سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
شبهات و ردود حول القرآن الكریم. محمدهادی معرفة، مؤسسة التمهید، قم المقدسة، الطبعة الاولي، 1423هـ، 2002 م، 608ص.
آیة الله محمدهادی معرفت از چهره های برجسته و شناخته شده در عرصه فقه و تفسیر و قرآن پژوهی است كه ده ها سال به تلاش علمی و تدریس و تألیف در این سه زمینه همت گماشته و از رهاورد این پویش علمی ده ها كتاب ومقاله به زبان عربی و فارسی به رشته تحریر درآورده است كه برخی از آنها مهم ترین منابع در زمینه مربوطه هستند. در عرصه قرآن پژوهی كتابهای «التمهید فی علوم القرآن» و «التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب» و دیگر كتابهای استاد را می توان برجسته ترین اثر عالمان شیعی در طول تاریخ متون اسلامی درباره علوم قرآنی به شمار آورد. سخن در توصیف شخصیت و شرح حال زندگی علمی استاد و معرفی آثار و تألیفات ایشان مجالی فراخ تر می طلبد.
اینك در این مجال كوتاه، در پی بررسی و معرفی اثر تازه قرآنی ایشان با عنوان «شبهات و ردود حول القرآن الكریم» هستیم. این كتاب كه به تازگی و پس از سالها تلاش سخت كوشانه استاد انتشار یافته موسوعه ای ازمهم ترین شبهات وارده بر ساحت قدسی قرآن كریم است كه در طول سده های تاریخ اسلامی از سوی قرآن پژوهان و مستشرقان عرضه شده است. در این میان به جای بررسی های پیرامونی همچون استقراء و استقصای شبهات و پارینه شناسی خاستگاه و آغاز پیدایش هر شبهه یا نخستین مطرح كنده آن، به اصل موضوع و گزیده ترین پاسخ با استوارترین روش پرداخته شده، چنان كه از میان انبوه شبهه ها و خرده گیری های خرد و كلانی كه در اینجا و آنجا دیده می شود، به بایسته ترین ها بسنده شده است.
كتاب یادشده به لحاظ پرداختن تخصصی و اختصاصی به شبهات پیرامون قرآن، نخستین كتاب از این دست در تاریخ شیعه بوده كه به حق باید انتشار آن را نقطه عطفی در تاریخ تحقیقات قرآنی و بشارتی عظیم برای ره پویان این رشته علمی به شمار آورد.
اینك پیش از معرفی این اثر، شایسته است نیم نگاهی به دیدگاه كلی استاد در زمینه شبهه و شبهه پردازی بیفكنیم.
شبهه و روش برخورد با آن
استاد معرفت، شبهه را امری پسندیده و بایسته می داند كه ضامن پیشرفت كاروان علم و دانش و روند تحقیق و پژوهش است:
«شبهه به طور مطلق، یكی از نعمتهای الهی است. اساساً اگر شبهه در كار نبود دانشی هم وجود نمی داشت. دانشمند پس از شك به دنبال تحقیق می رود. یك فقیه نیز فقط پس از شك در آراء فقهای پیشین به سراغ تحقیق می رود وگرنه مانند بسیاری از فقها تقلیدگونه عمل می كند… اساساً شبهه مایه پیشرفت است وكسی كه شبهه نمی كند یعنی حركت علمی در وجود او حالت ایستادگی دارد. ازامام صادق(ع) سؤال كردند كه اگر در برخی مسائل برای ما شبهاتی ایجاد شود، چه باید كرد؟ ایشان می فرماید شبهه اگر در حدّ شبهه باشد جایز است؛ اما اگر این شبهه ها ما را به جهل رهنمون شوند، اشكال دارد».
ایشان فرهنگ موجود در جامعه مبنی بر تلقی مخاصمه جویانه از شبهه را تصوری نادرست و برخوردی نابایسته می داند.
شبهات وارده در باب قرآن
استاد معرفت، شبهات را شامل دو قسم كهن، مانند آنچه در آثار فخررازی و عبدالجبار معتزلی دیده می شود و شبهات جدید، همچون تشكیك در وحیانی بودن ساختار قرآن و تركیب كلامی لفظ آن می داند كه آیا متعلق به خداست یا ساخته پیامبر(ص) است كه مفاهیم را دریافت می كرده و خود در قالبی می ریخته است.
ایشان همچنین زمینه های ایجاد شبهه را به دو گروه داخلی و خارجی تقسیم می كند: یك؛ زمینه های خارجی مانند دیدگاه های مستشرقان كه قرآن را اساساً به عنوان وحی آسمانی باور ندارند و آن را ساخته و پرداخته پیامبر و برخاسته از هوش و نبوغ و ذكاوت و روشن اندیشی وی می دانند، لذا تضادهای خیالی قرآن با تاریخ یا علم را به دلیل اشتباه پیامبر می دانند كه اگر وحی الهی می بود خالی از اشتباه بود. و دیگر زمینه های داخلی شبهات كه به دلیل همگام نبودن برداشتهای مفسران از قرآن با روند پیشرفت علوم پدید آمده است.
استاد معرفت از میان سه شیوه: «برخورد تكفیرآمیز و مرتدّ پنداری» و «مواجهه تحقیرآمیز» و «پاسخ به دور از دشمنی و با عطوفت و استدلال»، تنها شیوه سوم را درست می داند و می گوید:
«كسی كه سؤال دارد همانند فرد مریض است. آیا می توان به مردم گفت نباید مریض شوید. شبهه نیز یكی از درد و علت هاست. طبیب نباید فرد را به دلیل ابتلا به مرض شماتت كند؛ بلكه باید به دنبال درمان او باشد. به همین دلیل، كسی را كه شبهه دارد نباید معاند پنداشت».
ایشان این روش را شیوه معمول امامان اهل بیت(ع) در احتجاجات خود با دیگران دانسته و در این زمینه به اقدام امام حسن عسكری(ع) در برابر ابن اسحاق كندی فیلسوف مشهور مسلمان اشاره می كند كه تفكرات الحادی داشت و شش ماه درس خود را تعطیل كرده بود تا تناقضات قرآن را جمع آوری كند؛ امام توسط یكی از شاگردان به او پیغام داد كه: آن كسی كه قرآن، سخن اوست، اگر بگوید آنچه تو به عنوان اختلاف و تناقض می فهمی فقط برداشت تو است و من آن را قصد نكرده ام چه می كنی؟ كندی با شنیدن این سخن تكان دهنده همه كاغذهایی را كه در آن مدت گردآورده بود به آتش كشید.
كتاب «شبهات و ردود حول القرآن الكریم»
نویسنده در مقدمه این كتاب، شبهات وارده از سوی معارضان را پنج قسم می داند كه از این قرارند: 1. الهام گیری قرآن از منابع زمینی و تعلیمات محیط پیرامون پیامبر و نداهای درونی وی، به دلیل ممكن نبودن فراگیری وحی مستقیم آسمانی از روی بشر زمینی مادی؛ 2. تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمان جاهلیت؛ 3. تناقض نمونی؛ 4. وجود اشتباهات تاریخی، ادبی و علمی؛ 5. احتمال راه یافتگی تحریف به قرآن.
بر همین اساس، مطالب كتاب در ضمن پنج باب تنظیم شده كه عبارتند از: هل للقرآن من مصادر، القرآن و ثقافات عصره، موهم الاختلاف و التناقض، هل هناك فی القرآن مخالفات، القصص القرآنی.
1. قرآن ومنابع زمینی: اشكال نخست، بیشتر از سوی مستشرقان و غالباً همراه با انگیزه های مغرضانه و از سر دشمنی و گاه انگیزه های سیاسی و استعماری ارائه شده و مستند ایشان نیز همگرایی ظاهری برخی از مطالب قرآن و عهدین بوده چنان كه از برخی آیات قرآن نیز بر می آید؛ مانند «إنّ هذا لفی الصحف الأولی» و «و إنّه لفی زبر الأولین» ، یا آیاتی كه آموزه های قرآن را یاد آشنای عالمان بنی اسرائیل معرفی می كند. كسانی چون تسدال، ماسیه، اندریه، لامنز، گلدزیهر، نولدكه و… قرآن را برگرفته از متون كهن و منابع دینی یهود همچون تلمود دیده اند. قرآن اما، دلیل این همگرایی و همگونی را تنها این حقیقت می داند كه آیینهای ابراهیمی همگی سرازیر از یك منبع هستند و همه آموزه های آنها در راستای كلمه توحید و اعمال صالح و مكارم اخلاق است. چنان كه شواهد تاریخی اتخاذ برخی از برخی دیگر را نفی می كند و از نظر عقل نیز احتمال اتفاقی بودن و تصادفی بودن این همگونی و همگرایی ناممكن است.(صفحه 3 تا 29)
نویسنده بر حقانیت پیامبر و وحیانی بودن قرآن، دلایل بسیاری اقامه كرده مستندات معارضان را پاسخ می گوید. و در ادامه با مقایسه تطبیقی معارف قرآن در عرصه های توحید، صفات خدا، انسان شناسی، ویژگیها و امتیازات انسان، منزلت و جایگاه والای وی، مقام پیامبران و سیره و تاریخ ایشان، با آنچه دركتب عهدین آمده، به این نتیجه می رسد كه هرگز نمی تواند منبع قرآن، تورات وانجیل تحریف شده موجود در دسترس پیامبر باشد.
نویسنده در فصل دیگری به تفصیل، داستان طوفان نوح در تورات و قرآن را به مقایسه می نشیند و فرضیه جهان شمول بودن آن را نقد می كند. (صفحه 29 تا 51)
در ادامه باب اول و در ادامه بررسی تاریخ انبیا در قرآن و انجیل و تورات، این موضوعات بررسی شده اند:
پدر واقعی ابراهیم، تارح یا آزر. فرزند قربانی ابراهیم؛ اسماعیل یا اسحاق. كشتی یعقوب با خدا. عبور بنی اسرائیل از دریا. داستان گوساله و سامری. هویت واقعی قارون. حركت كوه بر فراز سر بنی اسرائیل. داود و همسر اوریا(صفحه 51 تا 78)
در ادامه همین فصل، گزارشهای انجیلها و قرآن درباره مریم، خواهر هارون و دختر عمران، نسبیت الوهیت به او، ولادت عیسی(ع)، كودكی و كهولت او، بشارت وی به آمدن پیامبر اسلام، و به صلیب كشیدن عیسی(ع) با یكدیگر مقایسه شده است. (صفحه 79 تا 109)
2. قرآن و فرهنگ زمانه: در باب دوم كتاب، از اتهام دیگری كه بر قرآن وارد ساخته اند مبنی بر اینكه قرآن بازتاب فرهنگ زمانه بوده به تفصیل پاسخ داده شده و مبارزه برنامه ریزی شده و زمان بندی شده اسلام علیه مسائلی چون تبعیض علیه زنان و برده داری به عنوان شاهد نادرستی این باور مطرح شده است. ادعا شده كه دیدگاه اسلام درباره زن تحت تأثیر فرهنگ حكم فرما بر جاهلیت عصر نزول بوده است. مؤلف محترم ضمن تبیین كرامت انسانی و جایگاه بلندی كه قرآن برای زن ـ همسان و برابر با مرد ـ قائل است، فلسفه تفاوت هایی را كه قرآن در برخی عرصه ها میان زن و مرد گذاشته مورد تحلیل قرار داده است. از جمله دلیل تفاوت دیه و ارث و شهادت زن با مرد را حكمت شگرف آفریدگار جهان به عنوان یگانه مرجع قانون گذاری می داند كه بر اساس مقتضیات متفاوت طبیعی و آفرینش این دو جنس بوده است. نویسنده همچنین پرسشهای مطرح شده درباره قضاوت زن، حق طلاق وی، مسأله حجاب، ضرب زن و مسأله چند همسری را به تفصیل پاسخ گفته است. و حكمت تعدّد همسران پیامبر گرامی اسلام را نیز بیان كرده است.(صفحه 137تا 174)
پس از آن تلاش قرآن و اسلام در جهت آزادسازی بردگان و نسخ رسم برده داری تبیین شده است. (صفحه 174 تا 186)
در ادامه همین باب، تفاوت گزاره های ناب و روشن قرآن در باب جنّ، حورالعین و باغهای بهشت با خرافات پوسیده جاهلی تبیین شده و سپس اعتراف قرآن به تأثیر سحر و دیدگاه قرآن در باب حقیقت دانش سحر و چشم زخم مورد تحلیل قرار گرفته است.(صفحه 202 تا 237)
3. تناقض نمونی قرآن: در سومین باب از كتاب، توهم متناقض نما بودن قرآن را كه از سده های نخستین تاریخ اسلام برای بسیاری روی داده و امامان اهل بیت(ع) نیز در مواردی به توضیح و رفع چنین شبهاتی پرداخته اند. در فصل سوم از كتاب پس از تحلیل علل و عوامل پیدایش ذهنیت یادشده موارد و نمونه های چندی از متناقض نمایی آیات قرآن مطرح و سپس بدان پاسخ داده شده است. ازجمله: بارگناه هر كسی بر دوش خود اوست یا بر دوش كسی كه او را به گمراهی افكنده، روز قیامت هزار سال یا پنجاه هزار سال، آفرینش آسمانها و زمین در دو روز یا شش روز، وجود پرسش و پاسخ در قیامت یا عدم آن، و تنظیم مقدّرات انسانها و مسأله اختیار. (صفحه 244 تا 286)
استاد معرفت در ادامه این باب به موضوع اختلاف قراءات و تأثیر آن در پیدایش اختلاف در قرآن پرداخته و دیدگاه ابن قتیبه صاحب «تأویل مشكل القرآن » را در این باب مورد نقد قرارداده است و نیز موارد و نمونه های دیگری از سخن ابن قتیبه را بررسی كرده است و در پایان به اشكالاتی كه قطب الدین راوندی دركتاب «الخرائج و الجرائح» آورده اشاره كرده است. (صفحه 286 تا 310)
4. ناسازگاری باعلم و تاریخ: در این باب با ردّ مخالفت و ناسازگاری قرآن با علم، نمونه های چالش برانگیز عرضه شده از سوی دانشمندان و معارضان مورد تحلیل ادبی و علمی و تفسیری قرار گرفته است. از جمله اشارات قرآن به جفت بودن همه آفریده ها، كوری دل، سخن گفتن مورچه، مراحل تكون جنین، شهابهای آسمانی و طرد شیاطین، آسمانهای هفت گانه وجو زمین، زمینهای هفت گانه و لایه های زمین، ذوالقرنین و چشمه سرخ در مغرب زمین، هویت واقعی هامان وزیر فرعون و چگونگی ساخته شدن برج او ، ادعاهای یهود درباره بسته بودن دست خدا، ادعای یهود مبنی بر پسر خدا بودن عزیر، یوسف و خزانه داری مصر و… كه معركه مجادلات بسیار میان مفسران و مورخان و مستشرقان است. (صفحه 312 تا 367)
در ادامه باب پنجم كتاب، خرده های ادبی را كه بر قرآن گرفته شده می بینیم؛ از جمله وجود اشتباه در تعبیر، عدم رعایت قواعد نحوی، عدم تطابق ضمیرها و مرجع ها و وصف ها با موصوف ها از جهت افراد و تثنیه وجمع و تذكیر و تأنیث در برخی موارد و… (صفحه 368 تا 417)
5. بازنگری داستانهای قرآن: نویسنده در پنجمین و آخرین فصل كتاب، پس از ذكر مقدمه ای اندر باب فایده داستان و داستان سرایی و روایتهای تاریخی و روش قصه پردازی در قرآن و ویژگیهای قصص قرآنی، به بررسی اهداف قرآن از آوردن قصه ها و فلسفه تكرار قصص در قرآن پرداخته و هنر تصویرگری و مكتب آزاد هنری آن را نمایانده، همچنین دیدگاه های برخی قرآن پژوهان عرب مانند محمد احمد خلف الله، طه حسین، علی عبدالرزاق و خلیل عبدالكریم و دیگر نواندیشان مسلمان را كه زبان قرآن را در نقل داستانها زبان تمثیل دانسته اند مورد نقد و تحلیل قرار داده و در پی اثبات این حقیقت برآمده كه قرآن هر چند از زبان هنر به بهترین شكل بهره برده و مكتب هنری ویژه برای خود داشته، اما همواره بر عنصر واقعیت پای فشرده و اساساً به عنوان یك منشور هدایت، نیازی به بهره وری از خیال پردازی نداشته است. (صفحه 418 تا 451)
استاد در ادامه در راستای اثبات حقیقت یادشده موارد بسیاری از داستانهای قرآن را مورد ریزنگری تاریخی ـ تطبیقی قرار داد است؛ مانند داستان فرزندان آدم، قوم عاد و ثمود و ناقه صالح، و اصحاب كهف و رقیم و هویت آنان. (صفحه 452 تا 468)
استاد، در ادامه فصل پنجم، به تفصیل سخن از موضوع جنجال برانگیز ذوالقرنین یا كورش دارد كه محورهای این بحث عبارتند از: هویت واقعی ذوالقرنین، هجوم او به سرزمین فارس یا مغرب خورشید، توقف او در ساحل دریای اژه در كنار چشمه سرخ رنگ (عین حمئه)، لشكركشی او به دیگر سرزمینها و هویت و موقعیت تاریخی و جغرافیایی قوم یأجوج و مأجوج و سدّ معروف آنان، تمدن بشری در عصر ذوالقرنین و فن آوری مورد استفاده در ساختن سدّ یأجوج و مأجوج یا سدّ تاریخی كورش.
در ادامه این پرسشها مطرح شده كه: آیا دیواره «دربند»، همان سدّ یأجوج و مأجوج است كه بعدها از سوی انوشیران بازسازی شد؛ آیا ذوالقرنین همان كورش است، آیا عبد صالح خدا هموست كه منشور حقوق بشر را پس از فتح سرزمین بابل ابلاغ كرد و بر لوح سنگی نقش بست. سپس شواهد تاریخی بر اثبات و نفی این فرضیه مطرح شده است. (صفحه 468 تا 530)
در پایان، به مناسبت، سخن از سدّ بزرگ مآرب و سازنده آن و همچنین دیوار چین رفته و ارتباط نداشتن آن با سدّ ذوالقرنین و یا اسكندر مقدونی اثبات شده و با نگاهی به تاریخ بنی اسرائیل در سرزمین مصر به پایان رسیده است. در آخر كتاب نیز فهرست آیات و فهرست مصادر و فهرست موضوعات درج گردیده است.
استاد معرفت در اثر ارجمند و مهم خود كه به حق دائرة المعارفی در این زمینه است از منابع گوناگونی در علوم تفسیر، حدیث، تاریخ، فقه، ادبیات، لغت، علوم قرآن، فرق، كلام، تاریخ تمدن، متون ادیان، معاجم و دائرة المعارف ها بهره جسته است.
بی تردید، به دلیل اهمیت فراوان و گستره موضوع این اثر، مجال چند و چون و بررسیهای وسیع تر و ژرف تر در بسیاری از مقوله های آن همچنان گشوده است، به امید آن كه آنچه از سوی استاد عرضه و ارائه شده فتح بابی در این مجال و مقال باشد و زمینه ساز تحقیقات و بررسیهای عالمانه و متتبّعانه دانشمندان و اندیشمندان گردد.
آنچه در این مقال گفته آمد، گزارشی توصیفی در معرفی این كتاب بود و نه گزیده یا چكیده مطالب آن، كه خود نیازمند اختصاص ده ها صفحه خواهد بود.
این كتاب از سوی تنی چند از محققان، در حال ترجمه به زبان فارسی است و بزودی شاهد انتشار آن خواهیم بود. چنان كه تاكونن ترجمه بخشهایی از آن به قلم نگارنده این سطور، در همین فصلنامه درج شده است.٭
پی نوشت‌ها:
٭ ر.ك: مقاله زن در قرآن و در فرهنگ زمان نزول ، (در دو بخش) شماره 26 ـ 25، بهار و تابستان 1380و 28 ـ27، پاییز و زمستان 1380؛ و نیزمقاله قرآن و دیگر آیینها و فرهنگها (در دو بخش) شماره های 31، پاییز 1381 و 32، زمستان 1381.
