلبه روانى بر اين ميزانِ اخير از نيروى شهوى و لذا قرينه درونگرايى و خيالپردازىاى است كه در روانرنجوريهاى انتقال ديده مىشوند. انجام نشدن اين كاركرد روانى باعث پيدايش خود بيمارانگارىِ هذيانزدگى مىگردد كه وضعيتى مشابهِ اضطراب در روانرنجوريهاى انتقال است. مىدانيم كه اين اضطراب را از طريق كنشهاى روانىِ بيشتر مىتوان برطرف كرد، يعنى از طرق تبديل (24) ، واكنش وارونه (25) يا ايجاد وسيله حفاظت (هراس بيمارگونه). فرايند متناظرى كه [ براى رفع اضطراب ] در هذيانزدگان صورت مىگيرد عبارت است از كوشش براى اعاده، و نمودهاى چشمگير بيمارى هم ناشى از همين كوششاند. از آنجا كه هذيانزدگى غالباً ــ اگر نه معمولاً ــ صرفاً موجب انقطاع ناقص نيروى شهوى از مصداقهاى اميال مىشود، در توصيف بالينى آن مىتوان به سه گروه از پديدهها اشاره كرد: 1) آنهايى كه مبيّن وضعيت باقيمانده از يك حالت بهنجار يا يك روانرنجورىاند (پديدههاى باقيمانده)؛ 2) آنهايى كه مبيّن فرايند بيمارگونهاند (انقطاع نيروى شهوى از مصداقهاى اميالش و همچنين خودبزرگبينى، خود بيمارانگارى، بيقرارى عاطفى و انواع واپسروى)؛ 3) آنهايى كه مبيّن اعادهاند و نيروى شهوى در آنها به شيوه هيسترى (در زوال عقل پيشرس يا هذيانزدگى به معناى واقعى كلمه) يا به شيوه روانرنجورى وسواسى (در پارانويا) بار ديگر به مصداقهاى اميال معطوف مىشود. اين نيروگذارىِ شهوىِ تازه از اين حيث با نيروگذارى اول فرق دارد كه در سطحى ديگر و اوضاعى متفاوت آغاز مىشود. از [ بررسى ] تفاوت بين روانرنجوريهاى انتقال كه از اين نيروگذارى شهوى تازه ناشى مىشوند و شكلبنديهاى متناظرى كه در آنها «خود» بهنجار است، مىتوان به ارزشمندترين بصيرتها درباره ساختار دستگاه ذهن بشر نائل شد.
سومين رهيافت براى مطالعه در خصوص خودشيفتگى، عبارت است از مشاهده زندگانى شهوانى انسانها با همه انواع تفاوتهايش در زن و مرد. درست همانگونه كه نيروى شهوىِ متمركز به مصداق اميال در ابتدا نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» را از مشاهدات ما پنهان داشت، ايضاً در مورد مصداقگزينىِ نوزادان (و كودكانِ در حال رشد) نيز آنچه ابتدا توجه ما را به خود جلب كرد اين بود كه آنان مصداقهاى اميال جنسىشان را برحسب نحوه ارضا شدنشان برمىگزينند. نخستين ارضاهاى جنسىِ مبتنى بر خودانگيزىِ جنسى در پيوند با كاركردهاى حياتىاى تجربه مىشوند كه هدف از آنها بقاى خود است. غرايز جنسى در بدو امر به ارضاى غرايز «خود» الحاق مىشوند و فقط در مراحل بعدى قائم به ذات مىگردند. ليكن حتى به هنگام استقلال غرايز جنسى، باز هم نشانهاى از الحاق اوليه آنها وجود دارد، زيرا آن كسانى كه عهدهدار غذا دادن و نگهدارى و مراقبت از كودك هستند (يعنى در وهله نخست مادر كودك يا شخص جايگزين مادر)، اولين مصداقهاى اميال جنسى او مىشوند. اما در كنار اين نوع مصداقگزينى و اين منبع مصداقگزينى، كه مىتوان آن را «تكيهگاهجويانه» يا «الحاقى» ناميد، تحقيقات روانكاوانه نوع دومى از مصداقگزينى را آشكار كرده است كه به ذهن ما خطور نمىكرد. ما دريافتهايم كه به ويژه آن كسانى كه رشد نيروى شهوىشان دچار اختلال شده است (مانند منحرفان جنسى و همجنسگرايان)، در گزينش بعدىِ مصداقهاى عشقشان، نه مادرِ خود بلكه نَفْسِ خودشان را الگو قرار دادهاند. آنان به وضوح خودشان را در مقام مصداق عشق مىطلبند و مصداقگزينىشان چنان است كه بايد آن را «مبتنى بر خودشيفتگى» ناميد. مشاهدات ما در اين زمينه مجابكنندهترين دليلى بوده كه ما را به اتخاذ نظريه خودشيفتگى رهنمون شده است.
با اين حال، ما چنين نتيجه نگرفتهايم كه انسانها را ــ برحسب اينكه مصداقگزينىشان از نوع تكيهگاهجويانه است يا از نوع مبتنى بر خودشيفتگى ــ مىتوان به دو گروه كاملاً مجزّا نقسيم كرد. بلكه فرض ما اين است كه هر فردى مىتواند به هر دوى اين شيوهها مصداقگزينى كند، هر چند كه فرد ياد شده ممكن است يكى از اين دو شيوه را بر ديگرى ترجيح بدهد. ما مىگوييم كه انسان در بدو امر از دو مصداق براى اميال جنسىاش برخوردار است (خودش و آن زنى كه از او مواظبت مىكند و شيرش مىدهد) و به اين ترتيب فرض مىكنيم كه خودشيفتگى اوليه به همه انسانها حادث مىشود و ممكن است در برخى موارد خود را به شكلى بارز در مصداقگزينى افراد نشان دهد.
مقايسه دو جنس مذكر و موءنث همچنين نشان مىدهد كه مصداقگزينى آنان اساساً با يكديگر فرق دارد، هر چند كه البته اين تفاوتها همگانى نيستند. عشق كاملاً الحاقى به مصداق اميال، به مفهوم اخصّ كلمه، ويژگى مردان است. مبالغه چشمگير جنسى در اين نوع عشق، يقيناً از خودشيفتگى اوليه كودك ناشى مىشود و لذا با انتقال آن خودشيفتگى به مصداق اميال جنسى تناظر دارد. اين مبالغه جنسى سرچشمه حالت خاص عاشقشدگى است ــ حالتى كه يادآور تمايلى مبرم و روانرنجورانه هم هست ــ و لذا علت آن را در ضعف «خود» (به دليل عدم برخوردارى از نيروى شهوى) و قوّت مصداق محبوب مىتوان جست. در اكثر زنانى كه مىشناسيم (احتمالاً پاكدامنترين و صادقترين زنان)، فرايند متفاوتى رخ مىدهد. با شروع بلوغ، رشد كامل آلات تناسلى زنانه كه تا آن زمان در حالت بالقوّه بودهاند، ظاهراً خودشيفتگى اوليه را تشديد مىكند و اين بر تحقق مصداقگزينىِ واقعى و مبالغه جنسىِ ملازم با آن تأثير نامطلوبى باقى مىگذارد. زنان، به ويژه اگر در بزرگسالى چهرهاى زيبا داشته باشند، ازخودراضى مىشوند و آن محدوديتهاى اجتماعى را كه بر مصداقگزينىشان تحميل مىشود با اين احساس جبران مىكنند.
