تحقیق و پروژه رایگان - 692

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 19:54 منتشر شده است
برچسب ها : معيارهاى سنجش آراى كلامى,1. قرآن,الف. ظاهر؛,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

عصمت پيامبران در نگاه ابوالفتوح رازى

بازديد: 85

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

عصمت پيامبران در نگاه ابوالفتوح رازى

محمد بهرامی

پيامبران در زندگى فردى، اجتماعى، سياسى و حكومتى خويش، تبليغ مى‏كنند، حكم مى‏دهند و قضاوت مى‏كنند، رفتارها و كردارهاى خاصى از خود بروز مى‏دهند و مجموعه‏اى از اعتقادات دارند. آيا پيامبران در تمام اين مراحل معصومند يا در برخى معصوم و در شمارى از عصمت بى بهره هستند؟

پاسخهاى گوناگونى از سوى فرقه‏ها و شخصيتهاى دينى و مذهبى به اين پرسش داده شده است:

تمامى فرقه‏هاى اسلامى پيامبران را از جهت اعتقاد معصوم مى‏شناسند اما گروهى از خوارج از آن جهت كه هر گناهى را كفر و شرك مى‏دانند، اين عصمت را باور ندارند1 و پيامبران را معصوم در اعتقاد نمى‏بينند.

شمارى پيامبران را معصوم در تبليغ مى‏شناسند و دروغ و تحريف را به عمد يا سهو ناسازگار با عصمت مى‏دانند و بعضى دروغ و تحريف سهوى را نافى عصمت نمى‏بينند.

عصمت در فتوا نيز از سوى تمامى فرقه‏هاى اسلامى پذيرفته شده جز اين كه عده‏اى اشتباه سهوى در فتوا را جايز مى‏دانند.

عصمت در رفتار و كردار بيش از ديگر اقسام عصمت محل بحث و ناسازگارى قرار گرفته است:

حشويه انجام كبيره را اجازه مى‏دهند.

بسيارى از معتزليان انجام كبيره را بر نمى‏تابند و انجام صغيره را ناسازگار با عصمت نمى‏شناسند.

جبايى انجام عمدى صغاير و كباير را نمى‏پذيرد و ...

اماميه ناسازگار با برخى فرقه‏هاى اسلامى، پيامبران را معصوم در اعتقاد، تبليغ، فتوا و كردار و رفتارمى‏دانند.به باور ايشان عقل، آيات و روايات عصمت پيامبران را نتيجه مى‏دهد و همين دلايل، نادرستى مستندات مخالفان عصمت را روشن و بديهى مى‏سازد.

ابوالفتوح رازى به عنوان يكى از تفسير نويسان برجسته شيعه در جاى جاى تفسير خويش، عصمت پيامبران را به بحث و بررسى مى‏نشيند. او از عقل، شرع، آيات و روايات به عنوان مستندات عصمت نام مى‏برد و مستندات قرآنى و روايى مخالفان را به نقد و تحليل مى‏گيرد.

بنابر اين براى دريافت نظريه شيعه، شايسته است نگاهى به تفسير روض الجنان اثر گرانسنگ ابوالفتوح رازى داشته باشيم و از جاى جاى اين تفسير پاسخ ابوالفتوح به مستندات قرانى مخالفان عصمت را بيرون بكشيم و توان دانشمندان شيعه را در پاسخگويى از شبهات مخالفان عصمت آشكار سازيم.

دلايل عصمت پيامبران

ابوالفتوح پيامبران را معصوم مى‏داند و انجام گناهان كبيره و صغيره و اعتقادات ناروا را با عصمت ايشان ناسازگار مى‏بيند او براى اثبات اين باور از مجموعه‏اى از دلايل بهره مى‏برد كه برخى از آنها عبارتند از:

1. عقل

مهم‏ترين دليل رازى بر عصمت انبياء عقل است. هر چند احتمال مى‏رود نويسنده روض الجنان دلايل عقلى گوناگونى براى عصمت انبياء داشته باشد اما در تفسير روض الجنان تنها يك دليل عقلى عرضه مى‏كند: گناه پيامبران اعم از كبيره و صغيره در مخاطبان ايجاد نفرت مى‏كند و ايشان را از پذيرش سخن و دستور پيامبران باز مى‏دارد و حكمت ارسال رسل را باطل مى‏نماياند:

"در عقل مقرر است كه تجويز صغاير و كباير بر ايشان منفر بود مكلفان را از قبول قول ايشان (و استماع وعظ ايشان، و غرض قديم تعالى از بعثت ايشان قبول قول ايشان است)"2

"و پيغمبران (ع) ارتكاب قبايح نكنند و اخلالى بواجب نكنند براى آن كه منفر باشد از قبول قول ايشان، و هر چه منفر باشد واجب بود كه ايشان از آن منزه باشند تا غرض قديم تعالى منتقض نشود به بعثت ايشان، چه غرض به بعثت ايشان قبول و امتثال است"3

در نظرگاه ابوالفتوح ملاك در نفرت آفرينى، عادت است نه ثواب و عقاب:

"و مرجع در باب منفرات با عادات است نه با ثواب و عقاب، هر چه در عادت منفر بود، بر ايشان روا نيست سواء اگر معصيت باشد و اگر امراض و خلق شانيه باشد و اگر از باب مباحات باشد چو سخف و مجون و خلاعت"

با اعتماد به اين ملاك و معيار، ابوالفتوح نابينايى يعقوب را منفّر نمى‏داند و نظرگاه معتزله را به پرسش مى‏گيرد و تفصيل ايشان ميان صغاير و كباير را نادرست مى‏خواند:

"و مرجع در آنچه منفر باشد يا نباشد با عادت است ، ممتنع نبود كه در ان روزگار نابيناى منفر نبوده باشد."4

"و اعتذار معتزله در باب جواز صغاير به احباط ذم و عقاب است ، چه اعتبار در اين باب به ثواب و عقاب نيست ، به تنفير است و تنفير موقوف بر عادت است"5

اماميه عصمت پيامبران از گناه كبيره و صغيره پيش از نبوت و پس از نبوت را باور دارند . شريف مرتضى از دانشمندان برجسته شيعه در اين باره مى‏نويسد: "فقالت الشيعة الامامية، لايجوز عليهم شى من المعاصى و الذنوب كبيرا كان او صغيرا ، لاقبل النبوه و لابعدها"6

بنابراين دليل عقلى ابوالفتوح از جهاتى چند با ديدگاه اماميه همخوان نيست:

1. اين دليل تنها عصمت از گناهانى را نتيجه مى‏دهد كه نفرت آفرين باشند اما گناهانى كه در شمار صغاير قرار مى‏گيرند و انجام آنها در مخاطبان نفرت نمى‏آفريند مشمول اين دليل عقلى قرار نمى‏گيرد. چنان كه خود نويسنده روض الجنان در دليل عقلى مى‏گويد: و هر چه منفر باشد واجب بود كه ايشان از آن منزه باشند.7

2. در عبارت نخست تجويز منفر خوانده شده است :" تجويز صغاير و كباير بر ايشان منفر بود" در صورتى كه آن چه مخاطب را از پذيرش سخن پيامبر باز مى‏دارد انجام گناه توسط پيامبر است.

3. اگر ملاك نفرت آفرينى، عرف و عادت باشد اين معيار در زمانهاى متفاوت گوناگون دگرگون مى‏شود. در عصرى نوشيدن شراب منفر نيست و در دورهاى منفر نيست در محيطى منفر است و در محيطى ديگر منفز نيست. نتيجه اين ملاك اين است كه پيامبران بايد مطابق ميل افراد عمل كنند و خويش را با عرف و عادت مردم همراه سازند به گونه‏اى كه اگر فعل رفتارى در شرع حرام خوانده شود و در عرف و عادت مردم منفر ديده نشود ارتكاب آن براى پيامبر روا خواهد بود.8

4. اماميه سهو در انجام گناه را مانند عمد در انجام گناه مى‏دانند و آن را ناسازگار با عصمت مى‏خواند در صورتى كه دليل عقلى ابوالفتوح چنين نتيجه‏اى در پى ندارد.1. عقل

دليل ديگر ابوالفتوح بر عصمت پيامبران ، آيات قرآن است. هر چند رازى در جاى جاى روض الجنان نظريه مخالفان عصمت را ناسازگار با آيات قرآن مى‏خواند اما به آياتى كه عصمت تمامى پيامبران را نتيجه دهد و ناظر به عصمت پيامبر خاصى نباشد اشاره نمى‏كند. تنها موردى كه ابوالفتوح از دلالت آيات بر عصمت گفته است بحث عصمت حضرت يوسف است كه نويسنده روض الجنان از آياتى كه در باره يوسف است براى اثبات عصمت آن حضرت بهره گرفته است:

"اما ادله قرآن كه دليل مى‏كند بر عصمت يوسف و براءت او از گناه و بر اتهام زليخا، چند آيت است: منها قوله تعالى: و قال نسوة فى المدينة امرات العزيز تراود فتيها عن نفسه قد شغفها حبا انا لنريها فى ضلال مبين و قوله: و راودته التى هو فى بيتها عن نفسه و غلقت الابواب و قالت هيت لك قال معاذ الله انه ربى احسن مثواى انه لايفلح الظالمون، و قوله تعالى حكايه عنها: الان حصحص الحق انا راودته عن نفسه و انه لمن الصادقين، و قوله ايضا: فذلكن الذى لمتننى فيه و لقد راودته عن نفسه فاستعصم و لئن لم يفعل ما آمره ليسجنن و ليكونا من الصاغرين. قال رب السجن احب الى مما يدعوننى اليه، الى قوله : فصرف عنه كيدهن و قوله: كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء ... و قوله: ذلك ليعلم انى لم اخنه بالغيب... ، و منها قول العزيز: انه من كيدكن ان كيدكن عظيم. يوسف اعرض عن هذا و استغفرى لذنبك، و بر قول ايشان كيد مصروف نبود از و سوء و فحشاء مدفوع نبود و او خائن و به جاى خيانت كنندگان بنشسته ، و چنان كه زن را استغفار فرمود اگر دانستى كه او نيز گناهكار است او را نيز استغفار فرمودى. و اين آيتها جمله دليل مى‏كند بر براءت ساحت يوسف(ع) و بر تهمت زليخا"

3. روايات

دليل سوم رازى بر عصمت پيامبران روايات است. نويسنده روض الجنان بارها از روايات به عنوان دليل عصمت ياد مى‏كند و نظريه مخالفان عصمت را نيز با روايات ناسازگار مى‏خواند اما تنها يك روايت در راستاى عصمت پيامبران در اعتقاد عرضه مى‏دارد. او آزر را نام جد مادرى ابراهيم يا عموى آن حضرت مى‏خواند و نظريه مخالفان را به نقد مى‏گيرد:

"اين معنى (آزر پدر ابراهيم بود) منفر باشد در حق ايشان از اجابت دعوتشان و قبول قول و امتثال امرشان"9

و پس از اين نقد از روايت پيامبر بهره مى‏برد:

"اخبار متواتر كه آمد از رسول(ع) كه او گفت: نقلنى الله من اصلاب الطاهرين الى ارحام الطاهرات لم يدنسنى بدنس الجاهليه"10

مستندات قرآنى و روايى مخالفان عصمت در نگاه رازى

مخالفان نظريه عصمت، از شمارى از آيات و روايات تفسيرى در اثبات باور خويش سود مى‏برند.

اين مستندات در نظرگاه رازى، ناسازگار با عصمت نيست و به نفى عصمت از پيامبران نمى‏انجامد چه اين كه عقل، آيات، روايات و شرع، از عصمت پيامبران حكايت دارد و در ناسازگارى ميان اين ادله و مستندات مخالفان ناگزير از تاويل دلايل مخالفان هستيم:

"پس هر چه قدح كند بايد تا منفى بشود از ايشان تا مودى نبود با نقض غرض حكيم جل جلاله"11

مستندات مخالفان عصمت به چند گروه تقسيم مى‏شود: شمارى از معصوم نبودن آدم حكايت مى‏كند، تعدادى از معصوم نبودن ابراهيم، برخى از معصوم نبودن نوح و .... بنابر اين سزاوار است نخست ادله مخالفان در هر بخش آورده شود و آن گاه نظرگاه نويسنده روض الجنان و نقد ايشان از آن دلايل عرضه گردد.

1. عصمت آدم(ع)

حشويان آدم (ع) را گناهگار مى‏خوانند و گناه او را كبيره مى‏شناسند. اصحاب حديث و معتزله گناه آدم را صغيره معرفى مى‏كنند و نظام و جعفر بن مبشر گناه آدم را از روى سهو و غفلت مى‏دانند.

مستندات قرآنى اين عده به چند گروه تقسيم مى‏شود:

يك. انجام منهى عنه

"و لاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين" بقره/35

"الم انهكما عن تلكما الشجرة" اعراف/22

نهى "لاتقربا" نهى تحريمى است نه تنزيهى و آدم (ع) با مخالفت اين نهى در شمار گناهكاران قرار مى‏گيرد چنان كه " انهكما" نيز نهى تحريمى است نه تنزيهى.

دو. عصيان آدم

و عصى آدم ربه فغوى" طه/121

فخر رازى در نحوه استدلال مخالفان به اين آيه مى‏نويسد: فمن الناس من تمسك بهذا فى صدور الكبيرة عنه من وجهين الاول: ان العاصى اسم للذم فلا ينطلق الا على صاحب الكبيرة لقوله تعالى" و من يعص الله و رسوله و يتعد حدوده يدخله نارا خالدا فيها" و لامعنى لصاحب الكبيرة الا من فعل فعلا يعاقب عليه

والوجه الثانى: ان الغواية و الضلالة اسمان مترادفان و الغى ضد الرشد ومثل هذا الاسم لايتناول الا الفاسق المنهمك فى فسقه"12

سه. توبه آدم

"ثم اجتباه ربه فتاب عليه و هدى" طه/122

"فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه" بقره /37

آدم(ع) تائب است و هر تائبى گناهكار است چه اين كه تائب كسى است كه بر گناه خويش پشيمان گشته است و نادم خبر از گناهكار بودن خويش مى‏دهد. بنابر اين اگر نادم راستگو باشد، درشمار گناهكاران قرار مى‏گيرد چنان كه اگر درغگو باشد گناهكارى او مسلم خواهد شد.

چهار. ظلم به خويش

"قالا ربنا ظلمنا انفسنا" اعراف/23

"فتكونا من الظالمين" بقره/35

حشويه مى‏گويند: خدا آدم را ظالم مى‏خواند چنان كه آدم خويش را ظالم مى‏نامد. ظالم ملعون است و ملعون كسى است كه گناه كبيره انجام مى‏دهد . معتزليان بر اين باورند كه: آدم گناه صغيره كرد و با اين گناه به خود ظلم كرد يعنى نفس خود را ناگزير از سختى‏هاى توبه و... كرد و ابى هاشم معتزلى معتقد است: ظلم آدم اين بود كه برخى ثوابها را بر خود حبط كرد.5

پنج. اخراج از بهشت

"فاخرجهما مما كانا فيه" بقره /36

اگر آدم معصوم بود و خوردن ميوه گناه نبود رانده شدن او از بهشت به چه علت بود؟!

شش. شرك به خدا

"هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها فلما تغشّيها حملت حملا خفيفا فمرت به فلما اثقلت دعوا الله ربهما لئن اتيتنا صالحا لنكونن من الشاكرين. فلما آتاهما صالحا جعلا له شركاء فيما آتاهما فتعالى الله عما يشركون" اعراف 190-/189

جمله " جعلا له شركاء... نشان از شرك آدم دارد و آن حضرت را از شمار معصومان بيرون مى‏سازد.

نقد و بررسى

ارزيابى مستند نخستين

نويسنده روض الجنان "لاتقربا" را امر(اتركا، اهجرا) مى‏داند و نهى بودن آن را برنمى‏تابد به باور او، امر، به واجب و مندوب تقسيم مى‏شود و واژه "لاتقربا" امر به مندوب است چه اين كه:

"نشايد كه كه بر ظاهر حمل كنند و گويند: نهى است، براى آن كه نهى به كراهت ناهى منهى عنه را نهى شود و حكيم نهى نكند الا از قبيح، و قبيح بر پيامبران روا نباشد پس براى اين وجه را گفتيم كه اين لفظ به معنى امر است تا بر ندب حمل توان كردن كه لايق بود به آدم(ع)"13

در نظرگاه ابوالفتوح "فكلا من حيث شئتما" نيز مانند "لاتقربا" امر به اباحت است نه وجوب.

به باور او

"امر و نهى متداخل باشند و ايشان را صيغتى مخصوص نباشد كه در او اشتراك و احتمال نبود ، بل امر كنند به لفظ نهى و نهى كنند به لفظ امر براى تداخل معانى ايشان از آن جا كه در امر ترغيب بود در فعل و تزهيد بود در ترك، و در نهى عكس اين باشد، تزهيد بود در فعل و ترغيب در ترك. و در معنى امر به چيز روا باشدكه نهى بود از ضدش بر سبيل مجاز"14

بنابراين

"بنزديك ما چنان است كه خداى تعالى آدم را مندوب كرد به ترك تناول اگر تناول نكردى او را ثواب بسيار بودى اما بر تناول او را ذمى و عقابى نبود."15

نويسنده روض الجنان در پاسخ شبهات منكرين از تنزيه الانبيا شريف مرتضى بسيار بهره گرفته است به گونه‏اى كه برخى از پاسخهاى ايشان به ترجمه عبارت تنزيه الانبيا مى‏ماند براى نمونه عبارت " امر و نهى متداخل باشند .... " برگرفته از اين عبارت شريف مرتضى است:" اما النهى و الامر معا فليسا يختصان عندنا بصيغة ليس فيها احتمال و لااشتراك و قد يومر عندنا بلفظ النهى و ينهى بلفظ الامر"16

در پاسخ اصلى ابوالفتوح نيز جملاتى همانند عبارت تنزيه الانبيا ديده مى‏شود.

افزون بر اين نحوه استدلال رازى، مخالفان را ناگزير از تسليم نمى‏سازد. چه اين كه:

1. ابوالفتوح "لاتقربا" را امر مى‏خواند نه نهى و مخالفان "لاتقربا"را نهى معرفى مى‏كنند به عبارت ديگر ابوالفتوح بر اساس باور از پيش ساخته خود كه مخالف را ناگزير از تسليم نساخته است "لاتقربا" را امر مى‏خوانند و مخالف نيز با پيش فرض خود "لاتقربا" را نهى مى‏نامد.

2. پاسخ نويسنده با آيه " الم انهكما عن تلك الشجرة" ناسازگار است. آيه صريح در نهى است و با ماده خود نهى امده است تا برخى تصور امر نداشته باشند.

3. در صورتى كه امر بودن "لاتقربا" را بپذيريم اثبات اين كه اين امر به واجب مراد نيست و امر به ندب مراد خداوند است نياز به دليل دارد و با صرف ادعا نمى‏توان مخالف را وادار به تسليم ساخت.

بنابر اين برداشتن عنوان نهى از "لاتقربا" شايسته نيست و بايد مانند مرحوم طبرسى و شمار بسيارى از تفسيرگران "لاتقربا"را نهى بخوانيم آن هم نهى تنزيهى نه تحريمى كه ادعاى مخالفان عصمت است .

بررسى مستند دوم

در نقد اين مستند رازى مى‏نويسد:

"عصيان مخالفت امر با ارادت باشد، و امر و ارادت از حكيم تعلق دارد هم به واجب و هم به مندوب، چون به ادله عقل بدانستيم كه مخالفت امر واجب بر آدم روا نباشد، لا بد حمل بايد كرد بر مخالفت امر مندوب" بنابر اين اطلاق عاصى بر آدم (ع) از جهت ترك مندوب است نه ترك واجب."

پس از اين نقد رازى پرسش مخالفان را گزارش مى‏كند:

"اگر گويند: بر اين قاعده لازم آيد كه پيغامبران خداى هميشه عاصى باشند چه ايشان خالى نباشند از ترك مندوبات"

و در پاسخ آن مى‏نويسد:

"اين‏اطلاق نكنيم در حق‏پيغامبران، چه اين‏لفظ به‏عرف مخصوص‏شده است به فاعل قبيح و تارك واجب، و از اين جاست كه اسم ذم است اما مقيد روا داريم، گوييم: اگر مراد به‏معصيت ايشان‏ترك مندوب‏است آرى و اگر فعل قبيح يا ترك واجب است، نه"17

مخالف عصمت پيامبران اين پاسخ را برنمى‏تابد چه اين كه به باور او عاصى در آيات قرآن كسى است كه سزاوار عقاب است و در عرف اسم ذم است بنابر اين اين نام تنها زيبنده كسانى است كه گناهكارند نه آنان كه ترك اولى كرده‏اند.

افزون بر اين اگر عاصى در عرف اسم ذم است و بر فاعل قبيح و تارك واجب اطلاق مى‏گردد و در آيات قرأن نيز عنوانى است كه بر مستحق عقاب اطلاق مى‏گردد بنابر اين به چه دليل ابوالفتوح به عرف وقعى نمى‏نهد و ديده از آيات قرآن مى‏گيرد و عاصى را نام كسى مى‏گيرد كه به باور او ترك مندوب كرده است.

