را بنویسید.
چكیده
اصل «عدم مداخله» و اصل «منع توسل به زور» از جمله اصول كلى حاكم بر روابط بین المللى است كه كلیت آن، هم در نظام حقوقى اسلام و هم در نظام حقوق بین الملل معاصر پذیرفته شده است. البته در هر دو نظام حقوقى، موارد متعددى به عنوان استثنا بر این دو قاعده لحاظ شده است. یكى از مواردى كه به عنوان توجیه استفاده از زور و مداخله، مطرح شده است، مداخله نظامى اعم از حمله مسلحانه یا اعزام گروه هاى مسلّح یا كمك تسلیحاتى و نظامى به كشورى علیه كشور دیگر، به منظور حفظ و دفاع از حقوق انسانى است. اصولاً در تفكر اسلامى و حقوق بین الملل معاصر، اهم حقوق انسانى كدام است؟ و آیا هر گاه دولتى حقوق اساسى بشر را در قلمرو حاكمیت خود نقض كند، سایر دولت ها یا سازمان هاى بین المللى، «حق» یا «وظیفه» مداخله و توسل به زور علیه آن كشور را دارند، یا آن كه این امر، عملى نامشروع مى باشد؟ هدف این نوشتار، مقایسه اجمالى «حمایت از حقوق بشر» در نظام حقوق بین الملل اسلام و حقوق بین الملل معاصر مى باشد.
اشتراك نظر و سابقه تاریخى حمایت از حقوق بشر یكى از اصول كلى سیاست خارجى دولت اسلامى، مبارزه با ظلم و استعمار و خفقان و دیكتاتورى و حمایت از امت اسلامى و دفاع از همه مظلومان و مستضعفان جهان در مقابل متجاوزان و ستمگران و طاغوت ها مى باشد، و این امر، یكى از اهداف جنگ هاى مشروع در نظام حقوقى اسلام و از مصادیق «جهاد فى سبیل اللّه» مى باشد; چه این كه بدون تردید از نمونه هاى بارز ظلم و تجاوز، تعدّى به حقوق اساسى و آزادى بشر است و همان طوركه درمقدمه اعلامیه اسلامى حقوق بشرمصوّب1990میلادى دراجلاسوزراى امور خارجه كشورهاى عضو سازمان كنفرانس اسلامى در قاهره([1]) آمده است: «حقوق اساسى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دین مسلمین است.»([2]) قرآن مجید در آیات متعددى به حمایت از حقوق بشر اهتمام ورزیده است كه به چند مورد آن اشاره مى كنیم: 1. «أُذن للّذین یقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدیر الّذین أُخرجوا من دیارهم بغیر حقّ الاّ أن یقولوا ربّنا اللّه ولولا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامعوبیعَ و صلوات و مساجد یذكر فیها اسم اللّه كثیراً...»(حج:39و 40) این آیه، علت إذن در جهاد را«مظلومیت»و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از كاشانه و آواره ساختن مؤمنان ازوطن خودازسوى ستمگران مى داند. 2. «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئك ما علیهم من سبیل، انّما السّبیل على الّذین یظلمون النّاس و یبغون فى الارض بغیر حقٍّ...» (شورى: 41 و 42); كسانى كه بعد از آن كه مورد ظلم قرار گرفتند، یارى بطلبند، ایرادى بر آنان نیست، ایراد و مجازات بر كسانى است كه به مردم ستم مى كنند و در زمین به ناحق ظلم روا مى دارند...([3]) 3. «و مالكم لا تقاتلون فى سبیل اللّه و المستضعفین من الرّجال و النّساء و الولدان الّذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنك ولیاً و اجعل لنا من لدنك نصیراً» (نساء: 75); چرا در راه خدا و براى رهایى مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران تضعیف شده اند) پیكار نمى كنید؟! همان افراد (ستمدیده اى) كه مى گویند: پروردگارا ما را از این شهر (مكه) كه اهلش ستمگرند، بیرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، یار و یاورى براى ما تعیین فرما. در سنّت نبوى(صلى الله علیه وآله) و ائمه معصومین(علیهم السلام) نیز سفارش زیادى به این امر شده است; چه این كه «در اسلام، مسؤولیت مقابله با تهدید و ارعاب وظیفه اى همگانى است كه باید همه یكپارچه، در برابر عوامل تهدید و ارعاب بایستند و از مظلوم دفاع كنند و خصم ظالم باشند.»([4]) چنانكه دستور نورانى امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(علیه السلام)مبنى بر این كه «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»([5]) بیانگرتعالى اصول حقوقى اسلام و حقانیت این نظام حقوقى مى باشد. در روایتى از پیامبر عظیم الشأن اسلام(صلى الله علیه وآله) نقل شده است كه آن حضرت فرمودند: «هر كس فریاد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان یا غیر مسلمان) را بشنود كه مسلمین را به یارى مى طلبد، اما فریاد او را اجابت نكند مسلمان نیست.([6]) و در روایت دیگر فرمودند: «یارى نمودن ضعیفان، بهترین و با فضیلت ترین صدقه هاست.»([7]) بر اساس برخى روایات دیگر، مسلمانان باید به حل معضلات و گره گشایى یكدیگر اهتمام داشته و در این راستا تلاش نمایند و گرنه از زمره مسلمان واقعى خارج هستند.([8]) در صحیح بخارى نیز از آن حضرت روایت شده است كه فرمودند: «همه مسلمانان برادر یكدیگرند، به همدیگر ظلم نمى كنند و در مقابل دشمنان یكدیگر را رها نمى كنند و به خود وا نمى گذارند».([9])در مسند احمد بن حنبل نیز از آن حضرت روایت شده است كه: «كه هر كس نزد او مؤمنى خوار شود ولى او را یارى نكند، در حالى كه قادر بر نصرت او باشد، خداوند عزو جل، روز قیامت نزد تمام خلایق او را خوار خواهد نمود».([10]) مؤلف «فتح البارى» در شرح حدیث نبوى در دفاع از مظلوم مى نویسد: «كسى كه قدرت بر نجات مظلوم دارد، بر او لازم است كه به هر طریق ممكن ظلم را از او دفع كند و قصد او در دفاع، كشتن ظالم نیست بلكه مقصود، دفع ظالم است و در این صورت كه دفاع مى كند، خون ظالم هدر است و فرقى نمى كند كه دفاع از خویش باشد یا از دیگرى».([11]) علاوه بر آن سنّت عملى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در انعقاد پیمان هاى دفاعى به عنوان یارى مظلومان آنچنان كه در «حِلف الفضول» صورت گرفت([12])، و یا به عنوان «اعلام همبستگى و حمایت متقابل» آنچنان كه در پیمان با «بنى ضُمرة»([13])و «خزاعه»([14]) انجام شد، گواه این امر است. در پیمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شركت كننده، از جمله حضرت رسول(صلى الله علیه وآله)سوگند یاد كردند كه «ید واحده» با مظلوم و علیه ظالم باشند تا آن كه ظالم حق مظلوم را بپردازد، و این پیمان مادامى كه دریا كنارِ ساحل خود را مرطوب كند (یعنى براى همیشه تاریخ) استوار است.([15]) و در احادیث آمده است كه «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پیمانى شدم كه اگر حالا (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان بخوانند اجابت مى كنم یعنى حالا نیز به عهد و پیمان خود وفادارم.»([16]) ابن هشام نقل مى كند كه آن حضرت درباره پیمان مزبور مى فرمودند: «من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض كنم، اگر چه در مقابل آن گران بهاترین نعمت را در اختیار من بگذارند.»([17]) ایراد برخى از نویسندگان مانند «محمد حسنین هیكل» به استدلال به این پیمان مبنى بر این كه «این یك پیمان خاصى بود مربوط به روابط داخلى بین مردم و ربطى به روابط خارجى كه بر اساس شرع تنظیم مى شود ندارد»([18])، وارد نیست; زیرا همان گونه كه اشاره شد، روح حاكم بر این پیمان، دفاع از مظلوم بود كه پس از بعثت نیز جزو دستورات و جهت گیرى هاى اسلامى در امور سیاسى و اجتماعى تثبیت شد.([19]) همچنان كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) اشاره فرمودند، گرچه این پیمان بیست سال قبل از بعثت منعقد شد، ولى اگر بعد از بعثت نیز آن حضرت را به آن پیمان دعوت مى كردند، آن حضرت اجابت مى فرمودند.