بحث نسخ يكى از دانش هاى مهم قرآنى است. رخداد نسخ در آيات قرآن بسيارى از تفسيرگران، اصول نويسان، فقه نگاران و ... را به بحث و بررسى اين پديده واداشته و شمارى را ناگزير از نگارش كتابهايى مستقل در موضوع نسخ گردانيده است.
مباحث زير مجموعه نسخ، چون تعريف نسخ ، شرايط نسخ، اقسام نسخ ، آيات ناسخ و منسوخ و... معركه آراء اصول شناسان و قرآن پژوهان قرار گرفته است تا آن جا كه ناسازگارى قرآن پژوهان در اين دانش بيش از ديگر علوم قرآنى به نظر مى رسد.
در تعريف نسخ دست كم سه نحله متفاوت در خور رد گيرى است، در شرايط نسخ از جهت كميت و كيفيت ناسازگارى كاملا مشهود است و در تعداد آيات ناسخ و منسوخ دهها ديدگاه وجود دارد به گونه اى كه ابن بارزى در كتاب "ناسخ القرآن و منسوخه" و ابن جوزى در كتاب "المصفى باكف اهل الرسوخ من علم الناسخ و المنسوخ" از قرآن پژوهان معاصر ابوالفتوح رازى، دهها آيه به عنوان ناسخ و دهها آيه به عنوان منسوخ معرفى كرده اند.
در اين ناسازگاريها نقش عالمان شيعه بسيار كم رنگ و يا بى رنگ است به گونه اى كه خواننده آثار قرآنى، عالمان شيعه را صاحب نظر نمى بيند و سهمى براى ايشان در شكل گيرى و غنى سازى بحث نسخ معتقد نيست.
بنابر اين در اين نوشتار گزارش ديدگاهها و نظريات ابوالفتوح تفسيرگر برجسته شيعه در قرن ششم هجرى بسيار شايسته است، چه اين كه:
1.از رهگذر اين گزارش، قرآن پژوهان و تفسيرنويسان شيعه، صاحبنظر ديده مىشوند و توانايى ايشان در نظريه پردازى و نقد ديدگاه مخالفان آشكار مى گردد.
2. امكان بهره ورى از نظريات ابوالفتوح در كنار ديدگاههاى ديگر قرآن پژوهان فراهم مى شود و دامنه بحث نسخ و كيفيت عرضه مباحث زير مجموعه نسخ در قرن ششم روشن مى گردد.
3. مقايسه نظريات قرآنى تفسير گران شيعه و اهل سنت امكان پذير مى گردد.
گزيده گويى بحث نسخ در روض الجنان
ابوالفتوح در جاى جاى روض الجنان نسخ را به بحث و برسى نشسته است او در اين بحث و بررسى گرفتار افراط و تفريط نمى گردد و در عرضه مطالب، گزيده گويى اختيار مى كند. در نگاه رازى پديده نسخ در دانش اصول فقه بايد دنبال شود و طرح آن در تفسير روض الجنان از باب ضرورت است:
"و استقصاى كلام در نسخ و احكام او و بسط مسايل او از جمله اصول الفقه بود، و نه از شرط اين كتاب است"1
بنابراين دانش نسخ در تفسير روض الجنان حجيم نيست و نبايد انتظار داشت نويسنده اين تفسير تمام باورها و نظريات خويش را در مباحث زير مجموعه نسخ به شرح نشيند.
گزيده گويى بحث نسخ در روض الجنان
نسخ در متون لغت، معانى گوناگونى به خود گرفته است. نقل، ابطال و ازاله شمارى از معانى واژه نسخ هستند. نويسنده روض الجنان در اين باره مىگويد:
"نسخ در كلام عرب تغيير و تبديل را باشد، و " مسخ" هم چنين، مسخه الله قردا و غيره . و نسخ نيز تحويل باشد يقال: نسخت الكتاب نسخا و نسخه"2
صحابه و تابعين با الهام از معانى لغوى نسخ، فهم هاى متفاوتى از نسخ براى خويش ساختهاند. گروهى نسخ را هر گونه تغييرى در احكام دانسته و عده اى نسخ را برداشت يك حكم شرعى شناخته اند.
جصاص (370 ه . ق) از قرآن پژوهان برجسته جهان اهل سنت نسخ را پايان زمان حكم معرفى مى كند و عدهاى، نسخ را " انتهاء مدّة التعبد" ، " بيان انتهاء الحكم الشرعى" و ... معرفى مىكنند.
در عصر ابوالفتوح نيز تعاريف گوناگونى از نسخ عرضه شده است. شهاب الدين قرافى از معاصرين رازى ، نسخ را "بيان انتهاء مدى الحكم" مى خواند و قاضى بيضاوى (685ه . ق( "بيان انتهاء حكم شرعى" مى نامد.
نويسنده روض الجنان اين تعاريف را برنمى تابد و نسخ را ازاله مثل حكم مىنامد: "ازالت مثل حكم ثابت باشد به دليل شرعى در مستقبل بر وجهى كه اگر آن دليل نبودى ثابت بودى به نص اول با تراخيش از او"3
ابوالفتوح با اين تعريف از نسخ خود را رودرروى دو نحله شناخته شده و معروف قرار مى دهد: نحله اى كه نسخ را " بيان پايان حكم شرعى" مى خواند و نحله اى كه نسخ را " خطابى براى رفع حكم..." مى نامد.
بر اساس اين تعريف، ناسخ و منسوخ تعريف ديگرى در روض الجنان مى يابد:
ناسخ "هر دليلى باشد شرعى كه دليل كند بر زوال مثل حكم ثابت به نص اول در مستقبل روزگار بر وجهى كه اگر نه آن بودى ثابت بدى به نص اول با تراخيش از او"4 و منسوخ "آن بود كه حكمش بگردانند ، يا تلاوتش به تلاوت يا به دليل ناسخ".5
تفاوت نسخ و بداء
به باور ابوالفتوح رخداد نسخ در آيات قرآن در خور پذيرش است اما وقوع بداء در آيات امكان پذير نيست. رازى در تفاوت نسخ و بداء نخست هر يك را تعريف مى كند و آن گاه با توجه به شرايط بداء حكم به ناروا بودن نسبت بداء به خداوند مىدهد:
"فرق از ميان بداء و نسخ و تخصيص : نسخ اين است كه بيان كرديم و بداء در لغت ظهور باشد، يقال: بداله اذا ظهر له ، و بادى الراى-بى همز- آن راى باشد كه پديد آيد و آن عمل باشد يا ظن كه پيدا شود بر كارى.
و بداء را چهار شرط است: يكى آنكه فعل يكى باشد اعنى مامور به و منهى عنه، چنان كه يك چيزبفرمايد وهم از آن نهى كند، و مكلف ، و وجه ، و وقت يك باشد هر چه جامع بود اين چهار شرط را بداء بود ... و اين بر خداى تعالى روا نيست براى آن كه اين ، آن كس كند كه عالم نباشد به عواقب امور و عالم بود به علم محدث. چون كارى بفرمايد كه گمان چنان برد كه آن مصلحت است ، آنگه پيدا شود او را به علمى كه پديد آيد او را كه آن مصلحت نبود پشيمانش شود نهى كند از آن"6
همو در موردى ديگر نسخ شى پيش از وقت عمل به آن را بداء مى خواند و نسخ شى پيش از عمل را نسخ مصطلح مى نامد.7
رخداد نسخ
در نگاه پديد آورنده روض الجنان چنان كه نسخ در امور تكوينى رخ مىدهد و آفتاب سايه را نسخ مىكند.8 در اديان، شرايع و كتب آسمانى نيز رخداد نسخ مسلم است و آيه شريفه " و ما ننسخ من آية..." از نادرستى نظريه مخالفان نسخ حكايت دارد.9
بنابر اين نظريه هايى كه نسخ در ميان اديان را منكرند و در شريعت و كتب آسمانى رخداد نسخ را باور ندارند در خور پذيرش نيستند و ابوالفتوح درستى آنها را باور ندارد.
وقوع نسخ در قرآن
شمارى چون ابومسلم اصفهانى، ابن جنيد، حجازى سقا، عبدالمتعال جبرى، هبةالدين شهرستانى و ... رخداد نسخ در آيات قرآن را باور ندارند و گروهى بى شمار وقوع نسخ در آيات را مسلم مى دانند.
در اين ميان ابوالفتوح، در شمار تفسير گرانى است كه رخداد نسخ در قرآن را مى پذيرد:
"در قرآن لفظ نسخ و آيات ناسخه و منسوخه هست"10 و در جاى جاى روض الجنان از برخى آيات به عنوان ناسخ و از شمارى ديگر به عنوان منسوخ نام مىبرد.
شرايط نسخ
از مهمترين مباحث زير مجموعه نسخ ، بحث شرايط نسخ است با كاهش شرايط نسخ، تعداد آيات ناسخ و منسوخ فزونى مى گيرد و با افزايش شرايط، آيات ناسخ و منسوخ كاهش مىيابد.
قرآن پژوهان در شرايط نسخ با يگديگر اختلاف دارند تعدادى شرايط بسيار براى نسخ مى آورند و شمارى ديگر به حداقل شرايط قناعت مى كنند.
در ميان اين تفسير گران ابوالفتوح رازى راه ميانه را برگزيده است و از افراط و تفريط دورى مى كند او در جاى جاى روض الجنان شرايط نسخ را به بحث و بررسى گرفته است و از شرايط زير به عنوان شرايط نسخ ياد مى كند:
1. شرعيت حكم
رابطه نسخ ميان دو حكم عقلى يا يك حكم عقلى و شرعى برقرار نمى شود و از ميان رفتن حكم ثابت پيشين به دليل عقلى پسين نسخ ناميده نمى شود:" اگر دليل عقلى پيدا شود بر زوال مثل حكم ثابت به نص در مستقبل آن را نسخ نخوانند. نبينى كه مكلف چون عاجز شود يا عقلش زايل شود، عبادات از او ساقط گردد به دليل عقل، و آن را ناسخ نخوانند".
چنان كه از ميان رفتن حكم پيشين به دليل عقلى پسين نسخ ناميده نمى شود از ميان رفتن حكم عقلى پيشين نيز به دليل شرعى پسين نام نسخ را به خود نمىگيرد:
"حكم بايد ثابت بود به نص شرعى، كه آ نچه به دليل عقل ثابت شود، چون شرع آن را زايل كند، آن را نسخ نخوانند و نگويند حكم عقل را منسوخ بكرد" نبينى كه "نماز" و "طواف" و "سعى" و مانند اين در عقل نيكو نيست ، چون شرع آمد و تعبد كرد ما را به اين دليل شرعى حكم عقل را منسوخ كرد".11
به باور ابوالفتوح رابطه نسخ زمانى ميان دو حكم شرعى برقرار مى شود كه دليل ناسخ، آيه اى از آيات قرآن و يا سنت قطعى باشد. مقصود نويسنده روض الجنان از سنت قطعى اخبار متواتر و اجماع است چه اين كه اخبار متواتر و اجماع حكم قرآن را دارند و مى توانند مانند آيات، ناسخ قرار گيرند.12
2. دستورى بودن
شرط ديگر رخداد نسخ ميان دو حكم، دستورى بودن دو حكم است به گونه اى كه اگر يك دليل دستورى باشد و ديگرى خبرى يا هر دو دليل خبرى باشند ميان آنها رابطه نسخ برقرار نمى شود و يك دليل ناسخ دليل ديگر قرار نمى گيرد:
"نسخ در امر و نهى شود يا در خبرى كه متضمن بود معنى امر و نهى را ، فاما در خبر محض و ديگر اقسام كلام نباشد"13
"نسخ در امر و نهى شود و در خبرى كه تغير بروى روا بود يا متضمن بود معنى امر و نهى را".14
3. تراخى ناسخ از منسوخ
از ديگر شرايط نسخ، تراخى دليل ناسخ از منسوخ است. زمانى يك آيه ناسخ و ديگرى منسوخ خوانده مى شود كه فرود آيه ناسخ پس از زمان نزول آيه منسوخ باشد:
"آن چه مقارن بود از ادله ، ناسخ نبود، و بود كه مخصص بود، نبينى كه اگر گويد:" اقتلوا المشركين الا اليهود" اين، تخصيص عموم باشد نسخ نباشد".15
4. زمان نسخ
نسخ حكم پيش از انجام آن جايز و پيش از وقت انجامش روا نيست:" اما نسخ الشى قبل فعله روا باشد، و لكن قبل وقت فعله روا نباشد".
به باور ابوالفتوح استناد مخالفان به قصه ذبح اسماعيل)ع) و حكم به جواز نسخ پيش از رسيدن زمان انجام فعل نادرست است چه اين كه:
الف. در مورد ذبح اسماعيل، مقدمات ذبح از ابراهيم (ع) خواسته شد نه خود ذبح تا مخالف نسخ پيش از زمان انجام فعل را نتيجه گيرد.
ب. نسخ شى پيش از زمان انجام آن بداء ناميده مى شود نه نسخ.
اگر امر به ذبح مراد باشد نسخ ذبح، نسخ پيش از زمان انجام ذبح نيست بلكه نسخ پيش از انجام فعل است.16
5. ناسازگارى دو حكم
ناسازگارى دو حكم و امكان ناپذيرى جمع ميان آنها شرط ديگر ابوالفتوح براى نسخ است. بر اين اساس نويسنده روض الجنان شمارى از نمونه هاى رخداد نسخ را به نقد مى گيرد و امكان جمع ميان آنها را نشانه نادرستى رخداد نسخ مى خواند.براى نمونه در ارزيابى نظريه اى كه آيه ارث را ناسخ آيه وصيت معرفى مى كند ، از اين شرط بهره مى گيرد.
گونههاى نسخ در قرآن
شمارى از قرآن پژوهان، تفسير گران و اصول نويسان سه گونه نسخ براى آيات قرآن به شرح آوردهاند. ابوالفتوح مانند اين گروه گونه هاى زير را به عنوان گونه هاى نسخ در قرآن مطرح مى كند:
1. نسخ در حكم، نه در تلاوت
نسخ عده يك ساله "و الذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا وصية لازواجهم متاعا الى الحول غير اخراج" به عده چهار ماه و ده روز "و الذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا يتربصن بانفسهن اربعة اشهر و عشرا" بقره 234/، و نسخ آيه نجوى از نمونه هاى روشن اين شكل نسخ در قرآن است.
2. نسخ در تلاوت، نه در حكم
به باور ابوالفتوح نسخ آيه "الشيخ و الشيخة اذا زنيا فارجموهما البتة فانهما قضيا الشهوة جزاء بما كسبا نكالا من الله و الله عزيز حكيم" نمونه روشن اين گونه نسخ است.
3. نسخ در تلاوت و حكم
آيه " ان عشر رضعات يحرمن" از آياتى است كه تلاوت و حكم آن نسخ گرديده است و پنج يا پانزده رضعه جايگزين آن شده است. 17
قرآنپژوهان در رودرويى با اين گونه ها به سه گروه تقسيم مى شوند:
گروه نخست به گزارش اين اقسام بسنده مىكنند.
گروه دوم گونه هاى سه گانه را گزارش مى كنند و با بهره گيرى از برخى روايات در پى اثبات درستى اين اقسام هستند.
گروه سوم افرادى هستند كه گزارش و نقد و بررسى دارند، برخى گونه ها را برنمى تابند و آنها را با نظريه تحريف ناپذيرى قرآن ناسازگار مى دانند و بعضى ديگر را برنمى تابند.
نويسنده روض الجنان در ميان اين قرآن پژوهان گاه گزارش گر جلوه مى دهد، گاه مخالف نسخ تلاوت و نسخ حكم و تلاوت و گاه موافق تمامى اقسام.
براى نمونه در مقدمه روض الجنان تنها گزارش گر اين گونه هاست و هيچ گونه اظهار نظرى در رد يا قبول آنها ندارد. همو در موردى ديگر مستندات نسخ در تلاوت و حكم و نسخ در تلاوت نه حكم را از اخبار احاد مى خواند و اخبار احاد را نامفيد براى قطع معرفى مى كند و خود را مخالف با اين دو قسم از نسخ نشان مى دهد و در برخى موارد در مقام مقايسه به گونه اى سخن مى گويد كه موافق با تمام گونه هاى نسخ ديده مى شود براى نمونه
1. در تفسير آيه "و اذا بدلنا آية مكان آية" مىنويسد:
"چون ما بدل كنيم آيتى به آيتى ، يعنى آيتى منسوخ كنيم به آيتى ديگر، اما قرائة او حكما، اما از روى قراءت يا از روى حكم يا هر دو وجه"18
اين سخن ابوالفتوح نشان مى دهد دليل رخداد اين سه قسم نسخ در قرآن تنها روايات نيست بلكه آيات نيز از رخداد اين سه قسم نسخ حكايت دارد بنابر اين وقتى نويسنده روض الجنان مستندات روايى دو نوع از سه گونه را از اخبار آحاد معرفى مى كند و خبر واحد را مفيد علم نمىبيند ، خود را مخالف با دو نوع نسخ نشان نمى دهد چه اين كه اگر روايات نامفيد است آيه بر رخداد سه قسم دلالت مى كند.
2. آيه " و ما جعلنا القبلة التى كنت عليها..." را ناسخ مى داند و در پاسخ به اين پرسش كه كدام آيه منسوخ است مىنويسد:
"دگر آن كه بيان كرديم پيش از اين كه : اگر در تلاوت نباشد و در حكم شرع باشد شايد كه منسوخ شود يا به تلاوت يا به حكم".19
آيات ناسخ و منسوخ
رازى در جاى جاى روض الجنان، آيات ناسخ و منسوخ را به بحث و ارزيابى نشسته است. نوشته هاى او در باره آيات ناسخ و منسوخ به به چند گروه تقسيم مى شود:
1. در مواردى تنها گزارش گر يك نظريه است. براى نمونه ذيل آيه شريفه " و ان عاقبتم فعاقبوا.." نحل/126 نظريه عبدالله عباس و ضحاك را در مورد نسخ جمله " و لين صبرتم لهو خير للصابرين"گزارش مى دهد.20
2. در مواردى گزارش گر نظريه مخالفان و موافقان نسخ است. براى نمونه:
الف. ذيل آيه " و لاتقاتلوهم عند المسجد الحرام" دو نظريه مى آورد: يك نظريه حكايت از نسخ اين آيه شريفه به آيه" و قاتلوهم حتى لاتكون فتنة و اقتلوا المشركين" دارد و نظريه ديگر ادعاى نسخ را نمى پذيرد.
ب. دو نظريه در مورد نسخ و عدم نسخ آيه" و على الذين يطيقونه" به آيه " فمن شهد منكم الشهر فليصمه" مىآورد.
نويسنده در اين دو مورد و موارد ديگر هيچ گونه اظهار نظرى در باره اين نظريات نمىآورد.21
3. در مواردى ديگر، نظريات موافق يا مخالف را گزارش مى كند و ديدگاه خود را عرضه مى كند و در باره نظريه مخالف اظهار نظر نمى كند و از انتخاب خود نيز دفاع نمى كند. براى نمونه:
الف. نظريه نسخ " يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته " به آيه " فاتقوا الله ما استطعتم" را غير معتمد مى خواند: "و اين قول معتمد نيست".22
ب. ديدگاه ابن عباس در مورد نسخ آيه " و قد نزل عليكم فى الكتاب أن اذا سمعتم آيات الله يكفر بها..."نساء/140 به آيه" و ما على الذين يتقون من حسابهم من شى"23 انعام/69.
