یک . دیدگاه حداکثری که می گوید: قرآن، همه علوم، حتی علوم بشری و طبیعی را در ظواهر الفاظ بالفعل دارا می باشد.

دو . دیدگاه حداقلی که معتقد است قرآن، نه تنها عهده دار علوم بشری نیست، که در مقوله دینی نیز تمام سخن را نیاورده است.

سه . در برابر این دو دیدگاه، دیدگاه اعتدالی است که خود سه تفسیر مختلف دارد:

جامعیت در مقوله هدایت و تربیت، جامعیت برای مخاطبان خاص که پیامبر و معصومان(ع) باشند، و جامعیت در باب احکام دین.

نوشتار حاضر پس از بررسی دلایل هر یک از دو دیدگاه نخست، هر دو نظریه را به نقد کشیده و در نهایت دیدگاه سوم را که دیدگاه اعتدالی است برگزیده همراه با دلایل و استنادات قرآنی، روایی و عقلی اثبات کرده است.

قرآن كریم نزد همه مسلمانان از جایگاه والا و ویژه ای برخوردار بوده، هر چند این حضور در میان آنان نوسان داشته و سطوح و ابعاد آن گونه گون بوده است. از این میان سه جنبه را می توان به عنوان ابعاد اصلی برشمرد:

الف. حضور معنوی و روحی. عام ترین و گسترده ترین حضور قرآن در میان مسلمانان حضور معنوی و نقش آرامش بخشی روحی آن بوده است؛ چه اینكه «آنان بر این امر آگاهی داشتند كه قرآن، راهنما و هدایت گر آنها از گمراهی ها و تاریكی ها به سوی نور است و یگانه چیزی كه می توان روح چپاولگری و سبعیت و بربریت را از آنان بزداید، قرآن كریم است».1

ب. حضور اجتماعی و عملی. قرآن با ارائه برنامه و كاركردهای اجتماعی مانند خمس و زكات، جهاد، امر به معروف، نهی از منكر، احكام تجارت و قراردادها… رسماً وارد عرصه زندگی اجتماعی اهل ایمان شد و از آنان خواست تا برای تحقق اصول و آرمان های دینی سازوكارهای مناسب بیندیشند.

ج. حضور علمی و نظری. گسترش جغرافیایی مردمی و قومی و فرهنگی اسلام و فراهم آمدن شرایط مساعد برای طرح اندیشه های ناهمگون و ناسازگار، رویكرد علم جویانه مسلمانان به قرآن كریم را سبب شد.

اكنون پرسش اصلی این نوشتار این است كه آیا قرآن در همه عرصه های مورد نیاز انسان ایده و سخن و نظریه دارد یا نه؟ آیا می توان همه دانش های بشری را در قرآن یافت و قرآن را به عنوان منبع آنها شناساند، و اصولاً آیا قرآن گستره و قلمرو ویژه ای دارد یا بی پایان و بی نهایت است؟

برخی معتقدند كه طرح مسائل علمی در قرآن خارج از قدسی بودن دین است؛ و بنابراین آنچه در قرآن آمده ناظر به نظریه های علمی نیست، زیرا كشف مسائل علوم تجربی، به خود بشر واگذار شده است، چه اینكه هدف و رسالت اصلی كتاب آسمانی ارائه رهنمودهای معنوی است و نه علمی ـ تجربی.

بیشتر مفسران و اندیشمندان اسلامی ضمن مخالفت با نظریه حداكثری بر این باورند كه قرآن برای اهدافی خاص نازل شده است كه در آن حوزه های به خصوص، از جامعیت لازم و كامل برخوردار است و در بیان هیچ چیزی ـ چه مادی و چه معنوی ـ فروگذار ننموده است، جز اینكه این گونه عالمان، جامعیت فوق را به صورت های مختلفی ترسیم كرده اند. اینك هریك از نگرش ها جداگانه بررسی می شود و دلایل و نقد آن نیز آورده می شود:

---

1. شریعتی، محمدتقی، تفسیر نوین،1/18.

2. طبری، محمدبن جریر، جامع البیان فی تأویل آی القرآن،14/108.

3. غزالی، ابوحامد، احیاء العلوم، بیروت، دارالمعرفة، 1/289.

4. غزالی، ابوحامد، جواهر القرآن، بیروت، دارالمعرفة، 18.

5. طبرسی، امین الاسلام، مجمع البیان،4/289.

6. به نقل از: ذهبی،محمدحسین، التفسیر و المفسرون،2/478ـ482.

7. زركشی، بدرالدین، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفة،2/181.

8. به نقل از: ذهبی،محمدحسین، التفسیر و المفسرون،2/488.

9. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دارالكتب العلمیة،2/271ـ281.

10. فیض كاشانی، محمد بن مرتضی، تفسیر صافی،1/57.

11. ر.ك: فصلنامه بینات، شماره 10،21؛ و «بررسی ضرورت نرم افزار علوم اسلامی»،269.

12. به نقل از: طبری، محمدبن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن،14/108.

13. فیروزآبادی، ابوطاهربن یعقوب، تنویر المقباس، بیروت، دارالفكر،229.

14. به نقل از: ایازی، سید محمدعلی، جامعیت قرآن،87.

15. ر.ك: احیاء العلوم،1/289؛ جواهر القرآن، فصل4،صفحه 18.

16. ذهبی،محمدحسین، التفسیرو المفسرون، 2/474.

17. ابن كثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالعلم،2/503.

18. هفده گفتار در علوم قرآنی، ترجمه سید حسین حسینی،93؛ فیض كاشانی، محمد بن مرتضی، تفسیر صافی،1/57.

19. جعفری، یعقوب، سیری در علوم قرآنی، نشر اسوه،66؛ فصلنامه بینات، شماره10، صفحه21.

20. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن،14/325.

21. طنطاوی، الجواهر، 8/130.

22. معرفت، محمد هادی، جامعیت قرآن كریم، نامه مفید، شماره 6، صفحه 5.

23. آلوسی این احتمال را به نقل از ابن كمال مطرح می كند. ر.ك: روح المعانی، 8/105ـ106.

24. طباطبایی، محمدحسین، المیزان،14/325.

25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان،4/298.

26. زمخشری، محمود بن عمر، الكشّاف،2/21و23.

27. بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن،1/529.

28. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 158.

29. كلینی، محمدبن یعقوب، اصول كافی،1/59، حدیث 1.

30. ر.ك: مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 19/31؛ بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیرالقرآن،1/9؛ عیاشی، تفسیر عیاشی،1/13.

31. بازوری، الغیب و الشهادة،1/15ـ17.

32. طباطبایی، اعجاز القرآن، نشر فرهنگی رجاء، تهران، 69.

33. جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، نشر فرهنگی رجاء، تهران، 223.

34. سروش، فربه تر از ایدئولوژی، صفحه 48 به بعد.

35. مجله كیان، شماره 5، 27و28.

36. سروش، خدمات و حسنات دین، كیان، شماره 27، صفحه 13.

37. طباطبایی، محمدحسین، المیزان،13/325؛ القرآن فی الاسلام، بیروت، دارالزهراء،23.

38. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 7/82.

39. رشید رضا، محمد، المنار، 7/394و395.

40. عزة دروزة، محمد، التفسیر الحدیث، 6/90.

41. ابن عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، 14/253.

42. ابو السعود، تفسیر ابوالسعود، 3/131.

43. مراغی، محمد مصطفی، تفسیر المراغی، 4/127؛ الاسلام و الطب الحدیث، 5.

44. قطب، سید محمد، فی ظلال القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1/260.

45. مكارم شیرازی، ناصر، قرآن و آخرین پیامبر، دارالكتب الاسلامیة، 147.

46. كلینی، محمدبن یعقوب، اصول كافی، 1/59، حدیث 2.

47. خمینی، روح الله، تفسیر سوره حمد، نشر حزب جمهوری اسلامی، 43.

48. جعفری، محمدتقی، قرآن در قلمرو معرفت، تهران، پیام آزادی، 1378.

49. حسن زاده آملی، حسن، انسان و قرآن، 9.

50. مطهری، مرتضی، ختم نبوت، تهران، صدرا،132ـ134.

51. كلینی، محمدبن یعقوب، اصول كافی، 2/599.

52. همان، 1/332، حدیث 2.

53. حویزی، عبد علی بن جمعه، نورالثقلین، 2/75.