به عبارت دقيقتر، اين قبيل زنان فقط به خويشتن عشق مىورزند، عشقى كه در شدّت و حدّت مانند عشق مردان به آنان است. همچنين آنان نيازى به عشق ورزيدن ندارند، بلكه فقط مىخواهند كه كسى آنان را عاشقانه دوست بدارد و لذا آن مردى كه واجد اين شرط باشد محبوب دل آنها خواهد بود. براى اين نوع زن در زندگانىِ شهوانىِ بشر بايد اهميت بسيار فراوانى قائل شد. مردان به شدت مفتون اين قبيل زنان مىشوند، نه فقط به دليل اينكه زنان يادشده زيبا هستند (چون معمولاً زيباترين زناناند)، بلكه همچنين به سبب مجموعهاى از عوامل جالب روانى، زيرا كاملاً واضح است كه وقتى فردى بخشى از خودشيفتگىِ خود را كنار مىگذارد و عشق به مصداق اميال را مىجويد، خودشيفتگىِ كسى غير از خودش براى او بسيار گيرا خواهد بود. جذابيت بچه به ميزان زيادى از خودشيفتگىِ او ناشى مىشود، از دسترسناپذيرى و حالت ازخودراضىِ او، درست مثل جذابيت برخى حيوانات كه در ظاهر هيچ توجهى به ما ندارند (مانند گربهها و حيوانات درنده بزرگ). در واقع، حتى تبهكاران مشهور و افراد بذلهگو، آنگونه كه در ادبيات نمايانده مىشوند، به اين علت توجه و علاقه ما را به خود جلب مىكنند كه به نحوى مداوم و با خودشيفتگى مىتوانند از هر آنچه «خودِ» آنها را خفيف مىسازد دورى كنند. گويى كه به آنان حسد مىورزيم زيرا قادرند حالت روحىِ خوشى را براى خويش حفظ كنند، وضعيت شهوى زايلنشدنىاى كه خودِ ما مدتها پيش از آن دست شستيم. البته جذابيت فراوان زنان خودشيفته، نقطه مقابل خود را نيز دارد. بخش بزرگى از نارضايتى عاشق، از ترديدهايش درباره صداقت معشوق، از شِكوههايش درباره سرشت معمّاگونه معشوق، ريشه در همين ناسازگارىِ انواع مصداقگزينى دارد.
شايد بجا باشد كه در اينجا اطمينان بدهم اين توصيف درباره شكل زنانه زندگانىِ شهوانى، ناشى از هيچگونه ميل مغرضانه به تحقير زنان نيست. صَرفنظر از اينكه غرضورزى اصلاً در ذات من نيست، مىدانم كه اين مسيرهاى متفاوتِ رشد، با ماهيت متفاوت كاركردهاى [ بدن] در كلّيت زيستشناسانه بسيار پيچيدهاى همخوانى دارند. مضافاً اينكه من اذعان دارم زنان زيادى هستند كه طبق الگوى مردانه عشق مىورزند و همچنين متناسب با آن الگو، مبالغه جنسى نيز مىكنند.
حتى زنان خودشيفته كه به مردان همچنان بىاعتنا باقى مىمانند، راهى براى عشق كامل به مصداق اميال دارند. در فرزندى كه اين زنان به دنيا مىآورند بخشى از بدن خودشان همچون چيزى بيرونى با آنان رويارويى مىكند و آنها سپس ــ با ترك خودشيفتگىشان ــ به عشق كامل به مصداق اميال قادر مىشوند. افزون بر اين، زنان ديگرى نيز هستند كه براى گذار از خودشيفتگى (ثانوى) به عشق به مصداق اميال، نيازى به اين ندارند كه تا زمان بچهدار شدن صبر كنند. آنان قبل از سن بلوغ، احساسى مذكّرانه دارند و كم و بيش به شكلى مذكّرانه رشد مىكنند. وقتى اين زنان به بلوغ موءنّثانه مىرسند و اين روند متوقف مىشود، هنوز هم قادرند كه خواهان كمال مطلوبى مردانه باشند، كمال مطلوبى كه در حقيقت ادامه حيات آن سرشت پسرانهاى است كه آنان خود زمانى از آن برخوردار بودند.
آنچه را تاكنون به اشاره گفتهام مىتوان با خلاصه كردن مسيرهايى كه به انتخاب مصداق اميال منتهى مىشود، چنين جمعبندى كرد:
شخص به دو صورت مىتواند عشق بورزد:
1) برحسب شكلى كه مبتنى بر خودشيفتگى است:
الف. خصلتهاى فعلى خودش (به عبارت ديگر، شخص عاشق خودش مىشود)؛
ب. خصلتهاى قبلى خودش؛
پ. خصلتهايى كه مايل است داشته باشد؛
ت. كسى كه قبلاً بخشى از خود او بوده است.
2) برجسب شكلى كه مبتنى بر تكيهگاهجويى (الحاق) است:
الف. آن زنى كه او را تغذيه مىكند؛
ب. آن مردى كه او را مراقبت مىكند؛
و توالى افرادى كه جايگزين آنان مىشوند. پيش از رسيدن به بخش ديگرى از بحث مقاله حاضر، نمىتوان دليل موجهى براى محلوظ كردن رديف «پ» در الگوى اول ارائه كرد.
اهميت و دلالت مصداقگزينىِ مبتنى بر خودشيفتگى در همجنسگرايى مردان را مىبايست در پيوند با موضوعاتى ديگر مورد بررسى قرار داد.
خودشيفتگى اوليهاى را كه ما فرض كرديم در كودكان وجود دارد ــ و يكى از اصول مسلّم نظريههاى ما راجع به نيروى شهوى است ــ كمتر مىتوان از راه مشاهده مستقيم درك كرد، اما با استنتاج از موضوعى ديگر مىشود بر آن صحّه گذاشت. اگر نگرش والدين مهربان به فرزندانشان را مورد بررسى قرار دهيم، درمىيابيم كه آن نگرش در واقع احيا و باز توليد خودشيفتگىِ خودشان است كه مدتها پيش كنار گذاشته بودند. چنانكه همگى مىدانيم، شاخص مطمئنى كه مبالغه [ جنسى و عاطفى در مورد مصداق اميال ] به دست مىدهد و ما پيشتر آن را نشان خودشيفتگى در مصداقگزينى دانستهايم، بر نگرش عاطفى والدين درباره فرزندانشان غالب است. در نتيجه، آنان به نحوى مبرم تمايل دارند كه همه كمالات را به فرزندشان نسبت دهند ــ و البته مشاهده بدون اغراق، هيچ دليلى براى اين كار به دست نمىدهد ــ و تمام عيب و نقصهاى او را پنهان و فراموش كنند. (در حاشيه بد نيست اشاره شود كه انكار [ والدين در مورد وجود ] تمايلات جنسى در كودكان به همين نكته مربوط است.)