ارزيابى دليل سوم

به باور ابوالفتوح توبه آدم و پذيرش آن نشان از گناهگارى آدم ندارد و نمى‏توان از اين آيات معصوم نبودن آن حضرت را نتيجه گرفت، چه اين كه:

"توبه بنزديك ما طاعتى است از طاعات، حظ او حصول ثواب بود بر او، و او را اثرى نيست در اسقاط عقاب چه قول به اين احباط باشد، و اسقاط عقاب خداى كند عند توبه به تفضل، پس بر اين قاعده معنى قبول توبه ضمان ثواب باشد بر آن، و توبه پيغامبران(ع) بر سبيل خشوع و خضوع و اخبات و انقطاع با خداى باشد، و غرض از او تحصيل ثواب".18

سنجش مستند چهارم

نويسنده روض الجنان اطلاق ظلم در آيه شريفه را نشانگر معصوم نبودن آدم نمى‏داند چه اين كه ظلم در لغت عرب به معنى نقصان است چنان كه در آيه شريفه " اتت اكلها و لم تظلم منه شيئاً" جمله "لم تظلم" به معنى (لم تنقص) است بنابر اين معناى "فتكونا من الظالمين" فتكونا من الناقصين حظهم من الثواب" مى‏باشد.19

در اين پاسخ نيز رازى وامدار شريف مرتضى است در تنزيه الانبيا مى‏خوانيم:" معناه انا نقصنا انفسنا و بخسناها ما كنا نستحقه من الثواب بفعل ما اريد من الطاعة"

افزون بر اين، اصل، عدم نقل معنى است. نويسنده روض الجنان مى‏تواند مانند تمام كسانى كه هيچ گناهى را از آدم برنمى‏تابند ظلم را به معناى انجام كارى كه اولى ترك آن است بگيرد يا مانند ابى هاشم معتزلى ظلم را ظلم به نفس معنا كند. آدم از آن جهت كه خود را از بخشى از ثواب محروم كرد و در استحقاق خود كاستى به وجود آورد خود را ظالم معرفى مى‏كند.

بررسى مستند پنجم

ابوالفتوح ، اخراج آدم و حوا از بهشت را نشان دهنده گناهگار بودن آن حضرت نمى‏داند چه اين كه:

"اخراج از بهشت عقوبت نباشد، چه عقاب مضرتى باشد مستحق مقرون به استخفاف و اهانت و فوت منافع از عقاب باشد، چه اگر چنين بودى انبياء و اوليا هميشه معاقب بودندى عاجلا و آجلا، پس اخراج ايشان از بهشت و اهباط ايشان به زمين بر سبيل مصلحت بود و آنچه تعلق به مصلحت دارد به اوقات و اشخاص و اسباب بگردد تا تناول درخت نكرده بودند مصلحت ايشان در تكليف آن بود كه آن جا باشند و چون تناول كردند مصلحت بگرديد و صلاح آن بود كه تكليف ايشان در زمين باشد و خداى تعالى آدم را براى زمين آفريد"20

ارزيابى مستند ششم

رازى شرك را منسوب به فرزندان آدم مى‏داند و نسبت شرك به آن حضرت را باور ندارد

"شرك مضاف است با فرزندان آدم دو جنس يا دو قبيل از جمله ايشان يا با ذكور و اناث ايشان، و به هيچ حال منسوب نباشد آدم و حوا. اگر گويند: در آيت ذكرى رفته نيست فرزندان آدم را تا رد كنايت كنند با ايشان و انما ذكر آدم و حوا رفته است، گوييم: روا باشد كه ( رد ضمير كنند با آن كه او را ذكر نرفته باشد و اين طريقى است عرب را كه) ضمير قبل الذكر گويند، قال الله تعالى :" حتى توارت بالحجاب " يعنى الشمس و آفتاب را ذكرى نرفته است ( و قال الله تعالى" انا انزلناه فى ليلة القدر" و قرآن را ذكرى نرفته است) كه اين اول سورت است .

جوابى ديگر از سؤال آن است كه: ذكر فرزندان آدم رفته است در آيت فى قوله :" هو الذى خلقكم من نفس واحدة" و "كم" خطاب است با جمله فرزندان آدم ذكور و اناث و دگر جاى ذكر ايشان رفت فى قوله:" فلما آتيهما صالحاً" و المعنى ولدا صالحا و ولد جنس را باشد صالح بود واحد را و جمع را، و چون در كلام ذكر دو مذكور برود آنگه عقيب آن چيزى آيد كه به يكى از ايشان لايق بود به ديگرى لايق نبود ردش با آن بايد كردن كه به او لايق بود. چون در كلام ذكر آدم و حوا رفته است و ذكر فرزندان ايشان ، كفر و شرك لايق نيست به آدم و حوا، و به اولاد ايشان لايق است رد بايد كردن با ايشان دون آدم و حوا"21

پاسخ ابوالفتوح از اين آيه نيز با كمى تصرف در واژگان و جملات همان عبارت شريف مرتضى است . افزون بر اين چنان كه علامه طباطبايى مى‏گويد : دليلى بر حذف مضاف (اولاد) و جايگزنى مضاف اليه بجاى آن نيست.22

2. عصمت ابراهيم(ع)

مخالفان عصمت پيامبران از آيات زير براى اثبات معصوم نبودن ابراهيم (ع) بهره مى‏گيرند:

الف. " فلما جن عليه الليل رأى كوكبا قال هذا ربى فلما افل قال لااحب الآفلين. فلمّا رأى القمر بازغا قال هذا ربى فلما افل قال لئن لم يهدنى ربى لاكوننّ من القوم الضالين. فلما رأى الشمس بازغة قال هذا ربى هذا اكبر فلما افلت قال يا قوم انى برى‏ء ممّا تشركون"

انعام /76-77

سخن از ربوبيت ستارگان كفر است و كفر به اتفاق بر انبياء روا نمى‏باشد بنابر اين وقتى ابراهيم از الوهيت ستارگان مى‏گويد عصمت در اعتقاد ندارد و در شمار معصومان قرار نمى‏گيرد.

ب. "ما كان للنبى و الذين آمنوا ان يستغفروا للمشركين و لو كانوا اولى قربى من بعد ما تبين لهم انهم اصحاب الجحيم" توبه /113

استغفار براى كافران جايز نيست بنابر اين وقتى ابراهيم براى آزر استغفار مى‏كند در شمار گناهكاران قرار مى‏گيرد.

ج. "فنظر نظرة فى النجوم. فقال انى سقيم " صافات /88-89

ابراهيم به دروغ خود را بيمار خواند در صورتى كه بيمار نبود .

د. " بل فعله كبيرهم" انبياء /63

ابراهيم بت بزرگ را بت شكن خواند در صورتى كه خود آن حضرت بتان را نابود كرد بنابر اين بر اساس اين آيه شريفه ابراهيم از مقام عصمت برخوردار نبود.

ارزيابى و سنجش

بررسى آيه نخست

ابوالفتوح از اين شبهه مخالفان عصمت در پاسخ مى‏دهد:

الف: اين سخن ابراهيم پيش از بلوغ بود نه پس از بلوغ چنان كه مخالفان مى‏گويند:

"ابراهيم اين سخن در زمان مهلت نظر گفت و آنگه كه خداى را نشناخت و نظر كرده بود براى آن كه ممكن نيست كه توان گفتن كه خداى تعالى ابراهيم را عارف آفريد به خود با علم ضرورى در او آفريد به خود و صفات خود، لا بد باشد از آن كه او اكتساب علم كرده باشد به نظر، و حالت ناظران حالت مجوزان و شاكان باشد. پس ابراهيم اين كه گفت نه بر سبيل خبر گفت، بل بر سبيل فرض و تقدير گفت ، چنان كه يكى از ما چون نظر كنند در حدوث اجسام فرض و تقدير كند كه قديم است و گويد" هب انها قديمه" تا بنگرد تا به چه ادا خواهد كردن نظر او، چون نظر او در قدمش ادا كند به فساد، از آن رجوع كند به دليل و به طريق قسمت بداند كه چون قديم نباشد لابد محدث باشد."

ب. ابراهيم

"بر سبيل فرض گفت : هذا ربى تا بنگرد تا مودى است با چه؟ چون افول و غروبش پديد آمد و غايب شد بدانست، كه آنچه حضور و غيبت بر او روا باشد او خداى را نشايد چه آن از علامات حدوث بود و محدث را محدث بايد و او نيز محتاج باشد به محدثى ، چون ماه برآمد و ماه از ستاره روشن‏تر و بزرگ‏تر بود گفت: "هذا ربى" هم بر اين وجه فارضا و لامخبرا قاطعا"23

تفسير نويسان، پاسخهاى بسيارى براى اين شبهه آورده‏اند كه ابوالفتوح از آن ميان تنها به دو پاسخ اشاره مى‏كند. از ميان دو پاسخ ابوالفتوح پاسخ نخست با آيه "و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه " سازگارى بيشترى نشان مى‏دهد چه اين كه آيه نشان مى‏دهد كه ابراهيم (ع) نظريه مخالف را در باره كوكب مى‏آورد و سپس آن را نقد مى‏كند.

سنجش مستند دوم

از اين دليل ابوالفتوح چند پاسخ مى‏دهد :

1. استغفار ابراهيم مشروط بود به ايمان" اللهم اغفرلى لابى اذا آمن"

2. استغفار پس از اظهار ايمان انجام گرفت.

به باور نويسنده روض الجنان توجيه استغفار ابراهيم به وعده استغفار شايسته نيست چه اين كه با ظاهر قرآن سازگار نيست.

تحليل و بررسى مستند سوم

نويسنده روض الجنان از مستند سوم مخالفان چهار پاسخ مى‏دهد كه بر اساس آن پاسخها ابراهيم درغگو نخواهد بود و غير معصوم جلوه نمى‏كند.

1. ابراهيم تب ادوارى داشت و با نگاه كردن به ستاره زمان بيمارى خود را در مى‏يافت.

2. خدا خبر بيمار شدن ابراهيم را داد و مقصود ابراهيم از " انى سقيم" اين است كه بيمار خواهم شد.

3. ابراهيم بر اساس باورهاى ستاره پرستان گفت:" از اين ستاره بر زعم شما مرا بيمارى مى‏نمايد"

4. مقصود آن حضرت آن است كه من از اصرار شما بر كفر بيمار دلم.

نقد مستند چهارم

به باور ابوالفتوح اين آيه از معصوم نبودن ابراهيم خبر نمى‏دهد. چه اين كه :

1. سخن ابراهيم خبر است اما خبرى كه معناى فرض و تقدير مى‏دهد:

"معنى آن است كه: هب ان فاعلا فعل هذا الفعل و اعتل بمثل هذه العلة هل تقبلون منه همان انگارى كه كسى بيايد و چنين فعل كند، آنكه كه از او پرسند كه چرا كردى، گويد: من نكرد، اين بت مهترين كرد. شما از او قبول كنى؟ تا گويند نه! او گويد: چرا؟ ايشان گويند براى آن كه او حيات ندارد و قدرت ندارد و فعل از او محال باشد تا او گويد: بپرسى، اگر ايشان بگويند گويند: چون پرسيم از جماد كه ايشان آلت شنيدن و گفتن ندارند؟ تا حجت بر ايشان متوجه شود تا باشد كه نظر كند و انديشه و ايمان آرند و قول او قبول كنند."

2. اين سخن ابراهيم خبر مشروط است نه خبر مطلق به قرينه " ان كانوا ينطقون" به عبارت ديگر جمله " ان كانوا ينطقون" قيد براى جمله "بل فعله كبيرهم" است در نتيجه " ان كانوا ينطقون فعله كبيرهم" :

" اگر سخن گويند، او كرده است، يعنى اگر ايشان بر نطق قادرند بر فعل قادر باشند، و اگر بر نطق قادرنهاند ، اولى و احرى كه بر فعل قادر نباشند ، و چون قادر نباشند عاجز و مدبر باشند، عبادت ايشان نگو نبود. و اگر گويند: اين شرط در نطق است نه در فعل ، گفت: بپرسى اگر سخن گويند گوييم: چه ممتنع است كه شرط باشد در هر دو و روا بود كه شرطى بود كه او شرط باشد در بسيارى چيزها ، شرط يكى بود و مشروط بسيار."

3. على بن حمزه كسايى پس از "بل فعله" وقف مى‏كرد و جمله "كبيرهم" را آغاز جمله ديگرى مى‏دانست.24

در نظرگاه نويسنده روض الجنان، استناد مخالفان به روايت ابوهريره " ما كذب ابراهيم الا ثلاث كذبات كلها يجادل بهن عن دينه" نيز مدعاى ايشان را اثبات نمى‏كند چه اين كه :

اولاً: اين روايت خبر واحد است و خبر واحد علم نمى‏آورد.

ثانيا: " در مثل اين مساله اخبار احاد مقبول و معمول نيست"

ثالثا: سخن ابراهيم به ظاهر دروغ مى‏نمايد اما دروغ نيست.25

پاسخهاى ابوالفتوح مانند ديگر مفسران است هر چند شباهتهاى بسيارى ميان نظريات او و متن تنزيه الانبيا وجود دارد.

عصمت يوسف(ع)

در نگاه مخالفان عصمت، آيات زير حكايت از گناهگار بودن يوسف دارد:

الف. " و لقد همت به و هم بها لولا أن راى برهان ربه كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء انه من عبادنا المخلصين" يوسف/24

اين آيه به كمك رواياتى كه از صحابه و تابعين رسيده است گناهكارى يوسف را نتيجه مى‏دهد.

ب."اذكرنى عند ربك" يوسف/42

مساله: فان قيل: كيف يجوز على يوسف و هو نبى مرسل ان يعول فى اخراجه من السجن على غير الله تعالى و يتخذ سواه و كيلا ذلك"26

تحليل و نقد

نقد مستند نخست

در نقد اين دليل ، ابوالفتوح نخست مستندات روايى مخالفان را به نقد مى‏نشيند:

" و از اين ترهات و محالات، آنچه عقل و شرع و قران و اخبار ، پيغامبران خداى را از آن منزه كرده است؛ و اين هيچ بنزديك ما روا نيست بر پيغامبران از آن جا كه ايشان معصومان و مطهرانند و پاكيزگان ، و صغيره و كبيره بر ايشان روا نيست از آن جا كه ادله عقل دليل كرده است بر عصمت ايشان ، چه در عقل مقرر است كه تجويز صغاير و كباير بر ايشان منفر بود مكلفان را از قبول قول ايشان( و استماع وعظ ايشان، و غرض قديم تعالى از بعثت ايشان قبول قول ايشان است) و امتثال امر و اجابت دعوت ايشان ، آنچه قدح كند در آن، واجب بود كه حق تعالى ايشان را از آن معصوم و منزه دارد و تجيز زنا كه من اكبر الكباير است و اعظم الخطايا و امهات الذنوب است واجب بود كه از آن منزه باشند كه حظ او در تنفير بغايت و نهايت است."

پس از نقد روايات نويسنده روض الجنان به بحث درباره آيه مى‏نشيند و براى واژه "هم" سه معناى متفاوت مى‏آورد:

1. عزم بر كارى

2. خطور الشى‏ء بالبال بدون عزم بر فعل

3. شهوت "

به باور ابوالفتوح از اين معانى سه گانه تنها معناى دوم و سوم با مقام يوسف همخوان است و معناى اول مناسب نمى‏نمايد:

"و چون وجوه همت مختلف باشد چنان كه مى‏بينى در حق يوسف بر آن تفسير بايد دادن كه به او لايق باشد و از اين وجوه شهوت و ميل طباع روا باشد، و خطوره بباله روا باشد، و مقاربه هم روا باشد على بعض الوجوه، مادام تا عزم با او نباشد، و عزم روا نباشد به هيچ وجه، الا آن است كه اگر بر عزم حمل كنند، آيت را بر وجهى تفسير بايد دادن كه همت و عزم متعلق نباشد به معصيت و آن چنين بود:" و لقد همت به و هم بها" اى، بضربها و دفعها عن نفسه، او همت كرد به يوسف كه در او آويزد و يوسف همت كرد به او، به آن معنى كه او را بزند و براند و از خويشتن دور كند"27

به باور رازى متعلق"همت" و "هم" با قطع نظر از حكم عقل آيات و آثار يك چيز است اما نظرداشت اين سه ما را ناگزير از ساخت دو متعلق مى‏سازد متعلق "همت" زنا است و متعلق "هم" زدن و دفع.

"اگر گويند هر دو همت وارد است يك مورد، چرا يكى حمل كردى بر وجهى نيكو آن ضرب و دفع است. و يكى على الزنا و القبيح؟ گوييم: براى دليل چنين كرديم كه ادله عقل و قرآن و آثار بر اين دليل كرد و الا هر دو را حمل كردندى على وجه واحد"28

نقد دليل دوم

نويسنده روض الجنان در ارزيابى اين مستند مى‏نويسد:

"بدان كه در اين اعتراضى نيست بر يوسف براى آن كه حبس او در زندان معصيت بود، و بر او بود كه به هر طريق كه گمان برد كه او را در آن خلاص خواهد بودن تمسك كند. اما عتاب خداى تعالى با او در اين معنى براى ترك اولى بود و پيغامبران ترك اولى و احلال به مندوبات بسيار كنند و معاصى ايشان محمول بود بر اين و ماول باشد به اين معنا"29

در اين پاسخ نوعى ناسازگارى ديده مى‏شود. اگر يوسف مى‏تواند از هر وسيله‏اى براى رهايى خود سود ببرد بنابر اين مواخذه او شايسته نخواهد بود در صورتى كه وى مواخذه مى‏گردد. ابوالفتوح از سويى حكم به درستى رفتار يوسف مى‏دهد و از سويى ديگر او را به جهت ترك اولى سزاوار مواخذه معرفى مى‏خواند، مگر اين كه مواخذه از باب حسنات الابرار سيئات المقربين توجيه گردد.

عصمت ايوب(ع)

"و الذكر عبدنا ايوب اذ نادى ربه انى مسنى الشيطان بنصب و عذاب" ص/41

بيماريها و گرفتاريهاى ايوب عذاب خدا بود چه اين كه بيماريهايى كه از جهت امتحان باشد عذاب و عقاب ناميده نمى‏شود.30

نقد و بررسى

ابوالفتوح رازى سختيها و مشكلات ايوب را امتحان الهى مى‏خواند نه كيفر. به باور او تمامى رواياتى كه نشان از سلطه شيطان بر ايوب دارد غير قابل پذيرش است:

"و هيچ روا نباشد كه خداى تعالى ابليس را بر انبياء و اولياء مسلط كند"31

افزون بر اين در نظرگاه رازى بيماريهاى ايوب در شمار منفرات قرار نمى‏گيرد چه اين كه

"بر پيغامبران هيچ چيز از منفرات روا نباشد ، نه از قبل خداى و نه از قبل ايشان ، براى آن كه مودى بود با نقض غرض قديم تعالى، و او از اين منزه است"32

عصمت داود(ع)

"و هل اتاك نبأ الخصم اذ تسوّرا المحراب... و حسن مآب" ص/21-25

جملات" و ظن داود أنّما فتنّاه" ،" فاستغفر ربه "،" و اناب "و فغفرناله " نشان از گناه او دارد، گناهى كه در عشق به همسر اوريا ظاهر شد: "داود عاشق همسر اوريا شد و براى رسيدن به او همسرش را به جنگ فرستاد و وى را در پيشاپيش تابوت قرار داد تا از كشته شدن او مطمئن گردد".

نقد و بررسى

به باور ابوالفتوح آيه شريفه ناسازگار با عصمت داود نيست و مستندات روايى مخالفان قبيح، منفر و ناسازگار با عقل و شرع مى‏نمايد:

"و حديث عشق داود زن اوريا را ، و او را فرستادن و در پيش تابوت داشتن و قصد آن كه تابوت او را بكشند تا او زن را با زنى كند اين هم قبيح است و هم منفر و لايق حال انبياء نباشد"

در منظر نويسنده روض الجنان روايات قابل اعتماد در اين موضوع عبارت است از:

"اوريا بن حيان، زنى را مى‏خواست و زن سخت بجمال بود، و داود نود و نه زن داشت و در شرع او روا بودى. داود نيز خطبه كرد و او را بخواست. اهل و خويشان و اولياى زن رغبت به داود كردند براى حرمت و مكان او از نبوت، و اين در شرع و عقل روا باشد و منعى نيست از او، و اگر اين معنى بر خفيت و پوشيدگى رفته باشد نيز منفر نبود، از وجوهى كه گفتند اين قريب‏تر است و توبه و استغفار او از اين بود. و سخت‏تر حال او آن است كه گويند ترك مندوب بود و پيغامبران ترك مندوب بسيار كنند."33

بنابر اين واژگان آيه نيز در پرتو اين روايت توجيه و تحليل مى‏گردد.

اين تحليل نشان از رودررويى ابوالفتوح با دو ديدگاه ديگر دارد. ديدگاهى كه قصه را به گونه‏اى نقل مى‏كند كه داود را مرتكب كبيره نشان مى‏دهد و ديدگاهى كه قصه را به شكلى مى‏آورد كه از انجام گناه صغيره توسط داود حكايت دارد.