54. قونوی، صدرالدین، اعجاز البیان، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، 130.

55. مطهری، مرتضی، ختم نبوت، 132.

56. فخررازی، محمدبن عمر، التفسیر الكبیر، 13/11.

57. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 6/190؛ طوسی، التبیان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 6/418.

58. صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، قم، نشر فرهنگ اسلامی، 16/468.

59. فخررازی، محمد بن عمر، التفسیر الكبیر، 18/228.

60. شیخ صدوق، محمدبن علی ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، 3/567، حدیث 494.

61. كلینی، محمدبن یعقوب، اصول كافی، 1/269، حدیث3.

62. فخررازی، محمد بن عمر، التفسیر الكبیر، 20/99.

63. همان، 13/11.

64. صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، 16/448.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 10 خرداد 1394 ساعت: 6:46 منتشر شده است
برچسب ها : قلمرو قرآن,پیشینه پژوهش,قلمرو قرآن؛ در دیدگاه ها,

چکیده: آندرو ریپین (Anndrew Rippin) از مشهور ترین قرآن پژوهان غربی معاصر و استاد تاریخ در دانشگاه ویکتوریا در کانادا است. وی مقالات چندی در قرآن پژوهی داشته و با برخی دائره المعارف های مشهور مانند EI و ER و EQ همکاری داشته است. ترجمه مقاله تفسیر وی را که در E2 (ویراست دوم دائره المعارف اسلام، جلد دهم، لیون، 2000) درج شده است، در پیش رو دارید. وی در این مقاله پس از بررسی اصطلاح تفسیر، به تلاشهای گوناگون برای دسته بندی تفاسیر بر حسب عناصر تأثیرگذار بر فرآیند تفسیری می پردازد، عناصری مانند علوم ادبی، فقه، کلام و تاریخ ، و در ادامه از توجه مفسران به منابع پیشین و آراس مفسران گذشته سخن می گوید. سپس تاریخ تفسیر را به چهار دوره : پیدایش، کلاسیک، بالندگی و معاصر تقسیم کرده ویژگیها و تفاسیر هر دوره را به گونه گذرا یادآور می شود. در این میان دوره معاصر به صورت گسترده تری معرفی شده است.

برای دسته بندی تفاسیر مختلف بر اساس ویژگی های صوری گونه ادبی آنها تلاش هایی صورت گرفته است. تلاش مسلمانان بیشتر در جهت توصیف و تبیین «روش» (method) تفاسیر موجود بوده است و دسته بندی های آنان به آثار تحقیقی و دانشگاهی نیز راه یافته است8. تفكیك اساسی ایجادشده بین تفسیر مأثور و تفسیر به رأی ـ كه گاه تفسیر اشاری هم به آنها افزوده می شود ـ نشان دهنده كشمكشی میان اقتدار (authority) سنت (مأثور) و عقل (رأی) است كه همواره در سنت و علوم عقلی اسلامی جریان داشته است9؛ گفتنی است این جداسازی، ابزار تحلیلی مناسبی را فراهم نمی آورد تا بوسیله آن بتوان تفاوتی عمیق میان تفاسیر گوناگون و میان رویكردهایی كه در گونه تفسیری ـ به معنای عام كلمه ـ می گنجد، قائل شد؛ زیرا این تفكیك، ناظر به فهمی سطحی از صورت تفاسیر است و در آن كمتر به محتوای زیرساختی اثر توجه می شود.

تلاش های محققانه اخیر برای تعیین گونه تفسیری، معطوف به بررسی جداگانه عناصر گوناگونی بوده است كه با نسبت های متفاوت در تفاسیر گردهم می آیند10. مفسران مختلف، گرایش ها و اهداف مختلفی دارند. انعكاس این اختلاف در اهمیت نسبی ای است كه هر مفسّر برای عناصری چون تاریخ، نحو، معنی شناسی، فقه، كلام یا فرهنگ عامه (Folklore) قائل است. هر مفسری با نگاه به «جهان خارج» به تحلیل متن می پردازد، گرچه این تحلیل را به هدف برطرف ساختن تعارض های ظاهری متن و روشن كردن معنای آن انجام می دهد. ورود هر یك از عوامل ذكر شده به تفسیر، از یك سو به فرایند تفسیر متن كمك می كند (به این معنی كه مفسر به تعارضی بین متن و عالم واقع پی برده است) و از سوی دیگر نشان دهنده آن است كه مفسر بر كدام رویكرد (approach) تفسیری تمركز و تأكید دارد.

در برخی از تفاسیر، ساختار تحلیل فقهی ـ كه با وجود رقابت با علوم ادبی هنوز وابسته به آن تلقی می شود ـ كاملاً نمایان است. این نگرش ویژه به آیات قرآن در عناوینی مانند احكام القرآن انعكاس یافته است و افرادی چون جصّاص٭ حنفی (م 370 / 981)، ابن عربی مالكی (م 543 / 1148) و قرطبی٭ مالكی (م 671 / 1272) از نویسندگان مشهور این گونه تفاسیر به شمار می آیند. این تفاسیر با هدف اثبات اینكه بدنه فقه اسلامی در درجه نخست نشأت گرفته از قرآن است، برای مستدل كردن دیدگاه های فقهی خود از عناصر تاریخی و ادبی بهره می گیرند.

از سوی دیگر، كلام، غالباً جزئی از محتویات تمامی تفاسیر بوده است؛ اگرچه درپاره ای از آثار متكلمان مشهور مانند «حقائق التأویل فی متشابه التنزیل» شریف رضی٭ (م 406/ 1016)، گرایش به عرضه تفسیر بر مبنای یك دیدگاه كلامی خاص وجود دارد. اثر مشهور زمخشری٭ (م 538/ 1144) كه به سبب دیدگاه معتزلی اش معروف است، بیشتر به دلیل همین نگرش كلامی خاص و نه كیفیت یا كمیت استدلال هایش از دیگر تفاسیر متمایز شده است. آثار دیگر، بویژه تفسیرهای شیعیان از جمله تفاسیر طوسی (م 460/ 1067) و طبرسی (م 548 / 1153)، نمونه های جامع و فراگیرتری از گرایش معتزلی را دربردارد، چنان كه در اثر جُبّایی٭ (م 303/ 915)18 نیز چنین نمونه هایی را می توان دید. تمامی تفاسیر مهم نیز چشم اندازی كلامی دارند،19 اما از این جهت مشهور نیستند. مؤید متمایز و متفاوت ـ اما نه منحصر به فرد ـ بودن تفسیر زمخشری آن است كه این كتاب در عین داشتن دیدگاه خاص كلامی اش از متون رایج در مدارس اسلامی بوده است.

شاید نبوغ (genius) تفسیر مسلمانان را بیش از هر جا در تاریخمند كردن (historicisation) متن قرآن، از طریق روش های عام روایت (narrative) كه برگرفته از تاریخ انبیاست، بتوان دید. این تاریخ، هم شامل گذشته ای دور است؛ آن گونه كه در قصص الانبیاء یافت می شود، و هم شامل نبوت در دوره اخیر است؛ آن گونه كه در سیره نبوی [پیامبر اسلام] قابل دست یابی است. تاریخمند كردن متن قرآن با تفسیر، به دو منظور [از سوی مسلمانان] طراحی شد؛ یكی اثبات واقعیت وحی و دیگری مجسّم كردن تفسیری كه متن قرآن را با شرایط آن مرتبط سازد.20 و برای این متن پیشینه ای مرتبط با زندگی روزمره جامعه مسلمانان فراهم آورد. بدین ترتیب استخراج قوانین اسلامی ساده تر شد، مفهوم هدایت اخلاقی اهمیت یافت و آنچه بیگانه (foreign) می نمود، اسلامی گردید. تاریخمند كردن، خواه موضوعی برای تكمیل جزئیات زندگی پیامبران پیشین با توجه به حوادثی كه مسلمانان می توانستند با آن مرتبط شوند21 بوده باشد، خواه دغدغه ای برای شناسایی نقاط ناشناخته زندگی پیامبر اسلام(ص) (تعیین المبهم) 22 بوده باشد و خواه انگیزه ای جدلی (polemical impulse) متأثر از تعامل شیعی ـ سنی23 بوده باشد، [در هر صورت امری] همه جانبه و پرجاذبه بوده است. البته این تاریخمند كردن [ناظر به] تاریخ مورخان معاصر آن دوره نیست، بلكه تاریخی است كه هم در چهارچوب معنای متن قرآن بوده و هم آن را پرفایده كرده است.

