تعريف افسردگي

افسردگي احساس وحشتناک و آزاردهنده‌اي است. پزشکان افسردگي را چنين تعريف مي‌کنند: «احساس دلتنگي و ناخوشي که حداقل براي دو هفته ادامه داشته باشد.» اين البته با احساس فشار رواني يا غمگين بودن درباره يک چيز يا يک موضوع متفاوت است. افسردگي معمولاً به نظر مي‌رسد که بدون دليل موجهي بروز مي‌کند. شخص احساس غمگيني مي‌کند بدون آن دقيقاً علت آن را بداند. فعاليت‌هايي که در حالت عادي براي او خوشايند بودند ديگر او را خوشحال نمي‌کنند. حتي بيرون آمدن از رختخواب نيز مي‌تواند مشکل گردد.

نشانه‌هاي افسردگي شامل موارد زير هستند:

احساس افسردگي در اغلب اوقات شبانه‌ روز، و تقريباً هر روز. اين نشانه در کودکان و نوجوانان مي‌تواند به صورت تندخويي و تحريک‌پذيري باشد.

از دست دادن علاقه نسبت به فعاليت‌هايي که قبلاً خوشايند و دلپذير بودند.

افزايش يا کاهش زياد وزن.

مشکل در خوابيدن يا خوابيدن بيش از حدّ.

احساس خستگي، تقريباً هر روز.

احساس بي‌ارزش بودن يا احساس گناه بدون دليل موجّه.

مشکل در تمرکز و فکر کردن.

صحبت کردن يا حرکت کردن کندتر از حدّ معمول.

به فکر خودکشي يا مرگ افتادن.

تشخيص دوگانه

هنگامي که فردي هم اعتياد و هم علاوه بر آن، يک بيماري رواني مثل افسردگي داشته باشد، پزشکان مي‌گويند که «تشخيص دوگانه» دارد. اين عبارت به پزشکان، پرستاران و ساير کادر درماني يادآوري مي‌کند که اين بيمار در مسير بهبود خود با چالش‌ها و موانع اضافي روبروست.

افسردگي و ساير بيماري‌هاي رواني، خطر ابتلاء به اعتياد را افزايش مي‌دهند. در بين تمام افرادي که يک نوع بيماري رواني براي آن‌ها تشخيص داده شده است، 29?داراي سوء مصرف الکل يا دارو مي‌باشند. بيش از 37? کساني که سوء مصرف الکل دارند و 53? افرادي که سوء مصرف دارو دارند، حداقل داراي يک نوع بيماري رواني جدّي مي‌باشند. افسردگي در بين کساني که داراي سوء مصرف الکل يا دارو هستند بيشتر از مردم عادي شايع است.

چرا افسردگي مي‌تواند به اعتياد بيانجامد؟

برخي از مردم براي رفع عوارض و نشانه‌هاي افسردگي به استفاده از الکل و داروهاي غيرمجاز روي مي‌آورند. پزشکان به اين پديده «خود درمانگري» مي‌گويند. اثرات الکل يا دارو مي‌تواند موقتاً احساس غمگيني، گناه يا بي‌ارزش بودن را کاهش دهد. امّا هنگامي که اثر آن‌ها از بين رفت، احساسات بد دوباره باز خواهند گشت. اين چرخه مي‌تواند به استفاده مداوم و نهايتاً معتاد شدن بيانجامد.

پيامدهاي افسردگي نيز مي‌تواند شخص را به سوي اعتياد سوق دهد. افراد افسرده معمولاً از ارتباطات اجتماعي کناره مي‌گيرند و حتي ممکن است در حفظ شغل خود نيز مشکل پيدا کنند. آن‌ها در بيشتر اوقات گوشه‌گير و تنها هستند و بدون داشتن يک شبکه اجتماعي پشتيبان، براي آسايش و راحتي به الکل يا دارو متوسل مي‌شوند. براي اين گونه افراد، وقت گذراني با کساني که آن‌ها نيز سوء مصرف الکل يا دارو دارند راحتتر و آسان‌تر است زيرا انتظارات اجتماعي از آن‌ها کمتر است.

حتي براي کساني که از الکل يا دارو براي خود درمانگري استفاده نمي‌کنند و ارتباطات اجتماعي‌شان را از دست نداده‌اند، افسردگي احتمال خطر ابتلاء به اعتياد را افزايش مي‌دهد. بسياري از پزشکان فکر مي‌کنند که همان چيزهايي که فرد را در مقابل افسردگي آسيب‌پذير ساخته است، آن‌ها را بيشتر در معرض سوء مصرف الکل يا دارو قرار مي‌دهد. کساني که افسردگي ندارند مي‌توانند داروي غيرمجاز مصرف کنند يا به طور مرتب مشروبات الکلي بنوشند بدون آن که با مشکلات بلند مدتي روبرو گردند امّا انجام همين کارها براي کساني که افسردگي دارند به احتمال زياد به اعتياد آن‌ها منجر مي‌شود.

چه موقع اعتياد به افسردگي مي‌انجامد؟

نشانه‌هاي اعتياد و افسردگي ممکن است بسيار شبيه هم باشند. هنگامي که افسردگي به طور مستقيم به سوء مصرف الکل يا دارو ارتباط داشته باشد و به طور مستقل وجود نداشته باشد، «تشخيص دوگانه» در نظر گرفته نمي‌شود بلکه به عنوان پيامد اعتياد محسوب مي‌گردد.

براي مثال، چند مشکل رواني مستقيماً به کوکائين ارتباط دارند. سوء مصرف کوکائين مي‌تواند به توهّم، اضطراب، مشکل خواب، مشکل در روابط جنسي و يک نوع اختلال در خلق و خو که شامل افسردگي است منجر گردد. امّا پس از آن که فرد مصرف کوکائين را قطع کند، مشکلات رواني عموماً بهتر مي‌شوند. آمفتامين‌ها و داروهاي تنفسي، همگي داراي اثرات مشابهي با کوکائين هستند.

درمان

هنگامي که فرد هم اعتياد و هم افسردگي داشته باشد، يکي از نخستين گام‌هاي درمان، دريافتن اين نکته است که کداميک از آن‌ها اوّل به وجود آمده‌اند. اين اطلاع مي‌تواند از پرونده بيمار و تاريخچه مشکلات او به دست آيد. بيمار شايد بتواند احساس افسردگي که پيش از معتاد شدن داشته است را تشريح کند. و يا ممکن است به توصيف خوددرمانگري با دارو يا الکل بپردازد. گاهي اوقات لازم است که ابتدا به فرد کمک شود تا مصرف الکل يا دارو را کنار بگذارد و سپس براي افسردگي مورد ارزيابي قرار گيرد.

اگر معلوم باشد که افسردگي، پيامد اعتياد بوده است، درمان اعتياد معمولاً تنها کاري است که بايد انجام شود. اگر افسردگي به عنوان يک مسأله جداگانه هم مطرح باشد البته بايد به آن نيز پرداخت. در اين حالت درمان از طريق مشاوره‌هاي تخصصي و داروهاي ضدافسردگي صورت مي‌گيرد.

ترکيب اعتياد و افسردگي، درمان و بهبود را دشوارتر مي‌سازد. هنگامي که فردي احساس نوميدي، غمگيني يا درماندگي مي‌کند، مقابله با اعتياد او کار بسيار دشواري است. امّا با دانستن ارتباط بين اعتياد و افسردگي، آگاهي از احتمال تشخيص دوگانه، و اتخاذ درمان‌هايي که هر دو جنبه را پوشش دهد مي‌توان راه بهبودي را هموار نمود.

ترجمه: کلينيک الکترونيکي روان‌يار

منبع

“Addiction and Depression”

http://web4health.info

محمدرضا ظفري

مقدمه

انسان از بدو تشكيل جامعه، با پديده «جرم‏» رو به رو بوده و از بررسي وقايع تاريخي به دست مي‏آيد كه انسان اين رويداد را نوعي گسل و اختلال در تعادل زندگي اجتماعي مي‏انگاشته است و به همين دليل، هميشه، عكس‏العملهايي در برابر جرم از خود نشان مي‏داده است.

عمده‏ترين واكنشها در برابر «بزهكاري‏» در قالب «كيفرها» انجام مي‏گرفته، كه در زمانهاي پيشين با عادات اجتماعي، اخلاقي و ديني آميخته بود، و مسؤوليت اعمال آنها را نيز خود مجني عليه يا خويشان وي بر عهده داشتند.

اما با ظهور نيازهاي جديد، تحول اجتماعات بشري و برقراري نظم سياسي، نه تنها جرايم شكل پيچيده‏تري نسبت‏به گذشته يافته‏اند، بلكه شيوه رويارويي و مبارزه‏ها با جرايم نيز به طور دقيق‏تري دنبال مي‏شوند، همچنان كه مسؤوليت اعمال كيفرها هم به عهده دولتها نهاده شده است.

بي‏گمان هدف از اعمال كيفر، حفظ حقوق انسان و جلوگيري از تعدي و تجاوز به آنها، به منظور تحقق آرمان «عدالت‏» است. چنين عدالتي كه «عدالت جزايي‏» ( Criminal Justice ) نام مي‏گيرد، با اين پرسشهاي اساسي رو به روست:

چرا از ميان انواع واكنشهايي كه در برابر جرم ممكن است اتخاذ شود، كيفرها انتخاب شده‏اند؟ اگر جامعه‏اي، ارتكاب عملي را چنان از نظر اخلاقي، زشت و ناپسند تلقي كند كه فاعل آن را نه تنها مستوجب ذم و تقبيح بداند، بلكه دقيقا همان رفتاري را كه وي انجام داده است، به صورت كيفر بر وي اعمال كند، آيا مثل «مجرم‏» عمل نكرده است؟ اساسا چرا جرايم را قبيح و مرتكبان آنها را مستحق كيفر مي‏دانيم، ولي كيفرها را در جهت تحقق عدالت و، از اين رو، مشروع و مجاز مي‏شماريم؟

واقعيت اين است كه دانشوران اخلاق و حقوق، طبق مفاهيم ارزشي، پاره‏اي از رفتارها را خوب و عادلانه و برخي ديگر را زشت و ظالمانه دانسته و مرتكب اينها را مستوجب كيفر مي‏دانند، در حالي كه مفاهيم ارزشي همچون خوب و بد و عدالت و...، نوعي تعبير و تفسير اخلاقي و حقوقي از رفتارها محسوب شده و به همين دليل، فاقد ثبات و كليتند. زيرا چند درجه جابه‏جايي در طول و عرض جغرافيايي، آنها را زير و رو مي‏كند و تحول زمان آنها را درهم مي‏ريزد. (1)

اين پرسشها و ايرادها كه متوجه كيفرهايند، در واقع، مستلزم نگرشي فيلسوفانه به آنها خواهد بود; در اين مرحله، فكر و انديشه، فراتر از قانون سير مي‏كند و به ريشه‏هاي عدالت كيفري توجه مي‏نمايد و طبعا مسائل دقيقي در باب آن مطرح مي‏شود، از قبيل اين كه منشا حسن و مشروعيت كيفرها چيست؟ آيا هر قانوني كه قانون‏گذار، طبق اصول پذيرفته شده در يك سيستم عدالت كيفري، وضع مي‏كند، مشروعيت داشته و انقياد نسبت‏به آن الزامي است؟

در حقوق اسلامي نيز با اين كه اراده خداوند منشا و مبناي عدالت كيفري است، اما اين مطلب به هيچ وجه به معناي حرمت تامل و انديشه در باب مجازاتهاي حدود، قصاص، تعزيرات و ديات نيست و چنانچه بعدا خواهيم آورد، اسلام، دينداران را به تعمق و تامل در باب فلسفه و حكمت كيفرهاي شرعي تشويق نموده است.

به نظر نگارنده، مهمترين نتيجه بحث فلسفي از كيفرها اين است كه معلوم خواهد شد نظام عدالت كيفري در هر جامعه‏اي، بر پايه‏هايي قرار دارد كه نه تنها بايد در فهم و بررسي نظريه‏هاي كيفري، آن پايه‏ها را به دست آورد و آنها را فهميد، بلكه انتظار هر نوع تحول و اصلاح نظام عدالت كيفري با دگرگوني آن پايه‏ها و ريشه‏ها امكان‏پذير است; همچنان كه طبق همين پايه‏هاست كه مي‏توان به داوري هر نظامي پرداخت و آن را نو يا كهنه، پيشرفته يا عقب‏افتاده، زشت‏يا زيبا، خوب يا بد، عادلانه يا ظالمانه توصيف كرد.

هدف از اين نوشتار، تبيين و بررسي عدالت كيفري، با تامل در همين پايه‏ها و بنيادهاست و بواقع بر اين پيش‏فرض قرار دارد كه همه نظام‏ها از اهداف و فلسفه‏هاي خاصي تبعيت مي‏كنند و از اين رو، مي‏توان با نگاهي فيلسوفانه به نقد و بررسي آنها پرداخت.

عنوان اين نوشتار، «مباني عدالت جزايي‏» است كه در سه بخش فراهم آمده است:

بخش اول: مفاهيم; بخش دوم: مهم‏ترين نظريه‏ها درباره مباني عدالت جزايي; و بخش سوم: مباني عدالت جزايي در انديشه اسلامي.

1. مفاهيم

1-1. مباني

واژه مباني در آثار نويسندگان، بويژه حقوق‏دانان بسيار استعمال مي‏شود و در فلسفه حقوق به معناي «رگها و ريشه‏هاي پنهان و نامرئي حقوق و كيفرها» معرفي مي‏گردد. (2) ولي در عنوان «مباني عدالت جزايي‏» سه معناي متفاوت از واژه مباني به ذهن مي‏رسد:

الف) منشا مشروعيت مجازات;

ب) ملاك تعيين نوع و ميزان مجازات;

ج) پيش‏فرضهاي مشروعيت و تعيين نوع و ميزان مجازات.

حال، به طور مختصر، به توضيح هريك از معاني بالا مي‏پردازيم:

1-1-1. منشا مشروعيت مجازات

قوانين مختلف مدني، جزايي و...، برطبق نيازهاي جامعه وضع مي‏شوند. چنانچه اين نيازها بطور دقيق شناخته نشوند و بدون توجه به مصالح و مضار واقعي انسان، مكانيزم رفع آنها در قانون معين نشود، تصور تحقق نظام قانوني عادلانه، صحت و واقعيتي نخواهد داشت. با وصف اين، قوانين با اين پرسش بسيار اساسي رو به رويند كه چرا انقياد و متابعت از آنها الزامي است و به چه دليل مشروعيت‏يافته‏اند؟

در اين پرسش، از بيرون به قوانين نگريسته شده و نگاه فلسفي به ريشه و منشا قوانين معطوف شده است و طبيعتا براي اثبات مشروعيت و الزام‏آوري قوانين و نظامهاي مبتني بر آنها، نمي‏توان به خود قوانين استناد كرد، زيرا اين خود، تحصيل حاصل است.

بايد دانست كه مشروعيت و الزام‏آوري قوانين، از جمله قوانين جزايي، بر نظريه‏ها و ديدگاههاي مورد قبول هر جامعه استوار است، كه معمولا در همه جوامع يكسان نيست و طبق همين ديدگاههاست كه منشا و سرچشمه حق اعمال كيفر معلوم مي‏شود و مشخص مي‏گردد كه حقوق و كيفرها، به چه اعتقادات و نظرياتي وابستگي مي‏يابند كه ما در اينجا، از آنها به «منشا مشروعيت‏» تعبير نموده‏ايم.

2-1-1. ملاك تعيين مجازات

معناي ديگر واژه مبنا، ملاك تعيين مجازات، از حيث نوع و ميزان آن در برابر هر جرم خاص است. قانون‏گذاران، براساس اهداف و مقاصدي كه در نظر دارند، كيفرهاي قانوني‏اي را در قبال «مرتكبان جرم‏» معين مي‏سازند، كه گمان مي‏برند به عدالت و مصلحت اجتماعي و فردي نزديكتر است.

لازم به گفتن است كه معمولا، معيارهاي تعيين مجازاتها در قوانين جزايي، بيان نمي‏شوند، بلكه همچون ستون‏هاي پنهان براي آنها عمل مي‏كنند. اين اهداف در تئوريهاي كيفري مشخصي از قبيل نظريه جبران، ارعاب، اصلاح و... ارائه و مطرح مي‏شود.

3-1-1. پيش‏فرضهاي مشروعيت و تعيين مجازات

نظام عدالت كيفري، امري عيني و قابل تحقق در خارج است و از اين رو، پيوسته و وابسته به يك سلسله مقدمات و پايه‏هايي است و براساس اينها، تاسيس يك نظام كيفري عادلانه و پاسخگويي به نيازهاي واقعي انسان، طي روند خاصي ممكن خواهد بود. نحوه تفسير و تعبير بنيانگذاران آن از جهان، جامعه و انسان و جهان‏بيني علمي و فلسفي آنان، پايه‏هاي اوليه نظام عدالت كيفري را تشكيل مي‏دهد. درواقع اينها پيش‏فرضهايي هستند كه قانون‏گذاران با تكيه بر آنها، به تقنين روي آورده و بدين وسيله به دنبال تحقق آرمانها و اهداف خود مي‏روند. البته پاره‏اي از پيش‏فرضها، زير تاثير اوضاع اجتماعي، تاريخي، سياسي، جغرافيايي، عرف، نيازها و مقتضيات زمان قرار دارند و از اين طريق، عرصه‏هاي تقنين و اجرا را مي‏نمايانند و تحول و دگرگوني همين پيش‏فرضهاست كه موجب تغيير و دگرگوني قوانين مي‏شود. به همين دليل، نهادهايي كه در قوانين جزايي پيش‏بيني مي‏شوند، براساس معرفتهاي انساني و تجربيات جديد وي فراهم آمده‏اند، زيرا مصلحت و منفعت آنها در گذشته شناخته شده نبود.

4-1-1. رابطه مباني

از عنوان «مباني عدالت جزايي‏» سه معناي متفاوت براي مباني به دست آمد، ولي مي‏توان ارتباط آنها را با يكديگر به اين شكل نشان داد:

مبنا به معناي اول، مقدمه صحت مبنا به معناي دوم است، چنانكه هر دو، پس از مبنا به معناي سوم قابل توجيه خواهند بود; به عبارت ديگر، قبل از اعمال مجازات خاص و معيني، بايد اصل مشروعيت مجازات اثبات شود، و پس از توجيه مشروعيت كيفر، وبت‏به اين مي‏رسد كه چه نوع مجازاتي را برابر جرم خاصي معين نماييم و چه مقداري از آن را اعمال كنيم.

اما نكته مهم اين است كه چه در مرحله توجيه مشروعيت مجازات، و چه در مرحله تعيين مقدار نوع خاص، حقوق‏دانان يا فقيهان، بر پيش‏فرضهاي خود تكيه مي‏كنند و با توجه به ذهنيتهاي قبلي خود، با مشروعيت كيفرها و معيار تعيين آنها رو به رو مي‏شوند. پس از اين مرحله است كه اولا درمي‏يابند چه فعلي مستوجب كيفر است، و ثانيا چه نوع و چه مقدار بايد كيفر تعيين كنند.

2-1. مفهوم عدالت جزايي

عدالت جزايي از دو كلمه عدالت و جزا تركيب شده است. عدالت در معاني قسط، دادگستري، مساوات و انصاف (3) و جزا به معناي كيفر، تنبيه، پاداش و تلافي استعمال مي‏شود. (4)

در قرآن، جزا هم به معناي كيفر بدكاران (5) و هم به معناي پاداش نيكوكاران به كار رفته است. (6) اما معناي تركيبي عدالت جزايي، تا اندازه‏اي قابل تامل است. زيرا نمي‏توان مفهوم اين تركيب را بدون تعمق و مداقه، بيان كرد.

به نظر نگارنده، دو معنا براي اين اصطلاح قابل ذكر است: كيفر، و عدالتي كه با كيفر محقق مي‏شود.

1-2-1. عدالت جزايي به معناي كيفر

مفهوم عدالت جزايي، چيزي جز اعمال كيفر و مجازات نيست و تركيب كيفر با عدالت، تنها به اين خاطر است كه كيفر با مفهوم ارزشي عدالت تركيب شود و نشانگر اين باشد كه اجراي قوانين كيفري، همان اجراي عدالت است.

بسيار ديده شده كه وقتي قاتل عمدي به كيفر اعدام محكوم مي‏شود، هنگام اجراي كيفر، شاهدان مجازات، معمولا به جرم انجام يافته او توجهي نمي‏كنند و در نظر نمي‏گيرند كه اين قاتل كه هم اكنون در حال تحمل كيفر است، مدتي قبل، چه بسا، وحشيانه‏ترين رفتارها را درباره مجني عليه به كار برده است و از اين رو، چه بسا، اعمال كيفر را غير انساني توصيف كنند.

اما در منطق بسياري از طرفداران مجازات، كيفر هرچند ظاهري خشونت‏بار دارد، ولي وسيله اجراي عدالت‏بوده و در واقع چنانچه مجازات بر مرتكب جرم اعمال نگردد، ارزش عدالت مخدوش و فاقد حفاظ خواهد شد. به نظر اينان، با وجود امكان هر لحظه وقوع تعدي و تجاوز به حقوق افراد، عادلانه نخواهد بود كه مشروعيت كيفرها را نفي، و ضرورت آنها را ناديده بگيريم.

2-2-1. عدالت جزايي به معناي تحقق عدالت‏با كيفر

مهم‏ترين تاثير وضع و اجراي دقيق قوانين جزايي، تحقق عدالت است. چنين عدالتي كه با مجازاتها به دست آمده است، عدالت جز ايي نام مي‏گيرد. از اين رو، اگر انتظار تحقق عدالت را، از طريق اجراي مجازاتها داريم، بايد كيفرها نيز در مواجهه با جرايم ارتكابي، از وصف عدالت‏بي‏بهره نباشند، چه اين كه طبق اصل سنخيت علت و معلول، با كيفر ناعادلانه نمي‏توان وضعيت عادلانه‏اي را در جامعه برقرار ساخت.

در اينجا تذكر اين نكته لازم است كه مفاهيم ارزشي‏اي همچون عدالت، براساس نيازهايي كه انسان جهت نيل به سعادت و كمال خويش دارد، وضع شده و از اين جهت مفاهيمي اعتباري و نسبي نيز تلقي مي‏شوند; اما با اين حال، مفاد اصلي آنها همان بيان رابطه عليت است و از اين رو، بي‏ارتباط با حقايق عيني و خارجي نخواهد بود.