4. درمواردى نظريات ناسازگار را گزارش مى كند و از ميان آنها يكى را برمى گزيند و نظريه مخالف را با معيارها و موازين زير به نقد و بررسى مى گيرد:
1. سازگارى دو حكم
رخداد نسخ زمانى است كه دو حكم با يگديگر ناسازگار باشند و امكان جمع آن دو وجود نداشته باشد. بر اين اساس ابوالفتوح از سازگارى دو حكم در نقد نظريات نسخ سود مى برد. براى نمونه
الف. در نقد نظريهاى كه آيه ارث را ناسخ آيه وصيت مى خواند از سازگارى دو حكم در بررسى آن نظريه بهره مى برد:
"ما بيان كرديم كه آيت ارث محكم است و منسوخ نيست و جمع از ميان اين آيت و آيت مواريث ممكن است و عمل كردن به هر دو . و اگر منسوخ بودى جمع از ميان ايشان درست نبودى".24
ب. آيه " و قاتلوا المشركين كافّة كما يقاتلونكم..." ناسخ آيه" و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم" نيست چه اين كه عمل به هر دو حكم امكانپذير است:
"آيهاى كه مى گويد: كارزار كنى با آنان كه با شما كارزار كنند ، منع نكند از وجوب قتال آنان كه با ما قتال نكنند، براى اين كه دليل الخطاب باشد و آن معتمد نيست".25
ج. آيه ارث ناسخ آيه "و يسئلونك ما ذا ينفقون" بقره/215 نيست زيرا:
"وجوب نفقه بر آنان كه ذكر كرد از مادر و پدر و ديگران ، منع نكنند از آن كه چون مرده باشند تركه ايشان را مستحقانى باشند از روى شرع به حسب مصلحتى كه خداى ديده باشد ، پس اين منع نيست از آن ، و آن منع نيست از اين و جمع ميانشان ممكن است".26
2. اخبارى بودن حكم
معيار ديگر نويسنده روض الجنان در نقد نظريات مخالف، اخبارى بودن يكى از دو دليل است. براى نمونه:
الف. در نقد نظريه اى كه جمله " و قالوا سمعنا و اطعنا" بقره/285 را ناسخ " كتب عليكم القتال و هو كره لكم" معرفى مى كند ، مى نويسد:
"و اين درست نيست براى آن كه نسخ در اخبار نشود در اوامر و نواهى شود."27
ب. نظريه اى كه نسخ آيه " و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله " را به آيه "لايكلف الله نفساً الاّ وسعها" مدعى است نادرست است چه اين كه در اخبار نسخ رخ نمىدهد:
"نسخ در اخبار نشود مگر خبرى كه متضمن امر و نهى باشد ، اما چون خبر محض باشد، نسخ را در او مجال نبود."28
ج. نظريه حسن بصرى در مورد نسخ آيه " و ما كان الله ليعذبهم و انت فيهم ..." انفال/33 به آيه " و ما لهم ألاّ يعذّبهم الله و هم يصدون" انفال/34 در خور پذيرش نيست زيرا:
"نسخ در اوامر واحكام شود دون اخبار" و اين آيات خبر است نه امر يا حكم."29
3. ناسازگارى با اجماع
در نگاه ابوالفتوح هر گاه نظريه رخداد نسخ با اجماع ناسازگار باشد ، آن نظريه در خور پذيرش نيست براى نمونه:
الف. نسخ آيه " الا من تاب و آمن و عمل صالحا" فرقان/70 به آيه " و من يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فيها" نساء/93 به جهت ناسازگارى با اجماع پذيرفتنى نيست:
"چه اين قول خلاف اجماع است."30
ب. نظريه نسخ آيه "يا ايها الذين آمنوا اذا لقيتم الذين كفروا زحفا" انفال/15 به "الان خفف الله عنكم و علم ان فيكم ضعفا" ناسازگار با اجماع است و قابل پذيرش نيست.
4. تراخى ناسخ از منسوخ
معيار ديگر رازى در نقد نظريات مخالفان لزوم تراخى دليل ناسخ از دليل منسوخ است. براى نمونه::
الف. آيه "فاقتلوا المشركين .." توبه/5 ناسخ آيه "و ان جنحوا للسلم فاجنح لها" انفال/61 قرار نمىگيرد چه اين كه آيه "فاقتلوا ..." از نظر زمانى پيش از آيه " و ان جنحوا .." فرود آمده است.31
ب. آيه " و اقترب الوعد الحق..." انبياء/95 ناسخ آيه " و ان ادرى اقريب ام بعيد ما توعدون " انبياء/109 نيست زيرا زمان نزول آيه ناسخ و تاخر آن از آيه دوم روشن نيست:
"تاريخ منسوخ بايد تا مقدم بود بر تاريخ ناسخ و اين جا تاريخ معلوم نيست."32
پی نوشت‌ها:
1 - رازى، ابوالفتوح روزض الجنان و روحالجنان، 7/1.
تأويل و تأويل پذيرى آيات وحى، از موضوعات پيشينه دار و عمده علوم قرآنى قلمداد شده است. هر مفسرى به پيروى از نص قرآن و سنت، خود را ناگزير دانسته و مىداند از اينكه وجود لايههاى معنايى ناپيدا و پشت پرده مفهوم ظاهر و آشكار گفتههاى خداوند را مورد تأكيد قرار دهد.
در كنار اعتراف صريح و روشن همه مفسران به وجود چنين حقيقتى در رابطه با قرآن، اختلافى شديد و حيرت افكنى نيز در همين رابطه ميان ايشان به چشم مىخورد كه محور آن پاسخگويى به پرسشهايى از اين قبيل است:
آيا تأويل قابل دستيابى و در خدمت هدايت انسانهاست؟ تأويل پذيرى وصف تك تك آيات قرآن است يا به دسته معينى از آنها اختصاص دارد؟ چه كسانى، با چه ويژگيهايى و با استفاده از چه وسيلهاى مجاز به تأويل مىباشند؟
پاسخها، مختلف و گوناگون است، تفاوت پاسخهاى ياد شده به دليل تعبيرات و تعريفهاى گوناگونى است كه ارائه شده است. از باب نمونه به تعريفهاى ذيل نگاهى مىاندازيم.
"تأويل اشاره قدسى معارف سبحانى است كه از پرده عبارت براى سالكان آشكار مىشود و از چشمه سار غيب بر قلب عارفان فرو مىريزد".
"معناى تأويل اين است كه مدلول الفاظ شرع از معانى حقيقى عدول داده شده و متوجه معانى مجازى مىگردد".
"تأويل عبارت است از منصرف ساختن آيه با روش استنباط، به سوى معناى احتمالى كه به آيه پيش از آن و بعد از آن و نيز كتاب و سنت سازگار باشد".
"تأويل قرآن، حقيقت با حقايقى است كه در ام الكتاب نزد خداوند است و از مختصات جهان غيب مىباشد"1
تضارب ديدگاهها در باب تأويل و باز تاب آن در مطالعات قرآنى، به هل تحقيق انگيزه مىدهد كه موقع مطالعه هر تفسيرى، با ديدگاه تاويلى پذيرفته شده در آن آشنا باشد.
نوشتهاى كه پيش رو داريد پاسخى است به چنين تقاضايى و مىكوشد اظهارات ابوالفتوح رازى را در مورد تأويل به ارزيابى نشسته و نظريه ايشان را در حد توان توضيح دهد.
نگاه معنى شناختى
ابوالفتوح رازى چونان هر مفسر ديگرى، تأويل را نقطه مقابل تفسير مىداند و معنى اصطلاحى هر كدام را در پرتو گفتههاى علماى لغت توضيح مىدهد و بر اين باور است كه:
اظهارات عالمان لغت، گوياى اين مىباشد كه در معنى لغوى تفسير، كشف و آشكار كردن نهفته است و مفسر با مطالعه سبب نزول، داستان و روايات مربوطه، معناى آيه را كشف كرده گزارش مىكند.
ابوالفتوح در مقدمه تفسير خود پس از تصريح به اينكه در معناى لغوى تفسير، كشف نهفته است مىگويد:
"تفسير علم سبب نزول باشد و علم به مراد خداى تعالى از لفظ تعاملى آن نتوان كرد الا از سماع و آثار." 2
در آغاز مقدمه تفسير نيز اظهار مىدارد:
"و چاره نباشد از طرفى اخبار كه لايق باشد به آيت و معنى او و آياتى كه وارد باشد بر سببى، سبب نزول آن بگفتن و قصهاى كه متعلق باشد به آيت گفتن به مقدارى كه گزارش معنى آن بباشد".3
در يك نتيجهگيرى قطعى و قاطع ديگرى مىافزايد:
"درست شده اس تبه روايات صحيحه كه تعاطى تفسير قرآن نشايد كرد و اقدام كردن بر بيان و شرح آن الا به اخبار و آثار از رسول (ص) و از ائمه حق، چه قول ايشان نيز مسند باشد به رسول (ص)"4
بنابراين، تفسير، ماهيت روايتگرى دارد و تأمل و انديشه را در آن محالى نخواهد بود مگر در حد ارزيابى روايات يا سنجش مقايسهاى آنها به قصد انتخاب متن برتر.
تأويل در لغت به معناى بازگشت، برگرداندن و تدبير نمودن است كه با واژه "رجع" و "ساس" در كتب فرهنگ بازگو مىشود. ابوالفتوح همين معنى را تكيه گاه معناى اصطلاحى تأويل شناخته مىگويد:
"تأويل آن باشد كه معنى با او شود و اصل او از "اول" باشد 5 و "اول" "رجوع باشد"، "تأويل صرف آيت باشد با معنى كه محتمل باشد آن را موافق ادله و قرائن و اصل او از "اول" باشد و آن رجوع بود. يقال: أوّلته فآل أى صرفته فانصرف و گفتهاند اصل او از ايالت بود و آن سياست باشد، يقول العرب "ألنا وايل علينا اى سسنا و ساسنا غيرنا" پس مأوّل آيت سائس او باشدو عالم به آن، كه به جاى خود بنهد".6
فراهم آوردن دلايل و قراين به قصد گزينش يك احتمال، نيازمند درنگ و تأمل جدى خواهد بود، مراجعه به منابع مختلف از قبيل قرآن، سنت، فرهنگ لغات، ديوان يا متون معتبر عرب و كتب كلامى، به منظور دستيابى به مواد استدلال و كشف رابطه آنها با آيه مورد مطالعه، تلاش فكرى در خور توجهى را مىطلبد، گويا ابوالفتوح با توجه به ماهيت تعقلى تأويل، انديشيدن فكر كردن را راهكارى براى موفقيت در آن معرفى ميكند.7
سؤال جدى كه پاسخ مىطلبد اين است كه حوزه كارايى تفسير و تأويل به معنايى كه مطرح شد در قرآن با چه معيارى قابل شناسايى است؟ پاسخ ابوالفتوح واضح و روشن است؛ وى زير عنوان تفاوت تفسير و تأويل مىنويسد:
"در عرف اهل علم تفسير، فرقى هست ميان تفسير و تأويل كه بيان معناى آيات محكم را تفسير گويند و بيان معناى آيات متشابه و دگر وجوه و احتمالات او را تأويل گويند و حق تعالى لفظ تأويل در باب متشابه اطلاق كرد".8
حوزه تأويل
اين سخن ابوالفتوح: "حق تعالى لفظ تأويل در باب متشابه اطلاق كرد" گويى استدلالى مىنمايد براى اين دعوى كه آيات متشابه، حوزه تأويل را تشكيل مىدهد اما اينكه متشابه شامل چه گونه آياتى مىشود ابهام داردو كلام ابوالفتوح در اين رابطه نيز در نگاه نخست مبهم و آشفته مىنمايد: او زير عنوان: "در اقسام معانى قرآن..." كل قرآن را به چهار بخش تقسيم مىكند:
"يكى آن كه آياتى كه معانى آنها جز براى خدا معلوم نيست مثل آيه "ويسئلونك عن الروح قل الروح من أمر ربى" اسراء/85، و آيه "يسئلونك عن الساعة أيان مرسيعها قل انما علمها عندربّى" اعراف /187
قسمت دوم عبارت است از آياتى كه ظاهر لفظ آن مطابق معنى او بود. در لغت عرب و آن را محكم خوانند... و قرآن بيشتر از اين جنس است.
قسمت سهام آن كه به ظاهر آيت مراد معلوم نشود مفصل، و آن را مجمل خوانند مثل قوله تعالى: "و أقيموا الصلوة و آتوا الزكوة" بقره /43، و قوله تعالى "و لله على الناس حج البيت" آل عمران /97، چه مراد خداى به ظاهر اين آيات مفهوم نمىشود از تفصيل نماز و كيفيت آن و احوال زكات و كميت آن و افعال حج و احكام آن، تا شارع بيان نكند و تفصيل ندهد ما را راه نباشد به آن و رخصت نباشد خوض كردن در آن جز به وحى از قِبَل خدا به شارع (ع) با چه شرايع، تبع مصالح بود و مصالح در اين باب جز خدا نداند.
قسمت چهارم آن بود كه لفظ مشترك بود از ميان دو معنى يا بيشتر و هر يكى از آن روا بود كه مراد بود اين قسمت را متشابه خواند حكم او آن بود كه حمل كنند آن را بر محتملات خود و آنچه ممكن بود كه در لغت آن وجه محتمل بود آن را و دليلى منع نكند از حملش بر آن وجه".9
در دسته بندى ديگرى آيات محكم و متشابه در برابر ناسخ و منسوخ و عام و خاص قرار داده شده است.10
با توجه به اين دسته بندىها ممكن است اين ذهنيت به وجود آيد كه تمام آيات قرآن به سه بخش: محكم، متشابه و بخش ديگرى كه نه محكم است و نه متشابه تقسيم بيان معنى اين بخش چه نامى بايد انتخاب كرد مىشود؛ حال اين قسم سوم چه ناميده مىشود.
ولى مطالعه دقيقتر اظهارات ابوالفتوح، نشان مىدهد كه ملاك متشابه نزد وى ابهام، شبه زايى و ترديد افكنى است،11 آياتى كه چنين زمينهاى را دارد، نيازمند تأويل مىباشند.
اين ملاك در آيات مختلف وجود دارد. به همين دليل در جاى ديگر ابوالفتوح آيات مجمل را كه پيش از اين توضيح داده شد جزء متشابهات قلمداد مىكند:
"قرآن بهرى محكم است كه مراد از او به ظاهر بدانند و بهرى متشابه است كه معنى از او به ظاهر ندانند، بل محتاج باشند به دليلى و مفسرى كه بيان مراد كند كاالصلوة و الزكوة و الصوم و الحج".12
نمونه ديگرى براى توضيح بيشتر آيات متشابه اين است كه ابوالفتوح پس از تعريفى از متشابه به دست داده با عبارت: "متشابه آن بود كه مراد از ظاهر لفظ ندانند بى دليل" مىافزايد:
"و الفاظ مشترك و محتمل را هم اين بود و براى آتش متشابه خوانند كه مراد مشتبه باشد از آن، چنان كه خداى تعالى گفت: "ما فرطّت فى جنب اللّه" زمر /56 و قوله: "فثمّ وجه اللّه" بقره /115 و "وجاء ربك"13
عبارت "و الفاظ مشترك و محتمل" اشاره به گستره حوزه شمول متشابه دارد و عنوان مشترك و محتمل را از مصاديق آن معرفى مىكند و مراد از محتمل معنى غير از مشترك لفظى است چنان كه از مثالهاى ياد شده مىتوان فهميد مقصود واژهها و آياتى است كه بر اساس اصول گفتارى و قواعد دستورى زبان عربى، احتمال است چند گانه را بر مىتابد كه بر پايه مجاز، كنايه... استوار مىباشند، از باب نمونه در تأويل هدايت و ضلالت در آيه "من يضلل اللّه فماله من هاد" زمر /36 احتمالاتى را به عنوان تاويل مطرح مىكند كه بى ترديد از مصاديق اشتراك لفظى نيست.
"يعنى آن را كه خدا خزلان كند، او را توفيق دهنده جز او نباشد. تأويل ديگر آنكه هر كه را خداى زره بهشت گرمده كند او را راهنمايى به بهشت نباشد تأويل سوم آنكه دگر خداى تعالى را روا بودى كه كسى را از ره دين اضلال كرديدى، كسى بر خلاف خداى، او را هدايت نتوانستى كرد"
تأويل چهارم آنكه آن كس را كه خداى به ضلال حكم كند و او را ضال خواند، كس به هداى تاو حكم نكند و او را مهتدى نخواند" 14
در نهايت ابوالفتوح به صورت روشن درباره تقسيم تمام آيات قرآن به محكم و متشابه سخن مىگويد كه وجود آيات جز آن دو غير قابل قبول مىنمايد:
"و آنكه وصف كرد اين كتاب، و آيات او را تفصيل داد و قسمت كرد بر دو نوع، گفت: "منه آيات محكمات هن أم الكتاب و أخر متشابهات"15
خلاصه سخن اينكه از نظر ابوالفتوح متشابهات و تأويل در بخش آيات الاحكام نيز قابل طرح است با اين تفاوت كه در اين حوزه ابهام زدايى و پاسخگويى با بيان شارع صورت مىگيرد نه با تأمل و تفكر مفسد چونان كه خود ابوالفتوح تحت عنوان اقسام معانى قرآن توضيح داد و در اين مقاله نيز تأويل آيات الاحكام را مورد مطالعه جداگانه قرار نمىدهيم، بلكه به پيروى از متن تفسير كه بيشتر به تأويل آيات معارف و مربوط به ذات صفات و افعال خداوند توجه دارد، به بيان ديدگاه ابوالفتوح در اين زمينه مىپردازيم.
مىتوان گفت ديدگاه ابوالفتوح در باب آيات محكم و متشابه و حوزه جريان تأويل تشابهى با ديدگاه شاطبى دارد كه مىگويد:
حلال و حرام، آشكار محكم است و آنچه بين اين دو است، متشابه مىباشد، منسوخ ظاهر، مجمل، عام و مطلق،
قبل از آشنايى با بيانشان مشمول معناى متشابهاند و ناسخ، مسؤول، مبين، مخصص و مقيد مصاديق محكم به حساب مىآيد".16
حوزه تأويل
چنان كه ملاحظه شد ابوالفتوح از آياتى خبر مىدهد كه ابهام دارند و سؤال برانگيزند (يعنى مىتوانند از مصاديق متشابهات باشند(ع) در عين حال خداوند به پيامبر (ص) مىگويد: به مردم پرسشگر بگو كه معنى و تأويل اين آيات را فقط خداوند مىداند و براى غير او دسترسى به مراد خداوند از اين گونه آيات عملى نمىباشد؛ از قبيل آيه: "يسئلونك عن الروح قل الروح من أمر ربى" و "يسئلونك عن الساعة أيان مريسها قل انما علمها عند ربى"
اين حكم يك استثنا داشته ذهن اهل تحقيق را به اين نكته مىكشاند كه در آيات متشابه مواردى به چشم مىخورد كه جز خداوند كى به مراد از آنها آگاهى ندارد؛ از قبيل مثالهاى مزبور و آيات الاحكام مجمل، ولى در غير اين دو مورد متشابهات براى غير خداوند نيز قابل فهم مىباشد. ايشان بر اين باور است كه متن آيه "و ما يعلم تأويله الاّ اللّه و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به كلّ من عند ربنا" آل عمران /7، چيزى جز همين مطلب را يادآورى نمىكند يعنى "و او" براى عطف است و نه استئناف، و جمله "يقولون" در بيان حال دانشمندان با بصيرت است و يادآور مىشود كه اين گروه از عالمان كه روشن بينى در علم دارند به دو دليل قابل ستايشند. يكى قدرت فهم متشابه و ديگرى انقياد و استسلام در برابر خداوند.
