تحقیق و پروژه رایگان - 689

اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 12 خرداد 1394 ساعت: 7:42 منتشر شده است
برچسب ها : 1. ریشه شناسی «نصارا»,2. ریشه شناسی انجیل,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

شبهات ظاهر گرایان در فهم قرآن

بازديد: 145

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

شبهات ظاهر گرایان در فهم قرآن

علی اسعدی

چکیده: فهم و برداشت از قرآن، در طول تاریخ تفسیر، گرفتار دو رویکرد نادرست بوده است تأویل گرایی بی ضابطه و برداشت های باطنی و دیگر جمود و سطحی نگری و ظاهرگرایی که به تعطیل شدن عقل در مقام فهم قرآن و کند شدن حرکت علمی انجامید. در این نوشتار نخست به تبیین این رویکرد و ارائه نمونه هایی از آن پرداخته و سپس شبهات کلی ظاهرگرایان در مقام اعتقاد و استدلال را که زمینه ساز انحراف و اشتباه آنان در تفسیر شده به تفصیل مورد بررسی و سپس پاسخ قرار داده است؛ شبهات یاد شده عبارتند از:

1- استناد به روایاتی که نهی از تفسیر به رأی می کنند.

2- ظنی بودن تفسیر عقلی

3- بر عهده پیامبر بودن تبیین آیات قرآن

4- بی نیازی از عقل، به دلیل جامع بودن قرآن

5- خطاپذیری و ناتوانی عقل در مقام تفسیر

6- منحصر بودن آگاهی از تأویل در «راسخان در علم»

7- حجیت نداشتن ظواهر قرآن.

مقدمه

فهم و برداشت از قرآن در طول تاریخ تفسیر، گرفتار دو چالش عمده و دو آسیب جدی گشته است كه هر یك به نوبه خود آثار نامطلوب علمی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی در جوامع عصر خویش برجای گذاشته و در بسیاری از موارد آثار آن همچنان باقی مانده است.

آسیب نخست، تأویل گرایی بی ضابطه و برداشت هایی از باطن قرآن كه هیچ ارتباطی با ظاهر آن نداشته و با روح شریعت، قواعد مسلّم ادبیات عرب و… در تعارض بوده است.

تأویل هایی كه صوفیه و باطنیه از آیات قرآن ارائه داده اند، نمونه ای از این انحراف تفسیری است.1

دومین آسیب از سوی فرقه ها و گروه هایی بوده است كه با جمود بر ظواهر كتاب و سنت، عدم تعمق در آیات الهی و فراتر نرفتن از معنای ابتدایی آیات، اقوال انحرافی و تفاسیر نادرستی را ارائه داده اند كه هم درحوزه علمی به جمود، سطحی نگری و عقب ماندگی فكری عده بسیاری انجامیده و هم در حوزه عملی، آثار نا مبارك و زشتی را در حوزه های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی جوامع اسلامی برجای گذاشته است.

آنچه زیر عنوان «علل انحطاط مسلمین» فكر دلسوزان و روشنفكران جوامع اسلامی را به خود مشغول ساخته، موضوعی است كه بخشی از ریشه ها و علل آن را باید در این تحجّر علمی و آثار عملی آن جست كه صاحب این قلم در پرتو پژوهشی گسترده به شناخت این فرقه ها، ریشه های شكل گیری این تفكر و آثار بر جای مانده از آن در سطح جوامع اسلامی پرداخته است.

اندیشه ظاهر گرایی

تفكر ظاهرگرایانه هر چند كل قرآن را در بر می گیرد، ولی آن گاه كه درباره آیات متشابه، نظیر صفات خبری خداوند (كه از ذات یا فعل خداوند سخن می گویند نظیر؛ «جاء ربّك»، «الرحمن علی العرش استوی»…)، مطرح می گردد، ناهنجارتر می نماید و تا حد قول به تشبیه، تجسیم الهی، جبر انسان دركارها و… پیش می رود، به گونه ای كه چنین نظرگاه هایی فرد را تا سر حد كفر نیز پیش می برد.

ظاهرگرایان عقل را در فهم از قرآن دخیل نمی دانند و تفسیر قرآن را محدود به روایات تفسیری نموده و در مواردی كه درباره آیه ای روایتی نرسیده باشد بر سكوت و تعطیل فهم آیه حكم می كنند و در این زمینه چه بسا به احادیث ضعیف نیز تمسّك می جویند.

استاد احمد امین در بیان ویژگی های مدرسه حدیث حجاز، دو ویژگی زیر را عمده می داند:

1. كراهیتهم الشدید للسؤال عن الفروض، لأن المصدر عندهم الحدیث و هو محدود، و هم یكرهون إعمال الرأی.

2. الاعتداد بالحدیث حتّی الضعیف و تساهلهم فی شروطه و تقدیمهم ذلك علی الرأی.2

استاد امین سپس به نقش این مدرسه در وضع حدیث (ساختن حدیث و نسبت دادن آن به پیامبر(ص) پرداخته، یادآور می شود كه این مدرسه از این جهت عامل غیرمستقیمی برای وضع حدیث بود، زیرا هنگامی كه مسئله ای پیش می آمد و پاسخ آن را در آیات و روایات نمی یافتند، به وضع حدیث می پرداختند.3

مرجع اصلی برای تفسیر قرآن در نظر آنان، ظواهر روایات بود؛ تا جایی كه گفته اند: «سنت، حاكم بر كتاب است؛ در حالی كه كتاب بر سنت حاكمیت ندارد.»4

یا گفته اند: «نیاز قرآن به سنت بیش از احتیاج سنت به قرآن است»5 و یا «عرضه احادیث بر قرآن، خطایی است كه زندیقان آن را ساخته اند.»6

عده ای از ظاهرگریان برای هیچ كس تفسیر قرآن را جایز ندانسته و گفته اند: «…برای هیچ كس تفسیر قرآن، مطلقاً جایز نیست اگر چه وی دانشمندی ادیب و دارای اطلاعاتی گسترده در ادله، فقه، نحو، اخبار و آثار باشد، و فقط می تواند به روایات پیامبر، صحابه و تابعین استناد كند.»7

از این رو در تاریخ می خوانیم كه «مردی از مالك پرسید: آیا خداوند به آسمان دنیا پایین می آید؟ مالك گفت: آری، مرد گفت: نزول او به علمش است یا چیز دیگر؟ مالك فریاد زد: ساكت شو و به شدت خشمگین شد».8

بغدادی در باره تفكر جبرگرایی ظاهرگرایان می گوید: «اینان… در كارها قائل به جبر و اضطرار بوده همه استطاعت ها و اختیارها را انكار می كردند… و نسبت دادن كارها بر آفریدگان را از روی مجاز می دانستند، چنان كه گویند آفتاب غروب می كند و سنگ آسیاب می گردد؛ در حالی كه هیچ كدام از این دو، فاعلِ كاری كه به آنها نسبت می دهند نمی باشند.»9

اندیشه سطحی نگری به قرون اولیه اسلام محدود نشد، بلكه در قرنهای بعدی نیز جریان یافت و در اهل سنت در قرن هفتم توسط ابن تیمیه و بعدها توسط محمد بن عبدالوهاب رشد بیشتری یافت.

ظاهر گرایان و تفسیر قرآن

با اینكه قرن چهاردهم را قرن سیطره تفكر عقلگرایی بر تفاسیر قرآن می نامند باز هم شاهد ارائه تفاسیر ظاهرگرایانه در زمینه آیات صفات هستیم. در این تفاسیر، رأی «سلف» (پیشینیان اهل حدیث كه ذكر آن گذشت) مورد پذیرش قرار گرفته و با الفاظی چون «بلاتشبیه» و «بلاكیف» به خیال خویش، خود را از دام تشبیه و تجسیم رهانیده اند و با «واگذاشتن علم آن به خدا» به تعطیل عقل در معارف قرآنی گراییده اند.

جمال الدین قاسمی ذیل آیه 210 سوره بقره «هل ینظرون إلاّ أن یأتیهم الله…» گوید:

«وصفه تعالی نفسه بالإتیان فی ظلّ من الغمام، كوصفه بالمجیء فی آیات أخر و نحوهما ممّا وصف به نفسه فی كتابه… و القول فی ذلك من جنس واحد، و هو مذهب سلف الأئمة: إنّهم یصفونه سبحانه بما وصف به نفسه و وصفه به رسوله، من غیر تحریف و لاتعطیل و لاتكلیف و لاتمثیل».10 دكتر «محمد محمود الحجازی» در تفسیر آیه 54 سوره اعراف «ثمّ استوی علی العرش» نیز می نویسد:

«رأی السلف قبول ما جاء، من غیر تكلیف و لاتشبیه، و ترك معرفة حقیقتها الی الله، اما الخلف فیؤوّلون و یقولون… و إلی رأی السلف أمیل، إذ هو رأی الصحابه و التابعین جمیعاً.»11

با نگاهی به دو تفسیر «الاساس فی التفسیر»12 و «تیسیر الكریم الرحمان فی تفسیر الكلام المنان»13 دانسته می شود تفكر جمود و ظاهرگرایی به اهل سنت محدود نشد، بلكه دامن پاره ای از شیعه یا منسوبان به شیعه را فراگرفت كه اندیشه های گروهی از غلات و اخباری گری از این نمونه است. اخباریان نقش عقل در فهم قرآن را انكار نموده و به روایات مأثوره از معصومین در این زمینه بسنده كردند.

سید نعمت الله جزایری گوید:

«در مسجد جامع شیراز میان یكی از علمای اصولی (شیخ جعفر بحرانی) و یكی از عالمان اخباری (صاحب جوامع الكلم) درباره فهم قرآن گفت وگو در گرفت، سرانجام عالم اصولی گفت: آیا برای فهم معنای «قل هو الله أحد» هم به حدیث نیاز است؟

اخباری گفت: آری ما معنی «احدیت» و «واحدیت» و تفاوت میان «احد» و «واحد» و مانند آنها را جز به وسیله حدیث نمی دانیم.»14

هر چند بررسی وسیع ابعاد ظاهربینی فرقه های ظاهرگرا نیازمند مجالی گسترده است، اما همین اندك سخن نیز می تواند ما را به گوشه ای از آرای آنان رهنمون گردد.

فرقه های ظاهرگرا در بیان عقیده و استدلالهای خویش گرفتار شبهاتی شده اند كه آنچه بیان شد مقدمه ای برای شناخت آنان و در نهایت بررسی شبهات فكری و نقد و پاسخ آن می باشد.

در این نوشته سعی شده است كه شبهات كلی و عمومی آنان مطرح گردد و از طرح شبهات غیرمهم و جزئی صرف نظر شده است.

شبهات ظاهرگرایان و نقد آنها

1. استناد به روایات نهی از تفسیر به رأی

یكی از مهم ترین شبهات ظاهرگرایان آن است كه با استناد به روایات نهی از تفسیر یا تفسیر به رأی و با تعریف رأی به عقل، تفسیر عقلی قرآنی را جایز ندانسته و تنها راه را تفسیر نقلی برشمرده اند.15 این احادیث به طور عمده به دو دسته تقسیم می شود:

احادیث نهی از تفسیر به طور مطلق؛ مانند دو حدیث زیر:

«… عن عائشة، قالت ما كان النبی(ص) یفسر شیئاً من القرآن إلاّ آیات قد علّمهنّ إیاه جبرئیل.»

«عن یحیی بن سعید، قال: سمعت رجلاً یسأل عن سعید بن مسیب عن آیة من القرآن، فقال: لاأقول فی القرآن شیئاً.»16

روایات فراوان دیگری در باب نهی از تفسیر به رأی نیز رسیده كه چند نمونه را برمی شماریم:

روی عن النبی(ص) قال: «من فسّر القرآن برأیه فأصاب الحق أخطأ.»17

عن الائمة القائمین مقامه(ع): «أن تفسیر القرآن لایجوز إلاّ بالاثر الصحیح و النصّ الصریح.»18

قال رسول الله(ص) قال الله جلّ جلاله: «ما آمن بی من فسّر برأیه كلامی…»19

اگر چه پاسخ دقیق و تفصیلی به این شبهات، نیازمند بررسی روایات تفسیر به رأی و مفاد آن از طریق نگرش جامع به آنهاست، اما پاسخی كه در این مختصر می گنجد آن است كه:

اولاً: روایات جواز تفسیر، با روایات دسته اول تعارض دارد؛ چنان كه از ابن مسعود نقل است كه گفت:

«كان الرجل منّا إذا تعلّم عشر آیات لم یجاوزهنّ حتّی یعرف معانیهنّ و العمل بهنّ.»20

هریك از ما هرگاه ده آیه می آموخت از آنها نمی گذشت تا معنی و روش كاربرد آنها را بشناسد.

ثانیاً: قرآن، انسانها را دعوت به تدبر كرده، كسانی را كه معانی قرآن را استخراج و استنباط می كنند می ستاید و كسانی را كه در قرآن تدبّر نمی كنند نكوهش می كند، و تدبّر و استنباط از قرآن جز از طریق عقل صحیح صورت نمی پذیرد.

ثالثاً: دعای پیامبر در حق ابن عباس كه: «اللهمّ فقّهه فی الدین و علّمه التأویل» مبین آن است كه ایشان برای فزونی قدرت فهم و استنباط او دعا كردند، و هم اكنون نیز نقل روایات مأثوره توسط هر كسی ممكن است.21 بنابراین تفسیر عقلی غیر از تفسیر به رأی است، و باید مفهوم رأی را بر مصادیق دیگری حمل كرد؛ از جمله اینكه مراد از تفسیر به رأی آن است كه كسی قرآن را بر رأی خود بدون توجه به شواهد الفاظ و مراعات اسلوب كلام و قول بدون علم و دانش و برپایه مذهب و فكر خودش تفسیر كند.22

بنابراین با وجود احتمالات یاد شده شبهه آنان باطل است، زیرا آنجا كه در دلیل احتمال راه یافت استدلال به آن باطل می گردد. علامه طباطبایی در نقد ادعای اهل حدیث و اخباریان مبنی بر حصر تفسیر در مأثور و لزوم پرهیز از تفسیر عقلی و استناد به احادیث تفسیر به رأی می فرماید:

«در سخن رسول اكرم(ص) كه فرمودند: «من فسّر القرآن برأیه» «رأی» عبارت است از اعتقادی كه از روی اجتهاد و كوشش باشد، و چه بسا بر سخنی كه از روی میل و هوی و یا «استحسان» گفته می شود «رأی» اطلاق می گردد، چنان كه از سخن رسول اكرم(ص) كه: «رأی» را به ضمیر [خود] اضافه كردند مشخص می شود كه نهی از مطلق اجتهاد در تفسیر قرآن نفرموده تا امر به لزوم پیروی و بسنده كردن به روایات مأثوره از پیامبر و اهل بیت(ع) در زمینه تفسیر قرآن را در پی داشته باشد؛ آن گونه كه اهل حدیث [و اخباریان] نظر دادند. علاوه بر اینكه آیات بسیاری كه دلالت بر «عربی مبین» بودن قرآن و امر به تدبر در آن دارد و نیز روایات زیادی كه امر به رجوع به قرآن و عرضه اخبار و احادیث به آن را می كند با این سخن [اخباریها] منافات دارد.»23

2. لازمه تفسیر عقلی اعتماد به ظن است.

اساس این شبهه بر این سخن استوار است كه تفسیری كه تكیه بر رأی و نظر و عقل داشته باشد از آنجا كه به یقین نمی انجامد مصداق قول بر اساس ظن است كه آیات قرآن به شدت آن را نكوهش كرده است؛ چرا كه ظن، سخن بدون علم است. و سپس به آیات زیر از قرآن استناد می كنند:

«قل إنّما حرّم ربی الفواحش… و أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون» اعراف/33

«و لاتقف ما لیس لك به علم» اسراء/36

«و مالهم به من علم إن یتّبعون إلاّ الظنّ و إنّ الظنّ لایغنی من الحقّ شیئاً» نجم/28

در پاسخ این شبهه نكاتی را می توان یادآور شد:

یك. تفسیر مبتنی بر عقل لزوماً به ظن نمی انجامد، چرا كه می توان با توجه به قواعد تفسیر قرآن سخنی درباره مفاهیم آن بیان كرد كه یقیناً صحیح باشد.

دو. باید میان ظن و گمان بی دلیل، با ظن اطمینان آور تفاوت گذاشت، چرا كه اگر بخواهیم تمام مسائل دینی را از طریق یقین به دست آوریم باید باب فهم بسیاری از معارف را بر خود ببندیم؛ در صورتی كه تحصیل معارف، بویژه معارف دینی امری لازم و واجب است. علاوه بر اینكه در مباحثات عرفی در مورد كشف مراد و معنای الفاظ، اعتماد به ظن قوی معروف و متداول است.24

سه. با توجه به روایات «عرضه مسائل به قرآن»، «رجوع به قرآن در فتنه ها» و «آیات تدبر در قرآن» و «عمومی بودن فهم قرآن» و «لسان مبین بودن آن» چگونه می توان پذیرفت كه خداوند دعوت به امری نموده است كه تحصیل آن برای مردم در حد محال است؛ در صورتی كه خداوند به مصداق «لایكلف الله نفساً إلاّ وسعها» تكلیف به آنچه خارج از توان و طاقت باشد نمی كند.

چهار. روایات تفسیری محدود است و اطمینان به صدور بسیاری از روایات نیز غیرممكن است، پس چگونه می توان در گذر زمان به خیل عظیمی از شبهات و نیازهای معرفتی بشر از طریق قرآن پاسخ داد.

پنج. در اظهارنظر بعضی از كسانی كه ظن را باطل شمرده اند به وضوح دیده می شود كه در حقیقت با قیاس مخالفت داشته اند نه با عقل، و از آنجا كه برخی از افراط گران در حوزه مسائل عقلی دامن عقل را با قیاسهای فراوان آلوده اند، منكران تفسیر عقلی قیاس را عقل پنداشته اند. فی المثل ابن حزم ظاهری با استناد به آیات مذكور در این بحث (آیات نكوهش ظن) نظر به نفی قیاس می دهد. دكتر احمد بكیر محمود می نویسد:

«اذا كان داود الظاهری ینفی القیاس الخفی و یقول بالجلی، فانّ ابن حزم ینفی القیاس تماماً، مستنداً فی ذلك حسبما یقول علی الكتاب و السنة و الإجماع، امّا من الكتاب… و منها قوله تعالی «أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون»، «و لاتقف ما لیس لك به علم»، «إن الظنّ لایغنی من الحقّ شیئاً» و القیاس الظنّی فلایغنی من الحقّ شیئاً».25

3. وظیفه تبیین آیات بر عهده رسول خداست

عده ای می گویند: آیه «و أنزلنا إلیك الذكر لتبین للناس ما نزّل الیهم»(نحل/44) و آیه «و یعلّمهم الكتاب و الحكمة…»(جمعه/2) به صراحت بیان می دارد كه وظیفه تبیین و توضیح آیات خداوند بر عهده پیامبر است، و بر اساس روایات، پیامبر قرآن را به طور كامل تفسیر كرد و این تفاسیر توسط صحابه و تابعین نسل به نسل منتقل می گردد. و اگر گفته شود نیازمند تفسیر عقلانی هستیم به این معنی است كه پیامبر در انجام وظیفه خویش [تبیین آیات] كوتاهی كرده، یا خداوند كتاب ناقصی فرستاده كه اكنون باید توسط بشر كامل گردد.

«ابن تیمیه»در «العقیدة الحمویة الكبری» می گوید:

«خداوند به فرموده خود، دین و نعمت خود را بر حضرت رسول و اصحاب كامل كرد. «الیوم أكملت لكم دینكم»(مائده/3ـ5)، «قل هذه سبیلی أدعو الی الله علی بصیرة أنا و من اتبعنی»(یوسف/108) پس محال است كه مسأله ایمان به خدا و علم به اوصافش درقرآن و حدیث مبهم و مشتبه گذاشته شود… چگونه می توان پذیرفت كه خدا و رسول و اصحاب او قول و اعتقاد درباره خدا را چنان كه باید استوار نكرده باشند؟ و محال است كه اصحاب رسول خدا در این باره چیزی ندانند و متأخران دراین باره از سابقان و سلف داناتر باشند.»26

از نظرگاه وی تمامی مسائل عقلی مورد نیاز در قرآن وجود دارد و به دیگر قواعد كلامی برای اثبات خدا و امور دیگری نیازی نیست.27

شبیه همبین شبهه را ملا امین استرآبادی در «الفوائد المدنیة» با نقل روایتی از مولا علی(ع) كه در مورد اختلاف فتاواست بیان می كند كه بخشی از آن این است: «…مگر رسول(ص) در تبلیغ دین قصور كرده…»28

آنچه ابن تیمیه در خصوص صورت گرفتن تفسیر كل قرآن توسط پیامبر می گوید با نظر بعضی از اندیشمندان علوم قرآنی در اهل سنت ناسازگار است. ذهبی از دانشمندان آنان در كتاب خود روایاتی را ذكر می كند كه بر اساس آن پیامبر تمامی قرآن را تفسیر نكرد؛ چرا كه اساساً بسیاری از سؤالاتی كه بعدها از قرآن مطرح شد با توجه به سطح پایین فكری اعراب مورد سؤال نبود. بنابراین منظور روایاتی كه بیانگر تفسیر كل قرآن است تفسیر آیات بر اساس فهم و نیاز فكری آنان بود.29 وگر نه طرح تمامی شبهات احتمالی از یك سو لازم و از دیگر سو غیرممكن بود، پس آیا می توان گفت پیامبر در رسالتش كوتاهی كرد؟

آری پیامبر امّهات مسائل دینی را به صحابه آموخت و نكات دقیق و عمیق را فراخور سطح فكری یاران به آنها گوشزد می كرد. و از جمله این یاران، رازدان وحی، مولا علی(ع) بود كه علم حضوری و شهودی پیامبر را كسب كرد تا به عنوان شاگردی كه به حقیقت كامل رسیده مشكلات بعدی مردم را در زمینه قرآن و دین مرتفع سازد، و حدیث منقول از رسول الله كه «إنّ علیاً مع القرآن و القرآن مع علی، لایفترقان حتّی یردا علی الحوض»30 مبین همین سخن است.

بنابراین رسول خدا (ص) قرآن را به طور كامل تبیین كرد، اما امثال ابن تیمیه از آنجا كه در تفسیر قرآن دامن اهل بیت و روایت تفسیری آنان را كوتاه كرده اند طبیعی است كه نسبت به تأویل بسیاری از متشابهات اظهار بی اطلاعی كند و آنها را بر ظواهر آن حمل نماید.

از دیگر سو همان گونه كه علامه طباطبایی اشاره دارد: «نقش معلم خبیر آن است كه ذهن متعلم را به سوی آنچه بر او دشوار است هدایت نماید؛ نه آن كه مطلب غیرقابل فهم را بر متعلم تعلیم نماید. حقیقت تعلیم، آسان كردن و هموار كردن راه و نزدیك ساختن آن به سوی مقصد است، نه به وجود آوردن راه و مقصد نو.»31

بنابراین با توجه به آیات، «هذا لسان عربی مبین»(نحل/103)، «كتاب فصّلت آیاته قرآناً عربیاً لقوم یعلمون»(فصلت/3) و آیات فراوانی كه بر تعقل و تدبّر تأكید می ورزد، باید گفت: باید با كلیدی كه از روش تفسیر ائمه و روایات تفسیری در دست داریم از یك سو، و با بهره گیری از تبیین امهات مسائلی كه رسول (ص) صورت داده از دیگر سو، در دریای بی كران قرآن غور و تعمق كرد و روز به روز مسائل نو و جدیدی را از آن به دست آورد، و این است معنای قرآن حیات بخش و تازه ای كه به كهنگی نمی گراید.