در منظر روض الجنان شبهه گناهكارى داوود در مورد عشق به همسر اوريا نه شكل قضاوت و حكم وى: " اما قول آن كس كه او گفت: خطيئت داود از اين جا بود كه اين ناپرسيده حكم كرد و استغفار از اين واقع بود خطاست براى اين كه، اين جهل باشد از حاكم و آن كه اين قدر نداند در حكومت حاكمى را و قضا را نشايد از جمله افناء الناس فكيف كه پيغامبرى باشد مرسل. آنگه انديشه كرد و دريافت و بدانست كه آن امتحان است كه او را كردند"34

افزون بر اين سياق آيه" و آتيناه الحكمه و فصل الخطاب" نيز با نظريه ناتوانى آن حضرت در قضاوت ناسازگار مى‏نمايد.

عصمت سليمان(ع)

1."و لقد فتنا سليمان و القينا على كرسيه جسدا ثم اناب" ص/34 روايات تفسيرى نشان مى‏دهد: يك ديو به نام "صخر" به شكل سليمان در آمد و بر تخت او نشست و انگشترى او را كه نبوت در آن بود دزديد و آن را در آب افكند و نبوت آن حضرت را از ميان برد. اين همه عذاب سليمان بود و عذاب نشانه گناهكار بودن آن حضرت است. سياق آيه " قال رب اغفرلى" نيز نشانگر درستى اين برداشت است.

2. "رب اغفرلى و هب لى ملكا لاينبغى لاحد من بعدى انك انت الوهاب" ص/35

اين آيه از حسد و حرص سليمان حكايت دارد و حرص و حسد با نظريه عصمت آن حضرت ناسازگار مى‏نمايد.

سنجش و نقد

بررسى دليل نخست

نويسنده روض الجنان روايات تفسيرى آيه نخست را از قصاص جهال مى‏داند، بطلان آنها را بديهى مى‏خواند و باور مخالفان را با عقل و شرع ناسازگار معرفى مى‏كند، در نگاه او نبوت در انگشترى نيست و سلب آن از سليمان امكان پذير نيست. و توبه نشان از گناهكار بودن تائب ندارد بلكه طاعتى از طاعات است.35

نقد دليل دوم

به باور ابوالفتوح آيه نشان از معصوم نبودن حضرت سليمان ندارد. او براى دفاع از نظريه خويش سه تاويل براى آيه مى‏آورد و از آن ميان تنها پاسخ نخست را مى‏پذيرد.

"1. سليمان اين سؤال نكرد از خداى تعالى الا به دستورى و اذن او . و خداى او را فرمود تا اين دعا كند از آن كه در سابق علم او چنان بود كه هر كس كه چون سليمان بود ملك چنان او را مفسدت باشد. او را فرمود تا اين دعا كرد كه تمكين چنان كه سليمان را بود الا با عصمت راست نيامدى كه مامون الجانب بودى من الخطا و الزلل.

2. جواب ديگر آن است كه : او از خداى درخواست تا ملك او آيت نبوتش كند و معجز پيغامبرى‏اش و اگر مثل آن كسى را بود از آن بشدى كه معجزى خارق عادت بودى و ملك سليمان به اين صفت بود از طاعت جن و انس و سباع و وحوش و بهايم تا عاقل او را و تسخير رياح و مانند اين. پس از طريق مصلحت گفت نه بر وجه بخل، و مراد به "من بعدى"، آن است كه لاينبغى لاحد غيرى، چنان كه يكى از ما گويد: انا اطيعك ثم لااطيع احدا بعدك، اى، غيرك؛ من از پس تو كس را طاعت ندارم ، يعنى جز تو را طاعت ندارم. عطاء بن ابى رباح گفت: يعنى ملكى كه از من بنستانى در عمر من.

3. و جهى ديگر تاويل آيت آن است كه به اين ملك، آخرت خواست و ثواب بهشت. و تقدير آن كه: ملكا لاينبغى لاحد من بعدى ، اى بعد وصولى اليه ؛ ملكى كه چون من به آن رسيده باشم؛ كس به آن نرسد از آن جا كه چيزى نتواند كردن كه مستحق ثواب شود از ايمان و طاعت، چه سراى آخرت سراى الجا باشد نه سراى تكليف. و بيان قوت اين وجه قوله رب اغفرلى ؛ بارخدايا بيامرز مرا و اين از جمله احكام اخرت است بعضى دگر گفتند : ملك قهر هواى نفس خواست و قوله: لاينبغى لاحد من بعدى ، اى فى زمانى؛ يعنى با من الطافى كن كه من عند آن اختيار طاعت كنم و اختيار عصمت. و اين اختيار عصمت كس را نبود در اين روزگار جز مرا. والله اعلم بمراده. و اين دو وجه متعسف است و وجوه اول معتمد است.

درخواست سليمان به هيچ روى ناسازگار با عصمت ايشان نيست چه اين كه " ان فيه سؤال ملك يختص به لا سؤال ان يمنع غيره عن مثل ما اتاه و يحرمه ففرق بين أن يسال ملكا اختصاصيا و أن يسال الاختصاص بملك اوتيه"36

عصمت پيامبر(ص)

1. " و لئن اتبعت أهواءهم بعد الذى جاءك من العلم مالك من الله من ولى و لانصير"

بقره /120

خطاب آيه به پيامبر نشان از معصوم نبودن آن حضرت دارد.

2. " و لا تكن للخائنين خصيما و استغفر الله" نساء/106

"قال الطاعنون فى عصمة الانبياء دلت هذه الآية على صدور الذنب من الرسول فانه لولا ان الرسول اراد ان يخاصم لاجل الخائن و يذب عنه و الّا لما ورد النهى عنه"37

3. "عفا الله عنك لم اذنت لهم حتى يتبين لك" توبه/43

عفو خدا نشان از وقوع گناه دارد و جمله "لم اذنت لهم" استفهام انكارى است و بر اذن

4. " لاتجعل مع الله الها آخر" اسراء/22

آيه نشان مى‏دهد كه پيامبر اسلام عصمت در اعتقاد نداشت.

5. "امسك عليك زوجك و اتق الله و تخفى فى نفسك ما الله مبديه و تخشى الناس و الله احق ان تخشاه " احزاب/37

پيامبر از مردم مى‏هراسيد و از خدا ترس نداشت بنابر اين آن حضرت از عصت برخوردار نبود.

6. " انا فتحنا لك فتحا مبينا. ليغفرلك الله ما تقدم من ذنبك و ما تأخر" فتح/1

بخشش پيامبر وقتى معنا مى‏يابد كه آن حضرت گناه كرده باشد.

7. " الم يجدك يتيما فآوى و وجدك ضالا فهدى" ضحى/6-7

آيه شريفه دلالت بر كف پيامبر پيش از نبوت ايشان دارد بنابر اين آن حضرت عصمت در اعتقاد نداشت.

8. " و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لا نبى الا اذا تمنى القى الشيطان فى امنيته فينسخ الله ما يلقى الشيطان ثم يحكم الله آياته والله عليم حكيم" حج/52

پيامبر در دريافت وحى اشتباه كرد و خدايان قريش را مدح كرد بنابر اين آن حضرت عصمت در اعتقاد و تبليغ نداشت : روايت شده كه وقتى پيامبر ديد قومش به او پشت مى‏كنند و از او بيزارى مى‏جويند سخت آزرده شد و در آرزوى آن بود كه از سوى خدا آيه‏اى فرود آيد و ميان او و قريش آشتى حاكم سازد. وقتى آفريدگار آيه " و النجم اذا هوى" نجم /1 را فرو فرستاد و پيامبر آيه را براى قريش خواند شيطان بر زبان آن حضرت تلك الغرانيق العلى و ان شفاعتهن لترتجى را جارى ساخت و قريش وقتى اين جمله را از زبان پيامبر شنيدند شگفت زده شدند و در عين حال به گونه‏اى همراه مسلمانان سجده كردند.38

نقد و بررسى دلايل مخالفان عصمت پيامبر

تحليل دليل نخست

ابوالفتوح در نقد مستند نخست مخالفان مى‏گويد: هر چند خطاب آيه شريفه با پيامبر است اما مراد از خطاب امت آن حضرت است. بنابر اين ناسازگارى ميان عصمت پيامبر و آيه رخ نمى‏دهد.39

ارزيابى دليل دوم

"اين آيت دليل نيست بر آن كه رسول چيزى كرد او را نبود كه كند نه صغيره و نه كبيره ، براى آن كه به ادله عقل كه احتمال تاويل نكند درست شده است كه معصوم است ، صغيره و كبيره بر او روا نيست و نهى خداى تعالى او را بقوله :" و لاتكن للخائنين خصيما" دليل نكند كه او آن خصومت كرده است، براى آنكه بسيار نهى باشد كه كنند كسانى را كه ايشان منهى عنه نكرده باشند و مانند اين در عرف و قرآن بسيار است قال الله تعالى" لئن اشركت ليحبطن عملك" و يكى از ما فرزندش را گويد: لاتفعل كذا و كذا و اگر چه او هرگز آن فعل نكرده باشد. ابوالفتوح جمله "و استغفر الله..." را نشانه وقوع جرم نمى‏داند چه اين كه استغفار طاعتى است مستقل، و فايده او تحصيل ثواب باشد بنزديك ما دون اسقاط عقاب چه اسقاط عقاب خداى تعالى كند(عنه) توبه و استغفار به تفضل"40

نويسنده روض الجنان مى‏تواند پاسخ مستند اول را اين جا نيز تكرار كند و ميان مخاطب و مراد تفاوت گذارد اما از آن پاسخ در اين جا سود نبرده است و مخاطب و مراد آيه را شخص پيامبر معرفى كرده است و ميان عصمت پيامبر و آيه ناسازگارى نديده است.

سنجش مستند سوم

در نگاه رازى اين آيه دعا است نه خبر و نشانگر گناهگار بودن پيامبر.

"خداى تعالى گفت: عفو بكرد تو را خداى تا چرا دستور دادى ايشان را؟ و درست آن است كه كلام وارد است مورد تعطف و تلطف و الافتتاح بالدعا، چنان كه يكى از ما گويد: عفا الله عنك يا عافاك الله و غفر الله لك و رحمك الله لم فعلت كذا و الا تفعل كذا، و اين هيچ خبر نيست و همه دعاست درآن حال كه اين را مى‏گويد باشد كه بر دل او گذر نكند كه آن را كه به اين كلام خطاب مى‏كند گناهى هست يا نيست و غرضش از اين اكرام و الطاف باشد كه گفتيم"41

نقد مستند چهارم

به باور نويسنده روض الجنان مراد از خطاب، امت پيامبر است نه پيامبر.

تكرار پاسخ مستند دوم در اين جا بسيار شايسته مى‏نمايد نهى پيامبر دليل بر معصوم نبودن آن حضرت نيست چه اين كه نهى دليل نكند كه آن حضرت براى آفريدگار شريك قرار داده است " براى آن كه بسيار نهى باشد كه كنند كسانى را كه ايشان منهى عنه نكرده باشند.

پاسخ مستند پنجم

ابوالفتوح روايات قصه پسر خوانده پيامبر را باور ندارد و آنها را سازگار با مذهب نمى‏داند:

"رسول (ع) نشايد كه چندانى زنى بيگانه را بنگرد و تامل كند تا عاشق شود، و نيز خود كه بر زن مردمان عاشق شود، اگر چه عشق از قبل خداست و شهوتى باشد سخت بر مشتهاى مخصوص، و لكن منفر است. و ما بيان كرديم كه : خداى تعالى پيغامبران را از منفران نگاه دارد تا مودى نبود با نقض غرض او از اجابت دعوت ايشان"42

و در تاويل ذيل آيه "و تخشى الناس و الله احق ان تخشاه" مى‏نويسد:

"دليل آن نكند كه از خداى نترسد، براى آنكه اين در حق آن كس روان باد كه از خداى نترسد چنان كه گفت : "يا ايها النبى اتق الله، و لئن اشركت ليحبطن عملك" و اين دليل نكند كه او شرك خواست آورند.43

بررسى دليل ششم

رازى دلالت آيه بر معصوم بودن پيامبر را باور ندارد. او پس از گزارش برخى از توجيهات همه را به نقد مى‏نشيند و در اين باره مى‏نويسد:

"و اين اقوال همه بد است براى آن كه قول آنان است كه گناه بر پيغامبر روا دارند و ما بيان كرده‏ايم كه گناه بر پيغامبران روا نيست، نه صغيره نه كبيره و معتزليان را سود ندارد كه صغيره گويند ، براى آن كه صغيره بنزديك ايشان مكفر و محبط بود در جنب اختيار كباير، و آنچه محبط باشد خداى تعالى چگونه منت نهد بر او و غفران از بر رسول (ع) بر سبيل تمدح".44

پس از نقد نظريه معتزله ، نويسنده روض الجنان توجيه ابوعلى رودبارى"لو كان لك ذنب قديم او حديث لغفرناه لك" را نيك ولى خلاف ظاهر آيه مى‏خواند. و در نتيجه گيرى مى‏گويد:

"آن چه معتمد است در تاويل اين آيت دو وجه است: يكى آنكه به گناه ، گناه امت خواست آن چه زمانش متقدم بود و آنچه زمانش متاخر بود. و آيت على حذف المضاف و اقامه المضاف اليه مقامه آمد ... و قوله لك : نه آن است كه گويند: غفر الله لك ، معنى آن است كه : لاجلك و لحرمتك و بسببك... و قول ديگر آن است كه ليغفر لك الله تا بيامرزد خداى آن چه متقدم است و در پيش افتاده از گناه امت تو كه با تو كردند. و از گناه ايشان آن چه با تو متاخر است زمانش ، كه با تو كردند. و "ذنب" مصدر است يك بار با فاعل اضافت كنند و يك بار با مفعول ... و آيت از قسمت است كه مصدر دراو مضاف است با مفعول به ، يعنى گناهى كه امت با تو كردند از جفا و ايذا و ميغ و صدّ و جز آن."

بنابر اين تاويل، معناى مغفرت نيز معناى اصطلاحى نيست بلكه

"بر اين تاويل فسخ و نسخ و ازالت احكام دشمن باشد بر او"45 و " اين تاويل است كه مطابق ظاهر است و موافقت ادله عقل در تنزيه انبيا از ذنوب كباير و صغاير"

درتمام اين پاسخها ذنب همان گناه اصطلاحى است و بر اين اساس به باور عده‏اى با عصمت پيامبران ناسازگار مى‏افتد اما اگر ذنب به معناى اصطلاحى نباشد و به مناسبت پيوند فتح با آمرزش گناهان مراد معناى لغوى_ يعنى هر عملى كه آثار و تبعات بدى دارد_ آن باشد، در اين صورت ناسازگارى ميان آيه و نظريه عصمت رخ نمى‏نمايد زيرا اين عمل (ذنب) همان قيام رسول خدا و دعوت مردم و جنگ و ... بود كه آثار بدى به باور مشركان پديد آورد.

ارزيابى مستند هفتم

نويسنده روض الجنان در نظريه ذيل آيه شريف " و وجدك ضالا فهدى " مى‏آورد: نظريه نخست از گمراهى و همراهى آن حضرت با ملت خويش دارد:" رسول چهل روز بر ملت و طريقت قوم بود، پس از آن خداى هدايت كرد او را"

نظريه دوم گمراهى آن حضرت در معالم نبوت و احكام شريعت مى‏داند.

از ميان اين دو باور ابوالفتوح نظريه نخست را به نقد مى‏گيردو آن را نادرست مى‏نامد: "به هيچ وجه روا نباشد و نه يك ساعت" و در برابر نظريه دوم سكوت مى‏كند بنابر اين احتمال دارد ابوالفتوح نظريه دوم را باور داشته باشد.

تحليل مستند هشتم

نويسنده روض الجنان آيه را از باب تسليت و دلخوشى به پيامبر مى‏داند:

"كه ما هيچ پيغامبر نفرستاديم و الا چون او چيز خواندى شيطان در آن ميانه خواندن او القاء كردى از كلامى و وسوسه‏اى ، خواستى تا بر او بپوشاند خداى تعالى، وسواس شيطان منسوخ كردى ، يعنى زايل كردى و آيات خود محكم كردى"46

و بر اين اساس تاويل مخالفان را از چند جهت در خور اشكال مى‏داند.47

1. اين معنى بر پيغمبر روا نباشد ، و خداى تعالى شيطان را از اين تمكين نكند كه تلبيس ادله باشد و وثاقت برخيزد از قول او ، يك بار ايشان را ذم كند و يك بار مدح.

2. شيطان قادر نباشد بر زبان كسى سخنى گويد، و اگر گويند: اين پيغامبر گفت بر سبيل سهو مثلا اين بر سبيل سهو گفته نيايد مطابق آيه به لفظ و معنى، و آن چنان بود كه كسى گويد: فلان كس قصيده‏اى مى‏خواند از آن شاعرى معروف، در ميان آن قصيده بر سبيل سهو او ، او را دو بيت گفته شد هم آن وزن و هم آن قافيه مطابق آن معنى بى قصد و علم او، و او از آن بى خبر بود ، دانيم كه اين محال باشد.

3. خداى تعالى حوالت اين القاء به شيطان كرد چگونه اضافت كنند با رسول بر سبيل (سهو)؟

4. مثل اين سهو بر رسول روا نباشد ، چه اين منفر باشد از او غايت تنفير.

5. اين استفساد باشد و خداى تعالى از اين تمكين نكند.

پی نوشت‌ها:

1 . تفتازانى ، شرح المقاصد 49/5 و معتزلى ، عبدالجبار ، شرح الاصول الخمسة /573.

2 . رازى، ابوالفتوح روض الجنان 48/11.

3 . همان، 149/8

4 . همان، 135/11

5 . همان، 221/1.

6 . شريف‏مرتضى علم‏الهدى ، تنزيه الانبياء و الائمه ، تحقيق فارس حسون كريم (بوستان كتاب)، 27

7 . رازى ، روض الجنان 53/11

8 . همان، 340/7

9 . همان، 341/7

10 . همان، 220/1

11 . فخر رازى ،التفسير الكبير، 127/22

12 . رازى، ابوالفتوح روض الجنان 220/1.

13 . همان، 149/8

14 . همان، 150/8

15 . شريف مرتضى ، تنزيه الانبياء، 36.

16 . رازى ، روض الجنان، 193/13

17 . همان، 194/13

18 . همان، 220/1.

19 . همان، 195/16

20 . همان، 39/9

21 . طباطبايى ، محمد حسين الميزان 377/8

22 . رازى ، ابوالفتوح روض الجنان 348-349/7

23 . همان، 203/16

24 . همان، 241-242/13

25 . همان، 204-205/16

26 . شريف مرتضى علم الهدى ، تنزيه الانبياء و الائمه ، 107

27 . روض الجنان 47-50/11

28 . همان، 52/11

29 . همان، 82/11

30 . شريف مرتضى،تنزيه الانبياء، 93

31 . روض الجنان 260/16

32 . همان.

33 . همان، 263-264/16

34 . همان، 268/16

35 . همان، 278/16

36 . همان، 194/13

37 . طباطبايى، محمد حسين الميزان 205/17.

38 . فخز رازى ،التفسير الكبير، 34/11

39 . شريف مرتضى، تنزيه الانبياء، 150.

40 . روض الجنان 134/2

41 . همان، 104-105/6

42 . همان، 258/9

43 . همان، 426/15

44 . همان، 427/15

45 . همان، 323-324/17

46 . روض الجنان 325/17

47 . همان، 345/13

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 19:53 منتشر شده است
برچسب ها : دلايل عصمت پيامبران,1. عقل,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

اهداف تربيتى در قصّه‏هاى قرآن

بازديد: 121

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

اهداف تربيتى در قصّه‏هاى قرآن

محمود مرویان حسینی

نزديك به يك سوم آيات قرآن مربوط به حوادث و داستانهاى پيشينيان (اقوام و ملل قبل از اسلام) و نيز ماجراهاى عهد نزول مى‏باشد. گرچه ترسيم جهان آخرت نيز در قالب داستان ارائه شده است.

تأكيد قرآن بر استفاده از قالب داستانى و مفاهيم بلندى كه در اين شكل به پيروان خويش ارائه مى‏كند از يك سو و اهميت روز افزون توجه به ادبيات هنرى در دوران ما از سوى ديگر، زمينه شايسته‏اى را براى تدّبر در غرض خداوند از به كارگيرى اين قالب و كارآمدى‏هاى آن، فراهم مى‏كند.

قصص قرآن همه جانبه، ژرف و پُر نكته‏اند و در آنها اهداف والايى نهفته است. گرچه قالب داستانى، خود جاذبه آفرين و دلكش است، اما قرآن به منظور انتقال پيام‏ها و ارائه مفهوم‏هايى از اين قالب استفاده كرده است. در واقع قرآن قصّه را در خدمت اهداف دينى و ترويج معارف حقّ قرار داده است.

قرآن سه هدف كلّى از بيان قصه‏ها داشته است.

الف) اهداف شناختى - معرفتى

دين به عنوان منشورى فرهنگى، متكّفل تبيين حقايق و توضيح معارف پيچيده و اسرار آفرينش، براى نظام بخشيدن به انديشه و خرد، و جهت دادن به رفتار و گرايش‏ها مى‏باشد. گاه معارف غير محسوس و مجرّد، در قالب داستان‏هاى حسّ برانگيز و تجربه‏هاى عينى گذشتگان، پلى مناسب براى فهم و درك مى‏يابند و از اين رو قرآن در قالب تشبيه، تمثيل، قصه‏اى حقيقى و ماجراهاى اقوام و ملل به جهت‏دهى فكرى و تربيت شناختى اقدام نموده است. اينچنين است كه هر نكته‏اى كه در مسير هدايت و فهم دينى لازم بوده است در قالب‏هاى قصص قرآنى تبيين و تشريح شده است.