مثلا وقتي در قانون جزا، گفته مي‏شود كه «كيفر سرقت‏حدي، قطع دست‏سارق است‏»، هرچند مستقيما نامي از رابطه عليت‏بين فعل يعني كيفر، و هدف يعني ارعاب يا تلافي به ميان نمي‏آيد، ولي قضيه، مبين رابطه عليت‏بين آن دو است. (7)

2. مهم‏ترين نظريه‏ها درباره مباني عدالت جزايي

گفته شد كه تشكيل نظام عدالت جزايي، در يك جامعه، بر پايه‏ها و ريشه‏هاي نامريي استوار است، كه نه تنها حقوق و تكاليف شهروندان و حكمرانان براساس همين پايه‏هاي پنهان نمودار مي‏شود، بلكه مشروعيت مجازات و عدالت جزايي نيز طبق همين پايه‏ها توجيه مي‏گردد. اما پس از مشروعيت‏يافتن، هدف و غايت از اعمال مجازاتها نيز بايد معين شود، چه اين كه با تعيين هدف، قانون‏گذار خواهد توانست نوع و ميزان مجازاتها را در قوانين پيش‏بيني كند تا به اين ترتيب، غايت مورد نظر حاصل آيد.

اما چنانكه گفته شد، هم توجيه مشروعيت و هم توجيه مجازاتهاي معين، طبق ذهنيتهاي تشكيل‏دهندگان نظام عدالت كيفري ممكن خواهد بود; طبق اين ذهنيتهاست كه نظريه خاصي در باب مباني عدالت جزايي پذيرفته مي‏شود.

در ادامه بحث، مهم‏ترين نظريه‏هايي كه در باب منشا عدالت جزايي و معيار تعيين كيفر ابراز شده‏اند، بررسي خواهند شد:

1-2. منشا مشروعيت كيفرها

1-1-2. نظريه حقوق الهي در اديان ابراهيمي

سرچشمه عدالت كيفري در دين يهود، مسيحيت و اسلام، خداوند است; در عهد عتيق (تورات. و عهد جديد (انجيل) (9) ، هم قانون و هم كيفر، ريشه و مبناي خود را از خداوند مي‏گيرند. هيچ كس حق حاكميت‏بر ديگري ندارد و تنها خداوند قادر و حاكم مطلق و منشا حق اعمال كيفر است.

از ديدگاه اسلام نيز، منشا عدالت و حقوق از جمله حقوق كيفري، وحي و اراده الهي است، اما اين گونه نيست كه بدون ضابطه عقلي و معيار عدالت و مصلحت، تشريع شده باشند.

حقوق اسلامي، حقوق الهي و ديني است و چنين مي‏نمايد كه حقوقي ثابت و انعطاف‏ناپذير باشد. اما چنانكه بسياري از اسلام‏شناسان مسلمان و غير مسلمان، اظهار داشته‏اند، وجود قواعدي مانند «مصلحت‏» و شيوه‏اي به نام «اجتهاد»، عملا انطباق‏پذيري حقوق اسلامي را با نيازها و مقتضيات جديد نشان مي‏دهد. (10)

2-1-2. نظريه حقوق طبيعي

خاستگاه اين نظريه، يونان است. طبق اين نظريه، عدالت كيفري، ريشه در قوانين طبيعت دارد. فيلسوفان اين ديار، همچون سقراط، افلاطون و ارسطو، سخت معتقد به خداوند بودند، اما جاي تعجب است كه با مفهوم حقوق بيروني يعني حقوق الهي آشنا نبودند، بلكه اين انديشه را براي نخستين بار، رواقيان مطرح ساختند و آن را با حقوق دروني يعني فطري درآميختند. (11) حال به طور مختصر، انديشه يوناني و رواقي را در اين باره، مطرح خواهيم كرد.

الف) نظريه حقوقي افلاطون ( plato ) و ارسطو ( Aristotle )

كتابهاي «جمهور» و «قوانين‏» افلاطون (348-429ق.م)، حاوي آراء حقوقي و كيفري اوست. او در كتاب جمهور به تشريح انواع عدالت پرداخته و مفهوم آن را اين دانسته است كه هركس به كار خويش بپردازد. (12)

او منشا عدالت را، دانش و حكمت مي‏دانست، به اين معنا كه با آگاهي مي‏توان سره را از ناسره، خوبي را از بدي و حسن را از قبح تشخيص داده و به همين دليل، دست‏يابي به خير و سعادت و حفظ فضايل و تحقق عدالت در «نيك شهر»، با دانش حاصل مي‏آيد، چنانكه منشا عمل به رذايل و ارتكاب قبايح و جرايم از جهل و ناداني برمي‏خيزد كه به معناي خروج از عدالت است. زيرا، زندگي خوب، همچون حقايق رياضي و فلسفي، از قواعد ثابت و يكساني برخوردار است و چون زندگي خوب، با رفتارهاي خوب آدميان فراهم مي‏شود، پس رفتارهاي آدميان نيز داراي احكام ثابت و كلي و مستقل از تمايلات و اذهان آدمي است و مي‏توان آنها را كشف و بدانها عمل كرد.

به نظر افلاطون، هرگاه جرمي (آديكيا) واقع شود، مجرم بايد به مجازات محكوم شود تا باعث پيشگيري و ارعاب ديگران شده و مانع از خروج آنان از محدوده عدالت، در آينده، گردد. (13) به همين دليل در نگاه افلاطون، عطف به گذشته نشدن مجازات، از جايگاه ويژه‏اي برخوردار است. زيرا مجازات ناظر به آينده است و از اين رو، بر آيندگان تاثير مي‏گذارد نه بر گذشتگان. (14)

اما ارسطو (323-384ق.م) كه نظريات خويش را در باب اخلاق و حقوق، در كتابهاي «سياست‏» و «اخلاق نيكو ماخوس‏» مطرح كرده است، همچون استادش افلاطون مي‏پذيرد كه خوبي يا بدي رفتارها از ضوابط منطقي تبعيت مي‏كند، به اين معنا كه طبيعت زندگي خوب و عادلانه را مي‏توان با دانش و حكمت‏به دست آورد، ولي بخوبي نشان مي‏دهد كه تنها علم و معرفت، انسان را به خير و سعادت راهنمايي نمي‏كند، زيرا بسيارند كساني كه به رغم دانستن زشتي عملي، باز بدان مبادرت مي‏ورزند.

به نظر ارسطو، تنها طبق «نظريه اعتدال‏» مي‏توان معيارهاي خوب و بد اخلاقي و حقوقي را عينيت‏بخشيد. براساس نظريه اعتدال، هر عملي بايد ميانه افراط و تفريط واقع شود; مثلا غذا خوردن خوب است، اما بايد در حد وسط پرخوري و كم‏خوري واقع شود; البته بايد توجه داشت كه حد وسط در مورد هر شخصي متفاوت است و مقدار معتدل هر چيزي سبت‏به هر فرد تفاوت مي‏يابد.

در صحنه اجتماع، اگر رفتارهاي متقابل در حد اعتدال انجام نگيرند، به حقوق ديگران تجاوز شده و با وقوع جرم و به هم خوردن تعادل جامعه، تنها چاره اين است كه با مجازات دقيق، حالت‏سابق اعاده شود. (15)

ب) انديشه زنون ( Zenon ) و سيسرون ( Ciceron )

زنون (260-350ق.م) پايه‏گذار مكتب رواقي است. از ديدگاه اين مكتب، همه انسانها برابر اقتضاي عدل الهي، هيچ امتيازي بر ديگري نداشته و همه از عقل و خرد يكساني برخوردارند.

زنون معتقد بود كه منشا نظم جهان، عقل كلي الهي است كه بر طبيعت و بشر حاكم است، بنابراين، قوانين رفتاري انسانها منطبق بر قوانين طبيعت است. (16)

انديشه رواقي زنون، چنان تاثيري بر سيسرون (43-106ق.م) گذارد كه وي به اتحاد قوانين موضوعه و طبيعي قايل شد. اعتقاد وي اين بود كه همه انسانها، طبيعتا خردمندند، پس هر قانوني كه وضع كنند، با فطرت و طبيعت همگان منطبق است، ولي حال و هواي مادي و معنوي هر جامعه نيز در آن مؤثر است و تا حدي باعث اختلاف قوانين جامعه‏هاي مختلف مي‏شود. ولي اين اختلافات، نبايد موجب ناهمگوني قوانين بشري، با قوانين طبيعي شود. لذا وقوع جرم را امري غير طبيعي، و اعمال كيفر را امري طبيعي مي‏انگاشت و قوانين كيفري را حافظ و نگهدار قوانين طبيعي مي‏دانست. (17)

3-1-2. نظريه اخلاقي

الف) كانت ( Kant )

در اين نظريه، هدف از وضع و اعمال قانون جزا، حفظ حقوق طبيعي و جلوگيري از تعدي به آن نيست، بلكه در نظريه اخلاقي، كيفر و مجازات خود غايت و غرض اصلي است.

به اعتقاد ايمانوئل كانت (1804-1742م.) كه پايه‏گذار اين نظريه است، هدف از اعمال كيفر، نه دفاع از جامعه در قبال بزهكار و نه پيشگيري و ارعاب ديگران از ارتكاب جرم است، بلكه اعمال مجازات، خود حسن ذاتي دارد. (18)

از نظر كانت، منشا معلومات انسان، يا حس تجربه است‏يا فطرت و عقل. (19) صحت و درستي معلومات حسي، كه معرفتي غير مستقيمند، قابل ترديد است. زيرا آنها در قالب يك سلسله معلومات فطري، مثل زمان و مكان، كه پيش از حس و تجربه در عقل موجودند، ادراك مي‏شوند و چون اشخاص، از لحاظ نسبت‏با زمان و مكان متفاوتند، بنابراين، ادراك و فهم آنان به اشياء، كه وي آن را عقل فطري مي‏خواند، به نسبت اشخاص، متفاوت مي‏شود و تطابق ذهن با عين قابل ترديد خواهد بود. اما در معلومات فطري، كه انسان به حكم اخلاق و وجدان، واقع را درك مي‏كند، ادراك به نحو مستقيم بوده و ترديدي در صحت احكام عقل عملي وجود نداشته و اعم از اين كه مفيد باشد يا نباشد، انسان موظف به پيروي از آن است. (20)

ب) هگل ( Hegel )

فلسفه هگل (1831-1770م.) در برابر سخن قدما و حتي كانت قرار دارد. در منطق ارسطويي، علم، حصول صورت شي‏ء در ذهن تعريف شده است و به خاطر تطابق بين معلوم ذهني و شي‏ء خارجي، مي‏توان گفت علوم ذهني ،جز از نظر ترتب آثار خارجي ،نشان‏دهنده خارج است. (21)

كانت‏با درهم ريختن اين منطق، تنها ادراكات عقل عملي را قابل اعتنا دانست و عقيده داشت كه در احكام عقل نظري، واقعيات خارجي به همان شكلي كه هست، ادراك نمي‏شود و از اين رو، معلومات حاصل از عقل نظري، نسبي و اضافي است.

بدين ترتيب، هم طبق منطق ارسطو و هم منطق كانت، واقعيتي مستقل از ذهن وجود دارد كه عالم با به دست آوردن علم، آن واقعيت را خواهد ديد، اما از نظر كانت، ابزار حصول اين علم در اختيار انسان وجود ندارد.

اما نظريه هگل، چيزي بالاتر از سخن كانت و ارسطو است، زيرا او معتقد بود معلوم ذهني ممكن نيست‏خلاف معلوم خارجي باشد. اين سخن او معروف است كه آنچه واقع است، نمي‏شود خلاف عقل باشد و آنچه عقل بر ان حكم كند، ممكن نيست واقع نباشد. (22)

تفسير تئوري كيفري هگل اين است كه هرچه نزد عقل صحيح باشد، حق است و چون همه به يكسان از عقل برخوردارند، پس نزد همگان نيز حق خواهد بود. بنابراين حق عبارت است از تجسم عيني خواست همگان. (23)

از اين رو، اگر حق مقتضاي اراده كلي و خواست همگان است، پس نفي حق، خلاف چنين خواستي است، در نتيجه، جرم كه نفي حق است، نفي نفي يعني اعمال كيفر، حق و مقتضاي خواست همگان است. و از آنجا كه بزهكار فردي خردمند است، كليت در ذات او نيز قرار دارد، پس او نيز با خواست همگان موافق بوده و از پيش اعلام مي‏دارد من آماده تحمل كيفرم. (24)

طبق منطق ديالتيك هگل، كيفر از درون بزه برمي‏خيزد، چون بزه امر نامعقولي است، ولي كيفر، امري معقول. لذا، امر معقول كه منطبق با خواست و عقل همگاني است، عين واقع هم هست. از اين رو، كيفر، از نواميس كائنات است. (25)

4-1-2. نظريه قرارداد اجتماعي

توماس هابز، جان لاك و ژان ژاك روسو، كه از پيشگامان نظريه قرارداد اجتماعي تلقي مي‏شوند، معتقدند جامعه قبل از انعقاد قرارداد، واقعيتي نداشته و پس از انعقاد آن و تشكيل جامعه، همه حقوق افراد به اجتماع منتقل مي‏شود; از جمله حق اعمال كيفر كه در جامعه طبيعي در اختيار افراد بود، در جامعه سياسي در اختيار جامعه قرار مي‏گيرد. زيرا اگر در جامعه اخير هم افراد، اختيار اعمال مجازات داشته باشند، دو مشكل ايجاد مي‏شود: اول اين‏كه بين جرم و مجازات، تناسب رعايت نمي‏شود، دوم اين‏كه هميشه قدرت و نيروي لازم براي اعمال كيفر، در اختيار افراد وجود ندارد. بنابراين، مطلوب اين است كه نظام كيفري‏اي تاسيس شود تا اين دو وظيفه را به نحو مطلوب انجام دهد، به گونه‏اي كه مقبول همگان نيز باشد; طبق اين نظريه، كيفر، تنها منشا مشروعيت‏خود را از قرارداد اجتماعي اخذ مي‏كند. (26)

5-1-2. نظريه تحققي يا اصالت تجربه

تا حال آنچه در باب منشا مشروعيت كيفرها گفته شد، ناظر به اين مطلب بود كه اصول و قواعدي برتر از قوانين موضوعه جزايي وجود دارد كه بايد قانون‏گذاران، آنها را به دست آورده و در قانون، متبلور سازند.

اين تفكر كه تا نيمه سده نوزدهم ادامه داشت، با بروز گرايشهاي تحققي در اكثر رشته‏هاي علوم طبيعي و انساني پايان يافت و از آن زمان تا به امروز، دانش حقوق، خصوصا حقوق كيفري، بر مبناي نظريه تحققي قرار گرفت و تمامي مكاتب دفاع اجتماعي در حقوق جزا به نحوي تابع اين مكتب قرار گرفتند. (27)

پيشگامان مهم اين نظريه در اروپا جرمي بنتام و اگوست كنت، و در امريكا ويليام جيمز بودند كه اعتقاد مشترك آنان روي آوردن به معيارهاي عيني و استفاده از شيوه تجربي است.

در شيوه تحقق‏گرايي، از امور مطلق سخني به ميان نمي‏آيد و بر هيچ امري به طور مطلق حكم نمي‏شود; تنها حكم مطلق اين است كه به هيچ امر مطلقي نمي‏توان حكم كرد. (28)

اين انديشه عميقا در تمام رشته‏ها، از قبيل اقتصاد، روان‏شناسي، سياست و حقوق راه يافت و در نتيجه، دانش حقوق كيفري نيز بر اين مبنا قرار گرفت كه بايد قوانين كيفري را با تجزيه و تحليلهاي علمي، از واقعيات اجتماعي به دست آورد، زيرا در وراي حقوق موضوعه قواعدي برتر و والاتر همچون حقوق طبيعي، اراده الهي و... وجود ندارد. (29)

2-2. ملاك تعيين مجازات

1-2-2. نظريه جبران

ارسطو اولين كسي است كه ملاك تعيين كيفرها را جبران ( retibution ) دانسته و بر اين اعتقاد بود كه مجرم بايد به تناسب جرم ارتكابي كيفر ببيند. (30)

نظريه جبران، پس از ارسطو، با تحول انديشه انسان، دگرگون شد. اگر ارسطو، مبناي نظريه جبران را عدالت طبيعي مي‏دانست و نقش كيفر را جبران آسيبهاي وارد شده مي‏انگاشت، (31) در انديشه رواقي، عدالت طبيعي به معناي زيستن بر وفق قوانين الهي و تبعيت آگاهانه از مشيت‏خداوند بود و كيفر نوعي انتقام الهي دانسته مي‏شد. (32)

سپس انديشمندان مسيحي، عدالت كيفري را به شيوه ارسطويي و رويكرد رواقي، بر تعاليم مسيحيت منطبق ساختند و مفهوم گناه، كيفر و خداوند را به يكديگر نزديك است و مجازات را در حقيقت، كفاره گناه تلقي مي‏كردند. (33)

با اين توضيح، مي‏توان اعتقاد اساسي طرفداران نظريه جبران را اين دانست كه كيفر به نحوي تاوان جرم تلقي شده و همين كه مجرم متناسب با جرمش مجازات ببيند، بهاي جرمش را پرداخته است. (34)

2-2-2. نظريه ارعاب ( deterence )

براساس اين نظريه، هدف اصلي از كيفر، منع ارتكاب جرم يا حداقل كاهش آن است، و بايد با اعمال كيفر و ايجاد هراس و بيم در دل مردم، مانع آنان از ارتكاب جرم در آينده شد.

در توجيه اين نظريه گفته مي‏شود: مردم به لحاظ ارتكاب بزه، سه گروهند: يك دسته بزهكاراني هستند كه از خطر مجازات هيچ ترسي به خود راه نداده و دانستن اين‏كه ممكن است مشمول كيفر قرار بگيرند، تاثيري در جلوگيري آنان از ارتكاب جرم ندارد، اعم از اين‏كه مجرم ابتدايي باشد يا حرفه‏اي. دسته دوم افراد معمولي هستند كه اكثريت افراد جامعه را تشكيل داده و عادت كرده‏اند بدون چون و چرا از قانون پيروي كنند; و دسته سوم كساني هستند كه امكان گرايش به ارتكاب جرم در آنها وجود دارد و چنانچه كيفرهاي قانوني وجود نمي‏داشت، احتمالا انديشه ارتكاب جرم در ذهن آنان رسوخ مي‏يافت. البته تعداد اين افراد نسبت‏به هر جرمي متفاوت است، مثلا اگر براي قتل، قاچاق مواد مخدر و فرار از پرداخت ماليات، هيچ كيفري تعيين نمي‏شد، واضح است كه تعداد مرتكبان احتمالي اين گونه جرايم به يك ميزان نبود.

به هر حال، منطقي مي‏نمايد كه هر جرمي را وسوسه‏انگيز بدانيم و با وضع قوانين كيفري وسوسه ارتكاب جرم را از مخيله مرتكبان احتمالي بزداييم.

بنابراين، تعيين كيفر، براي گروه نخست و دوم، نقش مؤثري نخواهد داشت، تنها در مورد گروه سوم است كه كيفر مي‏تواند مؤثر باشد. از اين رو، مي‏توان با تعيين كيفرهاي دقيق، طبق نظريه ارعاب، باعث پيشگيري و كاهش وقوع جرم شده، به گونه‏اي كه حتي كساني كه پاي‏بند اصول اخلاقي هستند، هواي ارتكاب جرم را در سر نپرورانند. (35)

3-2-2. نظريه اصلاح ( reform )

طبق اين نظريه، هدف از تشكيل نظام عدالت كيفري، اين است كه با اعمال مجازات ضربه روحي‏اي بر مجرم وارد شود، تا وي دريابد عمل زشتي كه مرتكب شده است، صحيح نبوده و نبايد آن را تكرار كند.

در اين نظريه، از بين كيفرها، بر كيفر زندان، بيشتر تاكيد مي‏شود و حداقل اين است كه كيفر اعدام، به‏طور كلي از نظام كيفري حذف گردد، زيرا هدف از كيفر، تغيير روح و انديشه شخص بزهكار، و تحول بينش او است و اين منظور، بيشتر در زندان و با اعمال مجازاتهاي جايگزين اعدام قابل دستيابي است.

از اين رو، پاره‏اي از جرم‏شناسان، اتخاذ تدابير و سياست جنايي خاصي را پيشنهاد مي‏كنند. مثلا مرتكبان جرم رانندگي در حال مستي، بايد ملزم شوند در بخش تصادفات بيمارستانها، مشغول به كار شوند يا كسي كه به كودكي تجاوز كرده و موجب آسيب جسمي و رواني وي شده است، تحت‏شرايط كنترل شده با قرباني جرم رو به رو شود و از اين طريق، رنجي را كه خود باعث آن شده، شاهد باشد، و از آن درس بياموزد. (36)

ناگفته پيداست كه تعيين كيفر، طبق اين نظريه، مطمئنا از لحاظ اجرا آسان‏تر و از نظر هزينه كم‏خرج‏تر است و در برابر برخي جرايم و مجرمان مي‏تواند نقش مؤثري داشته باشد. به همين جهت، امروزه ما شاهد مجازاتهاي تكميلي در برخي كشورها هستيم. مثلا در قانون يازده ژوئيه 1975 فرانسه، مجازاتهاي تبعي و تكميلي جايگزين كيفر زندان شده است (37) و در قانون مجازات اسلامي مصوب 1370، قانون‏گذار ايراني در ماده 22 تخفيف مجازات و تبديل آن را پيش‏بيني كرده و در ماده 19 همين قانون، مجازاتهاي اصلاحي و جايگزين زندان را و در ماده 25، مجازاتهاي معلق را مقرر كرده است.

در برخي از موارد، مي‏توان پس از تخفيف مجازاتهاي حبس، به اقدامات اصلاحي مبادرت ورزيده و مجرم نيز طبق پيش‏بينيهاي قانوني كه براي اصلاح وي منظور شده است، به طور اختياري اقدام خواهد كرد.

