سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
اسماعیلیه یا باطنیه در متون فرقه شناسی و كلامی یك از فرقه های شیعی به شمار می آید. این گروه امامت را حق اسماعیل فرزند ارشد امام صادق(ع) و محمد بن اسماعیل و فرزندان ایشان می دانند.
در نظام فكری اسماعیلیه وجود امام در هر عصر و زمانی ضروری است و نمی توان بدون امام به حقیقت ره برد و به سعادت و رستگاری رسید. براین اساس شاخه نزاریه از اسماعیلیان در عصر حاضر «آقا كریم» را به عنوان چهل و نهمین امام خویش می شناسند.
در طول تاریخ اسلام، جریان سازی های بسیاری انجام گرفته، در نتیجه چالشهای عظیم و متعدد و متنوعی رخ داده و افراد، گروه ها و اقشار مختلفی آسیب دیده و ناگزیر از ترك صحنه گشته اند.
یكی از این جریان سازی ها درباره اسماعیلیان به سامان رسیده است. افراد خاصی كه از نظر فرقه ای به اشاعره وابسته اند به عنوان جریان سازان اصلی، تبلیغات سهمگین و گسترده ای را علیه باطنیان سازمان دهی كرده و آنها را به عنوان مرتد، ملحد، كافر، بدتر از مشركان و… جلوه داده اند. مهم ترین عوامل دشمنی و هجمه های بی امان این عده بر ضدّ اسماعیلیه عبارتند از:
1. ناآشنایی با باورهای مذهبی و نظام فكری و اعتقادی باطنیان.
2. تعصبات مذهبی و به چالش كشیدن غیرمستقیم باورها و اصول بنیادین شیعه در قالب و پوشش نقد مبانی اسماعیلیه.
3. دشمنی با دولت فاطمیان كه تنها دولت شیعی بود و دولتمداران و بنیان گذاران آن رهبران اسماعیلیه بودند.
4. ستیزه جویی با نخبگان و فرهیختگان دولت فاطمیان كه بیشتر ایرانی بودند و در تصمیم گیری های سیاسی بسیار نقش داشتند و ایده پرداز مسائل مذهبی اسماعیلیه بودند.
سوگمندانه برخی از فرقه های اسلامی نیز تحت تأثیر تبلیغات منفی این گروه قرار گرفته و غافل از عوامل یادشده موج جدیدی به راه انداختند و اسماعیلیان را به عزلت گزینی و پنهان كاری وادار ساختند.
بیشترین هجمه هایی كه تاكنون بر پیكر خسته و ناتوان باطنیان فرود آمده و ایشان را بیش از پیش منفعل ساخته به محور اندیشه های قرآنی آنها و به ویژه مسأله تأویل و نحوه تأویل است. دشمنان اسماعیلیه، آنها را فاقد دانشهای قرآنی و یا پشتوانه قرآنی و عقلی در دیدگاه های قرآنی معرفی می كنند و در این راستا از یادكرد نظریات قرآنی ایشان به صورت مستقل و یا در كنار باورهای سایر قرآن پژوهان و مفسران فرقه ای اسلامی اجتناب می كنند؛ در صورتی كه در میان باطنیه، دانشمندان بزرگی چون قاضی نعمان، سجستانی، حمید الدین كرمانی، مؤید شیرازی و… دانشهای قرآنی را به بحث نشسته اند و مبانی و مستندات قرآنی و عقلی نظریات خود را مطرح می كنند و از خرده گیری های ستیزه جویان پاسخ می گویند. بنابر این شایسته است در این نوشتار به طرح دیدگاه های قرآنی اسماعیلیه بنشینیم و نشان دهیم این گروه مانند سایر فرقه های اسلامی در زمینه قرآن و دانشهای قرآنی حرف های زیادی برای گفتن دارند. نیز در این بخش دیدگاه های اسماعیلیه در زمینه علوم قرآنی را یادآور می شویم، و در شماره آینده دیدگاه های ایشان در زمینه تأویل و مثل و ممثول را خواهیم آورد.
لازم به یاد است كه در این پژوهش تمام اندیشه ها برگرفته از متون اصلی فرقه باطنیه است و هیچ نظریه ای برگرفته از آثار مخالفان یا نقادان اسماعیلیه نیست. البته در میان ایشان، گروهی با اندیشه ها و برداشتهای خاص راهی دیگر پیمودند و تمامی اسماعیلیه را مسأله دار ساختند. پژوهش در این زمینه را به مجالی دیگر وا می نهیم تا بایسته ها را به بحث و بررسی نشینیم و در علل كج روی آن گروه بیشتر سخن گوییم.
پژوهش در افكار و باورهای قرآنی باطنیان نتایج بسیاری دارد، برخی از نتایج سودمند و كاربردی آن عبارتند از:
1. بسیاری از چالشهای موجود در حوزه معرفت دینی از جهت محتوا و شكل بی شباهت با كنش و واكنش های فكری پیشینیان نیست. بنابراین با شناخت نظریات دانشمندان اسماعیلی و عبرت از توان سوزی ها و الهام از پرسش و پاسخها و تحلیل محتوایی این گفتمانها، می توان از غلتیدن در چالشها و فرو رفتن در گردابها حذر كرد و توان و نیروها را در زمینه های دیگری هزینه كرد.
2. آشنایی با پیشینه بسیاری از طرحها و اندیشه هایی كه امروزه نوآوری خوانده می شود اما پیش از این در جهان اسلام تجربه شده و در فرایند آزمون و خطا قرار گرفته است.
3. شناخت استعدادها و مسائلی كه در نتیجه پنهان كاری و محدودیتها در شمار ناشناخته ها آمده است و زمینه ساز دشمن پروری ها قرار گرفته است.
4. فراهم ساختن بستر مناسب برای عرضه مجموعه باورها و اندیشه های قرآنی شیعه و فرقه های زیر مجموعه آن و تأثیر این دیدگاه ها در گسترش و عمق بخشی به دانشهای قرآنی و مقایسه آن با دستاوردهای دیگر فرقه های اسلامی.
5. امكان مقایسه باورها و اندیشه های قرآنی اسماعیلیه با اندیشه های جدید هرمنوتیكی به خصوص هرمنوتیك هایدگر و گادامر.
دلیل نامگذاری قرآن
كتاب آسمانی مسلمانان نامها و صفات چندی به خود گرفته است، برخی از مفسران و قرآن پژوهان با الهام از آیات، ده نام برای قرآن آورده اند. مهم ترین و مشهورترین نامهای قرآن عبارتند از: فرقان، قرآن، كتاب، تنزیل، ذكر.
وجه تسمیه كتاب آسمانی مسلمانان به قرآن، فرقان، كتاب و… در برخی مآخذ و منابع قرآنی و تفسیری آمده است؛ در تعدادی از آنها وجه تسمیه با توجه به خود واژه توضیح و تبیین شده است و در بعضی اندیشه و یا باورهای مذهبی و شخصی قرآن پژوه در تحلیل وجه تسمیه تأثیرگذار است.
اسماعیلیان در شمار قرآن پژوهانی هستند كه با رویكرد معنی شناسی و در قالب نظام فكری خود به بحث نشسته و به نوعی همخوانی و همسویی میان معنای واژه و اندیشه های مذهبی خویش دست یازیده اند.
در «المجالس المستنصریه» پس از آن كه علی(ع) قرین قرآن و قرآن قرین امیرالمؤمنین(ع) معرفی شده می خوانیم:
«وجه تسمیه كتاب كریم به قرآن، نزدیكی آن به عترت است، چنان كه این مدعا در سخن پیامبر آمده است: «انی تارك فیكم الثقلین كتاب الله و عترتی اهل بیتی، فإنّهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض»، پس برابر این گفتار، قرآن قرین هر یك از ائمه اطهار است. ائمه ای كه ذریه رسولند، مردم را دعوت به احكام قرآن می كنند، در جهت اظهار آن می كوشند و حلال و حرامش را برای مردم بیان می كنند. و پر واضح است كه هر یك از دو قرین سزاوار اسم مقارنه است به آن جهت كه با قرین دیگر نزدیك است. بنابراین كتاب خدا قرآن نامیده شد به جهت نزدیكی آن به امام هر زمانی، زیرا قرآن درباره آنچه در آن نهفته است ساكت است و به همین جهت خداوند آن را قرین كسی قرار داد كه آن را به سخن آورد و غرائب آن را بازگوید.
و در تأویل آمده كه امام مانند قرآن است، زیرا امام قرین قرآن است، قرآن معجزه و فضیلت اوست؛ چنان كه فضیلت پیامبر است. و اشاره شده به علی(ع) كه ایشان قرآن كریم است.»1
ناصر خسرو قبادیانی داعی اسماعیلیه نیز از جمله اسماعیلیانی است كه با توجه به الفاظ و در قالب نظام فكری و چارچوبه مذهبی اسماعیلیان در تأویل واژه قرآن می كوشد. او می نویسد:
«قرآن چهار حرف است، دو از او به یكدیگر پیوسته، چو: «ق» و «را»و دو از او از یكدیگر جدا چون: «الف» و «نون» و این قرآن از قرین گرفته اند، پس لازم آید كه قرآن از چهار قرین گذشته است كه به خلق رسیده است. پس از آن چهار، دو از او مركب اند چون «قر» و دو از او بسیط چون «آن»، وما قرآن را از دو مركب یافتیم و آن دومركب مر قرآن را از آن دو بسیط یافته بودند، و آن دو مركب ناطق و اساس او كه قرینان یكدیگرند و مركبانند از جسد و نفس، همچون این دو حروف نخستین كه مركب شده است اندر لفظ قرآن، چون «قر». و این دو مركب بدان در بسیط تمام آید، همچنان كه قرآن به آن الف و نون تمام است. پس الف و نون مثال است بر عقل و نفس كه ناطق و اساس را تأیید اندر تألیف از ایشان است و ایشان مركب نیستند و بسیط اند؛ همچنان كه این دو حرف مركب نیستند، و الف دلیل است بر عقل كه از او همه حرفها جداست كه چون نویسنده بدو رسد خطش بگسلد از بهر آن كه الف را از زبر سوی به عقل پیوسته است و عقل از زبرسوی به چیزی دیگر پیوسته نیست و نون دلیل است بر نفس كل بدانچه خطی است سربه سرفراز خواهد آوردن و هنوز نیاورده است، همچنان كه حال نفس كل به فایده گرفتن از عقل كل همین به درجه عقل كل خواهد رسیدن و هنوز نرسیده است.
همچنین اندرین جا متن شمردن حروف؛ حرف نون اول نون است و آخر هم نون است دلیل است كه هر آخر چون اول خویش خواهد شد، و اول عقل است و آخر نفس است، و نفس چون عقل خواهد شدن و از این چهار حرف، نخستین قاف است و آن دلیل است بر اساس كه مؤمن ازو به ناطق راه یابد و بشناسد مرو را، و «را» دلیل ناطق است. و قاف به حساب جمل صد باشد و راء دویست باشد؛ یعنی كه ناطق خداوند دومرتبه است؛ یكی تأویل و دیگر تألیف، و اساس خداوند یك مرتبه است كه آن تأویل است و ناطق را مرتبه نری است اندر عالم دین، و اساس را مرتبه مادگی است اندرعالم دین، چنان كه خدای تعالی گوید قوله تعالی: «للذكر مثل حظّ الأنثیین» همین گوید مر نران را نصیب هم چند دو ماده است. و الف دلیل عقل است به حساب یكی است؛ یعنی كه عقل علت همه بودنی هاست، همچنان كه یكی علت همه عددهاست. و نون دلیل نفس است كه پدیدآرنده چهار طبایع است، و موالید پنجم آن همچنان كه نون پنجاه باشد كه آن پنج عقد است. و «قاف» و «را» از قرآن بر مثال عمل است كه آن نصیب جسد است مركب است و الف و نون از قرآن بر مثال علم است كه آن نصیب نفس بسیط است.»2
نزول قرآن
یكی از دانشهای مهم قرآنی بحث نزول قرآن است. این دانش از جمله محورهای اختلافی فرقه های اسلامی به خصوص شیعه و اهل سنت است. در ذیل این عنوان مباحث متعدد و گوناگونی در منابع قرآن پژوهی به بحث گذاشته می شود؛ یكی از آن مباحث بحث فترت وحی است. در فترت وحی گروهی اصل فترت را منكرند و در برابر بعضی فترت را باور داشته و در مدت آن با یكدیگر اختلاف دارند. اسماعیلیه از جمله فرقه هایی هستند كه فترت وحی را می پذیرند و ادعا می كنند فترت وحی، چهل روز بود و در این مدت پیامبر از سوی یهودیان و منافقان اذیت و آزار می شدند تا اینكه پس از 40 روز جبرئیل نازل شد و سوره والضحی را بر پیامبر خواند:
«كما روی أنّ النبی(ص) كان ینقطع الوحی عنه أیاماً، فكلّما سئل عن شیء فیقول: حتی تأتینی جبرائیل، فربما أبطأ علیه، فیتكلّم المنافقون بالطعن علیه و یؤذونه بذلك، و كما روی أنّ الیهود سألته عن أنباء أصحاب الكهف، فقال لهم: أخبركم بهم غداً و لم یستثن، فامتحنه الله بذلك، و احتبس الوحی عنه أربعین یوماً و كان الیهود تطالبه بذلك، و هو یقول یأتینی جبرائیل. فلما طال ذلك قالت الیهود، قد ودّعه صاحبه و قلاه، فحزن رسول الله(ص)، فنزل جبرائیل و أنزل علیه سورة و الضحی و قال فیها: «ما ودّعك ربّك و ما قلی».»3
یكی دیگر از مباحث زیر مجموعه نزول قرآن، بحث درباره اولین آیات است كه به قلب پیامبر نازل شد. گروهی سوره فاتحه را نخستین سوره ای می دانند كه بر پیامبر نازل شده، عده ای سوره مدثر را نخستین سوره می شناسند و بسیاری از جمله اسماعیلیه، پنج آیه نخست سوره «اقرأ» را از اولین آیاتی می دانند كه در كوه حرا بر قلب پیامبر نازل شد.4
از جمله مباحث نزول قرآن، بحث تنزلات قرآن است؛ دراین بحث اسماعیلیه نگاه خاصی به وحی و جبرئیل دارند و باورهای ایشان با دیگران متفاوت است.
وحی از دریچه های مختلفی تحلیل شده، گروهی وحی را تحلیل عقلانی كرده، عده ای تحلیل جامعه شناسانه، بعضی روان شناسانه و تعدادی وحی را به وحی تحلیل كرده اند. تحلیل اسماعیلیان از وحی، نشان از قرابت باور ایشان با تحلیل عقلانی فلاسفه دارد.
در نگاه اسماعیلیه جبرئیل موجودی جداگانه، تجسّم یافته و مركب از جسم لطیف یا كثیف نیست، بلكه چنان كه آیات قرآن مانند «فأرسلنا الیها روحنا فتمثّل لها بشراً سویاً»و «و لوجعلناه ملكاً لجعلناه رجلاً» می گوید: ملائكه جسم نیستند و به اجسام شباهت ندارند. بنابراین آنچه بر پیامبر آیات را نازل كرده است و در عرف جبرئیل نامیده می شود در حقیقت همان عقل پیامبر است كه خاستگاه شكل گیری آن معارفی است كه پیامبر از آنها به قرآن تعبیر می كند.
علی بن محمد ولید، دانشمند برجسته اسماعیلیه در راستای اثبات باور اسماعیلیه به آیات قرآن استدلال می كند؛ او ادعا می كند خداوند در قرآن چگونگی نزول قرآن را بر قلب پیامبر روشن ساخته است. در آیات «نزل به الروح الأمین. علی قلبك لتكون من المنذرین. بلسان عربی مبین» خداوند خبر می دهد كه وحی را بر قلب پیامبر القا كرده است؛ نه بر سمع ایشان، و از پیامبر خواسته است این وحی را به زبان عربی برای كسانی كه او پیامبر ایشان است بیان كند چنان كه خداوند فرموده: «و ما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه». پرواضح است كه خداوند به تورات و انجیل بر موسی و عیسی وحی كرد و آنها تورات و انجیل را به زبان قوم خویش یعنی عبرانی و سریانی درآوردند و گفته های خویش را اخبار مراد خداوند خواندند. این مطالب نشان می دهد كه آنچه بر قلب انبیای الهی نازل شده است معانی بود، و پیامبران خود آن معانی را در قالب الفاظ عربی و عبرانی و سریانی درآورده اند.5
به اعتقاد اسماعیلیه نام گذاری آنچه پیامبران خود ساخته اند به «كلام الله» مَجاز نیست، بلكه عین حقیقت است، چنان كه در مثالهای عرفی چنین است. اگر پادشاهی كه خود با لغات بسیاری آشناست به گروهی كه از نظر لغت با یكدیگر اختلاف دارند دستوری دهد و آنها هر یك با لغت خود آن دستور را بسازند و مطرح كنند، نمی توان این لغات متفاوت را كلام خدا ننامید، بلكه هر یك از این لغات، به حقیقت كلام خدا خوانده می شود.6
ناصر خسرو نیز در بحث «قرآن گفته خداست یا آفریده او» ادعا می كند قرآن پیش از نزول بر پیامبر مخلوق نبود، اما پس از تصرف پیامبر و تبدیل آن به كلمات و حروف و… مخلوق گشت:
«و گوییم كه قرآن آفریده است؛ بدین روی كه امروز در مصحفها نوشته شده است. سوره هاست مركب از آیات، و آیتها مركب است از كلمات، و كلمات مركب است از حروف. و چیزی كه او مركب باشد از چیزهای بسیار او مخلوق باشد، پس امروز آنچه در مصحفها نوشته است مخلوق است، و چون بر دل رسول (ص) فرود آمد مخلوق نبود، و لكن چون رسول، به فرمان خدای مر آن را به زبان تازی بگفت مخلوق گشت، از بهر آن كه رسول مخلوق بود و مخلوق جز بر مخلوق قادر نشود. اگر امروز قرآن مخلوق نیستی خلق بدان قادر نشدی و بدان واقف نبودی پیش از آن كه رسول، مرقرآن را به زبانهای تازی بگفت مر آن را به نفس صاف خود پذیرفته بود و بسیط بی حروف و بی كلمات بود، امروز مخلوق است.»7
بحث وحیانیت آیات قرآن امروزه نیز از مباحث مهم و توان سوز در حوزه معرفت دینی است. گروهی از مفسران، قرآن پژوهان و كلام نویسان از وحیانیت آیات قرآن سخن می گویند و برای اثبات نظریه خویش دلایلی می آورند. در برابر، عده ای الفاظ و واژگان آیات قرآن را وحی الهی نمی دانند و از مجموعه ای از آیات برای درستی باور خویش سود می برند. دلایل این گروه همان دلایلی است كه فرهیختگان اسماعیلیه در حدود هزار سال پیش ارائه كرده اند و نحوه استدلال ایشان نیز عیناً همان است.
اعجاز قرآن
یكی دیگر از دانشهای قرآنی كه در آثار و متون بر جای مانده از اسماعیلیان بسیار مورد توجه است بحث اعجاز قرآن است. پیامبر اسلام برای اثبات نبوت خویش معجزات بسیاری آورد، در برخی از تفاسیر، هزار معجزه برای پیامبر آمده است. از میان این معجزات تنها معجزه جاوید پیامبر قرآن است؛ قرآن از جهاتی معجزه است؛ برخی تا 28 وجه برای اعجاز قرآن شمارش كرده اند.
در نگاه اسماعیلیه قرآن از جهت برهان، حجت، دلالت و بیان از بزرگ ترین و روشن ترین و ثابت ترین معجزات پیامبر است. برخی از وجوه اعجاز قرآن در نگاه اسماعیلیه عبارتند از:
الف. فصاحت و بلاغت و معانی آیات
یكی از وجوه اعجاز قرآن، فصاحت و بلاغت آیات قرآن است، ویژگی كه به الفاظ و واژگان قرآن باز می گردد. این جهت اعجاز از سوی بسیاری از قرآن پژوهان امری مسلم است. اما از سوی برخی از دانشمندان معتزله الفاظ قرآن در حد معجزه نیست. نظّام معتزلی از بزرگان معتزله و رئیس فرقه نظّامیه اعجاز قرآن را در صرفه بودن قرآن می دانست؛ به باور او الفاظ و فصاحت و بلاغت قرآن به گونه ای نیست كه دیگران از آوردن مانند آن ناتوان باشند؛ افرادی می توانند مانند قرآن بیاورند، ولی خداوند بر اساس «صرفه» ایشان را از آوردن مانند قرآن باز می دارد. نظّام و حسن بن صبیح معانی قرآن را وجه اعجاز قرآن می دانستند.
اسماعیلیان دیدگاه میانه ای را مطرح كردند بر اساس این دیدگاه قرآن از جهت الفاظ و واژگان معجزه است، اما این جهت از اعجاز در حق عرب زبانان است و در حق عجم كه اكثریت را تشكیل می دهند الفاظ معجزه نیست.
رویكرد اسماعیلیه بر نفی اعجاز قرآن برای عجم، از آن جهت است كه به باور ایشان معجزه بایستی برای مخاطبان قابل فهم و درك باشد و چون عجم با لغت عربی و زیبایی سازی آن بیگانه است، بنابراین الفاظ آیات برای آنها امری خارق العاده نخواهد بود و از وجوه اعجاز قرآن به شمار نخواهد رفت.
این نگرش، دانشمندان اسماعیلی را ناگزیر ساخته به معنای آیات كه همان تأویل اسماعیلیه است توجه كنند و معانی آیات قرآن را به عنوان معجزه كامل و جامع معرفی كنند.8
بنابراین در باور باطنیه، اعجاز قرآن تنها در الفاظ قرآن نیست، بلكه معانی آیات نیز از وجوه اعجاز قرآن به شمار می آید با این تفاوت كه اعجاز قرآن جامع نیست و تمام افراد را در بر نمی گیرد، اما معانی آیات در حق همه افراد از عجم و عرب و هر صاحب شعوری معجزه است و هیچ كس نمی تواند مانند آن بیاورد. افزون بر آن، این معانی بر خلاف الفاظ نسخ پذیر نیست و در شمار منسوخات قرار نمی گیرد.
مؤید شیرازی از داعیان برجسته اسماعیلیه در این زمینه می گوید:
«ان كان اعجاز القرآن لفظاً * * * و لم ینل معناه منه حظّاً
صادفتم معقوده محلولا * * * من أجل أن أنكرتم تأویلا»9
شیخ الرئیس نیز این باور اسماعیلیه را مطرح می كند و اعجاز قرآن را در تأویل آیات می داند، نه در تنزیل آن.10
بر این اساس برخی از اسماعیلیان در نقد مخالفان قرآن و ادعای ایشان بر امكانِ آوردن ِمانند قرآن، اعجاز قرآن را و مَثَل قرآن را در آیات تحدّی، محتوای آیات قرآن می دانند كه بیشترین نفع دنیوی و اخروی را برای مخالفان خود دارد و از این جهت امكان آوردن هیچ چیزی مثل قرآن وجود ندارد.
این گونه موضع گیری ها از سوی اسماعیلیه نشان می دهد آنها مانند نظّام معتزلی و عیسی بن صبیح اعجاز قرآن را در الفاظ و واژگان یا به اصطلاح فصاحت و بلاغت آیات نمی دانند؛ چندان كه اگر آنها فصاحت و بلاغت قرآن را از وجوه اعجاز قرآن به شمار می آوردند مانند قرآن پژوهانی كه فصاحت و بلاغت را معجزه قرآن می دانند مَثَل قرآن را در آیات تحدی، مَثَل قرآن در فصاحت و بلاغت تعریف می كردند؛ نه در نفع اخروی و دنیوی.
ابوحاتم رازی می نویسد:
«مثل قرآنی كه پیامبر درخواست داشتند و در آیاتی چون «قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لایأتون بمثله و لوكان بعضهم لبعض ظهیراً» آمده است، مثل قرآن در منافع دنیوی و اخروی است، نه آنچه مخالفان قرآن در نظر دارند و شعر شاعران و خطبه های بلغا را افضل از قرآن می خوانند.»11
ب. خبرهای غیبی
یكی دیگر از وجوه اعجاز قرآن در نگاه اسماعیلیه خبرهای غیبی قرآن است. خبرهای غیبی قرآن دو گروه هستند؛ برخی از خبرهای غیبی قرآن در زمان حیات پیامبر رخ داده است؛ مانند آیه های زیر:
ـ «لقد صدق الله رسول الرؤیا بالحق لتدخلنّ المسجد الحرام إن شاء الله آمنین محلّقین رؤوسكم و مقصّرین لاتخافون فعلم ما لاتعلموا فجعل من دون ذلك فتحاً قریباً».
این آیه شریفه خبر از فتح مكه می دهد.
ـ «الم. غلبت الروم فی أدنی الأرض و هم من بعد غلبهم سیغلبون. فی بضع سنین… و یومئذ یفرح المؤمنون بنصرالله»
این آیه از پیروزی رومیان بر فارسیان حكایت دارد.
ـ «وعد الله الذین آمنوا منكم و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الأرض كما استخلف الذین من قبلهم و لیمكّننّ لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدّلنّهم من بعد خوفهم أمناً یعبدوننی لایشركون بی شیئاً»
وعده این آیه شریفه نیز در زمان حیات خود پیامبر تحقق یافت.
ـ «سیهزم الجمع و یولّون الدبر»
این آیه از پیروزی مسلمانان بر مشركان در جنگ بدر خبر می دهد.
جریان اسراء و معراج در آیه نخست سوره اسراء، انشقاق قمر در آیه یكم سوره قمر و… از دیگر آیاتی است كه خبر از غیب می دهد.
یكی دیگر از وجوه اعجاز قرآن، آن است كه آورنده قرآن امّی بوده است:
«و ما كنت تتلو من قبله من كتاب و لاتخطّه بیمینك إذاً لارتاب المبطلون»
پیامبر با وجود امّی بودن و اینكه پیش از وحی نه كتابی خوانده بود و نه چیزی نوشته بود قرآن را آورد.12
اخوان الصفا اعجاز قرآن را در كارآیی آن برای تمام افراد با توانایی های متفاوت می دانند. آنها معتقدند قرآن برای مرد و زن و عالم و جاهل، كودك و بالغ، غنی و فقیر و… كارآیی دارد و همگی آنها می توانند از قرآن بهره مند شوند.13
تحریف قرآن
تمامی فرقه های اسلامی تحریف قرآن را منكرند. فرقه اسماعیلیه نیز از جمله گروه هایی هستند كه تحریف را به هر دو شكل آن، یعنی تحریف به كاستی و یا افزونی منكرند، اما در بحث تحریف، آنها تحریف را به دو قسم تقسیم می كنند: 1. تحریف الفاظ 2. تحریف معنی.
در قسمت اول، منكر تحریف هستند؛ ابوحاتم رازی می نویسد:
«در قرآن هیچ گونه تغییری و تبدیلی و كاهشی و افزایشی صورت نگرفته است؛ زیرا نقل قرآن بر خلاف خبرهایی كه یك یا دو یا سه نفر نقل می كنند، متواتر است، و امكان بروز كاهش و افزایش در آیات نیست. آیات قرآن را چنان كه مسلمانان می شنیدند كافران نیز می شنیدند، قصه های قرآن در منظر و مرآی كفار قریش و اهل كتاب بود و حقیقت این آیات پس از نزول قرآن بروز و ظهور می یافت و راستی ادعای پیامبر و سخنان او اثبات می شد. سپس قرآن را با این ویژگیها تمام امّت نقل می كردند؛ در نتیجه در آیات قرآن هیچ گونه تغییری چه به كمی و چه به زیادی رخ نمی داد.»14
هر چند تحریف الفاظ قرآن در نگاه اسماعیلیه باطل است، اما تحریف معنوی آیات و فهم نادرست آیات كه نوعی تحریف است كاملاً پذیرفته شده است. مؤید شیرازی می گوید:
«مسلماً در آیات قرآن تحریف رخ داده است، اما این تحریف در الفاظ و واژگان نیست، بلكه در معنایی است كه غرض سخن است؛ برای نمونه در آیه شریفه «و كذلك جعلناكم امّة وسطاً لتكونوا شهداء علی الناس و یكون الرسول علیكم شهیداً» تحریف صورت گرفته است و عده ای «امة وسطاً» را كسانی می دانند كه «لااله الا الله» می گویند، در صورتی كه «امّة وسطاً» ائمه هستد. و همچنین هر كسی اهل مباهله در آیه شریفه را تمام مردم بداند آیه را تحریف كرده است:
«فمن حاجّك فیه من بعد ما جاءك من العلم فقل تعالوا ندع أبناءنا و أبناءكم و نساءنا و نساءكم و أنفسنا و أنفسكم ثمّ نبتهل»(آل عمران/67).»15
در همین راستا علمای اسماعیلیه، فقهای مذاهب را تحریف گران آیات می خوانند و ایشان را به بدفهمی آیات قرآن متهم می كنند، هر چند ادعا می كنند فقها الفاظ قرآن را درست فهمیده اند. مؤید شیرازی می گوید:
«و هو الذی قد حرّف الكتابا * * * عن وجهه و جانب الصوابا
یثبت شیئاً لیس فیه فیه * * * و حكم آی اُحكمت ینفیه»16
نسخ
نسخ در نگاه اسماعیلیه به «انقضاء مدة الشیء المتعبد به» تعریف شده است.17
در باور اسماعیلیان نسخ در میان شرائع آسمانی رخ داده است و هر یك از شریعتها شریعت پیش از خود را نسخ می كند. اسماعیلیه عصر فاطمیان از میان شرائع الهی تنها شریعت آدم را ناسخ نمی دانند؛ زیرا پیش از آدم(ع) شریعتی نبود تا شریعت او ناسخ آن خوانده شود. و هم چنین شریعت پیامبر منسوخ نیست؛ زیرا پس از پیامبر اسلام شریعتی كه بتواند ناسخ آ باشد وجود ندارد. بنابراین شریعت آدم منسوخ است، شریعت نوح ناسخ و منسوخ، شریعت ابراهیم ناسخ و منسوخ، شریعت موسی ناسخ و منسوخ، شریعت عیسی ناسخ و منسوخ و شریعت پیامبر اسلام تنها ناسخ است.18
هر چند در عصر فاطمیان، شریعت پیامبر منسوخ خوانده نمی شد، اما درعصر پس از فاطمیان گروهی شریعت محمد بن عبدالله را نیز به شریعت اسماعیل بن صادق منسوخ می دانند.؛چه اینكه در نظام فكری اسماعیلیه هفت ناطق وجود دارد كه همگی دارای شریعت هستند: آدم(ع)، نوح(ع)، ابراهیم(ع)،موسی(ع)، عیسی(ع)، محمد(ص) و اسماعیل بن صادق.
ابوحاتم رازی معتقد است رخداد نسخ در میان شرائع، جهت امتحان مردم و میزان پایبندی ایشان به شریعت و اوامر الهی است، تا به این وسیله مطیع از عاصی بازشناخته شود. 19 علی بن محمد ولید دانشمند دیگر اسماعیلیه حكمت نسخ را در نظر داشت مصالح امّت می داند.20
مقوله نسخ چنان كه در شرائع الهی مطرح است و رخداد آن مورد پذیرش همه فرقه های اسلامی است در میان سخنان ائمه نیز امكان وقوع دارد:
«و آنچه در نسخ ادیان بعض از پیغمبران گفتیم و لیكن نسخ ائمه سابق تواند بود و بسیار واقع شده و این چنان بود كه بعضی از ائمه و انبیاء بر حكمت و صلاح زمان خودشان به طریق چند خاص عمل كرده باشند، و بعد از آن یكی از ایشان هم بنابر حكمت و صلاح خود خلاف آن وضع سابق عمل كند. و هریك از آن دو وضع مخالف را در زمانه خود باید دانست به مقتضای فرمانی كه در هر زمان نازل شد باید عمل نمود تا مؤمن و متابع باشی چنان كه در كلام مجید یادكرد، كه «یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله…» و از زمره مخالفان و منافقان كه خدای تعالی خبر داده كه «بل هم أضلّ سبیلاً» نباشی نعوذ بالله منها.»21
اسماعیلیه امكان نسخ آیات قرآن را می پذیرند، اما نسخ آیات را تنها به آیات قرآن می دانند و سنت را به جهت سازگاری با قرآن، ناسخ نمی دانند و از آیات و روایات در اثبات مدعای خویش سود می برند:
«و إذا بدّلنا آیة مكان آیة و الله أعلم بماینزّل قالوا إنّما أنت مفتر بل أكثرهم لایعلمون»
نحل/101
و هنگامی كه آیه ای را به آیه دیگر مبدل كنیم و خدا بهتر می داند چه حكمی را نازل كند، آنها می گویند: تو افترا می بندی، اما بیشترشان نمی دانند.
«ما ننسخ من آیة أو ننسها نأت بخیر منها أو مثلها ألم تعلم أنّ الله علی كلّ شیء قدیر»
بقره/106
هر حكمی را نسخ كنیم و یا نسخ آن را به تأخیر اندازیم بهتر از آن یا همانند آن را می آوریم. آیا نمی دانستی كه خداوند بر همه چیز توانا است.
