پروژه و تحقیق رایگان - 688

راهنمای سایت

سایت اقدام پژوهی -  گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان

1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819  -  صارمی

2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2  و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی  (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .

3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل http://up.asemankafinet.ir/view/2488784/email.png  را بنویسید.

http://up.asemankafinet.ir/view/2518890/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%20%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%AF%20%D8%A2%D9%86%D9%84%D8%A7%DB%8C%D9%86.jpghttp://up.asemankafinet.ir/view/2518891/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%20%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%AF%20%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AA%20%D8%A8%D9%87%20%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AA.jpg

لیست گزارش تخصصی   لیست اقدام پژوهی     لیست کلیه طرح درس ها

پشتیبانی سایت

در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا  پیام بدهید
آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet

تحقیق درباره معرفی قاره آسیا

بازديد: 865

 

فهرست مطالب

چکیده :2

نکات کلیدی :2

معرفی قاره آسیا3

مقدمه. 3

وجه تسمیه:3

بخش اوّل ـ سیمای طبیعی.. 4

آب و هوا:6

بخش دوم ـ سابقة تاریخی.. 9

تمدنهای آسیایی:9

زبانها:11

آشنایی اروپائیان با آسیا:11

بخش سوم ـ تقسیمات و مسائل اجتماعی ـ اقتصادی.. 12

اسلام و سایر مذاهب:14

نتیجه گیری.. 17

منابع :18

 

 

 

 

 

 

چکیده :

پهناورترین و پرجمعیت ترین قاره کره زمین است. این قاره ۸٫۷٪ از مساحت سطح زمین و ۳۰٪ از مساحت خشکی‌های این سیاره را در بر می‌گیرد. ۶۰٪ جمعیت کره زمین نیز در این قاره زندگی می‌کنندبزرگ‌ترین و پرشمارترین کشورهای جهان در این قاره‌اند. آسیا به همراه اروپا خشکی بزرگ اوراسیا را می‌سازند. این قاره از شمال به اقیانوس منجمد شمالی، از جنوب به اقیانوس هند، از شرق به اقیانوس آرام و از غرب به دریای مدیترانه و بخش میانی روسیه مرزبندی شده‌است.

نکات کلیدی :

قاره اسیا – ویژگی های قاره اسیا

 

 

 

 

 

 

 

 

 

معرفی قاره آسیا

مقدمه

آسیا، وسیع‌ترین و پرجمعیّت‌ترین قارّة زمین، با وسعتی قریب ۴۴ میلیون که از کل سطح زمین و بیش از٧٢٢‘٢ میلیون نفر جمعیت (١٩٨٢م)، واقع در نیمکرة شمالی، از نزدیکی خط استوا تا نزدیکی قطب شمال؛ شمالی‌ترین حد این قاره، شبه‌جزیره تایمیر با ْ٧٧ و َ۴٠ عرض در اقیانوس منجمد شمالی و جنوبی‌ترین نقطة آن، رأس شبه‌جزیرة مالاکا با ْ١ و َ١۶ عرض شمالی در نزدیکی خط استوا واقع است.

وجه تسمیه: منشأ نام آسیا به درستی معلوم نیست. بنا به روایت هرودوت (د ح ۴٢۵ق م)،یونانیان تصور می‌کردند آسیا براساس نام پرومته نامگذاری شده است. در مقابل ایشان، لیدپاییها معتقد بودند نام آسیا از نام آسیس ، پسر کوتیس ، گرفته شده است. متأخرین نام آسیا را مأخوذ از کلمة آسوری یا فنیقیِ آشو یا آسو به معنای طلوع آفتاب و سرزمین واقع در شرق می‌دانند. در مقابل این لفظ، در همین زبانها، لفظ ارب ، به معنای غروب آفتاب وجود دارد که از آن نام اروپا ، و عربستان منشأ گرفته است.

http://ircomas.org/upload/asia(1).jpg

 

 

 

بخش اوّل ـ سیمای طبیعی

 موقع جغرافیایی: آسیا از نظر اشکال گوناگون زمین و آب و هوا، متنوع‌ترین خشکی بزرگ زمین است و از دیدگاه ارتباط با سایر قاره‌ها دارای موقعیت ممتازی است. در جنوب غربی، اگرچه تعلق عربستان به قارة آسیا از لحاظ ساختمان طبیعی مورد تردید است، اما به لحاظ همبستگیهای فرهنگی، دریای سرخ و کانال سوئز را می‌توان مرز آسیا با آفریقا دانست مرز آسیا با اروپا نسبتاً مشخص‌تر است. مرز سنتی و قدیمی این دو قاره، کوههای اورال و دنبالة شمالی آن، جزیره نوایازملیا (ارض جدید) است. البته، این مرز را نمی‌توان حدی شاخص بین دو قاره به شمار آورد. در همین زمینه، لفظ اوراسیا نشان می‌دهد که اروپا تنها شبه‌جزیره‌ای از آسیای بزرگ است. بخش جنوبی مرز آسیا و اروپا، یعنی تنگة داردانل و بوسفر و نیز دریای مرمره، به واسطة پیوندهای تاریخی ـ فرهنگی مشخص‌تر است. آسیا از طرف شمال شرقی تقریباً به سواحل آمریکای شمالی می‌رسد و تنگة باریک و کم‌عرض برینگ به عرض ٨۵ کمـ ، این دو قاره را از یکدیگر جدا می‌سازد. در آسیای جنوب شرقی، مرز طبیعی و همچنین فرهنگی را می‌توان جزایر سوندا و هالماهرا به شمار آورد، زیرا گینة نو بر روی لبة فرو رفتة قارة استرالیا قرار دارد و سکنة بومی آن از نظر نژادی و فرهنگی با سکنه عمدتاً مالائیایی این جزایر تفاوت دارند.

زمین‌شناسی و اشکال ناهمواری: شالودة زمین‌شناسی آسیا را ٣ عنصر ساختاری گوناگون تشکیل می‌دهد. در شمال، شرق و بخشهای مرکزی، توده‌های قدیمی مختلف، هستة اصلی قاره را می‌سازند که در زیر آنها، سیبری میانی (خشکی آنگارا ) به عنوان اولین آنها شناخته شده و بزرگترین ناحیه را نیز در بر می‌گیرد. در مقابل این خشکی، در جنوب، توده‌های چین‌خوردة هند و شبه‌جزیرة عربستان، یعنی قسمتهایی از خشکی قدیمی گوندوانا قرار دارند ، در میان این دو قسمت، کمربندی گسترده از رشته‌کوههای جوانتر مربوط به آخر مزوزوئیک که در دوران سوم چین‌خورده‌اند، قرار گرفته است در حالی که در دوره‌های اولیه زمین، توده‌های سخت و یخ بسته شمالی به واسطه کوه‌زایی به یکدیگر می‌پیوستند و هسته خشکی آسیا را می‌ساختند، دردوره ژوراسیک، قاره بزرگ جنوبی گوندوانا که هند، عربستان، آفریقا و استرالیا را در بر می‌گرفت ـ درهم شکسته شد و قسمتهای قاره‌ای امروزی پدید آمدند. فشار حاصل از نشست توده‌های رسوبی ژئوسنکلینال تتیس در دوران سوم، در چین‌خوردگیهای شدید امروزی که از قفقاز تا آسیای جنوب شرقی امتداد دارند، اهمیت تعیین کننده‌ای داشته است.

آسیای شمالی و جنوبی در ابتدا به واسطه این روند تکتونیک، به صورت یک قاره مجزا درآمد. بخشی از مناطقی که پیشتر چین‌خورده بودند، به قطعات چندی تقسیم شدند و به صورت جزایر و سکّوهایی درآمدند و با اصولاً به شکل پدیده‌هایی وسیع بالا آمدند یا فرو رفتند. البته، در این میان، توده‌های آتش‌فشانی از اعماق زیاد زمین فعالیت داشتند و با آتش‌فشانهای سطحی کهامروزه هنوز فعال هستند، در ارتباط بوده‌اند. کوه‌زاییها به مرحله پایانی این چنین‌خوردگیها مربوط بوده و عمدتاً در پلیوس آغاز شده‌اند. درنتیجه، به سبب این کوه‌زاییها، آسیای جنوبی، خاورمیانه خشک و گرم، آسیای مرکزی با زمستانهای خشک و سرد و قسمتهای حاره و موسمی آسیای جنوب شرقی از یکدیگر مجزا شدند ، امروزه، همان‌گونه که زلزه‌های متعدد نشان می‌دهند، روند کوه‌زایی در آسیا هنوز ادامه دارد کوههای چین‌خورده جوان که در قاره آسیا به‌طور کلی از غرب به شرق کشیده شده‌اند، تکیه‌گاه واقعی این واقعی به شمار می‌آیند. اینکوهها در غرب و بیشتر در آسیای مرکزی، دشتها و جلگه‌های مرتفعی را تشکیل می‌دهند کهمهمترین عنصر ساختار سطحی زمین در آسیا هستند. این‌گونه اشکال، جلگه‌های متفاوتی ازفلات تبت با ارتفاع را تشکیل می‌دهند که مهمترین عنصر ساختار و سطحی زمین در آسیاهستند. این‌گونه اشکال، جلگه‌های متفاوتی از فلات تبت با ارتفاع متوسط ٠٠٠‘۴ متر از سطح دریا تا چاله تورفان را که پایینتر از سطح دریا قرار گرفته است در بر می‌گیرند .

خشکی های سکو مانند، عنصر دیگری از ساختار اشکال سطحی در آسیا به شمار می‌روند که در حاشیه کوههای چین‌خورده و جلگه‌های مرتفع قرار دارند. نمونه‌های مشخص آنها عبارتند از سکوی عربستان، سیبری و هند. در کنار این اشکال، دشتهای پست واقع در حاشیه که از نظر ساختار متفاوت هستند و به ولسطه عبور رودخانه‌های بزرگ قطع می‌شوند، چشم‌اندازهای ویپه‌ای برای درپایی و توسعه فرهنگهای انسانی و فضای زیستی برای نیمی از جمعیت جهان فراهم آورده‌اند. این نواحی، پیش از همه عبارتند از دشتهای دجله و فرات، سند، گنگ و براهماپوترا که از دوران باستان دارای اهمیت بوده‌اند، و دشتهای رودخانه‌ای واقع در آسیای جنوب شرقی و آسیای جنوبی و همچنین دشتهای وسیع سیبری زمین‌شناسی و اشکال سطحی زمین نقش تعیین کننده‌ای به عهده دارد. بیش از هرجا، در جزایر ژاپن و آسیای جنوب شرقی،چشم‌اندازهای خاص آتش‌فشانی همراه با قلل خاموش یا فعال وجود دارند. فعالیت این آتش‌فشانها، معمولاً با زلزله‌های دریایی و خشکی که صرفاً به علل تکتونیکی روی می‌دهند، همراه است و غالباً برای سکنه آنها خساراتی به بار می‌آورد در آسیا، اشکال گوناگون ساحلی نیز، چه از نظر نحوه تشکیل و چه از نظر اهمیت، بسیار متنوعند

. براساس چنین ویژگیهایی، آسیا از لحاظ توده‌های کوهستانی و رشته‌کوههای منشعب از آنها در میان قاره‌ها منحصر به فرد است. تفاوتهای شدید از نظر اشکال پستی و بلندی یعنی وجودسرزمینهای پست جلگه‌ای وسیع در کنار سرزمینهای مرتفع گسترده و رشته‌کوههای بلند وهمچنین تأثیر جداسازندة‌ این رشته‌کوهها، باعث شرایط خاص و تنوع اقلیمی این قاره شده است، به نحوی که در هیچ قسمت دیگری از کره زمین، این پدیده‌ها به این صورت در کنار یکدیگر مشاهده نمی‌شوند.

آسیا را از نظر اشکال پستی و بلندی، می‌توان به ۴ بخش تقسیم نمود: الف ـ زمینهای پست جلگه‌ای شمالی؛ ب ـ مثلث مرکزی کوهها و فلاتها؛ ج ـ فلات قدیمی جنوبی؛ د ـ دره‌های وسیع رودخانه‌ای (
بیش‌تر قاره آسیا کوهستانی است. تنها
 ۴/١ آن جلگه‌ای و پست و بیش از ٣/١ آن زیادتر از ٠٠٠‘١ متر ارتفاع دارد ، V/٢. جلگه‌های مرتفع و دشتهای پست، دورتادور توده‌‌های کوهستانی مرکزی را فرا گرفته‌اند. آسیا نه تنها مرتفع‌ترین قلل جهان (هیمالیا با قلل بسیاری بیش از ٠٠٠‘٨ متر ارتفاع و قله اورست به ارتفاع ٨۴٨‘٨ متر) را در خود جای داده است ، بلکه در حاشیه شرقی خود، عمیق‌ترین چاله‌های دریایی (چاله فیلیپین با ۵١۶‘١٠ متر عمق) را نیز داراست.

آب و هوا:

   با توجه به وسعت بسیار زیاد آسیا و تنوع شدید از نظر عوامل جغرافیایی مؤثر در شرایط آب و هوایی، مانند عوض جغرافیایی، پراکندگی و طرز قرار گرفتن ناهمواریها و دوری و نزدیکی به دریاها در این قاره انواع گوناگون آب و هوا مشاهده می‌شود. قلل مرتفع آسیا از لحاظ اقلیمی در ناحیة یخ‌بندان دائمی قرار دارند. از سوی دیگر، قسمتهای وسیعی از جلگه‌های مرتفع تبت دارای ارتفاعی هستند که تراکم هوا در آنجا به نیمی از مقدار تراکم هوا در ارتفاع هم‌سطح دریا می‌رسد.

  کوههای گسترده در قسمتهای مرکزی آسیا، به صورت دیواری از غرب به شرق، بخشهایوسیعی از شمال قاره را از آسیای جنوبی و نزدیک (خاورمیانه) جدا می‌سازد و بدین‌سان، یک خط تقسیم اقلیمی مشخص به وجود می‌آورد. سرزمینهای بلند و مرتفع با حواشی کوهستانی باعث ایجاد چشم‌اندازهای جلگه‌ای با انواع متباین آب و هوا می‌گردند. آسیا بیش از بقیة قاره‌ها دارای تنوع درجة حرارت است. این امر به علت موقع جغرافیایی این قاره و وسعت زیاد آن به عنوان یک خشکی به هم پیوسته است. سردترین نقاط جهان در آسیا قرار دارد. درجة حرارت در سیبری تا ْ٣/٨٨- سانتی‌گراد (ورخویانسک ) کاهش می‌یابد، هرچند درجة حرارت در تابستانهای کوتاه این منطقه تا ْ٣٨ سانتی‌گراد می‌رسد. در قسمتهای جنوبی‌تر نیز زمستانها بسیار سرد است. به عنوان نمونه، در شرق دریاچة بالکال، درجة حرارت متوسط ژانوی/دی به ْ٣٠- سانتی‌گراد می‌رسد (بریتانیکا؛ پوکشیشفسکی، ؛ شاباد، از سوی دیگر، گرم‌ترین مناطق جهان نیز در آسیا واقع است. به عنوان نمونه، یعقوب‌آباد، واقع در مرز شرقی بلوچستان، بالاترین متوسط ماهانة کره زمین، یعنی۵/٣۶ سانتی‌گراد را نشان می‌دهد.

ْقارة آسیا از نظر میزان بارندگی نیز بیشتر تفاوتها را نشان می‌دهد. بخشهای وسیعی از بین‌النهرین، عربستان و دشتهای آسیای مرکزی و نزدیک (خاورمیانه) دارای میزان بارشی کمتر از ٢٠٠ ملی‌متر سالانه هستند. برعکس، در چراپونچیِ آسام و در دامنة براهماپوترا، متوسط بارش سالانه به ۴٣٠‘١١ میلی‌متر می‌رسد.

وسعت بسیار زیاد و یکپارچگی قارة آسیا، به صورتی طبیعی باعث تعدیل جریان هوای جهانی می‌گردد. در این میان، پستی و بلندی نیز نقش تعیین‌کننده‌ای دارد. از آنجا که بخش عمدة شمال آسیا در منطقة بادهای غربی قاره‌ای قرار دارد، از آنجا که بخش عمدة شمال آسیا در منطقة بادهای غربی قاره‌ای قرار دارد، در زمستان به سبب نحوة تابش خورشید، یک منطقة فشار زیاد مداوم به وجود می‌آید که هوای شدیداً سرد را از طریق قلل و گردنه‌های ارتفاعات به سوی دریای اُخوتسک و منچوری هدایت می‌کند. این منطقة فشار زیاد، تنها در قسمتهای آزاد و باز آسیای شمالی به صورت بادهای شدید و توفان عمل می‌کند. آنتی‌سیکلونهای زمستانی آسیایشمالی در حاشیة شمالی ارتفاعات عمل کرده و تنها در این قسمتها باعث جریان هوای شرقیمی‌گردند، اما این بادها به سوی فلات تبت و کوههای مرتفع جریان نمی‌یابند. نواحی دستی منفرد، حوزه‌های هوای سرد زمستانی را می‌سازند که شدت سرما در این نواحی توسط ویژگی کوهها و ارتفاعات پیرامونی تعیین می‌گردد. بادهای موسمی شمالی هندوستان و آسیای جنوب شرقی که در زمستان می‌وزند نیز به همین نحو هیچ‌گونه ارتباس مستقیم با آنتی‌سیکلون آسیای شمالی ندارند .در مقابل، بادهای موسمی شمال شرقی دریاهای ژاپن و چین شمالی از منطقة فشار زیاد آسیای شمالی تغذیه می‌گردند.

هستة فشار زیاد هوای زمستانی، در قسمت شمالی کوهستان آلتای قرار دارد. بادهاس زمستانی، بسیار خشک و سردند. این بادها پس از عبور از روی دریا جذب رطوبت نموده، بدین‌سان باعث ریزش باران می‌گردند. بادهای موسمی زمستانی در آسیای جنوب شرقی، عامل اصلی بارندگی هستند. این بادها در سوماترا، بورنئو و جاوه، بادهای موسمی غربی تابستانی در هندوستاناشتباه گرفت .

در تابستان، یک منطقة فشار کم بر روی قارة آسیا به وجود می‌آید. تحت تأثیر این منطقه فشار کم، منطقة بادهای غربی ناحیة داخلی حارّه به سوی قسمتهای شمالی کشیده می‌شود. البته، تأثیر کمتر از ارتفاعات گاتهای غربی و هیمالیا را که باعث صعود بادهای موسمی تابستانی می‌شوند نیز باید در نظر داشت.
بادهای موسمی غربی به قسمتهای داخلی هندوستان، یعنی در مسافاتی دورتر از
 هیمالیا نیز به صورت حارّه‌ای می‌رسند. بارانهای موسمی، به شکل یک حادثة طبیعی، در زمانی خاص شروع می‌شود. بادهای موسمی تابستانی آسیای شرقی را گذشته از آن که بسیار ضعیف‌ترند، نباید با بادهای موسمی حاره‌ای آسیای جنوبی یکسان دانست. گذشته از بادهای متغیر و منظم آسیای جنوبی، باید از تایفونها (توفانها) نام برد. این بادها در شمال استوا شکل گرفته و غالباَ در جهت شمال غربی و شمال می‌وزند و سپس به سمت شمال شرقی و شرق، مسیر خود را تغییر می‌دهند. بادهایی مشابه، در دورة متغیر موسمی در دریای عمان و خلیج‌فارس، یعنی در ژوئن و اکتبر پدید می‌آیند. این نوع بادها در خلیج بنگال طی ماههای ژوئیه و سپتانبر و در شرق دریای چین در سپتامبر شدت می‌گیرند.

آبها: به سبب وسعت زیاد اقالیم خشک در قسمتهای داخلی آسیا، این قاره بزرگ‌ترین حوضة آبریز داخلی در جهان به شمار می‌رود. این حوضه حدود ٠٠٠‘٠٠٠‘١٣ کمـ ٢، یعنی ٣/١ خشکیهای جهان را در بر می‌گیرد. علاوه بر این، حوضه‌های کوچک‌تر در شبه‌جزیرة عربستان و نیز در سوریه و آسیای صغیر دیده می‌شوند. از سوی دیگر، رودخانه‌های بزرگی همچون سیر دریا و آمودریا (سیحون و جیحون) یا تاریم مشاهده می‌شوند که به دریاچه‌های بسته می‌ریزند و یا در شنهای بیابانی فرو می‌روند ، شبکه‌های بزرگ رودخانه‌ای آسیا به بزرگ‌ترین جریانهای سطحی زمین تعلق دارند. این رودخانه‌های طویل از توده‌های مرتفع کوهستانی سرچشمه گرفته، عمدتاً به سوی شمال، شرق و جنوب شرقی، به دریاهای پیرامونی می‌ریزند .

آبدهی (دِبی) رودخانه‌ها در آسیا با نوسانات شدید فصلی و سالانه همراه است. رودخانه‌های واقعدر سیبری، در بخشی از سال یخ‌بسته و در بهار و آغاز تابستان، به علت ذوب یخ و برف از جنوب به شمال، و رها شدن خشکی از یخ‌بندان، باعث جاری شدن سیل می‌گردند. حداکثر آب تابستانی رودخانه‌های آسیای جنوبی و شرقی به علت بارانهای موسمی است. ٢ رودخانة دجله و فرات نیز در فصل بهار، باعث جاری شدن سیل می‌شوند و در پاییز کم‌ترین مقدار آب خود را دارند.

آسیا دارای دریاچه‌های بسیاری است. از یک سو، دریاچه‌های بسته در چاله‌ها از جمله خزر، آرال، دریاچه‌های واقع در استپهای قرقیزستان و نیز دریاچه‌عایی که دارای منشأ تکتونیکی هستند (مانند دریاچة بالکال با عمق بیش از ١٧٠٠ متر) مشاهده می‌شوند و از سوی دیگر، دریاچه‌هایی که به سبب بسته شدن کناره‌های درّه‌ای و یا بسته شدن دلتاهای بزرگ رودخانه‌ای به وجود می‌آیند (مانند دریاچة واقع در دلتای هوانگ‌هو ، یانگ تسه کیانگ و مکونگ ) جلب توجه می‌کنند. بالاخره می‌توان از دریاچه‌های کوچک بسیاری که حفره‌های آتش‌فشانی خاموش را پُر کرده‌اند (مانند جاوه و منچوری) نام برد.

پوشش گیاهی و حیات‌وحش: آسیا سهم عمده‌ای از انواع مناطق پوشش گیاهی جهان را داراست ، از آنجا که نحوة پراکندگی و ویژگی پوشش گیاهی شدیداً به آب و هوا بستگی دارد، صرفاً در رابطه با مناطق آب و هوایی می‌توان از آن بحث کرد.

در خاورمیانه، می‌توان به‌طور کلی، مراتع طبیعی با درختچه‌های پراکنده و بوته‌های خاردار را به عنوان شاخص پوشش گیاهی طبیعی به شمار آورد آب و هوای مرطوب جنگلی، تمامی قسمتهای جزیره‌ای آسیای جنوبی را در بر دارد. در اینجا، در تمامی فصول سال باران می‌بارد و آب و هوای ساوانای مرطوب به وجود می‌آید که در این قسمتها زیر عنوان اقلیم موسمیجنگلی خوانده می‌شود .ساوانای خشک، بیش از هرجا در هندوستان مشاهده می‌شود، حال آنکه در آسیای جنوب شرقی، به سبب ویژگی کوهستانی این منطقه، به صورتی کامل قابل مشاهده نیست. ویژگی خاص پوشش گیاهی طبیعی در آسیای شرقی چنین است که کمربند جنگلی شمالی در بالای جنگلهای سرسبز تابستانی، مستقیماً در جهت کمربند جنگلی حارّه قرار می‌گیرد، حال آنکه در جاهای دیگر، میان این ٢ کمربند جنگلی، کمربند بیابانی و اِسْتِپی قرار دارد. اگرچه در چین نیز استپهای بی‌درخت وسیعی به جای پوشش گیاهی مشاهده می‌ِود. به‌ویژه در جزایر ژاپن، انواع درختان منطقة جنگلی حاره و شبه‌حاره قابل توجه هستند ،. در ناحیة کمربند فشارزیاد شبه‌حاره که در آسیا در جهت شمال کشیده می‌شود، شکل‌یابی استپها و بیابانها صرفاً در ارتباط با پراکندگی فصلی بارانهای ناچیز و درجة حرارت است. مناطق وسیع بیابانی در آسیا، تنها به صورتی منفصل مشاهده می‌شوند و غالباً با مناطق استپی از یکدیگر جدا می‌گردند .

در آسیای مرکزی و شمالی، پوشش گیاهی از بوته‌های خاردار و مقاوم در برابر نمک در قسمت بیابانی، جنگلهائی در بخشهای کم‌ارتفاع کوهها و نیز جنگلهای سوزنی برگ، در قسمتهای مرتفع‌تر تشکیل می‌شود که در قسمتهای شمالی، به مراتع و علفزارهای آلپی منتهی می‌گردند که پس از آنها، دره‌های لخت و یخچالها واقع شده‌اند

در آسیای شرقی، پس از منطقة آب و هوای خشک، اقلیم جنگلی و سرد شمالی قرار دارد که در زمستانها خشک است و منطقة شمال چین و منچوری را نیز در بر می‌گیرد (ایست، ٣۶٠). قسمت عمدة آسیای شمالی در منطقة اقلیم برفی و جنگلی سرد شمالی با جنگلهای مخلوط واقع است. پس از آن، به سمت شمال، این کمربند اقلیمی به منطقة توندرا منتهی می‌شود که در پی آن، جنگلهای سوزنی برگ تایگا قرار دارند
حیات وحش در قارة آسیا بسیار
 متنوع است. در شمال قاره، انواع خرگوش، روباه، خرس و گوزن قطبی وجود دارند. در قسمتهای جنوبی تایگا، این انواع، متنوع‌تر است، ازجمله گرگ، گوزن، آهو و مانند آن
در مناطق گرم آسیای نزدیک (خاورمیانه)، حیات وحش دارای
 ویژگیهای مدیترانه‌ای است. در استپها و صحراهای بخش شرقی، انواع بز کوهی، اسب و همچنین خر وحشی زندگی می‌کنند. در بخشهای مرتفع کوهستانی، گوسفند و بُز وحشی، یوزپلنگ و مانند آن وجود دارند. در خاورمیانه و هندوستان، ببر، پلنگ، انواع خرس، سگ وحشی، انواع میمون، فیل، گوزن، بز کوهی و گاومیش و ضمناً در آسیای شرقی و جنوب شرقی گیبون ، پاندا (خرس چینی) و دیگر جانوران زندگی می‌کنند.

بخش دوم ـ سابقة تاریخی

تمدنهای آسیایی: آسیا با ارائة نمونه‌هایی از هوموارکتوس نه تنها نمایانگر دوره ةای زندگی آغازین انسان است، بلکه بعدها صحنة روندهای تکامل جامعه‌های انسانی بوده است. قدیمی‌ترین یافته‌های مربوط به زندگی انسان، انسان جاوه (پیتک آنتروب) و انسان چین از آسیا بوده است.جمجمة بشری است و افزارهایی که همراه آن یافت شده‌اند، کهن‌ترین دست‌افزار انسانی به شمار می‌رود دوران نوسنگی را عصر کشاورزی دانسته‌اند. در این دوران، در برخی نواحی آسیای نزدیک (خاورمیانه)، انسان از مرحلة جمع‌آوری و شکار به مرحلة کشت و اهلی کردن برخی جانوران، انتقال یافت آسیا ضمناً صحنة گذار انسان از این مرحله به مراحل استفاده از فلزات مختلف بوده است. قدیمی‌ترین فلزی که مورد استفادة انسان قرار گرفته مس بوده است این فلز در ۴۵٠٠ ق م در بین‌النهرین مورد استفاده بوده است اختراع خط نیز مربوط به آسیاست. قدیمی‌ترین نوشته‌ها مربوط به سومر (٣۶٠٠ ق م) و نواحی جنوبی بین‌النهرین و عیلام است .

آسیا، درواقع، خاستگاه و جایگاه زندگی اولیة نژاد مغولی، سرزمین اصلی اسکیموها و سرخ‌پوستان و شاید حتی مهد نخستین انواع بشر امروزی (هموساپین) بوده است ؛ تاریخ آسیا، تاریخ فرهنگهای گوناگون است.

در دوران باستان، تمدنهای آسیایی، به‌طور کلی، نمایانگر تضاد میان شیوة زندگانی در فرهنگهای یکجانشین (چین، هند، ایران و بین‌النهرین) و اقوام کوچندة ترکستان، ماورءالنهر و عربستان بوده است کهن‌ترین نشانه‌های تمدن خاورمیانه مربوطه به ٠٠٠‘۵ سال ق م است که در ایران ـ تپه‌حصارِ دامغان و تپه‌سِیَلْکِ کاشان ـ و در قسمتهای شمالی بین‌النهرین ـ تل حَلَفْ در خاپور ـ پیدا شده است .آثار تمدنی مکشوفه در هند ـ پنجاب و موهنجودارو ـ نمایانگر تمدن شهری قابل توجهی است که در مقایسه با تمدن بین‌النهرین، اوج آن در ٢٨٠٠ تا ٢۵٠٠ ق م بوده است. ظاهراً، این تمدن از راه بلوچستان و شوش با دنیای سومر مربوط می‌شده است .این آثار را کهن‌ترین آثار تمدن بشر دانسته‌اند در سدة ۴ ق م، دولت هخامنشی ایران توسط اسکندرمقدونی فرو پاشید و همراه با آن فرهنگ یونانی(هلنیسم) به آسیای نزدیک (خاورمیانه) و ترکستان و حتی هندوستان راه یافت در مقابل، اندیشه‌های مذهبی در همین زمان از آسیا به سوی غرب جاری شد.