4. جامعیت قرآن ما را از عقل بی نیاز می كند.

شبهه مهم دیگری كه بسیاری از گروه ای ظاهرگرا آن را مطرح می كنند استناد به آیات و روایات جامعیت قرآن است.

پیش تر سخن ابن تیمیه را كه گفت: «خداوند به فرموده خود دین و نعمت خود را برای حضرت رسول و اصحاب، كامل و تمام كرد «الیوم أكملت لكم دینكم…»32 نقل كردیم. از این رو وی متكلمان را اهل بدعت می داند33؛ زیرا با وجود استدلالات قرآن نیازی به استدلال ها و مجادله های كلامی آنان نیست.

استاد سبحانی با نقل از كتاب «تاریخ المذاهب الاسلامیة» درباره «ابن حزم ظاهری» چنین می نویسد:

«او با استناد به آیه «ما فرّطنا فی الكتاب من شیء»(انعام/38) به بطلان اجتهاد در استخراج احكام فقهی فتوا داد و گفت اگر جایی برای رأی و نظر می بود در آن صورت كتاب خدا مسائل را از قلم انداخته بود و آیه فوق صحیح نبود. و نیز به آیه «فإن تنازعتم فی شیء فردّوه الی الله و الرسول إن كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر»(نساء/59) استناد می كند.»34

در كتاب «الفوائد المدنیة» با استناد به روایت مولا علی(ع) كه فرمود: «آیا خدا دین ناقصی فرستاد، تا با كمك مجتهدان آن را كامل كند…»35 می گوید:

«والله سبحانه یقول: «ما فرّطنا فی الكتاب من شیء»و «فیه تبیان كلّ شیء» … كلّ ما تحتاج الیه الامّة الی یوم القیامة نزل فی القرآن.»36

درباره جامعیت قرآن و به طور كلی جامعیت شریعت و معنی و محدوده این جامعیت بین مفسران و اندیشمندان اسلامی بحثهای فراوانی صورت گرفته است و خاستگاه اولیه این مباحث، آیات و روایات است كه به طور اجمال یا تفصیل به بیان مسئله جامعیت می پردازد. پیش تر بیانی از نهج البلاغه مولا علی(ع) كه در آن به دو آیه از قرآن نیز استناد شده بود به نقل از صاحب الفوائد المدنیة آوردیم و اكنون با تفصیلی در خور این مقال به طرح آن می پردازیم:

آیاتی از قرآن بر جامعیت كتاب الله نظر دارد؛ نظیر آیات: «و نزلنا علیك الكتاب تبیاناً لكلّ شیء و هدی و رحمة و بشری للمسلمین»(نحل/89)، «لقد كان فی قصصهم عبرة لأولی الألباب ماكان حدیثاً یفتری و لكن تصدیق الذی بین یدیه و تفصیل كل شیء و هدی و رحمة لقوم یؤمنون»؛ «ما فرّطنا فی الكتاب من شیء»(الانعام/38).

اندیشمندان اسلامی آن دسته آیاتی را كه اسلام را دین جهانی معرفی می كند؛ نظیر «و ما هو إلاّ ذكر للعالمین»(قلم/52)، (انبیاء/107)، (اعراف/158)، (فرقان/1) و… و نیز آیاتی را كه بر جاودانگی قرآن تأكید می ورزد نظیر: «انّه لكتاب عزیز. لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه»(فصّلت/41ـ42) و آیات 19 انعام و 3 مائده را از جمله ادله جامعیت قرآن دانسته اند37 كه بحث ما در خصوص دسته اول آیات خواهد بود.

علاوه بر این آیات، روایاتی نیز در جوامع حدیثی شیعه و سنّی آمده است كه بر این مسئله دلالت می كند؛ از آن جمله: امام صادق(ع) فرموده است: «إنّ الله عزوجلّ أنزل فی القرآن تبیاناً لكل شیء، حتّی و الله ما ترك شیئاً یحتاج الیه العبد، حتّی و الله ما یستطیع عبد أن یقول: لوكان فی القرآن هذا، إلا و قد أنزله الله فیه.»38

مفسران در باب مسئله جامعیت قرآن سه نظریه را ارائه داده اند:

1. مفسرانی قائل به جامعیت مطلق قرآن شده اند و تا آنجا پیش رفته اند كه گفته اند: «اگر زانو بند اشترم گم شود نیز در كتاب خدای تعالی می یابم…»39

قرآن پژوهانی نظیر سیوطی در اتقان،40 غزالی در «احیاء العلوم»41 به این نظر گرایش دارند.

2. كسانی قائل به جامعیت مطلق كتاب شده و منظور از آن را علم مخزون و لوح محفوظ خداوند دانسته اند و اگر هم كتاب را به معنای قرآن گرفته اند باطن قرآن را منظور می دانند كه فقط خداوند و معصومان بدان واقفند.

كسانی چون فیض كاشانی در الصافی42، نهاوندی در نفحات الرحمان43، طنطاوی در الجواهر44 و عده ای دیگر بر این نظرند.

3. گروهی گفته اند قرآن كتاب هدایت بشر است و نگاه ما و انتظار ما از قرآن نیز باید رو به همین سو داشته باشد، و اگر بحثی از علوم مختلف در قرآن است فقط جنبه هدایتی و تربیتی آن مدّ نظر بوده است؛ یعنی آنچه بشر را به سعادت و فلاح می رساند در قرآن است، كسانی نظیر علامه طباطبایی45، فخررازی،46 شاطبی،47 و ذهبی48 بر این نظرند و نیز نظر دسته دوم از مفسران را به ویژه در آنجا كه لفظ «كتاب» آمده نظیر «ما فرّطنا فی الكتاب من شیء» پذیرفته اند.49

در زمینه آیات و روایات جامعیت، جمع میان دو نظر دوم و سوم درست تر می نماید؛ زیرا اگر ظواهر قرآن را مد نظر قرار دهیم، آنچه مایه هدایت ماست از آن به دست می آید، و در مواردی نیز كه بعضی مسائل مطرح نشده نظیر تعداد ركعات نماز، همین ظواهر راه حل آن را تعیین فرموده كه همان سنت پیامبر(ص) است و آیات (حشر/7) و (نحل/44) مبین این سخن است و پیامبر(ص) نیز برپایه صریح حدیث ثقلین، اهل بیت و عترت را به عنوان یكی از منابع مطمئن احكام و معارف اسلامی معرفی كرده اند.50 و اهل بیت نیز با آموزش اصول و مبانی اجتهاد در دین و استنباط حكم از منابع اولیه بر اصل اجتهاد صحیح صحه گذارده اند.51 اما اگر مراد از كتاب را نه كتاب قرآن، بلكه كتاب مخزون و لوح محفوظ الهی بدانیم كه همه چیز در آن ثبت و ضبط است می توان قول به جامعیت مطلق كتاب را صادر كرد كه این معنی در آیات «و لارطب و لایابس الاّ فی كتاب مبین» و «ما فرّطنا فی الكتاب من شیء» كاملاً مشهود است.

بنابراین اگر خداوند قرآن را مایه هدایت شمرده باشد، و در قرآن، سنت و رسول را مورد تأكید جهت امر هدایت قرار داده باشد، به طوری كه هر دستوری كه بگوید باید اطاعت شود، و آن حضرت اهل بیت خود را معرفی كرده و تمسك به حبل آنها را مایه فلاح دانسته و قول آنها را حجت شمرده، آنان نیز طریقی را جهت پیشگیری از گمراهی امت ارائه داده باشند، همه و همه در راستای دین الهی عمل كرده اند، كه در دین كامل خود این راه ها را پیش بینی كرده است، چرا كه به یقین نمی توان تمام مسائل و مشكلات جوامع را از ظواهر كتاب و سنت بدون اجتهاد و استنباط به دست آورد؛ زیرا كه اگر چنین بود اخباریان نباید در برابر اصولیان شكست می خوردند، چه اینكه اگر هر پرسش اصولی را از قرآن و سنت پاسخ می گفتند موقعیت آنان تثبیت می شد، و از سوی دیگر مدعیان ظاهرگرایی در اهل سنت نیز نباید به دامان قیاس و استحسان پناه می بردند؛ بنابراین آنچه اخباریان در استدلال خود به خطبه 18نهج البلاغه كه در ذمّ مجتهدان است، ارائه می كنند صحیح نیست، چرا كه مولا در این خطبه اجتهاد به رأی را مدّ نظر قرار دادند نه اجتهاد از روی روایات و آیات را، و مخاطب ایشان كسانی هستند كه با وجود نصّ به اجتهاد پرداختند و به قیاس و استحسان به نام اجتهاد در دین و تفقه در آن پناه بردند.52

5. خطاپذیری و ناتوانی عقل در برابر یافته های دینی و تفسیر قرآن

تمام فرقه هایی كه حجیت و استقلالی برای عقل در فهم مفاهیم دینی قائل نیستند دلیل ادعاشان ناتوانی عقل و خطاپذیری آن در فهم فرایافته های دینی است، تا آنجا كه در زمینه حسن و قبح، عدل الهی و حتی مسائل اصول دین نیز خورشید عقل را بی فروغ و كم فروغ دیده اند. چنان كه ابن تیمیه معتقد است كه «در اصول دین هم باید به كتاب و سنت رجوع كرد و تنها قرآن است كه برای مطالب الهی دلائل عقلی بیان می كند…».53

اعتبار نقل، نزد ابن تیمیه محدود به نزدیك ساختن معقول به منقول و پیرایش و پالایش منقولات است، چنان كه ابراهیم خلیل بركه می نویسد:

«كان [ابن تیمیة] لایعتمد علی العقل وحده، بل عمدته الكتاب و السنة اولاً، و یستخدم العقل للتزكیة و التقریب و لیس للاهتداء الی حقائق الامور… و اذا كان للعقل مجال عنده ففی مجال تقریب المعقول من المنقول (لا العكس) و ان كان یعتقد أن النقل الصحیح لایمكن أن یعارضه عقل بریء من الهوی و سلم من دواعی الانحراف.»54

در شیعه نیز گروهی از اخباریان با استناد به احادیثی از ائمه(ع) و برداشت ظاهرگرایانه و سطحی از آنها معتقد شدند كه تفسیر قرآن از عقول انسانها دور است، چون كه اساساً مخاطب قرآن معصومین هستند: (انّما یعرف القرآن من خوطب به)55 و آیات قرآن دارای معانی بلند و دقیق و مشتمل بر مطالب بسیار عمیق و مشكل است.56

الف. عن جابر قال قال ابوعبدالله(ع): یا جابر انّ للقرآن بطناً و للبطن بطناً. ثمّ قال: یا جابر و لیس شیء أبعد من عقول الرجال منه، ان الآیة لینزل أوّلها فی شیء و أوسطها فی شیء و آخرها فی شیء، وهو كلام متصل یتصرف علی وجوه.»57

ب. در روایتی امام باقر (ع) به قتاده كه فقیه اهل بصره بود فرمود: «بلغنی أنّك تفسّر القرآن؟ قال له قتادة: نعم…[تا آنجا كه امام فرمود] ویحك یا قتادة إن كنت فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و إن كنت قد أخذته من الرجال فقد هلكت و أهلكت… یا قتادة إنّما یعرف القرآن من خوطب به.»58

ج. «انّی تارك فیكم الثقلین، ما إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا ابداً؛ كتاب الله و عترتی أهل بیتی، و أنهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض.»59

د. «عن الأئمة القائمین مقامه(ع): إنّ تفسیر القرآن لایجوز إلاّ بالاثر الصحیح و النصّ الصریح.»60

از مجموعه استنادات روایی فوق و یا روایات دیگر نتیجه می گیرند كه عقل را نشاید كه در تفسیر قرآن نظری استقلالی داشته باشد، و راه فهم قرآن، تنها روایات رسیده از معصومین(ع) است.

در نقد این نظریه، باید تمامی روایات مربوطه را به طور جامع تحلیل كرد كه البته در این مختصر مجال آن نیست. مرحوم آیت الله خوئی بعد از ذكر بعضی از این روایات آورده است:

«هدف و منظور این گونه روایات [شماره الف و ب] فهم ظاهر قرآن نیست، بلكه منظور از آن به طور كلی این است كه فهم حقیقت قرآن و پی بردن به عمق و تأویلات آن و آشنا بودن با ظاهر و باطن، ناسخ و منسوخ آن، اختصاص به كسانی دارد كه مورد خطاب و طرف سخن قرآن می باشند…»61

استاد عمید زنجانی نیز می نویسد:

«وقتی كه روایات یادشده را در كنار روایاتی قرار می دهیم كه علم به باطن و احاطه به جمیع علوم و معارف و مقاصد قرآن و تفصیل خصوصیات تنزیل و تأویل را از مدعیان علم به قرآن نفی می نماید و از تفسیر به رأی، منع شدید به عمل می آورد و در مقابل طرفداران تفكر «كفانا كتاب الله» و «جدایی كتاب و عترت از یكدیگر»، علم حقیقی به تنزیل و تفسیر و تأویل قرآن را از مختصات علوم ائمه(ع) می شمارد دلیلی است آشكار بر اینكه مراد از دوری عقول مردم از قرآن … اثبات سلب كلی نبوده، بلكه مقصود نفی علم به مجموع قرآن، بدون مراجعه به امامان معصوم(ع) و استمداد از علوم آنان می باشد…»62

علاوه بر این اگر خطابات قرآن مخصوص عده ای خاص می بود و عقول بشری توان درك آن را نداشت چرا بسیاری از آیات قرآن مخاطبان را به تدبّر در آیات وحی فرا خوانده است:

«أفلایتدبّرون القرآن أم علی قلوبهم أقفالها» محمد/24

«و لقد ضربنا للناس فی هذا القرآن من كلّ مثل لعلّهم یتذكّرون» زمر/27

«هذا بیان للنّاس و هدی و موعظة للمتقین» آل عمران/138

آیات تحدّی نشانگر آن است 63 كه مردم آن را می فهمند و گرنه مبارزه طلبی با آنچه مردم دركی از آن ندارند بی معنی است و نیز روایات عرضه احادیث بر قرآن64، رجوع به قرآن در مشكلات65و استدلال ائمه بر ظواهر قرآن66، همه و همه نشانگر آن است كه قرآن مخاطبی عمومی دارد و ظواهر آن حجّت است.

كسانی نیز با استناد به حدیث ثقلین گفته اند: در این حدیث شریف «عترت همسان كتاب خدا قرار داده شده و لازمه این همسانی آن است كه روایات اهل بیت(ع)، عِدل و ملازم و همتای قرآن كریم باشد، از این رو عدم رجوع به روایات در فهم ظواهر قرآن مایه افتراق بین ثقلین و عامل گمراهی قلمداد شده است.67 بنابراین سخن عقل در فهم معارف قرآن تا آن گاه كه سخنی از روایات مأثوره بر زبان نیاورد حجیتی نداشته و از دیگر سو خود قرآن نیز در دلالت بر معارف دین استقلال ندارد.68

در پاسخ این سخن باید گفت اگر عقل، سخنی را در تفسیر قرآن بیان می كند این گونه نیست كه آن سخن، ناسازگاری با آموزه های وحیانی و روایی داشته باشد، بلكه بر عكس، كاملاً موازی و در جهت همان است. تفسیر عقلی پذیرفته تفسیری است كه اوّلاً با آیات قرآن و ثانیاً با احادیث مأثوره مخالفتی نداشته باشد كه در این صورت نه تنها تفكیكی بین قرآن و حدیث و عقل نخواهد بود، بلكه هر یك، دیگری را تصدیق خواهند كرد.

وانگهی در مورد آیاتی از قرآن كه بیانات تفسیری در شرح و توضیح آنها وارد نشده استدلال یادشده نقص كتاب و یا عترت و یا هر دو را در پی خواهد داشت.69 بنابراین اولاً قرآن را باید در حجیت خود مستقل دانست و ثانیاً نقش عقل را در فهم دست كم پاره ای از آیات و مفاهیم وحیانی با اهمیت شمرد.

در پایان درباره شبهه ابن تیمیه كه گفت: «در اصول دین هم باید به كتاب و سنت رجوع كرد و تنها قرآن است كه برای مطالب الهی دلایل عقلی بیان می كند» باید گفت: اگر ملاك، رسیدن به یقین باشد و دلیل عقلی خارج از دلایل عقلی قرآن به یقین می انجامد، چرا باید آن را نپذیریم و قول به انحصار دلایل عقلی در قرآن را صادر كنیم.

ثانیاً در پاسخ به این سخن كه: «در اصول دین هم باید به كتاب و سنت رجوع كرد» باید گفت: اصل دین و نیاز به آن توسط عقل ثابت می شود و بعد از پذیرش اصل دین، نوبت به مسائل دیگری می رسد.

سخن ابن تیمه درباب محدوده اعتبار عقل كه آن را در حد تقریب معقول به منقول دانست قابل تأمّل است، چرا كه به سان اشعری كه عقل را پذیرفت، ولی از آن در جهت جمود بر ظواهر آیات و روایات استفاده كرد و صفات خبری را با لفظ «بلاكیف» و مسئله جبر را با نظریه كسب توجیه كرد، ابن تیمیه نیز حجیتی برای عقل قائل نیست، بلكه از آن تنها برای موافق ساختن با نقل استفاده می كند. نتیجه این اعتقاد، جمود بر ظواهر آیات و توجیه آن به وسیله عقل است.

6. استناد به آیه 7 سوره آل عمران

آیه 7 سوره آل عمران خاستگاه جدال فكری مهم است كه به پدید آمدن دو گروه «اهل ظاهر» و «اهل تأویل» انجامید. ظاهر گرایان با استناد به این آیه، بر ظواهر آیات متشابه جمود ورزیده و از بیم آن كه مبادا مشمول نكوهش این آیه شوند، از تأویل آیات خودداری كرده اند و تأویل گرایان نیز با قراءت عطف در «والراسخون فی العلم» علاوه بر خداوند، راسخان در علم را نیز متصف به وصف شایستگی تأویل قرآن دانسته اند.70 همان طور كه استاد جوادی آملی می نویسد:

«از نظر امامیه تردید نیست كه ائمه(ع) عالم به كنه تنزیل و تأویل قرآن هستند زیرا برهان عقلی و روایات نقلی71 آن را ثابت می كند و از آیات دیگر قرآن هم استفاده می شود. و به همین دلیل بحث در عاطفه یا استینافی بودن «واو» برای امامیه ثمره عملی ندارد، ولی برای كسانی مثل فخررازی [از اشاعره و دیگران از اهل حدیث] كه قائل به انحصار علم تأویل در خداوند هستند ثمرات فراوانی دارد، به همین دلیل آنها اصرار دارند كه این «واو» استیناف باشد نه عاطفه».72

بنابراین درمقابل اهل سنت به جای آن كه بر سر استیناف یا عاطفه بودن «واو» بحث كنیم باید بر سر مسأله علم ائمه به تأویل قرآن و مسائل مرتبط با آن بحث كرد كه مجال آن در اینجا نیست و كتب روایی شیعه مبسوط به آن پرداخته اند.73

با اثبات علم ائمه به تأویل قرآن اثبات می گردد كه عقل بشری شایستگی فهم متشابهات و تأویلات قرآنی را داراست؛ اگر چه میزان درك عقلی بشر متفاوت است و معصومین در درجه اول این درك عقلی دارای این شایستگی اند.

اما اخباریان شبهه خود را در باره این آیه به گونه دیگری تقریر كرده اند و از زاویه عدم حجیت ظواهر قرآن به این آیه نگریسته و گفته اند:

«عمل كردن به ظواهر قسمتی از آیات قرآن كه متشابه و مشكل نامیده می شود، از نظر خود قرآن ممنوع و نارواست؛ قرآن كسانی را كه از ظاهر چنین آیاتی پیروی می كنند سخت به باد انتقاد می گیرد و چنین می فرماید:

«منه آیات محكمات هنّ امّ الكتاب و أخر متشابهات فأمّا ألّذین فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة» آل عمران/7

چون معلوم نیست كه خداوند ظواهر الفاظ قرآن را اراده كرده، یا معنای دیگری از آن الفاظ مراد و مقصود اوست، این است كه این گونه ظواهر، از متشابهات محسوب می شود و تكیه و عمل به آنها روا نیست.»74

الفاظ تا آن گاه كه برای فرد، متشابه است حق تبعیت از متشابه را ندارد؛ همان گونه كه آیه می فرماید، اما آن گاه كه تشابه از طریق قرینه و شاهدی روایی، یا عقلی، یا قرآنی و بلاغی مرتفع گردد آن تشابه از میان رفته و درخور پیروی خواهد بود.

7. عدم حجیت ظواهر قرآن

عده ای از ظاهرگرایان برای آن كه هرگونه تفسیر غیرمأثور را بی اعتبار معرفی كنند قائل شده اند كه ظواهر قرآن حجیتی ندارند. عبدالجبار معتزلی این شبهه را این گونه تقریر می كند:

«از جمله اختلاف نظرها نسبت به قرآن، نظر كسانی است كه می گویند نمی توان به ظواهر قرآن معرفتی پیدا كرد. بنابراین به تلاوت آن بسنده می كنیم… و گروهی دیگر می گویند از آنجا كه الفاظ قرآن دارای احتمالات مختلف است، پس هیچ لفظی از آن نیست، مگر اینكه همان طور كه جایز است از آن خصوصش مراد باشد جایز است عمومش نیز مراد گردد. پس حال كه چنین است باید توقف كرد و منتظر قرینه ممیزه برای عام از خاص و یا خاص از عام ماند. آنان اصحاب وقف نامیده می شوند».75

آنچه در بالا آمد تقریباً نظیر شبهه اخباریان است كه مرحوم آیت الله خویی شبهه آنان را این چنین بیان می كند:

«[آنان] می گویند: اجمالاً می دانیم كه تمامی معانی ظاهری قرآن در بعضی از مطلقات و عمومات آن مراد و مقصود نیست. بلكه اكثر آنها تخصیص، تقیید و تبصره خورده، باز اجمالاً می دانیم كه معنای ظاهری پاره ای از الفاظ قرآن اراده نشده است، ولی چون این گونه الفاظ و جملات كه ظاهرش اراده نشده معانی دیگری از آنها مقصود و مطلوب می باشد مشخص نیست، بلكه در میان الفاظ و جملات دیگر قرآن مستور، پراكنده و مخلوط شده و همه آنها را مشتبه ساخته است و ما علم اجمالی به وجود چنین الفاظ و كلمات در قرآن داریم، این است كه باید از استناد به ظواهر تمام كلمات و آیات قرآن خودداری كنیم…»76

در نقد سخنان فوق باید گفت كه غرض از بیان احكام، فهم آن است پس اگر غرض حاصل نشود بیان احكام عبث است. علاوه بر اینكه آنچه از سیره پیامبراكرم(ص) رسیده خلاف آن را ثابت می كند، زیرا آن حضرت در معرفت احكام به ظواهر قرآنی ارجاع می فرمود و اصحاب ایشان نیز به این ظواهر رجوع و اهتمام داشتند. ازسوی دیگر قرآن خود را بیان، لسان عربی مبین، مایه هدایت جهانیان، نور و شفاء معرفی كرد و دعوت به تدبّر و تعقّل نمود؛ پس چگونه ممكن است ظواهر آن حجیتی نداشته باشد. آیت الله خویی نیز در پاسخ به این شبهه می نویسد:

«علم اجمالی یادشده در صورتی می تواند مانع از عمل كردن به ظواهر تمام آیات قرآن باشد كه این عمل قبل از بررسی و بحث در قرآن و آیات آن انجام بگیرد، ولی بعد از دقت و تدبّر و پس از بحث و بررسی كامل و به دست آوردن یك سلسله آیات و جملاتی كه ظاهر آنها قطعاً اراده نگردیده است از نظر عقلی و علمی هیچ محذور و مانعی نیست كه ظاهر آیات دیگر مورد عمل و استناد قرار گیرد، زیرا در این صورت علم اجمالی ما به وجود جملاتی در قرآن كه ظاهرش مقصود و مراد نیست، به همان آیاتی اختصاص پیدا می كند كه در اثر بحث و بررسی به دست آمده و معین گردیده و باقی آیات از این احتمال مصون و سالم می ماند و ظاهر آنها جایزالعمل خواهد بود.»77

پی نوشت‌ها:

1. قبادیانی، ناصرخسرو، وجه دین، تهران، افست گلشن، صفحه 9به بعد. این كتاب پر از تأویلات باطنیه است.