([20]) و اگر ممنوعیت این امر را به دلیل مداخله بدانیم، فرقى در روابط خصوصى یا بین المللى نمى كند; چه این كه در روابط خصوصى افراد نیز مداخله نامشروع است. علاوه بر آنكه در پیمان هاى بنى ضُمره و خزاعه، باید در نظر داشت كه سرزمین جزیرة العرب واحدهاى سیاسى آزاد و مستقل داراى حاكمیتى را در خود جاى داده بود كه به مثابه تابعان حقوق بین الملل امروزین، یعنى كشور ـ قبیله([21]) بوده اند و بسیارى از روابط مدینه با كشور ـ قبیله هاى پراكنده در جزیرة العرب مانند روابط آن ها با كشور ـ شهرهاى اطراف آن به عنوان قواعد بین المللى تلقى مى شد.([22]) در اظهار نظرهاى فقها و اندیشمندان شیعه و سنّى دیده مى شود كه ادعاى اتفاق و عدم اختلاف در اصل حكم مزبور نموده اند. گرچه تعابیر آن ها متفاوت است، اما به نقل چند نمونه بسنده مى كنیم: 1ـ آیة اللّه شیخ محمد مهدى شمس الدین: «از مسلّمات دینى، حرمت بى مبالاتى به تجاوز كفار بر مسلمین و احساس بى تفاوتى دراین مسأله است.»([23]) 2ـ «دكتر صبحى محمصانى» در ضمن شمارش موارد جهاد دفاعى، یكى از اقسام آن را دفع تجاوز متجاوزان و ستمگران و كسانى كه مسلمانان را از خانه هایشان آواره ساخته و از وطنشان اخراج كرده اند، آن گونه كه براى امت فلسطین در قرن بیستم پیش آمد، دانسته و مى افزاید: «جهاد در این وضعیت نه تنها جایز و مشروع است، بلكه از واجب ترین فرایض دینى و ملّى و اجتماعى است و از مقوّمات و استوانه هاى كرامت واحترام وطن و ساكنان در آن است.»([24]) 3ـ «دكتر وهبة الزحیلى»: «یكى از موارد مشروع جهاد اسلامى، جنگ براى یارى مظلوم، به طور فردى یا جمعى، است و مصلحت صلح عمومى، مقتضاى چنین جنگى است.»([25]) 4ـ «عمر احمد الفرجانى»: «اسلام قلمرو مكانى خاصى را براى دفاع از مظلوم معین نكرده است، هر جا كه ظلمى رخ بدهد، حتى در داخل كشورهاى غیر اسلامى، جهاد براى رفع ظلم از مسلمین یا غیر مسلمین، مشروع است.»([26]) 5ـ «شیخ ناصرالدین البانى» نیز با صحه گذاشتن بر جهاد دفاعى علیه دشمنى كه به برخى از سرزمین هاى مسلمانان حمله نموده است، مصداق بارز آن را اسرائیل غاصب دانسته، مى گوید: «تمام مسلمانان در قضیه فلسطین گناه كارند تا آن زمان كه اشغالگران صهیونیست را از سرزمین فلسطین بیرون برانند.([27]) در اینجا یادآورى این نكته ضرورى است كه دفاع از مظلوم اختصاص به مسلمانان مظلوم و هم پیمانان آنان ندارد; چه این كه از جمله موارد مشروع جهاد تدافعى، دفاع از همه مظلومان و مستضعفان در برابر تهاجم نظامى به آنان است.([28]) هرگاه جمعیت ها یا دولت هاى غیر مسلمان كه هم پیمان با دولت اسلامى نیستند، مورد ظلم و تجاوز نظامى قرار گیرند، دولت اسلامى حق دارد كه از آنان دفاع كند. البته برخى از محققان و فقها از جمله دكتر محمد حسنین هیكل، با توجه به دلایل ذیل در مشروعیت چنین اقدامى تردید نموده اند: «1ـ اصل اولى این است كه امام مسلمین و یكایك مسلمین مسؤول اتباع خود مى باشند. اتباع امام مسلمین، مسلمانان و اهل ذمه منتسب به دارالاسلام هستند و رعیت و اتباع هر مسلمان نیز، آن ]دسته از [مسلمانانى هستند كه ]هر مسلمان [پیش خداوند نسبت به رعایت آن ها و اقدام به جهت آن ها مسؤول است و ]این اصل [شامل كفارى كه مربوط به دارالاسلام نیستند و یا عقد ذمه و پیمان دفاعى با مسلمین نبسته اند نمى شود. 2ـ التزام به دفاع از مراكز اسلامى یا اتباع آن ها در مقابل تجاوزى كه به آن ها صورت مى گیرد بر اساس پیمان دفاعى آن ها با مسلمین، به دلالت التزامى، حكایت از عدم مسؤولیت مسلمانان نسبت به آن كسانى دارد كه با آنان پیمان دفاعى ندارند. 3ـ بالاتر آن كه برخى فقها تصریح كرده اند كه دولتى كه با دولت اسلامى پیمان صلح دارد ولكن شرط دفاع در آن پیمان نیست، مسلمانان در صورت تجاوز به آن كفار مكلف به دفاع از آنان نیستند».([29]) ولى همان طور كه خود این محقق در موضع دیگر گفته است: «نباید از سخنان ما این طور برداشت شود كه اسلام دفاع مسلمانان یا دولت اسلامى از كفار غیر معاهد، كه مورد ظلم و تجاوز واقع شدند، یا دولت هاى ضعیف را تحریم مى كند، نه چنین نیست، بلكه با انعقاد پیمان دفاعى با آنان، دفاع از آن ها واجب مى شود.»([30]) پس معلوم مى شود كه در اصل، بدون انعقاد پیمان، دفاع از آن ها جایز بوده كه با انعقاد پیمان دفاعى واجب گشته است و از جمله ادله آن «حلف الفضول» است([31])كه بطور یك جانبه، عده اى از جوانمردان، از جمله رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، تصمیم گرفتند از مظلومان دفاع كنند. مبناى این خط مشى حكومت اسلامى، در كلام دكتر صبحى محمصانى چنین بیان شده است: «روابط اجتماعى در سطح خرد و كلان مبتنى بر عدل و همكارى براى وصول به این هدف و نیز مبتنى بر جلوگیرى از ظلم و تخلف است. قرآن كریم در آیات متعددى، از جمله در آیه 2 سوره مائده، آیه 75 سوره نساء و آیه 251 سوره بقره، به انجام این واجب دستور مى دهد. منشأ وجوب همكارى و تعاون در مبارزه با ظلم و فساد در زمین، اخوت و برادرى انسانى و نیز همبستگى و تعهد اجتماعى لازم بین بشر است. پس هر تجاوزى بر هر یك از ابناء بشر به عنوان تجاوز به همه آنان قلمداد مى شود، چنان كه در آیه 32 سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگیرى از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامى مشروع نیست، بلكه دفاع از هر دولت مظلوم دیگر ولو غیراسلامى جایز است و در صورت وجود پیمان همكارى متقابل واجب مى شود.»([32]) استاد شهید علامه مطهرى(رحمه الله)نیز در این زمینه مى فرماید: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتكب یك ظلم فاحش نسبت به یك عده افراد انسان ها شده است، و ما قدرت داریم آن انسان هاى دیگر را كه تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهیم، اگر نجات ندهیم در واقع به ظلم این ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كرده ایم. ما در جایى كه هستیم، كسى به ما تجاوزى نكرده، ولى یك عده از مردم دیگر كه ممكن است مسلمان باشند و ممكن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جریان فلسطینى ها كه اسرائیلى ها آن ها را از خانه هایشان آواره كرده اند، اموالشان را برده اند، انواع ظلم ها را نسبت به آن ها مرتكب شده اند، ولى فعلاً به ما كارى ندارند، آیا براى ما جایز است كه به كمك این مظلوم هاى مسلمان بشتابیم براى نجات دادن آن ها؟ بله، این هم جایز است، بلكه واجب است، این هم یك امر ابتدایى نیست. این هم، به كمك مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص كه آن مظلوم مسلمان باشد.»([33]) در حقوق بین الملل معاصر نیز، حقوق بشر از حقوق بنیادین و غیرقابل انتقال تلقى شده، كه زیستن به عنوان نوع بشر بر پایه آن ها استوار است.([34]) گرچه اصل عدم مداخله در امور داخلى دولت ها، نه تنها در منشور ملل متحد به رسمیت شناخته شده است، بلكه «بخشى از حقوق بین الملل عرفى بوده و مبناى تأسیس آن، احترام به حاكمیت سرزمینى دولت هاست».([35]) و بر اساس رأى دیوان بین المللى دادگسترى در قضیه نیكاراگوئه، «اصل عدم مداخله مشتمل است بر انتخاب نظام هاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و تنظیم سیاست خارجى»([36]) هر كشورى آن طور كه خود مى خواهند; اما سخن در این است كه حدّ حاكمیت دولت ها تا چه میزانى است؟ چه اینكه، «گر چه گاهى اوقات، جهان شمولى حقوق بشر مورد نقد و چالش قرار گرفته است، اما این اصل كه حقوق بشر باید مورد دفاع قرار گیرد، در دوران ما یك اصل مسلّم و بدیهى است و به عنوان یك ارزش هه جایى پذیرفته شده است و هیچ كس عملاً به اصل دفاع از حقوق بشر اعتراض نمى كند».([37]) آیا هنوز هم نحوه رفتار دولت ها با اتباعشان، مانند آنچه كه در دوره قبل از جنگ جهانى اول تصور مى شد، یك موضوع واقع در صلاحیت داخلى دولت هاست([38]) كه دولت ها و سازمان هاى بین المللى حتى سازمان ملل متحد از مداخله در آن منع شده باشند، یا آن كه در اثر توسعه حقوق بشر، این صلاحیت محدود شده است، و اگر دولت ها یا سازمان هاى بین المللى در مواردى مجاز به مداخله باشند، این امر تا چه حدودى جایز است و آیا مى توان به منظور حمایت از حقوق بشر به زور و عملیات نظامى متوسل شد؟ دكتر مسائلى مى گوید: «منشور هر چند كه فهرستى از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى را ارائه نمى دهد، ولى به قول پرفسور تونكین (G. Tunkin) اصل احترام به حقوق اساسى بشر در حقوق بین الملل را كه محدودیت هایى بر دولت ها تحمیل مى كند مدنظر قرار مى دهد».([39]) بنابراین، سخن از گستره حمایت از حقوق بشر در حقوق بین الملل معاصر است. با در نظر داشتن اهمیت فزاینده حقوق بشر، هر گاه یك نظام سیاسى دیكتاتورى و خفقان زا بر مردمى مسلّط شد و حقوق آنان را نادیده گرفت، آیا مى توان به منظور حمایت از حقوق بشر و كمك به آن مردم تحت ستم و خفقان، به عنوان «مداخله بشر دوستانه»([40])، با حمله مسلحانه و عملیات نظامى اقدام نمود؟. چون حقوق بشر از یك جهت به دو قسم حقوق فردى (از قبیل: حق حیات، حق امنیت و آزادى و...) و حقوق جمعى (مانند: حق تعیین سرنوشت ـ كه عمدتاً مورد مطالبه گروه هاى مبارز و نهضت هاى آزادیبخش است) تقسیم مى شود، بحث خود را پیرامون این دو محور پى مى گیریم: 1ـ مداخله بشردوستانه در قالب حمایت از حقوق فردى، كه با توجه به هدف آن، خود بر دو گونه است: یا متوجه ساختار حكومتى و به منظور اعاده دموكراسى است; نظیر آنچه كه در ماجراى مداخله آمریكا در پاناما در دسامبر 1989 عنوان شد([41]) و یا متوجه نجات اشخاص و حفظ و دفاع از حقوق اساسى شهروندان مى باشد.([42]) \"لاترپاخت\" معتقد است: «وظیفه عدم مداخله، فقط نسبت به دولت هایى است كه مشروعیت دارند، ولى نسبت به دولت هاى نامشروع تعهدى وجود ندارد.»([43]) و پرفسور \"داماتو\" با تأكید بیش ترى مى گوید: «هر جایى كه یك حكومت مستبد برقرار باشد، جامعه بین المللى باید پاسخ مناسب را ارائه كند و اگر نیاز باشد این پاسخ با توسل به زور باشد».([44]) \"ملكم شاو\" در نقد بر این نظریه مى نویسد: «با صرف نظر از مشكلات تعریف دموكراسى، اصولاً چنین نظریاتى در حقوق بین الملل معاصر از دیدگاه منشور ملل متحد قابل قبول نیست.»([45]) و \"برانلى\" به دلیل متفاوت بودن استانداردهاى حكومت دموكراتیك و در نتیجه منجر شدن «ابتناء مشروعیت حكومت» بر پاى بندى آن به «اصول دموكراسى»([46])، به مداخله بى شمار دولت ها در امور یكدیگر و به ویژه استفاده ابزارى ایالات متحده امریكا از آن علیه حكومت هاى غیرمورد پسند خود، آن را خطرناك خوانده، مى افزاید: «بدون شك حقوق بین الملل عمومى، چنین ضابطه اى را به رسمیت نمى شناسد. در واقع تعداد اندك هواداران این دكترین به هیچ دلیلى استشهاد نكرده اند».([47]) همان طور كه پرفسور \"شاختر\" خاطرنشان مى سازد: «نه قطعنامه هاى سازمان ملل متحد از حق یك دولت براى مداخله در زمینه هاى بشر دوستانه با اعزام گروه هاى مسلح به كشور دیگر، كه درخواست چنین مداخله اى ننموده است، پشتیبانى كرده و نه شاهدى وجود دارد كه رویه دولت ها و نظریه «رایج حقوقى»([48]) از استثناء مداخله بشر دوستانه از ممنوعیت كلى توسل به زور حمایت نموده باشد.»([49])تأكید بر این نكته نیز ضرورى است كه، تفسیر مضیق از بند 4 ماده 2 منشور و یا گسترش هرگونه توسل به زور در خارج از چارچوب دفاع مشروع و اقدام یك جانبه سازمان ملل متحد مندرج درماده 51 و فصل هفتم منشور، نادرست است.([50]) اما بر اساس ماده 39 و سایر مواد فصل هفتم، هرگاه نقض فاحش حقوق اساسى بشر به حدى باشد كه تهدیدى علیه صلح و امنیت بین المللى به شمار آید، شوراى امنیت مى تواند براى اتخاذ اقدامات لازم تصمیم گیرى كند. بنابراین، اگر چه مسائل داخلى دولت ها طبق بند 7 ماده 2 منشور، از شمول صلاحیت سازمان ملل متحد خارج است، لكن طبق منشور، تصمیمات شوراى امنیت براساس فصل هفتم، استثناء بر آن مى باشد.([51]) و بدین طریق، بین مداخله بشر دوستانه یك جانبه از سوى دولت ها كه عمدتاً اهداف سیاسى دیگرى غیر از انگیزه هاى انسان دوستانه را تعقیب مى كنند،([52]) و مداخله بشر دوستانه از سوى سازمان ملل متحد یا با مجوز آن سازمان، تمایز حاصل مى گردد. از این رو، دغدغه مخالفان مداخله بشر دوستانه كه اظهار مى دارند: بهتر است در صدد مشروعیت دادن به این دكترین برنیاییم، تا بدین ترتیب،امكان سوءاستفادهوجودنداشته باشد،كاهش مى یابد.([53]) اما به دلیل گزینشى عمل نمودن شوراى امنیت و نیز عدم نظارت عالیه بر عملكردهاى آن،([54]) همواره این دغدغه وجود دارد. حتى ممكن است، این امر براى توجیه مداخلات قدرت هاى بزرگ در قلمرو كشورهاى ضعیف تر نیز به كار رود.([55]) برخى از علماى حقوق بین الملل از جمله پرفسور \"باوت\" و \"داماتو\" نیز از مداخله چند جانبه به ویژه از سوى سازمان ملل متحد حمایت كرده اند.([56]) \"آرینسن\"([57]) نیز مداخله بشر دوستانه بدون استفاده از نیروى نظامى را در صلاحیت دولت ها و سازمان هاى غیردولتى، و مداخله بشردوستانه با توسل به زور را در اختیار شوراى امنیت سازمان ملل متحد مى داند.([58]) 2ـ اما مداخله بشر دوستانه در قالب حقوق جمعى، عمدتاً حول محور حمایت از حق تعیین سرنوشت ملت ها دور مى زند; زیرا این اصل كه به معناى «حق ملت ها در انتخاب ساختار حكومتى و نهادهاى حقوقى و سیاسى خود در جامعه بین المللى مى باشد»([59])، از مبنایى ترین اصول حقوق بین الملل است كه بسیارى اصول دیگر از آن ریشه مى گیرند.([60]) بنیان این اصل همان چیزى است كه در بند 3 ماده 21 اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است: «اساس و منشأ قدرت حكومت، اراده مردم است». همچنان كه در بند 1 ماده 1 در هر دو میثاق بین المللى راجع به حقوق بشر كه در 16 دسامبر 1966 به تصویب مجمع عمومى ملل متحد رسیده، مقرر شده است: «همه مردم حق تعیین سرنوشت دارند. به حسب این حق، آن ها مى توانند آزادانه وضعیت سیاسى خود را تعیین كنند و آزادانه توسعه هاى فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى خود را تعقیب كنند.»([61]) گرچه در فرهنگ حقوق بین الملل آمده است: «محل اختلاف است كه این اصل صرفاً یك اصل نظرى است یا مفهوم سیاسى یا یك حق قانونى»([62])، اما همان طور كه \"برانلى\" مى نویسد: «الان دیگر این سخن كهنه اى است كه حق تعیین سرنوشت اصلاً در حقوق بین الملل به رسمیت شناخته شده نیست.»([63]) با وجود این آیا مداخله در امور داخلى كشورهاى دیگر به منظور حمایت از نهضت هاى آزادیبخش و در راستاى عینیت بخشیدن به حق تعیین سرنوشت، بر اساس موازین حقوق بین الملل مشروع است یا نه؟ على رغم تقسیم بندى گروه هاى مخالف در حقوق بین الملل به مبارزان مشروع (همان افراد نهضت هاى آزادیبخش) و مبارزان نامشروع (یاغیان و شورشیان و نهضت هاى شورشى) و به رسمیت شناختن دسته اول و مشروعیت كمك دولت هاى خارجى به آنان، توسل به زور به منظور حمایت از نهضت هاى آزادیبخش و دفاع از حق تعیین سرنوشت مشروع قلمداد نمى شود. گرچه مجمع عمومى سازمان ملل متحد با قطعنامه هاى متعددى در جهت مشروعیت بخشیدن و ارائه همه گونه كمك هاى مادى و معنوى به این نهضت ها، تلاش نموده است، ولى هم به دلیل مخالفت كشورهاى غربى و هم به دلیل غیر الزام آور بودن این قطعنامه ها از یك طرف، و نیز گزینشى و استفاده ابزارى كردن ابرقدرت ها از این مسأله به دلیل فقدان مكانیسم شایسته، از سوى دیگر، موجب عدم موافقت با تجویز مداخله نظامى انفرادى دولت ها در سایر كشورهاى درگیر با نهضت هاى آزادیبخش شده است. نتیجه آن كه: هر دو نظام حقوقى اسلام و بین الملل معاصر، در اصل حمایت از حقوق بشر و حتى فراتر از آن، در بسیارى از مصادیق در كلیات نیز نوعاً وحدت نظر دارند. بجز موارد اندكى، در سایر موارد، اختلاف نظر در دامنه و مبنا و یا نحوه استیفاى آن حقوق مى باشد نه در اصل تمتع انسان ها از حقوقى مانند حق آزادى، حق حیات، منع شكنجه([64]) و امنیت شخصى، جانى، ناموسى و...; چنان كه در بند الف و ب ماده 18 و نیز ماده 20 و 22 اعلامیه اسلامى حقوق بشر بر آن تأكید شده([65])و نقض این حقوق تقبیح شده است: «از نظر اسلام اگر دولتى، گروهى از انسان ها را از این حق مسلّم طبیعى خود محروم نگاه دارد، مرتكب خیانتى شده كه به بشریت مربوط مى شود.»([66]) بدین روى، هم در حقوق اسلامى و هم در حقوق بین الملل معاصر تلاش شده تا از نقض آن جلوگیرى شود. در عین حال باید توجه داشت جریان حمایت از حقوق بشر در حقوق بین الملل معاصر، كه عمدتاً غربى است، سابقه اى كوتاه دارد و به اواخر قرن هجدهم; یعنى سال 1789م. كه اولین اعلامیه حقوق بشر (پس از انقلاب كبیر فرانسه) در یك مقدمه و 17 ماده منتشر شد، برمى گردد، در حالى كه در حقوق اسلامى در همان دوران آغازین حكومت اسلامى، بحث حمایت از حقوق اقلیت هاى مذهبى و نیز از همه انسان ها مطرح و بر حفظ حقوق آن ها تأكید شده است.([67]) این امر نیز تعالى حقوق بین الملل در حركت تكاملى خود به سمت فطرت و حقوق الهى را مى رساند، علاوه بر آن كه اساساً حتى همین اعلامیه حقوق بشر وامدار تلاش انبیا(علیهم السلام) است.([68]) همچنان كه بنابر تحقیقات مرحوم علامه طباطبایى(رحمه الله)، كوروش همان ذوالقرنین، یكى از مردان الهى بوده است كه در سال 560 قبل از میلاد فرامین یا منشورى را اعلام مى كند كه در بردارنده حقوق و آزادى هایى براى بشربوده است.([69]) با وجود وحدت نظر دو نظام حقوقى در اصل حمایت از حقوق بشر، در نحوه حمایت از آن و در نتیجه در مشروعیت توسل به زور بدین منظور، اختلاف نظر دارند. حقوق بین الملل اسلام، بر خلاف حقوق بین الملل معاصر، دفاع از حقوق بشر و یارى مظلومان و مستضعفان را نه تنها مشروع، بلكه احیاناً واجب هم مى داند و چنانچه این موضوع جز از طریق خشونت و توسل به زور ممكن نباشد آن را ـ البته طبق شرایط ـ جایز مى داند. اختلاف در مفهوم و مصادیق حقوق بشر در بین خود حقوق دانان غربى در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلاف نظر است([70]); آیا اصلاً منظور از حقوق در اینجا اعطاى امتیاز به یك فرد در برابر تكالیفى كه بر عهده دارد است و دولت به عنوان مقام اعطاكننده، حق دخل و تصرف و محدود كردن آن ها را دارد؟ یا به معناى مصونیت یا امتیاز انجام برخى كارها و یا قدرت بر ایجاد یك رابطه حقوقى است كه اگر دولت ها از آن تخلف كنند، از افراد ذى حق علیه دولت ها حمایت مى شود؟([71]) بنابراین، ارائه یك تعریف مشكل است.([72]) البته مقصود از «حقوق بشر نه به معناى حقوقى است كه افراد بشر دارند، بلكه به معناى آن حقوقى است كه انسان ها به دلیل این كه انسان هستند از آن برخوردارند; یعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن كافى است، فارغ از شرایط مختلف اجتماعى و نیز سطح استحقاق آن ها»([73]) اما تعیین آن به وسیله افراد یا دولت ها، ارتباط وثیقى با نگرش ها و رویكردهاى آنان از بشر دارد.([74]) و اینجاست كه این سؤال منطقى مطرح مى شود كه: مقصود از «بشر» در این اعلامیه چیست؟ «آیا این همان انسانى است كه پیامبران آن را براى ما توصیف نموده و گفته اند انسان موجودى است داراى شرف و حیثیت و كرامت ذاتى كه با حكمت بالغه خداوندى به وجود آمده و رهسپار یك هدف اعلایى است كه با مسابقه در خیر و كمال به آن هدف خواهد رسید، مگر اینكه خود انسان این ارزش را از خود منتفى سازد و هر كس به این انسان اهانت كند و حقوق او را نادیده بگیرد با مشیت خداوندى در مقام مبارزه برآمده است، یا این همان انسانى است كه امثال توماس هابز و ماكیاولى او را براى ما تعریف نموده اند كه \"انسان گرگ انسان است\" و هیچ حقیقت ارزشى در وجود انسانى واقعیت ندارد.»؟([75]) «حقوق جهانى بشر از دیدگاه غرب موضوع فضیلت و كرامت ارزشى را براى انسان ها نادیده گرفته است; در هیچ یك از مواد این حقوق، امتیازى براى انسان هاى با فضیلت و با تقوا و با كرامت مطرح نشده است»([76])، بلكه بر اساس تلاش هایى كه در كنفرانس ها و مجامع بین المللى به عمل آورده، با یك نگرشى سكولاریستى، انسان را از حوزه ارزش ها جدا كرده است. و واضح است كه اسلام به طور كلى با سكولاریسم، هم در تفسیر انسان و هم درتفسیرعالم هستىوهم درتفسیرحقیقت حیات،ناسازگاراست.([77]) و بر همین اساس است كه بند 2 ماده 29 اعلامیه جهانى حقوق بشر، كه متأثر ازتفكر لیبرالیستى است، تنها عامل محدودیت حقوق و آزادى هاى افراد را، مزاحمت با حقوق و آزادى هاى دیگران و مقتضیات اخلاقى جامعه دموكراتیك مى داند([78]); چه اینكه بر مبناى «خویشتن مالكى» لیبرالیستى «زندگى هر فردى، دارایى خود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و مى تواند با آن هر طور كه مایل است رفتار كند»([79]) و لذا به گفته «هابز» هیچ كس حق محدود كردن آزادى انسان را ندارد و بر مبناى «عقل مدارى» لیبرالیستى، مسیر حركت انسان را امیال او مشخص مى كند و وجود شكاف بین امیال و آرزوهاى واقعى مردم با امیال بیان شده آن ها پذیرفتنى نیست.([80])و بر همین اساس است كه: اولاً افكار مذهبى مانند حجاب، ممنوعیت سقط جنین، محدودیت هاى روابط جنسى و احكام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش هاى دینى را مصداق ستم به زنان معرفى نموده، در راستاى محو آن فعالیت مى كنند. براى مثال، در «كنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان»، هر گونه قیدى در روابط بین زن و مرد، با عنوان «تبعیض علیه زنان» محكوم شده است.([81]) ثانیاً، ازدواج با همجنس در برخى كشورهاى غربى همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمى پیدا كرده است، به گونه اى كه از سوى جوامع غربى تلاش مى شود رفتار همجنس بازى را علمى جلوه دهند.([82]) در كنفرانس پكن به دنبال مشروعیت جهانى بخشیدن به همجنس بازى و ابتذال اخلاقى و فرهنگى، خواستار نفى هر گونه تبعیض علیه گرایش همجنس بازى بودند.([83]) ترویج جهانگردى سكس به عنوان یك استراتژى توسعه در همین راستا مى باشد.([84]) این گونه است كه تفكر سكولاریستى انواع فساد و فحشا را تجویز مى كند و ارزش هاى دینى را حذف مى كند.([85]) و بدین سان است كه با تنزل مقام شامخ انسانیت، كه در معارف دینى به خلافت الهى تعبیر شده، گرچه آزادى براى وى قائلند، اما آزادى هاى مدنظر آنان بیش تر در آزادى تن و شهوت خلاصه مى شود.