و قال النبی(ص) فی خطبة الوداع: «لایقولن علی أحد منكم ما لم أقله، فإنّی لم اُحلّل إلاّ ما أحلّه الله فی كتابه، و كیف اُخالف كتاب الله و به هدانی و علی اُنزل؟»
«براین اساس هر سخنی كه از پیامبر نقل می شود نخست باید به قرآن عرضه شود و تنها پس از سازگاری با قرآن پذیرفته شود. نمی توان آنچه را به پیامبر منسوب است سخن آن حضرت دانست، چه آن كه ممكن است ناقل از مشركان باشد كه خود را در پوشش مؤمنان درآورده است و یا از منافقان و دنیاپرستان و هواپرستان و… باشد.»22
هر چند برخی از دانشمندان اسماعیلیه رخداد نسخ در قرآن را می پذیرند، اما گروهی به كلی منكر آیات منسوخ در قرآن هستند؛ سجستانی از بزرگان اسماعیلیه می گوید: در آیات قرآن منسوخ وجود ندارد و مردم موظفند تمام آیات قرآن را به كار ببرند و به آنها متدین باشند، در صورتی كه بنا بر قول به نسخ، در آیات قرآن آیاتی وجود دارد كه قراءت آنها و تدین به آنها ضروری نیست، زیرا آیات منسوخه آیاتی هستند كه فوائد و معانی آنها از بین رفته و آیات دیگری كه از جهت حكمت و بیان بهتر از آنهاست جایگزین شده است.23
تفسیر قرآن
باطنیان بر خلاف گروهی كه آیات قرآن را نیازمند تفسیر نمی دانند، قرآن را نیازمند تفسیر می دانند. در نگاه آنها آیه شریفه زیر بیانگر نیاز قرآن به تفسیر است.
«و أنزلنا الیك الذكر لتبین للناس ما نزّل الیهم و لعلّهم یتفكرون»
خلفای فاطمی كه امامان اسماعیلیه هستند بسیار در حفظ قرآن و زدودن شبهه ها از قرآن تلاش داشتند؛ آنها كه خود با تفسیر آیات آشنا بودند و بزرگانی چون نعمان، تفسیر بایسته قرآن را از آنها جویا می شد، بر نحوه صحیح تفسیر آیات نظارت داشتند.
برای نمونه نعمان به دستور منصور، تمامی آنچه را عامه از قرآن نمی دانند شناسایی كرد و از اشكالات آنها پاسخ داد. او كه نخست از خواسته منصور حیرت كرده بود و باور نداشت متدینین به دین اسلام چیزی از آیات قرآن را انكار كنند وقتی شروع به تحقیق كرد خواسته منصور را به حق دید و از اول قرآن تا پایان سوره نساء 600 ورق در آنچه را عامه از قرآن نمی دانند مطرح ساخت و از آنها پاسخ داد. با درگذشت منصور، كار نعمان متوقف ماند.24
معز، امام دیگر اسماعیلیه دردوره فاطمیان سوره حمد را تفسیر كرد. اوكه در تفسیر آیات قرآن تبحر داشت مرجع پاسخگویی به سئوالات مفسران عصر خویش بود.25
یكی از روشهای تفسیری اسماعیلیه و یا به عبارتی تنها روش تفسیری باطنیان تفسیر روایی است؛ براین اساس اسماعیلیه تنها پیامبر و وصی او را شایسته برای تفسیر می دانند و مفسران را در تفسیر آیات قرآن به سخنان ائمه ارجاع می دهند.
برای نمونه قاضی نعمان در جای جای كتاب شرح الاخبار، آیات را به روش تفسیر روایی، تفسیر می كند و حسن صباح داعی بزرگ اسماعیلیه به جرم آن كه تنها امام را شایسته برای تفسیر می دانست به دستور قاضی «میافارقین» از آنجا اخراج شد.26
این باور باطنیه ملاك درستی و نادرستی تفاسیر بود؛ آنها هر فهمی از آیات قرآن را اگر مستند به سخن پیامبر و ائمه نباشد نادرست می خوانند. نویسنده «كلام پیر» در پاسخ اهل سنت كه فرقه خود را ناجیه معرفی می كنند و اهل سنت و جماعت را پیرو قرآن وحدیث می دانند می گوید:
«این معنی كه شما از قرآن و حدیث فهم می كنید از مصطفی شنیده اید یا از كسی كه از مصطفی شنیده باشد؟…»27
روایات صحابه نمی تواند در تفسیر آیات كارساز باشد، چه اینكه به اعتقاد ناصر خسرو، صحابه در فهم آیات یا یكدیگر اختلاف دارند و نمی توان یكی از نظریات آنها را به عنوان تفسیر آیه قرآن، انتخاب كرد.28
اختلاف مفسران قرآن در نگاه اخوان الصفا دو خاستگاه دارد:
1. اختلاف از آن جهت كه الفاظ در معنی مشترك، متباین، مترادف، متواطئ و یا مشتقند.
2. تفاوت استعداد مفسران در فهم آیات «یرفع الله الذین آمنوا منكم و الذین أوتوا العلم درجات» كاربرد الفاظ مشترك، متباین و… در آیات با نظر داشت مخاطبان است. مخاطبان قرآن هم عوامند و هم خواص، به همین جهت این گونه الفاظ در قرآن به كار می رود تا همگی آیات را در حد خود بفهمند، چنان كه پیامبر فرمود:
«نزل القرآن علی سبعة أحرف، كلّها شاف كاف، و لكل آیة ظاهر و باطن.»29
حادث بودن قرآن
یكی از مباحث پیچیده كلامی كه وجه تسمیه «علم كلام» نیز دانسته شده، حدوث یا قدم كلام خداست.
این بحث نخستین بار از سوی جعدبن درهم و زیر عنوان حدوث قرآن مطرح گردید و واكنشهای متفاوتی را برانگیخت. گروهی حدوث قرآن را باور داشتند و دلایلی بر اثبات مدعای خویش اقامه می كردند و برخی قدم قرآن را تبلیغ می كردند.
اخوان الصفا نیز به این بحث توجه داشتند. آنها حدوث قرآن را با این فرض كه كلام، حروف و اصوات باشد و متكلم آنها را در هوا ایجاد كند، پذیرا بودند و اگر كلامی را كه حروف و اصوات در آن نشانه ها و علامتها است و خود كلام آن معانی است كه در افكار و اندیشه های مردم است مدّ نظر قرار دهیم، در این صورت قرآن مخلوق نیست؛ زیرا در این صورت نمی توان زمانی را فرض كرد كه در آن زمان خداوند به آن معانی آگاه نبوده است. در برابر این دو نگاه به «كلام» برخی كلام را افهام می دانند؛ چه این افهام در قالب لغت باشد و چه در قالب اشاره، بنابراین تعریف كلام خدا عبارت است از افهام خداوند به جبرئیل (و هم چنین در مورد كلام جبرئیل و پیامبر)؛ در نتیجه قرآن مخلوق است.30 ناصر خسرو از دانشمندان بزرگ اسماعیلیه نیز دیدگاه مخالفان و موافقان و دلایل ایشان را می آورد؛ او می نویسد:
«عده ای معتقدند قرآن سخن خداست و آفریده او نیست، چنان كه در «و كلّم الله موسی تكلیماً…» و «اذ قلنا لك إنّ ربّك أحاط بالناس» سخن گفتن خدا آمده است. به باور این گروه، كسانی كه قرآن را سخن خدا نمی دانند و آن را آفریده می خوانند كافرند؛ زیرا منكر قدرت خدا هستند در تكلم كردن.
گروه دوم قرآن را آفریده می خوانند. از منظر این عده چون خداوند جسم نیست و دهان و زبان و… ندارد پس كلام نیست، بلكه مخلوق است و مخالفان از كافران هستند.
متكلمان كه از طرفداران این نظریه و یا از بنیان گذاران این باور هستند این گونه مدعای خویش را مستدل می كنند: قرآن از دو حالت بیرون نیست؛ یا قدیم است و یا محدث، اگر قدیم باشد تعدد قدماء خواهیم داشت؛ یكی خدا و دیگری قرآن، و اگر محدث باشد مدعای ما ثابت می شود. قرآن قدیم نیست و تعدد قدماء باطل است، پس تنها خدا قدیم است و قرآن محدث. قرآن در زمانی هستی نداشت و خداوند به آن هستی داد.
در برابر متكلمان، گروهی تعدد قدماء را نمی پذیرند و قرآن را صفت خدا می دانند نه قدیم. به باور این عده خدا سخن گو است و قرآن سخن خدا، بنابراین قرآن، صفت خداست و چون صفت از موصوف هیچ گاه جدا نمی شود و خدا نیز همیشه بوده و هست، پس قرآن نیز سخن كه صفت خداست همیشه بوده و هست و بنابراین قرآن محدث نیست، پس مخلوق نیست؛ در نتیجه قرآن سخن خداست.»
در ادامه ناصر خسرو پاسخ متكلمان را ذكر می كند و آیات «من ذكر من الرحمن محدث» «و كان أمر الله مفعولاً» «و كان أمر الله قدراً مقدوراً»، «كتاب اُحكمت آیاته» را از دلایل متكلمان بر محدث بودن قرآن می شمارد. همو در پایان بحث این گونه نظریه اسماعیلیان را طرح می كند:
«اما قول حق از متابعان خاندان رسول(ص) آن است كه بدانی كی سخن گوی كی سخن فعل اوست آفریده باری سبحانه است و حجت كوتاه بر درستی این قول، آن است كه سخن گوی چیزی است و سخن نیز چیزی است، و خدای تعالی می گوید: «الله لا اله الا هو خالق كل شیء فاعبدوه». می گوید خدای آن است كی خدای نیست جز او و آفریدگار همه چیزهاست، پس بپرستید مر او را بس. به حكم این آیت، هم سخن گوی آفریده است و هم سخن…»31
سبعة احرف
نظرگاه های متفاوتی در مراد از «سبعة احرف» در روایت پیامبر(ص) آمده است:
«القرآن نزل علی سبعة احرف، كل حرف منها شاف كاف.»
گروهی از مفسران مراد از سبعة احرف را بطون هفت گانه قرآن می دانند. بعضی از قرآن پژوهان، امر، نهی، حلال، حرام، محكم، متشابه و امثال را سبعة احرف معرفی می كنند و عده ای دیگر لهجه های مختلف عربی را سبعة احرف می شناسند. در برابر این مفسران و قرآن پژوهان، اسماعیلیه بر اساس اصل تأویل نظریه دیگری عرضه می كنند. سجستانی یكی از داعیان برجسته عصرفاطمیان سبعة احرف را عبارت از عبارت «كونی قدر» می داند. او می گوید: این عبارت از دو كلمه مذكر «قدر» و مؤنث «كونی» شكل گرفته است، چنان كه هنگام آفرینش، خدا نخست مذكر را آفرید و آن گاه مؤنث را.
در نگاه سجستانی هر یك از حروف این عبارت به واقعیتی اشاره دارد كه با واقعیت حرف دیگر متفاوت است و این واقعیتها در مجموع همان اندیشه های خاص باطنیان است؛ یعنی هفت دوره.
حرف «كاف» به آدم(ع) و مقام او اشاره دارد، حرف «واو» به نوح و مقام های ایشان، حرف «نون» به ابراهیم، و «یا» موسی و مقام های ایشان، حرف «قاف» به عیسی، حرف «دال» به محمد(ص)، و حرف «را»به قائم اشاره دارد.
به باور سجستانی آنانی كه سبعة احرف را به «كونی قدر» تأویل نمی كنند بیراهه می روند؛ زیرا نظریه ای كه سبعة احرف را مطالب هفت گانه قرآن می داند با عقل و نگاه اعراب عصر نزول مخالف است؛ زیرا اینكه گفته می شود آن حرف دلالت برحرام دارد و دیگری به حلال، در خور فهم نیست؛ مگر با تفسیر به رأی، و افزون بر این برخی از اقسام مطالب هفت گانه در قرآن نیست؛ مانند منسوخات (در قرآن آیات منسوخ نداریم) و برخی نیز در یكدیگر تداخل می كنند؛ مانند حلال، حرام و ناسخ كه همگی در محكم و متشابه جای می گیرند و امثالی كه در اقسام متشابه می آید.32
پی نوشت‌ها:
1. ثقة الاسلام، المجالس المستنصریة، 29ـ30.
2. ناصر خسرو، وجه دین،59ـ60.
3. ابوحاتم رازی، الاصلاح، 284؛ ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 219.
4. ثقة الاسلام، المجالس المستنصریة، 49.
5. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 2/148.
6. علی بن محمد الولید، همان، 149.
7. ناصر خسرو، وجه دین، 58.
8. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 2/207.
9. هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 130.
10. نصیرالدین طوسی، تصورات، 145.
11. ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 255ـ 256.
12. همان، 239.
13. رسائل اخوان الصفا، 3/488.
14. ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 224.
15. هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة (المئة الاولی)، 88ـ89.
16. همان، 14.
17. علی بن محمد الولید، تاج العقائد و معدن الفوائد، 123 ـ 124 و كلام پیر، 114.
18. ابوحاتم رازی، الاصلاح، 71 ؛ منسوب به ناصر خسرو، كلام پیر،114 و علی بن محمد الولید، تاج العقائد و معدن الفوائد، 124.
19. ابوحاتم رازی، الاصلاح، 72.
20. علی بن محمد الولید، تاج العقائد و معدن الفوائد، 124.
21. منسوب به ناصر خسرو، كلام پیر، 116.
22. علی بن محمد الولید، تاج العقائد و معدن الفوائد، 98 ـ 99.
23. سجستانی، ابویعقوب، الافتخار، 55ـ56.
24. قاضی نعمان، المجالس و المسایرات، 1254.
25. همان، 348.
26. تاریخ اندیشه های كلامی، ترجمه حسین صابری، 161.
27.منسوب به ناصر خسرو، كلام پیر، 28ـ29.
28. ناصر خسرو، وجه دین، 17 ـ 18.
29. رسائل اخوان الصفا، 3/488.
30. همان، 3/517.
31. ناصرخسر، گشایش و رهایش، 75 ـ 82 و ناصر خسرو، وجه دین، 57 ـ 59.
بخش مهمی از فرهنگ لغت عرب را لغات مشترك لفظی شكل می دهد. از این رو وجود مشترك لفظی در لغت عرب قابل انكار نیست، اما اینكه مشترك لفظی در قرآن نیز وجود دارد یا نه، موضوعی است كه مجال بحث و بررسی بیشتری دارد.
آخوند خراسانی و گروهی بر این نكته اصرار دارند كه مشترك لفظی در قرآن وجود ندارد.1 حال آن كه بیشتر عالمان اصولی وجود مشترك لفظی در قرآن را روا و تحقق یافته می دانند؛ كه آنچه از این دست وجود دارد همان لغات اضداد خواهد بود.
«ضدّ» در اصطلاح مورد نظر به معنای لغتی است كه دو معنی دارد و هر یك مخالف دیگری است. بر همین اساس پاره ای از اندیشمندان به گردآوری و شرح و بسط واژگان اضداد دست زده اند و رساله هایی دراین باب نگاشته اند.
محمد بن قاسم انباری رساله ای با عنوان «الأضداد» دارد كه با تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم در یك جلد به چاپ رسیده است.
ابن سكّیت و ابوعمرو شیبانی و أصعمی كه هر سه از مشاهیر لغویان سده های نخستین اسلامی هستند هر یك رساله ای در مقوله اضداد دارند، این سه رساله با تلاش یكی از مستشرقان چاپ شده است.
قطرب نیز كتابی در دو جلد دارد، كه بسیار از آن نقل می شود و استاد محمدحسین آل یاسین نیز كتابی در این زمینه دارد.2
آنچه گذشت تألیفاتی است كه درباره أضداد در لغت عرب وجود دارد، تفتازانی نیز در شعری كوتاه به پاره ای از این لغات اشاره كرده:
ده لفظ از نـوادر الفـاظ برشمـر * * * هر لفظ را دو معنی در آن ضد یكدگر…3
این نوشته بر آن است تا لغات یادشده را در قلمرو آیات قرآن مطالعه كرده و كاربرد آنها را در معانی ناهمساز را مورد بررسی قرار دهد. مهم ترین واژه اضداد در قرآن از قرار زیر هستند:
1. بین
در معجم الفاظ القرآن می نویسد: «بین» گاهی به معنای فرق و جدایی و گاه به معنای وصل به كار می رود. علامه آلوسی بغدادی پس از تأمل و پژوهشی لغوی آن را از اضداد شمرده است. مكی بن أبی طالب می افزاید: اصل آن افتراق است، ولی بر وصل نیز گاهی دلالت دارد. ابن انباری آن را دركتاب الأضداد فهرست كرده است.4
اكنون سخن در آیه شریفه «لقد تقطّع بینكم»(انعام/94) است. واژه «بین» در این آیه اگر به معنای افتراق و جدایی باشد، ظرف است و در این صورت باید به اسم تثنیه یا جمع اضافه شود، چنان كه واژه «بین» در این آیه به «كم» اضافه شده است كه ضمیر جمع است. البته در یك صورت صحیح است كه «بین» به معنای افتراق باشد و به اسم مفرد اضافه شود، و آن صورتی است كه اسم مفرد، دارای معنای جمع باشد؛ مانند «لانفرّق بین أحد» و یا دو اسم مفرد بر یكدیگر عطف شده باشند؛ مانند «بینی و بینك».
مرحوم میرزا حبیب الله خویی در شرح سخن امیرمؤمنان علیه السلام «فطفقت أرتأی بین أن أصول بید جذّاء أو أصبر علی طخیة عمیاء» فرموده است:
«أو» به معنای واو است، زیرا واژه «بین» می بایست به تثنیه یا جمع اضافه شود و كلا و كلتا نیز همین حكم را دارد؛ «بین» در تمام كاربردهای قرآنی این گونه است.5
واژه «بین» 88 بار در كتاب آسمانی به كار رفته كه از آن میان آیه 94 سوره انعام مورد بحث قرار گرفته است؛ مكی بن أبی طالب و ابوالبركات ابن انباری صاحب البیان در این باره نوشته اند: كلمه بین، دو قراءت دارد؛ رفع و فتح.
مكی بن أبی طالب می گوید: كسانی كه قراءت رفع را برگزیده اند، آن را فاعل برای تقطّع دانسته اند، و بین را به معنای وصل تفسیر نموده اند، «لقد تقطّع وصلكم؛ أی تفرّق جمعكم» و ابن انباری گفته است: كسانی كه آن را مفتوح قراءت كرده اند، آن را ظرف و مبنی بر فتح دانسته اند و فاعل تقطّع را ضمیر مستتر به حساب آورده اند ـ ضمیری كه به مصدر تقطّع برمی گردد ـ .6
طبرسی در این باره اظهار داشته است كه برخی مرجع ضمیر را معنوی نمی دانند، بلكه آن را از مقام استخراج می كنند و در آیه ضمیر به وصل بر می گردد كه از مقام فهمیده می شود. 7 نویسندگان معجم الفاظ القرآن ضمیر را به الأمر برگردانده اند، نظریه چهارمی نیز اظهار شده است كه فاعل آن «ما»ی موصوله بوده و حذف شده است: «لقد تقطع ما بینكم أو الأمر بینكم».
ابن انباری وجه پنجمی افزوده كه «ما» موصوفه می باشد، زیرا «ما»ی موصوله حذف آن جایز نیست، ولی موصوفه حذفش جایز است.8
2. حَسِب
لغویان در مباحث لغوی و نحویان در بحث افعال قلوب یاد كرده اند كه «حَسِبَ» از افعال اضداد می باشد، و در معانی علم، شك، یقین و تردید به كار می رود. 9 ماده «حَسِبَ» در تمام كاربردهای قرآنی به معنای گمان است، تنها موردی كه به معنای یقین به كار رفته در این آیه است:
«و حسبوا ألاّ تكون فتنة» مائده/71
امین الإسلام طبرسی(م548 هـ.ق) می نویسد: آیه شریفه دو گونه قراءت شده:
یك. رفع «تكون». در این قراءت «أن» مخففه از مثقّله می باشد، و ضمیر شأن در تقدیر است؛ دراین وجه «حسب» به معنای «علم» است، چون تأكید با یقین و علم مناسب است، نه شك و تردید.
دو. نصب «تكون» كه در این صورت «أن» ناصبه خواهد بود، در این فرض «حسب» به معنای گمان خواهد بود. طبرسی خود ترجیح داده است كه «أن» ناصبه و «حسبوا» به معنای ظنّوا باشد، درحالی كه در جوامع الجامع از زمخشری پیروی كرده، و أن را مخفّفه از مثقّله دانسته است.10
3. أخفی
احمدبن علی فیومی (م 770 هـ.ق) و حسین بن راغب اصفهانی (م 505 هـ.ق) تصریح كرده اند كه «اخفاء» به معنای ظاهر ساختن، و پنهان كردن می آید، بنابراین باب افعال این واژه از اضداد است. راغب در توضیح این واژه نوشته است:
«خفی به معنای پنهان كرد و ظاهر كرد به كار می رود، لغتی است كه دو معنی دارد؛ به یك معنی لازم و بدون مفعول، و به معنایی متعدی و نیازمند مفعول. واژه های أخفی، أكنّ، كتم، ستر، أسرّ، جنّ و أخبت معانی نزدیك به یكدیگر دارند، و در مقابل اعلان، ابداء و اظهار به كار می روند.»11
آیه ای كه مورد بحث و مناقشه قرار گرفته آیه زیر است:
«إنّ الساعة آتیة أكاد اُخفیها» طه/15
فخرالدین طریحی (م 1086 هـ.ق) در مجمع البحرین می نویسد:
«در آیه شریفه دو احتمال داده اند، ولی بیشتر مفسران؛ از آن جمله طبرسی و زمخشری در جوامع الجامع و كشاف آن را به معنای پنهان كردن گرفته اند، و از سعید بن جبیر نقل كرده اند كه آن را ثلاثی قراءت كرده است؛ ابوالبقاء عكبری گفته در اخفیها دو احتمال وجود دارد: اُخفی از أضداد است، و گفته شده كه همزه برای سلب است، (یعنی خفای آن را برطرف كردم).»12
4. أسرّ
«سرّ» به معنای پنهان و مخفی شد آمده و «أسرّ» متعدی آن می باشد. طبرسی در جوامع الجامع و فیومی در المصباح المنیر، و قرطبی در الجامع لأحكام القرآن و بیضاوی در انوار التنزیل تصریح كرده اند كه «أسرّ» از لغات أضداد است و به معنای اظهار كردن نیز می آید، 13 در تفسیر آیه « و أسرّوا الندامة لما رأوا العذاب»(سبأ/33). طبرسی در مجمع البیان و جوامع الجامع و زمخشری در كشاف و راغب اصفهانی در المفردات، و فیض كاشانی در صافی و علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود به صراحت گفته اند «أی أخفوا» یعنی پنهان كردند ندامت خود را، ولی قرطبی از مفسران برجسته مالكی مذهب می گوید: «أسرّوا» به معنای «أظهروا» است، یعنی ندامت و پشیمانی خود را آشكار كردند، چون واژه اِسرار از أضداد است و به دو معنای اظهار و اخفا می آید، ابن انباری در البیان، و فیض كاشانی در صافی، و بیضاوی هر دو وجه را آورده اند و هیچ یك را بر دیگری ترجیحی نداده اند؛ بیضاوی گفته است: أسرّ از اضداد است، زیرا همزه باب افعال برای ازاله نیز به كار می رود؛ مانند: «أشكیته»؛ یعنی شكایت او را برطرف كردم.14
نتیجه آرای مختلف این است كه به هر حال لفظ «أسرّ» در دو معنای مخالف به كار رفته است، ولی وجه آن در دیدگاه ها فرق می كند.
5. شراء
راغب اصفهانی می نویسد:
«شراء و بیع متلازم یكدیگر هستند، مشتری دهنده ثمن و گیرنده مثمن است و بائع دهنده مثمن و گیرنده ثمن می باشد، این در فرضی است كه مبایعه بر جنس و پول انجام گیرد؛ اما در بیع كالا به كالا هر یك صحیح است كه بایع یا مشتری باشند؛ و به همین جهت بایع و مشتری به جای یكدیگر به كار می روند.»15
ابن اثیر جزری (م606 ق) در نهایه و اسماعیل بن حماد جوهری (م395 هـ.ق) در صحاح اللغه و فیروزآبادی (م817هـ.ق) در القاموس المحیط و مؤلفان معجم الفاظ القرآن و طبرسی ذیل آیه 207 بقره آورده اند كه «شری» به معنای «باع»؛ یعنی فروخت و نیز «اشتری» به معنای خرید استعمال می شود. 16
فیومی (م770 هـ.ق) و طبرسی ذیل آیه «لابیع و لاخلّة» گفته اند:باع در معنای فروخت، و ابتاع در معنای خرید به كار می رود. بنابراین لغت شراء و بیع هر دو از اضدادند، ولی شری و باع در ثلاثی مجرد بیشتر در «فروختن»، و «اشتری» و «ابتاع» در مزید، بیشر در خریدن به كار می روند. 17
زمخشری در اساس البلاغة تصریح كرده است: اشتراء و شراء حقیقت در خرید و فروش كالا است، ولی به طور مجازی در معنای استبدال به كار می رود؛ مانند آیه شریفه «اولئك الذین اشتروا الضلالة بالهدی»(بقره/90).18
ابن منظور و طبرسی ذیل آیه 16 بقره می گویند: در این گونه موارد خریدن و فروختن واقعی نیست، هر كسی كه رغبت در به دست آوردن چیزی دارد و در پی آن باید چیز دیگری را از دست دهد، می گویند آن را خرید. 19
قرطبی در تفسیر خود ذیل آیه 207 بقره20، و شیخ طوسی ذیل آیه «و من الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله»(بقره/207) و علامه مجلسی در بحارالأنوار و نویسندگان معجم الفاظ القرآن تصریح كرده اند: ماده «شراء» در هر آیه قرآنی كه به كار رفته باشد، به معنای فروختن است؛ از آن جمله در آیه 207 بقره.21 نوع مفسران همچون شیخ طوسی، طبرسی، قرطبی، بیضاوی، بروسوی، زمخشری، طبرسی و ابوالفتوح رازی و نیز فرید وجدی در المصحف الشریف و همچنین ابن منظور تصریح كرده اند كه «یشری» در آیه 207 بقره به معنای فروختن می باشد. 22
6. صریخ
در معجم الفاظ القرآن آمده است:
«صراخ» صوت شدید می باشد، و فعل آن صَرَخَ است، صریخ صدای صارخ می باشد، و صریخ به معنای مُغیث (فریادرس) یا اغاثه (فریادرسی) می آید و نیز به معنای مستغیث(فریادخواه) به كار می رود؛ كلمه «صریخ» از أضداد است، «استصرخ» یعنی طلب كمك كرد، و «أصرخه» یعنی او را كمك نمود، «مُصرِخ» اسم فاعل آن است. 23
زمخشری در اساس البلاغه گفته است: صراخ صدای كمك جو و صدای كمك كار می باشد، عرب می گوید: جاء فلان صارخاً و صریخاً و مستصرخاً مستغیثاً، آمد در حالی كه طلب كمك می كرد و می گویند: أقبل صارخاً و صارخة و صریخاً و مصرخاً: روی آورد در حالی كه كمك كار و فریادرس بود. 24
ابن منظور می گوید: صریخ به معنای مغیث و مستغیث می آید و از اضداد است، ولی در صارخ اختلاف است، بعضی آن را به معنای مغیث و بعضی آن را به معنای مستغیث دانسته اند، و صریخ نیز، فعیل به معنای مفعول است، مانند نذیر به معنای انذارشده. 25
فخرالدین طریحی (م1086 هـ.ق) نیز تصریح كرده كه صریخ از اضداد است. 26
اینك به موارد كاربرد این واژگان در قرآن می پردازیم:
ـ «إن نشأ نغرقهم فلاصریخ لهم و لاهم ینقذون» یس/43
صریخ در آیه فوق را معجم الفاظ القرآن به معنای فاعل دانسته؛ یعنی مغیث «كمك كار و فریادرس»، ولی زمخشری آن را به معنای مصدری گرفته؛ یعنی «لاإغاثة لهم»، كه ابوحیان اندلسی در تفسیر مختصر خود النهر الماد بر او خرده گرفته است. 27 ابوحیان تنها دانشمندی است كه در بحثهای ادبی به مناقشه با زمخشری پرداخته هر چند در مباحث بلاغی دیدگاه های او را پذیرفته است. ابوحیان گفته دلیلی ندارد كه صریخ مصدر باشد، و شاهد عرب آن را تأیید نمی كند كه فعیل به معنای اِفعال باشد، طبرسی در جوامع میان هر دو قول جمع كرده؛ و هر دو وجه را صحیح دانسته، یك وجه را در جوامع الجامع آورده و وجه دیگر را در مجمع البیان نقل كرده است. 28
ـ «فلاتلومونی و لوموا أنفسكم ما أنا بمصرخكم و ما أنتم بمصرخی» ابراهیم/22
ابن منظور در لسان العرب و طریحی در مجمع البیان و فیض كاشانی در صافی و ابی السعود تصریح كرده اند كه مصرخ به معنای مغیث است. 29
ـ «فإذا الذی استنصره بالأمس یستصرخه» قصص/18
ـ «و هم یصطرخون فیها» فاطر/37
علامه سید عبدالله شبّر (1242هـ.ق) هر دو را به معنای طلب دانسته است. 30
7. ظنّ
ابن انباری و فیومی و ابن اثیر و ابن فارس و أزهری گفته اند ظنّ از أضداد است، ابن انباری معتقد است كه «ظن» هم به معنای «شك» و هم به معنای یقینی كه شك در آن وجود ندارد آمده است. 31
احمد بن فارس می گوید: «ظنّ» دو اصل و ریشه دارد؛ یقین؛ مانند آیه «قال الذین یظنّون أنّهم ملاقوا الله» ، و دیگر شك. 32
زركشی در البرهان و مؤلفان معجم الفاظ القرآن و بیضاوی و ابی السعود و راغب اصفهانی و طبرسی تصریح كرده اند كه هرگاه بعد از ماده ظنّ و مشتقات آن «أن» مخففه و «أنّ» مثقله به كار رود دانسته می شود كه ظن به معنای یقین است، زیرا این لفظ برای تأكید وضع شده بر تأكید دلالت می كند. راغب اصفهانی می گوید در آیه «و ظنّوا أنّهم إلینا لایرجعون» ظنّ به معنای علم است، زیرا در سیاق آن «أنّ» استعمال شده است. 33
بیضاوی و أبی السعود ذیل آیه 230 بقره گفته اند: در استعمالات عرف گفته نمی شود «علمت أن یقوم زید»، چون أن ناصبه برای توقع است و با علم منافات دارد و این همان استدلال زمخشری در كشّاف است. 34
زركشی می گوید اگر بعد از ظنّ أن ناصبه باشد، ظنّ قطعاً به معنای گمان خواهد بود، مانند این آیه: «إنّ ظنا أن یقیما حدود الله»(بقره/230).
زركشی افزوده است كه هرگاه ظن به امری ستودنی و در خور پاداش تعلق گیرد به معنای علم خواهد بود، و اگر به چیزی ناپسند و نكوهیده تعلق گیرد، به معنای شك خواهد بود. 35
كاربرد واژه «ظنّ» در قرآن فراوان است و مفسران و مترجمان قرآن در ترجمه و تفسیر این آیه به شدت گرفتار ناهمسانی و بی ثباتی هستند، به طوری كه برخی مترجمان چندین مورد را «گمان» معنی كرده و بسیاری از موارد دیگر همانند آن را به علم و یقین ترجمه نموده اند! مثلاً در آیات زیر:
ـ «قال ما أظنّ أن تبید هذه أبداً» كهف/35
ـ «ما أظنّ الساعة قائمة» كهف/36
ابوالفتوح واژه ظنّ را به پندار، ترجمه كرده است، ولی برخی از مترجمان و مفسران معاصر، آیات سوره كهف را به «باور نمی كنم»، ولی سوره فصلت را به «گمان نمی كنم» ترجمه كرده اند. 36
ـ «و إنّی لأظنّك یا موسی مسحوراً» اسراء/101
ـ «و إنّی لأظنّك یا فرعون مثبوراً» اسراء/102
قرطبی و طبرسی هر دو فعل «أظنّ» را می دانم معنی كرده اند، ولی گروهی آن را به گمان ترجمه كرده اند. 37
ـ «ما علمت لكم من إله غیری… و إنّی لأظنّه من الكاذبین» قصص/38
زمخشری در كشاف می نویسد:
«اگر «ما علمت» كنایه از عدم وجود باشد، أظنّ می تواند به معنای یقین باشد، و می توان «ما علمت» را بر ظاهر آن باقی گذاشت، و در این صورت «أظنّ» به معنای گمان خواهد بود.» 38
مانند این آیه، آیه «و إنّا لنظنّك من الكاذبین» است كه تفسیرنمونه در ترجمه آن آورده است: ما مسلماً تو را از دروغ گویان می دانیم؛ ولی شیخ طوسی در توضیح آیه «إن نظنّك لمن الكاذبین» (شعراء/186) گفته است: «إنا نحسبك كاذباً من جملة الكاذبین» و در تفسیر نمونه همین مورد، گمان ترجمه شده است. 39
ـ «ألایظنّ أولئك أنّهم مبعوثون لیوم عظیم» مطففین/4
شیخ طوسی و فیض كاشانی چنان كه از امیرالمؤمنین علیه السلام نیز نقل شده یظنّ را به معنای یعلم تفسیر كرده اند، ولی تفسیر نمونه آن را به گمان ترجمه كرده است. 40
ـ «الذین یظنّون أنّهم ملاقوا ربّهم و أنهم إلیه راجعون» بقره/46
شیخ طوسی در تبیان و طبرسی در مجمع البیان و فیض كاشانی در صافی آن را به معنای «یعلمون و یستیقنون» تفسیر كرده اند، ولی برخی دیگر آن را به معنای گمان گرفته اند. 41
ـ در آیه «قال الذین یظنّون أنّهم ملاقوا الله» (بقره/249) تفسیر جلالین و زمخشری و فیض كاشانی «ظنّ» را به معنای گمان دانسته اند، ولی شیخ طوسی در تبیان و پیرو او طبرسی در مجمع البیان در «یظنّون» سه وجه را محتمل دانسته اند: 1. به معنای «یستیقنون» 2. به معنای «یحدثون نفوسهم» 3. به معنای «یظنّون أنهم ملاقوا الله بالقتل»؛ گویی طبرسی هر دو وجه ظنّ و علم را جایز می شمارد.42
به نظر می آید ظنّ (مصدر) كه در آیات آل عمران/154، نساء/157، انعام 116 ـ 148، یونس/36 ـ 66 ـ 60، ص/27، فتح/12 و 6، حجرات/ 12و 28 ، نجم/36، جاثیه/32، صافات/87، فصلت/22،و سبأ/20 آمده، در همه این موارد به معنای گمان باشد، و اسم فاعل آن كه یك بار در آیه شش سوره فتح به كار رفته است به معنای گمان باشد.