2. احمد امین، فجر الاسلام، بیروت، دارالكتب العربی، 243.

3. همان.

4. همان، 244.

5. جامع بیان العلم، 2/243.

6. عون المعبود فی شرح سنن ابی داود، 4/429.

7. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دارالقلم، 1/256.

8. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، الدارالاسلامیة، 1411ق، 3/112، به نقل از: الصواعق المحرقة علی الجهمیة و المعطّلة، ابن قیم جوزیه.

9. بغدادی، ابومنصور، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، ترجمه محمدجواد مشكور، تهران، انتشارات اشراقی، 153.

10. قاسمی، جمال الدین محمد، محاسن التأویل، بیروت، دارالفكر، 1398ق، 1/516.

11. حجازی، محمدمحمود، التفسیر الواضح، بیروت، دارالجیل، 1389ق، 8/63.

12. سعید حوّی، الأساس فی التفسیر، 7/3346.

13. سعدی، عبدالرحمن بن ناصر، بیروت، عالم الكتب، 1408ق، 3/38.

14. بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة فی أحكام العترة الطاهرة، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1403ق، 1/167.

15. استرآبادی، محمدامین، دارالنشر لأهل البیت، قم، 174ـ175؛ احمد بكیر محمود، المدرسة الظاهریة بالمشرق و المغرب، دار قتیبه، 1411ق، 42؛ زرقانی، محمد عبد العظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت، دارالكتب العلمیة، 1416ق، 2/62؛ ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، 1/258ـ259.

16. طبری، محمدبن جریر، جامع البیان فی تأویل آی القرآن، 1/58ـ59.

17. فیض كاشانی، محسن، تفسیر الصافی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1/35.

18. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 89/68.

19. همان.

20. طبری، محمدبن جریر، جامع البیان، 1/56.

21. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، 1/263.

22. همان، 1/257ـ258؛ زرقانی، مناهل العرفان، 2/62ـ64؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1/40.

23. طبـاطبـایی، محمدحسـین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعـات، 3/88.

24. عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، 195ـ197.

25. احمد بكیر محمود، المدرسة الظاهریة، 41.

26. زریاب خویی، عباس، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 3/179 به نقل از: العقیدة الحمویة الكبری، 1/425ـ427.

27. حلمی، مصطفی، قواعد المنهج السلفی فی الفكر الإسلامی، بیروت، دارالدعوة، 194.

28. استرآبادی، محمدامین، الفوائد المدنیة، 94؛ سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 18.

29. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، 1/54.

30. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 89/53.

31. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/97.

32. به شبهه سوم همین نوشتار مراجعه شود.

33. زریاب خویی، عباس، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 3/178، به نقل از مجموعه التفسیر، ابن تیمیه، ص360.

34. سبحـانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، 3/158، به نقل از: تـاریخ المذاهب الاسـلامیة، 2/338.

35. سید رضی، نهج البلاغة، خطبه18.

36. استرآبادی، محمدامین، الفوائد المدنیة، 94.

37. ایازی، محمدعلی، مقاله جامعیت دین، مجموعه آثار كنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی(ره)، 10/106ـ115.

38. كلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1/59؛ عیاشی، محمدبن مسعود، تفسیر عیاشی، 1/6.

39. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، ترجمه مهدی حائری قزوینی، تهران، انتشارات امیركبیر، 2/396.

40. همان، 2/403.

41. غزالی، محمد، احیاء العلوم، 1/298.

42. فیض كاشانی، تفسیر الصافی، 1/56ـ58.

43. نهاوندی، محمد، نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن، چاپ سنگی، 1357ق، 1/28ـ29.

44. طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الكریم، بیروت، دارالفكر، 2/29.

45. طباطبایی، محمدحسین، 12/325.

46. رازی، فخررازی، التفسیر الكبیر، دارالكتب العلمیة، 1411ق، 6/177ـ17.

47. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، 2/531ـ536؛ به نـقل از: الموافقـات شـاطبی، 2/71ـ82.

48. همان، 2/537.

49. همان، 2/535.

50. مكارم شیرازی، ناصر، پیام امام علی(ع) (شرح نهج البلاغه)، قم، مطبوعات هدف، 1/630.

51. سبحانی، جعفر، موسوعة طبقات الفقهاء، قم، مؤسسه الامام الصادق، 1418ق، المقدمه، القسم الثانی، 113 به بعد.

52. مكارم شیرازی، ناصر، پیام امام علی(ع)، 1/431ـ624.

53. مشابه شماره33.

54. ابراهیم خلیل بركه، ابن تیمیة و جهوده فی التفسیر، 121.

55. استرآبادی، محمدامین، الفوائد المدنیة، 173ـ174.

56. خوئی، ابوالقـاسم، البیان فی تفسیر القرآن، ترجمه هـاشم هریسی و محمـد صـادق نجمـی، 1/421ـ429.

57. عیاشی، تفسیر عیاشی، 1/22؛ بحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، 1/41.

58. بحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، 1/40ـ41.

59. همان، 1/20.

60. استرآبادی، محمدامین، الفوائد المدنیة، 174.

61. خوئی، ابوالقاسم، البیان، 1/421ـ422.

62. عمید زنجانی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، 203.

63. بقره/23ـ اسراء/88.

64. قال رسول الله(ص): ان علی كلّ حقّ حقیقة و علی كل صواب نوراً، فما وافق كتاب الله فخذوه و ما خالف كتاب الله فدعوه. ر.ك: اصول كافی، جلد1، صفحه123ـ ر.ك: باب الردّ الی الكتاب و السنة ـ الأخذ بالسنة و شواهد الكتاب.

65. إذا التبست علیكم الفتن كقطع اللیل المظلم فعلیكم بالقرآن…» اصول كافی، جلد 2؛ كتاب فضل القرآن، حدیث2؛ و نیز ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 176.

66. امام صادق(ع) خطاب به فرزندش، اسماعیل فرمود: خداوند می فرماید: «یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین»(توبه/61) یعنی هنگامی كه مؤمنان پیش تو بر مطلبی شهادت می دهند آنان را بپذیر و گفتـارشـان را تصدیق كن (تفسیر برهـان، ج2، ص803، موارد دیگری را ر.ك: البرهـان، 1/419.

67. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، نشر اسراء، 75.

68. استقلال قرآن در حجیت و دلالت بر معارف دین و ادله آن مربوط به بحث تفسیر قرآن به قرآن است كه فعلاً به آن نمی پردازیم.

69. عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، 205.

70. علامه طباطبایی استیناف بودن او را نپذیرفتند لیكن آن را منافی با علم ائمه(ع) به تأویل قرآن نمی دانند ر.ك: المیزان ذیل آیه، تفسیر موضوعی قرآن كریم، جوادی آملی، 1/427ـ428.

71. برای بررسی بعضی روایات ر.ك: بحار، ج89، صفحه52 به بعد.

72. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن كریم، نشر اسراء، 1/426.

73. ر.ك: بحار الانوار، ج26 ج 23 ص 730 به بعد؛ تفسیر صـافی، 1/19ـ23؛ تفسیر البرهان 1/33ـ37؛ تفسیر عیاشی، 1/25ـ29 و…

74. خوئی، ابوالقاسم، البیان، 1/428.

75. معتزلی، قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، بیروت، مكتبة وهبة، 1408ق، 602ـ604.

76. همان.

77. خوئی، ابوالقاسم، البیان، 1/426.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 12 خرداد 1394 ساعت: 7:39 منتشر شده است
برچسب ها : اندیشه ظاهر گرایی,ظاهر گرایان و تفسیر قرآن,1. استناد به روایات نهی از تفسیر به رأی,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

گفت و گو با آیت الله دکتر صادقی تهرانی

بازديد: 83

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

گفت و گو با آیت الله دکتر صادقی تهرانی

پیش درآمد

آیت الله دكتر محمد صادقی تهرانی، از مفسران و فقیهان ارجمند معاصر است كه تفسیرگران سنگ «الفرقان» ایشان، یكی از چند تفسیر ممتاز و در خور توجه سده اخیر در جهان اسلام به شمار می آید. آثار و تألیفات گوناگون استاد بالغ بر ده ها اثر بوده كه به دلیل تخصص ویژه ایشان در قرآن شناسی بسیاری از این آثار در ارتباط با زمینه های گوناگون قرآنی می باشد؛ چنان كه دیگر آثار ایشان در زمینه های فقهی و كلامی و فلسفی و جز آن نیز دارای لون و صبغه قرآنی است؛ چنان كه كتاب «تبصرة الفقهاء» ایشان را می توان یك دوره بازنگری تطبیقی كامل ابواب فقهی بر محور قرآن به شمار آورد.

استاد صادقی به جدّ روش تفسیر قرآن به قرآن را باور داشته و با تكیه و اعتماد اصلی بر قرآن، منابع دیگر دینی را با نگاه نقادانه نگریسته و به همین دلیل در برخی موارد دیدگاه های ویژه ای از سوی ایشان ارائه شده است.

ایشان در كنار تفسیر، از ده ها سال پیش در زمینه مطالعات تطبیقی ادیان نیز تلاشهای علمی گسترده ای داشته و افزون بر مطالعات و تألیفات متعدد در این زمینه با حضور و اقامت چند ساله در كشورهای عربی ـ اسلامی گفت و گوهای بسیاری با عالمان دیگر ادیان نیز داشته است.

آثار ایشان در زمینه مطالعات تطبیقی ادیان، شامل كتابهای: عقائدنا، المقارنات، رسول الاسلام فی الكتب السماویة، بشارات عهدین، مسیح از نظر قرآن و انجیل و… می باشد؛ افزون بر مطالب ارزشمندی كه در این زمینه در تفسیر «الفرقان» ذیل آیات مربوطه دیده می شود. مجموعه آثار یادشده كه هر یك به بعدی از ابعاد مختلف ادیان ابراهیمی و آموزه های آن پرداخته، نشان از مطالعات جامع و آگاهی ژرف و گسترده نویسنده در این زمینه دارد.

فصلنامه پژوهشهای قرآنی كه در گذشته نیز از محضر ایشان بهره جسته و در مقالاتی نیز به بررسی و نقد و سبك شناسی تفسیر «الفرقان» پرداخته است1 اینك پرسشهایی در مقوله ادیان و روابط متقابل آنها با یكدیگر از نگاه قرآن با استاد در میان نهاده است. آنچه می نگرید پاسخهای ایشان است كه هر چند گزیده و كوتاه، اما راهگشا و رهنمون ارائه شده است. با سپاس فراوان از محضر ایشان، پرسشهای ما و پاسخهای ایشان را بی هیچ گونه ویرایشی می خوانید:

٭ فلسفه تعدد ادیان و شرایع و تجدید نبوتها از دیدگاه قرآن چیست؟ آیا تفاوت استعداد بشر یا تغییر مصالح و مفاسد، در زندگی و یا تفاوت درجات تجربه های دینی انبیا كه عرفا از آن به كشف تعبیر می كنند، نقش داشته است؟

استاد صادقی: اصولاً دین خدا واحد و شرایع آن متعدد است؛ چنان كه در آیاتی مانند «شرع لكم من الدین ما وصّی به نوحاً و الّذی أوحینا إلیك و ما وصّینا به إبراهیم و موسی و عیسی أن أقیموا الدّین و لاتتفرّقوا فیه…» دین همان طاعت از خداست، لكن پنج شریعت كه نشأت گرفته از دین می باشند گرچه در اصول مبانی عقیدتی و اخلاقی یكسانند، ولی در چهره و زمان حاكمیت دین ویژه، فرقهایی با هم دارند. و این تفاوتها از نظر زمینه فكری و كشش عقلانی نبوده است، بلكه این خود آزمایشی نسبت به مكلفان بوده، چنان كه آیاتی مانند «لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً لیبلوكم فی ما آتاكم فاستبقوا الخیرات…» نصی بر این حقیقت است كه: اختلاف این پنج شریعت بر مبنای آزمون مكلفان بوده، و چنان كه در هر یك از این شرایع ربانی تناسخهایی درونی وجود داشته، نسبت به یكدیگر نیز تناسخهایی داشته اند، تا شریعت قرآن كه آخرین و پربارترین شرایع مقدسه الهیه تا پایان زمان تكلیف است، و قرآن كه رهبری كل جهانیان را تا پایان جهان به عهده دارد بیانگر كل نیازهـای مكلفـان در طول و عرض جهـان باشد.

نخستین شریعت ربانی كه در صحف نوح منعكس است با شریعت ابراهیم تفاوتی چندان ندارد و كمتر از آن، تفاوت بسیار كمرنگ شریعت انجیل با تورات است. و در میان این شرایع پنجگانه تنها تورات و قرآن است كه بسیار مفصل تر از شرایع دیگر می باشد. و اصولاً تناسخهای درونی و برونی شرایع، چنان كه بر مبنای آزمون مكلفان است، دارای سیاست گام به گام تربیتی و تكاملی می باشد كه در مرحله پایانی وحی قرآنی وقفه صد درصد و بدون استثنا تا پایان زمان تكلیف داشته است.

مثلاً در موارد معدودی از تناسخهای قرآنی مانند حرمت ازدواج مردان مسلمان با زنان كافر در آغاز هجرت به مدینه، می بینیم كه در آخرین سوره مدنی، مائده، ازدواج زنان كتابی با مردان مسلمان حلال شده است. و یا ازدواج ناهمسان كه در سوره نور كلاً تحریم شده بود در سوره مائده همسان نابسامانش نیز حرام شده است كه بر مبنای آیه نور، مرد پاك با زنان ناپاك، و زن پاك با مرد ناپاك نباید ازدواج كنند و تنها ازدواج ناپاكان با یكدیگر حلال بوده است، ولی در سوره مائده با لفظ «محصنین» و «محصنات» این ازدواج نابسامان هم حرام شده كه خود مانعی است اكید و تكاملی برای حرمت زنا. و در سوره بقره هم ازدواج مردان مسلمان هر چه باشند با زنان مشرك تحریم گردیده با آن كه در سوره نور، ازدواج مردان مسلمان زناكار با زنان مشرك تجویز شده بود.

و در جمع چنان كه اشاره شد تناسخ در شرایع، چه درونی اش و چه برونی اش، بر مبنای آزمون و تكامل و مانند اینهاست.

٭ تردیدی نیست كه قرآن، ادیان ابراهیمی را دارای منشأ و خاستگاه واحد معرفی می كند و آموزه های اصلی آنها را نیز یكی می داند. آیا این همسویی می تواند دلیل بر این باشد كه این ادیان در عرض یكدیگر نجات بخش هستند و در نتیجه هر كدام را بپذیریم در آخرت به فلاح و رستگاری می رسیم؟

استاد صادقی: این شرایع بر مبنای تناسخ برونی در عرض هم نیستند، بلكه در هر زمانی یكی از شرایع پنجگانه حاكم است. آری اگر از روی قصور و یا تقصیر، كسانی بر شرایع گذشته باقی بمانند، اهل نجاتند، و آیاتی مانند «إنّ الّذین آمنوا والّذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر فلهم أجرهم عند ربّهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون» و نیز آیاتی همانندش، محور اصلی را ایمان بالله و الیوم الآخر دانسته، كه اگر تقصیری هم خالی از عناد نسبت به عدم پذیرش شریعت پس از خود داشته اند، چون خالی از عناد بوده و بر مبنای عادت بر شریعت خود باقی مانده اند، اگر طبق آن شریعت عمل می كرده اند، بالأخره اهل نجاتند.

٭ در صورتی كه بعد از نبوت پیامبراكرم(ص)، تنها اسلام را دین نجات بخش بدانیم و پیروان ادیان دیگر را كه عذری در نپذیرفتن اسلام ندارند مستحق عذاب و كیفر اخروی بدانیم، آیات 62 سورهٌ بقره و 69 سورهٌ مائده را كه ظهور در نجات پیروان ادیان با فرض ایمان به خدا و آخرت و عمل صالح دارند، چگونه توجیه كنیم2؟

استاد صادقی: پاسخ این سؤال مفصلاً داده شد و آیاتی مانند آنچه اشاره كردیم نیز بر این حقیقت گواه است كه تنها ایمان بالله و الیوم الآخر و عمل شایسته ایمان است كه در كل نجات بخش می باشد، ولی در صورت روشن بودن حقانیت وحیانی شریعت بعدی، به ویژه شریعت اسلام، باقی ماندن بر شریعت قبلی خود كفر و بی ایمانی است كه هرگز پذیرفته نیست؛ زیرا همان خدایی كه شریعت گذشته را واجب كرده همو آن را نسخ نموده.

آری ما منكر تفاوت بین اینان و مشركان نیستیم كه اینان، گر چه بر خلاف حكم خدا شریعت بعدی را نپذیرفته اند، ولی بالأخره به شریعتی ربّانی پایبند بوده اند كه طبعاً عذابشان كمتر از مشركان است؛ گرچه شایسته بهشت نیستند.

٭ متون دینی ادیان ابراهیمی در كدام یك از زمینه های چهارگانه معارف، اخلاق، تشریع و تـاریخ، بیشترین همسویی، و در كدام زمینه هـا كمترین همسویی را دارند؟

استاد صادقی: همسویی اندك شرایع ابراهیمی در بُعد تاریخ، و بیشترش در ابعاد دیگر است. و چون تورات و انجیل، تحریف شده اند، همسویی شریعت ابراهیم و شریعت اسلام با آن دو كمتر به چشم می خورد؛ زیرا این دو هرگز مورد تحریف واقع نشده اند. و بر همین مبنا هم صاحبان كل شرایع پس از شریعت ابراهیم، مأمور شده اند كه روش عقیدتی و اخلاقی و بخش مهمی از شریعت احكامی ابراهیم را دنبال كنند.

٭ شما در كتاب «عقائدنا» 3 چون در صدد اثبات برتری قرآن بر عهدین بوده اید كوشیده اید از تعبیرات و عبارات عهدین نهایت استفاده را برای تضعیف آموزه های آن دو در قبال آموزه های قرآن بكنید؛ در همین راستا كنایه، استعاره و مجاز را در تعبیرات عهدین نادیده گرفته اید. آیا می توان با حمل تعبیرات موجود در عهدین، بر كنایه و مجاز، چنان كه در قرآن نیز صورت می گیرد، نوعی اشتراك و همسویی میان قرآن و عهدین را نتیجه گرفت؟

استاد صادقی: تا آنجا كه ممكن است كنایه ها و مجازات روشن را توجیه كرده ایم، ولی نص و ظاهر بر خلاف حقیقت را نمی توان توجیه كرد؛ مانند تثلیث، ابن الله، صلیب، تحمل گناهان دیگران، اعجاز شراب سازی مسیح و مانند آن و غلطهای عهدین.

٭ آیا فهم متون ادیان، از قواعد مشترك پیروی می كند، یا فهم هر یك از متون، قواعد ویژه خود را دارد؟

استاد صادقی: فهم متون ادیان، بر مبنای لغات مفهوم خود ادیان است؛ با توجه به اصطلاح زمان نزول آنها كه معنای همگانی و همه زمانی دارد، و تحول لغت، هرگز نه بر آن معانی چیزی باید بیفزاید و نه كم كند؛ به ویژه متن قرآنی كه از نظر معنی و لغت برای كل زمانها تا انقراض تكلیف، حجتی وحدانی است. و قراءتهای گوناگون بر اثر پیش فرض ها و انتظارات و تصورات غیر مطلق خود، تحمیلاتی است بر متن دینی قرآنی.

٭ عوامل ستیزه جویی پیروان ادیان ابراهیمی چیست، و قرآن در این زمینه بر چه انگیزه ها و عواملی تكیه می كند؟

استاد صادقی: عوامل ستیزه جویی آنان تحریفها و كم و زیادهایی است كه در اثر قصور یا تقصیر یا عناد شرع مدارانی شرع ندار تحقق یافته، كه به گمان شرعی بودن عقیده یا حكمی با حكم و عقیده دیگری كه در شرایع الهیه است معارضه می كنند. كه دین بر ضد دین قیام كرده؛ دین نخست، بی دینی است كه با چهره دینی، با دین حقیقی، بدتر از بی دینان رسمی به معارضه با دین حقیقی ربانی پرداخته اند.

٭ آیا در درون آموزه های ادیان مطالبی هست كه موجب تفرقه و ستیزه جویی شود؟ و آیا می توان با تكیه بر آموزه های مشترك از ستیزه جویی جلوگیری كرد؟

استاد صادقی: با آموزه های مشترك وحیانی حقیقی، بخش زیادی از ستیزه جویی ها میان ادیان برطرف می شود؛ چنان كه آیاتی از قبیل: «قل تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم أن لانعبد إلاّ الله…» كه همگامی در این گونه عقیده های همسان، اختلافات متشرعین به شرایع گوناگون را بسیار می كاهد. تحریفات اصلی را كه بر خلاف فطرت، عقل و وحی حقیقی ربانی است كنار بگذاریم، می ماند اختلافاتی بسیار كم و كمرنگ كه میان متشرعان به هر یك از شرایع در درون نیز موجود است، و این موفقیت، بر مبنای شورایی شایسته و بدون تعصب از شرع مداران حقیقی قابل تحقق است.

و آیاتی مانند «واعتصموا بحبل الله جمیعاً» با پیوند دو جمع، عصمت علمی وحیانی را تثبیت كرده؛ نخست جمیع وحی حقیقی ربانی، سپس در بعد محوری شورای شایسته میان شرع مداران حقیقی.