در سده‌های میانه، امپرانوری مغولان، بخشهای آسیای شرقی، آسیای مرکزی و خاورمیانه و حتی آسیای جنوب شرقی ـ بجز ژاپن ـ را به صورتی یکپارچه به زیر سلطة خود آورد لشکرکشیهای تیمور حدود آغاز قرن ٩ق/١۵م به حضور ترکها در صحنة آسیای نزدیک، نیروی تازه‌ای بخشید .تأثیر دستاوردهای فرهنگهای آسیایی در تکامل اندیشه‌های فلسفی و علمی اروپا ـ به‌ویژه در سده‌های میانه ـ غیرقابل انکار است.
نژادها: تقریباً از همة نژادهای بشری در اسیا وجود دارد. نژاد مغولی، اروپایی، سیاه‌پوست و نژادهای استرالیایی. نژاد مغولی در آسیای جنوب شرقی، مرکزی و شرقی و نیز به صورت گروههای کوچکتر در آسیای جنوبی و خاورمیانه زندگی می‌کنند که خود به ٣ گروه نژادی تقسیم می‌شوند. نژاد اروپایی به صورت شاخه‌های جنوبی آن ـ ارمنی و هند و ایرانی ـ در آسیای جنوب غربی و شمال هند دیده می‌شوند. شاخه‌هایی از نچاد سیاه در آسیای جنوب شرقی و جنوب هند و نژادهای استرالیایی به صورتی پراکنده در آسیا زندگی می‌کنند.

زبانها: همان‌گونه که تقسیم‌بندی نژادی قارة آسیا به آسانی امکان‌پذیر نیست، دسته‌بندی زبانی آن نیز به سادگی عملی نمی‌باشد. وجود گروههای کوچک زبانی در مناطق حاشیه‌ای این قاره، به پیچیدگی این چنین دسته‌بندیی می‌افزاید. باتوجه به برداشتهای گوناگون زبان شناختی، می‌توان در آسیا به شاخه‌ها و گروههای زبانی مختلفی دست یافت. در آسیای شمالی و مرکزی گروه زبانی اورال ـ آلتایی رواج دارد که خود به زیرشاخه‌های متعددی تقسیم می‌شود. در آسیای شرقی و جنوب شرقی گروه زبانی چینی ـ تبتی، در آسیای شمالی، ایران و هند، گروه زبانی هند و اروپایی، در آسیای جنوبی زبانهای دراویدی و در میان برخی کشورهای خاورمیانه زبانهای سامی با زیرشاخه‌های مربوط به خود رواج دارد. پیچیدگی و تنوع زبانی بیش از همه‌جا درآسیای جنوبی و جنوب شرقی مشاهده می‌شود. در آسیای جنوبی برای دسته‌بندی زبانی، شاخه‌های عمده را به ١۵ دسته تقسیم می‌کنند گروهها و زیرشاخه‌های زبانی در آسیا را می‌توان به صورت جدول صفحة بعد نشان داد زبانهای دراویدی در آسیای جنوبی (تامیل، تولو، تلوگو و مانند آن) ازجمله زبانهایی هستند که مانند برخی زبانهای استرالیایی ـ آسیایی (موندا، مون‌خمر و خاسی) کمتر با زبانهای دیگر امتزاج یافته‌اند.

آشنایی اروپائیان با آسیا: در فرهنگهای کهن آسیا از زمانهای دور، اطلاعات نسبتاً وسیعی از این سرزمین و همسایگان آن وجود داشته است .اما آشنایی اروپاییان با مردم و سرزمین آسیا به دوره‌های بعدی مربوط می‌گردد که می‌توان آن را بع ٣ دورة مشخص تقسیم نمود:

دورة اول: این دوره به سده‌های نخستین میلادی تا اوایل سده‌های میانه مربوط می‌شود. در این دوره، یونانیان و اقوام آسیای صغیر، از طریق تماسهای غیرمستقیم و نیز سفرهایی بهسرزمینهای باستانی آسیای نزدیک (خاورمیانه)، اطلاعاتی دربارة آنها و مردمانشان به دست آوردند. این اطلاعات، گذشته از زمینة رفع نیازهای عادی و روزمره، در زمینة علمی نیز به صورتی منظم مورد استفادة وسیع قرار گرفتند. از آن میان می‌توان به اطلاعات هرودت، استرابون (۶٣ق م-٢٣م) و بطلمیوس قلوذی (١٠٠-١٧٠م) که تمامی اطلاعات جغرافیایی زمان خود را یکجا گرد آوردند.

گسترش معلومات در مورد آسیا به صورتی چشمگیر به لشکرکشی اسکندر به کشورهای ایران، توران، و هندوستان مربوط می‌شود. در این میان، نقش رومیها در مورد معرفی آسیا بسیار ناچیز است. باتوجه به علاقة رومیها به کالاهای آسیای جنوبی و شرقی، هیپالوس تاجر یونانی در حدود ۵٠م توانست با استفاده از بادهای موسمی از طریق دریا به هندوستان سفر کند و از آن زمان این مسیر مورد توجه قرار گرفت. در دورة قیصر مارک اورل ، یعنی در ١۶۵م، یک هیأت رومی از راه دریا توانست تا چین سفر کند
تجزیة امپراتوری روم، کشمکشهای مربوط به مهاجرتهای تاریخی اقوام، ویژگیهای
 زندگی در روم شرقی و سپس ظهور اسلام، دورة اول ارتباط اروپاییان با مردم آسیا را خاتمه داد .

دورة دوم: گسترش اسلام در سدة ٧م و مسلط شدن مسلمانان بر راههای دریایی، رونق تجارت میان اروپا و هند را مختل ساخت ، این دوره، جنگهای صلیبی را به دنبال داشت. در آغاز، این برخوردها باعث شد تا اروپاییان اطلاعات خود از خاورمیانه را مورد بازبینی قرار داده و تکمیل نمایند ، ٢١با اینهمه، اروپاییان نتوانستند آن‌طور که باید از اطلاعات جغرافی‌داناناسلامی ـ که دانششان بر پایة اطلاعات بطلمیوس و سپس یافته‌های نو بر اثر گسترش اسلام در آسیای جنوبی و آسیای میانه استوار بود ـ بهره‌گیری کنند. دستیابی به این دانش، اگرچه در سده‌های بعدی و پایان سده‌های میانی از طریق مسافرتهای بیشتر اروپاییان به دست آمد .اما بازبینی دانسته‌های کهنه و دسترسی به اطلاعات نو، از طریق حکومت مرکزی سازمان‌یافتة مغولها در سدة ٧ق/١٣م حاصل شد.

بخش سوم ـ تقسیمات و مسائل اجتماعی ـ اقتصادی

قارة آسیا را معمولاً بنابر ملاحظاتی خاص، به قسمتهایی چند تقسیم می‌کنند. به همین علت، این تقسیمات در منابع مختلف، متفاوت است .در این میان، اصطلاح «آسیای میانه یا مرکزی» که اصطلاحی جدید است، بیشتر جنبه‌ای سیاسی دارد و حتی موقع جغرافیایی آن مورد اختلاف است .برخی به جای آن، اصطلاح خراسان بزرگ و ماوراءالنهر را پیشنهاد می‌کنند .همچنین لفظ آسیای نزدیک و خاورمیانه و حدود جغرافیایی آن نیز مورد اختلاف است .

با توجه به ملاحظات عمومی، می‌توان آسیا را به قسمتهای زیر تقسیم نمود: آسیای شمالی، آسیای مرکزی، آسیای شرقی، آسیای جنوب شرقی، آسیای جنوبی و آسیای نزدیک(خاورمیانه). آسیا از نظر اجتماعی ـ اقتصادی نیز مانند سایر جنبه‌ها، نمایانگر تنوع شدیدی است. بسیاری از قسمتهای این قاره به سبب ویژگیهای افراطی آب و هوایی و یا اشکال ناهمواری، از نظر اقتصادی به آسانی قابل بهره‌برداری نیست. از سوی دیگر، درجة رشد اجتماعی میان اقوام و ملل مختلف این قاره، تفاوتهای آشکاری را نشان می‌دهد. بسیاری از اقوام ساکن جزایر کوچک و دورافتاده و مناطق داخلی در آسیای شرقی و جنوب شرقی و نیز برخی قبایل در هندوستان، وٍداهای سیلان و بسیاری از اقوام جزایر اندونزی، در مراحل اولیة زندگی اجتماعی به سر می‌برند، حال آنکه جوامع دیگری که در رأس آنها ژاپن قرار دارد، به پیچیده‌ترین دانشهای فنیدست یافته‌اند.

بدین‌سان، آسیا از لحاظ اقتصادی ـ اجتماعی ساختارهای بسیار متفاوتی را در بر می‌گیرد: کشورهای بسیار صنعتی مانند ژاپن، کشورهای غنی از نظر مواد خام مانند کویت و ممالک عقب‌مانده از نظر اقتصادی نظیر بنگلادش، در بسیاری از کشورهای آسیایی، رشد و توسعة اقتصادی با رشد جمعیت همگام نیست. به عنوان نمونه، در خاورمیانه، تولید زراعی طی دهة ١٩٧٣-١٩٨٢م به میزان ٣٣ % افزایش داشته است، اما باتوجه به تولید سرانه، افزایش چندانی در این زمینه مشاهده نمی‌شود. از سوی دیگر، نه تنها حجم صادرات تولیدات کشاورزی در این منطقه طی این مدت ۵% کاهش یافته، بلکه به میزان واردات این نوع تولیدات ١۶٩ % افزوده شده است («اطلس جهانی اقتصاد»، ٢/١۵٩). گذشته از این، بسیاری از ممالک این قاره با مشکلات ناشی از حوادث طبیعی، مانند سیل و خشکسالی و نیز رویدادهای سیاسی درگیر هستند.

کشاورزی هنوز منبع تأمین معاش غالب مردم در اکثر کشورهای آسیایی است. در آسیای جنوبی، جنوب شرقی و شرق، حدود ۶٢ % از جمعیت فعال در بخش کشاورزی فعالیت دارند که این میزان در نپال به حداکثر یعنی ٩٣% و در کرة جنوبی به حداقل خود یعنی ۴٠ % می‌رسد. سهم کشاورزی در تولید ناخالص ملی کشورهای این منطقه ٣۴ % است.این مقادیر در سایر کشورها متفاوت است. در افغانستان، ٧٨ % از جمعیت فعال از طریق کشاورزی زندگیمی‌کنند و سهم زراعت در تولید ناخالص ملی به ۵٣ % می‌رسد، حال آنکه این مقدار در ترکیه ٢۵ % و در عربستان به ٢ % تولید ناخالص ملی بالغ می‌گردد .

با همة دگرگونیهایی که در کشورهای آسیایی پدید آمده است، هنوز بهره‌گیری از شیوه‌های قدیمی کشت و آسیب‌پذیری محصولات زراعی در برابر ناملایمات طبیعی ویژگی بارز فعالیتکشاورزی است. البته، بازده تولید در هکتار در برخی کشورهای آسیایی از طریق کاربرد کود شیمیایی، گسترش آبیاری، ماشین‌آلات و همچنین در نتیجة اصلاحات ارضی بهبود یافته است.

با آنکه بعضی از کشورهای آسیایی در رابطه با تولید برخی محصولات کشاورزی در مقایسة جهانی به عنوان تولیدکنندة اصلی به شمار می‌آیند، قادر به تأمین نیازهای خود نیستند و درنتیجه، در فهرست واردکنندگان اصلی همان محصولات قرار دارند. در این زمینه، می‌توان تولید برنج را ذکر کرد. کشورهای آسیایی در ١٩٧٩-١٩٨٠م بیش از ٢/٣٠٩ میلیون تن از حدود ٩/٣٧۴ میلیون تن تولید جهانی را به خود اختصاص می‌دادند، حال آنکه مثلاً اندونزی در همین سال به عنوان سومین تولیدکنندة جهانی این محصول، بزرگ‌ترین واردکنندة برنج به شمار می‌رفت .چین به عنوان سومین تولیدکنندة جهانی گندم در همین سال («آمار جهانی»، ٢٢٩)، یکی از واردکنندگان عمدة این محصول در سطح جهان به شمار می‌رفت .

استخراج مواد معدنی در آسیا از اهمیتی خاص برخوردار است. غنی‌ترین منابع نفت جهان، در خاورمیانه، آسیای جنوب شرقی، چین و بخش آسیایی شوروی قرار دارند. تنها در منطقة خلیج‌فارس، حدود ۶٠ % از منابع نفت و ٢۵ % از ذخایر جهانی گاز وجود دارد («اطلس جهانی اقتصاد»، ٢/١۶۴). ذخایر نفتی در اندونزی ۵/١ درصد و در چین بیش از ٣ درصد از منابع جهانی است . بسیاری از منابع نفتی اتجاد جماهیر شوروی ـ به عنوان بزرگ‌ترین تولیدکنندة نفت جهان در بخش آسیایی آن واقع است.

از این گذشته، منابع عظیم ذغال‌سنگ، سنگ آهن و منگنز به‌ویژه در بخش آسیایی شوروی، چین و هند وجود دارد. بزرگ‌ترین صادرکنندگان قلع در جهان، مالزی، اندونزی و تایلند هستند.

در دو دهة اخیر، تولید صنعتی ـ به‌ویژه صنایع سنگین ـ در آسیا به پیشرفتهایی رسیده است. مراکز صنعتی این قاره در بخش آسیایی شوروی، جمهوری خلق چین، هند، هنگ‌کنگ و به‌ویژه در ژاپن قرار دارند. در کنار این مراکز می‌توان از سنگاپور، کرة شمالی و کرة جنوبی و تایوان نیز نام برد.
قدرت تجاری اصلی در آسیا ژاپن است.
 این کشور ٩۵ % از تولید مصنوعات این قاره را به خود اختصاص داده است. در ١٩٨٢م، ژاپن دومین تولیدکنندة جهانی فولاد، اولین تولیدکنندة جهانی اتومبیل سواری، دومین تولیدکنندة جهانی ویاسط نقلیه، بزرگ‌ترین سازندة جهانی کشتی و سازنده و عرضه‌کنندة بسیاری دیگر از تولیدات صنعتی جهان بوده است («آمار جهانی»،‌١۴٧، ١۴٨). پس از ژاپن، هند، کرة جنوبی، تایوان و هنگ‌کنگ قرار دارند.

کشورهای آسیایی از نظر برخورداری از سطح آموزش و بهداشت، میزان اشتغال، رفاه اجتماعی و درآمدها، تفاوتهای آشکاری را چه در سطح کشوری و چه در مقایسه با دیگر کشورها، نشان می‌دهند .
ساختار سنی طبقاتی در برخی کشورهای آسیایی، به‌ویژه در هندوستان، هنوز
 پابرجا است که خود از موانع جدی توسعه به شمار می‌رود (دورانت، ١/۶٧٠-۶٩٨). در آسیا، به‌طور کلی، هرجا زمین زراعی در دسترس است، جمعیت انبوهی گرد آمده‌اند و پرجمعیت‌ترین مراکز انسانی، بر این اساس، در نزدیکی رودخانه‌های بزرگ و سواحل واقع است (میردال، ۵٩ به بعد). رشد جمعیت نیز در آسیا در مقام مقایسه بسیار بالا است. در اندونزی، پاکستان، هند، برمه، فیلیپین و نپال، میزان رشد جمعیت ۴ تا ۵ % سالانه است. متوسط این مقدار برای تمامی قاره، برابر با ٣ % است در کنار عوامل طبیعی، عوامل اجتماعی نیز باعث تشدید مشکل تأمین مواد غذایی لازم برای این جمعیتِ رو به تزاید در آسیاست. بدین‌سان، بسیاری از آسیاییها در مرز گرسنگی به سر می‌برند.

 اسلام و سایر مذاهب: آسیا مهد و خاستگاه اکثر ادیان جهان است. در کنار ادیان بزرگ، گرایشهای مذهبی فرقه‌ای متعددی در این قاره وجود دارند که برخی از آنها بومی و بعضی دیگر توسط مهاجرین و مهاجمین انتشار یافته‌اند. گرایشهای مذهبی آسیا از معتقدات مبتنی بر انیمیسم و شینتوبیسم براساس اعتقاد به ارواح گوناگون تا مذاهب جهانی مانند اسلام، مسیحیت و یهودیت براساس ایمان به آفریدگار یکتا، تفاوت می‌کنند. آیین زرتشت، مانی، آیینهای مذهبی برهمنی، هندویی، بودایی، لامایی و کنفوسیوسی نیز از دیگر نظامهای دینی آسیا به شمار می‌روند .

اسلام به عنوان دین آسمانی، از نظر شمارة پیروان در آسیا، نه تنها تمامی کشورهای آسیای مرکزی و نزدیک (خاورمیانه) را در بر می‌گیرد، بلکه ضمناً در پاکستان و اندونزی نیز دین اکثریت اسلام است. در هندوستان، جاوه، سوماترا و نیز سرزمینهای حارة آسیا نیز پیروانیدارد، تا آنجا که اسلام را به عنوان عنصر مسلط و تعیین‌کنندة شرق به شمار آورده‌اند

گسترش اسلام در آغاز با سرعتی خاص صورت پذیرفت، تا آنجا که در مدتی کوتاه، پس از فتح شام و فلسطین توانست تمامی امپراتوری ساسانی و تمامی ولایات امپراتوری بیزانس بجز قسمتهای غربی آسیای صغیر) را به زیر نفوذ خود درآورد.

 تسلط اعراب بر اقوام و ملل دیگر، برخلاف تسلط ژرمنها و مغولها، باعث از بین رفتن ویژگیهای قومی اهراب نشد، بلکه نواحی فتح شدة بسیاری همچون سوریه و بین‌النهرین را کاملاً تحت تأثیر این ویژگیها قرار داد، تا آنجا که زبان عربی، زبان رسمی و مسلط این نواجی گردید (بارتولد، فرهنگ و تمدن مسلمانان، ٣٧). البته، در این میان، تأثیر تمدنهای دیگر در فرهنگ اسلامی را نمی‌توان نادیده گرفت .تا آنجا که برخورد میان فرهنگهای قدیمی آسیا باعث تقویت دستگاه اداری و فلسفی و پربار شدن تمدن اسلامی گردید.

علاوه بر این، توسعة زندگی شهری باعث رونق تجارت داخلی و خارجی، چه از طریق راههای دریایی و چه راههای خشکی گردید. تجارت دریایی با هندوچین، وضع جزیرة هرمز و کیش را دگرگون کرد (بارتولد، فرهنگ و تمدن مسلمانان، ١٠٨). همچنین تجارت با ترکها باعث ورود و گسترش دین اسلام در میان ایشان و برخی نواحی ترکستان شد .ترکهایی که در قرن ۴ق/١٠م کشورهای اسلامی را تصرف کردند، مسلمان بودند. بعد از همین دوره است که تجار مسلمان، تجارت خود را به سوی شرق توسعه دادند. در اوایل سدة ٧ق/١٣م تجارت میان چین و مغولستان در دست تجار مسلمان بود .گذشته از برخوردهای نظامی با ترکان ، نقش مبلغان اسلامی، ازجمله انتشار مجموعه‌ای از آثار منظوم و منثور دینی به زبان ترکی، در در گسترش اسلام در میان ترکها بی‌تأثیر نبوده است .پس از مدتی کوتاه ترکستان شرقی ـ کاشغر و ختن و یارکند ـ نیز تحت نفوذ اسلام درآمد (بارتولد، گزیده، ٧٩). الحاق ترکستان به قلمرو خلافت، تمامی جنبه‌های زندگی محلی را دگرگون ساخت .البته نفوذ اسلام در ترکستان شرقی به صورتی صلح‌جویانه صورت پذیرفت

 ورود اسلام به هندوستان، با حملة کم‌اهمیتی در ۴۴ق/۶۶۴م به مولتان، در غرب پنجاب، آغاز شد. در طول ٣ سدة بعد، حملات دیگری به هند صورت گرفت که در نتیجة آنها، مسلمانان در درة سند مستقر شدند. اگرچه، استقرار واقعی مسلمانان در هند، در پایان سدة ۴ق/١٠م صورت پذیرفت ، ١/۵٢٣.
امروزه،
 اسلام در شبه‌قارة هند، در میان ادیان اسمانی، بیشترین پیروان را دارد. هرچندمسلمانان هندوستان، ویژگیهای خود را دارند اما تفاوتهای فرهنگی ـ مذهبی اسلام و آیین هندویی، باعث تقسیم این سرزمین شد. امروزه، پاکستان و بنگلادش تا ٩٠ % مسلمان هستند و در درة سند و بخش پاکستانی پنجاب، مسلمانان تا ٩٧ % از جمعیت را تشکیل می‌دهند مطابق سرشماری ١٩٧١م، بیش از ١١ % یعنی حدود ۴/۶١ میلیون نفر از مردم هند مسلمان بودند  و این خود نشان می‌دهد که علیرغم تقسیم این شبه‌قاره به هندوستان و پاکستان و بنگلادش، هنوز مسألة مذهبی به صورتی جدی مطرح است .البته بجز در کشمیر و جزایر لاکادیو ، مینی‌کودی وآمین دیوی ، در هیچ نقطة دیگری از هند، مسلمانان اکثریت ندارند گروه خاصی از شیعیان در سری‌لانکا دیده می‌شوند که به مورهای سیلان موسومند. ایشان از اعقاب دریانوردان عرب و هندی به شمار می‌روند

اسلام از طریق هندوستان و عمدتاً توسط تاجران میانه حال به اندونزی راه یافت این دین در اواسط سدة ۶ق/١٢م در سوماترا و در پایان سدة ٨ق/١۴م در جاوه پذیرفته شد. با وجود آن که حداقل از اواسط سدة ٢ق/٨م، مسلمانان در چین می‌زیستند اسلام در این سرزمین توسعة چندانینیافت، تا جایی که غالب مسلمانان امروزی این کشور، چینی اصیل نیستند .

نفوذ اسلام در آسیای شرقی و جنوب شرقی نیز عمدتاً از طریق ارتباط تجاری و تبلیغی صورت پذیرفت. در چامپا ، در نزدیکی ساحل مرکزی ویتنام، اسلام در اواخر سدة ۴ق/١٠م راه یافت و مسلمانان کامبوج باید از اعقاب اینان باشند .بررسی شجره‌نامه‌ها، در آسیای جنوب شرقی، نحوة نفوذ اسلام به این قسمتهای آسیا و به‌ویژه فیلیپین را روشن می‌سازد .مسلمانان فیلیپین عمدتاً در ٢ منطقه زندگی می‌کنند:

، پالاوان جنوبی و میندانائوی جنوبی امروزه در برمه ٣ % اهالی، در مالزی (دین رسمی) ۴/٣ جمعیت، در سنگاپور، در جنوب تایلند، در اندونزی (بیش از ٩٠ %) و در فیلیپین (۴/١ میلیون نفر در ١٩٧٠م) مسلمانند. در بخش آسیایی شوروی، آسیای مرکزی و ماوراء قفقاز، مسلمانان در جماهیر قرقیزستان، تاجیکستان، ترکمنستان، آذربایجان، ازبکستان و قزاقستان و جمهوریهای خودمختار داغستان، چچن اینقوش ، تاتار، باشقیر، کاباردینو بلغار و قراقالپاق و نیز برخی نواحی دیگر زندگی می‌کنند. مردم قزاقستان، در این میان، در سدة ١٣ق/١٩م اسلام آورده‌اند با وجود عدم دقت آمارهای موجود، می‌توان گفت، جمعیت مسلمان بخش آسیایی اتحاد جماهیر شوروی به حدود ۵۴ میلیون نفر (١٩٨٢م) می‌رسد.

با توجه به پراکندگی مسلمانان در قارة آسیا، می‌توان تعداد تقریبی آنها در این قاره را بیش از ٧٠٠ میلیون نفر (١٩٨٢م) برآورد نمود که تقریباً در تمامی کشورهای این قارة بزرگ پراکنده‌اند .

نتیجه گیری

 پهناورترین قاره جهان با وسعت ۴۴ میلیون کیلومتر مربع به نام قاره آسیاست. در سال ۲۰۰۰ میلادی سرشماری جمعیت بطور تخمینی سه میلیارد و ششصد میلیون نفر بوده.

امروزه آسیا مسکن حدود ۶۰% از جمعیت دنیا است. بیشتر این مردم هنوز روستایی و کشاورزند و در روستاهای کوچک زندگی می کنند. تقریبا ۹۰% مردم آسیا در قسمتهای شرقی و جنوبی آن زندگی می کنند، که بعضی از پر جمعیت ترین نواحی دنیا را شامل می شود.

قاره آسیا به وسیله تنگه برینگ در شرق از قاره آمریکا و به وسیله تنگه باب المندب (عدن) و کانال سوئز و دریای سرخ در جنوب غربی از قاره آفریقا و به وسیله تنگه بسفر و داردانل و دریایی مرمره در غرب از قاره اروپا جدا گردیده است.مرز خشکی آن با اروپا کوههای اورال واقع در نیمه غربی کشور روسیه می باشد.

آسیا سرزمینی استثنایی است؛ بدین معنی که طویلترین رودخانه های جهان، ودر وسط آسیا کوههای عظیم هیمالیا قرار دارد که بلندترین قله جهان به نام اورست در آن است، و همچنین پایین ترین سطح کره زمین که ساحل بحرالمیت (دریای مرده) است، همچنین در این قاره بزرگترین فلات جهان یعنی فلات تبت هم دیده می شود. و همچنین آسیا شامل یکی از مرطبترین نواحی دنیا به نام شریپونگی در هندوستان است. خشک ترین صحراها نیز در این قاره واقع است. ورخویانسک و ایمایا کن در سیبری، سردترین نواحی دنیا هستند. ناحیه ای نزدیک عدن در شبه جزیره عربستان یکی از گرمترین نواحی کره زمین شناخته شده است.

بزرگترین دریاچه جهان (خزر) در این قاره قرار دارد و بزرگترین بیابانهای جهان نیز در قاره آسیا می باشد که از آن جمله: بیابان گبی نیمه جنوبی مغولستان، بیابان عربستان سعودی، کویر لوت و دشت کویر در ایران است.

از لحاظ مذهب تفاوت آسیا با دیگر قاره ها از این حیث قابل تعمق است که همه ادیان بزرگ از آسیا برخاسته اند و سپس به سایر نواحی جهان رفته اند.ادیان عمده مردم قاره آسیا به ترتیب اهمیت عبارتند از: اسلام، بودایی، هندو، آیین کنفوسیوسی، دین برهمایی، مسیحیت و دین یهود.

در قاره آسیا مردم به زبانهای گوناگونی تکلم می کنند.

بیشتر مردم آسیا از نژاد سفید و زرد هستند و فقط عمده کمی سیاهپوست در آسیا زندگی می کنند. نژاد زرد بیشتر در آسیا شرقی، جنوب شرقی و آسیای مرکزی سکونت دارند. سفید پوستان آسیا به دو بخش تقسیم می شوند: آریایی ها و سامی ها؛ سکنه ایران، هندوستان، افغانستان وپاکستان آریایی هستند. اعراب و یهودیها سامی می باشند.

منابع طبیعی این قاره عبارتند از: چای، برنج، نیشکر، ادویه، زغال سنگ، آهن، مس، قلع، نفت خام، کائوچو، خاک سفالگری، پوست جانوران خزدار، پنبه و ابریشم.

 

 

منابع :

www.sid.ir

www.noormags.com

 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 10 خرداد 1394 ساعت: 19:50 منتشر شده است
برچسب ها : ,
نظرات(0)

تحقیق درباره تاریخ ایران باستان

بازديد: 7183

 

فهرست مطالب

چکیده2

نکات کلیدی :2

مقدمه. 3

ایلامیان. 3

مهاجرت آریائیان به ایران. 4

مادها5

هخامنشیان. 6

سلوکیان. 7

اشکانیان. 8

ساسانیان. 9

نتیجه گیری :11

منابع و ماخذ :11

 

 

 

چکیده

دوران ایران باستان دوران تشکیل دولت ماد تا پایان حکومت ساسانیان و حمله عرب به ایران است. (..۶ ق.م. تا ۶۵۲ م)

پیش از مهاجرت آریایی‌ها به فلات ایران، اقوامی با تمدن‌های متفاوت در ایران می‌زیستند. سرزمین کنونی ایران بخش بزرگی از یک واحد جغرافیایی بنام فلات ایران است، این واحد طبیعی با تنوع اقلیمی و زیستی خود دارای ویژگیهای بارزی است که در نتیجه آن وحدت فرهنگی ایران را سبب شده‌است، بی شک تمدن بشری مرهون نبوغ و خلاقیت مردمانی بوده‌است که سالیان دراز در این سرزمین زندگی کرده‌اند و در تعامل با جغرافیا و نظام طبیعی حاکم بر آن و در جریان روزگار، تاریخ فرهنگی وتمدن خود را آفریده‌اند.

نکات کلیدی :

ایران باستان - حکومتها

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

  اگر بخواهیم تاریخ ایران باستان را بررسی ‌‌کنیم باید از مردمانی که در دوران نوسنگی در فلات ایران زندگی می‌‌کردند نام ببریم. پیش از مهاجرت آریائیان به فلات ایران، اقوامی با تمدن‌های متفاوت در ایران می‌زیستند که آثار زیادی از آنها در نقاط مختلف فلات ایران مانند تمدن جیرفت (در کرمانِ کنونی) و شهر سوخته در سیستان، و تمدن ساکنان تمدن تپه سیلک (در کاشان)، تمدن اورارتو و ماننا (در آذربایجان)، تپه گیان نهاوند و تمدن کاسی‌ها (در لرستان امروز) بجای مانده است. اما تمدن این اقوام کم کم با ورود آریائیان، در فرهنگ و تمدن آنها حل شد.

