چکیده: نويسنده در آغاز به تعريف آسيب اجتماعى و جامعه آسيب زده پرداخته، سپس استبداد و خودكامگى را به عنوان نمونه بارز آسيب اجتماعى معرفى مى‏كند، آن گاه به پيشينه تاريخى استبداد ستيزى اشاره كرده وبر اين باور تأكيد مى‏كند كه به رغم فلسفه سياسى عدالت گراى اسلام، تاريخ مسلمانان، بيشتر آميخته با استبداد بوده است. در ادامه به تعريف استبداد در فرهنگ سياسى مى‏پردازد و واژه‏هاى قرآنى معادل آن را - «جبار»، «مستكبر» و «طاغوت» مورد بحث و بررسی قرار می دهد. عوامل و زمينه‏هاى پيدايش خودكامگى از ديدگاه های مختلف بخش دیگر مقاله است. در این بخش، نظریات افلاطون، ارسطو، راسل، ماركس، هابز و روان شناسانی چون فرويد و اريك فروم مورد بحث قرار گرفته و در آخر به ديدگاه قرآن پرداخته و بر اين باور تأكيد می کند که از نگاه قرآن عامل پيدايش خودكامگى، اسارت معنوى انسان در چنگال غرايز و كشش‏هاى طبيعى است. نویسنده در در ادامه شيوه‏ها و ابزارهاى تداوم استبداد را بررسی کرده از روش هایی چون تفرقه افكنى، یارگیری ثروتمندان و فرهنگیان، خشونت با مخالفان و هویت سازی برای موافقان ياد كرده و در آخر سرانجام جامعه استبداد زده را از دیدگاه قرآن، مورد بحث قرار داده است.
بخش پایانی مقاله به بررسی راهکارهای استبداد ستیزی اختصاص یافته است. در این بخش نویسنده از عواملی چون بازپرورى شخصيت توحيدى، پرهيز از تندروى، كناره‏گيرى از نظام استبدادى، كنترل اجتماعى، نظارت نهادينه بر حكومت به عنوان مهم‏ترين راهكارهاى مبارزه عليه خودكامگى از ديدگاه قرآن نام می برد. 

كليد واژه‏ها: خودكامگى/ استبداد/ آسیب اجتماعی / فلسفه سياسى قرآن/ جبّار/ مستكبر/ طاغوت/ افلاطون / ارسطو / راسل / مارکس/ هابز/ اریک فروم / اسارت معنوی / روش های تداوم استبداد / راهکارهای استبداد ستيزى

1. آسیب شناسی اجتماعی كه از رشته های علمی زیر مجموعه جامعه شناسی می باشد، ریشه یابی بی نظمی ها و نابسامانی های اجتماعی و اعمال و رفتارهای غیرطبیعی در جامعه را به ارزیابی و تجزیه و تحلیل می نشیند.1
نابسامانی ها اجتماعی اشاره به رفتار افرادی دارد كه از قانون، ارزش ها و هنجارهای جاری و مورد قبول وجدان عمومی فاصله گرفته و تصمیم دارند كه به هنجارشكنی و بی حرمتی نسبت به انتظار جامعه ادامه دهند. در تعریف «آنومی» (كه واژه یونانی و به معنی هنجارگریزی و كجروی فرد در جامعه است) می خوانیم:
«آنومی عبارت است از حالت ذهنی كسی كه به اخلاقیات حاكم و خاستگاه آن پشت پازده، دیگر اعتقادی به جمع جامعه خویش ندارد و خود را مجبور به تبعیت و پیروی از آنها نمی بیند… و تنها به تمایلات خود می پردازد و مسئولیت هیچ كس و هیچ چیز را نمی پذیرد».2
هیچ جامعه ای خالی از كجرو و كجروی نیست. با مشاهده یك و چند فرد آنومیك نمی شود جامعه ای را آسیب زده و نیازمند مطالعات آسیب شناختی قلمداد كرد، «تنها به هنگامی كه تعداد جرایم از یك نسبت معینی تجاوز می كند می توان گفت كه اخلاق جامعه متزلزل شده، یك بیماری جامعوی پدید آمده است و آن وقت پدیده مربوط را می توان غیرعادی تلقی كرد، این امر بدان معنی است كه این چنین جامعه ای دیگر نمی تواند برخی افراد خود را طبق معیارهای اخلاقی و قانونی موجود بار آورد و آنها را به حد معمول ارتقا دهد».3
در حقیقت جامعه آسیب زده، جامعه ای است كه نخست زمینه های آسیب پذیری در آن به وجود آمده آن گاه استعدادهای آماده برای ارزش شكنی به تعداد درخور توجهی در آن، مسیر انحرافی را فراروی خویش قرار داده و با نادیده انگاشتن كنترل و نفوذ تربیتی جامعه، به همگون سازی و توسعه كجروی می پردازد.
در جامعه آسیب گرفته، تنها مجرم بیمار نیست، بلكه كل جامعه بیمار است «كه نتوانسته است امكانات موجود خود را اعم از مادی و معنوی، فرهنگی و اخلاقی به طور مناسب در بین اعضای خویش قسمت كند و هر كس را سهمی دهد و آنها را طبق استاندارد بسازد».4
بر اساس تعبیر و تعریفی كه از آسیب اجتماعی و جامعه آسیب یافته صورت گرفته است، استبداد و جامعه استبداد زده ، بارزترین مصداق آسیب اجتماعی و جامعه آسیب یافته است. استبداد و سیاست استبدادی كه خشن ترین نوع كجروی و عصیان و مخالفت با توقعات جامعه است، در جامعه بیمار و بی تفاوت در برابر هنجارها به وجود می آید و بیشترین توان آسیب زایی را دارا می باشد.
در روایتی از امام رضا(ع) آمده است:
«و لتأمرن بالمعروف و لتنهونّ عن المنكر، أو لیستعملنّ الله علیكم شراركم فلیسومونكم سوء العذاب».5
باید به خوبی ها فرمان دهید و از بدی ها بازدارید و گرنه (بر اساس سنت خداوندی) شرارت پیشه ترین های شما بر شما مسلط می گردند و با بدترین شكنجه ها و عذاب ها شما را شكنجه می دهند!
جامعه ای كه نسبت به سرنوشت خود بی تفاوت شده و به دنیا و آسایش آن دل می بندند روحیه و تمایل به آزادی را از دست داده و با این منش، از پیش آمادگی خود را برای بندگی و پذیرش سلطه خودكامه اعلام كرده است.
شهید مطهری می گوید:
«مردمی كه بنده و برده پول و مقام و راحت طلبی نباشند هرگز زیر بار اسارت و رقیت های اجتماعی نمی روند».6
وقتی آسیب استبداد به جان جامعه هجوم برد، نه تنها منش استبدادگری كه تمام فسادها را گسترش می دهد. همان گونه كه رابطه مستبد با زیردستانش مظهر نبایدهاست،7 روابط متقابل افراد جامعه استبداد زده نیز به تجلی گاه تمام بدی ها تبدیل می گردد. به همین دلیل استبداد، اصل تمامی فسادها8 و اشاعه فساد اخلاقی در كل جامعه شناخته شده است.9
2. استبداد ستیزی ریشه تاریخی بلندی دارد. دغدغه اصلی افلاطون و ارسطو هنگام تدوین كتاب های «جمهوری» و «سیاست» دغدغه ستیز با استبداد و رهایی جامعه انسانی از نظام های خودكامه بود. تاریخ فلسفه سیاسی از شكل گیری نظریه سیاسی و نظام حقوقی خبر می دهد كه پیش از میلاد مسیح تولید شده و بر پیش گیری از پیدایش خودكامگی پای می فشرده است.
سیسرون (كه در سده اول پیش از میلاد می زیست)، می گفت:
«بر اساس قانون یونانی هر كه حاكم سركش را از پای درآورد جایزه دارد و می تواند همه چیز از قاضی بخواهد، بر قاضی است كه خواسته های او را برآورد».10
پس از میلاد مسیح نیز طنین آوای عدالت و فریاد براندازی استبداد هیچ گاه به خاموشی نگراییده در حوزه فلسفه و حقوق تشكیل جامعه خالی از ستم همیشه زمزمه می شد و تشنگان به عدالت دائم رو به افزایش بود، ولی به رغم این ادعاها و واقعیت ها، در دنیای مسیحیت، تا جریان انقلاب فرانسه (1895 ـ 1789م) هتك حرمت سلطنت كه سایه خدا در زمین شناخته می شد جرم تلقی می گردید، در عصر انقلاب نیز دولت تا حدی قداست خود را حفظ كرد. تلاش های اروپای غربی در راستای لیبرالیسم سیاسی در دهه دوم قرن بیستم با پیدایش انقلاب سوسیالیستی روسیه و خیزش نازیسم در آلمان، فاشیسم در ایتالیا و واگیری سریع این مكاتب؛ مواجه با وقفه شد و حمایت از این مكاتب به قداست بیشتر دولت و پرستش شخصیت سردولت انجامید و در نتیجه هرگونه هتك حرمت دولت و دولتمرد جرم به حساب آمد.11
سرانجام لیبرالیسم سیاسی در غرب همه زبانی شد، ولی نظریه سازان این دیدگاه مزه این مائده را مناسب ذائقه همه جوامع ندانستند و جوامع آنارشی12 و وحشی را مستحق استبداد شناختند:
«ساختار خودكامگی چونان شیوه ای از حكومت در حكومت وحشیان، مشروع و قانونی است؛ البته مشروط بر آن كه هدف مورد نظر، اصلاح آنها باشد. پس روا نیست آزادی با توجه به خاستگاه آن پیش از آزادگی مردم و پیش از آن كه توانایی بهسازی وضع خود در پرتو گفت و گوهای آزاد بر پایه برابری بیابند، به كشوری داده شود».13
برپایه این استثنا، هر جامعه ای كه متهم به عدم رعایت آزادی، دمكراسی وحقوق بشر هستند بایستی تحت اداره مستبدانه ای قرار گیرند! این می تواند مبنا باشد برای سلطه مستبدانه گونه های مختلف استعمار بر جوامع ضعیف و مخالف لیبرالیزم و سكولاریزم.
3. قرآن با دو گزارش تاریخی، پیشنهاد تشكیل جامعه ای را داد كه در آن روابط افراد بر دو پایه عدالت (و پرهیز از هر نوع ستمگری) و مددرسانی (و پرهیز از خلاصه شدن در سودپرستی) استوار باشد:
گزارش اول این بود كه هدف اساسی جریان بعثت پیامبران در طول تاریخ تشكیل جامعه ای بوده است كه تمام افراد آن عاشقانه دلداده عدالت باشند، البته برای كنترل بی عدالتی قدرت آهن نیز به كار گرفته شود:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید» حدید/25
همانا پیامبران خود را با دلایل آشكار روانه كردیم و با آنها كتاب و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام كنند و آهن را كه صدمه سختی وارد می كند پدید آوردیم.
در گزارش دوم این را یادآور شد كه تعالیم همه پیامبران به دو چیز خلاصه می شد كه عبارت بود از دعوت به بندگی خداوند و پرهیز از فرمانبری طاغوت و خودكامه:
«و لقد بعثنا فی كلّ أمة رسولاً أن اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت» نحل/36
بی تردید در میان هر امتی پیامبری برانگیختیم تا مردم را به بندگی خداوند و پرهیز از طاغوت فراخواند.
نتیجه بندگی خداوند و دوری از طاغوت و تجاوزگر، شكل گیری جامعه آرمانی قرآن است، كه در رابطه با آن می فرماید:
«إنّ الله یأمر بالعدل و الإحسان و إیتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنكر و البغی» نحل/90
جامه عمل پوشاندن به این آموزه ها و گفته های همانند، می توانست به تشكیل جامعه ای بینجامد كه در آن هیچ گونه زمینه برای سلطه طاغوت نباشد، ولی:
تاریخ سیاسی اسلام روایت گر حاكمیت امویان، عباسیان، صفویان، غزنویان، آ ل بویه، فاطمیان، عثمانیان، طاهریان، سامانیان، سلجوقیان، مغولان و… است كه همه قدرت شان بر زور و شمشیر استوار بوده است.14
با فروپاشی خلافت عثمانی نه تنها فشار خودكامگی بر مسلمانان رو به كاستی ننهاد كه افزایش نیز یافت. حاكمیت های جایگزین، علاوه بر سركوب ناشی از حس قدرت طلبی، چماق استعمار را نیز باید به منظور تضعیف روحیه بیگانه ستیزی با شدّت هرچه فزون تر بر فرق مسلمان فرود می آوردند. این وضع همچنان ادامه دارد.
پس قسمت عمده تاریخ سیاسی را تاریخ استبداد تشكیل می دهد! زیرا تئوری های فلسفی و دیدگاه سیاسی دین به تغییر مسیر حركت تاریخ سیاسی نینجامیده است و تاریخ سازی توسط خودكامگان ادامه دارد! جالب اینكه مستبد به دلیل داشتن لباس اتوكشیده، زور، قدرت پوشش دهی و… به رغم اینكه منشأ تمام آسیب هاست توانسته است بصیرت را از خداوندان جامعه شناسی و آسیب شناسی اجتماعی بگیرد و حتی اجازه ندهد كه نام آنها را در لیست افراد و گروه های آسیب ساز ثبت نمایند، جامعه هم عادت كرده اند كه جرم یقه سفیدها و عالی رتبه ها را نادیده انگارند و كاسه و كوزه را بر سر محرومین و مستضعفین بشكنند.15
سخن دوركیم در این زمینه درخور توجه است كه می گوید:
«وقتی جامعه از چیزی رنج می برد این نیاز را احساس می كند كه كسی را بیابد تا مسئولیت ناراحتی اش را به گردن او بگذارد؛ كسی كه بتوان انتقام همه ناكامی ها را از او گرفت و آن كسانی كه عقیده عمومی هم اكنون بر ضد آنها تبعیض قائل می شود، به طبع چنین نقشی را بر دوش می كشند. اینان نجس هایی اند كه باید كفاره گناهان همه جامعه را پس بدهند».16
ولی نگاه آسیب شناختی قرآن جز این است، از این منظر، طاغوت ها و تجاوزگران هستند كه پیروان خود را در باتلاق تاریكی ها و آسیب ها غرق می سازند:
«والذین كفروا أولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور إلی الظلمات» بقره/257
و كسانی كه كفر ورزیده اند، سروران شان طاغوتند كه آنان را از روشنایی به سوی تاریكی ها سوق می دهند.
در هر حال استبداد آسیبی است كه بستر پیدایی آن جامعه آسیب دیده است و آسیب های جدیدی را به ارمغان می آورد، مطالعات استبداد شناختی هنوز موفق به كنترل این كجروی نشده و تا موفقیت فاصله زیادی دارد. بایسته است كه به جای تكرار سخنان افلاطون و ارسطو و…، با دقت بیشتر نسخه درمان این بیماری را در قرآن جست وجو كنیم كه كتاب عدالت و عدالت پرور است، بدین امید كه هدایتی دهد برای شناخت دقیق زمینه های پیدایش، روش های عملی و كاركرد استبداد و چگونگی خشكاندن ریشه آن.

استبداد، واژه ای عربی است، از ریشه «بَدَدَ» و به معنای «كاری را بدون دخالت كسی انجام دادن و بدون توجه به دیدگاه دیگران به تصمیم و نظر خود عمل كردن»17 و «خودسری، خودرأیی و خودكامگی»18 و موارد به كارگیری آن جایی است كه دخالت و اظهار نظر دیگران به دلیل پیچیدگی و دشواری كار یا همگانی بودن منافع، نتایج و پیامدهای آن، منطقی و بایسته بنماید.19
استبداد به معنای یادشده، نقطه مقابل مشورت است و در سنت و روایات نیز به همین معنی به كار رفته است.
امام علی(ع) می فرماید:
«من استبدّ برأیه هلك، و من شاور الرجال شاركها فی عقولها».20
كسی كه تنها به نظر خودش بسنده می كند، راه هلاكت را می پیماید و كسی كه با مردان به مشورت می نشیند، در خرد آنها سهمی دارد (و از آنها در راستای موفقیت خویش بهره می برد).
خودرأیی، حوزه وسیعی از صحنه های عمل را پوشش می دهد، نه تنها در فعالیت های ملی كه در كارهای خارج از دایره حكومت و كارهای فردی نیز زمینه دارد، ولی وقتی در فلسفه سیاسی مطرح می شود پذیرای محدودیتی شده و شاخص های جدیدی پیدا می كند.
خودكامگی در عرف فلاسفه سیاسی، اشاره به نظامی دارد كه تصرفاتش در حوزه حقوق ملی و شهروندی نه ریشه قانونی دارد و نه مستند به شرع و اراده ملت می باشد،21 در برابر مردم احساس تعهد ندارد و خود را ملزم به پاسخ پرسش آنان نمی شناسد،22 شكل آشكار خودكامگی های آن را زورگویی، مصادره، دارایی، زندانی كردن، شكنجه نمودن و تبعید افراد تشكیل می دهد و نوع ناپیدای اعمال اراده و اعمال سلطه اش را رسوم و مقررات تعجب آور و غیرعادی.23
خودكامگی در اندیشه سیاسی یك صفت است، ممكن است این صفت منش فرد را تشكیل دهد و ممكن است در قالب فعالیت یك جمع نمود یابد، امكان دارد نام نظام مستبد، پادشاهی باشد یا جمهوری، و در آن قدرت از طریق وراثت جا به جا گردد یا از راه انتخابات. كواكبی می گوید:
«صفت استبداد همچنان كه شامل سلطنت وحكمرانی فرد مطلق العنانی است كه با غلبه یا به ارث متولی سلطنت گردیده؛ همچنین شامل حكمرانی فردی مقید است كه به ارث یا به انتخاب سلطنت یافته اما كسی از او حساب نخواهد. و نیز شامل حكمرانی جمعی است اگر چه منتخب باشند؛ زیرا كه اشتراك در رأی، دفع استبداد ننماید، جز اینكه آن را فی الجمله تخفیف دهد، و بسا باشد كه حكمرانی جمع، سخت تر و مضرتر از استبداد یك نفر باشد و باز شامل است سلطنت مشروطه را كه قوه شریعت و قانون از قوه اجرای احكام در آن جدا باشد، چه این نیز استبداد را رفع نكند؛ مادامی كه اجرا كنندگان نزد قانون نهندگان مسئول نباشند و قانون نهندگان، خود را نزد ملت مسئول ندانند و ملت نیز نداند تا چگونه مراقب ایشان باشد و از ایشان حساب خواهد».24
تردیدی نیست در اینكه قرآن نگاه ویژه ای به تعامل و همیاری در حیات اجتماعی دارد و این روش را مؤثرترین راه موفقیت در راستای حقیقت جویی و واقع یابی می شناسد، به همین دلیل حرف شنوی از دیگران را نشانه خردمداری و وسیله راهیابی به هدف معرفی می كند، سیره مشورت خواهی بلقیس را الگویی پذیرفتنی برای حكمرانان می شناسد، و خودرأیی فرعون را عبرتی برای خودكامگان:
«فبشّر عباد. الذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه أولئك الّذین هداهم الله و أولئك هم أولوا الألباب» زمر/17و18
پس مژده بده به آن بندگان من، كه به سخنان گوش فرا می دهند و بهترین آنها را پیروی می كنند. اینانند كسانی كه خدایشان راه نموده و اینانند همان خردمندان.
«قالت یا أیها الملأ أفتونی فی أمری ما كنت قاطعة أمراً حتی تشهدون» نمل/33
گفت: نامداران! در كارم به من نظر دهید كه بی حضور شما هیچ گاه كاری را فیصله نداده ام.
«قال فرعون ما أریكم إلاّ ما أری و ما أهدیكم إلاّ سبیل الرشاد» غافر/29
فرعون گفت: جز آنچه به نظر می آید به شما نمی نمایم و شما را جز به راه سلامت راهبر نیستم.
«فاتّبعوا أمر فرعون و ما أمر فرعون برشید» هود/97
آنها به فرمان فرعون گردن نهادند و فرمان فرعون، درستی را نمی نمود.
یادآوری هایی از این قبیل، گویای این است كه قرآن به مردم سالاری می اندیشد و مبارزه با استبداد و استبداد پذیری را رسالت خود می شناسد، ولی مفهوم و منش خودكامگی را در قالب واژه استبداد یا كلمه هم خانواده با آن، محور مطالعه قرار نمی دهد، بلكه به طورعمده واژه های مورد بهره برداری قرآن را در رابطه با تبیین نظام استبدادی «جبّار»، «مستكبر» و «طاغوت» تشكیل می دهد و تمام سؤالهای مربوط به چگونگی شكل گیری و رفتار حاكمیت مستبد را با استفاده از این كلید واژه ها كه از نظر معنی كمال همخوانی را با واژه استبداد دارد؛ پاسخ می گوید.

كلمه جبّار كه هم وصف خداوند است وهم وصف انسان، ده بار در قرآن تكرار شده؛ یك مورد درباره خداوند و نُه مورد آن درباره افراد ظالم، گردن كش و فاسد می باشد. این كلمه را اهل لغت این گونه توضیح می دهند:
«الجبّار فی اسم الله معناه الذی یقهر عباده علی ما أراد من أمر و نهی».25
جبّار وقتی نام خدا واقع می شود، معنایش این است كه او بندگانش را بر آنچه از او در قالب امر و نهی خواسته است، ملزم می كند.
«الجبار: القاهر العاتی المتسلط».26
جبّار چیره مردم آزار و سلطه جو است.
«والجبّار هو… النافذ، بحیث یقهر فی الطرف و یسلب الاختیار عنه و یجعله محكوماً مغلوباً».27
جبّار، دارای نفوذی است كه طرف مقابلش را به گونه ای تحت سلطه قرار می دهد كه مجالی برای انتخاب نداشته باشد.
«الجبّار فی صفة الانسان یقال لمن یجبر نقیصته بادعاء منزلة من التعالی لایستحقّها».
جبّار، وقتی درباره انسان گفته شود، منظور كسی است كه می خواهد نقصان و كمبود خود را با ادعای مقام والایی كه سزاوارش نیست، جبران كند.
«لانّه یجبر الناس، أی یقهرهم علی ما یریده».28
بدان دلیل جبّار گفته می شود كه مردم را مجبور می كند؛ یعنی ناگزیر می سازد به برآوردن آنچه می خواهد. 
«جبّار، یعنی متكبّری كه غیری را بر خود دارای حقی نداند».29
مفسران قرآن در تفسیر واژه جبّار تقریباً به تكرار سخنان علمای لغت بسنده نموده جبّار را كسی می دانند كه با استفاده از روش هایی، خواسته های خویش را بر دیگران تحمیل می كند؛ بدون اینكه برای دیگران حقی قائل باشد و خود را ملزم به رعایت آن بشناسد. نمونه هایی چند از اظهارات مفسران را می بینیم:
«جبار كسی است كه دیگری را نسبت به خود ذی حق نمی شناسد… و منش تكبر و برتری جویی بر خلق دارد».30
معنای جبار به این باز می گردد كه او انسان برتری طلب است كه خواسته های خویش را بر دیگران تحمیل می كند و نسبت به آنها تكلیفی را در ذمه خود احساس نمی كند.31
جبّار یعنی چیره دست سلطه طلب، پادشاه مردم آزار و كسی كه اراده اش را بر دیگری تحمیل می كند.32
«جبّار كسی است كه به دیكتاتوری و استبداد به رأی پای می فشارد، بر اساس مشورت فرمان نمی راند و در مسیر هدایت نمی باشد».33
«جبار كسی است كه از روی خشم و غضب می زند، می كشد، نابود می كند و پیرو عقل نیست، و به تعبیری جبّار كسی است كه دیگری را مجبور به پیروی از خود می كند، یا می خواهد نقص خود را با ادعای عظمت و تكبر ظاهری برطرف سازد».34
«جبّار به كسی می گویند كه برای خود هرگونه حقوق برمردم قائل است، ولی هیچ حقی برای كسی نسبت به خود قائل نیست».35
همان گونه كه در سخنان علمای لغت و تفسیر به روشنی دیده می شود معنای جبّار بر رفتار مستبدانه حاكمان و فرمانروایان قابل تطبیق است. به همین دلیل بعضی از مفسران در توضیح معنای آن از كلمه دیكتاتور استفاده كرده اند كه در رأس حكومت استبدادی قرار دارد.

طاغوت دومین كلمه است كه با واژه های هم خانواده اش در قرآن تكرار شده و از نظر معنی با كلمه استبداد همخوانی دارد. تمام واژه های هم خانواده با طغیان در كتاب های لغت به معنای جور، بیداد، ستم، سركشی و ستم مضاعف و زیاده روی در ستمگری آمده است. 36 بستانی می گوید: «طغی فلان»، یعنی در گناه و ستم زیاده روی كرد. «طاغیه» یعنی زورگو، نادان، خودپسند، آذرخش و مقصود از آن كسی است كه به حكومت رسد و خودرأیی و خودكامگی در پیش گیرد و از مرز راستی و عدالت درگذرد تا منویاتش را برای كسانی كه دایره حكومتش آنها را در بر می گیرد یا سلطه اش بدان می رسد، به اجرا درآورد.37 علامه طباطبایی نیز می گوید:
«طاغوت عبارت است از طغیان و تجاوز ازحدّ كه با نوعی مبالغه همراه می باشد،و در مورد چیزهایی كه وسیله طغیان به شمار می آید به كار می رود؛ از قبیل گونه های مختلف معبودهای باطل و پیشوایان گمراه و هرآنچه بدون رضایت الهی پیروی گردد».38
خود قرآن نیز واژه طاغوت را در مورد حاكمان ناشایسته و گمراه كننده به كار برده است؛ آن هم با قراءتی كه هیچ زمینه برای تردید باقی نمی گذارد:
«ألم تر إلی الذین یزعمون أنهم آمنوا بما أنزل إلیك و ما أنزل من قبلك یریدون أن یتحاكموا إلی الطاغوت و قد أمروا أن یكفروا به و یرید الشیطان أن یضلّهم ضلالاً بعیداً» نساء/60
آیا ندیدی كسانی را كه می پندارند به آنچه به سوی تو نازل شده و آنچه پیش از تو نازل شده ایمان آورده اند![با این] می خواهند برای داوری بین خود به طاغوت مراجعه كنند؛ با اینكه فرمان یافته اند كه بدان كافر باشند، شیطان می خواهد آنان را به گمراهی دوری دراندازد.
بارزترین مصداق مرجع داوری و دادخواهی، حاكم و حكمران می باشد كه در قالب نظام سیاسی جا دارد.
استكبار و تكبر در لغت به معنای خودبزرگ بینی، سرباززدن از حق و بزرگ نمایی آمده است،39 این معنی با تحقیر دیگران، خود كم بینی و حق كشی آمیخته می باشد كه در بالاترین سطحش همان استبداد است. در بعضی از تفاسیر آمده است:
وقتی متكبر در مورد انسان به كار می رود، مقصود افراد كوچك و كم مقدارند كه ادعای بزرگی كنند و صفاتی را كه ندارند به خود نسبت دهند.40
قرآن در كنار نگاه كلی و نظری به استبداد، از راه كلید واژه های «جبّار»، «متكبّر» و «طاغوت» بررسی عینی و تطبیقی استبداد شناختی نیز دارد كه آشكارترین نمونه آن جریان حكومت فرعون زمان موسی(ع) است.
نكته در خور توجه این است كه قرآن، در آغاز فرعون را به عنوان طغیان گر (طه/24و43) و مستكبر (مؤمنون/46 و ابراهیم/21 و عنكبوت/39 و غافر/27) معرفی كرده و آن گاه منش و روش فرمانروایی او و همكارانش را به بررسی می نشیند، تا مطالعه موضوعی استبداد آسان تر گردد.