8. قُرء
ابن انباری، طبرسی، فیومی، ابن منظور، قرطبی، أصمعی، ابن اثیر، شافعی، آلوسی، فاضل مقداد، شوكانی و زبیدی تصریح كرده اند كه قرء از أضداد است. فیومی گفته است: پیشوایان دانش لغت مدعی شده اند «قرء» از اضداد می باشد، ابن منظور از ابوعبیده و لحیانی نیز نقل كرده كه فعل آن نیز در دو معنی به كار رفته است، و قرء به فتح و ضم قاف بر طهر و حیض اطلاق می شود. 43
ابن اثیر گفته است اصل وضع این لغت به معنای وقت است، و بدین رو بر وقت طهر و حیض، یعنی روزهای پاكی و روزهای عادت زنانه اطلاق می گردد. 44
طیف لغویان و مفسران یادآور شده اند كه قرء بر هر دو معنی اطلاق می شود. أقرءت المرأة؛ یعنی پاك شد، و نیز یعنی حیض شد. نتیجه این معانی دوگانه در فهم آیه 227 سوره بقره آشكار می گردد:
«والمطلّقات یتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء»
زنان مطلقه باید سه قرء نگه دارند و از ازدواج بازمانند، تا نكاح آنها آزاد و روا شود.
كلمه قرء كه برای دو معنای متضاد وضع شده و مشترك لفظی است، و اهل اصول كاربرد آن را در آیات قرآن دلیل بر وجود مشترك لفظی در قرآن دانسته اند، در حالی كه آخوند خراسانی و جمعی دیگر بر این نكته اصرار دارند كه مشترك لفظی در كلمات قرآنی وجود ندارد. 45
آلوسی گفته است قروء جمع قَرء و قُرء است، ولی فتح فصیح تر است. 46 طبرسی گفته است: جمع قلّه آن أقرء و جمع كثرت آن قروء است، و در بیشتر زمانها به صورت جمع كثرت می آید. 47
ابن منظور از ابوعبیده نقل می كند، كه جمع قرء، قروء و أقراء می باشد، و لحیانی أقرء را نیز اضافه كرده است. سیبویه مدعی شده كه لفظ اقراء و أقرء در لغت عرب شناخته شده، و بالفظ فعول از افعال و أفعل بی نیاز شده اند، ولی استعمال أقراء در حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله: «دعی الصلاة أیام أقرائك» سخن سیبویه را نفی می كند. البته سیبویه در مباحث نحوی مصمم بوده است تا از شعر و محاورات عرب كمك گیرد، و نه از روایات. 48
مراد از قُرء
در آیه شریفه نمی توان هر دو معنی را از كلمه «قرء» استفاده كرد؛ هر چند طیف اصولیان كاربرد مشترك لفظی در میان كلمات قرآنی را پذیرفته اند و معتقدند كه واژه های مشترك در قرآن به وسیله قرینه ای در معنای مشخصی به كار رفته است.
بلی! طبرسی در مجمع البیان اصل وجود مشترك لفظی در قرآن را پذیرفته است و با این حال مشترك بودن كلمه قرء و اراده هر دو معنی را در این آیه مورد اشاره و پذیرش قرار نداده؛ زیرا روایات اهل بیت معنی و مراد آن را مشخص كرده است. 49 ابوحنیفه و اهل عراق گفته اند مراد حیض است و شافعی و اهل حجاز گفته اند مراد طهر است. فقها و مفسران نیز دو گروه شده اند؛ از آنجا كه ابوحنیفه معنای حیض را در كلمه قرء برگزیده، مفسران حنفی مذهب همچون زمخشری، ابی السعود، آلوسی بغدادی و ابوبكر جصاص به این نظریه تمایل یافته اند. 50
زمخشری به ضد بودن كلمه قرء هیچ اشاره ای نكرده و معنای آن را حیض دانسته است.
ابوالسعود با اینكه تمام تفسیر او همان تفسیر بیضاوی است، ولی دراین مورد بر خلاف بیضاوی تفسیر كرده است، چون بیضاوی شافعی، و ابوالسعود حنفی بوده است. از مفسران شیعه مؤلف تفسیر «الفرقان» اصرار دارد كه «قرء» در آیه به معنای حیض است. 51 در نقطه مقابل این نظریه فقیهان شافعی، مالكی و حنبلی و مفسران هر سه طایفه اصرار دارند كه مراد طهر است، و عِدّه با تمام شدن سه طهر تمام می شود؛ نه سه حیض ـ كه زمان كمتری را می طلبد52 ـ .
مقداد بن عبدالله سیوری (م825 هـ.ق) در كنزالعرفان كه بهترین كتاب در آیات الاحكام شیعه می باشد، به چهار دلیل استدلال كرده است كه مراد «طهر» است. یكی از ادله او آن است كه عالمان نحوی گفته اند: تمیز سه تا ده از نظر مؤنث و مذكر بودن بر عكس خود عدد است و از آنجا كه «ثلاثة» مؤنث آمده، فهمیده می شود كه مراد از قروء همان طهر است، زیرا لفظ حیض مؤنث مجازی است. 53
9. مُقْوین
واژه «مقوین» تنها یك مرتبه در قرآن به كار رفته است؛ در آیه 73 سوره واقعه: «نحن جعلناها تذكرة و متاعاً للمقوین»
طبرسی در مجمع البیان تصریح كرده كه «مقوین» از اضداد است، «مقوی» هم به كسی گفته می شود كه صاحب مال و امكانات باشد و هم به فردی اطلاق می شود كه مال و امكاناتش از بین رفته باشد. 54 ابوالفتوح رازی به نقل از «قطرب» و نیز ابن منظور در لسان العرب، و شرتونی در اقرب الموارد تصریح كرده اند كه «مقوین» دارای دو معنای متضاد است. 55
راغب گفته است: «أقوی فلانٌ»؛ یعنی فقیر شد؛ مانند: أقرب و أرجل. 56 زمخشری می گوید: «مقوین» كسانی هستند كه در بیابان فرود می آیند، یا كسانی كه شكم آنها یا سفره آنها از طعام خالی است، نیز می گویند: «أقویت من أیام»؛ یعنی مدتی است چیزی نخورده ام. 57 ابوالفتوح رازی با آن كه برای «مقوین» دو معنی قائل شده، معتقد است كه این واژه از اضداد نیست، زیرا هر یك از دو معنای آن در نتیجه نوع اشتقاق حاصل آمده است؛ نه اینكه هر دو معنی در اصل ماده نهفته باشد. 58
عبارت كشاف و طبرسی و اقرب الموارد و لسان العرب ناظر به همین معنی است.59
2. أقوی الرجل: زاد و توشه او تمام شد، همان گونه كه در مجمع و كشاف و مفردات و اقرب الموارد نیز تصریح شده، و ابن منظور از ابن اعرابی و ابوعبید نقل كرده است. 60 به هر حال در كلمه «مقوین» در آیه شریفه چند نظریه وجود دارد:
یك. فراء گفته است مراد از «مقوین» مسافرانی هستند كه در بیابان فرود آیند. (لسان العرب).
دو. مراد از «مقوین» فقیران هستند (مفردات راغب).
سه. طبرسی معتقد است «مقوین» از اضداد می باشد، بنابراین مراد از «مقوین» اغنیا و فقرا هستند، و این معنی بر همان مبنای طبرسی است كه در علم اصول كاربرد یك لفظ در بیشتر از یك معنی را ممكن می داند. 61
10. تعزیر
«والذین آمنوا به و عزّروه و نصروه» اعراف/175
تعزیر بدان گونه كه زمخشری و طبرسی در كشاف و جوامع تصریح كرده اند، اصل آن به معنای منع است، 62 و به همین جهت فقها به تعداد ضربات تنبیهی كه كمتر از مقدار حدّ بوده و مورد نص قرار نگرفته باشد تعزیر می گویند، زیرا انجام آن، مانع فرد خطاكار از بازگشت به خطا می شود و یا مانع گرایش دیگران به گناه و خطا می گردد؛ چه اینكه واژه «حدّ» نیز در اصل به معنای منع است. فیروزآبادی در القاموس المحیط تصریح كرده كه ثلاثی مزید و ثلاثی مجرد آن به یك معنی است، و مزید، مبالغه همان معنای ثلاثی مجرد است.63 در آیه شریفه مفسران و مترجمان آن را مترادف نصروه دانسته اند و به همین دلیل در ترجمه یك معنی را آورده اند.
11. تهجّد
«و من اللیل فتهجّد به نافلة لك…» اسراء/79
احمد بن علی فیومی می گوید: «هجد» بر وزن قعد است، هجود خوابیدن در شب را گویند، اسم فاعل آن هاجد، و جمع آن نیز هجود است، مثل راقد و رقود و ساجد و سجود، و جمع آن «هُجّد» مثل «رُكّع» نیز آمده است. 64
معنای دیگر «هجد»، نماز خواندن در شب است، پس «هجد» نیز از اضداد است.
راغب اصفهانی «تهجّد» را مطاوعه «هجّد» دانسته و اظهار داشته است كه معنای زایل كردن در آن نهفته است، او را بیدار كردم، و او نیز بیدار شد، مانند «مرّض» كه به معنای برطرف كردن مرض می باشد. 65
ابن اثیر جزری نیز گفته: «تهجّدت» یعنی بیدار شدی، و نیز یعنی خوابیدی. پس «تهجّد» از اضداد است، جوهری (م395 هـ.ق) نیز «هَجَدَ» و «تهجّد» را ازاضداد دانسته است. 66
این نكته مورد بحث است كه تهجّد دو معنای موضوع له دارد، یا «تهجّد» به معنای خوابیدن و ازاله آن می باشد، راغب اصفهانی و طبرسی بر وجه دوم اصرار دارند، طبرسی در جوامع الجامع یادآور شده است كه «تهجّد» ترك خواب است برای عبادت، مانند تأثّم و تحرّج، كه دلالت بر ترك گناه دارد، راغب نیز همانند طبرسی اظهار نظر كرده است. 67 كشاف زمخشری كه او نیز معاصر آن دو بوده همانند ایشان نظر داده است. 68
مؤلفان معجم الفاظ القرآن نیز بر معنای سلب در «تهجّد» تكیه دارند، از این رو لفظ تهجّد دو معنای رویارو خواهد داشت. در نتیجه «تهجّد» بنابر تصریح ابن اثیر، جوهری، فیومی، فخررازی، ابوعبیده، ابن اعرابی و ازهری از اضداد است، و بدین رو لفظ تهجد را می توان به بیدارباش ترجمه كرد. 69
ولی بنابر رأی و نظر طبرسی در جوامع الجامع و زمخشری در كشاف و راغب در مفردات و نویسندگان معجم الفاظ القرآن، تهجّد ازاله و سلب معنای هجود است، و در لفظ تهجد معنای سلب خوابیده است، متهجّد به كسی گفته می شود كه خوابیده مثل هاجد، و متهجّد به كسی گفته می شود كه هجود را رها كرده،یعنی كسی كه خواب را رها كرده و بیدار می شود. 70 علامه شبّّر نیز فرمود: «دع الهجود للصلاة بالقرآن»71؛ خوابیدن را رهاكن برای اقامه نماز با قرآن.
12. وراء
راغب اصفهانی، مؤلفان معجم الفاظ القرآن، فیومی، شرتونی، ابوحیان ، زجاج، زبیدی و طبرسی تصریح كرده اند كه وراء از اضداد است؛ كه هم به معنای پشت سر و هم به معنای پیش رو آمده است. 72
طبرسی در مجمع البیان گفته است: وراء و خلف یكی است، و وراء نقیض قُدّام است، و به معنای قدّام نیز می آید؛ 73 ولی بیضاوی ذیل آیه 91 سوره بقره می گوید، وراء در اصل مصدری است، كه به گونه ظرف به كار می رود؛ گاه به فاعل اضافه می شود كه مراد از آن چیزی است كه می پوشاند و گاه به مفعول اضافه می شود كه منظور از آن، چیزی است كه پوشانده می شود، از این رو گاه ساتر است وگاه مستور، و بدین سان از اضداد است. 74
یكی از موارد كاربرد قرآنی واژه «وراء» در آیه 79 سوره كهف است:
«و كان ورائهم ملك یأخذ كل سفینة غصباً»
راغب اصفهانی در المفردات، و فیومی در المصباح المنیر و ابوحیان در النهر الماد و طبرسی در جوامع گفته اند «وراء» در آیه شریفه به معنای قدّام (پیش روی) می باشد.75
شیخ طوسی آن را از قتاده مفسر تابعی نقل كرده، و فرموده این آیه نظیر «من ورائهم جهنّم» و «و من وراءهم برزخ» است،كه می تواند به معنای قدّام نیز باشد ـ بنابر اتساع در لغت و ظرف ـ .76 فیض كاشانی این معنی را از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده است، ولی در مقابل شیخ طوسی از زجاج ادعا كرده كه وراء به همان معنای معروف یعنی خلف می باشد. 77 پاره ای از مفسران هر دو را احتمال داده و هیچ وجهی را ترجیح نداده اند؛ از جمله ابوالسعود از عالمان حنفی و علامه شبّر از دانشمندان شیعی. 78
ابوالسعود، ذیل آیه «و من ورائهم برزخ إلی یوم یبعثون»(مؤمنون/100) به طور قاطع «وراء» را به معنای اَمام و پیش رو دانسته است، ولی ذیل آیه 79 سوره بقره دو وجه احتمال داده، و ذیل آیه 17 و 18 سوره ابراهیم، اَمام را برگزیده است. 79
پی نوشت‌ها:
1. خراسانی، محمدكاظم، كفایة الاصول، بحث اشتراك لفظی.
2. ر.ك: الاعلام زركلی، بیروت، دارالعلم للملایین، 7/95 و الذریعة و دیگر منابع كتابشناسی.
3. همان.
4. ابن انباری، الأضداد، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، 1986، كویت، 75 ـ 76.
5. خویی، میرزا حبیب الله، منهاج البراعة، 3/37.
6. ابن انباری، الأضداد، 75 ـ 76.
7. طبرسی، مجمع البیان، 4/519.
8. معجم الفاظ القرآن، تهران، ناصر خسرو، ماده قطع؛ ابن انباری، الأضداد، 75 ـ 76.
یكی از رهاوردهای عصر ارتباطات، آشنایی بیش از پیش جوامع و سنتهای گوناگون دینی با یكدیگر است؛ پدیده ای كه زمینه های نوینی را در باب شناخت ادیان و زیستن دیندارانه به وجود آورده است. آیا ادیان همه بر حق هستند یا برخی حق اند و برخی باطل؟ آیا هریك از ادیان راهی جداگانه برای رستگاری انسان به شمار می آید؛ یا از نوعی شباهت و پیوندی برخوردارند؟ آیا می توان از تفاوتهای ادیان فروكاست وبه یك دین جامع رسید؟ و…
یكی از پرسشهای اساسی در این زمینه پرسش ازگوهر ادیان است. در همه سنتهای دینی این باور پذیرفته شده است كه دین در پس همه باور و آموزه هایش، از حقیقتی برخوردار است كه لبّ و گوهر آن به شمار می آید، آن گوهر چیست؟ و آیا ادیان گوهر یگانه ای دارند، یا هر یك از گوهر جداگانه و متفاوتی برخوردارند؟ و اگر گوهر واحدی دارند آیا می توان از وحدت گوهر ادیان راهی برای بهتر زیستن پیروان ادیان جست یا نه؟
در این نوشتار می كوشیم با نگاه به قرآن نكات چندی را به صورت فشرده در این زمینه مطرح كنیم:
1. در آغاز توجه به این نكته شایسته است كه اصطلاح «گوهر» و اصطلاح «ذاتی» اشاره به دو معنای متفاوت دارد كه نباید آنها را با یكدیگر درآمیخت. آنها كه دین را به دو بخش ذاتی و عرضی تقسیم می كنند مقصودشان از ذاتی، آموزه های اساسی و به تعبیر دیگر اهداف و مقاصد مهم دین است كه در اثر تفاوت فرهنگها و زمانها دستخوش تغییر و تبدیل نمی گردد و در هر شرایطی انسان بدان فرا خوانده می شود.
«این ذاتیات عمدتاً عبارتند از:
1. آدمی خدا نیست بلكه بنده است (اعتقادات)
2. سعادت اخروی مهم ترین هدف زندگی آدمی و مهم ترین غایت اخلاق دینی است (اخلاق)
3. حفظ دین و عقل و جان و نسل و مال، مهم ترین مقاصد شارع در حیات دنیوی است (فقه).» 1
اما مقصود از گوهر دین آن چیزی است كه بنیاد و شالوده آموزه های اساسی دین به شمار می آید و بدانها معنی می دهد و به تعبیری همچون روحی است در كالبد آموزه های دین كه رسیدن به اهداف را میسر می سازد.
2. پیش از بحث راجع به ماهیت و چگونگی گوهر ادیان، طرح این پرسش روش شناختی بایسته می نماید كه: از چه راهی می توان گوهر ادیان را مورد شناسایی قرار داد؟ به تعبیر دیگر، با كدام معیار می توان گوهر یك دین را بازشناخت؟
آیا از راه تأملات فلسفی محض و خردورزی های تجریدی می توان دریافت كه گوهر ادیان چیست؟ آیا با شهود و تجربه باطنی می توان به گوهر ادیان دست یافت؟
برخی دیدگاه ها راجع به گوهر دین؛ چنان كه خواهد آمد، حكایت گر این نكته است كه می شود با خردورزی یا تجربه درونی به گوهر دین دست یافت. اما واقعیت این است كه هیچ راهی برای شناخت گوهر دین جز خود دین یا پدیده های مربوط به آن نیست؛ زیرا همان گونه كه اشاره شد گوهر دین شالوده آموزه های دینی و روح پنهان در تعلیمات آن است، چگونه ممكن است بدون در نظر گرفتن دین، آموزه ها و نقش آن و تنها با تأمل در خود یا تعقل و تفلسف به گوهر دین دست یافت. آری بكارگیری عقل و تجربه برای فهم دین و امور مربوط به آن در راستای رسیدن به گوهر دین، امری بایسته است، اما این، با تكیه كردن به خرد و شهود بدون توجه به دین تفاوت دارد.
اینك در همین راستا به چند معیار برای دست یابی به گوهر دین اشاره می كنیم.
یك. تكیه و تأكید در متون دینی
تحلیل و بررسی متون یك دین می تواند راه مناسبی برای شناخت گوهر آن باشد، زیرا تمام بخشها و فصلها حتی واژگان یك متن دینی در راستای برآوردن هدف اساسی مورد نظر متن كه پیام نهایی آن به شمار می آید شكل می گیرد كه این پیام نهایی خواه ناخواه همان گوهر و لبّ لباب دین است كه متن به تبیین آن پرداخته است. به عنوان نمونه قرآن در تمامی آیات و سوره ها به رغم گوناگونی قالبها و بیانها و به رغم تفاوت صحنه ها و ساحتهای گفتار، انسان را به سمت و سوی خاص می كشاند و سعی بر آن دارد كه ذهن و ضمیر او را به سوی نقطه مشخصی جهت دهد، این نقطه مشخص همان گوهری است كه اسلام به عنوان یك دین در صدف تعلیمات و آموزه های متنوع و گوناگونش جای داده و حفظ كرده است.
دو. نقش زیرساختی در ساختار نظام آموزه ها
همه ادیان دارای نوعی نظام و سازواره در درون تعلیمات خود هستند كه از ارتباط و پیوند آموزه ها با یكدیگر پدید می آید، چگونگی ارتباط بخشها و عناصر مختلف این نظام از نظر تقدّم و تأخر و تأثیر و تأثر كه بر یكدیگر می گذارند از دو زاویه دین را در معرض دید و شناخت قرار می دهد؛ یكی ساختار و شمای كلی آن كه دنیاگراست یا آخرت گرا، شریعت محور است یا اخلاق محور؛ مثلاً مجموعه آموزه های مسیحیت موجود نشان می دهد كه این دین بیشتر یك دین آخرت گرای اخلاقی است؛ زیرا در سازواره آموزه های آن، ترك دنیا و زندگی اجتماعی و لوازم تشریعی آن برجسته تر است.
اما یهودیت كنونی بر عكس، دینی دنیاگرا و تشریعی است، چنان كه از مجموع تعلیمات آن فهمیده می شود و سرانجام اسلام با توجه به نظام تعلیمات آن، دین جامع است كه هم به دنیا توجه نشان می دهد و هم به آخرت؛ هم به تشریع و قانون بها می دهد و هم به اخلاق. به قول یكی از نویسندگان:
«وحی موسوی در واقع یك شریعت است و وحی عیسوی یك طریقت. اسلام به نوبه خود جمع شریعت و طریقت است و آن حقیقتی را تأیید می كند كه از بدو خلقت وجود داشته و با آمدن كیش یهود به یك قوم و ملت منحصر گردیده است. بدین دلیل اسلام را دین حنیف می گویند و می توان همچنین آن را «دین ابراهیمی» نامید؛ بدین معنی كه پیغمبر اسلام(ص) ظاهر و باطن را جمع نمود و تعین و تشخص و محدودیتی را كه با ظهور مذهب یهودی و مسیحی بر دین انبیای سامی مخصوصاً بر دین حضرت ابراهیم(ع) عارض گردیده بود از میان برداشت و بار دیگر دین را كلیت بخشید.»2
زاویه دیگری كه از سازواره آموزه های دین به دین نگاه می شود، زیرساخت و شالوده آن نظام آموزشی است كه از چگونگی پیوند عناصر و اجزای آموزه ها به خوبی درخور شناسایی است و ما از آن به گوهر دین تعبیر می كنیم.
سه. ظهور در فرهنگ دینداران
در جامعه دینداران، دین تأثیرگذارترین عامل در شكل گیری فرهنگ و سنتهای اجتماعی است. تمام جلوه های فرهنگی از ادبیات و شعر تا معماری و هنرهای تجسمی تا سنتها و آداب و رسوم اجتماعی همه و همه تحت تأثیر باورها و اندیشه های دینی قرار دارد و همین واقعیت باعث می شود كه نقطه فشارها و اهم و مهم ها در آموزه های دین نیز بازتاب یابد؛ یعنی هر آنچه كه دین بدان اهمیت بیشتر می دهد و در مجموعه آموزه های آن نقش زیرساختی را دارد در جلوه ها و نمایه های فرهنگ دینداران ظهور و حضور بیشتر پیدا می كنند تا آنها كه در این درجه از اهمیت نیستند، و همین امر راهی می گشاید برای فهم عناصر اساسی از جمله اساسی ترین عنصر یعنی گوهر دین.
چهار. حضور در رفتار دینداران
علاوه بر آنچه در نكته پیشین گفته شد كه درحقیقت تأثیر دین در چگونگی رفتار دینداران را نشان می دهد، كیفیت و چگونگی آموزه های دین در چند و چون رفتار دینداران نیز مؤثر است؛ بدین معنی كه هر آنچه را دین از باورها و ارزشها مورد تأكید بیشتر قرار می دهد، حجم بیشتر فعالیتهای دینداران بر آن متمركز می شود، و در مقابل، آنچه اهمیت كمتر دارد فعالیت كمتری می طلبد. بدین رو برخی مفسران مانند علامه طباطبایی و محمدعبده براین باورند كه اصل و اساس مسیحیت موجود كه شالوده همه آموزه های مسیحیت است و در درجه نخست اهمیت قرار دارد باور به «تفدیه» یا «قربانی شدن مسیح برای نجات بشر» است، زیرا این باور در رأس فعالیتهای تبلیغی و تبشیری مسیحیان قرار دارد و بیش از آموزه های دیگر مثل تثلیث و… بدان می پردازند:
«نری دعاة النصاری المنبثّین فی بلادنا قد جعلوا قاعدة دعوتهم و اساسها عقیدة صلب المسیح فداء عن البشر، فهذه العقیدة عندهم هی أصل الدین و أساسه، و التثلیث یلیها لأنّ أصل الدین و أساسه هو الذی یدعی الیه أولاً و یجعل ما عداه تابعاً له…»3
بنابراین از حجم فعالیتهای تبلیغی و اجرایی دینداران در رابطه با باورها و ارزشهای دینی می توان راهی برای رسیدن به گوهر دین به مثابه مهم ترین عنصر در آموزه ها جست.
از آنچه یاد شد این نكته آشكار می گردد كه برای شناخت گوهر ادیان هیچ راهی جز خود دین یا پدیده هایی كه بدان می انجامد، وجود ندارد و ادعای شناخت گوهر دین بدون در نظر داشت خود دین و پدیدارهای دینی ادعایی بی دلیل است.
3. در میان راه های یادشده، متون دینی در درجه نخست قرار دارد، زیرا شكل گیری نظام آموزه ها و پدیدارهای دینی بستگی به چگونگی مضامین متون دارد، این واقعیت بهره گیری از راه های یادشده را مشروط به آن می كند كه متون دینی مورد بررسی درگذر تاریخ، گرفتار تحریف و یا حذف نشده باشد و گرنه سایه تحریف و كاستی گذشته از آن كه خود متون را از گردونه بهره وری ساقط می كند مانع از ارائه چهره درستی از سازواره آموزه ها و به دنبال آن پدیدارهای دینی خواهد شد.
بدین سبب ما دراین نوشتار در بررسی گوهر ادیان تنها به قرآن تكیه می كنیم؛ زیرا قرآن از یك سو گزارشی اجمالی اما كامل از آموزه های پیامبران كه درحقیقت همان متون مقدس ادیان است دارد و از سوی دیگر برابر دلایل و نشانه های قطعی تنها متن وحیانی است كه از دستبرد و تحریف مصون مانده است. بنابراین باید ببینیم قرآن در گزارش از متون و آموزه های سایر ادیان بر چه عنصری تكیه می كند و چه واقعیتی را به عنوان اصل و اساس آموزه های ادیان دیگر معرفی می كند.
ممكن است تصور شود كه متون مقدس برخی از ادیان، مانند یهود و مسیحیت به اعتراف خود قرآن متونی معتبر و قابل اعتماد هستند، زیرا قرآن در موارد متعدد یهودیان ومسیحیان را ترغیب به تورات و انجیل و عمل به آنها می كند:
«و لو أنّهم أقاموا التوراة و الإنجیل و ما أنزل الیهم من ربّهم لأكلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم» مائده/66
و اگر آنان به تورات و انجیل و آنچه از سوی پروردگارشان برایشان نازل شده است عمل می كردند، قطعاً از بالای سرشان [بركات آسمانی] و از زیر پاهاشان [بركات زمینی] برخوردار می شدند.
«قل یا أهل الكتاب لستم علی شیء حتی تقیموا التوراة و الإنجیل و ما أنزل الیكم من ربّكم» مائده/68
بگو ای اهل كتاب تا هنگامی كه به تورات و انجیل و آنچه از پروردگارتان به سوی شما نازل شده است عمل نكرده اید بر هیچ [آیین برحقی] نیستید.
بنابراین می توان از طریق متون مقدس خود ادیان یهود و نصارا به شناسایی مبانی آنها پرداخت. امّا مفسران در رابطه با آیات فوق و آیات همانند دیگر كه به نوعی حقانیت متون یهود و مسیحیت را اثبات می كند، برداشت دیگری دارند. اینان بر این باورند كه وقتی آیات یادشده را در كنار آیات دیگری از قرآن كه بر تحریف و دستبرد اهل كتاب دلالت دارد می گذاریم «یحرّفون الكلم عن مواضعه»(مائده/13) به این نتیجه می رسیم كه متون مقدس اهل كتاب نه یكسره حق است و نه یكسره باطل؛ بلكه آمیخته ای از حق و باطل است. علامه طباطبایی می نویسد:
«آیه كریمه به صورت نسبی و فی الجمله تورات را تصدیق می كند؛ همین توراتی كه در زمان پیامبر(ص) بوده و هم اكنون نیز در دست یهود است. پس قرآن تصدیق می كند كه در تورات حكم خدا وجود دارد، اما با این حال یادآور می شود كه تحریف و تغییر نیز در آن صورت گرفته است. از مجموع این دو نكته نتیجه گرفته می شود كه تورات موجود در دست یهود، مشتمل بر بخشهایی از تورات اصلی نازل شده بر موسی(ع) ویك سلسله امور تحریف شده است كه با افزودن یا كاستن یا تغییر لفظ یا جایگاه آن پدید آمده است. این نگاه قرآن به تورات است.»4
بنابراین متون مقدس موجود نمی تواند نماینده تمام و كمال وحی موسوی یا عیسوی باشد. بدین رو در بررسی و ارزیابی مبانی دین یهود و مسیحیت از طریق متون مقدس آنان، نیاز به یك مرجع وحیانی مصون از تحریف مانند قرآن داریم تا در پرتو آن موارد تحریف شده را تشخیص دهیم. پس سرانجام به دیدگاه قرآن و گزارشی كه از ادیان یهود و مسیحیت دارد بازمی گردیم.
4. در رابطه با گوهر دین دیدگاه های گوناگونی وجود دارد. مجموع این دیدگاه ها را می توان زیر دو عنوان دسته بندی كرد: 1. انسان محور 2. اثرمحور.
اینك به توضیح هر یك از دیدگاه ها به صورت فشرده می پردازیم:
دیدگاه های انسان محور
نقطه مشترك این دیدگاه ها آن است كه همه اینها گوهر دین را به یك پدیده انسانی تعریف می كند اما در مصداق آن اختلاف دارند؛ بعضی آن را نوعی احساس می داند و بعضی دیگر اعتقاد، و دسته سوم نوعی عشق و دلبستگی، و گروه چهارم نوعی تجربه.
از جمله آن دیدگاه ها دیدگاه شلایرماخر است كه گوهر دین را «احساس وابستگی مطلق» می داند؛ یا دیدگاه هافدینگ مبنی بر اینكه: گوهر دین همانا اعتقاد به حضور و تداوم ارزش در جهان است.5
از همین دست می توان به دیدگاه اتّو و استیس اشاره كرد كه اولی گوهر دین را «احساس مینوی» و دومی «تجارب عرفانی» می داند.6
یكی از نویسندگان عرب می گوید:
«بدون شك پاره ای اعتقادات وجود دارند كه گوهر دین به شمار می آیند و در دین نقش اصلی ایفا می كنند؛ ایمان به خدای یكتا، ایمان به پیامبران و ایمان به آخرت از جمله این اعتقادات اصلی هستند. این باورها به اندازه ای مهم و محوری هستند كه اگر كسی به آنها پایبند نباشد دیندار خوانده نمی شود. ا گر درباره ادیان گوناگون پژوهش تطبیقی كنیم خواهیم دید كه همه ادیان از وجود موجودی متعالی و مقدس خبر می دهند، همه ادیان معتقدند این موجود متعالی و مقدس به گونه مستقیم با انسانهایی ارتباط برقرار كرده و به آن انسانها مأموریت داده است و همه ادیان از جهان آخرت سخن می گویند؛ یعنی مرگ را پایان زندگی انسان نمی دانند.»7
در رابطه با این دیدگاه ها دو نكته درخور توجه است؛ نخست اینكه دیدگاه های یادشده از لحاظ روش شناسی بی اعتبارند، زیرا مستند به هیچ یك از راه های یادشده برای فهم مبانی دین نیستند، و دوم آن كه به فرض آن كه این نظریات از راه بررسی نظام آموزه ها به دست آمده باشند، امّا با این حال از نظر قرآن پذیرفتنی نیستند، زیرا بر پیش فرضی استوارند كه با منطق قرآن سازگار نیست؛ و آن تصور انسان انگارانه از پدیده دین است؛ در این دیدگاه ها این مطلب مفروض گرفته شده است كه دین پدیده ای انسانی است و خاستگاه انسانی دارد، آن گاه در پی این رفته اند كه در میان عناصر انسانی كدام یك اصل و اساس است؛ بعضی بر باور تكیه كرده اند و بعضی دیگر بر عنصر احساس و… .