برای بررسی تاریخ ایران پیش از اسلام باید از دیگر تمدنهای باستانی آسیای غربی نیز نام ببریم. شناخت اوضاع و رابطه این مناطق ایران در رابطه با تمدن‌های دیگر نظیر سومر - اکد، کلده - بابل - آشور، و غیره نیز مهم است.

ایلامیان

ایلامیان یا عیلامی‌ها اقوامی بودند که از هزاره سوم پ. م. تا هزاره نخست پ. م. ، بر بخش بزرگی از مناطق جنوب و غرب ایران فرمانروایی داشتند. بر حسب تقسیمات جغرافیای سیاسی امروز، ایلام باستان سرزمین‌های خوزستان، فارس، ایلام و بخش‌هایی از استان‌های بوشهر، کرمان، لرستان و کردستان را شامل می‌شد.

آثار كشف ‌شده تمدن ایلامیان، در شوش نمایانگر تمدن شهری قابل توجهی است. تمدن ایلامیان از راه شهر سوخته در سیستان، با تمدن پیرامون رود سند هند و از راه شوش با تمدن سومر مربوط می‌شده است. ایلامیان نخستین مخترعان خط در ایران هستند.

به قدرت رسیدن حكومت ایلامیان و قدرت یافتن سلسله عیلامی پادشاهی اوان در شمال دشت خوزستان مهم ‌ترین رویداد سیاسی ایران در هزاره سوم پ. م. است. پادشاهی اَوان یکی از دودمان‌های ایلامی باستان در جنوب غربی ایران بود. پادشاهی آوان پس از شکوه و قدرت کوتیک ـ این شوشینک همچون امپراتوری اکد، ناگهان فرو پاشید؛ این فروپاشی و هرج و مرج در منطقه در پی تاخت و تاز گوتیان زاگرس نشین رخ داد. تا پیش از ورود مادها و پارسها حدود یك هزار سال تاریخ سرزمین ایران منحصر به تاریخ عیلام است.

سرزمین اصلی عیلام در شمال دشت خوزستان بوده. فرهنگ و تمدن عیلامی از شرق رودخانه دجله تا شهر سوخته زابل و از ارتفاعات زاگرس مركزی تا بوشهر اثر گذار بوده است. عیلامیان نه سامی نژادند و نه آریایی آنان ساكنان اوليه دشت خوزستان هستند.

مهاجرت آریائیان به ایران

آریائیان، مردمانی از نژاد هند و اروپایی بودند که در شمال فلات ایران می‌‌زیستند. دلیل اصلی مهاجرت آنها مشخص نیست اما به نظر می‌‌رسد دشوار شدن شرایط آب و هوایی و کمبود چراگاه ها، از دلایل آن باشد. مهاجرت آریائیان به فلات ایران یک مهاجرت تدریجی بوده است که در پایان دوران نوسنگی (7000 سال پیش از میلاد) آغاز شد و تا 4000 پیش از میلاد ادامه داشته است.

نخستین آریایی‌هایی که به ایران آمدند شامل کاسی‌ها (کانتوها ـ کاشی‌ها)، لولوبیان و گوتیان بودند. کا‌سی‌ها تمدنی را پایه گذاری کردند که امروزه ما آن را بنام تمدن تپه سیلک می‌‌شناسیم. لولوبیان و گوتیان نیز در زاگرس مرکزی اقامت گزیدند که بعدها با آمدن مادها بخشی از آنها شدند. در حدود 5000 سال پیش از میلاد، مهاجرت بزرگ آریائیان به ایران آغاز شد و سه گروه بزرگ آریایی به ایران آمدند و هر یک در قسمتی از ایران سکنی گزیدند: مادها در شمال غربی ایران، پارس‌ها در قسمت جنوبی و پارت‌ها در حدود خراسان امروزی.

شاخه‌های قومِ ایرانی در نیمه‌های هزاره‌ی اول قبل از مسیح عبارت بوده‌اند از: باختریان در باختریه (تاجیکستان و شمالشرق افغانستانِ کنونی)، سکاهای هوم‌کار در سگائیه (شرقِ ازبکستانِ کنونی)، سُغدیان در سغدیه (جنوب ازبکستان کنونی)، خوارزمیان در خوارزمیه (شمال ازبکستان و شمالشرق ترکمنستانِ کنونی)، مرغزیان در مرغوه یا مرو (جنوبغرب ازبکستان و شرق ترکمستان کنونی)، داهه در مرکز ترکمستان کنونی، هَرَیویان در هَرَیوَه یا هرات (غرب افغانستان کنونی)، دِرَنگِیان در درنگیانه یا سیستان (غرب افغانستان کنونی و شرق ایران کنونی)، مکائیان در مکائیه یا مَک‌کُران (بلوچستانِ ایران و پاکستان کنونی)، هیرکانیان در هیرکانیا یا گرگان (جنوبغربِ ترکمنستان کنونی و شمال ایرانِ کنونی)، پَرتُوَه‌ئیان در پارتیه (شمالشرق ایران کنونی)، تپوریان در تپوریه یا تپورستان (گیلان و مازندران کنونی)، آریازَنتا در اسپدانه در مرکزِ ایرانِ کنونی، سکاهای تیزخود در الانیه یا اران (آذربایجان مستقل کنونی)، آترپاتیگان در آذربایجان ایرانِ کنونی، مادایَه در ماد (غرب ایرانِ کنونی)، کُردوخ در کردستانِ (چهارپاره‌شده‌ی) کنونی، پارسَی در پارس و کرمانِ کنونی، انشان در لرستان و شمال خوزستان کنونی. قبایلی که در تاریخ با نامهای مانناها، لولوبیان‌ها، گوتیان‌ها، و کاسی‌ها شناسانده شده‌اند و در مناطق غربی ایران ساکن بوده‌اند تیره‌هائی از شاخه‌های قوم ایرانی بوده‌اند که زمانی برای خودشان اتحادیه‌های قبایلی و امیرنشین داشته‌اند، و سپس در پادشاهی ماد ادغام شده‌اند.

مادها در ایران نزدیک 150 سال (708- 550 ق.م) هخامنشی‌ها کمی بیش از دویست سال (550-330 ق.م) اسکندر و سلوکی‌ها در حدود صد سال (330 -250 ق.م) اشکانیان قریب پانصد سال (250 ق.م 226 م) و ساسانیان قریب چهار صد و سی سال (226-651 م) فرمانروایی داشتند.

 

مادها

ماد در 675 پیش از میلاد

ماد در 675 پیش از میلاد

ماد در 600 پیش از میلاد

ماد در 600 پیش از میلاد

مادها قومی ایرانی بودند از تبار آریایی که در بخش غربی فلات ایران ساکن شدند. سرزمین مادها دربرگیرنده بخش غربی فلات ایران بود. سرزمین آذربایجان در شمال غربی فلات ایران را با نام ماد کوچک و بقیهٔ ناحیه زاگرس را با نام ماد بزرگ می‌شناختند. پایتخت ماد هگمتانه است آنها توانستند در اوایل قرن هفتم قبل از میلاد اولین دولت ایرانی را تأسیس کنند

پس از حملات شدید و خونین آشوریان به مناطق مادنشین، گروهی از بزرگان ماد گرد رهبری به نام دیاکو جمع شدند.

از پادشاهان بزرگ این دودمان هووخشتره بود که با دولت بابل متحد شد و سرانجام امپراتوری آشور را منقرض کرد و پایه‌های نخستین شاهنشاهی آریایی‌تباران در ایران را بنیاد نهاد.

دولت ماد در ۵۵۰ پیش از میلاد به دست کوروش منقرض شد و سلطنت ایران به پارسی‌ها منتقل گشت. در زمان داریوش بزرگ، امپراتوری هخامنشی به منتهای بزرگی خود رسید: از هند تا دریای آدریاتیک و از دریای عمان تا کوه‌های قفقاز.

هخامنشیان

شاهنشاهی بزرگ هخامنشی در 330 ق.م.

شاهنشاهی بزرگ هخامنشی در 330 ق.م.

هخامنشیان نخست پادشاهان بومی پارس و سپس انشان بودند ولی با شکستی که کوروش بزرگ بزرگ بر ایشتوویگو واپسین پادشاه ماد وارد ساخت و سپس فتح لیدیه و بابل پادشاهی هخامنشیان تبدیل به شاهنشاهی بزرگی شد. از این رو کوروش بزرگ را بنیادگذار شاهنشاهی هخامنشی می‌دانند.

در ۵۲۹ پ.م کوروش بزرگ پایه گذار دولت هخامنشی در جنگ‌های شمال شرقی ایران با سکاها، کشته شد. لشکرکشی کمبوجیه جانشین او به مصر آخرین رمق کشاورزان و مردم مغلوب را کشید و زمینه را برای شورشی همگانی فراهم کرد. داریوش بزرگ در کتیبهً بیستون می‌‌گوید: " بعد از رفتن او (کمبوجیه) به مصر مردم از او برگشتند..."

شورش‌ها بزرگ شد و حتی پارس زادگاه شاهان هخامنشی را نیز در برگرفت. داریوش در کتیبه بیستون شمه‌ای از این قیام‌ها را در بند دوم چنین نقل می‌کند: " زمانی که من در بابل بودم این ایالات از من برگشتند: پارس، خوزستان، ماد، آشور، مصر، پارت خراسان (مرو، گوش) افغانستان (مکائیه)." داریوش از 9 مهر ماه 522 تا 19 اسفند 520 ق.م به سرکوبی این جنبش‌ها مشغول بود.

جنگ‌های ایران و یونان در زمان داریوش آغاز شد. دولت هخامنشی سر انجام در 330 ق. م به دست اسکندر مقدونی منقرض گشت و ایران به دست سپاهیان او افتاد.

اسکندر سلسله هخامنشیان را نابود کرد، دارا را کشت ولی در حرکت خود به شرق همه جا به مقاومت‌های سخت برخورد، از جمله سغد و باکتریا یکی از سرداران جنگی او بنام سپتامان 327- 329 ق. م در راس جنبش همگانی مردم بیش از دو سال علیه مهاجم خارجی مبارزه دلاورانه کرد. در این ناحیه مکرر مردم علیه ساتراپهای اسکندر قیام کردند. گرچه سرانجام نیروهای مجهز و ورزیده اسکندر این جنبش‌ها را سرکوب کردند ولی از این تاریخ اسکندر ناچار روش خشونت آمیز خود را به نرمش و خوشخویی بدل کرد.

سلوکیان


ایران در زمان سلوکیان (330 - 150 ق.م.)

پس از مرگ اسکندر (323 ق. م) فتوحاتش بین سردارانش تقسیم شد و بیشتر متصرفات آسیائی او که ایران هسته آن بود به سلوکوس اول رسید. به این ترتیب ایران تحت حکومت سلوکیان (330 - 150 ق.م.) در آمد. پس از مدتی پارت‌ها نفوذ خود را گسترش دادند و سرانجام توانستند سلوکیان را نابود و امپراتوری اشکانی را ایجاد کنند.

اشکانیان

امپراتوری اشکانی 250 ق.م. 224 م.

امپراتوری اشکانی 250 ق.م. 224 م.

اشکانیان (250 ق. م 224 م) که از تیره ایرانی پرنی و شاخه‌ای از طوایف وابسته به اتحادیه داهه از عشایر سکاهای حدود باختر بودند، از ایالت پارت که مشتمل بر خراسان فعلی بود برخاستند. نام سرزمین پارت در کتیبه‌های داریوش پرثوه آمده است که به زبان پارتی پهلوه می‌شود. چون پارتیان از اهل ایالت پهله بودند، از این جهت در نسبت به آن سرزمین ایشان را پهلوی نیز می‌‌توان خواند. ایالت پارتیها از مغرب به دامغان و سواحل جنوب شرقی دریای خزر و از شمال به ترکستان و از مشرق به رود تجن و از جنوب به کویر نمک و سیستان محدود می‌‌شد. قبایل پارتی در آغاز با قوم داهه که در مشرق دریای خزر می‌‌زیستند در یک جا سکونت داشتند و سپس از آنان جدا شده در ناحیه خراسان مسکن گزیدند.

این امپراتوری در دوره اقتدارش از رود فرات تا هندوکش و از کوه‌های قفقاز تا خلیج فارس توسعه یافت. در عهد اشکانی جنگ‌های ایران و روم آغاز شد. سلسله اشکانی در اثر اختلافات داخلی و جنگ‌های خارجی به تدریج ضعیف شد تا سر انجام به دست اردشیر اول ساسانی منقرض گردید.

ساسانیان

شاهنشاهی ساسانی در سالهای ۲۲۴ تا ۶۵۱ م.

شاهنشاهی ساسانی در سالهای ۲۲۴ تا ۶۵۱ م.

ساسانیان خاندان شاهنشاهی ایرانی در سالهای ۲۲۴ تا ۶۵۱ میلادی بودند. شاهنشاهان ساسانی که اصلیتشان از استان پارس بود بر بخش بزرگی از غرب قارهٔ آسیا چیرگی یافتند. پایتخت ساسانیان شهر تیسفون در نزدیکی بغداد در عراق امروزی بود.

سلسله اشکانی به دست اردشیر اول ساسانی منقرض گردید. وی سلسله ساسانیان را بنا نهاد که تا 652 میلادی در ایران ادامه یافت. دولت ساسانی حکومتی ملی و متکی به دین و تمدن ایرانی بود و قدرت بسیار زیادی کسب کرد. در این دوره نیز جنگ‌های ایران و روم ادامه یافت.

در همين دوران مانی[1] (216 - 276 میلادی) به تبلیغ مذهب خود پرداخت. مانی پس از مسافرت به هند و آشنائی با مذهب بودائی سیستم جهان مذهبی مانوی خود را که التقاطی از مذهب زردشتی، بودائی و مسیحی و اسطوره بود با دقت تنظیم کرد و در کتاب "شاهپورگان" اصول آن‌ها را بیان و هنگام تاجگذاری شاپوراول به شاه هدیه کرد. مانی اصول اخلاقی خود را بر پایه فلسفی مثنویت: روشنائی و تاریکی که ازلی و ابدی هستند استوار نمود. در واقع این اصول) خودداری از قتل نفس حتی در مورد حیوانات، نخوردن می، دوری از زن و جمع نکردن مال (واکنش در مقابل زندگی پر تجمل و پر از لذت طبقات حاکم و عکس العمل منفی در برابر بحران اجتماعی پایان حکومت اشکانی و آغاز حکومت ساسانی است. شاپور و هرمزد، نشر چنین مذهبی را تجویز کردند، زیرا با وجود مخالفت آن با شهوت پرستی و غارتگری و سود جوئی طبقات حاکم، از جانبی مردم را به راه "معنویت" و "آشتی‌خواهی" سوق می‌‌داد و از جانب دیگر از قدرت مذهب زردشت می‌‌کاست.

جنبش معنوی مانی به سرعت در جهان آن روز گسترش یافت و تبدیل به نیروئی شد که با وجود جنبه منفی آن با هدف‌های شاهان و نجبا و پیشرفت جامعه آن روزی وفق نمی‌داد. پیشوایان زردتشتی و عیسوی که با هم دائما در نبرد بودند، متحد شدند و در دوران شاهی بهرام اول که شاهی تن آسا و شهوت پرست بود در جریان محاکمه او را محکوم و مقتول نمودند ( 276 میلادی). از آن پس مانی کشی آغاز شد و مغان مردم بسیاری را به نام زندک(زندیق) کشتند. مانویان درد و جانب شرق و غرب، در آسیای میانه تا سرحد چین و در غرب تا روم پراکنده شدند.

امپراتوری پهناور ساسانی که از رود سند تا دریای سرخ وسعت داشت، در اثر مشکلات خارجی و داخلی ضعیف شد. آخرین پادشاه این سلسله یزدگرد سوم بود. در دوره او مسلمانان عرب به ایران حمله کردند و ایرانیان را در جنگ‌های قادسیه، مدائن، جلولاء و نهاوند شکست دادند و بدین ترتیب دولت ساسانی از میان رفت.

در پایان سده پنجم و آغاز قرن ششم میلادی جنبش بزرگی جامعه ایران را تکان داد که به صورت قیامی واقعی سی سال ( 24-494 م.) دوام آورد و تأثیر شگرفی در تکامل جامعه آن روزایران بخشید.

در چنین اوضاعی مزدک[2] پسر بامدادان به تبلیغ مذهب خود که گویند موسسش زردشت خورک بابوندس بوده، پرداخت. عقاید مزدک بر دو گانگی مانوی استوار است:

روشنائی دانا و تاریکی نادان، به عبارت دیگر نیکی با عقل و بدی جاهل، این دو نیرو با هم در نبردند و چون روشنائی داناست سرانجام پیروز خواهد شد.

اساس تعلیمات اجتماعی مزدک دو چیز است: یکی برابری و دیگری دادگری.

مردم بسیاری به سرعت پیرو مذهب مزدک شدند. جنبش مزدکی با قتل او و پیروانش به طرز وحشیانه‌ای سرکوب شد، اما افکار او اثر خود را حتی در قیام‌ها و جنبش‌های مردم ایران در دوران اسلام، باقی گذاشت.

 

 

نتیجه گیری :

دوران ایران باستان دوران تشکیل دولت ماد تا پایان حکومت ساسانیان و حمله عرب به ایران است. (..۶ ق.م. تا ۶۵۲ م) .در این تحقیق به بیان این دوره تاریخی در ایران پرداختیم .

منابع و ماخذ :

منبع تحقيقات درسي

  www.cod-html.blogfa.com

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 10 خرداد 1394 ساعت: 19:32 منتشر شده است
برچسب ها : ,
نظرات(0)

قرآن؛ حق حیات، و چالش های موجود

بازديد: 179
قرآن؛ حق حیات، و چالش های موجود

حمید آگاه

چکیده: حق حیات، از حقوق اساسی، بلکه اساسی ترین حق انسان است که سرمایه اصلی وی و موهبت بزرگ الهی برای اوست. تعریف این مفهوم مهم در فلسفه و زیست شناسی و همچنین آغاز و فرجام آن، معرکه آرا، و عرصه چند و چون زیست شناسان و فیلسوفان بوده، چنان که اهل شریعتو تفسیرگران قرآن نیز پیرامون آن به اظهار نظر پرداخته اند. قرآن برای آدمی از دو حیات یاد کرده که حیات جسمانی و حیات معنوی است و در این نوشتار به حق حیات جسمانی انسان پرداخته شده راهکارهای قرآن برای جلوگیری از تهدید این حق که به صورت مجازاتهای شرعی تشریع شده مورد بررسی قرار گرفته و این مجازات ها با آنچه در مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده مقایسه شده است. در ادامه فرزند کشی و سقط جنین از نگاه قرآن و قوانین حقوقی بشری بررسی شده و سپس کیفرهای جزایی همانند قصاص، حد اعدام مرتد و محارب که به عنوان چالشهای رویاروی حق حیات با انتقاد برخی روبرو شده مورد تحلیل قرار گرفته است.

در میان حقوقی كه مكاتب و مذاهب و ادیان برای بشر قائل شده اند، حق حیات و زندگی به مثابه چشمه ای است كه سایر حقوق از آن جوشیده و برآمده است.
هر حقی كه برای انسان در نظر بگیریم، و هر كمالی كه انسان باید به آن برسد وابسته به حیات است. كسی كه می خواهد مدارج كرامت و كمال انسانی را طی كرده به آخرین پله های تعالی صعود كند باید حیات داشته باشد. كسی كه می خواهد از مواهب طبیعی و الهی در جهان بهره ببرد، باید زنده باشد. به همین دلیل قرآن حیات را به سرمایه تشبیه كرده و هر نوع دستاوردی را كه در برابر این سرمایه به دست می آوریم، داد وستد خوانده است؛ داد وستدی كه گاه سودآفرین بوده و گاه خسران بار است.
برای اینكه بتوانیم درباره حق حیات با اطمینان بیشتر سخن بگوییم، نخست لازم است حیات را تعریف كنیم؛ آیا حیات به قول فلاسفه و اهل منطق جنس و فصل دارد كه بتوانیم برای آن حدی بیان كنیم؟ یا اینكه حیات زیر مجموعه هیچ جنسی نیست، و در ذات خود منفرد است؟ تا آنجا كه یافته ایم، هر كسی كه سعی كرده است حیات را تعریف كند از آثار آن سخن گفته است، برخی نیز تصریح كرده اند كه حیات قابل تعریف نیست؛ دست كم تعریف به حد، كه تعریف به جنس و فصل باشد.


تعریف حیات از نظر زیست شناسان

زیست شناسان نتوانسته اند تعریف جامع و مانعی از حیات ارائه دهند. اما به هر حال تعریف هایی ارائه داده اند.
بیشا Bicha می گوید: «حیات مجموعه ای است كه در برابر مرگ مقاومت می كند».
كابانی: «زندگی كردن به جز دریافت تحریكات و اجرای حركات حاصله از آنها چیز دیگری نیست».
بكلار: «به طور كلی حیات در این خلاصه می شود كه بدن موجود زنده برای مدتی معین مركزی است كه مواد خارجی لازم وارد آن می شود و موادی كه برایش زاید است از آن خارج می گردد».
لیتره: «حیات، عبارت است از تظاهر خصوصیاتی كه ویژه ماده زنده می باشد و مادامی كه در حال تشكل است این خصوصیات در آن برقرارند، و از همه این تظاهرات مهم تر عمل تغذیه است».
پروفسور روویر «H. Rouvier»: «حیات یك حالت پویایی (دینامیك) است كه از اسلاف به اعقاب ادامه پیدا می كند و به جز از خودش از چیز دیگری پدید نمی آید، و بالاخص به موجودی تعلق دارد كه بر پا دارنده آن است و حتماً با همگامی فعالیت های مختلف سلولی كه به نحوی درخشان سبب جاودانی حیات می گردد، مشخص می شود».1
این تعاریف همان گونه كه ملاحظه می شود، تعریف های جامع و مانعی نیستند، بلكه اصلاً به اصل حیات توجه نداشته و بیشتر به آثار آن نظر دارند.

تعریف حیات در فلسفه

علامه طباطبایی می نویسد:
«الحیاة فی ما عندنا ـ من اقسام الحیوان ـ كون الشیء بحیث یدرك و یفعل».2
زندگی در انواع حیوان كه ما می بینیم این است كه چیزی به گونه ای باشد كه درك كند و فعالیت انجام دهد.
همان طور كه می بینیم این تعریف بیشتر به موجود زنده نظر دارد تا به خود حیات. علاوه بر این، به آثار حیات نظر دارد، نه به حقیقت یا ماهیت آن.
محقق قوشجی نیز شبیه همین تعریف را دارد:
«و اختلفوا فی معنی الحیاة، فقال جمهور المتكلمین انها صفة توجب صحة العلم و القدرة. و قال الحكماء و ابوالحسین البصری، من المعتزلة: إنها كونه بحیث یصح أن یعلم و یقدر».3
در این تعریف اگر چه حیات مورد نظر است، نه حی، اما این نیز تعریف و آثار و لوازم حیات است، نه تعریف حقیقت یا ماهیت آن.
اما علامه طباطبایی در تفسیر المیزان با دقت بیشتری به تعریف پرداخته است:
«الموجودات وجودها علی قسمین: قسم منها لایختلف حاله عند الحسّ مادام وجوده ثابتاً، كالأحجار و سائر الجمادات، و قسم منها ربما تغیرت حاله و تعطّلت قواه و أفعاله مع بقاء وجودها علی ما كان علیه عند الحسّ، و ذلك كالإنسان و سائر أقسام الحیوان و النبات، فإنّا ربما نجدها تعطلّت قواها و مشاعرها و أفعالها، ثم یطرأ علیها الفساد تدریجاً، و بذلك أذعن الانسان بأنّ هناك وراء الحواس أمراً آخر هو المبدأ للاحساسات و الإدراكات العلمیة و الأفعال المبتنیة علی العلم و الإرادة، و هو المسمّی بالحیاة و یسمّی بطلانه بالموت، فالحیاة نحو وجود یترشّح عنه العلم و القدرة. و قد ذكر سبحانه هذه الحیاة فی كلامه ذكر تقریر لها: «اعلموا أنّ الله یحیی الأرض بعد موتها» (حدید/17)، و قال تعالی: «إنّك تری الأرض خاشعة فإذا أنزلنا علیها الماء اهتزّت وربت إن الّذی أحیاها لمحی الموتی»(فصّلت/39)، و قال تعالی: «و ما یستوی الأحیاء و الأموات»(فاطر/22)، و قال تعالی: «و جعلنا من الماء كلّ شیء حی»(انبیاء/30)، فهذه تشمل حیاة أقسام الحی من الانسان و الحیوان و النبات».4
این تعریف اگر چه شبیه تعریف نهایة الحكمه است، اما آنجا كه می فرماید: «فالحیاة نحو وجود یترشّح عنه العلم و القدرة» از دقت بیشتری برخوردار است، زیرا خود حیات در آن تعریف شده است، نه حی (موجود زنده). اما مشكلی كه در این تعریف به نظر می آید این است كه از یك سو می خواهد موجود زنده را اعم از حیوان و گیاه بداند، با این حال بر احساس داشتن موجود زنده تأكید می كند، و همچنین علم و قدرت را نشانه حیات می داند. بی تردید اگر احساس گیاه را با تعبیر شاعرانه بتوانیم بپذیریم، اما با هیچ توجیهی نمی توان علم و قدرت را برای گیاه ثابت كرد.
علاوه بر این علم، كه در تعریف علامه و فلاسفه آمده است، اگر منظور از آن دانایی در برابر جهل باشد، پس باید دیوانگان زنده نبوده و حقی نداشته باشند؛ چه رسد به حیوانات و گیاهان. اما اگر شعور حیوانی منظور باشد، در این صورت حیوانات اگر چه وارد تعریف می شوند، اما شمول دیوانگان مورد تردید قرار می گیرد و گیاهان قطعاً از این تعریف خارج می شوند؛ مگر اینكه منظور از این تعریف حیات حیوانی باشد.
باید اعتراف كنیم كه حیات قابل تعریف نیست، فقط با ذكر لوازم و آثار آن می توان در باره آن سخن گفت. 
شماری از مهم ترین آثار و لوازم حیات را می توان به شرح زیر بیان كرد، برخی از این ویژگی ها عمومی بوده و شامل گیاه، حیوان و انسان می شود، برخی نیز به انواعی خاصی از حیوان اشاره دارد:
1. تولید مثل. هر موجود زنده ای از راه تخم یا نطفه به وجود می آید و در سن خاصی توانایی تخم ریزی یا داشتن نطفه را دارا می شود.
2. تغذیه. هر موجود زنده ای، گیاه یا حیوان یا انسان، تغذیه می كند و اگر غذا به آن نرسد می میرد. منظور از غذا آب و مواد لازم است.
3. رشد. موجود زنده رشد می كند. از جوانه، نهال، جنین، طفل یا جوجه بودن به سمت گیاه، حیوان یا انسان بالغ شدن پیش می رود.
4. تنفس. در میان انواع حیوانات و گیاهان تنفس نیز بسیار مهم است، تنفس گیاهان اگرچه به طور عادی قابل درك نیست. اما می تواند با ابزارهای علمی اندازه گیری شود.
5. خود ترمیمی. اگر بدن موجود زنده آسیب ببیند، در اكثر موارد موجود زنده به طور طبیعی این پارگی و خسارت را ترمیم می كند. برخی از انواع حیوانات، حتی اگر به دو قسمت شوند، هر قسمت به طور جداگانه خود را ترمیم می كند.
6. تلاش برای بقا. موجودات زنده برای حفظ حیات خویش تلاش كرده از هرگونه دشمن و تهدید حیات و سلامتی می گریزند.
7. احساس.
8. قدرت بر فعالیت و انجام اعمال خاص؛ كه حیوان و انسان این توانایی را دارند.
9. علم؛ كه ویژه انسان است.