استبداد به عنوان یك آسیب اجتماعی و پدیده سیاسی ـ اجتماعی، چگونه به وجود می آید و چه زمینه ها و عواملی در شكل گیری آن مؤثر است و باعث تداوم آن می شود؟ این سؤال، ریشه تاریخی عمیقی داشته و پاسخ هایی كه داده شده است گونه های مختلفی دارد.
افلاطون می گفت:
«استبداد زاییده دموكراسی است؛41 بدان دلیل كه در چنین نظامی همه آزادند، همه جا پر از آزادی است، هر كس آنچه بخواهد می گوید و هر كاری كه موافق میلش باشد می كند».42
ارسطو نیز همین عقیده را داشت43 همراه با این توضیح كه ستمگران همیشه در آغاز، رهبران مردم فریب بوده اند كه با ناسزاگویی به اعیان، نزد عوام قدر و احترام یافته اند.44
نامبردگان، آنارشی را بدان دلیل كه پیامد بدتری (یعنی استبداد) را همراه دارد نمی پذیرند، ولی راسل ضمن پذیرش هرج و مرج به عنوان زمینه استبداد، خودكامگی را مطلوب و نجات بخش وا نمود می كند.45
البته راسل، جنگ و تجاوز خارجی را نیز زمینه ای می شناسد كه فرصت طلبان با توجه به علاقه مندی مردم به پیروزی و آمادگی آنها برای همیاری در عرصه مبارزه، به قدرت می رسند و به استبداد رو می آورند.46 جنگ و تجاوز غالباً آمیخته با هرج و مرج است.
ماركس محیط اجتماعی را منشأ زیست بیشتر مردم در سایه شمشیر می دانست و نظام سرمایه داری را بستر تولد استثمار و جنگ می شناخت47 و تملك شخصی را سنگ بنای نظام یاد شده قلمداد می كرد، و تمام دولت های غیركمونیستی را كارگزاران جباریت گروه های متمكن جامعه می شمرد.48 در نتیجه از این منظر گونه های مختلف استبداد به مالكیت شخص بر می گردد.
نویسنده «تحلیل روان شناختی استبداد و خودكامگی» نوعی ریشه یابی را ارائه می دهد كه در آن جامعه و مستبد با هم در پیدایش نظام خودرأی نقش ایفا می كنند، از نگاه وی:
بیشتر مردم از فعالیت های معیشتی و مقبولیت و موقعیت اجتماعی شان ناخشنودند و زندگی شان را خستگی آور و ملالت بار ارزیابی می كنند و خود را قادر به ایجاد تحول دلخواه نمی بینند.49 قدرت طلب كه از تمایل عمومی به رهایی از زندگی ملالت بار آگاه است، همه مشكلات را بر دوش دشمن می افكند، حس دشمنی را تحریك می كند، به آرزوها دامن می زند، امیدها را زنده می كند، وعده قدرت و نوید ارتقا می دهد. بدین ترتیب، توهم عروج همه را در بر گرفته و وادار به تبعیت و پیروی از او می كند.50
قدرت طلب به مردم می گوید: من علاقمند سرنوشت شمایم و اگر با هم باشیم می توانیم بر مشكلات پیروز گردیم! افراد خُرده پا به دلیل نداشتن آگاهی از راز و رمز مشكلات، نسخه او را می پذیرند و به ایفای نقش می پردازند.
خودكامه كه سنین كودكی و جوانی را با مخالفت ها و رویارویی ها گذرانده است، با تجربه قدم به میدان گذاشته پیشروی می كند، ولی وقتی كه به پیروزی می رسد به همه وعده هایش نمی تواند عمل كند، تغییرات به وجود آمده همه پیروانش را راضی نمی كند، به همین دلیل ترس از مخالفت ها و انگیزه استبداد به سراغ او می آید….51
دیدگاه دیگری كه در خور مطالعه است، این است كه دولت و حكومت ( قدرت) در طبیعت خود تمایل به استبداد را نهفته دارد. توماس هابز كه نام «لوایتان» را (به معنای غول دریایی) برای حكومت برگزیده است، براین باور بود كه مردمان به دلیل نیرومندی شهوت شان برخرد آنها، ستم می كنند.52
طرفداران این دیدگاه در رابطه با چگونگی برخورد با این غول، اختلاف نظر دارند «تائوئیست ها (تائوئیزم در قرن پنجم پیش از میلاد به وجود آمد و معتقد بود كه عالم به سوی باروری و درستی سیر می كند)53 بر این باور بودند كه راهی برای رام كردن قدرت وجود ندارد و باید با تشكیل حكومت مخالفت كرد.54
ابن خلدون می گوید:
«خدامنشی در طبایع بشر یافت می شود… و با مقتضیات سیاست كشورداری همراه می شود كه عبارت از خودكامگی (و حكومت مطلق) است، تا مبادا در نتیجه اختلاف فرمانروایان، تباهی و فساد به سراغ اجتماع راه یابد… به طور كلی موضوع خودكامگی در دولت ها الزامی و اجتناب ناپذیر است، دستور خداست كه به حقیقت در میان بندگان گذاشته شده است».55
بسیاری از نویسندگان حوزه فلسفه سیاسی كه طرفدار دیدگاه یادشده هستند، در پی یافتن راه كنترل قدرت می باشند.56 پیروان كنفوسیوس معتقد بودند كه با آموزش اخلاقی و حكومتی خاصی می توان دارندگان قدرت را به خردمندان میانه رو و خیرخواه مبدل كرد.57
راسل كه قدرت طلبی را از هوس های اصیل در وجود هر انسانی می داند و معتقد است كه رهبر و پیرو هر دو به طور یكسان دنبال قدرت هستند، در رابطه با طبیعت هیولایی قدرت و بایستگی مهار آن می گوید:
قدرت مطلق در رأس، یعنی صدها هزار، حتی میلیون ها مستبد بزرگ و كوچك در حكومتی كه همه وسائل زندگی و بیان و كار و تفریح و پاداش و مجازات را در انحصار دارد. حكومت مركزی استبدادی باید از طریق یك ماشین انسانی واگذاری اختیار، عمل كند یعنی هرمی از كارمندان درجه بندی شده كه هر مرتبه آن، تابع مرتبه بالاتر است و مسلط بر مرتبه پایین تر. اگر مرزهای ضوابط دموكراتیك واقعی و ملزم بودن سفت و سخت به رعایت قانون در كار نباشد… ماشین قدرت وسیله ستمگری خواهد شد.58 و «وحدت قدرت سیاسی و اقتصادی چیزی نیست مگر وسیله موحش تازه ای برای ستمگری».59
دیدگاه دیگری كه توجه روان شناسان را به خود جلب كرده و به عنوان یك گرایش طبیعی شناخته شده است نظریه «خوددگر آزاری» است60 و بیشتر با دو اصطلاح «سادیسم و مازوخیسم»مطرح می شود كه جایگاه اول آنها حوزه روابط جنسی است، سپس به حوزه های روان كاوی، روان شناسی اجتماعی، جامعه شناسی و فلسفه سیاسی راه یافته اند و به معنای «وارد كردن درد به دیگران و پذیرش درد بر خویش و لذت بردن از آن» است.61
سادیسم با سه نماد بیرونی خود را نشان می دهد كه عبارت است از:
1. وابسته كردن دیگران به خود؛ به گونه ای كه چون موم در اختیار سادیست باشند.
2. استثمار و حذف فیزیكی دیگران و غارت دارایی آنها.
3. آزردن دیگران و سرشكسته و شرمسار دیدن آنان.62
كسانی كه گرفتار احساس مازوخیسم هستند احساس حقارت، ناتوانی و ناچیزی می كنند و مستعدند كه خود را خوار بگیرند و ناتوان باشند، بر امور تسلط نیابند و وابستگی زیاد به قدرت های برونی و فرامین واقعی یا خیالی آنها دارند63 و غرور و آزادی خود را بدانها واگذار می كنند.64
چه نیازهای ناپیدایی سادیست و مازوخیست را به چنین تلاش های وا می دارد؟ آیا نیاز مبنایی مشترك میان آن دو وجود دارد یا هر كدام نیاز خاص خود را دارد؟
فروید مدعی بود كه در انسان استعداد طبیعی برای تخریب وجود دارد كه ممكن است متوجه خود شخص شود، یا متوجه دیگران، و آن را غریزه مرگ می نامید. وی می گفت: «غریزه مرگ كه در معرض مشاهده مستقیم قرار ندارد با غریزه جنسی می آمیزد و اگر در این امتزاج بر ضد خود شخص به كار افتد به صورت مازوخیسم؛ و اگر علیه دیگران وارد عمل شد به شكل سادیسم ظاهر می گردد. وی معتقد بود كه اگر این امتزاج واقع نمی شد آدمی از اثرات خطرناك غریزه مرگ در امان نبود؛ یا خود را نابود می كرد یا دیگران را».65
فروم آن ریشه مشترك را احساس تحمل ناپذیر تنهایی و ناتوانی می داند:
«تلاش های ناشی ازمازوخیسم و سادیسم هر دو به شخص كمك می كنند كه از احساس غیرقابل تحمل تنهایی و ناتوانی بگریزد».66
به هر حال، بر اساس این دیدگاه «خود دگرآزاری» تعبیری است از یك پیوند مشترك بین دو نوع تلاش متفاوت توسط دو دسته از انسان ها و آن نیاز متقابل هر كدام است برای رهایی از احساس تنهایی و تكیه هر كدام بر دیگری. نه مازوخیست بدون نیروی چیره تر، آسایش دارد و نه سادیست می تواند بدون شخص دیگری كه باید چون موم در دست او باشد، روزگار بگذراند.67 این وضع در حكومت های خودكامه نیز نمود دارد.68

در این میان قرآن نیز نظری دارد و در آن اسارت معنوی عامل پیدایش نظام استبدادی شناخته شده است كه عبارت است از چیرگی نسبی تمایلات غریزی و طبیعی.
از منظر قرآن، هنگام آفرینش، كشش های فطری و تعالی طلبانه انسان در برابر كشش های غریزی او بسیار ناتوان است، به همین دلیل قرآن می گوید:
«و خلق الإنسان ضعیفاً» نساء/28
انسان ناتوان آفریده شده است.
سیاق و مطالب پیرامونی آیه یادشده حكایت از این دارد كه مراد، بازگویی ضعف معنوی انسان در زمان تولد است69 و نه یادآوری ناتوانی جسمانی او.
فعلیت و توانمندی كشش های غریزی از آغاز تولد انسان در مقایسه با تقاضاهای روحی و تعالی طلبانه، توجیه گر و مفسر آموزه های قرآنی زیر است:
«و كان الإنسان عجولاً» اسراء/11
انسان همواره شتابزده است.
«إنّه كان ظلوماً جهولاً» حزاب/72
همانا انسان ستمگر و نادان است.
«إنّ الإنسان خلق هلوعاً» معارج/19
همانا انسان مریض آفریده شده است.
«بل تؤثرون الحیاة الدنیا. و الآخرة خیر و أبقی» اعلی/16و17
لیكن شما زندگی دنیا را بر می گزینید؛ با اینكه جهان آخرت نیكوتر و پایدارتر است.
انسانی كه به صورت طبیعی و بر اساس طبیعتش در مسیر ستمگری و نادانی قرار دارد70 و متأثر از نیروی غضب و شهوت خویش می باشد،71 بایستی به تقویت خود بپردازد، و این تنها با ایمان، آگاهی و رفتار درست میسر است:
«یرفع الله الذین آمنوا منكم و الذین أوتوا العلم درجات» مجادله/11
خدا كسانی را از شما كه ایمان آورده و دانش روزی شان شده است چندین درجه بالا می برد.
«والعمل الصالح یرفعه» فاطر/10
كار شایسته، مؤمن را بالا می برد (به قدرت و عزت می رساند).
وقتی توان روحی و آزادی معنوی افزایش یافت كنترل غرایز انسان و حركت در مسیر انسانیت آسان می گردد.
«فأمّا من أعطی و اتقی. و صدّق بالحسنی. فسنیسّره للیسری» لیل/7ـ5
پس كسی كه بخشش دارد، پروا پیشه می كند و امر نیكوتر را تصدیق دارد، به زودی راه آسانی فرا روی او قرار می دهیم.
همان گونه كه پیداست نقش اصلی را در نیرومندی روحی و آزادی معنوی، ایمان ایفا می كند. ایمان به خداوند و روز جزاست كه نیروی كشش های متعالی را فزونی می بخشد و به طغیان هوای نفس پایان می دهد و بدین وسیله زمینه پیش گیری یا رهایی از استبداد اجتماعی نیز فراهم می گردد. از این رو قرآن اهل كتاب را به توحید فرا می خواند و آن را بستر رهایی از اسارت های بیرونی می شناسد:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64
بگو: «ای اهل كتاب بیایید بر سر سخنی كه میان ما و شما یكسان است بایستیم كه: جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریك او نگردانیم و بعضی از ما بعضی دیگر را به جای خدا، به خدایی نگیرد.
بوازار (اسلام شناس سویسی) درباره نقش اجتماعی توحید می گوید:
«با گفتن الله اكبر، انسان بر هر نوع بندگی در برابر دیگران، در می بندد. الله اكبر گفتن، یعنی اساساً خود را آزاد اعلام كردن و به آن تحقق بخشیدن. هر قدر انسان به تعالی و مطلق بودن خداوند بیشتر پی ببرد، به همان نسبت، خود در برابر دیگران آزادتر است».72
بر اساس آنچه گذشت، اگر كسی توحید و معاد را نپذیرفت، یا به دلایل محیطی یا غفلت بدان بهای لازم را نداد، نه تنها كشش های متعالی در وجودش رشد نمی كند كه كشش های غریزی روز به روز نیرومندتر می شود؛ به گونه ای كه در یك مقطع كارهای شایسته برایش دشوار می گردد:
«و أمّا من بخل و استغنی. و كذّب بالحسنی. فسنیسّره للعسری» لیل/10ـ7
اما كسی كه بخل ورزید و خود را بی نیاز دید و امر خوب تر را تكذیب كرد، به زودی كارهای خوب را برای او دشوار می گردانیم.73
تكرار لجاجت ها و حق گریزی ها انگیزه، تمایل و روحیه مناسب خود را تقویت نموده و آن را چون پرده تاریك و ظلمانی بر فكر و روح انسان می اندازد؛ به قسمی كه دیگر نه توانی برای فطرت باقی می ماند و نه راهی برای نفوذ سخن یا فكر روان پرور!74 یعنی دیگر به حقی گردن نمی نهد و به هیچ فكری نورانی و رشد دهنده، تن درنمی دهد.
قرآن رشد حق گریزی و طغیان گری انسان را تحت امر غرایز و كشش های حیوانی به شرح زیر توضیح می دهد:
«كذلك یطبع الله علی قلب كلّ متكبّر جبّار» غافر/35
این گونه خداوند بر دل هر متكبر زورگوی مهر می نهد.
«إلهكم إله واحد فالذین لایؤمنون بالآخرة قلوبهم منكرة و هم مستكبرون» نحل/22
معبود شما خدای یگانه است؛ پس كسانی كه به قیامت ایمان ندارند دل هاشان حقی را نمی پذیرند و خودشان به برتری جویی دل داده اند.
«سأصرف عن آیاتی الذین یتكبّرون فی الأرض بغیرالحقّ و إن یروا كلّ آیة لایؤمنوا بها و إن یروا سبیل الرشد لایتّخذوه سبیلاً و إن یروا سبیل الغی یتخذوه سبیلاً ذلك بأنّهم كذّبوا بآیاتنا و كانوا عنها غافلین» اعراف/146
به زودی كسانی را كه در زمین به ناحق تكبر می ورزند، از آیاتم روی گردان می سازم [به گونه ای كه] اگر نشانه ای را بنگرند بدان ایمان نیاورند، و اگر راه صوابی را ببینند آن را برنگزینند، و اگر راه گمراهی را ببینند آن را راه خود قرار دهند. این بدان دلیل است كه آنها آیات ما را دروغ انگاشتند و از آنها غفلت ورزیدند.
«و تلك عاد جحدوا بآیات ربّهم و عصوا رسله و اتّبعوا أمر كلّ جبّار عنید» هود/59
و این قوم عاد بودند كه آیات پروردگارشان را انكار و فرستادگانش را نافرمانی نمودند و به دنبال هر زورگوی ستیزه جو رفتند.
برای چنین فردی دنیا با تمام جلوه ها و زرق و برق هایش مهم است و باید دنبال موقعیت های برتر باشد، چون خُلق، فكر و رفتار پسندیده و برجسته ندارد، به شعار، سخنان فریبنده و وعده های دلپذیر روی می آورد و در این زمینه پیشرفت می كند و مهارت پیدا می نماید به گونه ای كه ممكن است سخنان او حتی پیامبر را تحت تأثیر قرار دهد:
«و من الناس من یعجبك قوله فی الحیاة الدنیا و یشهد الله علی ما فی قلبه و هو ألدّ الخصام. و إذا تولّی سعی فی الأرض لیفسد فیها و یهلك الحرث و النسل و الله لایحبّ الفساد» بقره/204ـ205
و از جمله مردم كسی است كه در زندگی این دنیا سخنش تو را به تعجب وا می دارد و خدا را بر آنچه در دلش دارد گواه می گیرد؛ حال آنكه او سخت ترین دشمنان است. و چون به ریاست رسد كوشش می كند كه در زمین فساد نماید و كشت و نسل را نابود كند. و خدا تبهكاری را نمی پسندد.
كسی كه به حق احترام قائل نیست و دنبال مقام راه می افتد به دو چیز نیازمند می باشد:
یك. او اول باید همكار پیدا كند، از مهارت كلامی كه دست و پا كرده است. در این رابطه سود می برد، كسانی را پیدا می كند كه باور به آخرت ندارند و به دلیل نداشتن فكر و اندیشه به وعده های فریبنده تن می دهند و همرنگ آنان می شوند سپس به صورت گروهی فعالیت می كنند:
«و كذلك جعلنا لكلّ نبی عدوّاً شیاطین الإنس و الجنّ یوحی بعضهم إلی بعض زخرف القول غروراً… و لتصغی إلیه أفئدة الذین لایؤمنون بالآخرة و لیرضوه و لیقترفوا ما هم مقترفون» انعام/113ـ112
و بدین گونه برای هر پیامبری دشمنی از شیطان های انس و جن برگماشتیم. بعضی از آنها به بعضی برای فریب سخنان آراسته القا می كنند و تا دل های كسانی كه به آخرت ایمان نمی آورند بدان سخنان بگراید و آن را بپسندند و انجام دهند آنچه را آنان انجام می دهند.
دو. تلاش های اقتدارطلبانه انسان های تهی شده از انسانیت در جامعه ای به نتیجه می نشیند كه به دلیل انكار توحید، یا غفلت از آزادی معنوی، به گونه ای در آن صدمه دیده و خواسته های دنیوی عمده شده باشد، زیرا:
«مردمی كه بنده و برده پول و مقام و راحت طلبی نباشند هرگز زیربار اسارت و رقیت های اجتماعی نمی روند.»75
وقتی افراد جامعه به سودخواهی روی می آورند، انگیزه نظارتی خود را به دلایل فوق یا هر دلیل دیگر از دست می دهند و احیای ارزش ها و جامعه پذیر بار آوردن نسل جدید، جزء اهداف شان حساب نمی شود. در چنین شرایطی افراد كجرو به هنجارشكنی بیشتر روی می آورند…
«وقتی جامعه قاطعیت كافی نداشته باشد كه افراد خود را به قدر كافی تعلیم دهد و آنها را طبق قالب ها و الگوهایی كه دارا است، درآورد… عده ای از افراد آن ازاین عدم قاطعیت استفاده كرده و از خط و مرز كشیده شده خارج می شوند».76
در حقیقت، جامعه ای كه به بی تفاوتی روی آورده و در آن همكاری برای نیكوكاری و رواج معروف و بازداشتن از منكر وجود ندارد، از نظر قرآن، هم ستمگر است و هم پذیرای سلطه ستمگران:
«و كذلك نولّی بعض الظالمین بعضاً بما كانوا یكسبون» انعام/129
و این گونه برخی ستمگران را سرپرست برخی دیگر قرار می دهیم؛ به سبب آنچه انجام می دهند.
در روایتی از پیامبر(ص) آمده است:
«لاتزال أمّتی بخیر ما أمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و تعاونوا علی البرّ، فإذا لم یفعلوا ذلك نزعت عنهم البركات و سلّط بعضهم علی بعض، و لم یكن لهم ناصر فی الأرض و لا فی السّماء».77
امت من تا آن گاه كه امر به معروف و نهی از منكر داشته در نیكوكاری همیاری دارند در آسایش هستند، هرگاه چنین نكردند بركت ها از آنان گرفته می شود، برخی آنها بر بعض دیگر مسلط می شوند و از حمایت زمینی و آسمانی محروم می گردند.
امام علی(ع) می فرماید:
«لاتتركوا الأمر بالمعروف و النهی عن المنكر، فیولّی علیكم شراركم، ثمّ تدعون فلایستجاب لكم».78
از امر به معروف و نهی از منكر دست نكشید؛ و گرنه شرارت پیشگان شما بر شما مسلط می گردند، آن گاه دعای شما به اجابت نمی رسد.
همین مضمون را در سخنی از امام رضا(ع) نیز می توان دید:
«لتأمرنّ بالمعروف، و لتنهنّ عن المنكر، أو لیستعملنّ علیكم شراركم فیدعو خیاركم فلایستجاب لهم».79
حتماً امر به معروف و نهی از منكر كنید؛ یا شرارت پیشگان شما بر شما تسلط پیدا می كنند، پس آن گاه خوبان تان دعا می كنند، ولی اجابت نمی شوند.
به هر حال مستكبران وقتی به قدرت رسیدند به حفظ آن می اندیشند، در این راه ممكن است گاه از ارائه خدمات و راضی سازی مردم سود ببرند، ولی با توجه به فقر معنوی، نیاز به اثبات برتری، قدرت اعمال سلطه و نگرانی هایی كه دامنگیر آنهاست، راهكار اصلی مورد بهره برداری شان طغیان و استبداد است و غارتگری. به همین دلیل قرآن در مقام توضیح موضع گیری طبیعی حاكمان قدرت طلب به نقل از ملكه سبا می گوید:
«إنّ الملوك إذا دخلوا قریة أفسدوها و جعلوا أعزة أهلها أذلّة و كذلك یفعلون» نمل/34
همانا پادشاهان چون به شهری درآیند، آن را تباه و افراد با عزت آن را خوار می گردانند، و این گونه عمل می كنند.
جمله آخر آیه ظاهراً سخن خداوند است كه تأیید دعوی بلقیس می باشد.
«إنّ الإنسان لیطغی. أن رآه استغنی» علق/7ـ9
همانا انسان به طغیان رو می آورد وقتی خود را توانمند و بی نیاز ببیند.
علی(ع) می فرماید:
«من ملك استأثر».80
كسی كه به پادشاهی می رسد به استبداد می گراید.

مستبد می داند كه شخصیت كارآمد و پرجاذبه ای ندارد، غاصبانه بر اریكه قدرت تكیه زده است81 و نگاه جامعه به او دوستانه نمی نماید،82 در عین حال می خواهد خداگونه فرمان براند، نه تنها بر جان و مال مردم، كه نسبت به فكر و باورهای آنان نیز اعمال نفوذ داشته باشد. به همین دلیل فرعون ادعای خدایی و الوهیت داشت (قصص/38 و نازعات/24)، و به موسی(ع) می گفت: اگر خدایی جز من برگزینی تو را به زندان می افكنم (شعراء/29)، و ایمان بدون كسب اجازه ساحران را جرم نابخشودنی قلمداد می كرد(شعراء/49 و اعراف/123).
براین اساس حراست و توسعه قدرت مستبد تدابیر و راهكارهای خاصی را می طلبد كه هم دهشت را همگانی سازد و هم امید رهایی را از مردم بگیرد، اقدامات محوری مستبد در راستای چنین اهدافی عبارتند از:

از نگاه فرد مستبد، ارتباط و اعتماد متقابل افراد جامعه به همفكری، همكاری، شكل گیری قدرت و تهدید حاكمیت می انجامد، پس باید جلو گردهمایی ها را بگیرد و دیدارها را محدود كند. ارسطو به تعدادی از اقدامات خودكامه در این رابطه اشاره نموده می گوید:
«اول…، دو. منع كردن خوان های همگانی و باشگاه ها و آموزشگاه و به طور كلی هر وسیله ای كه بر اعتماد مردم بر یكدیگر بیفزاید و آنان را دانا و پرمنش گرداند…
پنج. منع كردن انجمن های فرهنگی و گفت و گو و آشنایی مردم با یكدیگر…
شش. ایجاد نفاق میان دوستان، میان تهی دستان و توانگران و میان خود توانگران.»
نویسنده كتاب «تحلیل روان شناختی استبداد و خودكامگی» نیز می گوید:
«در سایه حكومت خودكامه ارتباط دوستانه و رفاقت های صمیمی تماماً با دید شك و بدگمانی نگریسته می شود و وفاداری های سابق به خیانت كشانده می شود! چرا كه توقعات پردامنه خودكامه پایداری روابط انسانی را بر نمی تابد».84
قرآن نیز تفرقه افكنی را جزء راهكارهای مستبد دانسته می گوید: فرعون جامعه زیر سلطه اش را به چند گروه پیروی تقسیم كرد:
«إنّ فرعون علا فی الأرض و جعل أهلها شیعاً» قصص/4
فرعون در زمین برتری جست و مردم آن را به چند گروه (پیرو) تقسیم كرد.
واژه «شیعا» كه معنای تبعیت را نیز در متن خود نهفته دارد85 گویای این است كه فرعون به قصد واداشتن به پیروی مردم از وی در جامعه مصر چند دستگی به وجود آورد.
در جوامع استبداد زده، وحشت و ترس همگانی می باشد، همان گونه كه هرگروه از نظارت و خبرچینی گروه دیگری می ترسد، افراد هر گروه نیز از یكدیگر بیمناكند؛ چونان كه جوانان بنی اسرائیل از سران خود وحشت داشتند، چنین دهشتی خاستگاه فرمانبری همگان از خودكامه است.