امّا قرآن دین را پدیده ای الهی می داند و همه آیینهایی را كه به پیامبران نسبت می دهند ناشی از وحی و القای الهی می شمارد:
«إنّا أوحینا الیك كما أوحینا الی نوح و النبیین من بعده و أوحینا الی إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط و عیسی و أیوب و یونس و هارون و سلیمان و آتینا داود زبوراً. و رسلاً قد قصصناهم علیك من قبل و رسلاً لم نقصصهم علیك و كلّم الله موسی تكلیماً» نساء/163ـ164
ما همچنان كه به نوح و پیامبران بعد از او وحی می كردیم به تو [نیز] وحی كردیم، و به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط و عیسی و ایوب و یونس و هارون و سلیمان [نیز] وحی نمودیم و به داود زبور را بخشیدیم. و پیامبرانی كه سرگذشت آنها را پیش از این برای تو باز گفته ایم و پیامبرانی كه سرگذشت آنها را بیان نكرده ایم و خداوند با موسی سخن گفت.
بنابراین پدیده هایی چون احساس، باور، تجربه و … نمی تواند جزء عناصر دین باشد، چه رسد به اصلی ترین عنصر، یعنی گوهر دین.
البته این پدیده ها در ساحت دینداری می تواند مطرح باشد به این معنی كه كسی بگوید گوهر دینداری «احساس وابستگی» است یا «اعتقاد به حضور و تداوم ارزش در جهان» و یا «دلبستگی به آفریننده جهان» و… زیرا دینداری پاسخ انسان به دین است و می توان در میان واكنشهای گوناگون یكی را اساسی ترین واكنش و نماد دینداری شمرد. امّا در همین زمینه نیز دیدگاه قرآن با دیدگاه های یادشده متفاوت است؛ در گزارشی كه قرآن از پیامهای پیامبران (كه در حقیقت نظام آموزه های ادیان را شكل می دهد) می كند از واقعیتی خبر می دهد كه فراتر از یك احساس یا باور محض است و آن عبارت است از «عبودیت» كه گاهی با تعبیر «تقوا» نیز یاد می شود. در آموزه های انبیا طبق گزارش قرآن، اساسی ترین خواسته خداوند از انسان «عبودیت» و بندگی است.
«و لقد بعثنا فی كلّ امة رسولاً أن اعبدوالله واجتنبوا الطاغوت» نحل/36
«لقد أرسلنا نوحاً إلی قومه فقال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره» اعراف/59
«و إلی عاد أخاهم هوداً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره أفلاتتقون» اعراف/65
«و إلی ثمود أخاهم صالحاً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره» اعراف/73
«و إلی مدین اخاهم شعیباً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره» اعراف/85
«و إبراهیم إذ قال لقومه اعبدوا الله و اتّقوه ذلكم خیر لكم إن كنتم تعلمون» عنكبوت/16
«قال یا قوم إنّی لكم نذیر مبین. أن اعبدوا الله و اتّقوه و أطیعون» نوح/2ـ3
واضح است كه «عبودیت» تنها به یك بعد از ابعاد وجودی یا رفتاری انسان محدود نیست، زیرا در حقیقت این عنصر در سخنان پیامبران عنوانی است برای تمام خواسته های خدا از انسان، یعنی همه خواسته های خداوند از انسان ـ چه در ساحت فكر و اندیشه و چه در ساحت روح و رفتار ـ تنها یك عنوان دارد؛ و آن عبودیت است؛ پس هم عقیده را در بر می گیرد و هم اخلاق و هم عمل به تشریع الهی را.
بنابراین از نگاه قرآن گوهر دینداری نه احساس تنهاست و نه اعتقاد یا عمل تنها؛ بلكه تركیبی از همه اینها كه همان بندگی و تسلیم در برابر خداوند است.
دیدگاه های اثر محور
این دسته از دیدگاه ها گوهر دین را بر اساس اصلی ترین اثری كه دین در انسان ایجاد می كند تعریف می كنند. بنابراین بر خلاف نظریات پیشین، پیش فرض این نظریات، خواه ناخواه آن است كه دین واقعیتی جدا از انسان دارد كه هدفش تأثیرگذاری بر انسان و سمت و سو دادن به زندگی اوست. از این دست دیدگاه ها می توان به دیدگاه جان هیك اشاره كرد. «وی بر آن است كه گوهر دین متحوّل كردن شخصیت انسانهاست و گزاره های دینی حكم صدف دین را دارند. بدین جهت هشدار می دهد كه آموزه های دینی مانند تجسد را نباید بیش از حدّ مورد تأكید قرار داد و نباید آنها را همچون نظریه های علمی صادق یا كاذب دانست، این آموزه ها مادامی كه بتوانند دیدگاه ها و الگوهای ما را برای زیستن متحوّل سازند صادقند.»8
شبیه این نظریه، نظریه دیگری است كه می گوید: جوهر دین كه قرنها مورد تحقیق بوده است، تكامل بشر در رابطه او با ارزشهای یك زندگی رضایت بخش می باشد.9
و یا این نظریه كه: «مهم ترین درس دین، آموختن درس بندگی است… ولی گوهر دین و آنچه كه عمده ترین درس دین است همان است.»10
این دیدگاه ها گرچه از نقدها و نظریات نخست به دور است، اما در رابطه با آنها این پرسش مطرح است كه آیا تأثیرگذاری دین در دگرگون ساختن شخصیت انسان یا آموختن درس بندگی، به واقعیتی تكیه دارد یا نه؟ به تعبیر دیگر آموزه های دین دیدگاه ها و الگوهای زیستن انسان را دگرگون می سازد یا به او می آموزد در زندگی بندگی كند نه خدایی؟ این اثرگذاری به دلیل حقایق موجود در آن آموزه هاست، یا ارتباطی با محتوای آموزه ها ندارد؟
واضح است كه هرگونه تأثیرگذاری در آموزه ها ناشی از مضامین و محتوای آموزه ها است، پس عنصر اساسی در تأثیرگذاری دین، نوع اندیشه و ایده است كه در قالب گزاره ها مطرح می شود، و شایسته آن است كه گوهر دین را در درون و مضمون همان ایده و اندیشه جست وجو كنیم، نه در اثر خارجی و بیرونی آن. بنابراین دیدگاه های یادشده اصل و فرع و اثر و مؤثر را در هم آمیخته اند و در تطبیق گوهر دین یكی را به جای دیگر قرار داده است.
5. آنچه از قرآن كریم به دست می آید این است كه گوهر دین، چه در اسلام و چه در ادیان دیگر مانند یهود و مسیحیت یك حقیقت بیش نیست و آن «توحید» یا «وحدانیت خدا در عالم تكوین و تشریع» است. از نگاه قرآن همه تعلیمات پیامبران در یك جمله خلاصه می شود كه : «آفریدگار و پروردگار عالم و آدم یكی است، نه بیشتر» و تمام تلاشها و كوششهای آنان نیز دراین جهت بوده كه بشر را از اندیشه و عمل شرك آمیز به اندیشه و عمل توحیدی رهنمون گردند.
برای اثبات این حقیقت از چند زاویه می توان به قرآن نگریست و چند دسته از آیات را می توان شاهد آورد.
زاویه نخست
نخست آیاتی كه انسانها را از طریق بیان جلوه های قدرت، حكمت و ربوبیت الهی به تفكر در عالم تكوین و تشریع فرامی خواند. این دسته از آیات كه دو سوم قرآن را تشكیل می دهد، شامل زمینه های زیر می شود:
یك. آیاتی كه از پدیده های طبیعی مانند آسمان، زمین، ستارگان، گیاهان، پیامد شب و روز، آفرینش انسان و… سخن می گوید:
«إنّ فی خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار و الفلك التی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما أنزل الله من السماء من ماء فأحیا به الأرض بعد موتها و بثّ فیها من كلّ دابّة و تصریف الریاح و السحاب المسخّر بین السماء و الأرض لآیات لقوم یعقلون» بقره/164
«قل اللهم مالك الملك تؤتی الملك من تشاء و تنزع الملك ممّن تشاء و تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء بیدك الخیر إنّك علی كل شیء قدیر . تولج اللیل فی النهار و تولج النهار فی اللیل و تخرج الحی من المیت و تخرج المیت من الحی و ترزق من تشاء بغیرحساب» آل عمران/26ـ27
«وإنّ لكم فی الأنعام لعبرة نسقیكم ممّا فی بطونها و لكم فیها منافع كثیرة و منها تأكلون. و علیها و علی الفلك تحملون» مؤمنون/21ـ22
«أفلم ینظروا إلی السماء فوقهم كیف بنیناها و زینّاها و مالها من فروج. و الأرض مددناها و ألقینا فیها رواسی و أنبتنا فیها من كلّ زوج بهیج. تبصرة و ذكری لكلّ عبد منیب. و نزّلنا من السماء ماء مباركاً فأنبتنا به جنّات و حبّ الحصید. و النخل باسقات لها طلع نضید» ق/6ـ10
دو. آیاتی كه از نقش خداوند در شكل گیری تاریخ و پیروزیها و شكستهای انسانها پرده برمی دارد مانند:
«فلمّا نسوا ما ذكّروا به فتحنا علیهم أبواب كلّ شیء حتّی إذا فرحوا بما أوتوا أخذناهم بغتة فإذا هم مبلسون. فقطع دابر القوم الذین ظلموا و الحمدلله ربّ العالمین. قل أرأیتم إن أخذ الله سمعكم و أبصاركم و ختم علی قلوبكم من إله غیرالله یأتیكم به انظر كیف نصرّف الآیات ثمّ هم یصدفون» انعام/44ـ46
«قد كان لكم آیة فی فئتین التقتا فئة تقاتل فی سبیل الله و أخری كافرة یرونهم مثلیهم رأی العین و الله یؤید بنصره من یشاء إنّ فی ذلك لعبرة لأولی الأبصار» آل عمران/13
«أو لم یسیروا فی الأرض فینظروا كیف كان عاقبة الذین كانوا من قبلهم كانوا هم أشدّ منهم قوة و آثاراً فی الأرض فأخذهم الله بذنوبهم و ماكان لهم من الله من واق» غافر/21
سه. آیاتی كه سلطه تشریعی خداوند را در مقام تشریع احكام و حدود اثبات می كند و بر این نكته تكیه دارد كه تشریع ابزاری است برای برخوردار ساختن انسانها از فیض و رحمت الهی:
«یا اأیها الذین آمنوا أوفوا بالعقود أحلّت لكم بهیمة الأنعام إلاّ ما یتلی علیكم غیر محلّی الصید و أنتم حرم إنّ الله یحكم ما یرید» مائده/1
«سورة أنزلناها و فرضناها و أنزلنا فیها آیات بینات لعلّكم تذكّرون» نور/1
«قد فرض الله لكم تحلّة أیمانكم و الله مولیكم و هو العلیم الحكیم» تحریم/2
«ما یرید الله لیجعل علیكم من حرج و لكن یرید لیطهّركم و یتمّ نعمته علیكم لعلّكم تشكرون» مائده/6
چهار. آیاتی كه هدایت، اضلال، توفیق و خذلان و… را به خداوند نسبت می دهد و به انسان هشدار می دهد كه همیشه در چنگ قدرت الهی قرار دارد.
«لیس علیك هداهم و لكنّ الله یهدی من یشاء» بقره/272
«قل هل من شركاءكم من یهدی الی الحق قل الله یهدی للحقّ» یونس/35
«والله یؤید بنصره من یشاء إنّ فی ذلك لعبرة لأولی الأبصار» آل عمران/13
«إن ینصركم الله فلاغالب لكم و إن یخذلكم فمن ذا الذی ینصركم من بعده» آل عمران/160
این مجموعه های آیات و همچنین مجموعه های دیگر كه به نوعی هرگونه فعل و انفعال و تأثیر و تأثر را در عالم تكوین و تشریع به خداوند نسبت می دهد، تنها یك هدف را دنبال می كنند و آن ایجاد حضور خداوند در ساحت اندیشه، احساس و عمل انسان برای جلوگیری از هرگونه تعلق شرك آمیز در ساحتهای گوناگون یادشده است؛ یعنی آن روح پنهان كه در كالبد آیات یاد شده دمیده شده است و هدف اصلی خداوند از القاء و وحی آیات به شمار می آید، متوجه ساختن انسان به این نكته است كه هرگونه آفرینش، تدبیر، تشریع و تأثیرگذاری در عالم و آدم از آنِ خداوند است، و در پس پرده هر رویدادی یك واقعیت را باید دید و در نتیجه تنها باید به او توجه و تكیه كرد.
زاویه دوم
زاویه دیگر در نگاه به آیات قرآن، بررسی آیات مربوط به پیامبران در تاریخ است. در این مجموعه از آیات كه حكایت گر چگونگی دعوت انبیا و تلاشها و دلمغشولی های آنان در انجام رسالت شان است نیز آنچه به چشم می خورد تنها یك پیام است و آن دعوت به توحید و تسلیم در برابر خدای یگانه.
«و ما أرسلنا من قبلك من رسول إلاّ نوحی إلیه أنّه لا إله إلاّ أنا فاعبدون» انبیاء/25
«قل إنّما یوحی إلی أنّما الهكم إله واحد فهل أنتم مسلمون» انبیاء/108
«قل إنّما أنا منذر و ما من إله إلاّ الله الواحد القهّار» ص/65
«لقد أرسلنا نوحاً إلی قومه فقال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره إنّی أخاف علیكم عذاب یوم عظیم» اعراف/59
«و إلی عاد أخاهم هوداً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره أفلاتتقون» اعراف/65
«و إذ قال إبراهیم لأبیه و قومه إنّنی براء ممّا تعبدون. إلاّ الذی فطرنی فإنّه سیهدین» زخرف/26ـ27
«اتّخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون الله و المسیح بن مریم و ما أمروا إلاّ لیعبدوا إلهاً واحداً لا إله إلاّ هو سبحانه عمّا یشركون» توبه/31
بر اساس این آیات، آموزه های پیامبران كه شالوده متون مقدس ادیان الهی است، پیرامون یك محور شكل گرفته و آن وارد ساختن توحید در درون زندگی انسان است.
ممكن است تصور شود كه پیام پیامبران بندگی كردن و عبودیت ورزیدن بوده است، چنان كه در آیات یادشده تعبیر «اعبدوا الله» نشان می دهد؛ و نه ابلاغ توحید، واین همان چیزی است كه پیش از این نپذیرفتیم.
در پاسخ باید گفت كه پیامبران نیامده بودند كه اصل بندگی كردن را به انسانها بیاموزند، چه اینكه مخاطبان آنان همه بندگی در برابر بتها و ستارگان و نیروهای طبیعی می كردند، آنها آمده بودند تا توحید را در مركز این بندگی قرار دهند و عبودیت انسانها را به سوی خدای یگانه جهت دهند، به همین دلیل در تعبیر «اعبدوا الله» تكیه و تأكید بر «الله» است نه «اعبدوا» از همین رو در آیات یاد شده پیش از دستور به عبادت، یا پس از آن، وحدانیت خدا مطرح می شود:
«أنّه لا إله الاّ الله فاعبدون» انبیاء/25
«اعبدوا الله مالكم من إله غیره» اعراف/59
بنابراین روح آموزه های پیامبران و همچنین مهم ترین دلمشغولی شان در زندگی پیامبری توحید و رساندن آن به انسانها بوده است. این واقعیت نه تنها در گزارش قرآن از آموزه های پیامبران، بلكه در متون مقدس یهود و مسیحیت نیز كه آن آموزه ها را دربردارد مطرح شده است. به عنوان نمونه در تورات آمده است كه: «من هستم یهود؛ خدای تو كه تو را از زمین مصر و از خانه غلامی بیرون آوردم. تو را خدایان دیگر غیر از من نباشد و هیچ مثالی از آنچه در بالا در آسمان است و از آنچه پایین در زمین است و آنچه در آب زیرزمین است برای خود مساز.»11 یعنی نخستین سفارش خدا به حضرت موسی و از طریق او به قوم یهود، این است كه خدا یكی است؛ نه چند خدا، پس تنها باید او را بپرستید نه بتها را.
عین همین سفارش را در آموزه های حضرت عیسی می بینیم:
«سؤال كرد از یسوع كه كدام وصیت اول همه وصیتهاست؟ در جواب گفت یسوع كه اول همه وصیتها را بشنو ای اسرائیل؛ پروردگاری كه خدای توست یكی است، و دوستدار پروردگار خود را از تمام جان و از تمام نیت و از تمام قوّت، این است اول همه وصیتها…»12
«و حیات ابدی آن است كه بشناسند تو را كه تویی خدای حق یگانه…»13
نه تنها در آموزه های گفتاری، بلكه در آموزه های عملی و سیره آنان نیز توحید نقش نخست را دارد. در همین اناجیل موجود ـ كه برخی تعبیرات آنها مسیحیان را درمورد ماهیت حضرت عیسی به اشتباه انداخته است ـ رفتار حكایت شده از حضرت عیسی سرشار از عبودیت و تسلیم در برابر خداوند است:
«بعد از آن اندكی پیش رفت و افتاد بر زمین و نماز می كرد، و می گفت آیا می تواند شد كه بگذرد از من این ساعت، و می گفت ای پدر هر چیز به قدرت تو است، بگذران از من این جام را؛ لیكن نه چنان كه من می خواهم بلكه چنان كه تو می خواهی…»14
«من قادر نیستم كه بكنم كاری از پیش خود و حكم نمی كنم مگر آنچه می شنوم و جزا دادن من عدالت است، به جهت آن كه نمی خواهم خواسته خود را، بلكه می خواهم خواسته كسی را كه مرا فرستاده…»15
«و نظر كرد به گروهی كه در دور او نشسته بودند و گفت: این جماعت مادر و برادران من اند و هر كسی كه می كند خواسته خدا را او برادر و خواهر و مادر من است.»16
حتی عناوینی چون «پدر» در مورد خداوند، یا «پسر» و «ربّ» در مورد عیسی، مثلاً نه به دلیل ادعای استقلال در برابر خدا، بلكه به خاطر تقرب و عبودیت به او به كار رفته است.
«یهود در جواب او گفتند كه از جهت كارهای نیكو سنگسار نمی كنیم تو را، لیكن سنگسار می كنیم به سبب آن كه كفر می گویی، زیرا كه تو انسانی و خود را خدا می دانی یسوع در جواب گفت كه آیا نوشته نشده است در ناموس شما كه من گفتم كه شما خدایانید؟ پس هر گاه گفته باشد ناموس آن گروه را خدایان به جهت آن كه سخن خدا نزد ایشان است، و ممكن نیست كه باطل شود آنچه مكتوب در ناموس است، پس سزاوارتر است به این نام كسی كه مقدس، و او را پدر پاك كرده و فرستاده باشد به عالم شما…»17
«عیسی شیوه تسمیه خداوند به صورت «پدر» را به دیگران و به عنوان شیوه ای از نامیدن خداوند تعمیم نداده است، بلكه او از كسانی كه با ایمان به صلای او در باب رستگاری بخشی خداوند پاسخ داده اند می خواهد كه هم صدا با او خداوند را «پدر» بخوانند. «پدر» خطابی خویشاوندانه است كه در بردارنده رابطه خاصی با خداست، از آنجا كه عیسی نخست بار خود لبیك اجابت گفته و پس دیگران را به ادای چنین پاسخی برانگیخته است اینان نیز می توانند خداوند را پدر بخوانند.»18
بنابراین، تعلیمات پیامبران چه در گزارش قرآن و چه درگزارش متون مقدس سایر ادیان با توحید آغاز می شده و همه توصیه ها، احكام وتشریعات آنان پوسته و قشری بوده است برای حفظ همین گوهر در ساحتهای مختلف اندیشه، احساس و رفتار انسان.
زاویه سوم
زاویه دیگر در نگاه به قرآن، دعوت اهل كتاب به توحید به عنوان نقطه مشترك و زیرساخت واحد همه ادیان الهی است:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ اللّه و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله…» آل عمران/64
دراین آیه كریمه خداوند توحید عملی را موضوع برابر (سواء) میان همه پیروان ادیان الهی می داند و همه را به آن دعوت می كند. برابری توحید عملی بین پیروان ادیان به یكی از دو معنی است:
1. اینكه این موضوع مورد اعتقاد و باور همه است. 2. اینكه این موضوع در متون دینی و كتابهای همه هست. اگر معنای نخست مقصود باشد، دعوت قرآن به توحید عملی بیانگر این نكته است كه یهودیان و مسیحیان به پیامدهای باور به توحید پایبند نیستند و درعمل گرفتار شرك می شوند.
و اگر معنای دوم مقصود باشد دعوت قرآن به این معنی است كه عمل یهودیان و مسیحیان مطابق با متون دینی شان نیست، حال یا از این جهت كه متون مقدس شان را خوب نفهمیده اند، یا اینكه به رغم فهم درست، از روی هوی و هوس گرفتار شرك گردیده اند.
زمخشری دركشاف «برابری» را به معنای دوم می گیرد:
«مستویة بیننا و بینكم لایختلف فیها القرآن و التوارة و الإنجیل…»19
میانه ما و شما برابر است؛ قرآن، تورات و انجیل درباره آن اختلاف ندارند.
اما برخی دیگر «برابری» را به معنای اول گرفته اند؛ به عنوان نمونه محمد عبده می گوید:
«فلمّا نكلوا دعاهم إلی أمر آخر هو أصل الدین و روحه الذی اتفقت علیه دعوة الانبیاء و هو سواء بین الفریقین، أی عدل و وسط لایرجّح فیه طرف علی آخر… المعنی اننا نحن و إیاكم علی اعتقاد أن العالم من صنع إله واحد و التصرف فیه لإله واحد، و هو خالقه و مدبّره، و هو الذی یعرفنا علی ألسنة أنبیائه ما یرضیه من العمل و ما لایرضیه، فتعالوا بنا نتفق علی إقامة هذه الأصول المتفق علیها، و رفض الشبهات التی تعرض لها…»20
پس از آن كه خداوند مسیحیان را به مباهله دعوت كرد و آنان سرباز زدند، آنها را به كار دیگری فراخواند كه اساس و روح دین بوده و همه پیامبران به آن دعوت می كردند و بین هر دو گروه (مسلمانان و مسیحیان) برابر است و هیچ طرفی نسبت به آن برطرف دیگر اولویت ندارد. معنای آیه این است كه ما و شما بر این باوریم كه جهان ساخته خدای یگانه است و تصرّف و تدبیر نیز از آن اوست. و اوست كه خواسته ها و ناخواسته هایش را از طریق پیامبرانش برای ما معرفی و بیان می كند. پس بیایید همه با هم این باورهای مورد اتفاق را پیاده كنیم و شبهاتی را كه درمورد آنها پدید آمده است از میان ببریم.
هر یك از دو تفسیر درست باشد این مطلب اثبات می شود كه توحید به عنوان یك محور مشترك چه در ساحت باور یا در متون مقدس، واقعیتی انكارناپذیر است. اگر به این مطلب بیفزاییم كه مشتركات تنها در توحید نیست، بلكه در باورها و ارزشهای دیگر نیز یك سلسله اشتراكاتی وجود دارد؛ این واقعیت آشكار می شود كه دعوت قرآن از میان همه مشتركات به توحید، حكایت گر جایگاه و اهمیت نقشی است كه توحید در تمام آموزه های انبیا و پیرو آن در رفتار پیروان آنان دارد.
زاویه چهارم
و سرانجام زاویه چهارم در نگاه به قرآن، نگاه زبان شناختی است. همان گونه كه ایزوتسو در كتاب «خدا و انسان در قرآن» آورده است، نظام واژگان و ساختار مفاهیم قرآن كه انعكاس دهنده جهان بینی آن است، بر محوریت «الله» شكل گرفته است و همه مفاهیم كلیدی و اساسی همچون ایمان، كفر، نفاق، هدایت، ضلالت، ثواب، عقاب، بهشت، جهنم و… معنی داری خود را مدیون آن محور هستند، زیرا این مفاهیم یا بیانگر عمل خداوند است و یا حكایت گر واكنش نسبت به او.
اگر به نكته یادشده این مطلب را بیفزاییم كه حجم كاربرد واژه های مربوط به خداوند؛ چه خود واژه «الله» و چه واژه های توصیف گر مانند ربّ، رحمان، رحیم، خالق، بارئ… در میان واژه های به كار رفته در قرآن مقام نخست را دارد، می توان به این نتیجه رسید كه «توحید» لبّ لباب پیام وحی و روح حاكم بر نظام آموزه ها و ارزشهای نه تنها اسلام به معنای دین محمدی(ص) بلكه دین الهی در تمام اشكال آن است؛ زیرا همین جایگاهی كه مفهوم «اللّه» و واژه های مربوط به آن در ساختار مفاهیم و واژگانی قرآنی دارد، در ساختار مفاهیم و واژگان آموزه های دیگر پیامبران (متون مقدس سایر ادیان) طبق حكایت قرآن نیز دارد. و از همین رو خداوند بازتاب بایسته توحید را تسلیم انسانها در برابر آن می داند و خواسته آرمانی پیامبران و انسانهای برگزیده را «مسلمان بودن» معرفی می كند:
«و وصّی بها إبراهیم بنیه و یعقوب یا بنی إنّ الله اصطفی لكم الدین فلاتموتنّ إلاّ و أنتم مسلمون. أم كنتم شهداء إذ حضر یعقوب الموت إذ قال لبنیه ما تعبدون من بعدی قالوا نعبد إلهك و إله آبائك إبراهیم و إسماعیل و إسحاق إلهاً واحداً و نحن له مسلمون»
بقره/132ـ133
و ابراهیم و یعقوب (در واپسین لحظات عمر) فرزندان خود را به این آیین وصیت كردند (و هر كدام به فرزندان خویش گفتند:) فرزندان من؛ خداوند این آیین پاك را برای شما برگزیده است و شما جز به آیین اسلام[= تسلیم در برابر فرمان خدا] از دنیا نروید. آیا هنگامی كه مرگ یعقوب فرا رسید شما حاضر بودید؟ آن گاه كه به فرزندان خود گفت: پس از من چه چیز را می پرستید؟ گفتند: خدای تو و خدای پدرانت ابراهیم و اسماعیل و اسحاق، خداوند یكتا را، و ما در برابر او تسلیم هستیم.
در پایان این بخش سخنی از علامه طباطبایی می آوریم كه فشرده و چكیده سخن این نوشتار است:
«قوله تعالی: "قل إنّما یوحی إلی انّما إلهكم إله واحد فهل أنتم مسلمون" أی إن الذی یوحی إلی من الدین لیس إلاّ التوحید و ما یتفرّع علیه و ینحلّ إلیه، سواء كان عقیدة أو حكماً، و الدلیل علی هذا الذی ذكرنا ورود الحصر علی الحصر و ظهوره فی الحصر الحقیقی.»21
آنچه از دین به من وحی می شود، نیست مگر توحید و معارف دیگری كه برگرفته از توحید است؛ چه معارف عقیدتی و چه اخلاقی و عملی. خلاصه هر چه به من وحی می شود همه از فروعات دین توحید است. دلیل بر این معنی كه برای آیه ارائه شد این است كه حصر «انّما »بر روی حصر «انّما» آمده كه ظهور در حصر حقیقی دارد.
«و من أهمّ ما یشاهد فی هذا الدین ارتباط جمیع اجزائه ارتباطاً یؤدّی إلی الوحدة التّامّة بینها؛ بمعنی ان روح التوحید ساریة فی الأخلاق الكریمة التی یندب الیها هذا الدین، و روح الأخلاق منتشرة فی الأعمال التی یكلّف بها أفراد المجتمع، فالجمیع من أجزاء الدین الاسلامی ترجع بالتحلیل إلی التوحید، و التوحید بالتركیب یصیر هو الأخلاق و الأعمال؛ فلو نزل لكان هی، و لو صدرت لكانت هو. الیه یصعد الكلم الطیب و العمل الصالح یرفعه.»22
از مهم ترین مزایای این دین، ارتباط و پیوستگی اجزای آن است؛ به گونه ای كه باعث وحدت كامل آن نمی شود، به این معنی كه روح توحید در فضائل اخلاقی كه این دین بدان فرا می خواند ساری و جاری است، و روح اخلاق در اعمالی كه مردم باید انجام بدهند. در نتیجه تمام اجزای دین با تحلیل به توحید بر می گردد و توحید با تركیب به اخلاق و اعمال تبدیل می شود، اگر توحید فرود آید اخلاق و اعمال می شود و اخلاق و اعمال اگر صعود كند توحید می گردد. سخنان پاك به سوی او بالا می رود و عمل شایسته آن را بالا می برد.
6. تأثیر وحدت گوهر ادیان چیست؟ اگر ادیان الهی گوهر واحدی دارند كه عبارت از توحید است، این واقعیت چه پیامد فكری یا عملی در زندگی انسانها دارد؟
در پاسخ بدین پرسش باید گفت وحدت گوهر ادیان، پیامدهای گوناگونی دارد كه برخی قطعی و بعضی دیگر مورد اختلاف است.
یكی از پیامدهای مسلم وحدت گوهر ادیان گذشته از آشنایی آنها با یكدیگر كه طبعاً باعث آشنایی و انس پیروان آنها با یكدیگر می شود، ایجاد یك عقلانیت عام برای سنتهای گوناگون دینی و فراهم ساختن زمینه گفت و گو میان آنان است. برخی بر این باورند كه هیچ نوع عقلانیت عام و فراگیری وجود ندارد كه میان همه سنتها (تمدنها، فرهنگها و ادیان) مشترك باشد، بلكه اساساً عقلانیت امری وابسته به ظرف و زمینه و تعین یافته به نحو تاریخی است.23
اما اگر بپذیریم كه ادیان در سنتهای گوناگون دارای گوهر و جانمایه واحدی هستند، و همچنین بپذیریم كه تمام ارزشها، سنتهای اجتماعی و جلوه های مختلف فرهنگ متأثر از آموزه های دین هستند و آموزه ها نیز تحت تأثیر روح و گوهر نهفته در آنها هستند، به این نتیجه خواهیم رسید كه سنتهای مختلف دینی می توانند از یك عقلانیت مشترك برخوردار باشند؛ و اگر چنانچه امروزه این عقلانیت وجود ندارد به دلیل آن است كه در درون سنتهای دینی، بی دینی نقش نخست را بازی می كند، و بیگانگی آنها در حقیقت معلول دور شدن فرهنگ از دین است؛ وگرنه در گذشته كه زیست اجتماعی در درجه نخست تحت تأثیر باورها و ارزشهای دین بود، گفت وگو میان سنتهای مختلف دینی و وجود عقلانیت مشترك كاملاً آشكار بوده است.
پیامد دیگری كه تا اندازه ای مورد اختلاف است، تأثیرگذاری ادیان در زندگی و سرنوشت بشر است. برخی پنداشته اند كه وحدت گوهر ادیان این نتیجه را می دهد كه همه ادیان برای بشر نجات بخشند و همه در عرض هم می تواند مورد توجه و پایبندی انسانها قرار گیرند؛ چه اینكه نجات بخشی گوهر دین است نه قشر و پوسته آن. كثرت گرایی دینی هیك و همچنین كثرت گرایی جاودان خرد كه می گوید همه ادیان در نهایت یك سخن دارند، اما با شیوه های متفاوت آن را مطرح می كنند و برای پی بردن به این لبّ اللباب كلی (حقیقت متعالی) نباید به ظاهر دین نگریست، بلكه باید به باطن آن توجه كرد، همین نظریه را در باب نجات تأیید می كند.