اگر چه رمز، تمثیل و الهام به منظور گریز از محدودیت های تاریخ مقدس، (sacred) به ویژه به تفاسیر صوفیانه راه یافته است، اما هرگز منحصر در آن حوزه نشده است. ظاهراً مطالعه ویژگی های ادبی قرآن با توجه به آرایه های ادبی و موضوعات كلی سبك شناختی به تدریج به برداشت های رمزی و تمثیلی گسترده تری انجامیده است. این برداشت ها در نزد صوفیان با تصورات (notion) حاصل از تجربه عرفانی تأیید می شود. این برداشت ها در آن بخش از تفاسیر صوفیانه انعكاس می یابد كه عبـارت قرآنی محلی منـاسب برای بیـان معانی افزون تر و مبدأ تأمل و جهش (jumping -off point) به موضوعی باشد كه به ظاهر با متن مرتبط نیست، اما صوفی آن را به كمك تصورات ناشی از تجربه عرفانی خود به دست می آورد.24

در بحث درباره دوره پیدایش تفسیر، دلایل نسبتاً محكم تری در دست داریم؛ چه، مجموعه ای از تفاسیر منسجم تر و در نتیجه قابل اعتمادتری از آن زمان باقی مانده است؛ هر چند این كتاب ها نیز مسلماً از افزودن ملحقات جدید، تدوین های مجدد و دخالت های ویرایشی در امان نبوده اند. تفاسیر منسوب به مقاتل بن سلیمان٭ (م 150/767)، فرّاء٭ (م 207/ 822)، عبدالرزاق صنعانی (م 211/ 827) 42 و اخفش اوسط (م 215/ 830)43 از جمله چنین آثاری است كه همگی در این طبقه قرار می گیرند؛ اگر چه اثر منسوب به كلبی٭ (م 146/ 763) ـ كه در عین حال به عبدالله بن عباس٭ (م حدود 68/ 687) و فیروزآبادی٭ (م 817/ 1415) نیز نسبت داده شده ـ نشان می دهد كه نمی توان به سادگی و بدون ارزیابی و بررسی جامع، انتساب [یك اثر به مؤلف] را پذیرفت. البته درباره این تفسیر خاص باید گفت كه به احتمال زیاد متعلق به قرن چهارم/دهم است.44 بر اساس پژوهش مورانیی درباره پراكنده بودن اثر منسوب به ابن وهب٭ (م 197/ 812)،45 معلوم می شود كه دوره پیدایش نیز آن چنان كه از بحث اجمالی فوق بر می آید، یكدست و هم شكل نیست، بلكه معضل تاریخگذاری متون اولیه همچنان باقی است.

مشهور است كه دوره كلاسیك تفسیر با تألیف كتاب ابوجعفر طبری٭ (م 311/ 923)، «جامع البیان عن تأویل آی القرآن» آغاز می شود. تفسیر طبری ـ كه موضوع اصلی مجموعه ای از پژوهش های ژیلیو (claude Gilliot) است46 ـ چكیده ای پربار از روایات و تحلیل هایی است كه در آنها صرف و نحو و لغت، نقش اصلی را در انتخاب وجه صحیح از میان وجوه متعدد معنایی ایفا می كند. این دوره مشخصاً با گسترش جدی آثار تفسیری همراه بوده و امروزه چند اثر مهم از مفسران تقریباً معاصر طبری در دست است كه باید در زمره تفاسیر كلاسیك به حساب آیند. بویژه برخی از این تفاسیر كه دیدگاه های كلامی متفاوتی را ـ خصوصاً در مقایسه با جنبه های جدلی تفسیر طبری ـ عرضه می كنند، نیازمند توجه دقیق تری هستند كه عبارتند از: تفسیر هود بن محكم (م اواخر قرن سوم/ نهم)47، تفسیر، ابضی؛ فرات كوفی (م حدود 310/922) 48؛ عیاشی٭ تفسیر شیعی( م ح 320/932)، تفسیر العیاشی، شیعی؛ قمّی (متوفای پایان قرن چهارم/ دهم)49، تفسیرالقرآن، موجز و مشخصاً شیعی؛ تُستری (م 283/ 896)،50 تفسیر. در ضمن «تأویلات أهل السنة» از ما تُریدی، اثری است كه از حیث كلامی كمترین تفاوت را با تفسیر طبری دارد، اما در عین حال تفسیری مهم محسوب می شود.

---

1. برای آگاهی بیشتر از شرح حال و آثار قرآنی ریپین بنگرید به:

ـ مرتضی كریمی نیا، كتاب شناسی مطالعات قرآنی به زبان های اروپایی: 1700ـ1995، تهران 1380، 198-199؛

ـ محمدكاظم رحمتی، «قرآن پژوهان جهان: اندرو ریپین»، گلستان قرآن، سال پنجم، شماره پیاپی 161، خرداد 1381،16ـ18 (مترجم).

2. در ترجمه مقاله «گونه ادبی» معادل literary genre یا genre انتخاب شده است.(مترجم)

3. Saadia Gaon (882ـ942 میلادی): سعدیا بن یوسف فیومی، فقیه، متأله ، محقق یهودی اهل مصر و صاحب تألیفات متعدد، از جمله ترجمه و تفسیر كتاب مقدس به عربی. برای آگاهی بیشتر از شرح حال و آثار او بنگرید به:

B. S. Kogan, "Saadia Gaon", in M. Eliade (ed.) ER (Encyclopaedia of Religion), 42,437-435. Religion

4. بنگرید به: 

John Wansbrough, Quranic Studies: sources and methods of scriptural interpretation, oxford.1977, 154 - 158.

[مطالعات قرآنی: منابع و روش های تفسیر كتاب مقدس]

5. در واقع این دیدگاه لغت شناسان بوده است. بنگرید به:

E.W.Lane, An Arabic - English Lexicon, London. 1863 - 1893 (reprint New York 1955-1956), 1, 2397.

برای آگاهی از ابهامات معنایی این اصطلاحات در قرون اولیه بنگرید به:

Naphtali Kinberg, A Lexicon of al-fdrra's terminology in his Qur'an commentary, Leiden, 1996,40-42, 503-527,563-566.

[فرهنگ اصطلاح شناسی تفسیر قرآن فراء]

6. بنگرید به:

J.J.G.Jansen, The interpretation of The koran in The modern Egypt, Leiden 1947, 13-14. Religion Religion

[تفسیر قرآن در مصر معاصر]

7. كتب علوم قرآن عبارت از كتاب هایی است كه شامل چكیده ای از علوم فرعی [مورد نیاز در تفسیر] اند؛ مانند: زركشی٭ (م 794/1392)، البرهان فی علوم القرآن و جلال الدین سیوطی (م 911/1505)، الإتقان فی علوم القرآن.

8. مثلاً كتاب زیر:

Ignaz Golbziher, Die Richtungen der islamichen kornausegung, Leiden 1920.

[روش های اسلامی تفسیر قرآن]

9. اشاره، بیان كنایی و رمزی نكته ای نظری است كه عموماً مربوط به تصوف است و خارج از این تقسیم بندی دوگانه اساسی قرار می گیرد.

10. بنگرید به:

Norman Calder, "Tafsir from Tabari to ibn kathir: problems in the description of a genre, illustrated with riference to story of Abraham", in G.R.Hawting and A.Shareef(eds.), Approaches to the Quran, London 1993 101-140

[تفسیر از طبری تا ابن كثیر: مسائلی راجع به تعریف گونه تفسیر؛ با اشاره به داستان ابراهیم]

P.Heath, "Crative hermenutics: a comparative analysis of three Islamic approaches", in Arabica, 36 (1989), 173-210.

[هرمنوتیك خلاق: تحلیل تطبیقی سه رهیافت اسلامی]

11. بنگرید به:

M.G.Carter, "Language Control as people control in medieval Islam: the aims of the grammarians in their cultural context", in Al-Abhath, 31 (1983), 65_84.

[مهار زبان راهی برای مهار مردم در اسلام سده های میانی: اهداف نحویان در شرایط فرهنگی]

12. بنگرید به:

F.Sezgin, GAS (Geschichte des arabischen schrifttums), Leiden 1967-1984,8, 99-101.