آغاز حیات انسان

از چه زمانی انسان زنده است و نابود كردن او ممنوع بوده از نظر شرع حكم قصاص دارد؟ آیا دیه كامله جنین به این بستگی دارد كه حتماً روح در آن دمیده باشد یا اینكه حكم دیه جنین ربط چندانی به این موضوع ندارد؟
مشهور در نگاه اهل شریعت این است كه حیات پس از دمیدن روح در چهارماهگی شروع می شود. اما از نظر پزشكان، زمان آغاز حیات متفاوت است؛ برخی حیات جنین را از زمان لقاح نطفه در رحم دانسته اند و گروهی گفته اند: حیات اقسامی دارد: 1ـ حیات سلولی كه در نطفه موجود است.2ـ حیات بافتی، كه در هنگام تقسیم شدن سلول ها در جدار رحم و تداوم تقسیم آن وجود دارد كه از هفته دوازدهم دوران بارداری شروع می شود.
برخی دیگر بر این باورند كه آغاز حیات نه از زمان در رحم قرارگرفتن نطفه، بلكه از از زمانی كه اسپرماتوزوئید با تخمك تركیب شود و به دیواره رحم بچسبد آغاز می شود.
عده ای گفته اند از زمانی كه یك سلول تبدیل به 16 سلول شود حدود چهار تا پنج روز وقت لازم است، (و از یك سلول تا شش بیلیون سلول، كل زمان حمل لازم است، كه حدود 283 روز خواهد بود).5
اما چنان كه برخی گفته اند: مشهور بلكه محسوس این است كه حیات سه گونه است: 1ـ زندگی گیاهی؛ 2ـ زندگی حیوانی؛ 3ـ زندگی انسانی. حیات جنین تا هنگامی كه حس و حركت ارادی ندارد حیات گیاهی است، پس از به وجود آمدن حس و حركت در آن، حیات حیوانی، و پس از دمیدن روح، انسانی. و پس از آن انسان در مراحل زندگی خویش به انواع دیگری از زندگی دست می یابد كه از نوع دیگر است.6
زمان آن حیات انسانی كه با دمیدن روح در بدن دمیده می شود از چه زمانی است؟
به نظر می رسد كه در قرآن كریم مطلبی كه به تعیین زمان تعلق روح به بدن نظر داشته جز یك مورد وجود ندارد:
«ثمّ أنشاناه خلقاً آخر فتبارك الله أحسن الخالقین» مؤمنون/14
بعید نیست منظور این آیه از خلق آخر (آفرینش دیگر )همان تعلق روح به بدن باشد، زیرا آفریده دیگر شدن جنین، جز با همین كه روح به آن تعلق بگیرد تناسب ندارد. آخر آیه كه می فرماید: «فتبارك الله أحسن الخالقین» تأییدی بر این برداشت است. برخی از روایات معتبر نیز دلالت بر این دارد كه منظور آیه تعلق روح به بدن است. اما در عین حال از آیه استفاده نمی شود كه از چه زمانی روح در بدن دمیده می شود، و فقط این اندازه استفاده می شود كه تعلق روح انسان به بدن پس از شكل گیری گوشت و استخوان می باشد. حتی اگر زمانی دانش پزشكی بتواند زمان دقیق رویش گوشت بر روی استخوان را تعیین كند، بازهم به این معنی نیست كه می تواند زمان دمیدن روح را در بدن مشخص كند، زیرا آیه نمی گوید بلافاصله پس از پوشیده شدن روی استخوان با گوشت روح در آن دمیده می شود، بلكه از ظاهر آیه كه می فرماید: «ثمّ أنشاناه» معلوم می شود كه بین این دو حادثه فاصله است.
در روایات نیز زمان دقیقی كه روح به بدن دمیده می شود تعیین نشده است، مثلاً اینكه در آغاز ماه پنجم باشد، یعنی 121 روز پس از بارداری، بلكه ممكن است كه بعد از آن باشد…7
شاید برای همین است كه صاحب جواهر در باب دیه فرموده است:
«بلكه ظاهر سخن فقها این است كه گذشت چهارماه برای اینكه به حیات جنین و لزوم دیه برای آن حكم شود لازم نیست. اگر چه در روایت زراره از امام صادق(ع) آمده است كه فرمود: «السقط اذا تمّ و له أربعة أشهر غسل»8 و فقها نیز به مضمون این روایت فتوی داده اند، اما این نیز به معنای تعیین زمان دمیده شدن روح در جنین نیست».9

حق حیات در قرآن

در قرآن از دو حیات انسانی یاد شده است؛ حیات جسمانی و حیات معنوی و روحی. اما آنچه در این نوشته بدان نظر داریم همان حیات جسمانی است.
حق حیات در قرآن به گونه ای بسیار جدی مطرح شده است، تا آنجا كه شاید در میان حقوق، حقی به این اندازه مهم تلقی نشده باشد

حیات بالاترین موهبت الهی به انسان

در تلقی قرآن، زندگی اساسی ترین هدیه ای است كه به انسان ها داده شده است.
«كیف تكفرون بالله و كنتم أمواتاً فأحیاكم ثمّ یمیتكم ثمّ یحییكم ثمّ إلیه ترجعون» بقره/28
چگونه به خدا كفر می ورزید، در حالی كه شما مرده بودید خدا شما را زنده كرد، پس از آن شما را خواهد میراند، و سپس شما را زنده می كند، و پس از آن به سوی او بر می گردید.
برای اینكه این حق محفوظ بماند و مورد تجاوز دیگران قرار نگیرد، قرآن برای كسانی كه حیات دیگران را تهدید كنند، مجازاتی سخت در نظر گرفته است:
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ» اسراء/33
نفسی را كه خدا برای آن حرمت قرار داده است، جز به حق، به قتل نرسانید.
«یا أیها الذین آمنوا لاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل إلاّ أن تكون تجارة عن تراض منكم و لاتقتلوا أنفسكم إنّ الله كان بكم رحیماً» نساء/29
ای كسانی كه ایمان آورده اید… و خودتان را نكشید، بی تردید خدا بر شما مهربان است.
برای اینكه اهمیت حفظ حیات معلوم شود قرآن مطلبی را بیان می كند كه در هیچ قانونی نیامده است؛ قرآن، احیای یك شخص را به منزله احیای تمام بشریت دانسته و قتل یك شخص را نیز كشتن تمام بشریت تلقی كرده است:
«من أجل ذلك كتبنا علی بنی إسرائیل أنّه من قتل نفساً بغیرنفس أو فساد فی الأرض فكأنّما قتل الناس جمیعاً و من أحیاها فكأنّما أحیا الناس جمیعاً…» مائده/32
برای همین بر بنی اسرائیل نوشتیم (واجب كردیم) كه هر كس شخصی را بكشد بدون اینكه قتلی انجام داده یا در زمین فسادی كرده باشد، مانند این است كه تمام انسان ها را كشته است، و كسی كه یك شخص را زنده كند، مانند این است كه تمام انسان ها را زنده كرده است.

مجازات تهدیدگران حیات دیگران

«ولاتقتلوا النفس الّتی حرّم الله إلاّ بالحقّ و من قُتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً فلایسرف فی القتل إنّه كان منصوراً» اسراء/33
«و لكم فی القصاص حیوة یا أولی الالباب لعلّكم تتقون» بقره/179
در این دو آیه كیفر قتل عمد بیان شده كه همان قصاص است، و در آیات زیر نیز پرداختن دیه و كفاره به عنوان كیفر قتل غیرعمدی تعیین شده است.

كیفر قتل غیر عمد

«و ما كان لمؤمن أن یقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحریر رقبة و دیة مسلّمة إلی أهله إلاّ أن یصّدّقوا فإن كان من قوم عدوّ لكم و هو مؤمن فتحریر رقبة مؤمنة و إن كان من قوم بینكم و بینهم میثاق فدیة مسلّمة إلی أهله و تحریر رقبة مؤمنة فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین توبةً من الله و كان الله علیماً حكیماً. و من یقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنّم خالداً فیها و غضب الله علیه و لعنه و أعدّ له عذاباً عظیماً» نساء/92ـ93

حق حیات در حقوق بشر اسلامی

در حقوق بشر اسلامی كه توسط كشورهای اسلامی تدوین و تصویب شد نیز حق حیات و لوازم آن با جدیت بیان شده و برای حفظ آن راهكارهایی تدوین و تصویب شده است كه در پنج ماده زیر ملاحظه می شود:
«ماده اول
الف. حیات عطای خداوندی است، حق حیات برای همه انسان ها تضمین شده است. همه دولت ها و جمعیت ها و افراد مكلّف اند به حمایت و دفاع از حق حیات در مقابل هرگونه تعدی وارد شده و هرگونه اخلال بر بقای طبیعی آن، مانند بیماری ها و بلاهای طبیعی و انسانی. و جایز نیست جدا كردن هیچ روحی از بدن بدون مقتضی شرعی.
ب. استفاده از هر وسیله ای برای نابود كردن چشمه سار حیات بشری، اعم از كلی و جزئی، حرام است.
ج. حفظ ادامه حیات بشری تا آنجا كه خدا بخواهد واجب است؛ خواه محافظت هر فردی بر حیات خود در مقابل تعدی دیگران یا تعدی بر خویشتن (مانند انتحار) یا محافظت او درباره حیات دیگران.
د. واجب است بر هر كسی كه مورد استضعاف قرار گرفته و حیات و كرامت او از ناحیه عوامل طبیعی یا از طرف قدرتمندان مورد تهدید واقع شده است قیام كند به دفع استضعاف و دفع خطر از حیات و كرامت خویشتن به هر نحوه مشروعی كه توانایی آن را دارد. و هر كس به انجام این تكلیف قیام نكند در مستضعف ساختن خود و تهدید حیات و كرامت خویشتن، به ظالم و یا علت طبیعی كه موجب ناتوانایی او در حوزه حیات و كرامت او گشته كمك نموده است و چنین شخصی از كسانی است كه در این آیه آمده اند: «هنگامی كه فرشتگان آنان را در حال مرگ در وضعی در می یابند كه تن به استضعاف داده و ستم بر خویشتن نموده اند، از آنان می پرسند: شما در زندگی دنیوی در چه حال بودید؟ آنان پاسخ می دهند: ما در روی زمین مستضعف بودیم. فرشتگان می گویند: مگر زمین خدا پهناور نبود تا در آن مهاجرت كنید؟ آنان كسانی هستند كه منزلگه نهایی آنان دوزخ است و دوزخ سرنوشت بدی است»(نساء/97). و معلوم است كه وجوب مهاجرت در روی زمین پهناور خداوندی مثالی است برای بیان یكی از وسایل نجات دادن خویشتن از ظلم و استضعاف.
هـ . سقط جنین حرام است؛ مگر به جهت ضرورتی كه شرع، با نظر به آن ضرورت، آن را تجویز نماید.

ماده دوم

الف. هر انسانی حق دارد وضع بهداشت و برخورداری از خدمات اجتماعی او و خانواده اش از طرف جامعه و دولت، با آماده كردن همه وسایل عمومی كه وضع بهداشت و زندگی اجتماعی به آنها نیازمند است، در حدود امكانات تأمین و مراعات شود.
ب. دولت باید حق هر انسانی را در یك زندگی كه كرامت او و اشخاص تحت كفالت او را تحقق ببخشد ضمانت نماید. موضوع این حق، شامل خوراك و پوشاك و مسكن و تعلیم و تربیت و درمان و نیازهای اساسی است.
تبصره: برخورداری از خدمات اجتماعی و زندگی با كرامت، برای كسانی است كه با اراده خود سلب شایستگی خدمات اجتماعی و كرامت انسانی را از خود نكرده باشند».

ماده سوم

الف. در حالت جنگ و نزاع های مسلحانه كشتن كسانی كه در جنگ و نزاع شركت نكرده اند، مانند كهنسالان و زنان و كودكان جایز نیست ومجروح و مریض حق دارند كه درمان شوند، و اسیر حق دارد كه اطعام شود و مسكن و پوشاك داشته باشد. و مثله كردن كشتگان حرام است، و تبادل اسیران و دیدار و اجتماع خانواده هایی كه موقعیت های جنگی آنان را از یكدیگر جدا كرده است به مقتضای حكم شرع جایز است.
ب. جایز نیست بریدن درخت و از بین بردن زراعت و حیوانات غیرموذی، اعم از اهلی و غیراهلی. همچنین جایز نیست تخریب ساختمان های سكونتی دشمن یا شكستن و كوبیدن و یا كندن آنها و جز اینها، مگر به دلیل ضرورتی كه شرع امور مزبور را در آن صورت تجویز نماید.

ماده چهارم

بازداشت انسان یا مقید ساختن آزادی یا تبعید یا كیفر دادن او بدون علت شرعی جایز نیست، و هیچ انسانی را نمی توان شكنجه بدنی یا روانی و هر نوع آزارهای موجب ذلت و قساوت بار یا مخالفت كرامت انسانی نمود. همچنین جایز نیست هیچ فرد انسانی را مورد آزمایش های طبی و علمی قرار داد؛ مگر با رضایت خود او و مشروط بر اینكه سلامت و زندگی او در معرض خطر قرار نگیرد، و جایز نیست وضع قوانین استثنایی كه امور ممنوعه فوق را در اختیار سلطه های اجرایی قرار دهد.

ماده پنجم

هر انسانی حق دارد كه در یك محیط پاكیزه و سالم زندگی كند. و بر دولت و جامعه تكلیف است كه محیط زیست را از هر گونه آلودگی های زیانبار برای زیست انسانی پاك كنند، خواه محیط شهری و خواه محیط های خارج از شهرها كه آلودگی آنها به محیط آبادی های مورد استفاده انسان ها ضرر بزند، و همچنین اعمّ از دریاها و فضاهایی كه با زندگی انسان ها در ارتباط است»10.
در ادامه این ماده، تبصره ای درج شده كه حقوق حیوانات در آن مورد تأكید قرار گرفته است.11
در ماده سوم اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز آمده است: «هركس حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد.»

حق حیات و فرزندكشی

یكی از انواع قتل كه در تاریخ سابقه دارد و متأسفانه امروز نیز به شدت رایج است، اگر چه تغییر شكل یافته، فرزندكشی است، گاهی برای ننگ و گاهی برای فقر این جنایت را انجام می دادند و می دهند، قرآن با این پدیده زشت نیز به مبارزه برخاسته و این عمل را محكوم و ممنوع كرده است:
«قل تعالوا أتل ما حرّم ربّكم علیكم ألاّ تشركوا به شیئاً و بالوالدین إحساناً و لاتقتلوا أولادكم من إملاق نحن نرزقكم و إیاهم و لاتقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و لاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ ذلكم وصّاكم به لعلّكم تعقلون» انعام/151
این آیه كه در پی بیان محرمات الهی است، پس از نهی از شرك و امر احسان به والدین، از فرزندكشی سخن به میان آورده وآن را تحریم كرده است.
در این آیه كریمه، قتل نفس و فرزندكشی در كنار هم قرار داده شده است، و معلوم می شود یكی از عوامل اساسی فرزندكشی در گذشته مانند امروز، ترس از تنگدستی بوده است. نیز از این آیه به دست می آید كه فرزندكشی به زنده به گور كردن دختران محدود نمی شده است، برای اینكه قتل دختران فقط برای تنگ دستی نبوده است، بلكه برای ننگی بوده است كه از داشتن دختران داشته اند. بنابراین می توان گفت شاید پسران را نیز در مواردی می كشته اند.
اما یك نكته هست كه توجه به آن باز هم انحصار قتل در دختران را تقویت می كند، و آن اینكه پسر سرمایه و نیروی دفاعی به حساب می آمده است، این دختران بوده اند كه نه تنها نیروی دفاعی به حساب نمی آمده اند، بلكه مانند دست شكسته مزاحم نیز به شمار می آمده اند و از آنجا كه چه در خانه پدر و چه هنگام ازدواج مصرف كننده بوده اند و هزینه هایی بر دوش خانواده تحمیل می كرده اند، در منطق عرب جاهلی هم ننگ بوده اند و هم سبب فقر. شاید به این دلیل است كه مفسران منظور این آیه را نیز همان وأد یا زنده به گور كردن دختران می دانند.12
«قد خسر الذین قتلوا أولادهم سفهاً بغیرعلم و حرّموا ما رزقهم الله افتراءً علی الله قدضلّوا و ماكانوا مهتدین» انعام/140
دختران زنده به گور نیز، نماد ننگ ابدی جاهلیت اند كه قرآن باحرارت هرچه تمام تر از آن سخن گفته و علاوه بر اینكه از محاكمه قاتلان در قیامت خبر می دهد با بیانی احساسی فطرت زنگار گرفته آنان را نیز مخاطب قرارداده به محاكمه می كشد، باشد كه این پدیده ضد انسانی از جامعه ریشه كن شود:
«و إذا الموءودة سئلت. بأی ذنب قتلت» تكویر/8ـ9
و هنگامی كه درباره دختران زنده به گور پرسیده شود: به كدامین گناه كشته شدند؟!
فرزندكشی گاه پس از تولد فرزند است و گاه فرزند را پیش از اینكه به دنیا آید از حیات محروم می كنند.
درباره كشتن فرزند پس از تولد، در هنگام جاهلیت، محدودیت قانونی و اخلاقی وجود نداشته است، زیرا پدر صاحب فرزند تلقی می شده، چه رسد به كشتن جنین و سقط آن. اما امروز، قوانین كشورها و قوانین بین المللی فرزندكشی را نیز قتل تلقی كرده و برای آن مجازات هایی را در نظر گرفته است.

سقط جنین

اما مسأله عمده شكل دیگر فرزندكشی است كه امروز نیز در كشورهای جهان انجام می شود و قوانین بازدارنده و مجازات های متناسب برای آن وجود ندارد، و آن سقط جنین است.
آیا جنین، موجود زنده و انسان به حساب می آید، یا اینكه شیء است و جزء اموال و دارایی های والدین یا یكی از آن دو به حساب می آید؟
انگیزه های سقط جنین را دست كم در دو دسته كلی می توان دسته بندی كرد:
یك. انگیزه های قانونی و شرعی: خطر ادامه بارداری برای زندگی مادر، خطر ادامه بارداری بر سلامتی مادر، دشواری فوق العاده (حرج) ادامه بارداری برای مادر، مرگ جنین، عیب مهم، یا بیماری بی درمان، محصول زنا بودن جنین، چه اختیاری، و چه به اكراه.
دو. انگیزه های غیرموجه: سلامت روانی سایر افراد خانواده. زندگی یك شخص را نمی شود برای راحتی دیگران از او گرفت، زیاد بودن فرزندان خانواده، نزدیك بودن زمان دو بارداری، عوامل سنی مادر، مانند كمی یا زیادی سن مادر، پنهان كردن بارداری، تمایل نداشتن به وجود فرزند، بارداری ناخواسته از شوهر یا دیگری و….
امروزه برای آسان كردن آمیزش جنسی و برداشتن موانع از سر راه آن، افزون بر تسهیلات قانونی در برخی كشورها مانند گسترش آزادی های فردی و…، هرگونه جلوگیری از حامله شدن قانونی شده و در عین حال، اگر كسی تمایل به ادامه حمل نداشت، می تواند بدون هیچ محذور اخلاقی و قانونی جنین را سقط كند.
این موارد نیز در بسیاری از كشورها جزء موارد قانونی سقط جنین است و در برخی از كشورها فقط در خواست مادر برای قانونی بودنِ كار پزشك كافی است. این مسأله در رسانه های انگلیس بازتاب گسترده ای یافت و اعتراضاتی بر ضدّ مجلس قانون گذاری آن كشور را برانگیخت.

آثار تجویز سقط جنین

قانونی شدن سقط جنین، سبب شده است كه 25٪ تا 40٪ از موارد حاملگی، به سقط عمدی جنین دچار شود. در امریكا، در یك سال (1983) 25 میلیون جنین به عمد سقط شد. در سال 1984 این رقم به 40 میلیون مورد رسید.13
در موارد بسیاری، سقط جنین به بیماری، مرگ یا نازا شدن دائمی مادر می انجامد، چنان كه پیامدهای سوء بسیاری در اثر سقط جنین در بسیاری از كشورها پدید آمد.
سقط جنین برای ترس از رشد جمعیت، فقر و مسائلی از این دست، بویژه آنجا كه علت موجه پزشكی و قانونی دیگر ندارد، ازمصادیق روشن فرزندكشی است.
سقط جنین و قانونی شدن آن به صورت كنونی، تظاهر به انسانی اندیشیدن آن را زیر سؤال برده و چهره تمدن غرب را زشت كرده است. این در حالی است كه فرزندكشی از ترس فقر یا به جنایت، در اسلام به شدت منع شده است و جنین زنده در شكم مادر، همان حكم انسـان زنده را دارد، و اسقاط او قتل نفس محترمه است. و حتی جنینی كه مراحل نخستین جنینی را سپری می كند سقط آن ممنوع و موجب دیه است.14
جنبه دیگر قتل، قتل خود است، خودكشی نیز در قرآن كریم به شدت تقبیح و منع شده است:
«و أنفقوا فی سبیل الله و لاتلقوا بأیدیكم إلی التهلكة و أحسنوا إنّ الله یحبّ المحسنین» بقره/195
اگر به معنای ظاهری بگیریم.
اما قرآن به حرمت قتل در بیان حق حیات بسنده نكرده است، برای قتل كیفر شدید و بازدارنده ای نیز در نظر گرفته است، و آن قصاص است. قصاص علاوه بر اینكه از خونریزی و جنگ خانواده ها و قبیله ها جلوگیری می كرده، در فرهنگ جامعه نیز قتل را عملی بسیار زشت و نابخشودنی می سازد.
قرآن با تعیین مجازات سنگین و صریح برای كسانی كه مرتكب قتل عمد شوند، در حقیقت اقدامی پیشگیرانه كرده است كه مانع نزدیك شدن افراد به خط قرمزها و شكستن حق حیات دیگران می شود. بر خلاف تدابیر حقوقی لیبرالیستی كه با نفی قصاص، قاتلان و متجاوزان را ایمنی داده اند و بر جرأت آنان افزوده اند و جان های بیشتری را به خطر انداخته اند، در حالی كه قصاص اگر در جامعه جاری باشد حیات انسان ها تا اندازه زیادی از دستبرد متجاوزان ایمنی می یابد.
«و لكم فی القصاص حیوة یا أولی الألباب لعلّكم تتقون» بقره/179

چالش های حق حیات

برخی دین ناباوران با تكیه بر دیدگاه های حقوق بشر غربی، قرآن را مورد انتقاد قرار داده و گفته اند اینكه قرآن در چند مورد قتل را مجاز شمرده، بی توجهی به حق حیات است.
از مواردی كه با حق حیات در چالش است، قصاص، اعدام مرتد، و اعدام محارب با خدا و رسول است.15
برخی می گویند قصاص یعنی شستن خون با خون، اما خون با خون شسته نمی شود، بهتر است برای قتل، به جای قصاص، مجازات دیگری در نظر گرفته شود!
ولی حقیقت این است كه قصاص باعث می شود كسی هوس قتل به سرش نزند. كسی كه حق حیات دیگران را محترم نشمرده و مرتكب قتل عمد شده، این شخص حیات تمام جامعه را تهدید كرده و نادیده گرفته است، او خود این حق ارزشمند را نادیده انگاشته و قانون مرگ را درجامعه به اجرا گذاشته است. كسی كه یك بار، به طور عمد مرتكب قتل شده چه كسی تضمین می كند كه دوباره دست به قتل نزند؟ بویژه اگر مجازات مناسب نیز صورت نگیرد!
هرگاه تدوین قانون به دست خود متخلفان از قانون سپرده شود، آنها تلاش خواهند كرد تا هرچه بیشتر از شدت قانون و اجرای آن بكاهند و به نظر می رسد مغزهایی كه در اجرای حكم قصاص علیه قاتلان گرفتار اندوه شده و چشم هایی كه اشك تمساح ریخته اند، نگران خود بوده اند تا نگران حق حیات جامعه بشری! چرا كه همانان وقتی پای منافع اقتصادی و سیاسی شان به میان می آید كودكان و زنان و بی پناهان را بی دریغ قتل عام می كنند و بر آن سرپوش می نهند!
در اینجا دو نكته درخور توجه است:
یك. هیچ قانونی نمی تواند بدون در نظر گرفتن مجازات برای جنایات تدوین شود و جامعه انسانی را اداره كرده و یا عدالت را اجرا كند.
دو. كیفر در ذات خود شدت دارد و این شدت شخص محكوم را از چیزی محروم می كند، همان طور كه زندان، جریمه نقدی و مانند آن فشار بر مجرم وارد می كند. شدت مجازات برای جلوگیری از جرم است، نه جرمی كه اتفاق افتاده، بلكه برای جرم هایی كه پس از این ممكن است اتفاق بیفتد.
جالب آن كه برخی ماركسیست ها كه جنایات هولناكشان در تاریخ به ثبت رسیده و به بهانه های واهی جمعیت های زیادی را محكوم به مرگ كرده اند، در انتقاد از حكم قصاص گفته اند: «قصاص، یا توحش اسلامی»!
اگر از سر دشمنی و بدخواهی و پیش داوری مطالعه نشود، بلكه با دقت مورد بررسی قرار گیرد، روشن خواهد شد كه در حكم قصاص، هم جنبه بازدارندگی از قتل رعایت شده است و هم عواطف انسانی؛ زیرا اسلام اصراری ندارد كه حتماً قصاص جاری شود و لا غیر، بلكه اسلام در كنار قصاص چند گزینه دیگر را نیز پیشنهاد كرده است، كه مطلوب ترین آنها عفو است. با عفو، قاتل از هرگونه مجازات معاف می شود. چنان كه قصاص نیز تنها در صورتی اجرا خواهد شد كه قتل با شرایط زیر صورت گرفته باشد:
1. سلامت عقل، 2. عمدی نبودن قتل، 3. راضی نشدن اولیای دم به دیه، 4. عفو نكردن اولیای دم.
بنابراین اگر قاتل، مجنون یا داری اختلال حواس باشد، یا قتل خطأی باشد، یا اولیای دم به دیه راضی شوند، یا قاتل را عفو كنند، قاتل قصاص نخواهد شد؛ یعنی در مورد قتل عمد نیز حكم قصاص جای گزین دارد. شگفت آن كه معاندان و دین ستیزان هرگز به خود زحمت نداده اند تا تمام دیدگاه اسلام را مورد بررسی قرار دهند، آنجا كه می گوید: 
«یا أیها الذین آمنوا كتب علیكم القصاص فی القتلی الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الأنثی بالأنثی فمن عفی له من أخیه شیء فاتّباع بالمعروف و أداء الیه بإحسان ذلك تخفیف من ربّكم و رحمة فمن اعتدی بعد ذلك فله عذاب ألیم. و لكم فی القصاص حیوة یا أولی الألباب لعلّكم تتقون» بقره/178ـ179
و همچنین آیه ای كه درباره قتل غیرعمدی می گوید:
«وما كان لمؤمن أن یقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلّمة إلی أهله إلاّ أن یصدّقوا …» نساء/92
بنابراین حكم قصاص در اسلام علاوه بر پیشگیری از وقوع جرم، با تدبیری درست راه را بر انتقام جویی های قومی ـ نژادی افراطی بسته است؛ چه اینكه در برخی فرهنگ های گذشته، به خاطر كشته شدن یك نفر چندین نفر از طرف مقابل را به قتل می رساندند و چه بسا در آینده نیز برخی ملّت ها چنین كنند؛ چنان كه سیاستمداران غربی و بویژه رژیم صهیونیستی با تكیه بر قدرت نظامی چنین رفتاری را از خود نشان می دهند. پس نباید گمان كرد كه فرهنگ جاهلی پیش از اسلام، قابل تكرار نبوده و نیاز به عامل بازدارنده نداشته است.
برخی دیگر نیز تحت تأثیر هجمه دین ناباوران و منتقدان به حكم قصاص خواسته اند به گونه ای دیگر حكم قصاص را تاریخمند و زمان آن را پایان یافته معرفی كنند. اینان گفته اند: اینگه قرآن گفته است قصاص مایه حیات می باشد، نظر به اثر قصاص درجامعه جاهلی داشته است كه گاهی به جای یك شخص صد نفر را می كشته اند، اسلام آمد و گفت فقط مجرم را قصاص كنید، در نتیجه 99 نفر حیات خود را از دست نمی دادند. اما آن یك نفر چاره ای نبود جز اینكه قصاص شود.16 اما امروز كه می توان به وسیله زندان ابد و سایر مجازات ها قاتل را كیفر داد، قصاص، زنده كردن نیست، كشتن است، روح قوانین قرآن دوست دارد كه شخصی كشته نشود، اگر امروز می شود بدون اعدام قاتل را مجازات كرد، قرآن نیز آن راه را می پسندد.
اظهارنظر در این زمینه فراتر از یك مطالعه قرآنی، نیازمند كاری ژرف و اجتهادی در كل منابع دینی است و ما بی آن كه مدّعی چنین پژوهشی باشیم تنها به این نكته اشارت می داریم كه هرگونه دلواپسی و دغدغه برای حق انسان و سلامت جامعه شایسته و بجاست، اما نباید غافل بود كه محدودیت های دانش و تجربه بشری تاكنون نشان داده است كه بسیاری از تدابیر انسانی برای رعایت حقوق انسانی در نهایت به بن بست رسیده و با گذشت زمان در قوانین خود یا تجدیدنظر كرده و یا استثناهای غیر منطقی قائل شده است.
بهترین گواه نارسایی تدابیر بشری برای حفظ سلامت جامعه انسانی و تأمین امنیت جان ها و مال ها، آمار سرسام آور جرم و جنایت در كشورهای غربی و اروپایی است كه داعیه حقوق بشر و برخورداری از برترین قوانین را دارند، و اگر درصدی از آن جرائم در كشورهای اسلامی مشهود می باشد، اولاً دلیل آن را باید در عدم اجرای صحیح و دقیق حدود و قوانین اسلامی دانست، و ثانیاً تأثیر منفی فرهنگ لیبرالیسم بر كل جهان را نباید از نظر دور داشت؛ زیرا در پرتو آزادی تبلیغات و ترویج هرگونه فكر و عقیده و سلیقه از طریق رسانه ها و ماهواره ها زمینه های جرم خیز و جرائم آفرین تحت عناوین مختلف به جهان مخابره می شود و فكرها و ذهن ها را با انواع روش ها و منش ها و خصلت های مجرمانه آشنا ساخته مأنوس می سازند.