فضای زندگی مستبد فضای آكنده از ترس است، اقدامات مستبدانه او نگرانی های بیشتری را به ارمغان می آورد، افزایش بیم و هراس، افزایش انگیزه جذب و استخدام را در پی دارد تا وابستگی معیشتی افراد بیشتر به نظام استبدادی، آنها را وادار به حمایت از خودكامه كند:
«با افزایش كشتار، ترس نیز افزایش می یابد. از نسل باقی مانده كشته شدگان هرچه پایگاه مردمی حاكم خودكامه كمتر شود، دستگاه حكومتش گسترده تر می شود. همین ماشین عریض، طویل، پیچیده و خشن باعث می شود كه شالوده زندگی میلیون ها نفر به او وابسته شود و با تب او تب می كنند و رشد و ترقی خود را مدیون او می دانند… افراد دیگر با دیدن خوشبختی و شانس و اقبال تازه یافته برخی به این فكر می افتند كه به نظام نزدیك شوند… تا از نعمت خوان جدید برخوردار شوند».86
همسویی، همفكری و همكاری با مستبد، اصلی ترین معیار استخدام در نظام های استبدادی است. اقدامات تربیتی پس از جذب نیز با همین هدفگیری انجام می پذیرد؛ تا از پنجه تمام وابستگان به نظام، ستمگری ببارد. قرآن استكبار و برتری طلبی را خصلت رایج میان كارگزاران نظام فرعونی دانسته می گوید:
«ثمّ أرسلنا موسی و أخاه هارون بآیاتنا و سلطان مبین. إلی فرعون و ملاءه فاستكبروا و كانوا قوماً عالین» مؤمنون/46ـ45
سپس موسی و برادرش هارون را با آیات خود و حجت آشكار فرستادیم به سوی فرعون و سران قوم او،، ولی تكبر ورزید و مردمی گردن كش بودند.
«واستكبر هو و جنوده فی الأرض بغیرالحق» قصص/38
فرعون و سپاهیانش به ناحق در زمین لشكركشی كردند.
«و قارون و فرعون و هامان و لقد جاءهم موسی بالبینات فاستكبروا فی الأرض» عنكبوت/39
و قارون، فرعون و هامان را (هلاك كردیم)، براستی موسی(ع) با دلایل آشكار به سراغ آنها رفت، ولی آنها در آن سرزمین سركشی كردند.
ولی در میان ارتباط ها و جذب ها، بیشترین اهتمام را مستبد برای سران پرنفوذ جامعه قائل است كه قرآن از آنها به عنوان «ملأ» یاد می كند. این عنوان دو مصداق عمده دارد كه عبارت است از اشراف متمكن و دانشمندان دنیاطلب.
همراهی ثروتمندان
رابطه ثروتمندان و مستبدان، تاریخ ریشه داری دارد، افلاطون می گفت: حكومت جاه طلبان می تواند خاستگاه ثروتمندان باشد.87 این سخن به نفوذ پیشینه دار متمكنان و قدرت های اقتصادی در نظام های مستبد اشاره دارد كه در نهایت میراث بر قدرت می شوند.
گفته شده است: اگر پشتیبانی فعال سرمایه داران و صاحبان صنایع كه نارضایی عمومی مردم آنان را تهدید می كرد نبود، نازیسم نمی توانست به پیروزی برسد.88
ثروتمندان و مستبدان منافع متقابل دارند، ثروتمندان با نزدیك شدن به نظام، به طور هم زمان تهدید مردم و تهدید حكومت را نسبت به منافع و اموالش كاهش می دهند. حكومت تنها از ثروت اشراف متمكن استفاده نمی كند، بلكه به دلیل شناخته شده بودنش و نیز شناخت شان از افراد جامعه از آنها كنترل و گزارش هم می خواهد تا بدین وسیله چیرگی و تسلطش را بر جامعه استحكام بیشتر بخشد.
به همین دلیل جوانان با ایمان بنی اسرائیل همان گونه كه از فرعون می ترسیدند، از سران و اشراف بنی اسرائیل نیز بیمناك بودند(یونس/83).
نیز همان گونه كه فرعون ایمان به موسی(ع) را گناه نابخشودنی و سزاوار كیفر اعدام می دانست، قارون كه یك سرشناس و ثروتمند قوم بنی اسرائیل بود نیز چنین كیفر دهی را بجا می دانست و از آن حمایت می كرد:
«إنّ قارون كان من قوم موسی فبغی علیهم» قصص/76
قارون از قوم موسی بود و بر آنان ستم كرد.
«و لقد أرسلنا موسی… إلی فرعون و هامان و هارون فقالوا ساحر كذّاب. فلمّا جاءهم بالحقّ من عندنا قالوا اقتلوا أبناء الذین آمنوا معه و استحیوا نساءهم» مؤمن/25
همانا موسی را به سوی فرعون، هامان و قارون فرستادیم، پس گفتند: او جادوگر دروغگو است.پس وقتی حقیقت را از جانب ما برای آنان آورد، گفتند: پسران كسانی را كه به او ایمان می آورند بكشید و زنان شان را زنده نگه دارید.
خوش خدمتی فرهنگیان
فرهنگیان دنیا طلب دومین قشر مورد توجه نظام های مستبد هستند. اگر تبلیغات در تمام ادوار تاریخ تكیه گاه حكام ستمگر بوده89 یا اگر آنها ادعای خدایی می كردند یا می گفتند: خدا می خواهد از ما اطاعت كنید،90 منشأ اعتبار و قداست این شعارها و ادعاها، همیشه امضای دانشمندان و دین شناسان بوده است. در پی برخورداری از چنین پوششی نه افراد جامعه اجازه پرسش درباره اقدامات سلاطین را به خود می دادند و نه سلاطین خود را ملزم به پاسخگویی می دانستند91. مردم باید در قبال حكمران تنها احساس وظیفه و تكلیف می داشتند و نه حق بازخواست، ولی حاكم تنها در مقابل خداوند مسئول بود.92
در دنیای مسیحیت و غرب پایه گذار مصونیت حكّام مستبد، اظهار نظر پولس رسول است كه می گفت:
«همه باید در برابر سلاطین رام باشند، زیرا حكومتی نیست مگر از جانب خدا، و سلاطین موجود مراتبی الهی به شمار می آیند… هر كس با سلطان به ستیز برخیزد با ترتیب الهی به ستیز برخاسته است».93
دیدگاه پولس رسول بر تمام اصحاب كلیسا حجیت داشت؛ حتی مارتین لوتر اصلاح طلب نیز نتوانست این باور خودكامه پرور را كنار گذارد. وی می گفت:
«اگر قرار باشد ما از دردی رنج ببریم بهتر است این رنج را از حاكمان تحمل كنیم تا رعیت آنها، زیرا عوام با میانه روی و مرزبندی ناآشنایند، هر فرد هرج و مرج طلب دردی را دامن می زند؛ بیش از دردی كه پنج خودكامه می توانند بدان دامن زنند».94
وقتی در غرب افراد فكر می كردند كه آزادی از آن دولت است نه مال افراد و اگر خدا را قبول كنند استبداد قدرت های مطلقه را نیز باید بپذیرند و اگر بخواهند آزادی اجتماعی داشته باشند باید خدا را انكار كنند. آزادی اجتماعی را ترجیح دادند،95 و به جدایی سیاست از دیانت رأی دادند.
در جهان اسلام نیز به رغم صراحت قرآن در طاغوت ستیزی و استبداد سوزی، متأسفانه حاكمان مستبد و خودكامه، در غیاب پیامبر(ص) با زمینه سازی های دلخواه، قدرت را تصاحب كرده و با كمك عالمان سازشكار و دنیاپرست مشروعیت استبداد را اعلام كردند.
عثمان می گفت: جامه (خلافت) را كه خدا بر تنم پوشانده است به در نمی كنم96.
وقتی عبدالملك بن مروان به خلافت دست یافت با صراحت اعلام كرد: «هركس به تقوایم بخواند سر از تنش خواهم زد».97
وقتی یزید بن عبدالملك به حكومت رسید چهل شیخ را فراهم آورد تا شهادت دهند كه برای خلفا حساب و عذابی نیست».98
خلفای اموی می پنداشتند كه با اراده خدا حكومت می كنند و امور را به مشیت او می گردانند.99
در حكومت عثمانی قُضات، فتوا دادند كه سلطان مجبور نیست به عهد یا سوگند خود وفا كند.100
پشتوانه جسارت حكام مستبد نظریه پردازی هایی بود كه توسط علما یا گروه های كلامی ارائه می گردید.
مرجئه بر این باور بودند كه اطاعت رهبر گناهكار واجب است و امر به معروف و نهی از منكر باید به سكوت و قعود سیاسی تبدیل گردد.101
ابویوسف اطاعت از قدرت های موجود را تكلیف مذهبی می دانست.102 ماوردی معتقد بود كه تنها خداست كه حُكّام را مورد سؤال قرار می دهد و مردم حق ندارند از او خُرده گیری كنند.103
ابن جماعه می گفت:
«ظلم چهل ساله یك سلطان برای مردم بهتر از آن است كه برای یك ساعت بدون رهبر باشند».104
فخررازی اظهار می داشت كه جایز نیست از پادشاه ستمگر به زشتی یاد شود، او هر چه هم ستمگر باشد خیری كه از وجود او عاید می شود از شرش بیشتر است105.
ابن كثیر، یزید را خلیفه تبهكار می دانست، در عین حال شوریدن بر ضد او را روا نمی شمرد؛ بدان جهت كه به هرج و مرج می انجامد و ریختن خون ها، چپاول اموال و تجاوز به ناموس را در پی دارد كه هر یك به فسادی می انجامد چندین برابر فساد یك خلیفه.106
امام محمد غزالی می گوید:
«جور سلطان فی المثل صد سال، چندان زیان ندارد كه یك سال جور رعیت بر یكدیگر. چون رعیت ستمكار شوند ایزد تعالی بر ایشان سلطان قاهر گمارد».107
خودكامگان در سایه حمایت ها و توجیه گری هایی از این دست، توانستند دانشمندان معتقد به تفكر سیاسی وحیانی را كه در سایه رهبری امامان اهل بیت(ع) فعالیت می كردند تحت تعقیب قرار دهند، شهادت امامان اهل بیت(ع) و بسیاری از علما در مسیر تاریخ سیاسی اسلام، سند گویایی برای اوج استبداد و شدّت بی تفاوتی مردم است كه هر دو به گونه ای برخاسته از نقش علمای درباری می باشد!
ماسك توجیه دینی استبداد بر سیمای خودكامگان زمینه شده است كه وابستگان به تفكر سیاسی برون دینی، در جهان اسلام نیز فریاد جدایی سیاست از دیانت را سر دهند و آن را عامل دست یابی به عدالت اجتماعی وا نمود كنند!
قرآن با طرح داستان ابتلای علما به دنیاپرستی، دانش فروشی و منفعت طلبی (بقره/79 و آل عمران/187) و نیز تذكر بی تفاوت شدن شان در مقابل رواج گناه، تجاوز و حرام خواری در جامعه(مائده/63ـ62) و نظام حاكم؛ در حقیقت می خواهد هشدار دهد و خطر افتادن در دام حكام ستمگر را یادآوری كند كه همیشه ممكن است با ابزار تطمیع و تهدید به سراغ دانایان شتافته و دعوت به همكاری كنند. رهیدن از این دام كار ساده ای نیست؛ به ویژه برای آنها كه بر كشش های غریزی فائق نیامده اند.
در كنار گزارش كلی یادشده، قرآن به صورت جزئی و عینی تر نیز از نقش همیاری دانشوران معاصر فرعون با وی یاد می كند، نمونه اول هامان است كه در رأس هرم قدرت، كنار فرعون قرار گرفته است. هامان «معرّب آمون نام معبد بزرگی است در شمال مصر كه خدایان در آنجا قرار دارند و تمام كهنه معبد به نام آمون خوانده می شدند. یكی از بزرگ ترین این كاهنان، فردی است كه قرآن از او به نام هامان یاد می كند. او علاوه بر آن، مهندس ساختمان هم بوده و بر تمام معابد نظارت داشت».108
هامان دانش نجوم را نیز می دانست و به محتوای كتب امت های گذشته آشنا بود.109 شاید به همین دلیل از سوی فرعون مأمور ساختن برج بلندی برای تحقیق درباره خدای موسی(ع) گردید، (قصص/38 و غافر/38) تا با این نیرنگ افكار عمومی كه با طرح اندیشه انقلابی حضرت موسی(ع) برانگیخته شده بود، بار دیگر تحت كنترل درآید.
بلعم بن باعورا، دانشمند دینی آشنا با آیات الهی از قوم موسی با تمام تقدّسش نیز در خدمت فرعون قرار گرفت تا در جهت مهار مبارزه حضرت موسی نقشی ایفا نماید،110 قرآن با تأسف داستان وی را به صورت مبهم و به قصد عبرت آموزی بازگو می كند:
«واتل علیهم نبأ الذی آتیناه آیاتنا فانسلخ منها فأتبعه الشیطان فكان من الغاوین. و لو شئنا لرفعناه بها و لكنّه أخلد إلی الأرض و اتّبع هواه» اعراف/176ـ175
و خبر آن كس را كه آیات خود را به او داده بودیم برای آنان بخوان، كه از آن آیات عاری گشت، آن گاه شیطان او را دنبال كرد و از گمراهان شد. و اگر می خواستیم قدر او را به وسیله آن آیات بالا می بردیم، اما او به زمین گرایید و از هوای نفس پیروی كرد.
قشر ساحران نیز جزء دانشوران زمان فرعون بودند و با سهولت به منظور حمایت از فرعون در صحنه مبارزه با حضرت موسی(ع) فراخوانده شدند و به قصد دست یابی به مزایای دنیوی، آمادگی شان را اعلام كردند:
«و قال فرعون ائتونی بكلّ ساحر علیم» یونس/79و اعراف/112 و شعراء/37
فرعون گفت: هر جادوگر دانایی را نزد من آورید.
«وجاء السحرة فرعون قالوا إن لنا لأجراً إن كنّا نحن الغالبین. قال نعم و إنّكم لمن المقرّبین» اعراف/114ـ113
و ساحران نزد فرعون آمدند و گفتند: اگر ما پیروز شویم برای ما پاداشی خواهد بود؟ گفت آری؛ و مسلماً شما از مقرّبان دربارم هستید.
بدین ترتیب دانشمندان با گرایش های متفاوت به كمك فرعون شتافته و در راستای حفظ نظام استبدادی فرعونی با وی هم داستان شدند.
این راهكار همه جایی و همه زمانی است و تمام مستبدان و نظام های استبدادی بدان نیاز دارند.

هر نظامی در حوزه حقوق و قضاوت خود، قانون تنبیه و كیفر را دارد، و در تمام حكومت ها با متخلفان برخورد خشن صورت می گیرد، ولی آنچه در نظام های استبدادی جریان دارد بسیار استثنایی می نماید.
آسیب یافتگی مستبد بسیار شدید است، قدرت برای او همه چیز است،وی از هر چیز می ترسد، هر آنچه مایه ترس است باید نابود كند.111 و قوت خود را در سلب امكان زندگی از دیگران می بیند،112 بر اساس ارزیابی فلاسفه سیاسی (قدیم و جدید) خودكامگان، خوبان و نخبگان جامعه را مستحق نابودی می شناسند نه كجروان و منحرفان را!
از نظر افلاطون «او (مستبد) هنگامی كه می بیند در میان یاران حكومتی و صاحبان سلطه و نفوذ، گروهی دلاور ظهور كرده اند كه به صراحت در برابر او یا در میان خود اندیشه شان را بر زبان جاری می سازند و از عملكرد او انتقاد می كنند، كمر به نابودی آنها می بندد، چرا كه می خواهد بر سلطه باقی بماند، تا جایی كه دیگر در میان دوستان و دشمنان او افراد ارزنده ای به چشم نیاید. این شیوه عكس شیوه پزشكان است؛ زیرا پزشكان جسم را از عوامل زیا ن مند پاك می كنند. خودكامه تنها عوامل پر بهره و سودمند را ریشه كن می سازد و تنها به نابودی انسان های شریف، دلاور و مخلص كمر می بندد».113
ارسطو نیز همین ارزیابی و تحلیل روان شناختی را از مستبد داشت و می گفت:
«از نشانه های شهریار ستمگر یكی آن است كه از مردان پرمنش و آزاد كام، بیزار است؛ زیرا این صفات را فقط از آن خود می داند و چنین می پندارد كه هر كس غرور او را با غرور پاسخ دهد و آزاد باشد از امتیاز مقام او می كاهد و به قدرت شهریارانه اش گزند می رساند، از این رو است كه مردان گرانمایه و یكدل همیشه منفور ستمگرانند…
ستمگران در پی بی اعتماد كردن مردم به یكدیگرند زیرا اگر مردم به یكدیگر اعتماد نداشته باشند، به نیرویی با حكومت ستمگر بر نمی آیند، از این رو ستمگران با مردان شریف همیشه سرستیز دارند. این گونه مردان به حال حكومت خطرناكند؛ زیرا ننگ بندگی را بر خود نمی پذیرند، با همه مردم و به ویژه با یكدیگر یكرنگند و اعتماد می ورزند و هیچ گاه راز كسی آشكار نمی كنند».114
منتسكیو با اندك تفاوتی در تعبیر، تلقی بالا را تكرار می كند:
«در دولت استبدادی… چون اشخاصی كه برای خود ارزش زیاد قائل هستند می توانند در آنجا تولید انقلاب نماید، پس باید ترس همه جسارت ها را به زانو درآورده و كوچك ترین حس جاه طلبی را خاموش كند… اگر پادشاه یك لحظه دست تنبیه را بالا نبرد و اگر آنهایی كه مقامات اولیه را گرفته اند از او نترسند، همه چیز نابود می شود».115
این تلقی در قرآن نیز مطرح است؛ با این تفاوت كه قرآن در ارزیابی استبداد شناختی خود تكیه بر رخدادها دارد، شهادت پیامبران را به دست طاغوت ها بارها یاد می كند (بقره/87 و آل عمران/181 و نساء/155 و مائده/70 و…)، جریان شهادت آمران به معروف و حامیان ارزش ها را در گذشته تاریخ مورد تأكید قرار می دهد (آل عمران/21)، حكایت اقدام نمرود و اطرافیانش را برای كشتن ابراهیم«ع» (عنكبوت/24)، و تصمیم سران یهود را برای نابودی مسیح(ع) نمونه های دیگری می شناسد برای اثبات این نظریه كه خودكامگان همیشه در پی نابودی افراد بلند مرتبه و آزاد جامعه بوده اند.
بازخوانی و ثبت جاودانه دیدگاه بلقیس مبنی بر عزت زدایی پادشاهان خودكامه و خداشناس در قرآن، بیان و دلیل دیگری است بر شمول و فراگیری نظریه مزبور:
«قالت إنّ الملوك إذا دخلوا قریة أفسدوها و جعلوا أعزة أهلها أذلّة و كذلك یفعلون»
ملكه گفت: پادشاهان چون به شهری درآیند، آن را تباه و عزیزانش را خار می گردانند، و این گونه می كنند.
تحمیل ذلت اختصاص به كشورگشایی ندارد، ملاك تثبیت قدرت است، كسانی كه سر ناسازگاری دارند، از نظر قدرت طلبان سزاوار نابودی یا ذلت می باشند.
بین خودكامگان تاریخ، قرآن فرعون را مظهر اوج استبداد می شناسد، او ذلت را در حد بردگی بر بنی اسرائیل تحمیل كرد. این واقعیت تلخ، هم مورد اعتراف فرعون و فرعونیان بود(مؤمنون/47) و هم حضرت موسی(ع) از این وضعیت رنج می برد(شعراء/19) و می خواست بدان پایان دهد.
فرعون در دو مرحله، هنگام احساس خطر به منظور رهایی از ترس، پیش گیری از فروپاشی و محدودیت قدرتش و نابودی انگیزه آزادی خواهی، به نسل كشی روی آورد؛ یكی زمانی كه بر اساس تعبیر خوابی احتمال تولد موسی(ع) مطرح گردید، دوم وقتی كه تعدادی به موسی(ع) ایمان آوردند. قرآن كشتار فرزندان ذكور بنی اسرائیل را كه برای پیشگیری از تولد موسی(ع) سال ها جریان داشت بارها روایت كرده است (بقره/49 و اعراف/141 و ابراهیم/6 و قصص/4).
زمانی كه حضرت موسی(ع) مبعوث گردید نظام فرعونی در پاسخ به تقاضای اشراف سهیم در قدرت، تصویب كرد كه فرزندان ذكور پیروان آن حضرت را بكشند و دختران آنها را نگه دارند.
«قالوا اقتلوا أبناء الذین آمنوا معه و استحیوا نساءهم» غافر/25 و اعراف/127
گفتند پسران كسانی را كه به او ایمان آورده اند بكشید و زنان شان را زنده نگه دارید.
از نظر فرعونیان اعلان ایمان به معنای خودباوری، احساس آزادی و پشت پازدن به سلطه فرعون بود و كیفری جز اعدام نداشت، به همین دلیل ساحران (پس از ایمان به موسی)، مؤمن آل فرعون و همسر فرعون، همگی محكوم به اعدام شدند.116 علاوه بر این فرزند ذكور مؤمن آل فرعون نیز مستحق مرگ شناخته شده بود تا در آینده به عنوان میراث بر و مدافع عقیده و آیین پدر خود عرض اندام نكند و از جریان فكری عزت آفرین و آزاده پرور دفاع ننماید!