[تاریخ نگارش های عربی]

13. بنگرید به:

F.Sezgin, GAS, 9,207-209. Religion

14. بنگرید به:

J.Wansbrough, Quranic Studies,216-227. Religion

15. مشخصات كتاب شناختی پژوهش های این دو چنین است:

C.H.M.Versteegh, Arabic Grammar and Quranic exesis in early Islam, Leiden1993.

(نحو عربی و تفسیر قرآن در سده های نخست)

M. Muranyi, "Neue Materialien zur tafsir-forschung in der Moscheebibliothek von Qarawan", in S.Wild(ed.), the Quran as text, Leiden 1996,225-255.

[مواد جدید برای تحقیق درباره تفسیر در كتابخانه مسجد قیروان)

16. همان.

17. بنگرید به:

Andrew Rippn, "Studying early tafsir text", in Der Islam, 72 (1995), 310_323.

[مطالعه متون تفسیری اولیه]

18. بنگرید به:

Daniel Gimaret, Une Iecture mu'tazilite du coran: Le tafsir d Abu Ali al-Djubbai [m.303/915], Louvain-paris. 1994.

[دیدگاه اعتزالی درباره قرآن: تفسیر ابوعلی جبایی]. امروزه تنها صورت بازسازی شده تفسیر جبّایی در دست است.

19. برای نمونه بنگرید به:

Claude Gilliot, Exegese, Language, et the'ologie en Islam: Lexegese coranique de Tabari (m.311/923), Paris 1990, 207-278.

[تفسیر، زبان و الهیات در اسلام: تفسیر قرآن طبری (م311/923)]

20. بنگرید به:

A.Rippin, "the function of asbab al-nuzul in Quranic exegesis", in BSOAS (Bulltein of the School of oriental and African Studies), 51(1988), 1-20.

[كاركرد اسباب نزول در تفسیر قرآن]

21. برای نمونه بنگرید به:

J. Lassner, Demonizing the Queen of Sheba: Boundaries of gender and culture in postbiblical. Judaism and medieval Islam, Chicago 1993.

[ملكه سبا از نسل جن ها: بحثی درباره جنسیت و فرهنگ در یهودیت پس از كتاب مقدس و اسلام سده های میانی]

22. بنگرید به: 

Uri Rubin, the eye of the beholder: the life of Muhammad as viewed by the early Muslims: a Textual analgsis, Princeton 1995.

[چشمان نظاره گر: حیات پیامبر از دید مسلمانان نخستین: تجزیه و تحلیل متنی]

23. برای نمونه بنگرید به:

Uri Rubin, "Prophets and progenitors in the earhy shi a traditiohn" JSAI (Jerusalem studies in Arabic and Islam), 1 (1979), 41-65.

[پیامبران و اجداد آنها در سنت شیعی نخستین]

24. درباره تفسیر صوفیانه بنگرید به:

P.Nwyia, Exegese Coranique et laugue mystique, Beirut 1970.

[تفسیر قرآن و زبان عرفانی]

25. مثلاً بر اساس تصوری كه وی از اسلام اصیل (sunni') داشته است.

26. درباره ویژگی های خاص مسأله اخیر بنگرید به:

G.Monnot, "Islam: exegese coranique", in Annuair EPHE, V section, xci(1982-1983),309-317.

27. مؤلف این مرحله را سومین مرحله از مراحل تفسیر قرآن می داند. به ادامه مقاله مراجعه شود.(مترجم)

28. اصطلاحی تخصصی در تفسیر است كه ظاهراً اولین بار، ابن تیمیه٭ (م 728/ 1328) آن را به این صورت به كار برد.

29. وی این بحث را در كتاب معروف خود (Die Richtungen der...) طرح كرده است؛ به پاورقی شماره 8 مراجعه شود.

30. وی این بحث را در منبع زیر طرح كرده است:

Harris Birkeland, Old Muslim opposition against the interpretation of the koran, Oslo. 1955.

[مخالفت مسلمانان نخستین با تفسیر قرآن]

31. وی این بحث را در منبع زیر طرح كرده است:

Nabia Abbott, Studies in Arabic literary papyri: Qura'nic Commentary and tradition, Chicago 1967.

[مطالعاتی در مخطوطات ادبی ـ عربی: تفاسیر قرآن و روایات]

32. وی این بحث را در كتاب معروف خود، Quranic studies... طرح كرده است. به پاورقی شماره 4 مراجعه شود.

33. بنگرید به:

Claude Gilliot, "Les debuts de li exegese coranique" in RMM (Revue du Monde Musulman), 68.4(1990),82-100.

[آغازه های تفسیر قرآن]

34. چنان كه فؤاد سزگین در منبع زیر با ارائه شواهدی این مطلب را ثابت می كند:

F. Sezgin, GAS, 1,6-8,25-35 esp.

35. بنگرید به:

C.Gilliot, "Texts arabes ancienc edites en Egypte au cours des annees1992 a 1994", in MIDEO (Melanges de L' Institut Dominican d'E'tudes oriental du caire), 22(1994),295-296,no.36.

[متون كهن عربی منتشر شده در مصر از سال 1992 تا 1994]

36. بنگرید به:

C.Gilliot, "Texts arabes ancienc edites en Egypte au cours des annees 1990 & 1992", in MIDEO, 21(1993),439-440 ,no.78.

37. بنگرید به:

C.Gilliot, "Texts arabes ancienc edites en Egypte au cours des annees1992 & 1994", 296,no.37;

E.Kohlbery, A medieval Muslim scholar at work: Ibn tawus and his Ligrary, Leiden.1992,348,no.574.

[كتابخانه ابن طاووس]

38. بنگرید به:

C.Gilliot, "Les debuts de L' exegese coranique", 89-90.

39. بنگرید به:

C.Gilliot, "Text arabes anciens edites en Eyypte au course des annees1990 a 1992, 440,no.79.

40. بنگرید به:

C.Gilliot, "Les debuts de L exegese coranique", 89.

41. در این باره بنگرید به:

A.Rippin, "Al-zuhri', naskh al-Qruan and the problem of early tafsir texts, in BSOAS, 47(1985),22-43.

[نسخ القرآن زهری و مسئله متون تفسیری اولیه]

42. بنگرید به:

F.Sezgin, GAS,1, 99.

43. بنگرید به:

C.Gilliot, "Texts arabes anciens edites en Egypte au Cors des Annees1990 a 1992", 441-442, no.81.

44. بنگرید به:

A.Rippin, "tafsir Ibn Abbas and Criteria for dating early tafsir texts", in JSAI, 18(1994), 38-83.

[تفسیر ابن عباس و معایر تاریخ گذاری متون تفسیری اولیه]

45. مشخصات كتابشناختی پژوهش وی چنین است:

M.Muranyi, Abd Allah b.wahb (125/743-197/812): al-Jami: Tafsir al - Quran (Die koranexegese), Wiesbaden 1993-1995,1,2.

[الجامع: تفسیر قرآن عبدالله بن وهب (125ـ197)]

46. به ویژه بنگرید به این كتاب او:

Exegese, langue, et theologie en Islam.

به شماره 19 مراجعه شود.

47. بنگرید به:

F.Sezgin, GAS,1,41.

48. بنگرید به:

F.Sezgin, GAS,1,539.

49. بنگرید به:

F.Sezgin, GAS,1,45-46.

50. بنگرید به:

F.Sezgin, GAS,1,647

Gerhard. Bowering," the mystical vision of exitence in Classical Islam: the Quranic hermeneutics of the sufi sahi al-tustari" (d.283/896),Berlin1980.

[تصویر عرفانی از وجود در اسلام سنتی: تفسیر قرآن سهل تستری صوفی (م896/283)]

51. مقدمه كتاب شناختی این تفسیر، جداگانه به چاپ رسیده است:

Isaiah Goldfeld(ed), "Quranic commentory in the Eastrn Islamic Tradition of the first four cenuries of the hijra: an annotated edition of the preface to the thalabis "kitab al-kashf waal-bayan an tafsir al-Quran", Acer1984.

[تفسیر قرآن در سنت اسلامی شرق در چار قرن نخست پس از هجرت: تصحیح و تعلیقی بر مقدمه كتاب «الكشف و البیان عن تفسیر القرآن» ثعلبی]

52. بنگرید به:

F.sergin, GAS, 1,671-674;

G.Bowering, the Quran commentary of al-Sulami" , in W.B. Hallaq and D.P. Little (eds), Islamic Studies presented to charles J.Adams, Leiden.1991,41-56.