حكم محارب با خدا و رسول

واقعیت این است كه محاربه با خدا و رسول(ص) تنها یك مسأله اعتقاد درونی نیست، بلكه جبهه گیری و جنگ عملی و تلاش برای براندازی نظام اسلامی است؛ نظامی كه در رأس آن حاكمی قراردارد كه مجری احكام خداست. محارب نیز بی درنگ اعدام نمی شود، بلكه اگر قتلی انجام داده بود اعدام می شود و گرنه احكام دیگری بر او جاری است. اگر هم مالی را به غارت برده و فردی را به قتل رسانده بود، مصلوب می شود. اگر مالی را به غارت برد اما كسی را نكشت، حكم سرقت بر او جاری، دست و پایش به طور مخالف ـ بر عكس ـ قطع می شود. اما اگر سلاح كشید، ولی قتل و غارتی انجام نداد، چنین شخصی را نه اعدام می كنند و نه دست و پایش را قطع می كنند، بلكه تنها او را تبعید می كنند».17
در قوانین امروزه دولت ها نیز میان كسی كه دست به مبارزه با حكومت می زند و در این راه مرتكب قتل می شود، با كسی كه تنها برای مسائل شخصی درگیر شده و دست به قتل زده تفاوت می گذارند، اولی احكام شدیدتری دارد. 
بنابر این حكم محارب، حكمی جدا از قصاص نیست و در همان دایره باید مورد بررسی و داوری قرار گیرد.
در این میان، توجه به این نكته دارای اهمیت است كه حتی در كشورهایی كه حكم قصاص و اعدام را لغو كرده و خواسته اند از این طریق ـ به گمان خود ـ به حق حیات انسان احترام بیشتری بگذارند، اما همین كشورها هرگز به صورت مطلق حق حیات را رعایت نكرده و آن را در مواردی دیگر استثنا زده اند.
ممكن است در یك كشور حكم به اعدام صادر نشود، ولی در همان كشور هیچ قاضیی نمی تواند جلو اعزام سربازان را به جبهه نبرد آن كشور بگیرد؛ چه آن نبرد تجاوزگرانه باشد و چه در دفاع از سرزمین و ارزش ها و منافع ملی.
در داخل یك كشور نیز اگر كسی بخواهد شخصی را مورد حمله به قصد كشتن قرار دهد، آن شخص می تواند برای دفاع از خود، ازهر وسیله بازدارنده، حتی اگر به مرگ مهاجم بینجامد، استفاده كند. بنابراین، حق حیات مشروط است به اینكه حق حیات دیگری یا دیگران را به خطر نیندازد.
در اسلام نیز حق حیات با اینكه اساس حقوق انسانی است، و كسی كه شخصی را به جرم و خیانتی بكشد مانند این است كه تمامی بشریت را كشته، اما كسانی كه در زمین خرابكاری و فساد می كنند، و كسانی كه مرتكب قتل عمد شده اند، و كسانی كه امنیت كشور اسلامی را با خیانت به خدا و پیامبرش به خطر انداخته اند، حق حیات خویش را نقض كرده اند:
«…من قتل نفساً بغیرنفس أو فساد فی الأرض فكأنّما قتل الناس جمیعاً و من أحیاها فكأنّما أحیا الناس جمیعاً» مائده/ 
هر كس انسانی را بدون ارتكاب قتل یا فساد در روی زمین بكشد، چنان است كه گویی همه انسان ها را كشته، و هر كس انسانی را از مرگ رهایی بخشد، چنان است كه گویی همه مردم را زنده كرده است.
قتل نفس و خرابكاری دو عاملی است كه حق حیات را محدود و مشروط می كند. كسی حق حیات دارد كه حیات دیگران را محترم شمرده كسی را از حیات محروم نكند و در زمین خرابكاری و فساد نكند، اما اگر مرتكب این امور شد سلب حق حیات از او،توسط حكومت اسلامی مجاز است.
محاربان نیز، به همین دلیل كه در رویارویی مرتكب قتل می شوند، سزاوار مرگ هستند و پیش از این نیز یادآور شدیم كه محارب هرگاه مرتكب قتل شده باشد، محكوم به اعدام می شود وگرنه مجازات های دیگری خواهد داشت.
«إنّما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الأرض فساداً أن یقتّلوا أو یصلّبوا أو تقطّع أیدیهم و أرجلهم من خلاف أو ینفوا من الأرض…» مائده/33
محارب نیز، حیات خویش را به دست خویش خراب كرده، كسی كه حیات را از دیگری می گیرد، باید بداند كه مرگ را برای خویشتن انتخاب كرده است.
آیات قرآنی كه با استوارترین بیان از حق حیات انسان ها سخن گفته است، حق حیات را مشروط می داند، و این شرط ها و قلمروها و حدود، خود لازمه حرمت نهادن به حیات انسان هاست:
«و لاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ» انعام/151
«ولایقتلون النفس الّتی حرّم الله بالحقّ و لایزنون» فرقان/68

انسان و حق حیات خود

آنچه تا كنون گفته شد درباره حق حیات دیگران بود، ولی در قوانین و احكام دینی موضوعی مورد توجه قرار گرفته است كه به طور طبیعی در قوانین و نظام های حقوق بشری نمی تواند مطرح باشد. و این یكی از امتیازهای قوانین دینی است.
انسان در قوانین بشری باید حیات و زندگی دیگران را رعایت كند، اما مسئولیتی در قبال حیات و زندگی خود ندارد. اما موضوع حیات در نگاه دین چنان مهم است كه انسان نه تنها نمی تواند حیات دیگران تهدید كند كه حتی حق ندارد به زندگی و حق حیات خود آسیب بزند.
بنابر این اگر پرسیده شود كه آیا انسان می تواند از حق حیات خود صرف نظر كند یا خیر، قوانین بشری و الهی دو پاسخ متفاوت خواهند داد، اما باید دید این سؤال اساساً در كجا و چگونه مطرح می شود، زیرا زمینه ها وموارد آن گوناگون و متفاوت است.
اینكه كسی حق حیات خود را از خود سلب كند، به دو صورت تصور می شود، نخست اینكه به معنای واقعی كلمه، شخصی از كسی بخواهد كه او را بكشد، و شخص كشنده را از مجازات معاف بدارد، به این دلیل كه خود مقتول از حق حیات خود صرف نظر كرده است.
صورت دوم این است كه شخص آگاهانه پا در راهی بگذارد كه فرجام آن صددرصد به مرگ او می انجامد و یا احتمال مرگ در آن راه بالاتر از 50٪ می باشد، مثل حضور در یك جنگ خونین و یا رفتن روی میدان مین برای خنثی كردن و باز كردن راه نیروهای خودی در حال اضطرار، و…
صورت دوم مورد نظر نیست، و اصطلاح صرف نظر كردن از حق حیات هم این مورد را در نظر ندارد، منظور صورت اول است كه گاهی رخ می نماید، مانند تیر خلاصی زدن به مجروحی كه قابل نجات نیست، زجر می كشد یا دشمن نزدیك او رسیده، یا تزریق آمپول مرگ به بیماران بی درمانی كه درد می كشند و امیدی به بهبود ندارند؛ مواردی كه نه تنها قابل تصور بوده كه تحقق نیز پذیرفته است.
حكم ظاهری و اولیه آیات قرآن این است كه انسان حق ندارد خود را در معرض هلاكت و نابودی قرار دهد:
«و لاتلقوا بأیدیكم إلی التهلكة» بقره/195
حیات حقی نیست كه قابل سلب یا واگذاری باشد، تا كسی آن را از خود سلب كرده دیگری را در قتل خویش مجاز بداند یا تشویق كند. 
تفصیل حكم خودكشی و خودزنی و خودآزاری در روایات و فقه اسلامی بیان شده است و حكم تفصیلی را باید از منابع اجتهادی جویا شد.18

پی نوشت‌ها:

1. تعریف های بالا را در كتاب حیات و هدفداری، پروفسور روویر: (H.Rouvier) ترجمه دكتر عباس شیبانی، از انتشارات شركت سهامی انتشار می توان دید. این نویسنده استاد كالبدشكافی دانشكده پزشكی و عضو فرهنگستان پاریس بوده.
و نیز: دكتر احمد صبوری اردوباری (استاد دانشگاه آذرابادگان)، ماده و حیات، تهران، الهام، چاپ دوم، خرداد 1358، صفحه5.
2. طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحكمة، 371.
3. قوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، 314.
4. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 2/329.
5. محسنی، محمدآصف، الفقه و المسائل الطبیة، 28ـ36.
6. همان، 36.
7. ر.ك: طوسی، محمدبن حسن، تهذیب الاحكام، 10/285؛ و همچنین: كلینی، محمدبن یعقوب، الكافی، 7/345.
8. كلینی، محمدبن یعقوب، الكافی، 4/206.
9. نجفی، محمدحسن، جواهرالكلام، 43/365.
10. جعفری، محمدتقی، تحقیق در دو نظام جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب و تطبیق آن دو با یكدیگر، تهران، دفترخدمات حقوقی بین المللی جمهوری اسلامی ایران، چاپ اول، پاییز 70، 206ـ204.
11. همان.
12. بیضاوی در تفسیر این آیه می نویسد: «ولاتقتلوا أولادكم خشیة املاق، مخافة الفاقة و قتلهم أولادهم هو وأدهم بناتهم مخافة الفقر، فنهاهم عنه و ضمن لهم أرزاقهم، فقال نحن نرزقهم و إیاكم إن قتلهم كـان خطأ كبیراً، ذنباً كبیراً لما فیه من قطع التنـاسل و انقطاع النوع» تفسیـر البیضـاوی، 3/443.
آلوسی نیز می نویسد: «و عقب سبحانه التكلیف المتعلّق بالوالدین بالتكلیف المتعلق بالأولاد لكمال المناسبة، فقال سبحانه: و لاتقتلوا أولادكم بالوأد من إملاق من أجل فقر أو من خشیته، كما قوله سبحانه خشیة املاق، و قیل الخطاب فی كلّ آیة لصنف و لیس خطاباً واحداً؛ فالمخاطب بقوله سبحانه من إملاق، من ابتلی بالفقر، و بقوله تعالی خشیة إملاق، من لا فقر له و لكن یخشی وقوعه فی المستقبل، و لهذا قدّم رزقهم هاهنا فی قوله عزّوجلّ نحن نرزقكم و إیاهم، و قد رزق أولادهم فی مقام الخشیة فقیل نحن نرزقهم و إیاكم و هو كلام حسن، و أیاً ماكان فجملة نحن الخ: استئناف مسوق لتعلیل النهی، و ابطال سببیة ما اتخذوه سبباً لمباشرة المنهی عنه، و ضمان منه تعالی لأرزاقهم، أی نحن نرزق الفریقین لاأنتم، فلاتقدّموا علی ما نهیتم عنه لذلك…
و قـد روی عنه علیـه الصلاة و السلام أنّه قـال فی حقّ العزل: ذلك وأد خفی». روح المعـانی، 8/54.
13. الإنجاب فی ضوء الإسلام، صفحه210، با اختصار.
14. برای توضیح بیشتر، ر.ك: الفقه و المسائل الطبیة، محمدآصف محسنی، 59 به بعد.
15. برای تفصیل بیشتر بنگرید به مقاله «ارتداد و آزادی عقیده از نگاه قرآن»، سید موسی صدر، همین فصلنامه، شماره 34، تابستان 1382، 94 ـ 111.
16. «قال ابن عطیة: كانوا فی الجاهلیة إذا قتل الرجل الآخر حمی القبیلان و تقاتلوا و كان فی ذلك موت العدد الكثیر، فلما شرع الله القصاص قنع الكلّ به فذلك قوله تعالی: و لكم فی القصاص حیوة». شهاب الدین ابی الفضل احمد بن علی، العجاب فی بیان الأسباب، تحقیق عبدالحكیم محمد الانیس، الدمام، الطبعة الاولی، 1997، 1/428.
17. در روایتی از امام رضا (ع)، جزئیات حدّ محارب این گونه بیان شده است:
«عن أبیه، عن عمروبن عثمان، عن عبیدالله المداینی، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام، قال: سئل عن قول الله عزّوجلّ: «إنّما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الأرض فساداً» الآیة، فما الذی إذا فعله استوجب واحدة من هذه الأربع؟ فقال: إذا حارب الله و رسوله و سعی فی الأرض فساداً فقتل قتل به، و إن قتل و أخذ المال قتل و صلب، و إن أخذ المال و لم یقتل قطعت یده و رجله من خلاف، و إن شهر السیف و حارب الله و رسوله و سعی فی الأرض فساداً و لم یقتل و لم یأخذ المال نفی من الأرض… الحدیث. و رواه الشیخ بإسناده عن علی بن ابراهیم، و كذا الذی قبله. و رواه أیضاً بإسناده عن محمد بن علی بن محبوب، عن أحمد بن محمد، عن جعفربن محمد بن عبدالله، عن محمد بن سلیمان الدیلمی، عن عبیدالله المداینی عن أبی عبدالله علیه السلام نحوه. و عن علی بن إبراهیم، عن محمد بن عیسی، عن یونس بن محمد بن سلیمان، عن محمد بن إسحاق، عن أبی الحسن علیه السلام مثله. و رواه الشیخ بإسناده عن یونس مثله.» حرّ عاملی، وسائل الشیعة، تحقیق مؤسسه آل البیت، 28/309.
18. برای تفصیل بیشتر در این زمینه ر.ك: سعید نظری توكلی، الترقیع و زرع الأعضاء فی الفقه الإسلامی، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1380.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 10 خرداد 1394 ساعت: 7:02 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

حق و تکلیف در نگاه قرآن

بازديد: 187
حق و تکلیف در نگاه قرآن

سید حیدر علوی نژاد

چکیده: در این نوشتار، اشاره ای به تاریخچه مسأله حق و تکلیف شده است که در مباحث فرق اسلامی ابعاد گسترده ای داشته است. در مسائل کلامی، موضوعاتی همچون حسن و قبح عقلی، جبر و اختیار، تفضلی یا استحقاقی بودن ثواب، از دیر باز مورد مناقشه بوده است. در حالی که اشاعره تنها از تکلیف سخن می گفتند، شیعه و معتزله حقوقی را نیز برای بنده قائل بودند. از این میان، حسن و قبح عقلی خود کلید حل بسیاری از مباحث و عقاید شیعه امامی و معتزله است که پاداش الهی را به استحقاق می دانستند. برخی نیز مانند علامه طباطبایی دیدگاهی نزدیک به اشاعره دارند. امروزه، برخی مسأله را با نگاه برون دینی نگریسته از بستر اصلی خارج می کنند و حقوق بشر مصوب سازمان مللل را معیار ارزیابی حقوق و تکالیف می دانند. در نتیجه اگر اسلام موافق با آنها نبود راه حل را در این می دانند که گفته شود این حقوق، دینی نیستند، بلکه برون دینی هستند و اثبات یا سلب آنها از سوی دین نخواهد بود. باید گفت حتی پذیرش حسن و قبح عقلی، و برون دینی بودن این موضوع، باز هم هیچ دلیل عقلی بر معیار بودن حقوق بشر سازمان ملل در این زمینه وجود ندارد، بویژه که منشور اسلامی آن نیز تدوین شده است. نیز جدا کردن باورهای دینی از برنامه ها ابتر کردن دین است.

حق و تكلیف یكی از اساسی ترین مباحث امروز و دغدغه های فكری نسل حاضر است. این مسأله اگر چه در عصر حاضر مورد توجه جدی قرار گرفته است؛ اما به هیچ وجه جدید نیست. در گذشته نیز این بحث در بین مسلمانان به شدت جریان داشته و حتی در اصول دین ردپای این بحث به طور جدی دیده می شود.
بحث از حق و تكلیف به دو صورت ممكن است: یكی به صورت بیرون دینی و دیگر درون دینی. هریك از دو نوع بحث، هم ممكن است و هم انجام شده، و هر دو نوع بحث ضرورت دارد.
در بحث بیرون دینی، پیش از اینكه دیندار باشیم یا خود را ملزم به بی دینی بدانیم، از اصولی بحث می كنیم كه می تواند معیار داوری ما درباره روش حقوقی و حقوق و تكلیف باشد. اینكه می گوییم بیرون دینی؛ به معنای ضد دینی نیست، به این معنی است كه معیار ارزیابی ما درباره حق و تكلیف یك امر كلی بیرونی است كه گزاره های شرع را نیز با این معیار می سنجیم، و نه تنها در امور فرعی، كه حتی در اصول دین نیز این بحث های بیرونی جایگاه اساسی دارد.
بحث های بیرون دینی در گذشته بر محور پذیرش یا ردّ حسن و قبح عقلی دور می زد، اما امروزه دست كم در ظاهر شكل متفاوتی دارد، مثلاً به جای حسن و قبح عقلی كه یك مسأله كلی است، امروز از یك واقعیت بیرونی كه پشتوانه سیاسی فرهنگی قوی دارد و با اهرم های اقتصادی و نظامی، اگر چه یك سویه، اجرا می شود، سخن گفته می شود و آن منشور جهانی حقوق بشر است كه در سازمان ملل به تصویب رسیده است. آنچه در حقوق بشر مورد توجه قرار گرفته در دو جنبه می تواند خلاصه شود:
1. محتوای حقوقی این قانون، عادلانه بودن، و دربردارنده راهكار روابط بین المللی، روابط بین دولت ها و ملت ها و روابط اجتماعی است، و بدین لحاظ، تساوی انسان ها و حقوق آنها را یادآور شده است. محتوای حقوق بشر برای بسیاری از دانشمندان و روشنفكران جای هیچ گونه تردید و چند و چون ندارد، حق و عادلانه است و جایگزینی نیز برای آن تصور نمی رود.
كسانی كه با این نگاه به حقوق بشر نظر می كنند طبیعی است كه آن را معیاری برای درستی، حقانیت و عادلانه بودن تمامی قوانین دیگر بدانند.
2. پشتوانه اجرایی این قانون. حقوق بشر به عنوان یك قانون بین المللی، در شرایط سخت بین المللی و پس از تجربه تلخ جنگ و آثار مخرب آن تصویب شد، به همین سبب برای مردم بحران دیده در كشورهایی كه جنگ در آنجا ویرانی و مرگ به ارمغان آورده بود، همانند مائده ای آسمانی شیرین و پذیرفتنی بود، و به هر صورتی كه بود به تصویب كشورهای عضو نیز رسید. اما مسأله تنها یك تصویب نبود. خاستگاه این قانون بیشتر غربی بود، ا گرچه كشورهای دیگر نیز بی نقش نبودند، اما نقش محوری غرب در این قانون روشن تر از آن است كه بتوان آن را نادیده گرفت. كشورهای قدرتمند غربی كه گویی خود را صاحب این قانون می دانستند این حق را نیز به خود دادند كه خود را مجری آن بدانند. توانمندی این قانون، نشان توانمندی فرهنگ غرب نیز می توانست باشد، و پذیرش آن از سوی مردم هر كشوری نشان تمدن آن كشور… بنابراین دانشمندان غربی به پشتوانه فرهنگی آن پرداختند؛ و هنرمندان به نشان دادن ارزش های مثبت، و كشورهای قدرتمندتر نیز به عنوان مجری آن، نقش اخطاردهی، تهدید و اقدام به حمله و یا محاصره اقتصادی و سایر راهكارهای فشار بر كشورهایی را كه ـ به زعم ایشان ـ با این قانون نمی ساختند ایفا كردند.
این بحث از دو جنبه مجال گفت و گو دارد.
جنبه اول محتوای این حقوق است. این حقوق بی شك یك دستاورد مهم بشری است وگامی اساسی در راه صلح، امنیت جهانی و عدالت به شمار می رود، اما این معنای بی عیب و نقص بودن آن نیست، زیرا در تصویب این قانون، برخی از امور بدیهی نادیده گرفته شده است؛ از جمله اینكه دین و مناسبات دینی به قانونی اجتماعی در آن چندان به رسمیت شناخته نشده است، برخی از ارزش های مسلم ادیان الهی در آن نادیده گرفته شده است. به همین سبب بود كه كشورهای اسلامی حقوق بشر اسلامی را نوشتند و در قاهره به تصویب رساندند.
در بعد دوم مناقشه جدی تری وجود دارد؛ حتی اگر همه بپذیرند كه این قانون هیچ نقصی ندارد، برخورد سیاسی و گزینشی با ملت ها و كشورها در رابطه با این حقوق برای هیچ شخص مطلعی پوشیده نیست. اما گذشته از این مناقشات، این حقوق می تواند تعدیل شود و از دایره بسیار تنگ و محدود و محدودیت آفرین خود خارج شود، و تفسیر خاص برخی از كشورها از آن نیز جای خود را به تفسیر عام تری بدهد كه كشورهای اسلامی و دیگر كشورهای غیر غربی نیز بتوانند از مزایای آن برخوردار شوند.
مباحث نو درباره حق و تكلیف
همان گونه كه گفتیم، حق و تكلیف امروزه هم مورد توجه و بحث قرار می گیرد، اما این بار سخن از جبر و اختیار نیست، تفضلی بودن یا استحقاقی بودن پاداش الهی نیز، مانند امكان تكلیف به مالایطاق یا عدم امكان آن سرعنوان مباحث امروزی نیست، اما برگشت بسیاری از مباحث امروز نیز به همان ریشه ها است، و به گونه ای با آن مباحث شباهت دارد. ولی به هر حال ، دشواری های جدیدی كه سرراه مسلمانان قرار گرفته است چالش های فكری جدیدی را در این زمینه به وجود آورده است:
«اگر در كلام پیشینیان، سخن از جبر و اختیار و تكلیف فوق طاقت می رفته و موافقان و مخالفان می یافته، و جامعه مسلمین از سر عِرق و غیرت دینی بدان مناقشات جواز و رواج می داده است، امروز نیز بحث فرادینی از حقوق بشر در جامعه اسلامی می باید بحثی محترم و مبارك محسوب شود و منادیان و مدافعان و مباشران آن می باید از تكریمی خداپسندانه برخوردار باشند و نتایج آراء شان مقبول حكومت و برمسند عمل بنشیند».1
بحث فرادینی چه مفهومی دارد؟ آیا منظور همان برون دینی است، یا به معنای این است كه با این نگاه شخص فارغ از دغدغه دینداری به بررسی و اظهارنظر بپردازد وعمل كند؟ اگر به معنای بحث برون دینی باشد، اما با قصد شناخت بهتر دین و قوانین، همان گونه كه در حسن و قبح عقلی كه در گذشته محور بحث اشاعره از یك سو و شیعه و معتزله از سوی دیگر بود، این گونه بحث، هم سودمند است و هم راهگشا. اما اگر فرادینی به معنای احساس بی نیازی از دین و یا نادیده گرفتن دین باشد، یا به طور پیش فرض، دین را از دخالت در امور سیاسی و اجتماعی معاف بداند، سودی در پی نخواهد داشت؛ چرا كه نمی توان از جامعه دینداران خواست كه مبانی سكولار در حقوق و سیاست را معیار ارزشیابی قرار بدهند. با چنین نگاهی نمی توان دغدغه دینداری را جدی گرفت، زیرا این دو ناسازگارند.
به نظر می رسد تلاش برخی بر این است كه معیار ارزیابی تمامی ارزش ها را ارزش های لیبرالیسم دانسته و بر این اساس، به جای توجه به تكالیف، به حقوق بشر بیشتر توجه شود.
واقعیت این است كه لیبرالیسم كه اساس دمكراسی نوین است، خود با چالش های جدی و بنیان براندازی در غرب روبه رو است، چنان كه برخی از جدی ترین نظریه پردازان غرب، مسیر موجود را نه به سمت و سوی ارزش های دمكراتیك، بلكه به سوی ارزش هایی می دانند كه دلخواه نظام های حاكم بر غرب است. اگر چه نقد این دسته بر خود ارزش ها نیست، بلكه بر شعار دهندگانی است كه از این شعارها به نفع گسترش و بقای قدرت خویش بهره می جویند، اما برخی دیگر از دانشمندان بر خود مبانی لیبرالیسم و دمكراسی تاخته و آن را به نقد جدی كشیده اند، كه اهل نظر و مطالعه از این نقدها بی اطلاع نیستند، در اینجا نقد این ارزش ها یا نفی تمامی آنها مورد نظر نیست.
اما برخی از روشنفكران در كشورهای اسلامی، پرحرارت تر از نظریه پردازان اصلی لیبرالیسم، به دفاع از ارزش های آن پرداخته و بر این نظرند كه ارزش های دینی را نیز باید با ارزش های برون دینی، و مشخصاً لیبرالیستی محك زد، و در هنگام ناهمخوانی، آن ارزش ها را بر ارزش های دینی ترجیح داد.
برخی شاید از روی دلسوزی خواسته اند میان حقوق بشر و اسلام همسازی وهماهنگی ایجاد كنند، اما برخی دیگر این هماهنگی را ناممكن دانسته اند، و در نتیجه حكم كرده اند كه حقوق بشر چون حقوق برون دینی است؛ پس باید بر حقوق دینی مقدم داشته شود. از جمله آقای سروش، چهار مسأله را نام می برد كه در فقه و در اعلامیه حقوق بشر مصوب قاهره وجود دارد، ولی با حقوق بشر غربی هم خوانی ندارد، و چون حقوق بشر غربی فرادینی است، پس باید مقدم داشته شود. ایشان با این حال می پذیرد كه نمی توان انتظار داشت مسلمانان این نظر را به راحتی بپذیرند. یعنی تنها به این دلیل كه حقوق بشر فرادینی است.
باید گفت چنین نیست كه اسلام، حقوق و كرامت انسان را نادیده گرفته باشد، بلكه مسأله عمده این است كه مسائلی مانند ارث زن ـ از باب نمونه ـ باید در ساختار حقوق اسلامی و تكالیف مالی زن و مرد بررسی و ارزیابی شود، با این نگاه خواهیم دید كه این تفاوت، سبب تبعیض نیست؛ زیرا همین زن، افزون بر این كه نفقه كسی را بر عهده ندارد، هزینه زندگی خودش نیز برعهده شوهر و پدر است. اسلام یك برنامه منسجم است، نمی شود برخی از احكام آن را گرفت، و با قسمتی از حقوق غرب مقایسه كرد، كه آن نیز یك سازواره دارای انسجام است.


نؤمن ببعض و نكفر ببعض!

اسلام و قرآن همواره بر این تأكید دارند كه جهان بینی، معارف و قوانین اسلام، یك كل منسجم است، باور و برنامه در آن هماهنگ است؛ كسی كه به یگانگی پروردگار و آفریدگار هستی باور دارد و آن را گواهی می دهد، برنامه زندگی خویش را نیز بر اساس برنامه او تنظیم می كند. چنین باوری او را از پرستش و كمك خواستن از غیر «الله» یا پذیرش و پرستش طاغوت باز می دارد وگر نه كافر به حساب می آید:
«والذین كفروا أولیاؤهم الطاغوت…» بقره/257
چنان كه حق ندارد داوری در امور خویش را به دست طاغوت بسپارد:
«یریدون أن یتحاكموا لی الطاغوت و قد أمروا أن یكفروا به…» نساء/60
می خواهند داوری در امور (اجتماعی) خویش را به طاغوت بسپارند؛ در حالی كه فرمان داده شده اند كه به طاغوت كفر بورزند…
برنامه طاغوت ها به سویی جز صراط مستقیم است. قرآن خود برنامه دارد، و این برنامه كه حق و تكلیف را مشخص می كند مرزهای قوانین الهی است كه نباید از آنها فراتر رفت.
عدالت یعنی رعایت حقوق و تكالیف در چارچوب قانون الهی، و ستم، نقطه مقابل آن است؛ عبور از این مرزهای قانون الهی، نه تنها ظلم بر دیگران كه بر خویش نیز هست.
«…و تلك حدود الله و من یتعدّ حدود الله فقد ظلم نفسه…» نساء/1
اینها مرزهای (تعیین شده از سوی) خدا است، هر كه از این مرزها بیرون رود بر خویشتن ستم كرده است.
این حدود، همان حقوق و تكالیف است كه انسان ها نسبت به هم، نسبت به جهان و نسبت به خدای متعال دارند؛ البته حق انسان بر خداوند را خداوند بر خویش واجب كرده است:
«كتب علی نفسه الرحمة» انعام/12
اگر كسی میان باور و برنامه تفكیك قایل شود، در عین باورمندی به خدا،برنامه های تعیین شده از سوی او را نپذیرد، یا گزینشی رفتار كند؛ برخی را بپذیرد و برخی را نپذیرد و به دست فراموشی بسپارد، چنین كسی نمی تواند به نسبت آنچه انجام داده مزد و پاداش بخواهد. و در این جهت فرق نمی كند كه پاداش به تفضل باشد یا استحقاق، زیرا بند دیگری از كتاب قانون الهی این شیوه گزینشی را طرد می كند و می گوید: این كتاب یك برنامه كامل است، و نمی توان برخی از قوانین آن را پذیرفت و برخی را كنار گذاشت:
«…أفتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلك منكم إلاّ خزی فی الحیوة الدنیا و یوم القیامة یردّون إلی أشدّ العذاب و ماالله بغافل عمّا تعملون» بقره/85
آیا به بعضی از دستورات كتاب آسمانی ایمان می آورید و به بعضی كافر می شوید؟ برای كسانی از شما كه این عمل (تبعیض در میان احكام و قوانین الهی) را انجام دهند جز رسوایی در این جهان چیزی نخواهد بود، و روز رستاخیز به شدیدترین عذاب ها گرفتار خواهند شد.
همه قوانین این گونه است. كسی كه از میان صدها ماده قانونی فقط یكی را محترم نشمرده باشد مؤاخذه خواهد شد، مانند راننده ای كه با تخلف از یك ماده قانون راهنمایی جریمه می شود.
لازم است به این نكته اشاره شود كه فرق است بین كسی كه حكمی را به گونه ای دیگر می فهمد ـ كه چه بسا شناخت او حجت و عمل او مجزی باشد ـ با كسی كه به اصل حكم شرعی اعتراف دارد، ولی به دلیل ناسازگاری آن با یك قانون دیگر، قانون اسلام را كنار می گذارد. اگر تنها به دلیل حكم عرف، یا قوانینی كه در فلان مجمع یا نهاد تصویب شده یا چند كشور به آن رأی داده اند، حكم خدا را به حالت تعلیق در بیاوریم، این گزینشی عمل كردن است؛ بویژه اگر در مورد آن میان مسلمانان اتفاق وجود داشته باشد. بحث برون دینی كردن نیز در اینجا بیرون رفتن از بستر اساسی مسأله است.