پی نوشت‌ها:

1. ر.ك: فصلنامه پژوهشهای قرآنی،شماره 2، تابستان 1374، «روش تفسیری الفرقان در اسباب نزول»، سید حسین هاشمی، صفحه 227 ـ 252؛ شماره 8 ـ 7، پاییز و زمستان 1375، «اصول و مبانی تفسیر الفرقان»، محمد رضا امین، صفحه 282 ـ 305؛ شماره 10 ـ 9، بهار و تابستان 1376، «گفت و گو با استاد دكتر محمد صادقی»، صفحه 284 ـ 305؛ شماره 11 ـ 12، پاییز و زمستان 1376، «نگاهی به گفت و گو دربارهٌ المیزان»، علی رضایی تهرانی، صفحه 259 ـ 264.

2. در آیه 62 سوره بقره می خوانیم:

«إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون»

در حقیقت، كسانی كه [به اسلام] ایمان آورده و كسانی كه یهودی شده اند و ترسایان و صابئان، هركس به خدا و روز بازپسین ایمان داشت و كار شایسته كرد، پس اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت، و نه بیمی بر آنان است، و نه اندوهناك خواهند شد.

آیه 69 سوره مائده نیز با اندك تفاوتی همین مضمون را ارائه می دهد.

در آیات 113 تا 115 آل عمران نیز می خوانیم:

«لیسوا سواءً من أهل الكتاب أمة قائمة یتلون آیات الله آناء اللیل و هم یسجدون. یؤمنون بالله والیوم الآخر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و یسارعون فی الخیرات و أولئك من الصالحین. و ما یفعلوا من خیر فلن یكفروه و الله علیم بالمتقین».

آنان یكسان نیستند؛ از میان اهل كتاب، گروهی درست كردارند كه آیات الهی را در دل شب می خوانند و سر به سجده می نهند. به خدا و روز قیامت ایمان دارند و به كار پسندیده فرمان می دهند و از كار ناپسند باز می دارند؛ و در كارهای نیك شتاب می كنند، و آنان از شایستگانند.

و هر كار نیكی انجام دهند هرگز درباره آن ناسپاسی نبینند، و خداوند به حال تقوا پیشگان داناست.

3. این كتاب ارزشمند به صورت گفت وگو و مناظره تنظیم یافته كه بررسی تطبیقی باورهای عقلی و عقائدی و برهانی میان قرآن و تورات و انجیل در موضوعات توحید و نبوت و معاد است.عنوان كامل كتاب شناسی آن چنین است: عقائدنا، بحوث مقارنة بصورة الحوار بین القرآن و التوراة و الإنجیل تشمل التحقیق المقارن عن التوحید و النبوة و المعاد علی ضوء ما جاء فی الدیانات السماویة الثلاث، منشورات مؤسسة النور للمطبوعات، بیروت، لبنان، الطبعة الثانیة، 1994م ـ 1414هـ (الطبعة الأولی، 1972م ـ 1392 هـ)، 562 ص.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 20:23 منتشر شده است
برچسب ها : پیش درآمد,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

نسبیت فرهنگی از منظر قرآن

بازديد: 107

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

نسبیت فرهنگی از منظر قرآن

سید حیدر علوی نژاد

چکیده: در این مقاله نویسنده تلاش می کند تا نظر قرآن را درباره نسبیت فرهنگی به دست آورد، در این بحث درون دینی، روی سخن با کسانی است که مدعی هستند قرآن نسبت به فرهنگهای مختلف، به ویژه ادیان، نظری مطلق ندارد، و حتی راه هر یک از پیامبران به صورت نکره (صراط) است، و نه «صراط المستقیم»، این یعنی وجود راه های راست، نه راه راست. نویسنده برخی آیاتی را که نسبیت فرهنگها را می رساند نقل کرده و سپس به آیاتی پرداخته که مدعیات اساسی نسبیت فرهنگی را زیر سؤال می برد. نویسنده با توجه به مسأله جهانی شدن، آن را از جهانی سازی جدا می کند، اولی را خوب و دومی را که با انحصار اطلاعات و از طریق کلبه الکترونیک تحمیل می شود، ستم و اهانت به سایر فرهنگهایی می داند که از امکانات برابر رسانه ای برخوردار نیستند. فشارهای نهاد بین المللی از سوی قدرتهای اقتصادی و نظامی در این زمینه مانند ابزار فشاری بر کشورهای در حال رشد عمل می کنند. همچنین در این مقاله رواداری و تسامح اجتماعی سیاسی نیز بدون التزام به نسبیت اعتقادی و فرهنگی ممکن دانسته شده است.

مقدمه

آیا نسبی نگری فرهنگی درست است، یا نه؟ این پرسشی است كه پاسخ آن می تواند مثبت یا منفی باشد، با استدلال بر نفی یا اثبات. پرسش دیگر این است كه صرف نظر از درستی یا نادرستی نسبی نگری فرهنگی، قرآن با این دیدگاه موافق است یا مخالف؟

در این نوشتار، نه هدف ما ردّ یا اثبات نسبی نگری است، و نه تبیین تفصیلی ابعاد این مسأله، بلكه می خواهیم چند خط برجسته از این نظریه را در ترازوی قرآن بگذاریم، تا ببینیم كدام كفه سنگین تر است.

عنوان این بحث می رساند كه این پژوهش نگاهی درون دینی دارد، حال آن كه خود این نگره از فراز بر فرهنگها نظر دارد؛ با نگاهی برون دینی. ممكن است نتیجه این باشد كه قرآن نسبیت فرهنگی به معنای یكسان بودن ارزش ارزشگذارهای متفاوت در فرهنگها و طرد خردگرایی در روند ارزیابی فرهنگها را نمی پذیرد. آنها كه از نسبیت فرهنگی سخن می گویند می پذیرند كه ادیان و كتابهای آسمانی مروج یك نگره و فرهنگ متناسب با آن هستند و فرهنگهای دیگر را بویژه در نظام ارزشگذاری ها هم سنگ ارزشگذاری دین نمی دانند، و در نتیجه عناصر اساسی فرهنگهای دیگر را طرد می كنند. آری قرآن نسبیت فرهنگی را نمی پذیرد، همان گونه كه همه ادیان دیگر فقط خود را بر حق می دانند. نخستین گام در پذیرش نسبیت فرهنگی این است كه از سنگین تر تلقی كردن یك فرهنگ در نظام ارزشها بر فرهنگی دیگر پرهیز شود و یكسانی ماهیت انسان در همه زمانها و جامعه ها مورد تردید قرار گیرد، یا نفی شود.

پس فایده این پژوهش، اگر به چنین نتیجه ای برسد اثبات چیزی است كه ثابت است… نسبیت انگاران این نتیجه را پیشاپیش پذیرفته اند؛ اما اگر مخاطب این پژوهش فقط مدعیان نسبیت فرهنگی نباشند، بلكه دیندارانی كه ذهنی پر از پرسش دارند، و در پی تحقیق و شناخت دین هستند؛ آن گاه این پژوهش نتیجه خواهد داشت.

چنان كه از سوی دیگر، برای كسانی كه نسبیت فرهنگی را به عنوان یكی از مبانی تكثرگرایی به قرآن نسبت می دهند، نیز می تواند مفید باشد.

بنابراین دو مسأله پیش روست:

1. نسبیت فرهنگی، چه مفهومی دارد؟ همگان آن را می پذیرند یا نه؟

2. از دیدگاه قرآن این مسأله، پذیرفتنی است یا نه؟

بحث نخست نگاه برون دینی، و پژوهش دوم نگاهی درون دینی خواهد داشت. مسأله نسبیت فرهنگی از دیدگاه های مختلف و با انگیزه های گوناگون مطرح شده، یا دست كم پس از مطرح شدن برای اثبات مطالب مختلف از آن استفاده شده است.

انگیزه ها

چنان كه اشاره شد، نظریه نسبیت فرهنگی موافقان و مخالفان بسیاری دارد كه هر دسته برای خود دلایلی نیز دارند. در زبان شناسی، مردم شناسی، جامعه شناسی و كلام جدید، این مسأله مورد گفت وگوهای بسیار جدی قرار گرفته است. نیز پسامدرنیست ها و طرفداران پلورالیسم فرهنگی و اجتماعی از این دیدگاه حمایت می كنند. شاید دلیل طرح نسبیت در فلسفه معاصر، ناموفق بودن و شكست خردآیینی در غرب باشد؛ اما شكست خردآیینی در فلسفه غرب به معنای پایان راه نیست، باید دید دلیل ناموفقیت آن در چیست و چرا راسیونالیسم غربی پاسخگوی نیاز انسان امروز نیست، باید نارسایی های مفاهیم فلسفی یاد شده را پیدا و رفع كنیم، نه اینكه خرد را متهم كرده از صحنه بیرون برانیم.

بنابراین، تلاش برای اثبات نسبیت فرهنگی تنها از سوی یك گروه صورت نمی گیرد، بلكه دانشمندان بسیاری در پی ردّ یا اثبات آن بوده اند.

نیز طرح این نظریه امروزه در كشورهای در حال رشد، نوعی مقاومت برای حفظ فرهنگ خودی در برابر تهاجم فرهنگی علیه ملتهاست؛ جریانی كه خود را در روند جهانی سازی نشان داده است. بنابراین انگیزه های علمی، اجتماعی و سیاسی چندی در طرح این نظریه و دفاع از آن، یا استدلال علیه آن وجود دارد كه به مهم ترین آنها می پردازیم:

1. انگیزه علمی؛ حقیقت جویی

راسیونالیسم، یا خردِ آیینی در غرب نتوانست خود را با فطرت انسان تطبیق دهد و پرسشهای اساسی او مانند اثبات وجود خدا را پاسخ گوید، این نارسایی ها سبب شكست سخت خرد آیینی شد. بسیاری انتقادها بر خردآیینی بی پاسخ ماند، حق جویان حق خود دیدند كه به دنبال گمشده خویش راه های دیگری را نیز تجربه كنند. شاید بحران شدید فلسفه به گونه ای از همین مشكل ریشه گرفته باشد.

2. انگیزه اعتقادی؛ دفاع از هویت معنوی خویش

تهاجم فرهنگی نیز از انگیزه های بسیار جدی طرح این اندیشه از سوی كسانی بود كه می خواستند به گونه ای در برابر این جریان مقاوت كنند. تحجر و سخت گیری های برخی از پیروان مذاهب نیز سبب شد كه عده ای بر این پندار تا آنجا پای بفشارند كه در نهایت باورشان شود كه این سخن درست است.

3. انگیزه اجتماعی؛ تلاش برای زندگی اجتماعی سالم و صلح آمیز در جامعه روادار

این انگیزه نیز بی رابطه با انگیزه قبلی نیست. اما آیا بدون باور به نسبیت فرهنگی نمی توان به این نتیجه رسید؟ آیا بدون اینكه فرهنگ و عقاید دیگران را برحق بدانیم می توانیم برای آنان حق حیات و زندگی انسانی قائل شویم؟

نتیجه گیری نسبیت انگاران را می توان از راه های دیگر نیز به دست آورد؛ بدون التزام به نسبیت انگاری فرهنگی، اما این تا جایی است كه دیگر فرهنگها ارزش ذاتی خود را نشان دهند، یا نشان داده باشند و راه خردورزی و گفت و گوی فرهنگها گشوده باشد، و غرب نخواهد با وسایل ارتباط جمعی و تلقین و تبلیغات، فرهنگ خود را بر دیگران تحمیل كند. با این روش بشریت می تواند به تفسیرهای مشابه، یا تفسیر یگانه ای درباره برخی از عناصر مهم فرهنگی ـ اجتماعی دست یابد. اما چنان كه می نگریم غرب چنین اجازه ای را به سایر فرهنگها نمی دهد.

غرب كه شعار تكثرگرایی را برای متزلزل كردن اعتقادات دیگران مطرح می كند، خود، چندان هم برای پذیرش دیگران انعطاف نشان نمی دهد. دختر مسلمانی كه حجاب را جزء ارزشهای معنوی و دستور خداوند و از عوامل نجات و سعادت خویش می داند، بدون اینكه حجاب او به كسی آسیب برساند یا حق كسی را پایمال كند، این حق از او سلب می شود.

نكته مهم در نتیجه گیری از این نظریه است؛ ممكن است تصور شود كه بدون اعتقاد به پلورالیسم فرهنگی یا اعتقادی، نمی توان زندگی مسالمت آمیز داشت، نه در سطح ملی و نه در سطح منطقه ای یا جهانی؛ اما واقعیت تاریخی نشان داده كه چنین نیست.

لازم نیست ما حتماً به حقانیت عقاید مردمی معتقد شویم، تا به آنان اجازه حیات مسالمت آمیز در كنار خودمان بدهیم.

بر خلاف این شعار كه تساهل اجتماعی فقط با نسبت فرهنگی و اعتقادی ممكن است، ما معتقدیم كه بدون اعتقاد به نسبیت فرهنگی و اعتقادی نیز می توان جامعه ای دارای تساهل و تسامح داشت؛ یعنی بدون اینكه اعتقاد كسی را بر حق بدانیم، می توانیم خود او را بر داشتن آن اعتقاد محق بدانیم؛ یعنی به او حق دهیم كه با اعتقاد خود در جامعه، آزادانه زندگی كند.

نمونه این نوع برخورد در تاریخ اسلام وجود دارد، ما آیین مسیحیت و یهود را از آیینهای الهی اما زمان دار می دانیم؛ یعنی آیینهایی كه در زمان خود قوانین جاری الهی بوده اند، اما با آمدن پیامبر خاتم(ص) نسخ شده اند، با این حال از نظر اجتماعی برای مسیحی ها و یهودیان این حق محفوظ بوده كه به شعایر دینی كه به درستی آن اعتقاد دارند آزادانه عمل كنند و در كنار مسلمانان، در داخل جامعه اسلامی آزادانه زندگی كنند. این برخورد در متن دین تأیید شده و در عمل نیز نشان داده شده است.

رواداری اجتماعی در تاریخ اسلام

به عنوان نمونه تاریخی برای اثبات مدعای بالا، می توان از برخورد مسلمانان و مسیحیان صلیبی با یهود یاد كرد. گزارش كامل برنارد لوئیس در این باره در خور تأمل است كه اجمالی از آن را می آوریم:

«در دوران معروف به عصر ظلمت، یهودیان مقیم اروپای مسیحی از امتیاز تساهل نسبی مسیحیان برخوردار بودند. مشكلات آنها از زمانی آغاز شد كه مجاهدین جنگهای صلیبی عزم جزم كردند كه در سرزمین مقدس به مبارزه با كفار بپردازند و فكر كردند بد نیست این كار را با مبارزه با كفار خانگی شروع كنند.

… فرمان اخراج یهودیان در تاریخ 31مارس سال 1492م، در شهر غرناطه امضا و اعلام شد، در تاریخ 29آوریل به طور رسمی منتشر گردید. به موجب این فرمان، تمام یهودیان ملزم به قبول غسل تعمید بودند و در غیر این صورت می بایست تا تاریخ 31ژوئیه قلمرو پادشاهی را ترك كنند.

اخراج یهودیان از اسپانیا در سال 1492 به فرمان فردیناند و ایزابل، با اینكه احتمالاً معروف ترین فرمان اخراج از این دست محسوب می شود، ولی به هیچ عنوان اولین نبوده است. در اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم، بنا به فرمان پادشاهان ناپل، انگلستان و فرانسه، همین طور شهرها و امیرنشین های متعدد دیگر، یهودیان را از این سرزمینها اخراج كردند. ولی حتی این نیز آخرین بار نبود. چند سالی بیش نگذشته بود كه در سال 1496، یهودیان پرتغال و یكصدهزار نفر یهودی اسپانیایی را كه مدتی كوتاه با خیال واهی خود به آنها پناه آورده بودند، از سرزمینهایی كه ساكن آن بودند بی رحمانه اخراج كردند….

در سالهای متعاقب اخراج یهودیان، بعضی از آنان حتی از اقیانوس اطلس گذشته، در مستعمرات اروپایی واقع در سرزمین امریكا صاحب خانه و كاشانه و زندگی جدیدی شدند. در بین كسانی كه به غرب پناهنده شدند و در بین نسلهای بعدی آنها افراد برجسته ای به چشم می خورند، ولی عده ای كه به ممالك اسلامی، بخصوص امپراتوری پهناور عثمانی در اروپا، آسیا و بعداً در افریقا روی آوردند، از اهمیت به مراتب بیشتری برخوردارند.

دلیل خاصی وجود داشت كه یهودیان ممالك اسلامی را برای سكونت ترجیح می دادند. عده كثیری از آنان در اسپانیا و پرتغال باقی مانده بودند و غسل تعمید را پذیرفته بودند، ولی همواره مترصد موقعیت مناسبی بودند كه تا به جایی دیگر پناهنده شده، دوباره به آیین یهودیت باز گردند.

در ممالك مسیحی، حتی روادارترین آنان، چنین عملی ارتداد شناخته می شد و مجازات آن مرگ بود. در ممالك اسلامی نیز گرویدن از دین اسلام به دین دیگر، ارتداد و گناه كبیره محسوب می شد. ولی چنانچه شخصی از مسیحیت به آیین یهود روی می آورد، برای آنان بی اهمیت بود. حقوقدانان اسلامی غالباً معتقد بودند كه دینی كه از روی اجبار پذیرفته شده باشد، به هر حال از درجه اعتبار ساقط است، در نتیجه دست كشیدن از آن نیز ارتداد شناخته نمی شود. بنابراین واضح است كه یهودیانی كه تحت اجبار مسیحی شده بودند، جهت بازگشت به دین قبلی خود، یك محیط اسلامی را بر محیط مسیحی ترجیح می دادند.

نمونه بارز تفاوت بین این دو، حوادثی است كه طی سالهای 1555 تا 1556 به وقوع پیوست. عده ای از یهودیان پرتغالی كه دوباره به دین خود روی آورده بودند و در آنكونا (Ancona) یكی از ایالات تحت قلمرو پاپ، آزادانه می زیستند «مارانو» شناخته شده، مرتد اعلام شدند. در بازجویی كه از آنها به عمل آمد بعضی از آنها به گناه خود اعتراف كردند و از یهودیت دوباره به مسیحیت برگشتند، و به عنوان پاداش مجازات آنها را به خدمت مادام العمر در كشتی تخفیف دادند. از بیست و چهار مرد و یك زن باقی مانده، همه به دست نیروهای غیرمذهبی سپرده شدند و آن گاه همه را خفه كردند و سپس در آتش سوختند؛ حتی مداخله شدید سیاسی سلطان عثمانی برای نجات آنها بی نتیجه ماند.»1

برنارد لوئیس در ادامه به پذیرش یهودیان در شهرهای اسلامی به فرمان سلطان بایزید پادشاه تركیه پس از اخراجشان از اسپانیا می پردازد.

این قسمتی از رواداری مسلمین و سخت گیری اروپای مسیحی با یهودیان بود كه نشان می دهد مسلمانان در برخورد نیك اجتماعی با سایر فرهنگها و عقاید دیگر هیچ مشكلی ندارند و می توانند زندگی آزادانه و مسـالمت آمیزی را برای آنهـا فراهم آورند.

اگر چه این چند سطر بحثی تاریخی بود، اما برای نشان دادن این واقعیت كه بدون اعتقاد به حقانیت فرهنگ و عقیده ای نیز می توان با آن به طور مسالمت آمیز در یك جامعه زیست دلیل روشنی خواهد بود، زیرا بهترین دلیل برای اثبات چیزی وقوع آن است.

4. انگیزه سیاسی؛ مقاومت در برابر روند جهانی سازی

گفتیم: جهانی سازی و نگفتیم: جهانی شدن، زیرا جهانی شدن می تواند بسیار دل انگیز باشد. اینكه همه انسانها در فضای مشترك و پر از تفاهم زندگی كنند و منافع و خطرات، نه در سطح كوچك كشوری یا منطقه ای، بلكه جهانی و بشری ارزیابی شود، و از منافع گروهی از مردم كه به زیان تمام بشریت باشد صرف نظر گردد؛ چنین حركتی نه خطرناك است و نه هیچ انسان خردمندی با آن به خصومت بر می خیزد. اما اینكه هر روز در گوشه ای از دنیا علیه جریان جهانی سازی تظاهراتی صورت می گیرد باید سبب دیگری داشته باشد. شاید بتوان گفت سبب آن نگرانی ها، تلاش برای تسخیر جهان از سوی یك اقتصاد و سیاست كه متكی بر یك فرهنگ است، می باشد؛ بدون در نظر گرفتن ارزش دیگر فرهنگها یا كارآیی آنها در سطح جهانی یا منطقه ای.

پس باید بین جهانی شدن و جهانی سازی تفاوت بگذاریم، اولی مطلوب است و شاید به گونه ای از آرمانهای انسانی به شمار آید، اما دومی كاری است غیرطبیعی كه نادیده انگاشتن فرهنگهای دیگر را در پی دارد.

محدوده و محور اساسی مسأله

این بحث باید به دلیل گستردگی ابعاد قابل كنكاش، بسیار وسیع و پردامنه باشد. از یك سو نسبیت و از سوی دیگر فرهنگ هر كدام به تنهایی نیز به قدر كافی دارای مباحث ژرف و گسترده ای هستند كه تركیب آنها می تواند تمامی آن مباحث را نیز به گونه ای به همراه داشته باشد، اما به هر حال تمام این تنوع و گستردگی باید نقطه تلاقی و وجه یا وجوه اشتراكی نیز داشته باشند.

به نظر می رسد نقطه اشتراك این بحث (به رغم پراكندگی مسائل آن در دانشهای زبان شناسی، مردم شناسی، جامعه شناسی، سیاست و كلام جدید، و ریشه های آن در فلسفه) انسان باشد. در مسأله نسبیت زبانی كه شاخه ای از زبان شناسی است بر این نظریه تأكید می شود كه زبان انسان شكل دهنده تصورات او و سازنده جهان بینی او است. زبان، تنها وسیله ای برای بیان نیست، بلكه قالبی برای اندیشه و شكل اندیشیدن او نیز هست؛ پس سخن از زبان انسان و رابطه آن با تصورات و جهان بینی اوست. در مردم شناسی نیز سخن از رابطه محیط، جغرافیا، زبان و اعتقادات و تفاوتهای این امور در میان ملتهای متفاوت و تلاش در جهت شناخت ریشه ها و صور متفاوت اعتقادات و ظهور آنها در رفتار انسانها در جامعه های گوناگون است كه باز هم محور انسان است. در جامعه شناسی تفهمی نیز كه با نسبیت فرهنگی میانه خوبی دارد.2 تأكید بر زمینه ٌ تفسیر رفتار جمعی و رفتار معنی دار انسانهاست كه باز هم بر محور شناخت انسان می چرخد، و این بار برای تفسیر رفتار او. سیاست نیز اداره جامعه انسانی است و شناخت انسان و نیازها و خواسته های او برای یك سیاست مدار شرط اول موفقیت است، حتی دیكتاتورهای خودكامه نیز برای اعمال قدرت و نفوذ خود ناچارند راه های نفوذ در مردم را كشف كنند.