[تفسیر قرآن سلمی]

53. بنگرید به:

C.Gilliot, "Text arabes anciens edites en Egypte au cours des annees1992 a 1994, 296-297,no 38.

54. بنگرید به:

Musa O.A.Abdul, The Quran: shaykh Tabarsi's commentary, Lahore1977.

[تفسیر قرآن امین الاسلام طبرسی]

55. بنگرید به:

Jane Dammen Mcauliffe, "Ibn al-Jawzi's exegetical propaedutic: introduetion and translation", in Alif: Journal of Comparative poetics, 8(1988),101-113.

[علوم مقدماتی تفسیر ابن جوزی: مقدمه و ترجمه]

56. بنگرید به:

Jacques Jomier, "Les mafatih al-ghayb de l'imam Fakhr al-Din al-Razi:

quelques dates, lieux, manuscrits", in MIDEO, 13(1977),253-290.

[مفاتیح الغیب امام فخرالدین رازی: تاریخ ها، مكان ها، نسخه ها]

J.Jomier, "Fakhr al-Din al-Razi (m.606/1210) et les commentaires du coran plus anciens, in MIDEO, 15(1982), 145-172.

[فخرالدین رازی (متوفی 606/ 1210) و تفاسیر متقدم تر قرآن]

57. بنگرید به:

Pierre Lory, Les commentaires esoteriques du coran d'apres Abd ar-razzaq al-Qashani, paris 1980.

[تفاسیر رمزی و صوفیانه قرآن، از عبدالرزاق كاشانی]

58. بنگرید به:

Norman Calder, "Tafsir from Tabari to Ibn Kathir", 130.

J.D.Mc Auliffe, "Quranic hermenutics: the views of al-Tabari and Ibn Kathir", in Rippin(ed), Approahes to the history of the interpretation of the Quran, Oxford 1988,46-62. Religion

[هرمنوتیك قرآنی: دیدگاه های طبری و ابن كثیر در باب تأویل قرآن]

59. رئوس كلی این موضوع در پژوهش های زیر آمده است:

J.M.S. Baljon, Modern Muslim Koran interpretation (1880-1960),Leeden 1968.

[تفاسیر جدید مسلمانان از قرآن (1880 ـ 1960)]

J.J.G. Jansen, the interpretation of the koran in the morden Egypt.

60. برای نمونه بنگرید به:

Anthong H.Johns, "Let my people go! Sayyid Qutb and the vocation of Moses", in Islam and christian-Muslim relations, 1(1990), 143-170.

[أرسل معی بنی اسرائیل: بعثت موسی در نگاه سید قطب]

Oliver Carre, Mystique, et politique: Lecture revolutionnaire du coran par sayyid Qutb, frere musulman radical, Paris 1984.

[عرفان و سیاست: قراءت انقلابی از قرآن، از سوی سید قطب و اخوان المسلمین رادیكال]

61. بنگرید به:

Rotraud Wielandt, "Wurzeln der schwierigkeit innerislamischen Gesprachs uber neue hermeneutiche Zugange zum korantext", in Wild(ed.), the Quran as text, 257-282.

[ریشه های دشواری بحث درباره رهیافت های جدید هرمنوتیكی به متن قرآن در بیان مسلمانان]

62. بنگرید به:

K.Zebiri, Mahmud shaltut and Islamic Modernism, Oxford 1993.

[محمود شلتوت و نوگرایی اسلامی]

63. مثلاً در تفسیر طبری خواننده در مواضع متعددی به مباحث مطرح شده قبلی درباره بحث مورد نظر ارجاع داده می شود.

64. مانند: محمود شلتوت، «من هدی القرآن» كه شامل چند تك نگاری جداگانه است.

65. مقایسه كنید با: تفسیر فارسی میبدی (م قرن ششم/دوازدهم)، كشف الأسرار و عدة الأبرار.

66. بنگرید به:

Howard M.Federspiel, popular Indonesian literature on the Quran, Ithaca (USA)1994.

[نوشته های عمومی قرآنی به زبان اندونزیایی]

67. علاوه بر منابع معرفی شده، پژوهش های زیر برای مطالعه بیشتر توصیه می شود:

الف. كتاب زیر شامل كتاب شناسی مهمی درباره تفسیر است:

C.Gilliot, Exeges, Iangue et theologie en Islam.

ب. برای كتاب شناسی بیشتر بنگرید به:

A. Rippin, "the present status of tafsir studies", in MW (the Muslim world), 72(1982),224-238.

[وضعیت كنونی مطالعات راجع به تفسیر قرآن]

A.Neuwirth, "koran", in H.Gaetje(ed.), Grundriss der arabis chen philologie, Band II, literatur wissenchaft, Wiesbaden 1987, 119-135 (Section3.7 and 3.8) and Band III, supplement (W.Fiseher(ed.)), Wicsbaden 1992, 262-264.

[مبانی فقه اللغة العربی]

ج. منبع دیگری كه همچنان به عنوان خلاصه ای در باب تفسیر ارزشمند است عبارت ا ست از:

Theodor Noldeke and Friedrich Schwally, Geschichte, des Qorans, 2,Die Sammlung des Qorans, Leipzig 1919,163-192.

[تاریخ قرآن]

د. پژوهشی دیگر كه به شكلی سودمند تفاسیر مهم را بررسی كرده است.

محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، قاهره، (چاپ دوم) 1967.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 10 خرداد 1394 ساعت: 6:44 منتشر شده است
برچسب ها : اشاره,اصطلاح شناسی,دسته بندی تفاسیر,

نویسنده با تأمل در این مبانی و پیش فرض ها، به ارزیابی نقاط مشترک و افتراق آن با دیدگاه قرآن می پردازد. در آغاز، مبانی یاد شده را به چهار قسم تقسیم می کند که از قرار زیرند:

1- دیدگاه های انسان شناختی: کرامت ذاتی انسان که از موجودیت او برخاسته، و استقلال و اصالت انسان، فارغ از ربوبیت و مالکیت خداوند نسبت به او (به شهادت بندهای موجود در اعلامیه و مجادلات صورت گرفته در روند تدوین آن).

2- دیدگاه های هستی شناختی: سامان بخشی به زندگی دنیوی به عنوان هدف اصلی، جدا انگاری دنیا از آخرت و باور نداشتن به نقش زندگی دنیوی در سرنوشت و سعادت اخروی.

3- دیدگاه حقوق شناختی: پذیرش حقوق طبیعی و تأکید بر تساوی و نفی هرگونه تفاوت و تمایز.

4- دیدگاه معرفت شناختی: توانمندی عقل بشری در کشف و درک نتایج و لوازم حقوق، به عنوان داور قطعی و نهایی.

نویسنده چنین نتیجه می گیرد که این مبانی نه یکسره از نظر قرآن مردود است و نه یکجا قبول. سپس هر یک را جداگانه بر قرآن عرضه می کند و دیدگاه های قرآن را چنین بر می شمارد:

کرامت انسان برخاسته از وجود انسانی او نیست، بلکه به دلیل انسانیت وی است به عنوان استعداغدی بالقوه که گاه در او فعلیت می یابد و گاه می میرد. 

قرآن، دنیا و آخرت را دو بخش از یک واقعیت می داند که پیوندی تنگاتنگ دارند. چنان که تعریف حقوق طبیعی در قرآن با تعریف طراحان حقوق بشر متفاوت است. توانمندی عقل، تنها در شناخت مصالح و مفاسد زندگی دنیوی پذیرفته است. اما به طور کلی پذیرفته نیست. روح تفاوت حقوق بشر جهانی با حقوق بشر دینی در نگاه متفاوت آن دو به انسان، نهفته است.

آنچه امروزه حقوق بشر نامیده می شود و در اعلامیه جهانی حقوق بشر سازمان ملل در قالب سی ماده بیان شده است، فكر و اندیشه ای است كه بر مبانی خاصی استوار بوده از مبادی خاصی نشأت می گیرد. این حقیقت را می توان از متن اعلامیه و نیز از سخنان و تحلیل های مدافعان آن به دست آورد.