علاوه بر اين، آنان تمايل دارند كه تمام اكتسابات فرهنگى را كه خودشيفتگىِ خودِ آنها ملزم به رعايتشان شده است به نفع فرزندشان تعليق كنند و به نيابت از او مجدداً خواهان همان امتيازاتى شوند كه خود مدتها قبل كنار گذاشته بودند. فرزند آنان روزگارى خوشتر از روزگار والدينش خواهد داشت و مجبور به رعايت ضرورتهايى كه به زعم آنان در زندگى فوقالعاده مهم هستند نخواهد شد. بيمارى، مرگ، چشمپوشى از لذت و محدود شدن ارادهاش هرگز او را متأثر نخواهد كرد. براى خشنودىاش، قوانين طبيعت و جامعه ملغى خواهند شد و بار ديگر او واقعاً مركز و كانون جهان هستى خواهد بود: «اعليحضرت بچه»، همانگونه كه زمانى ما خود را تصور مىكرديم. كودك آن روءياهاى آرزومندانهاى را كه والدينش هرگز عملى نكردند تحقق خواهد بخشيد: پسربچه به جاى پدرش مردى متشخّص و قهرمان خواهد شد و دختربچه براى جبرانِ گرچه دير هنگامِ وضع مادرش با يك شاهزاده ازدواج خواهد كرد. در حساسترين نقطه نظام خودشيفتگى، يعنى جاودانگىِ «خود» كه سخت در مضيقه واقعيت است، كودك حكم مأمنى را دارد كه موجب آرامش خاطر والدين مىشود. مهر و محبت والدين، كه بسيار ترحّمانگيز و در اصل بچگانه است، چيزى نيست مگر خودشيفتگىِ احيا شده والدين كه وقتى به عشق به مصداق اميال تبديل مىشود خصوصيات سابق خود را قطعاً برملا مىكند.
پ
اختلالالتى كه خودشيفتگىِ اوليه كودك را در معرض خطر قرار مىدهند، واكنشهاى كودك براى محافظت از خويشتن در برابر آن اختلالات و مسيرهايى كه كودك در نشاندادن اين واكنشها ناگزير به آنها كشانده مىشود ــ اينها موضوعات مهمى هستند كه هنوز مورد تحقيق قرار نگرفتهاند، ولى من قصد دارم فعلاً آنها را مسكوت بگذارم. ليكن مهمترين بخش اين موضوعات را مىتوان با عنوان «عقده اختگى» مشخص كرد (در پسربچهها اضطراب درباره [ از دست دادنِ ] قضيب، در دختربچهها حسرتِ داشتن قضيب) و در پيوند با تأثير منع اوليه از فعاليت جنسى مورد بحث قرار داد. پژوهش روانكاوانه به طور معمول ما را قادر مىسازد بىثباتيهاى غرايز شهوى را (وقتى از غرايز «خود» جدا شده و در تقابل با آنها قرار مىگيرند) ريشهيابى كنيم. ولى در حوزه خاص عقده اختگى، پژوهش روانكاوانه استنتاج وجود دورهاى و وضعيت روانىاى را امكانپذير مىسازد كه هر دو گروهِ اين غرايز هنوز در وحدت با يكديگر كاركرد داشتند و به نحوى جدايىناپذير با يكديگر درآميخته بودند و به صورت علائق ناشى از خودشيفتگى تبلور مىيافتند.
آدلر مفهوم «اعتراض مذكّرانه» را بر مبناى همين چارچوب مطرح كرده است. وى اين مفهوم را تقريباً تا حد يگانه نيروى برانگيزاننده در شكلگيرى شخصيت و ايضاً روانرنجورى ارتقا داده است و شالوده آن را ارزشگذارى اجتماعى ــ و نه گرايشى مبتنى بر خودشيفتگى و لذا مربوط به نيروى شهوى ــ مىداند. تحقيقات روانكاوانه از بدو امر وجود و اهميت «اعتراض مذكّرانه» را تشخيص داده، ولى برخلاف آدلر آن را واجد خصوصيات خودشيفتگى و ناشى از عقده اختگى دانسته است. «اعتراض مذكّرانه» در شكلگيرى شخصيت دخيل است و همراه با بسيارى عوامل ديگر آن را ايجاد مىكند، ولى براى تبيين مسائل روانرنجوريها (كه آدلر هيچ جنبه آنها را در نظر نمىگيرد مگر اينكه روانرنجوريها چگونه در خدمت غرايز «خود» قرار مىگيرند) به كلى نامناسباند. به اعتقاد من مبتنىكردن نحوه ايجاد روانرنجورى بر شالوده محدودى همچون عقده اختگىْ كاملاً ناممكن است، صَرفنظر از اينكه عقده يادشده با چه شدّت و حدّتى به صورت يكى از مقاومتهاى (26) مردان به درمان روانرنجورى ممكن است برجسته و مهم شود. در حاشيه اين موضوع را درخور ذكر مىبينم كه برخى بيماران مبتلا به روانرنجورى را سراغ دارم كه در آنها «اعتراض مذكّرانه» ــ يا، به زعم ما، عقده اختگى ــ نقش بيمارىزا ندارد و يا اصلاً به وجود نمىآيد.
مشاهده بزرگسالان بهنجار حاكى از آن است كه خودبزرگبينىِ سابق آنان مهار شده است و آن خصوصيات روانىاى كه نشانه خودشيفتگى كودكانه آنان بود محو شده‌اند. نيروى شهوى متمركز بر «خودِ» آنان چه شده است؟ آيا بايد فرض كنيم كه تمام آن نيرو به نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال منتقل شده است؟ اين امكان آشكارا با تمام رَوند بحث ما مغايرت دارد؛ با وجود اين، سرنخى از پاسخى ديگر به اين پرسش را مىتوان در روانشناسىِ سركوب (27) يافت.
دريافتهايم كه چنانچه تكانههاى غريزىِ نيروى شهوى با عقايد فرهنگى و اخلاقىِ فرد تعارض پيدا كنند، دچار تغيير و تحول سركوب بيمارىزا مىشوند. البته منظورمان از بيان اين مطلب اين نيست كه فرد ياد شده معرفتى صرفاً فكرى [ يا آگاهانه ] از وجود اين عقايد دارد؛ بلكه منظورمان همواره اين است كه عقايد مورد نظر براى وى حكم معيار را دارند و او به آنچه آن عقايد برايش تعيين مىكنند تن در مىدهد. پيش از اين گفتهايم كه سركوب از «خود» نشات مىگيرد؛ اكنون به نحوى دقيقتر مىتوانيم بگوييم كه سركوب از عزّت نَفْسِ(28) «خود» ناشى مىشود. همان برداشتها، تجربهها، تكانهها و اميالى را كه يك فرد براى خويش روا مىدارد يا دستكم آگاهانه به آنها فكر مىكند، فرد ديگرى ممكن است با نهايت خشم مردود بشمارد يا حتى پيش از ورودشان به ضمير آگاه آنها را منكوب كند. تفاوت اين دو فرد را ــ كه دربرگيرنده عامل مشروط كننده سركوب است ــ مىتوان به سهولت به روشى بيان كرد كه تبيين آن بر اساس نظريه نيروى شهوى را امكانپذير مىسازد. [ بدين ترتيب ] مىتوانيم بگوييم كه يكى از اين دو نفر آرمانى را در خويشتن ايجاد كرده كه محكِ سنجش «خودِ» بالفعل اوست، حال آنكه ديگرى چنين آرمانى ندارد. براى «خود»، شكلگيرى يك آرمان حكم عامل مشروط كننده سركوب را دارد.