دكتر حسین نصر می گوید:
« آشنایی با ادیان مختلف در بسیاری از موارد موجب ایجاد شك و تردید در حقیقت دینی و مسلكی اشخاص گردیده و برخی می پندارند كه وجود مذاهب گوناگون خود دلیل نسبی بودن حقایق دینی و وجود نداشتن حقیقت مطلق است؛ غافل از اینكه اكتشاف منظومه های دیگر از مركزیت و حقیقت خورشید در منظومه شمسی نمی كاهد… تكرار حقایق و تمثیلات دینی باید مؤید وجود حقیقت واحدی باشد كه در جنبه باطنی و عرفانی وحی نهفته است و به صور گوناگون در احكام شرعی و نوامیس آسمانی بین ملل و اقوام عالم در ادوار تاریخ جلوه نموده، نه اینكه تكرار باعث انكار و نفی اصالت یك طریقه معنوی شود و آن را مبدل به یك سلسله حوادث تاریخی و عوارض زمانی كند. تطبیق واقعی ادیان باید با نظر به حقیقت واحدی انجام گیرد كه خود ماوراء هر گونه تعین و تشخّص است، لكن در حجاب الفاظ و احكام در كتمان می باشد و در هر آیینی مطابق نبوغ و ابتكار خاص آن آیین كه با استعداد نژادی و روحی پیروان آن نیز وابستگی كامل دارد، تجلّی كرده و ظهور نموده است. چنان كه در قرآن كریم می فرماید: «و ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه.»24
شاید ظاهر برخی از آیات نیز مؤید این نظریه باشد، چنان كه می خوانیم:
«و قالوا لن یدخل الجنة إلاّ من كان هوداً أو نصاری تلك أمانیهم قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقین. بلی من أسلم وجهه لله و هو محسن فله أجره عنده ربّه و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/112
از این آیه فهمیده می شود كه نجات بخش بودن دین به نام و عنوان آن نیست، بلكه به حقیقت و روح آن است و اگر آن حقیقت و روح در همه ادیان مشترك بود، نتیجه می شود كه همه ادیان در عرض هم نجات بخشند، زیرا دو نكته مورد غفلت قرار گرفته است؛ یكی اینكه بین ادیان الهی طولیت زمانی وجود دارد، این بدان معنی است كه خداوند پیروی از ادیان را به ترتیب و پی درپی واجب كرده و اجابت این دستور الهی در هر زمان به این است كه به آخرین دستور او توجه و عمل كنیم25 و گرنه طاعت و دینداری معنای خود را از دست می دهد.
و دیگر اینكه درست است كه نجات بخش بودن ادیان به نام و عنوان آن نیست، چنان كه یهود و نصارا می پنداشتند و خداوند در آیه یادشده آن را تكذیب كرد، اما این بدان معنی نیست كه نجات تنها در گوهر و باطن دین است و صدف و ظاهر آن هیچ نقشی ندارد، بلكه نجات در حقیقت معلول دینداری راستین است كه جز با پیروی از مجموع دستورات خدا ـ چه احكام و چه ارزشهای اخلاقی ـ میسر نیست. پس گوهر و صدف دین هر دو در نجات نقش دارند و دینداری معطوف به هر دو خواهد بود. مولانا جلال الدین رومی می گوید:
«همچنان كه كار بی مغز بر نمی آید بی پوست نیز بر نمی آید، چنان كه دانه را اگر بی پوست در زمین كاری برنیاید. چون به پوست در زمین دفن كنی برآید و درختی شود عظیم».26
با توجه به آنچه یاد شد به این نتیجه می رسیم كه وحدت گوهر ادیان الهی در درجه نخست، انسانها را به اسلام محمدی(ص) به عنوان آخرین دستور الهی و آخرین تقریر از اسلام عام موجود در ادیان دیگر، فرامی خواند و نجات را در گرو عمل به آن می داند؛ چنان كه قرآن می گوید:
«و من یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه» آل عمران/85
و امام علی(ع) در تفسیر آن می فرماید:
«أرسله بحجة كافیة، و موعظة شافیة، و دعوة متلافیة. أظهر به الشرایع المجهولة، و قمع به البدع المدخولة، و بین به الأحكام المفصولة، فمن یبتغ غیرالإسلام دیناً تتحقق شقوته و تفصم عروته و تعظم كبوته، و یكن مآبه الی الحزن الطویل و العذاب الوبیل…»27
خدا او را با برهانی كامل و كافی(قرآن) و پندهای شفابخش و دعوتی جبران كننده فرستاد، و با فرستادن پیامبر(ص) شریعتهای ناشناخته را شناساند و ریشه بدعتهای راه یافته در ادیان آسمانی را قطع كرد و احكام و مقررات الهی را بیان فرمود. پس هر كس جز اسلام دینی را برگزیند به یقین شقاوت او ثابت و پیوند او با خدا قطع و سقوطش سهمگین خواهد بود، و سرانجامش رنج و اندوهی بی پایان و شكنجه ای پر درد می باشد.
و در درجه بعد اگر این دعوت اجابت نشد، پیروان ادیان را به همزیستی صلح آمیز در دنیا و واگذاشتن سرنوشت انسانها به آخرت فرا می خواند و از همین روست كه مشركان و بت پرستان چون به هیچ یك از ادیانی كه دارای گوهر واحد توحیدی هستند، گردن نمی نهند از امتیاز همزیستی صلح آمیز برخوردار نیستند. همین است راز نامگذاری ادیان به اسلام در قرآن از یك سو و دعوت پیروان ادیان دیگر به اسلام محمدی(ص) از سوی دیگر.
2. نصر، دكتر سید حسین، نظری به ادیان عالم، مجله دانشكده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره 3 ، سال1341.
3. عبده، محمد، المنار، 6/24 ؛ نیز ر.ك: المیزان،3/292.
4. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، 5/370.
5. مایكل پترسون، ویلیام هاسكر، عقل و اعتقادات دینی، مترجم احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، 41؛ ر.ك نیز: آلستون، ویلیـام، «شمـا اگر بخواهید دین را تعریف كنیـد»، روزنــامـه ایـران 78/21/61، مترجم غلامحسن فردوسی.
6. لگنهاوزن، محمد، اسلام و كثرت گرایی دینی،20؛ نیز ر.ك: پلورالیسم تحویلی، پاورقی صفحه20.
7. ابطحی، سیدمحمدعلی، دیالوگ با اندیشمندان مسیحی، گفت وگو با كراس سلیم بسترس،تهران، طرح نو، 29.
8. مایكل پترسون، ویلیام هاسكر، عقل و اعتقادات دینی، 408.
9. ویلیام آلستون، «شما اگر بخواهید دین را تعریف كنید»، روزنامه ایران 78/21/61.
10. سروش، عبدالكریم، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، نشر صراط، 371 ـ 372.
11. تورات، سفر خروج باب 20؛ سفر تثنیه، باب 5 6.
12. انجیل مرقس، باب 12.
13. انجیل یوحنا، باب 17.
14. انجیل مرقس، باب 14.
15. انجیل یوحنا، باب 5.
16. انجیل مرقس، باب 3.
17. انجیل یوحنا، باب10.
18. میرچاالیاده، دین پژوهی،2/ 27 ـ 28.
19. زمخشری، الكشاف، 1/567.
20. عبده، محمد، المنار،3/325 ـ 326.
21. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 14/363.
22. همان، 4/109.
23. پایا، علی، نگاهی از منظر فلسفی به گفت وگوی میان تمدنها، فصلنامه نقد و نظر، زمستان و بهار 77 ـ 78، سال پنجم.
24. نصر، دكتر سید حسین، نظری به ادیان عالم، مجله دانشكده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره 3، سال نهم، فروردین 1341.
25. لگنهاوزن، محمد، اسلام و كثرت گرایی دینی، 105.
26. جلال الدین رومی، فیه ما فیه، تهران، امیر كبیر، 125.
27. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 161.
سید موسی صدر
یكی از رهاوردهای عصر ارتباطات، آشنایی بیش از پیش جوامع و سنتهای گوناگون دینی با یكدیگر است؛ پدیده ای كه زمینه های نوینی را در باب شناخت ادیان و زیستن دیندارانه به وجود آورده است. آیا ادیان همه بر حق هستند یا برخی حق اند و برخی باطل؟ آیا هریك از ادیان راهی جداگانه برای رستگاری انسان به شمار می آید؛ یا از نوعی شباهت و پیوندی برخوردارند؟ آیا می توان از تفاوتهای ادیان فروكاست وبه یك دین جامع رسید؟ و…
یكی از پرسشهای اساسی در این زمینه پرسش ازگوهر ادیان است. در همه سنتهای دینی این باور پذیرفته شده است كه دین در پس همه باور و آموزه هایش، از حقیقتی برخوردار است كه لبّ و گوهر آن به شمار می آید، آن گوهر چیست؟ و آیا ادیان گوهر یگانه ای دارند، یا هر یك از گوهر جداگانه و متفاوتی برخوردارند؟ و اگر گوهر واحدی دارند آیا می توان از وحدت گوهر ادیان راهی برای بهتر زیستن پیروان ادیان جست یا نه؟
در این نوشتار می كوشیم با نگاه به قرآن نكات چندی را به صورت فشرده در این زمینه مطرح كنیم:
1. در آغاز توجه به این نكته شایسته است كه اصطلاح «گوهر» و اصطلاح «ذاتی» اشاره به دو معنای متفاوت دارد كه نباید آنها را با یكدیگر درآمیخت. آنها كه دین را به دو بخش ذاتی و عرضی تقسیم می كنند مقصودشان از ذاتی، آموزه های اساسی و به تعبیر دیگر اهداف و مقاصد مهم دین است كه در اثر تفاوت فرهنگها و زمانها دستخوش تغییر و تبدیل نمی گردد و در هر شرایطی انسان بدان فرا خوانده می شود.
«این ذاتیات عمدتاً عبارتند از:
1. آدمی خدا نیست بلكه بنده است (اعتقادات)
2. سعادت اخروی مهم ترین هدف زندگی آدمی و مهم ترین غایت اخلاق دینی است (اخلاق)
3. حفظ دین و عقل و جان و نسل و مال، مهم ترین مقاصد شارع در حیات دنیوی است (فقه).» 1
اما مقصود از گوهر دین آن چیزی است كه بنیاد و شالوده آموزه های اساسی دین به شمار می آید و بدانها معنی می دهد و به تعبیری همچون روحی است در كالبد آموزه های دین كه رسیدن به اهداف را میسر می سازد.
2. پیش از بحث راجع به ماهیت و چگونگی گوهر ادیان، طرح این پرسش روش شناختی بایسته می نماید كه: از چه راهی می توان گوهر ادیان را مورد شناسایی قرار داد؟ به تعبیر دیگر، با كدام معیار می توان گوهر یك دین را بازشناخت؟
آیا از راه تأملات فلسفی محض و خردورزی های تجریدی می توان دریافت كه گوهر ادیان چیست؟ آیا با شهود و تجربه باطنی می توان به گوهر ادیان دست یافت؟
برخی دیدگاه ها راجع به گوهر دین؛ چنان كه خواهد آمد، حكایت گر این نكته است كه می شود با خردورزی یا تجربه درونی به گوهر دین دست یافت. اما واقعیت این است كه هیچ راهی برای شناخت گوهر دین جز خود دین یا پدیده های مربوط به آن نیست؛ زیرا همان گونه كه اشاره شد گوهر دین شالوده آموزه های دینی و روح پنهان در تعلیمات آن است، چگونه ممكن است بدون در نظر گرفتن دین، آموزه ها و نقش آن و تنها با تأمل در خود یا تعقل و تفلسف به گوهر دین دست یافت. آری بكارگیری عقل و تجربه برای فهم دین و امور مربوط به آن در راستای رسیدن به گوهر دین، امری بایسته است، اما این، با تكیه كردن به خرد و شهود بدون توجه به دین تفاوت دارد.
اینك در همین راستا به چند معیار برای دست یابی به گوهر دین اشاره می كنیم.
یك. تكیه و تأكید در متون دینی
تحلیل و بررسی متون یك دین می تواند راه مناسبی برای شناخت گوهر آن باشد، زیرا تمام بخشها و فصلها حتی واژگان یك متن دینی در راستای برآوردن هدف اساسی مورد نظر متن كه پیام نهایی آن به شمار می آید شكل می گیرد كه این پیام نهایی خواه ناخواه همان گوهر و لبّ لباب دین است كه متن به تبیین آن پرداخته است. به عنوان نمونه قرآن در تمامی آیات و سوره ها به رغم گوناگونی قالبها و بیانها و به رغم تفاوت صحنه ها و ساحتهای گفتار، انسان را به سمت و سوی خاص می كشاند و سعی بر آن دارد كه ذهن و ضمیر او را به سوی نقطه مشخصی جهت دهد، این نقطه مشخص همان گوهری است كه اسلام به عنوان یك دین در صدف تعلیمات و آموزه های متنوع و گوناگونش جای داده و حفظ كرده است.
دو. نقش زیرساختی در ساختار نظام آموزه ها
همه ادیان دارای نوعی نظام و سازواره در درون تعلیمات خود هستند كه از ارتباط و پیوند آموزه ها با یكدیگر پدید می آید، چگونگی ارتباط بخشها و عناصر مختلف این نظام از نظر تقدّم و تأخر و تأثیر و تأثر كه بر یكدیگر می گذارند از دو زاویه دین را در معرض دید و شناخت قرار می دهد؛ یكی ساختار و شمای كلی آن كه دنیاگراست یا آخرت گرا، شریعت محور است یا اخلاق محور؛ مثلاً مجموعه آموزه های مسیحیت موجود نشان می دهد كه این دین بیشتر یك دین آخرت گرای اخلاقی است؛ زیرا در سازواره آموزه های آن، ترك دنیا و زندگی اجتماعی و لوازم تشریعی آن برجسته تر است.
اما یهودیت كنونی بر عكس، دینی دنیاگرا و تشریعی است، چنان كه از مجموع تعلیمات آن فهمیده می شود و سرانجام اسلام با توجه به نظام تعلیمات آن، دین جامع است كه هم به دنیا توجه نشان می دهد و هم به آخرت؛ هم به تشریع و قانون بها می دهد و هم به اخلاق. به قول یكی از نویسندگان:
«وحی موسوی در واقع یك شریعت است و وحی عیسوی یك طریقت. اسلام به نوبه خود جمع شریعت و طریقت است و آن حقیقتی را تأیید می كند كه از بدو خلقت وجود داشته و با آمدن كیش یهود به یك قوم و ملت منحصر گردیده است. بدین دلیل اسلام را دین حنیف می گویند و می توان همچنین آن را «دین ابراهیمی» نامید؛ بدین معنی كه پیغمبر اسلام(ص) ظاهر و باطن را جمع نمود و تعین و تشخص و محدودیتی را كه با ظهور مذهب یهودی و مسیحی بر دین انبیای سامی مخصوصاً بر دین حضرت ابراهیم(ع) عارض گردیده بود از میان برداشت و بار دیگر دین را كلیت بخشید.»2
زاویه دیگری كه از سازواره آموزه های دین به دین نگاه می شود، زیرساخت و شالوده آن نظام آموزشی است كه از چگونگی پیوند عناصر و اجزای آموزه ها به خوبی درخور شناسایی است و ما از آن به گوهر دین تعبیر می كنیم.
سه. ظهور در فرهنگ دینداران
در جامعه دینداران، دین تأثیرگذارترین عامل در شكل گیری فرهنگ و سنتهای اجتماعی است. تمام جلوه های فرهنگی از ادبیات و شعر تا معماری و هنرهای تجسمی تا سنتها و آداب و رسوم اجتماعی همه و همه تحت تأثیر باورها و اندیشه های دینی قرار دارد و همین واقعیت باعث می شود كه نقطه فشارها و اهم و مهم ها در آموزه های دین نیز بازتاب یابد؛ یعنی هر آنچه كه دین بدان اهمیت بیشتر می دهد و در مجموعه آموزه های آن نقش زیرساختی را دارد در جلوه ها و نمایه های فرهنگ دینداران ظهور و حضور بیشتر پیدا می كنند تا آنها كه در این درجه از اهمیت نیستند، و همین امر راهی می گشاید برای فهم عناصر اساسی از جمله اساسی ترین عنصر یعنی گوهر دین.
چهار. حضور در رفتار دینداران
علاوه بر آنچه در نكته پیشین گفته شد كه درحقیقت تأثیر دین در چگونگی رفتار دینداران را نشان می دهد، كیفیت و چگونگی آموزه های دین در چند و چون رفتار دینداران نیز مؤثر است؛ بدین معنی كه هر آنچه را دین از باورها و ارزشها مورد تأكید بیشتر قرار می دهد، حجم بیشتر فعالیتهای دینداران بر آن متمركز می شود، و در مقابل، آنچه اهمیت كمتر دارد فعالیت كمتری می طلبد. بدین رو برخی مفسران مانند علامه طباطبایی و محمدعبده براین باورند كه اصل و اساس مسیحیت موجود كه شالوده همه آموزه های مسیحیت است و در درجه نخست اهمیت قرار دارد باور به «تفدیه» یا «قربانی شدن مسیح برای نجات بشر» است، زیرا این باور در رأس فعالیتهای تبلیغی و تبشیری مسیحیان قرار دارد و بیش از آموزه های دیگر مثل تثلیث و… بدان می پردازند:
«نری دعاة النصاری المنبثّین فی بلادنا قد جعلوا قاعدة دعوتهم و اساسها عقیدة صلب المسیح فداء عن البشر، فهذه العقیدة عندهم هی أصل الدین و أساسه، و التثلیث یلیها لأنّ أصل الدین و أساسه هو الذی یدعی الیه أولاً و یجعل ما عداه تابعاً له…»3
بنابراین از حجم فعالیتهای تبلیغی و اجرایی دینداران در رابطه با باورها و ارزشهای دینی می توان راهی برای رسیدن به گوهر دین به مثابه مهم ترین عنصر در آموزه ها جست.
از آنچه یاد شد این نكته آشكار می گردد كه برای شناخت گوهر ادیان هیچ راهی جز خود دین یا پدیده هایی كه بدان می انجامد، وجود ندارد و ادعای شناخت گوهر دین بدون در نظر داشت خود دین و پدیدارهای دینی ادعایی بی دلیل است.
3. در میان راه های یادشده، متون دینی در درجه نخست قرار دارد، زیرا شكل گیری نظام آموزه ها و پدیدارهای دینی بستگی به چگونگی مضامین متون دارد، این واقعیت بهره گیری از راه های یادشده را مشروط به آن می كند كه متون دینی مورد بررسی درگذر تاریخ، گرفتار تحریف و یا حذف نشده باشد و گرنه سایه تحریف و كاستی گذشته از آن كه خود متون را از گردونه بهره وری ساقط می كند مانع از ارائه چهره درستی از سازواره آموزه ها و به دنبال آن پدیدارهای دینی خواهد شد.
بدین سبب ما دراین نوشتار در بررسی گوهر ادیان تنها به قرآن تكیه می كنیم؛ زیرا قرآن از یك سو گزارشی اجمالی اما كامل از آموزه های پیامبران كه درحقیقت همان متون مقدس ادیان است دارد و از سوی دیگر برابر دلایل و نشانه های قطعی تنها متن وحیانی است كه از دستبرد و تحریف مصون مانده است. بنابراین باید ببینیم قرآن در گزارش از متون و آموزه های سایر ادیان بر چه عنصری تكیه می كند و چه واقعیتی را به عنوان اصل و اساس آموزه های ادیان دیگر معرفی می كند.
ممكن است تصور شود كه متون مقدس برخی از ادیان، مانند یهود و مسیحیت به اعتراف خود قرآن متونی معتبر و قابل اعتماد هستند، زیرا قرآن در موارد متعدد یهودیان ومسیحیان را ترغیب به تورات و انجیل و عمل به آنها می كند:
«و لو أنّهم أقاموا التوراة و الإنجیل و ما أنزل الیهم من ربّهم لأكلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم» مائده/66
و اگر آنان به تورات و انجیل و آنچه از سوی پروردگارشان برایشان نازل شده است عمل می كردند، قطعاً از بالای سرشان [بركات آسمانی] و از زیر پاهاشان [بركات زمینی] برخوردار می شدند.
«قل یا أهل الكتاب لستم علی شیء حتی تقیموا التوراة و الإنجیل و ما أنزل الیكم من ربّكم» مائده/68
بگو ای اهل كتاب تا هنگامی كه به تورات و انجیل و آنچه از پروردگارتان به سوی شما نازل شده است عمل نكرده اید بر هیچ [آیین برحقی] نیستید.
بنابراین می توان از طریق متون مقدس خود ادیان یهود و نصارا به شناسایی مبانی آنها پرداخت. امّا مفسران در رابطه با آیات فوق و آیات همانند دیگر كه به نوعی حقانیت متون یهود و مسیحیت را اثبات می كند، برداشت دیگری دارند. اینان بر این باورند كه وقتی آیات یادشده را در كنار آیات دیگری از قرآن كه بر تحریف و دستبرد اهل كتاب دلالت دارد می گذاریم «یحرّفون الكلم عن مواضعه»(مائده/13) به این نتیجه می رسیم كه متون مقدس اهل كتاب نه یكسره حق است و نه یكسره باطل؛ بلكه آمیخته ای از حق و باطل است. علامه طباطبایی می نویسد:
«آیه كریمه به صورت نسبی و فی الجمله تورات را تصدیق می كند؛ همین توراتی كه در زمان پیامبر(ص) بوده و هم اكنون نیز در دست یهود است. پس قرآن تصدیق می كند كه در تورات حكم خدا وجود دارد، اما با این حال یادآور می شود كه تحریف و تغییر نیز در آن صورت گرفته است. از مجموع این دو نكته نتیجه گرفته می شود كه تورات موجود در دست یهود، مشتمل بر بخشهایی از تورات اصلی نازل شده بر موسی(ع) ویك سلسله امور تحریف شده است كه با افزودن یا كاستن یا تغییر لفظ یا جایگاه آن پدید آمده است. این نگاه قرآن به تورات است.»4
بنابراین متون مقدس موجود نمی تواند نماینده تمام و كمال وحی موسوی یا عیسوی باشد. بدین رو در بررسی و ارزیابی مبانی دین یهود و مسیحیت از طریق متون مقدس آنان، نیاز به یك مرجع وحیانی مصون از تحریف مانند قرآن داریم تا در پرتو آن موارد تحریف شده را تشخیص دهیم. پس سرانجام به دیدگاه قرآن و گزارشی كه از ادیان یهود و مسیحیت دارد بازمی گردیم.
4. در رابطه با گوهر دین دیدگاه های گوناگونی وجود دارد. مجموع این دیدگاه ها را می توان زیر دو عنوان دسته بندی كرد: 1. انسان محور 2. اثرمحور.
اینك به توضیح هر یك از دیدگاه ها به صورت فشرده می پردازیم:
دیدگاه های انسان محور
نقطه مشترك این دیدگاه ها آن است كه همه اینها گوهر دین را به یك پدیده انسانی تعریف می كند اما در مصداق آن اختلاف دارند؛ بعضی آن را نوعی احساس می داند و بعضی دیگر اعتقاد، و دسته سوم نوعی عشق و دلبستگی، و گروه چهارم نوعی تجربه.
از جمله آن دیدگاه ها دیدگاه شلایرماخر است كه گوهر دین را «احساس وابستگی مطلق» می داند؛ یا دیدگاه هافدینگ مبنی بر اینكه: گوهر دین همانا اعتقاد به حضور و تداوم ارزش در جهان است.5
از همین دست می توان به دیدگاه اتّو و استیس اشاره كرد كه اولی گوهر دین را «احساس مینوی» و دومی «تجارب عرفانی» می داند.6
یكی از نویسندگان عرب می گوید:
«بدون شك پاره ای اعتقادات وجود دارند كه گوهر دین به شمار می آیند و در دین نقش اصلی ایفا می كنند؛ ایمان به خدای یكتا، ایمان به پیامبران و ایمان به آخرت از جمله این اعتقادات اصلی هستند. این باورها به اندازه ای مهم و محوری هستند كه اگر كسی به آنها پایبند نباشد دیندار خوانده نمی شود. ا گر درباره ادیان گوناگون پژوهش تطبیقی كنیم خواهیم دید كه همه ادیان از وجود موجودی متعالی و مقدس خبر می دهند، همه ادیان معتقدند این موجود متعالی و مقدس به گونه مستقیم با انسانهایی ارتباط برقرار كرده و به آن انسانها مأموریت داده است و همه ادیان از جهان آخرت سخن می گویند؛ یعنی مرگ را پایان زندگی انسان نمی دانند.»7
در رابطه با این دیدگاه ها دو نكته درخور توجه است؛ نخست اینكه دیدگاه های یادشده از لحاظ روش شناسی بی اعتبارند، زیرا مستند به هیچ یك از راه های یادشده برای فهم مبانی دین نیستند، و دوم آن كه به فرض آن كه این نظریات از راه بررسی نظام آموزه ها به دست آمده باشند، امّا با این حال از نظر قرآن پذیرفتنی نیستند، زیرا بر پیش فرضی استوارند كه با منطق قرآن سازگار نیست؛ و آن تصور انسان انگارانه از پدیده دین است؛ در این دیدگاه ها این مطلب مفروض گرفته شده است كه دین پدیده ای انسانی است و خاستگاه انسانی دارد، آن گاه در پی این رفته اند كه در میان عناصر انسانی كدام یك اصل و اساس است؛ بعضی بر باور تكیه كرده اند و بعضی دیگر بر عنصر احساس و… .
امّا قرآن دین را پدیده ای الهی می داند و همه آیینهایی را كه به پیامبران نسبت می دهند ناشی از وحی و القای الهی می شمارد:
«إنّا أوحینا الیك كما أوحینا الی نوح و النبیین من بعده و أوحینا الی إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط و عیسی و أیوب و یونس و هارون و سلیمان و آتینا داود زبوراً. و رسلاً قد قصصناهم علیك من قبل و رسلاً لم نقصصهم علیك و كلّم الله موسی تكلیماً» نساء/163ـ164
ما همچنان كه به نوح و پیامبران بعد از او وحی می كردیم به تو [نیز] وحی كردیم، و به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط و عیسی و ایوب و یونس و هارون و سلیمان [نیز] وحی نمودیم و به داود زبور را بخشیدیم. و پیامبرانی كه سرگذشت آنها را پیش از این برای تو باز گفته ایم و پیامبرانی كه سرگذشت آنها را بیان نكرده ایم و خداوند با موسی سخن گفت.
بنابراین پدیده هایی چون احساس، باور، تجربه و … نمی تواند جزء عناصر دین باشد، چه رسد به اصلی ترین عنصر، یعنی گوهر دین.
البته این پدیده ها در ساحت دینداری می تواند مطرح باشد به این معنی كه كسی بگوید گوهر دینداری «احساس وابستگی» است یا «اعتقاد به حضور و تداوم ارزش در جهان» و یا «دلبستگی به آفریننده جهان» و… زیرا دینداری پاسخ انسان به دین است و می توان در میان واكنشهای گوناگون یكی را اساسی ترین واكنش و نماد دینداری شمرد. امّا در همین زمینه نیز دیدگاه قرآن با دیدگاه های یادشده متفاوت است؛ در گزارشی كه قرآن از پیامهای پیامبران (كه در حقیقت نظام آموزه های ادیان را شكل می دهد) می كند از واقعیتی خبر می دهد كه فراتر از یك احساس یا باور محض است و آن عبارت است از «عبودیت» كه گاهی با تعبیر «تقوا» نیز یاد می شود. در آموزه های انبیا طبق گزارش قرآن، اساسی ترین خواسته خداوند از انسان «عبودیت» و بندگی است.
«و لقد بعثنا فی كلّ امة رسولاً أن اعبدوالله واجتنبوا الطاغوت» نحل/36
«لقد أرسلنا نوحاً إلی قومه فقال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره» اعراف/59
«و إلی عاد أخاهم هوداً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره أفلاتتقون» اعراف/65
«و إلی ثمود أخاهم صالحاً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره» اعراف/73
«و إلی مدین اخاهم شعیباً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره» اعراف/85
«و إبراهیم إذ قال لقومه اعبدوا الله و اتّقوه ذلكم خیر لكم إن كنتم تعلمون» عنكبوت/16
«قال یا قوم إنّی لكم نذیر مبین. أن اعبدوا الله و اتّقوه و أطیعون» نوح/2ـ3
واضح است كه «عبودیت» تنها به یك بعد از ابعاد وجودی یا رفتاری انسان محدود نیست، زیرا در حقیقت این عنصر در سخنان پیامبران عنوانی است برای تمام خواسته های خدا از انسان، یعنی همه خواسته های خداوند از انسان ـ چه در ساحت فكر و اندیشه و چه در ساحت روح و رفتار ـ تنها یك عنوان دارد؛ و آن عبودیت است؛ پس هم عقیده را در بر می گیرد و هم اخلاق و هم عمل به تشریع الهی را.
بنابراین از نگاه قرآن گوهر دینداری نه احساس تنهاست و نه اعتقاد یا عمل تنها؛ بلكه تركیبی از همه اینها كه همان بندگی و تسلیم در برابر خداوند است.
دیدگاه های اثر محور
این دسته از دیدگاه ها گوهر دین را بر اساس اصلی ترین اثری كه دین در انسان ایجاد می كند تعریف می كنند. بنابراین بر خلاف نظریات پیشین، پیش فرض این نظریات، خواه ناخواه آن است كه دین واقعیتی جدا از انسان دارد كه هدفش تأثیرگذاری بر انسان و سمت و سو دادن به زندگی اوست. از این دست دیدگاه ها می توان به دیدگاه جان هیك اشاره كرد. «وی بر آن است كه گوهر دین متحوّل كردن شخصیت انسانهاست و گزاره های دینی حكم صدف دین را دارند. بدین جهت هشدار می دهد كه آموزه های دینی مانند تجسد را نباید بیش از حدّ مورد تأكید قرار داد و نباید آنها را همچون نظریه های علمی صادق یا كاذب دانست، این آموزه ها مادامی كه بتوانند دیدگاه ها و الگوهای ما را برای زیستن متحوّل سازند صادقند.»8
شبیه این نظریه، نظریه دیگری است كه می گوید: جوهر دین كه قرنها مورد تحقیق بوده است، تكامل بشر در رابطه او با ارزشهای یك زندگی رضایت بخش می باشد.9
و یا این نظریه كه: «مهم ترین درس دین، آموختن درس بندگی است… ولی گوهر دین و آنچه كه عمده ترین درس دین است همان است.»10
این دیدگاه ها گرچه از نقدها و نظریات نخست به دور است، اما در رابطه با آنها این پرسش مطرح است كه آیا تأثیرگذاری دین در دگرگون ساختن شخصیت انسان یا آموختن درس بندگی، به واقعیتی تكیه دارد یا نه؟ به تعبیر دیگر آموزه های دین دیدگاه ها و الگوهای زیستن انسان را دگرگون می سازد یا به او می آموزد در زندگی بندگی كند نه خدایی؟ این اثرگذاری به دلیل حقایق موجود در آن آموزه هاست، یا ارتباطی با محتوای آموزه ها ندارد؟
واضح است كه هرگونه تأثیرگذاری در آموزه ها ناشی از مضامین و محتوای آموزه ها است، پس عنصر اساسی در تأثیرگذاری دین، نوع اندیشه و ایده است كه در قالب گزاره ها مطرح می شود، و شایسته آن است كه گوهر دین را در درون و مضمون همان ایده و اندیشه جست وجو كنیم، نه در اثر خارجی و بیرونی آن. بنابراین دیدگاه های یادشده اصل و فرع و اثر و مؤثر را در هم آمیخته اند و در تطبیق گوهر دین یكی را به جای دیگر قرار داده است.
5. آنچه از قرآن كریم به دست می آید این است كه گوهر دین، چه در اسلام و چه در ادیان دیگر مانند یهود و مسیحیت یك حقیقت بیش نیست و آن «توحید» یا «وحدانیت خدا در عالم تكوین و تشریع» است. از نگاه قرآن همه تعلیمات پیامبران در یك جمله خلاصه می شود كه : «آفریدگار و پروردگار عالم و آدم یكی است، نه بیشتر» و تمام تلاشها و كوششهای آنان نیز دراین جهت بوده كه بشر را از اندیشه و عمل شرك آمیز به اندیشه و عمل توحیدی رهنمون گردند.
برای اثبات این حقیقت از چند زاویه می توان به قرآن نگریست و چند دسته از آیات را می توان شاهد آورد.