آنگاه براى اثبات حقانيت تلقى خود از آيه و اين كه جمله "يقولون..." براى بيان حال است و نه خبر مبتدا، به موارد مشابه از قرآن و شعر شعراى عرب مىآورد و ادعا دارد كه در آيات: للفقراء المهاجرين... و الذين تبؤوالدار و الايمان... و الذين جاؤا من بعدهم يقولون ربنا اغفرلنا..." حشر /8-10 و او در جمله: "و الذين جاؤا من بعدهم" براى عطف است و نزد همگان (= اجماع) فقراى مهاجران، انصار و مسلمانان آينده در "فىء" سهيم مىباشند. بنابراين بى ترديد جمله "يقولون" براى بيان حال است و نه خبر مبتدا. در همين رابطه شاهد جستن به سخن شاعر در سوگ غلام خود ياد كردنى است:
الريح تبكى شجوها و البراق يلمع فى الغمامة.
يعنى باد و برق با هم براى او گريه دارد، پس "يلمع" حال است و نه خبر مبتدا.
با توجه به اين نمونهها نتيجه مىگيرد كه اگر بگوييم كه "واو" براى عطف است و اشاره دارد به امكان دستيابى دانشمندان به تأويل متشابه، بر خلاف روش گفتارى قرآن و سخن سرايان عرب سخن نگفتهايم ابوالفتوح پس از اثبات همخوانى قواعد دستورى زبان عربى با تلقى او از آيه هفتم سوره آل عمران براى اثبات حقانيت ادعاى خود و بطلان نظر مخالف، به سراغ قرآن، عقل و سيره مسلمين مىرود.
در مقام استدلال به قرآن مىگويد:
"خداى، اين كتاب به لغت عربى فرستاد، "يلسان عربى مبين" شعرا/195. در او الغاز و تعميه نيست و گفت: "كتاب أنزلناه اليك مبارك ليدّ برّوا آياته و ليتذكرّ أولوالاباب" ص /29 و گفت: "تلك آيات الكتاب المبين" يوسف /1 و گفت: "كتاب فصّلناه على علم" اعراف /52. جمله قرآن به تفصيل و تبيين وصف كرد، جز آن است كه بعضى از او به تأمل و تدبر توان دانستن".
و دگر آنكه گفت: "اتبعوا ما أنزل اليكم من ربكم" اعراف /3، مشابهت آنچه ندانند چگونه كنند.
در بخش گواهى جستن از عقل، ابوالفتوح با بهرهگيرى از حكمت الهى و راز بر جسته شدن عنوان "والراسخون فى العلم" در آيه اين گونه استدلال مىكند:
"دگر آن كه نشايد در حكمت كه با رسول خطابى كند كه او نداند و رسول از قبل او با ما آن خطاب كند و نه او داند كه چه مىگزارد و نه ما دانيم كه چه مىشنويم، پس رسول خدا بايد كه داند و بايد كه عالمان ربانى از اهل بيت و صحابه او بدانند".
"دگر آن كه راسخان علم تأويل متشابه ندانند و جز راسخان نيز ندانند، چه فرق باشد ميان راسخ و نا راسخ و چه قايده بود وصف ايشان در اين جايگاه به رسوخ و ثبوت قدم در علم، چه آنان كه جاهل باشند و در علم هيچ پايه ندارند در اين معنى با ايشان راست اند پس آيت آن معنى نشود".
در نهايت ابوالفتوح از سيره پيوسته مفسران در اعصار مختلف سود جسته و تبيين پذيرى متشابهات را توسط دانشمندان ثابت قدم در علم، قطعى قلمداد مىكند:
"دگر آنكه كه از عهد رسول (ص) الى يومنا هذا نديديم كه مفسران در آيتى از آيات قرآن در تفسير و تأويل و كلام در وجوه علوم و انواع آن رها كردند و گفتند به علم ماست و تفسير اين آيت جز خداى نداند، تا حروف مقطع را در او اقوال بسيار گفتند. و عبدالله عباس چون اين آيت خواندى، گفتى: أنا من الراسخين فى العلم الذين يعلمون تأويل المتشابه، گفت: من از راسخان علم كه تأويل متشابه دانند و مجاهد گفت: من از جمله آنانم كه تأويل متشابه دانم"17
توانمندىهاى بايسته تأويل
ابوالفتوح قرآن را "مجمع العلوم" مىشناسد و بر اين باور پاى مىفشارد كه دست اندر كاران تفسير و تفسيرنويسى بايستى با تمام دانشهاى مورد اشاره قرآن آشنايى داشته باشند و گرنه گرفتار اشتباه مىشوند يا از روى ناچارى نسبت به آياتى از قرآن بايد سكوت پيشه كنند و اين يعنى ناكامى و شكست.
در اين ميان براى دانشهاى مربوط به زبان عربى از قبل سبكشناسى، لغت، نحو، صرف، علم نظم، بلاغت، صنعت شعر، علم كلام، فقه، اسباب نزول، تاريخ و سنت، آيات محكم و آيات متشابه نقش ويژه قابل است.18
بسيارى از اين دانشها كاربرد مشترك دارند و تفسير و تأويل به صورت يكسان نيازمند بدآنها مىباشد و برخى جنبه اختصاصى دارد مثلاً قصه و سبب نزول از ابزار تفسير است ولى علم كلام، شناخت آيات محكم و متشابه پيش زمينههاى تأويل مىباشد. ابوالفتوح در اين رابطه مىنويسد:
"و نيز بايد كه متقن بود علم اصول را تا اقوالى كه قادم بود در اصول بشناسد و اجتناب كند و تأويل آيات بر وفق اصول كند كه ادلّه عقل اقتضاى آن كند و مطابق بود آيات محكم را"19
بسيارى از دانشهاى ياد شده بستر طرح احتمال يا احتمالاتى را در رابطه با آيات متشابه فراهم مىآورد، مؤوّل پيش فرضها را از آنها مىگيرد و آيات را بر آن حمل مىكند و آن گاه بايد دليل عقلى، نقلى يا قرآنى ارائه دهد، منبع پيش فرض ممكن است علم كلام يا علم اصول يا قواعد دستورى زبان عرب يا قرآن يا سنت باشد.
احتمالى كه تكيه بر منبعى از منابع فوق دارد تأويل است و طرح آن به عنوان احتمال از نظر ابوالفتوح مشروعيت دارد اگر مانع عقلى يا نقلى در كار نباشد.
"اين قسمت را متشابه خواند و حكم او آن بود كه حمل كنند آن را بر محتملات خود و آنچه ممكن بود كه رد لغت آن وجه محتمل بود آن را و دليلى منع نكند از حملش بر آن وجه" 20
به همين دليل ممكن است يك آيه چند تأويل داشت باشد، ابوالفتوح ذيل آيه "ختم اللّه على قلوبهم" بقره /7، مىآورد.
"بدان كه اين آيت از جمله آيتهاى متشابه است و ظاهر آيت چنان مىنمايد كه خدا بندگان را از ايمان باز دارد به مهر كه بر دل ايشان نهد و در آيت وجوهى هست از تأويل كه آيت را از آن ببرد كه مجبره را به آن تمسكى باشد:
يكى آنكه ختم در كلام عرب به معنى گواى (گواهى) بود، عرب گويد: "اراك تختم على ما يقول فلان، تو را چنان مىبينم كه مهر به سخن فلان باز مىنهى يعنى گواهى مىدهدى بر صدق آن... معنى آيت آن بود كه خداى تعالى گواهى داد بر دلهاى ايشان او نظر نمىكنند و نمىدانند و قبول حق نمىكنند.
وجه دوم آن است كه ختم به معنى علامت بود چنان كه شاهد يكى از ما مهر براى علامت بر جاى نهد، خدا بر دلهاى كافران علامتى كند كه فرشتگان ايشان را به آن بشناسند..."
وجه ديگر آن است كه اين عبارت باشد از اصرار ايشان بر كفر و قطع طمع رسول از ايمان ايشان، گفت چون مهر بر دل نهادهاند. در اين باب چه عرب خواهد كه در تشبيه مبالغه كند حرف تشبيه بيفكنند. گويند: هو أسد او شير است يعنى به شجاعت چون شير است يعنى اينان چيزى نخواهند شنيدن و ديدن و دانستن چون كسى كه بر دل چشم و گوش مهر دارد" 21
انتخاب يك احتمال به طور قطع به عنوان مراد خداوند وقتى عملى است كه سنت ترديد در كار باشد يا يكى از دو احتمال را دليل قطعى از ميان بر دارد، در اين صورت احتمال ديگر به عنوان مراد خداوند پذيرفته خواهد شد:
"قطع نكنند بر مراد خداى تعالى الاّ به نصى از رسول يا از ائمه (ع) كه قول ايشان حجت باشد در دين و هر گه كه اين چنين بود كه محتمل بود دو وجه را و دليلى پيدا شود كه يك وجه نشايد كه مراد خداى تعالى باشد قطع توان كردن كه آن وجه ديگر مراد خداى تعالى بود".22
در موارد بسيارى دو احتمال در يك آيه وجود دارد و چون يكى از آن دو به مقتضاى دليلى، ناپذيرفتنى مىنمايد ابوالفتوح از احتمال ديگر به عنوان مراد خداوند ياد مىكند، به عنوان نمونه:
ذيل آيه: "وجاء ربك" فجر/12 مىگويد:
"أى امره و حكمه و قضائه، على حذف المضاف و اقامة المضاف اليه مقامه". براى دلالت عقل كه برخاسته است تو را بر آن كه خدا جسم نيست كه حركت و انتقال بر او بر آن روا باشد از جايى به جايى، چه اجسام محدث اس تو او قديم است".23
ابوالفتوح به منظور اثبات اين احتمال كه "ناظرة" در آيه "وجوه يومئذ ناظرة الى ربها ناظرة" قيامت /23 به معناى انتظار است و نه نگاه مىگويد:
"دگر آن كه رؤيت چون از نظر باشد الا به انفصال شعاع نباشد و اتصال به مرئى و اين متأتى نبود الا با مقابله يا حكم مقابله محل و اين بر اجسام و الوان روا بود. بر خداى تعالى روا نبود كه او به صفات اجسام و اعراض نيست".24
تأمل روش شناختى
همان گونه كه اشارت رفت، ابوالفتوح احتمالى را تأويل مىنامد كه در منبع قابل اعتمادى زمينه قبولى داشته باشد، در اين رابطه اصول و قواعد مطرح شده در دانشهايى كه زير مجموعه ادبيات عرب، به حساب مىآيند، جايگاه خاصى دارد، خود قرآن، سنت، قرائت 25 و اظهارات صحابه نيز مورد استناد مىباشند.
وقتى احتمالى را بر مىگزيند يا مورد تأكيد قرار مىدهد ابوالفتوح ناگزير است دليلى ارائه دهد در اين باب دلايلى پذيرفتنى است كه بر گرفته شده از عقل، سنت، قواعد اصول و قرآن باشند.
براى هر كدام مثالى را به ترتيب مورد مطالعه قرار مىدهيم:
در تأويل آيه "و اذا أردنا أن نهلك قرية أمرنا مترفيها قفسقوا فيها" اسراء/16 مىگويد:
"مأمور به از كلام محذوف است و تقدير آن است كه "امرنا هم بالطاعة ففسقوا فيها" ما ايشان را اطاعت فرماييم ايشان نا فرمانى كنند و واجب نبود كه براى آن كه ذكر فسق عقيب امر باشد كه او مامور به باشد بلينى كه گويد: "امرته قصصى" اهلاك به مجرد خود ناخن باشد و نه قبيح بل اگر واق عشود بر وجهى كه ظلم باشد قبيح باشد و اگر بر وجه استحقاق يا امتحان بود. حصن باشد و اراده خدا تعلق ندارد الا با هلاكى مستحق نكو"26
در مورد آيه "بل يداه مبسوطتان" مائده /63، بر اساس قاعده ازدواج كه اصلى است در علم بديع و مطابق آن از دو لفظ همانند معانى متفاوت اراده مىشود، مىگويد: "قديم در اين باب طريقه ازدواج مراعات كرد چون ايشان (جهودان) وصف او كردند از ره عبارت دست كردند، حق تعالى هم به آن عبارت رد كرد بر ايشان نبينى كه در برابر مغلولة مبسوطه گفت! يعنى اگر بر مجاز شما وصف كردى، دست او را به آن كه مغلوله است خلاف آن است بل مبسوط است تا جواب مطابق اعتراض بود... ب همعنى جارحه نيست... از آنجا كه درست شده است بالادلة القاطعة كه او جسم نيست... در آيه جز نعمت نيست چون كنايه زا نعمت به يد كرد و دست دو باشد، يداه گفت" 27
در مورد آيه "فما بكت عليهم السماء و الارض" دخان /29 مىگويد:
"اين كنايت است از آن كه ايشان را در زمين عملى صالحى نبود كه به آسمان بردند و اين تأويل از عبدالله عباس روايت كردند و از او پرسيدند كه آسمان و زمين بر ايشان نگريست. آسمان و زمين بگريد؟ گفت: آرى، مصلاه فى الارض و مصعد عمله فى السماء و مطابق اين خبر است كه انس روايت كرد كه رسول (ص) گفت: هيچ مومنى نباشد و الا براى او در آسمان دو در بود درى كه از او روزىاش فرود آيد و درى كه از او عمل بالا رود چون بميرد، آن درها بر او بگريند معنى آن باشد كه مختل مانده و بسته"28
در رابطه با آيه: "ألقيا فى جهنّم كل كفّار عنيد" ق /24 اين تأويل را مىپذيرد كه مخاطبان خداوند پيامبر (ص) و على (ع) است و پيامبر (ص) مقاسمه با دوزخ را به على (ع) واگذار خواهد كرد آن گاه مىافزايد:
دليل اين تأويل حديث حارث همدانى است كه على (ع) او را گفت:
يا حار همدان من يموت يرنى
من مؤمن او منافق قبلاً
و أفت عند الصراط معترض
فلا تخف عشرة و لازللا
اقول للنار حين توقف
للعرض ذريه لا تقربى الرجلا29/1
ابوالفتوح آيه "و ليحملنّ أثقالهم و أثقالا مع اثقالهم" عنكبوت /13، را با آيه "ألاّ تزر و ارزة و زر أخرى" نجم/38، ناسازگار ديده و در رابطه با حل مشكل مىگويد:
"اين آيت محكم است و محمول بر ظاهر خود و آن آيت متأول است و آن آن است كه آن آيت در أئمه و دعاة ضلالت آمد و گفت ايشان بار گناه خود بر گيرند و... بار گناه آنان كه به دعاى ايشان صاّ شده باشند يعنى مثل آن و نه عين آن، چنان كه گفت: "من سنّ سنته سيئة فله وزرها و وزر من عمل بها الى يوم القيامة من غير أن ينقص من وزره شىء" معنى آن است كه و مثل وزر من عمل بها" 29/2.
در آيه "أنهم ملاقوا ربهم" بقره /46 كه از متشابهات است، ابوالفتوح به قصد پيشگيرى از شبهه رؤيت خداوند، به تأويل آن پرداخته مىنويسد:
"اصل ملاقات در لغت مقابله بود بر وجه مقاربت، تا حد ملاصفت نيز باشد... و حقيقت اين، در دو جسم بود و لقاء و ملاقات به معناى رؤيت نيست و در آيت، مضاف محذوف است و مضاف اليه به جاى او نهاده، چنان كه "وسئل القرية" يوسف /82 و "جاء ربك" فجر /22 و اين طريقتى است عرب را معروف و دليل بر آن كه لقاء به معناى رؤيت نيست قوله تعالى "فأعقبهم نفاقاً فى قلوبهم الى يوم يلقونه" توبه /77 و انفاق است كه كافران و منافقان خداى را ببينند... پس معنى آن است كه ملاقوا ثواب ربّهم، ايشان را به ثواب خداى وصول ثواب باشد"30
ابوالفتوح، كفر و ارتداد مؤمن را نمىپذيرد و رخدادهاى تاريخى و عينى كه حكاى تاز انحراف مومنى دارد بر اساس تقيه يا تظاهر به ايمان توجيه مىكند و اجماع و بطلان حبط اعمال را دو پايه اصلى دليل خود مىشناسد، ذيل آيه "كفروا بعد ايمانهم" آل عمران /89 و "من يرتدد منكم عن دينه" بقره /217 مىآورد: "بدان كه ارتداد مؤمن به نزديك ما درست نبود براى آنكه اجماع است كه بر ايمان، استحقاق ثواب ابد بود و بر كفر استحقاق عقاب ابد بود و جمع بين الاستحقاقين على سبيل التأبيه در حق يك شخص متعذّر بود، براى آن كه صحت استحقاق، تبع صحت وصول است و چون وصول صحيح نبود، استحقاق متصور نبود مگر آن كه احباط گويند كه كفر او ايمانش را محبط كرد يا عقاب كفرش ثواب را محبط كرد و چون احباط درست نيست، بنا كردن بر او درست نباشد پس آن را كه ببينند از مسلمانان كه مرتد شود، يا ايمانش درست نبوده باشد يا اظهار ارتداد و كفر كه كند بر سبيل تقيه يا غرض ديگر بود".
در بسيارى از موارد، در اين تفسير، به دليل اهتمام بيشتر به مضمون و محتواى آيات، قرآن، عقل و قواعد گفتارى يا دستورى ادبيات عرب در تعامل با هم تأويل پيشنهادى را به حمايت مىگيرد. به كارگيرى اين روش ضمن اطالعات گسترده ابوالفتحو، استوارى جايگاه تفسيرى وى را در ميان ديگر تلاشهاى معاصرش در عرصه تفسير نمودار مىسازد. از اين قبيل است تأويل آيه: "و لقد ذرأنا بجهنّم كثيرا من الجن و الانس" اعراف /179 كه درباره آن مىگويد:
"ماضى به معناى مستقبل است و "ذرأ" به معنى "ستذرء" باشد، چنان كه "نادى اصحاب الجنة" "نادى أصحاب النار" و "نادى أصحاب الاعراف" اعراف /44 و 50 و 48، المعنى سينادى آنكه معنى آن باشد كه در نشأت اخرى، خداى تعالى اينان را باز آفريند. و براى آن باز آفريند ايشان را تا به دوزخ بردشان و عقوبت كند به جز اى كفر و معاصى كه در دنيا كرده باشند... استعمال ماضى به معناى مستقبل در كلام عرب شايع و جايز است و در قرآن و اشعار عرب بسيار است اما اين كه لام براى غرض باشد بر حقيقت چنان كه خدا ايشان را در اصل خلقت براى دوزخ آفريده باشد و براى آن كه معنى آن باشد كه در نشأت اخرى، خداى تعالى اينان را باز آفريند و براى آن باز آفريند ايشان را تا به دوزخ بردشان و عقوبت كند به جزاى كفر و معاصى كه در دنيا كرده باشند... استعمال ماضى به معناى مستقبل در كلام عرب شايع و جايز است و در قرآن و اشعار عرب بسيار است اما اين كه لام براى غرض باشد هر حقيقت چنان كه خدا ايشان را در اصل خلقت براى دوزخ آفريده باشد و براى آن تا كفر آرند و معصيت كنند تا ايشان را به دوزخ برد و از ايشان كفر و معاصى خواهد، اين نشايد براى آن كه اين قبيح باشد و قديم از فعل قبيح و ارادات قبيح متعالى است، براى آن كه عالم است به قبح قبيح و مستغنى است از فعل قبيح و عالم است به آن كه مستغنى است. دگر آن كه فاعل قبيح منقوص باشد و بر صفت نقص حاصل بود. دگر آن كه قرآن سراسر به خلاف اين است و هر جا كه لام غرض گفت، بر حقيقت تعليق كرد به ايمان و طاعت و گفت "و ما خلقت الجّن و الانس الا لبعبدون" ذاريات /56، "و ما أرسلنا من رسول الاّ ليطاع باذن اللّه" نسا/64، "و لقد صرّفنه بينهم ليذّكرّوا" فرقان /50، "و لقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان بالقسط ليقوم الناس بالقسط" حديد /25، "انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا لتؤمنوا بالله و رسوله" فتح /8؛ اگر اين "لام"ها غرض را باشد و آن لام نيز غرض باشد، مناقص باشد و قرآن منزه است از آن كه در او تناقض باشد"32
نقش محكمات در تاويل متشابهات
در ميان ابزار مختلف تأويل، آيات محكم كه از نظر ابوالفتوح قسمت بيشتر قرآن را تشكيل مىدهد.33 از نظر ايشان كارايى و كار آمدى ويژه دارد چونان كه در توصيف آن مىگويد:
"محكم آن باشد كه مراد از ظاهرش مفهوم شود و ام الكتاب است يعنى اصل كتاب است و امّ در كلام عرب اصل باشد چنان كه مكه را ام القرى گويند و رايت را كه لشكر را مفرع با او بود. آن را ام گويند و مادر را كه مفزع كودكان باشد و مرجع ايشان با او بود، ام از اين جا گويند و اين فعل باشد به معناى مفعول و اصل كلمه از امّ باشد و آن قصه بود پس هر مقصودى مرجوع را ام گويند و براى آن ام خوانند آن را كه رجوع متشابه به او باشد و حمل متشابه بر او كنند و مفزع در حل مشكل او باشد".34
چنين مرجعيتى مىطلبد كه نگاه جداگانهاى به نقش روشنگرى آيات محكم انداخته و چگونگى بهرهگيرى ابوالفتوح را از قرآن براى فهم قرآن دوباره خوانى كنيم!