4-2-2. نظريه درمان ( cure )

پاره‏اي از جرم‏شناسان برآنند كه مجازاتها اساسا بايد حذف شوند، زيرا مجرم شر يا پليد نيست، بلكه او بيمار است. (38) وقوع جرم، نشانه نوعي مشكل شخصيتي يا ديگر اختلالات رواني فاعل آن است، چنين كسي را نمي‏توان با مجازات اصلاح كرد يا وي را ترسانيد. از اين رو، اعمال كيفر، مبتني بر هيچ فلسفه‏اي نمي‏تواند باشد؟

اصولا چه انتظاري از كيفر داريم؟ آيا كيفر به خاطر سودي نيست كه براي نظم اجتماعي به بار مي‏آورد؟ امروزه، ما شاهد پيش‏بيني انواع مجازات‏هاي دقيق در قوانين جزايي هستيم كه اعمال آنها تنها باعث وخيم‏تر شدن اوضاع اجتماعي شده و هچ ضرورتي براي تشكيل نظام عدالت كيفري تصور نمي‏رود، بلكه حتي باعث تكرار جرم و چه بسا، سنگدلي مجرمان شود. بنابراين، آيابهتر نيست‏به جاي شيوه اعمال كيفر، از داده‏هاي علوم پزشكي، روان‏شناسي و... استفاده برده و ااز طريق اقدامات منظم درماني با بزه و بزهكاري رو به رو شويم؟ (39)

5-2-2. نظريه ارضا ( satisfaction )

براساس اين نظريه، در ارتكاب جرم، به حق مجني‏عليه تعدي و تجاوز شده است، احساسات او برانگيخته شده است و طبيعتا ميل به ارضاي خشم و كينه در او ظاهر مي‏شود و چنانچه اين نياز به شكلي ارضا نگردد، انتقام، شكل خصوصي يافته و جامعه دچار اختلال خواهد شد. بنابراين مجرم بايد به مكافات زشتي عمل خود برسد، و در درجه اول، اين مجني‏عليه است كه بايد ارضا شود. بنابراين، نمي‏توان نظام كيفري يك جامعه را عادلانه دانست، مگر اين‏كه مصوبات قانوني را در جهت ارضاي تمايلات انساني مجني عليه و فرونشاندن احساسات او دانست.

چنانكه پيداست، اين نظريه بيشتر بر ملاحظات روان‏شناسي مبتني است تا بر تحقيقات تاريخي يا علمي. (40)

3. مباني عدالت جزايي در انديشه اسلامي

اسلام دين قانون است، چنانكه در صدر اسلام دولت اسلامي براساس يك سلسله قوانين، از جمله جزايي، تاسيس شد تا از امنيت روحي و جسمي فردي و اجتماعي حراست كرده و از وقوع بزهكاري و گسترش فساد جلوگيري نمايد.

در اسلام هم، همانند ديگر اديان ابراهيمي، منشا اين قوانين، وحي و اراده الهي است. در درستي اين مطلب از لحاظ اعتقادي، براي پيروان اسلام، جاي هيچ گونه ترديدي نيست. براي آنان همين اندازه كافي است كه از رفتارهاي نامشروع، اطلاع يابند تا در پي ارتكاب آنها نباشند. اما خارج از محدوده تعبد، آيا اسلام به پيروان خود اجازه بررسي و داوري عقلي درباره مباني كيفرهاي شرعي را مي‏دهد؟ اصولا آيا مي‏توان ديدگاه اسلام را درباره فلسفه مجازاتها جويا شد و آن را از متون شرعي به دست آورد؟

آيات قرآن، روايات معصومان(ع) و نيز اقوال متكلمان و فقيهان، چنين مي‏نمايانند كه مي‏توان طبق ادله عقلي، پاره‏اي از علل مشروعيت‏يافتن مجازاتها و ملاكهاي تعيين آنها را به دست آورد. ما در دو قسمت، به بررسي اين علل مي‏پردازيم:

1-3. ملاك تشريع كيفرها

1-1-3. ملاكهاي عقلي

الف) حسن و قبح (عدالت و ظلم)

سقراط اولين كسي بود كه مساله حسن و قبح را مطرح ساخت. وي هنگام گفتگو با «اتيفرون‏» در باب دينداري، از او مي‏پرسد: آيا نيك و بد اعمال را خدايان به ما مي‏آموزند؟ آيا پس از امر و نهي خدايان مي‏فهميم امري خوب يا بد است؟ آيا ضابطه‏اي بر افعال حاكم است تا ما هم اعمال نيك و بد را بفهميم؟

پس از اين پرسشها و جوابهاي اتيفرون، سقراط بر خلاف عقيده و نظر خويش، او را مجاب مي‏كند كه زشتي و زيبايي، خوبي و بدي، و عدل و ظلم، اوصافي هستند كه بايد همچون متاثر و مؤثر تلقي شوند. يك شئ بدان علت متاثر است كه اثري بر او واقع مي‏شود و درست نيست كه بگوييم چون متاثر است اثري بر او واقع مي‏شود. در نتيجه، يك شي به اين علت صفتهاي مذكور را مي‏پذيرد كه نزد كسي متصف به اين صفات شود، نه اين كه اينها چون اوصافي خارجي و واقعي هستند، كسي آنها را خوب و بد، زشت و زيبا يا عدل و ظلم بداند. (41)

پس از سقراط، شاگردان وي افلاطون و ارسطو، بحث از حسن و قبح و عدل و ظلم را گسترش دادند و اين از نكات جالب توجهي بود كه فيلسوفان آن ديار، بدان تفطن يافته بودند و بعدها اين ميراث اخلاقي، حقوقي و فلسفي يونانيان به مسلمانان رسيد.

مساله حسن و قبح افعال، در بسياري از آيات قرآن و روايات آمده است. في‏المثل خداوند پس از اين‏كه عمل به يازده حكم شرعي را امر نموده و از چهارده رفتار، نهي مي‏كند، مي‏فرمايد: كل ذلك كان سيئة عند ربك مكروها; (42) آن دسته از احكامي كه ممنوع اعلام شدند، نزد پروردگارت زشتند.

اين آيه به خوبي نشان مي‏دهد كه علت منع و نهي از چهارده فعل زشت مثل قتل، زنا، خوردن مال يتيم و...، بد بودن آنها نزد خداوند است. اما شايد به ذهن برسد كه زشتي يك عمل به اين است كه نزد خداوند زشت‏باشد، زيرا عقل نمي‏تواند زشتي اعمال را مستقلا درك كند. ولي وقتي آن را در برابر اين آيه قرار بدهيم كه مي‏فرمايد: «وقالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا في اصحاب السعير; (43) اگر ما به سخنان پيامبر گوش مي‏كرديم يا طبق عقل خود رفتار مي‏كرديم، امروز دچار دوزخ نمي‏شديم‏»، درمي‏يابيم كه عقل نيز مستقلا مي‏تواند خوب و بد اعمال را تشخيص دهد.

علي(ع) در اين باره مي‏فرمايد: فبعث فيهم رسله و واتر عليهم انبيائه ليستادوهم ميثاق فطرته ويذكروهم منسي نعمته ويحتجوا عليهم بالتبليغ ويثيروا لهم دفائن العقول; (44) پس خداي متعال رسولان خود را برانگيخت و پي در پي پيامبران خود را مي‏فرستاد تا عهد و پيمان خداوند را كه در فطرتشان بود، بطلبند و به آن نعمت فراموش شده، تذكرشان بدهند و از راه تبليغ با آنان گفتگو نمايند و عقلهاي پنهان شده را بيرون كشند. همچنين ايشان هنگام نصيحت‏به فرزندشان امام مجتبي(ع) مي‏فرمايند: يا بني فان الله لم‏يامرك الا بحسن ولم‏ينهك الا عن قبيح; (45) اي فرزندم، خداوند تو را جز به خوبي امر نمي‏كند و جز از قبيح باز نمي‏دارد.

اين سخن متكلمانه، نشان مي‏دهد كه خداوند ملاك امر و نهي شرعي را حسن و قبح قرار داده است و چنين مي‏نماياند كه خداوند به آنچه خوب است امر مي‏كند و از آنچه زشت است نهي مي‏نمايد. در واقع، كلام امام(ع) پاسخي است‏به نزاع دامنه‏دار و وسيعي كه بعدها در ذهن متكلمان و فيلسوفان اسلامي، راجع به حسن و قبح روييد.

ب) مصلحت و مفسده

دانشمندان اسلامي، (46) بر اين باورند كه مبناي احكام اسلامي مصالح و مفاسد واقعي است و خداوند، طبق آنها احكام شرعي را مقرر فرموده است. چه اين كه هدف شريعت، سعادت انسان و رسيدن او به كمال واقعي است و اين هدف با انجام افعال و رفتارهايي به دست مي‏آيد كه مصلحت واقعي انسان را حاصل آورد.

منشا اين اعتقاد، قرآن كريم است. در بسياري از آيات قرآن، مصلحت انسان، علت صدور احكام اسلامي اعلام شده است. مثلا خداوند درباره كيفر قصاص مي‏فرمايد: ولكم في القصاص حياة يا اولي الالباب; (47) اي عاقلان، براي شما در [اعمال] كيفر قصاص، زندگي و حيات است. چنانكه پيداست، روي سخن اين آيه با خردمندان است. گويا اگر عقل در عمق مشروعيت كيفر قصاص تامل كند، درمي‏يابد كه حفظ امنيت جسماني و رواني افراد جامعه، مصلحت لازم‏الاستيفايي است كه تامين آن نيازمند پيشگيري از وقوع قتل، ضرب و جرح و...، با پيش‏بيني كيفرهاي عادلانه، در قوانين جزايي است.

همچنين در قرآن كريم، تشريع مجازات براي قتل، زنا، خوردن مال يتيم و...، براساس حكمت الهي معرفي شده است: ذلك مما اوحي اليك ربك من الحكمة ولاتجعل مع الله الها آخر فتلقي في جهنم ملوما مدحورا; (48) اينها حكمتي است كه خداوند بر تو وحي كرده است. با خداي يكتا، خداي ديگري مپندار كه در اين صورت ملامت‏شده و در حال مطرود شدن، وارد جهنم مي‏شوي.

به گفته مفسران، اين حكمت، چيزي جز مصالح واقعي انسانها نيست، (49) همان گونه كه در آيات ديگري نيز، انزال كتاب و جعل احكام شرعي، براي حق، ميزان، نفي فحشا و منكر اعلام گرديده است. (50)

اخبار و رواياتي كه از معصومان(ع) به ما رسيده است، نيز مشحون از ذكر علل و حكمتهاي صدور احكام شرعي و اوامر و نواهي الهي است; مثلا شيخ صدوق، حكمت و فلسفه احكام را در كتاب علل الشرايع، (51) و علامه مجلسي روايات مربوط به فلسفه احكام شرعي را در كتاب بحارالانوار تحت عنوان «باب علل الشرايع والاحكام‏»، (52) ذكر نموده‏اند.

2-1-3. رابطه عدالت و مصلحت در تشريع كيفرها

چنانكه سابقا گفتيم، بيان تئوريهاي اوليه كيفري، عدالت‏بوده است و اين نظريه به روزگارفيلسوفان يونان برمي‏گردد و تا زمان حاضر نيز، مجازاتها براساس تئوري عدالت توجيه مي‏شوند، هرچند تفسيري كه امروزه از عدالت ارائه مي‏شود، با مفهوم قديمي آن تفاوت بسيار دارد. (53)

پس از گذشت دويست‏سال از ظهور اسلام، با ترجمه آثار افلاطون و ارسطو به عربي، مسلمانان دريافتند كه پايگاه سياست، حقوق، اخلاق و فلسفه نزد يونانيان هم، دالت‏بوده است. بدين ترتيب، بحثهاي كلامي درباره حسن و قبح، عدالت، اختيار و مسؤوليت انسان، جزا و پاداش و...، همگي رنگ فلسفي هم پيدا كرده و برخي از عالمان، مستقلا امور فوق را از ديدگاه فلسفه توجيه نموده و كوشيدند جامعه اسلامي را در نظامي عقلاني، با تلفيق فلسفه يونان و عقايد اسلامي به تصوير بكشند. (54)

با اين همه، منشا اصلي و زمينه‏ساز اولي بحث از حسن و قبح و عدل و ظلم، قرآن كريم و روايات معصومان(ع) است. (55) اما قبل از اين‏كه به بررسي و تفسير مصلحت و عدالت، و رابطه آنها با يكديگر در تشريع كيفرهاي اسلامي بپردازيم، بجاست كه به تقسيمات معارف بشري نظري افكنده و نحوه شناخت مفاهيم فلسفي خوب و بد، عدالت و ظلم، مصلحت و مفسده، منفعت و مضرت، و... را تبيين كنيم.

الف) شناختهاي حقيقي و اعتباري

شناختهاي ما بر دو گونه‏اند: يك دسته شناختهايي كه آينه تمام‏نماي واقعيات خارجي هستند كه با تغيير و جايگزيني فاعل شناساي آنها، تغيير نخواهند كرد، مثل علم فيزيك، شيمي و پزشكي; دسته‏اي ديگر كه گزارشگر وقايع خارج از روان و انديشه ما نيستند، بلكه از عواطف، تاثرات رواني و مقدار اثري كه در رفع نيازمنديهاي ما دارند، حكايت مي‏كنند: همچون ادبيات، اخلاق، حقوق و زيباشناسي.

مثلا آبي بودن و زيبا بودن دريا را در نظر بگيريد; در مورد اول كه حاكي از خارج است، همه ادراك‏كنندگان، يكسانند، كه اين معرفتي حقيقي است، برخلاف مورد دوم كه حاكي از روان و عواطف ادراك‏كنندگان است و زشتي و زيبايي آن، با تعدد آنان متفاوت مي‏شود; اين معرفتي پنداري است. (56)

سخن از مصلحت و مفسده، منفعت و مضرت و عدالت و ظلم نيز اين گونه است. يك رفتار از نظر انساني عادلانه است و نزد انسان ديگر ظالمانه، يك قانون از نظر عده‏اي مصلحت‏آميز است و از نظر جامعه‏اي ديگر مفسده‏آميز.

بدين ترتيب، واضح مي‏شود، عدالت و مصلحت، دو مفهوم نسبي و اضافي‏اند و اتصاف اشياء به آنها، خبر دادن از اشياء خارجي نيست، بلكه در حقيقت‏خبر دادن از خود است، به اين معنا كه آن شي‏ء را براي زندگي و معيشت‏خود عادلانه و مصلحت‏آميز پنداشته‏ايم و از نظر روحي و رواني زير تاثير آن قرار گرفته‏ايم. از اين نظر، نمي‏توان يك مفهوم ثابت، دايمي و كلي براي عدالت و مصلحت قايل شد، بلكه با تغيير فاعل شناساي آنها، عنوان عدالت و مصلحت نيز متغير مي‏شود.

اما پرسش اساسي در اينجا، اين است كه اگر نتوان مفهوم ثابت و كلي‏اي از عدالت و مصلحت را تصور كرد، چگونه مي‏توان به اوامر و نواهي شرعي ماندگار معتقد شد؟ آيا مي‏توان كيفرهاي ثابتي را براي همه زمانها و مكانها و جوامع مختلف، طبق قوانين اسلامي پيش‏بيني كرد؟

ب. تبيين مجازاتهاي اسلامي براساس مصلحت و عدالت

دانستيم كه مفهوم عدالت و مصلحت، تابع وضع زندگي و نيازها بوده و با تغيير فاعل شناسا، متغير مي‏شوند. در نتيجه، مفهوم عدالت و مصلحت، در قلمرو شناختهاي پنداري و اعتباري ما قرار داشته و با توجه به اقتضاهاي زمان و مكان، نيازها، آداب و سنن و... هر جامعه‏اي، متفاوت خواهد بود.

اما اين اعتباري بودن، به معناي گزاف بودن و وهمي بودن آنها نيست. نسبيت و اعتباري بودن، به معناي تفاوت حكم با تفاوت و تعدد فاعل شناساست و شخص مدرك به هيچ وجه، به گزاف و بي‏علت‏حكم نمي‏كند.

علت تفاوت حكم اين است كه هريك از اشياء خارجي، داراي آثار متفاوتي هستند و بر دستگاه ادراكي ما، تاثيرات متفاوتي مي‏گذارند. از سوي ديگر، شي‏ء واحد، كه داراي اثر واحدي است، در همه افراد، تاثير واحدي نمي‏گذارد، زيرا هر فردي از روان و دستگاه ادراكي متفاوتي با ديگران برخوردار است. از اين رو، ممكن است پيش‏فرضها، ذهنيتها، مقبولات و... متفاوتي از ديگران داشته باشد و در قالب اينها، به تفسير يك رفتار، يك پديده و... پرداخته و حكمي متفاوت با ديگران ارائه نمايد. بنابراين احتمال دارد، فعلي را كه يك شخص عادلانه يا مصلحت‏آميز مي‏خواند، فردي ديگر برخلاف آن معتقد باشد.

حال اگر منشا اين اختلاف نظرها (يعني ذهنيتها و پيش‏فرضها) كه همان حدوسط بين يك رفتار و تفسير آن هستند، يكي شود، زاويه نگاه به رفتارها نيز يكسان شده و شيوه تفسير پديده‏هاي انساني هم ثابت و كلي خواهد شد. به همين دليل، تعليم و تربيت، يكي از ابزارهاي حصول ذهنيتهاي يكسان بوده و باعث مي‏شود كه نگاه‏هاي مختلف، به يكديگر نزديك شوند. در اين صورت است كه همه از يك رفتار خاص، تفسير واحدي ارائه مي‏دهند. از اين رو، هيچ بعيد نيست كه بتوان نظامي اخلاقي، حقوقي، جزايي، سياسي و... واحد و يكساني را براي همه جوامع انساني، در مجموعه قوانين هر كشوري، پيش‏بيني كرد.

در بينش اسلامي ما، پيش‏فرض تشكيل نظام عدالت كيفري، همان ضوابطي است كه براي مصالح واقعي انسان مقرر شده است. با استفاده از آيات، روايات و گفته‏هاي عالمان اسلامي، مصالح واقعي يك رفتار، طبق معيارها و ضوابط زير تعيين مي‏شود:

«مصالح دنيوي و اخروي، مصالح مادي و معنوي، مصالح فردي و اجتماعي و مصالح موقت و مستمر».

در همين جاست كه رابطه عدالت‏با مصلحت نمودار مي‏شود; چنانچه طبق معيارهاي هشت‏گانه، رفتاري مصلحت‏آميز خوانده شود، آن رفتار وصف عادلانه بودن خواهد يافت و به اين ترتيب، چون در تشريع كيفرهاي شرعي به تمام نيازها و چگونگي رفع آنها، توجه شده است، وصف عدالتي ماندگار و ثابت‏براي كيفرهاي اسلامي، كاملا شايسته است.

2-3. ملاك تعيين كيفرهاي اسلامي

1-2-3. كيفرهاي اسلامي و حفظ ارزشها

الف) تحليل قضاياي ارزشي

سعادت، هدفي است كه آدميان را به تلاش و كوشش واداشته تا جهت‏برآورده شدن نيازهايي همچون سلامت، امنيت، رفاه و...، از نيروي فكري و جسماني خويش كمك بگيرند. از اين‏رو، اموري كه باعث رفع نيازمنديهاي انسان مي‏شود، «ارزشهاي انساني‏» خوانده مي‏شوند. بنابراين، ارزشها، وقايعي هستند كه احتياجها و اشتياقهاي گوناگون آدمي را برآورده مي‏سازند، كه البته ميزان تامين نيازها و رفع آنها از نظر هر انساني به يك اندازه نيست، همچنان كه مصاديق نيازها از نگاه همگان يكسان نيست. (57)

چنانكه قبلا گفتيم، پاره‏اي از انديشه‏ها، به گونه‏اي به نيازهاي ما وابسته است كه با تطور و تغير آنها، آن انديشه‏ها ثابت نمي‏مانند; اين نوع قضايا كه ما آنها را پنداري خوانديم و در اين جا به سبب متضمن بودن ارزشهاي انساني، آنها را «قضاياي ارزشي‏» مي‏ناميم، در واقع وسيله‏اي هستند كه ما، اميال و نيازهاي خود را از طريق آنها بيان مي‏كنيم.

اين‏كه رفتاري را خوب يا بد توصيف مي‏كنيم و از لحاظ حقوق جزايي، مستوجب پاداش يا كيفر مي‏دانيم، درواقع مي‏خواهيم رابطه آن رفتار را با هدف مورد نظر خود نشان بدهيم; خوب بودن يك رفتار يعني منطبق بودن آن با هدف ما و بد بودن آن، به معني عدم مطابقت‏با هدف مورد نظر ماست. بدين ترتيب، چنين قضاوتي، چون از احساسات، عواطف نيازهاي ما برخاسته است، نمي‏تواند قابل صدق يا كذب باشد.

مثلا قضيه «سرقت‏بد است‏» يك قضيه ارزشي است، اما قضيه «زيد سارق است‏» يك قضيه حقيقي است; به اين معنا كه مي‏توان صحت و سقم حمل سارق بر زيد را با برهان عقلي اثبات كرد. اما در قضيه اول، مفاد قضيه نه درست است و نه نادرست; زيرا بد بودن سرقت، منطبق با شي‏ء خارجي نيست، از اين رو، نمي‏توان اين قضيه را صحيح يا خطا دانست و براي اثبات يك طرف، به برهان عقلي تمسك كرد. (58)

اما قضاياي ارزشي، براساس علت و دليلي حاصل مي‏آيند; وقتي مي‏گوييم: «سرقت‏بد است‏» به اين معناست كه سرقت را عامل سلب آرامش جامعه مي‏دانيم و بين سرقت و امنيت مالي و آرامش جامعه، رابطه عليت را كشف كرده‏ايم. همچنين وقتي مي‏گويم: «كيفر سرقت، قطع دست‏سارق است‏» به اين معناست كه اين مقدار كيفر را عامل ارعاب، پيشگيري يا تشفي خاطر افراد جامعه مي‏پنداريم. به همين دليل، سرقت امري نامطبوع و ناخوشايند است، چون مغاير با هدف آرامش جامعه و امنيت مالي افراد است، ولي كيفر آن مطبوع، خوش‏آيند و به نفع جامعه تلقي مي‏شود.

طبق اين تحليل، قضاياي ارزشي داراي دو حيثيتند; نخست اين‏كه مفاد اين قضايا، حاكي از عواطف، تمايلات و نيازهاي ماست; چنانچه رفتاري در جهت هدف مورد نظر ما باشد، مطلوبيت داشته و آن را خوب دانسته و اگر منطبق نباشد، آن را نامطلوب و بد تلقي مي‏كنيم.