بنابراین، پذیرش این اندیشه و ایجاد نظام حقوقی بر پایه آن، یا ردّ آن و پی ریزی نظام حقوقی بر اساس اندیشه ای دیگر، در صورتی موجّه و معقول است كه پیشاپیش مبانی و مبادی اندیشه حقوق بشر نقد و ارزیابی شده و در مبارزه و رویارویی با چالش ها و انتقادات، سرفراز بیرون آمده باشد. متأسفانه برخی از مدافعان حقوق بشر به جای مبانی اندیشه به انگیزه طرح اندیشه تمسك می جویند. از نظر اینان، چون اندیشه حقوق بشر در قالب یك اعلامیه جهانی، برای ایجاد آزادی، عدالت و صلح و پایان دادن به استبداد، ستم و جنگ و خونریزی، مطرح شده است پس باید مورد احترام و عمل قرار گیرد.

و گاهی نیز به نقش و كارآیی آن در ایجاد صلح و امنیت میان انسان ها و ملت ها تكیه كرده و از آن به عنوان دلیل یا مؤید ضرورت پذیرش آن یاد می كنند.

حال آن كه كارآیی تنها ـ به فرض آن كه واقعیت داشته باشد ـ یا صرف انگیزه درست، نمی تواند دلیل بر درستی و معقولیت اندیشه باشد. حقانیت آن را باید از استواری مبانی و مبادی آن نتیجه گرفت، و گرنه گاه یك فكر باطل نیز منافع و مصالحی را برای مدتی تأمین می كند، اما انسان به خود اجازه نمی دهد كه چنین فكری را حق تلقی كرده و مبنای زندگی قرار دهد.

این نوشتار بر آن است تا با درنگی و تأمّلی بر این مبانی و مبادی به ارزیابی نقاط اشتراك و افتراق آن با دیدگاه قرآن بپردازد.

نگاهی اجمالی به آیات قرآن نشان می دهد كه مبانی و مفروضات حقوق بشر از دیدگاه قرآن نه به طور مطلق مردود است و نه یكسره پذیرفته است، بلكه برخی از آنها مردود است و پاره ای دیگر با اصلاحاتی مورد پذیرش قرآن می باشد. در اینجا مبانی یاد شده را به تفكیك مورد بررسی قرار می دهیم:

---

1. گلن جانسون، اعلامیه جهانی حقوق بشر و تاریخچه آن، ترجمه محمدجعفر پوینده، 89.

2. مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قراءت رسمی از دین، انتشرارات طرح نو، تهران، 1379،309ـ311. نیز ر.ك: همو، ماهنامه آفتاب، شماره 32، مقاله حقوق بشر، متون ادیان ابراهیمی، حق حاكمیت خداوند.

3. گلن جانسون، اعلامیه جهانی حقوق بشر و تاریخچه آن، ترجمه محمدجعفر پوینده، 64.

4 همان، 70ـ71.

5. كدیور، محسن، حقوق بشر و روشنفكری دینی، ماهنامه آفتاب، شماره 28، 109.

6. مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قراءت رسمی از دین، 226.

7. كدیور، محسن، حقوق بشر و روشنفكری دینی، ماهنامه آفتاب، شماره 28، صفحه 109ـ110.

8. مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قراءت رسمی از دین، 258ـ259.

9. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 216.

10. در این زمینه مراجعه شود به: فلسفه حقوق، ناصركاتوزیان، صفحه 26 تا 95.

11. كدیور، محسن، حقوق بشر و روشنفكری دینی، ماهنامه آفتاب، شماره 28، صفحه 109.

12. همان، 114.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 10 خرداد 1394 ساعت: 6:42 منتشر شده است
برچسب ها : مبانی حقوق بشر,دیدگاه هستی شناختی,دیدگاه حقوق شناختی,

امنیت ملی کشورهای توسعه یافته با دیگر انواع امنیت در نیامیخته است، اما در جهان سوم شاهد در هم تنیدگی انواع امنیت هستیم. این در هم تنیدگی بیشتر معلول بحران مشروعیت، فقدان اراده ملی ، تنوع قومی و آشفتگی اقتصادی است. بنابراین در بحث امنیت ملی در قرآن، باید امنیت داخلی نیز مورد بحث و بررسی قرار گیرد. از نگاه قرآن، زندگی اجتماعی یک نیاز اساسی است، و حکومت، عهده دار برقراری امنیت.

در برقراری امنیت نیز نخست باید تهدیدها شناسایی شود، تا بتوان در جهت زدودن تهدیدات گام برداشت.

آسیب ها یا فردی است یا گروهی. برای مبارزه با آسیب هایی که فرد به وجود می آورد. قرآن، دو راهکار عرضه می کند: پیشگیری و درمان. و در راستای زدودن تهدیدات گروهی پذیرش نقش مردم و مهربانی با آنها از حکومت خواسته می شود. و از مردم نیز، بی اعتنایی به قوامیت گرایی، نژادپرستی، هوا و هوس و زیاده خواهی خواسته می شود.

در این نوشتار، پس از بحث امنیت داخلی، امنیت ملی تعریف شده، انواع تهدیدات، به جانی، اجتماعی، دینی و فکری تقسیم می شود. و در پایان، امنیت دینی، نظامی و اقتصادی از ابعاد امنیت ملی شناخته می شود و به بحث و بررسی گذاشته می شود.

امروزه «امنیت ملی» در سطح بسیار گسترده در ادبیات معاصر سیاسی به كار می رود. بسیاری از كشورها از نهادی به نام «شورای امنیت ملی» در ساختار سیاسی خود بهره می گیرند و تصمیم گیری های مهم و اساسی را بر عهده این نهاد گذاشته اند. اقدام علیه امنیت ملی از حربه های مهم گروه ها و احزاب برای سركوب یكدیگر است و افرادی به عنوان اقدام بر ضدّ امنیت ملی در زندان به سر می برند.

در این نوشتار برآنیم تا این مفهوم سیاسی را از منظر قرآن مورد بحث و بررسی قرار دهیم.

تعریف امنیت ملی یكی از مباحث دشوار و پیچیده امنیت است. دشواری این بحث بسیاری از كارشناسان و سیاستمداران را به بحث و بررسی دو چندان در این زمینه واداشته است؛ به گونه ای كه حجم این بحث در مقایسه با دیگر موضوعات امنیت ملی گسترده تر می نماید.

برخی از تعریف های عرضه شده از امنیت ملی چنین است:

در دانشنامه بین المللی اجتماعی می خوانیم: امنیت ملی توان یك ملت در حفظ ارزش های داخلی از تهدیدهای خارجی است.1

سازمان ملل متحد در تعریف امنیت ملی می گوید:

«اینكه كشورها هیچ گونه احساس خطر حمله نظامی، فشار سیاسی و اقتصادی نداشته باشند و بر گسترش و توسعه خویش توانا باشند امنیت ملی است».2

والتر لیپمن می نویسد:

«یك ملت وقتی دارای امنیت است كه در صورت اجتناب از جنگ بتواند ارزش های اساسی خود را حفظ كند و در صورت اقدام به جنگ بتواند آن را ادامه دهد».3

ریچارد كوپر، امنیت ملی را توان جامعه در حفظ و بهره گیری از فرهنگ و ارزش هایش می شناسد.4

رابرت ماندل می گوید:

«امنیت ملی شامل تعقیب روانی و مادی ایمنی است و اصولاً جزء مسئولیت حكومتهای ملی است تا از تهدیدات مستقیم ناشی از خارج نسبت به بقای رژیم ها، نظام شهروندی و شیوه زندگی شهروندان خود ممانعت به عمل آورند».5

میشل لوو امنیت ملی را خط مشی دفاعی سنتی و كنش های غیرنظامی دولت به منظور تضمین ظرفیت تامّ آن برای بقا به مثابه موجودی سیاسی در جهت تأثیرگذاری و انجام اهداف ملی و فراملی خود تعریف می كند.6

تریگر وسیمونی در تعریف امنیت ملی می نویسد:

«امنیت ملی آن قسمت از خط مشی حكومت است كه هدف ایجاد شرایط سیاسی ملی و بین المللی مساعد برای حفظ یا گسترش ارزش های ملی بنیادین و اساسی علیه مناقشات موجود و بالقوه است».7

اقبال الرحمن می گوید:

«امنیت ملی دل مشغولی غالب هر كشوری است و مستلزم تمامیت ارضی، ثبات نظام سیاسی و دست یابی به دیگر منافع ملی و بین المللی و یا پاسداری و حمایت از زندگی شهروندان از هرگونه تهدید، كنش یا موقعیتی است كه می تواند نحوه زندگی، ارزش های اجتماعی یا ملی آنها را با آسیب مواجه سازد».8

نویسنده دانشنامه سیاسی می نویسد:

«امنیت ملی حالتی است كه ملتی فارغ از تهدید از دست دادن همه یا بخشی از جمعیت دارایی یا خاك خود به سر برد».9

احساس آزادی كشور در تعقیب هدف های ملی و فقدان ترس و خطر جدی از خارج نسبت به منافع اساسی و حیاتی كشور، تعریف دیگری است كه از سوی برخی ارائه شده است.10

ایان بلانی، پنه لوپه هارتلند، والتر لیپمن، مایكل اچ، اچ لوه، جیا كومولوچیانی، لارونی مارتین، جان ای. مورز، فرانك ان. تراگر، اف. اف. سیمونی، ریچارد اولمان، اولی ویورو و… نیز از دیگر صاحب نظرانی هستند كه امنیت ملی را تعریف كرده اند.11

هر چند اندیشمندان بسیاری تعریف امنیت ملی را به بحث و بررسی نشسته اند، اما نتیجه نشان می دهد امنیت، مفهومی مبهم، نسبی و نارسا است؛ چه اینكه در برخی تعریف ها تنها كنش های نظامی دربرابر دشمن مورد توجه قرار گرفته است، در برخی دیگر، كنش های نظامی و غیرنظامی، در تعدادی معیار، ملت، و در برخی معیار، دولت است، در بعضی نیز احساس امنیت مهم و در مواردی واقعیت امنیت ارزشمند، برخی امنیت ملی را محدود به استقلال و تمامیت ارضی نشان می دهند، و بعضی رفاه عمومی، آزادی های سیاسی و مشاركت اجتماعی را نیز در شمار مسائل امنیت ملی قرار می دهند و…

و گویا همین نتیجه، گروهی از پژوهشیان را از عرضه تعریفی جامع و كامل ناتوان ساخته است. برای نمونه آرنولد ولفرز كه برجسته ترین پژوهش را در زمینه تعریف امنیت سامان داده است، امنیت را یك «نشان و سمبل مبهم» می خواند كه از هیچ معنای دقیقی برخوردار نیست 12و دبلیو بی. گالی امنیت را مفهومی جنجال برانگیز می خواند13 و باری بوزان امنیت را از جهت مفهومی ضعیف، توسعه نایافته، گرفتار طاعون ابهام و غیرقابل تعریف می داند. او در این باره می نویسد: امنیت ملی را نمی توان به طور كلی تعریف كرد، بلكه تنها در مواردی مشخص می توان آن را تعیین كرد. الستایر بوكان نیز امنیت را واژه ای می داند كه معانی بسیاری دارد14. هگ مك دونالد نیز كه تلاش داشت ابهام مفهومی امنیت را از میان ببرد، پس از كوشش بسیار به شكست خویش اعتراف كرد و امنیت ملی را مفهومی نارسا معرفی نمود.15

اختلاف سلیقه ها در تعریف امنیت ملی و نظر داشت مجموعه مباحث امنیت و نقد و تحلیل محتوایی دیدگاه های مهم، ما را به این حقیقت رهنمون می سازد كه درباره امنیت ملی دوگفتمان مهم و اساسی شكل گرفته است:

امنیت ملی را به عنوان یك اصطلاح مركب، زمانی می توان تعریف كرد كه هر یك از دو واژه امنیت و ملی جداگانه بر اساس آیات قرآن مورد بحث و بررسی قرار گیرد.

---

1. روزنامه همشهری، مقاله مفهوم امنیت ملی، 9/2/1372.

2. ح. قاسمی، برداشت های متفاوت از امنیت ملی، فصلنامه سیاست دفاعی، سال 1 و 5 شماره دوم، 54ـ55.

3. مورتون بركو و تیزوپی، سی. باك، امنیت ملی، گزیده مقالات سیاسی امنیتی، 2/103؛ روشندل، جلیل، امنیت ملی و نظام بین المللی، 11.

4. بهزادی، حمید، اصول روابط بین الممل و سیاست خارجی، 102ـ103.

5. ماندل، رابرت، چهره متغیر امنیت ملی، ترجمه پژوهشكده مطالعات راهبردی، 51ـ52.

6. افروغ، عماد، نگرشی دینی و انتقادی به مفاهیم عمده سیاسی، 116.

7. همان، 117.

8. همان.

9. آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، 38.

10. آقابخشی، علی، فرهنگ علوم سیاسی، 173.

11. باری بوزان، مردم، دولت ها و هراس، ترجمه پژوهشكده مطالعات راهبردی، 32.

12. همان، 17؛ لورنس فریدمن، مفهوم امنیت، گزیده مقالات سیاسی امنیتی، 1/319.

13. همان، 20.

14. بصیری، محمدعلی، تحولات مفهوم امنیتی ملی، روزنامه اطلاعات، 4و5/4/1380.

15. باری بوزان، مردم، دولتها و هراس، ترجمه پژوهشكده مطالعات راهبردی، 17.

16. آردی مك كین لای، آر، لیتل، رویكردها و نظریه ها، امنیت جهانی، ترجمه اصغر افتخاری، 16.

17. همان، 17.

18. همان، 24.

19. همان، 28.

20. ماندل، رابرت، چهره متغیر امنیت ملی، 51ـ52.

21. همان، 53.

22. ادوارد آزر وچونگ این مون، مشروعیت، یكپارچگی و توان سیاست سازی، امنیت ملی در جهان سوم، 126.

23. محمودی، علی، نظریه های آزادی در فلسفه سیاسی هابز ولاك، 28.

24. همان، ص64.

25. معتزلی، ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، 1/91.

26. همان، 2/13.

27. ابن منظور، لسان العرب، 13/21.

28. شیخ طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 4/478 و 8/49.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 10 خرداد 1394 ساعت: 6:40 منتشر شده است
برچسب ها : فتمان امنیت منفی,حكومت وامنیت,تهدیدات فردی,

آزادی سیاسی با نبود خودکامگی و فشارهای سیاسی و داشتن حق تشکیل حکومت و نظارت بر آن تحقق می یابد و قرآن نیز همانند فلاسفه سیاسی خطر استبداد حاکمان را جدی دانسته ایشان را از طغیانگری پرهیز می دهد. در ادامه این نوشتار، تفاوت اندیشه غربی و اسلامی در زمینه محدودیت افکنی های مشروع تبین شده و ادعا شده که قرآن بی طرفی حاکمیت را در رابطه با دین نمی پذیرد و بر اقامه صلات و ایتا، زکات و امر به معروف و دعوت به اسلام تأکید دارد. چنان که تهدید کنندگان دینداری مؤمنان را مورد پیگرد قرار می دهد. قوانین بازدارنده علیه ارتداد، محاربه، قتل، زنا، سرقت و شرب خمر در همین راستا و به منظور تأمین امنیت جان، روان، مال، ناموس و حیثیت افراد جامعه تشریع شده است. 

از دیگر سو اعمال چنین محدودیت هایی، خطر بروز استبداد را در حاکمیت ها پدید می آورد که در اینجا هم قرآن و هم فیلسوفان سیاسی نگرانی از خودش نشان می دهند و هر یک راه کارهایی ارائه می کنند. فلسفه سیاسی تشویق به علم آموزی، مبارزه با جهل و بی سوادی، تفکیک قوا و تشکیل جامعه مدنی سیاسی یا توده ای را پیشنهاد می کند. دین نیز سه راهکار زیر را در این جهت مطرح می کند:

1. آزادی و رشد با رهایی قوای انسانی از قید قوای حیوانی.

2. مشارکت سیاسی و به کار گماردن صاحبان اندیشه و اخلاق که مردم دوستی جلوه گر در مشورت خواهی را نیز داشته باشند.

3. نظارت همگانی امت که در مرابطه (مصطلح قرآن) و امر به معروف و نهی از منکر تجلی می یابد. در پایان مقاله نیز ویژگی ها و تفاوت های هر یک از دو عنوان امت (در مصطلح قرآن) و جامعه مدنی تبیین شده است.

معنی شناسی آزادی سیاسی كه در میان مباحث گونه گون فلسفه سیاسی حوزه مطالعاتی ویژه ای را به خود اختصاص داده است، یكی از محورهای دارای اهمیت و پیشینه در آزادی اجتماعی به حساب می آید. رابطه تنگاتنگ میان آزادی سیاسی و آزادی اجتماعی اقتضای آن را دارد كه نخست به آزادی اجتماعی هر چند به صورت گذرا، نگاهی بیندازیم تا تصور و تلقی روشنی از مفهوم آن در ذهن داشته باشیم و این اصل را بستر مطالعه آن فرع قرار دهیم.