فرمانبری و اطاعت، خواسته اصلی مستبد است. برای تحقق این هدف، همان گونه كه آزادگان و آزادی طلبان را تهدید به نیستی می كند، موافقان و حامیان خود را سبك سر و پیش پا نگر می پروراند، و با نظام تربیتی ویژه ای در افراد طرفدار خویش، هویت جدیدی به وجود می آورد؛ هویتی كه با پستی و ذلت دم ساز باشد.
«در كشورهای استبدادی برای پستی و دناءت مردم جدیت به خرج داده می شود و اشخاص را ناجوانمرد بار می آورند… مردم باید بردگی و بنده منشی را پیشه كنند… شخص مطیع و جاهل باشد تا بتواند خوب اطاعت كند».117
دست اندركاران امور تربیتی استبداد با ترفندها وحیله های فرهنگی به جای تحریك حس واقع نگری و حقیقت یابی، به احیای سنت های كهن و غیرارزشی می پردازند تا حساسیت های ملی و سنتی، چشم فطرت انسان ها را كور كرده آنها را از تماشای قله های كمال و چشم اندازهای تعالی و عزت محروم سازند. پیچیدگی و تأثیرگذاری دسیسه های تربیتی هویت ساز در نظام های استبدادی به گونه ای است كه تنها پس از مرگ، پرده غفلت كنار می رود و اسیران استبداد به خود می آیند و زبان به ملامت مستكبران می گشایند:
«و لو تری إذ الظالمون موقوفون عند ربّهم یرجع بعضهم إلی بعض القول یقول الذین استضعفوا للذین استكبروا لولاأنتم لكنّا مؤمنین. قال الذین استكبروا للذین استضعفوا أ نحن صددناكم عن الهدی بعد إذ جاءكم بل كنتم مجرمین. و قال الذین استضعفوا للذین استكبروا بل مكر اللیل النهار إذ تأمروننا أن نكفر بالله و نجعل له أنداداً» سبأ/33ـ31
وای كاش بیدادگران را هنگامی كه در پیشگاه پروردگارشان بازداشت شده اند، می دیدی كه برخی از آنان با برخی دیگر گفت وگو می كنند، كسانی كه زیردست بودند به كسانی كه حس خودبرتری داشتند، می گویند: «اگر شما نبودید قطعاً ما مؤمن بودیم» كسانی كه برتری جو بودند، به كسانی كه زیردست بودند می گویند: «مگر ما بودیم كه شما را از هدایت ـ پس از آنكه به سوی شما آمد ـ بازداشتیم؟ بلكه خودتان گناهكار بودید». و كسانی كه زیردست بودند به كسانی كه ریاست داشتند می گویند: «بلكه نیرنگ شبانه روزی شما بود [كه ما را تحت تأثیر قرار می داد]؛ آن گاه كه ما را وادار می كردید كه به خدا كافر شویم و برای او همتایانی قرار دهیم».
آموزش های شبانه روزی مستكبران دو خاستگاه عمده و اساسی دارد كه عبارتند از اندیشه قومیت گرایانه و اصالت بخشی به قدرت مادی و خوش گذرانی. جمله «بل نتبّع ماوجدنا علیه آباءنا» و «بل نتبع ما ألفینا علیه آباءنا» شعاری است كه سردمداران كفر در همیشه تاریخ از آن سود برده و مردم را به مخالفت با پیامبران وادار كرده اند. قرآن در یك داوری كلی می گوید:
«و كذلك ما أرسلنا من قبلك فی قریة من نذیر إلاّ قال مترفوها إنّا وجدنا آباءنا علی أمة و إنّا علی آثارهم مقتدون» زخرف/23
و بدین گونه در هیچ شهری پیش از تو هشدار دهنده ای نفرستادیم؛ مگر آنكه خوشگذرانان آن گفتند: «ما پدران خود را بر آیینی یافته ایم و ما از پی ایشان رهسپاریم.»
فرعون و دار و دسته اش خطاب به توده مردم مصر، می گفتند:
«إن هذان لساحران یریدان أن یخرجاكم من أرضكم بسحرهما و یذهبا بطریقتكم المثلی» طه/63
قطعاً این دو تن ساحرند كه می خواهند شما را با سحر خود از سرزمین تان بیرون كنند و آیین والای شما را براندازند.
رسوم و سنت های اجدادی دایره وسیعی دارد و می تواند پیروی از حاكم و سران مستبد را نیز دربرگیرد، بر این اساس تحریك احساسات ملی و قومی نوعی ترغیب به حمایت از خودكامه نیز به حساب می آید.
در نظام های استبدادی اصالت از آن دنیا و ثروت است. مستبد و حواشی آن طلایه داران مصرف زدگی هستند. در صحنه رقابت بر سر برخورداری بیشتر، داشتن و برخورداری به عنوان یك ارزش مطرح می گردد و ممكن است ارزش های راستین در راه ثروت قربانی گردد، تمام افراد جامعه با روحیه افزون خواهی، به نظام تقرّب جویند یا به یكدیگر ستم روا دارند و فقرا را به تحقیر بگیرند. از همین رو فرعون با مالش نیز باعث گمراهی و خلافكاری جامعه می گردد و به همین دلیل حضرت موسی (ع) می فرمود:
«ربّنا إنّك آتیت فرعون و ملأه زینة و أموالاً فی الحیوة الدنیا ربّنا لیضلّوا عن سبیلك» یونس/88
پروردگارا تو به فرعون و اشرافیان وابسته به او در زندگی دنیا زیور و اموال داده ای! پروردگارا تا مردم را از راه تو منحرف كند!
با تكیه بر جایگاه ارزش های مادی و صوری در افكار عمومی مردم، خود فرعون نبوت موسی(ع) را انكار می كرد و قوم وی نیز به استدلال های او گوش فرا می دادند:
«و نادی فرعون فی قومه قال یا قوم ألیس لی ملك مصر و هذه الأنهار تجری من تحتی أفلاتبصرون. أم أنا خیر من هذا الذی هو مهین و لایكاد یبین. فلولا ألقی علیه أسورة من ذهب أو جاء معه الملائكة مقترنین» زخرف/53ـ51
فرعون در میان قوم خود ندا در داد و گفت: مردم من! آیا پادشاهی مصر و این نهرها كه از زیر [كاخ های] من روان است، از آن من نیست؟ پس مگر نمی بینید؟ یا من از این كس كه خود بی مقدار است و نمی تواند درست بیان كند؛ بهترم. پس چرا بر او دستبندهای زرین آویخته نشده؟ یا فرشتگان همراه او نیامده اند.
بدین ترتیب، هویت اهدایی فرعون و فرعون منشان به قوم شان كه بر ایدئولوژی ناسیونالیستی سنتی و دنیازدگی استوار بود، به افراد، اجازه تفكر و ژرف اندیشی نمی داد، با این حال بستر تمام كجروی ها نیز به حساب می آمد. قرآن می گوید:
«فاستخفّ قومه فأطاعوه إنّهم كانوا قوماً فاسقین» زخرف/54
پس قوم خود را سبك سر و نا فهم بارآورد. پس از آن، به فرمانش گردن نهادند! چرا كه قومی منحرف بودند.
بی تردید، هویت سازی در نظام استبدادی، اختصاص به گذشته ندارد و در هر عصری اجرا پذیر است و بازتابش را نیز در پی دارد. «فروم» در مورد نقش این راهكار در نظام های فاشیستی و نازیستی می گوید:
«فاشیسم، نازیسم و استالینیسم… فرد را به موجود ناتوان و بی هویت مبدل كرد و به او می آموخت كه تمام نیروی انسانی خود را در پیشوا، دولت و سرزمین آبا و اجدادی متمركز كرده آنان را بپرستند. نتیجه اینكه مردم از آزادی روی گردان شده و به نوعی بت پرستی جدید رو آورده اند».118
قرآن استبداد سیاسی را پدیده همه زمانی می شناسد و سبك سربارآوردن توده مردم را نیز سیره حكومتی مخصوص فرعون نمی داند. همان گونه كه گذشته بشر، گذشته رویارویی بین استبداد و آزادی است، آینده اش نیز به گونه گذشته خواهد بود، البته نماد استبداد و ابزار تخدیر مردم، بی تردید، تحول پذیر است.
استعمار وحكومت های وابسته بدان گونه مدرن استبداد است كه قدرت را به قصد غارت ثروت مادی و معنوی جوامع ضعیف در دست می گیرد و با زمزمه دموكراسی، حقوق بشر، رسیدن به تمدن، آزادی و رواج بی بندوباری توده مردم را تخدیر می كند تا از سرسپاری به ماورای ماده و ارزش های انسانی محروم بماند و بی دردسرتر سواری دهد، همان گونه كه در خود غرب با حذف مسئولیت حقیقت یابی و حقیقت پروری از دستور كار حكومت و اصالت دادن به لذت مادی و دنیوی، توده مردم به اسارت اغفال و فریبكاری ریشه داری تن داده باج خواهی حكومت ها و غول های اقتصادی را پذیرا می باشند.
به هر حال اغفال و استخفاف عقل و خرد از روش های كاری اجتناب ناپذیر استبداد است و بر پایه آن مستبدان و دانشمندان آزاده رو در روی هم قرار می گیرند، و این بستر درگیری توده مردم است كه آنها را یكی به سوی حقایق با ارزش تر دعوت می كند و دیگری شعارهای فریبنده ناسیونالیستی و حیله های شیطانی را در گوش آنها زمزمه می كند تا بار استبداد را به منزل برساند.
«دانشمندان سعی در انتشار علم همی كنند و مستبدان در خاموش ساختن آن همی كوشند و این دو طرف همیشه علوم را در كشاكش دارند. پس هر اداره مستبدی به اندازه قدرت خویش كوشش نماید كه نور علم را خاموش ساخته رعیت را در ظلمات جهل باقی دارد».119

روش ها و راهكارهای یاد شده بی تأثیر نیست و بدان وسیله عمر قدرت طولانی تر می شود و ثبات نسبی و ظاهری به وجود می آید، اما این پایان كار نیست؛ زیرا:
استبداد قدرت را به اطاعت و ستایش تفسیر می كند، با همین معیار نیازهای پرسنلی خود را برآورده می سازد. روند جذب و استخدام به گردهمایی مجموعه افراد فرومایه در قالب دولت می انجامد كه نه رشد علمی دارند و نه كمال انسانی و در آن، پستی بیشتر شانس صعود به مقام بالاتر را نوید می دهد. حاكمیتی با این منش، جامعه را در راستای خواسته های خویش و سراشیبی سقوط هدایت می كند. در اظهاراتی از فلاسفه سیاسی قدیم و جدید می خوانیم:
«ستمگران، دوستدار فرومایگانند، زیرا چاپلوسی را خوش دارند، ولی هیچ گاه آزاده نیست كه كه زبان به ستایش ایشان گشایند».120
«خودكامگان از شجاعان می ترسند كه مبادا همتی كنند و آزادی خود را بازستانند، ازخردمندان می ترسند كه مبادا افكار خود را روی هم گذاشته توطئه بر ضد شهریار خودكامه بچینند، از پاكان و آزادگان می ترسند كه مبادا مردم از خواب غفلت بیدار شده و آنها را به جای خودسران، برای رهبری برگزینند.
مالك الرقاب، ناچار خود را از خطر وجود این افراد رها می سازد، دیگر كسی جز غلام منشان، جابرستایان، نابخردان، نفاق افكنان، چاپلوسان و فرومایگان در جوار خودكامه باقی نمی ماند».121
مستبد «كارگران و یاوران را جز از اشخاص بزدل پست فطرت انتخاب نكند و از این رو گویند كه دولت استبداد، دولت پست فطرتان بی بنیاد است… در نزد او تقرّب نیابد، مگر نادانان عاجز یا خبیث خائن.
از مستبد اعظم تا پلیس تا فراش تا جاروب كش كوچه ها… در اخلاق و صفات، پست ترین اهل طبقه خود باشند؛ زیرا فرومایگان را جلب محبت مردمان اهمیتی ندارد، بلكه منتهای سعی و كوشش ایشان كسب وثوق مستبد است درباره خودشان. وزیر اعظم سلطان مستبد، لئیم اعظم ملت می باشد و بعد از او وزرای دیگر كه فرومرتبه او باشند در سفله طبعی كمتر از او خواهند بود، همچنین درجات فرومایگی ایشان مقتضی درجات تشریف ایشان است».122
«حواس پنج گانه مستبد به او می گوید او همه چیز است و دیگران هیچ چیز! طبعاً تنبل و شهوت پرست و جاهل خواهد بود». «فرمانده هم باید جاهل باشد زیرا مشورت كردن و تعقل و اظهار تردید دركارها موضوع ندارد فقط خواستن است و بس».123
رفتار مستبد آزار دهنده است، از این رو بیزاری مردم رو به افزایش می گذارد و این نیاز او را به نگهبانان قابل اطمینان بیشتر می كند كه ناگزیر باید از مزدوران بیگانه و خارجی استفاده كند،124 یا پشتوانه خارجی برای تدارك می بیند.
دانشمندان در پاسخ این سؤال كه برخورد حاكمیت مستبد با مردم چگونه است؟ می گویند:
«برای پستی و دنائت مردم جدیت به خرج می دهد و اشخاص را ناجوانمرد بار می آورد… مردم باید بردگی و بنده منشی پیشه كنند… اطاعت بی اندازه مستلزم این است كه شخص مطیع و جاهل باشد تا بتواند خوب اطاعت كند… تربیت در حكومت استبدادی عبارت از این است كه ترس را در قلوب جایگزین نمایند… تا تربیت افراد به كلی از بین نرود حكومت استبدادی به وجود نمی آید».125
«هرچه حاكم خودكامه به مراتب بالاتری صعود كند انسان های تحت حاكمیتش به مراتب پایین تر سقوط می كنند، و بدین ترتیب با گسترش تسلط ترس و هراس بر تمامی عرصه های زندگی، آدمی با حقیقت و صداقت نیز بیگانه می شود».126
«در نتیجه این وضع، سستی و خلل به دولت راه می یابد و از قدرت و شكوه آن كاسته می شود؛ زیرا تباهی عصبیت ـ به علت از میان رفتن روح دلاوری و جنگاوری در مردم ـ سبب می شود كه دولت رو به ضعف و فرسودگی و سالخوردگی بگذارد».127
قرآن در این رابطه ارزیابی ویژه خود را دارد و در نگاه آسیب شناختی خود، حاكمیت مستبد را عامل اصلی كجروی ها قلمداد می كند كه علاوه بر اغفال مردم، آنان را از نظر معیشتی و امنیتی تحت فشار قرار می دهد تا به فطرت و خواسته هایش پشت گردانیده از او فرمان ببرند:
«و إذا تولّی سعی فی الأرض لیفسد فیها و یهلك الحرث و النسل و الله لایحبّ الفساد. و إذا قیل له اتّق الله أخذته العزة بالإثم» بقره/206ـ205
چون ریاستی یابد، كوشش كند كه در زمین فساد نماید و كشت و نسل را نابود سازد و خداوند تبهكار را دوست ندارد. و چون به او گفته شود از خداپروا دار، نخوت او را به گناه كشاند.
استبداد در پی همگانی شدن فساد و ستم است، ناگزیر در این رابطه باید به فعالیت های سازمان یافته عمل كند و گروه های منظمی را به این كار وا دارد، قرآن درباره چگونگی فسادافكنی در جامعه قوم ثمود می گوید:
«و كان فی المدینة تسعة رهط یفسدون فی الأرض و لایصلحون» نمل/48
و در آن شهر نُه دسته بودند كه در زمین فساد افكنی می كردند و در پی اصلاح نبودند.
در چنین جامعه ای شماری از مخالفان فساد و استبداد راه انزوا و گوشه نشینی را پیش می گیرند كه این به معنای مجال دادن به فساد پیشگان است و در پیشگاه خداوند مشروعیت ندارد «و رهبانیة ابتدعوها»(حدید/27). یا به بهانه چیره دستی مستبد و ناتوانی خود، به رغم اعتراف به نكوهیدگی وضعیت موجود، شجاعت و جوانمردی را از دست داده هم رنگ جماعت می شوند كه باز هم نزد خداوند گناه نابخشودنی می باشد:
«إنّ الذین توفّاهم الملائكة ظالمی أنفسهم قالوا فیم كنتم قالوا كنّا مستضعفین فی الأرض قالوا ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فیها فأولئك مأواهم جهنّم» نساء/97
فرشتگان به كسانی كه به خود ستم كرده اند هنگام گرفتن جان شان می گویند: در چه وضعیتی قرار داشتید؟ پاسخ می دهند: ما در زمین به استضعاف كشیده شده بودیم. فرشتگان می گویند: مگر زمین خدا وسعت نداشت تا در آن مهاجرت كنید، پس آنان جایگاه شان جهنم است.
قوم موسی در اثر فرسودگی و بزدلی ناشی از استبداد، هنگامی كه از سلطه فرعون نجات پیدا كرده بودند و بایستی طی نبردی با قدرت حاكم در فلسطین كه وعده پیروزی قطعی در پی داشت، به تشكیل جامعه آزاد می پرداختند، گفتند:
«قالوا یا موسی إنّ فیها قوماً جبّارین و إنّا لن ندخلها حتی یخرجوا منها فإن یخرجوا منها فإنّا داخلون… فاذهب أنت و ربّك فقاتلا إنّا هیهنا قاعدون» مائده/22و24
گفتند: ای موسی در آنجا مردمی جبار زندگی می كنند؛ تا آنها خارج نشوند ما به آن سرزمین قدم نمی گذاریم، وقتی آنها بیرون رفتند ما وارد خواهیم شد… تو و پروردگارت بروید و جنگ كنید ما همین جا می نشینیم.
تعبیر دیگر گسترش فساد، همگانی شدن ستم و حق كشی است؛ یعنی ستم بارگی نظام سیاسی، بیدادگری جامعه را به ارمغان می آورد. آن گاه نوبت انحلال و درهم شكستن چنین جامعه ای فرا می رسد. در مورد ستم همگانی، قرآن، تعبیر ویژه خود را به كار می برد كه «قریة ظالمة» یعنی شهر ستم پیشه است: «كم قصمنا من قریة كانت ظالمة»(انبیاء/11) شهری كه از در و دیوار آن ستم می بارد و تحت سلطه خودكامه قرار دارد، شانسی برای تداوم وجود ندارد.
«و إذا أردنا أن نهلك قریة أمرنا مترفیها ففسقوا فیها فحقّ علیها القول فدمّرناها تدمیراً» اسراء/16
و چون بخواهیم شهری را هلاك كنیم خوشگذرانانش را وا می داریم تا در آن به انحراف و فساد بپردازند، آن گاه عذاب بر آن شهر لازم گردد، پس آن را زیر و زبر كنیم.
«ألم تر كیف فعل ربّك بعاد. إرم ذات العماد. التی لم یخلق مثلها فی البلاد. و ثمود الذین جابوا الصخر بالواد. و فرعون ذی الأوتاد. الذین طغوا فی البلاد. فأكثروا فیها الفساد. فصبّ علیهم ربّك سوط عذاب. إنّ ربّك لبالمرصاد» فجر/14ـ6
آیا ندیدی كه پروردگارت با قوم عاد چه كرد؛ [همان] صاحبان تیرك های بلند، كه مانندش در شهرها ساخته نشده بود، و با ثمود؛ همانان كه در دره تخته سنگ ها را می بریدند، و با فرعون؛ صاحب خرگاه ها؛ همانان كه در شهرها سر به طغیان برداشتند و تبهكاری در آنها فزونی بخشیدند، پس آن گاه پروردگارت تازیانه عذاب را بر سرآنان فرود آورد. همانا پروردگارت در كمین است.

تازیانه عذاب الهی گاهی شكل اعجاز دارد؛ چونان كه در آیات یادشده قابل مطالعه است، زمانی ممكن است با هجومی از بیرون بساط استبداد در هم پیچیده شود؛ چونان كه قرآن درباره چگونگی زوال استبداد بنی اسرائیل می گوید:
«و قضینا إلی بنی اسرائیل فی الكتاب لتفسدنّ فی الأرض مرّتین و لتعلنّ علوّاً كبیراً. فإذا جاء وعد أولیهما بعثنا علیكم عباداً لنا أولی بأس شدید فجاسوا خلال الدیار و كان وعداً مفعولاً» اسراء/5ـ4
و در كتاب به فرزندان اسرائیل خبر دادیم كه قطعاً دوبار در زمین فساد خواهید كرد و قطعاً به سركشی بسیار بزرگی برخواهید خاست. پس آن گاه كه وعده تحقق نخستین آن دو طغیان فرا رسد بندگانی از خود را سخت نیرومندند بر شما می گماریم تا میان خانه هایتان به جست وجو درآیند و این تهدید تحقق یافتنی است.
تهاجم خارجی اگر هدف خیرخواهانه و اصلاح طلبانه هم نداشته باشد نیز در جهت نابودی استبداد و پیدایش فرصت فكر كردن مؤثر است و می تواند فرجام قابل تحمل تری را در پی آورد.
در بسیاری از موارد، استبداد زدایی با نهضت درون كشوری صورت گرفته و می گیرد، همچون نهضت پیامبران و صالحان كه با به كارگیری اصول و روش منطقی استبداد را در هم می شكند.

در این گونه از استبداد ستیزی، استبداد شكل كیفری دارد و پاسخی است به بی تفاوتی انسان ها در برابر فراموشی معروف و رواج منكر. فطرت های خودیاب و مخالف مستبدان با چشیدن تلخی ها و آماده گشتن برای پیوستن به فریاد آزادی، در پناه پرچم توحید گردآمده برای حاكمیت عدالت و عدالت گرایی جامعه مبارزه می كنند.
قرآن همان جا كه روش حكومتی فرعون، چند پارچه شدن جامعه زیر سلطه او و شكنجه و استضعاف گروه مخالف را مطرح می كند، بی درنگ می گوید، خداوند به كسانی كه به جرم گردن ننهادن به یوغ استبداد، شكنجه می بینند، وعده پیروزی می دهد.
«و نرید أن نمنّ علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثین» قصص/5
و خواسته ایم بر كسانی كه در آن سرزمین فرودست شده بودند منت نهیم و آنان را پیشوایان گردانیم و ایشان را وارث [زمین] كنیم.
وعده فرجام پیروزی و رهایی از فرودستی، از آنِ كسانی است در اثر لمس كیفر استبداد، هشیارانه راه صلاح و اصلاح را پیش می گیرند، نخست ارزش ها و مبانی اعتقادی آیین یكتاپرستی را بر زندگی خویش تطبیق می دهند و از پیش آماده می گردند كه در صورت رسیدن به قدرت در پهنه حیات اجتماعی خوبی ها را جایگزین بدی ها كنند، این مهم ترین سرفصل روش مبارزاتی آنان را تشكیل می دهد:
«وعد الله الذین آمنوا منكم و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الأرض كما استخلف الذین من قبلهم و لیمكّننّ لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدّلنّهم من بعد خوفهم أمناً یعبدوننی لایشركون بی شیئاً» نور/55
و خداوند به كسانی از شما كه ایمان آورده و كارهای شایسته انجام داده اند، وعده داده است كه حتماً آنان را در زمین جانشین قرار دهد، همان گونه كه كسانی را پیش از ایشان جانشین قرارداد. و دینی را كه برای ایشان پسندیده است به سود آنها به ثبات و حاكمیت رساند و بیم و ترسشان را به ایمنی تبدیل كند؛ آن سان كه مرا بندگی كنند و چیزی را شریكم قرار ندهند.
«الذین إن مكّنّاهم فی الأرض أقاموا الصلوة و آتوا الزكوة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر» حج/41
[مؤمنان] كسانی هستند كه چون در زمین به آنان توانایی دهیم نماز به پای دارند و زكات می پردازند و به كا رهای پسندیده وا می دارند و از كارهای نكوهیده جلوگیری می كنند.
در یك جمله آیات یادشده نخستین و مهم ترین شرط موفقیت را در صحنه فعالیت سیاسی ـ مبارزاتی ارائه می دهند كه عبارت است از بازپروری شخصیت بایسته خود و اراده دست یابی به قدرت و اصلاح جامعه در پرتو بندگی بی پیرایه خداوند.

بر اساس طرح مبارزاتی قرآن، مبارزه با طغیان و بیدادگری روی دیگر سكه بندگی خداوند است و بایستی این تضاد بی پرده مطرح گردد:
«ولقد بعثنا فی كلّ امة رسولاً أن اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت» نحل/36
با این همه، توجه به ماهیت طغیان و استراتژی مبارزه دینی نوعی از احتیاط را می طلبد. به عبارتی دیگر باید برخورد با طاغوت كمال دلپذیری را داشته باشد، بدان امید كه شاید طاغوت راه طغیان را رها كند یا بی موقع بهانه برای اقدام ویران كننده در اختیار او قرار نگیرد، خداوند خطاب به موسی و هارون(ع) می گوید:
«إذهبا إلی فرعون إنّه طغی. فقولا له قولاً لیناً لعلّه یتذكّر أو یخشی» طه/43و44
شما دوتن به سوی فرعون بروید كه او به سركشی برخاسته است.
«إذهب إلی فرعون إنّه طغی. فقل هل لك إلی أن تزكّی. و أهدیك إلی ربّك فتخشی» نازعات/19ـ17
به سوی فرعون برو كه طغیان پیشه كرده است. پس بگو: آیا میل نداری كه به پاكیزگی روی آوری و تو را به سوی پروردگارت هدایت كنم، پس راه پروا را پیش رو قرار دهی؟
ملایمت و رفتار محتاطانه با طاغوت، فرصت می دهد كه طلایه داران مقاومت بدون مزاحمت به پیام رسانی و دوست یابی در جامعه بپردازند و به افرادی كه به مقاومت می پیوندند آموزش های تربیتی و فكری بدهند:
«یتلوا علیهم آیاته و یزكّیهم و یعلّمهم الكتاب و الحكمة و إن كانوا من قبل لفی ضلال مبین» جمعه/2
این آموزش آمیخته است با رشد بینش سیاسی و آمادگی برای زیست آزاد. البته در این مرحله اهل ایمان از اذیت و آزار طاغوت در امان نیستند و باید همگی صبر و بردباری را پیشه سازند و برای آینده بهتر برنامه ریزی كنند.

جذب شدگان به نهضت، نخستین موضع گیری عملی شان این است كه مستبد را تحریم كنند، دیگر به عنوان حاكم به سوی او نگاه نكنند و در مسائل حقوقی او را مرجع حل مشكل نشناسند و گرنه ایمان شان ایمان پنداری خواهد بود:
«ألم تر إلی الذین یزعمون أنّهم آمنوا بما أنزل الیك و ما أنزل من قبلك یریدون أن یتحاكموا إلی الطاغوت و قد أمروا أن یكفروا به و یرید الشیطان أن یضلّهم ضلالاً بعیداً» نساء/60
آیا ندیده ای كسانی را كه می پندارند به آنچه به سوی تو نازل شده و به آنچه پیش از تو نازل گردیده، ایمان آورده اند،[با این حال] می خواهند داوری میان خود را به سوی طاغوت ببرند، با آنكه قطعاً فرمان یافته اند كه بدان كفر ورزند، و[لی] شیطان می خواهد آنان را به گمراهی دوری در اندازد.
مراجعه نكردن به طاغوت در هر زمان، یكی از مصادیق كفر به اوست. گستره معنایی كفر به طاغوت شامل انكار فكر، اخلاق، رفتار او و تهدید و تضعیف عملی بقا و وجود او در مركز قدرت نیز می شود.
كسانی كه كفر به طاغوت را به این معنی ـ در باور و عمل ـ دنبال نمی كنند به كتاب های آسمانی ایمان ندارند.
وقتی كه مستبد رفتار حكومتی خود را با موازین و خط مشی استعمار معیار می كند تكلیف به كفر ورزیدن به او با شدت بیشتر و مبانی قوی تر متوجه مسلمان می شود؛ چه آنكه قرآن دنباله روی كافران را مساوی با سیر قهقهرایی به سوی كفر و بی دینی می شناسد:
«یا أیها الذین آمنوا إن تطیعوا الذین كفروا یردّوكم علی أعقابكم فتنقلبوا خاسرین» آل عمران/149
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا الیهود و النصاری أولیاء بعضهم أولیاء بعض و من یتولّهم منكم فانّه منهم» مائده/51
به هر حال این پیشنهاد قرآن درعصر حاضر نیز متوجه مسلمانان در بسیاری از كشورهای اسلامی است و رعایت نهادینه شده آن می تواند به سقوط خودكامه ها بینجامد. برپایه روایتی امام صادق(ع) در ذیل آیه «ولاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل و تدلوا بها إلی الحكّام لتأكلوا فریقاً من أموال الناس بالإثم و أنتم تعلمون»(بقره/188) از تسلط خودكامگان بر جوامع اسلامی خبر داده می فرماید:
«إنّ الله قد علم أنّ فی الامّة حكّاماً یجورون، أما إنّه لم یعن حكّام أهل العدل».128
همانا خداوند می دانست كه یقیناً در جامعه اسلام فرمانروایان ستمگر به قدرت می رسند. بدان كه مقصود آیه فرمانروایان دادگستر نیست.