در فلسفه اگر چه موضوع اصلی هستی شناسی است، اما نزاع فلاسفه و سوفسطائیان، بر سر شناخت انسانی جهان و واقعیت است، و شناخت، بی تردید یك امر انسانی است. در فلسفه وجودگرایی (اگزیستانسیالیسم) كه بحث تقدم وجود انسان بر ماهیت او مطرح می شود نیز محور بودن انسان بیشتر خود را نشان می دهد. در كلام جدید و پلورالیسم اعتقادی نیز سخن از حقانیت، یا حاوی حقیقت بودن اعتقادات تمامی آیینهای مرسوم بین ملتهای مختلف و كیفیت شكل گیری آن در شرایط و محیط علمی، تربیتی و اجتماعی است.

بنابراین نقطه تلاقی تمامی این دیدگاه ها انسان است؛ زبان انسان، ذهن و شناخت انسانی، رفتار معنی دار انسان، اعتقاد انسان و علتها یا دلایل آن.

خطوط اصلی ادعای نسبیت فرهنگی

برخی از خطوط اصلی ادعای نسبیت فرهنگی درباره انسان كه در این پژوهش می خواهیم نظر قرآن را درباره آنها بدانیم بدین قرار است:

1. انسانها ماهیت یگانه ندارند؛ بلكه در جامعه و در متن فرهنگهای متنوع، با ماهیتهای متفاوتی ساخته و پرداخته می شوند. زبان، نظام مفهومی و درك آنها از جهان نیز متفاوت می شود.

2. فرهنگها قیاس ناپذیرند؛ زیرا زبانها كه فرهنگها در قالب آنها شكل می گیرند متفاوت هستند؛ نه زبان یك ملت به زبان ملتی دیگر قابل ترجمه است، و نه فرهنگ ملتی با فرهنگ دیگر قابل قیاس است.

3. ارزشها در فرهنگها متفاوت است، معیارهای ارزیابی نیز از فرهنگی تا فرهنگ دیگر تفاوت دارد. بنابراین نمی توان عناصر فرهنگی مردمی را با معیارهای فرهنگی دیگر سنجید، همان طور كه نمی توان گندم را با متر اندازه گرفت.

4. فرهنگها دارای ارزشهای درونی هستند، همه فرهنگها اصیل و انسانی اند، هیچ فرهنگی بر فرهنگ دیگر برتری ندارد، پس فرهنگ خوب و بد نداریم، فرهنگ وحشی و فرهنگ انسانی معنی ندارد.

5. با ترازوی خرد نمی توان تمام فرهنگها را ارزیابی كرد. خرد تنها معیار نیست. اشتباه است كه ما بگوییم روش عقل ارسطویی، یا روش اندیشه دكارت، معیار ارزیابی تمام عناصر فرهنگی و ارزشها هستند، و ارزش معتبری خارج از آنها وجود ندارد. اولاً یك نظام عقلانی معیار وجود ندارد، ثانیاً، معلوم نیست چنان نظامی برای همه فرهنگها قابل قبول باشد. معیار ارزیابی عناصر فرهنگی در درون خود هر فرهنگ است.

6. بنابر آنچه گذشت غرب، حق ندارد به بهانه ادعای توحش، عقب ماندگی، یا دور از انسانیت بودن، فرهنگهای دیگر را متهم و فرهنگ و معیارهای فرهنگی خود را بر آنها تحمیل كند و جریان جهانی سازی را با شدت و حدّت و با تحقیر و توهین به سایر فرهنگها پیش ببرد.

همان گونه كه پیش از این اشاره شد، نظریه «نسبیت فرهنگی»، موافقان و مخالفان بسیاری دارد كه هر دسته برای خود دلایلی نیز دارند. در زبان شناسی، مردم شناسی فرهنگی، جامعه شناسی و كلام جدید، این مسأله مورد گفت و گوهای بسیار جدی و سخت قرار گرفته كه پرداختن به تمامی این دیدگاه ها مجالی فراتر از یك مقاله می طلبد.

بررسی دیدگاه نسبیت فرهنگی

طرفداران این نظریه با چنین استدلالی در برابر قدرتها ایستاده و ابزار توجیه را از دست آنان گرفته اند. اگر آنان همین چیزهایی را كه گفته شد گفته باشند، از یك سو هدفی ضد استعماری را دنبال كرده اند، و از سوی دیگر ابزار توجیه قدرت طلبان را از دست آنان گرفته اند، اما به چه قیمتی؟ اینكه باید غرب فرهنگهای دیگر را با نگاه عاقل اندر سفیه نبیند، و خرمن معارف معنوی دیگران را با گز خود اندازه گیری نكند، و باورهای بارور سایر ملتها را تنها به این دلیل كه با معیارهای سودجویانه و سلطه طلبانه آنان همخوانی ندارد ابتر نخواند، درست است، اما این سبب نمی شود كه ما در مقام دانش و اندیشه به چیزهایی پایبند شویم كه واقعیت ندارد.

ما معتقدیم كه فرهنگها باید با مدارا و تعامل با یكدیگر برخورد كنند، در جامعه نیز مدارا و رواداری حاكم باشد، اما این بدان معنی نیست كه در میان باورها و جهان بینی ها و دیگر عناصر فرهنگها، نباید درست را از نادرست تمیز دهیم؛ احترام به ملتهای دیگر و فرهنگ آنان غیر از كنكاش درباره باورها و عناصر فرهنگی است؛ اما به شرط اینكه با هدف بررسی و برای حقیقت یابی باشد، نه با زبان اهانت و برای بی حرمتی. و از همه مهم تر اینكه داوری به دست فطرت و منطق انسان باشد، نه در سلطه زوزه موشكها، و منطقی بودن یك فرهنگ را عناصر آن ثابت كند و انسانها بپذیرند، نه اینكه با سلاحهای كشتار جمعی درستی و حقانیت یك فرهنگ را تثبیت كنند و با صدای بمبهای سنگین، صداهای دیگر را خفه كنند.

اسلام در این گونه پژوهش پیشگام است، پذیرش تقلیدی اصول اعتقادات از هیچ شخصی پذیرفته نیست. اكنون طی چند نكته به بررسی این دیدگاه می پردازیم.

یك. ماهیت یگانه یا متفاوت داشتن انسانها دیدگاهی بسیار افراطی است، پذیرش این مطلب، نفی فطرت، توانها و نیازهای مشترك ا نسان در همه زمانها و مكانها است، كه نمی توان بدان گردن نهاد. جدا از نظر دین در این رابطه كسانی كه مطالعات جدی درباره شناخت انسان دارند، درباره یگانگی ماهیت انسان تردیدی ندارند، آنان از فطرت، توانایی ها، نیازها و كششهای مشترك انسان سخن گفته اند. وجود گرایان كه وجود انسان را بر ماهیت و او مقدم دانسته اند و ماهیت انسان را آفریده خود آنان دانسته اند دلایل خود را دارند. در برابر این دیدگاه، دیدگاه های روان شناسانی مانند ابراهام هارولد مزلو، گوردون آلپورت، كارل راجرز و… قرار دارند كه از فطرت مشترك، نیازها و كمال خواهی انسان سخن می گویند و از ماهیت یگانه انسان، معیارهای سلامت روانی، كمال و خود شكوفایی او را كشف و بیان كرده اند.3

دو. درباره قیاس ناپذیری فرهنگها سخن بسیار است. نگارنده نیز در مقال دیگری بدین موضوع پرداخته است.4 خلاصه سخن این است كه هر فرهنگی، برای مردمانی با فرهنگ دیگر قابل فهم و تفسیر است؛ اگر چه قابل ترجمه به این صورت كه معادل هر واژه یا اصطلاح، یك واژه یا اصطلاح گذاشته شود نباشد. هر فرهنگی با مشاهده میدانی و تفسیر و توضیح عناصر فرهنگی برای دیگران نیز قابل فهم است. مثالهایی نیز برای تبیین مطالب بیان شد. در برابر این دیدگاه، از دیدگاه دیگری در زبان یاد شد، این دیدگاه از جهانی های زبان و فرهنگ سخن می گوید و در برابر نسبیت زبان و فرهنگ قرار دارد. اما تفاوت فرهنگها با همدیگر، واقعیتی غیرقابل انكار است، بهترین دلیل بر اثبات هر چیزی وقوع آن است،وقتی تفاوت و اختلاف فرهنگها را به چشم می نگریم دیگر جای انكار نیست.

سه. اینكه همه فرهنگها به طور مطلق، با تمام عناصر خود، ارزشمند، انسانی و خوب باشند، یعنی فرهنگ خوب و بد نداشته باشیم، یكسان انگاشتن فرهنگ آدمكشان با فرهنگی كه زنده كردن انسانها و خدمت به آنها را ارزشمند بداند، فرهنگی كه جز برای یك نژاد یا سرزمین هیچ ارزشی قائل نباشد با فرهنگی كه بشریت را در تمام زمین و زمان، با هر نژاد و زبان، به یك چشم ببیند و ارزشهای فراقبیله ای و جغرافیایی برای بشریت باور داشته باشد، عاقلانه نیست. شاید در همین جا اشكال شود كه همین ارزش گذاری بر اساس ارزش گذاری خردگرایانه است كه خود جای بحث است. البته همین گونه است؛ این ارزش گذاری بر اساس خرد و فطرت است، پس باید نخست خرد و فطرت را بر كرسی داوری بنشانیم و فرمان آنها را نافذ بدانیم، و گرنه این ارزش گذاری قابل تأیید نیست. این مطلب در ادعای چهارم آمده است.

چهار. اما تكثرگرایی اعتقادی اگر به معنای این باشد كه بخشی از حقیقت (دانش) نزد این و برخی نزد آن است و هیچ كس دارای دانش كامل نیست، این مورد قبول قرآن است، زیرا دانش انسانها بسیار اندك است «و ما أوتیتم من العلم إلاّ قلیلاً»(اسراء/85) این به نسبیت نمی انجامد، اما اگر به این معنی باشد كه معرفت نسبی است، زیرا حقیقت مطلقی وجود ندارد و ما می توانیم نظریه های مختلف یا متضاد را بپذیریم، این همان نسبیت گرایی است و هرگز چنین ادعایی مورد قبول هیچ دینی از جمله اسلام و قرآن نیست، زیرا ادیان به حقیقت مطلق فرا می خوانند، پس نمی توانند چنین حقیقتی را نفی كنند و در عین حال بدان فرا بخوانند.

برخی چنین استدلال كرده اند كه معیار ارزیابی در فرهنگها متنوع است، ممكن است معیار این اعتقاد، مورد قبول آن یكی نباشد:

«بر فرض كه دستگاه عقلانی برای ارزیابی عقاید مختلف وجود داشته باشد، با این همه معلوم نیست كه اصول این دستگاه عقلانی مورد قبول همه فرهنگها باشد. مثلاً بر اساس دیدگاه فرهنگی ـ سنتی ادیان، هیچ نوع رستگاری بیرون از چارچوب دین وجود ندارد، اما با پذیرش نسبی گرایی ایدئولوژیك، برخی از ادیان امروز قابل نجات و رستگار در دیگر ادیان نیز هستند. نتیجه این نسبی گرایی اعتقادی و در نتیجه نسبی گرایی فرهنگی، عدم برخوردهای خشونت زا در میان پیروان ادیان است».5

درباره ادعای نسبیت انگاران كه خردباوری را زیر سؤال برده اند باید گفت، حتی خود نسبیت انگاران نیز روش استدلالی عقلانی را انتخاب می كنند و با استدلال می خواهند عقل ما را قانع كنند كه در محدوده فرهنگهای متفاوت جولان نكند، كه در برخی از حریمها جایی برای پذیرایی از خرد وجود ندارد. این انتقاد را هابرماس بر فوكو وارد آورده و گفته است:

«فوكو خود گرفتار پارادوكس تناقض اجرایی است؛ چاره ای ندارد جز اینكه از عقل استفاده كند، عقلی كه او بدجوری می خواهد آن را سرنگون كند».6

بنابراین از مراجعه به خرد گریزی نیست؛ مگر اینكه هدف سخن، بی ارزش كردن خرد به معنای مطلق نباشد، بلكه یك شیوه بخصوص یا یك مكتب خاص، مثلاً راسیونالیسم، مورد نظرشان باشد، كه در این صورت اختلاف جزئی تر از این می شود. اما نكته مهم این است كه در عین داوری خرد، فرهنگها می توانند در گفت وگو با هم نقطه های عقلانی ـ فطری ـ عاطفی مشترك خویش را پیدا كنند، اما غرب باید این پیش فرض را كه تنها فرهنگ خودش با معیارهای خردگرایانه قابل اثبات است و سایر فرهنگها عقلانی نیستند، كنار نهاده، برای قوانین خرد انعطاف نشان دهد، و خرد را در دایره تجارب حسی محدود و محصور نكند.

نسبیت فرهنگی در ترازوی قرآن

اكنون به برخی از خطوط اصلی بحث قرآنی در دو قسمت می پردازیم؛ آیاتی كه به گونه ای نسبیت فرهنگی در آنها تأیید شده، و آیاتی كه با مبانی نسبیت گرایی ناهمخوان هستند در دو قسمت جدا از هم آورده می شود.

آیه های تأیید كننده نسبیت فرهنگی

٭ در قرآن كریم آیاتی هستند كه از آنها بوی به رسمیت شناختن نسبیت فرهنگی استشمام می شود؛ مثلاً آیه ای كه می گوید ما شما را شعوب و قبایل آفریدیم تا همدیگر را بشناسید:

«یا أیها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و اُنثی و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم» حجرات/13

تفاوتهای نژادی و رسوم و عادات متفاوت در میان انسانها نه نادیده گرفته شده و نه مذموم شمرده شده است. آنچه كه در قرآن مقایسه شده، شرك و توحید است، كه یكی طرد و دیگری تثبیت شده است، از مسأله توحید و شرك كه بگذریم، قرآن فرهنگهای مختلف را به رسمیت می شناسد.

٭ اختلاف زبانها: یكی از موارد مهم به رسمیت شناختن نسبیت فرهنگی در قرآن، مواردی است كه از اختلاف زبان به عنوان نشانه قدرت و عظمت الهی نام می برد:

«و من آیاته خلق السّموات و الأرض و اختلاف ألسنتكم و ألوانكم إنّ فی ذلك لآیات للعالمین» روم/22

و یا آیه ای كه می گوید هر پیامبری به زبان قوم خویش دعوت می كند:

«و ما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه لیبین لهم فیضلّ الله من یشاء و یهدی من یشاء و هو العزیز الحكیم» ابراهیم/4

این نشان می دهد كه این تفاوتها همه به عنوان واقعیتهای موجود به رسمیت شناخته شده و در ارزشیابی نیز مثبت تلقی شده است.

از سویی می دانیم كه تفاوت زبانها از عناصر مهم در تفاوت فرهنگها است، و برخی از زبان شناسان برآنند كه زبان یك قوم، جهان بینی و تفكر آنها را شكل می دهد. تفاوت زبانها را به عنوان نسبیت زبانها و زیربنای قیاس ناپذیری فرهنگها شمرده اند7. این تلقی قرآنی نشان می دهد قرآن با اینكه در محیطی تنگ نازل شده، اما جهان بینی آن به فراخی تمام جهان است.

ممكن است گفته شود:

این دید وسیع به زبان، تلقی امروزی است، آنچه در قرآن آمده همان اختلاف ظاهری زبانهاست؛ نه تفاوت ریشه ای كه اساس تفاوت و قیاس ناپذیری فرهنگها باشد.

اما با اندكی تأمل خواهیم دید كه قرآن به زبان نگاهی ژرف دارد؛ مثلاً آنجا كه سخن از اتهام آموختن قرآن از یك شخص معین به میان می آید، قرآن می گوید: این چه اتهامی است؛ كسی كه مورد نظر شماست به زبانی غیر از زبان عربی سخن می گوید، او نمی تواند چنین كتابی را برای شما به ارمغان بیاورد:

«و لقد نعلم أنّهم یقولون إنّما یعلّمه بشر لسان الّذی یلحدون إلیه أعجمی و هذا لسان عربی مبین» نحل/103

ایـن بیـان می رسـانـد كه قـرآن زبـان و محتـوای فرهنگی قـرآن را در ارتبـاط بـا هم می داند، و كسی را كه اهل فرهنگی نیست در مقـامی نمی بیند كه بتواند برای آن مردم، مفاهیم عمیق را به زبان خودشان بیان كند؛ به گونه ای كه برای آنها قابل درك و پذیرش باشد. استدلال قرآن بر غلط بودن این اتهام بر پیامبر، متكی بر چنین تلقی است، و گرنه بیان یك مطلب به زبانی و ترجمه آن به زبان دیگر در آن زمان هم رسم بوده، به خصوص كه برخی از تجّار عرب به سرزمین های دیگر می رفتند و برخی از اصحاب نیز زبان مادری شان غیر عربی بوده؛ مانند سلمان فارسی. پیامبر و مردم عصر آن حضرت، حقیقت را می دانستند، پس منظور قرآن ترجمه زبان نیست، بلكه بیان محتوای فرهنگی قرآن است. قرآن به زبانی سخن می گوید كه مخاطبان او با مراجعه به فرهنگ و عقاید خویش قرآن را می فهمیدند، چه آنجا كه برخی از سنتهای آنان را تثبیت كرده و چه آنجا كه برخی از مهم ترین عناصر فرهنگی آنان را به باد انتقاد می گیرد؛ مانند شرك و بت پرستی رایج، یا عقاید شرك آمیز اهل كتاب ساكن در شبه جزیره…

به بیان دیگر، استدلال قرآن بر رفع این اتهام وقتی منطقی به نظر می رسد كه تفاوت فرهنگی ملتهای دارای زبانهای مختلف در نظر گرفته شود، و گر نه هرچند ترجمه و معادل گذاری برای واژه ها ظاهراً وسیله انتقال است، اما قرآن این گونه نقل از غیر زبان عربی را به زبان عربی با محتوای فرهنگی ملموس برای عرب كه دارای فرهنگی خاص است ناممكن تلقی می كند.

٭ اختلاف شرایع: یكی از موارد عمده دیگر كه از آن بوی نسبیت فرهنگی به مشام می رسد اختلاف شرایع است، آنجا كه می گوید:

«و أنزلنا إلیك الكتاب بالحق مصدّقاً لما بین یدیه من الكتاب و مهیمناً علیه فاحكم بینهم بما أنزل الله و لاتتّبع أهواءهم عمّا جاءك من الحقّ لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً و لو شاء الله لجعلكم امّة واحدة و لكن لیبلوكم فی ما آتاكم» مائده/48

در این آیه تأكید شده كه برای هر یك از شما آیین، طریقه و روشی قرار دادیم.

نجات پیروان سایر ادیان: این برداشت در آیاتی دیگر تأیید می شود؛ آیاتی كه در آنها پیروان مؤمن ادیان، نه تنها محترم، بلكه اهل نجات نیز شمرده شده اند:

«إنّ الّذین آمنوا و الّذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62

«إنّ الذین آمنوا و الّذین هادوا و الصابئون و النصاری من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» مائده/69

در آیاتی دیگر از قرآن خداوند می فرماید درباره اختلاف پیروان ادیان الهی، مجوس و حتی مشركان، من خود در روز قیامت داوری خواهم كرد:

«إنّ الّذین آمنوا و الّذین هادوا و الصّابئین و النصاری و المجوس و الّذین أشركوا إنّ الله یفصل بینهم یوم القیامة إنّ الله علی كلّ شیء شهید» حج/17

تفاوت شرایع نشان دهنده تفاوت فرهنگها خواهد بود، زیرا شریعت، راه و رسم عملی، اعتقادات و مناسك دینی یك ملت است، كه معنایی بسیار نزدیك به فرهنگ دارد. و چون این شرایع با تفاوتهایی كه دارند، حتی در ارزشگذاری برخی از عناصر فرهنگی مهم، و حلال و حرامهای متفاوت، الهی هستند، پس قرآن ارزشهای متفاوت آنها و ارزشگذاری های متنوعی را كه دارند می پذیرد؛ مثلاً در قرآن تصریح شده كه برخی از خوردنی ها بر یهود حرام شده، و همان ها در اسلام حرام نیست، در حالی كه آن حرمت و این حلیت هر دو حكم خداست؛ آیا این به معنای نجات پیروان سایر ادیان نیست؟

آنچه گفته شد، هرچند استقراء كامل نیست، اما همین موارد خطوط روشنی از به رسمیت شناختن نسبیت فرهنگی در قرآن است.

بررسی این دیدگاه

به نظر می رسد كه در این برداشت خلط مبحثی شده باشد، تفاوت فرهنگها با نسبیت فرهنگی تفاوت بسیار دارد؛ تفاوت فرهنگها واقعیتی بیرونی است و با هر نتیجه علمی و اجتماعی واقعی كه بتوان از آن گرفت جای انكار در آن نیست. تفاوت كیفیت پوشش، روابط اجتماعی ـ خانوادگی و حتی انواع غذاها، و تفاوت زبانها و اعتقادات در بین ملتها را چه كسی می تواند نادیده انگارد؟ آیا می شود آنچه را به چشم می بینیم انكار كنیم؟

از سویی دیگر هم چاره ای جز به رسمیت شناختن دیگران نداریم، اگر بخواهیم دیگران، ما و فرهنگ ما را به رسمیت بشناسند، برای زندگی مسالمت آمیز در جهان، منطقه و كشور، راهی بجز مدارا و تساهل وجود ندارد.

نمایندگان كشورها در یونسكو، بر چنین حقیقتی تأكید داشتند؛ آنها در بیست و هشتمین كنفرانس عمومی یونسكو در نوامبر 1995 در این زمینه اعلامیه ای صادر كردند كه بسیار مفید و اثربخش بود، مهم ترین اصول آن به پدیده تنوع فرهنگی با تأكید بر دیگرپذیری اشاره داشت. در آن اعلامیه آمده است:

«دگرپذیری، پذیرش و درك ارزش و احترام به تنوع غنی فرهنگهای جهان، اشكال تجلی و طرق انسان بودن است.

دگرپذیری با آگاهی، سعه صدر، ارتباطات و آزادی اندیشه، وجدان و عقیده پرورده می شود.

دگرپذیری، مسؤولیت در قبال رعایت حقوق بشر و چندگرایی ـ از جمله چندگرایی فرهنگی ـ است و با طرد جزم اندیشی و مطلق گرایی سروكار دارد.

فرد آزاد است تا به اعتقادات خود وفادار باشد و بپذیرد كه دیگران نیز به عقاید خود پایبند باشند.