زاویه نخست
نخست آیاتی كه انسانها را از طریق بیان جلوه های قدرت، حكمت و ربوبیت الهی به تفكر در عالم تكوین و تشریع فرامی خواند. این دسته از آیات كه دو سوم قرآن را تشكیل می دهد، شامل زمینه های زیر می شود:
یك. آیاتی كه از پدیده های طبیعی مانند آسمان، زمین، ستارگان، گیاهان، پیامد شب و روز، آفرینش انسان و… سخن می گوید:
«إنّ فی خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار و الفلك التی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما أنزل الله من السماء من ماء فأحیا به الأرض بعد موتها و بثّ فیها من كلّ دابّة و تصریف الریاح و السحاب المسخّر بین السماء و الأرض لآیات لقوم یعقلون» بقره/164
«قل اللهم مالك الملك تؤتی الملك من تشاء و تنزع الملك ممّن تشاء و تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء بیدك الخیر إنّك علی كل شیء قدیر . تولج اللیل فی النهار و تولج النهار فی اللیل و تخرج الحی من المیت و تخرج المیت من الحی و ترزق من تشاء بغیرحساب» آل عمران/26ـ27
«وإنّ لكم فی الأنعام لعبرة نسقیكم ممّا فی بطونها و لكم فیها منافع كثیرة و منها تأكلون. و علیها و علی الفلك تحملون» مؤمنون/21ـ22
«أفلم ینظروا إلی السماء فوقهم كیف بنیناها و زینّاها و مالها من فروج. و الأرض مددناها و ألقینا فیها رواسی و أنبتنا فیها من كلّ زوج بهیج. تبصرة و ذكری لكلّ عبد منیب. و نزّلنا من السماء ماء مباركاً فأنبتنا به جنّات و حبّ الحصید. و النخل باسقات لها طلع نضید» ق/6ـ10
دو. آیاتی كه از نقش خداوند در شكل گیری تاریخ و پیروزیها و شكستهای انسانها پرده برمی دارد مانند:
«فلمّا نسوا ما ذكّروا به فتحنا علیهم أبواب كلّ شیء حتّی إذا فرحوا بما أوتوا أخذناهم بغتة فإذا هم مبلسون. فقطع دابر القوم الذین ظلموا و الحمدلله ربّ العالمین. قل أرأیتم إن أخذ الله سمعكم و أبصاركم و ختم علی قلوبكم من إله غیرالله یأتیكم به انظر كیف نصرّف الآیات ثمّ هم یصدفون» انعام/44ـ46
«قد كان لكم آیة فی فئتین التقتا فئة تقاتل فی سبیل الله و أخری كافرة یرونهم مثلیهم رأی العین و الله یؤید بنصره من یشاء إنّ فی ذلك لعبرة لأولی الأبصار» آل عمران/13
«أو لم یسیروا فی الأرض فینظروا كیف كان عاقبة الذین كانوا من قبلهم كانوا هم أشدّ منهم قوة و آثاراً فی الأرض فأخذهم الله بذنوبهم و ماكان لهم من الله من واق» غافر/21
سه. آیاتی كه سلطه تشریعی خداوند را در مقام تشریع احكام و حدود اثبات می كند و بر این نكته تكیه دارد كه تشریع ابزاری است برای برخوردار ساختن انسانها از فیض و رحمت الهی:
«یا اأیها الذین آمنوا أوفوا بالعقود أحلّت لكم بهیمة الأنعام إلاّ ما یتلی علیكم غیر محلّی الصید و أنتم حرم إنّ الله یحكم ما یرید» مائده/1
«سورة أنزلناها و فرضناها و أنزلنا فیها آیات بینات لعلّكم تذكّرون» نور/1
«قد فرض الله لكم تحلّة أیمانكم و الله مولیكم و هو العلیم الحكیم» تحریم/2
«ما یرید الله لیجعل علیكم من حرج و لكن یرید لیطهّركم و یتمّ نعمته علیكم لعلّكم تشكرون» مائده/6
چهار. آیاتی كه هدایت، اضلال، توفیق و خذلان و… را به خداوند نسبت می دهد و به انسان هشدار می دهد كه همیشه در چنگ قدرت الهی قرار دارد.
«لیس علیك هداهم و لكنّ الله یهدی من یشاء» بقره/272
«قل هل من شركاءكم من یهدی الی الحق قل الله یهدی للحقّ» یونس/35
«والله یؤید بنصره من یشاء إنّ فی ذلك لعبرة لأولی الأبصار» آل عمران/13
«إن ینصركم الله فلاغالب لكم و إن یخذلكم فمن ذا الذی ینصركم من بعده» آل عمران/160
این مجموعه های آیات و همچنین مجموعه های دیگر كه به نوعی هرگونه فعل و انفعال و تأثیر و تأثر را در عالم تكوین و تشریع به خداوند نسبت می دهد، تنها یك هدف را دنبال می كنند و آن ایجاد حضور خداوند در ساحت اندیشه، احساس و عمل انسان برای جلوگیری از هرگونه تعلق شرك آمیز در ساحتهای گوناگون یادشده است؛ یعنی آن روح پنهان كه در كالبد آیات یاد شده دمیده شده است و هدف اصلی خداوند از القاء و وحی آیات به شمار می آید، متوجه ساختن انسان به این نكته است كه هرگونه آفرینش، تدبیر، تشریع و تأثیرگذاری در عالم و آدم از آنِ خداوند است، و در پس پرده هر رویدادی یك واقعیت را باید دید و در نتیجه تنها باید به او توجه و تكیه كرد.
زاویه دوم
زاویه دیگر در نگاه به آیات قرآن، بررسی آیات مربوط به پیامبران در تاریخ است. در این مجموعه از آیات كه حكایت گر چگونگی دعوت انبیا و تلاشها و دلمغشولی های آنان در انجام رسالت شان است نیز آنچه به چشم می خورد تنها یك پیام است و آن دعوت به توحید و تسلیم در برابر خدای یگانه.
«و ما أرسلنا من قبلك من رسول إلاّ نوحی إلیه أنّه لا إله إلاّ أنا فاعبدون» انبیاء/25
«قل إنّما یوحی إلی أنّما الهكم إله واحد فهل أنتم مسلمون» انبیاء/108
«قل إنّما أنا منذر و ما من إله إلاّ الله الواحد القهّار» ص/65
«لقد أرسلنا نوحاً إلی قومه فقال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره إنّی أخاف علیكم عذاب یوم عظیم» اعراف/59
«و إلی عاد أخاهم هوداً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره أفلاتتقون» اعراف/65
«و إذ قال إبراهیم لأبیه و قومه إنّنی براء ممّا تعبدون. إلاّ الذی فطرنی فإنّه سیهدین» زخرف/26ـ27
«اتّخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون الله و المسیح بن مریم و ما أمروا إلاّ لیعبدوا إلهاً واحداً لا إله إلاّ هو سبحانه عمّا یشركون» توبه/31
بر اساس این آیات، آموزه های پیامبران كه شالوده متون مقدس ادیان الهی است، پیرامون یك محور شكل گرفته و آن وارد ساختن توحید در درون زندگی انسان است.
ممكن است تصور شود كه پیام پیامبران بندگی كردن و عبودیت ورزیدن بوده است، چنان كه در آیات یادشده تعبیر «اعبدوا الله» نشان می دهد؛ و نه ابلاغ توحید، واین همان چیزی است كه پیش از این نپذیرفتیم.
در پاسخ باید گفت كه پیامبران نیامده بودند كه اصل بندگی كردن را به انسانها بیاموزند، چه اینكه مخاطبان آنان همه بندگی در برابر بتها و ستارگان و نیروهای طبیعی می كردند، آنها آمده بودند تا توحید را در مركز این بندگی قرار دهند و عبودیت انسانها را به سوی خدای یگانه جهت دهند، به همین دلیل در تعبیر «اعبدوا الله» تكیه و تأكید بر «الله» است نه «اعبدوا» از همین رو در آیات یاد شده پیش از دستور به عبادت، یا پس از آن، وحدانیت خدا مطرح می شود:
«أنّه لا إله الاّ الله فاعبدون» انبیاء/25
«اعبدوا الله مالكم من إله غیره» اعراف/59
بنابراین روح آموزه های پیامبران و همچنین مهم ترین دلمشغولی شان در زندگی پیامبری توحید و رساندن آن به انسانها بوده است. این واقعیت نه تنها در گزارش قرآن از آموزه های پیامبران، بلكه در متون مقدس یهود و مسیحیت نیز كه آن آموزه ها را دربردارد مطرح شده است. به عنوان نمونه در تورات آمده است كه: «من هستم یهود؛ خدای تو كه تو را از زمین مصر و از خانه غلامی بیرون آوردم. تو را خدایان دیگر غیر از من نباشد و هیچ مثالی از آنچه در بالا در آسمان است و از آنچه پایین در زمین است و آنچه در آب زیرزمین است برای خود مساز.»11 یعنی نخستین سفارش خدا به حضرت موسی و از طریق او به قوم یهود، این است كه خدا یكی است؛ نه چند خدا، پس تنها باید او را بپرستید نه بتها را.
عین همین سفارش را در آموزه های حضرت عیسی می بینیم:
«سؤال كرد از یسوع كه كدام وصیت اول همه وصیتهاست؟ در جواب گفت یسوع كه اول همه وصیتها را بشنو ای اسرائیل؛ پروردگاری كه خدای توست یكی است، و دوستدار پروردگار خود را از تمام جان و از تمام نیت و از تمام قوّت، این است اول همه وصیتها…»12
«و حیات ابدی آن است كه بشناسند تو را كه تویی خدای حق یگانه…»13
نه تنها در آموزه های گفتاری، بلكه در آموزه های عملی و سیره آنان نیز توحید نقش نخست را دارد. در همین اناجیل موجود ـ كه برخی تعبیرات آنها مسیحیان را درمورد ماهیت حضرت عیسی به اشتباه انداخته است ـ رفتار حكایت شده از حضرت عیسی سرشار از عبودیت و تسلیم در برابر خداوند است:
«بعد از آن اندكی پیش رفت و افتاد بر زمین و نماز می كرد، و می گفت آیا می تواند شد كه بگذرد از من این ساعت، و می گفت ای پدر هر چیز به قدرت تو است، بگذران از من این جام را؛ لیكن نه چنان كه من می خواهم بلكه چنان كه تو می خواهی…»14
«من قادر نیستم كه بكنم كاری از پیش خود و حكم نمی كنم مگر آنچه می شنوم و جزا دادن من عدالت است، به جهت آن كه نمی خواهم خواسته خود را، بلكه می خواهم خواسته كسی را كه مرا فرستاده…»15
«و نظر كرد به گروهی كه در دور او نشسته بودند و گفت: این جماعت مادر و برادران من اند و هر كسی كه می كند خواسته خدا را او برادر و خواهر و مادر من است.»16
حتی عناوینی چون «پدر» در مورد خداوند، یا «پسر» و «ربّ» در مورد عیسی، مثلاً نه به دلیل ادعای استقلال در برابر خدا، بلكه به خاطر تقرب و عبودیت به او به كار رفته است.
«یهود در جواب او گفتند كه از جهت كارهای نیكو سنگسار نمی كنیم تو را، لیكن سنگسار می كنیم به سبب آن كه كفر می گویی، زیرا كه تو انسانی و خود را خدا می دانی یسوع در جواب گفت كه آیا نوشته نشده است در ناموس شما كه من گفتم كه شما خدایانید؟ پس هر گاه گفته باشد ناموس آن گروه را خدایان به جهت آن كه سخن خدا نزد ایشان است، و ممكن نیست كه باطل شود آنچه مكتوب در ناموس است، پس سزاوارتر است به این نام كسی كه مقدس، و او را پدر پاك كرده و فرستاده باشد به عالم شما…»17
«عیسی شیوه تسمیه خداوند به صورت «پدر» را به دیگران و به عنوان شیوه ای از نامیدن خداوند تعمیم نداده است، بلكه او از كسانی كه با ایمان به صلای او در باب رستگاری بخشی خداوند پاسخ داده اند می خواهد كه هم صدا با او خداوند را «پدر» بخوانند. «پدر» خطابی خویشاوندانه است كه در بردارنده رابطه خاصی با خداست، از آنجا كه عیسی نخست بار خود لبیك اجابت گفته و پس دیگران را به ادای چنین پاسخی برانگیخته است اینان نیز می توانند خداوند را پدر بخوانند.»18
بنابراین، تعلیمات پیامبران چه در گزارش قرآن و چه درگزارش متون مقدس سایر ادیان با توحید آغاز می شده و همه توصیه ها، احكام وتشریعات آنان پوسته و قشری بوده است برای حفظ همین گوهر در ساحتهای مختلف اندیشه، احساس و رفتار انسان.
زاویه سوم
زاویه دیگر در نگاه به قرآن، دعوت اهل كتاب به توحید به عنوان نقطه مشترك و زیرساخت واحد همه ادیان الهی است:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ اللّه و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله…» آل عمران/64
دراین آیه كریمه خداوند توحید عملی را موضوع برابر (سواء) میان همه پیروان ادیان الهی می داند و همه را به آن دعوت می كند. برابری توحید عملی بین پیروان ادیان به یكی از دو معنی است:
1. اینكه این موضوع مورد اعتقاد و باور همه است. 2. اینكه این موضوع در متون دینی و كتابهای همه هست. اگر معنای نخست مقصود باشد، دعوت قرآن به توحید عملی بیانگر این نكته است كه یهودیان و مسیحیان به پیامدهای باور به توحید پایبند نیستند و درعمل گرفتار شرك می شوند.
و اگر معنای دوم مقصود باشد دعوت قرآن به این معنی است كه عمل یهودیان و مسیحیان مطابق با متون دینی شان نیست، حال یا از این جهت كه متون مقدس شان را خوب نفهمیده اند، یا اینكه به رغم فهم درست، از روی هوی و هوس گرفتار شرك گردیده اند.
زمخشری دركشاف «برابری» را به معنای دوم می گیرد:
«مستویة بیننا و بینكم لایختلف فیها القرآن و التوارة و الإنجیل…»19
میانه ما و شما برابر است؛ قرآن، تورات و انجیل درباره آن اختلاف ندارند.
اما برخی دیگر «برابری» را به معنای اول گرفته اند؛ به عنوان نمونه محمد عبده می گوید:
«فلمّا نكلوا دعاهم إلی أمر آخر هو أصل الدین و روحه الذی اتفقت علیه دعوة الانبیاء و هو سواء بین الفریقین، أی عدل و وسط لایرجّح فیه طرف علی آخر… المعنی اننا نحن و إیاكم علی اعتقاد أن العالم من صنع إله واحد و التصرف فیه لإله واحد، و هو خالقه و مدبّره، و هو الذی یعرفنا علی ألسنة أنبیائه ما یرضیه من العمل و ما لایرضیه، فتعالوا بنا نتفق علی إقامة هذه الأصول المتفق علیها، و رفض الشبهات التی تعرض لها…»20
پس از آن كه خداوند مسیحیان را به مباهله دعوت كرد و آنان سرباز زدند، آنها را به كار دیگری فراخواند كه اساس و روح دین بوده و همه پیامبران به آن دعوت می كردند و بین هر دو گروه (مسلمانان و مسیحیان) برابر است و هیچ طرفی نسبت به آن برطرف دیگر اولویت ندارد. معنای آیه این است كه ما و شما بر این باوریم كه جهان ساخته خدای یگانه است و تصرّف و تدبیر نیز از آن اوست. و اوست كه خواسته ها و ناخواسته هایش را از طریق پیامبرانش برای ما معرفی و بیان می كند. پس بیایید همه با هم این باورهای مورد اتفاق را پیاده كنیم و شبهاتی را كه درمورد آنها پدید آمده است از میان ببریم.
هر یك از دو تفسیر درست باشد این مطلب اثبات می شود كه توحید به عنوان یك محور مشترك چه در ساحت باور یا در متون مقدس، واقعیتی انكارناپذیر است. اگر به این مطلب بیفزاییم كه مشتركات تنها در توحید نیست، بلكه در باورها و ارزشهای دیگر نیز یك سلسله اشتراكاتی وجود دارد؛ این واقعیت آشكار می شود كه دعوت قرآن از میان همه مشتركات به توحید، حكایت گر جایگاه و اهمیت نقشی است كه توحید در تمام آموزه های انبیا و پیرو آن در رفتار پیروان آنان دارد.
زاویه چهارم
و سرانجام زاویه چهارم در نگاه به قرآن، نگاه زبان شناختی است. همان گونه كه ایزوتسو در كتاب «خدا و انسان در قرآن» آورده است، نظام واژگان و ساختار مفاهیم قرآن كه انعكاس دهنده جهان بینی آن است، بر محوریت «الله» شكل گرفته است و همه مفاهیم كلیدی و اساسی همچون ایمان، كفر، نفاق، هدایت، ضلالت، ثواب، عقاب، بهشت، جهنم و… معنی داری خود را مدیون آن محور هستند، زیرا این مفاهیم یا بیانگر عمل خداوند است و یا حكایت گر واكنش نسبت به او.
اگر به نكته یادشده این مطلب را بیفزاییم كه حجم كاربرد واژه های مربوط به خداوند؛ چه خود واژه «الله» و چه واژه های توصیف گر مانند ربّ، رحمان، رحیم، خالق، بارئ… در میان واژه های به كار رفته در قرآن مقام نخست را دارد، می توان به این نتیجه رسید كه «توحید» لبّ لباب پیام وحی و روح حاكم بر نظام آموزه ها و ارزشهای نه تنها اسلام به معنای دین محمدی(ص) بلكه دین الهی در تمام اشكال آن است؛ زیرا همین جایگاهی كه مفهوم «اللّه» و واژه های مربوط به آن در ساختار مفاهیم و واژگانی قرآنی دارد، در ساختار مفاهیم و واژگان آموزه های دیگر پیامبران (متون مقدس سایر ادیان) طبق حكایت قرآن نیز دارد. و از همین رو خداوند بازتاب بایسته توحید را تسلیم انسانها در برابر آن می داند و خواسته آرمانی پیامبران و انسانهای برگزیده را «مسلمان بودن» معرفی می كند:
«و وصّی بها إبراهیم بنیه و یعقوب یا بنی إنّ الله اصطفی لكم الدین فلاتموتنّ إلاّ و أنتم مسلمون. أم كنتم شهداء إذ حضر یعقوب الموت إذ قال لبنیه ما تعبدون من بعدی قالوا نعبد إلهك و إله آبائك إبراهیم و إسماعیل و إسحاق إلهاً واحداً و نحن له مسلمون»
بقره/132ـ133
و ابراهیم و یعقوب (در واپسین لحظات عمر) فرزندان خود را به این آیین وصیت كردند (و هر كدام به فرزندان خویش گفتند:) فرزندان من؛ خداوند این آیین پاك را برای شما برگزیده است و شما جز به آیین اسلام[= تسلیم در برابر فرمان خدا] از دنیا نروید. آیا هنگامی كه مرگ یعقوب فرا رسید شما حاضر بودید؟ آن گاه كه به فرزندان خود گفت: پس از من چه چیز را می پرستید؟ گفتند: خدای تو و خدای پدرانت ابراهیم و اسماعیل و اسحاق، خداوند یكتا را، و ما در برابر او تسلیم هستیم.
در پایان این بخش سخنی از علامه طباطبایی می آوریم كه فشرده و چكیده سخن این نوشتار است:
«قوله تعالی: "قل إنّما یوحی إلی انّما إلهكم إله واحد فهل أنتم مسلمون" أی إن الذی یوحی إلی من الدین لیس إلاّ التوحید و ما یتفرّع علیه و ینحلّ إلیه، سواء كان عقیدة أو حكماً، و الدلیل علی هذا الذی ذكرنا ورود الحصر علی الحصر و ظهوره فی الحصر الحقیقی.»21
آنچه از دین به من وحی می شود، نیست مگر توحید و معارف دیگری كه برگرفته از توحید است؛ چه معارف عقیدتی و چه اخلاقی و عملی. خلاصه هر چه به من وحی می شود همه از فروعات دین توحید است. دلیل بر این معنی كه برای آیه ارائه شد این است كه حصر «انّما »بر روی حصر «انّما» آمده كه ظهور در حصر حقیقی دارد.
«و من أهمّ ما یشاهد فی هذا الدین ارتباط جمیع اجزائه ارتباطاً یؤدّی إلی الوحدة التّامّة بینها؛ بمعنی ان روح التوحید ساریة فی الأخلاق الكریمة التی یندب الیها هذا الدین، و روح الأخلاق منتشرة فی الأعمال التی یكلّف بها أفراد المجتمع، فالجمیع من أجزاء الدین الاسلامی ترجع بالتحلیل إلی التوحید، و التوحید بالتركیب یصیر هو الأخلاق و الأعمال؛ فلو نزل لكان هی، و لو صدرت لكانت هو. الیه یصعد الكلم الطیب و العمل الصالح یرفعه.»22
از مهم ترین مزایای این دین، ارتباط و پیوستگی اجزای آن است؛ به گونه ای كه باعث وحدت كامل آن نمی شود، به این معنی كه روح توحید در فضائل اخلاقی كه این دین بدان فرا می خواند ساری و جاری است، و روح اخلاق در اعمالی كه مردم باید انجام بدهند. در نتیجه تمام اجزای دین با تحلیل به توحید بر می گردد و توحید با تركیب به اخلاق و اعمال تبدیل می شود، اگر توحید فرود آید اخلاق و اعمال می شود و اخلاق و اعمال اگر صعود كند توحید می گردد. سخنان پاك به سوی او بالا می رود و عمل شایسته آن را بالا می برد.
6. تأثیر وحدت گوهر ادیان چیست؟ اگر ادیان الهی گوهر واحدی دارند كه عبارت از توحید است، این واقعیت چه پیامد فكری یا عملی در زندگی انسانها دارد؟
در پاسخ بدین پرسش باید گفت وحدت گوهر ادیان، پیامدهای گوناگونی دارد كه برخی قطعی و بعضی دیگر مورد اختلاف است.
یكی از پیامدهای مسلم وحدت گوهر ادیان گذشته از آشنایی آنها با یكدیگر كه طبعاً باعث آشنایی و انس پیروان آنها با یكدیگر می شود، ایجاد یك عقلانیت عام برای سنتهای گوناگون دینی و فراهم ساختن زمینه گفت و گو میان آنان است. برخی بر این باورند كه هیچ نوع عقلانیت عام و فراگیری وجود ندارد كه میان همه سنتها (تمدنها، فرهنگها و ادیان) مشترك باشد، بلكه اساساً عقلانیت امری وابسته به ظرف و زمینه و تعین یافته به نحو تاریخی است.23
اما اگر بپذیریم كه ادیان در سنتهای گوناگون دارای گوهر و جانمایه واحدی هستند، و همچنین بپذیریم كه تمام ارزشها، سنتهای اجتماعی و جلوه های مختلف فرهنگ متأثر از آموزه های دین هستند و آموزه ها نیز تحت تأثیر روح و گوهر نهفته در آنها هستند، به این نتیجه خواهیم رسید كه سنتهای مختلف دینی می توانند از یك عقلانیت مشترك برخوردار باشند؛ و اگر چنانچه امروزه این عقلانیت وجود ندارد به دلیل آن است كه در درون سنتهای دینی، بی دینی نقش نخست را بازی می كند، و بیگانگی آنها در حقیقت معلول دور شدن فرهنگ از دین است؛ وگرنه در گذشته كه زیست اجتماعی در درجه نخست تحت تأثیر باورها و ارزشهای دین بود، گفت وگو میان سنتهای مختلف دینی و وجود عقلانیت مشترك كاملاً آشكار بوده است.
پیامد دیگری كه تا اندازه ای مورد اختلاف است، تأثیرگذاری ادیان در زندگی و سرنوشت بشر است. برخی پنداشته اند كه وحدت گوهر ادیان این نتیجه را می دهد كه همه ادیان برای بشر نجات بخشند و همه در عرض هم می تواند مورد توجه و پایبندی انسانها قرار گیرند؛ چه اینكه نجات بخشی گوهر دین است نه قشر و پوسته آن. كثرت گرایی دینی هیك و همچنین كثرت گرایی جاودان خرد كه می گوید همه ادیان در نهایت یك سخن دارند، اما با شیوه های متفاوت آن را مطرح می كنند و برای پی بردن به این لبّ اللباب كلی (حقیقت متعالی) نباید به ظاهر دین نگریست، بلكه باید به باطن آن توجه كرد، همین نظریه را در باب نجات تأیید می كند.
دكتر حسین نصر می گوید:
« آشنایی با ادیان مختلف در بسیاری از موارد موجب ایجاد شك و تردید در حقیقت دینی و مسلكی اشخاص گردیده و برخی می پندارند كه وجود مذاهب گوناگون خود دلیل نسبی بودن حقایق دینی و وجود نداشتن حقیقت مطلق است؛ غافل از اینكه اكتشاف منظومه های دیگر از مركزیت و حقیقت خورشید در منظومه شمسی نمی كاهد… تكرار حقایق و تمثیلات دینی باید مؤید وجود حقیقت واحدی باشد كه در جنبه باطنی و عرفانی وحی نهفته است و به صور گوناگون در احكام شرعی و نوامیس آسمانی بین ملل و اقوام عالم در ادوار تاریخ جلوه نموده، نه اینكه تكرار باعث انكار و نفی اصالت یك طریقه معنوی شود و آن را مبدل به یك سلسله حوادث تاریخی و عوارض زمانی كند. تطبیق واقعی ادیان باید با نظر به حقیقت واحدی انجام گیرد كه خود ماوراء هر گونه تعین و تشخّص است، لكن در حجاب الفاظ و احكام در كتمان می باشد و در هر آیینی مطابق نبوغ و ابتكار خاص آن آیین كه با استعداد نژادی و روحی پیروان آن نیز وابستگی كامل دارد، تجلّی كرده و ظهور نموده است. چنان كه در قرآن كریم می فرماید: «و ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه.»24
شاید ظاهر برخی از آیات نیز مؤید این نظریه باشد، چنان كه می خوانیم:
«و قالوا لن یدخل الجنة إلاّ من كان هوداً أو نصاری تلك أمانیهم قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقین. بلی من أسلم وجهه لله و هو محسن فله أجره عنده ربّه و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/112
از این آیه فهمیده می شود كه نجات بخش بودن دین به نام و عنوان آن نیست، بلكه به حقیقت و روح آن است و اگر آن حقیقت و روح در همه ادیان مشترك بود، نتیجه می شود كه همه ادیان در عرض هم نجات بخشند، زیرا دو نكته مورد غفلت قرار گرفته است؛ یكی اینكه بین ادیان الهی طولیت زمانی وجود دارد، این بدان معنی است كه خداوند پیروی از ادیان را به ترتیب و پی درپی واجب كرده و اجابت این دستور الهی در هر زمان به این است كه به آخرین دستور او توجه و عمل كنیم25 و گرنه طاعت و دینداری معنای خود را از دست می دهد.
و دیگر اینكه درست است كه نجات بخش بودن ادیان به نام و عنوان آن نیست، چنان كه یهود و نصارا می پنداشتند و خداوند در آیه یادشده آن را تكذیب كرد، اما این بدان معنی نیست كه نجات تنها در گوهر و باطن دین است و صدف و ظاهر آن هیچ نقشی ندارد، بلكه نجات در حقیقت معلول دینداری راستین است كه جز با پیروی از مجموع دستورات خدا ـ چه احكام و چه ارزشهای اخلاقی ـ میسر نیست. پس گوهر و صدف دین هر دو در نجات نقش دارند و دینداری معطوف به هر دو خواهد بود. مولانا جلال الدین رومی می گوید:
«همچنان كه كار بی مغز بر نمی آید بی پوست نیز بر نمی آید، چنان كه دانه را اگر بی پوست در زمین كاری برنیاید. چون به پوست در زمین دفن كنی برآید و درختی شود عظیم».26
با توجه به آنچه یاد شد به این نتیجه می رسیم كه وحدت گوهر ادیان الهی در درجه نخست، انسانها را به اسلام محمدی(ص) به عنوان آخرین دستور الهی و آخرین تقریر از اسلام عام موجود در ادیان دیگر، فرامی خواند و نجات را در گرو عمل به آن می داند؛ چنان كه قرآن می گوید:
«و من یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه» آل عمران/85
و امام علی(ع) در تفسیر آن می فرماید:
«أرسله بحجة كافیة، و موعظة شافیة، و دعوة متلافیة. أظهر به الشرایع المجهولة، و قمع به البدع المدخولة، و بین به الأحكام المفصولة، فمن یبتغ غیرالإسلام دیناً تتحقق شقوته و تفصم عروته و تعظم كبوته، و یكن مآبه الی الحزن الطویل و العذاب الوبیل…»27
خدا او را با برهانی كامل و كافی(قرآن) و پندهای شفابخش و دعوتی جبران كننده فرستاد، و با فرستادن پیامبر(ص) شریعتهای ناشناخته را شناساند و ریشه بدعتهای راه یافته در ادیان آسمانی را قطع كرد و احكام و مقررات الهی را بیان فرمود. پس هر كس جز اسلام دینی را برگزیند به یقین شقاوت او ثابت و پیوند او با خدا قطع و سقوطش سهمگین خواهد بود، و سرانجامش رنج و اندوهی بی پایان و شكنجه ای پر درد می باشد.
و در درجه بعد اگر این دعوت اجابت نشد، پیروان ادیان را به همزیستی صلح آمیز در دنیا و واگذاشتن سرنوشت انسانها به آخرت فرا می خواند و از همین روست كه مشركان و بت پرستان چون به هیچ یك از ادیانی كه دارای گوهر واحد توحیدی هستند، گردن نمی نهند از امتیاز همزیستی صلح آمیز برخوردار نیستند. همین است راز نامگذاری ادیان به اسلام در قرآن از یك سو و دعوت پیروان ادیان دیگر به اسلام محمدی(ص) از سوی دیگر.
راز و رمز ادامه حیات دین و دین شناسی را در نقش سازنده و كارآیی بی بدیل آن در زندگی انسان باید جست وجو كرد. به همین دلیل حتی دین پژوهان عصر رنسانس و روشنگری به رغم هجوم مداومی كه علیه دین و باورهای دینی داشته اند، نتوانسته اند ابعاد سازنده آن را نادیده انگارند و گفته اند:
«دین نظام یكپارچه ای از باورداشتها و عملكردهای مرتبط به چیزهای مقدس است؛ یعنی چیزهایی كه جدا از چیزهای دیگر انگاشته شده و در زمره محارم به شمار می آیند. و این باورداشتها و عملكردها همه كسانی را كه به آنها عمل می كنند در یك اجتماع اخلاقی واحد همبسته می كند.»1
رابرتسون اسمیت اظهار می دارد:
«دین دو كاربرد دارد؛ یكی تنظیم كننده و دیگری برانگیزاننده تنظیم رفتار فردی كه برای خیرهمگان و یا به سخن دیگر برای خیر گروه اهمیت دارد. گناه، كنشی است كه هماهنگی داخلی گروه را بر هم می زند، دین همین احساس اشتراك و وحدت اجتماعی را بر می انگیزاند. مناسك، بیان تكراری وحدت و كاركردهایی است كه اشتراك اجتماعی را تحكیم می بخشد.»2
یكی دیگر از دانشمندان به نام رویل معتقد است دین تركیبی از سه عنصر است: «اعتراف به قدرت یا قدرتهایی كه در حیطه اختیار ما نیست. 2. ادراك مقهوریت نسبت به این قدرت یا قدرتها. 3. درخواست ارتباط با این قدرت یا قدرتها… دین یعنی اعتقاد به یك چیز یا چند قوه مفارق از ما و مسلط بر ما كه لازمه آن نیز سه چیز است:
1. تشكیلات و قوانین معین 2. اعمال مخصوص 3. نظامات خاصی كه ما را به این قوه یا قوا مربوط می سازد.3
در دائرة المعارف بستانی آمده است:
«دین یك وضع الهی است كه انسان را با اراده و اختیار به سوی صلاح آنی و نجات آتی راهبری كند.»4
وحدت بخشی، تشكل آفرینی و ایجاد همبستگی جمعی و اجتماعی با اینكه مثبت به نظر می رسد، اما از نگاه پلورالیست ها كاركردی منفی و تنش زا و تخاصم آفرین نیز به همراه دارد و آن زمانی است كه ادیان و مكتبهای اعتقادی متعدد باشند و میان آموزه ها و گزاره های آنها تعارض باشد،5 چه آن كه باور به قداست حقانیت یك دین، همراه است با باور به بطلان و ناكارآمدی ادیان دیگر؛ و این یعنی جنگ و درگیری همیشگی پیروان ادیان.
چنین انتقادی، متدینان مسیحی تجددگرا را متقاعد نموده است كه از مطلق نگری و انحصارگرایی در رابطه با دین مورد پذیرش خود دست برداشته و سایر ادیان را نیز مشتمل بر حقیقت بشناسند. از این رهگذر شورای دوم واتیكان (5 ـ 1963) نیز به قصد زدودن خصومت از روابط مسیحیان با پیروان سایر ادیان، ضمن اعلامیه ای پرستش خدای یكتا، تلاش جهت جامه عمل پوشاندن به اوامر الهی، ایمان به ابراهیم(ع)، بزرگداشت عیسی ومریم(ع)، عنایت به ارزشهای اخلاقی، اقامه نماز، گرفتن روزه، ادای زكات، انتظار روز قیامت و زنده شدن دوباره مردگان را مشتركات مورد پذیرش پیروان دو دین اسلام و مسیحیت دانسته از همگان خواست كه خصومتهای گذشته را فراموش كنند و با تفاهم به پاسداری از صلح، عدالت اجتماعی و ارزشهای اخلاقی كه به سود تمام انسانهاست، بپردازند.6
در بخش دیگری از اعلامیه یادشده آمده است:
«كسانی كه به رغم میل خود هنوز نسبت به انجیل مسیح و كلیسای او جاهل هستند اما با وجود این با اخلاص در طلب خداوند هستند و با استعانت از لطف الهی می كوشند كه بر طبق اراده او آن گونه كه از طریق ندای وجدان شان آن را می شناسند عمل كنند، این كسان می توانند به سعادت ابدی نایل شوند.»7
رویكرد تكثرگرایانه كلیسا كه یك اقدام تاریخی و مهم بود، نتوانست رضایت همه پلورالیست ها را جلب كند و به عنوان عامل كنترل خصومتها و بدبینی ها بین پیروان تمام ادیان پذیرفته شود! چنان كه «جان هیك» از بنیانگذاران تفكر پلورالیستی این اقدام كلیسا را ناكافی خواند و اظهار داشت:
«درباره بودائیان و هندوهای ناموجه چه باید گفت؛ جایینی ها، پارسیان، هم یكتاپرستان و هم ناموحدان كه پیام و بشارت مسیحی را شنیده اند اما ترجیح داده اند به ایمان پدران شان وفادار بمانند، چه می توان گفت؟
بنابراین به نظر می رسد اگر تعارض و تنش موجود در قلب نگرش سنتی مسیحی به ادیان غیر مسیحی باید برطرف گردد، متفكران مسیحی باید بیش از آنچه تاكنون انجام داده اند به طور جدی به این مشكل بیندیشند.»8
روشنفكران دیندار در غرب برای افزایش خوش بینی ها و كاهش بدبینی ها بین پیروان ادیان دو راهكار عمده را پیشنهاد كرده اند كه عبارتند از گفت وگو میان پیروان ادیان و تكیه بر گوهر دین.