افزایش تعداد افراد وابسته به نهضت ضد استبداد، سازماندهی و برنامه ریزی فكری نظام مند را بایسته می سازد تا نهضت در پرتو نگاه كارشناسانه، موضوعی و متخصصانه، مسیر انتخابی خود را بپیماید.
بر اساس این اصل، همه مؤمنان باید راه و رسم پیكار در جهت جایگزینی خوبی ها به جای بدی ها را در حیات فردی و اجتماعی فرا گیرند:
«كنتم خیر امّة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله» آل عمران/110
چه آنكه تنها در این صورت ایجاد چتر كنترل اجتماعی با كارآیی لازم امكان پذیر می گردد:
«و المؤمنون و المؤمنات بعضهم أولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و یقیمون الصلوة و یؤتون الزكوة و یطیعون الله و رسوله أولئك سیرحمهم الله» توبه/7
چنین است كه پدران، مادران و شوهران، توان سرپرستی و هدایت گری در مسیر معروف را به دست می آورند.

جامعه دینی بر اساس آموزه های دینی به شایسته سالاری عقیده دارد كه بر پایه آن، كسانی كه در خدا ترسی، مردم دوستی، دانشمندی، دین مداری و ارزش گرایی پیشگام ترند در قالب دولت به توسعه عدالت و تدبیر امور اجتماعی می پردازند.
اما با این همه حكومت یك وجود مقتدر در جامعه است، و قدرت در ذات خود وسوسه طغیان را نهفته دارد: «إنّ الإنسان لیطغی. أن رآه استغنی» این واقعیت سیاسی اجتماعی چاره اندیشی ویژه ای را می طلبد.
قرآن دراین رابطه سه هدایت در خور توجه دارد كه عبارت است از:
1. جامعه با ایمان در انتخاب كارگزاران حكومتی در سطوح گوناگون بایستی كمال دقت را داشته باشد و با تیزبینی و حساسیت لازم از طریق مشورت كه در عصر حاضر در قالب انتخابات، رأی گیری و نظرخواهی تحقق پذیر است «أمرهم شوری بینهم»(شوری/39) برترین و ارزشمدارترین را برگزینند.
پس از انتخاب شدن، هر كارگزاری موظف است كه تصمیمات اجتماعی مربوط به حوزه مسئولیت خویش را با مشورت گری های لازم اتخاذ كند؛ چه آنكه وی دارای هر موقعیت و مقامی باشد ناگزیر است از اقتدای به پیامبر(ص) كه از سوی خداوند مأمور به مشورت با مؤمنان بود: «و شاورهم فی الأمر»(آل عمران/159)
باید توجه داشت كه رأی دادن و مشورت خواهی در عرصه سیاسی امروز الزامات خاص خود را دارد كه مقاله گنجایش توضیح آنها را ندارد.
2. قرآن در پی این است كه انسان را به گونه ای تربیت كند كه روحیه ستم پذیری نداشته با تمام توان در مقابل خودكامه مقاومت كند و در پی پیروزی بر او باشد.
«لاتظلمون و لاتظلمون» بقره/279
نه ستم می كنید و نه ستم می بینید.
«لایحبّ الله الجهر بالسوء من القول إلاّ من ظلم» نساء/148
خداوند بانگ برداشتن به بدزبانی را دوست ندارد مگر از كسی كه بر او ستم رفته باشد.
«والذین إذا أصابهم البغی هم ینتصرون… و لمن انتصر بعد ظلمه فأولئك ماعلیهم من سبیل إنّما السبیل علی الذین یظلمون الناس و یبغون فی الأرض بغیرالحقّ أولئك لهم عذاب ألیم» شوری/39ـ42
[مؤمنان كسانی هستند] كه چون ستم بر ایشان رسد یاری می جویند و هر كه پس از ستم كشیدن یاری جوید، راه نكوهشی بر ایشان نیست، راه نكوهش تنها بر كسانی است كه به مردم ستم روا می دارند و در زمین برتری می جویند.
در سنت، تشویق به ستم ستیزی با برجستگی قابل فهم تری مطرح شده و تلاش و شهادت دراین راه برترین جهاد و شهادت نام گرفته است. در روایاتی از پیامبر می خوانیم:
«أفضل الجهاد كلمة حقّ عند سلطان جائر».129
برترین جهاد، گفتار حقی است كه در مقابل حاكم ستمگر بر زبان جاری می شود.
«خیرالشهداء حمزة بن عبدالمطّلب، ثمّ رجل قام إلی إمام جائر و نهاه فی ذات الله، فقتله علی ذلك».130
با فضیلت ترین شهید، حمزه فرزند عبدالمطلب است؛ پس از وی مردی كه در برابر رهبری ستمگر قیام می كند و او را برای رضای خداوند به دوری از ستم فرا می خواند، سپس به دست او شهید می شود.
3. قرآن علاوه بر فراخوانی عمومی به كنترل اجتماعی كجروی ها و حساسیت همگانی نسبت به جامعه پذیر گردیدن افراد جامعه، دعوت ویژه ای نیز دارد كه در آیه زیر می توان به مطالعه نشست:
«و لتكن منكم أمّة یدعون إلی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و أولئك هم المفلحون» آل عمران/104
باید از میان شما گروهی به نیكی دعوت كنند و به كار شایسته وادارند و از زشتی باز دارند. آنان همان رستگارانند.
تشكیل گروه ویژه در جامعه كه با استفاده از (من تبعیض) در كلمه «منكم» بدان اشاره شده است حوزه های پیچیده ای را نشانه می رود كه حكومت یكی از آنهاست.
حكومت قدرتی برخوردار از امكانات مختلف است كه می تواند به آسانی و به صورت ناپیدا به حق كشی ادامه داده اراده مخالف را در هم شكند، مگر اینكه هوشمندان جامعه در قالب تشكل های فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و رسانه ای، تحركات پنهان و آشكار او را زیر ذره بین گرفته و در صورت ارتكاب حق كشی، توده مردم را در جریان قرار دهند و بدین وسیله انگیزه استبداد را بخشكانند. این همان امربه معروف توسط امت برگزیده از میان جامعه است كه قرآن مشروعیت آن را مورد تأكید قرار می دهد.
بی تردید راهكارهای قرآن كه تكیه بر عقیده دارد می تواند به تشكیل جامعه عدالت گرا و قائم بالقسط بینجامد. با داشتن چنین راهكاری جای تأسف است كه به دموكراسی دل خوش كنیم كه خود فلسفه غرب در مورد آن می گوید:
«در دمكراسی امكان دارد كه اكثریت بر اقلیت با جبر بی رحمانه و كاملاً غیرلاز م حكومت كند».131
«دموكراسی حكومت خوب را تضمین نمی كند، بلكه جلو پاره ای از بدی ها را می گیرد».132
اینكه تاریخ سیاسی اسلام با رنگ استبداد رنگ آمیزی شده است ریشه در نادیده انگاشته شدن فلسفه سیاسی قرآن و راهكارهای نظارتی آن بر حكومت دارد كه بر پایه آن سلطه خودكامه نه تنها مشروعیت ندارد كه سزاوار براندازی فوری نیز می باشد.
اگر اندیشمندان مسلمان و فلاسفه سیاسی معتقد به قرآن، متعهدانه به ماهیت ستم ستیزانه فلسفه سیاسی كتاب آسمانی خود نگاه می كردند، یقیناً به جای نگارش «الأحكام السلطانیة»، «نصایح الملوك»و… ، با اقتدا به سیره انبیا و رخداد عاشورا، به طراحی و نظریه پردازی جهت جایگزینی نظام سیاسی دادگستر به جای نظام های استبدادی می پرداختند!
این قصور و تقصیر دانشمندان نابخشودنی می نماید. قرآن می گوید:
«و إذ أخذ الله میثاق الذین أوتوا الكتاب لتبیننّه للناس و لاتكتمونه فنبذوه وراء ظهورهم و اشتروا به ثمناً قلیلاً فبئس ما یشترون» آل عمران/187
و به یادآور آن هنگام را كه خداوند از آنان كه كتاب داده شدند پیمان گرفت كه حتماً باید آن را به روشنی برای مردم بیان كنید و پوشیده مدارید؛ پس آن پیمان را پشت سر افكندند و در برابر آن بهای ناچیز به دست آوردند و چه بد معامله ای كردند.
«إنّ الذین یكتمون ما أنزلنا من البینات و الهدی من بعد مابینّاه للناس فی الكتاب أولئك یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون» بقره/159
كسانی را كه نشانه های روشن و رهنمودی را كه فرو فرستادیم نهفته می دارند، بعد از آن كه آن را برای مردم در كتاب توضیح داده ایم، بی تردید خداوند آنان را لعنت می كند و لعنت كنندگان لعنتشان می كنند.

1. مساواتی آذر، مجید، آسیب شناسی اجتماعی ایران، تبریز، انتشارات نوبل،3.
2. شیخاوندی، داور، جامعه شناسی انحرافات، گناباد، نشر مرندیز، 75.
3. همان،37.
4. همان، 48.
5. حر عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، تهران، المكتبة الاسلامیة، 11/394.
6. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 16/508.
7. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 249.
8. كواكبی، عبدالرحمن، طبایع الاستبداد یا سرشت های خودكامگی، قم، دفترتبلیغات اسلامی، 127.
9. همان، 183.
10. فرید وجدی، محمد، دائرة المعارف القرن العشرین، 11/166.
11. شیخاوندی، داور، جامعه شناسی انحرافات، 61.
12.جان استوارت میل، در راه آزادی، ترجمه محمود صناعی، سازمان های كتاب های جیبی، تهران، 1345، 143.
13. برتراند راسل، قدرت، ترجمه هوشنگ منتصری، مؤسسه مطبوعاتی عطائی، 61.
14. خاتمی، محمد، آیین و اندیشه در دام خودكامگی، تهران، انتشارات طرح نو، 77.
15. علی سلیمی و محمد داوری، جامعه شناسی كجروی، پژوهشكده حوزه و دانشگاه،260ـ250.
16. همان، 258.
17. ابن منظور، لسان العرب؛ جارالله زمخشری، اساس البلاغه، واژه «بَدَدَ».
18. خلیل الجرّ، فرهنگ لاروس، واژه استبداد.
19. كواكبی، عبدالرحمن، طبایع الاستبداد، 83.
20. نهج البلاغه، حكمت،161.
21. كواكبی، عبدالرحمن، طبایع الاستبداد،84.
22. كاتوزیان، محمدعلی همایون، استبداد، دموكراسی و نهضت ملی، نشر مركز، 12.
23. منتسكیو، روح القوانین، ترجمه علی اكبر مهتدی، انتشارات امیركبیر، 487.
24. كواكبی، عبدالرحمن، طبایع الاستبداد، 85.
25. ابن اثیر، النهایة، واژه «جبّار».
26. ابراهیم انیس و همراهان، المعجم الوسیط، واژه «جبر».
27. مصطفوی، التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، واژه «جبر».
28. راغب اصفهانی، المفردات، واژه «جبر»
29. فرهنگ لاروس، واژه «جبر».
30. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 5ـ6/506 و 507.
31. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه اعلمی، 14/20.
32. رشیدرضا، تفسیر المنار، 6/330.
33. مدرسی، محمدتقی، من هدی القرآن، دارالهدی، 5/78.
34. مكارم شیرازی، تفسیر نمونه، 9/242.
35. همان، 13/52.
36. مراجعه شود به: فرهنگ لاروس، المعجم الوسیط، و مفردات راغب، واژه «طغی».
37. فرید وجدی، محمد، دائرة المعارف القرن العشرین، 11/165.
38. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 2/344.
39. مراجعه شود به: فرهنگ لاروس و المعجم الوسیط، واژه «كبر».
40. مكارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، 23/54.
41. افلاطون، جمهوری، ترجمه فؤاد روحانی، انتشارات علمی و فرهنگی، كتاب هشتم، 487.
42. همان، 478.
43. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، كتاب پنجم، 181.
44. همان، 232.
45. راسل، برتراند، قدرت، 61 و 30.
46. همان، 261.
47. مساواتی آذر، مجید، جامعه شناسی انحرافات، انتشارات نوبل، ص62.
48. صناعی، محمود، آزادی فرد و قدرت دولت، تهران، انتشارات گوخانی، 66.
49. مانس اسپربر، تحلیل روان شناختی استبداد و خودكامگی، ترجمه علی صاحبی، 65.
50. همان، 69.
51. همان، 72و86و69و94.
52. صناعی، محمود، آزادی فرد و قدرت دولت، 66.
53. منوچهری، محمدعلی، سیاست در جهان، انتشارات هاد، 24.
54. راسل، برتراند، قدرت، 335.
55. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه پروین گنابادی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1/318.
56. ژان ویلیام لاپی یر، قدرت سیاسی، ترجمه بزرگ نادرزاده، نشر فروزان، 29؛ كلن تیندر، تفكر سیاسی، ترجمه محمود صدری، انتشارات علمی و فرهنگی، 97.
57. راسل، برتراند، قدرت، 335.
58. همان.
59. همان، 356.
60. امام عبدالفتاح امام، خودكامه، ترجمه حمیدرضا آژیر و محمدرضا مروارید، انتشارات سروش.
61. همان، 414 ـ 413.
62. اریش فروم، گریز از آزادی، ترجمه عزت الله فولادوند، شركت سهامی كتابهای جیبی،150.
63. همان، 149 ـ 148.
64. همان، 161.
65. همان، 154.
66. همان، 157.
67. عبدالفتاح امام، خودكامه، 414.
68. همان، 420.
69. رفسنجانی، اكبر، تفسیر راهنما، 3/349 ذیل آیه یادشده.
70. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ذیل آیه72 سوره احزاب.
71. لاهیجی، محمد شریف، تفسیر لاهیجی، ذیل آیه یادشده.
72. مارسل بوازار، انسان دوستی در اسلام، ترجمه محمدحسن مهدوی، غلامحسین یوسفی، به نقل از: حائری، عبدالهادی، آزادی سیاسی و ا جتماعی از دیدگاه اندیشه گران، جهاد دانشگاهی،40.
73. دشوار شدن كارهای خیر یكی از احتمالات است كه در تفاسیر مشاهده می شود.
74. مكارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه،20/96.
75. مطهری، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 16/508.
76. شیخاوندی، داور، جامعه شناسی انحرافات، 47.
77. حرّ عاملی، محمد بن حسن،وسائل الشیعه، 11/398.
78. شریف رضی، نهج البلاغه، نامه 47.
79. كلینی، محمد بن یعقوب، فروع كافی، دارالكتب الاسلامیة، 5/،57، حدیث3.
80. شریف رضی، نهج البلاغه، حكمت160.
81. كواكبی، عبدالرحمن، طبایع الاستبداد، ص87.
82. اشتراوس، لئو، روان شناسی استبداد، ترجمه محمدحسین سروری، انتشارات نگاه،19ـ15.
83. سیاست، كتاب پنجم، 248.
84. مانس اسپر بر، تحلیل روان شناختی استبداد وخودكامگی، 104.
85. عبدالله شبّر، تفسیر شبّر، دارالبلاغ، ذیل آیه4سوره قصص ؛ محمدرضا قمی، تفسیر كنزالدقائق، ذیل همین آیه.
86. همان، 95ـ94.
87. جمهوری ، كتاب نهم، 455.
88. اریك فروم، جامعه سالم، ترجمه اكبر تبریزی، انتشارات كتابخانه بهجت،273.
89. ژان ویلیام لاپی یر، قدرت سیاسی، 34.
90. روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه غلامحسین زیرك زاده،201، به نقل از: حسن قاضی مرادی، استبداد در ایران، نشر اختران،88.
91. عبدالفتاح امام، خودكامه، 17 و320.
92. مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، دفترانتشارات اسلامی، 104.
93. كتاب مقدس، نامه پولس رسول به رومیان، اصحاح 13: 3ـ1.
94. عبدالفتاح امام، خودكامه، 221.
95. مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، 105.
96. ابن كثیر، البدایة و النهایة، مكتبة المعارف، بیروت ، 7/180.
97. سیوطی، تاریخ الخلفاء، تحقیق محمد محی الدین، 219.
98. همان، 246.
99. عبدالفتاح امام، خودكامه، 255.
100. منتسكیو، روح القوانین، كتاب سوم، 119.
101. لمبتون، دولت و حكومت در اسلام، ترجمه عباس صالحی و محمدمهدی فقیهی، نشر عروج،79.
102. ابویوسف، كتاب الخراج، بیروت، دارالمعرفة، 1399هـ، 9.
103. ماوردی، تسهیل النظر و تعجیل الظفر فی اخلاق الملك و سیاسة الملك، 198، به نقل از: خاتمی، محمد، آیین و اندیشه در دام خودكامگی، 336.
104. لمبتون، دولت و حكومت در اسلام، 245.
105. همان، 237.
106. ابن كثیر، البدایة و النهایة، 8/232.
107. غزالی، محمد، نصیحة الملوك، تصحیح جلال الدین همایی، نشر انجمن آثار ملی، 132، به نقل از: استبداد در ایران، 29.
108. فصلنامه پژوهشهای قرآنی، دفترتبلیغات اسلامی، شماره36ـ35، صفحه 198.
109. شبستری، عبدالحسین، اعلام القرآن، دفترتبلیغات اسلامی،1011.
110. بیشتر مفسران آیه مورد بحث را ناظر به داستان بلعم می دانند.
111. مانس اسپر بر، تحلیل روان شناختی استبداد و خودكامگی، 55.
112. منتسكیو، روح القوانین، 118.
113. افلاطون، جمهوری، كتاب هشتم، 498.
114. ارسطو، سیاست، كتاب پنجم، 249.
115. منتسكیو، روح القوانین، 119 ـ 118.
116. مؤمن آل فرعون بر اساس آیه 45 سوره غافر نجات پیدا كرد و همسر فرعون بر اساس روایات به شهادت رسید.
117. منتسكیو، روح القوانین، باب چهارم،131.
118. اریك فروم، جامعه سالم، ترجمه اكبر تبریزی، تهران، كتابخانه بهجت، 272.
119. كواكبی، عبدالرحمن، طبایع الاستبداد، 117 و 120.
120. ارسطو، سیاست، كتاب پنجم، 248.
121. اشتراوس، لئو، روان شناسی استبداد، 24.
122. كواكبی، عبدالرحمن، طبایع الاستبداد، 132 و 138 و 139.
123. منتسكیو، روح القوانین، كتاب دوم، ص106 و 130.
124. افلاطون، جمهوری، كتاب هشتم، ص499.
125. منتسكیو، روح القوانین، 1/130.
126. مانس اسپر بر، تحلیل روان شناختی استبداد و خودكامگی، 107.
127. ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون،321.
128. بحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، بنیاد بعثت، 1/401.
129. غزالی، محمد، احیاء العلوم، بیروت، دارالمعرفة، 2/343.
130. همان.
131. راسل ، برتراند، قدرت، 338.
132. همان،336.

چکیده: نويسنده، نخست به تعريف انحراف از چهار نظر حقوقى، جامعه‏شناسى، اخلاقى و دينى پرداخته و آنها را با يكديگر نسبت سنجى مى‏كند. آن گاه عوامل پيدايش انحراف را بررسى آن مجموعه نظريات را در سه گروه دسته بندى مى‏كند:
1- نظريات انسان مركز، كه عوامل انحراف را در خود انسان مى‏دانند. از اين دست نظريات به ديدگاه‏هاى زيست شناختى در باب جرم، نظريه انتخاب آزاد و ديدگاه روان‏شناختى اشاره كرده است.
2- نظريات محيط مركز؛ يعنى ديدگاه‏هايى كه عوامل انحراف را در بيرون از وجود انسان جست و جو مى‏كند. از اين دست نظريات به نظريه بى‏هنجارى و تضاد هنجارى مى‏پردازد.
3- نظريات تركيبى كه هر دو گونه عوامل را - درونى و بيرونى در پيدايش خرافه مؤثر تلقى مى‏كند. در ادامه به ديدگاه قرآن نسبت به مسأله انحراف پرداخته و با استناد به آياتى اين مطلب را خاطر نشان مى‏كند كه قرآن گرچه معتقد به نظريه تركيبى است امّا مدل تركيبى آن با آنچه در جامعه‏شناسى مطرح است متفاوت مى‏باشد. نويسنده معتقد است از ديدگاه قرآن به عامل در پيدايش و ظهور پديده‏ى انحراف نقش دارند:
1- ساختار وجودى انسان
2- بينش غلط
3- موقعيت بيرونى.
آن گاه به مكانيسم و چگونگى تأثير عوامل پرداخته و به اين نتيجه رسيده است كه گرچه اين عوامل به نوعى ترتيب طولى و خطى دارند امّا به گونه تأثير متقابل نيز وجود دارد. 

كليد واژه‏ها: انحراف /جامعه / عوامل انحراف/ روان شناسی/ انسان

یكی از موضوعاتی كه از دیرباز فكر بشر را به خود مشغول كرده و در ردیف مهم ترین مشغله های فكری او قرار داشته است، مسئله انحراف یا كجروی انسان هاست.
انحراف چیست؟ چرا پدید می آید؟ چگونه گسترش می یابد؟ چه عواقب و پیامدهایی برای انسان و جامعه انسانی در پی دارد؟ و چگونه می توان از پیدایش یا گسترش آن جلوگیری كرد و….
اینها پرسش ها و دلمشغولی های همواره متفكران و اندیشمندان جوامع بوده است. البته تاكنون تلاش های فراوانی در این زمینه صورت گرفته است به گونه ای كه امروزه در برخی علوم، مانند حقوق و جامعه شناسی، جرم شناسی یا انحراف شناسی به عنوان رشته ای جداگانه مطرح است و تحقیقات و تئوری پردازی های جداگانه ای درباره آن شكل گرفته است. اما با این همه از آنجا كه پدیده انحراف یك پدیده انسانی است و با واقعیت وجودی انسان پیوند دارد و از سوی دیگر علوم تجربی با در پیش گرفتن روش استقرا وتجربه و تكیه بر نمودهای رفتاری انسان، از شناخت انسان به عنوان یك «كل» ناتوان است، تاكنون نتیجه قطعی در این زمینه به دست نیامده است. ولی حقایق خوبی كشف شده است كه می تواند در شناخت جامع تر این پدیده كمك كند.
یكی از حقایقی كه آشكار شده است این است كه آموزه های دین، تأثیر و نقش مهمی در جلوگیری و محدودسازی انحراف در جامعه دارد. این حقیقت را می توان مدخلی قرارداد برای بررسی دیدگاه قرآن به مثابه منبع اصلی دین نسبت به این پدیده و اینكه قرآن با چه سازوكار معرفتی یا اخلاقی به پدیده انحراف نگریسته است و بر چه عناصری در پیدایش و پیشگیری از آن تكیه می كند؛ به ویژه اینكه وحی از علم كامل و محیط الهی ریشه می گیرد و نگاه جامع به انسان دارد. این حقیقت، ضرورت بررسی دیدگاه قرآن را مضاعف می سازد. در این نوشتار می كوشیم تا درنگ كوتاهی داشته باشیم در آیات قرآن و عرضه برخی پرسش ها بر آن و جست وجوی پاسخ آنها.

انحراف یا كجروی را از منظرهای چندی می توان تعریف كرد یا تعریف شده است؛ بعضی از منظر حقوقی بدان نگریسته و آن را این گونه تعریف كرده اند:
«عملی كه به وسیله قانون منع شده و مرتكب آن طبق قانون كیفر می بیند».1
اینان چون به قانون و كیفر بیشتر توجه نشان می دهند اسم آن را «جرم» گذاشته اند.
جامعه شناسان با نگاه جامعه شناختی انحراف را این گونه تعریف كرده اند:
«رفتار فردی یا گروهی كه با الگوها و هنجارهای جامعه وی انطباق ندارد».2
یا: «رفتار شكننده هنجار».3
در علم اخلاق معلمان ومربیان آن را «رفتار زشت و ناپسند» می نامند.
از نگاه دینی می توان آن را «مخالفت با دستورات الهی» تعریف كرد كه در اصطلاح از آن به «گناه» یا «معصیت» تعبیر می كنیم.
این گونه گونی تعریف ها نشانه تفاوت معیارها برای سنجش پدیده كجروی است. در دیدگاه حقوقی معیار و مقیاس كجروی «قانون» است؛ قطع نظر از اینكه قانون عادلانه و مطلوب باشد، یا ظالمانه و نامطلوب.
از نگاه جامعه شناسی، معیار ارزیابی یك رفتار، «نوع رابطه آن با هنجارهاو قواعد زندگی اجتماعی» است. باز اعم از اینكه هنجارها در ذات خود خوب باشند یا بد. هم از این رو برخی جامعه شناسان انحراف را به دو شاخه مثبت و منفی تقسیم كرده و گفته اند:
«انحرافات مثبت، هنگامی است كه فردی با اطلاع و وقوف كامل از حدود ارزش و اعتبارات حاكم، پا فرا می گذارد و خود ارزش و اعتبارات نوی كه برتر از ارزش های پیشین است می آفریند… انحرافات منفی بر عكس انحرافات مثبت می باشد، بدین سان كه فرد یا گروهی از نظام ارزش های جامعه تجاوز می كند و خود نظامی می آفریند كه از نظر اطرافیان وی در درجه پست تری از نظام حاكم قرار می گیرد».4
از دیدگاه اخلاقی معیار ارزیابی كجروی و راست روی بستگی دارد به اینكه مقصود از «پسند» را چه بدانیم؛ اگر مقصود از آن پسند مردم باشد، این بر می گردد به همان معیار جامعه شناختی. چون هنجارها در حقیقت تجلّی عینی میان پسندها و ارزش های مردم است. و اگر مقصود از «پسند»، مقبولیت وجدان باشد در این صورت معیار «وجدان» خواهد بود.
امّا از منظر دینی معیار تعیین رفتار در ظاهر، «تكلیف الهی» است، اما از آنجا كه تكالیف الهی همیشه معطوف به كمال انسان است در حقیقت معیار ارزیابی «كمال واقعی» انسان است كه نماد آن در اصطلاح قرآنی «عبودیت» نامیده می شود.
از این نكته می توان نتیجه گرفت كه تعریف دینی و قرآنی از «انحراف» اولاً اختصاص به رفتار ندارد؛ كج اندیشی و كج باوری را نیز در بر می گیرد. و ثانیاً در ساحت رفتار نیز با تعریف های حقوقی و جامعه شناختی كاملاً مترادف نیست، بلكه به اصطلاح منطقیان میان آنها نسبت «عامین من وجه» است؛ بعضی رفتارها هنجارشكنانه یا ضد قانون است و به همین دلیل از منظر جامعه شناختی یا حقوقی انحراف و كجروی شمرده می شود، امّا ممكن است ضد عبودیت نباشد و از نظر قرآن انحراف تلقی نشود. و بر عكس ممكن است برخی رفتارها ضد عبودیت و مخالف دستور الهی باشد و از نظر قرآن مصداق انحراف باشد، امّا با هنجارها یا قانون جامعه ناسازگار نباشد. البته زمینه های مشتركی نیز وجود دارد كه هم از نظر معیار قرآنی و هم معیارهای حقوقی یا جامعه شناختی مصداق و نمونه انحراف و كجروی به شمار آید؛ مانند سرقت و قتل و تجاوز به حقوق مسلّم دیگران.
از مقایسه و هم سنجی یادشده این نتیجه به دست می آید كه انحراف از دیدگاه قرآن یك پدیده نسبی نیست، چون معیار بازشناسی و جداسازی انحراف از استقامت یا كجروی از راست روی یك امر مطلق است، حال آن كه بر مبنای دیدگاه های دیگر، انحراف یك پدیده نسبی است كه به لحاظ زمان، مكان، فرهنگ و ارزش های یك جامعه متفاوت می شود. ممكن است در یك زمان یا در یك مكان یا بر اساس یك سلسله ارزش های پذیرفته شده موجود، رفتاری انحراف به حساب آید، امّا زمانی دیگر یا مكانی دیگر یا بر اساس ارزش های جامعه دیگر، مصداق انحراف تلقّی نشود.5

همان گونه كه ماهیت انحراف از منظرهای گوناگون تعریف شده است، علل و عوامل تأثیرگذار در پیدایش و ظهور انحراف نیز از نظرگاه های گوناگون مورد بررسی قرار گرفته است. روشنگری ها و تبیین هایی كه در این زمینه صورت گرفته برخی تبیین های كلان و مربوط به كلّ جامعه هستند و در حقیقت در پی پاسخ به این پرسش رفته اند كه چرا در جامعه انحراف پدید می آید؟ چه عوامل و عناصری در ایجاد انحراف در یك محیط اجتماعی كمك می كنند؟
و برخی دیگر، تبیین های خُرد و مربوط به فرد یا گروه خاص است و پرسشی كه اینان به دنبال پاسخ آن می گردند این است كه افراد چرا كج رو و منحرف می شوند؟
این نظریات از لحاظ ماهیت عواملی كه بر آن انگشت نهاده اند به سه دسته تقسیم می شوند:
1. نظریاتی كه عامل یا عوامل انحراف را در خود انسان جست وجو می كنند.
2. نظریاتی كه عوامل انحراف را در بیرون از انسان می دانند؛ كه تبیین های كلان، بیشتر این گونه اند.
3. دیدگاه هایی كه عوامل انحراف را تركیبی از عناصر درونی و بیرونی تلقی می كنند.
در اینجا نخست نظریات فوق را به ترتیب به صورت فشرده گزارش می كنیم، سپس به دیدگاه قرآن می پردازیم.