«خودِ» آرمانى در اين مرحله هدف همان خوددوستىاى است كه «خودِ» بالفعل در كودكى از آن بهرهمند بود. خودشيفتگىِ فرد اكنون در اين «خودِ» آرمانىِ جديد جلوهگر مىشود كه ــ مانند «خودِ» دوره كودكى ــ تصور مىكند همه كمالات ارزشمند را داراست. همچون همه موارد ديگرى كه نيروى شهوى دخيل است، انسان در اين مورد نيز نشان داده است كه نمىتواند از آنچه زمانى مايه ارضاى او بوده دست بشويد. آدمى نمىخواهد از كمال خودشيفته كودكىاش صرفنظر كند و هنگامى كه در حين رشد، سرزنشهاى ديگران و برانگيختهشدن داوريهاى خردهگيرانه خودش باعث تشويش او مىگردند و لذا ديگر نمىتواند آن كمال را براى خويشتن حفظ كند، آنگاه مىكوشد تا آن را در شكلى جديد يعنى به صورت يك «خودِ» آرمانى بازيابد. آنچه وى به عنوان آرمان در برابر خويشتن مىنهد، جايگزينى است براى خودشيفتگىِ از دست رفته كودكىاش، خودشيفتگىاى كه برحسب آن، او آرمان خويشتن بود.
اين بحث قاعدتاً ما را به بررسى رابطه بين شكلگيرى آرمان و والايش رهنمون مىشود. والايش فرايندى مربوط به نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال است كه طى آن، غريزه خود را به سمت هدفى غير از ــ و دور از ــ ارضاى جنسى هدايت مىكند. در اين فرايند، بر دور شدن از اميال جنسى تأييد مىشود. آرمانىسازى فرايندى دربرگيرنده مصداق اميال است. از طريق اين فرايند، مصداق مورد نظر بدون آنكه ماهيتش دگرگون شود، در ذهن فردْ بزرگ و متعالى مىشود. آرمانىسازى هم در حوزه نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» ميسر است و هم در حوزه نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال. براى مثال، مبالغه جنسى درباره يك مصداق اميال، حكم آرمانى ساختن آن را دارد. دو مفهوم «والايش» و «آرمانىسازى» را از اين حيث مىتوان متمايز كرد كه والايش به غريزه مربوط مىشود و آرمانىسازى به مصداق اميال.
شكلگيرى «خودِ» آرمانى غالباً با والايش غريزه اشتباه مىشود و فهم ما را از حقايق با مشكل رو به رو مىكند. نمىتوان گفت كسى كه خودشيفتگىاش را با تكريم يك «خودِ» آرمانى عوض كرده، به صِرف اين كار، لزوماً موفق به والايش غرايز شهوىاش شده است. درست است كه «خودِ» آرمانى چنين والايشى را مىطلبد، اما قادر به تحميل آن نيست. والايش كماكان فرايند خاصى است كه آرمان مىتواند باعث آن شود، ولى اجراى والايش به نحو كاملاً مستقلى انجام مىگيرد. دقيقاً در روانرنجوران است كه بيشترين تفاوت بالقوه را بين رشد «خودِ» آرمانى آنان و ميزان والايش غرايز بدوى شهوىشان مشاهده مىكنيم و به طور كلى متقاعد ساختن انسان آرمانگرا به معطوفكردن نيروى شهوىاش به مصداق نامناسب بسيار دشوارتر از متقاعدساختن فردى معمولى است كه تا آن حد پُرمدّعا نيست. علاوه بر اين، شكلگيرى «خودِ» آرمانى و والايش، ارتباط كاملاً متفاوتى با علت ايجاد روانرنجورى دارند. همانگونه كه پيشتر ديديم، شكلگيرى «خودِ» آرمانى مطالبات «خود» را تشديد مىكند و قويترين حامى سركوب است؛ [ متقابلاً ] سركوب حكم يك راه خروج را دارد، راهى براى اجابت آن مطالبات بدون سركوب.
يافتن يك كنشگر روانى كه ارضاى خودشيفته از «خودِ» آرمانى را تضمين مىكند و به همين منظور دائماً بر «خودِ» بالفعل نظارت دارد و با آن آرمان مىسنجدش، نبايد مايه شگفتى ما باشد. اگر چنين كنشگرى وجود نداشته باشد، امكان ندارد بتوانيم آن را كشف كنيم، بلكه فقط مىتوانيم آن را تشخيص دهيم، زيرا مىتوان انديشيد كه آنچه «وجدان» مىناميم واجد همان خصوصيات لازم است. تشخيص اين كنشگر روانى امكان فهم اين توهّم را كه به اصطلاح «مورد توجه ديگران هستيم» يا به تعبير درستتر «ديگران ما را زير نظر دارند» برايمان فراهم مىكند. توهّم يادشده از جمله نشانههاى بارز بيماريهاى پارانويايى است و مىتواند به صورت يك بيمارى مجزّا و يا همراه با روانرنجورىِ انتقال رخ بدهد. بيمار مبتلا به اين توهّم شِكوه مىكند كه ديگران همه افكار او را مىدانند و ناظر و مراقب اَعمالش هستند. از صداهايى كه مشخصاً با ضمير سوم شخص با بيمار صحبت مىكنند («آن زن حالا باز هم دارد به اين موضوع فكر مىكند»، «آن مرد الآن دارد بيرون مىرود»)، او به كاركرد اين كنشگر پى مىبرد. اين شِكوه، موجّه و مبيّن يك حقيقت است. چنين نهاد قدرتمندى كه ما را زير نظر دارد، افكارمان را كشف مىكند و همه مقصودهايمان را به باد انتقاد مىگيرد، واقعاً وجود دارد. در واقع، اين نهاد به طور معمول در تك تك ما وجود دارد.
توهّمِ زير نظر بودن، اين نهاد قدرتمند را به شكلى واپسروانه به ما مىشناساند و بدينسان خاستگاه و علت عصيان بيمار عليه آن را برايمان روشن مىكند. زيرا آنچه بيمار را به شكلگيرى «خودِ» آرمانى واداشت («خودِ» آرمانىاى كه وجدان به نيابت از آن همچون يك نگهبان عمل مىكند)، از تأثير عيبجويىِ والدين سرچشمه گرفت (عيبجويىاى كه به واسطه اين صدا به بيمار افاده مىشود). با گذشت زمان، آن كسانى كه بيمار را [ در نهادهاى آموزشى] تعليم و تربيت دادند و همچنين مجموعه عظيم و توصيفناشدنى همه ديگر كسانى كه در محيط بلافصل او بودند (انسانهايى مانند خود او) و نيز افكار عمومى، از اين حيث كاركردى شبيه كاركرد عيبجويانه والدين بيمار داشتند.