([86]) به عبارت دیگر، حقوق بشر غربى به كرامت ذاتى بشر بسنده نموده و از حیثیت بالاتر، یعنى كرامت ارزشى، تغافل نموده است. در حالى كه اساسى ترین حقوق انسان آن است كه «بشر» را در حوزه ارزش ها تفسیر كنیم.([87]) و از دیدگاه اسلام این امتیاز (كرامت ارزشى) براى نیل انسان به موقعیت هاى شایسته زندگى اجتماعى ضرورى است.([88]) این موضوع منشأ بسیارى از تفاوت ها در ماهیت و مصادیق حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب ـ كه ریشه اعلامیه جهانى حقوق بشر در اوست ـ مى باشد و در بحث ما نیز بسیار مؤثر است كه مداخله بشر دوستانه در حمایت از چه حقوقى مى خواهد صورت گیرد؟ البته مقصود ما هرگز این نیست كه «انسان» به صرف «انسان بودن» و فارغ از هر حیثیت دینى، نژادى، جنسیتى و غیره، حقوقى ندارد و از این نظر وحدت ماهوى حقوق بشر در هر دو نظام حقوقى مورد تایید است; زیرا همان طور كه استاد شهید آیت الله مطهرى فرمودند: «از دیدگاه اسلام، حتى براى بدترین مجرمین نیز حقوقى در نظر گرفته شده، كسى نمى تواند آن حقوق را نادیده بگیرد. در منطق اسلام اگر كسى هزاران نفر را كشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم براى او كم باشد، باز هم حقوقى دارد كه آن ها باید رعایت شوند.»([89])، لكن سخن در كلّیت این حقوق است. به همین جهت حتى تلاش بسیارى از دولت هاى شركت كننده در كنفرانس سانفرانسیسكو (براى تدوین منشور ملل متحد) كه به منظور روشن شدن ماهیت حقوق بشر و نحوه حمایت از آن پیشنهادهایى ارائه نمودند، هیچ یك به تصویب نرسید.([90]) نتیجه آن كه همان طور كه \"هنرى استینر\" و \"فیلیپ آلستون\" مى گویند: على رغم پذیرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابیر و طرح هاى ملى و بین المللى، توافق كاملى درباره ماهیت چنین حقوقى و گستره اساسى آن (یعنى تعریف حقوق بشر) و مبناى اعتبار آن وجود ندارد.([91]) حاصل آن كه همان طور كه علامه جعفرى مى فرماید: «نظام حقوقى اسلام و غربى در كلیت اصول سیاسى حقوق بشر (یعنى: حق حیات شایسته، حق آزادى، حق امنیت، ممنوعیت شكنجه، ممنوعیت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه، و ممنوعیت رفتار بر خلاف شؤون انسانیت مشترك هستند)»([92])، اما به دلایلى كه برشمردیم، در برخى از مصادیق و بیش تر از آن در گستره و دامنه این حقوق تفاوت هاى چشمگیرى وجود دارد.»([93]) اختلاف در مبانى حقوق بشر و ریشه هاى آن همان گونه كه \"جروم شستاك\" خاطر نشان مى سازد، هرگونه نگرشى نسبت به نظریه پردازى و بحث و بررسى نظریات فلسفى حقوق بشر بدون پرداختن به مبانى و افكارى كه ساختار حقوق بشر را شكل داده اند، مبهم و مشوّه خواهد بود.([94]) این حقوق از چه منبعى سرچشمه گرفته اند، و منشأ اعتبار آن ها چیست؟ هر رویكردى در این مسأله بر كل رویكرد ما نسبت به حقوق بشر تأثیر خواهد داشت. این كه آیا مبناى مذهبى دارد یا ناشى از مكتب حقوق طبیعى یا پوزیتویسم و مانند آن مى باشد؟ البته واژه «حقوق بشر» همان طور كه \"جروم شستاك\" مى نویسد، به این عنوان در مذاهب سنتى یافت نمى شود. با وجود این، علم كلام «الهیات»، بیانگر مبانى نظرى حقوق بشر است كه از حقوق برتر از دولت ناشى شده، منابع آن حقوق، عالى ترین موجود (خداوند) است; مانند اصل عدالت و برابرى... . و در این صورت قابلیت تغییر و تبدل را ندارد و خواست مردم یا دولت ها، موجب تحدید آن نمى شود. و اگر این حقوق را حق شهروندان بر عهده حكومت بدانیم، كه دولت باید از انجام كارهاى خاصى مانند شكنجه شهروندان یا انكار آزادى بیان، مهاجرت و... خوددارى كند، متفاوت از آن خواهد بود كه این حقوق را امتیازات اعطایى توسط دولت ها بدانیم، كه در نتیجه دولت، صلاحیت تحدید و تقیید آن ها را خواهد داشت.([95]) پس تعیین مبناى اعتبار این حقوق بسیار حایز اهمیت است. در ذیل به اختصار به چند نكته در این خصوص اشاره مى شود. 1. ذاتى بودن حقوق بشر: این كه انسان از آن جهت كه انسان است داراى حقوقى است، به چه معنى است؟ اگر به این معناست كه دولت ها و حكومت ها این حقوق را به انسان ها اعطا نكردند، بلكه این ها حقوق طبیعى آن هاست در این صورت، سخن درستى است.([96]) اما اگر منظور این است كه طبیعت، این حقوق را به بشر اعطا كرده است و هیچ كس حق تحدید یا تقیید آنرا ندارد ـ كما این كه فراوان ادعا مى شود ـ سخن بسیار بى جا، نامعقول و بدون پشتوانه منطقى است. طبیعت چیست كه به آن ها چنین حقوقى بدهد. همان طور كه در فلسفه حقوق بشر غربى كه ملاك آن «اومانیسم» است، آن حقوق را مطلق درنظر مى گیرند به نحوى كه تسلیم هیچ محدودیتى بیرون از حیطه بشرى نمى گردد([97])، و این نگرش نیز بسیار بى پایه است; چه این كه مبناى اعتبار قوانین، اراده تشریعى خداوند متعال است و بر این اساس «خدا محورى» صحیح است و بس. در این نگرش خداوند مبدأ هستى و كمال مطلق است كه همه به سوى او در حركتند و در این صورت هرگز این حقوق استنباط شده از مبانى شریعت نمى تواند مطلق باشد، بلكه مقصود از بشر در حقوق بشر، آن بشرى است كه در ارتباط با خدا و اخلاق كریمه است([98]) و حتى كلام برخى اساتید در اومانیسم اسلامى([99])، ناشى از عدم دقت در فهم این موضوع است. این مطلب در تحقیقى مستقل مورد بحث قرار گرفته است.([100]) 2. مبناى برابرى و عدم تبعیض در نگرش اسلامى: در بند «الف» و «ب» اعلامیه حقوق بشر اسلامى كه مستفاد از آیه 13 سوره حجرات است، بندگى همه انسان ها نسبت به خداوند و فرزندى آنان نسبت به آدم، بدون هیچ گونه تبعیضى بیان شده است، چنان كه رسول مكرم اسلام(صلى الله علیه وآله) در خطبة الوداع صریحاً آن را اعلان نمود.([101]) به همین جهت، همه مخلوقات به منزله عائله خداوند هستند و محبوب ترین آنان نزد خداوند سودمندترین آنان به هم نوع خود است، و هیچ احدى بر دیگرى برترى ندارد مگر در تقوا و نیكوكارى. چنان كه زن و مرد نیز در حیثیت انسانى با یكدیگر برابرند، اما در برخى حقوق و تكالیف نه به دلیل تبعیض در انسانیت آن ها، بلكه به مقتضاى تلازم حق و تكلیف، برخى تفاوت هاى حقوقى دارند.([102]) (ر. ك: ماده 6 اعلامیه حقوق بشر اسلامى). اما در نگرش الحادى كه اعتقاد به پروردگار وجود ندارد و دست كم، اعتقاد به مبدأ هستى نادیده انگاشته مى شود، آن چنان كه در ماده اول اعلامیه جهانى حقوق بشر بدون كوچك ترین اشاره اى به خالق متعال آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا مى آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق باهم برابرند و همه داراى عقل و وجدان مى باشند و باید نسبت به یكدیگر با روح برادرى رفتار كنند»، چه مبنایى براى برابرى متصور است؟ به چه دلیل انسان هاى بریده از خدا، بیگانه از هم و در عین حال مملوّ از غرایزِ مادىِ خودبینى و منفعت طلبى و استثمارجویى، باید با یكدیگر با روح برادرى رفتار كنند؟! آیا بر اساس چنین نگرشى، منطقِ نیچه صحیح نمى نماید كه اگر بر دیگران تفوّق داشتى، ولى بر آنان چیره نگشتى و ستم نكردى، نشانه ضعف و خوارى توست نه نشانه اقتدار و فضیلت؟! 3. مبناى حق حیات: در نگرش اسلامى تمامى عالم، مخلوق الهى است و «حیات» نیز موهبتى است الهى. همان طور كه در ماده دوّم اعلامیه اسلامى حقوق بشر آمده است «حیات حقى است كه براى هر انسانى تضمین شده است و بر همه افراد و جوامع و حكومت ها واجب است كه از این حق حمایت نموده و در مقابل هر تجاوزى علیه آن ایستادگى كنند»،([103]) بلكه خداوند متعال كشتن به ناحق یك فرد انسانى را، كشتن همه انسان ها دانسته است.