نظریاتی كه عوامل انحراف را در خود انسان می دانند، برخی بستر عامل یا عوامل یاد شده را جسم انسان دانسته و برخی دیگر روح انسان.
از دسته نخست می توان به نظریات زیست شناختی در باب جرم اشاره كرد كه متغیرهای جسمی و زیستی را عامل تأثیر گذار در ظهور انحراف می دانند. بر طبق این دیدگاه ها مواردی چون نقص جسمی، عیوب ظاهری اندام، ساختمان جمجمه، نابهنجاری های كروموزومی، وضعیت خاص ژن ها، جنس، سن، نوع خون، وضع مزاج، ضعف، قدرت، سوابق بیماری، وضع ترشّح غدد و حتی نژاد، علّت انحراف و كجروی محسوب می شوند.6
اگر این نظریات درست باشد، نوعی رابطه جبری میان ساختار جسمی و رفتار انحرافی وجود خواهد داشت، به گونه ای كه هرگاه انحرافی در رفتار یك فرد یا گروه دیده شود حتماً آن فرد یا گروه، دارای یكی یا تعدادی از ویژگی های خاص جسمی است، و بر عكس، هرگاه كسی یك یا چند مورد از آن ویژگی ها را داشته باشد حتماً رفتار انحرافی از او سر خواهد زد.
از نظریات قسم دوم می توان به دو نمونه اشاره كرد:
1. نظریه انتخاب آزاد. این نظریه كه با تعبیرات گوناگون بیان شده است، بر این باور است كه علت اصلی انحراف و رفتار فرد، اراده آزاد اوست؛ هیچ عاملی او را وادار به كجروی نمی كند، بلكه كجروی نوعی تصمیم گیری فردی و گزینش عقلانی فایده گرایانه است كه پس از سنجش پیامدهای مثبت و منفی یك رفتار كجروانه صورت می گیرد. اگر عوامل یا عناصر تحریك كننده ای هم باشد تنها در حدّ زمینه سازی و انگیزش اراده نقش دارد و نه بیشتر. بنابراین كجروی معلول اراده آزاد یك فاعل آگاه و مسئول است و نه پدیده تحمیل شده از بیرون یا درون.7
این نظریه دو ویژگی دارد؛ یكی آنكه پدیده انحراف و كجروی را مخصوص یك فرد یا گروه خاص نمی داند بلكه به گسترده گی وجود اراده ای در افراد، آن را عمومی دانسته و زمینه ظهور انحراف را در همه انسان ها فراهم می بیند.
و دیگر آنكه بر خلاف نظریات دیگر كه نوعی جبرگرایی بر آنها حاكم است و پدیده كجروی را به عامل یا عواملی بیرون از كنترل انسان مستند می كند، این نظریه بر آزادی انسان در كجروی و متقابلاً راست روی تأكید دارد و وجود اختیار و آزادی پیش فرض آن به شمار می آید.
2. دیدگاه روان شناختی. برخی از روان شناسان و روان كاوان غیر از اراده به متغیرهای روحی دیگری در پیدایش پدیده كجروی تكیه كرده اند كه در اینجا به دو نظریه درخور از نظریات موجود اشاره می كنیم:
الف. ضعف شخصیت. بر طبق این نظریه موجودیت روحی انسان به سه بخش یا سه سطح تقسیم می شود:
1. غرایز و كشش های طبیعی كه از آن به «بن» تعبیر می كنند.
2. «من» یا جنبه اجتماعی شخصیت كه با جهان خارج ارتباط برقرار می كند و از عناصر احساس و ادراك برخوردار است.
3. «فرامن» یا سطح برتر و ایده آل طلب شخصیت كه همیشه و بدون درنظرداشت واقعیت، به تعالی و كمال متمایل است.
هرگاه «من» بتواند میان خواسته ها و تمایلات سركش و غرایز و كمال طلبی «فرامن» توافق و سازگاری ایجاد كند، فرد در مسیر انطباق با واقعیت و هنجارهای موجود اجتماعی قرار می گیرد، و هرگاه از پس چنین كاركردی برنیاید یعنی «من» در برابر قدرت و سلطه غرایز ضعیف شود و اسیر خواسته ها و تمایلات غریزی گردد و نتواند آن را مهار كند، در این صورت فرد گرفتار كجروی شده سعی می كند هنجارهای اجتماعی یا به تعبیر دیگر واقعیت های موجود را نادیده بگیرد و به مقتضای خواسته ها و نیازهای غریزی به لذّت جویی بپردازد.
بنابراین انحراف و كجروی معلول ضعف «من» یا بخش كنترل كننده و تنظیم كننده شخصیت در برابر بخش دیگر یعنی «بن» یا غرایز و كشش های طبیعی است. حال علت این ضعف چیست، بستگی به عوامل گوناگون تربیتی و محیطی دارد.8
ب. نارسایی شخصیت. بر اساس این نظریه هرگاه فرد دچار اختلالات شخصیتی همچون بی قراری، كژخویی، بدبینی، خودخواهی، حملات عصبی، انزوا طلبی، لجاجت، خشم و… شود، به گونه ای كه نوعی ضدّیت و ناسازگاری با اجتماع در شخصیت او پدید آید، در این صورت در معرض ارتكاب رفتار انحرافی و كجروانه قرار می گیرد.
بر طبق این نظریه افراد كجرو دارای شخصیتی متفاوت با دیگران هستند؛ تفاوتی كه او را با جامعه و هنجارهای اجتماعی در تضاد قرار داده است و از خاستگاه های متفاوتی چون وراثت، جامعه پذیری، تجربیات شخصی مایه می گیرد.9
آنچه تاكنون یاد شد فشرده ای از مهم ترین دیدگاه های انسان مركز در مورد علت پیدایی كجروی بود كه كانون انحراف را خود انسان می دانند و اگر عوامل بیرون از وجود او را هم مؤثر بدانند تنها در اندازه یك زمینه یا انگیزه به رسمیت می شناسند و نه بیشتر. البته این دیدگاه ها خالی از نقد و ایراد نیستند؛ اما از آنجا كه نقدها بر این پیش فرض استوار است كه هر یك از نظریات یادشده به عنوان عامل انحصاری قلمداد شود، و از سوی دیگر چنین تصوّری امروزه وجود ندارد، از این رو از طرح اشكالات صرف نظر می كنیم.

در برابر نظریات پیشین، دیدگاه های دیگری وجود دارد كه نقطه مشترك آنها ارجاع عامل یا عوامل انحراف به بیرون از وجود انسان است كه می توانیم با عنوان عام «محیط» از آن تعبیر كنیم. در اینجا به مهم ترین این دیدگاه ها می پردازیم.

یكی از نظریات عمده در باب علل كجروی و انحراف، نظریه «دوركیم» است. جانمایه این نظریه بدین گونه تقریر می شود كه حاكمیت هنجارها در یك جامعه باعث نوعی فشار اجتماعی شده، رفتار افراد را تحت ضبط و كنترل قرار می دهد. هرگاه در اثر عوامل مختلف، مانند تحوّل سریع اقتصادی، این حاكمیت از بین برود و آشفتگی هنجاری ایجاد شود، خواسته های درونی افراد را وا می دارد كه از ابزارهای نامشروع برای رسیدن و دست یابی به آنها استفاده كند و در این صورت كجروی شكل می گیرد.
یكی از جامعه شناسان در توضیح نظریه دوركیم می نویسد:
«او درباره رابطه میان انسان و نیاز و اهداف (need, aspirations) یا آرزوهایش بحث می كند و معتقد است كه در شرایط اجتماعی مستحكم و پایدار، آرزوهای انسان از طریق هنجارها تنظیم و محدود شده است. با از هم پاشیدگی هنجارها (و لذا از بین رفتن كنترل آرزوها) آنومی یا یك وضعیت آرزوهای بی حد و حصر (unlimited aspirations) به وجود می آید. از آنجا كه این آرزوهای بی حدّ طبعاً نمی توانند ارضا و اشباع شوند در نتیجه یك وضعیت نارضایتی اجتماعی دائمی پدید می آید. سپس نارضایتی در جریان های اقدامات اجتماعی منفی (نظیر: خودكشی، اقدامات جنایی، طلاق و غیره) ظاهر می گردند».10
وی در ادامه می نویسد:
«دوركیم ثروتمندی ناگهانی در مقابل فقر را یك عامل بحران زا می بیند و نشان می دهد كه تحت تأثیر این عامل، برخی از اشكال رفتارهای انحرافی نظیر خودكشی افزایش می یابد. دلیل (این ثروتمندی ناگهانی) تغییرات شتابزده اجتماعی ـ اقتصادی است كه موجب از هم پاشیدگی هنجارهای سنتی یعنی وضعیت سریع آنومی می گردد».11
از مجموع این سخنان استفاده می شود كه نظریه دوركیم، گرچه نظر به شرایط اقتصادی جامعه دارد و سایر زمینه ها را نادیده گرفته است، اما در همان زمینه اقتصادی مورد بحث خودش در حقیقت به دو عنصر تكیه دارد؛ یكی وجود خواسته ها و آرزوها و دیگر عامل كنترل آنها، یعنی هنجارها. اولی نقش مقتضی را دارد، و دومی نقش مانع را. با از بین رفتن مانع و رفع سلطه هنجارها، مقتضی یعنی خواسته ها و آرزوها رفتار را تحت تأثیر قرار داده افراد را وادار به برآوردن آنها با هر شیوه ممكن، هرچند نامشروع می كند.
بعضی این نظریه را در تبیین علت كجروی و انحراف، ناقص دیده، جهت تكمیل آن عناصری را در هر دو بخش افزوده اند. به عنوان مثال «مرتن» معتقد است كه اولاً خواسته ها و آرزوها را خود فرهنگ جامعه به وجود می آورد، یعنی این فرهنگ جامعه است كه یك سلسله ارزش ها را برای افراد مطرح می كند و انگیزه های اصلی رفتار را ایجاد می كند، و ثانیاً این خواسته ها وقتی هنجارها را كنار می زند كه امكانات برآوردن آنها متناسب با قشر افراد فراهم نباشد و گرنه آنومی یا آشفتگی هنجاری پیش نمی آید. پس عامل اصلی انحراف، به هم خوردن رابطه اهداف و خواسته ها با امكانات و ابزارهاست كه هر دو را جامعه رقم می زند.
برخی دیگر گفته اند از بین رفتن سلطه هنجارها به تنهایی به انحراف و كجروی نمی انجامد، بلكه علاوه بر آن باید كنترل درونی و بیرونی هم نباشد، یعنی خواسته ها هنگامی رفتار فرد را جهت می دهد كه علاوه بر فقدان هنجارها مانع دیگری چون كنترل درونی از قبیل باورهای دینی، یا كنترل بیرونی مانند كیفر و زندان نیز در بین نباشد یا كاهش یافته باشد.
«اگر نظریه دوركیم و مرتون را با هم در نظر بگیریم به این نتیجه می رسیم كه اگر به دلایل مختلف (رشد سریع اقتصادی یا بحران اقتصادی یا نابرابری…) در انسان نیاز شدید به وجود آید و امكان ارضای آن (با سطح درآمد كافی و متناسب با سطح نیاز افزایش یافته) برایش وجود نداشته باشد و راه های مشروع نیز بر او بسته باشد از طرق نامشروع در پی ارضای نیازهایش برخواهد آمد.
گرچه این نظریه بسیار قوی و قابل اطمینان است، اما هنوز برای تبیین پدیده فساد و انحراف كاملاً كافی به نظر نمی رسد. روی آوردن به طرق نامشروع علاوه بر این، شرایط دیگری نیز دارد. فقط عوامل تحریك كننده فوق نظیر نیاز زیاد، درآمد كم، مقایسه، احساس بی عدالتی و… نیستند كه انسان را به راه های نامشروع كسب پول می كشانند. هركسی كه این نیاز شدید را داشت نمی رود دزدی كند. هر زنی كه به پول احتیاج داشت نمی رود خودفروشی كند. دو شرط دیگر نیز در این معادله لازم است: كاهش كنترل درونی و بیرونی».12

برخی از جامعه شناسان پدیده كجروی را نه معلول بی هنجاری كه نتیجه تضاد هنجارها در جامعه می دانند. از دیدگاه اینان در جامعه خرده فرهنگ های متعددی وجود دارد كه هر یك از آنها ارزش ها و هنجارهای خاص خود را دارند؛ هرگاه یكی از این خرده فرهنگ ها از ارزش ها و هنجارهای ناسازگار با هنجارهای مرسوم و حاكم بر جامعه حمایت كند و در نتیجه نوعی طغیان و سرپیچی خرده فرهنگ نسبت به هنجارهای مورد اتفاق اكثریت پیش آید، افرادی كه تحت تأثیر آن خرده فرهنگ قرار دارند اقدام به رفتار خلاف هنجار جامعه كرده و كجروی خواهند كرد.
«روایت های خرده فرهنگی تبیین كجروی، بر تمایز هنجارها و ارزش هایی تأكید دارد كه گروه های متفاوت بدان پایبندند، و در این میان نیز مدّعی می شود كه علت تحقق جرم، نوعی تعارض میان هنجارهاست؛ تعارضی كه در باور این دیدگاه هنگامی پدید می آید كه گروه های متفاوت قومی یا طبقاتی هنجارهای خرده فرهنگی خاصی را می پذیرند و این هنجارها نیز اعضای آنها را در جهت نادیده گرفتن ارزش ها و تخطّی از هنجارهای زیربنایی نظام هنجاری مسلط در جامعه تحت فشار می گذارد».13
آنچه كه هم در این نظریه و هم در نظریه پیشین درخور توجه می نماید این است كه در این نظریات، به رغم تأكید بر عامل بیرونی یعنی بی هنجاری یا تضاد هنجارها در پیدایش پدیده كجروی، عامل انسانی یعنی خواست ها و نیازهای انسان نیز نادیده گرفته نشده و به گونه ای مؤثر قرار داده شده است؛ با این تفاوت كه در نظریه نخست به صورت مستقیم و بی پرده، اما در نظریه دوم، از پس هنجارهای معارض.
بعضی بر این نظریات خرده گرفته اند كه اینها تبیین های جامعی نسبت به ظهور پدیده انحراف نیستند؛ زیرا از توجیه عدم كجروی در برخی موارد با وجود شرایط بی هنجاری یا تضاد هنجاری، ناتوانند.14 
اگر این نظریات تبیین های انحصاری یگانه نسبت به علت كجروی تلقی شوند، باید گفت اشكال وارد است، اما واقعیت این است كه پذیرش این تبیین ها به صورت تبیین های انحصارگرایانه بسیار مشكل است. از این رو بهتر است این تبیین ها بیانگر بخشی از واقعیت تلقی شوند، چنان كه صاحبان نظریات تركیبی چنین باور داشتند.

در دو سه دهه اخیر پس از مطالعات و بررسی های گوناگون در دانش های گوناگون اجتماعی از قبیل روان شناسی، جامعه شناسی و حقوق، دانشمندان به این نتیجه رسیده اند كه پدیده انحراف و كجروی معلول یك عامل یا دو عامل نیست، بلكه متغیرهای گوناگون در آن تأثیر دارد. از این رو برای تبیین درست ظهور كجروی در جامعه باید از عوامل گوناگون سخن گفت.
«امروزه به نظر می رسد كه این نزاع تقریباً خاتمه یافته و در دیدگاه های جدید كه در این زمینه ابراز می شود راه حل نهایی برای خود یافته است؛ راه حلّی كه می توان آن را نوعی توافق بر به حساب آوردن برآیند كلیه نیروهای خرد و كلان مؤثر بر كجروی نامید؛ توافقی در این خصوص كه هیچ یك از این علل و نیروها نه شرط لازم و نه شرط كافی كه صرفاً زمینه سازهایی برای ارتكاب كجروی است و هر یك از آنها نیز نه به تنهایی كه در تركیب های مختلف با دیگر زمینه سازها فرد را به سوی ارتكاب كجروی رهنمون می شود.15
تئوری ها و نظریاتی كه با این نگرش و گرایش ابراز شده است و می توان از آنها به نظریات تركیبی یاد كرد طبعاً بر عوامل متعددی انگشت نهاده اند؛ برخی بر متغیرهایی چون فشار اجتماعی به علاوه عناصری چون موقعیت فرد و وابستگی های كجروانه تكیه كرده اند، بعضی دیگر بر عنصر فشار اجتماعی به علاوه مشكلات روابط خانوادگی انگشت نهاده اند، عده ای از ضعف شخصیت و ضعف عناصر پایبند كننده به جامعه نام برده اند، گروهی نیز، تركیبی از ویژگی های جسمی و شرایط اجتماعی را عامل تأثیرگذار دانسته اند.16
كوتاه سخن آنكه دیدگاه های تركیبی عامل جدیدی معرفی نكرده اند، بلكه تلفیقی از متغیرهای محیطی و شخصیتی یا به تعبیر دیگر تركیبی از عناصر درونی و بیرونی را به عنوان عامل مؤثر در پیدایش انحراف قلمداد كرده اند.
«تبیین های تلفیقی را می توان متشكل از الگوهایی دانست كه در تبیین كجروی توجه خود را به متغیرهای متنوع معطوف داشته است؛ خواه این تنوع ناشی از تعلّق آن متغیرها به سطوح مختلف تحلیل ـ اعم از خرد و كلان ـ باشد، و خواه ناشی از تنوّع ماهیت زیستی، روانی، روان شناختی اجتماعی یا جامعه شناختی آنها».17

پدیده انحراف یا كجروی را می توان از زوایای گوناگون در قرآن به تحقیق و بررسی نشست؛ زیرا چنان كه پیش از این اشاره شد، این پدیده ارتباط و پیوند تنگاتنگی با ماهیت و حقیقت انسان دارد، و قرآن از آنجا كه انسان شناسی دقیق و جامعی ارائه كرده است، می تواند در شناخت ابعاد گوناگون این پدیده راهگشا باشد.
در این بخش تنها به یك بعد یعنی علل و عوامل پیدایش انحراف و كجروی می پردازیم و ابعاد دیگر آن را به فرصت دیگر وا می گذاریم.
دیدگاه قرآن را می توان در چند جمله این گونه خلاصه كرد:
بیشتر نظریات دسته اول و دوم از نظر قرآن فی الجمله و با یك سلسله قیدها و اصلاحیه ها مورد تأیید است، اما این بدان معنی نیست كه قرآن نظریات دسته سوم را می پذیرد، زیرا گرچه قرآن به گونه ای نظریه تركیبی ارائه می كند، اما با مدل های موجود تئوری های تركیبی متفاوت است و بر عناصر ویژه ای تأكید دارد. اینك به توضیح نكات فوق می پردازیم.
اگر دیدگاه های گذشته را به صورت جزئی در نظر بگیریم كه هر یك بخشی از واقعیت را بیان كرده اند در این صورت قرآن بیشتر آنها را تأیید می كند؛ یعنی در آموزه های قرآن می توان شواهدی بر صدق بیشتر آنها یافت.
به عنوان مثال قرآن نظریه انتخاب آزاد را به گونه ای پذیرفته است، زیرا در آموزه هایش بر عنصر اراده و اختیار در رفتار به طور مطلق از جمله انحراف و كجروی تأكید فراوان داشته انسان را در برابر رفتارش مسئول می داند:
«و لو تری إذ یتوفّی الذین كفروا الملائكة یضربون وجوههم و أدبارهم و ذوقوا عذاب الحریق. ذلك بما قدّمت أیدیكم و أنّ الله لیس بظلاّم للعبید» انفال/50ـ51
«ظهر الفساد فی البرّ و البحر بما كسبت أیدی الناس» روم/41
«فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر» كهف/29
و ده ها آیه دیگر كه در زمینه های گوناگون بر آزادی انسان تصریح دارد.
گرچه برخی از این آیات بر مصادیق خاصی مانند كفر اشاره دارد، اما حقیقتی كه در آن مطرح شده است یعنی آزادی و انتخاب آزاد، اختصاص به مصادیق خاص ندارد، بلكه همه گونه كجروی و انحراف را در بر می گیرد. در همین راستا می توان از آیاتی یاد كرد كه كیفرهای دنیوی یا اخروی را بر بعضی رفتارهای انسان مترتب می كند:
«والسارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما جزاءً بما كسبا» مائده/38
«الزانیة و الزانیة فاجلدوا كلّ واحد منهما مأة جلدة» نور/2
همه این آیات نشانگر این است كه رفتار انسان بر پایه آزادی و انتخاب شكل می گیرد، از جمله رفتار انحرافی. پس تا این اندازه قرآن نظریه انتخاب آزاد را تأیید می كند، اما از آنجا كه انسان شناسی قرآن دقیق و واقع بینانه است، انتخاب را تنها عامل نمی داند، بلكه از حالتی دیگر به نام اضطرار نام می برد كه گاه به رغم انتخاب فرد، رفتار را بر انسان تحمیل می كند:
«إنّما حرّم علیكم المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما اُهلّ به لغیر الله فمن اضطرّ غیرباغ و لا عاد فلا إثم علیه إنّ الله غفور رحیم» بقره/173
بنابر این، از دیدگاه قرآن اراده و انتخاب تا حدودی در ایجاد كنش تأثیر دارد، اما گاه پیش می آید كه رفتار از قلمرو انتخاب بیرون است و عوامل دیگری در آن تأثیر می گذارد.
به همین ترتیب نظریه «روان شناختی ضعف شخصیت» در آیات وحی شواهدی دارد. قرآن كریم از این واقعیت با عنوان «پیروی از هوای نفس یا مقهوریت در برابر كشش های نفسانی» یاد می كند و بیشتر موارد كجروی را به گونه ای مستند به این عامل می داند. آیات زیر را بنگرید:
«فلاتتبعوا الهوی أن تعدلوا» نساء/135
«فاحكم بین الناس بالحقّ و لاتتّبع الهوی فیضلّك عن سبیل الله» ص/26
«و لو شئنا لرفعناه بها و لكنّه أخلد إلی الأرض و اتّبع هواه» اعراف/176
«أفرأیت من اتّخذ إلهه هواه و أضلّه الله علی علم» جاثیه/23
با این حال به این نكته باید توجه داشت كه:
اولاً هوای نفس تنها عامل نیست؛ عوامل دیگر معرفتی و عقیدتی نیز در ظهور انحراف نقش دارد، چنان كه خواهد آمد. 
ثانیاً هوای نفس در اصطلاح قرآن، تنها غرایز و كشش های مادی و حیوانی نیست، بلكه گرایش های متعالی كه به انحراف كشیده شده و سمت و سوی دنیوی گرفته نیز از مصادیق آن به شمار می آید، مانند عزّت خواهی، آن گاه كه از حقیقت خودش عاری شده و به موقعیت طلبی دنیوی فروكاسته شده باشد. خداوند درباره منافقان می فرماید:
«بشّر المنافقین بأنّ لهم عذاب ألیماً. الّذین یتّخذون الكافرون أولیاء من دون المؤمنین أ یبتغون عندهم العزة فإنّ العزّة للّه جمیعاً» نساء/138ـ139
یا برتری جویی و استعلا كه از ساحت تعالی و كمال طلبی به سلطه طلبی تنزل یافته باشد:
«إنّ فرعون علا فی الأرض و جعل أهلها شیعاً» قصص/4
بنابراین اگر مقصود از «بن» تنها غرایز و كشش های حیوانی باشد، قرآن فراتر از آن رفته كشش های دیگری را نیز بدان می افزاید.
همین طور نظریه نارسایی شخصیت كه بر نقش حالات خاص شخصیتی در رفتار كجروانه تأكید دارد به گونه ای مورد تأیید قرآن است. نمونه آن را آنجا كه قرآن از تأثیرپذیری از دشمنی و خشم در داوری هشدار می دهد می توان دید:
«و لایجرمنّكم شنئان قوم علی ألاتعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوی» مائده/8
دشمنی با گروهی شما را بر آن ندارد كه دادگری نكنید، دادگری كنید، كه این به تقوا نزدیك تر است.
یا آنجا كه از نقش كینه و نفرت در رفتار تجاوزكارانه و ستمكارانه سخن گفته است:
«و لایجرمنّكم شنئان قوم أن صدّوكم عن المسجد الحرام أن تعتدوا…» مائده/2
یا در آیه ای كه از رفتار نامتعادل در حال خشم و ناراحتی حكایت می كند:
«و لمّا رجع موسی إلی قومه غضبان أسفاً قال بئسما خلفتمونی من بعدی أ عجلتم أمر ربّكم و ألقی الألواح و أخذ برأس أخیه یجرّه إلیه قال ابن أمّ إنّ القوم استضعفونی و كادوا یقتلوننی فلاتشمت بی الأعداء و لاتجعلنی مع القوم الظالمین» اعراف/150
یا آنجا كه از انگیزش كجروی در اثر عشق و شیفتگی مفرط سخن می گوید:
«و قال نسوة فی المدینة امرأة العزیز تراود فتیها عن نفسه قد شغفها حبّاً إنّا لنراها فی ضلال مبین» یوسف/30
یا در موردی كه به تأثیر حسادت در ظهور رفتار انحرافی اشاره دارد:
«إذ قالوا لیوسف و أخوه أحبّ إلی أبینا منّا و نحن عصبة إنّ أبانا لفی ضلال مبین. اقتلوا یوسف أو اطرحوه أرضاً یخل لكم وجه أبیكم و تكونوا من بعده قوماً صالحین» یوسف/8ـ9
«و من یوق شحّ نفسه فأولئك هم المفلحون» حشر/9
در همه این موارد و موارد مانند آن، قرآن این واقعیت را می پذیرد كه حالات ویژه روحی، چه متغیر و گذرا و چه آن گاه كه به صورت عناصر ثابت شخصیت درآید، در شكل گیری رفتار به طور كلی و رفتار كجروانه به طور خاص، تأثیر دارد و شاید آیه كریمه: «قل كلّ یعمل علی شاكلته»(اسراء/84) رساترین بیان در این زمینه باشد.
اما باز همه آنچه قابل تأكید است اینكه قرآن تأثیر این حالات را از طریق اراده و انتخاب می داند و نه جدای از آن. پس عناصر دیگری علاوه بر صفات و حالات شخصیتی در پیدایش رفتار نقش دارد. و اگر دیدگاه های روان شناختی بیان انحصارگرایانه داشته باشند باید آنها را اصلاح كرد.
تا اینجا به شواهد قرآنی اشاره كردیم كه حقانیت برخی دیدگاه ها را در تبیین ظهور پدیده كجروی تا حدودی تأیید می كرد. در رابطه با سایر نظریات و دیدگاه ها نیز قضیه بدین منوال است؛ یعنی قرآن با اصل تأثیرگذاری عوامل گوناگون بیرونی در رفتار، تا اندازه ای موافق است، اما انحصار در آن را نمی پذیرد.
در اینجا جهت اختصار، از گزارش آیات قرآن به صورت مبسوط صرف نظر می كنیم و تنها به بیان این نكته می پردازیم كه در دیدگاه های جامعه شناختی، با همه تنوّع و تعددی كه دارند، یك نكته پیش فرض گرفته شده است و آن استناد پدیده كجروی به عامل بیرون از انسان است؛ حال چه آن عامل، ساختار فرهنگی باشد، یا گروه های هم نشین یا خرده فرهنگ ها یا برچسب های اجتماعی و…