در متن تفسير روض الجنان مراجعه به قرآن در حوزه تأويل به سه گونه صورت مىگيرد:
يك. عرضه تأويل بر سياق و ظاهر
ابوالفتوح در مقام تأويل، پى جوى نگاه آيه مورد مطالعه و آيات پيرامونى آن، ديده مىشود و گويا مىخواهد رد قدم اول داورى ظاهر و سياق آيه متشابه را به گواهى بگيرد. در اين رابطه مطالعه چند نمونه خالى از فايده نمىنمايد:
نمونه نخست: ابوالفتوح اطلاق آيه "فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرّة شرّاً يره" زلزله /7 و 8، قابل قبول نمىداند به همين دليل در پى تاويل است. اول تأويل محمد بن كعب را نقل مىكند كه بر اساس آن، كافر پاداش كار نيكش را قبل از مرگ دريافت مىكند و مؤمن كيفر كارهاى شرش را در دنيا مىبيند و اين تأويل را مخالف ظاهر آيات مىداند كه درباره پاداش و جزاى اخروى سخن مىگويد، از اين رو پيشنهاد تخصيص سازگار با ظاهر را مىكند.
"تأويل درست آيت آن است كه از ظاهر عدول نكنند و مراعات ظاهر كنند الا آنچه دليل از آن منع كند، گويند معنى آن است كه خداى تعالى مبالغت فرموده در وعد و وعيد، گفت: هر كه مثقال ذرهاى خير كند در دنيا، جزاى آن ببيند از ثواب، و هر كه مثقال ذرهاى بكند از شر، جزاى آن ببيند از عقاب، و الا آنچه خداى خواهد عفو كند او را از آن چون مؤمن باشد. اما كافر چون خيرى كند آن را موقعى نبود؛ براى آن كه ايمان ندارد، و خير نه بر وجه قربت و عبادت كند پس لفظ "من" را تخصيص بايد كردن به اجماع".35
نمونه دوم: در آيه "ولو شاء ربك يجعل الناس أمة واحدة و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك و لذلك خلقهم" هود /118 و 119، اين شبهه زمينه دارد كه با توجه به وجود اختلاف بين انسانها اسم اشاره "لذلك" به اختلاف باز خواهد گشت و نه رحمت؛ و گرنه از كلمه مؤنث "تلك" بايد استفاده مىشد، به دست مىآيد كه خداوند وحدت جامعه بشرى را نمىخواهد!
ابوالفتوح در مقام تأويل مىگويد:
"كنايت ]ذلك[ به لفظ رحمت نزديكتر است از آنكه به لفظ اختلاف و رد الكنايه الى اقرب المذكورين أولى... تأنيث رحمت نه حقيقى است، و چون تأنيث نه حقيقى باشد از او به لفظ تذكر و تأنيث كنايت كند و وصف كنند. ألاترى الى قوله تعالى "انّ رحمت الله قريب من المحسنين" اعراف /56 لم يقل قريبة"36
نمونه سوم: ظاهر آيه "انا فتحنا لك فتحا مبينا. ليغفرلك الله ما تقدم من ذنبك و ما تأخرّ ويتّم نعمته عليك" فتح /1-2، شبهه عدم عصمت پيامبر (ص) را مىنمايد، ابوالفتوح تأويل سازگار با ظاهر را اين مىداند كه خداوند به وسيله فتح، اذيت و آزار مخالفان پيامبر (ص) را زايل كرد.
"قول ديگر آن است... تا بيامرزد خداى آنچه متقدم است و در پيش افتاد از گناه امت تو كه با تو كردند و از گناه ايشان آنچه با تو متأخر است زمانش كه با تو كردند و ذنب مصدر است يك بار با فاعل اضافت كنند و يك بار با مفعول... يعنى گناهى كه امت با تو كردند از جفا و ايذاء و منع و صدّ و جز آن... معنى مغفرت بر اين تأويل فسخ و نسخ و ازالت احكام دشمنان باشد بر او... معنى آن است كه كارهايى كه دشمنان تو كردند باطل كنم از كيد و مكر كه در حق تو بعضى كردند و بعضى خواستند كردن. اين تأويلى است مطابق ظاهر و موافق ادلت عقل در تنزيه انبيا از ذنوب كباير و صغاير و تعلّق لام غرض فى قوله "ليغفرلك" بما تقدم من الكلام و الا چه تعلّقى باشد مغفرت گناه را به فتح مكه و حديبيه و چگونه غرض تواند بود در اين معنى و اتمام نعمت به اين تأويل لايق است."37
نمونه چهارم: ظاهر و اطلاق آيه "و ما تشاءؤن الا أن يشاء الله" انسان /30 و تكوير /29 گوياى اين است كه گناهان انسان نيز متعلق مشيّت خداوند است. ابوالفتوح تأويل آيه را اين مىداند كه با توجه به سياق اين آيه در دو سوره ياد شده متعلق مشيت انسانها و خداوند، راه به سوى خداوند و استقامت است كه در آيه پيش از اين آيه مطرح مىباشد و نه مطلق كارهاى مورد اراده انسان، تعلق مشيت خدا به اين دو مشكل نمىآفريند.
"مشيت در آيت از ما و از قديم تعالى مبهم است معلّق نيست به چيز معين لا بد آن را متعلقى باشد و تعليق آن كردن به آنچه در آيت است من قوله "فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا" اولىتر باشد از آنچه تعليق كنند به آنچه او دليل نباشد" 38
"مجبران به اين آيت تمسكى نيست براى آن كه مشيت هم از ما و هم از خدا متعلق نيست به چيزى لابد تعليق بايد كردن آن را به چيزى تا آيت معنى دار شود و كلام را فايده پديد آيد و اولىتر چيز كه تعليق كنند مشيت را به او استقامت است كه ياد شده است در آيت ]"ان هو الاذكر للعالمين لمن شاء منكم أن مستقيم"[... بر اين وجه معنى آن باشد كه شما استقامت نخواهى الا آنگه كه خداى خواهد و اين با مذهب عدل راست است".39
دو. عرضه تاويل بر آيات كنش گر
بعد از اهميت گواهى ظاهر و سياق آيه مورد مطالعه، ابوالفتوح براى استحكام و استوارى تأويلى، به كل قرآن نگاه نموده و درصدد دستيابى به آيتى است كه به گونهاى نسبت به آيه مورد مطالعه نظارت تبيين گرانه دارد، به عنوان نمونه:
رد مقام شبهه زدايى از آيه "انا جعلنا فى أعناقهم أغلالا" يس /8 مىگويد:
"كنايت است و عبارت بر طريق مبالغت از جهل و عناد و نفور ايشان از ايمان تا پندارى ممنوع اند از آن به غل و قيد كه به هيچ وجه تن در نمىدهند و اختيار نمىكنند...
تو پندارى كه اينان ايمان نمىتوانند آوردن... در دگر آيت مصرّح گفت اين بر وجه تشبيه است فى قوله "كأنّه لم يسمعها كأنّ فى أذنيه و قراً" لقمان /407
جهت شبه زدايى از آيه 118 و 119 سوره هود و بيان اين مطلب كه "لذلك خلقهم" به وحدت اشاره دارد و نه اختلاف ؛ مىگويد:
"ذلك راجع است الى كونهم امة واحدة مجتمعين على الايمان و اين وجه لايقى است براى آن كه اتفاق است كه خدا خلقان را براى ايمان و طاعت آفريد: "و ما خلقت الجّن و الانس الا ليعبدون" ذاريات/4156
براى رفع اشكال جبر از آيه "و ما تشاؤون الا أن يشاء الك" انسان/30، آيات ذيل را به گواهى مىطلبد.
"خداى تعالى گفت: "يريد الله بكم اليه و لا يريد بكم العسر" بقره /185، دگر آن كه گفت: "ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم" مائده /6، و هيچ عسر و حرجى نيست از كفر عظيمتر"42
در تأويل آيه "ختم اللّه على قلوبهم" بقره مىنويسد:
"وجه دگر آن است كه مراد به اين طبع و ختم نه چيز مانع باشد از ايمان، نبينى كه در دگر آيت گفت: بل طبع الله عليها بكفر هم فلا يؤمنون الا قليلاً" نساء /155، ايشان ايمان نياوردند با آن مهر الا اندكى، و اگر مانع بودى اندك و بسيار را مانع بودى".43
سه. عرصه تأويل بر آيات مشابه
سومين و آخرين نوع مراجعه به قرآن به قصد شناخت كه او خداوند از آيات متشابه در تفسير روض الجنان، مراجعه به آياتى است كه معناى صريح آنها با تأويل مورد نظر همخوانى دارد و نه كنش تفسيرى و تبينى بنابراين نتيجه مراجعه اين خواهد بود كه اين تأويل مخالف عرف قرآ ننيست، از باب نمونه:
در آيه "فاليوم نفسيهم كما نسو القاء يومهم هذا" اعراف /51، به خداوند و گناهكاران به صورت يكسان نسبت نسيان و فراموشى داده شده است، ابوالفتوح مىگويد نسيان خدا به معناى حقيقى خود نيست، اين كه دو كلمه هم خانواده در دو معناى ناهمگون به كار مىرود، روش ازدواج ناميده شده و در برآن نمونههايى دارد.
"نسيان از ايشان حقيقت باشد و از خدا مجاز بر سبيل ازدواج، چنان كه گفت: "و جزاء سيئة سيئة مثلها" شورى /40 و قوله "فمن اعتدى عليكم فاعتدو اعليه" بقره /194، "و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم"44 نحل /126.
در اين آيات، سيّئه، اعتدا و عقوبت تكرار شده و يكى به معنى حقيقى و ديگرى به معنى مجازى مىباشد.
نمونه دوم تأويل آيه ذيل است "و اذأخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريّتهم و أشهد هم على أنفسهم، ألست بربكم قالوا بلى شهدنا أن تقولوا يوم القيامة انا كنّا عن هذا عاقلين" اعراف /172؛ كه در آن آمده است:
"وجه دوم در تأويل آيت آن است كه چون خدا ايشان را از بديع فطرت و از كمال صنعت چنان آفريد و تركيب عجيب و آيات و دلايل و عبر در خلق ايشان كه دليل كند بر آن كه ايشان را خالق است قادر، عالم، حى، موجود، حكيم، سميع، بصير، مريد... حاصل بر صفات كمال در اين خلق بمنزلت كسى بود كه گواه بر ايشان گيرد تا انكار نتوانند كردن كه اين جمله را خالق و آفريدگارى و مقدرى و مدبرى بايد و ايشان در اين باب بمنزلت معترفى باشند و اگر چه آن جا اشهادى و اعترافى حقيقى نباشد چنان كه خداى تعالى گفت: "ثم استوى - الى السماء و هى دخان فقال لها و الارض أتينا طوى او كرها قالتا أتينا طائعين" فصلت /11 و بر حقيقت نه از خدا قولى بود و نه از آسمان و زمين"45
موارد زير نيز از نسخ همين گونه گواهى خواهيهات كه ابوالفتوح درباره آن مىگويد:
"استوى" در آيه "ثم استوى على العرش" حديد/4 به معنى قصد است چنان كه در آيه: "ثم استوى الى السماء" فصلت/11 به اين معنى آمده است. 46
از رؤيت در "ارنى انظر اليك" مثل آيات: "المتر كيف فعل ربك باصحاب الفيل" فيل /1 "المتر كيف عل ربك بعاد، حجر/5 و "المتر كيف مد الظل" فرقان /45، علم بى شايبه و خالى از ترديد اراده شده است.47
تأويل "نظر" در آيه "وجوه يومئذ ناظرة الى ربها ناظرة" قيامت /23؛ انتظار است همانگونه كه در آيه "و انى مرسلة اليهم بهدية فناظرُ بهم يرجع المرسلون" نمل /35 اين معنى را مىرساند.48
نقد نگاه مخالف
نقد و بررسى ديدگاه مخالف در تفسير روض الجنان چشم گير است. ابوالفتوح در دو بخش تفسير و تأويل با حوصلهمندى فهم و نقد افكار مخالفانش را مورد توجه قرار مىدهد.
در قسمت تأويل، به خصوص تاويل آيات ذات، صفات و افعال خداوند، حساسيت ابوالفتوح شدت بيشتر پيدا مىكند و احياناً بعد از نقد مبانى تأويل ديگران اين سوال را مطرح مىكند: "اگر گويند چون تأويل مخالفان باطل كردى تأويل درست چيست؟"49
اين نشانه عنايت ايشان به روش مقايسهاى و نفاد نه مىباشد.
نقد و سنجش در روض الجنان بر پايه همان مبانى صورت مىگيرد كه منبع مقبوليت تأويل در اين تفسير شناخته شده است و عمدهترين آنها عبارت است از قواعد و قوانين مربوط به ادبيات عرب، ظواهر آيات و عقل كه براى كاركرد هر كدام نمونه يا نمونههايى به دقت و مطالعه مىنشينيم:
در رابطه با تأويل آيه "ثم استوى على العرش" سخن بعضى متكلمان را نقل مىكند كه مىگويد ممكن است "استوى" نام و عنوان اختصاصى آفرينش عرش و آسمانها باشد، آنگاه مىگويد:
"اين معنى از لغت شاهدى ندارد و تخصيص شايد من غير دليل مخخصص"50
يكى از تأويلها در مورد آيه "بورك من فى النار" سخن مجاهد و ابن عباس مىباشد كه متكى بر زيادت "مَن" و تقدير "بورك فى النار و فيمن حولها" است و دليل آن قرائت "ابى" مىباشد كه "بوركت النار و من حولها" خوانده است. ابوالفتوح مىگويد: "اين تأويل ضعيف است براى آن كه زيادت "ما" معروف است و شايع در كلام عرب و زيادت "من" معروف نيست."51
نمونه ديگر تأويل آيه "وجوه يومئذ ناظرة الى ربها ناطرة" توسط مشبهه و اشاعره است كه بر اساس آن رؤيت خداوند را عملى مىداند، ابوالفتوح با استناد به لغت و ادبيات عرب به نقد آن پرداخته مىگويد:
"نظر در كلام عرب بر وجوه است از جمله وجوه و اقسام هيچ نيست كه فايده رؤيت مىدهد. نظر آيد به معنى تقليب حدقه درست به جهت مرئى طلب رويت او را مىآيد به معنى فكر و انديشه مىآيد به معنى انتظار مىآيد به معنى مقابله مىآيد به معنى رحمت و از اين وجوه هيچ رويت نيست و انما تقليب حدقه است كه مشتبه است برايشان براى آن كه در رأى به حاست سبب رويت است و دليل بر آن كه نظر به معنى رؤيت نيامده است آن است كه عرب اثبات نظر كنند و نفى رؤيت آن جا كه گويند نظرت الى الهلال فلم اره، نگريدم نديدم اگر نظر به معنى رؤيت بودى ابن كلام متناقض بودى به منزله آن بودى كه گفتى رأيت الهلال و لم اره و اين باطل است... دليل ديگر باشد كه موضوع اين لفظ دگر است و موضوع آن دگر"52
ذيل آيه "هل ينظرون الا أن يأتيهم الله فى ظلل من الغمام و الملائكة" بقره /210 چند احتمال را به عنوان تأويل نقل مىكند كه در يكى از آنها "فى" به معنى "با" است و مراد آوردن ابر، در ديگرى مراد آمدن امر خداوند است و در سومى اتبان به معنى قصد مىباشد آنگاه ابوالفتوح مىگويد اگر به ظاهر و سياق آيه نگاهى اندازيم پى مىبريم كه نياز به اين تاويلها نيست زيرا:
"اينان بر حقيقت خود است، مورد ايست تهديد و وعيد است كافرانى را كه ايشان را عند نزول آيت و ظهور بينات "هيچ، ايمان نمىآورند. خداى تعالى گفت: آنچه ممكن است با اينان كرده شده از باب تسهيل سبيل تكليف، از اقدار و تمكين وعدّت و ساز و آلت و ازاحت علت و نصب ادلّت و بعثت انبيا و انزال كتب و اظهار معجزات و ترادف ادله چنانستى كه حق تعالى گفت: من اين همه بكردم ايمان نياوردند مگر انتظار محال مىكنند از آمدن من به نزديك ايشان در ظلههاى ابر با فرشتگان و اين بر سبيل استعباد و استحاله گفت و قطع طمع رسول از ايمان ايشان... در مثل اين موضع تأويل اين حديث از قراين او جويند و از معنى و فحواى خطاب"53
مقصود ابوالفتوح اين است كه اگر اين آيه همراه با آيه پيشين مطالعه مىشد، تاويلهاى ياد شده قابل طرح نمىنمود. در آيه قبل آمده است: "فان زللتم من بعد ما جاءتكم البينات فاعلموا أن الله عزيز حكيم" كه در آن از عدم تأثير ادله قناعت بخش سخن رفته است.
نمونه ديگر از نقد بر پايه ظاهر آيه نقد تأويل ابوعلى رودبارى مىباشد، ابوعلى مىگويد در آيه: "انا فتحنالك فتحا مبينا ليغفر لك ما تقدم من ذنبك..." است محقق نيست مقدر است يعنى "لو كان لك ذنب قديم او حديث لغفرناه لك". ابوالفتوح مىگويد:
"اين قول نيك است جز آن است كه خلاف ظاهر است"54 بعضى نمىتواند عنايت و نتيجه فتح مكه شمرده شود، زيرا ظاهر لام غايت در "ليغفر لك" حكايت از چيز موجود و محقق خبر مىدهد تا نتيجه فتح به حساب آيد.
ابوالفتوح در رابطه با خبر واحد و ميزان اعتبار آن مىگويد:
"براى اخبار آحاد ظاهر قرآن و محكم را رها نكنند"55
"به هيچ حال مقتضى عقل براى خبر واحد رها نكنند"56
به همين دليل تأويل اخبارىها را كه متكى بر خبر است و حكايت از بيرون كشيده شدن نسل آدم و گرفتن از آنها در عالم ذر، دارد به دليل ناسازگاريش با عقل و ظاهر قرآن، به نقد مىگيرد: "اما مخالفت او دليل عقل را از آن جاست كه حال اين فرزندان كه دعوى مىكنند كه خداى تعالى ايشان را بيرون آورد بر صورت ذر و با ايشان خطاب كرد. تقرير كرد ايشان را بقوله: "الست بربكم" از دو بيرون نبود يا كامل عقل بودند يا نبودند؟ اگر كامل عقل نبودند از حكيم نيكو نبود خطاب باايشان و تقرير با ايشان و اگر كامل عقل بودند، لا محال بايد تا آن حال ياد دارند و فراموش نكنند كه عاقل مثل اين حال و كمتر آن در شهرت و نادرگى با كمال عقل فراموش نكنند، چون هر دو قسمت باطل است دليل كند بر بطلان اين قول" 57
در رابطه با مخالفت اين تأويل با قرآن، مىگويد:
"ايشان را شبهت از آن افتاد كه گمان كردند كه لفظ "ذريّه" متاول نباشد جز اطفال صغار را و پنداشتند كه اشتقاق آن از "ذر" است و اين انديشه خطا است براى آن كه جمله بشر را ذريت آدم خوانند از كوچك و بزرگ قال الله: "ربنا و أدخلهم جنات عدن التى وعدتهم و من صلح من ابائهم و ازوجاهم و ذرياتهم" غافر/8 و لفظ صالح واقع نباشد الا بر بالغان و عاقلان دون الاطفال"58
يادآورى و سخن پايانى
تمام ديدگاههاى تأويلى در نهايت به دو گروه تقسيم مىشوند: گروهى كه تاويل را رد متن و قالب لفظ جست و جو كرده و دلالت وضعى و راهكارهاى عقلى لفظى را مسير دستيابى به آن مىشناسد و گروهى كه از به عنوان بطن يا بطلان و حقيقت دور از متن ياد كرده و دسترسى به آن را بيشتر مربوط به امدادهاى غيبى مىداند.