([104]) اما در عین حال این حق نیز در مواردى به اذن الهى محدود مى شود. در حالى كه در حقوق بین المللى، حق حیات از حقوق طبیعى محسوب شده و جز در موارد نادرى قابل سلب نیست; بنابراین، گرچه به مقتضاى ماده 29 اعلامیه جهانى حقوق بشر و نیز بند اول ماده 6 میثاق حقوق مدنى و سیاسى، محروم نمودن خودسرانه انسان از حق حیات ممنوع دانسته شده و استیفاء همه حقوق، تابع محدودیت هایى است، لكن این محدودیت ها، در شرایط یك جامعه دموكراتیك تعریف مى شود. لذا در بند «ج» ماده اوّل حقوق بشر اسلامى آمده است: «حفظ ادامه حیات بشرى تا آن جا كه خدا بخواهد واجب است»، در حالى كه در حقوق بین المللى بسیارى از این موارد (نه همه آن موارد)، نقض حقوق بشر به حساب مى آید; در بند 2 ماده 6 میثاق حقوق مدنى و سیاسى، صدور حكم اعدام جز در مهم ترین جنایات ممنوع شمرده شده است و در بند 5 همان ماده صدور و اجراى حكم اعدام براى اشخاص كمتر از 18 سال به طور كلى ممنوع اعلام شده است. در مقدّمه دومین پروتكل اختیارى میثاق بین المللى حقوق مدنى و سیاسى آمده است: «با اعتقاد به این كه حذف مجازات اعدام، كمكى است به كرامت ذاتى بشر، و باعث توسعه تدریجى حقوق بشر مى شود...» مفاد مواد این پروتكل همگى دال بر ممنوعیت اعدام جز در موارد بسیار استثنایى است و اعمال حق شرط در آن نیز ممنوع شده است. همین جهت گیرى، در بسیارى از اسناد دیگر بین المللى منعكس شده است.([105]) بنابراین، گرچه حق حیات در حقوق بشر غربى نیز مطلق نیست، اما موارد محدود نمودن آن بسیار نادر است. منشأ این تفاوت نگرش ها در دو نظام حقوقى آن است كه، از دیدگاه فیلسوفان حقوق بشر غربى، گویا حیات، ملك طِلق انسان هاست، اما از دیدگاه اسلام، حیات موهبتى است الهى و حقى است خدادادى، كه هرگاه این حق وسیله اى براى قتل نفوس دیگر یا فساد در جامعه و بر هم زدن نظم شایسته حاكم بر جامعه و نیز محاربه با نظام الهى گردد، به نفع دیگران سلب مى شود.([106]) از این رو، در ذیل بند الف ماده 2 حقوق بشر اسلامى آمده است: «كشتن هیچ كس بدون مجوّز شرعى جایز نیست.»([107]) و به مقتضاى بند «ج» و «هـ.» ماده اول این اعلامیه، خودكشى و اسقاط جنین حرام است، درست بر خلاف آنچه كه در حقوق بشرغربى مقرر یا معمول است;چه این كه در اسلام «حیات» فقط «حق» افراد نیست، بلكه حفظ آن، «تكلیف» آنان هست. 4. مبانى حق آزادى عقیده: ماده 18 اعلامیه حقوق بشر، به آزادى مذهبى پرداخته است و انسان را در داشتن و نداشتن مذهب و نیز تغییر مذهب و اجراى مراسم مذهبى، آزاد دانسته است. هر چند این اصل نیز در كلّیت خود مورد قبول اسلام است، ولى اولاً این آزادى مسؤولانه است و ثانیاً متعلق این آزادى، یعنى مذهب، در نگاه اسلام بسیار متفاوت از آن چیزى است كه در نگرش غربى و حقوق بین الملل لحاظ مى شود. توضیح آن كه، گاهى مذهب به یك سلسله اعتقادات قلبى و حداكثر یك سرى رفتار صرفاً شخصى منحصر مى شود كه با زندگى اجتماعى و حقوقى انسان، ارتباطى ندارد، بلكه تصریح مى شود كه آموزش و پرورش، اخلاق و حقوق و... نباید مبتنى بر مذهب باشد (سكولاریسم); به همین جهت است كه به همه مذاهب، على رغم اختلاف بین آن ها، از حقیقت تا خرافه، به یك چشم و به گونه اى مساوى مى نگرند. با داشتن چنین مذهبى، هر نوع نظام حقوقى را مى توان پذیرفت و هر نظام حقوقى نیز با داشتن چنین مذهبى قابل جمع است و در نتیجه، مذهب مانند سایر اعتقادات، امرى شخصى و سلیقه اى بوده، مؤثر در تحدید آزادى و سایر حقوق فردى و اجتماعى دانسته نمى شود. بر همین اساس است كه هیچ یك از ارزش هاى دینى، نباید مایه تبعیض یا تفاوت حقوقى یا محدودیت در حقوق بشر گردد. از این رو، اعلامیه جهانى حقوق بشر، به راحتى و بدون هیچ قید و شرطى، اصل آزادى مطلق مذهبى را اعلام كرده و به لحاظ قانونى و حقوقى، افراد انسانى را در داشتن و نداشتن مذهب و نیز در انجام مراسم مذهبى آزاد دانسته است و تنها محدودیتى كه قایل شده ـ و در ماده 29 اعلامیه آمده ـ این است كه استفاده از این حق تا آن جاست كه به حقوق و آزادى دیگران لطمه اى وارد نسازد. یكى از بارزترین مصادیق این محدودیت این است كه دستورات مذهبى با قوانین و نظام حقوقى حاكم بر جامعه اى ناسازگار باشد كه طبعاً در چنین موردى، این تعارض به ضرر مذهب و به نفع نظام حقوقى حل خواهد شد. اما از دیدگاه اسلام، از آن جا كه مذهب با گوهر انسانیت انسان مرتبط است، طبعاً بین داشتن و نداشتن مذهب تفاوت جدى وجود دارد; زیرا دین در نگرش اسلامى، به معناى اعتقاد به مبدأ هستى و نبوت پیامبران الهى است; همچنان كه مذاهب حقیقى با مذاهب خرافى و ساختگى مساوى نخواهند بود. و چون مذهب به اعتقادات شخصى و قلبى و رفتار شخصى منحصر نمى شود، پذیرفتن آزادى مطلق در داشتن و نداشتن مذهب و در انجام هر نوع رفتار مذهبى، به معناى پذیرش هرج و مرج و تعارض اجتماعى است و طبعاً چنین چیزى مقبول اسلام نخواهد بود. به همین جهت، اعتقاد به عقاید باطله یا ارتداد و بازگشت از دین اسلام به كفر، شرعاً حرام بوده، دولت هاى اسلامى نیز بر اساس حقوق بشر اسلامى باید نسبت به از بین بردن آراء و عقاید باطله و بى اساس و گرایش الحادى و ترویج دین اسلام، كه دین فطرت است، تلاش كنند. (ماده 19 اعلامیه حقوق بشر اسلامى) نتیجه آن كه، از دیدگاه اسلام نمى توان كسى را به دلیل عقیده اش در دنیا تحت تعقیب و مؤاخذه و مجازات قرار داد، مگر آنكه به توطئه بینجامد، كه در این صورت، توطئه ممنوع است نه آزادى عقیدتى.([108]) جهانى بودن حقوق بشر همان طور كه دكتر \"هدایت الله فلسفى\" نگاشته اند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتى كه دارد، زمان و مكان نمى شناسد.»([109]) ولى آیا همان طور كه ایشان مدعى است «اعلامیه جهانى حقوق بشر، به راستى اعلامیه اى جهانى است»؟!([110]) به نظر مى رسد كه چنین نباشد; زیرا همان طور كه برخى از محققان معتقدند «حقوقى كه به نام حقوق بشر تشریح مى شود، با توجه به ویژگى هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعه اى كه از این حقوق در آنجا تعریف به عمل مى آید، شكل متفاوتى به خود مى گیرد. از این رو، حقوق بشر هیچ گاه در چارچوب یك تعریف عام و قابل پذیرش عمومى نگنجیده است. این امر موجب بروز یك معضل در نظام حقوق بین الملل شده است.»([111]) لازمه جهانى بودن آن است كه، یا به همه فرهنگ ها توجه شود یا دست كم، قدر مشترك همه نظام هاى حقوقى اخذ شود. «همان طور كه برخى از دولت هاى جهان سوّم نظیر جمهورى اسلامى ایران، هند، چین و برزیل اعلام كرده اند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقیده آن هاست و لذا در مسائل حقوق بشر بایستى به فرهنگ هاى بومى توجه شود، و معیارهایى كه صرفاً بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبایستى جهانى تلقى شود.»([112]) ساز و كار اجرایى حقوق بشر بر خلاف ماده 15 میثاق جامعه ملل، منشور ملل متحد، حقوق بشر را از زندان حاكمیت بى چون و چراى دولت ها درآورده، صلاحیت دولتها را در این زمینه، هر گاه صلح و امنیت بین المللى را به مخاطره اندازد، محدود نموده است، و لازمه تفسیر منشور در پرتو موضوع و هدف منشور (بر اساس ماده 31 معاهده 1969 وین) نیز چنین اقتضا مى كند.