در قرآن این نكته تا اندازه ای مورد تأیید قرار گرفته است كه پدیده كجروی به عوامل بیرون از انسان تكیه دارد؛ چه اینكه می بینیم:
ـ از تأثیر هم نشینی در رفتار و سخن گفته و به پیامدهای ناگوار آن اشاره كرده، مانند آیه های زیر كه از هم نشینی با كسانی كه آیات خداوند را به سخره می گیرند، یا دوستی با ستمكاران كفرپیشه پرهیز داده است:
«و قد نزّل علیكم فی الكتاب أن إذا سمعتم آیات الله یكفربها و یستهزء بها فلاتقعدوا معهم حتی یخوضوا فی حدیث غیره إنّكم إذاً مثلهم…» نساء/140
«و یوم یعضّ الظالم علی یدیه یقول یا لیتنی اتّخذت مع الرسول سبیلاً. یا ویلتی لم أتّخذ فلاناً خلیلاً. لقد أضلّنی عن الذكر بعد إذ جائنی…» فرقان/27ـ29
ـ به نقش و خطر فقر در انحراف آگاهی داده است:
«ولیستعفف الذین لایجدون نكاحاً حتّی یغنیهم الله من فضله» نور/33
ـ از تأثیر عرضه و محیط مساعد در ایجاد انحراف پرده برداشته است؛ مانند آیه زیر كه از لزوم اجازه خواستن فرزندان و خدمتكاران برای ورود در اتاق استراحت زن و شوهر سخن می گوید:
«یا أیها الذین آمنوا لیستأذنكم الّذین ملكت أیمانكم و الذین لم یبلغوا الحلم منكم ثلث مرّات من قبل صلوة الفجر و حین تضعون ثیابكم من الظهیرة و من بعد صلوة العشاء ثلث عورات لكم…» نور/58
ـ با نهی و جلوگیری از تهمت و افترا و اشاعه فحشا به نقش برچسب و عنوان زدن اجتماعی در رفتار كجروانه اشاره كرده است:
«والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة و لاتقبلوا لهم شهادة أبداً و أولئك هم الفاسقون» نور/4 
«إنّ الذین یحبّون أن تشیع الفاحشة فی الذین آمنوا لهم عذاب ألیم فی الدنیا و الآخرة…» نور/19
ـ از وجود خرده فرهنگ و تأثیر آن در رفتار یاد كرده است:
«و ما كان جواب قومه إلاّ أن قالوا أخرجوهم من قریتكم إنّهم اُناس یتطهّرون» اعراف/82
«إنّهم كانوا قوم سوء فاسقین» انبیاء/74
«و قال الملأ من قوم فرعون أ تذر موسی و قومه لیفسدوا فی الأرض و یذرك و آلهتك» اعراف/127
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا الیهود و النصاری أولیاء بعضهم أولیاء بعض و من یتولّهم منكم فإنّه منهم…» مائده/51
ـ از گروه مرجع و نقش آن در جهت دهی افراد سخن به میان آورده است:
«قال الذین یریدون الحیوة الدنیا یا لیت لنا مثل ما أوتی قارون إنّه لذو حظّ عظیم» قصص/79
«و إذا قیل لهم اتّبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آبائنا» بقره/170
ـ از تأثیر آشفتگی هنجاری جامعه در پیدایش فساد و انحراف یاد كرده است:
«قالت إنّ الملوك إذا دخلوا قریة أفسدوها و جعلوا اعزّة أهلها أذلّة و كذلك یفعلون» نمل/34
ـ به نقش تجربه انحراف در ریشه دواندن و سخت شدن انحراف اشاره كرده است:
«فبما نقضهم میثاقهم لعنّاهم و جعلنا قلوبهم قاسیة یحرّفون الكلم عن مواضعه و نسوا حظّاً ممّا ذكّروا به و لاتزال تطّلع علی خائنة منهم…»(مائده/13) و…
خلاصه سخن آنكه همه آنچه را تجربیات جزئی بشر از راه دانش های گوناگون درباره علت و عامل كجروی یافته است، قرآن به دور از افراط و تفریط و در حدّ متعادل و واقعی آنها می پذیرد، امّا با این همه انحصار را تأیید نمی كند، بلكه معتقد است عوامل گوناگون درونی و بیرونی دست به دست هم می دهند و ظهور پدیده انحراف را سبب می شوند، حال چگونه و با چه ترتیب؟ این چیزی است كه در سطور زیر به توضیح آن می پردازیم.
از بررسی مجموعه آیات قرآن راجع به گناه و معصیت ـ كه چنان كه گفته شد بخشی از كجروی های مورد بحث علوم اجتماعی و روانی را نیز می گیرد ـ این نكته به دست می آید كه در پیدایش پدیده «انحراف» سه متغیر و عامل اساسی نقش دارند كه بین خود این عوامل تأثیر و تأثّر دوسویه وجود دارد.

عامل نخست، ساختار وجودی انسان است. انسان از نظر روحی ویژگی هایی دارد كه این ویژگی ها زمینه های اولیه و هسته اصلی هرگونه انحراف و كجروی را فراهم می كنند. شاید قضاوت فرشتگان هنگام آفرینش آدم ناظر به همین جهت باشد؛ آنجا كه گفتند:
«أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفك الدّماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك» بقره/30
اما اشتباه فرشتگان در این بود كه تنها همین بخش از وجود انسان را دیدند و از سایر استعدادها و توانایی های او خبر نداشتند و به همین دلیل خداوند در پاسخ آنان فرمود:
«إنّی أعلم ما لاتعلمون» بقره/30
به هر حال یك سلسله زمینه های اولیه كجروی و انحراف در انسان وجود دارد. گرچه این به معنای جنایتكار بودن ذاتی انسان نیست؛ چون نقش این زمینه ها تنها در حدّ زمینه سازی و اقتضاء است و می توان از تأثیر آن جلوگیری كرد. یكی از آن زمینه ها، وجود غرایز و كشش های نفسانی است. به تعداد غرایز و كشش هایی كه در نهاد انسان وجود دارد زمینه برای انحراف و كجروی هست. این واقعیتی است كه هم وحی آن را تأیید كرده است، و هم تجربه زندگی بشر بر فراز كره خاكی. جز آن كه بعضی از آن كشش ها، كشش های مادی و مربوط به جسم انسان است؛ مانند كشش های شكم و شهوت، و برخی دیگر از گرایش های متعالی است كه در دام كشش های حیوانی ومادی گرفتار آمده و تغییر مسیر داده است. قرآن از مجموع اینها به «هوای نفس» یا «شهوات» یاد می كند:
«و لو شئنا لرفعناه بها و لكنّه أخلد إلی الأرض و اتّبع هواه» اعراف/176
«أفرأیت من اتّخذ إلهه هواه و أضلّه الله علی علم…» جاثیه/23
«و یرید الذین یتّبعون الشهوات أن تمیلوا میلاً عظیماً» نساء/27
«زین للنّاس حبّ الشهوات من النساء و البنین و القناطیر المقنطرة من الذهب و الفضّة و الخیل المسوّمة و الأنعام و الحرث ذلك متاع الحیوة الدنیا والله عنده حسن المآب» آل عمران/14
تئوری ها و تبیین های جامعه شناختی راجع به علل و عوامل كجروی نیز به صورت آشكار و پنهان وجود نیروی محرك درونی را با عنوان نیازها پیش فرض گرفته اند. و تا جایی كه این نیازها كاربرد دارد تبیین های آنان تا اندازه ای درست است، اما سخن اینجاست كه نیازها تنها زمینه نیست. قرآن از دو ویژگی دیگر نیز نام می برد كه زمینه ساز انحراف است و تبیین های علمی موجود از آن دو غفلت كرده اند.
یكی از آن دو ویژگی، كم ظرفیتی نسبت به داشته ها یا لبریز شدن از دارایی است. بر اساس آموزه های قرآن كریم، انسان منهای باورها و تربیت آن گاه كه به عنوان یك موجود طبیعی در نظر گرفته شود، ظرفیت وجودی محدود دارد (همان گونه كه نمی تواند نداشتن را تحمل كند، داشتن را نیز برنمی تابد):
«إنّ الإنسان لیطغی. أن رآه استغنی» علق/7ـ6
«و إذا أردنا أن نهلك قریة أمرنا مترفیها ففسقوا فیها» اسراء/16
تنعّم و احساس استغنا خود مایه سرمستی و طغیان می شود، همان گونه كه فقر و نیاز ،مایه رفتار انحرافی می شد. پس بخشی از انحرافات در این حالت روحی انسان زمینه دارد و این چیزی است كه علوم بشری بدان توجه نكرده اند.
ویژگی دیگر، زیاده خواهی یا به تعبیر دیگر حرص است؛ انسان به گونه ای آفریده شده است كه به داشته هایش بسنده نمی كند، بلكه همواره به دنبال جلب و افزایش دارایی است و هیچ گاه سیری نمی پذیرد:
«انّ الإنسان خلق هلوعاً» معارج/19
وصف «هلوع» به گفته مفسران به مفهوم حرص شدید است18. چنان كه در جای دیگر می گوید:
«و انّه لحبّ الخیر لشدید» عادیات/8
این ویژگی نیز انسان را در معرض تجاوز از حدود و هنجارها برای رسیدن به زیاده خواهی اش قرار می دهد.
شاید یكی از علت هایی كه قرآن كریم از انسان به عنوان موجود «ضعیف» یاد می كند و می گوید: «و خلق الإنسان ضعیفاً»(نساء/82)، همین ویژگی های وجودی باشد كه انسان را آسیب پذیر می سازد. این ویژگی ها یعنی نداشتن (نیازها و خواسته های غریزی)، داشتن و زیاده خواستن، از مهم ترین زمینه های اولیه رفتارهای در انحرافی وجود انسان هستند كه قرآن بر آنها تأكید دارد و نادیده گرفتن هر یك از اینها دیدگاه های ما را نسبت به تبیین و تعلیل پدیده انحراف دچار نقص می كند.

عامل دوم در پیدایش پدیده انحراف كه یك عامل معرفتی و باز مربوط به انسان است، باور و بینش غلط است. باورها و بینش های انسان به دو دسته تقسیم می شود:
1. باورهای كلی نسبت به هستی و رابطه انسان با آن.
2. باورهای جزئی نسبت به خوبی و بدی یك رفتار یا موقعیت.
بر اساس آموزه های قرآن هر یك از این دو نوع باور اگر وارونه و خلاف واقعیت باشد، زمینه ظهور رفتار نادرست فراهم می شود. در زمینه باورهای كلی، قرآن از دو باور و بینش باطل نام می برد كه نقش بنیادی دراین زمینه دارد؛ یكی انكار خدا و دیگر انكار آخرت. انسانی كه خود را و هستی را نیازمند و تحت تدبیر كسی نبیند و از سوی دیگر زندگی را فرصت محدودی ببیند كه باید از آن حداكثر استفاده را برای برخورداری كرد كه پس از آن همه چیز نیست و نابود می شود، چنین انسانی قطعاً تمام تلاش خود را در جهت لذت بردن و برخوردار شدن از لذایذ زندگی به كار خواهد برد، و این، زمینه را برای زیر پاگذاشتن قواعد و هنجارهای تعیین شده فراهم می كند:
«فالذین لایؤمنون بالآخرة قلوبهم منكرة و هم مستكبرون» نحل/22
«و إن الذین لایؤمنون بالآخرة عن الصراط لناكبون» مؤمنون/74
«و لكن الذین كفروا یفترون علی الله الكذب» مائده/103
«والذین كفروا یتمتّعون و یأكلون كما تأكل الأنعام» محمد/12
اهمیت این دوباور در زمینه سازی برای ظهور انحراف به اندازه ای است كه حتی مرتبه ضعیف تر و نازل تر آن یعنی فراموشی خدا و آخرت به رغم اعتقاد به آن، نیز در ظهور رفتار انحرافی نقش دارد:
«ولاتكونوا كالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم أولئك هم الفاسقون» حشر/19
«ولاتطع من أغفلنا قلبه عن ذكرنا و اتّبع هواه و كان أمره فرطاً» كهف/28
همین گونه ارزش داوری یا باور به خوبی و بدی رفتار اگرمطابق با واقعیت نباشد و انسان رفتار خوب را بد و ناشایست، و رفتار بد را خوب و شایسته ببیند، باز در معرض انحراف و كجروی قرار می گیرد. قرآن نمونه هایی از چنین حالتی را ارائه كرده است:
«الذین یأكلون الربا لایقومون إلاّ كما یقوم الذی یتخبّطه الشیطان من المسّ ذلك بأنّهم قالوا إنّما البیع مثل الرّبا» بقره/275
«وإذا قیل لهم لاتفسدوا فی الأرض قالوا إنّما نحن مصلحون» بقره/11
«و منهم من إن تأمنه بدینار لایؤدّه إلیك إلاّ ما دمت علیه قائماً ذلك بأنّهم قالوا لیس علینا فی الأمیین سبیل» آل عمران/75
در آیات یادشده نمونه هایی از انحراف، مانند رباخواری، فسادگری و خیانت در امانت به نگاه وارونه و بینش غلط كجروان راجع به رفتارشان، نسبت داده شده است.
بنابراین از مجموع آیات قرآن استفاده می شود كه نگاه و تصور انسان از زندگی و رفتار، در چگونگی رفتار و عمل او نقش دارد، برداشت و تصور صحیح از آن دو رفتار صحیح را در پی دارد، و تصور باطل و نادرست از آنها رفتار نادرست و انحرافی را به دنبال می آورد.
دو نكته در این مرحله درخور توجه است:
یكی اینكه بر اساس آموزه های قرآن، باورهای كلی باطل زمینه بینش غلط نسبت به رفتار را فراهم می كند. یعنی اعتقاد باطل نسبت به هستی و زندگی بینش و تصور انسان را نسبت به زشتی و زیبایی عمل وارونه می كند، آنچه را زشت است زیبا می بیند و بر عكس آنچه زیبا است را زشت:
«أفمن زین له سوء عمله فرآه حسناً فإن الله یضلّ من یشاء و یهدی من یشاء» فاطر/8
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می نویسد:
«والمراد بمن زین له سوء عمله فرآه حسناً الكافر، و یشیر به إلی أنّه منكوس فهمه، مغلوب علی عقله، یری عمله علی غیرما هو علیه، و المعنی أنّه لایستوی من زین له عمله السیء فرآه حسناً و الذی لیس كذلك بل یری السیء سیئاً.»19
مقصود از كسی كه عملش در نظرش آراسته شده و آن را نیك می بیند، كافر است. آیه اشاره به این مطلب دارد كه كافر درك و فهمش وارونه است و خردش شكست خورده است، رفتارش را به گونه ای غیر از آنچه هست می بیند. مفهوم آیه این است كه كسی كه عملش در نگاهش آراسته شده و آن را خوب می بیند با كسی كه این گونه نیست، بلكه رفتار بدش را بد می بیند، برابر نیست.
نكته دوم آن كه بین باور و بینش باطل به طور كلی و ویژگی های روحی انسان كه به عنوان عامل نخست انحراف و كجروی معرفی شد تأثیر و تأثّر دوسویه وجود دارد؛ از یك سو رها شدن غرایز و كشش های نفس و سیطره خصلت هایی چون استغنا و زیاده خواهی بر انسان، بینش و باور او را نسبت به هستی، زندگی و رفتار تغییر داده از واقعیت دور می سازد، و از سوی دیگر باورهای بی پایه و اساس و بینش غلط نسبت به مقولات یاد شده، كشش ها و خصلت های منفی روحی را تحریك و تقویت می كند و زمینه تسلط و سیطره آنها را بر رفتار مساعدتر می سازد. قرآن در موارد متعددی این رابطه و تأثیر دو سویه را بیان كرده است:
«سأصرف عن آیاتی الذین یتكبّرون فی الأرض بغیر الحق و إن یروا كلّ آیة لایؤمنوا بها و إن یروا سبیل الرشد لایتّخذوه سبیلاً و إن یروا سبیل الغی یتّخذوه سبیلاً ذلك بأنّهم كذّبوا بآیاتنا و كانوا عنها غافلین» اعراف/146
«فلاتتّبعوا الهوی أن تعدلوا» نساء/135
«زین للذین كفروا الحیوة الدنیا و یسخرون من الذین آمنوا» بقره/212
«بل زین للذین كفروا مكرهم» رعد/33
«أفمن كان علی بینة من ربّه كمن زین له سوء عمله فرآه حسناً» فاطر/8
«فإن لم یستجیبوا لك فاعلم أنّما یتّبعون أهوائهم» قصص/50

عامل سوم در ظهور پدیده انحراف، موقعیت بیرونی است؛ یعنی آنچه كه از محدوده وجودی فرد كجرو بیرون است؛ اعم از آنكه ساختار فرهنگی باشد یا كاركرد نهادهای اجتماعی یا كنترل پلیسی یا خرده فرهنگی یا هم نشینی و… تمام عناصر محیطی كه جامعه شناسان در تحلیل های كلان و خرد بر آن تأكید دارند به نوعی در رفتار كجروانه و انحرافی نقش دارند؛ چنان كه نمونه هایی از آیات قرآن كه مؤید تأثیر عوامل مختلف بودند مورد اشاره قرار گرفت. اما نكته مهم، سازوكار تأثیر این عامل و چگونگی ارتباط آن با دو عامل دیگر است.
از آنچه تاكنون گفتیم این نتیجه را می توان گرفت كه عناصر وجودی و معرفتی در انسان تنها زمینه ساز انحراف و رفتار كجروانه است و نه علّت تامّه آن، زیرا وجود آن عناصر به معنای سلب اراده و قدرت انتخاب از انسان نیست، گرچه انتخاب طرف مقابل را تا حدودی دشوار می سازد. پس علاوه بر آنها عنصر سومی به نام اراده نیز وجود دارد.
از سوی دیگر صرف انگیزه، آگاهی و اراده نیز در شكل گیری یك رفتار كافی نیست، بلكه باید شرایط تحقق نیز یاری كند، این حقیقتی است كه هم عقل آن را تأیید می كند و هم تجربه بشر.
آنچه ما آن را عنصر محیطی یا بیرونی می نامیم، نقش و كاركردشان در مجموع به دو چیز خلاصه می شود؛ یكی تقویت یا پدیدآوردن نگره و خواسته، و دیگر رفع مانع از برابر خواسته ها.
برخی ازمتغیرهای محیطی مثل نبود كنترل و مراقبت پلیسی یا فقدان هنجارهای ثابت، از قبیل رفع مانع شمرده می شوند، اما برخی دیگر مثل ساختار فرهنگی یا گروه هم نشین و خرده فرهنگ و… نقش تقویت كننده و بعضاً ایجاد كننده خواسته و باور را دارند. به عنوان مثال این ساختار فرهنگی است كه نیازها و خواسته های كاذب ایجاد می كند یا روحیه زیادخواهی را تقویت می نماید، چنان كه گاهی بینش و برداشت انسان را نسبت به ارزش یك رفتار تغییر می دهد. همین طور در سطح خرد هم نشینی یا خرده فرهنگ در گروه های خاص كاركردش تحریك خواسته ها یا ایجاد احساس و بینش خاص نسبت به یك كنش است.
بنابراین عناصر بیرونی، چه در سطح كلان و چه در سطح خرد، همواره از طریق تأثیرگذاری بر عناصر درونی روحی و معرفتی، در ایجاد رفتار كجروانه نقش بازی می كند و در حقیقت جاده صاف كن محرّك درونی افراد است، نه آنكه خود عامل جداگانه ای در برابر عوامل دیگر باشد.
از همین جا می توان نتیجه گرفت كه اصل و اساس در پیدایش انحراف و كجروی، تغییر درون انسان است، فرق نمی كند كه در سطح كلان جامعه در نظر بگیریم یا سطح خرد یك گروه یا فرد:
«إنّ الله لایغیر ما بقوم حتّی یغیروا ما بأنفسهم» رعد/11
«ذلك بأنّ الله لم یك مغیراً نعمة أنعمها علی قوم حتّی یغیروا ما بأنفسهم» انفال/53
«و ما كان الله لیظلمهم و لكن كانوا أنفسهم یظلمون» عنكبوت/40
تا وقتی خواسته های انسان و نگاه او به زندگی تغییر نكرده است، تنها كمبود امكانات یا عوامل دیگر خارجی نمی تواند باعث رفتار كجروانه شود. با تغییر خواسته ها و نگاه است كه عدم تناسب بین اهداف و روش های دسترسی به آنها چنان كه «مرتن» می گوید20 معنی و زمینه پیدا می كند، یا فرصت های عرضه یا گروه هم نشین تأثیر خویش را می بخشد.
از همین رو قرآن برای جلوگیری از پیدایش رفتارهای انحرافی بر اصلاح بینش و پیدایش خواسته و خصلت های روحی از طریق ایجاد ایمان، تعمیق احساس حضور خداوند و آخرت گرایی تأكید بیشتر دارد؛ تا عوامل بیرون؛ گرچه از اهمیت و نقش آنها نیز فروگذار نمی كند.

1. شیخاوندی، داور، جامعه شناسی انحرافات، تهران، نشر مرندیز ، 1373، 48.
2. همان، 37.
3. سلیمی، علی؛ داوری، محمد، جامعه شناسی كجروی، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1380، 222، و نیز ر.ك: جامعه شناسی انحرافات، دكتر مجید مساواتی آذر، 4ـ9.
4. شیخاوندی، داور، جامعه شناسی انحرافات، 40.
5. در این زمینه رك: جرم شناسی، دكتر رضا مظلومان، 2/34ـ43؛ آسیب شناسی اجتماعی و جامعه شناسی انحرافات، دكتر محمدحسین فرجاد، 81؛ سلیمی، علی؛ داوری، محمد، جامعه شناسی كجروی، 134ـ148.
6. ر.ك: كیانیان، مهدی، مبانی جرم شناسی، 1/63؛ دانش تاج الزمانی، 71ـ111.
7. سلیمی، علی؛ داوری، محمد، جامعه شناسی كجروی، 370ـ384.
8. همان، 406ـ414.
9. همان، 414ـ420.
10. رفیع پور، فرامرز، آنومی یا آشفتگی اجتماعی، 18.
11. همان.
12. همان، 38؛ نیز رك: آسیب شناسی اجتماعی ایران یا جامعه شناسی انحرافات، دكتر مجید مساواتی آذر، 17؛ آسیب اجتماعی، عباس عبدی، 41؛ سلیمی، علی؛ داوری، محمد، جامعه شناسی كجروی، 429.
13. سلیمی، علی؛ داوری، محمد، جامعه شناسی كجروی،449.
14. همان، 286.
15. همان، 310ـ311.
16. همان، 555.
17. همان، 369.
18. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 20/13؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 9ـ10/533.
19. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، 17/19.
20. عبدی، عباس، آسیب شناسی اجتماعی، 42؛رفیع پور، فرامرز، آنومی یا آشفتگی اجتماعی، 20.