حيثيت دوم اين است كه قضاياي ارزشي، از جهت‏بيان رابطه عليت‏بين رفتار و هدف، ديگر تابع اميال و نيازهاي ما نيستند، بلكه مانند ساير روابط علي و معلولي، حاكي از واقعيات نفس‏الامري‏اند. هرچند، ممكن است در تشخيص هدف، خطايي صورت بگيرد، اما اين اشتباهات، ضرري به واقعي بودن رابطه عليت‏بين افعال اختياري و نتايج مترتب بر آنها نخواهد زد، و آنها را از مباحث عقلي و قابل استدلال برهاني خارج نخواهد ساخت. (59)

ب) معيار تعيين ارزشها

گفتيم كه ريشه خوب و بد يا مطلوبيت و نامطلوبيت، آن است كه چيزي را براي زندگي و معيشت‏خود نافع و مصلحت‏آميز، و يا مضر و مفسده‏آميز بدانيم; و قضاياي ارزشي يا پنداري ما بر همين اساس وضع مي‏شوند. اين سخن كه در حكمت اسلامي، از ابتكارات علامه طباطبايي و در فلسفه غرب، از سوي پاره‏اي از فيلسوفان همچون ديويد هيوم، جرج ادوارد مور و برتراند راسل (60) مطرح شده است، در برابر نظريه حقوق فطري و تحققي قرار دارد.

بي‏گمان سعادت انسان به اين است كه نيازها و احتياجات وي بخوبي رفع شود. انسان با علم و تجربه مي‏آموزد كه چه احتياجاتي دارد و چگونه بايد آنها را رفع كند. اما واسطه‏اي در بين است كه رفتارهاي او را تنظيم مي‏كند و باعث انتخاب او از يافته‏ها مي‏شود; آنچه واسطه عمل و استفاده از شناختهاي علمي ما قرار مي‏گيرد، اصول اعتقادي و بينشهاي انسان است. زيرا معرفت‏به اشياء خارجي، مبين اقدامات و افعال ما نيست. اين مغالطه آشكاري است كه وقتي نيازي از نيازهاي انسان را با علم و تجربه دريافتيم، حكم كنيم كه پس بايد طبق آن عمل كنيم. از اين رو، همچنان كه اين فيلسوفان به ما ياد داده‏اند، واقعيت و هستي از اين نظر كه مكشوف مايند، مستلزم هيچ قضيه ارزشي نخواهند بود.

در عين حال، اخلاق و حقوق مبتني بر واقعيت و علم، از زمان افلاطون و ارسطو، تا انديشه تحقق‏گرايي عصر ما، براساس اين مغالطه بديهي قرار دارد كه قضاياي ارزشي را مي‏توان از قضاياي حقيقي به دست آورد. متاسفانه بسياري از قضايا، از اخلاق جنسي در غرب گرفته تا حقوق كيفري، امروزه بر اين مغالطه بنا شده است و ادعا مي‏شود كه نظام ارزشها، با نيازهاي طبيعي و داده‏هاي علمي و تجربي پيش مي‏رود.

ما با حقوق فطري يا داده‏هاي علمي و تجربي مخالف نيستيم، سخن ما اين است كه اينها به ما از وقايع خارجي خبر مي‏دهند، نه اينكه چگونه بايد عمل كنيم يا نكنيم. زيرا در برابر وقايع خارجي دو گونه مي‏توان تصميم گرفت: رد يا قبول; هيچ گاه وقايع خارجي به ما نمي‏گويند كدام‏طرف را انتخاب كنيد، بلكه ما طبق ذهنيتهاي قبلي، دست‏به گزينش يافته‏هاي خويش مي‏زنيم. (61)

در اين باره، نظريه ديگري وجود دارد كه معيار بايدها و نبايد را «خوش‏آيندي‏» و «بدآيندي‏» دانسته است. پاره‏اي از فيلسوفان معتقدند كه قضاياي ارزشي فقط به پسند و ناپسند اشخاص وابسته بوده و بيانگر حالات رواني انسانند. قضيه «سرقت‏بد است‏» به اين معناست كه من سرقت را دوست ندارم.

مهمترين سستي نظريه فوق اين است كه براي اخلاق و حقوق، معيار و ضابطه‏اي كلي قايل نيست و وانمود مي‏كند كه تابع سليقه‏هاي شخصي افراد است. اين نظريه به «تئوري عاطفي‏» شهرت دارد. (62)

از نظر ما، نه طبيعت و فطرت، و نه عواطف و احساسات، و نه علم و تجربه، هيچ كدام معيار ارزش نيست. آنچه مي‏تواند معيار باشد، تنها پيش‏فرضهاي ماست; با اينهاست كه به سراغ علم و فطرت و... مي‏رويم و از آنها آنچه را كه با هدف ما متناسب است، گزينش مي‏كنيم. از همين رو، همان گونه كه علت و منشا تفاوت بايدها و نبايدها در تمام زمينه‏هاي ارزشي، ذهنيتهاي قبلي است، علت‏يكسان شدن آنها را نيز بايد در همانها جستجو كنيم. لذا مي‏توان ارزشهاي ثابت و ماندگاري را تعيين كرد و با تاسيس نظام عدالت كيفري به حفظ و حمايت از آنها پرداخت.

2-3. تعيين مجازاتهاي اسلامي براساس ارزشها

الف) تبيين مجازاهاي اسلامي براساس ارزشها

انسان موجودي هدفمند است و بالتبع، اعمال خود را طبق اهداف خويش تنظيم مي‏كند; كيفرها نيز نوعي رفتارند و طبعا، قبل از اعمال آنها، هدف و مقصودي مورد نظر است. بويژه، از آغاز تبدل جامعه طبيعي به جامعه سياسي، اعمال مجازات، از حالت‏خصوصي به شكل اجتماعي درآمد و به موجب قانون در اختيار حكمرانان قرار گرفت.

پس هر قانون كيفري، تابع هدف و مقصود قانون‏گذاران است كه براساس زمينه‏هاي فكري، بينشها و پيش‏فرضهاي خود و تفسيري كه از نيازها و ارزشهاي اجتماعي و فردي دارند، آن را در نظر گرفته و قوانين كيفري را در جهت دست‏يابي به آن اهداف تنظيم مي‏كنند.

اما از نگاه برخي از فيلسوفان، هر هدفي كه براي اعمال كيفرها و تعيين نوع و ميزان آنها مورد نظر باشد، منطق و مبناي صحيحي براي توجيه كيفرها نخواهد بود. (63)

توجيه اين نظريه شايد اين باشد كه دست‏كم سه هدف عمده براي كيفر قابل تصور است: الف)تشفي خاطر مجني عليه; ب)ارعاب; ج)اصلاح. طبق نظريه اول، بايد كيفر از نوع همان جرم ارتكابي و از لحاظ كمي و كيفي با آن متناسب باشد. اشكال اين مبنا اين است كه بايد يك دستگاه عريض و طويل، مركب از قضات، پليس و... را با هزينه‏هاي كلان آماده كنيم تا كسي با آن، خشم خود را فرونشانيده و خاطرش تشفي يابد. اشكال ديگر اين است كه قضيه به اين سادگي نيست كه تصور رود پس از تشفي خاطر مجني عليه، قضيه تمام شده است. بلكه ممكن است اين امر، باعث‏خشم مجرم شود و حس انتقام‏جويي او را شعله‏ور سازد و او را وادار به اقدامات تلافي‏جويانه نمايد.

بديهي است كه اين جريان تشفي خاطرها، همچنان ادامه خواهد يافت و نظام كيفري بر مبناي اين هدف، فاقد ثبات و نظم خواهد شد.

نظريه ارعاب نيز همچنان كه گفتيم بر اين تصور استوار است كه مجرم بايد به كيفر برسد تا باعث رعب و هراس ديگران شده و احتمال ارتكاب جرم را از بين برده يا، حداقل، آن را كاهش دهد. اشكال اين هدف اين است كه با احساس عدالت انساني منطبق نيست، چگونه طبق اين مبنا، كيفر وصف عدالت‏بگيرد، در حالي كه تبهكار متحمل كيفر شود، تا ديگران به دنبال رفتاري همانند او نروند؟ پس او براي اين‏كه ديگران قصد ارتكاب جرم را در سر نپرورانند بايد كيفر ببيند؟! مگر مجرم وسيله و ابزاري براي ترسانيدن ديگران است؟ آيا قانون‏گذار مجاز است انجام عملي را در اجتماع بر فردي تجويز كند تا ديگران عبرت گرفته و به دنبال آن نروند؟!

درباره نظريه اصلاح نيز مي‏توان گفت اگر تحمل كيفرهايي مثل شلاق، به دار آويختن، حبس، قطع دست و... براي اصلاح مجرم باشد، پس مجازات اعدام بايد ممنوع گردد. زيرا اين هدف با اين كيفرها حاصل نخواهد شد. علاوه بر اين، تجربه نشان داده است كه با مجازاتهاي بدني شديد، نه تنها اصلاحي صورت نخواهد گرفت، بلكه باعث جرات بيشتر مجرم شده و موجب مي‏شود كه وي در ارتكاب جرايم بعدي با دقت‏بيشتري عمل كند.

ولي بايد توجه داشت كه در نظام عدالت كيفري، اجتماع با يك سلسله رفتارهاي متفاوت با يكديگر رو به روست كه تنها نقطه اشتراك آنها عنوان «جرم‏» است. اين جرايم نه تنها از نظر حالات و اجزاء يكسان نيستند و از عناصر متفاوتي تشكيل شده‏اند، بلكه تبهكاران نيز حالات يكساني ندارند; (64) ارتكاب جرم در پاره‏اي از آنان، به دليل بيماري و امراض دماغي و رواني است، برخي به تحريك و تشويق ديگران جرمي را مرتكب مي‏شوند و برخي ديگر، با قصد و اراده قبلي به ارتكاب جرم روي مي‏آورند. از نظر تجاوز و تعدي به حقوق افراد نيز، هميشه اين گونه نبوده است كه قربانيان جرم يك حالت داشته باشند. قرباني جرم، گاهي جامعه است و گاهي فرد; و افراد نيز يكسان نيستند.

اينها همه نكاتي است كه نشان مي‏دهد كه طبق يك نظريه نمي‏توان درباره هر فاعل جرمي، يا فعل مجرمانه‏اي به طور عادلانه تمشي نمود و نتايج مطلوبي حاصل كرد. از اين رو، نمي‏توان نظريه اصلاح را فقط معيار كيفرها قرارداد يا تنها از زاويه تشفي خاطر و تلافي، به جرم و مجازات نظر افكند. بلكه بايد در هر مورد قايل به نظريه‏اي شد كه متناسب با مجرم، نوع جرم و مجني عليه بوده و عادلانه هم پنداشته شود. (65)

البته قابل ذكر است كه فيلسوفان غربي مخالف مجازات، در جامعه و فضاي فرهنگي آنان، هر نوع هدف و منطقي براي اعمال كيفر به بن‏بست مي‏رسد. به قول «نيچه‏» از يك سو، انسان امروز، همه چيز را از دريچه منافع خود مي‏بيند و بدون پاي‏بندي به ارزشهاي اخلاقي، مي‏خواهد زودتر به مقصود خويش كه منافع اوست، برسد; از سوي ديگر، كيفرهايي كه اعمال مي‏شوند، نتايج مورد نظر را حاصل نمي‏آورند، زيرا مجرم، كيفر را تحمل مي‏كند، ولي در همان حال، نقشه ارتكاب جرم بعدي را در سر دارد. در گذشته، كيفر حالت اصلاح‏گرانه داشت; مجرم با رغبت، متحمل كيفر مي‏شد و معتقد بود كه كيفر او را از خبائث پاك مي‏كند، اما انسان امروز، علاوه بر اين كه با صرف وقت و هزينه‏هاي بسيار، بايد وي را تحت تعقيب و محاكمه قرار داد، بايد منتظر تكرار جرايم بعدي وي شد. (66)

ولي در حوزه انديشه اسلامي، مقصود اصلي از حيات انسان، نزديكي به خداوند، با اجراي فرامين الهي است و شخصيت انسان تنها با تقرب به خدا به دست مي‏آيد; از اين رو، متناسب با اين هدف، ابزارهاي دقيقي معين شده است تا مانع از انحراف او از مسير و مقصد اصلي شود. در حالي كه اين نكته، در اغلب نظامهاي كيفري دنياگرا، مورد اهتمام نيست.

اسلام دو مرحله برخورد را با افراد منحرف و ناسازگار با اجتماع، معين ساخته است: اول، تعليم و تربيت و استفاده از روشهاي اخلاقي; و ديگري، چنانچه انحراف و ناسازگاري وي در حدي باشد كه مستوجب كيفر و عقوبت دنيوي گردد، اعمال كيفر.

از ديدگاه اسلام، حفظ ارزشهاي ثابت انساني، (67) توجيه‏گر روشهاي اخلاقي و جزايي است و نمي‏توان با لزوم يكي ، ديگري را طرد كرد. نقش كيفرهاي اسلامي، در جهت جلوگيري از تعدي و تجاوز به ارزشها، در مرحله پاياني قرار دارد.

در تئوري كيفري اسلامي ، وقوع جرم به معناي تجاوز به ارزشهاي ثابت مادي، معنوي، فردي، اجتماعي، دنيوي، اخروي و... است. از مصاديق اين ارزشها، امنيت‏بدني، مالي، ناموسي، فكري و رواني و... است و قوام حيات فردي و اجتماعي، به حفظ اين ارزشها بستگي دارد. از اين رو، نقش كيفرها، در اين است كه امنيت اين ارزشها را حفظ كرده و مانع از وقوع قتل، ضرب و جرح، سرقت، كلاهبرداري، زنا، لواط و... شود و دست‏كم، ميزان ارتكاب آنها را كاهش داده، موانعي براي ارتكاب مجدد آنها به وجود آورد.

بنابراين، نقش مجازاتهاي اسلامي، حفظ اعتدال فرد و جامعه، از طريق حفظ ارزشهاي ثابت است، قانون‏گذاران جامعه اسلامي، اهداف مجازاتها را با توجه به همين ارزشها و سنجش ميزان اهميت آنها تعيين مي‏كنند و بر مبناي اهداف به دست آمده، نوع و مقدار كيفرها را در قوانين جزايي پيش‏بيني مي‏نمايند.

ب) اهداف مجازاتهاي اسلامي

اهدافي كه براي كيفرهاي اسلامي گفته شده است، عبارتند از: اصلاح، ارعاب، تلافي و ارضاي مجني‏عليه. (68)

1. نظريه اصلاح

اصلاح مجرمان، از تئوريهاي شخصي است كه با ظهور مكاتب تحققي و رشد و توسعه علوم جنايي و جرم‏شناسي، جايگاه ويژه‏اي نزد حقوق‏دانان يافته است. نقطه مشترك طرفداران نظريه اصلاح، بازپروري و درمان، تاكيد زياد بر كيفر زندان و نفي كيفرهاي بدني است، بويژه كه در نظريه درمان، اصولا نظام كيفري حذف شده و مجرم بيمار تلقي مي‏شود. (69)

چنانكه قبلا هم گفته شد، مجازات، شرط لازم و كافي براي حصول اهداف مورد نظر نيست;چه بسا افرادي بدون لزوم تحمل مجازات، با پند و اندرز، از فعل قبيح خود نادم شده و تصميم بگيرند كه به هيچ وجه به دنبال ارتكاب جرم نروند. حالات و شخصيت افراد يكسان نيست; عده‏اي حتي از بيم علني شدن جرمشان، از ارتكاب جرم ست‏برمي‏دارند و عده‏اي حتي با تحمل سخت‏ترين كيفرها، بازهم به ارتكاب جرم روي مي‏آورند. از اين رو، نظريه اصلاح، تنها در مورد مجرماني كه روحيه اصلاح‏پذير دارند، خصوصا مجرمان ابتدايي قابل اجراست نه در مورد هر جرمي.

در اسلام، هم به شخصيت مجرم توجه خاصي شده و هم تحول رواني او بسيار مورد اهتمام قرار گرفته است; به گونه‏اي كه حتي ارتكاب پاره‏اي از جرايم، در شرايط ويژه‏اي، مستوجب كيفرهاي حدي يا تعزيري نمي‏شود. (70)

در اين موارد، مفهوم‏«توبه‏» قابل توجه است. پذيرش توبه، مبين بي‏اهميتي نقش و كيفر است. زيرا اعمال آن، براي تحصيل اهداف مورد نظر بوده و چنانچه، بدون كيفر، مقاصد مورد نظر حاصل آيد، نيازي به به كارگيري آن نخواهد بود. از اين رو، «توبه‏» به معناي قبول «نظريه اصلاح‏» در مورد برخي جرايم است.

در مورد مجازاتهاي تعزيري، اين نظريه روشن‏تر ديده مي‏شود، زيرا تعيين مقدار و نوع مجازات تعزيري، بستگي به نظر قاضي دارد و بديهي است كه او با توجه به علوم و معارف زمان خود، مقتضيات زمان، مصالح فردي و اجتماعي، مي‏تواند از بهترين ابزار موجود، براي تحقق اهداف مورد نظر اسلام، استفاده برد. (71)

در قانون مجازات اسلامي مصوب 1370، پذيرش نظريه اصلاح، بازپروري و حتي درمان، درباره مجازاتهاي تعزيري كاملا آشكار است. قانون‏گذار، با پذيرش نهادهاي تعليق، آزادي مشروط، تخفيف مجازات، تشديد مجازات، تعدد و تكرار (72) و...، در واقع نظريه عيني بودن مجازاتها را در اين نوع كيفرها رد كرده و با رويكردي ذهني‏گرايانه به جرايم نگريسته است. از ديدگاه قانون‏گذاران نظام اسلامي، اعمال كيفر، در برخي از موارد، هيچ مطلوبيتي في نفسه ندارد و برخلاف گفته كانت و هگل، جزء نواميس خلقت و كائنات به شمار نمي‏رود; مطلوبيت كيفر به خاطر حصول اهداف و مقاصدي است كه بعضا با اصلاح مجرم و بازگرداندن وي به آغوش جامعه حاصل مي‏آيد.

درباره برخي جرايم حدي نيز، قانون‏گذار پذيرفته است كه پاره‏اي از جرايم با توبه مجرم ساقط مي‏شود، مشروط بر اين‏كه قبل از اقامه بينه و حكم قاضي نباشد و در صورت اثبات جرم، براساس اقرار و صدور حكم قاضي، سقوط مجازات، منوط به نظر ولي امر مسلمين است. (73)

2. نظريه ارعاب و تلافي

طبق اين نظريه، اعمال مجازات براي آن است كه مجرم و ديگران در آينده، مرتكب جرم نشوند. در حقوق جزاي اسلامي، براي عبرت‏آموزي مجرم و ديگران مجازاتهايي مقرر شده است تا به اين وسيله، احتمال وقوع جرم از بين رفته يا به حداقل برسد. معروف‏ترين مجازاتهاي اسلامي، كه نمونه‏اي از مجازاتهاي سخت و خشن را نمايش مي‏دهند، مجازات رجم و قطع اعضا است.

در اين قبيل جرايم، كه مصلحت اجتماعي بيش از مصلحت فردي اهميت دارد، چنانچه پس از ارتكاب جرم، اصلاحي در شخصيت مجرم پديد نيايد، و از لحاظ رواني و رفتاري، تحولي در وي ديده نشود، از قبيل توبه، ظهور رفتارهاي نيكو و...، در اين صورت، امنيت اجتماعي، شرافت و عفت عمومي اقتضا مي‏كند كه با فساد و بي‏عفتي و تعدي به امنيت اجتماعي مبارزه شود. (74)

قرآن درباره مجازات سرقت مي‏فرمايد: والسارق والسارقه فاقطعوا ايديهما جزائا بما كسبا نكالا من الله والله عزيز حكيم، (75) دست مرد و زن سارق را قطع كنيد به اين خاطر كه مجازات چيزي است كه كسب كرده‏اند تا از خداوند عبرت بياموزند و خداوند عزيز و حكيم است.

طبق اين آيه، مجازات سرقت‏بر دو هدف استوار است; اول، مكافات عمل، و دوم، عبرت‏آموزي. (76) مكافات عمل، براساس نظريه تلافي، براي اين است كه او مال را به طور مشروع كسب نكرده است و از راه ميان‏بر و با تعدي و تجاوز به حقوق مالي ديگران و بي‏ارزش انگاشتن زحمات و تلاش آنان، بعضا به اموال هنگفتي رسيده است.

پس اگر در برابر اين جرم، هيچ گونه عكس‏العملي نشان ندهيم، و بطور كلي مجازات را از نظام اجتماعي حذف كنيم، درواقع به سوي نابودي و اضمحلال حيات اجتماعي گام برداشته‏ايم. بديهي است كه در اين صورت، تحقق عدالت، آرماني بدون پشتوانه و در حقيقت، آرزويي دست‏نيافتني خواهد بود; و مصلحت ديگر مجازات سرقت، ارعاب و عبرت‏آموزي است تا ديگران را از ارتكاب جرايم سرقت در آينده در هراس افكند. البته همان طور كه برخي از دانشمندان بيان كرده‏اند، مصلحت اصلي در خود وضع و جعل اين احكام است، نه اعمال آنها. (77)

3. نظريه ارضاي مجني عليه

در حقوق جزاي اسلامي، نظريه ارضا از اهميت ويژه‏اي برخوردار است. دانشمندان اسلامي معتقدند كه مجازات براي تحقق عدالت است و در جرايم مربوط به حقوق الناس مثل قتل، ضرب و جرح و...، تحقق عدالت، منوط به اين است كه مجني عليه به حقوق از دست رفته خويش برسد و اعمال كيفر در اين موارد، مبين انتقام فردي است. در جرايمي مثل زنا و سرقت و... كه به حقوق الهي تجاوز مي‏شود، تحميل كيفرهاي شرعي، مبين مكافات عمل است.

برخي از فيلسوفان برآنند كه مبناي اين نظريه، خشم و هوس خودخواهانه مجني عليه يا جامعه است، در حالي كه اين سخن درستي نيست; اگر در جستجوي عدالتيم، بايد اقدامي مناسب و پاسخي شايسته به تعدي و تجاوز فاعل جرم بدهيم، چه اين‏كه ارزشهاي انساني، بايد از حريم متناسبي بهره‏مند باشند و گرنه اجازه داده‏ايم كه كار و تلاش انسان و حقوق و اموالي كه حاصل تلاش اوست، عفت و پاكدامني و از همه مهم‏تر، عقل و جسم اشخاص به هيچ انگاشته شود و امنيت آنها دستخوش تعدي و تجاوز قرار بگيرد.