بدين ترتيب، حجم زيادى از نيروى شهوىِ ذاتاً همجنسگرا در شكلگيرىِ «خودِ» آرمانىِ خودشيفته سهيم مىشود و با حفظ آن، براى خويش مفرّ و مايه ارضا مىيابد. ايجاد وجدان در اصل تجلّىِ نخستْ عيبجويىِ والدين و متعاقباً جامعه است. وقتى منع انجام كارى يا مانعى در راه انجام آن در وهله اول از بيرون در فرد ايجاد مىشود، گرايش به سركوب به وجود مىآيد و اين تكرار فرايندِ شكلگيرىِ وجدان است. بيمارىِ توهّم، اين صداها و نيز افراد زيادى را [ كه در بالا ذكر شد [مجدداً در كانون توجه فرد قرار مىدهد و بدينسان تطوّر وجدان به نحوى واپسروانه تكرار مىشود. ليكن شورش عليه اين «نهاد سانسوركننده» از ميل شخص (ميلى كه با ماهيت اساسى بيمارىاش همخوانى دارد) به آزادساختن خويشتن از قيد و بند تمام اين عوامل ــ و در درجه نخست، تأثير والدين ــ و بازگرداندن نيروى شهوى همجنسگرا از آنها ناشى مىشود. از آن پس، وجدان شخص به نحوى واپسروانه به صورت عاملى متخاصم از بيرون به رويارويى با او مىپردازد.
شِكوههاى هذيانزدگان نيز نشان مىدهد كه در اصل، خودنكوهىِ وجدان با خويشتننگرىاى كه بر آن مبتنى است مطابقت مىكند. بدينسان فعاليت آن ذهنى كه كاركرد وجدان را بر عهده دارد، در خدمت تحقيق داخلى نيز هست و فلسفه از اين راه مطالب لازم براى فعاليتهاى فكرى خود را به دست مىآورد. احتمال دارد كه اين موضوع بر گرايش خصيصهنماى هذيانزدگان به برسازىِ نظامهاى نظر پردازانه تأثيرگذار باشد. (29)
اگر شواهدى دال بر فعاليت اين نهاد ناظر و عيبجو ــ كه با تشديد يافتن، به وجدان و دروننگرىِ فلسفى تبديل مىشود ــ در ساير حوزهها يافت شود، اين قطعاً براى ما اهميت خواهد داشت. در اينجا از آنچه هربرت سيلبرر(30) «پديده كاركردى» ناميده است ذكرى به ميان خواهم آورد كه بىشك از جمله معدود نظرهاى ارزشمندِ افزورده شده به نظريه روءياست. چنان كه مىدانيم، سيلبرر ثابت كرده است كه در حالات بين خواب و بيدارى مىتوانيم تبديل فكر به تصوير بصرى را مستقيماً مشاهده كنيم، اما در اغلب اين موقعيتها ما بازنمايىِ حالات بالفعل كسى كه در مقابل خواب مقاومت مىكند (رغبت، خستگى مفرط، و از اين قبيل) را داريم و نه بازنمايىِ محتواى يك فكر را. وى به طريق اولى نشان داده است كه نحوه پايان يافتن برخى روءياها يا برخى قسمتبنديها در محتواى آنها، صرفاً مبيّن ادراك فرد روءيابين از خواب و بيدارى خودش است. سيلبرر بدينترتيب نقش مشاهده ــ به مفهوم توهّم فرد هذيانزده در مورد اينكه كسانى كه او را زير نظر دارند ــ در شكلگيرى روءيا را معلوم كرده است. مشاهده در همه روءياها چنين نقشى را ايفا نمىكند. بىتوجهى من به اين عامل احتمالاً از آنجا ناشى مىشود كه در روءياهاى خودم مشاهده نقش مهمى ندارد. چه بسا در اشخاصى كه به لحاظ فلسفى باهوشاند و به دروننگرى عادت دارند، مشاهده نقش بسيار بارزى پيدا كند.
بجاست متذكر شويم كه بر حسب يافتههاى ما، روءيا تحت سلطه نهاد سانسوركنندهاى شكل مىگيرد كه [ ضمير ناخودآگاه را ] مجبور به تحريف انديشههاى نهفته در روءيا مىكند. ليكن ما اين سانسور را قدرتى ويژه ندانستيم، بلكه اين اصطلاح را براى اشاره به يك جنبه از گرايشهاى سركوبگرى برگزيديم كه بر «خود» سيطره دارند، يعنى همان جنبهاى كه معطوف به انديشههاى نهفته در روءياست. اگر ساختار «خود» را بيشتر مورد بررسى قرار دهيم، مىتوانيم سانسورچى روءيا را نيز در «خودِ» آرمانى و ابرازهاى پوياى وجدان تشخيص دهيم. از اينكه اين سانسورچى حتى به هنگام خوابيدنِ ما تا حدى هشيار است درمىيابيم كه خويشتننگرى و خودنكوهىِ آن (با انديشههايى از قبيل اينكه «اكنون او خوابآلودتر از آن است كه بتواند فكر كند» يا «اكنون دارد از خواب برمىخيزد») چگونه بر محتواى روءيا اثر مىگذارد. (31)
در اينجا مىتوانيم بكوشيم تا درباره نگرش انسانهاى بهنجار و روانرنجوران در خصوص حرمت نَفس (32) اندكى بحث كنيم.
در وهله نخست، حرمت نَفْس مبيّن اندازه «خود» به نظر مىرسد؛ اينكه چه عناصر مختلفى اين اندازه را تعيين مىكنند به بحث ما نامربوط است. هر آنچه يك فرد دارد يا به دست مىآورد، تتمه احساس بدوى قدرت مطلق كه تجربياتش بر آن صحّه گذاردهاند، به افزايش حرمت نَفْسِ او كمك مىكند.
در تمايزگذارى بين غرايز جنسى و غرايز «خود»، بايد توجه داشته باشيم كه حرمت نَفْس به ويژه و به ميزان زيادى نيازمند نيروى شهوىِ خودشيفته است. دو حقيقت موءيد اين ديدگاه است: [ نخست] اينكه ابتلا به هذيانزدگى حرمت نَفْس را افزايش مىدهد، حالآنكه در روانرنجورىِ انتقال حرمت نَفْس كاهش مىيابد؛ [ دوم ] اينكه در روابط عاشقانه، مورد مهر و محبت قرار نداشتن احساس حرمت نَفْس را كم مىكند، حال آنكه محبوب بودن آن را تشديد مىكند. چنان كه پيشتر اشاره كرديم، هدف از مصداقگزينىِ مبتنى بر خودشيفتگى و نيز آنچه اين مصداقگزينى را مايه رضايت خاطر مىكند دوست داشته شدن است.
همچنين به سهولت مىتوان ديد كه نيروگذارىِ روانىِ شهوى در مصداق اميال موجب افزايش حرمت نَفْس نمىگردد. پيامد احساس نياز به معشوق، كاهش حرمت نَفْس است: خصلت عاشق، حقير بودن است. به عبارتى، شخص عاشق بخشى از خودشيفتگى خود را فدا [ ى عشق ] كرده است و صرفاً با اين احساس كه خود نيز محبوبِ معشوق است قادر به جبران آن مىشود. از تمام اين جوانب، حرمت نَفْس به عنصر خودشيفتگى در عشق مرتبط به نظر مىرسد.