راهكار گفت وگو موفقیت خود را در گرو این می داند كه متدینان به جای تبلیغ و تلاش برای تغییر تابعیت دینی، به دنبال حقایق و ارزشهای موجود و معرفی نشده سایر ادیان بروند و تصویر منفی و تیره ای كه از آنها در خاطر دارند اصلاح نمایند، چنین تلاشی نه تنها به یافتن مشتركات و حس مشاركت می انجامد كه تعهد عمیق تر و شناخت واقع بینانه تر نسبت به دین خود را نیز همراه دارد.9
دانشمندی به نام تامس مرتون با تأكید بر اهمیت این گونه ارزیابی ادیان دیگر در رشد شخصی فرد برای بلوغ دینی می نویسد:
«من هر چه بیش تر بتوانم دیگران را تصدیق كنم؛ یعنی از طریق كشف دیگران در خودم و خودم در دیگران در خود به آنها آری بگویم، واقعی ترم. من آن گاه یك كاتولیك بهتر خواهم بود كه بتوانم حقیقت موجود در آیین پروتستان را تصدیق كنم و از آن نیز فراتر روم، نه آن كه همه آنچه را مربوط به این آیین است مردود شمارم. این شیوه در برخورد با مسلمانان، هندوها و بوداییان نیز صادق است.»10
در حقیقت، راهكار گفت وگو مشروعیت خود را از اعلامیه دومین مجمع عمومی واتیكان دریافت نمود و با حمایت دانشمندان ، جنبه عملی به خود گرفت. به همین دلیل چهار گردهمایی بین المللی كه با هدف گیری تفاهم و دست یابی به اصول مشترك بین ادیان در پایان قرن بیستم صورت گرفته با میزبانی دنیای مسیحیت و حمایت واتیكان بوده است. در چهارمین سمینار كه در زیمبابوه تشكیل گردید شخصیتهای فكری از دنیای اسلام، یهودیت، بودایی، سیك، هندو و مسیحیت در آن حضور یافته پیرامون تفاهم مشترك بین ادیان به گفت وگو نشستند.11
در این روش علاوه بر نتایج یادشده، رویارویی با مخالفان دین نیز در نظر گرفته شده است. «مونتگمری وات» اسلام شناس اسكاتلندی بر این باور است كه با توجه به اینكه دنیامداری (سكولاریزم) از نفوذ دین در بسیاری از جوامع كاسته است در سراسر جهان نوعی عطش معنوی وجود دارد كه ادیان باید بتوانند به آن پاسخ گویند؛ اگر پیروان ادیان از طریق گفت وگو به تصویر درستی از گزاره های دینی یكدیگر نایل آمده و با ارزشهای هر دین به صورت دقیق آشنایی پیدا نمایند، در مبارزه علیه نیروهای ضددینی از قبیل سكولاریزم و ماتریالیسم یار و یاور هم هستند.12
راهكار دوم در قالب پدیده فكری «پلورالیزم» ـ و به تعبیر محمد لگنهاوزن، كثرت گرایی دینی فروكاهشی ـ مطرح است كه كمال سازگاری را با لیبرالیسم و سكولاریسم دارد.13
تكثرگرایی دینی، تمام ادیان را از آن رو راه هایی به سوی نجات می شناسد كه حقیقت مشتركی را در خود نهفته دارند؛14 حقیقتی كه نه تنها در زندگی فردی محبوس است كه به ایمان و یا احساس فرد نیز خلاصه می گردد و از آن تعبیر به گوهر دین و عامل اصلی تحقق دینداری می شود. كسانی چون جان هیك گوهر دین را حق و حقیقت نهایی می دانند كه در فرهنگهای متفاوت به شیوه های ناهمگون خود را متجلی ساخته است 15 و توجه به آن، فرد را از خود محوری بیرون می آورد.16 ازاین منظر، ادعاهای دینی درباره حقیقت، واكنشهایی شناختی نسبت به این حقیقت متعال و غیرقابل بیان هستند؛ واكنشهایی كه به لحاظ تفاوت در شیوه هایی كه در آنها حق به تجربه در می آید از همدیگر متمایز هستند.17
در این تفكر، گوهر دین، ماهیت معرفتی و جهان شناختی دارد و احساس و عمل جزء عناصر اصلی آن شمرده نمی شود.
تفكر عمده دیگر، تفكر احساس باوری است كه از سوی «شلایرماخر» و «رودلف اوتّو» حمایت می شود. از نظر شلایرماخر، گوهر دین نه در نظامهای اعتقاد دینی و نه در شكلهای ظاهری دیگر؛ بلكه در روح انسان محو شده در احساس بدون واسطه بی نهایت نهفته است، و منشأ دین در معرفت و اخلاق، بلكه در احساس بدون واسطه كه خود پاسخی است به بی نهایت پیدا می شود، این احساس در قالب ادیان تاریخی نمود می یابد و لوث می شود، كثرت ادیان نتیجه احساسات و تجربیات دینی متنوع است و به همین دلیل همه ادیان دربردارنده حقیقت الهی هستند.18
رودولف اوتو ، فیلسوف متأله آلمانی(1869 ـ 1937) نیز همسو با شلایرماخر گوهر دین را احساسی می داند كه به دلیل همراهی با بهت و خوف این تصور را پیش می آورد كه گویی انسان در برابر جلال اسرارآمیز ایستاده است، و از آن جهت كه آمیخته است با شگفتی، احترام، عشق و محبت، و اكنشی می نماید نسبت به جلوه دیگر الهی یعنی جمال اسرارآمیز.19
به هر حال گوهر دین ماهیت معرفتی داشته باشد یا احساسی، امری است فردی و درونی و الهام بخش این نكته كه با داشتن گوهر دین منطقی نیست متدینان به بهانه تعصب و حراست از آموزه ها و تعالیم دینی خود، به یكدیگر نگاه متكبرانه و خصمانه بیندازند.
خلاصه سخن ا ینكه برپایه ارزیابی به عمل آمده در خارج از حوزه قرآن، تحفظ بر تمام آموزه ها و ارزشهای دینی نه تنها زمینه همبستگی متدینان را از بین می برد كه زندگی بدون جنگ را نیز ناممكن می سازد، پس چاره ای جز روی آوردن به تسامح و تساهل در قالب گفتمان یا تكثرگرایی فروكاهشی وجود ندارد!
همزیستی ادیان در مقاطعی از تاریخ
زندگی مسالمت آمیز پیروان ادیان درپاره ای از مقاطع تاریخی ـ حتی پیش از عصر روشنگری ـ و خصومت و درگیری آنان در بخشهای دیگری از زمین و زمان، زمینه ساز طرح این پرسش است كه آیا طبیعت ادیان ـ منهای برداشتها و قراءتهای پیروان ـ با یكدیگر همزیستی دارند، یا به جنگ و خصومت فرا می خوانند.
رخداد و تداوم جنگ به صورتی وحشتناك تر از پیش، پس از شكل گیری نهضت اصلاحگری در غرب كه با تولد لیبرالیسم، سكولاریزم و پلورالیزم همراه بود، آیا بدان معنی نیست كه ناامنی و گسترش آتش جنگ و خصومت بیش از هر چیز ریشه در عوامل بیرون دینی دارد و همواره از دین در صحنه های خصومت استفاده ابزاری شده است؟
ما در این نوشته برآنیم تا پرسشهای یادشده را به ساحت قرآن عرضه كنیم و پاسخها را از حضرت او بجوییم.
قرآن و خاستگاه مشترك ادیان
عقل وخرد آزاد و رها از غرض و پیرایه پیش فرض ها ما را به این روش فرا می خواند كه در مقام تحلیل و بررسی نقش دین در حیات اجتماعی بایستی متون و تعالیم مقدس هر دین را معیار و مبنای قضاوت بشناسیم و نه گفتار و رفتار متدینان را كه گاه ریشه دینی و زمانی هم خاستگاه غیردینی دارد.
پلورالیست ها در تحلیل بازتاب اجتماعی ادیان، رفتار و گفتار متدینان را منبع و معیار داوری قرار داده و بر پایه آن دین را عامل خصومت معرفی كرده اند.
قرآن نخست تعالیم اصیل ادیان را به مطالعه می گیرد، سپس سیره متدینان و میزان سازگاری و ناسازگاری آن را با طبیعت دین به كاوش می نشیند، و آن گاه خصومتها و خشونتهای دینداران را در مسیر تاریخ ریشه یابی می كند و سرانجام نتیجه می گیرد كه خصومتها ریشه در دین گریزی دارد و نه دین پذیری.
قرآن در مقام ارزیابی ادیان و بیان مناسبات میان آنها بر این نكته پافشاری دارد كه تعالیم آسمانی پاسخی است به سه خواسته از سه خاستگاه كه عبارتند از: خدا، سرشت بشری و حیات اجتماعی.
خواست خداوند، عبودیت و بندگی است؛ سرشت و فطرت انسان در پی تعالی و كمال است و افراد جامعه در حیات اجتماعی گمشده ای به نام عدالت دارند. قرآن بر این باور است كه هر پیامبری در پی تحقق این سه آرمان، همسو با آن سه خاستگاه بوده است. سه مبنای یادشده همان گونه كه وحدت ماهوی ادیان را به اثبات می رساند معیاری برای تشخیص آموزه اصیل دینی از آلایشهای تحمیلی نیز به شمار می آید. به هر حال مطالعه روابط ادیان بر مبنای سه خاستگاه یادشده گامی است كه ما را به شناخت اصول همبستگی متدینان نیز نزدیك می سازد.
یك. خواست خدا
قرآن از همه تعالیمی كه در طول تاریخ، توسط پیامبران به بشر ابلاغ شده تعبیر یگانه ای دارد و همه آنها را «اسلام» می داند و می نامد و معتقد است كه مدعیان دینداری از آن تعالیم فاصله می گیرند و برای رسیدن به امنیت و آرامش و وحدت اجتماعی و زندگی متعالی انسان،باید به حقیقت دین كه همان اسلام و تسلیم در برابر حق و حق پذیری است باز گردند.
«إنّ الدین عنداللّه الإسلام و ما اختلف الذین أوتوا الكتاب إلاّ من بعد ما جاءهم العلم بغیاً بینهم و من یكفر بآیات الله فإنّ الله سریع الحساب. فإن حاجّوك فقل أسلمت وجهی لله و من اتبعن و قل للذین أوتوا الكتاب و الأمّیین ءأسلتم فإن أسلموا فقد اهتدوا و إن تولّوا فإنما علیك البلاغ و الله بصیر بالعباد» آل عمران/20 ـ 19
همانا حقیقت دین نزد خدا، همان اسلام ـ تسلیم در برابر حق ـ است، و آنان كه از موهبت كتاب آسمانی برخوردار شده اند به خلاف نرفته اند، مگر از آن پس كه به حقانیت آن دین و آگاهی های لازم دست یافته اند ـ و اختلاف پس از آگاهی به حق، معلول روحیه تجاوزگری و حسدورزی حاكم میان آنان بوده است ـ آنان كه به آیات خدا كفر می ورزند، بدانند كه او به زودی به حسابها خواهد رسید.
اینك اگر با تو به جدال برخیزند بگو من و هر كه در پی من است روی تسلیم به خدا آورده ایم. و به كتاب داده شدگان و كتاب ناخواندگان بگو آیا شما نیز تسلیم شده اید؛ اگر چنین شده اند راه یافته اند و اگر روی تافتند، بر تو ابلاغ است و خدا خود به حال بندگان آگاه است.
اسلام در لغت، به معانی: تسلیم شدن، ادا نمودن و در سلم قرار گرفتن آمده كه سِلم و سَلم به معنای صلح و سلامتی و سَلَم به معنی بی آلایشی است.20 تمام این معانی با تعالیم آسمانی سازگاری دارد. شاید این نامگذاری بدین جهت صورت گرفته است كه در پرتو دین و دینداری خضوع در برابر خدا، ادای تكالیف، سلامتی، گرایش به صلح و دوستی و پیراستگی از آلایش شرك، همه دست یافتنی می باشد. به گفته رشیدرضا به بركت دین، روح و خرد از آلایش اعتقاد به سلطه و تصرف ناپیدای آفریدگان و خضوع و بندگی در برابر آنها رهایی می یابد و دل به سبب نیت خوب و خداپسندانه در تمام كارها به سلامت و صفا نایل می گردد. در اثر این دو كاركرد دین، فطرت انسانی نیز از قید و بند باز دارنده رهیده رو به كمال و شكوفایی می نهد.21
قرآن در مورد ابراهیم(ع) و محمد(ص) می فرماید:
«إذ قال له ربّه أسلم قال أسلمت لربّ العالمین» بقره/131
آن گاه كه پروردگارش به او فرمود: اسلام بیاور و تسلیم شو! گفت: در برابر پروردگار جهان تسلیم شدم.
«قل إنّ صلاتی و نسكی و محیای ومماتی لله ربّ العالمین. لاشریك له و بذلك اُمرت و أنا أوّل المسلمین» انعام/163ـ162
بگو: همانا نماز و عبادتها و زندگی و مرگم برای خدا پروردگار جهانیان است؛ كه او را شریكی نیست، و براین كار دستور داده شده ام، و من نخستین مسلمانم.
قرآن تسلیم شدن در برابر خدای یگانه را خلاصه دعوت تمام پیامبران معرفی كرده و به اهل كتاب یادآوری می نماید كه تن دادن به دستاوردهای بنیادین این حقیقت مشترك ومورد توافق ما و شما هیچ یك از ما را در موقعیت برتر قرار نمی دهد، روح و گوهر دینداری، تسلیم در برابر حق است و نه باور به امتیازهای پنداری.
«و ما أرسلنا من قبلك من رسول إلاّ نوحی إلیه أنّه لا إله إلاّ أنا فاعبدون» انبیاء/25
و پیش از تو هیچ پیامبری نفرستادیم؛ مگر اینكه به او وحی كردیم كه خدایی جز من نیست پس مرا بندگی كنید.
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64
بگو: ای اهل كتاب بیایید به سخنی كه به طور یكسان مورد قبول ما و شماست تن در دهیم [یعنی] جز خداوند را بندگی نكنیم، چیزی را شریك او قرار ندهیم و بعضی ازما بعضی دیگر را به جای خداوند، پروردگار قلمداد نكنیم.
بدین گونه قرآن؛ چند عنصر بنیادین را مشتركات ادیان آسمانی دانسته است: پرستش خدای یگانه، حریت انسان در برابر انسانها، تسلیم در برابر حق در حوزه باورها و رفتارها و پذیرش پیام پروردگار در عرصه معارف و كلام.22
دو. اقتضای سرشت انسان
اقتضا یا خواست سرشت آدمی در حقیقت فریادی از درون انسان است كه او را به حركت در مسیر سعادت و رستگاری فرا می خواند، و دین راهی است كه رسیدن به سعادت را امكان پذیر می سازد.23
قرآن در بیان همخوانی صددرصد آموزه های دینی با نیازهای سرشت بشری می فرماید:
«فأقم وجهك للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم و لكن أكثر الناس لایعلمون» روم/30
پس روی كن به سوی دین پیراسته از باطل؛ یعنی فطرت الهی كه مردم بر آن آفریده شده اند، آفرینش خداوند تغییر نمی پذیرد، این است دین بر پا دارنده [انسانیت] ولی بیشتر مردم از این حقیقت بی اطلاعند.
همان گونه كه دعوت به تسلیم و بندگی در برابر خداوند دعوت مشترك بین ادیان است، همخوانی تعالیم آسمانی با فطرت انسانها نیز در همه ادیان مطرح می باشد، سایر پیامبران نیز مانند پیامبر اسلام از هماهنگی فتوای دل انسان با محتوای وحی سخن گفته اند، از آن جمله در تورات فطری بودن دین این گونه توضیح داده شده است:
«این حكمی كه من امروز به تو امر می فرمایم برای تو مشكل نیست و از تو دور نیست؛ نه در آسمان است… و نه آن طرف دریا… بلكه این كلام بسیار نزدیك تو است و در دهان و دل تو است تا آن را به جا آوری. ببین امروز حیات و نیكویی و مودّت و بدی را پیش روی تو گذاشتم، چون كه من امروز تو را امر می كنم كه یهوه خدای خود را دوست بداری و در طریق او رفتار نمایی و اوامر و فرایض و احكام او را نگاه داری، تا زنده مانده افزوده شوی.»24
در انجیل نیز آمده است:
«هرگاه امتهای كه شریعت ندارند كارهای شریعت را به طبیعت به جا آورند، اینان هر چند شریعت ندارند، برای خود شریعت هستند چون كه از ایشان ظاهر می شود كه محمل شریعت بر دل ایشان مكتوب است و ضمیر ایشان نیز گواهی می دهد و افكار ایشان با یكدیگر مذمت می كنند یا عذر می آورند.»25
لرد ادوارد هربرت، فیلسوف انگلیسی (1648 ـ 1583م) با اشاره به سرشت دین خواهی انسانها می گوید:
یك مذهب طبیعی عمومی وجود دارد كه مختص به همه نوع انسان است، و آن بیان كننده روابط انسان با خدا و همنوعان خود اوست، همه ادیان مبتنی بر وحی نیز از همین مذهب طبیعی بر می آیند و همه به منزله تفسیر و توجیهات آن به شمار می روند.
نامبرده با تأكید بر خردپذیری و تجربه پذیر بودن مذهب حقیقی می گوید:
هستی مركزی و بخش اصلی مسیحیت را نیز باید بیشتر در جنبه اخلاقی آن جست؛ تا در جنبه مابعدالطبیعی آن.26
سه. اقتضای زندگی اجتماعی
دین از نگاه قرآن، پدیده ای سه بعدی است؛ همزمان انتساب به خدا، نگاه به روان انسان و توجه به جامعه دارد، از آن نظر كه منتسب به خداست سیر بندگی را هموار می نماید، از آن رو كه نگاه به ضمیر انسان دارد راه تعالی و رستگاری را می نمایاند و بدان دلیل كه توجه به جامعه دارد تأمین كننده عدالت می باشد.
قرآن برای هر سه نگاه تعالیم آسمانی اهمیت فوق العاده قائل است، وقتی كه دین را با هویت الهی آن معرفی می كند می گوید:
«و ما أرسلنا من قبلك من رسول إلا نوحی إلیه أنّه لاإله إلاّ الله أنا فاعبدون»
انبیاء/25
پیش از تو هیچ پیامبری نفرستادیم مگر اینكه به او وحی كردیم كه خدایی جز من نیست پس مرا بپرستید.
وقتی قرآن به استعداد خلیفة الله شدن و كمال پذیری انسان می نگرد می گوید:
«ذلك الدین القیم»
این دین عامل استواری انسان و رشد انسانیت است.
قرآن در زمینه تأثیر دین در تحقق آرمانهای اجتماعی انسان می گوید:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» حدید/25
براستی ما پیامبران را با دلایل آشكار روانه كردیم و با آنها كتاب و میزان فرو فرستادیم تا مردم به انصاف برخیزند.
قرآن در نگاهی تطبیقی به مشتركات ادیان توحیدی در زمینه حقوق و آداب زندگی اجتماعی پرداخته و فرموده است:
«و إذ أخذنا میثاق بنی اسرائیل لاتعبدون إلاّ الله… و قولوا للنّاس حسناً» بقره/83
از فرزندان اسرائیل پیمان گرفتیم كه جز خداوند را بندگی نكنند و با مردم با زبان خوش سخن گویند.
«من أجل ذلك كتبنا علی بنی اسرائیل أنّه من قتل نفساً بغیر نفس أو فساد فی الأرض فكأنّما قتل الناس جمیعاً» مائده/32
از این رو بر فرزندان اسرائیل مقرر داشتیم كه هر كس بدون حق قصاص یا انگیزه پیش گیری از فساد در زمین كسی را بكشد چنان است كه گویی همه مردم را كشته باشد.
متون مقدس موجود نیز هر كدام به گونه ای دعوی قرآن را درباره ستم ستیزی ادیان تأیید می نماید. در تورات، انجیل، تعالیم زردشت و آموزه های باقی مانده از كنفوسیوس، تأمین عدالت و امنیت به عنوان نیاز مشروع تمام انسانها مطرح شده و هر یك به گونه ای پیروان خود را به پرهیز از خصومت و همدیگر آزاری فرا می خواند.27
در تورات آمده است:
«خون بی گناهان را نریزید.»28
در آموزش های عیسی(ع) می خوانیم:
«خوشا به حال كسانی كه به خشونت رو نمی آورند، زیرا ایشان وارث زمین خواهند شد.»29
«خوشا به حال آنان كه صلح را پدید می آورند، زیرا ایشان پسران خدا خوانده خواهند شد.»30
«آنچه خواهید كه مردم به شما كنند، شما نیز بدیشان همچنان كنید، زیرا این است تورات و صحف انبیاء.»31
حواریون چون پطرس، یعقوب و پولس نیز هر كدام به شكلی ایده حضرت عیسی را در مورد صلح و آشتی تبلیغ كرده رویاروی خشونت می ایستادند، پطرس می گفت:
«همه مردم را احترام كنید.»32
در سخنی از یعقوب آمده است:
«آن حكمت كه از بالا است، اول طاهر است و بعد صلح آمیز و ملایم و نصیحت پذیر و پر از رحمت و میوه های نیكو و بی ریا.»
پولس گفته است:
«اگر ممكن است به قدر قوه خود، با جمیع خلق به صلح بكوشید.»33
در آیین زردشت آمده است:
«ای مزدا می دانم هر كه به مردم مهرورزد و برای رستگاری دیگران بكوشد چنین كسی دوست تو و درمان بخش زندگی مردم است.»34
وقتی از كنفوسیوس پرسیده شد كه آیا در جهان دستور كلی وجود دارد كه بتوان آن را قانون حیات در سراسر عمر قرار داد؟ در جواب گفت: آری عمل متقابل… همان كلمه كلی و دستور عمومی است، و آن این است كه آنچه را كه بر خود روا نمی داری بر دیگران روا مدار.
«دین مشتمل بر دو جزء است: نخست حق و مقام هر كس را به درستی شناختن و دوم با ابنای نوع به مهربانی و نیكی سلوك كردن.»35
تعدد شرایع از نظر قرآن
قرآن با آن كه تعدد شرایع و تمایز میان آنها را می پذیرد، با این حال تعدد را خصومت زا نمی داند؛ همان گونه كه ارزش یكسان آنها را نیز پذیرفتنی نمی داند. به همین دلیل از سویی می گوید:
«لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً» مائده/18
برای هر یك از شما [امتها] شریعت و راه قرار دادیم.
«لكلّ أمّة جعلنا منسكاً هم ناسكوه» حج/67
برای هر امتی مناسكی قرار دادیم كه آنها بدان عمل می كنند.
از سوی دیگر با اشاره به نقاط مشترك آنها در بعد تشریع و قانون، علاوه بر اشتراك آنها در اصول اعتقادی می گوید:
«شرع لكم من الدین ما وصّی به نوحاً و الذی أوحینا إلیك و ما وصّینا به ابراهیم و موسی و عیسی أن أقیموا الدین و لاتتفرقوا فیه» شوری/13
از قوانین دینی آنچه كه به تو وحی شده و آنچه كه به نوح، ابراهیم، موسی و عیسی درباره آن سفارش شده بود، شریعت شما قلمداد شده است، تا این دین را به پا دارید و درمورد آن اختلاف نورزید.
آیینهای همسان؛ یا همساز
از آیات قرآن استفاده می شود كه شرایع مختلفی كه از سوی پیامبران الهی برای بشر در طول تاریخ آمده است كه در بخشی از برنامه های عملی با یكدیگر مشترك و همسان هستند و در بخش دیگر متفاوت و ناهمسان.
نكته مهم این است كه این تفاوتها در محدوده مناسك است؛ نه اصول، بنابراین نباید به تعارض و ناهمسازی میان شرایع و ادیان آسمانی بینجامد، زیرا تفاوت فروع مربوط به ویژگیهای زمانی، محیطی و تفاوت نیازها و شرایط در تاریخ متغیر جوامع بشری است.36
سیر تكاملی شرایع در ادیان آسمانی، از نظر قرآن عامل ناهمسازی و رویارویی میان آنها نخواهد بود.
به همین دلیل می گوید، كتاب پسین، مؤید كتابهای پیشین است و پیامبر خاتم گام در همان مسیری دارد كه پیامبران پیشین داشته اند.
«و قفّینا علی آثارهم بعیسی بن مریم مصدّقاً لما بین یدیه من التوراة و آتیناه الإنجیل فیه هدی و نور و مصدقاً لما بین یدیه من التوراة و هدی و موعظة للمتقین» مائده/46
عیسی را دنباله رو پیامبران [پیشین] قرار دادیم در حالی كه تورات را كه پیش از او بود تصدیق داشت، و به او انجیل را عطا كردیم كه در آن هدایت و نوری است و تصدیق كننده تورات قبل از آن است، و برای پرهیزگاران رهنمود و اندرز است.
شهید مطهری در توضیح آیه می نویسد:
«قرآن می فرماید: ما پیغمبران خود را یك یك پشت سریكدیگر قرار دادیم، پیغمبری بعد از پیغمبری برای همین رسالت و مأموریت آمد. «ثمّ قفینا علی آثارهم» متضمن این نكته است كه هر پیغمبری بعدی از همان راه رفته است كه پیغمبرآن قبلی رفته اند، یعنی كسی خیال نكند پیغمبران راه های مختلف دارند، اختلافاتی كه در شرایع است اختلاف در فروع است، به شكلی نیست كه راه را دو راه كند. آثار جمع اثر است، اثر یعنی جای پا، هر كدام آمدند پا جای پای دیگران گذاشته اند.»37
در سخنی از حضرت عیسی نیز آمده است:
«گمان مبرید كه آمده ام تا تورات یا صحف انبیا را باطل سازم، نیامده ام تا باطل نمایم، بلكه تا تمام كنم، زیرا به شما می گویم تا آسمان و زمین زایل نشود همزه یا نقطه ای از تورات هرگز زایل نخواهد شد، تا همه واقع شود.»38
قرآن نیز خود را در تضاد و تعارض با سایر كتب آسمانی نمی بیند، بلكه آیات خویش را استمرار وحی آسمانی و در جهت تداوم كتب پیشین و البته ناظر و حامل و مكمّل آنها می داند.39
«و أنزلنا الیك الكتاب بالحقّ مصدقاً لما بین یدیه من الكتاب و مهیمناً علیه»
مائده/48
و ما این كتاب [قرآن] را به حق به سوی تو فرو فرستادیم، در حالی كه تصدیق كننده كتابهای پیشین و محیط بر آنهاست.
به همین دلیل است كه وحی قرآن، از پیروان خود خواسته است تا با پیروان كتب آسمانی پیشین به شیوه ای نیك گفت و گو داشته باشند:
«و لاتجادلوا أهل الكتاب إلاّ بالتی هی أحسن إلاّ الذین ظلموا منهم و قولوا آمنا بالذی أنزل إلینا و أنزل إلیكم و إلهنا و إلهكم واحد و نحن له مسلمون» عنكبوت/46
با اهل كتاب جز به شیوه زیبا و نیكوتر به بحث و گفت وگو مپرداز، مگر كسانی كه سیه كارند، به اهل كتاب ـ كه اهل ستم و بدی نیستند ـ بگویید: ما به آنچه از سوی خدا بر ما نازل شده و نیز بر شما نازل شده است ایمان داریم، خدای ما و خدای شما یكی است وما در برابر خدای یگانه تسلیم هستیم.
باتوجه به آیات یادشده این سخن جان هیك سخنی دقیق می نماید:
«اسلام با قاطعیت محمّد را آخرین پیامبری می داند كه خداوند، قرآن را كه شامل همه ادیان و مكمل آنهاست به او وحی نموده است، پس یك مسلمان ضمن اینكه به سایر ادیان ابراهیم دست دوستی داد، همیشه این احساس را خواهد داشت كه وحی قرآن از موقعیت بی نظیری برخوردار است. قرآن قاطعانه ترین، آمرانه ترین و آخرین حرف خداست كه همه باید بدان گردن نهند. چنین اعتقادی مبین و مؤید پذیرش بدون قید و شرط كثرت گرایی دینی نیست.»40
در عین حال قرآن به كسانی كه از دعوتش سرباز می زند یادآوری می نماید كه كتب آسمانی آنها به رغم آمیختگی با پیرایه های ساخت ذهن بشر، حقایق و تعالیمی را در متن خود دارد كه رعایت آنها فرد و جامعه را در مسیر اعتدال و رستگاری پیش می برد. قرآن، هم وجود افراد و گروه پرورش یافته در پرتو این تعالیم را در عصر نزول خود مورد تأكید قرار می دهد 41 و هم عموم اهل كتاب را به فراگیری و رعایت آنها فرامی خواند؛ قرآن پس از تقسیم اهل كتاب به اكثریت فاسق و اقلیت با ایمان در توصیف مؤمنان اهل كتاب می گوید:
«لیسوا سواء من أهل الكتاب أمّة قائمة یتلون آیات الله آناء اللیل و هم یسجدون. یؤمنون بالله و الیوم الآخر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و یسارعون فی الخیرات و أولئك من الصالحین. و ما یفعلوا من خیر فلن یكفروه والله علیم بالمتقین»
آل عمران/115 ـ 113
همه اهل كتاب یكسان نیستند، بلكه گروهی بر حق استوارند و آیات الهی را شب هنگام تلاوت می كنند و سر به سجده می نهند، به خدا و روز قیامت ایمان دارند، به كار پسندیده فرمان می دهند و از كار نادرست باز می دارند و دركارهای نیك شتاب می كنند، و آنان از شایستگانند. كارهای خیر آنان باناسپاسی مواجه نمی شود، خداوند تقوا پیشگان را می شناسد.
بی تردید این آیه مانند آیه پیش از آن، درباره اهل كتاب است و كتابیان متعهد را می ستاید؛ نه درباره مسلمان شدگان آنها؛ زیرا قرآن كسانی را كه اسلام را می پذیرند به عنوان اهل كتاب مورد ستایش قرار نمی دهد.42
در جای دیگری قرآن در مقام قضاوت درباره اهل كتاب می فرماید:
«منهم أمة مقتصدة و كثیر منهم ساء ما یعملون» مائده/66
گروهی از اهل كتاب در مسیر اعتدال قرار دارند و بسیاری از آنها رفتار بدی دارند.
قرآن در مورد پیروان موسی(ع) می گوید:
«و من قوم موسی أمة یهدون بالحقّ و به یعدلون» اعراف/159
جماعتی از قوم موسی به حق راهنمایی می كنند و به حق داوری می نمایند.
در مجالی دیگر آموزه های مشترك ادیان را به بررسی می نشینیم.
«علم نزول قرآن»، یكی از رشته های بنیادین و بااهمیت انواع علوم قرآنی است، كه با انواع دیگری همانند «قرائات»، «علم تأویل»، «ظاهر و باطن»، «علم محكم و متشابه»، «علم ناسخ و منسوخ»، «علم اسباب نزول»، «زبان قرآن»، «امثال قرآن»، «ترجمه و تفسیر قرآن» و «جمع و تدوین قرآن» ارتباطی نزدیك و تنگاتنگ دارد؛ به طوری كه شناخت نزول قرآن، مقدمه و كلید شناخت این مباحث است و بدون آن، ماهیت و طبیعت این علمها شناخته نمی شود.
در این میان، مباحث علوم قرآنی، و از جمله دانش نزول قرآن با دو كاستی مهم روبه رو هستند؛ اول آن كه قرآن مأخذ و منبع اصلی علوم قرآنی قرار نگرفته است؛ و اگر رجوعی به قرآن بوده از حدّ استشهاد فراتر نرفته است؛ دیگر اینكه این مباحث به دور از آموزه ها و تعالیم مكتب اهل بیت (علیهم السلام) كه قرآن شناسان حقیقی هستند، تدوین شده اند.
این نوشتار می كوشد با رویكردی قرآنی و با توجه به تعالیم مكتب اهل بیت(ع) بحث نزول قرآن را بررسی كند.