ابوالفتوح خود را وابسته به به گروه اول معرفى كرده و شايد تنها مفسر شيعى باشد هيچگاه از واژه ظهر و بطن نام نبرده است با اين كه اعتقاد به وجود بطن براى قرآن، از ويژگيهاى تفكر شيعى قلمداد شده است. 59
1 - براى مطالعه تفاوت ديدگاهها در باب ناويل، مراجعه شود به همين فصلنامه شماره 21 و 22 مقاله "تاويل در منظر ديدگاهها و انديشهها
2 - رازى، شيخ ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، مشهد، بنياد پژوهشهاى اسلامى، به كوشش و تصحيح دكتر محمد جعفر ياحقى و دكتر محمد مهدى ناصح، ط اول، 24/1
3 - همان، 2/1
4 - همان، 5/1
5 - همان، 179/4
6 - همان، 24/1
7 - همان، 150/10
8 - همان، 179/4
9 - همان، 3-4/1
10 - همان، 5/1
11 - همان، 86/2
12 - همان، 150/10
13 - همان، 5/1
14 - همان، 101/16 م
15 - همان، 174/4
16 - شاطبى، ابراهيم، الموافقات فى اصول الشريعة، بيروت، دار الكتب العلميه، 63/3-4
17 - روض الجنان و روح الجنان، 183/4
18 - همان، 2/1
19 - همان، همان
20 - همان، 4/1
21 - همان، 113-114/1
22 - همان، 4/1
23 - همان، 273/20
24 - همان، 58/20
25 - همان، 323/18
26 - روض الجنان، 203/12
27 - روض الجنان، 53/7
28 - همان، 213/17
29/1 - همان، 72/18
192/18 - 29/2
30 - همان، 259/1 و 260
31 - همان، 201-202/3 و 420/4
32 - همان، 23/9 و 24
33 - همان، 4/1
34 - همان، 174/4
35 - همان، 367/20
36 - همان، 349-350/10
37 - همان، 324-326/17
38 - همان، 93/20
39 - همان، 169/20
40 - همان، 136/16
41 - همان، 350/10
42 - همان، 93/20
43 - همان، 114/1
44 - همان، 212/8
45 - همان، 8/9
46 - همان، 218/8
47 - همان، 386/8
48 - همان، 56/20
49 - همان، 56/20
50 - همان، 218/8
51 - همان، 8/15
52 - همان، 54/20
53 - همان، 168/3
54 - همان، 324/17
55 - روض الجنان، 214/1
56 - همان، 146/4
57 - همان، 7/9
58 - همان، 8/9
59 - جهت توضيح بيشتر مراجعه به فصلنامه پژوهشهاى قرآنى شماره 21-22 مقاله تاويل در منظر ديدگاهها و انديشهها
اين نوشتار، عهده دار پاسخگويى به سه پرسش اساسى و مهم در حوزه چگونگى رويكرد مسلمانان به آيات علمى قرآن كريم است.
1 - آيا در قرآن، آيات علمى به معانى "علم تجربى" كه در بردارنده قوانين دقيق علمى باشد وجود دارد؟
2 - در صورت مثبت بودن پاسخ اول، آيا دانش زمان نزول به تمام قوانين و سنتهاى تبيين شده در آيات علمى، دست يافته بود.
3 - هدف از وجود آيات علمى در قرآن چيست؟ و آيا انسانها مىتوانند از آيات علمى قرآن درس علم و دانش بگيرند و بدين وسيله از اسرار و رموز موجود در نظام هستى پرده بردارند؟ و از طريق قرآن به كشفيات علمى نائل آيند.
- هر خواننده نكته سنجى با گذرى سطحى به آيات قرآن در خواهد يافت كه پاسخ نخستين سئوال فوق الذكر مثبت خواهد بود. دهها آيات علمى در قرآن وجود دارد كه با گزارههاى دانش تجربى مطابقت دارد.
الف - "و ارسلنا الرياح لواقح" بادها را لقاح كننده فرستاديم. حجر /22.
اين آيه از عمل لقاح كه توسط بادها انجام مىگيرد و يك امر ثابت شده علمى است سخن مىگويد.
ب - "رب المشرقين و رب المغربين" پروردگار دو مشرق و دو مغرب. الرحمن /17
وجود دو مشرق و دو مغرب با كشف غير مسطح بودن زمين و چرخش مستمر آن به دور خورشيد به راحتى قابل فهم است، كه با يافتههاى جديد دانش تجربى نيز مطابقت دارد.
ج - يكور اليل على النهار و يكور النهار على اليل شب را در روز و روز را در شب مىپيچد.زمر /5
پيچاندن شب و روز به دور يكديگر، همچون پيچيدن عمامه به دور سر، به وضوح با چرخش زمين به دور خورشيد براى پيدايش شب و روز تطبيق مىكند.
اين چند نمونه از آيات و دهها آيه ديگر از اين قبيل، پيوسته توجه انديشمندان و پژوهشگران مسلمان و غير مسلمان را به خود معطوف داشته است و آنان را وادار نموده تا در برابر دانش بى كران نهفته در پشت عبارتهاى غير بشرى قرآن به ضعف و ناتوانى دانش بشر در برابر آن اذعان نمايند.
- اين آيات، همچنان كه ما را براى پاسخ مثبت دادن به سئوال نخست يارى مىدهند در عين حال، فضايى از معرفت و شناخت را در پيش روى تدبر كننده در اين آيات قرار مىدهد تا به سئوال دوم پاسخ دهد، پاسخ، منفى است چرا كه پيمانه دانش عصر نزول، به هيچ عنوان گنجايش پذيرش و فهم قوانين علمى حاكم بر گزارههاى قرآنى را نداشت.
مولود دانش و تجربه بشرى در آن عصر آنچنان از بلوغ فاصله داشت و در دوران كودكى به سر مىبرد كه هرگز آموزههاى دقيق علمى نهفته در وراى آيات را درك نمىكرد. براى اثبات اين امر به بررسى سه نمونه از آيات مىپردازيم.
1 - قرآن كريم به آفرينشگرى خداوند سبحان اشاره مىكند و پيدايش شب و روز و مسخّر كردن خورشيد و ماه را نشانه روشنى بر يكتايى و بى همتايى پروردگار جهانيان معرفى مىكند.
خلق السموات و الارض بالحق يكور اليل على النهار و يكور النهار على اليل و سخر الشمس و القمر.
آسمانها و زمين را آفريد و شب را به دور روز و روز را دور شب مىپيچاند و خورشيد ماه را مسخر نموده است. زمر /5.
باز نگرى واژگان اين آيه، بر ما آشكار خواهد ساخت كه قرآن كريم از حركت دايره وار زمين به دور خود و خورشيد سخن مىگويد. اين امر با آنچه دانشمندان عصر نزول باور داشتند مغايرت دارد زيرا در آن عصر، هيات بطلميوسى حاكم بود كه از مسطح بودن و سكون زمين دفاع مىكرد و چرخش زمين چيزى بود كه تا يازده قرن پس از نزول قرآن بر دانشمندان آشكار نشده بود و كاروان دانش بشرى به آن دست نيافته بود.
واژه "تكوير" از "كور" به معناى "چرخاندن چيزى" و "به دور هم پيچيدن عمامه وار دو چيز" است، يعنى با اين بيان، به ارتباط چرخش دايره وار ميان زمين با خورشيد اشاره مىكند. ستاره شناسان معاصر، با فاصله خيلى زياد از زمين از سفينههاى فضايى، به خوبى اين وضعيت را مشاهده كرده و تصوير بردارى كردهاند. خورشيد پيوسته نيمكره زمين مقابل خود را روشن مىكند در حالى كه نيمكره ديگر در تاريكى مىماند، و زمين حول محور خود مىچرخد، در حاليكه روشنايى خورشيد ساكن است و منطقه منور زمين به شكل نيمكره، در مدت بيست و چهار ساعت، دورانش را حول محور خورشيد انجام مىدهد ولى نيمكره تاريك در همان مدت همان مسير را طى مىكند اين دور پياپى روز و شب با واژه "يكور" به وضوح در قرآن تبيين شده است. (پروفسور بوكاى، تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه ص 222)
2 - انبساط جهان با شكوهترين پديده مكشوف دانش جديد است و معرفتى است كه امروزه كاملاً به ثبوت رسيده و مباحثات تنها درباره الگويى است كه طبق آن انجام مىگيرد. انبساط جهان كه از تئورى نسبيت عمومى الهام گرفته مبناى فيزيكى در بررسىهاى طيف كهكشانها دارد، تغيير محل طيفها با قاعده معين به سوى قرمز شدن به وسيله دور شدن كهكشانها از يكديگر بيان شدنى است. از اين قرار وسعت جهان پيوسته رو به ازدياد است و هر قدر فاصله از ما بيشتر شود فراخى به همان اندازه زيادتر خواهد گشت. در اين انبساط مداوم، سرعتهاى اجسام آسمانى خواهند توانست از كسورى از سرعت نور، به مقاديرى بالاتر زا آن برسند.
آيه شريفه "والسما، بنيناها باييد و انا لموسعون" آسمان را با قدرت بر پا نموديم و ما گسترش دهندهايم. "ذاريات /47"، دقيقاً بيان كننده پديده شگرفِ "انبساط مداوم و مستمّر جهان آفرينش" است.
آيا منظور از واژه "سما"، دقيقاً جهانِ خارج از زمين نيست؟ آنچه به فارسى "ما آن را گسترش مىدهيم" ترجمه شده است، اسم فاعل و جمع از فعل "اوسع" است كه در مورد اشياء، عريض كردن، گستردن، وسيع تر كردن و جادارتر كردن معنى مىدهد. (تورات، انجيل، قرآن و علم ص 225)
3 - سومين مثالى كه از ميان دهها آيه قرآن براى اثبات ادعاى خود مىآوريم، آيه 22 سوره حجر است كه مىفرمايد "و ارسلنا الرياح لواقح فانزلنا من السماء ماءً فاسقيناكموه" و بادها را زاينده فرو فرستاديم سپس از آسمان آبى نازل كرديم كه با آن شما را سيراب ساختيم، در اين آيه از عمل لقاح توسط بادها سخن به ميان آمده است. بادهاى بارور كننده، تعبيرى نامأنوس براى مردم هم عصر پيامبر (ص) بود. در آن زمان نه تنها معناى بارور شدن ابرها توسط باد براى آنها قابل فهم و درك نبود كه اصولاً تصور درستى از نزول باران نداشتند و واژه "سماء" در آيه و نگرش به ظاهر الفاظ، آنها را وادار مىساخت تا حكم به نزول باران از آسمان بالاى ابرها بكنند، اما امروز كه چگونگى تشكيل ابرها و تاثير حركت باد در به حركت آوردن ابرها و بهم خوردن آنها به يكديگر بر بشر كشف شده است از آيه چنان معناى حيرت آور و شگفتانگيز علمى، بر مىخيزد كه سبب مىشود انسان انگشت حيرت به دهان گرفته معرفت خويش را در برابر معارف عميق و پر معناى قرآنى بسيار ناچيز و اندك ببيند.
"لواقح" يعنى بادهايى كه آبستن خيرات و آورنده ابرهاى سودمند و يا اينكه آبستن كنِ ابرها و زمين و درختان است. (ر. ك. باد و باران در قرآن، مهدى بازرگان، ص 126).
و اما پاسخ به سئوال سوم آسان نمىنمايد. نگرش در آيات نشان مىدهد كه هدف از نزول آنها آموزش قوانين علمى نيست و انسانها نمىتوانند براى فهم مسائل علمى به اينگونه آيات قرآن مراجعه نمايند.
توضيح اينكه قرآن دو دسته از علوم و معارف در اختيار بشر قرار داده است.
1 - علوم و معارفى كه خارج از محدوده ذهن عقل بشر است و عقل را بدان راهى نيست در نتيجه جز از راه وحى راه ديگرى براى دسترسى به آن مسائل وجود ندارد.
"و انزل الله عليك الكتاب و الحكمة و علّمك مالم تكن تعلم" و خداوند كتاب و حكمت را بر تو فرو فرستاد و آنچه را كه نمىدانستى به تو آموخت. (نساء 113)
اين باور را در تمام مفسران و عالمان علوم قرآنى خواهيد يافت كه قرآن از بسيارى مسايل غيب خبر مىدهد كه از طريق ديگرى بر بشر كشف نخواهد شد. اگر قرآن از درختان و نهرهاى بهشتى سخن نگفته بود و اگر از عذاب دوزخ خبر نمىداد و يا اوصاف حسناى خداوند را تبيين نمىنمود و از عرش و كرسى و فرشتگان خبر نمىداد هيچگاه بشر به اين حقايق نمىرسيد.
2 - علوم و معارفى كه انسان مىتواند به يارى خرد و انديشه يا حواس خويش بدان دست يابد وجود اين گونه علوم در قرآن پيوسته مورد اختلاف و دعواى دانشمندان مسلمان بوده است برخى معتقدند چنين مسائلى در قرآن نيامده و نمىتوان از قرآن انتظار داشت كه اينگونه اطلاعات را به بشر بدهد و در واقع شأن قرآن را بالاتر از اين مىدانند كه به بيان مسائل علمى بپردازد كه در دسترس انديشه بشر است.
در مقابل عدهاى ديگر بر اين باورند كه قرآن در بر دارنده اساس و پايه تمام علوم است و مىتوان قرآن را به عنوان يك كتاب علمى معتبر و قابل توجه معرفى نمود.
رأى نگارنده
به باور ما، آنچه بر سر آن اختلاف كردهاند را مىتوان به دو دسته تقسيم نمود.
يك دسته مسائلى است كه هر چند بشر مىتواند به آن آگاهى دست يابد اما در حقيقت نمىتواند به عمق معناى آن راه يابد و به دليل عدم تسلط ذهن انسان بر عالم ماده و معنا و جسم و روح و دنيا و آخرت نمىتواند تمام سازو كارهاى لازم براى تبيين اين امور را ارائه دهد. مسائلى مانند چارچوبهاى نهايى، مسائل حكومتى، فقهى و مديريتى در اجتماع كه جنبه انگيزه و جهتگيرى دارد و حوزههاى خاصى از اخلاق و يا سياست و هدايت از اين قبيل است.
دسته دوم علوم و معارفى است كه امروزه با مشخصه علوم تجربى شناخته مىشود. هر چند اينگونه مسائل در قرآن بسيار آمده است و ما براى آن نمونههايى را ذكر كرديم اما قرآن، خود متولى و عهده دار اين امور نشده و اصولاً نخواسته است چنين مسائلى را به بشر آموزش دهد. نو بودن اين طرح در رويكرد جوامع اسلامى به آيات علمى قرآن از همين جا آغاز مىشود پيش از اين، آورديم كه آيات علمى قرآن، در بر دارنده مسائل دقيق و پيشرفته علمى است به گونهاى كه بايد سالها بگذرد تا كاروان دانش بشرى به برخى از اين قوانين دست يابد.
اين سخن، با ادعاى فهم علوم تجربى از قرآن فاصله بسيار دارد قرآن به هيچ عنوان عهدهدار آموزش علوم تجربى نيست و براى فراگيرى مسائل عادى و روزمره زندگى و كشف اصول و قوانين علمى، كلاس درسى نگشوده است. اين سخن، نگارنده را با يك سؤال بسيار مهم و اساسى مواجه مىسازد. سؤال اين است كه اگر در قرآن مسائل علمى بسيارى وجود دارد و از طرفى قرآن عهده دار آموزش علوم تجربى نيست و انسان نمىتواند براى فهم اين مسائل به قرآن مراجعه كند بنابراين فلسفه وجود آيات علمى در قرآن چيست؟ و چرا آيات بسيارى يافت مىشود كه در بردارنده نكات دقيق و پيچيده علمى است؟ بر حسب اتفاق آنچه سبب رويكرد افراطى و يا تفريطى به آيات علمى قرآن شده، در واقع پاسخ به همين سوال مقدّر بوده است و نگارنده بر آن است تا با توجه به بيان خودِ قرآن، پاسخى در خور به اين پرسش بدهد.
1 - به باور ما اين آيات، بيانگر يكى از جنبههاى اعجاز قرآن است. توضيح اينكه قرآن، معجزه جاويد و هميشگى پيامبر اسلام است، و اين اعجاز به دليل جهان شمول بودن مىبايست در تمام زمانها و مكانها ظهور و بروز نمايد. نمىتوان ادعا كرد كه قرآن از جهت لفظ و فصاحت و بلاغت معجزه است اما در محتوا از اعجاز تهى است، بلكه بديهى مىنمايد كه بى نظير بودن از جهت معنا و مفهوم و پيام رسانى و تبيين حقايق از اولويت برخوردار است، بنابراين خداوند گزارههاى علمى شگفت انگيزى را در لابلاى اين متن غير بشرى نهان ساخته تا بشر به كمك پيشرفتى كه در زندگى جمعى دارد، هر از مدتى جلوهاى از شگفتىهاى اين آيات بر او آشكار گردد، و در واقع پس از سالها تلاش گروهى، در علم و دانش به جايى برسد كه قرآن همان سخن را به گونه ظريفى، سالها پيش و در زمانى كه هيچگونه اطلاعات و آگاهى در اين زمينه وجود نداشته است، بيان كرده تا خود دليلى قاطع و انديشه پسند بر غير بشرى بودن اين كتاب پر ارزش باشد. بنابراين قرآن در بردارنده علومى است كه بخشى از آن تاكنون و بر اثر گذر زمان بر بشر كشف شده است و قطعاً علوم ديگرى نيز در آيات هست كه هنوز كشف نشده و بر آيندگان آشكار خواهد شد.
اين قول ما با گفتار كسانى كه به تفسير علمى قرآن معتقدند فاصله بسيار دارد. بر اساس نگرش ما، تفسير علمى قرآن بعد از كشفيات علمى بيشر صورت مىپذيرد و نه قبل از آن. ممكن است اين قول بر بسيارى از مومنان كه قرآن را كامل مىدانند گران آيد اما حقيقت اين است كه اعتقاد به تفسير علمى بدون هيچگونه قيد و شرطى ناخواسته مسلمانان و حتى قرآن را در معرض سئوالات بى پاسخ قرار خواهد داد. در واقع علمى خواندن آيات، به معناى قابل مراجعه بودن براى كشف اصطلاحات علمى حداقل دو زيان عمده به همراه خواهد داشت.
2 - چون كسانيكه به تفسير علمى قرآن مىپردازند، با اطلاعات و آگاهيهاى دانش عصر خويش به سراغ قرآن مىروند و آيات را تفسير مىكنند، بديهى است كه تفسير آنها متناسب با فهم مردم زمان خويش است و پس از گذشت زمان و كشف مسائل جديد، آراى علمى پيشين در معرض باطل شدن قرار دارد، در نتيجه تفسير علمى آنها نيز از اعتبار ساقط خواهد شد. همچنان كه مفسران متقدم با استناد به آيات قرآن، از بسيارى آيات، سكون زمين و چرخش خورشيد و ساير كواكب به دور زمين را برداشت كردهاند در حاليكه امروزه اين عقيده منسوخ شده و متحرك بودن زمين به اثبات رسيده است.