پذیرش گزینشی دین

اكنون نمونه ای از این دست نظریه پردازی را مورد بررسی اجمالی قرار می دهیم. این تلاش ها بی تردید اهداف اجتماعی و سیاسی مشخصی را دنبال می كنند، چرا كه اگر یك تلاش روشنفكرانه، هدف اجتماعی خاصی را دنبال نكند، بیهوده خواهد بود، پس لازم است در این بررسی با نگاه هرمنوتیكال، این فعالیت اجتماعی مطالعه و هدف آن كشف شود.
به بیان دیگر، باید این تلاش ها را همان گونه كه بفهمیم كه عرضه كنندگان از طرفدارانشان انتظار دارند، و همان چیزی را از كارشان بفهمیم كه آنان انتظار دارند هوادارانشان بفهمند. با این روش ما با متن؛ نه به عنوان پدیده ای صامت، بلكه به عنوان یك كردار اجتماعی معنی دار روبه رو می شویم. زیرا سخن گفتن، به تعبیر جامعه شناسی معنی كاو، كردار معنی دار اجتماعی است، همان گونه كه سكوت و حتی انصراف نیز، به نظر این مكتب، كردار اجتماعی معنی دار به حساب می آید.2 به همین دلیل آنان رابطه وثیقی بین متن و كردار اجتماعی برقرار می بینند.3
یكی از كارهای مهمی كه برخی از روشنفكران انجام می دهند این است كه بسیاری از اساسی ترین مباحثی را كه در حوزه دین از آن سخن به میان آمده و دین درباره آن برنامه یا داوری دارد، از بستر دینی خارج كرده و به اصطلاح، با نگاه برون دینی به آن می نگرند و نظریه می دهند.
بی تردید طبیعت برخی از مباحث به گونه ای است كه باید برون دینی بحث شود، اما این سبب شده كه عده ای تمام مسائل را برون دینی كنند و سپس درباره آن سخن بگویند.
بسیاری نیز در اصل به دین اعتقادی ندارند تا نیاز به شناخت نظر دین داشته باشند، آنان مباحث علمی و ارزشی یا مسائل اجتماعی را با نگاه برون دینی مطالعه و بررسی می كنند؛ بی آن كه ملامتی بر آنان باشد، یا ما ملزم به رعایت نظر آنان باشیم.
اشكال در این است كه كسی به عنوان روشنفكر دینی، یا قرآن شناس، بخواهد دایره باورها و برنامه های دین را تنگ كرده و به سخن آن در جایی كه باید گوش بدهد گوش ندهد و به این نیز بسنده نكرده در هنگام سخن گفتن دین جنجال و هیاهو به راه اندازد و از رسیدن صدای دین به گوش مخاطبان جلوگیری كند. این افراد گاه آنچه را می كوشیده اند در لفافه نگاه دارند، آشكارا نشان داده اند.
مثلاً ابوزید (روشنفكر مصری، كه آثاری از وی به فارسی نیز ترجمه شده) كه تلاش می كند خود را اسلام شناس معرفی كند و رشته تخصصی خود را علوم قرآن می داند، از اینكه برخی از روشنفكران در مسائل مربوط به زنان، به متون قرآن و حدیث استناد كرده اند، برآشفته و آنان را نكوهش كرده توصیه می كند در این مباحث برون دینی بحث كنند و گرنه با نگاه درون دینی پیروزی از آن اسلام گرایان و عالمان اسلامی خواهد بود.
«بی تردید مسأله زن جز به عنوان مسأله ای اجتماعی قابل گفت وگو نیست، وارد كردن آن در مسائل دینی، لوث كردن آن است و سبب از بین رفتن تمامی امكانات گفت وگوی آزاد درباره آن خواهد شد… و این از تفكر آزاد جلوگیری می كند».4
هدف او آن قدر در لفافه نیست كه نتوان بدان دست یافت و به همین جهت بدین گونه می تواند تحلیل شود:
یك. مسائل مربوط به زن از مسائل اجتماعی است.
دو. حكم مسائل اجتماعی را نباید در متون دینی جست وجو كرد.
سه. جست وجوی مسائل اجتماعی، از جمله موضوع زن در قرآن و حدیث، لوث كردن قضیه است، و بنابراین به هیچ صورتی نباید تن به این كار داد. بحث باید برون دینی باشد.
چهار. بنابراین، درباره مسائل زن نباید با دانشمندان علوم دینی، در چارچوب متون دینی گفت وگو كرد، زیرا این كار جلو گفت وگوی آزاد را می گیرد.
همین نویسنده، در همان كتابی كه این سخنان را گفته، عمل خویش را اجتهاد خوانده، همان چیزی كه در اسلام برای آن پاداش در نظر گرفته شده است.5
گویا هدف، بیرون بردن بحث از دایره دین است، نه اینكه طبیعت آن بحث برون دینی باشد.
یكی از عناوینی كه در این زمینه جلب نظر می كند این پرسش است كه آیا ما حق داریم دیندار باشیم یا مكلفیم؟

دینداری؛ حق یا تكلیف

پاسخ درون دینی كه از متون دینی از جمله اسلام به دست می آید دینداری را تكلیف می داند، امّا از آنجا كه حق و تكلیف دو روی یك سكه اند، دینداری در برابر خداوند یك تكلیف است، «ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ لیعبدون» اما همین تكلیف، حق نیز هست؛ هنگامی كه در برابر دیگران باشد. دینداری حق است؛ به این معنی كه كسی حق ندارد جلو دینداری كسی را بگیرد، بویژه دین حق را كه در منطق قرآن همان اسلام است؛ اسلامی كه شامل تمام ادیان حقه سابقه هم می شود. جلوگیری از دینداری یا انجام شعایر الهی سدّ سبیل است، و مبارزه با خداوند متعال و رسول خدا(ص) است، كه كیفر آن بسیار شدید است.
انتخاب دین و گردن نهادن به دین، مرحله ای است كه در آن اكراه و اجباری نیست: «لاإكراه فی الدین»، اما پس از گردن نهادن به دین و پذیرش حقانیت آن، گزینشی عمل كردن درباره قوانین آن پذیرفته نیست. حق پذیرفتن یا نپذیرفتن یك دین را داریم، اگر چه آثار خود را دارد، اما پس از پذیرفتن اصل دین، نمی توان برنامه های آن را به دلخواه طبقه بندی كرد؛ برخی را پذیرفت، و برخی را كنار زد. این منطق قرآن است.
برخی مدعی شده اند كه این بحث، برون دینی است، یعنی نباید از دین بپرسیم كه دینداری حق است یا تكلیف، باید این پرسش را در بیرون از دین بررسی كرده و برای آن پاسخی بیابیم. اینك پرسش دیگری مطرح می شود:
اگر مسأله برون دینی باشد، آیا پاسخ یك دیندار و یك فرد بی دین مانند هم است، یا متفاوت؟
ممكن است كسی بگوید در این مسأله پاسخ هر دو باید یكسان باشد، زیرا داور این بحث خرد است، و خرد حكم یكسان می دهد، تفاوت هنگامی ایجاد خواهد شد كه دو داور وجود داشته باشد؛ یكی دین و دیگری خرد، اما اگر از دین بخواهیم در این زمینه ساكت باشد طبیعی است كه فقط یكی از این دو داور حكم خواهد راند، و آن داور عقل است.
این سخن درست به نظر نمی رسد؛ برای اینكه اولاً كسی كه دغدغه دین دارد با كسی كه دغدغه دین ندارد، نمی تواند درمورد حق و تكلیف یكسان بیندیشد و یكسان نتیجه گیری كند. چه آنكه حتی مفاهیمی مانند عدالت در این صورت معنای متفاوت، یا دست كم مصادیق متفاوت خواهد داشت، و این تفاوت البته با حكم خرد ناسازگار نخواهد بود، زیرا كسی كه آفرینش را دارای آفریدگاری می داند كه مانند خدای قرآن، حكیم، غفور، مهربان و مدبّر جهان هستی است، كه برای شایسته كاران و بدكاران پاداش و كیفر در نظر گرفته، به حكم عقل ملزم است كه از برنامه های او اطاعت و پیروی كند، و اجرای قانون او را در مورد خود یا دیگران عدالت بداند، او با كسی كه به خدایی باور ندارد، هرگز درباره عدالت به عنوان یك مفهوم، یكسان فكر نمی كند.
ثانیاً: بر فرض آنكه اصلاً پای دین در میان نباشد، باز هم خرد در میان همه مردم به یكسان حكم نمی كند، كسی كه در محیط فرهنگی بزرگ شده، نوعاً سنت ها و رسم های جاری سایر فرهنگ ها به نظرش عجیب، ناپذیرفتنی و حتی غیرعاقلانه و غیرعادلانه خواهد آمد. یعنی تفاوت فرهنگ ها سبب تفاوت دیدگاه اشخاص درباره ارزش ها می شود. ممكن است در این تفاوت حق با این باشد، یا با آن، اما به هر حال این اختلاف ها هست و جای انكار ندارد.
منظور پذیرش نسبیت فرهنگی و ارزشی و حل مشكل به روش پست مدرنیسم نیست، زیرا ما می پذیریم كه ممكن است این یا آن طرف اشتباه كرده باشد، یا حتی هر دو طرف، و حق چیز سومی باشد، اما در عین حال عقل بشری نتوانسته است داوری یكسانی در مسائل عمده حقوقی و ارزشی داشته باشد.
ممكن است به اكثریت تكیه شود، اما الزاماً همیشه اكثریت بر حق نیستند. همان گونه كه در سطح یك كشور اقلیت بودن به معنای ناحق بودن نیست، در سطح جهانی نیز اكثریت ملاك درستی یا حقانیت نیست، بویژه اگر اكثریت به اقلیت با نگاه عاقل اندر سفیه بنگرند یا اهداف استعماری و سلطه جویانه و رقابت های پنهان و آشكار وجود داشته باشد كه جلو داوری درباره حقیقت را بگیرد؛ چنان كه در زمینه حقوق بشر نیز گاه اختلافات این گونه است.
بنابراین اجمالاً می توان گفت كسی كه دغدغه دین دارد، با آن كسی كه این دغدغه را ندارد، با داوری برون دینی، یكسان داوری نمی كند. نمی گوییم عقل انسان دیندار با عقل انسان بی دین تفاوت دارد، می گوییم شخص دیندار جهان هستی را به گونه ای می بیند و شخص غیرباورمند به دین به گونه دیگر، این تفاوت در هستی شناسی، به طور فطری تفاوت در ارزشگذاری را در پی خواهد داشت.
حتی اگر به گسست رابطه منطقی باید و هست نیز معتقد باشیم، باز هم این رابطه قابل قطع شدن نیست، انسان فطرتی دارد كه بر اساس آن هر روز كه بردانسته ها و تجربه هایش افزوده، بر اساس آگاهی های جدید، ارزشگذاری هایش درباره كردار و رفتار و اعتقادات نیز عوض شده است. بیرون آوردن كلیه یك انسان سالم، زمانی كه باور به سودمند بودن این كار برای سلامتی شخص دیگر كه كلیه برای او هدیه می شود وجود نداشت، یك جنایت بود، ولی امروزه همین عمل می تواند یك عمل انسانی و انسان دوستانه تلقی شود.
مثال دیگر، كسی كه می داند خطر سیم برهنه برق دیگری را تهدید می كند، وظیفه دارد كه او را آگاه سازد، این آگاه ساختن یك كار اخلاقی است و ارزشمند، طرف مقابل نیز پس از آن از صمیم قلب از او تشكر خواهد كرد. طبیعی است كه چنان شخصی دیگر به این نخواهد اندیشید كه آیا سخن هیوم درست است، و بین هست و باید رابطه منطقی وجود دارد، یا عكس آن درست است؟ هم اخطار دهنده كار خود را درست و خوب می داند و هم اخطار گیرنده، اخطار گیرنده نیز در این مورد اگر به اخطار گوش ندهد، به یقین مورد ملامت قرار می گیرد. آثار حقوقی و اخلاقی عمل از یك سو، و كیفر اخروی الهی از سوی دیگر حتمی است.
این رابطه بین اطلاع شخص اول و لزوم هشدار دادن وی به نفردوم ،به یقین یك كار اخلاقی است، و پرهیز این یك نیز تصمیمی است كه همه از او انتظار دارند، و این انتظار، سبب می شود كه سرپیچی وی را خودكشی تلقی كنند.
كسی كه به آخرت یقین دارد، اخطار و انذار انبیا را جدی گرفته است، و كیفری مانند آتش جهنم را می پذیرد، به طور طبیعی، از هر چیزی كه سبب افتادن او به آتش باشد دوری خواهد جست، از جمله اینكه در بررسی شناخت حقوق و وظایف خویش فقط به این نخواهد اندیشید كه به دلیل قرارداد اجتماعی، یا نیاز طبیعی به همكاری دیگران، باید به قوانین احترام بگذارد، او اولاً انتظار دارد كه قانون در راستای نجات و او و دیگران باشد، و ثانیاً برای نجات اخروی خویش، ممكن است از بسیاری از حقوق مسلم و ثابت خود به نفع باور خویش و مردم هم كیش خود صرف نظر كرده گاه در صورت لزوم، اصلی ترین سرمایه و حق خویش را كه حق حیات است در این راه فدا كند، نمونه های این كار فراوان اند.
برخی گفته اند دینداری یك حق است، و نه تكلیف، برای همین ورود و خروج از دین آزاد است، و دین را به مجلس تشبیه كرده اند، مجلسی كه نمایندگان آن منتخب مردمند، و معقول نیست كه این مجلس پس از روی كارآمدن ماده قانونی تصویب كند كه مردم حق انتخاب ندارند.
ولی این تشبیه مع الفارق است، زیرا نماینده مجلس و مجلس نمایندگان، مشروعیت و قانونی بودن خویش را از رأی مردم می گیرند، اما دین، مشروعیت خویش را از خداوند می گیرد، انتخاب دین به معنای اعتراف به حقانیت آن است؛ به عنوان مجموعه ای كامل از باورها و برنامه ها، نه به معنای مشروعیت دادن به دین.
دین حق، برنامه خدایی است برای خوشبختی دنیا و رستگاری در آخرت، برای انسان ها فرستاده شده. پیامبران نیز جز برای هدایت و اینكه از آنان پیروی شود نیامده اند. تشبیه دین به هر چیزی دیگر غیر از خود دین نارسا است. دین، دین است، مجموعه كامل و منسجمی از باورها و برنامه های سعادت آفرین. معیار درستی احكام دین قرار دادنِ این مجمع یا آن نهاد ـ كه دین و برنامه های آن را برای حاكمیت بر جامعه از اساس نمی پذیرد و پیش فرض آن تساوی همه ادیان، اعم از حق و باطل، آسمانی و زمینی است ـ ستم بر دین و جامعه انسانی است.

دو روی یك سكه

حق و تكلیف، دو روی یك سكه اند، حقوق از هر دو بحث می كند. مسأله حق و تكلیف یك بار با نگاه حقوقی مورد بررسی قرار می گیرد، بار دیگر با نگاه كلامی. با نگاه دوم، این بحث در بین فرق اسلامی سابقه دیرینه دارد؛ بویژه مجادله اشاعره و معتزله در این میان بسیار شدید بوده و گاه سبب درگیری هایی نیز شده است.
استحقاق یا تفضّل در پاداش ها، جبر و اختیار، قاعده لطف كه در ارسال رسل و حجج الهی مورد استناد قرار می گیرد، تكلیف به مالایطاق و برخی از عناوین دیگر، مباحث بسیار جدی كلامی بوده كه حتی در اصول دین نیز تأثیر داشته است.
قاضی عبدالجبار معتزلی، علاوه بر نگارش كتابی جداگانه با عنوان «المحیط بالتكلیف»، یك جلد از موسوعه كلامی بزرگ خود «المغنی» را به بحث تكلیف اختصاص داده است.
جبر و اختیار، خلق افعال عباد، استحقاقی بودن پاداش های اخروی یا تفضلی بودن آن، مسائلی هستند كه بر محور حق و تكلیف می چرخند؛ اگر این عقیده را بپذیریم كه پاداش های الهی بر اساس استحقاق است، حقی برای بنده بر مولا در نظر گرفته شده است، و اگر بر این اعتقاد پای فشردیم كه پاداش ها بالاستحقاق نیست، بلكه بالتفضل است، در این صورت حقی برای بنده قائل نشده ایم، بلكه این خداست كه هم تكلیف داده و هم توفیق عمل، برای عمل صالح پاداش می دهد، و پاداش او نیز برای چیزهایی است كه خود او به ما داده است.
آنان كه از اختیار و استحقاق دفاع می كنند، مستندات بسیار قوی قرآنی دارند، اشاعره نیز به آیات فراوانی از قرآن استناد می كنند، اما شیعه این دو دسته از آیات را در كنارهم می پذیرند و هیچ دسته را به نفع دسته دیگری كنار نمی زنند.
شیعه به دلیل توجه به همه انواع بیان قرآن به «امر بین الأمرین» می رسد؛ عقیده ای كه نه سبب انكار چیزی از قدرت و اراده الهی می شود و نه حسن و قبح عقلی و درك فطری ما را ازحسن و قبح نادیده می انگارد، بنابراین همچنان به عدل الهی ـ كه نتیجه داشتن تكلیف و اختیار است ـ پایبند می ماند؛ چیزی كه معتزله نیز از آن طرفداری می كند. اما این به معنای بازنشسته شدن خدا و اراده مطلق انسان نیست. اگر چه اراده و خواست انسان برای عمل صالح مهم است، اما تا خدا نخواهد و توفیق ندهد، این خواست عملی نخواهد شد:
«فأین تذهبون. إن هو إلاّ ذكر للعالمین. لمن شاء منكم أن یستقیم. و ما تشاءون إلاّ أن یشاء الله ربّ العالمین» تكویر/26ـ 29
بنابراین، با آن كه خداوند به ما سرمایه عمل صالح ـ یعنی اصل حیات را ـ داده و توفیق عمل صالح را نیز به ما ارزانی كرده است، اما به ما حق انتخاب داده كه ایمان و عمل صالح را برگزینیم یا خسران را:
«والعصر. إنّ الإنسان لفی خسر. إلاّ الذین آمنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحقّ و تواصوا بالصبر» العصر/1ـ3
و با همین ترازو است كه كردار انسان ها وزن خواهد شد.
همان گونه كه در نگاه حقوقی، حق و تكلیف بر محور عدالت می چرخد، در بحث كلامی نیز شیعه و معتزله حق و تكلیف را بر اساس عدل بررسی كرده اند، بحث عدل الهی نیز در نظر شیعه و معتزله ازهمین جا سرچشمه گرفته است.
اگر چه اشاعره خدا را خالق افعال بندگان دانسته و قائل به جبر شده اند، اما این در نظر آنان به معنای انتساب صفت ضد عدل به خدا نیست. آنان خدا را ظالم نمی دانند. به دلیل تفاوتی كه بین خلق و كسب می بینند، خدا را خالق افعال عباد و عباد را كاسب افعال خویش می دانند و بدین سان عدالت الهی را در پاداش و كیفر دادن به سبب كسب عباد، گردن می نهند.
اما شاید مهم ترین نكته در این میان مبنای عدل باشد، كه آیا حسن عقلی دارد یا شرعی؟ اصل اختلاف همین جا است؛ شیعه و معتزله حسن و قبح عقلی را باور دارند، اما اشاعره برآنند كه حسن و قبح احكام و افعال فقط باید از سوی شرع تعیین و بیان شود.
اینها زمینه های بحث است، اما شاید چندان لزومی نداشته باشد كه به تفصیل به این جنبه از مسأله پرداخته شود. چیزی كه دراینجا مورد توجه است این است كه حق و تكلیف؛ چه با نگاه حقوقی و چه با نگاه كلامی، نمی تواند از مسأله عدالت جدا شود.
بحث عدل الهی از یك سو و توحید از سوی دیگر مباحث دقیق و نظریه پردازی های ظریفی را سبب شده است. بنابراین به جز عدل، اصل توحید نیز در این زمینه مورد توجه است، بنابراین، یك محور مهم دیگر در بحث حق و تكلیف در علم كلام اسلامی؛ دغدغه عمده اشاعره، یعنی توحید است، از این رو بر دو مسأله پای می فشارند، یكی اینكه خالق افعال بندگان نیز خداوند است، همان گونه كه خالق خود بندگان است، و دیگر اینكه خداوند در برابر آفریدگان خویش مكلف نیست.
اما عدلیه نیز دغدغه جدی داشته در میان صفات كمال الهی بر عدل تكیه ویژه دارند. اگر وعده های الهی برپایه پاداش و كیفر و اینكه خداوند بر خویش پاداش احسان را واجب كرده، درست و راست باشد، كه هست، پس باید هر عملی پاداش و كیفر متناسب خویش را داشته باشد؛ به این معنی كه هیچ عمل شایسته ای بی پاداش نماند. اگر چه كیفر بزهكاری ها مورد اختلاف است، و معتزله خلود در آتش را برای بزهكاران حتمی می داند، اما شیعه، معتقد است كه كیفر گناهان متناسب با آن و زمان دار است، پس از كیفر متناسب، گناهكاران نیز از آتش جهنم نجات خواهند یافت، و مشركان خالد در جهنم هستند.
اصطلاح متكلمین این است كه پاداش های الهی برای شایسته كاران بالتفضل است یا بالاستحقاق؟ مشكل اساسی بالتفضل بودن پاداش ها این بود كه نقش اعمال شایسته جدی گرفته نمی شد؛ با اینكه شخص عملی انجام داده كه در خور تحسین و پاداش است، اما این عمل حقی برای انجام دهنده آن ایجاد نكرده است. اما اگر پاداش الهی به استحقاق باشد، آن گونه كه معتزله می گفتند، این مشكل حل می شد، پاداش، حق انسان های شایسته كار خواهد بود، همان گونه كه كیفر، سزای بزهكاران است. اما مشكل بزرگ دیگری خودنمایی می كرد؛ زیرا اشاعره می گفتند لازمه این نظریه این است كه خداوند سبحان در برابر بندگان مسئول باشد، یعنی خداوند نیز مكلّف فرض می شد؛ زیرا پس از انجام كارهای شایسته برای شایسته كاران حقی ایجاد می شود، و این حق بر خداوند فرض می شود، و هر كس كه حقی بر عهده او قرار گیرد، مكلف است.
در فلسفه غرب نیز این بحث به گونه ای مطرح بوده است، مثلاً نتیجه نظریه كانت همانند نظریه اشاعره است؛ زیرا او خدا را در برابر بندگان مكلف ندانسته و چیزی را بر خدا واجب نمی داند.6
در آیات قرآن، كلماتی هست كه ظاهر آنها پاداش الهی را بالاستحقاق نشان می دهد، آیاتی كه از چند برابر شدن پاداش مؤمنان شایسته كار سخن می گوید، این نشان می دهد كه اصل پاداش حقی است كه خداوند آن را چند برابر می كند.
برخی می پندارند كه قرآن فقط از تكلیف سخن گفته و توجه چندانی به حقوق انسان ها ندارد، اما واقعیت این است كه قرآن كریم به حقوق اساسی و دیگر حقوق انسان توجه جدی دارد و حقوق فوق العاده ارزشمندی را به رسمیت می شناسد. اگر بخواهیم حقوق و تكالیف را به همان گونه ای كه كانت طبقه بندی كرده در قرآن بیابیم، چندان دشوار نخواهد بود، جز اینكه مسلمانان عدلیه پا را از این نیز فراتر نهاده و از حقوق انسان در برابر خداوند متعال سخن گفته اند؛ كه آیا پاداش الهی به استحقاق است یا به تفضل؟ در حالی كه اشاعره نظریه دوم را پذیرفته اند، شیعه و معتزله از تعبیر استحقاق استفاده كرده اند.
به طور نمونه بیشتر تفاسیر شیعی در ذیل آیه 26 سوره یونس كه می فرماید:
«للذین أحسنوا الحسنی و زیادة و لایرهق وجوههم قتر و لا ذلّة أولئك أصحاب الجنّة هم فیها خالدون» یونس/26
گفته اند: منظور از «الحسنی» پاداشی است كه به استحقاق به بندگان می رسد و منظور از زیاده، ده برابر یا بیشتر از آن است كه خداوند در قرآن به نیكوكاران وعده آن را داده است. این تعبیر در بیشتر تفاسیر شیعه موجود است.7
علامه طباطبایی اگر چه خود نیز از استحقاق و تفضل در این آیه سخن می گوید، اما بیان خویش را این گونه تكمیل می كند كه مراد از استحقاق، پاداش به مثل است، یعنی به اندازه ای كه خداوند برای هر عملی تعیین كرده، اما زیاده چند برابر آن است، در ترجمه المیزان صراحت بیشتری وجود دارد كه استحقاق عبد به معنای طلب كار شدن او از خداوند (جلّت عظمته) نیست، بلكه مقصود از «حسنی» پاداش به اندازه عمل است، و مقصود از زیاده، بخشش بیشتر.
این سخن اگر چه به مذاق شیعه امامی سازگارتر است، اما در بسیاری از كتب تفسیر ما به صراحت دیده نمی شود.8
معتزله برخی از امور را بر خدا واجب می دانند؛ مانند لطف را، كه به عنوان قاعده لطف معروف است.9
تعبیر استحقاق برای انسان، به عدالت بر می گردد، اگر خداوند بدكاران و ستمگران را مجازات نكند، داد مظلومان را از آنان نگیرد و به نیكوكاران پاداش مناسب ندهد خلاف عدالت الهی است، این همان چیزی است كه در بحث خلود گناهكاران در آتش از سوی معتزله نیز مطرح است.
صرف نظر از این مسأله مهم كه سبب تفاوت جدی در عقاید فرق اسلامی شده است، حق و تكلیف به نگاه حقوقی در قرآن بسیار جدی و گسترده است.

پی نوشت‌ها:

1. سروش، عبدالكریم، مقاله حكومت دمكراتیك دینی، در كتاب حقوق بشر از منظر اندیشمندان، صفحه327.
2. در این زمینه بنگرید به: لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالكریم سروش،
3. همان.
4. ابوزید، نصر حامد، دوائر الخوف، قرائة فی خطاب المرأة، لبنان، المركز للنشر الثقافی العربی، الطبعة الأولی، 1999م، 86. اصل عبارت چنین است: «إنّ المرأة لاتناقش اطلاقاً إلاّ بوصفها قضیة اجتماعیة، و إدخالها فی دائرة القضایا الدینیة هو فی الحقیقة تزییف لها، و قتل لكلّ إمكانیات الحوار الحرّ حولها… و هذا إطار لایسمح بالتداول الحرّ للأفكار».
5. همان.
6. كانت، ایمانوئل، مابعد الطبیعه اخلاق، فلسفه حقوق، ترجمه دكتر منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، انتشارات نقش و نگار، 1380.
7. از جمله تفاسیر شیعه كه این بیان را دارند تفاسیر زیر هستند:
طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیر العاملی، 5/365.
طبرسی، فضل بن حسن، جامع الجوامع، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 2/ 108. همو، مجمع البیان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 3/104.
فیض كاشانی، محمد بن مرتضی، الصافی، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 2/400.
كاشانی، ملافتح الله، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، كتابفروشی اسلامیه، 4/359.
بحرانی، هاشم، البرهان، 3/183، روایت 4 «الزیادة هبة من الله».
كاشانی، محمد بن مرتضی، تفسیر المعین، قم، كتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1/525.
شبر، عبدالله، الجوهر الثمین،كویت، الالفین، 3/152.
قمی مشهدی، محمد، كنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1/881.
حائری طهرانی، میر سید علی، مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر، تهران، دارالكتب الاسلامیة، 1337، 5/237.
سبزواری نجفی، شیخ محمد، الجدید فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1402ق، 3/318.
مغنیه، محمدجواد، تفسیر الكاشف، بیروت، دارالعلم للملایین، 4/151.
8. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، دارالكتب الاسلامیة،10/40 (و ترجمه المیزان،10/59) علامه با این بیان كلمه استحقاق را نیز به تفضل بر می گرداند:
«و المراد بالمثوبة الحسنی، و المراد بالزیادة الزیادة علی الاستحقاق، بناء علی أن الله جعل من فضله للعمل مثلاً من الجزاء و الثواب، ثمّ جعله حقاً للعامل فی مثل قوله: «لهم أجرهم عند ربّهم» (آل عمران/199) ثم ضاعفه و جعل المضاعف منه أیضاً حقاً للعامل كما فی قوله: «من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها» (الانعام/160) و عند ذلك كان مفاد قوله: « للذین أحسنوا الحسنی» استحقاقهم للجزاء و المثوبة الحسنی، و تكون الزیادة هی الزیادة علی مقدار الاستحقاق من المثل أو العشرة الأمثال، نظیر ما یفیده قوله: «فأمّا الذین آمنوا و عملوا الصالحات فیوفّیهم أجورهم و یزیدهم من فضله» (النساء/173) مقایسه شود با سایر تفاسیر.
9. عالمان ما نیز تعبیر لطف را در اصول فقه بررسی كرده و بر اساس آن استنباطاتی انجام داده اند، شیخ طوسی در كتاب معروفش عدة الأصول می نویسد:
«إختلف المتكلّمون فی اصل اللطف، فالاشاعرة أنكروه و أثبته العدلیة من الامامیة و المعتزلة و الزیدیة، و یجب التنبیه إلی أن منشأ الخلاف بینهما یعود إلی أن العدلیة تری أن اللطف یرتبط بأصل العدل و مبدأ خلق العباد لأفعالهم، و أن اللطف واجب علی الله تعالی، بینما ینكره الاشاعرة. و المقصود من اللطف عند العدلیة هو الفعل الذی یقرب العبد من الطاعة و یبعده عن المعصیة…». (عدة الأصول، 2/642.)
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 10 خرداد 1394 ساعت: 7:00 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

گونه های تأکید در قرآن

بازديد: 729
گونه های تأکید در قرآن

محمد حسن ربانی

چکیده: «تأکید» و کاربرد آن در قرآن از جمله مباحث علوم قرآنی است که مفسران و بلاغت شناسان بدان پرداخته اند. در این زمینه دو دیدگاه عده مطرح شده است، گروهی بر این باورند که تأکید در قرآن و روایت وجود ندارد، زیرا بازگشت تأکید به تکرار است و تکرار، لغو است .
برخی دیگر معتقدند: از آنجا که قرآن به زبان قوم خود نازل شده و خارج از سبک و روش عرب نیست، و تأکید در کلام عرب معمول و رایج است، بنابراین تأکید در قرآن نیز کاربرد دارد، و یکی از شاخصهای مهم بلاغت قرآن به شمار می رود، زیرا در آن فواید بسیاری نهفته است.
نویسنده این مقاله دیدگاه دوم را پذیرفتنی می داند. و در ادامه روشهای تأکید به کار رفته در قرآن را همراه با مثالهای گوناگون چون: کل، اجمع، کلا، کلتا، نفس و عین صورت می گیرد و فایده آن دفع توهم مجاز بودن، افاده عموم و شمول نسبت به همه افراد یک مفهوم و نیز نبود حف و سهو و نسیان است.
قسم دوم تأکید لفظی است که همان تکرار لفظ اول است.
تأکید با قسم، بدل، عطف، وصف، حروف جر و حروف تأکید، از گونه های دیگر تأکید است. نیز شیوه های بلاغی گوناگونی همانند عدول از فعل امر به استفهام، التفات، استفاده از اسم ظاهر به جای ضمیر، عدول از جمله فعلیه به اسمیه، تقدیم ما حقه التأخیر و ... از روش های دیگر تأکید است که در قرآن، فراوان به کار رفته است.