([113]) از دیدگاه اسلام نیز «نقش حقوق اساسى بشر، از جمله محروم نمودن او از داشتن آزادى اندیشه و آزادى اخذ تصمیم، خیانت به بشریت است و هرگز از شؤون داخلى و انحصارى دولت مستبد نیست تا بگوییم اوآزاد است كه در محدوده قلمرو خود،در حق گروه انسان هایى كه به زیرسلطه خود گرفته،هرعملى كه دلش خواست انجام بدهد.»([114]) آنچه كه این امر را با مشكل مواجه مى سازد، نداشتن مكانیسم اجرایى مناسب است; زیرا «آنچه كه امروزه به عنوان اصول حقوق بشر مطرح است، همگى و به طور دربست «غربى» و ناشى از «فلسفه غرب» نیست. آنچه كه ناخرسندى دولت هاى در حال توسعه را فراهم كرده، نحوه برخورد سازمان هاى بین المللى در قبال نقض حقوق بشر مى باشد. در این امر جاى تردید وجود ندارد كه بررسى هاى كمیسیون حقوق بشر، تحت الشعاع ملاحظات سیاسى است; چرا كه نقض حقوق بشر در قلمرو دولت هایى كه با دول غربى روابط نزدیك دارند، نادیده انگاشته مى شود. بنابراین، مشكل اصلى، اجراى صحیح حقوق بشر است و نه اصول حقوق بشر.»([115]) مسأله این نیست كه برخى دولت ها، گزینشى عمل مى كنند یا سوء استفاده مى كنند، بلكه مقررات حقوق بین الملل، در تنظیم قواعد حقوقى، مكانیسم اجرایى مناسبى را براى حمایت از حقوق بشر ارائه نكرده، و حتى احیاناً خود آن مقررات نیز زمینه ساز چنین سوء استفاده هایى است. «در عمل، براى حمایت از حقوق بشر و تضمین مقررات آن دو راه وجود دارد: یكى استفاده از آیین هاى غیرحقوقى و دیگرى توسل به آیین هاى حقوقى. آیین هاى غیرحقوقى اساساً بر دو نوع هستند: آیین هاى سیاسى، كه فقط مورد استفاده اركانى قرار مى گیرند كه بیان كننده اراده دولت ها هستند و برخى دیگر آیین هاى شبه سیاسى... آیین هاى مورد استفاده كمیسیون حقوق بشر صرفاً سیاسى است. اعضاى این كمیسیون (43 عضو) كه همگى منتخب شوراى اقتصادى و اجتماعى سازمان ملل هستند و مدت مأموریت آن ها نیز سه سال است، استقلال نظر ندارند و هر یك از آن ها در این كمیسیون نماینده دولت متبوع خویش است. از این رو، كمیسیون حقوق بشر در قلمرو مسائل حقوق بشر و در سطحى نازل تر از مسائل دیگر، آیینه تمام نماى اختلافات سیاسى و اقتصادى كشورها و یا اردوگاه ه
پى نوشت ها
1 و 2ـ براى اطلاع بیش تر از متن كامل این اعلامیه ر. ك. به: محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، التمهید، 1378، ص 245ـ 253 / ص 246.
3ـ البته آیه فوق در صورتى مى تواند مستند ما واقع شود كه «انتصار» را به معنى «یارى طلبیدن» معنى كنیم، اما اگر آن گونه كه برخى از محققان و بزرگان فن تفسیر متذكر شدند به اینكه اگر «انتصار» با «مِن» همراه باشد به معنى انتقام مى آید، آیه شاهد مثالى براى مشروعیت انتقام گیرى و مقابله به مثل خواهد بود. البته در این آیه شریفه، «انتصار» همراه «مِن» نیست، ولى گویا این مفسران، «مِن» را در تقدیر گرفته اند (براى اطلاع بیش تر، ر. ك. به: الرّاغب الاصفهانى، المفردات فى غرایب القرآن، تهران، دفتر نشر الكتاب، الطبعة الثانیه، 1404 هـ. ق / الطبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج 10ـ9، بیروت، دارالمعرفة، 1406 هـ. ق، ص 52 / شیخ الطائفة الطوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج 9، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى چا، بى تا، ص 170 / سیدعلى اكبر قریشى، تفسیر أحسن الحدیث، ج 9، تهران، بنیاد بعثت، چاپ سوم، 1377، ص 502 ـ 504).
4ـ على اكبرخسروى،حقوق بین الملل دفاع مشروع،تهران،آدینه،1373،ص 69.
5ـ نهج البلاغه، تنظیم صبحى الصالح، قم: دارالهجرة الخامسة، 1412 هـ. ق، نامه 47، ص 421: «كونا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً.»
6 الى 8ـ الشیخ محمدبن الحسن الحرّ العاملى، وسایل الشیعة الى تحصیل مسائل الشریعة، ج 11، بیروت، داراحیاء التراث العربى، الطبعة الثانیة، بى تا، ص 108، باب 59 حدیث 1: «من سمع منادیاً ینادى یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم.» / حدیث 2: «عونك الضعیف من أفضل الصّدقة» / ص 559، باب 18، حدیث 3: «قال رسول الله(صلى الله علیه وآله): من أصبح و لم یهتمّ بأمور المسلمین فلیس بمسلم.»
9ـ فتح البارى، ج 12، ص 323 به نقل از محمد حسنین هیكل، الجهاد و القتال فى السیاسة الشرعیه، ج 1، بیروت: دارالبیارق، الطبعة الثانیة، 1417 هـ. ق، ص 83 «المسلم أخو المسلم لا یظلمه و لا یسلمه» اى «یدافع عنه و لا یسلمه عنه و لا یسلمه لمن یرید به مكروهاً أو اعتداءً».
10ـ مسند احمدبن حنبل، ج 3، ص 487 به نقل از: هیكل، همان، ص 84
11ـ فتح البارى، ج 12، ص 324، به نقل از: هیكل، همان، ص 83ـ84
12ـ وهبة الزحیلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، دمشق، دارالفكر، الطبعة الرابعه، 1992 م، ص 77 / هیكل، همان، ص 718
13ـ هیكل، همان، ص 703
14ـ ابن هشام، السیرة النبویة، ج 4، بیروت، دارالقلم، بى چا، بى تا، ص 31ـ 46.
15ـ هیكل، پیشین، ص 719ـ 720 «فتعاقدوا و تعاهدوا باللّه لیكونن یداً واحدة مع المظلوم على الظالم حتى یؤدّى الیه حقه ما بلّ بحر صوفه».
16 و 17ـ ابن هشام، ج 1، پیشین، ص 141ـ 142 «لقد شهدت فى دار عبدالله بن جُرعان حلفا ما احبُ أنّ لى به حمر النعم ولو أدعى به فى الاسلام لاجبتُ».
18ـ هیكل، پیشین، ص 721ـ 722.
19 و 20ـ ابن هشام، ج 1، پیشین، ص 140 (قال رسول اللّه(صلى الله علیه وآله): «و ماكان من حلف فى الجاهلیه فانّ الاسلام لم یزده الاّ شدّة».) / ص 142
21. Etat - Tribu.
22ـ سید خلیل خلیلیان، حقوق بین الملل اسلامى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، 1375، ص 171ـ174
23ـ شمس الدین، جهادالامّة; بقلم: حسن مكّى; بیروت; دارالعلم للملایین، 1997م، ص 336
24ـ صبحى محمصانى، القانون و العلاقات الدولیة فى الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، 1392 هـ. ق، ص 193ـ194
25ـ وهبة الزحیلى، العلاقات الدولیة فى الاسلام، بیروت، الرسالة، 1410 هـ. ق.
26ـ به نقل از: هیكل، پیشین، ص 591
27ـ العقیدة الطحاویة، ص 49، به نقل از: هیكل، همان، ص 594
28 الى 30ـ ر.ك.به: هیكل،همان،ص 718 كه آراء و انظار برخى از نویسندگان اسلامى را در این زمینه نقل مى كند. / ص 722ـ 726 / ص 736ـ 737
31ـ الزحیلى، العلاقات الدولیة فى الاسلام، پیشین، ص 32
32ـ صبحى محمصانى، پیشین، ص 195 ـ 196
33ـ مرتضى مطهرى، جهاد، قم، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بى چا، بى تا، ص 29ـ 30
34- Rebecca M.M . Wallace; International law; London: Sweet and Moxwell, ed 1997, p. 277.
35- Malcolm . N. Shaw; International Law; United Kingdom: Cambridge University, 5 th ed, p. 679.
36- Michael Walzer; \" Just War and Human Rights\"; in: Michenlin R. Ishay; The Human Rights Reader; New York: Routledy, 1997, p. 368.
37- Steven Lukes; \"Five Fables About Human Rights\"; in: Stephen Shute and Susan Huley (ed.), On Human Rights; P.20.
38ـ سعید میرزایى ینگجه، تحول مفهوم حاكمیت در سازمان ملل متحد، تهران،دفترمطالعات سیاسىوبین المللى وزارت امور خارجه، 1373، ص 65
39ـ محمود مسائلى، «نسل جدید حقوق بشر»، مجله سیاست خارجى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى وزارت امورخارجه، شماره 1، سال ششم، بهار1371، ص 167
40- Humanitarian Intervention.
41- Shaw; Op. Cit; p. 803.
42- Ibid; p. 802.
43- Micheal Walzer; Op. Cit, p.p 368-369.