3 - در هر علمى، مسائل بسيار دقيق و پيچيدهاى يافت مىشود كه محققان آن رشته علمى در اختيار جوامع قرار مىدهند. مسائل دقيقى كه يك مفسر با مراجعه به قرآن از تبيين آنها عاجز و ناتوان خواهد بود، در نتيجه اين رويكرد، سبب وهن و كم ارزش جلوه كردن آيات قرآن خواهد شد.
بنابراين رسالتهاى آيات علمى قرآن آموزش علم نيست بلكه جنبه معجزه بودن دارد تا بشر پيوسته آگاهيهاى خود را در برابر علوم قرآن ناچيز و اندك ببيند و در برابر اقيانوس بيكران علوم معارف قرآن به خشوع و خضوع افتد و غير بشرى بودن آن را اذعان كند: "انما يخشى الله من عباده العلماء" تنها عالمان، به مقام خشيت در برابر خداوند مىرسند فاطر /28.
4 - علاوه بر اين، آيات علمى قرآن زمينهاى براى تشويق و ترغيب ايمان آوردندگان است به گام نهادن در مسير كشف قوانين و سنتهاى الهى در نظام طبيعت، تا بدين وسيله مشكلات فردى و اجتماعى زندگى خويش در دنيا را بر طرف نمايند. به اعتقاد ما، اين جنبه مهم از آيات علمى قرآن و تعليمات زندگى ساز آن، به كلى فراموش شده و مورد توجه مسلمانان قرار نگرفته است.
و بر اين اساس، روى آوردن به دانش و تكنولوژى روز و دستيابى به آخرين اطلاعات علمى و فن آورى وظيفه انكارناپذير مسلمين است. اگر امروزه كشورهاى اسلامى در زمره كشورهاى توسعه يافته و پيشرفته به شمارنمى آيند و در دسته بندى كشورهاى توسعه نيافته يا در حال توسعه جاى مىگيرند، دقيقاً به اين دليل است كه به توصيه مهم قرآنى كه دعوت به تعقل و تفكر در نظام طبيعت است بى توجه بودهاند. مسلمانان صدر اسلام اين نكته مهم را به خوبى دريافته بودند، لذا چند قرنى از ظهور اسلام نگذشت كه صيت تمدن اسلامى جهانگير شد و آوازه علم و دانش مسلمانان در عالم طنين افكن گشت. اقبال لاهورى، نوشتار "بريفولت (Briffault) نويسنده مسيحى در كتاب "ساخته شدن براى بشريت" (makingof HUManity) چنين برگردان نموده است: "علم، بزرگترين سهمى است كه تمدن عرب به جهان بخشيده است، ولى ميوههاى آن به كندى پخته و رسيده شد. مدتها پس از آنكه تمدن آندلسى در تاريكى فرو رفت غولى كه از آن متولد شده بود از حيث قدرت به پايه او رسيد. تنها علم نبود كه اروپائيان را به زندگى باز گردانيد، تاثيرات گوناگون ديگرى از تمدن اسلام، نخستين درخشندگى زندگى اروپايى را به آن بخشيد "اقبال لاهورى، احياى فكر دينى ص 150"
از نظر اقبال، روش مشاهده و تجربه در ميان مسلمانان متولد شد و البته اين تولد در نتيجه سازش با انديشه يونانى شكل نگرفت بلكه نتيجه جدال مسلمانان با آن بود )همان و همان صفحه(.
به نظر مىرسد مسلمانان صدر اسلام در سايه تعليمات ارزشمند قرآن، روى آوردن به علوم و پرداختن به روش تجربى براى كشف حقايق علمى را تكليف خويش مىدانستند و بدون آنكه اين سئوال را در پيش روى خود قرار دهند كه آيا تمام علوم در قرآن وجود دارد؟ و بى آنكه انتظار كشف مسائل علوم تجربى از قرآن داشته باشند، رويكرد محققانه و مجدّانه به دانش تجربى را نوعى عمل به آيات و تعليمات قرآن به شمار مىآوردند.
به راستى آيا زمان آن نرسيده كه مسلمانان رجعت و بازگشت دوبارهاى به روح فرهنگ و تمدن اسلامى داشته باشند و از بحثهاى بى نتيجهاى كه تنها موجب عقب ماندگى آنها از كاروان دانش بشرى مىشود دست بكشند؟ و اولاً: انتظار خود را از قرآن اصلاح كنند و درمان دردهاى معنوى و روحى خويش رادر آن جستجو نمايند و روح دستورات و آموزههاى قرآنى را در ميان خود زنده كنند تا به تعبير قرآن، به حيات واقعى دست يابند و دوباره زنده شوند ثانياً: انتظار فهم علوم بشرى و تجربى از قرآن نداشته باشند بلكه به دستور صريح قرآن عمل كنند كه آنها را به تفكر و تدبر در نظام طبيعت فرا خوانده است تا بدينوسيله عقب افتادگى ساليان درازى كه نتيجه فاصله گرفتن از آموزشهاى قرآنى است را جبران نمايند. امروزه پيشتازان دانش بشرى، به سرعت فضا را در نور ديدهاند بر امواج سوار گشتهاند و با اختراعات جديدى از قبيل كامپيوتر و اينترنت و فناوريهاى هستهاى، سرعت انتقال اطلاعات را به حداقل ممكن رساندهاند، كاروان بشرى را از عصر تكنولوژى و صنعت جلو بردهاند و در عصر اطلاعات بار انداختهاند اما جوامع مسلمان هنوز در پيچ و خم بايدها و نبايدهاى آموزههاى علمى باز ماندهاند. بر اين نكته تاكيد مىكنيم كه اگر مىگوئيم مسائل علمى را نمىتوان در قرآن جستجو نمود، به معناى فارغ شدن از آيات علمى نيست بلكه بر اين سخن اصرار مىورزيم كه جوامع مسلمان امروز بيش از هر زمان ديگر به قرآن و آموزشهاى حيات بخش آن محتاج و نيازمندند. بر مسلمانان فرض است كه رجعت دوبارهاى به قرآن داشته باشند تا اولاً از اقيانوس بيكران علم و دانش نهفته در درون اين كتاب پر ارج و بى نظير، بهرهمند گردند و جان خويش را از زلال ناب و با صفاى آن سيراب سازند ثانياً به دستور قرآن عمل كنند و روش تجربى و مشاهده در علوم كه از ابتكارهاى مسلمانان در سايه تعليمات قرآن است و به تعبيرى از آنان به سرقت رفته است را دوباره به دست گيرند و عقب افتادگى خويش در دانش را جبران سازند. دعوت قرآن به تفكر و تدبر در آفاق و انفس در واقع دعوت از آنها به استفاده از روش تجربى در فهم قوانين و سنتهاى خداوند در نظام طبيعت است. مىتوان همين معنا را از آيه شريفه "مافرطنا فى الكتاب من شى" دريافت نمود. به اين معنا كه مسائل غير قابل دسترسى ذهن و انديشه بشر را خداوند از طريق وحى در اختيار او نهاده است، و باتشويقها و ترغيبهاى لازم از طريق كتاب آسمانى، آنها را به آموزش و فراگيرى علوم قابل دسترسى فرا خوانده و اين به معناى فروگذار نكردن چيزى در كتاب آسمانى است.
زرقانى آياتى از قرآن كه انسانها را به گسترش علوم و دانش بشرى فرا خوانده است نام مىبرد و به عنوان مثال آيه "قل انظرو اما ذا فى السموات و الارض". (يونس /101) را دليل بر اين ادعا مىداند (مناهل العرفان، جلد 2 ص 381)
5 - تذكار اين نكته لازم است كه تمام علومى كه در قرآن كريم مورد عنايت قرار گرفته و انسانها را به گسترش آن فرا خوانده است، مقدمهاى براى رسيدن به شناخت و معرفت حقيقى است و آن معرفت خداوندى است كه خالق و مدبر نظام عالم است. در واقع علوم و معارف بشرى همه رسالت و ارزششان به اين است كه زمينه يكتا پرستى و ايمان به خداوند بى همت را فراهم مىنمايند.
طرحى كه ما براى رويكرد به آيات علمى ارائه كرديم، خواننده هوشمند را به اين پرسش وا مىدارد كه اگر هدف از وجود آيات علمى، زمينه اعجاز علمى قرآن و يا براى دعوت بشر به پيشبرد علوم است، چنانچه آيه يا آياتى طى ساليان دراز، براى بشر قابل درك نبود، چه فايدهاى بر قرائت آن و اصولاً وجود آن در ميان ساير آيات الهى مترتب است؟
پاسخ اين است كه اينگونه آيات، در كنار دهها آيه ديگر، مقدمهاى براى شناخت و معرفت پروردگارى است كه آفريدگار و تدبيرگر نظام هستى است. به اين معنا كه انسان را به انديشه وا مىدارد و به تفكر و تدبر فرا مىخواند تا نيك دريابد كه طبيعت فاقد شعور و آگاهى، نمىتواند خالق و پديد آورنده خويش باشد بلكه از آنجا كه در نظام طبيعت، هماهنگى، انسجام و نظم وجود دارد و روابط ميان پديدههاى آن حساب شده و قابل پيش بينى است، نشان دهنده وجود يك هستى بخش با شعور و با اراده است كه منشأ تمام هماهنگىهاى پديدههاى عالم است.
بنابراين ضرورتى ندارد كه براى توجيه آيات علمى قرآن، حكم به استخراج علوم از آيات قرآن بدهيم. و ناخواسته اين كتاب عظيم الهى را كه براى تبشير و انذار بشر فرود آمده و شفا بخش دردهاى درونى اوست در حد يك كتاب علمى تنزل دهيم، چه در اين صورت هم آن را از هدف اصلى خود دور ساختهايم و هم آن را در معرض خطاهاى وارد بر علوم مختلف قرار مىدهيم. بسا كه خواننده نكته سنج، پرسشى ديگر را در پيش روى نگارنده قرار دهد، و آن اينكه اگر در طول تاريخ، مفسرانى برداشت نادرست علمى از آيات داشتهاند، ضعف و وهنى متوجه قرآن نخواهد بود و در واقع آن را در معرض خطا قرار نخواهد داد، زيرا اين مفسران بودهاند كه مرتكب اشتباه شدهاند و به خطا از آيات، برداشت نادرست كردهاند. اما بايد گفت كه اينگونه مفسران، آنچه را كه بيان مىدارند به عنوان فهم خود از روابط ميان پديدههاى طبيعت ارائه نمىدهند بلكه آنچه را كه از علوم آموختهاند، به عنوان برداشت خود از آيات و فهم علمى از قرآن به شمار آوردهاند و اين دقيقاً تحميل كردن معنا به آيات قرآن است.
6 - بر اساس اين طرح، مهمترين ارمغان و دستاورد چنين رويكردى، بازگشت جوامع اسلامى به دوران شكوفائى اسلامى است تا در سايه فهم درست از آيات، به گسترش دانش روز و مسلح شدن به فناورى جديد راه يايند.
اينكه بنشينيم و نظاره گر پيشرفت علم و دانش در جهان غرب باشيم و دل خوش داريم كه هر كشفى در دنياى مدرن صورت گيرد، پيش از اين در قرآن به آن اشاره شده است و آن را دليلى بر درستى راه خويش بگيريم در واقع پاك كردن صورت مسأله و پرداختن به پاسخ مورد پسند و ارضا كننده خودمان است.
بر اساس اين طرح، در قرآن كريم آياتى وجود دارد كه كاروان دانش بشرى بايد هزاران سال پشت سر گذارد تا به فهم آن دست يابد در نتيجه لازم مىآيد كه پيوسته در مقابل درياى بيكران علوم و معارف قرآنى، زانوى ادب و شگفتى بر زمين زند، اما گام مهم براى مسلمانان اين است كه به نداى قرآن پاسخ دهند و راه خويش را در مطالعه طبيعت و تاريخ باز يابند تا به كشفيات علمى جديد، خود به فهم آيات علمى قرآن نايل آيند.
در پايان قضاوت دكتر بوكاى محقق شهير مسيحى را يادآور مىشويم تا ضرورت آنچه بر آن تاكيد مىورزيم بيشتر آشكار گردد: شيوه رفتار اسلام در قبال علم، نسبت به رفتار كليسا در مقابل علم، به طور كلى به گونهاى ديگر است.
مطلبى روشنتر و واضحتر از اين حديث نبوى نمىتوان يافت كه مىگويند "اطلبوا العلم و لو بالصين" و يا اين بيان كه "طلب العلم فريضة على كل مسلم و مسلمة". قرآن همواره آدميان را به دانشجويى فرا مىخواند و ملاحظات بسيار نيز درباره پديدههاى طبيعى دارد. اين ملاحظات با توضيح و تفصيل همراهند و با معلومات امروزى علم نيز دقيقاً مىخوانند. اما چنين وضعى را در كتب مقدس يهودى و مسيحى نمىتوان يافت. البته نبايد تصور كرد كه در تمامى طول تاريخ اسلام، شيوه رفتار مسلمانان در قبال علم، مثبت بوده است. در برخى ادوار مسلمانان هم نظير ديگر اقوام، تكليف به يادگيرى و ياددادن را بد فهم كرده و گاهگاهى از بسط و توسعه علوم نيز جلوگيرى كردهاند، ولى در عين حال بايد بخاطر داشت كه در دوره عظمت ممالك اسلامى، يعنى ما بين قرن هشتم تا دوازدهم ميلادى كه كشورهاى مسيحى سدى محكم در مقابل بسط و توسعه علوم بر افراشته بودند، تحقيقات و اكتشافات فراوان در دانشگاههاى اسلامى به عمل آمد، اين دانشگاهها مجهز به وسايل خارق العاده فرهنگى بودند، و كتابخانه خليفه در قرطبه چهار صد هزار جلد كتاب داشت و ابن رشد در آنجا به تعليم مىپرداخت.
علوم يونانى و هندى و پارسى نيز در اين شهر متداول بود و همان سان كه در حال حاضر براى كسب علوم به اتازرونى سفر مىكنند در آن ايام از كشورهاى مختلف اروپا براى كسب علم به قرطبه روى مىنهادند. بسيارى از نسخ خطى موجود را دانشمندان عرب (مسلمان) به ما رساندهاند. در واقع وامى كه ما در مورد رياضى (جبر) و نجوم و متافيزيك و زمينشناسى و گياهشناسى و پزشكى به دانشمندان مسلمان داريم وامى سنگين است.
در تاريخ علم، نخستين بار دانشگاههاى اسلامى قرون وسطى به علم، وجهه و خصوصيت بينالمللى دادند، در آن روزگار، روحيه افراد بيش از عصر ما، مذهبى بود ولى اين امر مانع اين نشد كه در محيط اسلامى، مسلمانان در آن واحد، هم مومن باشند و هم عالم باشند، علم در مسلمانان، همزاد دين بوده و نمىتوانسته چنين نباشد، اما در كشورهاى مسيحى قرون وسطى، ركود قشرى مآبى مطلق حكم فرما بود. (قرآن، علم و تفاوت آن با عهدين ص 163)
ابوالفتوح رازى در شمار تفسيرگرانى است كه داستان پيامبران را با انبوهى از روايات به گزارش مىنشيند. او در اين گزارش از افراط و تفريط دورى مىكند1 و از طرح روايات محال، مستنكر و ناسازگار با عقل، شريعت و اصول اجتناب مىنمايد.2 بنابر اين وقتى نويسنده روض الجنان، روايات نادرست و مشكوك را به گزارش مىنشيند از طرح اين گزارش اهدافى را دنبال مىكند كه برخى از مهمترين آنها عبارتند از:
1. ابهام زدايى؛
فرازهاى بسيارى از داستان پيامبران در پرده ابهام فرو رفته است و ابوالفتوح در راستاى ابهام زدايى از اين داستانها از روايات اسرائيلى سود مىبرد براى نمونه: در داستان اصحاب كهف از اسرائيليات بهره مىگيرد و پادشاه ظالم را دقيانوس و اصحاب كهف را مكسلمينا، محسلمينا، يمليحنا، مرسونس، فسوطوس، ينورس، بكريوس و بطينوس، معرفى مىكند.3
2. خرافه نمايى؛
شمارى از روايات روض الجنان با هدف نشان دادن سستى عقايد و باورهاى مخالفان جمع آورى و گزارش شده است. نويسنده روضالجنان با طرح اين روايات و نسبت دادن آنها به حشويه و اهل حديث به گونهاى در پى نماياندن خرافى بودن اعتقادات ايشان است. براى نمونه در قصه موسى(ع) از رواياتى ناسازگار با عقل و شرع سود مىبرد و در توجيه اين بهره ورى مىنويسد:
"و اين محال است و مخالف عقل و شرع است، و لكن من براى آن آوردم تا مردم مقالات مخالفان و محالات ايشان نيز بشنوند و بدانند."4.
3. نقد افكار و انديشههاى مخالفان؛
هدف ديگر نويسنده روض الجنان از گزارش روايات نادرست، بهره گيرى از آنها در راستاى اثبات نادرستى ديدگاه مخالفان است. براى نمونه در تفسير آيه شريفه "وخّر موسى صعقا" روايتى بلند از كلبى نقل مىكند و در پايان مىنويسد:
"اين خبر، امام اصحاب حديث ابواسحاق احمد بن محمد بن ابراهيم الثعلبى آورد در كتاب العرايس فى المجالس و يواقيت التيجان فى قصص القرآن، و من براى آن آوردم كه خبرى غريب است و در او حجت است ما را"5
4. نمايش كم خردى مخالفان؛
ابوالفتوح در تفسير آيه " و لقد فتنا سليمان و القينا على كرسيه جسدا ثم اناب" از رواياتى گزارش مىدهد كه در آن روايات از تغيير شكل شيطان به سليمان، سليمان به شيطان، دزديدن انگشترى سليمان، ارتباط شيطان با همسران سليمان، حكومت شيطان و تغيير دين سليمان سخن گفته شده است.