مقدمه

در كلام عرب، اصل آن است كه سخن، خالی از «تأكید» آورده شود.1 روش سخنوری و نگارش عرب، آن است كه وقتی مخاطب ذهنیتی از پیش یا شك و انكاری ندارد كلام خود را بدون ادات تأكید آورد.
عالمان بلاغت، «خبر» را به سه گونه تقسیم می كنند؛ كلام ابتدایی، كلام طلبی، كلام انكاری.
كلام ابتدایی، خطاب به كسی گفته می شود كه خالی الذهن باشد و در موضوع تردیدی نداشته باشد. كلام طلبی، به مخاطبی گفته می شود كه مردد وجویای حكم می باشد؛ یعنی دو طرف موضوع حكم برایش روشن است، ولی نسبت میان آن دو را نمی داند و از «وقوع و لا وقوع» خبری ندارد. در این گونه گفتارها آوردن «تأكید» نیست، تا به وسیله آن، هم تردید برطرف شود و هم حكم روشن گردد.
اما در كلام انكاری، مخاطب منكر حكم است و می باید تأكیدهایی بر اساس شدت انكار آورده شود.2
عالمان اسلامی اعتقاد دارند كه تأكید، در قرآن و سنت همانند كلام معمول عرب وجود دارد، ولی برخی دیگر بر این باورند كه تأكید در قرآن و اخبار وجود ندارد؛ زیرا بازگشت آن به «تكرار» است و تكرار لغو می باشد.
زركشی گفته، آدمی را یارای آن نیست كه بتواند كلام و مقصود خویش را به طور كامل و تمام بیان كند، بدین رو كلام را اعاده و تكرار می نماید، و بدین جهت است كه برخی علما منكر وجود تكرار در قرآن شده اند. ولی برخی دیگر بر این باورند كه قرآن به زبان قومش نازل شده و خارج از سبك و روش آن نیست، بلكه تأكید نزد علمای بلاغت و فصاحت از شاخص های مهم بلاغت به شمار می رود؛ زیرا در آن فواید بسیار نهفته است، و از طرفی تأكید، مجاز نیست، بلكه خود نوعی حقیقت است.3
پیش از پرداختن به انواع تأكید در قرآن، یادكرد چند نكته بایسته است:

1. بررسی واژه های «تأكید و توكید»

سیوطی گفته است: «توكید»، مصدر «وكّد» و «تأكید» مصدر «أكّد» است كه دو لغت هستند به یك معنی.
ابن منظور در لسان العرب در باب حرف همزه می گوید: «أكّد العهد و العقد»، لغتی در وكده می باشد و تأكید، لغت در توكید است (اكّدت الشیء و وكّدته).
و گفته می شود: «أوكدته» و «أكّدته» و «آكدته» «ایكاداً» و ضبط آن با «واو» فصیح تر می باشد و هر سه به معنای محكم كردن است. «وكد» و «اكد»، همانند «ورّخ» و «ارّخ» می باشد.
بحث تأكید كلام، از مباحث مهم علوم قرآنی است، و از این رو بیشتر كتاب هایی كه درباره علوم بلاغی قرآن سخن گفته اند، به این بحث نیز پرداخته اند.

2. فصاحت و بلاغت كلام

گاه اقتضا می كند كه مخاطبان غیرمنكر را منكر فرض كنند، بدین معنی كه اصل اولیه در كلام آن است كه كلام برای این گونه مخاطبان بدون تأكید آورده شود، ولی در همان حال كه مخاطب تردید و انكاری ندارد، او را منكر فرض كرده كلام را با مؤكدات مختلف تأكید می كنند. علت این مطلب آن است كه مخاطب برپایهٌ حقیقت و بر طبق اقرار خود حركت نمی كند. برای روشن شدن مطلب، آیه شریفه ذیل را شاهد می آوریم:
«ثمّ إنّكم بعد ذلك لمیتون. ثمّ إنّكم یوم القیامة تبعثون» مؤمنون/15ـ16
سیوطی می گوید: چون مخاطبان، زمان طولانی در غفلت فرو رفته اند، هر چند منكر نیستند به منزله منكر فرض می شوند، و در نتیجه كلام با سه سبب مؤكّد آورده شده است: إنّ، لام و جمله اسمیه. و آیهٌ دوم «ثمّ إنّكم یوم القیامة تبعثون» با حرف إنّ و جمله اسمیه تأكید شده است.
علت اینكه در این آیه، مخاطبان به منزله منكران فرض شده اند، این است كه ادلهٌ قیامت و بعثت بسیار است و سزاوار است كه انكار نشود.
زمخشری گفته است: درتأكید بر مرگ مبالغه شده است، تا انسان مرگ را نصب العین خود قرار دهد و از آن غافل نباشد، زیرا فرجام انسان در دنیا مرگ است. امّا تلاش انسان در دنیا به گونه ای است كه می پندارد همیشه زنده خواهد ماند. جمله «بعث» فقط با إنّ تأكید شده، زیرا به صورت امری قطعی كه امكان نزاع و انكار در آن نیست بیان شده است.

3. تفاوت مراتب تأكید

چنان كه گذشت كلام به دو گونه ادا می شود؛ با تأكید و بدون تأكید. در صورت تأكید هم، بر اساس شدّت و ضعف انكار مخاطب، تعداد مؤكّدات فرق می كند، به عنوان مثال، آیه «قالوا ربّنا یعلم إنّا إلیكم لمرسلون» سخن فرشتگان را كه به سوی عیسی(ع) نازل شده بودند نقل می كند، و همین ملائكه در مرتبه دوم، چنین حكایت می كنند: «قالوا ربّنا إنّا إلیكم لمرسلون»(یس/16)
درجلمه اول، دو مؤكّد وجود دارد؛ إنّ و جمله اسمیه، ولی جمله دوم دارای سه مؤكّد است: إنّ، لام و جملیه اسمیه.
در آیه اول، انكار مخاطبان ضعیف بوده و با مؤكدات كمتری آورده شده است؛ ولی در آیه دوم، این انكار شدت یافته است، بدین سبب كه گفتند: «ما أنتم إلاّ بشر مثلنا و ما أنزل الرحمن من شیء إن أنتم إلاّ تكذبون».

4. گونه های تأكید

الف. تأكید در نسبت كلام؛ مانند تكرار جمله، حروف زاید و… كه همان جمله سابق را تقریر و تثبیت می كند.
ب. مبالغهٌ در وصف، كه به نسبت داده شده ربطی ندارد؛ مثلاً هرگاه از اوزان صیغه مبالغه استفاده شود مبالغه در وصف را می رساند؛ «و امرأته حمّالة الحطب»(لهب/4)؛ یعنی بسیار حمل كننده است.
ج. مبالغه و كثرت در متعلق: مانند «علاّم الغیوب» كه علم خداوند متعال قابل مبالغه و عدم مبالغه نیست، بلكه به اعتبار اشیاء می گوییم خداوند علاّم است، چنان كه ابوحیان در تفسیر البحر المحیط بر این مطلب تصریح كرده است.
نمونهٌ دیگر: علمای علم صرف گفته اند فرق «مات الابل» و «موّتت الابل» آن است كه «موّتت» مبالغه در فاعل را می رساند. راغب اصفهانی ذیل لغت «غلّقت الابواب» گفته است: تشدید كلمه «غلّقت» یا به خاطر إحكام است و یا به خاطر كثرت درفاعل؛ یعنی: همه درها را بست و تمام آنها را نیز محكم كرد.
نجم الدین استرآبادی (م 686) درشرح شافیه گفته است: «فعّل» غالباً برای تكثیر می آید؛ مثل غلّقت و قطّعت و جوّلت و طوّفت و موّت المال و جرّحته.
تكثیر در متعدی و لازم، هر دو وجود دارد. در كتاب تصریف آمده است كه باب تفعیل، برای مبالغه و تكثیر در فعل است؛ مثل طوّفت و جوّلت؛ یا در فاعل؛ مثل موّتت الابل؛ و یا در مفعول؛ مثل غلّقت الأبواب.
5. «التأسیس أولی من التأكید» یعنی: باید كلام هر متكلمی را در مرتبه اول بر تأسیس حمل كنیم؛ یعنی بگوییم او معنای جدیدی را قصد كرده است، و اگر تأسیس ممكن نبود در مرتبه دوم، كلام متكلم را بر تأكید، تكرار و تقریر سخن پیشین حمل كنیم.4 این قاعده در متون فقهی نیز مورد توجه فقها قرار گره است.
6. اصل اولیه در مؤكد آن است كه پس از پایان جمله آورده شود، چون تأكید فرع كلام است. بنابراین اول باید اصل ذكر گردد و سپس فرع آورده شود. از این قاعده پاره ای از ادات مثل «إنّ، ألا، لام تأكید و قسم» استثنا شده اند و در صدر كلام قرار می گیرند.
7. علمای بلاغت برای «تكرار كلمه ها و جمله ها» انگیزه های مختلفی ذكر كرده اند. آنها بر این باورند كه مهم ترین هدف از تكرار لفظ، همان «توكید و تقریر جمله» است؛ مثلاً در «كلاّ سوف تعلمون. ثمّ كلاّ سوف تعلمون»(تكاثر/2ـ1) هدف از تكرار، ردع كفّار است.
امیرمؤمنان(ع) در جایی می فرماید:
«العمل العمل، ثمّ النهایة النهایة، و الاستقامة الاستقامة، ثمّ الصبر الصبر، و الورع الورع.»5
مقصود از تكرار این كلمات، ترغیب و تحضیض می باشد.
انگیزه دوم از تكرار، زیادی استبعاد است؛ مانند: «هیهات هیهات لما توعدون».
انگیزه سوم، بیدار كردن و آگاهی دادن مخاطب است؛ مثل «هیهات فات ما فات و ذهب ما ذهب».
انگیزه چهارم، تحذیر (بیم دادن) است؛ مثل این سخن امام(ع): «فالحذر الحذر، من طاعة ساداتكم و كبرائكم الذین…». اما باید گفت هدف تكرار، از سیاق كلام فهمیده می شود و هدف اصلی از تكرار، همان توكید است؛ چنان كه علمای بدیع به این مطلب اشاره كرده اند.

روش های تأكید

اهل فصاحت و بلاغت برای «تأكید» انگیزه های گوناگونی را برشمرده اند. مهم ترین آنها همان تقریر و تحقیق كلام قبلی است، گویی متكلم احساس می كند كه مخاطب توجه كامل به مضمون سخن او ندارد، بدین رو آن را تكرار می نماید.
انگیزه دوم این است كه گاه متكلم می خواهد توهّم شنونده را بزداید؛ مثلاً می گوید «جاء الأمیر» و شنونده خیال می كند نامه او آمده است، لذا گوینده با كلمه «جاء الأمیر نفسه» این مطلب را تثبیت می كند كه خود امیر آمده است؛ نه نامه اش.
انگیزه سوم این است كه گاه شنونده می پندارد فاعل یا مفعول عمومیت ندارد، در اینجا تأكید می آورد تا دلالت بر استغراق (فراگیری) و عمومیت كند؛ مثلاً در آیه شریفه «فسجد الملائكة» ممكن است برخی گمان كنند كه بعضی از فرشتگان سجده نكرده اند، ولی خداوند در ادامه می فرماید: «كلّهم أجمعون».6

تأكید معنوی (تأكید صناعی)

تأكید معنوی در كتاب های نحوی با شیوه های مختلف مطرح است. این تأكید با واژگانی همچون كلّ، أجمع، كلا، كلتا و نظایر آن صورت می گیرد. فایده این گونه واژگان آن است كه توهم مجازبودن را برطرف می كند و روشن می سازد كه این لفظ تمام افرادش را در بر می گیرد؛ مانند آیه: «فسجد الملائكة كلّهم اجمعون»(حجر/30)
سیوطی از فراء نقل كرده است كه كلمه «كلّ» عموم را می رساند… یعنی همه فرشتگان سجده كرده اند و كلمهٌ «اجمعون» چون از ماده جمع می باشد، می رساند كه سجده آنان به صورت گروهی بوده است؛ نه به صورت پراكنده.7
در همع الهوامع آمده است كه لفظ «كل» برای شمول وضع شده است و توهم این را كه عمل بعضی به همه نسبت داده شده دفع می كند؛8 تا توهّم نشود كه فعل در واقع از سوی بعضی صادر شده است؛ ولی گفته است همه این كار را انجام داده اند، یا كار واقع شده از بعضی را به منزله انجام آن از سوی همه دانسته است.
تأكید معنوی به وسیله الفاظی چون «نفس» و «عین» هم صورت می پذیرد، و فایده آن نیز دفع توهم مجاز بودن می باشد و نشان می دهد كه در كلام، حذفی صورت نگرفته و سهو و نسیانی وجود نداشته است9. واژه های نفس و عین، همواره به ضمیر اضافه می شوند و ضمیر در مفرد، تثنیه، جمع، مذكر و مؤنث بودن با متبوع خود هماهنگی دارد؛ چنان كه در كتاب های نحوی به تفصیل آمده است.10

تأكید با تكرار

نوع سوم تأكید، تأكید لفظی است، كه همان تكرار لفظ اول می باشد. سیوطی می گوید: این تأكید در ضمیر متصل، حرف، مضاف، جمله، كلام، نكره، معرفه، اسم ظاهر، ضمیر و نیز تأكید اسم، فعل و حرف می باشد.11 مواردی از تأكید با تكرار را می نگرید:
«عمّ یتسائلون. عن النبأ العظیم. الذی هم فیه مختلفون. كلاّ سیعلمون. ثمّ كلاّ سیعلمون» نبأ/5ـ1
زمخشری در كشّاف می گوید: تكرار ردع، با لفظ و تكرار جمله وعید، تهدید و تشدید در مطلب را می رساند، و وجود «ثمّ» دلالت می كند كه وعید دوم شدیدتر از وعید اوّل می باشد.
«كلاّ لوتعلمون علم الیقین. لترونّ الجحیم. ثمّ لترونّها عین الیقین» تكاثر/7ـ5
«فإنّ مع العسر یسراً. إنّ مع العسر یسراً» انشراح/6ـ5
«و ما أدراك ما یوم الدین. ثمّ ما أدراك ما یوم الدین» انفطار/18ـ17
«فمهّل الكافرین أمهلهم رویداً» طارق/17
در آیه فوق، مضمون جمله سه بار تكرار شده است: مهّل الكافرین؛ أمهلهم؛ رویداً، كه مصدر ترخیم شده «ارواد» است و مفعول مطلق تأكیدی و در حكم تكرار است.
طبرسی و زمخشری می گویند: خداوند اراده تأكید كرده و از تكرار كراهت داشته است. به همین سبب لفظی آورده است كه با لفظ اول مخالف باشد و چون تأكید بیشتر را می خواسته برساند، معنای آن را آورده و لفظ را وانهاده و فرموده است: «رویداً»؛ یعنی «إمهالاً یسیراً».12
سیوطی می گوید: جمله «أمهلهم» مؤكّد جمله اول می باشد و وجود اختلاف اندك در لفظ ضرری ندارد.13

تكرار عامل یا فعل

مانند: «هیهات هیهات لما توعدون» مؤمون/36
در این آیه افزون بر عدول از بَعُدَ به هیهات كه خود مبالغه است، هیهات نیز تكرار شده است كه تأكید بیشتر را می رساند.
تكرار اسم
مانند: «كلاّ إذا دكّت الأرض دكّاً دكّاً» حجر/21
برخی گفته اند در این آیه تأكید اسم است، ولی در «جاء ربّك و الملك صفّاً صفّاً»(فجر/22) چنین نیست؛ زیرا از لفظ دوم، آنچه از لفظ اول اراده شده مراد نیست. برخی دیگر گفته اند در آیه نیز «دكّ» اول، غیر از «دكّ» دوم است و رخدادی دیگر است كه ترتیب را می رساند.14

تكرار حرف

مانند: «ففی الجنّة خالدین فیها»(هود/108) كه تكرار در حرف است؛ چنان كه سیوطی می گوید، یا در مجرور؛ چنان كه زركشی باور دارد.
نیز مانند: «أیعدكم أنّكم إذا متّم و كنتم تراباً و عظاماً أنّكم مخرجون»(مؤمنون/35) كه أنّ تكرار شده است. نیز: «ألم یعلموا أنّه من یحادد الله و رسوله فأنّ له نار جهنّم خالداً فیها»(توبه/63)
باید دانست تكرار استثنا نیز از نوع تكرار حرف است، مانند: «و عنده مفاتیح الغیب لایعلمها إلاّ هو و یعلم ما فی البرّ و البحر و ما تسقط من ورقة إلاّ یعلمها و لاحبّة… إلاّ فی كتاب مبین»(انعام/59)

تكرار ضمیر

ضمیر متصل به وسیله ضمیر منفصل تأكید می شود. در بحث عطف گفته شده است كه اگر اسم ظاهر بر ضمیر مرفوع متصل عطف گرفته شود باید ابتدا با ضمیر منفصل تأكید شود؛ مانند «اسكن أنت و زوجك الجنّة» بقره/114)، یا «فاذهب أنت و ربّك فقاتلا»(مائده/24)
و مضمر الرفع الذی قد انفصل***أكّد به كلّ ضمیر اتّصل

آیا هر تكراری مفید تأكید است؟

از آنچه گذشت، ممكن است برداشت شود كه هر تكراری تأكید را می رساند، ولی این تصور درست نیست؛ در سوره الرحمن آیهٌ شریفه «فبأی آلاء ربّكما تكذّبان» تكرار شده، ولی چنان كه اهل تفسیر گفته اند این تكرار برای تأكید نیست. سید مرتضی در «غرر الفوائد» بحثی گسترده درباره این مطلب آورده و عالمان و مفسّران پس از او نیز آن را ذكر كرده و پذیرفته اند؛ از جمله طبرسی و آلوسی.
گزیدهٌ سخن سید مرتضی چنین است: تكرار، زمانی است كه این الفاظ به یك چیز متعلق باشند، ولی اگر متعلق هر یك از این جملات نكتهٌ خاصی باشد، تكرار نخواهد بود؛15 كه در سوره رحمان چنین است.

مفعول مطلق تأكیدی

تأكید كلام به وسیله مفعول مطلق تأكیدی، بدان جهت است كه خود نوعی از تكرار است و مفعول مطلق گاهی همان مصدر فعل است كه غالباً این گونه است؛ مثل «و قتّلوا تقتیلاً»(سبأ/37) البته گاهی مصدر پس از فعل نمی آید و چیزهای دیگری جانشین مصدر می شود؛ مثلاً گاهی مصدر از جنس فعل سابق نیست، ولی در معنی مشترك می باشد و این خود تكرار است:16
«و ما أموالكم و لا أولادكم بالتی تقرّبكم عندنا زلفی إلاّ من آمن و عمل صالحاً» سبأ/37
طبرسی(م 548) در جوامع الجامع فرموده است: «زلفی و زلفة»، مثل «قربی و قربة» مصدر است و به عنوان مصدر، منصوب می باشد و «تقرّبكم» را تأكید می كند.17
اهل نحو نیز تصریح كرده اند كه مصدری از غیر جنس فعل، ولی به همان معنی، می تواند جانشین مصدر فعل باشد؛ مانند: «و تخرّ الجبال هدّاً»(مریم/90) و «والنازعات غرقاً»(نازعات/1) و «و أنا ظنّنا أن لن تقول الإنس و الجنّ علی الله كذباً»(جنّ/5). باید دانست گاهی اسم منصوب، جانشین مفعول مطلق تأكیدی می شود؛ مانند: «إنّ الظنّ لایغنی من الحقّ شیئاً»(یونس/36) و این حذف منافات با تأكید ندارد. چنان كه بسیاری مفعول مطلق نوعی را نیز مفید تأكید دانسته اند.

حال تأكیدی

حالِ مؤكّد، نیز نوعی از سبك های تأكید كلام عرب است كه در قرآن نیز به كار رفته است. حالِ مؤكّد سه گونه است:
1. گاهی ذوالحال را تأكید می كند؛ مثل كلمه «كافّة» در این آیه:
«و قاتلوا المشركین كافّة كما یقاتلونكم كافّة» توبه/36
كلمه «كافّة» حال است و مفعول به را كه «المشركین» باشد تأكید می كند. این كلمه در پنج آیه به كار رفته و مثل كلمه «وحده» می باشد؛ یعنی فقط به صورت حال به كار می رود. مثال دیگر حال مؤكّد، این آیه است: «قلنا اهبطوا منها جمیعاً»(بقره/38).
2. گاه، تأكید كننده عامل می باشد؛ مثال:
«ولّی مدبراً و لم یعقّب»(نمل/10) و «ولّوا مدبرین»(نمل/80)
نحویان، آیات فوق را نمونه حال مؤكّد عامل دانسته اند، ولی سیوطی گفته است: حال مؤكّد نیست، بلكه مؤسّد می باشد.18
مكی بن ابی طالب می گوید: «مدبراً» حال است، همان طور كه جمله «و لم یعقّب» حال می باشد.19
3. حال تأكیدی كه مضمون جمله سابق را تأكید می كند؛ مانند: « ذلك الكتاب لاریب فیه هدی للمتّقین»(بقره/2).
طبرسی و دیگران گفته اند: جمله «لاریب فیه» در موضع نصب می باشد و مضمون جمله سابق را تأكید می كند.
باید دانست جمله «لاریب» هرگاه پس از معرفه واقع شود حال خواهد بود، و اگر بعد از نكره محض آورده شود صفت است؛ مانند: «فكیف إذا جمعنا هم لیوم لاریب فیه»(آل عمران/25).

نون تأكید ثقیله و خفیفه

استفاده از نون تأكید ثقیله و خفیفه روشی دیگر برای تأكید در كلام عرب است.
عالمان نحوی گفته اند:
1. نون تأكید، چه خفیفه و چه ثقیله، ویژه فعل است و به اسم نمی پیوندد.
2. برای فعل مضارع تنها در صورتی نون تأكید آورده می شود كه بر طلب و درخواست دلالت كند.

بدل

یكی دیگر از اسباب تأكید، بدل می باشد. هدف از بدل «ایضاح» بعد از «ابهام» است و فایده آن بیان و تأكید كلام می باشد.
بیان بودن بدل به دلیل رفع ابهام موجود در مبدل منه است20 و اما اینكه تأكید است؛ زیرا بدل بر مدلول «مبدل منه» دلالت می كند. و دلالت لفظ دوم یا به طور «مطابقی» می باشد؛ یعنی مدلول لفظ دوم و اول یكی است كه از آن تعبیر به «بدل كل از كل» می شود، و یا دلالت «تضمنی» می باشد كه در «بدل بعض» است، و یا «التزامی» می باشد كه در بدل اشتمال است.21
پس نتیجه می گیریم كه تمام انواع بدل ها دلالت بر تأكید می كنند و تأكید اختصاص به بدل كل از كل ندارد.
مثالی برای بدل كل از كل: «اهدنا الصراط المستقیم. صراط الذین أنعمت علیهم…»(حمد/7ـ6).
زمخشری می گوید: «صراط الذین» بدل از «الصراط» می باشد و بدل در حكم تكرار عامل است؛ مانند این است كه گفته شود «اهدنا الصراط المستقیم. اهدنا صراط الذین أنعمت علیهم»، چنان كه فرمود: «للذین استضعفوا لمن آمن منهم»(اعراف/75). فایده بدل نیز تأكید است، زیرا در آن تكرار جمله وجود دارد.

بدل بعض از كلّ

«ولله علی الناس حجّ البیت من استطاع الیه سبیلاً» آل عمران/97
به گفته طبرسی و زمخشری «من استطاع» بدل از «الناس» است.
مصطفی مراغی گفته است:
«وجه آنكه بدل دلالت بر تأكید می كند آن است كه در بدل كلّ از كل، كلمه دوبار تكرار شده است، ولی در بدل بعض از كل، وقتی متكلّم مبدل منه را آورد، آن گاه بدل را، گویی اعلام می كند مجازی در كلام نیست و اجمالی كه در مبدل منه بوده برطرف شده، پس در نفس بیشتر جای می گیرد. اما در بدل اشتمال نیز تقریب مطلب بدین گونه است كه وقتی مبدل منه آورده می شود، مانند این است كه نفس شنونده شائق است كه چیزی گفته شود و سخن سابق او كامل گردد».22

بدل اشتمال

بدل اشتمال، معنایش آن است كه مبدل منه مشتمل بر بدل باشد؛ نه مانند اشتمال ظرف بر مظروف، بلكه چون بدان اشعار دارد هرگاه مبدل منه ذكر می شود، نفس آدمی اشتیاق دارد به ذكر بدل و منتظر آن است. در بدل اشتمال از مبدل منه، تابع (بدل) مراد و منظور است.23
«یسألونك عن الشهر الحرام قتال فیه قل قتال فیه كبیر و صدّ عن سبیل الله و كفر به» بقره/215
زمخشری گفته است: «قتال فیه» بدل اشتمال است24 و بدل اشتمال نیز در حكم تكرار عامل است.

عطف

عطف نیز از روش هایی است كه كلام با آن تأكید می شود:
1. عطف مترادف بر مترادف ازهمین گونه می باشد. مانند:
«إنّما أشكو بثّی و حزنی الی الله» یوسف/86
«لاتخاف دركاً و لاتخشی» طه/77
هرگاه دو لفظ مترادف بر یكدیگر عطف گرفته شد لفظ دوّم تأكید لفظ اول است.

عطف خاص بر عام و عام بر خاص

ابن هشام گفته است: این نوع عطف از خصوصیات «واو» است و سایر حروف عطف این ویژگی را ندارند.25 و فایده آن آگاهی دادن بر ارزش این فرد خاص است، گویی از جنس عام نمی باشد، زیرا تغایر در وصف به منزله تغایر در جنس فرض شده است و این گونه عطف را «تجرید» گویند؛ مثل اینكه از جمله سابق مجرد شده باشد.26
نمونه: «حافظوا علی الصلوات و الصلوة الوسطی»(بقره/338).
«إنّ صلوتی و نسكی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین» انعام/162
«نسك» در لغت به معنای عبادت است، پس اعم از صلات می باشد.27
بیضاوی نیز گفته است: «نسك» یعنی تمام عبادت یا قربانی یا حجّ.28

وصف

اگر برای موصوف صفتی آورده شود كه از جنس همان موصوف باشد، دلالت بر تأكید می كند؛ مانند: «و ندخلهم ظلّاً ظلیلاً»(نساء/57).
ابومسلم اصفهانی نیز گفته است: «ظلیل» به معنای قوی متمكن می باشد، و صفت آوردن آن برای كلمه ای كه از لفظ آن مشتق می شود مبالغه در وصف است؛ مانند «لیل ألیل و داهیة دهیاء».29
نظیر همین مضمون را فخررازی از واحدی در تفسیر البسیط نقل كرده است.30

نوع دیگری از تأكید

ذكر مصدر پس از فعل ـ البته نه به صورت مفعول مطلق ـ نوع دیگری از تأكید می باشد؛ مانند: «یا أیها الذین آمنوا إذا تداینتم بدین فاكتبوه»(بقره/282)
محقق اردبیلی (م 993) فرموده است: جار و مجرور «بدین» چون از جنس «تداینتم» می باشد، دلالت بر مبالغه می كند31 و طبرسی نیز بدان تصریح كرده است.32
برخی نیز گفته اند این آیه بر سبیل تأكید است: مانند: «ولاطائر یطیر بجناحیه»(انعام/38)، «فسجد الملائكة كلّهم أجمعون»(حجر/30) و «تلك عشرة كاملة»(ص/73).

قطع از تابعیت

صفت یا نعت، موصوف را توضیح می دهد، ولی در صورتی كه قطع از تابعیت شود دلالت بر مبالغه می كند؛ مانند:
«لیس البرّ أن توّلوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب و لكنّ البرّ من آمن بالله و الیوم الآخر… و الموفون بعهدهم إذا عاهدوا و الصابرین فی البأساء» بقره/177
زمخشری گفته است نصب صابرین بنابر مدح می باشد33. سید مرتضی نیز دركتاب غرر الفوائد، درباره نصب «صابرین» بحثی دارد.
«والمؤمنون یؤمنون بما أنزل الیك و ما أنزل من قبلك و المقیمین الصلاة و المؤتون الزكوة» نساء/162
زمخشری تصریح كرده كه نصب «المقیمین» بنابر مدح می باشد34 و وجه آن نیز روشن است؛ زیرا «والمؤمنون» مرفوع و «المقیمین»منصوب آمده است.