برای هماهنگی بین المللی ضرورت دارد كه افراد، اجتماعات و ملتها، ماهیت چند فرهنگی خانواده بشری را بپذیرند و به آن احترام بگذارند».8

برخی معتقدند:

«تنوع فرهنگی متكی و مستند به نسبیت گرایی فرهنگی (Cultural Relativism) است.»9

در قرآن كریم نیز این تفاوتها بیان شده است. سخن از ستاره پرستی، بت پرستی، خورشید پرستی و… و تفاوتهای اساسی در چگونگی سكونت، مظاهر تمدن، اقوامی كه در دل كوه خانه می ساختند و امنیت داشتند:

٭ تفاوت مظاهر تمدنی:

«و اذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد عاد و بوّأكم فی الأرض تتخذون من سهولها قصوراً و تنحتون الجبال بیوتاً فاذكروا آلاء الله و لاتعثوا فی الأرض مفسدین» اعراف/74

«و كانوا ینحتون من الجبال بیوتاً آمنین» حجر/82

اقوامی كه بیشتر از عربها زمین را آباد كرده و در آن كشاورزی كرده بودند در قرآن به صراحت آمده است:

«أو لم یسیروا فی الأرض فینظروا كیف كان عاقبة الذین من قبلهم كانوا أشدّ منهم قوّة و أثاروا الأرض و عمروها أكثر ممّا عمروها و جاءتهم رسلهم بالبینات فما كان الله لیظلمهم و لكن كانوا أنفسهم یظلمون» روم/9

پس این گونه تفاوت فرهنگی (اعتقادات، سنتها، عادات و مظاهر تمدن) جای انكار نیست، قرآن نیز سر انكار این واقعیتها را ندارد.

اگر مقصود از نسبیت فرهنگی اثبات همین واقعیت ملموس باشد، می پذیریم كه در قرآن این نگره پذیرفته شده است، اما آنچه مورد اختلاف است باید مسأله ای پیچیده تر از این باشد؛ تفاوت ماهوی انسانها در جامعه ها و زمانهای مختلف، و نداشتن هویت واحد ساری و جاری در تمام زمانها و مكانها، تفاوت ارزشها در جوامع، و ارزش یكسان داشتن تمام فرهنگها، بدون قابل ارزیابی بودن ارزشهای یك فرهنگ با ترازوی فرهنگ دیگر، بازنشسته كردن خردگرایی در ارزیابی فرهنگها، قیاس ناپذیری فرهنگها و… مسائلی هستند كه این نگره بر اثبات آنها پای می فشارد. اینها باید چیزهایی باشند كه مورد اختلاف هستند. تأیید این معنای نسبیت فرهنگی از سوی قرآن را به احتمال قوی نمی توان اثبات كرد.

قرآن و سرشت و ماهیت یگانه انسان

سرشت یگانه داشتن انسان از سوی نسبیت انگاران مورد انكار قرار گرفته، آیا قرآن در این زمینه نظر روشنی دارد؟ برای پاسخ این پرسش به سراغ قرآن كریم می رویم. اما پیش از آن به نكته ای اشاره می كنیم.

انسان شناس ترین مرجع!

قرآن برای این كه اعتبار علمی انسان شناسی خود را ثابت كند به این حقیقت اشاره می كند كه خداوند همان كسی است كه انسان را آفریده است. بنابراین او می داند كه چه چیزهایی درجان و روان انسان وجود دارند، دغدغه های او چیستند، و چه چیزهایی او را شاد، اندوهگین، امیدوار یا نومید می سازد:

«و لقد خلقنا الإنسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن أقرب إلیه من حبل الورید» ق/16

ما انسان را آفریدیم و وسوسه های نفس او را می دانیم، و ما به او از رگ قلبش نزدیك تریم.

سرشت یگانه انسان و نظریه نسبیت انگاران

اكنون می توان این پرسش را مطرح كرد كه از نظر قرآن ـ كه كتاب خداست و سخن او ـ انسان چگونه موجودی است؛ آیا دارای سرشت و ماهیت یگانه ای است؟ یا انسانها، دست كم در جوامع متفاوت، دارای ماهیتهای متفاوتی می شوند؟

سارتر می گوید:

«اگزیستانسیالیسم كه من نماینده آن هستم، دستگاه منسجم تری است. این فلسفه می گوید كه وجود مقدم بر ماهیت است، موجودی كه پیش از آن تعریف آن به وسیله مفهومی ممكن باشد وجود دارد؛ و این موجود، بشر است؛ یا به تعبیر هایدگر، واقعیت بشری. اكنون باید دید كه در این اگزیستانسیالیسم، معنای تقدم وجود بر ماهیت چیست؟ این عبارت بدان معنی است كه بشر ابتدا وجود می یابد، متوجه وجود خود می شود، در جهان سر بر می كشد، و سپس خود را می شناساند؛ یعنی تعریفی از خود به دست می دهد».10

نسبیت انگاران نیز ماهیت یگانه ای را برای انسان ثابت شدنی نمی دانند؛ آنان می پندارند كه انسانها مانند صفحه سفیدی هستند.

«روان شناسان و جامعه شناسان امروز مایلند انسان را لوح سفیدی به شمار آورند كه هر فرهنگ و متن خود را بر آن حك می كند؛ اگر چه منكر یگانگی نوع بشر نیستند، اما اعتقادشان به این یگانگی در حقیقت عاری از محتوا است».11

آیا قرآن انسان را دارای سرشت از پیش تعیین شده ای می داند كه تغییر مهمی در آن روی نمی دهد؟یا دارای سرشت یگانه ای می داند كه استعدادهای بالقوه فراوانی دارد، و هر كدام از آن استعدادها در جامعه ها و زمینه های اجتماعی ـ فرهنگی متفاوت رشد می كنند، و با تفاوتهایی آشكار اما بر شالوده ای واحد؛ یا اینكه تفاوتهای صوری بر اساس شالوده سرشت اساسی و یگانه انسان استوار است؟

منشأ و سرآغاز یگانه

در قرآن، تورات، انجیل و اوستا، انسان دارای سرآغاز یگانه است. انسان از یك پدر و مادر زاده شده است. در سه كتاب اول، این پدر و مادر، آدم و حوا هستند. در تورات، یگانگی ماهیت انسانی این گونه بیان شده كه خداوند انسان را به صورت خود آفرید. در این جهت شش نكته درخور تأمل است:

یك. در قرآن، نكته جالب این است كه اگر چه برای انسان صورت خدایی نمی دهد، اما خداوند خود انسان را می سازد، با تعبیر «خلقت بیدی»… و سپس از روح خود در آن می دمد، و در جایی دیگر، از این آفرینش با عنوان «لقد صوّركم و أحسن صوركم» و «أحسن تقویم» یاد می كند. بنابراین انسان سرشته دست فرشتگان نیست، و این ملائك نبودند كه: گل آدم بسرشتند و به میخانه زدند، بلكه انسان سرشته دست خود آفریدگار هستی است؛ آن هم با زیباترین تصویر و با بهترین اندازه گیری.

دو. در داستان آفرینش آدم،كه فرشتگان از شنیدن آفرینش آدم خوشحال نمی شوند، عبادت خود را به رخ می كشند، اما خداوند به فرشتگان می گوید من چیزی می دانم كه شما نمی دانید. خواننده اگر داستان را پی بگیرد می بیند كه خداوند به آدم همه اسماء را آموزش می دهد، شاید همه اسماء، همه حقایق هستی باشند؟ سپس مسابقه ای میان فرشتگان و آدم؛ این موجود تازه پا به عرصه هستی گذاشته آغاز می شود، با پرسش از دانایی و آگاهی از اسماء. فرشتگان لب فرو بسته و شرمگین از پاسخ فرو می مانند و آدم همه اسماء را به فرشتگان می گوید. سپس خداوند به فرشتگان می فرماید: آیا نگفتم من چیزی می دانم كه شما نمی دانید؟

«و علّم الآدم الأسماء كلّها ثمّ عرضهم علی الملائكة فقال أنبئونی بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقین. قالوا سبحانك لا علم لنا إلاّ ما علّمتنا إنّك أنت العلیم الحكیم. قال یا آدم أنبئهم بأسمائهم فلمّا أنبأهم بأسمائهم قال ألم أقل لكم إنّی أعلم غیب السموات و الأرض و أعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون» بقره/31ـ33

پس از موفقیت آدم نوبت تكریم او فرا می رسد، كه جایزه دانایی اوست:

«و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ إبلیس أبی و استكبر و كان من الكافرین» بقره/34

ممكن است به نظر برسد كه در عین راستی این سخن، نمی توان از آموزش ویژه آدم، آموزش ویژه «انسان» را فهمید. چیزی كه ما برای استدلال لازم داریم باید به ماهیت واحد انسانی نگاه داشته باشد، نه به یك فرد در یك موقعیت ویژه.

اما با تأمّل در این داستان، كه سخن از آفرینش خلیفه در روی زمین است، اگر چه آدم(ع) حلقه اول است، اما آخرین آن نیست، زیرا در آن صورت این مسابقه نمی توانست شایستگی خلافت زمین را برای انسان ثابت كند. خداوند برای فرشتگان، نه فقط شایستگی آدم(ع) كه شایستگی انسان را می خواست ثابت كند. پس باید بپذیریم كه ویژگی آدم فطرت و نفس ملهمه انسانی است كه ویژگی نوع انسان است و به وی یگانگی هویتی و ماهیتی می بخشد.

افزون بر این، آیه ای در قرآن كریم هست كه تلویحاً می رساند كه آدم خلاصه انسانیت است، و در آفرینش آدم(ع) آفرینش همه انسانها لحاظ شده است.

«و لقد خلقناكم ثمّ صوّرناكم ثمّ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاٌ إبلیس…» اعراف/11

شما را آفریدیم، سپس صورت بندی كردیم؛ بعد به فرشتگان گفتیم: برای آدم خضوع كنید! آنها همه سجده كردند، جز ابلیس، كه از سجده كنندگان نبود…

در این آیه نمی فرماید آدم را آفریدیم و صورت بندی كردیم، بلكه می فرماید شما را آفریدیم و صورت بندی كردیم، پس از آن به فرشتگان دستور دادیم كه بر آدم سجده كنند.

بنابراین آفرینش آدم، آفرینش همه انسانها، و تصویرگری آدم، تصویركردن تمامی بشریت است. اگر چیزی كه آدم را آدم و مسجود فرشتگان ساخت در آفرینش همه انسانها لحاظ نشده بود، سخن از آفرینش و صورت بندی یگانه آدم و تمام ذریه او به میان نمی آمد.

سه. آفرینش انسان ازخاك، به معنای منشأ یگانه داشتن اوست. مطلبی كه چندین بار در قرآن آمده است:

«و بدأ خلق الإنسان من طین» سجده/32

كشش و خاصیت یك چیز در همه موارد، یكسان است، اگر چه ممكن است در موارد متفاوت نمونه های نسبتاً متفاوتی بیابد. انسان موجودی است خاكی، برگرفته از عناصری در خاك با نیازها و غریزه های مشابه است. اگر چه منشأ خاكی انسان بیشتر به وجود او ربط دارد تا به ماهیت او، اما ماهیت نمی تواند بی رابطه با وجود و ویژگیهای آن شكل گیرد. نیازها و توانایی های مشابه می تواند انسانها را تا سر حدّ یگانگی در ماهیت به یكدیگر نزدیك كند.

داشتن عناصر وجودی ویژه، یعنی وجود امكانات وجودی ویژه برای انسان، نمی تواند در ساختار فرهنگی بی نقش باشد.

چهار. قرآن كریم سرشت انسانی را سرشت ساده و بسیط نمی داند، زمینه های بدی و خوبی را در او موجود می بیند. یك جا از نفس اماره سخن می گوید، نفسی كه به بدی می كشاند، و جای دیگر از نفس لوامه. می توان گفت نفس در اینجا معنایی نزدیك به همان معنای «روان» در روان شناسی امروز را دارد. در روان انسان كشش به سوی بدی از یك سو و مبارزه با بدی از سوی دیگر وجود دارد. از همه مهم تر این كه نفس یا روان انسان خود امكان شناخت خطوط اصلی خوبی و بدی را دارد:

«و نفس و ما سوّیها. فألهمها فجورها و تقویها» شمس/7ـ8

این كششهای ناهمساز، یكی انسان را به زمین می چسباند و دیگری او را تا پرواز به سوی افقهای برین فرا می خواند. این خود اوست كه تا كدامین نیروی خویش را تقویت كند و اجازه دهد كه در كشور وجود او حكومت را به دست گیرد. بنابراین انسان ماهیتی یگانه دارد، اما همین ماهیت یگانه دارای كششهای دوگانه یا چندگانه است. نیروهایی در وجود انسان هست كه به او اجازه انتخاب و اختیار مسیر را می دهد، اگر چه ممكن است در مواردی در وسط راه، دیگر حق تعویض نتیجه یا توانایی آن را نداشته باشد؛ مانند كسی كه خود را از بام چند طبقه ای بیندازد كه در نصف راه، دیگر اختیاری برای انصراف از تصمیم خویش ندارد.

پنج. با توجه به نیروهای متفاوت موجود در انسان، قرآن به ابعاد متفاوت وجودی انسان اشاراتی كلی به نوع وی در همه زمانها و سرزمینها دارد؛ تعبیراتی مانند:

«إن الإنسان لظلوم كفار»(ابراهیم/43)، «و كان الإنسان قتوراً»(اسراء/100)، «و كان الإنسان عجولاً»(اسراء/11)، «خلق الإنسان من عجل»(انبیاء/37)، «إنّ الإنسان لكفور مبین»(زخرف/15)، «خلق الإنسان ضعیفاً»(نساء/28) این تعبیرها و تعبیرهای مشابه در قرآن كریم می رساند كه در ساختار وجودی انسان مشتركاتی وجود دارد كه انسانها را به هم نزدیك می كند و از انسان با همه تفاوتها موجودی یگانه می سازد.

شش. قرآن درباره انسانها نظریات روان شناختی واحدی ارائه می كند؛ در شرایط همسان، كنش یا واكنش انسانها یكسان است.

مثلاً:

ـ انسانها در هنگام ضرر و خطر، مفصل و از عمق جان دعا می كنند:

«و إذا مسّه الشر فذو دعاء عریض» فصلت/51

ـ در هنگام نعمت خوشحال می شوند:

«و إنّا إذا أذقنا الإنسان منّا رحمة فرح بها» شوری/48

ـ در هنگام بهره مندی می پندارند كه خدا آنان را مورد عنایت ویژه خویش قرار داده است:

«فأمّا الانسان إذا ما ابتلاه ربّه فأكرمه و نعّمه فیقول ربّی أكرمن» فجر/15

اما انسان هنگامی كه پروردگارش او را می آزماید، و عزیزش می دارد و نعمت فراوان به او می دهد، می گوید: پروردگارم مرا گرامی داشته است.

ـ و در هنگام تنگدستی می گویند خداوند ما را خوار كرده است:

«و أما إذا ما ابتلاه فقدر علیه رزقه فیقول ربّی أهانن» فجر/16

و اما چون وی را می آزماید و روزی اش را بر او تنگ می گرداند، می گوید: پروردگارم مرا خوار كرده است.

ـ گاه به شدت ناامید می شود:

«و إن مسّه الشرّ فیؤس قنوط» فصلت/49

و چون آسیبی به او رسد مأیوس و نا امید گردد.

مواردی از این دست در قرآن بسیار است. بویژه این نكته كه انسان در هنگام بلا و مصیبت و خطر، به یاد خدا افتاده دعا و تضرع می كند، اما در ساحل نجات خدا را فراموش می كند، بارها و بارها در قرآن تكرار شده است، و این مطلب نیز تصریح شده كه:

«كلاّ إنّ الإنسان لیطغی. أن رآه استغنی» علق/7

از مجموع نكته های یاد شده به دست می آید كه انسان در قرآن دارای طبیعت و ماهیت یگانه است. البته این به معنای نادیده انگاشتن تفاوتها در جامعه های گوناگون نیست، تفاوتهای فرهنگی ـ زبانی و نژادی را نادیده نمی گیرد، اما هیچ كدام را سبب تفاوت ماهیت انسان نمی داند.

نسبی بودن ارزشها

از نظر قرآن ملتها فرهنگها و ارزشهای خود را هر چه كه باشد زیبا می بینند و رفتار خود را بدون ارزیابی خردورزانه صحیح می دانند. قرآن به مسلمانان دستور می دهد كه به باورها و مقدسات حتی مشركان اهانت نكنند، زیرا آنان باورهای خود را زیبا می بینند و معبودان خویش را مقدس می دانند:

«ولاتسبّوا الّذین یدعون من دون الله فیسبّوا الله عدواً بغیر علم كذلك زینّا لكلّ أمّة عملهم ثمّ إلی ربّهم مرجعهم فینبّئهم بما كانوا یعملون» انعام/108

اما این مسأله به معنای ارزیابی نكردن دیگر فرهنگها یا باطل ندانستن آنها نیست:

«أفمن كان علی بینة من ربّه كمن زین له سوء عمله و اتّبعوا أهواءهم» محمد/14

تقلید از پدران، تداوم فرهنگها را زمینه سازی می كند. اعمال و رفتار اجتماعی آنان نیز مطابق همان فرهنگ، قابل تفسیر است.

«و إذا قیل لهم اتّبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آباءنا أو كان آباؤهم لایعقلون شیئاً و لایهتدون» بقره/170

دل كندن از میراث فرهنگی به جای مانده از پدران برای مشركان و روی آوردن به سخن وحی آسان نبوده است؛ هنگامی كه به آنان گفته می شد ایمان بیاورید، می گفتند برای ما همان چیزهایی كه از پدران ما به ما رسیده كافی است.

«و إذا قیل لهم تعالوا إلی ما أنزل الله و إلی الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا علیه آباءنا أو لوكان آباؤهم لایعلمون شیئاً و لایهتدون» مائده/104

اما قرآن دلخوشی به میراث فرهنگی را بدون تحقیق، نادرست می داند و می گوید این كه پدران شما چگونگی زندگی می كردند، بر عهده شما نیست، شما خود مسؤول باور و رفتار خویش هستید.

«یا أیها الّذین آمنوا علیكم أنفسكم لایضرّكم من ضلّ إذا اهتدیتم إلی الله مرجعكم جمیعاً فینبّئكم بما كنتم تعملون» مائده/105

اما قرآن به این مرحله اكتفا نمی كند؛ همیشه اعتقادات و فرهنگها را كه سبب انجام عمل یا شعائری می شود نقد می كند. ارزیابی و انگشت گذاشتن روی اصل فرهنگ و ارزشهای آن، دیدگاه و بررسی قرآنی را با دیدگاه نسبیت فرهنگی متفاوت می سازد. گویا می توان گفت قرآن در چنین مواردی در دو مرحله عمل می كند: یك: معنی كاوانه، دو: ارزیابی و نقد معنای فرهنگی.

اما درباره نجات اهل سایر ادیان، و ادعای بر حق بودن آنها در آیاتی دیگر از قرآن بر این اطلاق قید زده شده است، یعنی صرف ایمان آنها به آیینها ایمان كامل و سبب نجات دانسته نشده است، بلكه ایمان به رسالت پیامبر (ص) شرط اساسی قبول ایمان شمرده شده و كسانی كه به پیامبر و اسلام ایمان نیاورده اند، گمراه تلقی شده اند:

«ألم تر إلی الذین أوتوا نصیباً من الكتاب یشترون الضلالة و یریدون أن تضلّوا السبیل» نساء/44

بلكه به این هم بسنده نشده است، كسانی كه به اسلام و رسالت پیامبر ایمان نیاورده اند، كافر دانسته شده اند.

«من الّذین هادوا یحرّفون الكلم عن مواضعه و یقولون سمعنا و عصینا و اسمع غیرمسمع و راعنا لیاً بألسنتهم وطعنا فی الدین و لو أنّهم قالوا سمعنا و أطعنا و اسمع و انظرنا لكان خیراً لهم و أقوم و لكن لعنهم الله بكفرهم فلایؤمنون إلاّ قلیلاً» نساء/46

به همین سبب از اهل كتاب خواسته شده كه به اسلام، قرآن و رسالت محمد (ص) ایمان بیاورند و نسبت به روز كیفر به آنان هشدار داده شده است:

«یا أیها الذین أوتوا الكتاب آمنوا بما نزّلنا مصدّقاً لما معكم من قبل أن نطمس وجوهاً فنردّها علی أدبارها أو نلعنهم كما لعنّا أصحاب السبت و كان أمر الله مفعولاً» نساء/47

درباره دیدگاه قرآن باید به این مطالب توجه شود:

قرآن در بیان ارزش فرهنگها از فرهنگ الهی و فرهنگ جاهلی سخن می گوید و فرهنگ جاهلی را تقبیح می كند و از سفاهت كسانی كه از ملت ابراهیم روی گرداندند سخن می گوید. از فطرت مشترك انسان و از نیروی حق شناسی او استفاده می كند و در داوری اخلاقیات، خود انسانها را داور قرار می دهد: «هل جزاء الإحسان إلاّ الإحسان»

قرآن از مشتركاتی سخن می گوید كه همه انسانها می توانند در آن مشترك باشند و محور فرهنگ انسانی باشد. این مشتركات، بر فطرت و ماهیت یگانه انسان استوارند. واژه امت نیز بسیار گویاست و در مواردی خیلی نزدیك به معنای یك فرهنگ، یا میراث به جا مانده از پدران به كار رفته است:

«و لكلّ امّة جعلنا منسكاً لیذكروا اسم الله علی ما رزقهم من بهیمة الأنعام فإلهكم إله واحد فله أسلموا و بشّر المخبتین» حج/34

«لكلّ أمّة جعلنا منسكاً هم ناسكوه فلاینازعنّك فی الأمر وادع إلی ربّك إنّك لعلی هدی مستقیم» حج/67

«بل قالوا إنّا وجدنا آباءنا علی أمّة و إنّا علی آثارهم مهتدون» زخرف/22

«و كذلك ما أرسلنا من قبلك فی قریة من نذیر إلاّ قال مترفوها إنّا وجدنا آباءنا علی امّة و إنّا علی آثارهم مقتدون» زخرف/23

اما این میراث فرهنگی بدون ارائه دلیل بر مفید و صحیح بودن آن، مورد تأیید نیست و مردمی كه تنها به تقلید از پدران خویش و میراث فرهنگی آنان حركت كنند، به دور از هدایت و نجات تلقی شده اند.

نظریه ای برون دینی

برخی از كسانی كه به نسبیت فرهنگی از دیدگاه قرآن قائل هستند، به این دلیل است كه می پندارند غیر از این ممكن نیست؛ زیرا با توجه به رابطه زبان و فرهنگ، فرهنگها قیاس ناپذیرند. كلام خدا نیز چون به زبان عربی است، از این رو رابطه ای محكم بین قرآن و فرهنگ زمان نزول وجود دارد، به گونه ای كه ناچار باید بپذیریم این كتاب به زبان یك فرهنگ سخن می گوید كه همان فرهنگ عرب زمان نزول است؛ بنا بر این طبیعی خواهد بود كه این كتاب برای مردمِ دارای فرهنگی دیگر قابل ترجمه و فهم نباشد، پس نسبیت فرهنگی، فرهنگ قرآن را نیز نسبی می كند و سبب می شود كه از ادعای جهانی بودن فرهنگ قرآن صرف نظر كنیم.

پاسخ این پندار

این پندار، پیامدهای دیگری نیز دارد، اما لازم است پیش از هر سخن دیگر این نكته را بیان كنیم كه یك حقیقت، به عمد نادیده انگاشته شده و به مغالطه پنهان نگاه داشته می شود. اگر بپذیریم كه زبان یك قوم و ملت، سازنده فرهنگ آن است و از نظریات كسانی كه نسبیت انگاری فرهنگی را رد كرده اند نیز صرف نظر كنیم، باز هم نمی توانیم چنین نتیجه بگیریم كه قرآن چون از زبان عربی استفاده كرده، پس در بند محدودیتهای این فرهنگ زندانی مانده است.