خداوند سبحان در ارتباط با انتقال و رساندن قرآن از عرش الهی به پیامبراكرم(ص) واژگانی چند را برگزیده كه عبارت اند از:
ـ انزال، نزول، یا تنزیل: «إنّا انزلناه فی لیلة القدر»(قدر/1)، «تنزیل الكتاب من الله العزیز الحكیم»(احقاف/2)
ـ وحی: «و كذلك أوحینا إلیك قرآناً عربیاً»(شوری/7)
ـ ایتاء، اتیان: «و لقد آتیناك سبعاً من المثانی و القرآن العظیم»(حجر/87)
ـ القاء: «وإانّك لتلقّی القرآن من لدن حكیم علیم»(نحل/6)
ـ تعلیم: «الرحمن. علّم القرآن»(رحمن/2ـ1)، «علّمه شدید القوی»(نجم/5)
ـ اقراء، قراءت: «سنقرئك فلاتنسی» (اعلی/6)، « فإذا قرأناه فاتبع قرآنه»(قیامه/18)
ـ تلاوت: «تلك آیات الله نتلوها علیك بالحقّ»(جاثیه/6)
ـ ترتیل: «و قال الذین كفروا لولانزّل علیه القرآن جملة واحدة كذلك لنثبّت به فؤادك و رتّلناه ترتیلاً»(فرقان/32)
جدا از معانی لغوی و اصطلاحی این واژگان، همه آنها ترجمان همان رابطه ویژه و بی نظیر خداوند با بنده مكرّمش، حضرت محمد(ص) در ارتباط با رساندن قرآن به قلب مبارك آن حضرت است؛ كه در این میان، واژه نزول و مشتقات آن بیش از سایر واژه ها به كار رفته و از اهمیت و جایگاه ویژه ای برخوردار است.
زمان نزول
خداوند حكیم، زمان نزول دفعی و یكپارچه قرآن را شب قدر، كه همان «لیله مباركه» است، اعلام می كند؛ كه این شب در ماه رمضان قرار دارد:
«إنّا أنزلناه فی لیلة القدر» قدر/1
«إنّا أنزلناه فی لیلة مباركة» دخان/3
«شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن» بقره/185
در روایتی از امام باقر(ع) لیله مباركه همان «لیلة القدر» دانسته شده است.1
نزول قرآن در شب قدر از دیدگاه عالمان
در چگونگی نزول قرآن و مراد از نزول آن در شب قدر، دیدگاه های گونه گونی از سوی عالمان و مفسّران ارائه شده است؛ از جمله:
1. برخی با استناد به آیاتی نظیر «و قرآناً فرقناه لتقرأه علی الناس علی مكث و نزّلناه تنزیلاً»(اسراء/106) و اینكه آیات قرآن به تدریج و همگام با رویدادهای گوناگون در طول مدت رسالت پیامبر اكرم(ص) نازل می شد، نزول دفعی و كامل قرآن در شب قدر را نمی پذیرند و شب قدر را تنها زمان آغاز نزول تدریجی قرآن می دانند.2
2. گروهی بر این باورند كه كلّ قرآن در شب قدر از عرش الهی بر آسمان دنیا (پایین ترین آسمانها) در جایگاهی به نام «بیت العزة» یا بر آسمان چهارم «بیت المعمور» نازل شد و از آنجا طی رسالت پیامبر اكرم(ص) منجماً (به تدریج) بر ایشان نازل می شده است.3
3. برخی گفته اند: قرآن در بیست یا بیست و سه شب قدر بر آسمان دنیا نازل شد؛ یعنی در شب قدر هر سال، آن اندازه از قرآن كه نیاز آن سال بوده، یكجا نازل شده و سپس همان آیات به تدریج در طول سال، بر حسب مناسبتها و رویدادها، دوباره بر رسول اكرم(ص) نازل می شده است.4
4. سید قطب در مقام تفسیر «شهر رمضان الذی أُنزل فیه القرآن» توجیه دیگری آورده است مبنی بر اینكه یا به معنای شروع نزول از ماه رمضان می باشد، یا بیانگر این است كه بیشتر آیات قرآن در ماه های رمضان نازل شده است.5
5. از ضحاك بن مزاحم و سفیان بن عیینه، از مفسران تابعی، نقل شده است كه مقصود از «انزل فیه القرآن»، «انزل فی صومه القرآن» یا «أنزل فی فضله القرآن» می باشد؛ یعنی رمضان ماهی است كه برای وجوب روزه در آن و در فضیلت و شأن آن، قرآن نازل شده است.6
6. ابوعبدالله زنجانی آورده است در آن شب، روح قرآن كه همان مقاصد كلی قرآن است، بر قلب شریف رسول اكرم(ص) تجلی یافت.7
7. شیخ صدوق معتقد است در شب قدر، خداوند علیم، علم همه قرآن را به نبی اكرم(ص) اعطا كرد؛ و آن حضرت بر تمام آن عالم و آگاه شد؛ آن گاه به ایشان فرمود:
«و لاتعجل بالقرآن من قبل أن یقضی إلیك وحیه» طه/114
پیش از آن كه وحی قرآن بر تو پایان پذیرد به قرآن شتاب مكن.
«لاتحرّك به لسانك لتعجل به… ثمّ إنّ علینا بیانه» قیامه/16 ـ 13
زبان خود را بدان مجنبان یا شتاب كنی… پس همانا بیان آن بر ماست.
علامه مجلسی در توضیح كلام شیخ صدوق می افزاید:
«هیچ استبعادی وجود ندارد كه خداوند در آن شب، تمام قرآن را یكباره و یكپارچه بر رسول اكرم(ص) نازل كرده باشد تا ایشان بر آن آگاه و عالم شود و به ایشان دستور دهد كه چیزی از این قرآن را برمردم قراءت و تلاوت نكند تا اینكه هر قسمتی از آن در وقت معینی كه مناسب ابلاغ و تبلیغ آن است و در پی هر رویداد مربوط، دوباره آیه به آیه و سوره به سوره نازل شود؛ آن گاه پیامبر(ص) اجازه دارد آن را بر مردم قراءت و تلاوت كند».8
مرحوم مجلسی این نظر خود را جمع كننده میان آیات قرآن و روایات می داند.
قرآن در مرحله پیش از نزول
«تنزیل» یا «انزال» یا «نزول»، به هر حال گویای سرفصلی است كه خواه ناخواه نشانگر یك مرحله پیش از نزول، ومرحله نزول و یك مرحله بعد از نزول می باشد؛ بنابر این می توان برای نزول قرآن این سه مرحله را در نظر گرفت.
بررسی آیات آغازین سوره ها ـ كه بیشتر آنها ناظر به چگونگی نزول قرآن و اوصاف آن نظر دارد ـ 9 نشان می دهد كه قرآن پیش از نزول، نزد خداوند رحمان، در «امّ الكتاب» كه همان «لوح محفوظ» و «كتاب مكنون» است،10 دارای اوصافی مانند: علی، مبین و حكیم بوده است:
«تلك آیات الكتاب المبین» شعراء/2
«تلك آیات الكتاب و قرآن مبین» حجر/2
«تلك آیات القرآن و كتاب مبین» نمل/1
«یس. و القرآن الحكیم» یس/1ـ2
«تلك آیات الكتاب الحكیم» لقمان/1
«و إنّه فی امّ الكتاب لدینا لعلی حكیم» زخرف/4
«كتاب أحكمت آیاته…» هود/2
«ق. و القرآن المجید» ق/1
سپس در مرحله نزول ، این «قرآن حكیم» یا «كتاب مبین» تفصیل می یابد و حالات و اوصاف جدیدی به خود می گیرد كه در این آیات آمده است:
«الر. كتاب أحكمت آیاته ثمّ فصّلت من لدن حكیم خبیر» هود/2
«كتاب فصّلت آیاته قرآناً عربیاً» فصلت/3
«و قرآناً فرقناه…» اسراء/10
«بلسان عربی مبین» شعراء/105
بنابراین باید دید این «جعل»، «تفصیل»، «فرق» و دیگرسانی 11 به چه علت و حكمتی صورت پذیرفته است؟ قرآن، هدف از این تفصیل را «قراءت»، «تلاوت»، «ابلاغ»، «تعقل»، «تذكر»، «شفا و رحمت»، «تعلّم»، «اتّباع» و… می داند.12 حال، چرا قرآن حكیم پیش از تفصیل، قابل قراپدت و تلاوت نبوده است؟
علامه طباطبایی در این ارتباط، ذیل آیه 3 و 4 زخرف: «إنّا جعلناه قرآناً عربیاً لعلّكم تعقلون. و إنّه فی أمّ الكتاب لدینا لعلی حكیم»و آیات آغازین سوره یوسف و نیز آیه 185 سوره بقره آورده است:
«ضمیر«ه» در «جعلناه» و «انزلناه قرآناً عربیاً» و «انّه فی امّ الكتاب» به كتاب مبین برمی گردد، كه در امّ الكتاب یا لوح محفوظ یا كتاب مكنون قرار دارد و تعقل و دریافت نمی شود.
«كتاب مبین» یا «قرآن مبین» در نزد خدا، «علی» است؛ یعنی بلند مرتبه و والا منزلت است به گونه ای كه عقول، توان درك و دریافت آن را ندارند؛ و «حكیم» است؛ یعنی محكم و یكپارچه و حقیقتی به هم پیوسته و غیرمنفصل است، به گونه ای كه به كلمات و جملات و آیات و سُوَر تبدیل و تفصیل نیافته است؛ یعنی اصلاً از جنس الفاظ و عبارات [بشری] نیست كه بتواند قراءت و تلاوت شود تا در نتیجه، قابلیت دریافت و تعقل از سوی انسانها را داشته باشد.
بنابراین، ما این «كتاب مبین» یا همان اصل تفصیل نایافته و حقیقت یكپارچه قرآن را در مرحله تنزیل یا نزول، به الفاظ و عبارات عربی [مبین] تبدیل كردیم؛ یعنی آن را «خواندنی» و «خوانا» كردیم تا قابل قراءت و تلاوت و تعقل و دریافت از سوی شما انسانها باشد.
اگر این تبدیل و تفصیل در وحی[كتاب مبین، در مرحله نزول] در قالب الفاظ خوانده شده و خواندنی یا قرآن عربی مبین، از سوی خداوند حكیم انجام نمی شد، قوم تو ـ یعنی همه مردم ـ نمی توانستند آیات و اسرار آنها را دریافت و درك كنند؛در آن صورت، دریافت و درك آن ویژه تو می شد، چرا كه وحی و تعلیم آن به تو اختصاص داشت.
«كتاب مبین» اصل و مرجع و تأویل و ممثّل و حقیقت قرآن عربی مبین یا همان قرآن تفصیل یافته می باشد؛ كه در شب قدر به صورت دفعی و یكپارچه بر قلب پیامبر اكرم(ص) نازل شد، و مقصد اصلی كتاب مبین به ایشان آموخته شد؛ همچنان كه در نزول تدریجی، تفصیل یافته آن به صورت قرآن عربی مبین كه بر همان حقیقت قرآن «كتاب مبین» تكیه دارد، بر قلب مبارك آن حضرت نازل شد.»13
نزول قرآن با همه اوصاف پیش و پس از نزول
تدبّر در آیات یادشده نشان می دهد كه خداوند قدیر در شب قدر، قرآن را با همه اوصاف پیش از نزول و همه اوصاف پس از نزول، بر قلب مبارك پیامبر اكرم(ص) نازل نمود؛ یعنی هم عین آن قرآن حكیم یا كتاب مبین را كه در امّ الكتاب بود، كامل و یكپارچه بر قلب آن حضرت نازل كرد:
«شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن… و الفرقان» بقره/185
«نزّل علیك الكتاب بالحقّ… وأانزل الفرقان» آل عمران/3 ـ 4
«هو الذی أنزل علیك الكتاب منه آیات محكمات هنّ امّ الكتاب…» آل عمران/7
«فأوحی إلی عبده ما أوحی» نجم/10
كه در میان عالمیان، از ازل تا ابد، فقط قلب مبارك خاتم پیامبران ظرفیت و توانایی پذیرش آن را داشت، 14 و هم تفصیل یافته و فرقان شده آن را به صورت قرآن عربی مبین، كه قراءت و تلاوت و تعقل و دریافت آن در توان همه انسانها می باشد، كامل و تمام بر قلب پیامبر اكرم(ص) نازل كرد و خواند:
«… وأخر متشابهات» آل عمران/7
«كتاباً متشابهاً مثانی» زمر/23
«تبارك الذی نزّل الفرقان علی عبده» فرقان/1
«و هذا لسان عربی مبین» نحل/103
«كتاب فصّلت آیاته قرآناً عربیاً» فصلت/3
«و كذلك أوحینا إلیك قرآناً عربیاً» شوری/7
«إنّا جعلناه قرآناً عربیاً» زخرف/3
«انّا أنزلناه قرآناً عربیاً»(یوسف/3)، تا رسول خدا(ص) آن قرآن تفصیل یافته و فرقان شده به آیات و سور را، به تدریج و با دستور و اذن خداوند حكیم به مردم ابلاغ كند؛ یعنی آنها را بر مردم قراءت و اقراء نماید:
«و قرآناً فرقناه لتقرأه علی الناس علی مكث و نزّلناه تنزیلاً».
در روایات، این مسأله با تعابیر گوناگونی نقل شده است؛ چنان كه از پیامبر اكرم(ص) روایت شده است كه:
«ألا و إنّی اوتیت القرآن و مثله معه.»
امام علی(ع) نیز می فرماید:
«هو [القرآن] كلام الله و تأویله لایشبه بكلام البشر.»15
همچنین از امام باقر(ع) نقل شده است كه:
«قد علّمه الله جمیع ما انزل علیه من التنزیل و التأویل.»16
و سرانجام در روایتی از امام صادق(ع) آمده است كه:
«انّ إبلیس رنّ رنیناً لمّا بعث نبیه علی حین فترة من الرّسل و حین أنزلت امّ الكتاب.»17
تفصیل آیات و سور «كتاب مبین» به آیات و سور «قرآن عربی مبین» در شب قدر
برای روشن تر شدن مطلب یادشده باید در این نكته دقت كرد كه این عمل «تفصیل» و «فرق» كتاب مبین به قرآن عربی مبین، در همان شب قدر و در همان مرحله نزول یا تنزیل یا تلقین و تعلیم وحی انجام گرفت؛ یعنی چنین نبوده است كه نخست در شب قدر، كتاب مبین بدون هیچ گونه تفصیلی نازل شود، و سپس در طول مدت رسالت پیامبر اكرم(ص) كتاب مبین، تفصیل یافته و به صورت الفاظ و عبارات عربی مبین، نازل و اقرا شود. چنان كه در آیه یك سوره هود می خوانیم:
«الر. كتاب أحكمت آیاته ثمّ فصلّت من لدن حكیم خبیر»
لفظ «ثمّ» در این آیه جانشین مرحله تفصیل آیات و سور كتاب مبین به صورت آیات و سور قرآن عربی مبین می باشد. هر چند علامه طباطبایی به نتیجه گیری بالا تصریح نكرده، اما ذیل این آیه تصریح می كند:
«لفظ ثمّ نشان می دهد كه آنچه پس از آن می آید، از نظر ترتیب كلام، متأخر است، ولی از نظر زمانی، متأخر نیست.»18
یعنی در همان وحی یا مرحله نزول یا تنزیل كتاب مبین، تفصیل نیز روی داد. به عبارتی دیگر، در دل وحی یا تنزیل، تفصیل و تعلیم و تلقین و اقراء و تلاوت نیز وجود دارد.
همچنان كه علامه طباطبایی به این نكته مهم و اصولی اشاره نموده است:
«حقیقت وحی برای ما ناشناخته است؟ تنها برخی از آثار آن را كه از آن جمله قرآن مجید می باشد و پاره ای از اوصاف آن را كه از راه نبوت به ما رسیده دیده و شنیده ایم؛ به طور اجمال آنچه قرآن مجید در چگونگی وحی شدن خود توضیح می دهد این است كه وحی این كتاب آسمانی با تكلیم و تلاوت و قراءت بوده «و ما كان لبشر أن یكلّمه الله إلاّ وحیاً» و خدای متعال با پیغمبر گرامی خود سخن گفته و آن حضرت با تمام وجود خود (نه تنها با گوش) سخن خدا را دریافته است.»19
همچنین در روایتی از حضرت علی(ع) آمده است:
«هو [القرآن] كلام الله، و تأویله لایشبه كلام البشر كما لیس شیء من خلقه یشبهه، كذلك لایشبه فعله تعالی من افعال البشر و لاتشبه كلام الله بكلام البشر فتهلك و تضلّ.» 20
شیخ طوسی نیز اراده خداوند بر تحقق چیزی را به عین تحقق یافته آن می داند، به طوری كه حتی تأخیری به اندازه ی فاصله زمانی گفتن عبارت «كن فیكون» رخ نمی دهد.
همچنین در آیه 106 سوره اسراء می خوانیم:
«و قرآناً فرقناه لتقرأه علی الناس علی مكث و نزّلناه تنزیلاً»
آمدن تعبیر «فرقناه» بعد از «قرآناً» نشان می دهد كه منظور از «قرآناً» قبل از نزول می باشد؛ بنابراین همه اوصاف «حكیم»، «مبین»، «احكمت آیاته» و… را دارد. اكنون این قرآن از سوی خداوند فرق فرق می شود؛ یعنی به آیات و سور «قرآن عربی مبین» تفصیل می یابد تا رسول خدا(ص) آن را بر مردم به تدریج قراءت كند: «لتقرأه علی الناس علی مكث». طبرسی در مقام تفسیر این آیه به نقل از ابومسلم آورده است:
«أی و أنزلنا علیك یا محمد قرآناً فصّلناه سوراً و آیات.» 21
حال این پرسش مطرح است كه این عمل تفصیل و فرق شدن در چه زمانی انجام شد؟ قرآن می گوید: در «لیله مباركه» كه همان شب قدر است. در شبی كه هر امر محكم و حكیمی، فرق و تفصیل می یابد: «فیها یفرق كلّ امر حكیم»، و از جمله امور محكم، قرآن حكیم است كه در آن شب با نزولش، از مرحله اِحكام خارج شده و به صورت قرآن عربی مبین تفصیل یافت.22
علامه طباطبایی نیز در مقام تفسیر این آیه می نویسد:
«این آیه معطوف بر آیه پیش است: «و بالحقّ أنزلناه و بالحق نزل»؛ یعنی «أنزلناه بالحق و فرقناه قرآناً»؛ و «فرقناه» را به «فصّلناه و نزّلناه آیة آیة و سورة سورة» معنی می كند.» 23
با توجه به معنای «بالحق» و «قرآناً» می توان دریافت كه در شب قدر، كتاب مبین بالحق یعنی كامل و صحیح، بدون هیچ گونه عیب و كاستی نازل شد و به آیات و سوری خواندنی و خوانا و در عین حال روشن و واضح تفصیل یافت.
از سوی دیگر، قرآن تصریح دارد كه آن كتاب مبین با قرآن حكیم كه در نزد خداوند عزیز حكیم «لدینا» در لوح محفوظ قرار دارد، آن هم مشتمل بر آیات و سور می باشد:
«تلك آیات الكتاب المبین، تلك آیات القرآن و كتاب مبین؛ تلك آیات الكتاب و قرآن مبین؛ تلك آیات الكتاب الحكیم، كتاب أُحكمت آیاته ثمّ فصّلت؛ سورة أنزلناها و فرضناها و انزلنا فیها آیات بینات لعلّكم تذكّرون» درست است كه «كتاب مبین» یا «كتاب حكیم» در مرحله پیش از نزول، در «امّ الكتاب»، وصف «علی» و «حكیم» را داشت؛ ولی باز هم دارای آیه و سوره است؛ آیات و سُوَرش، به گونه خودش، با همان سنخیت محكم بودنش از یكدیگر متمایز بودند؛ یعنی كتاب مبین، مجمل و خلاصه نبوده؛ بلكه چون از جنس كلام بشر نبود «لایشبه بكلام البشر» گوش و قلب انسانها توان دریافت و تعقل مستقیم آن را نداشتند. بنابراین، آیات و سور «كتاب مبین» تنزیل و تفصیل یافت و به صورت آیات و سُور «قرآن عربی مبین» درآمد تا متناسب با گوش و قلب و زبان تمام انسانها شود و در نتیجه قابلیت قراءت و دریافت از سوی انسانها را داشته باشد.
بنابراین، آیات و سور قرآن عربی مبین، متناظر و متشابه و هم طراز آیات و سور «قرآن حكیم» در امّ الكتاب می باشند؛ و این دو تنها در وصف تفاوت دارند؛ آنجا وصف «حكیم و احكام» را داشت و اینجا وصف «تفصیل» را؛ و این تغییر حالت و وضعیت، همگی از سوی خداوند حكیم و با علم و آگاهی انجام گرفت: «فصّلناه علی علم» (اعراف/52) تا قرآن از طریق اقراء و قراءت تدریجی و پیوسته در قلب مخاطبان خود قرار گیرد.
بدین گونه قراءت قرآن از سوی خداوند كریم در همان شب قدر و با تعلیم و اقراء همه قرآن بر قلب پیامبر اكرم(ص) بنیاد نهاده شد و خداوند به عنوان نخستین مقرء و معلّم قرآن، همه قرآن را لفظ به لفظ، آیه به آیه و سوره به سوره بر پیامبر به عنوان اولین فراگیرنده قرآن، نازل فرمود 24؛ و پیامبر اكرم(ص) در مقام فراگیری آن چنان قرآن و قراءت آن را فرا گرفت كه هیچ گاه و به هیچ روی فراموش نكرد. «سنقرئك فلاتنسی». البته كیفیت آن حال و مقام، جز برای شخص رسول خدا(ص) مكشوف نخواهد افتاد25، چنان كه امام خمینی(ره) در این باره می فرماید:
«در ماه مبارك رمضان، در لیلة القدر، قرآن بر قلب رسول اكرم(ص) نازل شد؛ ولی، كیفیت وحی و نزول قرآن و كیفیت گرفتن قرآن از وحی الهی توسط رسول اكرم(ص) از اموری است كه ابعاد و ماهیت آن الی الابد برای امثال ما انسانها در ابهام و سر بسته باقی خواهد ماند، و برای احدی غیر از خود رسول اكرم حقیقتش حاصل نشده است.» 26
به بیانی دیگر، در آن شب، خداوند رحمان تمام قرآن را كه واحد و یگانه بود27، در قالب آیه و سوره با الفاظ و واژگانی معلوم و مسجل، و ساختاری معین و منظم و در عین حال، مستحكم و استوار، در اختیار رسول اكرم(ص) قرار داد؛ تا پیامبر اكرم(ص) از همان آغاز رسالت، از آگاهی و دید كلی نسبت به تمام فراز و نشیبهای دوران رسالتش برخوردار باشد و آیات و سور قرآن را كه به تدریج و به مناسبت مصالح، رویدادها و مسائل دوران رسالت، دوباره برایشان اقرا و قراءت می شود: «فإذا قرأناه فاتّبع قرآنه» بر مردم بخواند، و آن را با توجه به آن قرآن حكیم در امّ الكتاب، برای مردم تبیین نماید، و با برنامه ای مدوّن و منسجم، نظام آموزشی قرآن را روشمند و هدفمند در جهت بنیانگذاری قراءت و كتابت قرآن كریم و دست یابی به اهداف نزول، تعیین و تبیین و بنیان نهد.28 همچنان كه مفضل بن عمر می گوید:
«به مولایم امام صادق(ع) گفتم: این آیات را «شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن، إنّا أنزلناه فی لیلة القدر، إنّا كنّا منذرین، فیها یفرق كلّ أمر حكیم، أمراً من عندنا إنّا كنّا مرسلین، لولا نزّل علیه القرآن جملة واحدة كذلك لنثبّت به فؤادك» كه شما بر من قراءت كردید، بیانگر تنزیل قرآن می باشد كه خداوند در كتابش از آن یاد كرده است. حال، چگونه وحی در مدت 23 سال ظاهر شد؟
امام(ع) فرمود:
«نعم یا مفضّل؛ أعطاه الله القرآن فی شهر رمضان و كان لایبلّغه إلاّ فی وقت استحقاق الخطاب و لایؤدّیه إلاّ فی وقت أمر و نهی، فهبط جبرئیل بالوحی، فبلّغ ما یؤمر به، و قوله: لاتحرّك به لسانك لتعجل به.»29
یعنی خداوند، همه قرآن را در ماه رمضان [در شب قدر] به پیامبر اكرم(ص) عطا كرد، ولی آن حضرت هیچ گاه و به هیچ روی بدون اذن وحی الهی، قرآن را بر كسی ابلاغ نكرد؛ بلكه منتظر آمدن جبرئیل و ابلاغ اذن الهی بود، تا آن مقدار از آیاتی را كه مأمور به ابلاغ آن می شد به مردم ابلاغ كند؛ كه این ابلاغ، همگام و هم زمان با رویدادها و مناسبتهایی بوده است كه شایستگی خطاب و ابلاغ را داشته است. چنان كه آیه «لاتحرّك به لسانك لتعجل به» به همین نظر دارد.
با این حال، همواره این سئوال وجود داشته كه چگونه ممكن است، بسیاری از آیات قرآن كه مربوط به رویدادهایی است كه در آینده رخ می دهد، در نزول دفعی قرآن و پیش از روی دادن آنها نازل شده باشد؟ در پاسخ می توان گفت: مجهول بودن رخدادهای آینده در مورد ما آدمیان در عالم طبیعت صادق است، ولی نسبت به خداوند عالم به همه امور هستی و مدبّر آن، مقایسه زمان گذشته و آینده بی معنی است؛ و به بیانی دیگر، تمام آنچه كه قرار است اتفاق بیفتد در علم خدا گذشته است؛ چنان كه می فرماید:
«و عنده مفاتح الغیب لایعلمها إلا هو و یعلم ما فی البرّ و البحر و ما تسقط من ورقة إلاّ یعلمها و لاحبّة فی ظلمات الأرض و لارطب و لایابس إلاّ فی كتاب مبین»
انعام/54
و در آیه دیگر می فرماید:
«هو الذی لااله إلاٌ هو عالم الغیب و الشهادة» ص/22
همچنین در روایتی از پیامبر اكرم(ص) آمده است كه خداوند تعالی هزار سال پیش از آفرینش آسمانها و زمین برخی از سوره ها را خوانده و فرشتگان شنیده اند. 30
پی نوشت‌ها:
1. فیض كاشانی، محمد بن مرتضی، الصافی فی تفسیر القرآن، تهران، اسلامیه، 1362، 1/41؛ برای مطالعه زمان و مكان نزول دفعی و یكپارچه قرآن و حالات پیامبراكرم(ص) در هنگام مشاهده نزول با شكوه قرآن و دریافت عالمانه آن، ر.ك: سوره قدر؛ سوره تین، آیات 1 تا 3، سوره نجم آیات 1 تا 18؛ سوره طور آیات 1 تا 4؛ سوره دخان آیات 3و 4؛ سوره شوری آیه 5؛ سوره اسراء آیه 1؛ سوره انفال آیه 41؛ سوره بقره آیه 185.
2. ر.ك: معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، قم، انتشارات التمهید، 1378، 65.
3. ر.ك: سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، به كوشش مصطفی دیب البغاء، دمشق ـ بیروت، دار ابن كثیر، 1996م، 1/129 و 130.
4. همان، 1/ 131.
5. سید قطب، فی ظلال القرآن، بیروت، دارالشروق، 1/171.
«التفصیل یقابل الاحكام، و المراد بتفصیل آیات القرآن تمییز أبعاضه بعضها من بعض بانزاله إلی مرتبة البیان، بحیث یتمكّن السامع العارف بأسالیب البیان من فهم معانیه و تعقّل مقاصده.» (المیزان، 17/ 381)
فَرق را نیز به جدا كردن چیزی از چیز دیگر، به طوری كه از یكدیگر متمایز شوند، معنی كرده اند. (همان، 18/138)
12. ر.ك: اسراء/82 و 106، عنكبوت/51، جمعه/2، ابراهیم/52، مائده/67، زخرف/3، طه/3، دخان/58، آل عمران/164، بقره/129، انعام/155.
13. طباطبایی، المیزان، 2/13ـ16؛ 11/ 80؛ 18/86 ـ 87و 138 ـ 139.
14. چنان كه در روایتی از امام هادی(ع) آمده است:
«… ینظر [محمد(ص)]… الی انواع عجائب رحمته و بدائع حكمته، و ینظر الی أكناف السماء و أقطار الارض… فیعتبر بتلك الآثار، و یتذكر بتلك الآیات، و یعبد الله حقّ عبادته، فلمّا استكمل اربعین سنة و نظر الله عزوجل الی قلبه فوجده أفضل القلوب و أجلّها و أطوعها و أخشعها و أخضعها، أذن لأبواب السماء ففتحت و محمد ینظر الیها[؟] و أذن للملائكة فنزلوا و محمد ینظر الیهم، و أمر بالرحمة فأنزلت علیه من لدن ساق العرش الی رأس محمد و غرّته… فأراد الله عزّوجلّ أن یشرح صدره و یشجّع قلبه، فأنطق الله الجبال و الصخور و المدر، و كلّما وصل الی شیء منها ناداه «السلام علیك یا رسول الله» ابشر فإنّ الله عزّوجلّ قد فضّلك و جمّلك و زینك و أكرمك فوق الخلائق أجمعین من الأولین و الآخرین» (مجلسی، بحارالانوار، 18/205ـ206).
21. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان لعلوم القرآن، تهران: ناصرخسرو، 1374ش، 5/ 687.
22. طباطبایی، المیزان، 18/138ـ140.
23. همان، 13/120.
24. چنان كه راوی از پیامبر اكرم(ص) نقل می كند كه فرمود: «ما نزل علی القرآن إلاّ آیة آیة و حرفاً حرفاً.» (حلبی، علی بن برهان الدین، السیرة الحلبیة، انسان العیون فی سیرة الامین المأمون، بیروت، المكتبة الاسلامیة، 1/260.)
25. لسانی فشاركی،محمدعلی، مقاله «اعلی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد نهم.
26. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قرآن، كتاب هدایت، از دیدگاه امام خمینی(ره)، 1377ش، 77 ، 81و 89.
27. اشاره به حدیث امام صادق(ع) است كه فرمود: «نزل[القرآن] علی حرف واحد من عند الواحد»؛ (كلینی، اصول كافی، 2/360).
28. بنابراین می توان گفت كه مهم ترین و اساسی ترین هدف و حكمت تنزیل و ابلاغ تدریجی قرآن در طول رسالت پیامبر اكرم(ص)، اقراء و قراءت تدریجی و پیوسته آیات قرآن، و فراهم آوردن زمینه های تعلیم و تعلم آسان و روان، و ترویج و تثبیت قراءت قرآن در جهت بنیانگذاری تدریجی قراءت آن توسط پیامبراكرم(ص) در میان مردم كه مقصد نهایی نزول قرآن هستند، می باشد؛ زیرا: اولاً، همه اهداف و حكمتهای نزول جز با اقراء و قراءت تدریجی آیات از سوی پیامبر اكرم(ص) و فراگرفتن تدریجی و قراءت پیوسته آیات قرآن توسط مردم، تحقق نمی یابند؛ ثانیاً، به جز شخص رسول خدا(ص)، هیچ انسان دیگری نمی تواند همه قرآن را به یكباره و یكپارچه فرا گیرد؛ ثالثاً، از آنجا كه قرآن از آن همه انسانها در همه زمانها و مكانها با همه تنوّع و گوناگونی زبانها، لهجه ها، نژادها، فرهنگها و سلیقه ها می باشد، پیامبر اكرم(ص) بتواند ضمن بنیانگذاری تدریجی قراءت قرآن، ماهیت قرآن را تبیین نموده، نظام احسن آموزشی ـ ترویجی آن را همراه با تعیین و تبیین اصول و اسلوب آموزش و عینیت بخشیدن به روشها و شیوه های عملی آن، پی ریزی، ترویج و تثبیت نماید. (برای مطالعه این نظام آموزشی، ر.ك: محمدعلی لسانی فشاركی و دیگران، طرح پژوهشی آموزش زبان قرآن موجود در مركز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، 1379 ؛ محسن رجبی، بررسی بنیانگذاری قراءت و كتابت قرآن كریم توسط پیامبر اكرم(ص)، پایان نامه كارشناسی ارشد علوم قرآن وحدیث، دانشگاه امام صادق(ع) 1381.
29. علوم القرآن عند المفسرین، قم، مكتبة الاعلام الاسلامی، 1416ق،1/241.
بدین ترتیب شناخت ما از دانشهایی چون «ناسخ و منسوخ»، «محكم و متشابه»، «اسباب نزول»، «زبان قرآن» و «امثال قرآن»، شناختی اصولی وكامل نیست
بنابراین، خواننده گرامی نیز، تاكنون به این نتیجه رسیده است كه تمامی روایات و گزارشهایی كه به نوعی بیانگر این مطلبند كه پیامبراكرم(ص) در هنگام بعثت، دچار شك و تردید و ترس و وحشت شده، و در هنگام دریافت وحی الهی، از ترس فراموشی آنها را تندتند تكرار می كرده است و خداوند با آیه «لاتحرّك به لسانك لتعجل به» ایشان را از این عمل نهی و منع كرد، همگی ساقط اند، و به نظر می رسد كه این گونه روایات و گزارشها در جهت تخریب شخصیت و نبوت خاتم پیامبران ساخته و پرداخته شده است.
30. فیض كاشانی، المحجّة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، به كوشش علی اكبر غفاری، دفتر انتشارات اسلامی، 2/210.
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن
را بنویسید.