از اين رو، رضايت مجني عليه و خويشان وي، و نيز تشفي خاطر آنان و جامعه‏اي كه از ارتكاب جرم آزرده شده است‏با اعمال مجازات حاصل مي‏شود و اين نقش مهمي در روند كنترل اجتماعي دارد. به همين خاطر، در حقوق جزاي اسلامي، هدف ضروري پاره‏اي از جرايم، اعم از حدود، قصاص و تعزيرات، ارضاي فرد يا جامعه است، هرچند باعث اصلاح مجرم، ارعاب او و ديگران و جبران ضرر و زيان مجني عليه هم خواهد شد.

شايان ذكر است كه شخصيت مجني عليه و ميزان بهره‏مندي وي از تعاليم حيات‏بخش اسلام، در انتخاب عفو و بخشش بسيار مؤثر خواهد افتاد; اسلام با اين كه حق قصاص را مقرر فرموده است، بر عفو يا اخذ ديه هم بسيار تاكيد كرده است و حتي آنها را ارجح از اعمال حق قصاص اعلام مي‏دارد. (78)

1. ژان ميشل بست، جامعه‏شناسي جنايت، ترجمه دكتر فريدون وحيدا، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوي، 1372، ص‏16.

2. دكتر موسي جوان، مباني حقوق، تهران، چاپ رنگين، 1326، ج‏1، ص‏7; ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، تهران، انتشارات بهمنشير، چاپ دوم، 1359، ج‏1، ص‏21.

3. خلبل جر، فرهنگ لاروس، ترجمه سيد حمييد طبيبيان، تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، 1372، ج‏2، ص‏1430.

4. احمد سياح، فرهنگ دانشگاهي عربي به فارسي، تهران، انتشارات اسلامي، 1372، ص‏339.

5. مائده، آيه 33.

6. مائده، آيه 85.

7. محمد تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1364، ج‏1، ص‏81-21 و 228-235.

8. ر.ك: ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه احمد آرام و ديگران، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چاپ سوم، 1370، ص‏367-373.

9. جان ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه علي اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چاپ پنجم، 1372، ص‏586 و 597 به بعد.

10.

11. ار. جي، هالينگ ديل، مباني و تاريخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تهران، سازمان انتشارات كيهان، 1364، ص‏104.

12. افلاطون، جمهوري، ترجمه فؤاد روحاني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1348، ص‏236.

13. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوي، تهران، انتشارات سروش، 1368، ج‏1، ص‏273.

14. افلاطون، قوانين، دوره آثار، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران، چاپخانه گلشن، چاپ دوم، 1367، ج‏4، ص‏2406.

15. ارسطاطاليس، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه سيد ابوالقاسم پور حسيني، تهران، دانشگاه تهران، 1356، ص‏140.

16. ژان برن، فلسفه رواقي، ترجمه دكتر سيد ابوالقاسم پورحسيني، تهران، كتابخانه سيمرغ، چاپ دوم، 1362، ص‏158.

17. محمد حسين ساكت، نگرشي تاريخي به فلسفه حقوق، تهران، انتشارات جهان معاصر، 1370، ص‏58.

18. ضياء الدين نقابت، مطالعات نظري و عملي در حقوق جزا، تهران، انتشارات ابن‏سينا، ج‏1، ص‏82.

19. محمد علي فروغي، سير حكمت در اروپا، تهران، انتشارات زوار، چاپ دوم، 1367، ج‏2، ص‏225.

20. فردريك كاپلستون، كانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر و اسماعيل سعادت، ج‏6، ص‏318 به بعد.

21. صدرالدين قوامي شيرازي (ملاصدرا)، منطق نوين، ترجمه و شرح عبدالمحسن مشكوة‏الديني، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1360، ص‏244.

22. محمد علي فروغي، همان، ج‏3، ص‏40 به بعد.

23. و. ت. استيس، فلسفه هگل، ترجمه دكتر حميد عنايت، تهران، شركت‏سهامي كتابهاي جيبي، چاپ ششم، 1370، ج‏2، ص‏540.

24. همان، ص‏543-542.

25. محمد علي فروغي، همان، ص‏64.

26. فردريك كاپلستون، فيلسوفان انگليسي، ترجمه امير جلال‏الدين اعلم، تهران، انتشارات سروش، چاپ دوم، 1370، ج‏5، ص‏62، 148; ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ص‏52.

27. پرويز صانعي، حقوق جزاي عمومي، تهران، كتابخانه گنج و دانش، چاپ چهارم، 1371 ، ج‏1، ص‏77.

28. محمد علي فروغي، همان، ج‏3، ص‏117-115.

29. محمد حسين ساكت، همان، ص‏112-110.

30. ژان پرادل، تاريخ انديشه‏هاي كيفري، ترجمه علي حسين نجفي ابرندآبادي، تهران، انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي، 1373، ص‏17.

31. ارسطاطاليس، اخلاق نيكوماخوس، ص‏118.

32. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم، ص‏453455.

33. ژان پرادل، همان، ص‏2325.

34.

35. Ibid, P,774 .

36. مارك آنسل، دفاع اجتماعي، ترجمه محمد آشوري و علي حسين نجفي ابرندآبادي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1370، ص‏105.

37. همان، ص‏106.

38. رضا مظلومان، جرم‏شناسي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1353، ص‏133.

39. B. Wootton, Crime and the criminal law,(stevens,London,1963 ).

40. ر.ك: عبدالحسين علي‏آبادي، حقوق جنايي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، بي‏تا، ج‏1، ص‏9.

41. افلاطون، رساله اتيفرون، دوره آثار، ترجمه محمد حسن لطفي و رضا كاوياني، تهران، انتشارات خوارزمي، چاپ دوم، 1366، ج‏1، ص‏250-243.

42. اسراء، آيه‏35.

43. ملك، آيه‏10.

44. فيض الاسلام، نهج‏البلاغه، بي‏تا، بي‏نا، خطبه اول، ص‏33.

45. همان، نامه‏31، ص‏919.

46. ر.ك: علامه حلي (حسن بن يوسف بن علي بن مطهر)، شرح تجريد، مشهد، كتابفروشي جعفري، بي‏تا، ص‏185 به بعد; ابوحامد محمد غزالي، المستصفي من علم الاصول، مصر، بولاق، المطبعة الاميرية، 1324ق.، ص‏261-260; ابواسحاق شاطبي، الموافقات، بيروت، دارالترجمه، بي‏تا، ج‏2، ص‏76.

47. بقره، آيه 179.

48. اسراء، آيه 39.

49. علامه محمد حسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1973، ج‏13، ص‏97.

50. ر.ك: مائده، آيه 16; اعراف، آيه‏28; شوري، آيه‏17 و رحمن، آيات 78.

51. شيخ صدوق، علل الشرايع، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1408ق.، ج‏2، ص‏253، 262، 263، 266.

52. محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفا، 1403ق.، ج‏6، ص‏93106.

53. در اين باره بنگريد به: نامه فرهنگ، 1372، شماره 10و11، ميزگرد «عدالت و آزادي‏».

54. در اين باره، تلاشهاي فيلسوفاني همچون ابو اسحاق كندي (250-185ق.) معروف به فيلسوف عرب، ابو نصر فارابي (339-259ق.) معروف به معلم ثاني، ابوعلي سينا (428-370ق.) و ابن رشد اندلسي (595-520ق.)، جالب توجه است. در اين ميان، معلم ثاني بيشتر از همه سهم دارد; وي با تلخيص كتابهاي افلاطون و ارسطو، مجال انديشه‏گري را براي فيلسوفان پس از خود فراهم آورد، در عين اينكه با نظريه‏پردازي راجع به «نيك شهر اسلامي‏» آن را بر پايه عدالت كه به نظر او بالاترين فضايل است، قرار داد. اما برخلاف افلاطون و ارسطو، حكمران نيك شهر اسلامي، را فيلسوف نمي‏داند بلكه پيامبر يا امام عادل را در راس حاكميت‏سياسي جاي مي‏دهد. ر.ك: رضا داوري، فلسفه فارابي، تهران، مركز مطالعات هماهنگي فرهنگي، 1354، ص‏112 به بعد;....

55. استاد مرتضي مطهري، عدل الهي، مجموعه آثار، ج‏1، ص‏59.

56. علامه محمد حسين طباطبايي، فيلسوف و مفسر شيعي، نخستين كسي است كه در فلسفه اسلامي به تفكيك بين حقايق و اعتباريات پي برد و تمايز علوم حقيقي و پنداري از ابتكارات ايشان است. علامه در مقاله ششم كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم‏» بخوبي بين آنچه «هست‏» و آنچه «بايد» باشد، تمايز مي‏نهد. و اشتباهاتي را كه با خلط اين دو معرفت‏براي گذشتگان حاصل آمده، آشكار مي‏سازد. ر.ك: مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار، ج‏2، ص‏368; در بين فلاسفه غرب، ديويد هيوم نخستين كسي است كه به اين تفكيك رسيده است. ر.ك: آر. اف. اتكينسون، درآمدي به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوي‏نيا، تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب، 1370، ص‏107.

57. پرويز صانعي، حقوق و اجتماع، تهران، كتابخانه گنج دانش، چاپ چهارم، 1371، ص‏335.

58. ديويد هيوم ( D. Hume ) با انتشار رساله‏اي بين سالهاي 1740-1739 تحت عنوان «جستاري درباره طبيعت‏بشر» در بخش اول از فصل اول اين كتاب، توضيح مي‏دهد كه چرا از عقل و منطق نمي‏توان انتظار داشت كه قضيه‏اي ارزشي را به اثبات برساند يا ابطال كند. از نظر او، استنتاج انديشه‏هاي پنداري از انديشه‏هاي حقيقي ممكن نست; در اين باره، جي. اي. مور ( G.E. Moor ) با او هم‏عقيده است; او در كتاب مباني اخلاق كه در سال 1903 منتشر ساخت، به تحليل مفهوم خوب و بد مي‏پردازد.

59. محمد تقي مصباح، همان، ص‏232.

60. براتراند راسل، در كتاب philosophical Essays در مقاله اول بر پايه نوشته «مور»، به بحث از خوب و بد و تفكيك آن دو از شناختهاي حقيقي مي‏پردازد: ر.ك: برتراند راسل، جستارهاي فلسفي، ترجمه مير شمس‏الدين اديب سلطاني، تهران، انتشارات اميركبير، 1363، ص‏54.

61. ر.ك: مرتضي مطهري، نقدي بر ماركسيزم، مجموعه آثار، ج‏13، ص‏725 به بعد.

62. ار. اف، اتكينسون، همان، ص‏143.

63. برتراند راسل، همان، ص‏65.

64. سعيد حكمت، روان‏پزشكي كيفري، تهران، انتشارات گوتنبرگ، 1370، ص‏113115.

65. John, Cottingham, philosophy of punishment,P.778 f .

66. ر.ك: عبدالحسين علي‏آبادي، حقوق جنايي، ص‏4.

67. درباره ارزشهاي ثابت و ارتباط آنها با نيازهاي دايمي انسان، بنگريد به: پرويز صانعي، حقوق و اجتماع، ص‏325 به بعد.

68.

69. رضا مظلومان، جرم‏شناسي، ص‏133.

70. امام خميني، تحرير الوسيله، قم، انتشارات اسماعيليان، بي‏تا، ج‏2، مساله‏16، ص‏417; مساله‏3، ص‏432; مساله‏4، ص‏440; مساله‏7، ص‏444.

71. در اين باره بنگريد: محمد مجتهد شبستري، «رابطه دين و عقل‏»، كيهان فرهنگي، آبان 1366.

72. ر.ك: مواد 22 الي 24، 25 الي 37، 38 الي 44 ق.م.ا.

73. مثلا درباره زنا به مواد 72 الي 81، لواط به مواد 125 و 126، در ساحقه به مواد 132 و 133، در شرب الخمر به مواد 181 و 182 و در مورد سرقت‏به بند 5 ماده 200 ق. م.ا. رجوع كنيد.

74. Lippman, Metthew,Ibid, P.84 .

75. مائده، آيه‏37.

76. ابوالحسن شعراني، نشر طوبي، ج‏2، ص‏501.

77. آخوند خراساني، كفاية‏الاصول، ص‏309.

78. بقره، آيه 178.

ابراهيم قاسمى روشن

اهميت و ضرورت بررسى معضل اعتياد

اعتياد به مواد مخدّر يكى از شايع‏ترين آسيب‏هاى اجتماعى جهان معاصر و از جمله ايران است، به گونه‏اى كه اگر ادعا شود اعتياد به مواد مخدّر يكى از بحران‏هاى اصلى دنياى كنونى است و به صورت يك معضل جهانى روز درآمده، اغراقى صورت نگرفته است.

مسأله به قدرى واضح است كه همه مسؤولان و متخصصان مبارزه با اعتياد بر اين ادعا توافق دارند. دكتر كلمن، پزشك و نويسنده انگليسى، در اين‏باره مى‏نويسد: «نسل حاضر بيش از هر نسل ديگر در تاريخ بشريت، زندگى خود را زهرآگين و مسموم نموده است.» (1)

وسعت مصرف اين مواد سمّى در عصر اخير، به اندازه‏اى است كه يكى از سم‏شناسان معروف دنيا به نام لودوينگ معتقد است: «اگر غذا را مستثنا كنيم، هيچ ماده‏اى در روى زمين نيست كه به اندازه مواد مخدّر اين چنين آسان وارد زندگى ملت‏ها شده باشد.»(2)

مصرف مواد مخدّر با توجه به آمار و ارقام موجود، به ويژه از سوى نسل جوان، به حدّى است كه شنيدن آن براى هر انسان منصف و با وجدانى دردناك و آزاردهنده است. بى‏اعتنا بودن نسبت به اين معضل اجتماعى به يقين آسيب‏هاى جبران‏ناپذير و پيامدهاى ويران‏گرى براى خانواده‏ها، كشورها و جامعه جهانى به دنبال خواهد داشت.بنابراين، هر يك از ما به عنوان عضوى از اين جامعه، وظيفه داريم در راه مقابله با اين مشكل اجتماعى و بيمارى قرن، به طور جدّى وارد ميدان شويم و در حدّ توان خود گامى برداريم.

دكتر ويليام بولين، مدير آموزشكده جلوگيرى از سوء مصرف مواد مخدّر در امريكا مى‏گويد: «بيش از يك چهارم مرگ‏وميرها در امريكا زودرس و ناشى از اعتياد به يكى از مواد مخدّر مى‏باشد؛ چنان‏كه مصرف اين مواد سالانه جان يك ميليون امريكايى را مى‏گيرد.» (3)

آمارها نشان مى‏دهند كه امروزه 218 ميليون نفر معتاد در سطح دنيا وجود دارند (4) و در ايران، بيش از دو ميليون نفر بدان مبتلا شده‏اند. با اندكى تأمّل، در آمار معتادان در ايران، به خوبى روشن مى‏شود كه تعداد افراد درگير با اين مشكل به مراتب، از اين بيش‏ترند؛ زيرا اگر هر يك از اين معتادان داراى 5 نفر از بستگان درجه اول باشند كه شامل پدر، مادر، برادر، همسر و فرزند است، در نتيجه قريب 12 ميليون نفر از اين آسيب اجتماعى رنج مى‏برند. اين افراد درگير با مسأله اعتياد كسانى هستند كه يا در صدد معرفى معتاد به مراكز بازپرورى و يا جلب رضايت طلب‏كارى و شاكيانى هستند كه اموالشان توسط اين افراد مورد سرقت قرار گرفته است يا در حال سركشى به زندان‏ها يا مراجعه به مراكز قضايى براى طلاق و متاركه‏اند.

هزينه اقتصادى، كه از سوى دولت براى مقابله با اين معضل اجتماعى پرداخت مى‏گردد، ميزان قابل توجهى است. دبير ستاد مبارزه با مواد مخدّر بودجه اختصاص داده شده به اين ستاد را در سال جارى 600 ميليارد ريال اعلام كرده كه نسبت به سال گذشته سه برابر شده است. (5)

طبق براوردهاى صورت گرفته، خسارت‏هاى اقتصادى ناشى از سوء مصرف و قاچاق مواد مخدّر در ايران، براساس محاسبه‏اى كه در سال 1373 صورت گرفته، بالغ بر 480 ميليارد تومان است كه اين ميزان در هر سال رو به افزايش است. اين رقم در حال حاضر، بيش از 700 ميليارد تومان در سال تخمين زده مى‏شود. اين مقدار تنها شامل هزينه‏هاى قابل محاسبه از قبيل دستگيرى‏ها، رزمايش‏ها، محاكمه‏ها، نگه‏دارى و هزينه‏هاى بازپرورى معتادان، هزينه‏هاى انسداد مرزها و مانند آن مى‏باشد.(6)

در حالى‏كه اگر بخواهيم همه هزينه‏هاى جانبى آن را حساب كنيم و بر مقدار قبلى بيفزاييم، ميزان هزينه به مراتب بيش‏تر مى‏شود؛ چنان‏كه رئيس سازمان بهزيستى كشور مى‏گويد: «معتادان سالانه 2700 تا 3300 ميليارد تومان به اقتصاد كشور لطمه مى‏زنند.»(7)

همچنين هزينه مصرف مواد مخدّر توسط معتادان در ايران، مقدار قابل توجهى است؛ زيرا اگر هزينه آن را براى هر معتاد تا 300 تومان تخمين بزنيم و آن را در تعداد معتادان ـ يعنى دو ميليون نفر ـ ضرب كنيم، رقم بسيار بالايى به دست مى‏آيد و اين به معناى دود كردن و به هدر دادن بخش عظيمى از سرمايه مادى و قدرت اقتصادى اين مملكت است، در صورتى‏كه با اين مقدار سرمايه، سالانه مى‏توان كارهاى زيادى در زمينه احداث مدرسه، دانشگاه، بيمارستان و همچنين ايجاد اشتغال و آبادانى اين مرز و بوم انجام داد.

قابل توجه است كه اين مقدار هزينه فقط مربوط به بخش هزينه مادى مسأله اعتياد است، در حالى‏كه بخش مهم‏تر آن از دست دادن سرمايه‏هاى انسانى است؛ افرادى كه مى‏توانند نيرو و توان خويش را در جهت عمران و پيشرفت كشور به كار گيرند و در سازندگى آن سهم بسزايى داشته باشند. از ميان نيروهاى مخلص و فداكار مبارزه با مواد مخدّر، تاكنون 3300 نفر به شهادت رسيده‏اند. (8) (در تاريخ 11/4/77 ـ قريب سه سال قبل ـ يادبود قريب 2500 شهيد امر مبارزه با قاچاق به همراه امحاء 5 تن انواع مواد مخدّر برگزار گرديد.) به علاوه، چند برابر اين ميزان، زخمى و معلول داشته‏ايم. امروزه بخش معظم زندانيان كشور ما را مجرمان مواد مخدّر تشكيل مى‏دهد. آمارها نشان مى‏دهند كه قريب 60% از فضاى زندان‏هاى كشور ما را معتادان و مجرمان مرتبط با مواد مخدّر اشغال كرده‏اند. در نتيجه، فضاى كافى براى ساير مجرمان از قبيل قاتلان، سارقان، افرار شرور و ساير هنجارشكنان وجود ندارد. اين مسأله مى‏تواند سبب ناامنى و ايجاد رعب و وحشت در جامعه شود. (9) براساس اظهارنظر دبير كل ستاد مبارزه با مواد مخدّر، تنها در سال 1379، 300 هزار نفر در ارتباط با مواد مخدّر دست‏گير شده‏اند كه اين رقم در سال گذشته به 390 هزار نفر رسيده است. (10) مطابق آمارى كه توسط مسؤولين مربوطه نسبت به سطح كل ايران يا نسبت به بعضى از شهرهاى ايران بيان شده، از بين تمام جرايم اعلام شده، اعتياد در صدر قرار دارد. يكى از مسؤولان سازمان زندان‏ها در اين‏باره مى‏گويد: «از 162 هزار زندانى موجود در زندان‏هاى كشور، 92500 نفر مربوط به جرايم اعتياد و مواد مخدّر است.» (11)

همچنين فرمانده نيروى انتظامى همدان تعداد دست‏گيرشدگان مرتبط با مواد مخدّر را در سال 1380، 11871 نفر اعلام كرده است.(12)

يكى از شاخص‏هايى كه مى‏توان براى شناخت فراوانى يك جرم در يك جامعه از آن استفاده كرد، آمار مربوط به زندانيان در ارتباط با آن جرم است. همان‏گونه كه از آمار قبلى استفاده مى‏شود، بيش از نيمى از جرايم در سطح كشور ما مربوط به مواد مخدّر مى‏باشد. اگر طبق آمار موجود از بعضى شهرها، سرقت را از بين جرايم ديگر از جهت فراوانى در رتبه دوم قرار دهيم، اختلاف فاحشى بين فروانى جرم مواد مخدّر و سرقت مشاهده مى‏كنيم.

جدول‏هاى يك تا چهار به خوبى اين ادعا را ثابت مى‏كنند:

اطلاعات به دست آمده از جرايم 5 ساله (72، 73، 74، 75، 76) در زندان‏هاى استان بوشهر، نشان مى‏دهند على‏رغم وجود نوسان و تغييراتى در ميزان جرايم، همه آن‏ها به طور نسبى، طى سال‏هاى 72 تا 76 افزايش يافته‏اند، اما در مورد جرايم مواد مخدّر، اين افزايش چشم‏گير بوده و بدون تغيير، سال به سال زيادتر شده‏اند. محاسبات نشان مى‏دهند كه 5/23 درصد از آمار جرايم 5 ساله استان، مربوط به جرم مواد مخدّر است؛ يعنى تقريبا از هر 4 نفر زندانى، جرم يكى از آن‏ها مواد مخدّر است و با بررسى اطلاعات به دست آمده درباره دامنه سنّى زندانيان، معلوم مى‏شود به طور نسبى، متوسط 85 درصد مجرمان، زير 45 سال سن دارند و فقط 15 درصد آن‏ها داراى بالاى 45 سال سن مى‏باشند. (13) اين نسبت در جدول شماره 4 قابل مشاهده است.

همچنين براساس آمار ارائه شده توسط معاونت طرح و برنامه و بودجه نيروى انتظامى جمهورى اسلامى ايران، مجموع انواع مواد مخدّر كشف شده توسط نيروى انتظامى جمهورى اسلامى ايران در استان‏هاى كشور در سال 1370 (39762 كيلوگرم) و در سال 1371 (65942 كيلوگرم) و در سال 1372 (90103 كيلوگرم) بوده است كه در نمودار زير به تصوير كشيده شده است.