قرآن كه ستیز با طاغوت منشی را با تمام نمودها و جلوه هایش، از وظایف اجتناب ناپذیر تمام پیامبران و همه مؤمنان می داند، برای كنترل حكومت در مسیر عدالت و مردم سالاری دینی سه راهكار زیر را كه با اهداف دین و طبیعت دینداری كمال سازگاری را دارد، پیشنهاد می كند.

---

1. میراحمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم، مؤسسه بوستان كتاب،92.

2. موریس كرنستون، تحلیل نوین از آزادی، ترجمه جلال الدین اعلم، تهران، انتشارات امیركبیر، 1370، 114.

3. همان، 111.

4. محمودی، سید علی، نظریه آزادی در فلسفه سیاسی هابز و جان لاك، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377، 15.

5. مجموعه آثار كانت، شماره 62، صفحه401، به نقل از موحد، محمدعلی، در هوای حق و عدالت، تهران، نشر كارنامه، 1381، 187.

6. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، ترجمه علی محمد طباطبایی، چاپخانه بوذرجمهر، 1332، 342.

7. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، انتشارات به نشر، 1/47.

8. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، انتشارات صدرا، 1361، 79.

9. جعفری، محمدتقی، تحقیق در دو نظام جهانی حقوق بشر، تهران، دفترخدمات حقوق بین الملل، 1370، 439، به نقل از: ایازی، محمدعلی، آزادی در قرآن، مؤسسه نشر و تحقیقات ذكر، 156.

10. لك زایی، شریف، آزادی سیاسی در اندیشه مطهری و بهشتی، قم، بوستان كتاب ،52.

11. طباطبایی، محمدحسین، مجموعه رسائل، گردآوری سید هادی خسروشاهی، دفترنشر فرهنگ اسلامی،246.

12. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی،6 و 79.

13. یادداشتهای استاد مطهری، انتشارات صدرا، 1/60.

14. مطهری، مرتضی، گفتارهای معنوی، انتشارات صدرا، 14.

15. همو، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 16/508.

16. صدر، محمدباقر، نقش پیشوایان شیعه در بازسازی جامعه اسلامی، ترجمه علی اسلامی، انتشارات روزبه، 24و23.

17. آزادی سیاسی در اندیشه آیت الله مطهری و آیت الله بهشتی، 57.

18. اصفهانی، راغب، المفردات فی غریب القرآن، واژه «حرّ».

19. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ذیل آیه 31 سوره توبه.

20. صدر، محمدباقر، نقش پیشوایان شیعه در بازسازی جامعه اسلامی، 23.

21. گلن تیندر، تفكر سیاسی، ترجمه محمود صدری، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، 109و108.

22. میراحمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، 84.

23. صناعی، محمود، آزادی فرد و قدرت دولت، تهران، انتشارات گوهرخانی، 126و160.

24. منتسكیو، روح القوانین، ترجمه علی اكبر مهتدی، تهران، انتشارات امیركبیر، كتاب یازدهم، 336.

25. گلن تیندر، تفكر سیاسی، 108.

26. كارل كوهن، دموكراسی، ترجمه فریبرز مجیدی، شركت سهامی انتشارات خوارزمی، 184.

27. روح القوانین، كتاب یازدهم، 292.

28. میراحمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، 84.

29. وافی، علی عبد الواحد، حقوق الانسان فی الاسلام، دارنهضة مصر، 185.

30. مجله اندیشه حوزه، سال پنجم، شماره اول، تابستان 1378، حكومت اسلامی و ولایت فقیه، 102و 106.

31. كمالی، محمدهاشم، آزادی بیان در اسلام، ترجمه محمدسعید حنایی كاشانی، قصیده سرا، 44.

32. صناعی، محمود، آزادی فرد و قدرت دولت، 9.

33. جان استوارت میل، در آزادی، ترجمه محمود صناعی، سازمان كتابهای جیبی، تهران، 1345، 6.

34. همان، 35.

35. گلن تیندر، تفكر سیاسی، 34؛ تیسیر خمیس العمر، حریة الاعتقاد فی ظلّ الاسلام، دمشق، دارالفكر، 39.

36. ابن هشام، سیره ابن هشام، 2/149.

37. كلینی، محمدبن یعقوب، الفروع من الكافی، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 7/238.

38. ماوردی، الاحكام السلطانیة، قم، دفترتبلیغات اسلامی، 58.

39. كلینی، محمدبن یعقوب، الفروع من الكافی، 5/292.

40. گلن تیندر، تفكر سیاسی، 97.

41. منتسكیو، روح القوانین، كتاب یازدهم، 294.

42. آزادی فرد، قدرت دولت، 66.

43. گلن تیندر، تفكر سیاسی، ص123.

44. جان استوارت میل، در آزادی، 12.

45. حائری، عبدالهادی، آزادی های سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران، جهاد دانشگاهی، 68.

46. گلن تیندر، تفكر سیاسی، 108.

47. منتسكیو، روح القوانین، كتاب دوازدهم، 335، و كتاب یازدهم، 297.

48. میرمدرس، سید موسی، جامعه برین، قم، بوستان كتاب، 49ـ47؛ جمعی از نویسندگان، جامعه مدنی و ایران امروز، تهران، انتشارات نقش و نگار، 57.

49. میرمدرس، سید موسی، جامعه برین، 108.

50. میراحمدی، هوشنگ، جامعه سیاسی، جامعه مدنی و توسعه ملی، تهران، انتشارات نقش و نگار، 77.

51. میرمدرس، سید موسی، جامعه برین، 106.

52. میراحمدی، هوشنگ، جامعه سیاسی، جامعه مدنی و توسعه ملی، 77.

53. جمعی از نویسندگان، جامعه مدنی و ایران امروز، 37.

54. جامعه دینی، جامعه مدنی، 29و30.

55. جان استوارت میل، در آزادی، 262.

56. مطهری، مرتضی، گفتارهای معنوی، 19و49.

57. همو، پیرامون انقلاب اسلامی، 134.

58. همو، گفتارهای معنوی، 51.

59. همو، پیرامون انقلاب اسلامی، 134؛ صدر، محمدباقر، سنتهای تاریخی و فلسفه اجتماعی در مكتب قرآن، 223.

60. همو، پیرامون انقلاب اسلامی، 137.

61. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه230.

62. مارسل بوازار، انسان دوستی در اسلام، ترجمه محمدحسن مهدوی و غلامحسین یوسفی به نقل از حائری، آزادی سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران، 45.

63. جمعی از دانشمندان، زیانهای استبداد، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، انتشارات توس، 206.

64. دفترمطالعات و تحقیقات سیاسی وزارت كشور، تحزب و توسعه سیاسی «كتاب دوم»، 179.

65. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه216.

66. همان .

67. واقدی، محمدبن عمر، المغازی، نشر دانش، 1405هـ ، 580.

68. فرید عبدالخالق، فی الفقه الاسلامی، بیروت، دارالشروق،54ـ53.

69. سید رضی، نهج البلاغه، حكمت 161.

70. همان، حكمت 172.

71. تفسیر ابوالفتوح رازی، ذیل آیه 159، سوره آل عمران.

72. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسة الاعلمی، بیروت، 4/91.

73. رشیدرضا، المنار، دارالمعرفة، 4/36، ذیل آیه 104 سوره آل عمران.

74. ابی داود، سنن ابی داود، كتاب جهاد، حدیث 2608.

75. احمد بن حنبل، مسند احمد، دارالفكر، 2/177.

76. كمالی، محمد هاشم، آزادی بیان در اسلام، 43.

77. میرمدرس، سید موسی، جامعه برین، 123.

78. همان، 65.

79. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، المكتبة الاسلامیة، 11/65.

80. غزالی، ابوحامد، احیاء العلوم، بیروت، دارالمعرفة،2/343.

81. همان.

82. رشید رضا، المنار، 4/45.

83. الغامدی، لوط بن یحیی، مقتل الحسین، قم چاپخانه علمیه، 85.

84. كلینی، محمد بن یعقوب، الفروع من الكافی، 7/411.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 10 خرداد 1394 ساعت: 6:39 منتشر شده است
برچسب ها : آزادی اجتماعی؛ بستر آزادی سیاسی,محدودیت افكنی های مشروع,استبداد قدرت,