"لقد كان فى قصصهم عبرةٌ لاولى الالباب ما كان حديثاً يفترى و لكن تصديق الذى بين يديه و تفصيل كل شى و هدى و رحمةً لقوم يؤمنون".1

علامه طباطبايى "ره" "تفصيل كل شى" را بيان و تميز هر چيزى مى‏شمارد كه مردم براى سعادت دنيا و آخرت خويش بدان نياز دارند.2

بيشترين تأكيد قصه‏هاى قرآن در اهداف معرفتى تبيين سردّين و حاملان آن يعنى انبياء، و حمايت از آنان و ترسيم خطوطِ كلّى معارف دين و راز بنهفته در دستورات شريعت بوده است.

ب) اهداف اجتماعى - تاريخى

اسلام يكى از اجتماعى‏ترين اديان و مكاتب مى‏باشد. قرآن به مقوله‏هاى اجتماعى از قبيل آداب روابط جمعى، رمز و راز پيروزى يا شكست ملّت‏ها و تحليل سنن و رسوم گروه‏هاى اجتماعى، اقوام برتر و نمونه، چرايى نعمت يا نقمت الهى، در قالب هايى متنوع، از جمله قصص قرآنى پرداخته است و همه اينها را فرا راه بشريّت مى‏نهد تا برنامه زندگى آينده خويش را به درستى تشخيص دهند و ترسيم نمايند.

قرآن تاريخ پيامبران، امت و شاهان را به صورت تابلوهايى زنده و متحرّك در ضمن داستانهاى خويش باز سازى مى‏كند، به گونه‏اى كه وقايع تاريخى به شكل وقايع حال حاضر نمود مى‏يابد و بسيارى اوقات با فعل (اَلَم‏تر) مردم را به مشاهده حوادث تاريخى و درس گرفتن از آنها ترغيب مى‏نمايد.

امام على عليه السلام به فرزند خويش مى‏نويسد:

اخبار گذشتگان را بر قلبت عرضه نما... و در ديار و آثار باستانى آنان گردش كن و بنگر كه چه كردند، از كجا به كجا شدند و كجا بار گشودند و در كجا فرود آمدند... پسركم! هر چند من به اندازه همه آنان كه پيش از من بوده‏اند، نزيسته‏ام، امّا در كارهايشان نگريسته‏م و در سرگذشت‏هاشان انديشيده، و در آنچه از آنان مانده، رفته و ديده‏ام تا چون يكى از ايشان گرديده‏ام، بلكه با آگاهى كه از كارشان به دست آورده‏ام گويى چنان است كه با نخستين تا پسينشان به سر برده‏ام. پس از آنچه - ديدم - روشن را تار و سودمند را از زيانبار باز شناختم و براى تو از هر چيز زبده آن را جدا ساختم، و از ميان همه آنها زيبايش را برايت انتخاب نمودم.3

ج) اهداف اخلاقى - تربيتى

اخلاق عبارت از ملكات نفسانى و حالات روحى - روانى است كه باعث مى‏شود، فعاليتهاى آدمى - چه زشت يا زيبا - به آسانى از نفس متخّلق به آن اخلاق صادر شود.4

يكى از بهترين ادّله ضرورت بعثت انبياء عليهم السلام، سامان بخشيدن به نابسامانى‏هاى اخلاقى است تا انسانهاى بد آموخته را به انسانهايى سالم و فرزانه تربيت كند.

قرآن كريم، مجموعه‏اى متنوع و كامل در قالب‏هاى گوناگون از مفاهيم اخلاقى - تربيتى براى هدايت و كمال بخشى به آدمى است. قالب داستانى در عين جذّابيت و ترسيم گرى، الگوهاى فراوانى را در مباحث مختلف اخلاقى ارائه مى‏كند و به صورت عينى و تجربى، انسانِ مؤمنِ به خويش را در معرضِ رويدادهاى گذشتگان قرار مى‏دهد تا باور كند و متحوّل شود.

اينك برخى از اين اهداف را يادآور مى‏شويم.

1 - معرفى الگوها:

تربيت مُدلى، يكى از بهترين شيوه‏هاى رايج در تعليم و تربيت مى‏باشد. در اين شيوه با ارائه يك الگو و مدل كامل در عرصه‏هاى گوناگون زندگى مخاطبان را به تطبيق شرائط خويش با آن الگو و نمونه بردارى از آن رفتار معيار فرا مى‏خوانند. قرآن كريم، پيامبران الهى را بطور اعمّ و پيامبر اسلام (ص) و نيز حضرت ابراهيم (ع) را بطور اخصّ، الگوهاى كامل انسانى به منظور جهت گرفتن ديگران، معرّفى مى‏نمايد:

"لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة لمن كان يرجو الله و اليوم الآخر".5

"قد كانت لكم اسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه".6

"لقد كان لكم فيهم اسوة حسنة لمن كان يرجوا الله و اليوم الآخر".7

2 - معرفى ويژگى‏هاى ممتاز انسانى

قرآن در قالب داستان‏هاى خويش از صفات ممتاز مردان و زنان پاك نهاد و بويژه انبيا گفتگو مى‏كند و بدين ترتيب پلكّان ترّقى و راه رشد را در فضايى زيبا و خيال‏انگيز، در برابر ديدگان مخاطبانِ خويش مى‏نهد.

برخى از اين ويژگى‏ها، مشترك افراد بسيارى است و برخى ويژه افراد خاصّى.

"كان الناس امّة واحدة فعث الله النبييّن مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحقّ...8"

"رسلاً مبشرين و منذرين لئلاّ يكون للناس على الله حجة بعد الرسل"9

"فبما رحمةٍ من الله لنت لهم و لو كنت فظاً غليظ القلب لانفضّوا من حولك"10

"لقد جاءكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنّتم حريص عليكم بالمؤمنين رئوف رحيم".11

"و ان من شيعته لابراهيم. اذا جاء ربه بقلب سليم".12

"و اذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقاً نبياً"13

"و اذكر فى الكتاب اسماعيل انّه كان صادق الوعد و كان رسولاً نبياً"14

"انى لكم رسول امين"15

3 - تربيت آدمى و باورداشت غيب و مصاديق آن

انسان مادّى در مسير توجّه به خداوند و حركت بسوى او يقين و باور ترديدناپذير و تجربه شده به غيب، ملكوت، حقايق معنوى فرشتگان، قدرتها و حركت‏هاى غيبى برايش تعيين كننده است. او با اين باورداشت است كه مى‏تواند در پيچيدگى‏ها و چالش‏هاى زندگى اعتماد و توكّل به خداوند و وعده‏هاى او نمايد و تعبّد به اوامر و نواهى او پيدا كند و در مسير اهدافِ دين حركت كند.

داستان‏هاى قرآن، در لابلاى ماجراهاى خويش اين ساحت از نياز بشر را نيز تغذيه مى‏كنند.

"الذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصلوة و ممّا رزقنا هم ينفقون"16 ]در تبيين و تأكيد به اصلِ مفهوم غيب[

"قال الذى عنده علم من الكتاب انا آتيك به قبل أن يرتدّ اليك طرفك فلّما رآه مستّقراً عنده قال هذا من فضل ربّى".17

"هل أتيك حديث ضيف ابراهيم المكرمين".18 ]در بيان فرشتگان بعنوان موجودات غيبى[

"و كذلك نُرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين".19 ]در بيان جايگاه‏هاى غيبى[

"قال هى عصاى أتوكّاُ عليها و أهشُّ بما على غنمى" ولى فيها مآرب أخرى قال ألقها يا موسى فالقاها فاذاهى حية تسعى قال خذها و لا تخف سنعيدها سيرتها الاولى و اضُمم يدك الى جناحك تخرُج بيضاء من غير سوء آيةً اخرى لنريك من آياتنا الكبرى"20 ]در بيان قدرت‏هاى غيبى و غير مادّى[.

"انه لقرآن كريم. فى كتابٍ مكنون. لايمسّه الاّ المطّهرون" 21 ]در بيان مراحل و مقامات غير مادى و غيبى [

4 - معرفى ابليس و شيطان به عنوان عامل تعيين كننده در انحراف آدمى

شيطان از جمله دشمنانِ هدايت و كمال يابى آدمى است، كه از لحظه اوّل خلقت آدم در پيامبران و پيروان ايشان طمع نموده با شگردهاى گوناگون سعى در اغواى ايشان دارد. قرآن در ضمن داستان‏هاى خويش در پى نشان دادن لغزشگاه‏ها و زمينه‏هاى انحراف آدمى است و روشهاى مواجهه بايسته انسانِ مؤمن و رهيدن از كمند شيطان را آموزش مى‏دهد.

"يا بنى آدم لا يفتننكّم الشيطان كما اخَرج ابويكم من الجنّه"22

"قال يا ابليس مامنعك ان تسجد لما خلقت بيدى أستكبرت ام كنت من العالين. قال انا خيرٌ منه خلتنى من نار و خلقته من طين".23

"رب بما أغوتينى لازينن لّهم فى الأرض و لاغوينَّهم اجمين".24

"فانساه الشيطان ذكر ربِّه فلبَثَ فى السجن بضعَ سنينَ".25

"ألم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انّه لكم عدوّ مبين".26

"هل أنبَّئكم على من تنزّل الشياطين. تنزّل على كلّ أفّاك أثيم".27

5 - عبرت آموختن از حوادث گذشته و سرگذشت امت‏هاى پيشين

قصه‏هاى قرآنى، سرگذشت گذشتگان را پيش روى بشر مى‏نهد تا بوسيله آن فرجام و سرنوشت خويش را رقم زنند.

اين جمله مشهور كه "تاريخ تكرار مى‏شود" زمينه‏اى است تا در سخنان، رفتارها، فراز و فرودها، سر بركشيدن‏ها و سر فرود آوردهان‏ها و اسباب رشد و انحطاط تمدن‏هاى پيشين، كنكاش و تدبّر نموده، بتوانند رمز بقاى مادّى و معنوى خويش را بيابند.

قرآن اصرار دارد با توجّه كردن و تأمل در رويدادهاى گذشتگان و سير آفاقى (مكانى و زمانى) به عبرت اندوزى براى شكل دادن صحيح به زندگى خويش بپردازيم.

اينكه در بيش از 30 سوره قرآن و افزون بر 130 مرتبه نام موسى عليه السلام و ماجراى قوم بنى اسرائيل مطرح مى‏شود، نشان از تناسب‏هاى بيشمارى ميان قوم موسى (ع) و امتّ اسلامى در اعصار گوناگون دارد و ماجراى آنان دستمايه ارزنده‏اى است براى عملِ ديگران.

"أفلم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة اللذين من قبلهم".28

"قل سيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المجرمين".29

"فسيروا فى الأرض فانظروا كيف كان عاقبة المكذّبين".30

"لقد كان فى قصصهم عبرة لأولى الالباب".31

"قال على عليه السلام: عباد الله انّ الدهر يجرى بالباقين كجريه بالماضين".32

"قال عليه السلام: (در نامه به حارث همدانى) و اعتبر بما مضى من الدنيا، فانَّ بعضها، يشبه بعضاً و آخِرَها لاحقٌ باولّها".33

"فاليوم ننجّيك ببدنك لتكون لمن خلفك آيةً"34.

6 - تقويت و آرامش بخشى به پيامبر (ص) و اميد آفرينى در مؤمنان:

در قصص قرآن تأكيد بسيارى بر پيروزى نهايى حق و حق جريان و نابودى سپاه كفر و شرك و نهادهاى باطل شده است.

در نقل قول‏هاى قرآن نسبت به اقوام گذشته مى‏بينم كه سرانجام، پيامبران و پيروان ايشان در مصاف باستم پيشگان پيروزى را به چنگ مى‏آورند. اين براى تبيين پيروزمندى حق در گستره تاريخ، و نشان دادن صدق بودن وعده‏هاى الهى و همچنين تقويت روحىِ پيامبر (ص) و اطمينان بخشيدن به پيروان او به منظور جدّ و جهد بيشتر در مسير دين بوده است و از سوى ديگر جنگ روانى بر عليه مشركان.

"فأنجيناه (نوح) و أصحاب السفينة و جعلناها آيةً للعالمين".35

"فما كان جواب قومه (ابراهيم) إلاّ ان قالوا اقتلوه أو حرّقوه فأنجاه الله من النار انّ فى ذلك لقوم يؤمنون".36

"فكلاً اخذنا بذنبه فمنهم من أرسلنا عليه حاصباً و منهم من أغرقنا و ما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون".37

"و لقد نصركم الله ببدر و انتم اذّله فاتقوا الله تعلكم تشكرون".38

"و ما جعله الله الاّ بشرى و لتطمن قلوبكم به و ما النصر الا من عند الله العزيز الحكيم."39

"و كلا نقصّ عليك من انباء الرسل ما نثبت به فؤادك"40

"ثم نفذجى رسلنا و الذين آمنوا كذلك حقاً علينا نفذج المؤمنين".41

7 - امداد رسانى خداوند به بندگان شايسته و گره گشايى‏هاى ويژه الهى

اين حقيقت كه لطف ويژه پروردگار شامل حال بندگان شايسته‏اش مى‏شود و آنان را در بحران‏ها و سختى‏ها يارى مى‏رساند، بهترين زمينه براى دين باورى و دلدادگى به گوهرهاى معرفتى دين مى‏شود و به تدريج روندهاى درونى و بيرونى فرد و جامعه را اصلاح مى‏كند.

براى اينكه چنين اتفاقى بيفتد و دلها نرم و جانها مشتاق و رفتارها تصحيح شود، قصص قرآنى، تابلوى دلپذير از دست‏گيرى‏هاى خداوند نسبت به بندگان شايسته‏اش در لحظه‏هاى التهاب و سختى (سّراء و ضّراء) تصوير مى‏كند:

- نداى يونس در شكم ماهى و نجات او

- ارتباط يوسف در چاه و زندان با خداى خويش

- بشارت حمل عيسى به مريم بدون وجود همسرى

- درمان نابارورى همسر زكّريا

- حمايت خداوند از موسى و شكافته شدن دريا

- نابودى سپاه ابراهه

- نجات ابراهيم و برد و سلام شدن آتش براى او

- نجات نوح و همراهانش در طوفان بى سابقه

- نجات پيامبر اسلام (ص) از توطئه قريش در ليلة المبيت.

"و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين و الصديقين والشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقاً".42

8 - ارائه ارزشهاى كليدى اخلاقى

از جمله مهم‏ترين ويژگى‏هاى تأثير گذار در موفقيت آدمى در بُحران‏ها و رسيدن به يك تصميم منطقى و مناسب، كنترلِ هيجانات و صبر و استوارى روحى و روانى است. كم نيستند كسانى كه در كشاكش ناملايمات و طوفان حوادث، عنانِ اختيار از كف داده و از مديريت بحران دست شسته و نا اميدى و اضطراب آنها را به روزمرّگى و تسليم كشانده است!

قرآن در قالب داستانهاى خويش بر اهميت استقامت بر اهداف و آرمانها و هدايت خردمندانه ماجراها به عنوان يك ارزش اخلاقى و نيز ديگر ارزشهاى اخلاقى تاكيد مى‏كند.

"فصبر جميل و الله المستعان على ما تصفون"43

"فصبر جميل عسى الله ان يأتينى بهم جمعياً"44

"يا بنّى اذهبوا فتحسّسوا من يوسف و اخيه و لا تايئسوا من روح الله انه لاييأس من روح الله الا القوم الكافرون"45

"ام حسبتم ان تدخلوا الجنّه و لمّا يأتكم مثل الذين خلوا من قبلكم مستّهم السّراء و الضّراء و زلزلوا حتى يقول الرسول و الذين آمنوا معه متى نصر الله الا انّ نصر الله قريب"46

"فلما فصل طالوت بالجنود قال إن الله مبتليكم بنهر فمن شرب منه فليس منى و من لم يطعمه فانّه منى الامن اغترف غرفةً بيده فشربوا منه الاّ قليلاً منهم فلّما جاوزه هو و الذين آمنوا معه قالوا لا طاقة لنا اليوم بجالوت و جنودهِ قال الذين يظّنون انّهم ملاقوا الله كم من فئة قليلة غلَبت فئةً كثيرة بإذن الله و الله مع الصابرين. و لما برزوا لجالوت و جنوده قالوا ربنّا أفرغ علينا صبراً و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين".47

"و لقد كذّبت رسل من قبلك فصبروا على ماكذبوا و اوذوا حتى اتاهم نصرنا..."48

"و أمر أهلك بالصلوة و اصطبر عليها لانسألك رزقاً نحن ذفرزقك و العاقبة للتقوى".49

گرچه ديگر فضيلت‏هاى اخلاقى همچون سكينه (آرامش)، تقوى، وفا، صدق، حق گويى و باطل ستيزى، دفاع از محرومان و ستمديدگان، توكّل، راز و نياز با خداوند و... نيز در قالب زيبايى داستان‏هاى قرآن به خوبى پردازش شده، و ارزشمندى آنها، روشهاى بدست آوردن آن فضيلت‏ها، آثار، پى آمدها و پاداش‏هاى آنها تبيين گشته است.

9 - ترسيم اصل آزمايش امت‏ها با سختى‏ها

هر پيامبرى كه مبعوث شد و هر جامعه‏اى كه سر بر آورد، خداوند ايشان را با مشكلاتى آزمود. امّت‏ها اگر توانستند در امتحان الهى همراه با پيامبرشان، بر سر پيمان الهى خويش استوار بمانند و راه ايمانى خويش را ادامه دهند، به فلاح رسيدند و سر فراز شدند و اگر در اين امتحان فرو ماندند، از سعادت محروم گشته و سر شكسته گرديدند و از رستگارى دنيا و آخرت محروم ماندند.

آزمون سختى‏ها براى همه امت‏ها بوده است و سنّت تخلف‏ناپذير الهى به شمار مى‏آيد. بخش قصص قرآنى راز سر فرازى در اين آزمون‏ها و يا سر شكستگى را ارائه مى‏كند و آدمى را با اَسرار سعادتمندى آشنا مى‏كند و حكمت‏هاى اين سنّت فراگير را روشن مى‏نمايد.

"و لقد ارسلنا الى أمم من قبلك فاخذنا هم بالبأسأء و الضّراء لعلّهم يتضّرعوّن".50

"و اذ اتبلى ابراهيمَ رَبَّه بكلمات فأتمّهن قال انّى جاعلك للناس اماماً"51

"و ظنّ داود انما فتنّاه فاستغفر ربَّه و خر راكعاً و اناب".52

"و لقد فتنا سليمان و القينا على كرسيّه جسداً ثمّ اناب".53

"قد فتنّا قومك من بعدك و أظلّهم السامرىّ"54

"انّا مرسلوا الناقة فتنةً لهم فارتقبهم و اصطبر".55

"و فتناك فتوناً فلبثت سنين فى اهل مدين ثم جئت على قدر يا موسى"56

"و ليتبلى الله ما فى صدوركم و ليمحصّ ما فى قلوبكم و الله عليم بذات الصدور".57

10 - ارائه اصول و شيوه‏هاى تبليغ

قرآن كتاب يادآورى و بصيرت آفرينى است و پيامبران مدِكّر و مبلّغ دين هستند. بيشترين رسالت انبياء الهى در زمينه تحقق همين يادآورى و ابلاغ حقايق معنوى به فرزندان بشر بوده است. آيات قرآن و بويژه داستان‏هاى قرآنى دورنماى شيوه‏هاى تبلغى مؤثر و روشهاى كارآمد براى اين رسالت است. چگونگى مواجهه سازنده با مردم و به كار گرفتن راهكار و فنونى كه موعظه با اقشار و اصنافِ گوناگون را ثمر بخش نمايد و سير معنوى آنها را سرعت بخشد، در لابلاى آيات و قصص قرآن بخوبى نمايان است و درسِ تربيتى بزرگى براى مربيان و مبلعّان دين در عصر حاضر مى‏باشد.

"اُدع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتى هى أحسَن"58

علامه طباطبايى در ذيل اين آيه شريفه مى‏فرمايد: "موعظه عبارت است از بيانى كه نفس شنونده را نرم و قلبش را به رقّت آورد.