پى بردن به ناتوانى جنسى ــ به عدم توانايىِ عشق ورزيدن ــ به سبب ناراحتى روحى يا جمسى، به ميزان بسيار زيادى از حرمت نَفْس مىكاهد. به اعتقاد من، در اين زمينه بايد يكى از سرچشمههاى احساس حقارت را بررسى كنيم، احساسى كه به بيمارانِ مبتلا به روانرنجوريهاى انتقال دست مىدهد و آنها بدون هيچگونه رو دربايستى آن را با روانكاوشان در ميان مىگذارند. اما عمدهترين سرچشمه اين احساسات، بىبنيگىِ «خود» بر اثر روىگردانىِ فرد از نيروگذاريهاى بسيار بزرگِ روانىِ شهوى در مصداق اميال است؛ يا به بيان ديگر مىتوان گفت سرچشمه اصلى اين احساسات لطمهاى است كه گرايشهاى جنسىاى كه ديگر مهار نمىشوند به «خود» وارد كردهاند.
آدلر به درستى معتقد است كه وقتى شخص برخوردار از حياتِ ذهنىِ فعال متوجه ناتوانى يكى از اعضاى بدنش مىشود، آن ناتوانى انگيزهاى است براى اينكه وى با كنشِ بيشتر آن را به نحو مفرطى جبران كند. ليكن به كلى مبالغهآميز خواهد بود چنانچه به پيروى از الگوى آدلر بخواهيم هر دستاورد موفقيتآميزى را ناشى از اين عامل (يعنى ناتوانى اوليه يك عضو بدن) بدانيم. نمىتوان مدعى شد كه همه هنرمندان دچار ضعف بينايى هستند؛ نيز نمىتوان گفت كه همه خطيبان در بدو امر از لكنت زبان رنج مىبردهاند. وانگهى، افراد بسيار زيادى را مىتوان مثال زد كه به سبب برخوردارى از اعضاى تواناترِ جسمى به موفقيتهاى چشمگير نائل شده‌اند. ناتوانى و رشد ناقص اعضاى بدن نقش مهمى در سبب شناسى روانرنجوريها ايفا نمىكند، بلكه اهميت آن تقريباً در حد نقش ادراكهاى در حال حاضر فعال در شكلگيرى روءياست.
اين ناتوانيها حكم بهانهاى براى ايجاد روانرنجورى را دارند، درست همانگونه كه هر عامل مناسب ديگرى هم مىتواند موجب روانرنجورى شود. هنگامى كه خانم روانرنجورى مىگويد به دليل زشتىِ چهرهاش و بدتركيبىِ اندامش و برخوردار نبودن از ملاحت هيچكس عاشقش نمىشود و لذا ناگزير بيمار شده است، چهبسا ترغيب شويم حرفهايش را بپذيريم؛ اما از بيمارِ روانرنجور بعدى به نكته مهمترى پى مىبريم، زيرا اين بيمار [ جديد ] به رغم اينكه بيش از زنان عادى جذاب به نظر مىرسد و ظاهراً بيشتر مورد توجه مردان قرار مىگيرد، باز هم روانرنجور باقىمانده و همچنان از اميال جنسى بيزار است. اكثر زنان مبتلا به هيسترى، در زمره زنان جذاب و حتى زيبا هستند، حال آنكه از سوى ديگر كثرت زشتى و نقص عضو و نا تندرستى در طبقات پائين جامعه ميزان ابتلا به بيمارى روانرنجورى را در ميان آنان افزايش نمىدهد.
رابطه حرمت نَفْس با شهوتطلبى ــ يا به عبارت ديگر، رابطه حرمت نَفْس با نيروگذارىِ روانىِ شهوى در مصداق اميال ــ را به طور خلاصه اينگونه مىتوان بيان كرد. بايد تمايز قائل شويم بين نيروگذارىِ روانىِ شهوانىاى كه «خود پذير» است (33) و نيروگذارىِ روانىِ شهوانىاى كه ــ برعكس ــ دچار سركوب شده است. در حالت اول (يعنى حالتى كه استفاده به عمل آمده از نيروى شهوى «خود پذير» است)، عشق همچون ساير فعاليتهاى «خود» ارزيابى مىشود. عشق ورزيدن فىنفسه، تا آنجا كه مستلزم خاطرخواهى و حرمان است، حرمت نَفْس را مىكاهد؛ حال آنكه دوست داشته شدن ــ يعنى متقابل بودن عشق ــ و بهرهمندى از مصداق عشق، حرمت نَفْس را بار ديگر افزايش مىدهد. سركوب نيروى شهوى باعث مىشود كه فرد نيروگذارىِ روانىِ شهوانى را به صورت ضعف شديد «خود» احساس كند و عشق قادر به ارضاى او نباشد. در اين وضعيت، تقويت دوباره «خود» منوط است به بازگرداندن نيروى شهوى از مصداقها [ يى كه به آنها معطوف گرديده ] . بازگشت نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال به «خود» و تبديل آن نيرو به خودشيفتگى، مبيّن اعاده نوعى عشق شادكام است؛ از سوى ديگر، اين نيز صحّت دارد كه عشق شادكام اساساً به حالتى اطلاق مىشود كه نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال و نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» را نتوان از يكديگر تمايز داد.
اهميت و گستردگى موضوع، دليل موجهى مىتواند باشد براى اينكه چند نكته ديگر را ــ بدون ارتباط چندان تنگاتنگ با يكديگر ــ اضافه كنم.
رشد «خود» منوط به خروج از خودشيفتگى اوليه است و منجر به تلاشى مجدّانه براى اعاده آن وضعيت مىشود. اين خروج نتيجه جابهجايى نيروى شهوى به يك «خودِ» آرمانىِ تحميل شده از بيرون است و تحقق اين آرمان به احساس رضايت مىانجامد.
در عين حال، «خود» در مصداقهاى اميال نيروگذارىِ روانىِ شهوى كرده است. هر قدر اين نيروگذارى بيشتر شود بنيه «خود» ضعيفتر مىگردد، درست همانگونه كه تقويت «خودِ» آرمانى به ضعف «خود» مىانجامد. همچنين، ارضا شدن از مصداق اميال ــ يا به طريق اولى، تحقق بخشيدن به آرمان ــ «خود» را توانمند مىسازد.
بخشى از حرمت نَفْس ماهيتى اوليه دارد، يعنى باقيمانده خودشيفتگىِ كودكانه است و بخش ديگرى از آن نتيجه قدرت مطلقى كه تجربه (تحقق «خودِ» آرمانى) بر آن صحّه مىگذارد. حال آنكه بخش سومى از حرمت نَفْس را ارضا از نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال به وجود مىآورد.
«خودِ» آرمانى شروط دشوارى را براى ارضاى نيروى شهوى از مصداقهاى اميال تعيين كرده است، زيرا برخى از آن مصداقها را ناسازگار با خويش مىداند و از طريق سانسور مانع پذيرفتنشان مىگردد. در مواردى كه چنين آرمانى به وجود نيامده باشد، گرايش جنسىِ مورد نظر به صورتى تغييرنيافته در شخصيت و به شكل انحراف جنسى بروز پيدا مىكند. آنچه انسانها سعادت خويش مىپندارند و براى نيل به آن سخت مىكوشند عبارت است از اينكه بار ديگر آرمان خويشتن شوند (هم در مورد گرايشهاى جنسى و هم در مورد ساير گرايشها)، چنانكه در كودكى چنين بودند.