از دو حال خارج نیست، یا این سخن را با اعتقاد به خدا می گوییم یا بی اعتقاد، اگر به خدا و حقانیت وحی بر حضرت محمدبن عبدالله(ص) باور نداشته باشیم نیازی به این استدلال نداریم، زیرا خود به خود این كتاب را محصولی بشری دانسته ایم كه در دامن یك فرهنگ خاص متولد شده و رشد كرده است. اما اگر براین باور باشیم كه خدایی هست كه بر محمد(ص) وحی كرده و قرآن كلام اوست، در این صورت این سخن معنی نخواهد داشت. دلیل آن با آوردن یك مثال روشن است:

اگر فرض كنیم كه فردی به چندین زبان زنده دنیا آشناست، و این آشنایی در حدی است كه با ریشه های فرهنگی كلمات نیز آشنایی دارد، در این صورت او می تواند با استفاده از یك زبان، آنچه را كه در فرهنگهای دیگر نیز وجود دارد در نظر داشته باشد، و حتی آگاهانه در مواردی با توضیح و تبصره به خواننده بگوید كه تفاوت ظریف در باور به فلان مسأله بین دو یا چند فرهنگ وجود دارد و او قادر است به اندازه توانایی زبان، یك فرهنگ دیگر را به زبان فرهنگ دیگر تفسیر كند و وجوه تفاوت یا اشتراك آن را بیان كند.

چه بسا یك دانشمند اسلام شناس آلمانی، با شناخت كافی از اسلام و عرفان اسلامی، مولوی را از یك فارسی زبان معمولی كه مولوی را می خواند بهتر بشناسد!

البته نباید اشكال كرد كه او هم اشتباهاتی دارد، اشتباه و ناتوانی جزء طبیعت انسانی است. سخن از مثلاً 80٪ درك و تصویر درست اوست.

حال اگر بتوانیم فرض كنیم كه كسی 1500 سال عمر كرده، اما بر خلاف انسانهای بی مرگ سفرنامه گالیور،12 دچار پیری و ناتوانی های معمولی انسانی هم نشده و پس از تحصیلات معمول به یك زبان، به كشورها و مناطق عمده مسكونی زمین نیز مسافرت كرده و دست كم ده سال در هر سرزمینی زندگی، تحصیل و مطالعه كرده و تمام این اطلاعات را یادداشت و ذخیره كرده، در رشته های علوم انسانی؛ مردم شناسی، جامعه شناسی، روان شناسی، اقتصاد، علم سیاست،زیست شناسی و دانشهای میان رشته ای مانند روان شناسی اجتماعی، جامعه شناسی زبان و… در بالاترین سطوح تحصیلی درس خوانده و در هر یك از این زمینه ها به سبب عمر طولانی و دانشهای مقدماتی فوق تخصص دارد و مطالعات او نیز در این زمینه ها روزانه نو و تكمیل می شود، از باب تصادف اكنون و در زمان ما زندگی می كند، از نظریات ادوارد ساپیر، بنجامین ورف، كوهن و غیر آنان نیز آگاه است، و از دیدگاه های مخالف، مانند جهانی های زبان و فرهنگ در نظریات نوام چامسكی و زبان شناسی هم آشناست، و از راه هایی چون اینترنت، شبانه روز در جریان آخرین اطلاعات در این زمینه قرار می گیرد و اطلاعات او كاملاً به روز است…

او از چند سال قبل در پی آن است كه كتابی بنویسد، مخاطب او تمام دانشمندان دنیا هستد، ناچار است یك زبان را انتخاب كند، از توانایی و محدودیتهای طبیعی زبان، و بویژه زبانی كه می خواهد كتابش را به آن زبان بنویسد نیز آگاه است، در هنگام نوشتن، آگاهانه، با استفاده از همین زبان، مطالبش را به گونه ای بیان می كند كه برای تمام دانشمندان جهان قابل فهم باشد. آیا این شخص با این اشراف بر تمامی زبانهای زنده دنیا، فرهنگهای زنده و مرده و نظریات متفاوت دانشمندان، نمی تواند وسیع تر از یك انگلیسی زبان، آلمانی زبان، فارسی زبان و… بیندیشد و جامع تر بنویسد؟ برای او این امكان وجود ندارد كه با توجه به محدودیتهای زبان در قالب یك فرهنگ، به گونه ای بنویسد كه برای مردم در فرهنگهای دیگر نیز قابل فهم و ترجمه، یا تفسیر قابل فهم باشد؟ بویژه كه دارای ویژگیهای والای اخلاقی؛ چونان انسان دوستی، حق جویی و شجاعت در اظهار نظر نیز باشد.

كسانی كه به خدا باور دارند و معتقدند كه محمد(ص) فرستاده اوست، و قرآن كتاب مُنزَل الهی است كه كلمه به كلمه آن سخن خداست، حق دارند كه معتقد باشند كه خداوند از كسی كه مثال زدیم تواناتر است و آگاهی او بر اینكه انسانها برای فرار از تكالیف الهی به چه ترفندهایی آشنایی دارند، در قرآن ملموس است، او انسان را «أكثر شیء جدلاً» لقب داده و فرموده است:

«و لقد صرّفنا فی هذا القرآن للنّاس من كلّ مثل و كان الإنسان أكثر شیء جدلاً» كهف/54

بنابراین، اگر اعتقاد به خدا وجود داشته باشد، حتی در صورت قبول نسبیت زبانی نیز نویسنده قرآن محدودیتی ندارد كه بر اساس آن قرآن نتواند برای تمام بشر پیام داشته باشد، اگر چه این پیام برای غیرعربی زبانان نیاز به تفسیر داشته باشد.

پی نوشت‌ها:

1. لوئیس، برنارد، برخورد فرهنگها، ترجمه بهمن دخت اویسی، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، و مركز بین المللی گفتگوی تمدنها، چاپ اول، 1380ش. او فصلی از كتابش را به همین مسأله اختصاص داده و به تفصیل بدان پرداخته است؛ این فصل حدود سی و دو صفحه كتاب را در بر گرفته و عنوان آن اخراج است، كه ما قسمتهایی از آن را با اختصار نقل كردیم(صفحات 31 تا 62).

2. ر.ك: لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعی، درآمدی به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه عبدالكریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، زمستان 1373؛ ژولین فروند، جامعه شناسی ماكس وبر، ترجمه عبدالحسین نیك گهر، تهران، نشر نیكان، 1362ش،95 به بعد.

3. ر.ك: مزلو، ابراهام هارولد، افقهای والاتر فطرت انسان، ترجمه احمد رضوانی، مشهد، معاونت فرهنگی آستان قدس رضوی، 1374ش. تمام این كتاب بر همین دیدگاه استوار است، به خصوص در اول آن این مطلب بیان شده است. و نیز كتابهای دیگر مزلو از همین مترجم و همین ناشر: به سوی روان شناسی بودن و انگیزش و شخصیت. نیز ر.ك: دوآن شولتس، روان شناسی كمال، ترجمه گیتی خوشدل، كه دیدگاه هفت روان شناس بزرگ را آورده است.

4. علوی نژاد، سید حیدر، پژوهشهای قرآنی، شماره 28ـ27، مقاله «معنی شناسی و فهم متن».

5. پابكین، ریچارد، مدخل نسبی گرایی (دین اینجا، اكنون)، ترجمه مجید محمدی، تهران، نشر قطره، 1377ش،15 و16.

6. لایون ، دیوید، پسامدرنیته، ترجمه محسن حكیمی، تهران، انتشارات آشتیان،1380ش، 138.

7. این دیدگاه به نظریه ساپیر ـ ورف معروف است. برای تفصیل بیشتر، ر.ك: علوی نژاد، سید حیدر، پژوهشهای قرآنی، شماره 27ـ28، مقاله «معنی شناسی و فهم متن».

8. اعلامیه اصول دگرپذیری، مصوب بیست و هشتمین كنفرانس عمومی یونسكو، پاریس، 16نوامبر 1995، به نقل از اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، شماره 181ـ182،163.

9. دكتر محمد قراگوزلو، جهانی شدن و تنوع فرهنگها، اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، شماره 181ـ182، 163.

10. سارتر، ژان پل، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفی رحیمی، تهران، نیلوفر، 27.

11. فروم، اریك، فراسوی زنجیرهای پندار، ترجمه دكتر بهزاد بركت، تهران، مروارید، 1379ش، 53.

12. جوناتان سویفت، سفرنامه گالیور، ترجمه فریال شیخ الاسلامی، تهران، انتشارات ارسطو، فصل دهم، صفحات 273تا282. نویسنده در این فصل از انسانهای فناناپذیری سخن می گوید كه مرگ ندارند، نام آنها را «سترولدبروگ ها» می گذارد.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 20:21 منتشر شده است
برچسب ها : انگیزه ها,1. انگیزه علمی؛ حقیقت جویی,2. انگیزه اعتقادی؛ دفاع از هویت معنوی خویش,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

نجات بخشی ادیان در ترازوی نقد

بازديد: 371

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

نجات بخشی ادیان در ترازوی نقد

موسی حسینی

چکیده: این مقاله نقدی است بر مقاله «نجات بخشی ادیان در پرتو قرآن» که دیدگاه کثرت گرایی در نجات بخشی ادیان را باور داشت و در شماره 31 این فصلنامه منتشر شده است.

منتقد با ارزیابی دلایل سه گانه انحصارگرایی و دلایل شش گانه کثرت گرایی که در آن مقاله آمده است از ادله انحصارگرایان دفاع کرده و اشکالات نویسنده مقاله را پاسخ داده است.

در مقابل، دلایل کثرت گرایان را برای اثبات مدعای شان ناکافی دانسته و ایرادهایی بر آن وارد کرده است. و در پایان نگاه قرآن را در این زمینه انحصار گرایانه می داند.

مقدمه

آنچه در زیر می خوانید نگاهی است نقّادانه به مقاله یكی از دوستان ارجمند كه در شماره 31 پژوهشهای قرآنی به چاپ رسیده است. از آنجا كه این مقاله نمایانگر شیوه تفكر و رویكرد پلورالیست های مسلمان است، شایسته می نمود كه مورد توجه و ارزیابی قرار گیرد و میزان سستی یا استواری منطق آنان آشكار گردد. امید آن كه این نوشتار نقدگونه بتواند فرصتی برای یك گفت وگوی علمی فراهم سازد.

مقاله «نجات بخشی ادیان در پرتو قرآن» نوشته آقای محمد بهرامی كه در شماره پیشین این فصلنامه به چاپ رسیده بر این پایه استوار است كه ادیان یهودیت، مسیحیت و اسلام در عرض هم نجات بخشند و هیچ تفاوتی در این جهت میان اسلام و سایر ادیان نیست. نویسنده بر این باور است كه این دعوی، سخن قرآن است.

طبیعی است اگر این سخن درست باشد پیامدهای نظری و عملی زیادی در عرصه دینداری پدید خواهد آورد؛ از جمله آیات بسیاری از قرآن كریم را باید نادیده انگاشت؛ به عنوان نمونه آیاتی كه یهود و نصارا را به اسلام دعوت می كند، یا آیاتی كه آنان را به خاطر تكذیب قرآن و نبوت پیامبر اسلام مورد سرزنش قرار می دهد و عاقبت تكذیب كنندگان را شوم معرفی می كند؛ مانند آیه های زیر:

«الذین آتیناهم الكتاب یعرفونه كما یعرفون أبنائهم الذین خسروا أنفسهم فهم لایؤمنون. و من أظلم ممن افتری علی الله كذباً أو كذّب بآیاته إنّه لایفلح الظالمون»

انعام/20-21

و همین طور آیاتی كه مسلمانان را از ارتباط دوستانه با یهود و نصارا كه موجب همانندی با آنان شود باز می دارد؛ مانند:

«یا أیها الذین آمنوا لاتتخذوا الیهود و النصاری أولیاء بعضهم أولیاء بعض و من یتولّهم منكم فإنّه منهم إنّ الله لایهدی القوم الظالمین. فتری الذین فی قلوبهم مرض یسارعون فیهم» مائده/15ـ52

و همچنین آیه دیگری كه این عمل را مصداق ارتداد شمرده آن را نكوهش می كند:

«یا ایها الذین آمنوا من یرتدّ منكم عن دینه…» مائده/54

و همچنین آیاتی كه اسلام محمدی را «رشد» و جز آن را «غی» معرفی می كند؛ مانند: «لاإكراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی»(با توجه به شأن نزول آیه)

بنابر آنچه نویسنده باور دارد، آیات یادشده و آیات دیگری از این دست، همه و همه باید از قرآن حذف یا نادیده گرفته شوند، زیرا بر اساس نتیجه ای كه این مقاله به دست می دهد ادیان دیگر هم عرض و هم ارز با اسلام مورد رضای خداوند هستند و وجهی ندارد كه پیروان آنان به اسلام فراخوانده شوند و یا با نپذیرفتن اسلام مورد نكوهش و تهدید قرار گیرند.

حال باید دید استدلالهای نویسنده بدان پایه از استحكام و استواری هست كه بتواند پیامدهای یاد شده را برتابد یا خیر. نویسنده محترم با طرح ا ین پرسش كه آیا تنها اسلام نجات بخش است یا ادیان دیگر نیز نجات بخش هستند، دو نظریه را مطرح می كند؛ یكی نظریه انحصارگرایان كه تنها اسلام را نجات بخش می دانند و دیگر نظریه كثرت گرایان كه نجات بخشی را در همه ادیان می بینند. سپس برای نظریه نخست سه دلیل می آورد و آنها را نقد می كند، آن گاه برای تأیید نظریه دوم، شش دلیل اقامه می كند. برای بررسی دقیق تر این تلاشها نخست دلایل و نقدهای نظریه نخست و پس از آن دلایل نظریه دوم را ارزیابی می كنیم.

نظریه نخست؛ دلایل و نقدها

یك. اولین دلیلی كه نویسنده برای نظریه انحصارگرایی می آورد مجموعه آیاتی است كه در آنها «اسلام» به عنوان تنها دین پذیرفته شده نزد خدا و تنها عامل رستگاری معرفی شده است؛ مانند: «إنّ الدین عندالله الإسلام»(آل عمران/19)، «و من یبتغ غیر الإسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین»(آل عمران/85)، «الیوم أكملت لكم دینكم و أتممت علیكم نعمتی و رضیت لكم الإسلام دیناً»(مائده/3) و «فمن یرد الله أن یهدیه یشرح صدره للإسلام»(انعام/125)

سپس نویسنده در نقد این دلیل، «اسلام» را در دو آیه نخست بررسی می كند و به این نتیجه می رسد كه مقصود از «اسلام» در این آیات، اسلام محمدی(ص) نیست تا دلالت بر انحصار نجات بخشی در آن كند، بلكه مقصود از آن به قرینه سیاق، همان قدر مشترك بین ادیان، یعنی توحید است. مؤید این برداشت آن كه در آیات زیادی بر پیروان سایر ادیان «مسلمان» اطلاق شده است. (صفحه 101 و 105 ـ 109)

در رابطه با این دلیل و نقد آن چند نكته درخور تأمل است:

1. نخست آن كه نویسنده محترم از چهار آیه ای كه می آورد تنها به نقد دو آیه نخست بسنده می كند و از دو آیه دیگر سخن نمی گوید، شاید به این جهت كه این دو آیه، بویژه آیه 3 سوره مائده هدف ایشان را برآورده نمی ساخت، زیرا در این آیه به قرینه شأن نزول آن، انتخاب اسلام از سوی خداوند به عنوان یك دین برای مسلمانان پس از اكمال دین با ولایت امام علی بن ابی طالب(ع) صورت گرفته است. اگر مقصود از اسلام در این آیه همان قدر مشترك میان همه ادیان بود و هیچ ویژگی نداشت، وجهی نداشت كه بعد از ولایت به عنوان دین انتخاب شود، چرا كه پیش از آن نیز آن قدر مشترك وجود داشت.

گذشته از آن، اسلام مشترك، برای یهودیان و مسیحیان هم انتخاب شده است، و وجهی ندارد كه خداوند با لحن منّت گذاری این انتخاب را ویژه مسلمانان قلمداد كند و بفرماید: «و رضیت لكم الاسلام دیناً».

2. به فرض آن كه اسلام در همه آیات به معنای قدر مشترك میان ادیان باشد؛ آیا معنای آن چیزی جز تسلیم بودن در برابر دستورات و فرمانهای الهی است؟

واضح است كه مقصود چیز دیگر نیست، چنان كه نویسنده خود درمتنی كه از علامه نقل كرده است، این سخن را می پذیرد: «و بعبارة أخری هو التسلیم للبیان الصادر عن مقام الربوبیة فی المعارف و الأحكام.» (المیزان، 3/120) بنابراین آیا می توان اثبات كرد كه یهود و نصارا در برابر دستورات و فرامین الهی تسلیم اند؟

پاسخ این پرسش هنگامی مثبت است كه وحی قرآن، نبوت پیامبر و دستور خداوند بر پیروی از آن بزرگوار را نادیده بگیریم و گرنه آنان تسلیم این دستور نبوده اند، و ازسوی دیگر دلیلی هم بر انكار این دستور نداشتند، بلكه بر عكس چنان كه خداوند می فرماید: «الذین آتیناهم الكتاب یعرفونه كما یعرفون أبنائهم» می دانستند و می شناختند كه این محمد(ص) پیامبر است و آنچه بر او وحی می شود دستورات الهی است.

و از جهت سوم بسیار سست است كه تسلیم بودن را قابل تبعیض بدانیم و براین باور باشیم كه اگر برخی از دستورات اطاعت شد و برخی دیگر عصیان، تسلیم بودن صادق است. بنابراین به فرض آن كه اسلام را به معنای عام تسلیم در برابر خداوند بدانیم باز یهود و نصارا مصداق آن شمرده نمی شوند. بلی نسبت به دستورات پیش از دستور اخیر، شاید تسلیم بودند، اما این برای صدق عنوان تسلیم در زمان پس از دستور اخیر كافی نیست، پس یهود و نصارا بعد از نبوت پیامبر اكرم از تسلیم بودن در برابر فرامین الهی بیرون رفته اند. از همین رو اشكال سومی جان می گیرد:

3. آیاتی كه عنوان «مسلمان» بودن را به یهود و نصارا داده است مربوط به زمان نبوت پیامبران خودشان است، نه پیامبر آخرین؛ بنابراین نمی توان از آن آیات، مسلمان بودن یهود و نصارا را به طور مطلق نتیجه گرفت، و این نكته ای است كه نویسنده محترم بدان توجه نكرده است.

4. آنان كه اسلام را تنها عامل نجات می دانند تنها به این جهت نیست كه اسلام یك دین از ادیان الهی است تا نویسنده بپندارد كه یهودیت و نصرانیت نیز از ادیان الهی است و تسلیم بودن نسبت به هر كدام مایه نجات است، بلكه به این خاطر كه اسلام دین جدید الهی است، معتقد به انحصار هستند، و این نكته ای است كه متأسفانه نویسنده بدان توجه نكرده است. فرق است میان اینكه بگوییم اسلام چون دین الهی است نجات بخش است، و بین اینكه چون جدیدترین آیین و دستور الهی است نجات بخش است. در صورت دوم موضوع و متعلق تسلیم بودن، مطلق دستور نیست، بلكه آخرین و تازه ترین دستور و فرمان است و بدین رو این مسئله اختصاص به اسلام محمدی(ص) نیز ندارد و در زمان نبوت حضرت عیسی(ع) نیز درست است كه گفته شود تنها دین حضرت عیسی(ع) نجات بخش است نه ادیان گذشته، زیرا آخرین دستور خداوند در دین حضرت عیسی تجلی كرده و تسلیم بودن در برابر خداوند نیز تنها در پیروی از همین دین میسر می شود.

5. نكته آخر آن كه نویسنده محترم از آیه 84 سوره آل عمران «قل آمنّا بالله و ما أنزل علینا و ما أنزل علی إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط و ما أوتی موسی و عیسی و النبیون من ربّهم لانفرّق بین أحد منهم و نحن له مسلمون» برداشت كرده است كه میان ایمان به آنچه بر سایر پیامبران نازل شده و اعتقاد به ناسخ بودن اسلام نسبت به سایر ادیان ناسازگاری وجود دارد و به همین خاطر و برای رفع تعارض گفته اند مقصود از اسلام در آیه، اسلام به معنای عام است، نه اسلام محمدی(ص).

در اینكه اسلام در آیه به معنای لغوی اراده شده است تردیدی نیست، اما نه به خاطر ناسازگاری كه نویسنده پنداشته است، زیرا ایمان به سایر پیامبران، به معنای تصدیق پیامبری ایشان و تصدیق پیامی است كه بر ایشان در زمان خودشان فرود آمده است. خداوند از مسلمانان خواسته است كه به همه پیامبران و كتابهاشان ایمان داشته باشند و مانند اهل كتاب نباشند كه به بعضی ایمان آوردند و به بعض دیگر نه. و این تعریضی است نسبت به یهود و نصارا كه چنین ایمان مورد خواست خداوند را نداشتند، چنان كه تعبیر «لانفرّق بین أحد منهم» در این آیه به آیات 150 تا 152 سوره نساء اشاره دارد كه ازنوع رفتار اهل كتاب در برابر پیامبران الهی بویژه پیامبر اسلام پرده بر می دارد:

«إنّ الذین یكفرون بالله و رسله و یریدون أن یفرّقوا بین الله و رسله و یقولون نؤمن ببعض و نكفر ببعض و یریدون أن یتخذوا بین ذلك سبیلاً. أولئك هم الكافرون حقّاً و أعتدنا للكافرین عذاباً مهیناً. و الذین آمنوا بالله و رسله و لم یفرّقوا بین أحد منهم أولئك سوف یؤتیهم أجورهم و كان الله غفوراً رحیماً» نساء/150-152

بنابراین آیات یادشده مسلمان نبودن یهود و نصارا را اثبات می كند، نه مسلمان بودن شان را؛ چنان كه نویسنده پنداشته است.

دو. دلیل دومی كه نویسنده برای نظریه انحصارگرایی می آورد، مجموعه آیاتی است كه در آنها ایمان، مایه نجات، و كفر، عامل شقاوت و هلاكت معرفی شده است. تقریری كه نویسنده از این دلیل ارائه می كند چنین است كه در فرهنگ قرآن، ایمان و اسلام هم معنی و مترادف هستند؛ اگر اسلام به معنای اسلام محمدی باشد در این صورت ایمان نیز منحصر به پیروان پیامبر اسلام می شود. در نتیجه یهودیان و مسیحیان كافر شمرده شده و سرانجامِ كفر كه نگون بختی است شامل حالشان می گردد و از این فهمیده می شود كه ادیان آنان نجات بخش نیست. (صفحه 102 و 103)

نویسنده در نقد این دلیل البته با تقریری كه خود دارد سه نكته را به عنوان پاسخ مطرح می كند:

1. اسلام در آیات قرآن به معنای عام و قدر مشترك میان ادیان است؛ نه به معنای خاص دین محمدی(ص). بنابراین ایمان نیز گستره ای عام دارد و پیروان سایر ادیان را در بر می گیرد در نتیجه آنان مؤمن شمرده می شوند و سرنوشت ایشان نجات و رستگاری است.