از اينكه موعظه را به قيد حسنه مقيّد فرمود، فهميده مى‏شود كه موعظه غير حسنه نيز وجود دارد. بنابراين موعظه حسنه، موعظه‏اى است كه از جهت تأثير نيكوى آن در احياء حق مورد نظر است. و حسن اثر وقتى است كه واعظ خودش به آنچه وعظ مى‏كند متّعظ باشد و از آن گذشته، در وعظ خود آن قدر حسن خلق نشان دهد كه كلامش در قلب شنونده مورد قبول افتد و رقّت قلب شنونده را در پى داشته باشد.59"

از جمله سر فصل هايى كه در اين بخش قابل بررسى است، پيام‏هاى اصلى در دعوت‏هاى تبليغى پيامبران است. برخى از گوهرها و پيام‏هاى بنيادين در تبليغ سفراء الهى كه در ضمن قصص قرآنى قابل استناد است، به ترتيب زير مى‏باشد:

الف( دعوت به آزادى هدفمند:

"قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئاً و لا يتخّذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله فان تولّوا فقولوا اشهَدوا بانّا مسلمون".60

ب( دعوت به پرهيزگارى و ورع:

"اذ قال لهم اخوهم نوح الا تتقون. انى لكم رسول امين" 61

"كذبّت عاد المرسلين. اذ قال لهم اخوهم هود الاتتقون"62

ج( دعوت به تعليم و تزكيه:

"ربّنا و ابعث فيهم رسولاً منهم يتلوا عليهم آياتك و يعلمهم الكتاب و الحكمة ويزكيهم انك انت العزيز الحكيم".63

د( نويد و هشدار نسبت به رفتارهاى ارزشى و ضد ارزشى مردم:

"يا ايها النبى انا ارسلناك شاهداً و مبشرّاً و نذيراً و داعياً الى الله باذنه و سراجاً منيراً".64

ه( دعوت به پرستش و محبت خداوند:

"يا ايها الناس اُعبدوا ربّكم الذى خلقكم و الذين من قبلكم لعَلكم تتقّون".65

"قل إن كان آباءكم و ابناءكم و اخوانكم و ازواجكم و عشيرتكم و اموال اقترفتموها و تجارة تخشون كسادها و مساكن ترضونها احبَّ اليكم من الله و رسوله و جهادٍ فى سبيله فتربّصوا حتى يأتى الله بامره و الله لايهدى القوم الفاسقين".66

و( دعوت به برپا داشتن قسط و عدل:

"لقد ارسلنا رسلنا بالبينّات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس..."67

ز( دعوت به گوهرهاى سه گانه دين: توحيد، نبوت، معاد:

"و ما ارسلنا من قبلك من رسول الاّ نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدون".68

"و ما قدرو الله حقّ قدره اذ قالوا ما انزل الله على بشرٍ من شىٍ..."69

"أفحسبتم انّا خلقناكم عئباً و انكم الينا لا ترجعون"70

شيوه‏هاى كارآمدى تبليغى

از جمله سر فصل‏هاى ديگر در داستان‏هاى تبليغى پيامبران در قرآن، شيوه‏هاى كارآمدى تبليغ است. بى ترديد پيامبران در جوامعى تاريك، خرافى، پر از جهل، آميخته با فساد و برخوردار از ستم ظهور كردند و توانستند از ميان چنين مردمى انسانهايى خدا باور، حق جو، شايسته و با شخصيت تربيت كنند! اين اتفاق نيفتاد مگر به سخت گوش‏هاى پيامبران و بهره‏گيرى از باريك‏ترين نكته‏ها در روان‏شناسى تبليغ و البته به هدايت و امداد الهى، برخى از شيوه‏هاى مؤثر تبليغى را كه در داستان‏هاى قرآنى نمود يافته است، اشاره مى‏كنيم:

الف) استفاده از روش پرسش و پاسخ، و ضرورت پاسخگويى سريع به شبهات و اشكالات مخاطبان.

"يسئلونك عن الاهلّة قل..."71

"يسئلونك ماذا ينفقون قل..."72

"يسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل..."73

"يسئلونك عن الخمر و المسير قل...و..."74

"يسئلونك عن اليتامى قل..."75

"يسئلونك عن المحيض قل..."76

ب) استفاده از روش مقايسه‏اى:

ارتباط ميان مفاهيم در نقش پذيرى و فهم كامل، سهم زيادى دارد. يكى از ابعاد بلاغت قرآن و معجزه بودن آن به همين نكته مربوط است.

هرگاه ذهن آدمى موفق شود كه ميان چند مفهوم رابطه‏اى را كشف كند، از يك سو احساس نشاط و خلاقيّت مى‏كند و از سوى ديگر ذهنِ فرد از اين ارتباط منطقى به مفهومى جديد منتقل مى‏شود و از آنجا كه خود آن را كشف كرده، بهتر پذيرفته مى‏شود و ماندگارى و ثمر بخشى تربيتى بيشترى پيدا مى‏كند.

در اين ميان مفاهيم مخالف و نيز مشابه سهم بيشترى را در ايجاد زنجيره ارتباطى بين مفاهيم و فهمِ همه جانبه آنها ايفا مى‏كنند.

از باب نمونه درك هر يك از دو مفهوم سپيدى و سياهى، دانايى و نادانى، حق و باطل، ايمان و كفر، نور و ظلمت و... در كنار يكديگر ميسّر خواهد بود، در واقع هر مفهوم در كنار ضدّش دو بار توجه و تأكيد مى‏شود.

در داستان‏هاى قرآنى براى تأثير گذارى بيشتر از اين شيوه در بيانات انبياء استفاده شده است.

"مثل الفريقين كالأعمى و الأصمّ و البصير و السميع هل يستويان مثلاً أفلا تذكّرون".77

"هل يستوى الأعمى و البصير أم هل تستوى الظلمات و النور"78

(به پيامبر توصيه مى‏شود كه به مشركانى كه پرستش بت را با پرستش خداوند در يك رديف قرار داده‏اند، چنين بگويد.(

"يا صاحبى السجن أرباب متفرقون خير ام الله الواحد القّهار".79

"لا يستوى القاعدون من المؤمنين غير اولى الضرر و المجاهدون فى سبيل الله باموالهم و انفسهم"80

"قل لا يستوى الخبيث و الطيّب ولو اعجَبك كثرة الخبيث".81

"قل نارجّهنم اشدّ حرّاً لو كانوا يفقهون".82

(به پيامبر توصيه مى‏شود به كسانى كه گرما را بهانه‏اى براى عدم شركت در جهاد قرار داده‏اند، چنين بگويد(.

ج) استفاده از روش پرسشگرى

يكى از روشهاى كارآمدى كه قرآن در آيات گوناگون و همچنين قصه‏هاى خويش براى متقاعد سازى و ايجاد حالت پذيرش درونى و تحول در مخاطبان، از آن بهره مى‏گيرد، روش پرسشگرى است. در اين روش با پرسش‏هايى صريح فرد را به وجدان و فطرتِ سليم خودش ارجاع مى‏دهند و بى آنكه منتظر جواب حضورى او باشند، پاسخ درونى و خود انگيخته فرد، مقدمه تحول و همراهى را فراهم مى‏سازد.

"أفلا ينظرون الى الابل كيف خلقت. و الى السماء كيف رفعت. والى الجبال كيف نصبت. والى الارض كيف سطحت. فذّكر انّما انت مذكّر"83

"هل يستوى الاعمى و البصير ام هل تستوى الظلمات و النور"84

"يا صاحبى السجن أأربب متفرقون خير ام الله الواحد القهّار"85

"قالت رسلهم أفى الله شكٌّ فاطر السموات و الارض"86

د) استفاده از روش جزئى نگرى در پيام‏هاى رفتارى

كلى گويى در تربيت، آسيبى است جدى. با كلىّ گويى ابهام آفريده مى‏شود و هر كس بر اساس فهم شخصى به سراغ عرصه عمل مى‏رود و محصول چيزى خواهد بود كاملاً متفاوت از مقصود. قرآن در توصيه‏ها و ترسيم سازى خويش، تاكيد بر نماياندن هدف‏هاى رفتارى جزئى دارد، تا دورنماى عمل كاملاً تبيين شود و مخاطب بتواند مسير خواسته شده را تشخيص دهد. در اين صورت است كه ابزارهاى تربيتى از جمله تبشير و تنذير (تشويق و تنبيه) مفيد مى‏افتد و موجب افزايش رفتار مثبت يا كاهش رفتار مشخصِ منفى خواهد شد. يكى از وجوه بلاغ مبين در دعوتهاى انبياء همين نكته مى‏باشد.

"... رب العالمين. الذى خلقنى فهو يهدين و الذى هو يطعمنى و يسقين. و اذا مرضت فهو يشفين. و الذى يميتنى ثم يحيين. و الذى اطمع ان يغفرلى خطيئتى يوم الدين".87

"يا بنى آدم خذوا زينتكم عند كل مسجدٍ و كلوا و اشربوا و لاتسرفوا"88

"قل أمر ربّى بالقسط و اقيموا وجوهكم عند كل مسجدٍ و ادعوه مخلصين له الدين"89

"فما على الرسول الاّ البلاغ المبين"90

هـ) استفاده از روش مستند نمايى و متقاعد سازى

قرآن در بيانات خويش، هم خود را كتاب محكم و استوار و مستند معرفى مى‏كند و هم از مخاطبان مى‏خواهد كه مطالب خويش را به دليل و برهان مستند نمايند، تا پذيرفته شود. بر همين اساس بيانات پيامبران در قرآن همراه با ادّله، حكمت‏ها، مبانى و پشتوانه‏هاى عرفى و عقلى است تا با اين توجيهات زمينه پذيرش قلبى و انگيزش رفتارى فراهم شود.

"الر كتاب أحكمت آياته ثم فصّلت من لدن حكيم خبير"91

(علامه طبرسى در ذيل اين آيه در تفسير مجمع البيان مى‏گويد: احكام به معنى اتقان و استوار كردن است(

"يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و قولوا قولاً سديداً. يصلح لكم اعمالكم".92

"يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقوّن"93

"و علمنّاه صنعة لبوس لكم لتحصنكم من بأسكم".94

"قالت رسلهم أفى الله شك فاطر السموات و الارض يدعوكم ليغفرلكم من ذنوبكم و يؤخّركم الى أجلٍ مسمَّى"95

"فقلت استغفروا ربكم انه كان غفاراً. يرسل السماء عليكم مدراراً. و يمددكم باموال و نبين و يجعل لكم جنّات و يجعل لكم انهاراً"96

"ام لكم سلطان مبين. فأتوا بكتابكم ان كنتم صادقين".97

(در اين آيه پس از اينكه اظهارات كفر آلود مشركان درباره ملائكه و خلقت آنها را نقل مى‏كند، مى‏گويد كه اگر بر ادعاهاى خويش دليلى آشكار داريد و راست مى‏گوييد، سند خويش را ارائه كنيد!!(

ز) استفاده از روش مناظره (مجادله)

علامه طباطبايى ذيل آيه شريفه "ادع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن"98 مى‏گويد:

"جدال عبارت است از دليلى كه صرفاً براى منصرف نمودن خصم از آنچه كه بر سر آن با ما نزاع مى‏كند، به كار رود، بدون آنكه خاصيت روشنگرى حق را داشته باشد. بلكه عبارت است از اينكه آنچه را كه خصم خودش به تنهايى و يا او و همه مردم قبول دارند بگيريم و با همان مطلب، ادعاى وى را ردّ كنيم و... از اينكه موعظه را به قيد حسنه و جدال را به أحسن مقيّد فرموده است، فهميده مى‏شود كه موعظه غير حسنه و جدال غير احسن نيز وجود دارد... جدال أحسن جدالى است كه طرف مخاطب را به عناد و لجبازى نكشاند و مقدمات جاذبه را هر چند كه خصم، راستش بپندارد، به كار نبندد و همچنين از بى عفّتى در كلام و از سوء تعبير اجتناب كند و به خصم خود و به مقدمات او توهين ننمايد و فحش و ناسزا نگويد و از هر نادانى ديگرى بپرهيزد. همچنين استفاده از اعتقادات مشترك نيز به عنوان يكى از نشانه‏هاى جدال احسن مى‏باشد". در روش مناظره (مجادله احسن) قرآن در ضمن داستان‏هاى انبياء، آموزش مى‏دهد كه بايستى مجادله را با دلايل قطعى و برهان روشن پشتيبانى نمود. پيامبران همواره ادعاى خويش بر توحيد و حق پرستى را با دليل قطعى همراه مى‏ساختند و از مخالفان مى‏خواستند كه آنها اگر دليلى بر خلاف دارند ارائه نمايند. علامه طباطبايى در اين باره مى‏گويد:

"جمله "هاتوا برهانكم هذا ذكر من معى و ذكر من قبلى"99 از قبيل منع با ذكر دليل است و اين منع با سند خود يكى از اصطلاحات فنِّ مناظره است و حاصل معناى آن، اين است كه شخصى از طرفِ مناظره خود كه مدعى است، دليل بخواهد و در ضمن بگويد: من از اينكه از تو دليل مى‏خواهم به خاطر اين است كه خودم دليلى بر خلاف ادعاى تو دارم.100"

- امام صادق عليه السلام در شرح آيه 111 سوره بقره همين مطلب را تأكيد مى‏كنند:

قال الله تعالى "تلك أمانيّهم قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين" فجعل علم الصدق و الايمان بالبرهان و هل يؤتى بالبرهان الا فى الجدال بالتى هى احسن. 101

"ألم‏تر الى الذى حاجّ ابراهيم فى ربّه ان آتاه الله الملك اذ قال ابراهيمُ ربّى الذى يحيى و يميت قال انا احيى و اميت قال ابراهيم فإنّ الله يأتى بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب فبهت الذى كفر.102"

"فلمّا جنَّ عليه الليل رأى كوكباً قال هذا ربّى فلما أفل قال لا أحبّ الآفلين. فلما رأى القمر بازغاً قال هذا ربّى فلما أفل قال لئن لم يهدنى ربّى لأكوننّ من القوم الظالمين. فلما رأى الشمس بازغةً قال هذا ربّى هذا أكبر فلّما افلت قال يا قوم انّى برى‏ء ممّا تشركون. انّى و جهّت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفاً و ما انا من المشركين. و حاجّه قومَه قال أتحاجوّنى فى الله و قد هدانِ...103"

ح) استفاده از روش مشورت براى رسيدن به فهم جمعى و همه جانبه پرورش شخصيت‏ها.

"و شاورهم فى الأمر فاذا عزَمت فتوكَّل على الله"104

"قالت يا ايّها الملأ أفتونى فى امرى ما كنتُ قاطعةً امراً حتى تشهدون"105

ط) استفاده از روش اولويت‏شناسى و پرهيز از ارائه پيام‏هاى متعددّ در تبليغ

"قل انّما اعظكم بواحدة ان تقوموا لله مثنى و فرادى ثم تتفكّروا..."106

"قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمةٍ سواءٍ بيننا و بينكم اَلّا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئاً و لا يتخّذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله".107

ى) تأكيد بر تنظيم محتواى تبليغ با سطوح مخاطبان

از آنجا كه در هر انتقال مفهوم و فرايند تبليغ چهار عنصر به پيام رسان، پيام گيرنده، محتواى پيام و قالب پيام دخالت دارند، مى‏بايست محتواى پيام كاملاً با سطح فكرى (دغدغه‏ها، نيازها، علاقه‏ها، توانايى‏ها، قدرت فهم و واژگان ارتباطى) مخاطب (گيرنده پيام) متناسب باشد. والاّ بهترين پيام‏ها نيز نمى‏توانند به فهم و ارتباط فعال و پايدار بينجامد.

قرآن در قالب پيام هايى كه در قصص، منتقل نموده است به اين نكته مهم نيز توجه كرده است.

"و ما ارسلنا من رسولٍ الاّ بلسان قومه ليبّين لهم".108

"انا انزلناه قرآناً عرّبياً لعلكم تعقلون".109

"ثمّ أرسلنا رسلنا تترى".110 (تترى به معنى فرستادن يكى پس از ديگرى كه اشاره به سنّت پيشبرد تدريجى بشر در مسير تكامل مى‏باشد).

"و لقد يسرّنا القرآن للذكر".111

علامه طباطبايى ذيل اين آيه در تفسير الميزان مى‏نويسد: آسان كردن قرآن براى ذكر، اين است كه آنرا طورى به شنونده القا كند و با عباراتى در آورد كه فهم مقاصدش براى عامه و خاصه و براى فهم‏هاى ساده و عميق آسان گردد و هر يك به قدر فهم خود چيزى از آن بفهمند.

"فانما يسّرناه بلسانك لعلّهم يتذكّرون"112

- امام صادق (ع) در توضيح آيه‏هاى 20 و 21 سوره ذاريات "و فى الارض آيات للموقنين و فى انفسكم افلا تبصرون" درباره نشانه‏هاى قدرت خداوند كه در خود انسان وجود دارد، به مخاطب چنين مى‏فرمايد: "خداوند تو را شنوا و بينا آفريده است كه هم خشم مى‏كنى و هم خشنود و راضى مى‏شوى، هم گرسنه مى‏شوى و هم سير مى‏شوى و اينها همه از نشانه‏هاى پروردگار است".113 مشاهده مى‏كنيم با آنكه نشانه‏هاى فراوانى در خلقت آدمى بر قدرت خداوند وجود دارد، امام با توجه به سطح مخاطب به موارد بسيار ساده‏اى اشاره مى‏كنند.

"الامام الهادى عليه السلام: فى جواب ابن السكّيت عن علّة بعث موسى بالعصاويده البضياء و آلة السحر و بعث عيسى بآلة الطب و بعث محمد صلى الله عليه و آله و على جميع الانبياء بالكلام و الخطب -: ان الله لما بعث موسى عليه السلام كان الغالب على اهل عصره السحر فأتاهم من عند الله بمالم يكن فى وسعهم مثلُه، و ما ابطل به سحرهم و اثبت به الحجة عليهم. و ان الله بعثَ عيسى (ع) فى وقت قد ظهرت فيه الزمانات و احتاج الناس الى الطّب، فاتا هم من عند الله بمالم يكن عند هم مثله، و بما أحيالهم الموتى، و أبرأ الاكمه و الابرص باذن الله، و اثبت به الحجة عليهم، و ان الله بعث محمداً (ص) فى وقت كان الغالب على اهل عصره الخطب و الكلام - و اظنّه قال: الشعر - فأتاهم من عند الله من مواعظه و حكمه ما ابطل به قولَهم و اثبت به الحجة عليهم."114

آسيب‏شناسى عرصه تبليغ

از جمله دستاوردهاى ديگر داستان‏هاى قرآن كه به عرصه تبليغ در بيانات پيامبران مربوط مى‏شود، آسيب‏شناسى عرصه تبليغ است.

آسيب‏شناسى هر موضوع، فصل مهمى در تبيين دستاوردها و محافظت از نفوذ عوامل منفى در آن موضوع مى‏باشد.

در لابلاى داستان‏هاى قرآن به مناسبت، گاه به آفت‏ها و آسيب‏هاى تبليغ پرداخته شده، و هشدارهايى درباره اين عوامل داده است. از جمله:

- ناهمگونى كردار با گفتار: "يا ايها الذين آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون كبُرمقتاً عند الله ان تقولوا مالا تفعلون".115

"أتأمرون الناس بالبّر و تنسون انفسكم و انتم تتلون الكتاب أفلا تعقلون".116

"عنه صلى الله عليه و آله و سلم لابن مسعود: يابن مسعود! لاتكونّن ممّن يهدى الناس الى الخير و يأمرهم بالخير و هو غافلٌ عنه، يقول الله تعالى (أتأمرون الناس بالبّر و تنسون انفسكم) يابن مسعود! لا تكن ممّن يشدّد على الناس و هو يخفّف عن نفسه، يقول الله تعالى (لم تقولون مالا تفعلون). 117

- اجبار و اكراه نمودن ديگران در تن دادن به ارزشها:

"فذكّر انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر. الاّ من تولّى و كفر".118

"و لو شأربك لآمن من فى الارض جميعاً أفانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين".119

- پنهان كارى حقايق:

"ان الذين يكتمون ما انزل الله من الكتاب و يشترون به ثمناً قليلاً اولئك مايأكلون فى بطونهم الاّ النار و لا يكلّمهم الله يوم القيامة و لا يزكيّهم و لهم عذاب اليم". 120

"و اذ اخذ الله ميثاق الذين اوتوا الكتاب لتبيننّه للناس و لا تكتمونه فنبذوه ظهور وراء هم واشتروا به ثمناً قليلاً فبئس ما يشترون".121

در خواست اجرت و مزد

"(نوح) و ما اسألكم عليه من اجر اِن اجرى الاّ على ربّ العالمين". 122

"(هود) و ما اسألكم عليه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين".123

"(صالح) و ما اسألكم عليه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين".124

"(لوط) و ما اسألكم عليه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين".125

"(شعيب) و ما اسألكم عليه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين".126

"(پيامبر اسلام (ص)) قل ما اسألكم عليه من اجر الا من شاء ان يتخّذ الى ربّه سبيلاً".127

"(اهل البيت) انما نطعمكم لوجه الله لا نريد منكم جزاءً و لا شكوراً".128

"فإن توليّتم فما سألتكم من اجرٍ ان اجرى على الله و امرت ان اكون من المسلمين".129

- پرداختن به مردم بدون پرداختن به خويشاوندان و نزديكان:

"و أنذر عشيرتك الاقربين" 130

"و اذكر فى الكتاب اسماعيل انه كان صادق الوعد و كان رسولاً نبيّاً و كان يأمراهلَه بالصلاة و الزكاة"131

"يا ايها النبى قل لأزواجك ان كنتنَّ تردنَ الحيوة الدنيا و زينتها فتعالَين اُمّتعكُنَّ و اسِّرحكُنَّ سراحاً جميلاً".132

- تصور اينكه عامل اصلى در هدايت و تربيت محيط است.