عاشق بودن يعنى فيضان نيروى شهوى متمركز بر «خود» به مصداق اميال. عشق قادر است سركوبها را از ميان بردارد و انحرافات جنسى را اعاده كند. عشق مصداق اميال جنسى را به آرمانى جنسى ارتقا مىدهد. از آنجا كه در عشقِ مصداق اميالى (يا عشق تكيهگاهجويانه) دل باختن فرد نتيجه تحقق شرايط كودكانه عشق ورزيدن است، مىتوانيم بگوييم هر عاملى [ يا مصداقى ] كه واجد آن شرط باشد آرمانى مىگردد.
ممكن است آرمان جنسى وارد رابطه كمكىِ جالبى با «خودِ» آرمانى شود. چنانچه ارضاى خودشيفته با موانع جدى مواجه شود، اين آرمان مىتواند به منظور ارضا از طريق جانشينسازى مورد استفاده قرار گيرد. در آن صورت، شخص بر طبق الگوى مصداقگزينىِ خودشيفته عشق خواهد ورزيد، به آنچه خودش سابقاً بود و اكنون ديگر نيست ــ و در غير اين صورت به عامل برخورد از فضائلى كه او خود هرگز نداشته است ــ تعلق خاطر خواهد يافت (مقايسه كنيد با الگوى «پ» [ از شكلهاى عاشق شدن در بخش قبلى مقاله حاضر ] ).
قاعده همراستا با قاعده ذكر شده در بخش قبلى از اين قرار است: هر آنچه واجد آن فضائلى باشد كه «خود» براى آرمانى شدن نياز دارد، دوست داشته خواهد شد. اين تدبير به ويژه براى بيماران روانرنجور اهميت دارد، زيرا آنان ــ به سبب نيروگذارى مفرط روانى در مصداق اميال ــ «خودِ» ضعيفى دارند و نمىتوانند «خودِ» آرمانىشان را محقق كنند. لذا اين بيماران مىكوشند تا از مصرف اسرافكارانه نيروى شهوى براى مصداقهاى اميال دست بردارند و خودشيفتگىشان را اعاده كنند. به اين منظور، آنان آرمانى جنسى مطابق با الگوى خودشيفتگى و دربردارنده فضائلى كه برايشان دست نيافتنى است برمىگزينند. اين همان درمان از راه عشق است كه بيماران ياد شده به درمان از راه روانكاوى ترجيح مىدهند. در واقع، آنان به هيچ سازوكار ديگرى براى درمان نمىتوانند ايمان داشته باشند؛ [ به همين سبب، ] معمولاً با چنين توقعاتى به درمان روانكاوانه روى مىآورند و مىخواهند كه روانكاو آن توقعات را محقق كند. ناتوانى اين بيماران از عشقورزيدن ــ كه از سركوبهاى مفرطشان ناشى مىشود ــ طبيعتاً مانع برنامه درمان است. وقتى كه بيمار بر اثر درمان تا حدى از سركوب رهايى مىيابد، غالباً نتيجه ناخواستهاى حاصل مىشود: وى از ادامه درمان صَرفنظر مىكند تا مصداقى براى عشق بيابد و بدينترتيب به اين اميد مىبندد كه زندگى مشترك با معشوقش فرايند درمان او را ادامه دهد. اگر اين تصميم خطرات ناشى از اتكاى فلجكننده بيمار به ياورش را به همراه نمىآورد، امكان داشت بتوانيم به اين نتيجه رضايت بدهيم.
«خودِ» آرمانى ابزار مهمى براى فهم روانشناسىِ گروهى در اختيارمان قرار مىدهد. اين آرمان علاوه بر جنبه فردىاش واجد جنبهاى اجتماعى نيز هست. به عبارت ديگر، «خودِ» آرمانى همچنين آرمان مشترك يك خانواده، طبقه اجتماعى يا يك ملت است. [ اين حوزه از روان، ] نه فقط نيروى شهوىِ خودشيفته فرد، بلكه همچنين بخش بزرگى از نيروى شهوىِ همجنسگراى او را ــ كه بدينترتيب به «خود» بازگردانده مىشود ــ مقيّد مىسازد. نياز به ارضا كه از عدم تحقق اين آرمان ناشى مىشود، نيروى شهوىِ همجنسگرا را آزاد مىكند و اين نيرو به حس گناه (اضطراب اجتماعى) تبديل مىگردد. اين حس گنهكارى در بدو امر عبارت بود از هراس از تنبيه شدن به دست والدين، يا ــ به تعبير درستتر ــ هراس از اينكه عشق آنان را از دست بدهيم. بعدها اشخاص بيشمارى جايگزين والدين مىشوند. بدينسان اين را كه چگونه واردشدن لطمه به «خود»، يا سرخوردگى از ارضا در حوزه «خودِ» آرمانى غالباً باعث پارانويا مىشود بهتر مىتوان دريافت، كما اينكه تلاقى شكلگيرى آرمان و والايش در «خودِ» آرمانى و پيچيدگى والايشها و تبديل احتمالى آرمانها در اختلالات هذيانزدگى را نيز همينطور.
اين مقاله ترجمهاى است از :
Freud, Sigmund. On Narcissism: An Introduction. 1914. On Metapsychology . Ed. Agnela Richards. The Penguin Freud Library. Vol. 11. London: Penguin , 1991.
مراجع :
Abraham, K. (1908) Die psychosexuellen Differenzen der Hysterie un der Dementia praecox Zentbl. Nervenheilk., N.F., 19, 521 .
Ferenczi, S. (1913) Review of C. G. Young's Wandlungen und symbole der Libido ( Leipzig and Vienna, 1912), Int. Z. ?rztl. Psychoanal., 1, 391 .
Freud, S. (1911 [1910] Psycho-Analytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Dementia Paranoides) , Standard Ed., 12, 3; P.F.L., 9 , 129.
Jung, C.G. (1911-12) Wandlungen und symbole der Libido , Jb. Psychoanalyt . Psychopath. Forsch., 3, 120 and 4, 162; in book form, Leipzig and Vienna , 1912.
ـــــــ, (1913) Versch einer Darstellung der paychoanalytischen Theorie , Jb. Psychoanalyt. Psychopath. Forsch., 5, 307; in book form, Liipzig and Vienna , 1913.