نويسنده روض الجنان پس از گزارش اين روايات مىنويسد:
"اين ترهات و اباطيل براى آن آورده شد اينجا تا مردم واقف شوند بر قلت عقل و ديانت آنان كه اين مذهب و اعتقاد دارند".6
5. ارزيابى و نقد؛
نويسنده روض الجنان در راستاى بررسى و نقد نظريات مخالفان ناگزير از گزارش روايات نادرست و مشكوك شده است. براى نمونه در تفسير آيه " انى ارى فى المنام انى اذبحك" دو دسته روايت طرح مىكند در دسته نخست ذبيح اسحاق است و در گروه دوم ذبيح اسماعيل. ابوالفتوح پس از گزارش اين روايات به ارزيابى آنها مىنشيند و روايات دسته نخست را از اسرائيليات مىخواند و از ديگر روايات در اثبات نادرستى آنها سود مىبرد.7
ملاكهاى سنجش؛
روايات تفسير روض الجنان مانند تفسير طبرى و تفسير ثعلبى سند ندارد و نويسنده در اكثر موارد از كنار روايات بدون هيچ گونه اظهار نظرى مىگذرد بنابر اين ابوالفتوح در داستان نويسى از شيوه ثعلبى پيروى نمىكند و تنها گزارش گر روايات تاريخى يا اسرائيلى نيست بلكه مانند طبرى گاه روايات را به نقد و بررسى مىنشيند و از ملاكها و معيارهايى در اين ارزيابى سود مىبرد. برخى از مهمترين آن موازين عبارتند از:
1. عقل
مهمترين معيار ابوالفتوح در طرح و نقد روايات تاريخى، عقل است. او با اين ملاك از طرح و گزارش شمارى از روايات خودارى مىكند و تنها به گزارش رواياتى مىنشيند كه ناسازگار با عقل ننمايد:
"بدان كه: قصاص از وهب و كعب و و جز ايشان چندانى محال و حشو و ترهات و ناشايست در قصه ايوب گفتهاند از آنچه عقلها منكر باشد آن را، و اضافت كرده بسيار فواحش در آن باب با خداى تعالى و با ايوب ، و ما اين كتاب را صيانت كرديم از امثال آن احاديث، آنچه از حديثها مستنكر نيست و مخالف ادله عقول و مناقض آنچه در اصول به ادله نامحتمل به تاويل درست شده است طرفى بگوئيم".8
"بدان كه آن چه قصاص جهال آوردند از وجوهى و اخبارى در تفسير اين آيت" و هل اتيك نبأ الخصم اذ تسوّروا المحراب" از آنچه لايق نباشد به اتباع و خدم انبياء (ع) فضلا عنهم كه عقل و شرع مانع است از جواز آن بر ايشان، ما روا نداريم بر ايشان، چه بعضى قبيح است و بعضى منفر؛ كتاب خود را از آن صيانت كرديم كه بس شنيع و ظاهر الفساد است."9
هر چند ابوالفتوح از گزارش روايات نادرست، دورى مىكند اما در برخى از داستانها به گزارش روايات اسرائيلى مىنشيند و آنها را به نقد و بررسى مىگيرد. براى نمونه:
الف. داستان يوسف(ع)
در تفسير "و لقد همت به و هم بها " روايت اصحاب حديث و حشويه را اين گونه مىآورد:
"شيطان بيامد و يك دست بر پهلوى اين نهاد و يك دست بر پهلوى آن دگر، و ايشان را جمع كرد در يك خانه و چون ايشان با يك ديگر حاضر آمدند، زليخا چندانى مراودت و مخادعت كرد و تضرع و لابه كه يوسف را نرم كرد و يوسف اجابت كرد او را و عزم كرد بر معصيت. و همت هر دو را بر يك وجه تفسير كردند و آن عزم است. گفتند: هر دو بر معصيت عزم درست كردند و يوسف(ع) جلس منها مجلس الخاين، او از زليخا آن جا بنشست كه جاى خيانت كنندگان و جاى زانيان باشد و كار ميان ايشان تا حل سراويل برسيد و چون يوسف عزم درست كرد بر معصيت و خواست تا با او خلوت كند خداى تعالى برهانى به او نمود، و آن برهان را -على قولهم الفاسد- به چند وجه تفسير كردند: يكى آن كه جبرئيل بانگ بر او زد و او را بترسانيد و منع كرد و قولى دگر گفتند: فريشتهاى بانگ بر او زد و گفت: نام تو در آسمان از جمله صديقان است و پيغامبران و جاى تو در زمين جاى خيانت كنندگان است و قولى دگر به روايتى دگر كه دريچهاى پيدا شد و صورت يعقوب پديد آمد از او انگشت مىگشت بر او بر وجه تهديد. و به روايتى ديگر آن كه: فريشتهاى به صورت يعقوب از پس پشت او در آمد و لگدى بر پشت او زد چنان كه آب پشت او به پيشانى بيرون آمد".
اين روايت به باور نويسنده روض الجنان با عقل ناسازگار است و در خور پذيرش نيست:
"و از اين ترهات و محالات، آنچه عقل و شرع و قرآن و اخبار، پيغامبران خداى را آن منزه كرده است؛و اين هيچ يك بنزديگ ما روا نيست بر پيغامبران(ع) از آنجا كه ايشان معصومان و مطهرانند و پاكيزگان ، و صغيره و كبيره بر ايشان روا نيست از آنجا كه ادله عقل دليل كرده است بر عصمت ايشان، چه در عقل مقرر است كه تجويز صغاير و كباير بر ايشان منفر بود مكلفان را از قبول قول ايشان ( و استماع وعظ ايشان، و غرض قديم تعالى از بعثت ايشان قبول قول ايشان است) و امتثال امر و اجابت دعوت ايشان، آنچه قدح كند در آن، واجب بود كه حق تعالى ايشان را از آن معصوم و منزه دارد، و تجويز زنا، كه من اكبر الكباير است و اعظم الخطايا و امهات الذنوب است واجب بود كه از آن منزه باشند كه حظ او در تنفير بغايت و نهايت است."10
ب. قصه موسى (ع)
در تفسير آيه شريفه " و اتل عليهم نباء الذى آتيناه آياتنا فانسلخ منها" روايتى از اصحاب حديث مىآورد:
"خداى تعالى اين آيت در بلعم بن باعور انزله كرد و طرفى از حديث او با رسول بگفت. مقاتل گفت: قصه او چنان بود كه پادشاه جباران او را بخواند و گفت: بر موسى دعا كن گفت: او پيغامبر خداى است. او گفت: اگر نكنى تو را بردار كنم. او را تهديد كرد، او (بيامد و ) دعا كرده، گفت : بار خدايا تمكين مكن موسى را از آن كه در شهر ما آيد. موسى به دعاى او در تيه افتاد چهل سال،گفت: بار خدايا اين چه حال است؟ گفت: تو به دعاى بلعم در اين جا افتادى. گفت : بار خدايا چنان كه دعاى او بر من شنيدى، دعاى من بر او بشنو. گفت : بگو . گفت: بار خدايا اسم اعظم و ايمان از بستان. ايمان از سينه او بپريد چنان به مانند كبوترى سپيد، فذلك قوله (فانسلخ منها)"
ابوالفتوح اين روايت را برنميتابد و از ناسازگارى آن با عقل و شرع مىگويد:
"و اين از جمله آن خرافات است كه اصحاب حديث گويند و روا دارند و اين محال است و مخالف عقل و شرع است".11
ج. داستان ايوب(ع)
در تفسير " و ايوب اذ نادى ربه انى مسنى الضر" چند روايت تاريخى مىآورد، يكى در باره سلطه شيطان بر مال و فرزندان ايوب و ديگرى در مورد بيمارى سخت آن حضرت:
"هفت سال بر كناسهاى از كناسات بنىاسرائيل افگنده بود، و كرم در اندام افتاد، و هيچ كس نتوانستى كه آن جا بگذشتى از بوى او"
نويسنده روض الجنان در باره روايت نخست مىنويسد:
"اباطيلى است و ترهاتى بسيار، و هيچ روا نباشد كه خداى تعالى ابليس را بر انبياء و اوليا مسلط كند"12
و در نقد روايت دوم مىگويد:
"و اين در حق پيغامبران هيچ چيز از منفرات روا نباشد، نه از قبل خداى و نه از قبل ايشان، براى آن كه مودى بود با نقض غرض قديم تعالى و او از اين منزه است"13
د. قصه يونس(ع)
شمارى از روايات از خشم يونس بر خدا حكايت دارد:
"از آن جا كه او قوم را وعده داده بود به عذاب و او برفته، قوم چون علامت عذاب پديد آمد ايمان آوردند، خداى تعالى عذاب از ايشان برداشت. يونس چون بشنيد كه ايشان را عذاب نيامد برفت خشم گرفته بر خداى از آن كه سبب نشناخت، و گفت : من با ميان قوم نروم دروغزن، كه ايشان مرا بكشند"
نويسنده روض الجنان اين روايت را باور ندارد و در نقد آن مىنويسد:
"براى آن كه اين بر پيغامبران روا نباشد، و نه بر آن كس كه خداى او را شناسد، چه غضب ، ارادت عقاب و مضرت باشد به غيرى ، و آن كس كه او بر خداى مضرت و عقاب روا دارد ، خداى را نشناسد."14
2. آيات
ملاك ديگر ابوالفتوح در نقد تفاسير تاريخى، آيات قرآن است. او در اين نقد و بررسى گاه از آيات هم موضوع بهره مىبرد و گاه از خصوصيات و ويژگيهاى آيه مورد بحث. براى نمونه برخى از قصه گويان پيامبر را در هنگام رودررويى با آن نابينا عبوس معرفى مىكنند:
"اين مرد نابينا بود، نمىديد كه رسول(ع) مشغول است، گفت: يا رسول الله اقرئنى و علمنى مما علمك الله چيزى از قرآن بر من خوان و مرا از آنچه خداى تو را آموخت مرا بياموز از شرايع اسلام. يك بار و دو بار گفت و رسول روى بگردانيد و او را از آن كراهت آمد كه سخن او قطع مىكرد و دگر آن كه نخواست كه آن كافران گويند: اتباع و مجيبان دعوت او نابينايان و سفلهاند، از اين سبب كراهت در روى رسول پديد آمد"
نويسنده روض الجنان پس از گزارش اين تفسير، به نقد و بررسى آن مىپردازد و از آيات قرآن در اثبات نادرستى اين تفسير سود مىگيرد او مىنويسد:
"خداى تعالى او را از اين صفات مذمومه تنزيه كرد بقوله: "و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولك" و او را به حسن خلق و كرم طبع وصف كرد فى قوله :"و انك لعلى خلق عظيم"15
خصوصيات آيه، ملاك ديگر ابوالفتوح در نقد نابايستههاى تفسيرى است. ظاهر ، سياق و ... برخى از اين معيارها هستند:
1. ظاهر
نويسنده روض الجنان در تفسير آيات قصه آدم ،ابراهيم ، يعقوب و ... از ظاهر در نقد و بررسى روايات تاريخى سود مىبرد:
الف. قصه آدم (ع)
نويسنده روض الجنان چند فراز از داستان آدم را به بحث مىنشيند و شمارى از روايات تاريخى را به نقد مىگيرد:
1. آفرينش حوا
برخى از قصه نويسان ماده آفرينش حوا را همان ماده آفرينش آدم مىدانند:
"خدا حوا را از بقيه طينت آدم آفريد".
نويسنده روض الجنان اين نظريه را باور ندارد و از ظاهر آيه " و خلق منها زوجها" در نقد آن سود مىبرد:
"خداى تعالى آدم را بيافريد و مدتى در بهشت بود تنها، از تنهايى مستوحش شد. حق تعالى خوابى بر او افكند تا او بخفت ، آنكه جبرئيل را فرستاد تا از پهلوى چپ او استخوانى بركشيد و از آن استخوان حوا را بيافريد و ظاهر قرآن دليل اين مىكند لقوله: (و خلق منها اى من النفس)".16
- فريب خوردن آدم(ع)
شمارى در تفسير "فازلّهما الشيطان عنها" مىگويند: ابليس آدم و حوا را نديد.
"و به ايشان نرسيد، پيغام داد به ايشان بر دست بعضى خزنه بهشت".
اين تفسير به باور ابوالفتوح در خور پذيرش نيست و با ظاهر آيه شريفه ناسازگار مىنمايد.17
- برخى از قصه نويسان سجده فرشتگان را سجده عبادت مىدانند:
"بعضى گفتند: سجده عبادت بود و آدم در ميانه قبله بود و سجده خداى را بود. و بعضى دگر گفتند: آدم امام بود، آدم سجده خداى را كرد و ايشان به متابعت آدم خداى را سجده كردند".
اين برداشت از قصه آدم (ع) در تفسير روض الجنان به علت ناسازگارى با ظاهر آيه "اسجدوا لآدم" مردود خوانده شده است چه اين كه بر اساس آيات" و اسجدوا لله الذى خلقهن" ، " الا يسجدوا لله الذى " و " و يسبحونه و له يسجدون" حرف"لام" نشانه تخصيص است بنابر اين فرشتگان بر آدم سجده كردند نه بر خدا و سجده ايشان سجده تعظيم و اجلال بود نه سجده عبادت.18
ب - قصه ابراهيم(ع)
در گزارش اين داستان برخى قصه نويسان از وجود حايلى ميان آتش و ابراهيم(ع) سخن مىگويند.
به باور ابوالفتوح اين سخن شايسته نيست و با ظاهر آيات ناسازگار مىنمايد چه اين كه سردى آتش بر ابراهيم از آن جهت بود كه:
" خداى تعالى برودتى بافراط بيافريد در آتش تا منافات حرارت آتش كرد"19
ج - داستان يعقوب(ع)
برخى تفسير گران آيه شريفه " و ابيضت عيناه من الحزن" را كنايه از به درازا كشيده شدن انتظار يعقوب (ع) مىدانند نه نابينايى آن حضرت.
نويسنده روض الجنان اين باور تاريخى را نميپذيرد و آن را با ظاهر آيه ناسازگار معرفى مىكند.20
بهرهگيرى ابوالفتوح از ظواهر آيات، نشان از ظاهر گرا بودن وى ندارد، چه اين كه در جاى جاى روض الجنان از ظاهر چشم مىپوشد و فهمى متفاوت با ظاهر عرضه مىكند. براى نمونه تفسيرى كه ظاهر آيه " و لاتقربا هذه الشجرة" را امر مىداند، برنمىتابد:
"اين لفظ صورت نهى دارد و معنى امر است (چنان كه): اعملوا ما شئتم ... صورت امر دارد و معنى نهى است"21
2. سياق
ملاك ديگر ابوالفتوح در نقد روايات تاريخى سياق آيه مورد بحث است. براى نمونه رواياتى كه ذبيح را در قصه ابراهيم(ع) اسحاق معرفى مىكنند از جهت ناسازگارى با سياق آيه "انى ارى فى المنام انى اذبحك" نادرست مىنمايد:
"دليل بر اين قول (اسماعيل ذبيح بود) از قرآن سياقت قصه است و آنكه خداى تعالى جل جلاله چون از قصه ذبح بپرداخت حديث اسحاق كرد و بشارت به او " و بشرناه باسحاق نبيا من الصالحين"22
3. روايات
معيار ديگر ابوالفتوح در سنجش تفاسير تاريخى، روايات است. به باور نويسنده روض الجنان تفاسير و فهمهايى كه با روايات ناسازگار است از درجه اعتبار مىافتد و بهره ورى از آنها در داستان نويسى و قصه گويى شايسته تفسير گران، تاريخ نويسان و قصه گويان نيست. در داستانهاى زير ابوالفتوح از روايات در نقد برخى از فرازها بهره مىبرد:
الف. قصه ابراهيم (ع)
شمارى از قصه نويسان، آزر را پدر ابراهيم معرفى مىكنند و برداشت خود را به آيه " و اذ قال ابراهيم لابيه آزر" مستند مىكنند.
اين باور در تفسير روض الجنان نادرست و ناسازگار با شمارى از روايات خوانده شده است. پيامبر اسلام مىفرمايد:
"نقلنى الله من اصلاب الطاهرين الى ارحام الطاهرات لم يدنسنى بدنس الجاهلية. خداى تعالى مىگردانيد از اصلاب پاكان در ارحام پاكان مرا مدنس بنكرد بدنس جاهليت اگر در ميان ايشان كافر بودى او را به طاهر وصف نشايستى كردن كه كافران نجس باشند طاهر نباشند، و اخبار در اين معنى بسيار است و ادله در اين كه ما گفتيم كفايت است."23
ب. قصه پيامبر(ص)
برخى قصه نويسان از كراهت پيامبر در رودررويى با آن نابينا سخن مىگويند:
"اين مرد نابينا بود، نمىديد كه رسول(ع) مشغول است، گفت: يا رسول الله اقرئنى و علمنى مما علمك الله چيزى از قرآن بر من خوان و مرا از آنچه خداى تو را آموخت مرا بياموز از شرايع اسلام. يك بار و دو بار گفت و رسول روى بگردانيد و او را از آن كراهت آمد كه سخن او قطع مىكرد و دگر آن كه نخواست كه آن كافران گويند: اتباع و مجيبان دعوت او نابينايان و سفلهاند، از اين سبب كراهت در روى رسول پديد آمد".
به باور ابوالفتوح اين نظريه با روايات ناسازگار است و در خور پذيرش نيست:
"و اخبار متواتر است بر آن كه عادت رسول با دشمنان و كافران بر خلاف اين بود فكيف با دوستان و مومنان و محققان. و در اخبار آمده است كه: رسول(ع) دست در دست غلامى سياه نهادى كريه الخلق و الرايحه، روا نداشتى كه دست از دست او ببرد تا هم آغاز كردى و دست از دست رسول ببردى از فرط حيا و كرم خلق".
نويسنده روض الجنان در نقد اين نظريه به اين" اخبار متواتر" بسنده نمىكند و از روايات ديگرى كه فرد عبوس را يك اموى معرفى مىكند، سود مىگيرد:
"روايت كردند كه اين عبوس و اعراض از مردى بود اموى كه بنزديك رسول حاضر بود. چون اين مرد نابينا آن جا آمد، او خويشتن را فراهم گرفت به تعزّر و ترفّع و روى ترش كرد و روى بگردانيد، خداى تعالى در حق او اين آيات فرستاد و اين قول به صواب نزديكتر است از قول اول".24
بهرهگيرى ابوالفتوح از روايات نشان از اعتماد صد در صد ايشان به روايات ندارد به همين جهت نويسنده روض الجنان در نقد و بررسى خويش تنها از روايات معتبر بهره مىگيرد و به روايات مخدوش وقعى نمىنهد براى نمونه:
1. روايت ابوهريره كه از دروغگويى ابراهيم حكايت دارد خبر واحد و نامفيد معرفى شده است:
"اگر گويند اين خبر را چه گويى كه ابوهريره روايت كرد از رسول گفت: ما كذب ابراهيم الا ثلاث كذبات كلها يجادل بهن عن دينه" ابراهيم دروغ نگفت الا سه بار، هر بارى براى مجادله از دين، يكى آن كه: انى سقيم، دگر : فعله كبيرهم، سيم پادشاهى مىخواست تا ساره را از او بستاند ، گفت انها اختى؛ او خواهر من است، جواب گوئيم: اين خبر آحاد است و ايجاب علم نكند و براى او از آنچه معلوم و مقطوع عليه باشد دست بندارند".25
2. شمارى از نظريات تاريخى به جهت ناسازگارى مستندات روايى آنها با عقل و شرع واهى ناميده شده است.26
4. تاريخ
ملاك ديگر ابوالفتوح در سنجش نظريات تاريخى تفسيرى ، تاريخ است. او از تاريخ در رد نظرياتى سود مىبرد كه اسحاق را ذبيح مىدانند:
"اهل تواريخ گفتند: اسماعيل پيشتر آمد ابراهيم را از هاجر و چون ساره را رشك آمد ابراهيم اسماعيل را به مكه برد، و پس از آن به مدتى او را بشارت دادند به اسحاق از ساره ... اصحاب تواريخ گفتند كه: سروها(ى) كبش در دست فرزندان اسماعيل بود و در خانه كعبه آويخته بود تا آن كه در عهد عبدالله زبير خانه بسوختند، آن سروها بسوخت. و اگر ذبيح اسحاق بودى؛ در دست فرزندان اسحاق بودى؛ نه در دست فرزندان اسماعيل.
شعبى گفت من آن سروها ديدم از كعبه آويخته و در دست فرزندان اسماعيل بود و فرزندان اسحاق كه روميان بودند با ايشان در آن مزاحمت نكردند، و آن دعوى نكردند با آن كه ايشان بيشتر و غالب بودند.
اصمعى گفت اى سليم دل چرا عقل كار نبندى اسحاق كى بمكه بود بمكه اسماعيل بود و اسحاق بشام بود و مذبح و منحر بمكه و اسماعيل بود كه با پدر بناى كعبه كرد".27
افزون بر اين معيارها ابوالفتوح با طرح برخى كليات به گونهاى روايات اسرائيلى را به نقد نشسته است هر چند او در ذيل اين گونه روايات هيچ گونه اظهارنظرى ندارد اما در جاى جاى روض الجنان نظرياتى دارد كه نگاه وى را به روايات اسرائيلى نشان مىدهد براى نمونه وهب را از قصه گويان نادان معرفى مىكند28 اهل حديث و حشويه را كه شمار زيادى از روايات روضالجنان را تشكيل مىدهد، از مخالفان اماميه مىخواند و كعب را اهل خرافه مىنامد بنابر اين نويسنده به گونه غير مستقيم تمامى روايات وهب، كعبالاحبار، اهل حديث و حشويه را نقد مىكند و آنها را غير قابل اعتماد مىنماياند.
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن
را بنویسید.