همان‏گونه كه مشاهده مى‏شود، نسبت ميزان كشف برخى از اين مواد از سال 1370 تا سال 1372 تقريبا دو برابر شده است كه اين امر نيز مى‏تواند افزايش چشم‏گير استعمال و خريد و فروش اين مواد را در جامعه ايران نشان دهد. (14)

نكته قابل تأمّل اين كه جرم مواد مخدّر با جرايم ديگر مثل سرقت، قتل و شرارت تفاوت اساسى دارد و همين تفاوت موجب مى‏شود كه به درستى نتوان ميزان واقعى فراوانى اعتياد را همانند فراوانى جرايم ديگر در آمار و ارقام منعكس نمود. از اين‏رو، هميشه آمار اعلام شده كم‏تر از آمار واقعى و موجود در جامعه است. تفاوت در اين است كه قربانيان اعتياد مانند خود معتاد، همسر، فرزندان و حتى بستگان نزديك وى كم‏تر راضى مى‏شوند كه معتاد به نيروى انتظامى معرفى شود، در حالى‏كه قربانيان جرايم ديگر با تمام توان، تلاش مى‏كنند تا مجرم را شناسايى كرده، او را به نيروى انتظامى معرفى كنند تا بتوانند ضرر و زيان حاصل از آن جرم را از مجرم دريافت نمايند و همين امر دلالت مى‏كند كه فراوانى جرم مواد مخدّر در سطح جامعه در واقع امر، به مراتب بيش‏تر از فراوانى ساير جرم‏هاست.

از سوى ديگر، مصرف نادرست مواد مخدّر توسط معتادان و عدم رعايت مسائل بهداشتى توسط آن‏ها و استفاده از سرنگ‏هاى مشترك و آلوده منشأ بروز انواع بيمارى‏هاى مسرى از قبيل ايدز، سل، هيپاتيت و مانند آن در بين آنان و اعضاى خانواده‏شان و بلكه در كل جامعه گرديده و موجب به خطر انداختن سلامت همه افراد شده است.

بنابراين، روشن مى‏شود كه اعتياد به مواد مخدّر يك آسيب اجتماعى است كه افراد زيادى از جامعه ما را آلوده كرده و با شتاب چشم‏گيرى در حال پيش‏روى است و در اين پيش‏روى، هر يك از مرزهاى سن، جنس و شغل و طبقه را در هم شكسته، افرادشان را قربانى خويش كرده است.

تعريف «اعتياد»

واژه «اعتياد»، كه در لغت به معناى عادت كردن يا خوى كردن به چيزى آمده (15) ، تعاريف زيادى از سوى دانشمندان يا سازمان‏ها در مورد آن ذكر شده است. يكى از كامل‏ترين آن‏ها تعريفى است كه كارشناسان تشخيص داروهاى اعتيادآور سازمان ملل متحد در سال 1950 بر آن توافق كرده‏اند و آن عبارت است از: مسموميت حاد يا مزمنى كه به حال شخص يا اجتماع زيان‏بخش بوده، از طريق استعمال داروى طبيعى يا صنعتى ايجاد مى‏شود و داراى ويژگى‏هاى ذيل است:

1. وجود يك تمايل و نياز شديد به ادامه استعمال دارو و به دست آوردن آن از هر طريقى كه ممكن باشد؛

2. وجود يك علاقه شديد به ازدياد مداوم ميزان مصرف دارو؛

3. وجود وابستگى روانى و جسمانى به آثار دارو، به طورى‏كه در اثر عدم دست‏رسى به آن، علايم وابستگى روانى و جسمانى در فرد معتاد هويدا مى‏شود. (16)

براساس اين تعريف، «معتاد» به كسى گفته مى‏شود كه در اثر استعمال مداوم دارو، بدنش مقاومت پيدا كرده و در نتيجه، اگر مصرف‏كننده بخواهد همان اثرات قبلى مصرف دارو را داشته باشد، بايد مقدار بيش‏ترى از آن ماده را مصرف كند و در صورت محروميت از آن، اختلالات روانى و فيزيكى در او ايجاد مى‏شود.

تاريخچه استعمال مواد مخدّر

آشنايى انسان با خشخاش قدمت ديرينه‏اى دارد؛ و به سال‏هاى نخستين تاريخ تشكيل حيات اجتماعى برمى‏گردد كه آن را استعمال مى‏كرده است. لوحه‏هاى گلى به جاى مانده از سومريان، كه حدود 5 هزار سال قبل از ميلاد در بين‏النهرين زندگى مى‏كردند، نشان‏دهنده شناخت آن‏ها از كشت خشخاش و نحوه جمع‏آورى شيره ترياك مى‏باشد. آن‏ها بودند كه براى اولين بار، نام «گياه شادى‏بخش» بر روى آن گذاشتند كه امروزه هم به همين نام يعنى Plant of joy معروف است.

هندوستان در آسيا و مجارستان در اروپا، جزو اولين كشورهايى هستند كه به خواص خشخاش پى برده، به كشت آن دست زده، آن را مصرف مى‏نمودند. مصرف اين مواد در گذشته، جنبه دارويى داشته و براى علاج بيمارى‏ها از آن استفاده مى‏شده است؛ مثلاً، بقراط براى پيش‏گيرى و درمان اسهال و براى تسكين و آرامش آلام، از آن استفاده مى‏كرد.

در ايران، پزشكانى مانند محمد زكرياى رازى و ابن سينا به خواص دارويى ترياك پى برده، آن را براى مداواى بيماران و تسكين درد آن‏ها تجويز مى‏نمودند. بنابراين، مصرف اوليه اين مواد جنبه دارويى و درمانى داشته، از اين‏رو، مردم و جامعه با مشكلى به نام اعتياد مواجه نبودند. ولى بعدها به تدريج، مصرف آن شكل ديگرى به خود گرفت و از حالت دارويى بيرون آمد و مصرف آن در بين مردم عادى اشاعه يافت و به صورت يك آسيب اجتماعى درآمد، تا اين‏كه امروز به سر حد يك بحران رسيده است. صرف‏نظر از تاريخ و چگونگى ورود ترياك به كشور ايران، آنچه مسلّم است در عصر صفويه، مصرف ترياك در بين مردم تا حدى جنبه عادى و عمدى به خود گرفت و حتى اماكنى براى مصرف آن ايجاد گرديد كه بيش‏ترين مقدار آن توسط بزرگان و درباريان و رجال عالى‏مقام براى تعديل اضطراب و تفريح و خوش‏گذرانى استعمال مى‏شد.

افزايش مصرف ترياك و استعمال گسترده آن، از زمان ناصرالدين شاه آغاز گرديد كه نقش استعمارگران خارجى در ترويج آن مشهود است. «در اين دوره، عده‏اى از كارگزاران استعمار در پوشش درويش هندى و ره‏نمايان طريقت در خراسان و كرمان پراكنده شدند و به آموزش مصرف آن به مردم همّت گماشتند و حتى در ماهان كرمان، كشت ترياك را براى خود فراهم ديدند و از مجالس افيون، سخن‏ها آوردند و بين مردم پخش كردند. در اين دوره، همچنين پزشكان انگليسى در جنوب ايران به تبليغ ترياك به عنوان دارو پرداخته، به بهاى نسبتا ارزان، آن را در اختيار مردم قرار مى‏دادند و سپس سوخته ترياك را به قيمت گران‏ترى از مردم خريدارى مى‏كردند. بر اثر چنين سياستى، پس از مدتى كوتاه، تعداد قابل ملاحظه‏اى از توده‏هاى مردم در نواحى مختلف ايران، به ويژه جنوب و شرق ايران به ترياك معتاد شدند.» (17)

با شروع به كشت خشخاش، به تدريج مردم كشت آن را جاى‏گزين كشت گندم نمودند و به دنبال آن، ترياك ايران با توجه به مرغوبيت آن، يكى از مهم‏ترين كالاهاى صادراتى ايران گرديد و به سبب در دست‏رس قرار داشتن ترياك براى كشاورزان و دست‏اندركاران، موجب استعمال آن و اعتياد آنان شد. در همين سال‏ها بود كه ناصرالدين شاه امتياز توتون و تنباكو را به انگليسى‏ها واگذار كرد كه بر اثر مخالفت جدّى مردم به رهبرى ميرزاى شيرازى، مجبور به لغو اين امتياز گرديد.

اولين قانون منع كشت خشخاش و جلوگيرى از مصرف غيرطبى ترياك در سال 1334 از تصويب مجلس گذشت و وزارت بهدارى را متصّدى امور معتادان كرد. به دنبال آن، در سال 1348 دولت قانون منع كشت خشخاش را لغو و به جاى آن قانون كشت محدود خشخاش و سهميه كوپن ترياك را وضع نمود. پس از پيروزى انقلاب اسلامى ايران، در سال 1359 قانونى تصويب شد كه بر اساس آن، كشت خشخاش در سراسر ايران ممنوع و مصرف مواد مخدّر جرم و معتاد مجرم شناخته شد و مسؤوليت رسيدگى امور معتادان به دادسراى مواد مخدّر واگذار گرديد.

اعتياد به مواد مخدر از ديدگاه جرم‏شناسى

از آن‏جا كه اعتياد به مواد مخدّر موجب ضرر و زيان و آسيب‏هاى فردى و اجتماعى فراوانى مى‏شود و زمينه را براى بسيارى از كج‏روى‏ها فراهم مى‏كند، از اين‏رو، در ايران و در بسيارى از كشورها، اعتياد جرم دانسته شده است. يكى از كارشناسان در اين زمينه مى‏نويسد: «اعتياد هرچه باشد، شخص معتاد داراى شخصيت متعادلى نبوده و نمى‏تواند وظايف روزمرّه را در حد توانايى و استعدادى كه دارد انجام دهد. معتاد همواره در جست‏وجوى لذت است و لذت به اعتياد، جاى هرگونه لذايذ را مى‏گيرد و هرگاه 4 الى 12 ساعت مواد مخدّر را مصرف نكند، حالت پريشانى و اضطراب داشته و در اثر تلاطم روانى، نمى‏تواند توقّعات خود را به تعويق اندازد. در نتيجه، حالت تهاجمى، عصبى و سركشى براى رسيدن به آمال، ظاهرگشته، اراده و عاطفه از بين مى‏رود، معتاد نسبت به قوانين اجتماعى، قيود داخلى و احكام مذهبى بى‏اعتنا و در معرض ارتكاب جرايم مختلف قرار مى‏گيرد.» (18)

نظريه‏هاى جامعه‏شناختى اعتياد

گرچه مسأله اعتياد را مى‏توان، هم از زاويه روان‏شناختى و هم جامعه‏شناختى مورد بررسى و مطالعه قرار داد، ولى در اين مجال، به بررسى جنبه‏هاى اجتماعى آن توجه مى‏شود. از اين‏رو، ابتدا نظريه‏هاى جامعه‏شناختى مطرح مى‏گردند و سپس علل و عوامل اجتماعى آن بررسى مى‏شوند:

جامعه‏شناس، برخلاف روان‏شناس كه درصدد يافتن پاسخ اين مسأله است كه چرا اشخاص خاص منحرف مى‏شوند و دست به اعمال انحرافى مى‏زنند و هنجارهاى اجتماعى را نقض مى‏كنند و از چه ويژگى‏هاى روحى و روانى برخوردارند، تلاش مى‏كند تا بفهمد كه چرا انحراف بروز مى‏كند و چرا از الگوى معيّنى پى‏روى مى‏كند و راه جلوگيرى آن كدام است. بدين‏روى، تاكنون چند نظريه عمده جامعه‏شناختى در مورد «انحراف» بيان شده و شايد بتوان گفت كه امروز ادعا بر اين است كه به دليل پيچيدگى پديده‏هاى اجتماعى هيچ‏يك از اين نظريه‏ها به تنهايى قدرت تحليل و بررسى انحرافات را ندارند، بلكه در صورتى كه مجموع اين‏ها در كنار هم قرار گيرند، مى‏توانند انحرافات را به دقت مورد بررسى و شناسايى قرار دهند. اين نظريه‏هاعبارتند از:

الف. نظريه «انتقال فرهنگى كج‏روى»

ساترلند درباره چگونگى انتقال فرهنگى كج‏روى معتقد است كه رفتار انحرافى همانند ساير رفتارهاى اجتماعى، از طريق معاشرت با ديگران ـ يعنى منحرفان ـ آموخته مى‏شود. براساس اين ديدگاه، رفتار انحرافى نه منشأ ارثى دارد و نه روان شناختى، بلكه شخص كاملاً آن را از ديگران فرا مى‏گيرد؛ همان‏گونه كه همنوايان از طريق همين ارتباط با افراد سازگار، هنجارها و ارزش‏هاى فرهنگى آن گروه و جامعه را پذيرفته، خود را با آن انطباق مى‏دهند. بنابراين، نه تنها دوستان و گروه‏هاى مرجع، بر همنوا شدن يا هنجارشكن شدن افراد تأثير مى‏گذارند، بلكه حتى در نوع رفتارهاى انحرافى و جرايم ارتكابى افراد نيز نقش تعيين‏كننده‏اى دارند.

اين ديدگاه توجه دارد كه فرد منحرف تنها با هنجارشكنان و فرد همنوا تنها با افراد سازگار ارتباط ندارد، بلكه هر انسانى با هر دو دسته اين افراد سر و كار دارد. اما اين‏كه كدام يك از آن دو گروه فرهنگ خود را منتقل مى‏كنند و تأثير مى‏گذارند، معتقد است كه به عوامل ديگرى نيز بستگى دارد كه اين عوامل عبارتند از:

1. شدت تماس با ديگران: احتمال انحراف فرد در اثر تماس با دوستان يا اعضاى خانواده منحرف خود، به مراتب بيش‏تر است تا در اثر تماس با آشنايان يا همكاران منحرف خود.

2. سن زمان تماس: تأثيرپذيرى فرد از ديگران در كودكى و جوانى بيش‏تر از زمان‏هاى بعدى است.

3. نسبت تماس با منحرفان در مقايسه با تماس همنوايان: هرچه ارتباط و معاشرت با كج‏رفتاران نسبت به همنوايان بيش‏تر باشد، به همان ميزان احتمال انحراف فرد بيش‏تر خواهد بود. (19)

ب. نظريه «بى‏هنجارى» مرتن

مرتن هرگونه تبيين فردگرايانه و روان‏شناختى را در مورد مسأله انحراف مردود مى‏شمارد و آن را متأثر از ساخت جامعه مى‏داند و شرايط ساختى را عامل اصلى انحرافات به شمار مى‏آورد. وى يكى از عناصر اصلى ساخت جامعه را فراهم نمودن شيوه‏هاى استاندارد شده كنش ـ يعنى همان ابزارها و هنجارها ـ براى نيل به اهداف مى‏داند و عنصر اصلى ديگر را اهداف و ارزش‏هاى مورد قبول و پذيرفته شده جامعه مى‏داند. او در صورتى يك نظام اجتماعى را «متعادل» مى‏داند كه بين اين دو عنصر اصلى، تناسبى وجود داشته باشد؛ يعنى افراد جامعه بتوانند از طريق ابزارها و وسايل و راه‏هاى مشروع جامعه، به اهداف پذيرفته شده آن جامعه دست يازند كه اين شيوه را «همنوايى» گويند. اما در صورتى كه چنين تناسبى بين اهداف و وسايل دست‏يابى به آن وجود نداشته باشد و عده‏اى از افراد جامعه نتوانند از طريق آن ابزارهاى مورد قبول جامعه، به هدف‏هاى پذيرفته شده جامعه برسند، احساس عدم رضايت مى‏كنند و از اين‏رو، تلاش مى‏نمايند تا راه‏هاى نامشروع و غيرقابل قبول جامعه ـ يعنى همان شيوه‏هاى انحرافى مانند روى آوردن به قاچاق يا اعتياد ـ را دنبال كنند.

مرتن بر اين اساس، ادعا مى‏كند كه مردم در برخورد با اين دو عنصر ـ يعنى اهداف و روش‏هاى نيل به آن ـ يكى از اين شيوه‏هاى پنج‏گانه را انتخاب مى‏كنند:

1. همنوايى: هنگامى‏كه مردم، هم اهداف و هم شيوه‏هاى رسيدن به آن اهداف را مى‏پذيرند؛

2. نوآورى: زمانى است كه اهداف توسط فرد پذيرفته شده است، اما وسايل پذيرفته شده جامعه را قبول ندارند؛ مانند كسب درامد توسط قاچاقچيان از طريق فروش مواد مخدّر؛

3. مناسك‏گرايى: وسايل و ابزار رسيدن به هدف را پذيرفته است، ولى هدف را ناديده مى‏گيرد؛

4. انزواطلبى: فرد هيچ‏يك از اهداف و وسايل مورد قبول جامعه را نمى‏پذيرد؛ مانند معتادان به مواد مخدّر؛

5. طغيان‏گرى: هنگامى به وقوع مى‏پيوندد كه افراد اهداف و راه‏هاى رسيدن به آن‏ها را مردود دانسته و اهداف و وسايل جديدى ايجاد كنند. (20)

ج. نظريه «كنترل»

اين نظريه به جاى توجه به علت همنوايى افراد، بيش‏تر به دنبال علل ناهمنوايى افراد بوده و معتقد است كه ناهمنوايى و هنجارشكنى و كج‏روى افراد ريشه در عدم مهار صحيح و كارا دارد. اين ديدگاه از سويى، زندگى را پر از وسوسه و نيرنگ و فريب مى‏داند و از سوى ديگر، برخى از عوامل انحرافى را مفيد و سودمند مى‏شمارد. بنابراين، زمينه و شرايط را براى رفتارهاى نابهنجار فراهم مى‏داند و مدعى است كه همنوايى مردم بدين سبب است كه اعمال و رفتار آنان توسط جامعه مهار مى‏شود، به طورى‏كه هرقدر ميزان اين مهار بيش‏تر باشد و نظارت‏هاى گوناگون از قبيل رسمى و غيررسمى، بيرونى و درونى، مستقيم و غيرمستقيم وجود داشته باشند و حساسيت مردم و مسؤولان افزايش يابد، ميزان همنوايى مردم بيش‏تر خواهد بود. و اگر مهارى از سوى جامعه وجود نداشت، همنوايى اندكى به وجود مى‏آيد.

اين ديدگاه تا حد زيادى متأثّر از نظريه دوركيم در مورد «انحراف» است كه معتقد است: هرقدر ميزان همبستگى افراد جامعه بيش‏تر باشد، به همان ميزان رفتارهاى نابهنجار آن‏ها كم‏تر است و مردم از ارزش‏ها و هنجارهاى اجتماعى بيش‏تر پى‏روى مى‏كنند، ولى هرقدر ميزان همبستگى بين اعضاى جامعه كم‏تر باشد و افراد از جامعه بريده باشند، به همان نسبت، احتمال انحراف آن‏ها بيش‏تر است. (21)

علل و عوامل اعتياد

علل و عوامل اعتياد را مى‏توان به دو دسته عمده تقسيم نمود: فردى؛ اجتماعى.

الف. فردى

در حوزه عوامل فردى، مى‏توان به موارد ذيل اشاره نمود:

1. خوش‏گذرانى و كسب لذت بيش‏تر؛

2. كنجكاوى هدايت نشده؛

3. فراموشى مشكلات و دشوارى‏هاى زندگى؛

4. بى‏بندوبارى و لاابالى‏گرى؛

5. بى‏هويتى و بى‏هدفى در زندگى.

ب. اجتماعى

در اين حوزه، بيش‏تر جامعه‏شناسان آسيب‏هاى اجتماعى و انحرافات را فقط به عنوان يك پديده اجتماعى به حساب مى‏آورند. از اين‏رو، تنها به بررسى علل اجتماعى آن مى‏پردازند و به علل فردى و روانى توجّه نمى‏كنند. در عين اين‏كه ويژگى‏هاى شخصيتى و روانى افراد نيز در اين امر مؤثر است و در زمينه رفتارها جايگاه ويژه‏اى دارند، اما در اين مقام، علل اجتماعى انحرافات مورد بحث و بررسى قرار مى‏گيرند و از بين آن‏ها، به عواملى كه نقش مهم‏ترى در اين زمينه ايفا مى‏كنند توجه مى‏شود:

1. خانواده: يكى از مهم‏ترين عواملى كه نقش بسزايى در همنوايى يا ناهمنوايى فرد با ارزش‏ها و هنجارهاى اجتماعى دارد، خانواده است. تأثير خانواده بر شكل‏گيرى شخصيت و منش افراد و نهادينه شدن هنجارهاى اجتماعى در آن‏ها و در نتيجه، در رفتارهاى آتى آن‏ها، مورد توجه بيش‏تر صاحب‏نظران بوده است. اين‏كه خانواده داراى چه ويژگى‏هاى اخلاقى باشد و چه ميزان به ارزش‏ها و دستورات اخلاقى اهميت دهد و آن‏ها را در فرايند زندگى حاكم كند، روابط بين اعضاى خانواده چگونه باشد و چه مقدار والدين به نقش خويش در تربيت فرزندان واقف باشند و آن را به درستى اِعمال كنند، مى‏تواند اعضاى خانواده را در برابر انواع انحرافات از جمله «اعتياد» بيمه كرده يا زمينه را براى حركت در مسير انحراف فراهم نمايد.

چنان‏كه دوگرف، جرم‏شناس مشهور، معتقد است: «منش و رفتارهاى بزه‏كار در جامعه تا حد زيادى با توجه به ويژگى‏هاى محيط خانوادگى او رقم زده شده است.» (22) بنابراين، همبستگى بين رفتار فرد با روابط افراد در زندگى خانوادگى، مورد توجه بيش‏تر صاحب‏نظران قرار گرفته است. دامنه تأثير خانواده به حدّى است كه حتى روان‏شناسان از شير گرفتن نابهنگام كودك يا شيوه تغذيه او را در انحرافش مؤثر مى‏دانند. (23)

به سبب اين نقش اولى و اصلى خانواده در زمينه تعليم و تربيت افراد، دين اسلام براى اعضاى خانواده نقش‏هاى مهمى قايل شده است و سلامت اعضاى خانواده و رشد و ارتقاى آن‏ها را در گرو رعايت اين نقش‏ها و مسؤوليت‏ها مى‏داند. دين اسلام براى نهاد خانواده در تربيت فرزندان، تا آن‏جا اهميت قايل است كه يكى از ملاك‏هاى گزينش را درامر ازدواج يا مسؤوليت‏ها برخوردارى از خانواده اصيل مى‏داند.