ارغنون / 21 / بهار 1382
1.فرويد در يكى از زيرنويسهاى كتابش [ با عنوان سه مقاله درباره نظريه جنسيت ] در سال 1920 نوشت كه انتساب نخستين كاربرد اصطلاح «خودشيفتگى» به پل ناك [ Paul N?cke ] در مقاله حاضر اشتباه بوده است و مىبايست نام هَولاك اليس [ Havelock Ellis ] را ذكر مىكرد. ليكن خود اليس متعاقباً (در سال 1927) در مقالهاى كوتاه تصحيح فرويد را با اين استدلال تصحيح كرد كه در واقع او و ناك هر دو را بايد ابداعكننده اين اصطلاح دانست. بنا به توضيح اليس، وى اصطلاح «نارسيسوسگونه» را در سال 1898 براى توصيف نگرشى روانى به كار برده بود و ناك در سال 1899 اصطلاح «نارسيمسوس» [ Narcismus ] را براى معين كردن نوعى انحراف جنسى ابداع كرد. فرويد كلمه آلمانى «نارتزيسموس» [ Narzissmus ] را به كار مىبُرد. او در مقالهاش راجع به [ نحوه درمان بيمارى به نام ] شربر ( Schreber ) ، خوشآوايى «نارتزيسموس» را دليل مرجح بودن آن بر كلمه احتمالاً صحيحتر «نارتزيسيسموس» [ Narzissimus ] مىداند. [ توضيح از ويراستار انگليسى. توضيحات مترجم فارسى، با حرف (م) مشخص شده‌اند. ]
2. Sadger
3. Kraepelin (1926-1856 )، روانپزشك آلمانى. (م)
4. dementia praecox
5. Bleuler (1939-1857 )، روانپزشك سوئيسى. (م)
6. paraphrenic
7.در باره اين موضوع رجوع كنيد به بحث من درباره «آخر زمان» در [ بخش سوم ] تحليل شربر؛ همچنين رجوع كنيد به آبراهام، 1908. [ يادداشت فرويد ]
8. object-libido
9.فرويد اصطلاح «خود» ( ego ) را براى اشاره به حوزهاى از روان به كار مىبرد كه تحت سيطره «اصل واقعيت» قرار دارد و «مظهر خرد و مآلانديشى» است، زيرا تحريكات غريزى را تعديل مىكند. (م)
10.معطوف شدن «نيروى شهوى» ( libido ) به چيزى يا كسى غير از خودِ شخص، در روانكاوى «نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال» ( object-cathexis ) ناميده مىشود. (م)
11.مراجعه كنيد به آن بخشهايى از كتاب من با عنوان توتم و تابو (13-1912) كه به همين موضوع مىپردازند. [ يادداشت فرويد ]
12.انديشه «آخر الزّمان»، دو سازوكار دارد: در يك حالت، تمام نيروگذارىِ روانى شهوى به مصداق اميالى انتقال مىيابد كه شخص به او دل باخته است؛ در حالت ديگر، تمام اين نيروگذارى به «خود» بازمىگردد. [ يادداشت فرويد]
13.«انتقال» ( transference ) كه غالباً به طور ناخودآگاهانه صورت مىگيرد، عبارت است از يكى پنداشتن شخصيتى كه بيمار در محيط بلافصل خود مىشناسد (به ويژه روانكاو معالجش) با شخص ديگرى كه در گذشته مىشناخته و برايش مهم بوده است. «انتقال» فرايندى است كه هم در ذهن بيمار مىتواند رخ دهد و هم در ذهن روانكاو. (م)
14. Ferenczi
15.«والايش» ( sublimation ) يا تصعيد يكى از گونههاى مختلف مكانيسمهاى دفاعى روان است كه در آن، فرد به سبب ناكام ماندن در تحقق اهدافى كه ضمير آگاه آنها را ناپذيرفتنى مىشمارد، ناخودآگاهانه همان اهداف را به شكلى متفاوت اما پذيرفتنى محقق مىكند. (م)
16.«تكانه» يا «سائقه» ( impulse ) نامى است كه در روانكاوى به هرگونه ميل قوى و ناگهانى اطلاق مىشود، به ويژه به اميال نشأتگرفته از «نهاد». در نظريه فرويد، «نهاد» ( id ) حوزهاى از روان در ضمير ناخودآگاه است كه تحت سيطره «اصل لذت» قرار دارد و نقش آن سيراب كردن غرايز لذتطلبانه انسان بدون توجه به قيد و بندهاى اخلاقى، اجتماعى يا قانونى است.(م)
17.«خودبيمارانگارى» ( hypochondria ) عبارت است از اضطراب و نگرانىِ مفرط درباره سلامتى خويش كه در آن، بيمار دائماً نشانههاى امراض مختلف را در خود مىيابد.(م)
18. Wilhelm Busch (1908-1832 )، نويسنده آلمانى. (م)
19.«ضعف اعصاب» ( neurasthenia ) اصطلاحى است در روانكاوى براى اشاره به روانرنجورى توأم با خستگى مفرط بدنى، سردردهاى شديد و ناتوانى انجام هر كار. (م)
20.«واپسروى» ( regression ) زمانى رخ مىدهد كه «خود» قادر نيست تكانههاى نيروى شهوى را بر مبناى آنچه فرويد «اصل واقعيت» مىنامد مهار كند و لذا فرد رفتار يا طرز فكر كودكانهاى را در پيش مىگيرد كه متعلق به مراحل قبلى رشد روانى اوست.(م)
21. Heine (1856-1797 )، شاعر آلمانى. (م)
22. psychogenesis
23.«تبديل» ( conversion ) در نظريه روانكارى عبارت است از بروز كشمكشهاى روانى به صورت عارضههاى جسمانى، مانند درد، بىحسى موضعى و فلج. (م)
24.«واكنش وارونه» ( reaction formation ) يكى از مكانيسمهاى دفاعى است كه طى آن به منظور كاهش اضطراب، مجموعهاى از تكانهها يا احساسات، سركوب و تكانهها و احساسات متباين با آن مجموعه برجسته مىشوند. به بيان ديگر، فرد نگرشهايى اتخاذ مىكند كه به كلى با اميال ناخودآگاه او تضاد دارند. براى مثال، فرزندى كه در كودكى احساس تنفر به مادرش را سركوب كرده است، به نحوى مفرط نگران سلامت مادر خود مىشود. (م)
25.«مقاومت» ( resistance ) مكانيسمى دفاعى است كه بخش سركوب شده «خود» ( ego ) مورد استفاده قرار مىدهد تا وضعيت روانى فرد را همانگونه كه هست حفظ كند و مانع ورود اميال يا خاطرات ناخودآگاهانه وى به ضمير آگاهش شود. پيامد مقاومت، احساس اضطراب است. (م)
26.«سركوب» ( repression ) مكانيسمى دفاعى است كه از طريق آن، راه ورود سائقهها و اميال ناپسند يا افكار و خاطرات ناراحتكننده به ضمير آگاه سد مىگردد تا به ضمير ناخودآگاه واپس رانده شوند. (م)
27. self-respect
28.مايلم صرفاً در حد يك اشاره و نه به تفصيل اضافه كنم كه ايجاد و تقويت اين نهاد ناظر، ممكن است تكوين بعدى حافظه (ذهنى) و عامل زمان را (كه اين آخرى هيچ كاربردى در فرايندهاى ناخودآگاهانه ندارد) در خود ملحوظ داشته باشد. [ يادداشت فرويد ]
29. Herbert Silberer
30.در اين مرحله از بحث هنوز نمىتوانيم تعيين كنيم كه آيا تمايزگذارى بين نهاد سانسوركننده و بقيه [ ساختار [ «خود»، مىتواند شالوده تمايز فلسفى بين ضمير آگاه و ضمير ناخودآگاه باشد يا خير. [ يادداشت فرويد ]
31. self-regard
32.«خود پذير» ( ego-syntonic ) به آرمانها و اميالى گفته مىشود كه «خود» ( ego ) آنها را مجاز مىداند.(م)
اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 28 اردیبهشت 1394 ساعت: 16:49 منتشر شده است
برچسب ها : پيش درآمدى بر خودشيفتگى,پيش درآمد,خودشيفتگى,