44- Anthony D¨ Amato: \"International Law and Political Reality\"; Vol 1; London: Kluwer Law. Boston Hague, p. 180.
45- Shaw, Op. Cit. 803.
46- Democrative principles.
47- Brownli; Op. Cit. p.p 59-61.
48- Opinio Juris.
49- Brownlie; Op. Cit , p. 207.
50- Ibid; and Shaw; Op. Cit; p.802.
51ـ براى تفصیل بحث. ر. ك. به: جهانگیر كرمى، شوراى امنیت سازمان ملل متحد و مداخله بشر دوستانه، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه، 1375، ص 15ـ 32 / سید داود آقایى، نقش و جایگاه شوراى امنیت سازمان ملل متحد در نظم نوین جهانى، تهران، پیك فرهنگ، 1375، ص 252ـ 270
52- Wallace Op. Cit; pp 256-259.
53ـ میرزایى ینگجه، پیشین، ص 130ـ140
54- Graeprath Bernhard, Op. Cit.p..
55- Shaw.., Op. Cit, p.802.
56- Anthony D¨ Amato; Op. Cit; p.p. 184-185.
57- Arinson.
58- Nancy Arinson; \"International law and Non - Intervention\"; Review of fletcher froum of World Affirs, 1993, p. 201.
59- Robert. L . Bledsoe (et al); The International Law Dictionary; England; Oxford, 1987, p. 54.
60ـ سید محمد اكبرى، «اصل عدم مداخله»، مجله پژوهش حقوق و سیاست، تهران، دانشكده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه علامه طباطبایى، ش 1، سال اول، پاییز و زمستان 1378، ص 248.
61- Ian Brownlie; The Rule of Law in International Affairs; London: Martina NiJhoff Publishers; 1995 , P. 47.
62- Bledsoe; Op. Cit; p.54.
63- Brownlie; Op. Cit; p. 40.
64- Ibid.
65ـ همان، ص 251ـ 252
66ـ خلیلیان، پیشین، ص 232
67ـ ر. ك. به: نهج البلاغه، نامه امام على(علیه السلام) خطاب به استاندار خود مالك اشتر نخعى(رحمه الله) (نامه شماره 53 براساس تنظیم صبحى الصالح)
68ـ محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، موسسه فرهنگى انتشاراتى التمهید، 1378، ص 229ـ 230
69ـ السید محمدحسین الطباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 13، طهران، دارالكتب الاسلامیه، الطبعة الرابعه، 1362 هـ. ش، ج 13، ذیل آیه 83 سوره كهف، ص 407ـ 425
70- Jerome J. Shestack, \"The Jurisprudence of Rights\"; in: Theodor Merom (ed.); Human Rights in International law; New York; Clarendon press, Oxford, 3rd ed. 1989. pp.73-74.
71- Ibid.
72- Wallace; Op. Cit; p.277.
73- Jerome J. shestack; Op. Cit, p. 74.
74- Ibid; p.p. 74 - 75.
75ـ محمدتقى جعفرى تبریزى، تحقیقى در دو نظام حقوق جهانى بشر از دیدگاه اسلام و غرب و تطبیق آن دو با یكدیگر، تهران، دفتر خدمات حقوقى بین المللى جمهورى اسلامى ایران، چاپ اول، 1370، ص 53
76ـ همان، ص 55
77ـ عدنان على رضا النحوى، المسلمون بین العلمانیة و حقوق الانسان الوضعیه، المملكة العربیة السعودیة، دارالنحوى للنشر و التوزیع، 1418 هـ. ق، ص 59ـ60
78ـ بند 2 ماده 29 چنین مقرر مى دارد: «هر كس در اجراى حقوق و استفاده از آزادى هاى خود فقط تابع محدودیت هایى است كه به وسیله قانون منحصراً به منظور تأمین شناسایى و مراعات حقوق و آزادى هاى دیگران و براى رعایت مقتضیات صحیح اخلاقى ونظم عمومى و رفاه همگانى در شرایط یك جامعه دموكراتیك وضع گردیده است.»
79ـ آنتونى، آر. بلاستر، لیبرالیسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولى، تهران، نشر مركز، چاپ سوّم، 1377، ص 38
80ـ همان، ص 42ـ 43
81 الى 83ـ معصومه ابتكار، مبانى فكرى سند پكن، مجله فرزانه دوره دوّم، ش، س، ص 131ـ 137 / همان / ص 132ـ 135
84ـ تازه هاى اندیشه، نگاهى به فمینیسم، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، 1377، ص 47
85ـ عدنان رضا النحوى، پیشین، ص 64
86ـ ر. ك. به: سیدابراهیم حسینى، «مبانى نظرى حقوقى فمینیسم»، كتاب نقد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، شماره 17 زمستان 1379
87و88ـ محمدتقى جعفرى تبریزى،پیشین،ص 53 و صص 278ـ285/ص 55
89ـ مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، قم، انتشارات اسلامى (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، 1361، ص 46 ـ 47
90ـ هدایت الله فلسفى، «تدوین و اعتلاى حقوق بشر»، مجله تحقیقاتى حقوقى، شماره 17ـ 16، سال 75 ـ 74، ص 98ـ 99
91- Henry J. Steiner and . Philip Alston; International Human Rights in context politics, Morals; New york Clarendon. Oxford, 1st, ed; 1996, pp. 169 - 170.
92ـ محمدتقى جعفرى تبریزى، پیشین، ص 266
93ـ ر. ك. به: همان، ص 264ـ502
94- Jerome J. Shestack; Op. Cti; pp. 73-74.
95- Ibid; pp. 75 - 100.
96ـ همان طور كه دكتر محمدجواد ظریف در سخنرانى خود در كنفرانس جهانى حقوق بشر وین، ژوئن 1993 بیان داشتند كه: با توجه به مبناى حقوق بشر كه از «توافقات بشرى، ریشه نمى گیرد، بلكه موهبتى است كه خدا به انسان داده و به همین جهت، جهان شمول، مستقل از شرایط و فراتر از مرزها و اقتدار هرگونه مرجعى است و غیر قابل نقض مى باشد». (ر. ك. به: كرمى، پیشین، ص 86)
97 الى 99ـ محمدهادى معرفت، پیشین، ص 225ـ 228 / ص 227 / ص 226ـ 229
100ـ سیدابراهیم حسینى، پیشین، ذیل مفهوم اومانیسم و نقد و بررسى آن.
101ـ رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پایه مساوات و برابرى بین مردم را در حقوق و واجبات (وظایف) در خطبة الوداع چنین اعلان نمود: «یا ایهاالناس إنّ ربكم واحد، و ان اباكم واحد كلّكم لادم و آدم من تراب ان اكرمكم عند اللّه اتقیكم، لیس لعربى على عجمى و لا لعجمى على عربى و لا لاحمر على أبیض و لا لابیض على أحمر فضلٌ الاّ بالتقوى». ر. ك. به: محمد الزحیلى، حقوق الانسان فى الاسلام، دمشق بیروت، دارالكم الطیب; الطبعة الثانیه، 1418 هـ. ق، ص 153
102 و 103ـ محمدهادى معرفت، پیشین، ص 247ـ 248 / سیدابراهیم حسینى، پیشین، ذیل بحث «مناط در تفاوت هاى تشریعى حقوق زن و مرد» / ص 247
104ـ مائده: 32 (من قتل نفس بغیر نفساً او فساد فى الارض فكأنّما قتل الناس جمیعاً و من احیاهاً فكأنّما أحیا الناس جمیعاً)
105ـ براى اطلاع بیش تر از لغو مجازات اعدام در كشورهاى غربى و اسناد بین المللى ر. ك. به: محمدابراهیم ناترى، بررسى تطبیقى مجازات اعدام، قم،مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم،1378، ص 62ـ 70
106ـ مائده: 32 و 33 / بقره: 178 و 178 و 217 و...
107 و 108ـ ر. ك. به: محمدهادى معرفت، پیشین، ص 247 / بند ج ماده 2 این اعلامیه / فلسفه حقوق، پیشین، ص 255 ـ 266 / ص 235ـ236
109 و 110ـ فلسفى، پیشین، ص 95 / ص 109
111- Wallace; Op. Cit; p.277.
112ـ كرمى، پیشین، ص 88
113ـ فلسفى، پیشین، ص 97 و101
114ـ خلیلیان، پیشین، ص 232
115ـ میرزایى ینگجه، پیشین، ص 75ـ 76
116ـ فلسفى، پیشین، ص 128ـ 129
117- Threat to the International Peace and Security.
118- Democratic Society.
119ـ منیژه اسكندرى، پیشین، ص 120
120 و 121ـ نهج البلاغه، پیشین، نامه 47، ص 421 / نامه 53. ص 427
122ـ منیژه اسكندرى، پیشین، ص 120
123- Wallace; Op. Cit; p.256.
نویسنده : سیدابراهیم حسینى
اين مطلب در تاريخ: جمعه 01 خرداد 1394 ساعت: 12:25 منتشر شده است
برچسب ها : بررسی تطبيقی حمايت از حقوق بشر در اسلام و حقوق بين الملل معاصر,بررسی تطبيقی حمايت از حقوق بشر,حقوق بشر در اسلام,حقوق بين الملل معاصر,