"و ضرب الله مثلاً للذين آمنوا امرأةَ فرعون اذ قالت ربّ ابن لى عندك بيتاً فى الجنَّة و نجّنى من فرعون و عمله".133

"ضرب الله مثلاً للذين كفروا امرأة نوح و لوط كانتا تحت عبدين من عبادنا صالحين فخانتاهما فلم يغنيا عنهما من الله شئياً".134

"تخرج الحَّى من المِّيت و تُخرج الميتَّ من الحيّى و ترزقُ من تشاءُ بغيرِ حسابٍ".135

- دعوت به مطالب دروغ و غير واقعى و تحريف شده:

"و لا تقولوا لما تَصِف ألسنُتكم الكَذبَ هذا حلالٌ و هذا حرامٌ لِتَفتُروا على الله الكَذِب ان الذين يفترون على الله الكَذِبَ لا يُفلحون". 136

"و من اظلم ممن افترى على الله كذباً اولئك يعَرضون على ربّهم و يقول الأشهاد هؤلاء الذين كذبوا على ربّهم الا لغته اللّه على الظالمين".137

- تندخويى و خشونت در برخورد به هنگام دعوت به معارف دين:

"فبما رحمةٍ من الله لنتَ لهم و لو كنتَ فّظاً غليظ القلب لا نفضّوا من حولك".138

"اذهبا الى فرعون انه طغى و قولاً له قولاً ليّناً لعلّه يتذكّر او يخشى".139

"و انكّ لَعلى خُلُقٍ عظيم".140

پی نوشت‌ها:

1 - يوسف 111.

2 - الميزان، ج 11، ص 308.

3 - نهج البلاغه، نامه 31.

4 - آية ا... جوادى آملى، مبادى اخلاق در قرآن ص 74.

5 - احزاب /21.

6 - ممتحنه /4.

7 - ممتحنه /6.

8 - بقره /213.

9 - نساء /165.

10 - آل عمران /159.

11 - توبه /128.

12 - صافّات /84.

13 - مريم /40.

14 - ص /82.

15 - شعراء /162.

16 - بقره /3.

17 - نمل /40.

18 - ذاريات /24.

19 - انعام /75.

20 - طه /17.

21 - واقعه /77-79.

22 - اعراف /37.

23 - ص /76.

24 - حجر /29.

25 - يوسف /42.

26 - يس /60.

27 - شعراء /221.

28 - غافر (مؤمن) /82.

29 - نحل /69.

30 - نحل /36.

31 - يوسف /111.

32 - نهج البلاغه فيض الاسلام خطبه /156.

33 - همان، نامه 69.

34 - يونس /92.

35 - عنكبوت /14.

36 - عنكبوت /24.

37 - عنكبوت /40.

38 - آل عمران /123.

39 - آل عمران /125.

40 - هود /120.

41 - يونس /103.

42 - نساء /69.

43 - يوسف /18.

44 - يوسف /83.

45 - يوسف /87.

46 - بقره /214.

47 - بقره /249.

48 - انعام /43.

49 - طه /132.

50 - انعام /42.

51 - بقره /124.

52 - ص /24.

53 - ص /34.

54 - طه /85.

55 - قمر /27.

56 - طه /40.

57 - آل عمران /154.

58 - نحل /125.

59 - الميزان ج، ص.

60 - آل عمران /64.

61 - شعراء 105 و 106.

62 - شعراء 123 و 124 و نيز همين مضمون در شعراء 144-142 و شعراء 162-160 و شعراء 179-176.

63 - بقره 129 و نيز ر. ك به جمعه 2، بقره 151.

64 - احزاب 45 و 46 و نيز سبا 28، نساء 165 و...

65 - بقره 21.

66 - توبه /24.

67 - حديد /25.

68 - انبياء /25.

69 - انعام /91.

70 - مؤمنون /115.

71 - بقره /179.

72 - بقره /215.

73 - بقره /217.

74 - بقره /219.

75 - بقره /220.

76 - بقره /222.

77 - هود /24.

78 - رعد /16.

79 - يوسف /39.

80 - نساء /95.

81 - مائده /99.

82 - توبه /81.

83 - غاشيه /19.

84 - رعد /16.

85 - يوسف /29.

86 - ابراهيم /10.

87 - شعراء 77-82.

88 - اعراف /31.

89 - اعراف /29.

90 - نحل /35.

91 - هود /1.

92 - احزاب /70.

93 - بقره /183.

94 - انبياء /80.

95 - ابراهيم /10.

96 - نوح /10.

97 - صافات /156.

98 - نحل /125.

99 - انبياء /24.

100 - الميزان ج 14 ص 274.

101 - بحار الانوار، علامه مجلسى، ج 2، ص 125.

102 - بقره /258.

103 - انعام /75.

104 - آل عمران /159.

105 - نحل /31.

106 - سبأ /46.

107 - آل عمران /64.

108 - ابراهيم /4.

109 - يوسف /2.

110 - مؤمنون /44.

111 - قمر /17.

112 - دخان /58.

113 - تفسير مجمع البيان ذيل ذاريات 20 و 21.

114 - كافى، كلينى ج 1 ص 24.

115 - صف /2.

116 - بقره /44.

117 - مكارم الاخلاق، حسن بن على فضل طبرسى، جلد 2، ص 360.

118 - غاشيه /21.

119 - يونس /99.

120 - بقره /174.

121 - آل عمران /187.

122 - شعراء /109.

123 - شعراء /127.

124 - شعراء /145.

125 - شعراء /164.

126 - شعراء /180.

127 - فرقان /57.

128 - انسان /9.

129 - يونس /72.

130 - شعراء /214.

131 - مريم 55 و 54.

132 - احزاب /28.

133 - تحريم /11.

134 - تحريم /10.

135 - آل عمران /27.

136 - نحل /116.

137 - هود /18.

138 - آل عمران /159.

139 - طه /43.

140 - قلم /4.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 19:51 منتشر شده است
برچسب ها : الف) اهداف شناختى معرفتى,ب) اهداف اجتماعى تاريخى,ج) اهداف اخلاقى تربيتى,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

فتوحات رازى

بازديد: 75

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

فتوحات رازى

حسن حكيم‏باشى

محدث، متكلّم، مفسّر ارجمند شيعى، علاّمه، قدوة المفسّرين، جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على خزاعى رازى از پرچم‏داران و طلايه‏داران تفسير كلام الهى است، اثر عمده وى تفسير گران ارج "روض الجِنان و رَوْح الجنان" يكى از پنج تفسير مهم كهن به زبان پارسى و كهن‏ترين تفسير پارسى به زبان شيعى است. همچنين روض الجَنان را مى‏توان از تأثيرگذارترين متون و منابع در غنا و شكوفايى و بالندگى زبان شيرين فارسى دانست. اهميّت و جايگاه بلند اين اثر ارزشمند را مى‏توان از رهگذر بررسى و نگرش چند سويه و مطالعه ابعاد گوناگون آن دريافت؛ از جمله برخى از نقاط درخشان و درس‏آموز تأليف و مؤلف را مى‏توان چنين برشمرد:

يك. در پيش گرفتن بهترين رويكرد تفسيرى در شرح و توضيح و تفسير آيات قرآن و مبهمات و پيچيدگى‏هاى كلام وحى با روش جامع و همه‏نگر، به دور از پرداختن يك سويه و محدود به يكى از جنبه‏هاى ادبى يا عرفانى يا روايى؛ چنان كه روش معمول تفاسير عصر وى بوده است. و اين چنين بوده كه تفسير وى را در شمار تفاسير جامع شمرده‏اند؛ و بايد گفت نه تفسير، كه دائرةالمعارفى از دانشهاى دينى - قرآنى از خود به يادگار نهاده است.

دو. دفاع روشنگرانه و مجاهدانه از باورها و اعتقادات و مبانى كلامى شيعى با روشى استوار و علمى با وجود نامساعد بودن فضاى عصرى و چيرگى انديشه مخالف در صحنه و اين همه در عين سپردن راه اعتدال و پرهيز از افراط و تفريط.

سه. اهميّت دادن به روش گفتمان دينى در قالب احتجاجات و استدلالات متقن كلامى، فقهى و تفسيرى.

چهار. تأثيرگذارى علمى در حوزه گسترش دانش علمى - تفسيرى و توليد انديشه دينى. چنان كه مهم‏ترين تفاسيرى كه پس از وى به نگارش درآمده‏اند تا اندازه زيادى از وى تأثير پذيرفته و وامدار نوآورى‏ها و خلاّقيت‏هاى علمى وى بوده‏اند.

پنج. رسالت محورى و تكليف‏گرايى. چنان كه به جاى نگاشتن تفسير خود به زبان عربى كه معمول‏تر و مقبول‏تر بوده و وجاهت و وزانت بيشترى مى‏آورده، به نگارش تفسير پارسى دست يازيده است. او خود در اين‏باره مى‏نويسد:

پس چون جماعتى از دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تديّن اقتراح كردند كه در اين باب جمعى بايد كردن، چه اصحاب ما را تفسيرى نيست مشتمل بر اين انواع، واجب ديدم اجابت كردن ايشان و وعده دادن به دو تفسير؛ يكى به پارسى و يكى به تازى؛ جز كه پارسى مقدم شد بر تازى؛ براى آن كه طالبان اين، بيشتر بودند و فايده هر كسى بدو عام‏تر بود". (روض‏الجنان، جلد 50/1)

هم از اين‏رو هر گاه و به هر بهانه، مناسب مى‏بيند، بناى وعظ و زجر و ترهيب و ترغيب مى‏گذارد و به داستان‏هاى قرآنى در همين راستا عنايت ويژه مبذول مى‏دارد چنان كه اسلوب تبليغى قرآن نيز همين گونه است.

شش. تلاش نيك‏فرجام در جهت بازتاباندن زيبايى و شيوايى و بلاغت و فصاحت كلام وحى در خلعت زبان فاخر پارسى، به يمن كوشش سترگ و بشكوه در تأليف متنى با غناى ادبى درخور توجه و بهره‏ورى از واژه‏هاى استوار و نغز و گاه ابتكارى، چندان كه از رهگذار اين تلاش خجسته، متنى والا و بنيادين در ميان متون و نبشته‏هاى پارسى برجاى نهاده و گامى بلند در راستاى غنا و پيشبرد درّ درى برداشته است.

نقاط روشن بسيارى در اين گرامى‏نامه مى‏توان ديد، كه در مجموع آن را اثرى معيار و الگو مى‏نمايد، چنان كه به راستى بايد تراز تفسيرش نام كرد و مؤلّف جليل وى را قدوة المفسّرين خواند.

لزوم معرفى تفسير به جهان اسلام

تكريم و تعظيم مردانى بزرگ چونان صاحب روض‏الجنان وظيفه بايسته اهل دانش و پژوهش و فرهنگ است. اين مهم هم اينك در گستره مرزهاى كشورى و در فراخناى ادب پارسى با برگزارى كنگره بزرگداشت شيخ ابوالفتوح رازى به گونه‏اى بايسته و شكوهمند فراهم آمده است، كه دست بانيان و گردانندگان آن مريزاد.

امّا به نظر مى‏رسد معرّفى انديشه‏ها و ديدگاه‏هاى انديشمند علاّمه رازى، بويژه تفسير گرانقدر وى به جهان اسلام و عرب‏زبانان نيز بايسته و شايسته است.

در همين جا فرصت را غنيمت شمرده پيشنهاد ترجمه متن كامل يا گزيده اين اثر ارجمند به زبان عربى را مطرح مى‏سازيم بدين گونه، افزون بر بهره‏ورى امّت اسلامى در سراسر جهان اسلام از اين ميراث تفسيرى، گامى در خور و شايسته در راستاى شناساندن تلاش‏ها و مجاهدت‏هاى علمى - قرآنى عالمان شيعى برداشته مى‏شود. بويژه با توجه به اين حقيقت مبرهن كه تفسير بنام و پرآوازه مفاتيح الغيب فخر رازى در مضمون و محتوا و همچنين سبك و سياق وامدار و برگرفته از اين تفسير است.

فصلنامه پژوهشهاى قرآنى كه پژوهشهاى موضوعى و در قالب ويژه‏نامه‏ها را از آغاز تا امروز وجهه همّت خويش گردانيده؛ همواره به موضوعات بنيادين دانش و انديشه دينى پرداخته و از مناسبت محورى و مقطعى‏نگرى پروا داشته است، امّا تكريم بزرگانى چونان شيخ بزرگوار، علامه رازى را وظيفه‏اى بايسته و درخور اهميّت و شايسته اختصاص شماره‏اى ويژه مى‏داند. چنان كه در شماره‏هاى گذشته خود نيز از پيشينيان عرصه تفسير و دانش قرآنى، امين‏الاسلام طبرسى، و از معاصران، حضرت امام خمينى، علامه طباطبايى و علامه مطهرى - رحمت‏اللَّه عليهم اجمعين - را مورد تكريم قرار داده و شماره‏اى ويژه به آراء و انديشه‏هاى قرآنى هر يك اختصاص داده است.

اينك نيز در راستاى رسالت قرآنى خويش اين ويژه‏نامه را عرصه مى‏دارد. در ميان انبوه محورهاى مورد بحث و كنكاش گاه پر قيل و قال پيرامون شخصيت، زندگى، آثار و انديشه‏هاى ابوالفتوح، از پرداختن به محورهاى كم‏اهميّت پروا كرده‏ايم؛ محورهايى مانند شرح زندگى، خاندان، تاريخ دقيق تولد و درگذشت، محل دقيق دفن وى، نام دقيق تفسير، تفاسير تأثيرگذار يا تأثير پذيرفته، سبك نگارش و نثر، تاريخچه تصحيح و چاپ و... بر اين باوريم كه چالش در اين زمينه‏ها نه تكريمى از مفسّر به شمار مى‏آيد و نه غبارى از چهره قرآن و تفسير مى‏زدايد. امّا محورهايى را كه پنداشته‏ايم بايستگى بيشترى داشته، با هدف اصلى مفسّر همگام‏تر است در حدّ بضاعت خويش به مطالعه و بررسى نشسته‏ايم.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 19:51 منتشر شده است
برچسب ها : فتوحات رازى,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

نگاهی تطبیقی به «روض الجنان» و «مجمع البیان»

بازديد: 103

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

نگاهی تطبیقی به «روض الجنان» و «مجمع البیان»

سید موسی صدر

نيمه دوم قرن پنجم و نيمه نخست قرن ششم را مى‏توان سرآغاز رويكرد عمومى مسلمانان به تفسير نگارى و تلاش فراگير براى تدوين و تنظيم ديدگاهها و نظريات تفسيرى در تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى ناميد. در اين دوره شاهد اهتمام متفكران مسلمان در جهت ساماندهى و بازگشايى فصل‏هاى جديد در حركت تفسير و فهم قرآن هستيم كه ره‏آورد آن ظواهر تفاسير متعدد و عميق با رويكردهاى گوناگون است.

التبيان فى تفسير القرآن )وفات/460) المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز )وفات/481) معالم التنزيل فى تفسير و التأويل (516) كشف‏الاسرار وعدةالابرار (520) الكشاف عن حقايق التنزيل (528) روض‏الجنان و روح الجنان (533) مجمع البيان فى تفسير القرآن (548)، برخى از مهمترين تفاسير اين دوره به شمار مى‏آيد.

بررسى و ارزيابى جنبش تفسير نگارى در اين دوره از لحاظ ضرورت‏ها و بايستگى‏هاى كه باعث پيدايش آن گرديد، و نيز از نظر نتايج و پيامدهاى كه پديدآورد و همچنين تأثير و تأثر متقابل افراد نسبت به يكديگر و... كار بايسته در جهت شناخت بخش از تاريخ قرآن پژوهى و رويكرد مسلمانان به قرآن به عنوان محور تمدن و فرهنگ اسلامى، به شمار مى‏آيد.

در اين نوشتار به مناسبت بزرگداشت يكى از مفسران بزرگ اين دوره يعنى ابوالفتوح رازى، به مقايسه و ارزيابى دو تفسير گرانسنگ و ارزشمند اين مقطع يعنى مجمع‏البيان فى تفسير القرآن از شيخ ابى على الفضل بن الحسن الطبرسى، و روض‏الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن از حين بن على بن محمد بن احمد الخزاعى النيشابورى، كه هر دو تقريباً همزمان امّا بى‏اطلاع از يكديگر به نگارش درآمده است، مى‏نشينيم اميدوارم گام كوچكى باشد براى آشنايى با ميراث فرهنگى شيعى و جايگاه تفسير و مفسران شيعه در قرون ميانى.

از آنجا كه مطالعه تطبيقى همه جانبه ميان اين دو كار سترگ از اندازه يك مقاله فراتر است، در اين نوشتار مى‏كوشيم به سه محور مهم زير بپردازيم:

1- پيش‏فرض‏ها و ديدگاه‏هاى پيشين هر دو مفسر نسبت به قرآن و تفسير.

2- رويكرد و گرايش آن دو در قبال تفاسير پيشين.

3- روش تفسيرى و عناصر بكار رفته در هر دو تفسير.

پيش‏فرض‏هاى نسبت به تفسير

1- هر دو مفسّر قرآن را قابل فهم مى‏دانند، اين حقيقت را طبرسى در مقدمه مجمع مطرح كرد حتى براى اثبات آن استدلال مى‏كند1 و ابوالفتوح نيز در مقدمه تفسير تحت عنوان اقسام معانى قرآن بيان كرده است.2 امّا در جزئيات اين مطلب تفاوت‏هاى ميان آن دو به چشم مى‏خورد كه در نكات بعدى آشكار مى‏شود.

2- هر دو مفسّر فرآيند فهم قرآن را از نظر كيفيّت و چگونگى به دو بخش تفسير و تأويل تقسيم مى‏كند و از نگاه هر دو، تاويل عبرت است از حدّ بازگرداندن لفظ يا آيه به احتمالات يا يكى از احتمالات كه مورد تأييد دليل است. چنانكه طبرى مى‏گويد: و التاويل روّ احد المستحملين الى ما يطابق الظاهر.... فيحمل على الوجه الذى يوافق الدليل....3

و ابوالفتوح نيز تصريح مى‏كند كه: امّا "تأويل" صرف آيت باشد با معنا كه محتمل باشد آن را موافق ادله و قراين. 4

امّا در تعريف تفسير و نيز در تعداد معناى تأويلى عبارت‏هاى طبرسى و ابوالفتوح متفاوت مى‏نمايد.

طبرسى تفسير را به "كشف مقصود از لفظ مشكل" تعريف مى‏كند5 كه نتيجه آن بيرون ماندن آيات غير مشكل از دايره تفسير است اگر چه مقصود خداوند در آن به صورت كامل آشكار نباشد مثل آيات الاحكام. امّا ابوالفتوح تفسير از: علم سبب نزول آيه و علم به مراد خداى تعالى، مى‏داند6 كه اگر عطف را در تعبير وى تفسيرى بگيريم و تفسير را كشف مقصود از آيت بدانيم، گستره تفسير تمام آياتى را كه مقصود خداوند در آنها آشكار يا كاملاً آشكار نيست در بر مى‏گيرد.

چنانكه در تعداد معناى تاويلى نيز تفاوتى در عبارت‏هاى آن دو ديده مى‏شود مثلاً طبرسى بر اين باور است كه معناى مأول يكى بيشتر نيست يعنى از احتمالات موجود براى واژه تنها يك احتمال مقصود خداوند است: "و امّا ماكان متحملاً لامور كثيره اولامرين فلايجوزان يكون الجميع مراواً بل قدوّل الدليل على انه لايجوز ان يكون المراد به الاوجهاً واحداً."7

امّا در تعبير ابوالفتوح چنين مراحل وجود ندارد: امّا تاويل صرف آيت باشد با معنا كه متحمل باشد آنرا موافق با ادله و قراين.8 بلكه در برخى عبارتها ايهام وجود معناى متعدد و مقصور براى يك واژه وجود دارد چنانكه مى‏گويد: و بر قول او كه گفتند عدد راجع است با ماه اگر مراد عدد ماه باشد ماه عبارت بود. يكبار از سى روز و يك بار از بيست و نه روز و در هر دو مستعمل است و استعمال ايشان يك لفظ را در دو معنا يا بسيار معانى ظاهر استعمال دليل حقيقت كند."9

3- در هر دو ديدگاه براساس تعريف واحدى كه از تاويل شده است، منشاء و خاستگاه تاويل چگونگى دلالت الفاظ است كه اين مطلب البته اعم از متشابهات اصطلاحى است و مطلق الفاظ مشترك و مجمل را در برمى‏گيرد.