چکیده: نويسنده، پس از تأكيد بر اهميت شناخت تأويل، نخست به تعريف تأويل در نگاه مفسّران پرداخته از سه نظريه نام مى‏برد:
1- تأويل به معناى تفسير 2- تأويل به معناى خلاف ظاهر 3- تأويل به معناى بازگشت گاه كلام. 
آن گاه تأويل را در روايات بررسى كرده چهار دسته روايت را بيان مى‏كند. 1- رواياتى كه واژه‏هاى تأويل و تنزيل را در برابر يكديگر به كار برده‏اند. 2- رواياتى كه تأويل را در برابر تفسير به كار برده‏اند. 3- رواياتى كه هر سه واژه تأويل، تنزيل و تفسير را در برابر يكديگر به كار برده‏اند. 4- رواياتى كه تنها واژه تأويل در آنها آمده است. 
در پايان به اين نتيجه رسيده است كه تأويل در روايات به دو معناى كلى به كار رفته است. 1- مراد خداوند. 2- حقيقت خارجى. 

كليد واژه‏ها: تأويل/ معنى‏شناسى «تأويل»/ تفسير/ تنزيل/ مراد خداوند/ حقيقت خارجى.

یكی از دانش های پراهمّیت و توان سوز در ارتباط با قرآن، تأویل است. درباره تأویل سخن بسیار رفته و از زوایای چندی بدان نگریسته اند. تعریف تأویل، پیشینه تأویل، روش های تأویل و… در شمار مباحث این موضوع قرار می گیرد.
هر یك از مباحث تأویل از اهمیت بسیاری برخوردار است و تعریف تأویل در این میان اهمیت دو چندان دارد؛ چرا كه كلید طرح درست و فهم بهینه سایر مباحث تأویل و مانع بروز تنش های لفظی در بسیاری از دانش های قرآنی است. بر این اساس، نوشتار پیش رو در پی معنی شناسی تأویل در روایات و یاری جستن از آن در بازشناسی معنای تأویل در آیات قرآن است.
شایسته است پیش از بحث درباره روایات، نخست نگاهی داشته باشیم به معنای تأویل در نگاه تفسیرگران و قرآن پژوهان.

مفسّران و قرآن پژوهان دربارهٌ معنای واژهٌ تأویل سه نظریه ارائه داده اند:
1. برخی از تفسیرگران، تأویل را با توجه به معنای تفسیر به بحث و بررسی نشسته اند. برای نمونه مجاهد (م104هـ.ق) تفسیر را مترادف تأویل می شناسد و بر این اساس برای اثبات تفسیرپذیری قرآن از روایتی بهره می گیرد كه واژه تأویل را در خود دارد و تأویل پذیری قرآن را نتیجه می دهد.1 طبری نیز تأویل و تفسیر را دارای یك معنی می داند و بر این اساس نام تفسیر خویش را «جامع البیان عن تأویل آی القرآن» نهاده است. جصاص نیز در شمار قرآن پژوهانی است كه ترادف تأویل و تفسیر را باور دارد و بسیاری از دیدگاه هایی كه به عنوان تأویل ذكر می كند همان تفسیر اصطلاحی است.2
در میان تفسیرگران شیعه نیز برخی مانند شیخ طوسی و مرحوم طبرسی تأویل و تفسیر را هم معنی می دانند.
شیخ طوسی بارها از مفسّران به عنوان اهل تأویل یاد می كند.3 او پس از نقل دو دیدگاه درباره آیه «فقلنا لهم كونوا قردة خاسئین» می نویسد:
«و هذان القولان منافیان لظاهر التأویل، لما علیه أكثر المفسرین من غیر ضرورة داعیة الیه.»4
مرحوم طبرسی نیز جملاتی دارد كه نشانگر نگاه او به تفسیر و تأویل است. برای نمونه:
«ولایقلد أحد من المفسرین فیه، إلاّ أن یكون التأویل مجمعاً علیه.»5
همو در موردی دیگر برای اثبات درستی این نظریه كه راسخان در علم، تأویل آیات را می دانند می نویسد:
«و ممّا یؤید هذا القول أن الصحابة و التابعین أجمعوا علی تفسیر جمیع آی القرآن، و لم نرهم توقفوا علی شیء منه، و لم یفسّروه بأنّ هذا متشابه لایعلمه الله» .6
در برابر این عده گروهی تفسیر را ازاعمّ از تأویل خوانده اند، عده ای نیز تأویل را بیان لفظ از طریق درایت و تفسیر را بیان لفظ از طریق روایت شناسانده اند. بعضی دیگر تأویل را ترجیح یكی از احتمالات و تفسیر را قطع پیداكردن به مراد خداوند دانسته اند و…
2. گروهی تأویل را خلاف ظاهر آیات معرفی می كنند. این معنی در میان پسینیان از قرآن پژوهان و تفسیرگران رواج بسیار یافته است.
3. عده ای میان معنای لغوی تأویل و تعریف اصطلاحی آن ارتباط می بینند و تأویل را بازگشت گاه كلام می خوانند. به باور این عده اگر كلام، كلام خبری باشد تأویل همان چیزی است كه اتفاق افتاده و كلام از آن خبر داده است. بنابراین اگر سخن ها اخبار از رویدادهای گذشته باشد تأویل همان حادثه ای است كه در گذشته رخ داده است؛ مانند داستان پیامبران در قرآن. و اگر اخبار از آینده باشد تأویل همان قضیه ای است كه اتفاق می افتد؛ مانند پیروزی رومیان بر ایرانیان، یا همان نفس قضیه ای كه اتفاق خواهد افتاد؛ مانند واقعه های قیامت.7
این معانی نشان از تأثیر بسیار زیاد واژه تفسیر و تنزیل در شكل دادن به معنای تأویل دارد. بنابراین برای رسیدن به نتیجه ای درخور، بایستی روایاتی كه واژه تأویل و تنزیل، تأویل و تفسیر، تأویل و تفسیر و تنزیل، و یا تأویل را به تنهایی در خود جای داده است مورد بحث و بررسی قرار گیرد.

در این پژوهش چهار گروه از روایات مورد بحث قرار می گیرد:
1. روایاتی كه واژه تأویل و تنزیل را دارد و آن دو را در برابر یكدیگر قرار داده است.
2. روایاتی كه تأویل در برابر تفسیر است.
3. روایاتی كه تأویل و تنزیل و تفسیر در برابر یكدیگرند.
4. روایاتی كه تنها واژه تأویل را دارد.

1. امام(ع) در تفسیر آیه شریفه «و ما یعلم تأویله إلاّ الله و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به كلّ من عند ربّنا» می فرماید:
«پیامبر(ص) سرآمد راسخان در علم است، خداوند تمامی تنزیل و تأویل را به آن حضرت آموخت. «قد علّمه الله عزّوجلّ جمیع ما أنزل علیه من التنزیل و التأویل» و هیچ آیه ای فرود نیامد مگر آنكه خداوند تأویل آن را به پیامبر آموخت».8
2. وقتی آیه شریفه «و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما فإن بغت إحدیهما علی الاخری فقاتلوا الّتی تبغی حتی تفیء إلی أمر الله» فرود آمد پیامبر فرمود:
«از میان شما كسی است كه برپایهٌ تأویل قرآن می جنگد؛ چنان كه من بر اساس تنزیل قرآن جنگیدم.
از پیامبر پرسیدند: آن فرد چه كسی است؟
پیامبر فرمود: امیرالمؤمنین».9
3. امام علی(ع) از پیامبر روایت می كند كه آن حضرت فرمود: 
«ای علی تو برادر منی و من برادر تو، من برای نبوت برگزیده شدم و تو برای امامت انتخاب شدی، من دارنده تنزیل هستم و تو مالك تأویل».10
4. وقتی در منزل امّ سلمه آیه «إنّما یرید الله لیذهب عنكم الرجس أهل البیت و یطهّركم تطهیراً» فرود آمد، پیامبر(ص)، امام علی، حضرت فاطمه و حسن و حسین(ع) را فراخواند و تطهیر ایشان را از خدا درخواست كرد.
امّ سلمه گفت: ای پیامبر، آیا من نیز از اهل بیت شما هستم؟
پیامبر پاسخ منفی داد و در پایان ضمن معرفی امام مهدی(ع) فرمود:
«او بر اساس تأویل می جنگد، چنان كه من بر تنزیل جنگیدم؛ «یقاتل علی التأویل، كما قاتلت علی التنزیل».11
در روایت نخست، مراد از «تنزیل» آیات قرآن است. در نتیجه، تأویل كه در برابر تنزیل قرار گرفته به معنای تنزیل نیست، بنابراین معنای «تأویل» یكی از چند احتمال زیرخواهد بود:
الف. معنای تحت اللفظی؛
این احتمال نادرست است؛ چه اینكه پیامبر مانند هر عرب زبان دیگری معنای ظاهری واژگان قرآن را می دانست و در این جهت نیازمند آموزش نبود.
ب. معنای خلاف ظاهر آیه؛
این احتمال نیز درست نمی نماید؛ زیرا تأویل به معنای ظاهر، دربخشی از آیات كه بیشتر با عنوان متشابهات شناخته می شود جاری است؛ نه در تمام آیات، در صورتی كه بر اساس این روایت تمام آیات قرآن تأویل دارد.
ج. معنایی از معانی آیه؛
تأویل در صورتی به این معنی است كه تمام آیات قرآن چند معنی و چند پهلو باشند؛ در صورتی كه تنها بخشی از آیات قرآن متشابهات اند، یعنی چند معنی و چند پهلو هستند. بنابراین از آن جهت كه در این روایت، تمام آیات دارای تأویل معرفی شده است، نتیجه می گیریم تأویل بر معنایی از معانی آیه نمی تواند انطباق داشته باشد.
د. مراد خداوند؛
این احتمال از تمام احتمالات دیگر بهتر است و كاستی های سایر احتمالات را ندارد.
در روایت دوم نیز تأویل به معنای مراد خداوند از آیات قرآن است؛ چه اینكه تنش های ایجاد شده میان پیامبر و مشركان در وحیانیت قرآن بود؛ نه تأویل. پیامبر قرآن را وحی الهی می خواند و مشركان، سخن بشر. اما دشمنان علی(ع) در اصل قرآن و اینكه قرآن وحی الهی است با امام اختلاف نداشتند، بلكه ناسازگاری ایشان در مراد خداوند یا همان تأویل آیات بود.
در روایت سوم و چهارم نیز تنزیل همان قرآن و تأویل مراد خداوند از آیات است.

در روایات، تأویل در برابر تفسیر قرار گرفته است، برای نمونه:
امام علی(ع) می فرماید:
«آیه ای بر پیامبر نازل نشد مگر آ نكه آن حضرت آن آیه را بر من قراءت كرد و املا كرد و من نوشتم و تأویل و تفسیر و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و خاص و عام آیات را به من آموخت «و علّمنی تأویلها و تفسیرها و…» و از خدا خواست كه فهم و حفظ قرآن را به من عطا كند».12
امام علی(ع) خطاب به مردم فرمود:
«تأویل و تفسیر هر آنچه برای شما می آورم نزد من است».13
و در جای دیگری فرمود:
من همیشه در خدمت پیامبر بودم و آن حضرت تفسیر و تأویل تمامی آیاتی كه بر ایشان نازل می شد به من می آموخت «تفسیرها و تأویلها».14
رویاروی یكدیگر قرارگرفتن تأویل و تفسیر در این روایات، نشان از نابرابری مفهومی این دو واژه دارد؛ چنان كه تقابل ناسخ با منسوخ و محكم با متشابه و… حكایت از دوگانگی معنایی ناسخ و منسوخ و محكم با متشابه دارد، بنابراین احتمال دیگری وجود دارد كه:
تفسیر، اعم از تأویل باشد، با این توضیح كه تفسیر در الفاظ و مفردات است و تأویل در معانی و جمله ها.
تفسیر، بیان معنای آیاتِ تك معنی می باشد، و تأویل، شناخت یك معنی از میان معانی گوناگون آیه.
تفسیر، بیان دلیلی است كه ما را به فهم خاصی از آیه می رساند، و تأویل، بیان حقیقتی است كه اراده شده است. تأویل، مراد خداوند، و تفسیر، مدلول ظاهری آیات است. البته احتمال دیگری نیز می توان مطرح ساخت و آن اینكه مراد از تأویل آیات و تفسیر، آیات تأویل و آیات تفسیر باشد، چنان كه مراد از «ناسخها و منسوخها، محكمها و متشابه ها، خاصها وعامها»، آیات ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، خاص و عام است. مؤید این احتمال آنكه در روایت نخست از گروه اول می خوانیم: «قد علّمه الله عزّوجلّ جمیع ما أنزل علیه من التنزیل و التأویل».

امام علی(ع) آیات قرآن را با نظر داشت تأویل و تنزیل به چهار گروه تقسیم می كند:
«برخی از آیات قرآن، تأویل آن در تنزیل آن است، و شماری تأویلش پیش از تنزیل است، و تعدادی تأویلش در تنزیل است، و دسته ای تأویلش پس از تنزیل است.»15
تقابل تأویل، تنزیل و تفسیر نشان می دهد در این روایت معنای تأویل معنای تنزیل و تفسیر نیست، بلكه معنای دیگری دارد كه آن معنی امر عینی، وجود و رخداد خارجی است. این معنی از سنخ دلالت الفاظ بر معانی نیست.

واژه تبدیل در این روایات، معانی گوناگونی را بر می تابد كه در یك دسته بندی كلی می توان آن معانی را در دو مجموعه قرار داد:
دسته نخست. آنچه از قبیل دلالت الفاظ بر معانی است.
در برخی روایات، تأویل، مراد خداوند از آیات است كه این مراد همان مدلول كلام است. این مدلول در بعضی روایات همان مدلول مطابقی است و در برخی مدلول تضمنی و التزامی. برای نمونه به این روایت بنگرید:
وقتی از امام(ع) درباره آیه «و من أحیاها فكأنّما أحیی الناس جمیعاً»(مائده/32) پرسیده می شود، امام می فرماید:
«كسی كه او را از گمراهی به هدایت رهنمون سازد گویا او را زنده ساخته است و كسی كه او را از هدایت به گمراهی كشانده است، همانا او را كشته است».
و هنگامی كه فضیل بن یسار از آیه فوق می پرسد امام(ع) در پاسخ می فرماید:
«من حرق أو غرق»؛ یعنی از آتش یا غرق شدن نجاتش دهد.
فضیل بن یسار می پرسد: نمی توان گفت: «فمن أخرجها من ضلال إلی هدی»؛ یعنی آیه به معنای نجات از گمراهی به سوی هدایت باشد؟
امام می فرمایند: این تأویل اعظم آیه است.16
واژه (تأویلها) نشان می دهد جمله «فمن أخرجها من ضلال الی هدی» تأویل است و كلمه «الأعظم» آن را تأویل اعظم معرفی می كند. بنابراین به قرینه مقابله، جمله «من حرق أو غرق» نیز تأویل خواهد بود، اما تأویل غیر اعظم.
آنچه در سخن امام تأویل خوانده شده همان مراد خداست كه برابر با مدلول التزامی است، به این معنی كه جمله «فمن أخرجها من ضلال الی هدی» مدلول التزامی كلام است و لزوم آن غیر بین؛ یعنی برای اثبات ملازمه نیاز به حدّ وسط داریم.
نمونه دوم: از امام صادق(ع) دربارهٌ آیه «و الذین یصلون ما أمرالله به أن یوصل…» می پرسند، امام(ع) در پاسخ می فرماید:
«من ذلك صلة الرحم، و غایة تأویلها صلتك إیانا».17
بر اساس عبارت صریح روایت، صله رحم، تأویل آیه است، اما نه بالاترین و آخرین تأویل آیه، و تأویل در روایت همان مراد خداست كه در مدلول التزامی آیه رخ داده است؛ چنان كه جمله «صلتك إیانا» نیز تأویل بوده و نهایی ترین مدلول التزامی است.
نمونه سوم: امام علی(ع) از اشعث بن قیس می پرسد: آیا تو تأویل آیه «إنّا لله و إنّا إلیه راجعون» را می دانی؟
اشعث می گوید: نه، شما نهایت علم هستید.
امام(ع) می فرماید:
«أمّا قولك إنّا لله، فإقرار منك بالملك، و أمّا قولك و إنّا إلیه راجعون، فإقرار منك بالهلاك.»18
یعنی اینكه می گویی «إنّا لله»، اقرار تو به ملك خداوند هستی است و اینكه می گویی «إنّا إلیه راجعون»، اقرار تو به مرگ و هلاكت است.
در این روایت نیز تأویل، مراد خداست كه مدلول التزامی بیانگر آن است. نوع دلالت در این مورد دلالت اقتضایی است، به این معنی كه شارع از این آیه همان را اراده كرده كه عرف آن را قصد می كند. البته احتمال نیز می رود كه تأویل در این روایت مدلول اشاره ای باشد.
تعدادی از روایات، نشان از تأویل آموزی امام علی(ع) از پیامبر دارد؛ مانند:
«آیه ای بر پیامبر نازل نشد ؛مگر آنكه پیامبر بر من قراءت می كرد و تأویل آن را به من می آموخت».19
در این گونه روایات می توان تأویل را مراد خدا و برابر با مدلول التزامی آیه معرفی كرد؛ چه اینكه اگر تأویل، مدلول مطابقی آیه بود پیامبر تأویل تمام آیات را به علی(ع) آموزش نمی داد و برابر روایتی دیگر، از آن امام، آموزش تأویل به مردم را خواستار نمی شد و تأویل را در شمار دشواری ها قرار نمی داد.20
دسته دوم. آن دسته از معانی كه مدلول الفاظ نیست.
برخی از این معانی عبارتند از:
1. اتفاق افتادن، این معنی برای تأویل در عصر پیامبر و از سوی آن حضرت به كار رفته است؛ برای نمونه وقتی از آن حضرت درباره آیه شریفه «قل هو القادر علی أن یبعث علیكم عذاباً من فوقكم أو من تحت أرجلكم» می پرسند ایشان پاسخ می دهند:
«أما إنّها كائنة و لم یأت تأویلها».21
ابن مسعود نیز تأویل را در همین معنی به كار برده است. او در مورد آیه «یا أیها الذین آمنوا علیكم أنفسكم لایضرّكم من ضلّ إذا اهتدیتم» می گوید:
«تأویل این آیه از زمان نزول قرآن تاكنون نیامده است. برخی از آیات قرآن، تأویلش پیش از نزول قرآن رخ داده است و شماری از آیات، تأویلش در آخرت می آید و…»22
این معنی در عصر اهل بیت نیزكاربرد داشته و ائمه از آن بهره جسته اند؛ برای نمونه امام دربارهٌ آیه شریفه «و قاتلوهم حتی لاتكون فتنة و یكون الدین كلّه لله» می فرماید:
«لم یجیء تأویل هذه الآیة…»23
2. معنی یا فلسفه عمل، در برخی روایات، تأویل به معنای فلسفه عمل یا حقیقت عمل و فعل است؛ برای نمونه:
از امام علی(ع) درباره تأویل دو سجده نماز می پرسند، امام می فرماید:
تأویل سجده اول، جمله «اللهم إنّك منها خلقتنا»، تأویل سربرداشتن از خاك «و منها أخرجتنا»، تأویل سجده دوم «و إلیها تعیدنا» و تأویل سربرداشتن از سجده دوم «و منها تخرجنا تارة أخری» است.24
و در روایتی از امام باقر(ع) می خوانیم كه اسم پیامبر(ص) در صحف ابراهیم، «ماحی» و در تورات «الحاد» و در انجیل «احمد» و در فرقان «محمد» است.
شخصی از امام می پرسد: تأویل ماحی(محوكننده) چیست؟ امام می فرماید:
«الماحی صورة الأصنام، ماحی الأوثان و الأزلام و كلّ معبود دون الرحمن»؛ یعنی محوكننده تصویر بتان و نمادهای شرك و هر معبودی جز خدای رحمان. و سپس پرسش كننده از تأویل الحاد و احمد و محمد می پرسد و امام پاسخ می دهد.25
و در روایت دیگری امام علی(ع) از فردی درباره تأویل نماز می پرسند، آن شخص می گوید: آیا نماز غیر از تعبد، تأویلی دارد ؟ امام می فرماید:
هر چیزی را كه خدا نسبت به آن پیامبری فرستاده دارای متشابه، تأویل و تنزیل است، اگر تأویل نماز را ندانی نماز تو خداع ناقصه غیرتامّه است. آن گاه امام خود تأویل تمامی اجزاء اركان نماز را بیان می كنند.
3. توجیه، در بعضی روایات، تأویل به معنای خلاف ظاهر و یا توجیه به كار رفته است؛ برای نمونه پیامبر در مورد عمّار بن یاسر فرمود: «عمار تقتله الفئة الباغیة».
وقتی سپاهیان معاویه در جنگ صفین عمّار را شهید كردند و معاویه مورد اعتراض قرار گرفت، او این روایت را تأویل كرد و گفت:
«إنّما قتله علی بن ابی طالب، لما ألقاه بین رماحنا.»
تأویل معاویه حمل روایت بر خلاف ظاهر آن است و از دیدگاه امام صادق(ع) تأویل ناروا و زشت است.
به نظر می رسد در روایت پیامبر «إنّ منكم من یقاتل بعدی علی التأویل، كما قاتلت علی التنزیل»26 نیز تأویل دشمنان علی(ع) گروهی بوده است كه آیات را بر خلاف ظاهرش حمل می كرده اند.
4. بطن آیه، مانند: شخصی خدمت امام می رسد و از روایت «ما من آیة إلاّ و لها ظهر و بطن…» و معنای «لها ظهر و بطن» می پرسد، امام در پاسخ می فرماید:
«ظهر و بطن هو تأویلها، منه ما قد مضی و منه ما لم یجیء، یجری كما تجری الشمس و القمر، كلّما جاء تأویل شیء منه یكون علی الأموات كما یكون علی الأحیاء».27
مراد خداوند، در برخی روایات تأویل، مرادی كه مدلول الفاظ نشانگر آن باشد نیست؛ برای نمونه در روایاتی كه از معصوم درباره تأویل حروف مقطعه پرسیده می شود آنچه امام می فرماید مدلول حروف مقطعه نیست؛ چه اینكه این حروف دلالتی از سنخ دلالت الفاظ بر معانی ندارند. بنابراین تأویل آنها همان مراد خداست كه اهل بیت باعلم لدنی خویش از آن آگاهند. برای نمونه شخصی به امام می گوید:
«فأخبرنی یابن رسول الله عن تأویل كهیعص».
امام در پاسخ فرمود:
«هذه الحروف من أنباء الغیب اطلع الله علیها عبده زكریا، ثمّ قصّها علی محمّد(ص)…»

مجموعه معانی كه برای تأویل در روایت آمده است عبارت است از:
1. مراد خداوند، در روایات گروه اول و دوم و بخش نخست از گروه چهارم، تأویل به معنای مراد خدا از آیات قرآن است. این معنی از قبیل دلالت الفاظ بر معانی است.
2. حقیقت خارجی، رخداد، اتفاق افتادن، فلسفه و معنای عمل، توجیه و بطن. گروه سوم از روایات و بخش دوم از گروه چهارم این معانی را نتیجه می دهند.

1. مجاهد، تفسیر مجاهد، 1/19.
2. جصاص، احكام القرآن، 1/471،428،245،224 و 2/65 و 201.
3. طوسی، محمد بن حسن، تبیان، 1/110 و 2/392.
4. همان،1/290.
5. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1/40.
6. همان، 2/241.
7. زركشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، 2/285ـ286؛ زرقانی، عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، 2/7-8؛ القطان، مناع، مباحث فی علوم القرآن، 319-320؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1/80؛ آلوسی، محمود، روح المعانی، 1/4.
8. كلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، 1/213.
9. همان، 5/11؛ طوسی، محمدبن حسن، تهذیب الأحكام، 4/116 و 6/137؛ صدوق،محمدبن علی ابن بابویه، الخصال، 275.
10. صدوق، محمدبن علی ابن بابویه، الخصال، 275.
11. خزاز قمی، كفایة الأثر، 66.
12. كلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، 1/64؛ صدوق، محمدبن علی ابن بابویه، الخصال، 257.
13. مفید، محمدبن نعمان، الأمالی، 352؛ محمودی، محمد باقر، نهج السعادة، 7/132.
14. احمدی میانجی، علی، مكاتیب الرسول، 1/409.
15. علم الهدی، مرتضی، رسالة المحكم و المتشابه، 68ـ79.
16. كلینی، محمد بن یعقوب، الكـافی، 2/210؛ حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، 16/186؛ نوری، میزرا حسین، مستدرك الوسائل، 21/238.
17. نوری، میزرا حسین، مستدرك الوسائل، 15/236.
18. كلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، 3/261.
19. هلالی كوفی، سلیم بن قیس، كتاب سلیم بن قیس،331 و 146.
20. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات، 215.
21. احمد بن حنبل، مسند احمد، 1/170؛ ترمذی، سنن الترمذی، 4/327.
22. بیهقی، السنن الكبری، 1/92.
23. كلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، 8/201.
24. صدوق، محمدبن علی ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، 1/314؛ حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة (آل البیت)، 6/331.
25. صدوق، محمدبن علی ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، 4/177.
26. كلینی، محمد بن یعقوب، كافی، 5/11؛ طوسی، محمدبن حسن، تهذیب الأحكام ، 4/116 و 6/137.
27. نوری، میزرا حسین، مستدرك الوسائل، 17/331.