حضرت على عليه‏السلام در نامه‏اى به مالك اشتر مى‏فرمايد: «توخَّ منهم أهل التّجربةِ من أهل البيوتات الصّالحة و القدم فى الاسلام»؛ (24) از ميان مردم، كسانى را براى كارگزارى انتخاب كن كه تجربه و حيا دارند، از خانواده‏هاى صالح و صاحب قدم‏هاى مفيد در اسلام و داراى سوابق شايسته‏اند.

بر اين اساس، دين اسلام حقوق متقابلى براى فرزندان و والدين برشمرده و آن‏ها را به رعايت آن حقوق سفارش نموده است. حضرت در اين زمينه مى‏فرمايد: «انّ للولد على الوالد حقّا و انّ للوالد على الولد حقّا، فحق الوالد على الولد أن يطيعه فى كل شى‏ء الاّ فى معصية اللّه؛ و حق الولد على الوالد أن يحسّن اسمه و يحسّن أدبه و يعلّمه القرآن.» (25) ؛ براى فرزند بر پدر حقى است و براى پدر بر فرزند حقى. حق پدر بر فرزند اين است كه او را در همه چيز اطاعت كند، مگر در معصيت خداوند سبحان. و حق فرزند بر پدر آن است كه اسم زيبا بر او بگذارد و فرهنگ سازنده او را نيكو كند و قرآن را به او تعليم نمايد.

2. گروه همسالان و دوستان: گروه همسالان و دوستان الگوهاى مورد قبول يك فرد در شيوه گفتار، رفتار و انديشيدن هستند. فرد براى اين‏كه مقبول جمع دوستان و همسالانش باشد و با آن‏ها ارتباط و معاشرت داشته باشد، ناگزير است هنجارها و ارزش‏هاى آن‏ها را بپذيرد. در غير اين صورت، از آن جمع مطرود مى‏شود. از اين‏رو، به شدت متأثر از آن گروه مى‏گردد، تا حدّى كه اگر بنا باشد در رفتار فرد تغييرى ايجاد شود يا بايد هنجارها و ارزش‏هاى آن جمع را تغيير داد يا ارتباط فرد را با آن گروه قطع كرد. تأثير گروه همسالان، همفكران و همكاران و دوستان در رشد شخصيت افراد كم‏تر از تأثير خانواده نيست؛ چرا كه در مرحله بعد از محيط خانواده، منحصرا زير نفوذ اين گروه قرار مى‏گيرد. بدين روى، اگر فردى با گروهى از معتادان رابطه برقرار كند و با آن‏ها دوست شود، به تدريج تحت تأثير رفتار آن‏ها قرار مى‏گيرد و معتاد مى‏شود، چون از سويى، ملاك پذيرش و قبول فرد توسط يك گروه و جمع، پذيرفتن فرهنگ آن‏هاست و از سوى ديگر، معتادان هم علاقه‏مندند كه مواد مخدّر را به طور دسته‏جمعى استعمال كنند كه هم در موقع استعمال مصاحبى داشته باشند و هم از شدت فشار سرزنش اجتماع بر خود بكاهند. از اين‏رو، معتادان علاقه‏مندند كه دوستان و همسالان خود را به جرگه اعتيادشان بكشند. در اين صورت، اگر نوجوانى از تعليم و تربيت مقدّماتى و صحيح خانوادگى محروم باشد و خانواده‏اش او را از مضرّات اعتياد مطلع نكرده باشند و در محيط اعتياد زندگى كند و با دوستان معتاد نيز سر و كار داشته باشد، احتمال اين‏كه معتاد شود زياد است. (26)

گرچه بعضى از افراد از چنان اراده‏اى قوى برخوردارند كه تحت تأثير دوستان ناباب قرار نمى‏گيرند، بلكه بر آنان اثر مى‏گذارند، اما اين‏ها تعدادشان بسيار اندك است و اكثريت افراد به سبب سستى اراده و ضعف ايمان، با هر گروهى كه ارتباط پيدا مى‏كنند از آن‏ها متأثر مى‏شوند. در اين‏باره، در سخنان پيامبرگرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آمده است: «المرءُ على دين اخيه»؛(27) هر انسانى بر شيوه و طريقه دوست و رفيق خود زندگى مى‏كند.

از اين‏رو، رهبران دينى ما را از ارتباط و معاشرت با افراد منحرف و بزه‏كار باز مى‏دارند. حضرت على عليه‏السلام در نهج‏البلاغه مى‏فرمايند: «مجالسةَ اهل الهوى منساةُ للايمان و محضرة للشيطان.»؛ (28) همنشينى با هواپرستان ايمان را به دست فراموشى مى‏سپارد و شيطان را حاضر مى‏كند.

همچنين امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايد: «لا تصحبوا اهل البدع و لاتجالسوهم فتصيروا عند النّاس كواحدٍ منهم» (29) ؛ با افراد منحرف همنشينى و معاشرت نداشته باشيد، زيرا همنشينى با آن‏ها موجب مى‏شود كه مردم شما را يكى از آن‏ها به شمار آورند.

3. عدم شناخت و تصور صحيح: از عوامل ديگرى كه مى‏توان براى اعتياد ذكر كرد، پايين بودن سطح فرهنگ و شناخت افراد جامعه در ارتباط با مشخصات مواد مخدّر و آثار و تبعات منفى آن است. امروزه بسيارى از كارشناسان معتقدند كه لازم است در مقاطعى از كتاب‏هاى درسى دانش‏آموزان يا دانش‏جويان، براى آشنايى با اعتياد و آثار تخريبى آن بر جسم و روان انسانى، مشخصات مواد مخدّر و ضررهاى فردى و اجتماعى آن مطرح شود؛ چرا كه بسيارى از كسانى كه معتاد شده‏اند از پيامدهاى واقعى اعتياد اطلاعى نداشته‏اند.

4. بى‏كارى و عدم اشتغال: از ديدگاه جامعه‏شناسان و روان‏شناسان بى‏كارى يكى از ريشه‏هاى مهم بزه‏كارى و كج‏روى افراد يك جامعه است. بى‏كارى موجب مى‏شود كه افراد بى‏كار جذب قهوه‏خانه‏ها و مراكز تجمع افراد بزه‏كار و معتادشده، به تدريج، به دامان اعتياد كشيده شوند. به علاوه، بى‏كارى موجب مى‏شود كه افراد پس از طى مراحل درمان و بازپرورى، دوباره به اعتياد روى آورده، معتاد شوند.

5. در دست‏رس بودن مواد مخدّر: اگر مواد مخدّر فراوان باشند و به راحتى در دست‏رس افراد قرار گيرند و نظارت بر مصرف آن‏ها كم يا ضعيف باشد، مى‏توانند يكى از مهم‏ترين عوامل در اشاعه اعتياد باشند. به تحقيق، ثابت شده است كه در محل‏هاى كشت و ساخت مواد مخدّر، اعتياد شايع‏تر است. فراوانى و ارزانى و در دست‏رس بودن اين مواد نه تنها عامل مهمى در اشاعه اعتياد است، بلكه مانع بزرگى براى ترك اعتياد به حساب مى‏آيد و چه بسا معتادانى كه براى دفعات مكرّر ترك كرده‏اند، ولى دوباره به دليل در دست‏رس بودن مواد مخدّر، به مصرف آن‏ها مبادرت ورزيده‏اند. (30)

6. عدم برخوردارى از محيط‏هاى تفريحى سالم: انسان‏ها در عصر صنعت و فناورى به سبب تسلّط يافتن بر ابزار كار و صنعتى شدن كارها و امكان توليد انبوه با كم‏ترين نيروى كار، از فراغت بيش‏ترى برخوردارند. از اين‏رو، بخشى از اوقات خود را براى استراحت و رفع خستگى و بازيابى مجدّد توان و قدرت كار، به تفريح اختصاص مى‏دهند.

اگر مكان‏هاى تفريحى سالم و مطابق با ارزش‏ها و آداب و رسوم و فرهنگ و معتقدات مذهبى وجود نداشته باشند، افراد به ساير اماكن عمومى از قبيل قهوه‏خانه‏ها، غذاخورى‏ها، كوچه‏ها و خيابان‏ها پناه مى‏برند. در اين شرايط، افراد بزه‏كار و منحرف در بين آن‏ها نفوذ كرده، آن‏ها را به كارهاى خلاف از جمله اعتياد مى‏كشانند تا بر اثر پيدا كردن همدست در رفتارهاى نابهنجار، به آرامش نسبى برسند و بدين صورت، زمينه انحراف افراد جوياى تفريح سالم، فراهم مى‏شود و اين افراد، بخصوص اقشار جوان، جذب گروه‏هاى منحرف مى‏شوند. (31)

7. ناكارامدى نظام تربيتى: در آغاز قرن نوزدهم، صاحب‏نظران معتقد بودند، براى پيش‏گيرى از جرايم در يك جامعه، بايد كارى كرد كه آموزش و پرورش در آن جامعه همگانى شود و تلاش نمودند تا آموزش و پرورش را اجبارى سازند. ويكتور هوگو در اين‏باره، جمله مشهورى دارد: «يك مدرسه باز كنيد تا درِ يك زندان بسته شود.»

اما بعدها متوجه شدند كه صرف با سواد شدن افراد جامعه تأثيرى در كاهش ميزان جرايم ندارد، بلكه نوع و كيفيت جرايم متفاوت مى‏شود؛ يعنى مجرمان با مكر و حيله و نيرنگ و به شكل‏هاى پيچيده‏ترى دست به جرايم مى‏زنند. افراد با فراگيرى رعايت نظم و انضباط در محيط مدرسه و ارزش‏ها و دستورات اخلاقى، براى رعايت قوانين و مقرّرات اجتماعى آماده مى‏شوند، در حالى‏كه با صنعتى شدن كشورها، مدرسه‏ها به جاى پرداختن به دو وظيفه اصلى‏شان، كه تعليم و تربيت باشد، «تربيت» را ناديده گرفته، تنها افراد را براى رسيدن به شغلى خاص در جامعه هدايت مى‏كند. از سوى ديگر، وجود تعداد زياد دانش‏آموزان در كلاس‏هاى درس و عدم امكان توجه و بررسى كافى مربيان و معلمان به ابعاد اخلاقى و عقيدتى كودكان و دانش‏آموزان، در كنار عوامل ديگر، بسترى براى انحراف كودكان و از جمله اعتياد فراهم مى‏كند. (32)

8. وضعيت بد اقتصادى: تأثير وضعيت اقتصادى بر رفتار و اخلاق آدمى از گذشته‏هاى دور، مورد توجه دانشمندان بوده است. از افلاطون نقل شده است: «تقواى واقعى و ثروت فراوان مانعة الجمع هستند.»

جرم‏شناسان در اين زمينه به دو گروه تقسيم مى‏شوند: گروهى كه گرايش به مكتب كمونيستى دارند، معتقدند كه رفتار انحرافى افراد شديدا متأثر از وضعيت بد اقتصادى آن‏هاست. در نتيجه، شرايط نابرابر توزيع ثروت و ناعادلانه بودن آن را عامل انحراف مى‏دانند و اين را كه بيش‏تر منحرفان و مجرمان و بزه‏كاران و معتادان به مواد مخدّر از اقشار پايين جامعه بوده، در محلات فقيرنشين و شلوغ و كثيف زندگى مى‏كنند، تأييدى براى ادعاى خود مى‏دانند.

در مقابل اين ديدگاه، دسته‏اى ديگر از جرم‏شناسان رشد اقتصادى و بالا رفتن سطح زندگى را عامل انحراف مى‏دانند.

در منابع دينى ما نيز به اين مسأله توجه شده است. اسلام هيچ‏يك از دو نظر را به عنوان عامل انحصارى نمى‏پذيرد؛ يعنى از سويى، فقر و تنگ‏دستى را عامل بى‏توجهى به مسائل معنوى و ارزش‏ها و هنجارها مى‏داند و روايت مشهور «من لا معاش له لامعاد له» اشاره به اين مطلب دارد. دليل اين مسأله هم روشن است؛ زيرا اگر افراد از لحاظ اقتصادى، در شرايطى قرار بگيرند كه نتوانند مايحتاج اوليه و ضرورى زندگى خود را فراهم كنند، در اين صورت چنين افرادى زيربار ارزش‏هاى اخلاقى و هنجارهاى صحيح نمى‏روند، بلكه همه توان خود را در راه رفع مشكلات معيشتى به كار مى‏گيرند.

روايتى كه از پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در اين زمينه وجود دارد، به روشنى دلالت بر اين مدعا دارد: «الّلهّم بارك لنا فى الخبز و لا تفرّق بيننا و بينه فلولا الخبزما صمنا و لا صلّينا و لا ادينا فرائض ربّنا» (33) ؛ يعنى اگر فقر در جامعه به قدرى زياد شود كه گروه‏هايى در جامعه گرسنه باشند و در تأمين معيشت خود دچار مشكل شوند، به يقين ارزش‏ها و دستورات و هنجارها و قوانين را ناديده مى‏گيرند و در اين صورت، انحرافات اجتماعى در جامعه اشاعه مى‏يابد.

از سوى ديگر، اسلام مال اندوزى و ثروت انباشتن را نيز عامل طغيان و انحراف انسان‏ها به حساب آورده است؛ چون بسيارى از انسان‏ها اگر خود را در زمينه‏هاى مادى كاملاً مستغنى و بى‏نياز احساس كنند، به تدريج اين بى‏نيازى در زمينه‏هاى اقتصادى، موجب مى‏شود كه فرد خود را در زمينه‏هاى ديگر نيز از خدا بى‏نياز بداند و در اين صورت، دستورات و فرامين او را زير پا گذارد و به سوى طغيان و ناهنجارى روى آورد. اين معنا از آيه ششم و هفتم سوره «علق» قابل استنباط است كه مى‏فرمايد: «انّ الانسان ليطغى ان رآه استغنى»؛ به درستى كه اگر انسان خود را از خدا بى‏نياز بداند، طغيان مى‏كند.

اسلام و عوامل اعتياد

براساس مبانى دينى ما، انسان يك موجود با اختيار و اراده آزاد است و خداوند انسان را تكوينا مختار آفريده است؛ چنان‏كه قرآن مى‏فرمايد: «انّا هديناه السبيل امّا شاكرا و امّا كفوراا» (انسان: 3)؛ ما را ه را به او نشان داده‏ايم؛ يا سپاس‏گزار باشد يا ناسپاس. از اين‏رو، او را يك موجود مسؤول و پاسخ‏گو در مقابل اعمال و رفتار خود در جهان آخرت مى‏داند و مى‏فرمايد: «لا يسأل عما يفعل و هم يسألون»(انبياء: 23)؛ خداوند در برابر هيچ‏يك از كارهايى كه مى‏كند، بازخواست نمى‏شود، ولى مردم مورد سؤال واقع مى‏شوند.

اختيار و اراده آزاد انسان است كه پايه و مايه همه مكاتب اخلاقى و حقوقى را تشكيل مى‏دهد، در حالى‏كه اگر افعال و اعمال او را تنها معلول عوامل جبرى و غيرارادى از قبيل وراثت، محيط و عواملى از اين قبيل بدانيم، در اين صورت، انسان نيز همانند ساير موجودات از قبيل جمادات، نباتات و ساير حيوانات خواهد بود كه نه تكليفى دارند و نه مسؤوليتى، نه تشويق و نه تنبيهى، و نه پاداشى و نه كيفرى. در صورتى‏كه بر اساس انسان‏شناسى دينى، انسان يك موجود مختار و مسؤولى است كه خود، به تنهايى بار گناه خويش را مى‏كشد و نمى‏تواند مسؤوليت اعمال خود را بر ديگران بار كند. خداوند مى‏فرمايد: «ولا تكسب كلّ نفس الاّ عليها ولاتزر وازرةُ وزر اخرى» (انعام: 164)؛ هر كس تنها كيفر كار خودش را مى‏بيند و كسى بار گناه ديگرى را بر دوش نمى‏كشد.

بر اين اساس، گرچه ما هم عواملى را كه روان‏شناسان و جامعه‏شناسان در ارتكاب جرايم و از جمله استعمال مواد مخدّر و اعتياد برشمرده‏اند، مى‏پذيريم و براى آن‏ها نقش و تأثير بسزايى قايليم و از اين‏رو، لازم مى‏دانيم كه هم از طرف اعضاى جامعه و هم مسؤولان، عوامل مولّد جرم در جامعه مورد شناسايى قرار گيرند و اقدامات اجتماعى لازم براى پيش‏گيرى جرم و انحرافات صورت گيرد، ولى معتقديم كه هيچ‏يك از اين عوامل يا مجموع اين‏ها نمى‏توانند عامل تعيين‏كننده‏اى براى رفتار انحرافى و كج‏روى افراد به حساب آيند، به طورى كه توجيه‏كننده رفتار انحرافى او باشند.

پس بايد افراد باور داشته باشند كه با وجود همه اين عوامل و شرايط مناسب براى گرايش به اعتياد و مصرف مواد مخدّر، مى‏توانند با به كارگيرى اين نيروى تكوينى الهى، در برابر همه عوامل انحراف ايستادگى نمايند و دامان خود را از آلوده شدن به آن دور دارند.

1ـ ورنان كلمن، اعتياد چيست؟ معتاد كيست؟ ترجمه عليرضا فخرايى، نشر اوحدى، 1378، ص 19

2ـ جميله اورنگ، پژوهشى درباره اعتياد، وزارت فرهنگ‏وارشاداسلامى،1367،ص‏الف

3ـ ورنان كلمن، پيشين، ص الف

4ـ اداره كل مطالعات و پژوهش‏هاى ستادمبارزه‏باموادمخدررياست‏جمهورى، اعتياد، يكى از چهار بحران، ص 2

5ـ روزنامه جمهورى اسلامى، 31 فروردين 1381

6ـ انتشارات امور فرهنگى روابط عمومى ستاد مبارزه با مواد مخدّر، همت كنيم، طوفان اعتياد فردارا ويران مى‏كند، ص 8

7ـ روزنامه اطلاعات، 20 اسفند 1377

8ـ روزنامه جمهورى اسلامى، 31 فروردين 1381

9ـ همّت كنيم طوفان اعتياد فردا را ويران مى‏كند، ص 7

10ـ مجله اصلاح و تربيت، ش 47، سال چهارم، ص 3

11الى13ـ روزنامه جمهورى اسلامى، 31 فروردين 1381 / ص 26

14ـ مركز آمار ايران، سالنامه آمارى كشور 1374، تاريخ انتشار 1375، ص 408

15ـ على‏اكبر دهخدا، فرهنگ دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1338، ج 7، 2949

16ـ محمدحسن شهيدى، مواد مخدر امنيت اجتماعى و راه سوم، ص 15

17ـ حبيب آقابخشى، اعتياد و آسيب‏شناسى خانواده، انتشارات سازمان بهزيستى كشور، 1378، ص 11ـ12

18ـ دانش تاج زمان، مجرم كيست؟ جرم‏شناسى چيست؟ مؤسسه كيهان، 1364، ص 226

19ـ رابرتسون يان، درآمدى بر جامعه، ترجمه حسين بهروان، مشهد، آستان قدس رضوى، 1372، ص 171ـ170

20ـ ويليام اسكيدمور، تفكر نظرى در جامعه‏شناسى، ترجمه على‏محمد حاضرى و ديگران، انتشارات سعيد، 1372، ص 159ـ162

21ـ رابرتسون يان، پيشين، ص 175

22ـ على نجفى توانا، جرم‏شناسى،خيام، 1377، ص 142ـ143

23ـ على قائمى، آسيب‏ها و عوارض اجتماعى، تهران، اميرى، 1366، ص 142

24و25ـ نهج‏البلاغه، ترجمه سيدجعفر شهيدى، نامه 53 / حكمت 399

26ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، جامعه‏شناسى روش‏هاى درمان گروهى، ص 5

27ـ محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، كتاب «الايمان و الكفر مجالسة اهل المعاضى»، ذيل حديث 3

28ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خ 86، ص 11

29و30ـ محمدبن يعقوب كلينى، پيشين، باب مجالسة اهل المعاصى، حديث 3 / ص 6

31و32ـ دانش تاج زمان، پيشين، ص 254 / ص 261

33ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 62، روايت 7، ص 27

کنترل وسواسي صندوق پست الکترونيکي، آدم را ديوانه مي کند! يکي ازهنرمندان مشهور گفته است: «من به نامه الکترونيکي ( e-mail ) معتادم. وقتي نامه اي دريافت مي کنم، سطح اندورفين مغزم افزايش مي يابد و وقتي صندوق پستي ام را باز مي کنم و هيچ نامه اي در آن نيست، احساس تنهايي و نوميدي بر من غلبه مي کند.»

امروزه اظهاراتي از اين قبيل، کاملاً متداول است و زياد به گوش مي رسد. بر طبق نظرسنجي انجام شده از سوي آمريکا آنلاين، 41 بزرگسالان در اين کشور، صبح ها که از خواب بر مي خيزند، قبل از مسواک زدن، صندوق پست الکترونيکي شان را وارسي مي کنند. به علاوه، يک چهارم مردم اعتقاد دارند که رفتن به جايي که دو يا حداکثر سه روز امکان وصل شدن به شبکه و وارسي نامه هاي الکترونيکي نباشد، «غير قابل تصوّر» است. در واقع، وابستگي به ايميل يکي از مشکلات بسياري از انسان ها شده است.

مقايسه اعتياد به ايميل و اعيتاد به داروها و مواد مخدّر، خيلي دور از ذهن نيست. به گفته دکتر جان ريتي، روان پزشک و دانشيار دانشگاه هاروارد، اتصال به شبکه، در واقع شبيه سازي همان مسيري است که داروها و مواد مخدّر در مغز انسان طي مي کنند. به عبارت ديگر، تمام نشانه هاي اعتياد در اين ها نيز وجود دارد: «زنگ» دريافت يک نامه الکترونيکي جديد، سطح دوپامين مغز را افزايش مي دهد و آثار کلافگي ناشي از ترک ايميل در تعطيلات و مسافرت هاي خانوادگي کاملاً در بعضي اشخاص مشهود است.