ابوالفتوح در اين زمينه تصريح دارد: و "متشابه" آن بود كه مراد از ظاهر لفظ ندانند بى‏دليلى، و الفاظ مشترك و محتمل را هم اين حكم بود."10

همين‏طور بر مبناى هر دو ديدگاه، تاويل به معناى محورى كه ردّ و بازگرداندن لفظ به متحملاتش است، مقدمه و مدخل تفسير شمرده مى‏شود و فرايند تفسير كه كشف مراد است در رتبه متأخر و بالاتر قرار مى‏گيرد از نيرو تفسير نيازمندى‏هاى دارد كه تاويل ندارد. تفسير نياز به دليل دارد بدون دليل نمى‏توان به مراد و مقصود خداوند دست يافت امّا تاويل تنها نياز به آگاهى از معانى لغوى و در برخى موارد مبانى اعتقادى دارد تا احتمالات صحيح يك واژه به دست آيد. ابوالفتح مى‏گويد: و فرق از ميان تفسير و تاويل آن است كه تفسير علم سبب نزول آيت باشد و علم به مراد خداى تعالى، از لفظ تعالى آن نتوان كردن انّ از سماع و آثار و تاويل چون كسى عالم باشد به لغت عرب و علم اصول را متقن باشد، او را بود كه حمل كند آيت را بر متحملات لغت چون قدحى نخواهد كردن در اصول و قطع نكند بر مراد خداى تعالى انّ به دليل."11

طبرسى نيز مى‏گويد: فيحمل على الوجه الذى يوافق الدليل و جاز ان يقال انه هو المراد و ان كان اللفظ مشتركاً بين مفيين او كثر و يمكن ان يكون كل واحد من ذلك مراداً فلاينبغى ان يقوم عليه بجارة فيقال ان المراد به كذا قطعاً الاّ بقول بنى او امام مقطوع على صدقه بل يجوز ان يكون كل واد مراداً على التفصيل عليه و لايقلد احد من المفسرين فيه الاّ ان يكون التاويل مجمعاً عليه فيجب ابتاعه لانعقاد الاجماع عليه."12

4- دو متنى كه در شماره پيشين از مجمع و ابوالفتوح آورده شد، بر اين نكته به وضوح تاكيد داشتند كه فهم و كشف قطعى مراد و مقصود خداوند در قرآن نيازمند دليل است حال آن دليل چيست اندكى نياز به توضيح دارد. طبرسى در مقام توجيه روايت "من فتر القرآن برأيه فاصاب الحق فقد اخطاء" با استناد به سخنى از ابن عباس كه تفسير قرآن را به چهار قسم تقسيم مى‏كند. 1- بخشى كه همه با قرائت آن مقصود را مى‏فهمند مثل آيات توحيد و تشريع 2- بخش ديگر كه فهمش نياز به آشنايى لغوى دارد و عرب‏هاى آشنا به زبان و لغت عرب مى‏فهمند مثل مفاهيم لغوى واژه‏ها 3- بخش سوم آياتى كه فهمش تنها از سوى علماء ميسر است مثل آيات متشابه و فروع احكام 4- آياتى كه هيچكس جز خداوند مقصور از آنها نمى‏فهمد مثل آيات مربوط به امور غيبى و قيامت. فهم دو بخش نخست را از طريق آشنايى با لغت و ادبيات عرب ميسر مى‏داند و كشف مقصود را در آنها نيازمند عامل ديگرى نمى‏بيند چنانكه مى‏گويد: اقول ان الاعراب اجل علوم القرآن فان اليه يفتقر كل بيان و هو الذى يفتح من الالفاظ الاغلاق و يستخرج من فحواها الاعلاق اذ الاغراض كافية فيها فيكون هو المشيرلها و الباحث عنها و المشير اليها و هو معيار الكلام الذى لايبين نقصانه و رحجانه حيت بعض عليه..... و اذا كان ظاهر القران طبقاً لمعناه فكل من عرف العربية و الاعراب عرف فحواه و يعلم مراد اللَّه به قطعاً."13

امّا در قسم سوم كشف مقصور را در گرو يكى از دو چيز مى‏داند 1- روايت معصومه 2- اجماع.14

اگر دفاع طبرسى را از فهم‏پذيرى قرآن از طريق تدبّر به سخن فوق ضميمه كنيم كه البته در اين صورت مصداق آن ناگزير همان دو بخش نخست خواهد بود، آنگاه نتيجه مى‏گيريم كه عوامل و معيارهاى فهم و كشف مقصود از آيات سه چيز خواهد بود. 1- روايت 2- عقل، اجماع.

اين در حاليست كه ابوالفتوح در تفسير و كشف مقصود تنها سماع و آثار را قابل اعتماد مى‏داند چنانكه در عبارت گذشته ديديم. البته در زمينه تاويل و كشف مراد در احتمالات يك لفظ، سخن دارد كه معيار فهم را از نقل به عقل تعميم مى‏دهد وى مى‏گويد: و قسمت چهارم آن بود كه لفظش مشترك بود از ميان دو معنا يا بيشتر و هر يكى از آن روا بود كه مراد بود اين قسمت را متشابه خواند حكم او آن بود كه حمل كنند آنرا بر محتملات خود و آنچه ممكن بود كه در لغت آن وجه متحمل بود آنرا و دليل منع نكند از حملش بر آن وجه و قطع نكنند بر مراد خداى تعالى الاّ به نصّى از رسول‏صلى الله عليه وآله يا از ائمه‏عليهم السلام كه قول ايشان محبت باشد در دين و هرگه كه آيتى چنين بود كه متحمل بود دو وجه را و دليلى پيدا شود كه يك وجه نشايد كه مراد خداى تعالى باشد، قطع توان كردن كه آن وجه ديگر مراد خداى تعالى بود و مثال‏هاى اين در جايگاه خود در شرح آيات متشابه بياييد..."15

اين سخن به ضميمه سيره عملىِ ابوالفتوح در تفسير، بيانگر اين حقيقت است كه كشف مقصود در آيات از دو طريق به دست مى‏آيد نقل و عقل، و جز اين دو راجعى براى فهم مراد خداوند به صورت قطعى نيست. پس آنچه را طبرسى تحت عنوان اجماع مطرح كرده است، در نگاه ابوالفتوح اعتبار ندارد.

5- هر دو مفسّر فم قرآن را نيازمند يادگيرى علوم گوناگون مى‏دانند به گونه‏اى كه اقدام به تفسير قرآن بدون آشنايى با آنها را كار ناشايسته بلكه نشدنى مى‏شمارند. اين حقيقت را ابوالفتوح در آغاز تفسير به صراحت و يكجا بيان مى‏كند امّا طبرسى در برخى از مقدمات به صورت پراكنده، چنانكه فلسفه اين ضرورت نيز در نگاه هر دو، وجود زمينه‏ها و بسترهاى علوم گوناگون در قرآن است. ابوالفتح مى‏نويسد:

آنگاه آنرا مجمع علوم كرد تا هيچ نوع از انواع علوم نباشد والاّ در اين كتاب يابند پس چاره نباشد آنرا كه تعاطى اين علم كند و خواهد كه در تفسير تصنيفى كند از آن كه از همه علوم كه اين كتاب عزيز متضمن است آنرا و مشتمل است بر آن با بهره باشد خصوصاً علم ادب و اطلاّع بر ملاحن كلام عرب و علومى كه منسوب باشد به علم ادب از لغت و نحو و تعريف و علم نظم و معرفت بلاغت و صنعت شعر، چه مدار اين لغت بر اين علوم است و نيز بايد كه تا متقن بود علم اصول را تا اَقوالى كه قادح بود در اصول بشناسد و اجتناب كند و تاويل آيات متشابه بر وفق اصول كند چنانكه ادله عقل اقتضاى آن كند و مطابق بود آيات محكم را. و بايد تا فقيه باشد تا آياتى كه متضمن احكام شرعى باشد معانى آن و وجه استدلال از او بر مذهب صحيح بداند و اين معنا تمام نشود تا عالم نباشد به اصول فقه... پس چنان كه بينى مصنف اين جنس را چاره نيست از اين جمله علوم چه اگر در بعضى از اين علوم بى‏بهره باشد چون به آن علم رسد يا مهمل فرو گذارد يا تخبّط كند در چيزى كه ناگفتن به از گفتن باشد و كشف عوار خود كند و هتك شد....16

طبرسى نيز در فن سوم از فنون كه در مقدمه مطرح كرده است، از اهميت زبانشناسى و علوم مربوطه به زبان از قبيل اعراب، لغت و در فن پنجم از پيش‏فرض‏هاى كلامى نسبت به قرآن مثل اعجاز قرآن، تحريف ناپذيرى قرآن، و همچنين ديدگاه‏هاى اصولى نسبت به رابطه سنت با قرآن، سخن گفته است و آشنايى با اين محورها را به عنوان علوم قرآن ضرورى مى‏داند.17

6- ديدگاه مشترك ديگر دو مفسر كه در فهم و تفسير آيات نقش به سزايى دارد، علم‏آورى و يقين زائى ظواهر قرآن است از نيرو نسخ قرآن با سنت غيرقطعى در نگاه هر دو مفسر مردود است چون باعث دست برداشتن از علم و قطع در برابر ظن و گمان مى‏شود. طبرسى در نقد يكى از نظريات كه آيه وصيت به پدر و مادر و خويشاوندان را توسط روايتى منسوخ مى‏داند، مى‏گويد:

و من قال انّها منسوخة بقوله‏عليه السلام لاوصية لوارث، فقد ابعد لان الخبر لوسلم من كل قدح لكان يقتيضى الظن و لايجوز ان نيسنح كتاب اللَّه تعالى الذى يوجب العلم اليقين باتقيضى الظن..."18

ابوالفتوح نيز ذيل آيه 240 سوره بقره مى‏نويسد: و امّا آن خبر كه آوردند "لاوصية لوارث" آن خبر واحد است و نسخ قرآن به آن درست نباشد."19

و در جاى ديگر مى‏گويد: و امثال اين اخبار، اخبار آحاد باشد براى او ظاهر قرآن و آيت محكم رها نكنند."20

طبرسى در جاى ديگر مى‏گويد: فالكلام فى ذلك انه لايجوز ان يرجع عن ظاهر القرآن المعلوم بظاهر الاخبار الذى و يوجب علماً و انّما يقتضى الظن."21

رويكرد نسبت به تفاسير پيشين

همانگونه كه اشاره شد عصر طبرسى و ابوالفتوح عصر تدوين، تنظيم و ساماندهى به تفسير و ديدگاه‏هاى تفسير است، از اين‏رو رويكرد كلى هر دو مفسّر رويكرد نقد و اصلاح كار گذشتگان البته همراه با برخى ابتكارات و نوآورى‏هاى در برداشت تفسير شمرده مى‏شود. آنچه اين حقيقت و نيز چگونگى و ميزان اصلاحگرى آن دو را بيشتر نشان مى‏دهد، مقايسه و ارزيابى دو تفسير نسبت به متون تفسيرى مورد نقد و اصلاح آن دو است.

در مورد مجمع‏البيان همانگونه كه مى‏دانيم و طبرسى خود در مقدمه تفسيرش گفته است، كاريست ويرايشى و پيرايشى نسبت به "التبيان فى تفسير القرآن" شيخ طوسى. ايشان بعد از آنكه تلاش گذشتگان را نسبت به تفسير و فهم قرآن ياد مى‏كند مى‏گويد: الاّ ان اصحابنا رضى اللَّه عنهم لم يدونوا فى ذلك غير مختصرات نقلوافيها ما وصل اليهم فى ذلك من الاخبار و لم يعنوا بسبط المعانى و كشف الاسرار الاّ ما جمعه الشيخ الاجل السعيد ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى قدس اللَّه روحه من كتاب التبيان فانّه الكتاب الذى يقتبن منه ضياء الحق و يلوح عليه رواه الصدق قد تضمن من المعانى الاسرار اسديعة و احتفن من الالفاظ اللغة الوسيعة و لم يقنع بتدوينها دون تبيينها و لاسخيقها دون تحقيقها و هو القدوة استضئ بانواره و اطأمواقع آثاره. غير انه خلط فى اشياء مما ذكره فى الاعراب و انسحو الغث بالمين و الخاثر بالزباد و لم تمييز بين الصلاح مما ذكر فيه، و الفساد وادى الالفاظ فى مواضع من متضمّناته قاصرة عن المراد واخّل بحسن الترتيب وجودة التهذيب فلم يقع لذلك من القلوب السليمة الموقع المرضى و لم يعل من الخواط الكريمه المكان العلى...."22

از اين متن دو نكته فهميده مى‏شود يكى اينكه تفسير التبيان الگو و سرمشق و به تعبير خود طبرسى قدوه براى وى بوده است به گونه‏اى كه خود را پيرو راه او و اقتداء كننده به كار او مى‏داند.

دوم اينكه التبيان را از سه جهت ناقص مى‏بيند. 1- در بحث ادبيات صحيح و سقيم را از يكديگر تفكيك نكرده و همه را با هم آورده است. 2- تعبيرات در برخى موارد نارسا است و مقصود را كاملاً نمى‏رساند. 3- تنظيم و ترتيب خوبى ندارد و آشفتگى بر آن حاكم است.

سپس مى‏گويد مى‏خواهد تفسيرى بنويسد كه از كاستى‏هاى ياد شده عارى بوده جامع همه بايستگى‏ها و شايستگى‏ها باشد. و البته آنچه پديدآورده به خوبى توانسته نقص‏هاى التبيان را رفع كند ويژگى بارز مجمع‏البيان نسبت به التبيان نيز در همان سه چيز است يعنى تنقيح و تفكيك اقوال و نظريات در مباحث ادبى و نقد و ارزيابى آنها، رسائى و گويائى تعبيرات و مجلات و سرانجام نظم و ترتيب مباحث تفسيرى، گرچه در برخى موارد برداشت نو يا احتمال جديد يا استدلال تازه نيز وجود دارد.

بنابراين در مقايسه مجمع‏البيان با تفاسير گذشته مى‏توان گفت كار اصلاحى و ويرايشى طبرسى عمدتاً روى متن التبيان صورت گرفته است به اين صورت كه ساختار كلى بحث از التبيان اقتباس شده و اصلاحات سه گانه به علاوه يك سلسله ابتكارات جزئى در برخى موارد در آن انجام گرفته است. امّا در مورد ابوالفتح وضعيت به گونه ديگر است. گرچه وى نيز كار اصلاحى و ويرايشى انجام داده است امّا نه روى التبيان. زيرا التبيان را در اختيار نداشته است و به تعبير دقيق‏تر، نديده است. دليل بر اين مطلب اولاً تفاوت فاحش ساختار و روش بحث در التبيان و روض الجنان است به گونه‏اى كه هيچ گونه شباهتى از نظر ورود و خروج و طرح مباحث ميان آن دو به چشم نمى‏خورد. و ثانياً سخنى است كه ابوالفتح در آغاز تفسيرش دارد. وى مى‏نويسد:

پس چون جماعتى دوستان و بزرگان امثال و اهل علم و تديّن اقتراح كردند كه در اين باب جمعى بايد كردن چه اصحاب ما را تفسيرى نيست مشتمل بر اين انواع، واجب ديدم اجابت كردن ايشان و وعده دادن به دو تفسير يكى پارس و يكى به تازى جز كه پارسى مقدّم شد بر تازى براى آنكه طالبان آن بيشتر بودند و فائده هر كس بدو عامتر بود."23

اين سخن به وضوح نشان مى‏دهد كه ايشان تفسير شيعى جامعى مثل التبيان و به طريق اولى مجمع‏البيان را نديده است. آنچه اين ادعا را بيش از پيش تاييد مى‏كند اين است كه ابوالفتح در نقل اقوال مفسران هيچگاه از شيخ طوسى نظريه نقل نمى‏كند. تنها در چند مورد از شيخ نام برده است كه آن هم در مورد فقه و نظريات فقهى است24، اين نشان مى‏دهد كه وى شيخ را به عنوان يك فقيه مى‏شناخته است نه مفسّر. با اين وصف شگفت‏آور است كه برخى گفته‏اند كه: تفسير تبيان كه به زبان عربى تاليف شده از تفاسير معتبر شيعه به شمار مى‏آيد و بدون ترديد در دسترس شيخ بوده و از آن مستفيد شده است."25

بنابراين با اطمينان مى‏توان گفت ابوالفتوح تفسير شيعى قابل توجهى به ويژه التبيان، را نديده است تا به عنوان نما و تفسير گذشتگان مورد نقد و اصلاح قرار بدهد، از اين‏رو طبيعى است كه براى رسيدن به اهداف خود كه نقد و اصلاح است به دنبال زمينه‏هاى ديگرى باشد.

در تحقيق و جستجوى تطبيقى كه ميان تفسير ابوالفتوح و تفاسير عمده پيشين صورت گرفت، اين واقعيت آشكار گرديد كه شباهت و همسانى زيادى ميان تفسير روض الجنان و الكشف و البيان ثعلبى وجود دارد به گونه‏اى كه اگر متن انتخابى ابوالفتوح براى نقد و اصلاح كار تفسيرى گذشتگان را تفسير ثعلبى بدانيم، دور از واقع سخن نگفته‏ايم.

همسانى و همانندى دو تفسير ياد شده گرچه در آغاز خيلى به چشم نمى‏آيد امّا در ادامه و از جلد دوم و سوم روض الجنان به بعد همانندى به شدت افزايش مى‏يابد به عنوان نمونه ذيل آيه 196 سوره بقره ثعلبى مى‏گويد:

قراء ابن ابى اسحاق (الحج) بكسر الحاء فى مجميع القرآن و هى لغة تميم و قيس بن غيلان. و ذكر عن طلحة بن مصرف بالكرها هنا و فى سورة آل عمران و بالفتح فى ساير القرآن. و قراء ابوجعفر و الاعمش و حمزه و الكسائى و عاصم برواية حفص بالكر فى آل عمران و بالفتح فى ساير القرآن. و قراء الباقون بالفتح كل القرآن و هى لغت اهل الحجاز قال الكسائى هما لغتان يس بينهما فى المعنى شيى مثل رطل و رِطل نبصب و كسر. و قال ابومعاذ الحج بالفتح مصدو الحج بالكسر الاسم مثل قَسم و قِسم و ثَرب و ثِرب و سَقى و سِقى و فى مصحف عبداللَّه: و ائموالحج و العمرة للَّه بالبيت و قراء علقمة و ابراهيم: و التيموا الحج و العمرة..."26

ابوالفتوح ذيل همين آيه مى‏گويد:

قوله تعالى: و اتسموا الحجّ و العمرة للَّه. ابن ابى اسحاق در شاذه "حجِّ" خواند به كسر "حا" در جمله قرآن و اين لغت تميم است و قيس عيلان و طلحة بن مصرّف اين جا و در آل عمران به كسر خواندند و در باقى قرآن به فتح. و ابوجعفر و حمزه و كسائى و عاصم به روايت حفص در آل‏عمران به كسر خواندند و در همه قرآن به فتح و جلمه قراّء در همه قرآن به فتح "حا" خواندند و آن لغت اهل حجاز است. كسائى گفت: هر دو لغت است و ميان‏شان فرقى نيست كرَطل و رِطل و كسرالبيت و كسره. ابو معاذ گفت: حجّ به فتح مصدر باشد و به كسر اسم چنان كه قَسم و قِسم و سَقى و سِقى و ثَرب و ثِرب و در مصحف عبداللَّه چنين است كه: و استموّا الحج و العمرة الى البيت للَّه. و شعبى خواند: واتّمسوا الحّج و بعمرد للَّه و رفع عمره على الابتداء..."27

اگر نوع كلمات و ترتيب آنها را در سخن ابوالفتوح و ثعلبى با هم مقايسه كنيم. همانند و همسوئى كامل هر دو تفسير آشكار مى‏گردد.

نمونه ديگر، بحث تفسيرى ذيل آيه 258 سوره بقره است كه در آغاز جلد چهارم تفسير ابوالفتوح آمده است. ثعلبى مى‏گويد:

(الم‏تر الى الذى حاجّ ابراهيم فى ربّه) اى فاصم و جاول و اصلها من الحجّة و هو نمرود بن كنعان بن سخاريب بن كوش بن سام بن نوح و هو اول من وضع التاج على رأسه و تحبّر فى الارض و ادّعى الربّوبية. (ان اتاه اللَّه الملك) اى لاّن اتاه اللَّه الملك فطغى و موضوع (ان) نصب بنزع حرف الصفة. العلاء بن عبدالكريم الا يامى عن مجاهد قال: ملك الارض مؤمنان و كافران فامّا المؤمنان فسليمان بن داود و ذوالقرنين و امّا الكافران فنمرود و نجت النصر. و اختلفوا فى وقت هذه المناظرة فقال مقاتل مما كسّر ابراهيم الاصنام سحبنه نمرود ثم اخرجه ليحرقه فقال له: من ربّك الذى تدعونا اليه. قال: ربّى الذى يحى و يميت. و قال آخرون: كان هذا بعد القأمه فى النار. عبدالرزاق عن معمّر بن زيد بن اسلم: ان اوّل جبار فى الارض كان نمرود بن كنعان و كان الناس يخرجون فيمتارون من عنده الطعام..."28

ابوالفتوح مى‏گويد:

قوله: الم‏تر الى الذّى حاجّ. محاجّة مفاعله باشد از محبّت يقال حاجبية محجمته كما يقال خاصمة فخصمته. و محجوج گويند آنرا كه در محبّت مغلوب باشد يعنى به آن كه محبّت آوردم غلبه كردم او را. و آنكه با ابراهيم‏عليه السلام در حق خداى محاجّه كرد نمرود بن كنعان بن سنخاريب ابن كوش بن سام بن نوح بود او اول كسى بود كه تاج بر سر نهاد و در زمين جبارى كرد و دعوى كرد كه خداى است. ان اتيه اللَّه. اى لان آتاه اللَّه الملك و موضوع "ان" نصب است به نزع حرف الصفته عند الكوفيين. مجاهد گفت دو مومن و دو كافر پادشاهى همه زمين بيافتند امّا دو مؤمن يكى سليمان بود و يكى ذوالقرنين بود. و امّا دو كافر يكى نمرود بود و يكى بخت نّصر.