2. میان ایمان و اسلام، گسست مفهومی وجود دارد و این دو مترادف و هم اندازه نیستند و به همین دلیل گروهی اسلام را عام و ایمان را خاص شمرده اند.

3. كفری كه در آیات قرآن مایه عقاب اخروی است كفر حقیقی یعنی انكار روح و حقیقت دین و قدر مشترك میان ادیان الهی است، نه كفر به معنای انكار نبوت پیامبر اسلام. (صفحه 109 ـ 113)

پیش از آن كه به نقد پاسخها بپردازیم نكته ای را شایان ذكر می دانیم و آن اینكه نویسنده محترم در تقریر و توضیح دلیل، میان ایمان و اسلام پیوند ایجاد كرده و از طریق اعم و اخص بودن مفهوم اسلام به اعم و اخص بودن مفهوم ایمان راه جسته است، حال آن كه چنین ضرورتی وجود ندارد؛ اگر معیار نجات و رستگاری ایمان فرض شده است می توان به طور مستقیم حقیقت ایمان و گستره آن را مورد بررسی قرار داد، اما نویسنده بدون دلیل میان آن دو ارتباط داده و در نتیجه دلیل دوم را متوقف بر دلیل نخست كرده است.

اما راجع به پاسخهایی كه نویسنده از دلیل داده است چند نكته را خاطر نشان می سازیم.

1. ایمان یك معنی بیشتر ندارد كه عبارت است از تصدیق ما انزل الله، و این معنی در هر زمان مصداق خاص دارد؛ انسانهای هر زمان نیز وظیفه دارند ما انزل الله زمان خودشان را تصدیق كنند. سخن انحصارگرایان این است كه یهود و نصارا پس از نبوت پیامبر اسلام، ما انزل الله را تصدیق نكرده اند و آنچه كه وظیفه شان بود و مایه رستگاری شان می شد همین بود. اینان نمی گویند كه یهود و نصارا پیش از نزول قرآن كتاب خود را تصدیق نكرده اند تا نویسنده محترم به خود زحمت داده كشف مهمی را انجام دهد مبنی بر اینكه آنان ایمان داشته اند و قرآن كلمه ایمان و مؤمن را درباره آنان به كار برده است. مگر كسی گفته است كه یهودیان زمان موسی یا مسیحیان زمان عیسی مؤمن نبوده اند؟! آنچه برای نویسنده سودمند بود اثبات این نكته بود كه قرآن یهود و نصارای زمان پیامبر اسلام و پس از او را مؤمن می داند نه كافر. اما او هیچ گاه این نكته را اثبات نكرده و نتواند كرد، زیرا قرآن آنان را كافر شمرده و تكذیب كننده ما أنزل الله می داند:

«إنّ الذین یكفرون بالله و رسله و یقولون نؤمن ببعض و نكفر ببعض و یریدون أن یتّخذوا بین ذلك سبیلاً. أولئك هم الكافرون حقّاً و أعتدنا للكافرین عذاباً مهیناً»

نساء/150-151

«و لیزیدنّ كثیراً منهم ما اُنزل الیك من ربّك طغیاناً و كفراً فلاتأس علی القوم الكافرین» مائده/68

2. در جواب دوم، نویسنده می گوید میان اسلام و ایمان گسست مفهومی وجود دارد. ما نفهمیدیم این پاسخ چه ارتباطی به اثبات مدعای نویسنده دارد؛ اتفاقاً این پاسخ ضد دعاوی نویسنده را اثبات می كند، چون دائره ایمان محدودتر از اسلام می شود و نجات یافتگان محدودتر از پیش و حتی از میان مسلمانان نیز شمار كمتری را دربرمی گیرد.

3. پاسخ سوم نویسنده مبنی بر اینكه قرآن سبب عقاب اخروی را كفر نسبت به روح دین و قدر مشترك میان ادیان می داند و نویسنده از آن به كفر حقیقی تعبیر كرده نیز ادعایی بدون دلیل است. این بنده نمی داند كه نویسنده محترم آیات 150 و 151 سوره نساء و آیه 68 سوره مائده را چگونه توجیه می كند، آیا تعبیری رساتر از این وجود دارد كه قرآن می فرماید:

«اولئك هم الكافرون حقّاً وأعتدنا للكافرین عذاباً مهیناً»

آیا این آیات مربوط به اهل كتاب نیست؟ یا نویسنده ندیده است؟

گذشته از این، تعبیر به كفر حقیقی از انكار قدر مشترك، تعبیر غلطی است، زیرا معنای آن این است كه كفر نسبت به قرآن و نبوت پیامبر اسلام، كفر مجازی است (نویسنده به كفر ظاهری تعبیر كرده، حال آن كه در مقابل حقیقی مجازی قرار دارد، نه ظاهری، كه در مقابل باطنی است). كاش نویسنده محترم وجه امتیازی میان آیات یادشده و آیاتی كه بیانگر انكار قدر مشترك در اصطلاح خود اوست نشان می داد تا مشخص می شد كه چه تفاوتی میان كفر حقیقی و مجازی در آیات قرآن وجود دارد.

سه. دلیل سوم انحصارگرایی طبق تقریر نویسنده این است كه پیامبر اسلام، خاتم پیامبران و دین اسلام، آخرین دین الهی و ناسخ ادیان پیشین است. بنابراین ادیان نسخ شده اعتبار و ارزش ندارند و نمی توانند نجات بخش باشند. (صفحه 104)

نویسنده در پاسخ به این استدلال بر دو نكته تكیه می كند، یك آن كه دلیل قرآنی بر ناسخ بودن اسلام نسبت به شرایع گذشته نداریم. دوم اینكه بر فرض آن كه برخی آیات بر ناسخیت اسلام دلالت داشته باشد از منسوخ بودن ادیان نمی توان نتیجه گرفت كه آنها هیچ گونه نجات بخشی با خود ندارند.(صفحه 113)

در رابطه با این پاسخ، چند نكته قابل تأمل است. نخست آن كه نسخ غالباً به شریعت نسبت داده می شود كه به معنای ازاله و از بین بردن است؛ نه به دین، و اگر گاهی به دین نسبت بدهیم به معنای از رسمیت انداختن خواهد بود، بنابراین هرگاه بگوییم «اسلام ناسخ است»، اگر مقصود شریعت اسلام باشد معنای نخست و اگر دین اسلام باشد معنای دوم منظور است؛ یعنی اینكه اسلام دین رسمی خداوند است و سایر ادیان از رسمیت افتاده اند و مورد دعوت و تكلیف نیستند.

حال باید از نویسنده محترم پرسید كه منظور از انكار ناسخیت اسلام كدام معنی است؛ آیا ناسخ بودن شریعت اسلام نسبت به شرایع دیگر را انكار می كند، یا رسمی بودن اسلام را نسبت به ادیان دیگر.

اگر مقصود معنای نخست باشد باید گفت انكار واضحات و مسلّمات كرده اید، زیرا برخی از احكام و دستورات ادیان یهود و مسیحیت، با شریعت اسلام قطعاً نسخ شده است؛ اگر چه در آیات دلالتی بر این نكته نباشد كه البته در برخی آیات اشاراتی نیز هست، چنان كه خود نویسنده اذعان دارد.

و اگر مقصود معنای دوم باشد باید گفت كه اقتضای دین جدید، از رسمیت افتادن ادیان یا دین پیشین است، زیرا در غیر این صورت، تجدید نبوت و ارسال رسول معنایی نداشت.

بنابراین اگر بپذیریم كه اسلام دین خاتم است این خود دلیل بر رسمیت داشتن آن و در نتیجه از رسمیت افتادن ادیان پیشین است.

نكته دوم آن كه نویسنده پنداشته است نجات بخشی تجزیه پذیر است و به همین دلیل می گوید بر فرض ناسخیت اسلام نمی توان نتیجه گرفت كه سایر ادیان هیچ گونه نجات بخشی ندارند. اگر بپذیریم كه اسلام ناسخ است و دین ناسخ نجات بخش است دیگر معنی ندارد كه بگوییم ادیان دیگر گونه ای از نجات بخشی را دارند

دلایل نظریه كثرت گرایی

نویسنده مقاله برای اثبات و تأیید دیدگاه كثرت گرا به دلایل چندی تمسك جسته است، در این قسمت به ارزیابی این دلایل می پردازیم:

یك. اولین دلیل، آیاتی است كه دلالت بر وحدت ادیان می كند. نویسنده براین باور است كه وحدت گوهر ادیان و همانندی آنها در اصول، بلكه فروع، اشتراك آنها را در نجات بخشی به دنبال دارد و بر فرض كه به صورت یكسان نجات بخش نباشند دست كم از درجات كمتر نجات بخشی برخوردارند، بنابراین یهودیت كمتر از مسیحیت و مسیحیت كمتر از اسلام نجات بخشند. (صفحه 113 ـ 115)

این دلیل از چند جهت قابل نقد می نماید.

نخست آن كه دین به عنوان دین، قطع نظر از عمل و پایبندی به آن نجات بخش نیست، نجات بخشی دین هنگامی است كه مورد باور و عمل قرار گیرد. عمل به دین نیز آن گاه مؤثر است كه مظهر و نشانه تسلیم در برابر خدا و دستورات او باشد. «إن الدین عندالله الإسلام». و تسلیم وقتی میسر می شود كه به همه دستورات از جمله آخرین دستور خدا عمل شود، در غیر این صورت تسلیم تحقق نمی یابد.

بنابراین وحدت ادیان، بر فرض پذیرش، اشتراك در نجات را نتیجه نمی دهد.

دوم آن كه نجات بخشی، چنان كه پیش از این اشاره شد، تجزیه پذیر نیست تا كمتر و زیادتر شود؛ آیا معنی دارد كه گفته شود یهودیت، كمتر از آتش جهنم نجات می دهد و اسلام بیشتر؟

دو. دلیل دومی كه نویسنده برای نظریه كثرت گرایی مطرح كرده است، آیاتی است كه معیار نجات و رستگاری را ایمان به خدا و آخرت و عمل صالح معرفی كرده است. طبق برداشت نویسنده از این آیات فهمیده می شود كه اگر دو عنصر ایمان و عمل صالح در انسان پدید آمد در هر زمان و مكانی كه باشد عامل نجات خواهد بود و برای تأیید این برداشت به آیات 62 سوره بقره و 69 سوره مائده استناد جسته است:

«إن الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62

«إن الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئون و النصاری من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» (مائده/69). (صفحه 117)

این دلیل نیز همچون دلیل پیشین اثبات مدعای نویسنده نمی كند، زیرا اولاً؛ به فرض آن كه برداشت نویسنده از آیات سوره بقره و مائده درست باشد، مفاد آیات این خواهد بود كه ایمان و عمل صالح معیار نجات است. سؤال این است كه آیا با انكار دستور خدا و تكذیب فرستاده خدا، ایمان و عمل صالح تحقق می یابد؟! ایمان تنها اعتقاد به وجود خدا نیست، بلكه باور و پذیرش ربوبیت الهی و تسلیم در برابر دستورات او نیز هست و از همین رو یهودیان و مسیحیان زمان پیامبر اسلام در آیات به عنوان كافر معرفی شده اند، چنان كه در بخش دلایل انحصارگرایی یادآور شدیم. این بدان است كه آنان چنین ایمانی را نداشتند.

و ثانیاً؛ آیات سوره بقره و مائده نگاهی به بُعد زمان ندارد، بلكه در برابر پندارهای نادرست یهود و نصارا كه می گفتند: «لن یدخل الجنّة إلاّ من كان هوداً أو نصاری»(بقره/111) و «كونوا هوداً أو نصاری تهتدوا»(بقره/135) خداوند می فرماید هدایت و بهشت بر اساس نام و عنوان نیست، بلكه بر اساس ایمان و عمل صالح است. در این زمینه می توان به تفسیر المیزان ذیل آیه 62 سوره بقره مراجعه كرد.

اگر نویسنده محترم دركنار آیات سوره بقره و مائده به آیات دیگری كه یهود و نصارا را به خاطر تكذیب قرآن و نبوت پیامبر اسلام سرزنش می كند و كافر می خواند نگاهی می كرد شاید به نتیجه دیگری می رسی، اما سوگمندانه چنین نكرده و آیات دیگر را به عمد یا از روی سهو نادیده گرفته، آن گاه به نتیجه ای رسیده است كه باعث تناقض و ناسازگاری آیات قرآن با یكدیگر می شود، زیرا قرآن از یك سو آنان را كافر می داند: «إنّ الذین یكفرون بالله و رسله و یقولون نؤمن ببعض و نكفر ببعض و یریدون أن یتخذوا بین ذلك سبیلاً. أولئك هم الكافرون حقاً و أعتدنا للكافرین عذاباً مهیناً»

نساء/150ـ151

و از سوی دیگر طبق برداشت نویسنده از آیات سوره بقره و مائده، یهود و نصارا در زمان پیامبر اسلام مؤمن بوده اند و این دو با هم نمی سازد.

سه. سومین دلیل كثرت گرایی طبق بیان نویسنده آیاتی است كه تورات و انجیل را نور و هدایت می داند و یهود و نصارا را به دلیل بی توجهی و عمل نكردن به آنها مورد توبیخ و سرزنش قرار می دهد. بر اساس ادعای نویسنده از این آیات استفاده می شود كه یهودیت و مسیحیت همچنان معتبر و رهایی بخش هستند. (صفحه 120 ـ 122)

این دلیل سست تر و ضعیف تر از دو دلیل پیش تر است؛ زیرا اولاً از این آیات فهمیده نمی شود كه تورات و انجیل همه حق و نورند، به دو دلیل، اول اینكه واقعیت آن را تكذیب می كند، چون تورات و انجیل موجود خرافات واضح و آشكاری را در خود دارند كه جای انكار ندارد و هرگز نمی توان گفت تورات، با همه این خرافات، نور و هدایت است. و دوم اینكه مخالف تعبیر قرآن است؛ قرآن كریم بر خلاف توصیفی كه از خود دارد و خود را نور معرفی می كند «قد جائكم من الله نور وكتاب مبین»(مائده/15) در مورد تورات وانجیل می گوید: «فیها هدی و نور»(مائده/44) «فیه هدی و نور»(مائده/46)، «فیها حكم الله»(مائده/43)

این تعبیرات نشان می دهد كه تورات و انجیل، مانند قرآن، از آغاز تا انجام نور و هدایت نیستند، بلكه هدایت و نور در آنها هست. این یعنی اینكه محتویات ظلمانی و گمراه كننده نیز دارند كه در این صورت طبیعی است چنین كتابهایی مایه نجات نخواهند بود و گرنه تمام آموزه های خرافی آنها نیز باید مایه نجات باشد.

و ثانیاً همان گونه كه پیش از این اشاره شد، معیار و ملاك نجات، تسلیم بودن در برابر دستور خداست؛ وقتی خداوند راهی را نشان می دهد و از ما می خواهد كه به این راه رهسپار شویم، در این صورت اگر دعوت خدا را نپذیریم و بگوییم همان راهی را كه پیش از این نشان داده بودی می رویم، این، استكبار در برابر خدا و كفر است و عاقبت استكبار نیز روشن است. پس اثبات نورانیت تورات كافی برای اثبات نجات بخشی آن نیست.

نویسنده محترم در پایان این دلیل، برای تأیید ادعای خود به آیه 113 سوره بقره تمسك می جوید كه در آن آمده است: «و قالت الیهود لیست النصاری علی شیء و قالت النصاری لیست الیهود علی شیء و هم یتلون الكتاب»

نویسنده پنداشته است كه جمله «و هم یتلون الكتاب» دلالت بر اعتبار كتابهای یهودیان و مسیحیان می كند و نشان می دهد كه ادیان یهود و مسیحیت با آمدن اسلام نسخ نشده است. (صفحه 121 ـ 122)

با توضیحی كه راجع به نور و هدایت بودن تورات و انجیل داده شد، این نكته آشكار شد كه جمله فوق نظر به بخشهای حق و هدایتگر آن دو كتاب دارد، نه خرافات و اباطیل شان، بنابراین نه اعتبار همه كتابهای تورات و انجیل از آن استفاده می شود و نه نسخ ناشدگی ادیان پیشین با آمدن اسلام.

چهار. دلیل چهارم كثرت گرایی این است كه اگر ادیان دیگر غیر از اسلام نجات بخش نباشد و پیروان آنان به جهنم روند این ظلم و ستم است و خداوند از ظلم و ستم مبرّی است، پس ادیان دیگر نجات بخش است. (صفحه 122)

ظاهراً نویسنده محترم میان نجات بخش نبودن ادیان و نجات نیافتن پیروان ادیان خلط كرده اند، عدالت خدا اقتضا دارد كه پیروان ادیان دیگر را به خاطر استضعاف و جهل نسبت به اسلام به جهنم نبرد، زیرا اینان از دستور خدا سرباز نزده اند. اما این بدان معنی نیست كه دین شان هم پس از آمدن اسلام مایه نجات انسانها است، بلكه بر عكس، اگر پیروان ادیان دیگر ازجهل و استضعاف بیرون آیند و حقانیت قرآن و نبوت پیامبر اسلام را نتوانند انكار كنند، اما در عین حال از پذیرش آن خودداری نمایند، این سر باز زدن از دستور الهی است كه موجب عذاب و هلاكت می شود، چنان كه خود نویسنده در پایان استدلال بدان اعتراف كرده است.

پنج. پنجمین دلیل نویسنده بر تأیید كثرت گرایی آیه ای است كه پیامبر را مأمور به دعوت اهل كتاب به توحید می كند:

«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد الاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64

نویسنده می گوید اگر دین یهود و نصارا نجات بخش نبود باید پیامبر اهل كتاب را به اسلام كه خودش آورده بود دعوت می كرد؛ نه توحید كه مشترك میان ادیان است. (صفحه 123)

در نقد این دلیل چند نكته را یادآور می شویم:

1. در آیات زیادی اهل كتاب به اسلام دعوت شده اند؛ به عنوان نمونه:

«فإن حاجّوك فقل أسلمت وجهی لله و من اتبعن و قل للذین أوتوا الكتاب و الأمّیین ءأسلمتم فان أسلموا فقد اهتدوا و إن تولّوا فإنّما علیك البلاغ و الله بصیر بالعباد» آل عمران/20

«یا أهل الكتاب لم تكفرون بآیات الله و أنتم تشهدون» آل عمران/70

«و لو أنّ اهل الكتاب آمنوا و اتّقوا لكفّرنا عنهم سیئاتهم» مائده/65

«قاتلوا الذین لایؤمنون بالله و لا بالیوم الآخر و لایحرّمون ما حرّم الله و رسوله و لایدینون دین الحقّ من الذین أوتوا الكتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون»(توبه/29)

«لم یكن الذین كفروا من أهل الكتاب و المشركین منفكّین حتی تأتیهم البینة. رسول من الله یتلو صحفاً مطهّرة… إنّ الذین كفروا من أهل الكتاب و المشركین فی نار جهنّم خالدین فیها أولئك هم شرّ البریة» بینة/1ـ6

2. یكی از قطعیات و مسلّمات تاریخ اسلام این است كه پیامبر اسلام(ص) پادشاهان روم و حبشه را كه مسیحی بودند به اسلام دعوت كرد، چنان كه مسیحیان نجران را نیز به اسلام فرا خواند، و همین فراخوانی باعث آمدن هیأت نجران و داستان مباهله شد. با این واقعیت تاریخی و آن همه آیاتی كه پیش از این یاد شد، بسی شگفت است كه نویسنده محترم ادعا می كند كه پیامبر اهل كتاب را به اسلام دعوت نكرده است.

3. دعوت به كلمه توحید در آیه 64 آل عمران كه نویسنده بدان استشهاد كرده است اولاً در ترتیب آیات هنگامی صورت می گیرد كه مسیحیان از باورهاشان دست بر نمی دارند و بر اعتقادات غلط خود درباره حضرت عیسی اصرار می ورزند. خداوند می فرماید به ایشان بگو: حال كه به باورهای صحیح كه اسلام و پیامبر اسلام آورده است ایمان نمی آورید، بیایید به نقطه مشتركی كه خود ادعا دارید و دركتابهاتان آمده، یا همه ما به رو آوردن به سوی آن وظیفه داریم، رو آوریم و آن توحید درعبادت و نفی شرك است. پس این دعوت پس از پاسخ منفی دادن به دعوت اسلام است.

و ثانیاً خود این دعوت نشان می دهد كه آنان توحید را در باورها و رفتارشان انكار دارند و گرنه دعوت معنی نمی داشت. بنابراین ازاین دعوت نمی توان نتیجه گرفت كه اهل كتاب مانند مسلمانان دارای باورهای حق هستند.

شش. آخرین دلیل نویسنده محترم برای تأیید كثرت گرایی آیه 123 سوره نساء است كه در آن تفاخر و تصور برتری مسلمانان و اهل كتاب نسبت به یكدیگر نفی شده است و معیار برتری، ایمان و عمل صالح قرار گرفته است. نویسنده ازاین آیه نتیجه گرفته است كه تمام ادیان نجات بخش هستند. (صفحه 123 و 124)

این دلیل، چیز جدیدی جز همان دلیل دوم نویسنده نیست و همان اشتباه را در اینجا نیز مرتكب شده است. این آیه بر نفی تأثیر نام و عنوان در رستگاری و برتری نزد خدا تأكید دارد و تنها عامل برتری را ایمان و عمل صالح می داند، اما اینكه ایمان و عمل صالح چگونه محقق می شود و در زمان نبوت پیامبر خاتم ایمان و عمل صالح چگونه شكل می گیرد، سخن نمی گوید.

آنچه تاكنون گفته شد مجموع دلایل و شواهدی بود كه نویسنده مقاله بر نفی انحصارگرایی و اثبات كثرت گرایی در نجات بخشی ادیان مطرح كرده بود. چنان كه دیدیم هیچ یك از آنها استواری و استحكام لازم را نداشت تا بتوان بر پایه آن سنت دینداری و دین ورزی را كه از آغاز اسلام میان مسلمانان رایج بوده است، بشكنیم و طرحی نو در اندازیم.

نكته ای كه در آخر این نوشتار شایان یاد است اینكه در طول تاریخ تفسیر قرآن، مسلمانان از آیات مورد استدلال نویسنده، كثرت گرایی را به معنایی كه نویسنده در نظر دارد؛ یعنی ایمان و نجات تكذیب كنندگان قرآن و نبوت پیامبر اسلام به بهانه یهودی بودن و مسیحی بودن، نتیجه نگرفته اند، این بدان خاطر بوده است كه مفسران در فهم دیدگاه قرآن، به مجموع آیات مرتبط با موضوع می نگریستند؛ چیزی كه نویسنده محترم آن را نادیده گرفته و از ابتدا با گزینش یك نظریه به گزینش آیات پرداخته و آیات مخالف را یا نیاورده یا تأویل كرده است. و این همان تفسیر به رأی است كه پیامبر اكرم فرمود: «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّء مقعده من النار.»

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 20:20 منتشر شده است
برچسب ها : نظریه نخست؛ دلایل و نقدها,

نويسنده:abedi