اين علائم اعتياد، تنها نشانه هايي نيستند که ما به خاطر نيازمان به وصل بودن به اينترنت، از آن ها رنج مي بريم. بلکه علاوه بر آن ها، دامنه تمرکز و توجه مان نيز کاهش مي يابد. همه ما چندکار مختلف را به طور همزمان انجام مي دهيم تا ميزان کارآيي خود را بالا ببريم. امّا در ميان اين تلاش ها، يک چيز مهم قرباني مي شود و آن هم چيزي نيست جز همان ميزان کارآيي!

مطالعات دکتر ديويد مه ير، استاد روان شناسي دانشگاه ميشيگان، نشان مي دهد که کساني که توجهشان را بين دو فعاليت مختلف (مثلاً نوشتن يک نامه الکترونيکي و خواندن يک گزارش) مي گردانند، 50 وقت بيشتر به نسبت حالتي که آن دو کار را يک به يک به نوبت انجام دهند، صرف مي کنند. نتيجه گيري آن که اگر مي خواهيد ميزان کارآيي خود را افزايش دهيد، تمايل خود در مورد انجام چند کار به طور همزمان را کنار بگذاريد.

در زير چند توصيه براي کاهش وابستگي به نامه هاي الکترونيکي آورده شده است:

سرويس پست الکترونيکي را در خدمت خود قرار دهيد نه خود را در خدمت آن. بعضي برنامه ها مثل Outlook به شما اجازه مي دهند که نامه هاي الکترونيکي خود را فقط هر نيم ساعت يا هر يک ساعت يکبار وارسي کنيد.

«زنگ» دريافت نامه الکترونيکي جديد را خاموش کنيد.

برخي پيام ها، مثل کارت تبريک و تشکر را فقط با پست معمولي (کاغذي) بفرستيد.

براي خواندن و ارسال نامه هاي الکترونيکي خود، بازه زماني خاصي را قرار دهيد و به خودتان بگوئيد که قبل يا بعد از آن بازه زماني، کارکردن با سرويس پست الکترونيکي مجاز نيست.

هرگز کار کردن با پست الکترونيکي، اولين کاري که صبح انجام مي دهيد يا آخرين کاري که قبل از به رختخواب رفتن در شب انجام مي دهيد نباشد.

اگر همه اين تلاش ها با شکست روبرو شد، سعي کنيد مغازه پست الکترونيکي را براي چند روز به طور کامل تعطيل کنيد. در اين صورت خواهيد فهميد که دنيا بدون اينترنت هم وجود دارد!

ترجمه : کلينيک الکترونيکي روان يار

منبع

Addicted to E-mail Obsessively , Katie Gilbert, 7 March 2007.

www.psychologytoday.com

تهيه و تنظيم : سيد ولي حسيني زاهدي

در تمام جوامع مختلف دنيا نوجوانان آسيب پذيرترين قشر در برابر پديده مهلك اعتياد مي باشند- بطور كلي دوران نوجواني دوراني پر كشمكش و اغلب دشوار در زندگي هر فردي مي باشد . چرا كه نوجواني قبل از هر چيز دوران تغييرات در رشد جسماني ،جنسي ، رواني و شناختي و همچنين تغييرات در الزامات اجتماعي است عدم وجود شرايط مناسب بهداشتي و تربيتي و فرهنگي و اجتماعي براي گذر از چنين مرحله حساسي باعث بوجود آمدن آسيب و بزه اجتماعي نظير اعتياد مي شود .

نوجوانان به خاطر خصوصيات نوجواني آسيب پذيري زيادي دارند . نوجوانان پويا و جستجوگر به هر جا سر مي كشند -اگر در مسيرشان راههايي گشوده شود كه لذت و بي خبري در آن راهها وجود داشته باشد نوجوانان به سرعت جذب آن راهها مي شوند - حتي نوجواناني كه پاك و صالح هستند از روي كنجكاوي ممكن است كه به راههاي انحرافي سري بزنند . بنابراين به تعبيري مي شود گفت كه زمينه هاي انحراف و بزه هاي اجتماعي بشكل بالقوه در نوجوانان وجود دارد و اگر چنانچه محيط براي نوجوانان مساعد نباشد به انحراف كشيده مي شوند و در دام آسيب هاي اجتماعي نظير اعتياد گرفتار مي شوند .

علل و زمينه هاي اعتياد:

عوامل اجتماعي

خانواده

خانواده اصلي ترين نقش را در تربيت فرزندان دارد . بطور كلي خانواده پايه اساسي و سازنده مهمترين بخش اجتماع است و وجود ديگر نظامات اجتماعي بستگي به مشاركت در نظام خانوادگي دارد و بطور كلي رفتار ناشي از نقشي كه در خانواده آموخته مي شود سر مشق و نمونه رفتار در ساير قسمت جامعه قرار مي گيرد .

به طور كلي دوران نوجواني و بلوغ دشوارتر از حتي دوران كودكي است اين دوران داراي جنبه هاي گوناگون جسمي ، رواني و اجتماعي است . خانواده ها بايد اطلاعات كافي در اين مورد داشته و بدانند اين دوران از نظر روحي و رواني دوران بي قراري ها و گرايش هاي متضاد مثل افسردگيهاي بي دليل در لحظات شادي ( غرور در عين خود كم بيني) ( خودخواهي در عين نوعدوستي) (كنجكاوي در عين بي تفاوتي) ( عشق ورزيدن به دنيا و پوچ انگاري آن ) و بسياري ديگر از فشارها و طوفانهاي روحي است كه البته هيچكدام از اين رفتارها بدون دليل نمي باشد . مثلاً فرار از مقررات اجتماعي در نوجوانان طبق گزارش تحقيقات ناشي از حس استقلال طلبي آنان مي باشد و يا مثلاً برتري جويي و حس كنجكاوي از تمايلات طبيعي دوران نوجواني است كه اگر از علل اين حالات خانواده ها اطلاعات كافي داشته باشند راهنمائي نوجوانان براي يك زندگي خوب و سالم دشوار نخواهد بود .

بطور كلي در زمينه علل اعتياد در بين خانواده ، وجود اختلاف بين پدر و مادر ، سستي و ضعف در تربيت خانوادگي، عدم سرپرستي نوجوانان به شكل متعارف ، رفتار والدين با فرزندان بدون توجه ، بدون محبت ، خشونت آميز و طلاق و از هم پاشيدگي خانواده از جمله علل سوق دادن نوجوانان به اعتياد مي باشد . از جمله علل ديگر خانواده در گرايش نوجوانان به اعتياد مي توان به كثرت و شلوغي بيش از اندازه خانواده ، اعتياد پدر و مادر و يا يكي از بستگان نزديك و همچنين بي سوادي و كم سوادي والدين اشاره نمود .

مدرسه

يك عامل مهم و دومين عامل مهم اجتماعي كه در گرايش نوجوانان به اعتياد مي تواند نقش مهمي داشت باشد مدرسه مي باشد . بطور كلي مدرسه مي تواند نقش مهمي را در سازندگي شخصيت كودكان و نوجوانان داشته باشد . بويژه هنگامي كه والدين در برخورد با فرزندان با شكست مواجهه شده باشند مدارس مسئوليت سنگين تري را بعهده دارند .

بطور كلي معلمان مسئوليت بزرگي را بر عهده دارند چرا كه در تماس دائمي با شاگردان مي باشند . بطور كلي مربيان و معلمان خودشان بايد از نظر عاطفي و شخصيتي آنقدر رشد كرده باشند تا بتوانند در تربيت عاطفي كودكان و نوجوانان مؤثر باشند . در حقيقت معلم و مربي در مقامي است كه مي تواند شخصيت كودك را بسازد يا خرد كند . بنابراين مي بينيم كه شخصيت معلم و مربي چگونه مي تواند در رشد و شكوفايي شخصيت كودكان و نوجوانان و در نتيجه رشد و بالا رفتن فرهنگ يك جامعه اثرات خوب يابد داشته باشد .

از ديگر مسائلي كه بايد در آموزش و پرورش كودكان و نوجوانان مورد نظر باشد همكاري مربيان و والدين است - اگر در مدارس مديريت و سازماندهي ماهرانه اي وجود داشته باشد مي توان بسياري از مشكلات را به كمك والدين و يا بالعكس به كمك مربيان و معلمان حل نمود بطور كلي يكي از شرايط معلم خوب آن است كه خود را بشناسد و در اين صورت مي تواند نظري عيني ولي توام با احساس همدردي نسبت به شاگردان خود و مسائل آنها داشته باشد . البته علاوه بر شناخت خود بايد شاگردان خود را نيز بشناسد و بتوان اولين نشانه هاي اختلال عاطفي و خطا كاري را كه از نوجوانان سر مي زند تشخيص دهد تا بتواند به آنها كمك كند و مانع از اين شود كه اين مشكلات آنها رشد بيشتري پيدا بكند .

دوستان و معاشران و گروه همسالان

يك عامل مهم اجتماعي ديگر در گرايش نوجوانان به اعتياد معاشرت با دوستان همسن و معتاد مي باشد . بدون شك يك دوست معتاد به خوبي قادر است كه رفيق خود را اغفال نمايد بويژه اينكه افراد در دوران نوجواني بيش از هر زمان ديگر تحت تأثير گروه همسالان قرار مي گيرند . زيرا در اين دوره است كه نوجوان از اتكاي خود به خانواده مي كاهد و به ناگزير در صدد يافتن تكيه گاهي ديگري كه مهمترين آنها گروه همسالان مي باشد بر مي آيند . در همين دوستي ها و معاشرت هاي نادرست با دوستان ناباب است كه نوجوان براي اولين بار به خواهش دوست منحرف خود كه : با يكبار هيچ اتفاقي نمي افتد جواب مثبت مي دهد و با آزمايش مواد مخدر نادانسته زندگي خود را متلاشي مي كند .

وسايل ارتباط جمعي

يكي ديگر از عوامل اجتماعي گرايش نوجوانان به اعتياد و وسايل ارتباط جمعي مي باشد كه به ابزاري گفته مي شود كه در جوامع مختلف براي ابلاغ پيامها ، بيان افكار و انتقال مفاهيم به ديگران از آنها استفاده مي شود . امروزه گسترش و توسعه وسايل ارتباط جمعي به حدي است كه دوران حاضر را عصر ارتباطات ناميده اند و دنيا را به مفهوم دهكده اي جهاني مي شناسند .

بطور كلي آنچه كه در زمينه وسايل ارتباط جمعي در جامعه ها در حال حاضر در گرايش نوجوانان به آسيب هاي اجتماعي و بالاخص اعتياد مؤثر مي باشد ، استفاده ناسالم و نادرست از برنامه هايي با اهداف شوم و استعمارگرانه از طريق شبكه هاي ماهواره اي و فيلم هاي ويدئويي است -چراكه نوجوانان اغلب اذهانشان ساده و فاقد شبكه بهم پيوسته اي از انديشه ها و باورهاست . و بدين جهت وقتي كه نوجوانان بدون هيچ حفاظي در برابر وسايل ارتباط جمعي نظير ماهواره ها و يا صفحات حوادث مطبوعات و امان هاي پليسي و جنايي قرار مي گيرند سخت تأثير پذير و ناچاراً آسيب پذيرند .

اوقات فراغت

يكي ديگر از عوامل اجتماعي گرايش نوجوانان به اعتياد چگونگي گذراندن اوقات فراغت است . امروزه تأثير روز افزون چگونگي گذراندن اوقات فراغت را در ساخت اجتماعي جوامع و فرهنگ آنها نمي توان ناديده گرفت . نوجوان كنجكاو و پر انرژي اگر برخوردار از تفريحات سالم نباشد و امكان اين را نداشته باشد كه با ثمر بخش ساختن وقت آزاد خود روحيه كنجكاو و خلاق خود را ارضاء نمايد مسلماً به سوي فعاليتها و تفريحات ناسالم كشيده خواهد شد و جامعه شناسان عقيده دارند در ايجاد تفريحات براي مردم و بويژه نوجوانان بايد ذوق و عادات آنها را در نظر گرفت ولي در ضمن بايد به آنها فهماند كه اوقات فراغت را نبايد بيهوده بگذرانند مقصود از اوقات فراغت فقط تفريح نيست وقتي كه يك فرد اوقات فراغت زيادي داشت لااقل بايد قسمتي از آن را براي يادگيري چيزي بكار برد، چيزي كه در شكوفايي خلاقيتش مؤثر بوده و همچنين از تنهائيش در اوقات فراغت جلوگيري نموده و از پرداخت به تفريحات نا مناسب كه خود مي تواند به انحراف و كجرويها از جمله پناه بردن به مواد مخدر كشيده شود جلوگيري نمايد .

در دسترس بودن مواد مخدر

يكي از بارزترين و در عين حال ساده ترين نشانه ها و علل وجود اعتياد در جوامع مختلف در دسترس بودن مواد مخدر مي باشد . بطور كلي در ايجاد شرايط گرايش به مواد مخدر در دسترس بودن آن مهمترين شرط محسوب مي گردد .

عوامل اقتصادي گرايش به مواد مخدر

يكي از مهمترين و شايد مهمترين عامل اقتصادي گرايش به مواد مخدر در بين نوجوانان فقر اقتصادي حاكم بر خانواده هاي آنان مي باشد . بطور كلي در اكثريت قريب به اتفاق جوامع دنيا فقر و نابساماني هاي اقتصادي مهمترين علت در شيوع جرايم و انحرافات اجتماعي نظير اعتياد مي باشد . گفتار پيامبر (ص) و امام علي (ع) و حضرت ابوذر تائيد كننده چنين ديدگاهي است به نحوي كه پيامبر (ص) مي فرمايند: فقر ديوار به ديوار كفر است و علي (ع) در نهج البلاغه خطاب به فرزندش محمد حنفيه مي فرمايند پسرم از فقر به خدا پناه جوي كه فقر ناقص كننده دين است و دهشتزاي عقل و عامل نفرت و بغض و ابوذر مي فرمايند ( وقتي كه فقر از در وارد خانه مي شود دين از پنجره بيرون مي رود .

علتهايي كه فقر مي تواند داشته باشد يكي محروميتهاي ناشي از فقر است كه تنها راه فرار از اين ناراحتيها را مصرف مواد مخدر مي دانند . عامل ديگر اينكه توليد كنندگان سعي مي كنند عوامل توزيع را از اينگونه افراد انتخاب كنند چون به علت فقر خانواده نيازهايشان تأمين نمي شود و عوامل توليد سعي مي كنند اول آنان را به علت نا آگاهي و مشكلات خاص نوجواني معتاد كنند و بعد از آنان براي فروش مواد مخدر استفاده نمايند .

مهاجرت

يك عامل مهم اقتصادي اجتماعي در گرايش نوجوانان به مواد مخدر عامل مهاجرت مي باشد كه از جهات مختلف فرهنگي سازگاري فرد با محيط جديد دير شكل مي گيرد . و نهايتاً يك سري ناهماهنگي با فرهنگ جامعه ميزبان دارد . از طرف ديگر اكثر مواقع مهاجرت با فقر توام مي گردد و به سكونت فرد مهاجر در مناطق فقير مي انجامد و اغلب نوجوان مهاجر خيره و مجذوب در برابر زندگي پر زرق و برق شهري بهترين طعمه براي دامهاي چيده شده توسط توزيع كنندگان عمده مواد مخدر مي باشند .

عوامل فرهنگي

يكدسته ديگر از عوامل گرايش نوجوانان به اعتياد عوامل فرهنگي است . بيسوادي و يا كم سوادي والدين يك عامل مهم در اين زمينه مي باشد و تأثير بسزايي در انحراف نوجوانان دارد . تحقيقات مختلفي كه در زمينه بيسوادي صور گرفته مويد اين نكته است كه افراد بيسواد هر چقدر هم كه بخواهند روش تربيتي درستي براي فرزندان خود داشته باشند به علت بيسوادي آن طوري كه بايد و شايد موفق نيستند كه اين به نوبه خود زمينه را براي انحرافات اجتماعي نوجوانان و بويژه گرايش به اعتياد مستعد مي كند يك عامل مهم فرهنگي ديگر در گرايش نوجوانان به اعتياد ، عدم آگاهي نوجوانان نسبت به مسائل اجتماعي از جمله به مضرات مواد مخدر و فقدان احساس مسئوليت در قبال خانواده و جامعه مي باشد .

عوامل روانشناسي

يك دسته ديگر از عوامل گرايش به مواد مخدر در نونهالان عوامل روانشناختي كه مي توان به اين موارد اشاره نمود .

ناپايداري عاطفي و احساسي ، اضطراب و بي قراري ، عدم اعتماد به محيط و آينده ، احساس عدم توانايي ، عقده حقارت و عدم رشد شخصيت .

راههاي پيشگيري از اعتياد نوجوانان

يک) راههاي زير بنايي

* مبارزه وسيع و گسترده و همه جانبه بر عليه قاچاق مواد مخدر .

* از بين بردن فقر ، كاهش دادن فاصله هاي طبقاتي و نا برابريهاي اجتماعي و اقتصادي .

* توزيع عادلانه ثروت در جامعه ، رفع مشكل بيكاري والدين ، مهار تورم .

* جلوگيري از تراكم جمعيت در محله هاي فقير نشين و كم درآمد .

* ريشه كن نمودن بيسوادي والدين .

* ايجاد مراكز مشاوره و راهنمائي نوجوانان در سطح گسترده .

دو) اقدامات در زمينه خانواده ها

* لزوم وجود مشاوران خانواده به خانواده ها براي رفع مشكلات فرزندان و آموزش جهت جلوگيري از نزاعهاي خانوادگي و جلوگيري از پديده شوم طلاق در خانواده ها .

* آموزش روابط احترام آميز بين والدين و فرزندان .

* آموزش ارزشهاي معنوي و اجتماعي به خانواده ها .

* آموزش به خانواده ها جهت رسيدگي به شرايط روحي و اخلاقي فرزندان با توجه به ويژگيهاي خاص تربيتي هر دوره از رشد روان جسمي فرزندان .

* آموزش اجتماعي و تربيتي به خانواده ها جهت بالا بردن سطح فرهنگ خانواده ها و ايجاد حس مسئوليت والدين در قبال فرزندان .

* آموزش ايجاد روابط صميمي در خانواده و مدرسه تا نوجوانان جهت ارائه مشكلات خود به دوستان ناباب پناه نبرند .

* همكاري نزديك بين خانواده ها، مدارس و مراكز مبارزه با انحرافات اجتماعي و ساير مراكز پرورشي و تربيتي .

* آموزش سجاياي نيك اخلاقي به نوجوانان توسط والدين .

* علاقمند سازي نوجوانان به مطالعه توسط والدين .

* ايجاد اعتماد به نفس در فرزندان توسط والدين و مربيان و معلمان .

سه) اقدامات در زمينه آموزش و پرورش

* آموزش همراه با پرورش تا كودكان و نوجوانان منافع اجتماع را بر منافع خود ترجيح دهند .

* همكاري و همدلي با نوجوانان دانش آموز و اهميت دادن و شخصيت دادن به آنها جهت ايجاد حس مسئوليت در قبال خانواده و جامعه .

* لزوم وجود مشاوره روانشناسي و مددكار اجتماعي در مدارس جهت رفع مشكلات عاطفي اخلاقي و خانوادگي دانش آموزان .

* آموزش دانش آموزان از زيانهاي مصرف مواد مخدر در مدارس .

* تدوين محتوي كتب درسي در جهت كمك به از بين بردن انحرافات اجتماعي و بالاخص اعتياد و همچنين در جهت رشد و شكوفايي استعداد انساني نوجوانان .

* رسيدگي به مشكلات معلمان تا علاقمند و اميدوار به حرفه خود ادامه داده و در امر آموزش نهايت تلاش خود را بكار برند .

چهار) در زمينه رسانه هاي گروهي

* ارائه برنامه هاي متنوع راديو تلويزيوني در رابطه با مضرات مصرف مواد مخدر بويژه در نوجوانان .

* ارائه برنامه هاي راديو و تلويزيوني و انتشار مقالات ارزنده و جالب در روزنامه ها و مجلات جهت آموزش به والدين در جهت رفع نقص كمبود تربيتي نوجوانان .

* آموزش استفاده سودمند از اوقات فراغت توسط رسانه هاي همگاني .

* آموزش ارزشهاي اجتماعي و اخلاقي از طريق رسانه هاي همگاني .

* انتشار كتب و مجلات متناسب با گروه سني مخاطبان ، بويژه زندگينامه شخصيتهاي بزرگ و راز موفقيت آنها .

* آموزش همگاني درست توسط رسانه هاي گروهي در جهت عدم طرد و پذيرش افرادي كه اعتياد را ترك نموده و يا درصدد ترك اعتياد مي باشند .

* تهيه گزارش از قربانيان اعتياد به مواد مخدر جهت عبرت ساير افراد جامعه بويژه نوجوانان .

پنج) در زمينه اوقات فراغت

* آشنا نمودن نوجوانان با مفهوم ايام فراغت و چگونگي استفاده بهتر از آن .

* برگزاري اردوها و پيك نيك هاي يك روزه و همچنين گردشهاي توريستي جهت آشنايي دانش آموزان با فرهنگ ، تمدن و مليت و مذهب جامعه خود .

* اجراي فوق برنامه هايي نظير تئاتر ، نمايشنامه و مسابقات در زمينه هاي فرهنگي ، شعر و مقاله نويسي .

* ايجاد مراكز فني و حرفه اي و گسترش طرحهايي نظير طرح كاد در سطح بسيار وسيع در جامعه .

* ايجاد مراكز ورزشي ، پارك و كتابخانه جهت استفاده در ايام فراغت .

شش) در زمينه مبارزه با مواد مخدر

يكي از علل مهم اعتياد در بين اقشار مختلف و بويژه نوجوانان در دسترس بودن مواد مخدر مي باشد بنابراين كنترل و در دسترس نبودن مواد مخدر يكي از راههاي پيشگيري از اعتياد شناخته شده و در اين رابطه موارد زير پيشنهاد مي گردد:

* كنترل شديد مرزهاي زميني ، دريايي ، هوايي .

* پرورش مامورين خبره در مبارزه با مواد مخدر .

* وضع قوانين انضباطي و مجازاتهاي سنگين براي تهيه كنندگان ، قاچاقچيان مواد مخدر .

* استفاده از وسايل فني جديد و پيشرفته براي كشف مواد مخدر .

* زير نظر گرفتن و كنترل شديد عوامل قاچاق به مواد مخدر پس از آزادي از زندان .

* كنترل شديد و پيگير مراكز و اماكني كه امكان توليد و پخش مواد مخدر در آنها بيشتر است .

منبع : ستاد مبارزه با مواد مخدر .