در وقت اين مناظره خلاف كردند. مقاتل گفت: چون ابراهيم‏عليه السلام تبان را بشكست نمرود او را بازداشت آنگاه به دوش آورد او را تا به آتش اندازد گفت: اين خداى كه تو ما را به عبادت او مى‏خوانى كيست؟ ابراهيم گفت: ربّى الّذى يحيى و يميت. و ديگر مفسران گفتند اين مناظره پس از آن كردند كه او را به آتش انداختند. زيد بن اسلم گفت اول جبارى كه بود بر زمين نمرود بن كنعان بود. مردمان از اقصاى عالم مى‏آمدند و طعام مى‏بردند از نزديك او يعنى جو گندم..."29

اين عبارت نيز همچون عبارت پيشين نشان دهنده همانندى كامل دو تفسير ثعلبى و ابوالفتوح مى‏باشد. اين نمونه‏ها به اندازه زياد است كه هر پژوهشگرى در اولين نگاه متوجه مشابهت كامل تفاسير ياد شده مى‏شود. در اين جا به عنوان آخرين نمونه به يك مورد از جلد و هم تفسير ابوالفتوح بسنده مى‏كنيم.

ثعلبى ذيل آيه 101 سوره توبه مى‏گويد:

(و ممن حولكم من الاعراب منافقون) نزلت فى مزنية و جهنية و اسلم و اشجع و غفّار و كانت منازلهم حول المدينة. (و من اهل المدينة) فيه اختصار و اخمار تقديره و من اهل المدينة قوم مردوا على النفاق اى مرّنوا و تربّوا عليه يقال تمرّد فلان على ربّه و مرد على معصية اى مرن و ثبت عليها و اعتادها و منه تمريد و ماردو فى المثل: تمرّد مارد و عزّ الاباق. و قال ابن اسحاق لجوّا فيه و ابواغير. و قال ابن زيد و ابان بن تغلب: اقاموا عليه و لم يتوبوا كماتاب الآخرون و انشد الشاعر: مرد القوم على حيهم اهل بغى و ضلال و اشر

(لاتعلهم) انت يا محمد (نحن نعلمهم) قال قتاده فى هذه الآيه: ما بال اقوام يتكلّفون على الناس يقولون فلان فى الجنة و فلان فى النار فاذا سألت احدهم عن نفسه قال لا ادرى...

(نسعذّبهم مرتين) و اختلفوا فى هذين العذابين و روى عن ابى، مالك عن ابن عباس قال: قام رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله خطبياً يوم الجمعه فقال: اخرج يا فلان فانك منافق اخرج يا فلان فانّك منافق. فاخرج من المجسد ناساً و فضهم فهذا العذاب الاول و الثانى عذاب القبر. و قال مجاهد بالجوع و عذاب القبر و عنه ايضاً بالجوع و القتل و عنه بالجوع مرتين و عنه بالخوف و القتل. و قال قتان عذاب الدنيا و عذاب القبر و فيه قصه الاثنى عشر فى حديث حذيفة. و قال ابن زيد..."30

در ذيل همين آيه ابوالفتوح مى‏گويد:

حق تعالى چون طرفى ذكر نيكان و بزرگان صحابه از مهاجر و انصار بكرد و آنچه ايشان را خواهد بودن، ذكر جماعى از منافقان كرد كه بعضى در مدينه بودند و بعضى بيرون مدينه بر پيرامون.

مفسران گفتند مراد به منافقان بيرونى چند قبيله‏اند مزينه و جهينه و اسم و اشجع و غفار. و اين جماعت پيرامن مدينه بودند. (و من اهل المدينه مردوا) در كلام حذفى هست و اختصارى و تقدير آن است كه: و من اهل المدينة قوم او منافقون مردوا على انسفاق و نيز در مدينه قومى هستند يا منافقانى هستند كه ايشان مار داند بر نفاق يعنى طاغى و باغى يقال مرديمرد مردوداً فهو مارد و مريد و منه الشيطان المريد و اصل كلمه از ملاست است و منه الامرد و منه الصرح المّمرد اى المملّس و ارض جرواء مرداء لاتنبت شياً و المرواء الصخرة الملسماء و نسبت آن كلمه به اين از آنجا باشد كانّه لاخير فيه، پندارى او را از همه خيرى ساده بكرده‏اند. ابن زيد گفت: مردوا اى اقاموا عليه و لم يتوبوا. وانشد ابان بن تغلب: مردالقوم على حتّهم، اهل بغى و ضلال و اثر اى اصرّوا عليه. ابن اسحاق گفت: در اين آيت چه بوده است گروهى را كه در حق مردمان زبان دراز كرده‏اند و مى‏گويند فلان از اهل بهشت است و فلان از اهل دوزخ است چون ايشان را گوئى تو كيستى گويدندانم

... امّا قوله سفذّيهم مرتين مفسران در اين دو عذاب خلاف كردند بعضى گفتند و آن روايت سرّى است از ابو مالك از عبداللَّه عباس كه يك عذاب آن بود كه رسول‏صلى الله عليه وآله روز آدينه‏اى بر منبر خطبه مى‏كرد برخاست و ايشان كرد و گفت با فلان برون شو از مسجد كه تو منافقى و يا فلان و يا فلان و جماعتى را نام برد و ايشان را به نفاق گواهى داد و از مسجد بيرون كرد و رسوا كرد ايشان را. اين فضيحت يك عذاب است و عذاب دوم عذاب گور است. مجاهد گفت عذاب اول قتل و شبى است و عذاب دوم عذاب گور است. قتان گفت عذاب اول دو بيمه است و دوم عذاب گور ابن زيد گفت..."31

همه آنچه گفته شد تنها براى اثبات اين حقيقت بود كه متن استخابى ابوالفتوح براى نقّادى و اصلاح، تفسير ثعلبى است، امّا اين بدان معنا نيست كه تفسير ابوالفتوح عين تفسير ثعلبى است و هيچ‏گونه تفاوتى با آن ندارد. بلكه واقعيت اين است كه ابوالفتوح در فرآيند نقد و اصلاح يك سلسله تغييراتى در آن ايجاد كرده و ابتكاراتى را در آن اعمال نموده است كه به تفسير ابوالفتوح برجستگى خاصى نسبت به ثعلبى بخشيده و جريان فهم قران را يك گام به جلو برده است. اين موارد قابل توجه است و مى‏توان آنها را به صورت فشرده بدين گونه برشمرد:

1- حذف زوايد و مطالب كم فايده يا بى‏فايده.32

2- افزودن مطالب از قبيل موضوعات يا استدلال‏هاى جديد كلامى يا نكات آموزنده اخلاقى و تاريخى.33

3- افزودن روايت34

4- بيان سند يا متن روايت از طريق شيعه35

5- توسعه در تفسير لغات و مباحث لغوى36

6- توسعه در بحث اديان و صرف و نحو37

7- توسعه در بررسى اقوال تفسير 38

8- توسعه در نقل و بررسى نظريات فقهى39

9- نقد نظريات. در اين بخش گذشته از نقد ديدگاه‏هاى كه ثعلبى بدون نقد، نقل كرده و گذشته است، به نقد ديدگاه‏هاى ثعلبى و تفكيك صحيح و سقيم آن مى‏پردازد كه عمدتاً در سه زمينه به چشم مى‏خورد برداشت تفسيرى مباحث كلامى و مباحث فقهى40

10- در اثر برداشت‏ها و فهم‏هاى جديد و متفاوت از آيه كه اين موارد نيز اندك نيست.41

اين تغييرات كه عمدتاً در سه محور كلى 1- اشباع و غنى‏سازى مباحث 2- تجديد يا تصحيح ديدگاه‏ها 3- تهذيب و پيرايش مطالب از طريق حذف و زدودن يا احالت شيعى دادن به آن. صورت گرفته است، همانگونه كه گفته شد به تفسير ابوالفتوح جامعيت خاصى داده و بدان چهره متفاوت بخشيده است به گونه‏اى كه نمى‏توان آن را صرفاً يك كار حاشيه‏اى تلقى كرد.

با استفاده از همين واقعيت مى‏توان گفت حجم و نوع كار اصلاحى كه ابوالفتوح نسبت به ثعلبى انجام داده است، بيشتر و بهتر از كاريست كه طبرسى نسبت به التبيان صورت داده است. زيرا تغييرات عمده‏اى طبرسى همانگونه كه قبلاً اشاره شد در سه محور بود 1- تنقيح و تفكيك مباحث ادبى 2- تصحيح و توضيح تعبيرات و جملات 3- تنظيم و ترتيب مباحث تفسيرى، كمتر مواردى وجود دارد كه ايشان به نقد نظريات شيخ طوسى پرداخته باشد يا به غنى‏سازى مباحث اقدام كرده باشد.42 جز در مورد ادبيات كه فراتر از التبيان رفته و مباحث بدان افزوده است.

امّا ابوالفتوح بنابر تفاوت ديدگاه مذهبى‏اش با ثعلبى و نيز بخاطر توانايى‏هاى متنوع فقهى، ادبى و كلامى‏اش، كار حجيم‏تر و متنوع‏ترى به ويژه در دو بعد فقهى و ادبى صورت داده است از همين رو مى‏توان گفت مهارت فقهى و ادبى ابوالفتوح رازى بيشتر از طبرسى بوده است زيرا ايشان مهارت فقهى و ادبى‏اش را كاملاً مستقل از ثعلبى نشان داده است امّا طبرسى چنين استقلالى را نسبت به شيخ طوسى و تفسيرش نشان نداده تا ميزان مهارت و توانمندى فقهى و ادبى‏اش را كشف كرد.

روش تفسيرى

در اين بخش به مقايسه دو تفسير از نظر ساختار كلى و عناصر بكار گرفته شده در فرآيند فهم آيات كه در مجموع نشان دهنده روش تفسيرى مورد مفسر است، مى‏پردازيم.

چارچوب كلى بحث در تفسير مجمع‏البيان به ترتيب زير است:

1- بيان كلّى و مدنى بودن سوره يا بخشى از آن.

2- عدد آيات سوره

3- نام‏هاى سوره

4- فضل سوره

5- مجموعه آيات

6- قرأت (همراه با حجّت و استدلال)

7- لغت

8- اعراب

9- نزول

10- معنا - نقل نظريات (فقهى، كلامى، تفسيرى)

- نقد

11- نظم

12- تاريخ و قصه

امّا ساختار كلى بحث در تفسير ابوالفتوح به گونه‏اى ديگر است. ترتيب مباحث را مى‏توان به شكل زير ترسيم كرد.

1- بيان مكى و مدنى بودن سوره يا بخشى از آن.

2- عدد آيات، كلمات و حروف سوره

3- فضل سوره

4- مجموعه آيات

5- شأن نزول آيات

6- تفسير

- قرائت

- اعراب

- بحث محتوايى - لغت

- نقل نظريات (تفسيرى، كلامى، فقهى(

- شعر

- قصه

- موعظه

- نقد

- تاريخ

با مقايسه تطبيقى سر فصل‏هاى دو تفسير و نيز بررسى محتوايى هر يك از آن‏ها نكات زير به دست مى‏آيد.

1- سر فصل‏هاى هر دو تفسير تفكيك شده و ثابت است امّا تعداد دو ترتيب متفاوت دارد. مجمع‏البيان همه سرفصل‏ها را در عرض هم تفكيك كرده امّا ابوالفتوح بخش از آنها را در فصل تفسير گنجانده است.

در مجمع‏البيان فصلى با عنوان نام‏هاى سوره داريم امّا در ابوالفتوح اين بحث بسيار ضعيف و مختصر در ضمن فضيلت سوره مطرح گزيده است. در عوض در مجمع‏البيان از تعداد كلمات و حروف سوره بحث نشده امّا در ابوالفتوح آمده است. در مجمع البيان فصلى تحت عنوان نظم داريم كه به بيان تناسب يك مجموعه از آيات با مجموعه ديگر مى‏پردازد. امّا در ابوالفتوح اين خصوصيت نيست.

در ابوالفتوح فصل تفسير مشتمل بر عناصرى چون موعظه، قصه و شعر است و همين باعث گرديده است كه تفسير ابوالفتوح بعد اخلاقى و تربيتى قوى‏تر پيدا كند امّا در مجمع‏البيان اين مباحث مطرح نشده و صرفاً به بحث علمى پرداخته است.

2- از لحاظ چگونگى بحث، مجمع‏البيان در بحث قرائت مفصّل و مستدّل وارده شده است امّا ابوالفتوح در اين زمينه تنها به نقل قول مى‏پردازد و بحث استدلالى چندانى ندارد. در بخش لغت تقريباً هر دو يكسان پرداخته‏اند گرچه در برخى موارد ابوالفتوح به تفصيل و توضيح بيشترى رو آورده و با استناد به اشعار و شواهد مثل به تعريف واژه‏ها اقدام مى‏كند. همين‏طور در بحث اعراب هر دو يكسان عمل كرده‏اند اما در اين قسمت بر عكس قسمت لغت، مجمع‏البيان در برخى موارد به بسط و تفصيل رو آورده است.

در بحث شأن نزول شباهت زيادى از نظر اقوال و چينش آنها ميان دو تفسير وجود دارد كه حاكى از منبع مشترك است امّا در مقام اظهارنظر اين تفاوت وجود دارد كه مجمع گاهى رويكرد جمع‏گرايانه دارد و به پذيرش همه اقوال متمايل مى‏شود43 امّا ابوالفتوح چنين نيست و صرفاً به نقل اقوال بسنده مى‏كند.

3- در بخش تفسير كه فصل اصلى است يك سلسله نقاط اشتراكى ميان هر دو وجود دارد و يك سلسله نقاط اختلاف. در قسمت اشتراك اولاً سه عنصر نقل نظريات، نقد نظريات و نوآورى در برداشت از آيات. در هر دو وجود دارد گرچه عنصر سوم اندك است. و ثانياً در نقد نظريات معيارهاى مورد استفاده تقريباً در هر دو مشترك است كه عبارتند از: 1- ظواهر آيات2 44- سياق و نظم آيات3 45- قواعد ادبيات عرب4 46- استدلال عقلى5 47- پيش‏فرض‏هاى كلامى6 48- قرائت مشهور49.

و ثالثاً نوآورى تا ارائه يك فهم جديد از آيه50. و رابعاً هر دو مفسر در فهم آيات آنجا كه قابليت تعميم دارد، رويكرد تعميم دارند51.

تفاوت ها

امّا در كنار اين همانندى‏ها و همسانى‏ها، تفاوت‏ها و ناهمانندى‏هاى نيز ميان دو تفسير وجود دارد. نخست آنكه نقل روايت در بخش تفسير ابوالفتوح بيشتر از مجمع‏البيان است. علت اين كار شايد كثرت روايت در تفسير ثعلبى باشد كه طبعاً در تفسير ابوالفتوح راه يافته است. دوم آنكه استناد به شعر عربى و نيز فارسى در ابوالفتوح به وفور به چشم مى‏خورد امّا در مجمع‏البيان استناد به اشعار در بخش تفسير بسيار اندك است. سوم نقل و بررسى اقوال فقهى در ابوالفتوح گسترده‏تر از مجمع‏البيان است. گرچه يادآورى ديدگاه فقهى شيعه در مجمع‏البيان بيشتر از ابوالفتوح صورت گرفته است52. چهارم استفاده‏هاى اخلاقى و تربيتى از آيات در قالب موعظه، قصه در ابوالفتوح زياد صورت گرفته است و همين باعث گرديده كه تفسير ابوالفتوح بعد تربيتى بارز پيدا كند امّا در مجمع‏البيان چنين نيست. علت اين تفاوت، شخصيت متفاوت ابوالفتوح نسبت به طبرسى است. ابوالفتوح چنانكه در بيوگرافى‏اش آمده است يك واعظ و خطيب چيره‏دست بوده است و همين بعد شخصيت وى در شكل‏گيرى تفسيرش كاملاً تأثير گذاشته است.

پنجم آنكه ورود داستان از جمله داستان‏هاى خرافى در تفسير ابوالفتوح زياد است53 امّا در مجمع‏البيان يا اصلاً عنصر داستان نيامده و يا خيلى اندك است. عامل اين ويژگى نيز اولاً نقش وعظ و خطابه ابوالفتوح و ثانياً تاثيرپذيرى از تفسير ثعلبى است. ششم ابوالفتوح براى تاييد احتمالات به استشهاد قرآنى و آيات به صورت گسترده پرداخته است امّا در مجمع‏البيان اين كار كمتر صورت گرفته است از اين رو مى‏توان روش قرآن به قرآن را در تفسير ابوالفتوح برجسته‏تر ديد54.

هفتم گزينش يك احتمال از ميان احتمالات متعدد، در ابوالفتوح كمتر به چشم مى‏خورد. غالباً ايشان بدون گزينش نقل مى‏كند امّا در مجمع‏البيان گزينش بيشتر است. گرچه نسبت به همه موارد نقل اندك شمرده مى‏شود. هشتمين ويژگى تفسير ابوالفتوح نسبت به مجمع‏البيان كثرت اشعار و ضرب‏المثل در تاييد يا ردّ يك برداشت يا نظريه است، كه اين نيز برمى‏گردد به بعد وعظ و خطابه ابوالفتوح.

اينها مهمترين ويژگى‏ها و نقاط افتراق دو تفسير ابوالفتوح و مجمع‏البيان است كه در يك مطالعه گذرا و فشرده به دست آمد. شايد تفاوت‏هاى ديگرى نيز باشد كه از چشم نويسنده دور نمانده است و فرصت ديگر مى‏طلبد55.

پی نوشت‌ها:

1 - طبرسى، فضل بن حسن، مجمع‏البيان، ج 81/2-1، انتشارات ناصرخسرو، تهران.

2 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، ج 3/1، بنياد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى

3 - طبرسى، فضل بن حسن، مجمع‏البيان، ج 81-80/2-1

4 - رازى، ابوالفتوح، روض‏الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، ج 24/1

5 - طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البيان، ج 80/2-1

6 - رازى، ابوالفتوح، ج 24/1

7 - طبرسى، 81/1

8 - رازى، ابوالفتوح 24/1

9 - همان 38/3

10 - همان 5/1

11 - همان 24/1

12 - طبرسى 82-81/1

13 - همان 81/1

14 - همان 82/1

15 - رازى، ابوالفتوح 4/1

16 - همان 2-1/1

17 - طبرسى، 84-81/1

18 - همان 483/1

19 - رازى، ابوالفتوح 327/3

20 - همان 315-314/1

21 - طبرسى، 258/3

22 - همان 75/1

23 - رازى، ابوالفتوح 2/1

24 - همان 241/3

25 - حقوقى، عسكر، تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى 191/1، نيز ر.ك: رازى، ابوالفتوح، مقدمه تفسير 63/1

26 - الثعلى، ابوالسحقاق احمد، الكشف و البيان 94/2. دار احياء التراث العربى.

27 - رازى، ابوالفتوح 87/3

28 - الثعلبى، ابواسحاق احمد، الكشف و البيان 239/2

29 - رازى، ابوالفتوح 3/4

30 - الثعلبى، ابواسحاق احمد، الكشف و البيان 87/5

31 - رازى، ابوالفتوح 24-23/10 و نيز ر.ك: 131 135/2 - 235 203 185 173 218/3

32 - همان 415 321 285/3

33 - همان 310/4 - 411 407/3

34 - همان 397/3

35 - همان /392 300 268

36 - همان /289 286 256 254

37 - همان /325 297 296 258 255

38 - همان /395 246

39 - همان /278 264 251 241

40 - همان 391 283 219/3 259/1

41 - همان 168 319 286 283/3، نيز ر.ك: 351/10

42 - طبرسى 598 578/2-1

43 - همان /541

44 - رازى، ابوالفتوح 277 247/10. طبرسى، مجمع‏البيان 583/1-2

45 - همان 277 247/10 175 138/1 353/3، طبرسى، مجمع‏البيان 353/6-5 11 7/4-3 702/8-7

46 - همان 200/3، طبرسى، مجمع‏البيان 257-256 249/4-3

47 - رازى، ابوالفتوح 25/16 200/3، طبرسى، مجمع‏البيان 865/10

48 - رازى، ابوالفتوح 220/1، طبرسى، مجمع‏البيان 583/1-2

49 - همان 88/3، طبرسى، مجمع‏البيان

50 - همان 345 52/3 221 152 113 55 45/1، مجمع‏البيان

51 - همان 101 85/10 .251 151/1 244 204 84/3، مجمع‏البيان 766 588 574 541/2-1

52 - طبرسى، مجمع‏البيان 588 587 583/2-1

53 - رازى، ابوالفتوح 401 117/3 - 234 216 192 158 165 156/1

54 - همان 189 152 150 148/1

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 19:49 منتشر شده است
برچسب ها : نگاهی تطبیقی به «روض الجنان» و «مجمع البیان»,پيش‏فرض‏هاى نسبت به تفسير,رويكرد نسبت به تفاسير پيشين,

نويسنده:abedi