تأكید با ساختمان(بناء) بیشتر

عالمان نحوی گفته اند: اگر بر بنای كلمه ای افزوده شود، ولی معنای جدیدی از آن فهمیده نشود، دلالت بر تأكید می كند.
«زیادة البناء تدلّ علی زیادة المعنی، و زیادة المبانی تدلّ علی زیادة المعانی.»35
زمخشری و طبرسی گفته اند: رحمان و رحیم، هر دو صیغه مبالغه می باشند، ولی دلالت «رحمن» بر مبالغه بیشتر از «رحیم» است، زیرا بنای آن بیشتر است.
نمونه های افزونی ساختاری:
1. باب تفعیل: «و غلّقت الأبواب و قالت هیت لك»(یوسف/23)
راغب در مفردات می گوید: «غلق و غلّق» به یك معنی می باشد، ولی تشدید در غلّق یا به خاطر تكثیر در فاعل است و یا دلالت بر استواری فعل می كند.36
طریحی نیز در مجمع البحرین می نویسد:
«قطّعت الشیء، شدّد للمبالغة فتقطّع.»37
نمونه دیگر، «قتّل» می باشد كه مبالغه «قتل» است.38
2. باب افتعال:
«اقتربت الساعة و انشقّ القمر»(قمر/1)
علمای تفسیر و لغت گفته اند كه «اقترب» و «قرب» به یك معنی است، ولی در آیهٌ شریفه «اقترب» معنای بیشتری را می رساند، چنان كه در اكتسب و كسب و اصطبر و صبر نیز گفته اند.
در معجم الفاظ القرآن آمده است: اصطبار، زیادی تحمل صبر را می رساند39. فاضل مقداد می گوید: «اصطبر علیها»؛ یعنی «نفس را بر نماز و سختی آن وادار كرد»، اگر چه با درآویختن با طبیعت حیوانی ات باشد؛ زیرا در باب افتعال زیادتی هست كه تلاش مجرد نیست.40
اردبیلی «تختانون» در آیه 178 بقره را ازهمین نمونه ها می داند كه مبالغه «تخونون» می باشد. در «ویل للمطفّفین. الّذین إذا اكتالوا علی الناس یستوفون»(مطففین/2ـ1) نیز همانند این را گفته اند.
3. باب استفعال
نمونه: «و أتمّوا الحجّ و العمرة فإن أحصرتم فما استیسر من الهدی»(بقره/196)
زمخشری می گوید: «یسر» و «استیسر الأمر» به یك معنی است، چنان كه «صعب» و «استصعب» دارای یك معنی هستند،41 ولی فخر رازی گفته است: «استیسر» به معنای «تیسّر» می باشد. مانند «استعظم» و «استكبر» كه به معنای «تكبّر» و «تصعّب» می باشد.42 راغب اصفهانی نیز همانند این را گفته است.43

صیغه مبالغه

صیغه مبالغه كه مبالغه در فاعل را می رساند، وزن های گوناگونی دارد كه بیشترین وزن آن كه در قرآن به كار رفته «فعّال» است ، مانند: «و من شرّ النفّاثات فی العقد»(فلق/4).
البته در آیه «أن الله لیس بظلاّم للعبید» كلمه ظلاّم، صیغه مبالغه نیست، بلكه صیغه نسبت است؛ مانند تمّار.

تأكید با حروف زاید

حروف جرّی كه زاید باشند و دلالت بر معنایی نكنند، تأكید جمله را می رسانند. ابن جنّی گفته است: حرف جر زائد در حكم تكرار جمله است، بنابر این «لیس كمثله شیء»مانند این است كه دو بار گفته باشد: «لیس مثله شیء».
دیگر حروفی كه زائد واقع می شوند عبارتند از:
«ما» میان جار و مجرور، مانند «فبما رحمة من الله لنت لهم»(آل عمران/159)
«ما» در إنّما و أنّما، مانند «ألا إنّما طائرهم عندهم» و «إنّما یعمر مساجد الله من آمن بالله»(توبه/18)
«ما» در «فإمّا یأتینكم منّی هدی»(بقره/38)
«ما» بعد از نكره: «إنّ الله لایستحیی أن یضرب مثلاًمّا بعوضة»(بقره/26)
«بـ» در صورت های مختلف؛ از جمله در خبر «لیس» و «ما» مانند «ما الله بغافل»(بقره/74)
«من» مانند: «و ما هم بضارّین به من أحد إلاّ بإذن الله»(بقره/102)
در این آیه هم «باء» و هم «من» زائده هستند.
حروف زائد به منزله تكرار جمله هستند و تأكید را می رسانند.44

تأكید با قسم

قسم از رایج ترین شیوه های تأكید جمله است. «باء» و «تاء» و «واو» از حروف جرّ هستند كه برای قسم به كار می روند؛ مانند: «والعصر»(عصر/1)، «تالله لأكیدنّ أصنامكم» (انبیاء/57)
گاه برای مبالغه بیشتر، پیش از واو قسم، «لا»ی زایده نیز می آید، مانند: «فلا و ربّك لایؤمنون حتّی یحكّموك فیما شجر بینهم»(نساء/65)
در «لا اقسم» نیز «لا» تأكید را می رساند و به معنای نفی نیست. هر چند شیخ بهایی به معنای ردع بودن یا نفی بودن را به صورت احتمال در آن مطرح كرده است.
همچنین كلمه «عمر» در آیه «لعمرك إنّهم لفی سكرتهم یعمهون»(حجر/72) صریح در قسم است كه مبتدا بوده و خبر آن محذوف است و لام آن نیز برای تأكید بیشتر است. در كلام عرب نیز كلماتی هستند كه از ماده قسم نیستند، ولی معنای قسم را دارند؛ مانند: «كتب» در «كتب الله لأغلبنّ أنا و رسلی»(مجادله/21) و «اخذ میثاق» كه به گفته آلوسی به معنای قسم خوردن است،45 یا «تأذّن» در آیه «و إذ تأذّن ربّك لیبعثنّ علیهم إلی یوم القیامة» (اعراف/167) كه زمخشری می گوید مانند قسم است.46

تأكید با ادات تأكید

ادات تأكید عبارتند از: إنّ، أنّ، سین، سوف، قد، لام، ادات تنبیه. اینك به توضیح هر یك می پردازیم.
أنّ و إنّ؛ از حروف مشبهّة بالفعل هستند كه اسم خود را نصب و خبر خود را رفع می دهند. این دو بر سر جمله اسمیه درآمده آن را مؤكد می سازند؛ مانند: «إنّ الإنسان لفی خسر»(عصر/2) و «ألا إنّهم هم المفسدون»(بقره/12) كه در آیه اخیر چندین تأكید وجود دارد.
سین و سوف؛ زمخشری ذیل آیه شریفه «فسیكفیكهم الله» گفته اند: معنای «سین» آن است كه این مطلب حتماً در آینده محقق خواهد شد، زیرا در كلمه «سَـ » معنای تأكید نهفته است و «سَـ » در مقابل «لن» واقع شده است. سیبویه گفته است: «لن أفعل» نفی «سأفعل» می باشد.47
آلوسی نیز ذیل آیه «سیطوّقون ما بخلوا»(آل عمران/180) گفته است: «سین» برای تأكید آورده شده است.48
ادات تنبیه؛ در قرآن حرف «ألا» به عنوان تأكید آمده است؛ مانند:
«ألا إنّ نصر الله قریب»(بقره/214) «ألا إنّهم هم المفسدون»(بقره/12)، «ألا ساء ما یزرون»(انعام/31) «ألا إنّما طائرهم عندالله»(اعراف/131)
زمخشری گوید: ألا مركّب از همزه استفهام و حرف نفی است و در نتیجه تأكید و تنبیهی است بر تحقق ما بعد آن.
لام ابتداء؛ كه برای تأكید می آید و بر سر مبتدا و خبر داخل می شود. نیز همواره در صدر كلام قرار می گیرد؛ مگر آن گاه كه آغازگر جمله یكی از حروف مشبهه باشد؛ مانند: «و إنّها لكبیرة إلاّ علی الخاشعین»(بقره/45)، «و إنّا إن شاء الله لمهتدون»(بقره/221)
فخررازی ذیل آیه «و إن كلاًّ لما لیوفّینّهم ربّك أعمالهم إنّه بما یعملون خبیر» یادآور می شود كه در این آیه چندین تأكید گردآمده كه تا هفت مورد را بر می شمارد.49
لام جواب قسم؛ این حرف بر سر مضارع مؤكد به نون تأكید در می آید؛ مانند: «فلنولّینّك قبلة ترضاها»(بقره/144) و «ولنبلونّكم بشیء من الخوف و الجوع…»(بقره/155).
لام جواب «لو» و «لولا»؛ مانند: «ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض»(بقره/251)، «و لوآمن أهل الكتاب لكان خیراً لهم»(آل عمران/110) و «و لو كنت فظّاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولك»(آل عمران/159)
لام فارقه؛ مانند: «و إن وجدنا أكثرهم لفاسقین»
لام جاره زائده؛ كه بر سر مفعول به داخل می شود؛ مانند: «واشكروا لی و لاتكفرون»(بقره/152)
لام جاره هرگاه بر سر مفعول به فعلی كه خود متعدی است درآیه مانند شكر و غفر زائده خواهد بود.
لام تأكید؛ مانند: «إنّی لیحزننی أن تذهبوا به»(یوسف/30)
حرف «أمّا»؛ مانند: «إنّ الله لایستحیی أن یضرب مثلاً ما بعوضة فما فوقها فأمّا الذین آمنوا فیعلمون أنّه الحقّ من ربّهم و أمّا الذین كفروا فیقولون ماذا أراد الله بهذا مثلاً»(بقره/26)
ابن هشام و زمخشری و دیگر نحویان گفته اند «امّا» افزون بر آن كه حرف شرط و تفصیل است دلالت بر تأكید نیز دارد.50
«أی»؛ مانند: «یا أیها الناس اعبدوا ربّكم الّذی خلقكم…»(بقره/21)
زمخشری گوید: «یا» برای ندای بعید است، اما چون مخاطب و منادای آن نزدیك باشد برای تأكید است؛زیرا چنـان می فهماند كه خطابِ پس از آن مقصود جدّی است.51

افعال مقاربه

ورود «كاد» بر جمله اسمیه یكی از راه های مبالغه در كلام است. طبرسی می نویسد:
«كاد» بر جمله اسمیه داخل شده تا مبالغه را برساند، مانند: «لم یكد یراها»(نور/40)؛ یعنی نزدیك نیست كه آن را ببیند؛ پس چگونه می خواهد ببیند؟52

تأكید با روش های بلاغی

از جمله ابزارهای تأكید، ادات قصر و حصر است. «قصر» راه های گوناگونی دارد؛ از جمله:
1. «ما» و «إلاّ» یعنی نفی و سپس استثنا دلالت بر قصر دارد؛ زیرا استثنای مفرّغ است و چون مستثنی منه محذوف است نفی به عموم تعلق می گیرد و سپس فرد خاصی خارج می شود.
2. إنّما؛ كه به اتفاق اهل لغت و تفسیر و فقه بر حصر دلالت دارد، و فخررازی ذیل آیه «إنّما المشركون نجس»(توبه/28) بر این مطلب تصریح كرده؛ هر چند در آیه «إنّما ولیكم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة…»(مائده/55) اصرار دارد كه ثابت كند إنّما دلالت بر حصر ندارد!
حصر در این كلمه نتیجه تأكید بر جمله مثبت به وسیله «إن» و نفی ماورای آن به وسیله «ما» می باشد؛ هر چند اهل بلاغت آن را از باب «ما و إلا» مفید حصر دانسته اند.
اهل نحو و تفسیر در باب إنّما و معنای آن و اینكه چرا در مواردی از إنّما استفاده شود و در مواردی دیگری از ما و إلا، به تفصیل سخن گفته اند.53

مقدم داشتن آنچه باید مؤخر باشد

تقدیم معمول بر عامل و به عبارت دیگر، مقدم داشتن هر چیزی كه باید مؤخر باشد، دلیل بر حصر می باشد.54 البته دلالت بر حصر، زمانی است كه تقدیم به خاطر سجع آیات و مانند آن نباشد، هر چند گاهی تقدیم، حصر را نیز می رساند و در عین حال سجع آیات قرآنی نیز مراعات شده است.
زمخشری و طبرسی گفته اند: در آیه «إیاك نعبد و إیاك نستعین» تقدیم مفعول، به خاطر اختصاص می باشد و معنای آیه چنین است: «اختصاص می دهم تو را به عبادت و اختصاص می دهم تو را به طلب كمك».55
مثال دیگر: «إیای فارهبون». نیشابوری در غرائب القرآن ذیل این آیه گفته است:
«إیای» مفعول به برای «ارهبوا» است كه محذوف می باشد و «ارهبوا» بعد از «إیای» در تقدیر گرفته می شود و افاده حصر می كند و جمله «ارهبوا» بعد از «فاء» نیز تكرار شده است. پس از دو جهت افاده تأكید می كند؛ تقدیم معمول كه مفید حصر است و تكرار جمله».56
نمونه ای دیگر: «و علیه فلیتوكّل المتوكّلون»(یوسف/67). ماده توكّل (باب تفعّل) در چهل آیه به كار رفته است كه در 27آیه جار و مجرور مقدم شده و این تقدیم به خاطر حصر می باشد؛ مانند: «لا إله إلاّ هو علیه توكّلت»(توبه/129).

ضمیر فصل

ابن هشام می گوید: ضمیر فصل دارای سه فایده است: حصر خبر در مبتدا؛ تأكید؛ و فرق بین صفت و خبر.
زمخشری ذیل آیه «أولئك هم المفلحون» می گوید: فایده ضمیر «هم» سه چیز است:
یك. فایده لفظی، و آن تمییز بین صفت و خبر است و دلالت دارد كه اسمِ پس از آن خبر است نه صفت؛ دو. فایده تخصیص و حصر خبر در مبتدا؛ سه. تأكید كلام.

حصر با استفاده از ادات عطف

گاه متكلم می گوید: «زید قائم»، و گاهی بر آن عبارت «لاقاعد» را نیز می افزاید. حصر به وسیله «لا» دلالت دارد كه زید قطعاً قائم است و دلالت بر تأكید می كند، ولی عبارت «زید قائم» این تأكید را نمی رساند.
ضمیر فصل، علاوه بر تأكید معنای جمله حصر خبر در مبتدا را نیز می رساند كه خود تأكیدی دیگر است؛ مانند: «إنّا نحن نزّلنا الذكر و إنّا له لحافظون».

استفاده از اسم ظاهر به جای ضمیر

عالمان نحوی تصریح كرده اند كه كاربرد ضمیر، برای رعایت اختصار در كلام می باشد، ولی گاه به جای استفاده از ضمیر، باز هم اسم ظاهر به كار می رود تا تأكید را بفهماند.
سیوطی گفته است: هدف از این كار، تقریر و تمكین بیشتر می باشد؛ مثل «قل هو الله أحد. الله الصمد»(توحید/2ـ1)

عدول از جمله انشائی به جمله خبری

اگر مقتضای كلام، آوردن جمله انشائی باشد ولی عدول شده به صورت جمله خبری آورده شود، خود نشان از تأكید معنوی دارد؛ مانند:«والوالدات یرضعن أولادهنّ حولین كاملین لمن أراد أن یتمّ الرضاعة»(بقره/223)
بیضاوی دربارهٌ «یرضعن» می گوید: امر است كه برای مبالغه به صورت جمله خبری آمده است.57 زمخشری نیز می گوید: «یرضعن» مثل آیه «یتربّصن» است، در اینكه جمله خبریه است، ولی به معنای امر مؤكد حمل می شود.58
همو ذیل آیه «والمطلّقات یتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء»(بقره/228) می گوید: اگر گفته شود معنای اخباری بودن «یتربّصن » چیست می گوییم: این خبری است به معنای امر، و اصل كلام «ولیتربّصن المطلّقات» بوده است.

عدول از فعل امر به استفهام

امر كردن چیزی به مخاطب، مراحلی دارد؛ گاه می گوید: «اشكروا»، گاه می گوید: «هل تشكرون» و در مرحله بعد می گوید: «هل أنتم تشكرون» و سپس: «هل أنتم شاكرون».
ابن ادریس حلّی (م598هـ . ق) می گوید: جمله «فهل أنتم منتهون» نهی و نسخ ازخمر است، زیرا گفته اند بلیغ ترین كلمه ای كه در نهی وارد شده، این است كه گفته شود: «ءأنت منتهٍ»، زیرا این جمله معنای تهدید را به همراه دارد.59
زمخشری نیز گفته است: جمله «فهل أنتم منتهون» از بلیغ ترین جمله هایی است كه دلالت بر نهی می كند؛ مثل اینكه گفته شده: تلاوت شد بر شما آنچه در «خمر» از دستورات بازدارندهٌ صادرشده وجود دارد، آیا اكنون شما با توجه به این منع ها نهی می پذیرید و پرهیز می كنید، یا شما بر حال پیشین هستید؛ گویی كه موعظه نشده اید و نهی نشده اید.60 شیخ طوسی می گوید: صیغه آن استفهام است، ولی معنای آن نهی می باشد.61
ذكر كلّ و اراده جزء
ذیل آیه «أو كصیب من السماء فیه ظلمات و رعد و برق یجعلون أصابعهم فی آذانهم من الصواعق حذر الموت و الله محیط بالكافرین»(بقره/19). زمخشری می نویسد:
در ذكر «اصابع» مبالغه ای است كه در ذكر «انامل» نیست.
احمد بن منیر اسكندری در حاشیه كشّاف نگاشته است: در ذكر «اصابع» اشعار به آن است كه منافقین در داخل كردن «اصابع» در گوش های خود بیشتر از عادت معمول مبالغه می كردند؛ تا از شنیدن صدای بلند بگریزند.62

اقتصار

مانند: «الّذی جعل لكم الأرض فراشاً و السّماء بناء و أنزل من السماء ماء فأخرج به من الثّمرات رزقاً لكم فلاتجعلوا لله أنداداً و أنتم تعلمون»(بقره/22)
زمخشری می گوید مفعول به «تعلمون» حذف شده، گویا می گوید «و أنتم من اهل العلم و المعرفة» كه سرزنش و توبیخ بیشتر و سخت تری خواهد داشت. این بحث همان مقوله فرض كردن فعل متعدی به منزله لازم است، یعنی هدف متكلم اصل فعل است، نه مفعول به ، مانند «أفلاتشعرون» و «أنتم لاتشعرون».
نحویان گفته اند حذف مفعول به و در تقدیر گرفتن آن جز با وجود قرینه نشاید و اگر با وجود قرینه محذوف شد همانند مذكور است، اما حذف مفعول بهی كه در نیت و قصد نباشد، به گونه ای كه گویی فراموش شده است، تنزیل فعل متعدی به منزله لازم خواهد بود. حالت اول مانند این آیه است: «یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر»(رعد/26) كه مفعول «یقدر» محذوف است یا «إلاّ من رحم»، یا «من شاء فلیؤمن» و قسم دوم مانند: «أصلح لی فی ذرّیتی» و «یحیی و یمیت».

التفات

التفات آن است كه انسان ازحالت خطاب و غیبت كه در كلام خود دارد به حالت دیگری عدول كند؛ مثلاً در سوره حمد، جمله «إیاك نعبد» خطاب است و «الحمد لله ربّ العالمین» غیبت، زیرا اسماء ظواهر در حكم غایب می باشند. این گونه بازگشت از حالتی به حالت دیگر را التفات گویند؛ البته باید بازگشت از مساق كلام به مساق دیگری باشد كه منافات با حالت اول ندارد.63
زمخشری ذیل آیه شریفه «لولا إذ سمعتموه ظنّ المؤمنون و المؤمنات بأنفسهم خیراً و قالوا هذا إفك مبین»(نور/12) می نویسد:
«اگر كسی بگوید چرا خداوند متعال نفرمود: «لولا إذ سمعتموه ظننتم بأنفسكم خیراً و قلتم» و چرا از خطاب به غیبت عدول كرد و از ضمیر به اسم ظاهر بازگشت، در جواب می گوییم: به این جهت كه خداوند می خواست از طریق التفات در توبیخ، مبالغه كند و لفظ ایمان را به صراحت آورد تا دلالت كند بر اینكه مرد و زن مؤمن نباید نسبت به دیگری سخن پنهانی بگوید و طعن پنهانی بر او زند.»64
همو در مورد علت عدول از خطاب به غیبت در آیه «هو الذی یسیركم فی البرّ و البحر حتّی إذا كنتم فی الفلك و جرین بهم بریح طیبة»(یونس/22) گفته است:
«مقصود مبالغه است؛ گویی خدای متعال حال آنها را برای دیگران ذكر نموده، و چون آنان تعجب كردند و منكر طلب شدند، خداوند با عدول از خطاب به غیبت، كلام را مؤكّد ساخته است.»

تقدیم مسند الیه

عبدالقادر جرجانی اعتقاد دارد كه بین «أعطیتك» و «أنا أعطیتك» فرق است،65 زیرا تقدیم مسند الیه اقتضا می كند كه جمله فعلیه به اسمیه تبدیل شود، آن گاه در واقع مسندالیه، دوبار تكرار شده؛ یك مرتبه به عنوان مبتدا و مرتبه دیگر به عنوان فاعل، و خود تكرار، نوعی از تأكید كلام است.
در آیه شریفه «ءأنت قلت للناس اتّخذونی و أمّی إلهین من دون الله»(مائده/116) تكرار است و تقدیم مسندالیه دلالت بر تقریر و تأكید كلام می كند.

جمله اسمیه

یكی دیگر از مؤكدات، جمله اسمیه است. سیوطی ذیل توضیح بسیاری از مثال ها آن را از اسباب تأكید شمره است.66 تفتازانی در مقدمه شرح تلخیص می گوید: عدول از جمله فعلیه به اسمیه، نشانهٌ تأكید و ثبوت آن است.67

ذكر فایده ها و زیان ها

یكی از عمده ترین شیوه های تأكید كلام در قرآن، ذكر «فایده ها» است؛ البته اگر مطلوب و ممدوح باشد. مانند: «یا أیها الذین آمنوا إنّما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلّكم تفلحون. إنّما یرید الشیطان أن یوقع بینكم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدّكم عن ذكر الله و عن الصلوة فهل أنتم منتهون» مائده/91ـ90
ای كسانی كه گرویده اید، می و برد و باخت و بت ها و تیرك ها پلید است و كار شیطان است، پس از آن دوری جویید؛ باشد كه رستگار شوید. همانا شیطان می خواهد كه با می و برد و باخت میان تان دشمنی و كینه افكند و شما را از یاد خدا ر از نماز بازدارد، پس آیا شما بس خواهید كرد.
ابن ادریس حلی می گوید: در این آیه شریفه ده دلیل بر حرمت خمر وجود دارد،68 ولی فقهای دیگر گفته اند: در آیه مزبور هشت دلیل وجود دارد. راوندی در آیه، چهار دلیل را بر شمرده است.69
رجس نامیدن، در شمار انصاب و ازلام بودن، عمل شیطان بودن، عداوت آفرینی، مانع بودن از ذكر خدا، رستگاری آفرینی دوری از خمر، كلمه انّما و… از این جمله است.

تعلیل

فایده ذكر علت در كلام، تقریر و بلاغت آن است، چون نفس آدمیان بر پذیرش مطالب دارای علت، بیشتر اشتیاق و میل دارد. بیشر موارد ذكر علّت، در پاسخ پرسش است.

تفسیر

از جمله مواردی كه بر تأكید دلالت می كند و در كلام عرب كاربرد فراوانی دارد تفسیر است. در تفسیر، فعل حذف می شود و سپس به وسیله فعل دیگری تفسیر می گردد و جمع بین آن دو ممتنع است. باب تفسیر بیشتر در مواردی مطرح می شود كه الفاظ لازم است بر فعل داخل شوند؛ نظیر «وإن أحد من المشركین استجارك» كه «استجارك» فعل محذوف بعدش را تفسیر می كند.

پی نوشت‌ها:

1. زركشی، بدرالدین، محمد، البرهـان فی علوم القرآن، تحقیق مرعشلی، بیـروت، دارالمعرفة، 2/485.
2. تفتازانی، سعد الدین، مختصر المعـانی، تحقیق محمد محی الدین، 1/80؛ شروح التلخیص، 1/204؛ مصطفی جازم و…، البلاغة الواضحة، 155.
3. زركشی، بدرالدین محمد، البرهان فی علوم القرآن، 2/85؛ ترتیب لسان العرب، 1/169.
4. همان.
5. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه175.
6. نجفی، احمـد، جواهر البلاغه، 165؛ علوم البلاغه، 131؛ معترك الاقران فی اعجـاز القرآن، 1/258.
7. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 3/221.
8. همو، همع الهوامع، 2/122؛ معترك الأقران فی اعجاز القرآن، 1/256.
9. تفتازانی، سعد الدین، مختصرالمعانی، 1/131.
10. همان؛ سیوطی، جلال الدین، همع الهوامع، 2/122.
11. همان، 2/125.
12. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، 2/832؛ زمخشری، محمودبن عمر، الكشاف، جلد 4، ذیل آیه 17 طارق.
13. سیوطی، جلال الدین، همع الهوامع، 2/125.
14. عكبری، التبیان فی اعراب القرآن، 2/235؛ املاء ما منّ به الرحمن، 2/149.
15. سید مرتضی، غرر الفوائد (امالی)، 1/89.
16. انصاری، ابن هشام، قطر الندی،226؛ همو، شذور الذهب، 235؛ حاشیة الصبان علی شرح الاشمونی، 2/109.
17. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، 2/354.
18. سیوطی، جلال الدین، الاتقان، 3/224.
19. مكی بن ابی طالب، مشكل اعراب القرآن، 2/160.
20. سیوطی، الاتقان، 3/227؛ نجفی، جواهر البلاغة، 167.
21. سیوطی، جلال الدین، الاتقان، 3/227.
22. علوم البلاغة، 132؛ نجفی، احمد، جواهر البلاغة، 167.
23. تفتازانی، سعد الدین، مختصرالمعانی، 1/133.
24. زمخشری، محمودبن عمر، الكشّاف، 1/258.
25. انصاری، ابن هشام، مغنی اللبیب، 2.
26. سیوطی، جلال الدین، الاتقان، 3/240.
27. همان، 3/241.
28. بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، 2/191.
29. النهر الماد، 1/471.
30. فخررازی، محمود بن عمر، مفاتیح الغیب، ذیل آیه 57 سوره نساء.
31. اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع البیان، 1/397.
32. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1/397.
33.زمخشری، محمودبن عمر، الكشّاف، 1/220.
34. همان، 1/590.
35. همان؛ عاملی، زین الدین بن علی، الروضة البهیة و نیز روض الجنان.
36. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات، 366.
37. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، 4/381.
38. همان، 5/451.
39. معجم الفاظ القرآن الكریم، 2/64.
40. سیوری، فاضل مقداد، كنزالعرفان، 1/64.
41. زمخشری، محمودبن عمر، الكشّاف، 1/240.
42. فخررازی، مفاتیح الغیب، 5/148.
43. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات، 523.
44. انصاری، ابن هشام، مغنی اللبیب، 1/411.
45. آلوسی، محمود، روح المعانی، 3/210.
46. زمخشری، محمود بن عمر، الكشّاف، 2/173.
47. نیشابوری، نظّام، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، 2/470.
48. آلوسی، محمود، روح المعانی، 4/139.
49. فخررازی، مفاتیح الغیب، 18/70.
50. زمخشری، محمودبن عمر، الكشّاف 1/90.
51. همان.
52. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، 1/777.
53. مدنی، سید علیخان، الحدائق الندیة، 516؛ انصاری، ابن هشام، مغنی اللبیب، 1/59؛ رشید رضا، تفسیر المنار، 8/159؛ جرجانی، عبدالقاهر، دلائل الاعجاز، 253؛ نجفی، احمد، جواهر البلاغة، 187.
54. نجفی، احمد، جواهر البلاغة، 190.
55. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، 1/17؛ زمخشری، الكشّاف، 1/13.
56. نیسابوری، نظام، غرائب القرآن و رغائب الفرقان.
57. بیضاوی، انوار التنزیل، 1/144؛ سیوری، فاضل مقداد، كنزالعرفان، 2/231.
58. زمخشری، الكشّاف، 1/278.
59. حلّی، ابن ادریس، السرائر، 3/473.
60. زمخشری، الكشّاف، 1/675؛ بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، 2/143؛ مراغی، تفسیر المراغی، 3/25.
61. شیخ طوسی، التبیان، 4/18؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 6/124؛ رازی، ابوالفتوح، روح الجنان، 7/139؛ ابن كثیر، تفسیر القرآن العظیم، 2/92.
62. زمخشری، الكشّاف، 1/84.
63. منهاج البلاغة، 1/170.
64. زمخشری، الكشّاف، 3/218.
65. جرجانی، عبدالقاهر، دلائل الاعجاز، 130.
66. سیوطی، الاتقان، 3/217.
67. زركشی، بدرالدین، البرهان، 2/491.
68. حلّی، ابن ادریس، السرائر، 3/473.
69. فقه القرآن، 2/277.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 10 خرداد 1394 ساعت: 6:58 منتشر شده است
برچسب ها : ,,
نظرات(0)

ليست صفحات

تعداد صفحات : 1554

شبکه اجتماعی ما

   
     

موضوعات

پيوندهاي روزانه

تبلیغات در سایت

پیج اینستاگرام ما را دنبال کنید :

فرم های  ارزشیابی معلمان ۱۴۰۲

با اطمینان خرید کنید

پشتیبان سایت همیشه در خدمت شماست.

 سامانه خرید و امن این سایت از همه  لحاظ مطمئن می باشد . یکی از مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه   09159886819  در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما  فرستاده می شود .

درباره ما

آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس