سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
پيوستگى گزارههاى دستورى و اثباتى قرآن در حوزه اقتصاد
سيد مفيد حسيني كوهساري
چکیده: دير زمانى است كه رسم جامعه علمى بر اين بوده است كه حوزه دانش ها را از يكديگر جدا سازد تا دانش پيراسته از داورى ها و انگاره هاى پيشينى و شخصيتى مقبوليت عام يافته، پيشرفت شتابان ترى بيابد.
در اقتصاد هم مدت هاست كه اين تقسيم بندى، در قالب اقتصادى اثباتى Positive Economic و اقتصاد دستورى Normative Economic يا علم و مكتب رخ نماينده است. اين تفكيك موجب گشته است تا بسيارى از باورهاى ارزش در قالب هاى نوين مورد بى مهرى واقع گردند و اين دو جانب جداى از هم حركت كنند و از تعامل سازنده محروم گردند.
در اين نوشتار به دو حوزه ياد شده تحت عنوان گزاره هاى اثباتى و دستورى پرداخته شده است. مقصود از گزاره هاى اثباتى، هر جمله قابل صدق و كذب و رد و اثبات ناظر بر واقعيت خارجى است. به عبارت ديگر گزاره هاى اثباتى حاكى از هست ها و نيست ها و گوياى واقعيت خارجى است. در مقابل، گزاره هاى دستورى از بايدها و نبايدها و ارزش ها حكايت مى كند. انديشمندان اسلامى در خصوص گزاره هاى دستورى اسلام، يعنى احكام اسلامى، قائل به پيوستگى آن ها با گزاره هاى اثباتى شده اند كه تحت عنوان مصلحت و مفسده ذاتى احكام در بحث هاى اصولى و كلامى بدان پرداخته شده است.
اين تحقيق بر آن است كه در جاهايى كه قرآن به صراحت از واقعيات خارجى در روابط على و معلولى و يا از هست ها در حوزه مسائل اقتصادى، چه در فلسفه احكام و چه در طرح استقلالى آن ها سخن مى گويد به كاوش پرداخته، و آن ها را استخراج نمايد. اين گزاره ها در 4 گروه گزاره هاى حاكى از تأثير عوامل اقتصادى بر ديگر حوزه هاى فردى و اجتماعى، گزاره هاى حاكى از تأثيرات عوامل مؤثر بر مسائل اقتصادى، گزاره هاى حاكى از فتارهاى اقتصادى و گزاره هاى حاكى از سنت ها و قوانين عام الهى كه بر مسائل اقتصادى نيز حكومت مى كنند، دسته بندى شده است.
آدمى در طول تاريخ حيات اجتماعى خويش، علاوه بر قوانين حاكم بر طبيعت و نظام جهان، براى خويش حريمها و قانونهايى بنا نهاده است كه بازگشت آنها به عنصر انديشه و خرد است. انسان در پرتو خرد خويش به صورت طبيعى و منطقى، نخست هستها را درك مىكند و به عينيتها توجّه مىنمايد سپس قوانين و بايدها و نبايدهايى را در قلمرو زندگى فردى و اجتماعى خود درنظر گرفته، خود و ديگران را بدانها مىشناسد. اين همه بدان معنى نيست كه:
1 - انسان همواره در شناخت هستى و عينيتهاى جهان و زندگى خود به حقيقت راهيافته باشد.
2 - در تنظيم قوانين و بايدها و نبايدها، هميشه تابع خرد و شناخت باشد.
3 - در پايبندى به بايدها و نبايدها همواره بر هستها و معرفت درست تكيه داشته باشد.
بلكه بدون اين كه بر سه زمينه يادشده، تأكيدى داشته باشيم، تنها درصدد بيان اين نكته هستيم كه شناخت هستى و هستها و قانونمدارى و قانونگذارى از لوازم زندگى انسان است.
تاريخچه مسأله
مسأله بايد و هست در فلسفه اخلاق پس از ادعاى گسست منطقى ايندو از سوى ديويد هيوم در قرن هيجدهم و دوباره مطرحشدن آن از سوى ادوارد مور در اوائل قرن بيستم به بحثى پرجنجال تبديل شد. شايد ازلحاظى بشود تاريخ اين بحث را به همان زمان برگرداند ولى در فلسفه اسلامى نيز برابر تقسيم ارسطوئى بحثهايى وجود دارند كه مىتوانند بهگونهاى پيشينه اين بحث بهشمار آيد.
تقسيم فلسفه به حكمت نظرى و عملى، بحث حسن و قبح عقلى، مشهورات منطقى و حتى مسأله جبر و اختيار را برخى سابقه اين بحث دانستهاند.
مباحث مقاله ششم اصول فلسفه نيز نقطه عطفى در تاريخچه هست و بايد و رابطه حقايق با اعتباريات (بهويژه در حوزه انديشه اسلامى) بهحساب مىآيد كه علامه طباطبايى مطالب جديدى را در آن عنوان كردهاند.1
استنتاج بايد از هست
در ميان تلاشهايى كه براى ارزيابى امكان استنتاج بايد از هست انجام گرفته است، دوگونه جهتگيرى وجود داشته است. برخى از اين تلاشها درپى آن بودهاند كه بدون آنكه از پيش به تحليل مفاهيم اخلاقى بپردازند و از نظريه خاصّى در اينخصوص دفاع كنند، به ارزيابى اين مسأله بپردازند. اما ديگر تلاشها با نگاهى عميقتر و واقعبينانهتر، در چارچوب نظريههاى مختلف مربوط به تحليل جملهها و مفاهيم اخلاقى امكان يا عدم امكان اين استنتاج را مورد بررسى قرار دادهاند. اين گروه معتقدند بدون استفاده از تحليل مفاهيم و جملههاى اخلاقى، نمىتوان به امكان يا عدم امكان ارتباط جملههاى اخلاقى و غيراخلاقى پرداخت؛ زيرا تا معنا و مفهوم آنها روشن نباشد، سخن از امكان استنتاج يا عدم امكان آنها بىحاصل است و نشان مىدهند كسانى چون سرل، گيورث و بارتلى كه به ظاهر از تحليل مفاهيم و جملهها شروع نكرده بودند در نهايت از آن استفاده كردهاند.
نظريههاى مختلف درباره مفاهيم و جملههاى اخلاقى را مىتوان بهصورتهاى گوناگون تقسيم كرد. اما معروفترين و بهترين آنها تقسيم به توصيفى و غيرتوصيفى است. معتقدان به نظريه توصيفى Descriptive براى جملههاى اخلاقى ويژگى خبرى و گزارش از واقع قايل هستند.
بيشتر معتقدان به نظريههاى توصيفى به وجود شكاف منطقى بين بايد و هست اعتقادى ندارند و براساس تحليلهاى مختلفى كه عرضه مىكنند، استنتاج بايد از هست را ممكن مىدانند. در مقابل نظريههاى توصيفى يا شناختى، نظريههاى غيرتوصيفى يا غيرشناختىاند كه به شكاف منطقى بين بايد و هست اعتقاد دارند. همه اين نظريهها در انكار اين كه نقش جملههاى اخلاقى، اطلاعدادن از چيزى يا توصيف آن است مشتركند. اين انكار از اعتقاد به دو حكم اساسى ريشه مىگيرد: اول عقيده به اينكه احكام اخلاقى محرك انجام كارى هستند. دوم اينكه هيچ حكم معرفتى خالص درباره عالم خارج نمىتواند محرك انجام كارى بشود، پس احكام اخلاقى نمىتوانند فقط گزارشگر امور واقع باشند بلكه اخلاقىبودن آنها به چيز ديگرى از قبيل بيان احساسات و يا امر و توصيه بستگى دارد.
مسأله بايد و هست در محدوده ديدگاههاى غيرتوصيفى امكان وجود دارد. به اينصورت كه مىتوان گفت بايدها در يك طرف و هستها در طرف مقابل قرار دارند و در بين آنها شكافى وجود دارد كه نمىتوان از علم به يكى ديگرى را فهميد.2
قرآن و مسأله بايد و هست
هرچند نمىتوان انتظار داشت كه نگاه قرآن به مسأله بايد و هست مانند نگاه متكلمان يا فلاسفه اخلاق باشد؛ زيرا رسالت قرآن، پرداختن به مقولههاى معرفتى و عملى درخور كتاب آسمانى است و مجال آن ندارد كه دغدغههاى ريز تجربى بشر را بهصورت موضوعى مورد داورى قرار دهد.
بنابراين، اساساً بحثى تحتعنوان رابطه بايد و هست را در قرآن بهطور مستقيم و صريح نمىتوان يافت، ولى از لابلاى مطالب قرآن مىتوان نمونههايى يافت كه نظريه گسست منطقى بايد و هست را مورد تأييد قرار دهد و براساس آن نظريه سخن گفته باشد يا بهعكس نظريه نشأتيابى بايدها از هستها را بنماياند.
علاوه بر اين مطالعه كتابهاى آسمانى بهويژه قرآن - كه نابترين آنهاست - اين باور كلى را شكل مىدهد كه مهمترين هدف اين كتابها ارائه هستىشناسى و جهانبينى درست و واقعگرا و تبيين قوانين و وظايف و مسئوليتپذيرى انسان (ايدئولوژى) است. كه بخش اول نظريه هستها و بخش دوم نگاه به بايدها دارد.
گويا اين نكته مورد انكار اهل تحقيق نيست، ولى اين كه آيا در قرآن بايدها بر پايه هستها پىريزى شده و تكاليف بهصورت منطقى از هستىشناسى قرآن نتيجهگيرى شده يا اينكه رابطه منطقى بين هست و بايد مورد توجّه نبوده است از مسايلى است كه نياز به تأمل و دقت دارد.
هرچند در برخى از آيات قرآن، پس از طرح توحيد و هستىشناسى توحيدى، هيچ بايدى بر آن استوار نشده است اما در برخى از آيات به روشنى اين ترتيب و تفريع ديده مىشود و هرچند اين ترتيب و تفريع، حكايت از يك استنتاج مربوط به قضاياى منطق صورى نداشته باشد اما نوعى ترتيب طبيعى و متعارف را مىرساند كه براى آن، يك قانون و بايد عقلى عام است.
«انّنى انا اللَّه لااله الا انا فاعبدنى و اقم الصلاة لذكرى» (طه/14)
(اى موسى)، منم، مناللَّه، معبودى كه جز من معبودى نيست، پس مرا پرستش كن و به ياد من نماز بهپا دار»
در اين آيه مسأله پرستش و اقامه نماز بهعنوان يك بايد، مترتب است بر يگانگى معبود كه يك هست بهشمار مىآيد. برخى ديگر از آيات قرآنى در اين زمينه و با همين لحن وجود دارد: انبياء / 25، مريم / 65، يونس / 3، غافر / 13، انعام / 10 تا 103، مريم / 36، زخرف / 43، انعام / 153 و 155، انبياء / 92، حج / 1، هود / 123.
دستهاى ديگر از آيات، آياتى هستند كه پس از بيان حقايق جهان، بهگونهاى مستقيم انسانها را به دينگروى، ايمان، عبادت يا انفاق و... امر مىكند، آياتى از سوره مباركه روم (20 تا 31) نمونهاى بسيار روشن از اين دسته آيات هستند از آن جمله مىخوانيم:
«كذلك نفصّل الايات لقوم يعقلون. بل اتّبع الذين ظلموا اهوائهم بغير علم فمن يهدى من اضلاللَّه و مالهم من ناصرين. فاقم وجهك للدين حنيفاً... و اتّقوه و اقيمواالصلاة و لاتكونوا منالمشركين». روم/28-31
«اينگونه آيات خود را براى مردمى كه مىانديشند، به تفصيل بيان مىكنيم بلكه كسانى كه ستم كردهاند بدون هيچگونه دانش، هوسهاى خود را پيروى كردهاند. پس آنكسى را كه خدا گمراه كرده چه كسى هدايت مىكند؟ براى آنان ياورانى نخواهد بود، پس روى به دين آورده درحالى كه حقگرا و جوياى حقباشى... و از او پروا بداريد و نماز برپا كنيد و از مشركان نباشيد و...».
جمعبندى
يك. روش قرآن در استدلال مانند روش معمول و متعارف خردمندان و مخاطبان بشرى است. در بسيارى از بيانها و استدلالها، بخشى از قضيه را به درك و فهم مخاطب وامىنهد. چنان كه وقتى در عرف عاقلان گفته مىشود اين راه خطرناك است بايد از گامنهادن در آن راه پرهيز كرد، اين سخن كامل بهحساب مىآيد. البته عرف عقلا نيز خود آگاه يا ناخودآگاه اين نظريه منطقى را گردن نهادهاند ولى درخصوص اين عبارتها مىدانند كه مقدمه دوم كه كبراى قضيه را تشكيل مىدهد، به دليل عقلىبودن و بديهىبودن يا پذيرفتهبودن در متن عبارت نيامده و گوينده در رساندن مراد خويش، به ذهن و فهم مخاطب تكيه كرده است.
در قرآن نيز در بسيارى موارد، كبراى كلى قضايا يادنشده و به فهم مخاطب اكتفا شده است.
دو. درست است كه الزام در قضايا و نتايج الزامى در گرو قضاياى اخلاقى است ولى نبايد غافل ماند كه صغراى اين قضايا نقش جدى در شكلگيرى نتيجه دارد و بدون صغرى نتيجه بهدست نمىآيد. نقش «صغرى» در قضايايى كه با تركيب عناصر از جهانبينى و ايدئولوژى مىخواهند اصلى يا ارزشى ايدئولوژى را ثابت كنند بسيار تعيينكننده است؛ چه اينكه كبرى مىتواند مورد توافق چندين جهانبينى باشد، صغرى در حوزه ويژه هر جهانبينى نقش تعيينكنندهاى ايفا مىكند و موضوع الزام را فراهم مىسازد. بنابراين، جهانبينى در هر ايدئولوژى نقش دارد هرچند كه اين نقش در تعيين متعلق الزامات كلى باشد.3
نگاهى به اقتصاد اثباتى و دستورى و حوزه ارزشى اقتصاد
شكلگيرى اقتصاد اثباتى و دستورى
تا اواسط قرن نوزدهم انتزاعات نظريه اقتصادى، ذهن ناآگاه را به سوى تضادى شديد سوق داده بود و ذهن سعى كرد با ايجاد تمايز خود را از آن رهاسازد و تمايز بين اقتصاد اثباتى و اقتصاد دستورى يا بين اقتصاد بهعنوان علم و اقتصاد بهعنوان فن ايجاد شد.
هدف آشكار اين تفكيك جداكردن نظريه اقتصادى صرف (نظريه ارزش) از پيشنهادهاى مربوط به خط مشىهاى علمى بود، اطمينان تعيين و وضوح و تمايز دكارتى فقط به نظريه اقتصادى نسبت داده مىشدلا حتى وقتى توصيهها و پيشنهادهاى مربوط به خط مشى و سياست اقتصادى چيزى جز برگردان نظريههاى اقتصادى (كه معمولاً بهطور نمادى يعنى به زبان جبرى بيان مىشود) به زبان رايج نبود آنها را نامطمئن مىپنداشتند و موقتى و ناقص. براى حفظ خلوص علم اقتصاد، اقتصاددادن متكفل اين امر شد كه قضاياى اثباتى نظريههاى اقتصادى را از تجويزهاى دستورى كاملاً جدا سازد كه منگر و ساير اقتصاددانان اينگونه تجويزها را كه بيشتر متوجه ارائه سياست و خط مشى اقتصادى بودند در حوزه اقتصاد علمى يا دستورى جاى دادند.4
در تقسيمبندى اقتصاد به اثباتى و دستورى بحث بيشترى بر اين امر متمركز بوده است كه امكان وجود يك اقتصاد آزاد از داورىهاى ارزشى و سپس محدوديتهاى آن بررسى شود و به هيچوجه سعى نشده است كه علت بروز اين دودستگى تشريح شود. تقابل ميان اقتصاد اثباتى و دستورى يا نظرى و عملى براى پايهگذاران اقتصاد سياسى امرى ناآشنا بود اما يك نسل بعد از ريكاردو، فرآوردههاى اقتصادى از نتايج عملى، خودمختارى يافتند و وسايل در مسير پويايى خود، مستقل از اهداف شدند تا اينكه در زمان والراس تناقضى فوقالعاده پديد آمد و تلاشهايى كه براى رهايى از اين تناقض انجام شد به ظهور تمايز بين علم و فن انجاميد. اين تناقض آن بود كه يافتههاى نظريه اقتصادى جايى براى توصيه سياستهاى اقتصادى باقى نمىگذاشت و عجيب اينكه تجزيه و تحليل نياز به اقتصاد و اقتصاددانان را كاهش داد. اقتصاددانان عقيده داشتند كه حقايق اقتصادى و واقعيتها در نظريه اقتصادى منعكس شدهاند.
در ضمن معتقد بودند كه حقايق اقتصادى ازلى و تا ابد حقيقى هستند. علاوه بر اينكه كليه حقايق اقتصاد مارژيناليست، نشاندهنده جهانى با نظم الوهى بود. جهانى با تخصيص بهينه منابع، عدالت در توزيع و دنيايى با حداكثر توليد و حداكثر رضايت مصرفكننده. بايد گفت كه واقعيت اين نتايج هرگز شناخته نشده، و ساختههاى صرفاً ذهنى بودند كه هيچ ربطى با واقعيت نداشتند. شناخت ناقص ريشههاى معرفتشناختى اقتصاد، اقتصاددانان را وادار ساخت كه به اين نتايج بهعنوان بازتاب فكرى سازمان موجود فعاليت اقتصادى بنگرند ولى اكنون كه واقعيت داراى نظمالهى شده بود، ديگر ارائه خط مشى اقتصادى چه معنايى مىتوانست داشته باشد.
مسأله تفكيك اقتصاد اثباتى و اقتصاد دستورى سابقهاى ديرينه دارد. عدهاى ايندو را شاخههاى يك علم مىدانند در حالىكه عدهاى ديگر اصطلاح علم دستورى را مفهومى متناقض بهحساب مىآورند. تاكنون اقتصاددانان معانى و مفاهيم بسيار متنوعى براى اين دو اصطلاح درنظر گرفتهاند كه اين مفاهيم متنوع، خود پيدايش ديدگاههاى مختلفى را موجب شدهاند. با اينحال، آنچه مسلم است اين است كه ويژگىهاى اقتصاد تحققى بهطور عمده عبارتند از:
1 - جدابودن از تفكر متافيزيكى
2 - مبتنىبودن بر واقعيات قابل درك
3 - احتمالىبودن صحت آن
4 - غيراخلاقى و غيرسياسىبودن مسائل آن
5 - داشتن جنبههاى توصيفى
6 - عملىبودن، عينىبودن، كارايى داشتن، قابل اثباتبودن و اطمينانآورى آن.
ويژگىهاى هم كه بهطور عمده براى اقتصاد دستورى درنظر گرفته مىشود، بهطور خلاصه عبارتند از اينكه اين اقتصاد بيشتر شامل قواعد ارزشى و معيارهاى استانداردى است كه در مقايسه با اهداف صريحاند و كاربرد آنها بيشتر ارزشيابى و ارزشگذارى سياستهاى اقتصادى و نيز وسايل و فنون نيل به اهداف معين است.
دشوارىهاى جداسازى علم اقتصاد از ارزشها
درحال حاضر، علم اقتصاد با حذف جايگاه ارزشها در نظامهاى روششناسى، دچار مشكلات و نابسامانىهاى بسيارى شده است. يكى از اين مشكلات، شناخت ماهيت عينيت اقتصادى است كه خود، زمينههاى پرسشهاى ديگرى را بهوجود آورده است از جمله: آيا ارزشها در عينيت اقتصادى موجودند يا خير؟ اگر وجود دارند پس چگونه است كه بدون ملاحظه آنها مىتوان عينيت را بهطور كامل بررسى كرد؟ و اگر وجود ندارند. پس منشأ پديدههاى عينى و موضوعات اقتصادى از كجاست و چگونه پديدار مىشوند؟ در اينجا، عدهاى از اقتصاددانان، ضمن اعتراف به وجودشان، آنها را خارج از حوزه علم اقتصاد مىدانند و تأثير آنها را صرفاً در «بايد»هاى سياستگذارى اقتصادى مىپذيرند. عدهاى ديگر كمى جلوتر مىروند و آنها را جزء اقتصاد تحققى بهعنوان يك «هست» اقتصادى مىپذيرند و به اصطلاح نسبت به آنها رجوع خواهند كرد. با اين استدلال، لطمهاى به روشنشناسى تحققى تحليلهاى مكانيستى اقتصاد وارد نخواهد آمد.
مشكل ديگر علم اقتصاد ازنظر روششناسى، مسئله قضاوت ارزشى است. يعنى آيا اين امر كه در اقتصاد، محقق خود موضوع تحقيق است، با تجربىبودن اين علم و عينيت علمى آن سازگار است؟ و آيا با اين ترتيب مىتوان اصل آزادى از ارزش را حفظ كرد؟ آيا امكان دارد كه مبناى اطلاعات و معيار گزينش محقق، با توجّه به هدفى خاص و معيار ارزشى صورت پذيرفته باشد؟ و از همه مهمتر اينكه آيا ميان قضاوت ارزشى اقتصاددان و رجوعهاى ارزشى او ارتباط منطقى وجود دارد يا نه؟
يكى ديگر از مشكلات اساسى علم اقتصاد، مسئله انسان اقتصادى است. انسان اقتصادى كه جاناستوارتميل آن را بهعنوان پايگاه نظرى اقتصاددانان مطرح كرده است، اكنون با سئوالى جدى مواجه شده است. مفهوم انسان اقتصادى عقلايى براساس چه ديدگاه و بينش فلسفى معرفى و انتزاع شده است؟ آيا معيار تعيينكننده رفتار عقلايى دلخواه است؟ يك انسان اقتصادى جعلى تا چه حدود در تبيين عملكرد انسان واقعى و عينى موفق است؟ برنامههاى اقتصادى با مادى تصوركردن انسان و نديدن انگيزههاى معنوى و ارزشهاى انسانى، چه سمتگيرى خواهند داشت؟ و... خلاصه بسيارى پرسشهاى ديگر كه همگى به اين نكته اساسى بازمىگردند كه آيا آنچه امروز به «علم اقتصاد» معروف شده، از اصول و مبانى روششناسى تجربى برخوردار است و آيا معيار علمىبودن يا نبودن نظريات اقتصادى، اين است كه آنها صرفاً و لزوماً قابليت سنجش تجربى داشته باشند؟5
اقتصاد چنانكه در ذهنهاى ما وارد كردهاند فاقد احكام ارزشى نيست و همچنين اسلام از مفاهيم اثباتى درباره واقعيتهاى اقتصادى نيز خالى نمىباشد. و لذا محتمل است كه با جايگزينكردن احكام دستورى اسلامى بهجاى احكام دستورى غيراسلامى و با درنظرگرفتن واقعيتهاى اقتصادى كه تاكنون بشر تحتعنوان مفاهيم اثباتى اقتصاد شناخته است (و واقعاً از ارزشها خالى است) به اضافه ذخيره مفاهيم اثباتى اقتصادى اسلامى به نتايج قابلقبولى برسيم.
گزارههاى اقتصادى اثباتى در قرآن
گاه يك رفتار اقتصادى، افزون بر اثر اقتصادى، آثار ديگرى نيز دارد. براى مثال يك عمل اقتصادى ممكن است علاوه بر آنكه بر معاش انسان اثر مىگذارد، بر روح وى نيز تأثير بگذارد و در حوزه روابط سياسى، اجتماعى يا فرهنگى نيز آثارى داشته باشد. خداوند متعال در تنظيم عناصر اقتصادى تمام آثار و ابعاد يك رفتار يا رابطه اقتصادى را درنظر گرفته است و اين عناصر را چنان تنظيم كرده است كه نه تنها اهداف اقتصادى برآورده شود، بلكه با اهداف ساير نظامها و نيز هدف نهايى همه نظامهاى اسلامى هماهنگ باشد.
از آنسو نيز چنين است، يعنى گاهى يك رفتار يا رابطه سياسى اجتماعى يا فرهنگى آثار اقتصادى نيز دارد. خداوند متعال در تنظيم نظامهاى ديگر نيز به آثار اقتصادى آنها توجّه داشته است، آن روابط را درحد امكان چنان تنظيم كرده است كه آثار سوءاقتصادى نداشته باشد. اين همخوانى و همآهنگى بين نظامهاى اسلامى نيز از ويژگىهاى حيرت برانگيز نظامهاى اسلامى است كه آن را از ساير نظامها، ممتاز مىسازد و بر فرا مادى بودن پديد آورنده آن گواهى مىدهد.
اين مسئله سبب شده است كه گاه نتوانيم براى يك الگوى اقتصادى يا فرمان الهى در حوزه اقتصاد، توجيه اقتصادى بيابيم كه ممكن است علت يك الگو يا دستور آثار مثبتى باشد كه در ساير حوزههاى اجتماعى و فرهنگى و غيره پديد مىآورد. در متون الهى، در تعدادى از آيات و روايات، شريعت مقدس، با اشاره به ويژگىهاى رفتارى انسان و يا يك گروه خاص، به نحوه عملكرد و يا مواجهه آنان با مسائل اقتصادى پرداخته است كه دقت و در نظر داشتن آنها مىتواند دستمايه مناسبى جهت تحليل و مطالعه رفتارهاى انسانى مؤثر بر حوزه اقتصاد در اختيار قرار دهد. مطالعه و بررسى اينگونه ويژگىهاى رفتارى از اهميّت و ظرافت بيشترى برخوردار مىگردد اگر اتصال اين منابع به مصدر وحى و علم لايزال الهى و دوربودن از هرگونه خطا و اشتباه، درنظر گرفته شود.
توضيح و تبيين مسائل مرتبط با حوزه اقتصاد گاه مىتواند از طريق ارائه يك قانون و سنت عام صورت پذيرد. بدينصورت كه با عرضه يك قانون و جريان ثابت كه علاوه بر اقتصاد بر ديگر حوزههاى جامعه انسانى نيز حاكم باشد، مىتوان به روابط و تقابلاتى در اين حوزه دست يافت. خداوند متعال در قرآن كريم در موارد متعددى با معرفى اينگونه سنتها و قواعد عام كلى، انسانها را در تنظيم نظامها و فهم دستورات الهى بدين سنتها رهنمون ساخته است. تطبيق و تسرى اين قوانين به حوزه اقتصاد خود بيانگر نوعى تأثير بين مقولات اقتصادى و ديگر مقولههاى انسانى و يا غيرانسانى مىباشد.
با توجّه به توضيح فوق نتايج استقصاى خود را در زمينه گزارههاى اقتصادى اثباتى در قرآن در چهار گروه زير تقسيم مىكنيم و به اختصار بهنحوه دلالت هر كدام اشاره مىكنيم. دلالت بسيارى از آيات بر گزارههاى مربوطه، دلالتى صريح و آشكار است و با ترجمه سادهاى از آيه مىتوان بدان رسيد و ما نيز به همين اندازه بسنده مىكنيم. اما در مواردى كه برداشتى از آيه ما را به مضمون يك گزاره رسانده است، با توضيحى مختصر راجع به آن مىپردازيم.
1 - گزارههاى حاكى از تأثير عوامل اقتصادى بر ديگر حوزههاى فردى يا اجتماعى.
2 - گزارههاى حاكى از تأثير عوامل مؤثر بر مسائل اقتصادى.
3 - گزارههاى حاكى از رفتارهاى اقتصادى.
4 - گزارههاى حاكى از قوانين و سنّتهاى عام الهى كه بر مسائل اقتصادى نيز حكومت مىكنند.
گزارههاى حاكى از تأثير عوامل اقتصادى بر ديگر حوزهها
- «هى (الدنانيرو الدراهم) خواتيماللَّه فى ارضه جعلهااللَّه مصلحة لخلقه و بها تستقيم شؤونهم و مطالبهم».6
توضيح: از اين آيه استفاده مىشود هرچند مال متعلق به شخص سفيه است ولى تا وقتى به رشد كامل نرسيده باشد، حق جامعه نسبت به آن مال ايجاب مىكند كه مال را مستقيماً به دست او ندهند. زيرا خداوند مال را براى حفظ و قوام جامعه، به همه مردم داده است. در اين ميان سهمى كه جامعه نسبت به اموال بهطور مطلق دارد تا حدى است كه هرگاه تصرفات مالك خصوصى نسبت به حفظ و بهرهورى و رشد اقتصادى آن، تأمين كافى نداشته باشد و نتوان تدبير و سياست معقول در هزينه آن را تضمين كرد، وظيفه اولياء ايجاب مىكند كه نگذارند حق تصرف آن در جامعه تضييع گردد.
شايد اينكه در آيه 5 سوره نساء اموال به اولياء كه نمايندگان جامعهاند نسبت داده شده (اموالكم) نشاندهنده آن است كه حق افراد در مالكيت خصوصى هيچگاه نبايد با حق جامعه در تضاد و تزاحم باشد. علامه طباطبايى در ذيل آيه اينخصوص آوردهاند:
«اموال در اموالكم از آنرو اضافه به كم يعنى اولياء مورد خطاب قرار گرفته است كه مجموع مال و ثروت موجود در دنيا از آن مجموع مردم دنياست و اين مصلحت عمومى است كه قسمتى از اموال مخصوص افرادى خاص باشد. بنابراين، مردم بايد بدانند يك جامعه بيشتر وجود ندارد و همه اموال از آن همه افراد است و هر فردى مسئول حفظ اموال است. و نمىتواند آن را به دست افراد ضعيف و سفيه كه قادر به تدبير آن نيستند (مانند صغير و مجنون) بسپارد... اين حقيقت قرآنى براى احكام و قوانين مهمى در اسلام يك اصل كلى مىسازد و آن اينكه مال در حقيقت از آن خداست و آن را مايه قوام و معاش مردم قرار داده است و در انحصار هيچ شخص خاصى محدود ننموده است تا بتواند روى آن قوانينش را به اجرا درآورده بلكه اجازه داده است ملك خصوصى ازطريق وراثت، حيازت، تجارت و غيره واقع شود ولى مشروط به اينكه تصرفكننده عاقل، بالغ و رشيد باشد. علاوه بر اينها اصل مهمى كه بايد رعايت شود اين است كه تنها شرط مصرف در مصالح خصوصى در وقتى است كه حفظ منافع و مصالح عمومى رعايت گردد امّا در صورتى كه مصالح عامه با تصرفات خصوصى تزاحم پديد آورند مصلحت اجتماعى بدون ترديد مقدم است كه از اين اصل مىتوان فروع بسيارى را استخراج نمود.7
بنابراين، بهراحتى مىتوان دريافت كه تعاليم اسلامى بر اين مطلب تأكيد دارند كه تصحيح و تثبيت شئون زندگى بستگى زيادى به وضع پول در جامعه دارد. بهطورى كه تقريباً مىتوان گفت هيچ يك از امور جامعه بىارتباط با مسائل پولى و اقتصادى نيست. البته بايد توجّه داشت كه اقتصاد و پول نمىتواند تمام مسائل را حل كند و لذا نمىتوان آن را مبنا و شالوده زندگى آدمى فرض كرد و گرهگشاى همه مشكلات تصور نمود.
اموال و ثروت ملت اگر بخواهد به شكل صحيح خود در جامعه گردش نداشته باشد، قوام جامعه تضعيف شده و جامعه دچار مشكلات اقتصادى و غيراقتصادى فراوان خواهد گرديد و امور و مسائل جامعه از استقامت و استوارى لازم برخوردار نخواهد بود.8
رباخواران گرفتار عدم متعادل
«الذين يأكلون الربا لا يقومون الاّ كما يقوم الذى يتخبّطه الشيطان من المسّ ذلك بانّهم قالوا انّما البيع مثلالربا...» (بقره/275)
علامه در تفسيرالميزان مىفرمايد: خبط به معناى راهرفتن متزلزلانه و غيرمستقيم است و تعبير قيام در آيه نيز اشاره به نحوه زندگى و معيشت در دنيا دارد همانطور كه در آيات ديگر براى معنايى مشابه تعبير به قيام شده است. مثل: «ليقومالناس بالقسط» (حديد/25) و يا «و ان تقوموا لليتامى بالقسط» (نساء/127)، «ان تقومالسماء و الارض بامره» (روم/9(25
آيه وضع مغزى و عصبى افراد رباخوار را )و يا وضع مجتمعى را كه اقتصاد آن مبتنى بر رباخوارى است( با تمثيل بارزى بيان مىنمايد اينها مانند ديوزدگانى هستند كه به پاى عقل و اراده خود نمىتوانند برخيزند و برقرار باشند، اين اختلال و ناموزونى در اعمال و حركات از اين ناشى شده است كه ربا را مانند بيع يا ديگر عقود مىپندارند.10
علامه طباطبايى با توجّه به معناى لغوى خبط و با نگاهى بر ديگر تفاسير نكات زير را از آيات استخراج نمودهاند.
1 - مراد از قيام مسلطبودن بر زندگى و امر معيشت است.
2 - منظور از خبط اشاره به قيام رباخوار در زندگيش است كه در امر معاش خود همانند جنزدهاى كه خوب را از بد تشخيص نمىدهد رفتار كند.
3 - علت عدم اعتدال رباخوار و حركات ديوانهوارش بريدن از خدا و هدف قراردادن لذايذ مادى و مفتونشدن در برابر ثروت و سودپرستى است.11
شهيد مطهرى نيز با برداشتى شبيه تفسير علامه طباطبايى بيان مىدارد كه مفاد آيه اين است كه رباخوار، در امر معيشت خود مانند مردمى قيام دارد كه تحتتأثير وساوس شيطانى است و لايشعر گرديده است.12
همانگونه كه از نظرات بزرگانى چون علامه، مرحوم طالقانى و شهيد مطهرى برمىآيد، انسانهاى رباخوار از نوعى عدم تعادل، بىثباتى و تزلزل در زندگى رنج مىبرند، حال برخى اين عدم تعادل را صرفاً يك حالت روانى، و نوعى عدم اختلال و ناموزونى در اعمال دانستهاند و برخى با گسترش دامنه مفهومى خبط شيطان، از عدم تعادل و بىثباتى در وضعيت اجتماعى و اقتصادى يك جامعه رباخوار خبر دادهاند. بهويژه اگر شروع آيه را كه با «الذين» مىباشد دليلى بر يك حكم اجتماعى و گروهى بدانيم، برداشت دوم ملموستر مىگردد. بدينمعنى كه جامعهاى كه رباخوارى در آن رواج دارد، و امرى شايع و مقبول همگان شده است، از يك حالت بىثباتى، شكننده برخوردار مىشود كه مىتواند جامعه را به سمت نابودى و ناهنجارىهاى فراوان سوق دهد. اشاره ديگر گزارههاى اثباتى در بحث ربا، اين حالت عدم تعادل را شفافتر مىسازد، از قبيل اينكه، ربا موجب كمشدن خيرخواهى اجتماعى، كمرنگشدن انگيزههاى نوعدوستى، تقويت سودپرستى در دلهاى مردم، ايجاد بىرغبتى به فعاليتهاى اقتصادى سودمند مىشود.
تأثير اقتصاد ناسالم بر بحران اجتماعى
«يا ايّها الّذين آمنوا لا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل الّا أن تكون تجارةً عن تراض منكم و لاتقتلوا انفسكم». (نساء/29)
«و لاتقتلوا انفسكم» بعد از نهى از معاملات فاسد آمده است و از آن مىتوان استفاده كرد كه اموال در جامعه ارزش بنيادى دارد و گردش آن اگر به صلاح و خير جامعه باشد، حيات جامعه را تضمين مىكند و استفادههاى نامشروع و غيرقانونى از آن جامعه را به هلاكت مىافكند و خداى بزرگ از مهر و لطفى كه بر مردم دارد، آنان را از سوء تصرف در اموال بازمىدارد تا منجر به هلاكت آنان نشود و اين ما هستيم كه بايد بدانيم، خداوند را در اين محدود كردنها سهم و نصيبى نيست. (و هر چه هست سود جامعه و نفع واقعى خود ما است). نكته جالبتوجّه آن كه تعبير قرآن آن است كه «خودتان را نكشيد» گو اينكه روابط ناسالم اقتصادى نوعى انتحار اجتماعى است يعنى چنين جامعهاى با دست خود، خود را به ورطه هلاكت مىكشاند. شايد بررسى دقيق بسيارى از اقتصادهاى ناسالم اين حقيقت تلخ را براى ما واضحتر بنماياند.13
تأثير عدالت در توزيع بر گردش سرمايه
«ما أفاءاللَّه على رسوله من أهل القرى فللَّه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابنالسبيل كى لايكون دولة بين الاغنياء منكم». (حشر/7)
بررسى در مورد آيه سوره حشر و تعليلى كه در آيه آمده است، نشان مىدهد كه علت منصوص قابل تعميم بوده و در انفاقات مالى و مسائل مالى بهنحو عام مىتوان به اين حكم استناد كرد و آيه فقط مخصوص انفال نمىباشد. لذا از مفاد اين آيه استفاده مىشود كه در حاكميت اسلامى نبايد انحصارات بهوجود آيد و عده خاصى از مردم توليد، توزيع يا مصرف را با وجود داوطلبان ديگر به خود اختصاص دهند و ديگران را از شركت در فعاليتهاى اقتصادى بازدارند، بلكه مىتوان گفت اين عده خاص اگر دولت هم باشد ممنوع است؛ زيرا دولت نمىتواند بدون ضرورت، عمليات اقتصادى و بازرگانى را به خود اختصاص دهد و درآمدهايى را از ديگران منع كند مگر وقتى كه از ناحيه عدم سلطه دولت خطراتى متوجه جامعه شود. لذا وجود مالياتهاى اسلامى براى آن است كه مىتواند مانع انحصار ثروت و گردش آن بين يك عده ثروتمند گردد. در اين زمينه سيدقطب در تفسير خود مىگويد:
«اين آيه نشانگر قاعده اقتصادى مهمى است كه جنبه مهمى از پايههاى نظريه اقتصاد اسلامى را نشان مىدهد. مالكيت خصوصى در اين قانون با اينكه محترم شمرده شده است ولى محدود به اين است كه مال بين ثروتمندان با تناوب در گردش نباشد و فقرا از دسترسى به آن محروم نباشند، هرگونه قانونى كه مالى را انحصاراً در سلطه ثروتمندان قرار دهد، قانونى برخلاف اقتصاد اسلامى است و در روابط اقتصادى نيز خلل وارد مىسازد و كليه پيوندها و معاملات در جامعه اسلامى بايد طورى تنظيم گردد كه منتهى به اين وضع نشود.14
قرآن با مذموم دانستن گردش انحصارى اموال در دست عدهاى مخصوص، عدالت در توزيع ثروت و درآمدها را راهى براى عدم تحقق تداول ثروت در دست سرمايهداران معرفى مىكند.
فقدان اعتدال در هزينه عامل تنگدستى و فشار روحى
«و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لا تبسطها كلّ البسط فتقعد ملوماً محسوراً.» (اسراء/29)
«والّذين اذا انفقوا لم يسرفوا و لم يقتروا و كان بين ذلك قواماً.» (فرقان/67)
انفاق مال به كارگرفتن يا هزينهكردن آن در مصارف شخصى و اجتماعى است. در اين هزينهكردنها هرگاه رعايت حد و مرز لازم صورت نگيرد و از حدمعقول تجاوز كند، آن را اسراف مىگويند و هرگاه كمتر از حدلازم و متعارف باشد آن را اقتار و امساك گويند. هزينهكردن اگر در حداعتدال نباشد و كمتر از حدتناسب و يا بيشتر از حدتناسب باشد موجب فشارهاى اقتصادى و روانى مىگردد. و از آنسو اعتدال موجب قوام مىگردد. قوام در حقيقت همان توازن اقتصادى است كه بايد طبق تشريع صورت گيرد. بايد اين تعادل و موازنه در همه زمينههاى توليد، توزيع و مصرف، طورى طراحى شود كه با توجّه به ويژگىهاى مكتبى و اولويتها، خطوط كلى اقتصاد اسلامى در جامعه مشخص گردد. در اينجاست كه براى تأمين يك اقتصاد سالم و روبهرشد در سطح جامعه رعايت تعادل در رابطه بين درآمدها و هزينهها امرى اجتنابناپذير است. تعادل مقصود اسلام صرفاً در موازنه هزينهها و درآمدها نيست؛ بلكه در اين است كه تنظيم بودجه تنها براساس اولويتها و ارجحيتهاى منطقى و ارزشى باشد و با صرفهجويى از هزينههاى غيرضرورى، از همان ديدگاه جلو كسرى بودجه و تورم داخلى گرفته شود و با توليد داخلى ارز لازم براى مبادلات خارجى تأمين گردد.
از سويى ديگر، انگيزه مصرف از ديدگاه اسلام، رفع نياز واقعى انسان در تأمين معاش با رعايت ميانهروى و موقعيت زمانى و مكانى است. توضيح اينكه مردم بهعنوان عيال خداوند و امانتداران اموال وى، بايد اين اموال را در همان راهى كه غرض اصلى خلقت آنها است، مصرف كنند. يعنى از اين اموال براى رفع حاجات معاش خود بهره گيرند. بنابراين، استفاده بيش از حدنياز، مصرف در غير موردنياز، اتلاف مال قابل استفاده و بد استفادهكردن همه از مصاديق اسراف و تبذير است. نياز، هم اقلام مصرفى، هم حد مصرف و هم كيفيت مصرف را معين مىكند. از اينرو، حضرت اميرعليه السلام مىفرمايد: «اعطاءالمال فى غير حقه تبذير و اسراف.15
اسراف نمونه فساد
- «و احسن كما احسناللَّه اليك و لاتبغالفساد فىالارض اناللَّه لايحّب المفسدين» (قصص/77)
- «و اذا تولى سعى فىالارض ليفسد فيها و يهلكالحرث و النسل و اللَّه لايحب الفساد» (بقره/205)
اسراف عبارت است از تجاوز از حد در هر يك از اعمال و رفتار انسان. و از آنجا كه حفظ تعادل و هماهنگى يا حدمتوسط و اعتدال در شئون مختلف زندگى انسان، پيروى از فطرت است و دين توحيدى نمود بهترين جلوههاى فطرت انسانى است، از اينرو، دعوت به دين، دعوت به بازگشت به اعتدال فطرى و ايجاد هماهنگى با اين اعتدال در همه مسائل فردى و اجتماعى است. در مقابل، انحراف از اعتدال را اسراف خوانند. زيرا اسراف برهم زننده اعتدال و بهوجود آورنده انحراف در فطرت است و از اينرو در آيه 151 شعراء مسرفين به مفسدين تعبير شده است. بنابراين، اسراف به معناى عامش كه ملازم با افساد فىالارض مىباشد وسيعتر از مفهوم اقتصادى آن است. البته اين انحراف در امور فردى زودتر قابل اصلاح است و با توجّه و بازگشت به خدا جبران مىپذيرد «قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم...» (زمر/53) ولى اين انحراف وقتى كه جنبه اجتماعى پيدا مىكند ديگر به اين زودىها قابل اصلاح نيست و با اشكالات فراوان مواجه مىشود؛ از اينرو قرآن تأكيد مىكند: «و لا تطيعوا امرالمسرفين الذين يفسدون فىالارض و لايصلحون» (شعراء/151-152) و توبه آن، بازگردانيدن فساد اجتماعى به صلاح آن است.
جاى ترديد نيست كه يكى از بزرگترين مفاسد اجتماعى در دنياى امروز، نابسامانىهاى ناشى از فقر و گرسنگى تودههاى عظيمى از جمعيت جهان است. تحقيقات و بررسىهاى جهانى كه متخصصان تاريخ و جامعهشناسى بهعمل آوردهاند، نشان مىدهد كه عدم توزيع عادلانه و به تعبير ديگر شكست نظامهاى اقتصادى سرمايهدارى و سوسياليسم، عامل مؤثر در ناكامىهاى اقتصادى و اجتماعى جهان معاصر است.
آثار گوناگون زكات
الف( پرداخت زكات مانند نماز عامل تقويت روحى است. «لاخوف عليهم و لاهم يحزنون» (بقره/277)
ب( زكات مال، تزكيه نفس از آلودگى تعلق به ماديات است. از همينرو تطهير و تزكيه را به خود افراد نسبت مىدهد نه به مالشان و نشان آن است كه در وجود خود انسانهاى مانع الزكاة نوعى ناخالصى است كه پرداخت زكات آنها را پاك مىسازد.16
ج( زكات علاوه بر تزكيه نفس، تزكيه مال از ناخالصى است و تا اين حق از مال جدا نشود، مال پاكيزه و خالص نگرديده است بلكه مال مورد زكات عيناً متعلق حق ديگران است.17
د( پرداخت زكات موجب جلب رحمت خاص خداوند مىگردد.18
ه( پرداخت زكات عامل جلب يارى خدا است.19
و( زكات عامل هدايت ويژه خدا، و مؤثر در بالابردن ايمان و قدرت مقاومت و موجب افزايش محبت و برادرى مىگردد.20
نقش زيادهخواهى و مالاندوزى در انحطاط اخلاقى
در قرآن كريم، جمعآورى مال و زراندوزى به خودى خود (يعنى در ماهيت خود بدون توجّه به عناوين ثانوى آن) مذموم شمرده شده است؛ چرا كه تكاثر و انباشت مال موجب تمركز آن در حيطه قدرت فرد يا افرادى خاص مىشود و اين امر با دو عنصر عدالت اقتصادى كه يكى از اهداف اقتصادى اسلام است ناسازگار و در تضاد مىباشد يعنى:
اولاً: مانع از كفاف اقتصادى ديگر افراد جامعه و رفاه عمومى مىشود.
ثانياً: مانع از تعديل ثروت و موجب افزايش فاصله بين فقير و غنى مىگردد.
آياتى را كه در اينباره وارد شده است، مىتوان به دو دسته تقسيم كرد:
- «ولو بسط اللَّه الرزق لعباده لبغوا فىالارض و لكن ينزل بقدر ما يشاء» (شورى/27)
- «و ما أفاءاللَّه على رسوله من اهلالقرى فللَّه و للرسول و لذىالقربى و اليتامى و المساكين و ابنالسبيل كى لايكون دولة بين الاغنياء منكم»(حشر/7)
در آيه نخست يا مراد از عصيان ظلم اقتصادى و فشار اغنياء بر فقراء است و يا مقصود از آن غفلت از خدا و فرورفتن در فسق و فجور است كه در صورت اول اين آيه در زمره اين دسته ودر صورت دوم، جزء گروه بعد خواهد بود. در آيه دوم، دستبهدست گشتن مال در بين ثروتمندان، بهعنوان آفتى اقتصادى معرفى شده كه توزيع ثروت (انفال) بهگونهاى كه در آيه بيان شده است، از آن جلوگيرى مىكند.
2 - آياتى كه بيانگر انحطاط اخلاقى و تربيتى ناشى از مالاندوزى است؛
- «والذين يكنزولالذهب و الفضة و لا ينفقونها فى سبيلاللَّه فبشرّهم بعذاب اليم» (توبه /34)
- «ألهاكم التكاثر» (تكاثر /1) آيه دوم اشاره به غفلت در اثر زيادهخواهى دارد كه به وضوح انحطاط اخلاقى در پى مالاندوزى را بيان مىكند. اما آيه اول اگر ناظر به آفت اقتصادى كنز و انباشت مال باشد، در گروه قبل و اگر متوجه ضررهاى اخلاقى اين امر باشد، در گروه حاضر قرار مىگيرد.
انفاق عامل تزكيه و آرامش
- «خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّيهم بها وصلّ عليهم ان صلوتك سكن لهم» (توبه/103)
«و مثلالذين ينفقون اموالهم ابتغاء مرضاتاللَّه و تثبيتاً من انفسهم كمثل جنّةٍ بربوةٍ اصابها وابلٌ...» (بقره/265)
فقر؛ كليد مشكلات اقتصادى
امامرضاعليه السلام: «المسكنة مفتاحالبؤس».21
- «الشيطان يعدكمالفقر و يأمركم بالفحشاء»(بقره/268)
نقش فزونى ثروت در ستمگرايى
- «ولو بسطاللَّه الرزق لعباده لبغوا فىالارض و لكن ينزل بقدرما يشاء انه بعباده خبير بصير» (شورى/27)
احساس بىنيازى عامل طغيان
- «ان الانسان ليطغى ان راه استغنى» (علق/6-7)
- «كلوا من طيبات ما رزقناكم و لا تطغوا فيه» (طه/81)
- «ولا تترفنى فاطغى»22
امام باقرعليه السلام: «و لا ترزقنى رزقاً يطغينى»23
مقابله مترفان با پيامبران
- «و ما ارسلنا قرية من نذير الا قال مترفوها انّا بما ارسلتم به كافرون» (سبأ/34)
- «و كذلك ما ارسلنا من قبلك فى قرية من نذير الا قال مترفوها انّا وجدنا اباءنا على امة و انّا على آثارهم مقتدون» (زخرف/23)
- «ولو بسطاللَّه الرزق لعباده لبغوا فىالارض و لكن ينزل بقدر ما يشاء» (شورى/27)
رفاه مادى زمينهساز كمال
- «نعمالعون على تقوىالللَّه الغنى»24
گزارههاى حاكى از تأثير عوامل مؤثر بر مسائل اقتصادى
عوامل كمبودها
- «و آتاكم من كل ما سألتموه و ان تعّدوا نعمةاللَّه لاتحصوها انّ الانسان لظلوم كفّار» (ابراهيم/34)
- «و اسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة» (لقمان/20)
بسيارى از اقتصاددانان علت پيدايش علم اقتصاد را «كميابى منابع» دانستهاند. در مورد مفهوم كميابى منابع، دو ديدگاه در مكاتب اقتصادى و نظريه اقتصاددانان مشاهده مىشود: يكى اين كه منابع توليد براى تصميمگيرنده اقتصادى در هنگام تصميمگيرى بهصورت بالفعل است يعنى منابع طبيعى آماده بهرهبردارى، نيروى انسانى كه در اختيار مدير است، سرمايه لازم براى توليد كه امكان استفاده از آن براى وى فراهم است از محدوديت برخوردار است. نتيجه اين محدوديت اين است كه بايد منابع قابل شناسايى راشناسايىوآماده ساختواز هر منبعىاستفاده كاملكرد و درجستجوىمنابعديگر بود.
ديدگاه ديگر اين است كه امكانات بالفعل و بالقوه طبيعت، نسبت به نيازهاى روبهرشد بشر كافى نيست؛ زيرا اين امكانات محدود است، نه تنها قابل افزايش نيست، بلكه در اثر استفاده شديد بهتدريج از توانايى طبيعت كاسته مىشود. (قانون بازده نزولى) حال آنكه نيازهاى بشر همواره روبهرشد است. و با افزايش جمعيت و پيشرفت تكنولوژى اين نيازها بيشتر مىشود. در چنين شرايطى ناگزير بايد افزايش توليدمثل را با افزايش توليد موادغذايى و امكانات زندگى متناسب ساخت.25
البته لازم به ذكر است كه اگر نيازهاى بشر را به نيازهاى معقول و متعارف زندگى و نيز آرزوها و اميال تقسيم كنيم، نوع دوم آن حد و مرزى نمىشناسد و با امكانات مادى بالقوه و بالفعل زمين هرگز برآورده نمىشود. فزونطلبى انسان تا آنجاست كه اگر همه امكانات مادى زمين در اختيار يكنفر هم قرار گيرد، باز هم قانع نمىشود. اما نيازهاى نوع اول يعنى نياز به خوراك، پوشاك، مسكن، دارو و درمان، وسايل آسايش زندگى، معقول و دستيافتنى است و هرچند كه اينگونه نيازها نيز با پيشرفت تكنولوژى روبهفزونى است اما باز هم محدود و قابل پاسخگويى است. اگر افراد بشر به اسراف و تبذير و ظلم و فساد نپردازند همه مىتوانند از زندگى راحت و قابلقبولى برخوردار شوند.
درصورتى كه مقصود از كميابى منابع ديدگاه اول باشد كه امكانات اقتصادى را براى تصميمگيرنده اقتصادى لحظه تصميمگيرى محدود و كمياب مىداند و مطابق آن ناگزير بايد با استفاده از منابع كمتر بيشترين مقدار نياز را برطرف كرد، سخن درستى است در اينصورت بايد از منابع شناسايى شده و در اختيار، بهترين بهرهبردارى را كرد و در صدد شناسايى منابع ديگر نيز برآمد و اين كارى است كه بشر در تاريخ زندگى خود همواره انجام داده و بهتدريج با افزايش نيازها، با كار و كوشش خود پاسخ نيازها را پيدا كرده است. اما اگر مقصود از كميابى منابع عدم كفايت امكانات موردنياز براى ادامه زندگى باشد ازنظر علمى سخنى مردود است، زيرا:
اولاً: اكنون از همه امكانات طبيعى و انسانى استفاده نمىشود و درصد بالايى از زمينهاى قابلكشت جهان زيركشت نمىرود.26 به گونهاى كه در آمريكاى لاتين همواره تضاد شديدى بين فقر انسانها و غناى طبيعت وجود دارد و در آفريقا بهجاى سخن از اضافه جمعيت بايد از اسراف منابع طبيعى سخن گفت.27
ثانياً: در بسيارى از مواردى كه زمين زيركشت مىرود، از امكانات پيشرفته توليد كه بازدهى تا چند برابر افزايش دهد، استفاده نمىشود، بلكه غالباً با شيوهاى سنتى و با وسايل ابتدايى كار انجام مىگيرد.
ثالثاً: منابع غذايى دريايى بسيار اندك مورد استفاده قرار مىگيرد و نيز منابع بسيارى به هدر مىرود. به عقيده كلنين كلارك و چند محقق ديگر اگر همه زمينهاى قابلكشت كشورهايى مانند هلند و دانمارك مورد بهرهبردارى قرار مىگرفت دنيا مىتوانست به 14 ميليارد جمعيت غذا بدهد.28 پلبروك نيز مىنويسد: با منابع كنونى كه امروزه در دست است، مىتوان نزديك به 40 ميليارد انسان را تغذيه كرد.29
رابعاً: جديدترين ابتكارات در زمينه استحصال منابع طبيعى و غذايى نويد تحولى اساسى در قدرت بهرهبردارى منابع را مىدهد.
كميابى منابع از ديدگاه اسلام
از ديدگاه اسلام منابع طبيعى عطاياى خدا به بشر است و عطاى الهى با خست همراه نيست. «كلاً نمدّ هولاء و هولاء من عطاء ربّك و ما كان عطاء ربكّ محظوراً» (اسراء/20) در آيات متعددى از قران و نيز در رواياتى چند از فراوانى نعمتهاى خداوند سخن به ميان آمده و نسبت به آينده بشر اميد داده شده است. خداوند در قرآن مىفرمايد: «و ان من شىء الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدر معلوم» (فجر/21) ظاهراً مقصود اين است كه امكانات لازم زندگى بشر به اندازه نياز بشر در اختيار او قرار مىگيرد. «ولا تقتلوا اولادكم خشية املاق نحن نرزقهم و اياّكم» (اسراء/31) «اناللَّه هوالرزّاق ذوالقوة المتين» (ذاريات/58)
و در بعضى از آيات ديگر سخن از تنوع نعمتها و گستردگى آنهاست از جمله: «و آتاكم من كل ما سألتموه و ان تعدّوا نعمةاللَّه لاتحصوها انّ الانسان لظلوم كفّار»(ابراهيم/34) «و اسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة» (لقمان/20)
با استفاده از آيات و روايات مربوط، نظر اسلام نفى ديدگاه «كميابى منابع» (ديدگاه دوم) است بلكه از ديدگاه اسلام وجود اين منابع درحد كفايت نيازهاى بشر و بيش از آن است، درصورتى كه نياز انسانها با هم افزون شود، با استفاده از انديشهها و ابتكارات و خلاقيت بشر، اين منابع باز هم پاسخگوى نيازهاى تازه خواهند بود و مقدار آنها با رشد علم بشر و كشف منابع بيشتر نيز افزون مىگردد.
قابليت افزايش منابع
علاوه بر مطالب عنوانشده، در ذيل گزاره 52، بعضى از آيات قرآن نشان مىدهد كه همه اشياء مادى از جمله منابع اين جهان كه بهصورت مقدر و محدود وجود دارند، در جهان غيب از وجود مجرد و ثابت و نامحدود بهرهمندند و خداوند متعال آن وجودهاى مجرد را بهصورت وجود مادى و محدود به جهان طبيعت نازل فرموده است. بهعبارت ديگر قرآنكريم آفرينش اشياء مادى را فروفرستادن آن وجودهاى مجرد و نامحدود بهصورت محدود و مادى خوانده است. خداوند متعال مىفرمايد: «و ان من شىء الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم» (حجر/21) هيچ چيز نيست مگر آن كه خزائن آن نزد ماست و ما تنها به اندازهاى معين، از آنها فرومىفرستيم. علامه طباطبايى در تفسيرالميزان مىفرمايد: «شىء» به معناى چيز، نكره است و در سياق نفى نيز قرار دارد و حتى با «من» نيز تأكيد شده است پس معناى عموم را افاده مىكند. بنابراين، «ان من شىء» يعنى همه اشياء، از عبارت «خزائنه» درمىيابيم كه همه اشيا نزد خداوند خزائنى دارد كه فوق عالم محسوس ماست. پروردگار در آيه 96 سوره نحل مىفرمايد: «و ما عندكم ينفد و ما عنداللَّه باق» (نحل/96) آنچه نزد شماست فناپذير و آنچه نزد خداوند است ثابت و پايدار است. وقتى آيات 21 حجر و 96 نحل را كنار يكديگر بگذاريم، نتيجه مىگيريم كه اين قرائن نزد خداوند وجودى مجرد و ثابت و پايدار دارند.
از عبارت «و ما ننزّله الا بقدر معلوم» درمىيابيم كه اين خزائن پيش از آنكه بهصورت محدود و مشخص به جهان مادى نازل شوند، وجودى نامحدود دارند. بنابراين، آيه مىفرمايد: همه چيز اين جهان نزد خداوند خزائنى دارد. وجود اين خزائن مجرد و ثابت است و خداوند متعال اشياء مادى را از اين خزائن در جهان محسوس پديد مىآورد. البته آيه اينگونه خلق را انزال مىخواند. زيرا خزائن به سبب وجود مجرد و نامحدودشان در نزد خداوند از علو برخوردارند و وقتى لباس ماديت مىپوشند، مرتبه وجودىشان تنزل مىيابد. مرحوم علامه مىفرمايد: به همين سبب خلقت چهارپايان و اشيايى مانند آهن را انزال خوانده است. «و انزل لكم من الانعام ثمانية ازواج» (زمر/6) «و انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس» (حديد/30)25
يكى از تفاوتهاى اساسى مبانى فلسفى اقتصاد اسلامى و اقتصاد سرمايهدارى اين است كه در مبانى فلسفى اقتصاد سرمايهدارى هرچه غيرقابل تجربه حسى است انكار مىشود. طرفداران اين مبانى جهان غيب را كه با حواس ظاهرى قابل درك نيست موهوم مىپندارند. براين اساس، منابع موجود در طبيعت را محدود و غيرقابل افزايش مىدانند و در تعريف علم اقتصاد مىگويند: علم اقتصاد، تخصيص بهينه منابع محدود براى نيازهاى نامحدود است.
از ديدگاه قرآن هرچند منابع بالفعل ممكن است محدود باشد ولى قابلافزايش است. خداوند متعال مىفرمايد از خزائن غيب خود بر اين منابع مىافزايد و يا اگر خواست درهاى خزائن خويش را مىتواند ببندد.
بازشدن درهاى خزائن غيب خداوند كه گاهى از آن به امدادهاى غيبى تعبير مىشود به اسبابى وابسته است كه در آيات و روايات بدان تصريح شده است كه در گزارههاى اثباتى به برخى از آنان اشاره نمودهايم. عواملى از قبيل توبه، استغفار از گناهان، نصرت خداوند به وسيله خدمتكردن و مجاهدت مخلصانه در راه نيكبختى عمومى مردم و...
ارزشهاى ملازم با افزايش نعمت
ايمان به خدا
«ولو انّ اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات منالسماء و الارض ولكن كذّبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون» (اعراف/96)
استغفار و توبه
«فقلت استغفروا ربّكم انّه كان غفّارا يرسلالسماء عليكم مدراراً و يمددكم باموال و بنين و يجعل لكم جنات و يجعل لكم انهارا». (نوح/10-12)
اجراى شريعتهاى آسمانى
«ولو انّهم اقاموا التواراة و الانجيل و ما انزل اليهم من ربهّم لاكلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم» (مائده/66)
سپاسگزارى و شكر نعمت
«لئن شكرتم لازيدنّكم و لئن كفرتم انّ عذابى لشديد» (ابراهيم/7)
تقوا و توكل يا عمل صالح
«بلى إن تصبروا و تتّقوا و يأتوكم من فورهم هذا يمددكم ربّكم بخمسة آلاف من الملائكة مسوّمين» (آل عمران/125)
- «ولو انّ اهلالقرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء والارض» (اعراف/96)
در آيات متعددى پيوند و رابطه محكمى بين ارزشهاى معنوى و اخلاقى انسانى در جامعه از يكسو و اصلاح شئون مادى و سروسامان يافتن امور اقتصادى مردم و آسودگى آنها از ناراحتىها و مشكلات معيشت و حتى فراوانى و وفور نعمتهاى خدادادى از سوى ديگر، ملاحظه مىكنيم. لازم به تذكر است كه وقتى پيوند كثرت و فراوانى نعمت را در رابطه مستقيم با كلماتى از قبيل «قول»، «قريه»، «اهلالقرى» بررسى مىكنيم، نشان مىدهد كه اين رابطه دقيقاً يك پيوند اجتماعى است. يعنى هرگاه جامعهاى اهل صلاح و تقوى گرديد سرچشمههاى طبيعت براى مردم آن جامعه زايندهتر و بركات آن فراوانتر عرضه مىشود و در حقيقت اين پيوند در رابطه با مسائل اجتماعى است و بايد در جامعهشناسى روى آن تحقيق بيشترى بهعمل آيد.
اما در مورد پيوند ارزشها با مسائل فردى آنچه از تعبيرات قرآن استفاده مىشود، فراوانى نيست، گويا وفور نعمت ارتباط مستقيم با جامعه صالح دارد. در مورد افراد صالح تعبيرى اينگونه حاكم است: اهل تقوى در روزىشان تسهيلاتى منظور گرديده است و از راههاى پيشبينى نشده تأمين خواهند گشت و يا خدا آنها را كفايت مىكند. اين تعبير غير از كثرت و فراوانى است؛ بلكه نشاندهنده آسودگى خيال آنها ازنظر بندگى مادى و تمركز فكر و عمل روى خدمات خداپسندانه و عبادات و خدمات اخلاقى و اجتماعى است.
البته بايد دانست آسايش و تسهيل زندگى مادى و اقتصادى افراد منافاتى با اصل ابتلا و امتحان ندارد، زيرا مشكلات و مصائب مورد ابتلا در معيشت زندگى و مسائل اقتصادى خلاصه نمىشود و مىتواند همين رونق اقتصادى خود مورد ابتلا بوده و يا ابتلائات ديگرى وسيله آزمايش مؤمن باشد. درخصوص اينكه پيوند ارزشها با وفور نعمت، علل ظاهرى دارد يا معنوى، بايد با مطالعه و بررسى علمى بدان پاسخ گفت. اما فىالجمله شكى نيست كه در محيط مردم مؤمن و باتقوا توجّه به معنويت و ارزشهاى الهى كه افكار و علائق جامعه را به خود معطوف كرده و عامل مؤثرى در خوددارى از احتكار و ذخيره موادغذايى و ترجيح خود بر ديگران است و همين امر باعث مىشود مردم قيمتى از موادغذايى خود را بهعنوان كمك و احسان و هدايا و صلات و صدقات ايثارگرانه و با طيبنفس در اختيار ديگران بگذارند و با محرومان برادرانه زندگى خود را نزديك سازند.
علاوه بر اين وقتى مردمى با همت و اراده شكستناپذير ناشى از ايمان به ارزشها كه سستى پيرى و وجود تأمين مادى و حالت تنبلى و راحتطلبى نتواند آن را متزلزل سازد كار اقتصادى را وظيفه دانسته، به كارهاى كشاورزى و صنعتى بپردازند و پيوسته در گسترش توليد و خودكفايى گام بردارند، محققاً فراوانى در جامعه مشهود خواهد بود. رابطه معكوس اين قضيه را در مورد بازرگانى مبتنى بر رباخوارى به وسيله بانكهاى ربوى دنيا مشاهده مىكنيم. در جامعهاى كه مردم آن در نتيجه رباخوارى، پيوندهاى خود را براساس دشمنى، بددلى، بدگمانى، ناامنى و انتقامطلبى برقرار كردهاند، زيانها و خسارتهاى ناشى از اين روحيه به مراتب فزونتر از درآمدهاى بهره و سود پولهايى است كه يك عده زالوصفت از خونهاى مردم مىمكند، در مقابل هرگاه اين روابط براساس روح ايمان و محبت و برادرى و تفاهم و امنيت و كارگشايى حاكم بر روابط اجتماعى باشد، تأثيرات متقابل آن بركاتى ايجاد مىكند كه به مراتب از سودهاى مادى، مفيدتر و افزونتر و پربركتتر است و همين مفهوم ظاهر آيه «يمحقاللَّه الرّبا و يربىالصّدقات» (بقره/276) با اينحال جاى انكار نيست كه درهاى خير رحمت مادى و معنوى خدا و امدادهاى غيبى او كه در سرنوشت زندگى جوامع مؤثر است به روى كسانى گشوده است كه از راه صلاح و تقوى عدول نكنند و خداوند از راههاى مختلف عنايات و كمكهاى خود را به مدد اهل ايمان و تقوى مىفرستد.31
جايگزينى انفاقات مالى
«و ما انفقتم من شىء فهو يخلفه و هو خيرالرّازقين» (سبأ/39)
«من ذالذى يقرضاللَّه قرضاً حسناً فيضاعفه له اضعافاً كثيرة» (بقره/245)
«و ما تنفقوا من شىء فى سبيلاللَّه يوفّ اليكم و انتم لاتظلمون» (انفال/60)
نقش كفران نعمت در فقر و ناامنى
«و ضرباللَّه مثلاً قرية كانت آمنة مطمئنّة يأتيها رزقها رغداً من كل مكان فكفرت بانعماللَّه فاذاقها اللَّه لباسالجوع و الخوف بما كانوا يصنعون» (نحل/112)
«... المتر الى الّذين بدّلوا نعمةاللَّه كفراً و احلّوا قومهم دارالبوار» (ابراهيم/28)
ازدواج عامل افزايش روزى
«وانكحوا الايامى منكم والصّالحين من عبادكم و إمائكم إن يكونوا فقراءَ يغنهماللَّه من فضله» (نور/32)
«النكاح يزيد فىالرزق»32
«اتخذوا الاهل فاّنه ارزق لكم»33
نقش تقوا در گشايش غيرمترقبه
«و من يتّقاللَّه يجعل له مخرجاً و يرزقه من حيث لايحتسب» (طلاق 2 و 3)
«و من يتّقاللَّه يجعل له من امره يسرا» (طلاق/4)
تأثيرپذيرى تقاضا از مصرف
«ولا تتمنّوا ما فضّلاللَّه به بعضكم على بعض للرّجال نصيب ممّا اكتسبوا و للنساء نصيب ممّا اكتسبن وسئلوا اللَّه من فضله اِنّاللَّه كان بكلّ شىء عليما» (نساء/32)
«و لا تمدّنّ عينيك الى ما متّعنا به ازواجاً منهم زهرة الحيوة الدنيا لنفتنهم فيه...»(طه/131)
در دو آيه فوق بهعلاوه مضامين مشابهى كه در احاديث آمده است به تلويح بيان مىدارد كه تقاضاى فرد براى كالاها از مصرف ديگران تأثير مىپذيرد. (اگرچه قرآن او را بر غلبه بر اين تمايل ترغيب مىكند و آن را مطلوب نمىشمرد(. اين فرضيه با فرض استقلال مطلوبيتها كه شالوده قسمت اعظم نظريه رفتار مصرفكننده و اقصاد رفاه را تشكيل مىدهد، در تضاد است.
گزارههاى اثباتى حاكى از رفتارهاى اقتصادى
1 - طبيعىبودن علاقه به تجمل34
2 - تجملگرايى عامل فاصله طبقاتى35
3 - همراهى تجملگرايى با زورگويى36
تجملپرستى اگرچه بهظاهر با رفاهطلبى بسيار نزديك است ولى در مفهوم با آن تفاوت دارد. رفاهطلب، تنها در انديشه آسايش خود بهسر مىبرد ولى تجملپرست گذشته از آن در فكر آرايشها و تزئينهاى افراطى نيز هست و مىكوشد ازطريق رنگ و روغنكارى و قرينهسازى و... شكل و ظاهر امور زندگى را با فرمهاى تقليدى و مد روز و مطابق هوسهاى زودگذر خود به ترتيب و تنظيم كشد و اين امر تفريح و سرگرمى او مىگردد و در نتيجه عامل بىحوصلگى عمر و تباهى زندگى او مىشود. ارضاى اينگونه نيازهاى كاذب مستلزم صرف هزينههاى سنگين و هدر دادن مقادير عظيمى از ذخاير كشور در كنار شكمهاى گرسنه و بدنهاى عريان است، حال آنكه جز افزودن بر خيالهاى استكبارى مترفان و تحقير محرومان و ايجاد غفلت و قساوت نسبت به حقوق حقه آنان اثرى نخواهد گذاشت، براساس اينگونه مفاسد است كه اسلام با انگيزه تجملپرستى براى پساندازها موافق نيست و اجازه نمىدهد انسانى كه بايد راه تكاملش را براى رسيدن به ايدهآلهاى مقدس الهى بپيمايد خويشتن را سرگرم خودآرايى و خودكامگى كرده و راه را هم بر زندگى اقتصادى جامعه، هم بر كمال خود مسدود گرداند.37
ويژگىهاى اثباتى مترفان در قرآن
1 - كوشش پىگير در راه تنعم و لذتطلبى
2 - شكايت پيشهگى آسايشطلبان
3 - استكبار آسايشطلبان و مترفان
4 - صفآرائى مترفان در مقابل مؤمنان
خلاصه آنكه مترف ازنظر اقتصادى عامل ركود، ازنظر اخلاقى عامل فساد و ازنظر سياسى عامل طبقاتى را بهوجود مىآورد. شناخت مترفين و ويژگىهاى آن بهعنوان اخلالگران برنامههاى اقتصادى بسيار لازم و ضرورى است.
«و اتّبعالّذين ظلموا ما اترفوا فيه و كانوا مجرمين».)هود/116)
«و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحقّ عليها القول فدمّرناها تدميرا». (اسراء/16)
«فلّما احسّوا بأسنا اذاهم منها يركضون لاتركضوا و ارجعوا الى ما اترفتم فيه و مساكنكم لعلّكم تسئلون» (انبياء/12 و 13)
«و قال الملأ من قومهالّذين كفروا و كذّبوا بلقاء الاخرة و اترفناهم فىالحيوة الدنيا ما هذا الاّ بشر مثلكم يأكل ممّا تأكلون منه و يشرب ممّا تشربون» (مؤمنون/33)
«و ما ارسلنا فى قرية من نذير الاّ قال مترفوها انا بما ارسلتم به كافرون» (سبا/34)
«و كذالك ما ارسلنا من قبلك فى قرية من نذير الاّ قال مترفوها انّا وجدنا أباءنا على امة و انا على آثارهم مقتدون» (زخرف/23)
ترفه يك حالت روانى ناشى از نداشتن تكيهگاه معنوى است كه در انسان پديد مىآيد. و در نتيجه تمام توجّه او را به لذات زودگذر و آسايش و تنعم محدود مىگرداند و چون روح او را آسايش و تنعم نمىتواند ارضا كند، پيوسته در تنوع و تجمل لذات بيشتر مىكوشد از آنجا كه خوى تنوعطلبى و افراط در تجمل و رفاه و آسايش پيدا مىكند، تن زيربار هيچگونه حدود و مقرراتى نمىدهد و از پيش به نعمتهاى خدا اعتراف نمىكند تا ملزم به اداى شكر او نباشد. مترفان دچار اين حالت روانى مىشوند تا بدانجا كه نعمتها را از خدا نمىبينند بلكه به اسباب غير او تكيه زده، نسبت به او سر به طغيان و عصيان مىزنند و منكر پيامبران و كتاب و ميزان الهى مىگردند و با بهانههاى مختلف از زيربار مسئوليت و تكليف شانه خالى مىكنند. در آيه 33 مؤمنون نمونهاى از آيات را مىخوانيم و از همينرو است كه در هرجا قرآن از آنها ياد كرده است، به نكوهش آنان پرداخته است. بههمين دليل مترفان هميشه در مقابل مؤمنان صفآرايى كرده و سد راه دعوت پيامبران شدهاند. از آيات شريف 34 سبأ و 23 زخرف اين ويژگىها را مىتوان به دست داد.
برخى از ويژگىهاى كلى مترفان را همانند آنچه امروز در جامعه غربى يا غربزده ديده مىشود بهخوبى مىتوان مشخص كرد كه بهطور خلاصه عبارت است از:
اول: كوشش پىگير در راه تنعم و تجمل و لذتطلبى تا جايى كه نمىتوانند خود را از اين ذهنيت برهانند و در نتيجه دست به هر جنايتى براى رسيدن به مقصود مىزنند (و اتّبع الّذين ظلموا ما اترفوا فيه و كانوا مجرمين)
دوم: انكار قيامت و هرگونه حساب و كتاب براى اعمال و رفتار، علامت ديگر آنها است... آيات 41 واقعه به بعد (و اصحابالشمال... انّهم كانوا قبل ذلك مترفين).
سوم: از ديگر ويژگىهاى مترفان استكبار آنهاست وهمين امر عامل رد پيامبران و انكار وجدان اخلاقى و ارتكاب جرم و جنايت و كفران نعمت است (و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها...) اين همه فساد، سرانجام بنياد آنها را ريشهكن مىسازد و اين يك قانون است كه مترتب بر افسادشان تازيانه عذاب بر سر آنها نواخته مىشود. اگر دقيقاً در كلمه فساد كه براى ترتيب و تعقيب مىآيد، دقت شود همين امر به دست مىآيد. «فاكثروا فيهاالفساد فصبّ عليهم ربّك سوط عذاب» (فجر/12-13)
چهارم: اين آسايشطلبان افراطى در كمبودها و ناراحتىها از همه بيشتر اظهار درد و مصيبت مىكنند و آه و ناله سر مىدهند. خداوند در دو سوره قرآن به تفصيل متعرض رفتار مترفان گشته است: سوره سبا و سوره زخرف.
مترف ازنظر اقتصادى عامل ركود، ازنظر اخلاقى عامل فساد و ازنظر سياسى عامل طبقاتى را به وجود مىآورد و دنياى امروز ما گرفتار چنين مسائل است.
«و ما اسلنا فى قرية من نذير الا قال مترفوها انا بما ارسلتم به كافرون» «و قالوا نحن اكثر اموالاً و اولاداً و ما نحن بمعذّبين».(سباء/34-35)
در تمام طول تاريخ بين پيامبران و مترفان و مرفّهان در همه ملتها و جوامع رابطهاى برقرار بوده و اين رابطه نشاندهنده يكى از سنتهاى جارى است. هيچگاه نبايد آن را تصادف و اتفاق دانست، اگر تصادف بوده تكرار نمىشد و كليت پيدا نمىكرد بهحدى كه مىفرمايد: «و ما ارسلنا فى قرية من نذير الا قال مترفوها...» بنابراين، يك رابطه منفى در اينجا موجود است، رابطه مخالفت و تناقض بين موقعيت رسالتهاى آسمانى در زندگى اجتماعى مردم، در روند تاريخ و بين موقعيت مترفان و مسرفان. اين رابطه در حقيقت نقش پيامبران را از نقش مسرفان و مترفان در زندگى اجتماعى جدا مىسازد و بهطور كلى خود بخشى از طرز بينش اجتماعى اين دو دسته است؛ يعنى بهطور طبيعى مخالفان نبوت در جامعه مترفان و مسرفانند و لذا است كه در جايى ديگر مىفرمايد: «و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحّق عليهاالقول فدّمرناها تدميرا. و كم اهلكنا منالقرون من بعد نوح و كفى بربك بذنوب عباده خبيرا بصيرا».(اسراء/16-17)
در اين آيه سخن از رابطه مشخصى است بين ظلم حاكم بر جامعه و هلاكتى كه ظلم به دنبال خود مىكشاند و تأكيد آيه بر اين است كه در تمام طول تاريخ كليت داشته و يكى از سنتهاى تاريخ است.
در همين زمينه، مىتوان سنتهاى ديگر خداوند كه به نقطه مقابل اشاره مىكند را مطرح نمود: «و لو انّهم اقاموا التوراة و الانجيل، و ما انزل اليهم من ربّهم لاكلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم و...» (مائده/66)
«و لو ان اهلالقرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات منالسماء و الارض و لكن كذّبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون» (اعراف/96)
«و ان لو استقاموا علىالطريقة لاسقيناهم ماءً غدقاً»(جن/16)
در اين سه آيه ملاحظه مىشود سخن از يك رابطه خاصى بين استقامت و تطبيق احكام خدا و بهكار بستن آن از يكطرف و بين فراوانى معيشت و كثرت توليد از طرفديگر و به زبان امروز بين عدالت در توزيع و فراوانى در توليد برقرار شده است. قرآن در اين امر پافشارى مىكند كه هر جامعهاى در توزيعش به عدالت حكومت كند، در تنگناى كمبود توليد قرار نمىگيرند، دچار فقر نمىشوند، ثروتش افزوده گشته و خيرات و بركات فراوانى نصيبش مىگردد. حال آنكه گمان مىكنند عدالت در توزيع فقرآور است اينطور نيست قانون و سنت تاريخ عكس اين مطلب را ثابت مىكند.
5 - مصرفگرايى منشأ نابسامانىها
- «و لا تكونوا كالّذين خرجوا من ديارهم بطراً» (انفاق/47)
- «و كم اهلكنا من قرية بطرت معيشتها فتلك مساكنهم لم تسكن من بعدهم الا قليلاً و كنّا نحنالوارثين» (قصص/58)
بطر يك حالت هيجان روانى و سبكسرى است كه به انسان در اثر بدرفتارى با نعمتها و بىتوجهى نسبت به اداى حق نعمت و صرف آن در غير جهت مصرفش عارض مىگردد. راغب اصفهانى مىگويد: «والبطر دهش يعتدى الانسان من سوء احتمالالنعمة و قلةالقيام بحقها و صرفها الى غير وجهها». (بطر يك حالت روانى است كه نشاى از بىظرفيتى در مقابل نعمت و كوتاهى در انجام وظيفه در قبال آن و به كارگيرى آن در غيرمحل آن است).
از همين منشأ است گستاخىها، عربدههاى مستانه، تندخويى و تصميمهايى سريع و عجولانه جباران و طاغيان روزگار و نزديك به بطر حالت زودگذر طرب است. طرب يا ترح نيز يك نوع سبكسرى است كه غالباً همراه با انبساط و خوشى ناشى از رفاه به انسانها دست مىدهد و شخص تعادل و روانى خود را از دست داده پيوسته جوياى امتياز و نام و آوازه مىگردد و اين حالتى است كه در قارون ديده مىشود و قومش به او مىگفتند: «لا تفرح اناللَّه لا يحبّالفرحين» (قصص/76) ولى او در ادامه خودكامگىهايش روزى با تزئينات كامل خود را با حشم خدم بسيار در مقابل چشم محرومان به معرض نمايش گذاشت و با اين عمل خود سرانجام شومى براى خويش فراهم آورد. «فخسفنا به و بدارهالارض» (قصص/81) بههرحال، بطر معيشت و رفاهطلبى علاوه بر اينكه ازنظر روانى يك نوع بيمارى است ازنظر اقتصادى نيز نوعى مصرفگرايى افراطى محسوب مىشود كه با مصالح فرد و جامعه هماهنگى ندارد و نتيجه احتمالى آن ورشكستگى اقتصادى است. درعينحال كه انحراف از روحيه كمالطلبى انسان فطرى است و از آنجا كه ازنظر اقتصادى باعث ظلم و تبذير و اسراف و تبعيض است جمع ثروت براى رسيدن به اين رفاهطلبى انگيزهاى بسيار زشت و نكوهيده بهشمار مىآيد.38
6 - دلباختگى عامل پندار پايدارى
آيات سوره كهف از آيه 32 تا 44؛ بهويژه آيه «و ما اظن ان تبيد هذه ابداً» (كهف/35)
7 - طبيعىبودن گرايش به مال و ثروت
«زينالناس حبّالشهوات منالنساء والبنين و القناطير المقنطرة منالذّهب و الفضّة والخيل المسموّمة والانعام والحرث».(آلعمران/14) «و تحبونالمال حباً جماً» (فجر/20)
8 - بخل انسان نسبت به مال
«و انه لحبالخير لشديد». (عاديات/8) «و تحبّونالمال حباً جمّاً». (فجر/20)
9 - حرص انسان و پيامدهاى آن
«انّ الانسان خلق هلوعاً اذا مسّهالشر جزوعاً و اذا مسّهالخير منوعاً الا المصلّين» (معارج/19-22)
10 - فزونطلبى در جمع مال
«انّما الحيوة الذنيا لعبولهو و زينة و تفاخر بينكم و تكاثر فىالاموال و الاولاد»(حديد/20)
«ألهاكم التّكاثر» (تكاثر/1)
11 - ناسپاسى
- «و كان الانسان كفوراً» (اسراء/67)
- «انّ الانسان لظلوم كفّار» (ابراهيم/34)
- «انّ الانسان لربّه لكنود و انّه على ذلك لشهيد» (عاديات/7 و 6)
- «انّ الانسان لكفور مبين» (زخرف/15)
12 - خوددارى از انفاق39
- «قل لو انتم تملكون خزائن رحمة ربى الا لامسكتم خشيةالانفاق و كانالانسان قتورا» (اسراء/100)
13 - شتابزدگى
- «و كان الانسان عجولاً» (اسراء/11)
- «يدعالانسان بالشر دعاءه بالخير» (اسراء/11)
14 - نقش ثروتمندان در ايجاد سليقه مصرفى
ثروتمندان همچون قارون وقتى با ثروت و تجملات خود در بين مردم ظاهر مىشوند، دلهاى مردم كه عمدتاً سطحىنگر هستند و به اصطلاح عقلشان در چشمشان است، را به همراه خود مىبرند. مردم غالباً آرزوى موقعيت پرناز و نعمت و آرايشهاى مادى ثروتمندان و جاه و مقام آنان را در سر مىپرورانند. با جلوهگرى ثروتمندان تقاضاى كاذب در آنان نيز بهوجود مىآيد اگرچه در قرآن به ظرافت منشأ اصلى استكبار و بلندپروازىها و گرايشها و مصرفها را در درون انسان مىبيند و هيچكس جز كسانى كه به وسيله اراده و تسلط بر خود و تهذيب و تنزيه مىتوانند بر آن مسلط شوند، راه نجاتى از آن ندارند و ناخواسته از آن متأثر مىشوند.40
گزارههاى حاكى از سنتهاى حاكم بر اقتصاد
1 - نقش انسان در سنت خوشبختى و بدبختى
- «ذلك باناللَّه لم يك مغيراً نعمة انعمها على قوم حتّى يغيرّوا ما بانفسهم و انّاللَّه سميع عليم» (انفال/53)
- «انّاللَّه لا يغيّر ما بقوم حتى يغيرّوا ما بانفسهم» (رعد/11)
- «ظهرالفساد فىالبر و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعضالذى عملوا لعلهم يرجعون» (روم/41)
ارتباطى مستحكم بين تداوم نعمتهاى خدا و عمل انسان وجود دارد تا جايى كه هرگاه رفتار قومى عوض شد نعمت آنان نيز تغيير پيدا مىكند و اين تصريحى است از قرآن بر حاكميت انسان نسبت به سرنوشت خود بهطورى كه دوام نعمت با دوام شكر ملازم است و ناسپاسى عامل زوال نعمت خواهد بود و با زوال نعمت سرنوشت عوض مىشود. يعنى تا وقتى استقامت فطرى در ايمان و عمل محفوظ باشد نعمتها تداوم مىيابد و هرگاه وضع عوض شد، يعنى انحراف از فطرت پديد آمد، نعمتها به مصيبت و بلا دگرگون مىشود. پس در حقيقت رشته در دست خود انسان است و اوست كه مىتواند از اين سنت الهى به نفع يا به زيان خود بهرهگيرد.
سنت به معناى طريقه و روش است و مراد از سنت الهى قوانين و روشهايى است كه خداوند بر جهان حاكم فرموده است. قرآن كريم بارها به وجود سنتهاى الهى در جوامع انسانى تصريح كرده است و بر تغييرناپذيرى سنت الهى تأكيد مىكند.
- «قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فىالارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذّبين» (آلعمران/137)
- «فلن تجد لسنّةاللَّه تبديلاً و لن تجد لسنّةاللَّه تحويلاً»(فاطر/43)
اين عبارت، به تفاوتى مختصر در آيه 77 اسراء و 62 احزاب و 23 فتح نيز به چشم مىخورد. قرآن و روايات علاوه بر بيان اصل اين قانون، به بعضى از سنتهاى الهى نيز تصريح كردهاند. سنت مذكور درخصوص حاكميت مردم بر سرنوشت خود يعنى هيچ مردمى از بدبختى به خوشبختى نمىرسند مگر اينكه عوامل بدبختى را از خود دور سازند و بالعكس يك ملت خوشبخت را خدا بدبخت نمىكند مگر آنكه خودشان موجبات بدبختى رابراى خويش فراهم آورند.41
اين قانون، كه يكى از پايههاى اساسى جهانبينى و جامعهشناسى اسلام است به ما مىگويد: مقدرات شما قبل از هر چيز و هر كس دست خود شما است و هرگونه تغيير و دگرگونى در خوشبختى و بدبختى اقوام، در درجه اول، به خود آنها بازگشت مىكند. شانس و طالع و اقبال و تصادف و تأثير اوضاع فلكى و مانند اينها هيچكدام پايه ندارد. آنچه اساس و پايه است اين است كه ملتى كه بخواهد سربلند و سرافراز و پيروز و پيشرو باشد، و يا بهعكس خودش تن به ذلت و زبونى و شكست دهد. حتى لطف خداوند و يا مجازات او بىمقدمه دامان هيچ ملتى را نخواهد گرفت، بلكه اين اراده و خواست ملتها و تغييرات درونى آنهاست كه آنها را مستحق لطف يا مسوجب عذاب خدا مىسازد.42
اين سنت عام است و درخصوص بهبود يا ركود وضع اقتصادى اقوام نيز صادق مىنمايد.
2 - گوارائى زندگى بدون هواى نفس
امامان معصومعليه السلام بهتر از هر متفكرى خصوصيات زندگى دنيوى مرفه را بيان فرمودهاند، بهنظر مىرسد حتى كافران اگر بخواهند در اين دنيا زندگى آسوده و مرفه داشته باشند، بايد در تأمين اين چهار ويژگى بكوشند. (تندرستى، امنيت، وسعتروزى، مونس موافق)
در جهانبينى اسلامى، آسودهزيستن و مرفهبودن هدف غايى نيست، هدف غايى امرى آخرتى و مربوط به روح است و زندگانى مرفه وسيله دستيابى به آن هدف غايى شمرده مىشود، زيرا اگر انسان از سلامتى بدن يا روان، امنيت، وسعت معيشت يا همنشينان صالح برخوردار نباشد، ذهن و همتش در مقابله با اين مشكلات به مصرف مىرسد و فرصت كافى براى انديشيدن به آخرت و كردار نيك و عبادت نمىيابد. افزون بر اين، در وضعيت فوق زمينه ارتكاب حرام و ابتلاء به گناه آمادهتر و احتمال آلودهشدن انسان به آن بيشتر است.
براساس جهانبينى اسلام، دو مطلب مسلم است:
الف( رفاه مادى هدف غايى زندگى دنيوى نيست.
ب( رفاه مادى براى دستيابى به هدف غايى (بهشت رضوان و مقام قربالهى) زمينهاى خوب است.
در قرآن كريم نيز مىخوانيم: «و من يتّقاللَّه يجعل له مخرجاً» «و يرزقه من حيث لايحتسب» (طلاق/2و3) برخى از روايات نيز نشان مىدهد كه ياد خدا و نعمتهاى او زندگى را گواراتر مىسازد. در حديث قدسى مىفرمايد: گواراترين زندگى، زندگى كسى است كه از ياد من سستى نورزد. نعمتم را فراموش نكند. به حق من جاهل نباشد و شب و روز در پى رضاى من بهسر برد.43
«و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا».(طه /124)
«و لو انّ اهلالقرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات منالسماء و الارض و لكن كذّبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون»(اعراف/96)
بركات جمع بركت به موهبتهاى ثابت و پايدار گفته مىشود، در مقابل چيزهاى گذرا، در معناى بركت كثرت، خير و افزايش وجود دارد. بركات شامل بركتهاى مادى و معنوى مىشود. از اين آيه استفاده مىشود كه بايد اكثريت جامعه اهل ايمان و تقوا باشند (اهلالقرى) تا مشمول الطاف و بركات شوند و نيز مىتوان استفاده كرد كه سرمايهگذارى روى فرهنگ معنوى جامعه بازده اقتصادى دارد.44
يكى از اقتصاددانان مسلمان درباره اين آيه چنين مىنويسد:
شايد يكى از دلايل منطقى اسلام براى اين نظريه اين باشد كه افراد نتيجه ايمان به اللَّه و انجام احكام شرع را ملاحظه كنند. ايمان به خدا يعنى اعتقاد به حضور دائمى ذات بارىتعالى در همه امور اجتماع. حاصل اين ايمان عبارت است از اخلاق كارى قوى، معامله مبتنى بر صداقت و درستى، توليد كارا، پرهيز از اسراف و تبذير، عدالت و گردش ثروت با توجّه به قبول خطر و عوايد مترقب بر آن، وفاى به عهد و حداكثر تعادل در فعاليتهاى اقتصادى و آزادى در معاملات در چهارچوب احكام شرع. خلاصه اينكه هرگاه افراد جامعه به ارزشهاى اسلامى ايمان آورده و به آن عمل كند، اقتصادى قدرتمند، پويا و بالنده بهوجود خواهد آمد كه در آن همه سرچشمههاى ايجاد توزيع نامتعادل درآمد و ثروت مسدود مىگردد و تمام راههايى كه ساختار اقتصاد ممكن است ضربههايى درونزا را از آن طريق به پيكر اقتصاد روا آورد، ازميان برمىدارد. در چنين نظامى بىثباتى فقط از خارج از نظام مىتواند وارد شود.45
كلام فوق، نقش ايمان و تقوا در بالندگى اقتصاد را بهخوبى بازگو مىكند، ولى آيه 96 سوره اعراف، علاوه بر آنچه گذشت، نقش تقواى جامعه در بازشدن درهاى رحمت و خزائن غيب حضرت حق را نيز آشكار مىسازد.
3 - تفاوت انسانها ازنظر استعداد
«و هو الّذى جعلكم خلائفالارض و رفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم فى ما آتاكم، «انّ ربّك سريعالعقاب و انّه لغفور رحيم». (انعام/165)
«واللَّه فضّل بعضكم على بعض فىالرزق فما الذّين فضّلوا برادّى رزقهم على ما ملكت ايمانهم فهم فيه سواء أفبنعمةاللَّه يجحدون.» (نحل/71)
«أهم يقسمون رحمة ربّك نحن قسمنا بينهم معيشتهم فىالحيوة الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتّخذ بعضهم بعضاً سخريّا و رحمة ربّك خير ممّا يجمعون و لولا ان يكون النّاس امّة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرّحمن لبيوتهم سقفاً من فضّة و معارج عليها يظهرون و لبيوتهم ابواباً و سررا عليها يتكئون و زخرفا و ان كل ذلك لمّا متاعالحيوة الدنيا و الآخرة عند ربك للمتقين»(زخرف/32-35)
«و اذا خالف بحكمته بين هممهم و ارادتهم و سائر حالاتهم و جعل ذلك قواما لمعايش الخلق»46
اسلام اين حقيقت غيرقابل انكار را پذيرفته كه افراد بشر از حيث استعدادهاى جسمى و روحى و صفات بدنى و فكرى متفاوتند. آنان در صبر و شجاعت، همت و آرزو، ذكاوت و نوآورى، توانايى بدنى و استحكام عصبى و صدها ويژگى ديگر با يكديگر تفاوت دارند. اين تفاوتها از ديدگاه اسلامى نتيجه امور قهرى كه طبقه اجتماعى شخص، در اثر وضعيت اقتصادى و جبر تاريخ بر او تحميل كرده باشد نيست تا ادعا شود با رفع آن مىتوان همه انسانها را از حيث تمامى خصال يكسان گردانيد، بلكه امرى است كه مجموعه عامل ارثى طبيعى، و حتى اختيارى آن را شكل داده و بهعنوان يك حقيقت غيرقابل انكار درآمده است. از اينرو چنين تفاوتى را نه مىتوان ازبين برد و نه از بينبردن آن مفيد است؛ زيرا همين اختلافات است كه كاروان تمدن بشرى را به جلو مىبرد، امكان رشد و ترقى و تعالى را در جامعه بشرى فراهم مىآورد.47
از اينرو، خداوند متعال، اين تفاوتها را نشانه حكمت و تدبير خود معرفى مىكند و مىفرمايد: «ما لكم لاترجون للَّه و قاراً» «و قد خلقكم اطواراً» (نوح/13-14) شما را چه شده است كه از شكوه خدا بيم نداريد و حال آنكه شما را مرحله به مرحله (و متفاوت) خلق كرده است.
علامه طباطبايى مىنويسد:
«حاصل معنا اين است كه شما را چه شده كه از شكوه و عظم خدا بيم و به آن اعتقاد نداريد، در حالى كه شما را مرحله به مرحله آفريد و چون يكى از شما را از خاك خلق كرد، سپس نطفه، علقه مضغه، جنين، كودك، جوان، ميانسال و پير گردانيد. همه شما را در مردانگى و زنانگى، رنگ و شكل و توانايى و ضعف متفاوت آفريد و آيا اين جز تدبير است، پس مدبر و پروردگار شما اوست.»48
وجود اين تفاوتها كه براساس و بنياد سنت الهى ابتلاء است آزمايشى بيش نيست (ليبلوكم فى ما اتاكم) و شما با فرآوردههاى مالى كه عطيه خدا است بايد همچون امانتى الهى رفتار كنيد و رزق محرومان را كه در دست شماست، به آنها برسانيد كه آنان در روزى با شما برابرند و نبايد نعمت خدا را در لطفى كه نسبت به شما كرده است منكر و كافر شويد. «افبنعمةاللَّه يجحدون» قابل توجّه اين كه آيات 34-32 زخرف، سرگرم شدن به متاع پست دنيا و رفاهزدگى ننگين سرمايهدارى را به قدرى پوچ، بىارج و زبون جلوه مىدهد كه انسان را به حال اين نگونبختان كافر پيشه به ترحم مىآورد كه چگونه با دلبستن به تمتعات زودگذر، خود را از حيات جاودانه آخرت كه ويژه اهل تقوى است محروم ساختهاند.
مسئله برترى بعضى از انسانها بر بعضى ديگر و اختلاف در درجات آنها را، خداوند به خود نسبت مىدهد و مىفرمايد: اوست كه برخى از شما را بر برخى ديگر به درجاتى تفاوت گذاشته است.49 و در آيه ديگرى مىفرمايد: برخى را بر برخى ديگر برترى بخشيده است.50 اين نسبت كاشف از اختلاف قابليتها و استعدادهاى خدادادى و ذاتى در انسانها است و به حكم عدالت به مصداق «ويؤت كل ذى فضل فضله» (هود/3) هر صاحب امتيازى را به اندازه امتيازش بهره مىرساند و طبعاً ازنظر اقتصادى بين آنها تفاوت روى مىدهد و تساوى در اين زمينه كه برخى با استعدادهاى برتر و تلاشى فزونتر، بيشتر كار و ابتكار نشان مىدهند و اعمال خرد كنند و با آنها كه فاقد آنند برابر باشند، ظلمى فاحش است. نتيجههاى جالبى كه از اين بحث بهدست مىآيد:
1 - عدالت به مفهومى كه بسيارى از نظريات رايج اقتصادى بدان مىپردازند و نوعى تساوى را مدنظر قرار مىدهد، امرى غيرممكن و غيرواقعى است و خلاف طبيعت است و شايد چنين بحثى جز انحراف افكار و سرگرمكردن آنان اثر ديگرى نداشته باشد.
2 - اين تفاوت نبايد موجب هرگونه اختلاف طبقاتى گردد و درحالى كه عدهاى از حداقل نيازمندىهاى خود محرومند معدودى همهچيز را بهخود اختصاص دهند بلكه منظور تفاوت نسبتى است و تفاوت نبايد مطلق انگاشته شود.51
3 - هرچند اختلاف درآمد ناشى از اختلاف قابليتها و استعدادهاى ذاتى است و اين امر يك ضرورت حياتى دربهكارگيرى همه انسانها در سطوح مختلف براى كارهاى متنوع و خدمات نابرابر است و نتيجه آن تفاوت درآمدهاست ولى واقعيت ديگرى هم وجود و آن وجود آرمانهاى برتر و ارزشهاى والاتر است كه وجود آن اختلاف نبايد استعدادهاى فراوان انسان را در آرمانهايى پست محدود سازد.52
4 - توكل عامل كفايت الهى
«و من يتوكّل علىاللَّه فهو حسبه» (طلاق/3)
انسان موجودى است كه با داشتن جوهره ايمان به خدا مىتواند در مقابل همه عوامل مزاحم بايستد و مقاومت كند. دليل اين امر اين است كه كارايى هر علتى وابسته به اراده خداست و هرگاه خداوند چيزى را بخواهد قطعاً به مرادش خواهد رسيد. اراده او از مراد تخلفناپذير است. حال آنكه علتهاى واسطه تنها به اندازهاى امكان استفاوه از عليت خود را دارند كه خداوند به آنها بخشيده است. از اينرو خداوند كارساز صادقالوعد است. وقتى مىفرمايد: «و من يتوكّل علىاللَّه فهو حسبه» معنىاش اين است كه وقتى فشار نيروهاى مخالف بر پيامبراكرمصلى الله عليه وآله وسلم افزون مىگرديد، و مشركان اصرار در كفر و عناد مىورزيدند، خداوند به او مىفرمود: «فان تولّوا فقل حسبىاللَّه لاالهالاهو عليه توكّلت و هو ربّالعرش العظيم» (توبه/129)
5 - نقش انسان در يارىرسانى الهى
«ان تنصروا اللَّه ينصركم و يثبّت اقدامكم»(محمد/7)
«و لا تركنوا الىالّذين ظلموا فتمسّكمالنّار و مالكم من دوناللَّه من اولياء ثم لاتنصرون» (هود/113)
6 - روىگردانى از ياد خداوند عامل سختى و تنگى معيشت
«و من اعرض عن ذكرى فانّ له معيشةً ضنكا» (طه/124)
«و يهدى اليه من اناب الّذين آمنوا و تطمئّن قلوبهم بذكراللَّه الا بذكر تطمئنّ القلوب» (رعد/27-28)
«و ان لو استقاموا علىالطريقة لاسقيناهم ماءً غدقاً لنفتنهم فيه و من يعرض عن ذكر ربه يسلكه عذاباً صعداً»(جن/16-17)
علامه مىگويد: عيش اخص از حيات است و به معناى زندگى است و براى خداوند بهكار نمىرود. ضنك يعنى تنگى و سختى در هر چيزى.
آيه نشان مىدهد كه هر كس از ذكر خدا اعراض كند خداوند معيشت را برايش تنگ مىگرداند و آن به دليل نسيان ذكر الهى و رهايى و انقطاع از ذكر خداوند است. و كسى كه دچار چنين حالتى شود چارهاى ندارد مگر اينكه به دنيا وابسته و متعلق گردد و آن را تنها مطلوب خود قرار دهد و در معيشت و وسعتبخشيدن در آن بكوشد. چنين انسانى چه به معيشت كم و چه فراوانى دست يايد نمىتواند نفس خود را راضى و قانع گرداند و سعى هرچه بيشتر خود را مصروف رسيدن به بيشتر مىگرداند چنين انسانى هميشه دچار ضيق صدر و ناآرامى قلبى گرديده، با هم و غم و ناراحتى و اضطراب و ترس گريبانگير است.
گاهى تنگى معيشت بهخاطر اين نيست كه درآمد كمى دارد، اى بسا پول و درآمدش هنگفت باشد ولى بخل و حرص و آز زندگى را بر او تنگ مىكند. نه قناعتى كه جان او را پر كند، نه توجّه به معنويت كه به او غناى روحى دهد و نه اخلاقى كه او را در برابر طغيان شهوات بازدارد. البته اين مسئله در حيطه جوامع هم قابلتصور است. جوامعى كه علىرغم پيشرفت شگفتانگيز صنعت و علىرغم فراهمبودن همه وسائل زندگى در اضطراب و نگرانى شديد بهسر مىبرند، در تنگناى عجيبى گرفتارند خود را محبوس و زندانى مىبينند، زندانها مملو از جنايتكاران است و در هر ساعت و دقيقه طبق آمارهاى رسميشان قتلها و جنايتهاى هولناكى رخ مىدهد، آلودگى به مواد مخدر و فحشاء آنها را برده و اسير ساخته است و در محيط خانوادههاشان نه نور محبتى است و نه پيوند عاطفى نشاطبخشى، آرى اين است زندگى سخت و معيشت ضنك آنها!
رئيسجمهور اسبق آمريكا «نيكلسون» در نخستين رياست جمهوريش به اين واقعيت اعتراف كرد و گفت: ما گرداگرد خويش زندگانىهاى توخالى مىبينيم، در آروزى ارضاءشدن هستيم ولى هرگز ارضا نمىشويم.53
7 - تكامل و پيشرفت در گرو تحمل سختىها
«و لقد ارسلنا الى امم من قبلك فاخذناهم بالباساء و الضراء لعلهم يتضرعون» (انعام/42 و اعراف/94)
«فلولاء اذجاءهم بأسنا تضّرعوا و لكن قست قلوبهم و زيّن لهمالشيطان ماكانوا يعملون» (انعام/43)
«والصّابرين فى البأساء و الضراء و حينالبأس اولئكالذين صدقوا و اولئك همالمتقون» (بقره/177)
علامه طباطبايى مىفرمايد: بأس و بؤس، معنى سختى و كراهت است و بأساء مثل فقر و قحطى و... و ضرر و الضراء به ناپسندى و ناخرسندى در مسائلى است كه به نفس و روح انسان برمىگردد مثل غم و جهل و يا آن چيزى است كه به بدن انسان برمىگردد مثل مريضى يا نقص عضو و... و جمع بين بأساء و ضراء مقصود تحقق شدائد و سختىهايى در خارج مثل سيل و زلزله و قحطى و گرسنگى و سختىهايى در نفوس انسانها مثل ترس، فقر، بدحالى است. معناى آيه اين است كه خداوند امتهايى را با گرفتارىهاى بأساء و ضراء امتحان كرده تا ببيند بهچه ميزان به درگاه خداوند استنكاف و تضرع مىآورند و آيا از تزئينات شيطانى و دنيازدگى رهايى مىيابند يا خير؟ ولى چون از ذكر الهى سرباز مىزنند، و دچار نسيان مىگردند، ابواب نعمتهاى دنيوى را به روى آنها مىگشايد و آنها را براى مسابقه جهت استقامت مادى و دنيوى غرق نعمت مىكند. و از مزاياى زندگى از اموال و فرزندان و سلامتى و رفاه و امنتى و... برخوردار مىسازد و با سنت استدراج و مكر الهى با آنان برخورد مىنمايد: «فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كلّ شىء حتى اذا فرحوا بما اوتوا اخذناهم بغتة فاذاهم مبلسون». (انعام/44)
8 - همراهى سختى با آسانى
«انّ معالعسر يسراً»(انشراح/6)
«سيجعلاللَّه بعد عسر يسراً» (طلاق/7)
«و اما من اعطى و اتّقى و صدق بالحسنى فسنيسّره لليسرى» (ليل/5-7)
9 - ريزش نعمتها عامل عذاب براى جامعه ناصالح
«فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كل شىء حتى اذا فرحوا، بما اوتوا اخذناهم بغته فاذاهم مبلسون» (انعام/44)
«ولا تعجبك اموالهم و اولادهم انّما يريداللَّه ان يعذّبهم بها و تزهق انفسهم و هم كافرون». (توبه/85)
«ولا يحسبنّالّذين كفروا انّما نملى لهم خير لانفسهم انّما نملى لهم ليزدادوا اثماً و لهم عذاب مهين». (آلعمران/178)
10 - نياز انسان به آبادانى و عمران
استقرار انسان در زمين و تأمين نيازهاى طبيعى و فراهمكردن وسايل آسايش زندگى او، نيازمند آبادانى و عمران و خدمات اجتماعى و توليد است. لذا تأمين آبادانى و عمران زمين يكى از هدفهاى فرعى زندگى و از هدفهاى اصلى اقتصاد اسلامى است.
در ديدگاه اسلام مال امانتى در دست انسان است كه از ديگران به او منتقل شده و وظيفه خود را در حفظ، نمو و گسترش و هزينه بىمورد آن فراموش نبايد بكند.
11 - اصل عدم اطمينان از پيامدهاى فعاليتهاى كنونى
«ولو كنت اعلمالغيب لا ستكثرت منالخير و ما مسّنىالسوء» (اعراف/188)
«و ما تدرى نفس ماذا تكسب غداً» (لقمان/34)
«اگر از غيب مىدانستم بسيار سود مىبردم و بدى نمىديدم...»، «كسى چه مىداند فردا چه چيزى به دست خواهد آورد...». اين دو آيه قرآن، همراه با آيات ديگر به اصل مسلم عدم اطمينان از پيامدهاى كنونى تأكيد مىكند. كماند كسانى كه در واقعيت اين اصل ترديد مىكنند. با اينحال، بخشهاى عمدهاى از علم اقتصاد بهخصوص در نظريات مربوط به سرمايه، بهره و بنگاه، هنوز بر اصل پيشبينى كامل كه با اصل فوق تضاد دارد، استوار است.
پی نوشتها:
1 - جوادى محسن، مسأله بايد و هست، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، چاپ اول، 31 /1375.
2 - همان، فصل دوم، / 101 - 45.
3 - علوىنژاد سيدحيدر، بايد و هست در قرآن، پژوهشهاى قرآنى، شماره 13 و 121 - 140 / 14.
4 - Menger, Problems of Economics and Socialogy, pp.51,68,69 and Passim.
به نقل از پيرو و مينى، فلسفه و اقتصاد، ترجمه مرتضى نصرت و حسين راغفر، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 174 / 1375.
5 - زريباف سيدمهدى، علم اقتصاد نوين از ديدگاه مكاتب روششناسى، نامه علوم انسانى، شماره 1، بهار 65-70 / 79.
6 - حكيمى محمدرضا و برادران، الحيات، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، 69/3.
7 - طباطبايى محمد حسين، الميزان، بيروت، مؤسسةالاعلمى للمطبوعات، 182/4.
8 - منتظر ظهور محمود، اقتصاد خرد و كلان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ششم، 417-416/ 1359.
9 - طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 410/2.
10 - طالقانى محمود، اسلام و حكومت، تهران، شركت سهامى انتشار، 180/1344.
چکیده: در شرايط كنونى، شناخت دقيق قوم يهود و به ويژه نماد اصلى آن «صهيونيسم» به دليل خطراتى كه متوجه اسلام و مسلمانان نموده، ضرورتى انكارناپذير يافته است. از سوى ديگر پيچيدگى هاى متعدد فرهنگى، اجتماعى و نژادى اين قوم، شناخت مبنايى آنرا فقط از طريق آيات وحى ممكن نموده است.
بررسى ها نشان مى دهد كه دوره هاى تاريخى قوم يهود و به ويژه دوره حضرت موسى(ع) و فرعون، از عمده ترين مباحث قرآن مجيد به شمار مى رود. در اين مقاله نيز بيش از 370 آيه از آيات شريفه قرآن مورد بررسى قرار گرفته و با مراجعه به سه تفسير گرانسنگ الميزان، نمونه و مجمع البيان، پانزده ويژگى يا شاخص منحصر به فرد فرهنگى، اجتماعى و قومى اين گروه، با نگاهى جامعه شناختى استخراج و ارائه گرديده است كه مى تواند استراتژى مسلمانان را در برخورد با قوم يهود در حال حاضر مشخص نمايد.
بررسى تاريخ، نشان از بروز حوادث عجيب و كم نظير در تاريخ يهود دارد كه در ساير اديان و مذاهب كمتر يافت مىشود. يكى از داستانهايى كه قرآن مجيد (به عنوان آخرين ذخيره الهى) بيش از همه به تفصيل به آن پرداخته، داستان اين قوم مىباشد. از ميان دورههاى تاريخى اين قوم، دوره مربوط به فرعون و حضرت موسىعليه السلام از برجستگى خاصى برخوردار است و بيشترين آيات الهى مربوط به همين دوره تاريخى مىباشد. گر چه هنوز اسرار اين موضوع براى بشر كشف نشده اما شايد يكى از دلايل آن، شباهت سير حركتى جوامع انسانى به اين دوره تاريخى باشد. به هر صورت آيات بسيارى در قرآن مجيد ويژگىهاى ذاتى، روانى و اجتماعى قوم يهود را برمىشمارد كه طبق تحقيقات صورت گرفته، هنوز در جامعه يهودى پا بر جا مىباشد و تغييرى در آن حاصل نشده است. بنابراين شناخت و استخراج اين ويژگىها براى تمام محققان به ويژه محققان مسلمان از اهميت اساسى برخوردار است؛ هم از اين جهت كه نماد حقيقى يهود (اسرائيل) خطر و تهديدى بالفعل براى جوامع مسلمان قلمداد مىشود و هم از اينرو كه قرآن به عنوان وحى الهى، بهترين توصيف را از آنها ارائه داده است. از سوى ديگر وجود همين ويژگىهاست كه در حال حاضر بسيارى از مشكلات را براى جوامع بشرى ايجاد نموده و با شناخت آنها مىتوان راه حل مناسبى جستجو نمود. بنابراين همانگونه كه گذشت، مبناى اين تحقيق، قرآن مجيد است و سه تفسير ارزشمند شيعه يعنى تفسير الميزان، نمونه و مجمع البيان به عنوان منابع كمكى مورد استفاده قرار خواهند گرفت. اكنون با استفاده از آيات الهى تا حد امكان آن دسته ويژگىهاى اجتماعى يا روانى را كه آثار مخرب اجتماعى متعددى داشته است، استخراج نموده و توضيح خواهيم داد. هر يك از اين ويژگىها، استراتژى و راهبرد ما را نسبت به آنها تعيين و مشخص مىكند و چنانچه خود دچار ترديد نگرديم، راهى روشن و مشخص پيش رو خواهيم ديد.
اعتقاد نداشتن به خدا و پيامبران الهى
«قَالُوا يَا مُوسَى إِنَّا لَن نَدْخُلَهَا أَبَداً مَا دَامُوا فِيهَا فَاذْهَبْ أَنْتَ وَرَبُّكَ فَقَاتِلاَ إِنَّا هَا هُنَا قاعِدون» (مائده /24) گفتند: «اى موسى، تا وقتى آنان در آن ]شهر[ند ما هرگز پاى در آن ننهيم. تو و پروردگارت برو]يد[ و جنگ كنيد كه ما همين جا مىنشينيم.»1
پس از آن كه قوم بنى اسرائيل از فرعون و لشكريان او رهايى يافتند، قرار شد در سر راه خويش وارد سرزمين مقدس شوند، آنجا را از لوث شركت و بتپرستى پاك كنند و با آرامش خاطر زندگى نمايند اما همين كه فرمان خداوند مبنى بر ورود به شهر و مبارزه با بت پرستان به آنها ابلاغ گرديد، از آن سرباز زدند و از ورود امتناع كردند. در اين شرايط دو نفر كه به موسى و راه او ايمان داشتند، شروع به نصيحت قوم بنى اسرائيل كردند اما آنها در واكنش به اين خيرخواهى مطالبى بيان كردند كه ما فى الضمير آنها را كاملاً آشكار ساخت:
اولاً با اين كه على القاعده بنى اسرائيل بايد روى سخن خود را به آن دو نفر كنند كه گفته بودند: اى مردم! دعوت موسىعليه السلام را بپذيريد و داخل اين سرزمين شويد، چنين نكردند و خطاب را متوجه موسىعليه السلام ساختند. سپس در اين نوبت، به اختصار برگزار نمودند و طول و تفصيل سابق را ندادند. اين قسم سخن گفتن را ايجاز بعد از اطناب مىگويند... بدين سبب بعد از تفصيل به اجمال گويى پرداخته مىشود كه به طرف بفهماند ديگر حوصله گفتگو با تو را ندارم و از سخنان تو خسته شدهام.
ثانياً سخن بى ادبانه و عصيانگرانه خود را مجدداً تكرار و تأكيد كردند كه ما هرگز داخل اين سرزمين نخواهيم شد.
ثالثاً جهالتشان به اندازهاى به آنها جرأت و جسارت داد كه از بى ادبىهاى گذشته خود نتيجهاى گرفتند كه از سخنان سابقشان نيز زشتتر بود: «تو و پروردگارت برويد با مردم اين سرزمين قتال كنيد. ما همين جا نشستهايم!» اين گفتارشان كاملاً حاكى از آن است كه درباره خداى تعالى همان اعتقاد باطلى را داشتهاند كه بت پرستان دارند؛ يعنى پنداشتهاند خداى تعالى نيز موجودى شبيه يك انسان است و در حقيقت نيز يهود چنين اعتقادى داشته است زيرا همين يهود بود كه بنا به حكايت قرآن كريم، پس از عبور از دريا و رسيدن به قومى كه بت مىپرستيدند، به موسى گفتند: تو نيز براى ما خدايانى چند درست كن، همان گونه كه اينها خدايان بسيار دارند. موسى در پاسخشان فرمود: به راستى كه شما مردمى نادان هستيد. اين اعتقاد به جسمانى بودن خدا و شباهت به انسانها، همواره در يهود بوده و امروز نيز بر همان اعتقادند».2
نمونه ديگرى كه نشان از عدم اعتقاد بنى اسرائيل به ذات بارى تعالى دارد، قضيهاى است كه در آيه شريفه 67 سوره بقره نقل مىفرمايد.3 جريان از اين قرار است كه يك نفر از بنى اسرائيل كشته شد و قاتل وى مشخص نبود. در اين شرايط حضرت موسىعليه السلام «از طرف خداوند دستور مىيابد به بنى اسرائيل فرمان دهد گاوى را سر ببرند و يكى از اعضاى آن را به پيكر مقتول بزنند تا زنده شود و با زبان خويش قاتل را معرفى كند. موسى اين دستور را ابلاغ مىكند، بنى اسرائيل اين سخن را شوخى و استهزاء مىپندارند و لذا به موسى مىگويند ما را به مسخره گرفتهاى؟ موسىعليه السلام در پاسخ آنها به يك حقيقت بزرگ اشاره مىكند و مىگويد مسخره و استهزاء عمل افراد نادان و جاهل است و پيامبر خدا و فرستاده او از استهزاء و سخريه نسبت به ديگران پيراسته است... اين يكى از مواردى است كه درجه ايمان آنها را به پيامبرشان روشن مىسازد. راستى آنها موسىعليه السلام را همانند خود جاهل و نادان تصور مىكردند... پس از آن كه اطمينان يافتند استهزائى در كار نيست، به موسى مىگويند از خدايت بخواه تا بيان كند كه اين چگونه گاوى است كه بايد سر بريد؟ در اينجا جمله «از خدايت بخواه» نيز جلب توجه مىكند؛ مثل اين كه آنان خداى موسى را از خداى خويش جدا مىدانستند. اين جمله در خواستههاى بعدى آنها نيز تكرار مىشود... اما در اينجا كه وضع گاو نيز مشخص شده، باز مىبينيم بهانهگيرى را كنار نمىگذارند و در عين اين كه دستور داده شده عمل كنيد، باز مىگويند: «از خدايت بخواه» اين چه گاوى است؟... در صورتى كه ظاهر آيات نشان مىدهد اگر به همان دستور اول عمل مىكردند و يك گاو از هر قبيل سر مىبريدند، كافى بود و به زحمت نمىافتادند».4
«به طورى كه ملاحظه مىكنيد اين بى ادبان حتى يك بار نيز نگفتند از پروردگار ما بخواه و از اين گذشته مكرر گفتند قضيه گاو براى ما مشتبه شده و با اين بى ادبى خود، نسبت گيجى و تشابه به بيان خدا دادند. علاوه بر همه آن بى ادبىها و مهمتر از همه آنها، اين كه گفتند «إنّ البقر تشابه علينا» (جنس گاو بر ايمان مشتبه شده) و نگفتند «إن البقرةَ تشابهت علينا» (آن گاو مخصوص كه بايد به وسيله زدن دُم آن به كشته بنى اسرائيل او را زنده كنى، براى ما مشتبه شده)، گويى خواستهاند بگويند همه گاوها كه خاصيت مرده زنده كردن ندارند و اين خاصيت مال يك گاو مشخص است كه اين مقدار بيان تو، آن گاو را مشخص نكرده و خلاصه تأثير نامبرده را از گاو دانستهاند، نه از خدا».5
اطاعت ناپذيرى در برابر فرامين الهى
مطالعه و دقت در سرگذشت بنى اسرائيل، اين حقيقت را روشن مىكند كه تقريباً در همه فرامينى كه از جانب خداوند بزرگ به وسيله حضرت موسىعليه السلام به آنها ابلاغ گرديد، به نوعى نافرمانى و سرپيچى صورت گرفته است. به عبارت ديگر در هيچ فرمانى بدون چون و چرا اطاعت نكردند. در هر مرحلهاى بهانهاى تراشيدند و به نوعى قصد شانه خالى كردن از زير بار مسئوليت را داشتند. اگر قرار باشد همه اين نافرمانىها را اينجا ذكر كنيم، بايد تمام تاريخ بنى اسرائيل را ذكر نماييم. در حقيقت آيات شريفه 24 سوره مائده و 67 سوره بقره - كه در بخش گذشته توضيح آن گذشت - و نيز آيات شريفهاى كه در بخشهاى آينده خواهند آمد، نشان از نداشتن روح تسليم و اطاعت پذيرى ودر مقابل ،ر وح استكبار، خيو نخوت و سركشى در آنهاست. در حقيقت مىخواستند ياد آور شوند كه ما تا چيزى را نبينيم نمىپذيريم، همچنان كه در مسأله ايمان به خدا نيز گفتند «لن نؤمن لك حتى نَرى اللَّهَ جهرةً». شايد منشأ همه اين انحرافات آنها در اطاعت ناپذيرى در برابر فرامين الهى، روحيه سلطه جويى باشد و اين كه مىخواستند در همه امور استقلال داشته باشند؛ چه امورى كه در خور استقلال بود و چه امورى كه در خور استقلال نبود. در آيات شريفه 63 و 93 سوره بقره و نيز 154 سوره نساء به جريانى اشاره مىفرمايد كه نشان از خوى سركشى و اطاعت ناپذيرى بنى اسرائيل در هر شرايطى داشته است؛ مگر اين كه جان خويش را در معرض خطر و تهديد مىديدند.6
«هنگامى كه موسى از كوه طور بازگشت، تورات را آورد و به قوم خود اعلام كرد كتابى آسمانى آوردهام كه حاوى دستورات دينى و حلال و حرامى است كه خداوند برنامه كار شما قرار داده، آن را بگيريد و به احكام آن عمل كنيد، يهود تصور كردند تكاليف مشكلى براى آنها آورده است. لذا گفتند چه كسى اين مطالب را خواهد پذيرفت و بناى نافرمانى و تمرد و سركشى را گذاشتند. خداوند فرشتگان را مأمور كرد تا قطعه عظيمى از كوه را بالاى سر آنها قرار دهند. در اين موقع موسىعليه السلام اعلام فرمود كه چنانچه پيمان ببنديد به دستورات تورات عمل نماييد و از اين تمرد و سركشى توبه كنيد، عذاب از شما بر طرف خواهد شد و گرنه همه هلاك خواهيد شد. آنها تسليم شدند، تورات را گرفتند و سجده براى خداوند نمودند، در حالى كه هر لحظه انتظار سقوط كوه را مىكشيدند اما بالاخره در اثر توبه، عذاب از آنها برداشته شد».7
گوساله پرستى
«وَلَمَّا رَجَعَ مُوسَى إِلَى قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفاً قَالَ بِئْسَمَا خَلَفْتُمُونِي مِن بَعْدِي أَعَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّكُمْ وَأَلْقَى الْأَلْوَاحَ وَأَخَذَ بِرَأْسِ أَخِيهِ يَجُرُّهُ إِلَيْهِ قَالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِي وَكَادُوا يَقْتُلُونَنِي فَلاَ تُشْمِتْ بِيَ الْأَعْدَاءَ وَلاَ تَجْعَلْنِي مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ» (اعراف /150) و چون موسى، خشمناك و اندوهگين به سوى قوم خود بازگشت، گفت: «پس از من چه بد جانشينى براى من بوديد آيا بر فرمان پروردگارتان پيشى گرفتيد؟ و الواح را افكند و ]موى[ سر برادرش را گرفت و او را به طرف خود كشيد. ]هارون[ گفت: «اى فرزند مادرم، اين قوم، مرا ناتوان يافتند و چيزى نمانده بود كه مرا بكشند، پس مرا دشمن شاد مكن و مرا در شمار گروه ستمكاران قرار مده»8
اين آيه شريفه و نيز آيات 85 تا 96 سوره «طه» داستان گوساله پرستى قوم يهود را تشريح فرموده است.9 حضرت موسىعليه السلام هنگامى كه براى مناجات و گرفتن تورات به كوه «طور» رفت، برادرش «هارون» را به عنوان جانشين خويش برگزيد و 30 روز در كوه «طور» به مناجات و راز و نياز پرداخت كه اين مأموريت، 10 روز ديگر از سوى خداوند بزرگ تمديد گرديد. موسىعليه السلام در پايان مأموريت در همان كوه طور به وسيله ذات اقدس الهى از انحرافى كه در قوم او حاصل شده بود، مطلع گرديد و لذا با عصبانيت به سوى قوم خود مراجعت نمود. پس از بازگشت و مشاهده صحنه گوساله پرستى قوم بنى اسرائيل، تحت تأثير شرايط اجتماعى به وجود آمده، بر خشم و غضب او افزوده گرديد و الواحى كه تورات بر آن نوشته شده بود، بر زمين زد و سر برادرش هارون را گرفت و به طرف خويش كشيد. شرايطى كه در نبودن موسىعليه السلام در قوم او به وجود آمده بود، آنقدر براى او سنگين آمد كه نتوانست تحمل كند و برادر خويش را مورد سرزنش و توبيخ قرار داد.10
تغيير يكتاپرستى به بت پرستى در مدتى كوتاه (40 روز( نشان دهنده سطحى و ظاهرى بودن ايمان قوم بنى اسرائيل به خدا بوده است. البته بايد توجه داشت كه قوم بنى اسرائيل از قبل نيز تحت تأثير گوساله پرستى مصريان قرار داشتند و اين گرايش در آنها به حدى ريشه دوانده بود كه در جريان عبور از رود نيل و ديدن صحنههاى بت پرستى، از حضرت موسىعليه السلام تقاضا كردند بارى آنها نيز بتانى همانند بتان آنها بتراشد تا خدايانى عينى و ملموس داشته باشند.11
به سبب همين گرايش عميق و ريشه دار است كه قرآن مجيد در آيه شريفه 93 سوره بقره مىفرمايد: «وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ» كلمه اشراب به طورى كه از مفردات راغب بر مىآيد دو معنى دارد:
1 - از باب «اشربت البعير»؛ يعنى ريسمان را به گردن شتر بستم. بنابراين معنى جمله اين مىشود كه ريسمان محكمى از علاقه و محبت، قلب آنها را به گوساله پيوند داده بود.
2 - از ماده «اشراب» به معنى آبيارى كردن و ديگران را آب دادن. در اين صورت كلمه «حب» در تقدير خواهد بود و معنى جمله چنين است: «بنى اسرائيل قلوب خود را با محبت گوساله سامرى آبيارى كردند».12 بر اين اساس «خود عجل در جاى محبت نشسته تا مبالغه را برساند و بفهماند كأنّه يهوديان از شدت محبتى كه به گوساله داشتند، خود گوساله را در دل جاى دادند.»13
اين گرايش و علاقه به گاو و گوساله در حدى است كه مفسّران قرآن معتقدند در جريان زنده شدن مقتول بنى اسرائيل از طريق بريدن سر گاو (كه قبلاً گذشت)، اين خاصيت وجود داشت كه خداوند مىخواست با سر بريدن گاو، اهميت آن را از دل آنان بيرون ببرد.14
گرچه محبت به گوساله در عمق جان بنى اسرائيل نفوذ كرده بود و اكثر كنشهاى اجتماعى و سياسى بعدى آنها را نيز تحت تأثير خويش قرار داده بود، اما موارد ديگرى نيز از پرستش احشام به جاى خدا در قوم بنى اسرائيل مشاهده مىشود. بخشى از اين موضوع در آيه شريفه 31 سوره توبه مورد اشاره ذات بارى تعالى قرار گرفته است.15 در اين آيه شريفه به شرك عملى يهود اشاره مىشود كه يهود و نيز نصارا دانشمندان و راهبان خود را، خدايان خود، در برابر پروردگار قرار دادند. در توضيح چگونگى اين شرك، روايتى از امام محمد باقر و امام صادقعليهما السلام نقل شده است كه فرمودند: «اما و اللَّه ماصاموا لَهُم و لا صلّوا و لكنّهم احلّوا لهم حراماً و حرّموا عليهم حلالاً فاتبعوهم و عبدوهم مِن حَيث لا يَشْعَرون».
به خدا سوگند آنان (يهود و نصارا) براى پيشوايان خود روزه و نماز بجا نياوردند، اما پيشوايانشان حرامى را براى آنان حلالى و حلالى را حرام كردند و آنها (مردم) پذيرفتند و پيروى كردند و بدون توجه آنان را پرستش كردند».16
براساس آيه شريفه 93 سوره بقره، اين بت پرستى و ستايش چيزهاى ديگر غير از ذات بارى تعالى «محصول سرزمين قلب آنهاست كه با شرك آبيارى شده و چنين سرزمينى كه با چنان آبى آبيارى شود، محصولى جيز خيانت، قتل پيامبران و گناه و ظلم نخواهد داشت.17
اهميت اين موضوع هنگامى روشنتر مىشود كه زشتى قتل و كشتار انسان در آيين يهود - كه با هميت خاصى از اين موضوع سخن گفته - مورد توجه قرار گيرد. به نوشته «قاموس كتاب مقدس، ص 687« قتل عمد و قباحت آن به طورى نزد اسرائيليان اهميت داشت كه به مرور ايام با بست نشستن در شهرهاى بست و يا ملتجى شدن به اماكن مشرفه، سبب استخلاص و برائت ذمه قاتل نمىشد و در هر صورت وى را قصاص مىنمودند. اين است معناى كشتن انسانها از نظر تورات، تا چه رسد به كشتن پيامبران خدا! پس اگر بنى اسرائيل به تورات ايمان داشتند، نمىبايست پيامبران خدا را بكشند.»18
عدم پايبندى به تعهدات اجتماعى
قرآن در آيات شريفه 84 83 و 100 سوره بقره جريان عهد شكنى را بيان نموده است.19 آنگونه كه از اين آيات شريفه استنباط مىشود، عدم پايبندى به تعهدات، سابقه ديرينه و طولانى در تاريخ يهود دارد و از ابتداى تاريخ اين قوم تا امروز با آن همراه بوده است. قرآن مجيد در آيات مذكور به اين حقيقت اشاره مىكند كه هرگاه يهود پيمانى به عهده گرفتند، به آن وفادار نماندند و چنانچه پيمان دسته جمعى مىبستند، باز عدهاى پيمان شكنى مىكردند. علاوه بر مصاديقى كه در اين آيات شريفه به آن اشاره شده، در كوه «طور» از آنها پيمان گرفته شد كه به دستور تورات عمل كنند، اما به عهد خويش وفا نكردند و پيمان شكستند. همچنين از آنها پيمان گرفته شد به پيامبر اسلام - كه تورات آمدن او را بشارت داده بود - ايمان بياورند اما به آن نيز وفادار نماندند. اين پيمان شكنى خاص يهوديان قبل از اسلام نبوده، بلكه بعداً نيز تداوم داشته و تاكنون هر روز شاهدى مىتوان بر آن ارائه كرد. پس از ورود پيامبر اسلام به مدينه، يهود «بنى نضير» و «بنى قريظه» با شخص پيامبر عهد كردند كه به دشمنان او كمك نكنند اما پيمان شكستند و در جنگ خندق با مشركان مكه همكارى نمودند. اساساً اين شيوه ديرينه يهود است كه به عهد خويش پايبند نيستند، هرگاه پيمانى دسته جمعى مىبندند، عدهاى از آنان پيمان را ناديده مىگيرند و حاضر به عمل به آن نيستند.20
اعمال نظر شخصى در فرامين الهى
يكى از ويژگىهايى كه قرآن مجيد براى قوم يهود ذكر مىكند - كه در اقوام ديگر يا به اين شكل وجود نداشته يا كمتر بوده - اين است كه يهود اقدامات متعددى را در راستاى تحريف كتب آسمانى انجام داده است و در نهايت آنچه اكنون در اختيار دارند، كمتر رنگ الهى دارد. از مجموع آياتى كه در قرآن درباره تحريف در قوم يهود آمده است، مىتوان استفاده كرد كه آنها به انواع تحريف در كتاب آسمانى خويش يعنى «تورات» دست مىزدند. گاه تحريف آنها معنوى بود؛ يعنى عباراتى را كه در كتاب آسمانى نازل شده بود، برخلاف معناى واقعى آن تفسير مىكردند، گاه نيز دست به تحريف لفظى مىزدند. در برخى موارد نيز اقدام به مخفى ساختن قسمتى از آيات الهى مىكردند؛ يعنى آنچه را موافق ميلشان بود، آشكار و آنچه خلاف ميل آنها بود، كتمان مىنمودند. حتى گاه با وجود حاضر بودن كتاب آسمانى، براى اغفال مردم، دست خود را روى قسمتى از آن مىگذاشتند تا طرف مقابل نتواند آن را بخواند!
اكنون احتمالاً اين سؤال در ذهن متبادر مىگردد كه: پس اين كه قرآن در آيات متعددى از جمله آيات 48 و 50 سوره آل عمران از تورات به نيكى ياد مىكند،21 آيا منظور همان توراتى است كه هم اكنون در دست يهود مىباشد؟ در پاسخ بايد گفت «قطعاً منظور قرآن كريم از تورات، اسفارى كه هم اكنون در اختيار يهود مىباشد، نيست زيرا خود يهود نيز اعتراف مىنمايند كه سند اسفار موجود، به زمان موسىعليه السلام باز نمىگردد و سلسله سند در فاصله بين «بخت النصر» و «كوروش» قطع شده است. البته قرآن كريم تمامى مطالب تورات موجود در عصر رسول اللَّهصلى الله عليه وآله وسلم (كه ما نمىدانيم تا آن زمان چه مقدار از تورات تحريف شده بود) را رد ننموده و هم آن را مخالف تورات اصلى ندانسته است. هر چند به دلالت خود قرآن كريم، از تحريف نيز به دور نمانده زيرا دلالت آيات قرآن بر اين كه تورات بازيچه دست تحريف گرديده، روشن است.22
علاوه بر تحريف تورات توسط بنى اسرائيل كه عمدتاً به دليل منافع مادى و شخصى خود صورت مىگرفته، قرآن مجيد در آيات شريفه 78 75 41 و 79 سوره بقره، از تحريف روشنى كه توسط يهوديان در جريان ظهور اسلام صورت گرفت، پرده بر مىدارد.23 پس از ظهور اسلام «اميد به ايمان آوردن يهود (به ويژه يهوديان مدينه) بيش از ساير اقوام بود و همه توقع داشتند كه يهود فوج فوج به دين اسلام در آيند، آن را تقويت و تأييد نموده، به گسترش آن در سراسر جهان كمك كنند اما پس از آن كه رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم به مدينه مهاجرت كردند، يهوديان رفتارى نشان دادند كه همه اميدها را تبديل به يأس كرد. به همين جهت خداوند بزرگ در آيه شريفه 75 سوره بقره مىفرمايد: «افتطعمون...» آيا انتظار داريد كه يهود به دين شما ايمان آورد.24 انتظارى «بى جا و خالى بيش نيست، به سبب آن كه اينها فرزندان و نژاد همان پدرانى هستند كه سخنان خداوند را شنيدند و آن را تحريف كردند و در نقل آن براى اقوام خود خيانت كردند و فرزندان آنها نيز همان روش پدران را دارند. اينها بعيد است به راه حق قدم بگذارند.»25
آنگونه كه در شأن نزول آيه شريفه 79 نقل گرديده، هر سال منافع و مبالغى از سوى مردم عادى يهود به علما و دانشمندان داده مىشد. به همين دليل علما و دانشمندان يهود كه صفات پيامبر اسلام را در تورات خوانده بودند، هنگامى كه منافع خويش را در خطر ديدند صفات پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم را انكار نمودندو به گونهاى جلوه دادند تا تودههاى مردم به حقانيت پيامبر اسلام پى نبردند. آنها به سبب خطرى كه براى منافع شخصى ايشان قابل تصور بود، اوصاف واقعى پيامبر در تورات را تغيير دادند و ضد آن را نوشتند. وقتى توده مردم از علماى خود مىپرسيدند آيا اين همان پيامبر موعود در تورات است كه بشارت او را قبلاً به ما مىداديد، علماى يهود آيات تحريف شده را مىخواندند و بدين وسيله آنها را قانع مىكردند.26 در پايان همين آيه شريفه، قرآن مجيد به سبب اين انحراف و جرم، آنها را تهديد و نكوهش مىكند و مىفرمايد: «فويلٌ لهم مما كَتَبَتْ ايديهِم و ويلٌ لهم مّما يَكْسِبون»: (بقره /79) «پس واى بر ايشان از آنچه دستهايشان نوشته و واى بر ايشان از آنچه از اين راه به دست مىآوردند.»
بنابراين تحريف كتب آسمانى و واقعيتهاى مسلم تاريخى، از انحرافاتى است كه در طول تاريخ دامن گير قوم يهود بوده و اين نيز عمدتاً به سبب تأمين منافع مادى خويش بوده است كه نشان از دنياگرايى و پول پرستى عميق آنها دارد و در آينده مفصلاً به آن خواهيم پرداخت.
اين روحيه و ويژگى در يهود باعث شد كه طبق آيه شريفه 211 سوره بقره «آنها پس از دريافت آن همه آيات روشن و نعمتهاى گوناگون، دست به تبديل نعمتهاى خدا و كفران بزنند و گرفتار مجازات گردند.27 منظور از «تبديل نعمت» اين است كه انسان امكانات، خدمات و منابع مادى و معنوى را كه در اختيار دارد، در مسيرهاى تخريبى، انحراف، گناه و ستم به كار گيرد. خداوند هم مربيان معنوى و هم زمامداران نيرومند و هر گونه امكانات مادى و معنوى در اختيار بنى اسرائيل قرار داد، اما آنها گرفتار تبديل نعمت شدند و همين كار زندگى آنها را به هم ريخت».28
احساس برترى بر ديگران و خود محورى
احساس برترى در قوم يهود نسبت به ساير اقوام و جوامع، نكتهاى است كه از گذشته بوده و هم اكنون نيز ادامه دارد. هر چند در اين باور برترى جويى بر ديگران، گاه مسيحيان نيز با آنها همراه بودهاند اما برترى خواهى يهود گاه مسيحيان را نيز به ستوه آورده است. قرآن مجيد در آيه شريفه 18 سوره مائده همين نكته را متذكر شده است.29 بر اساس اين آيه شريفه، يهود عقيده داشتند آنقدر در درگاه خداى تعالى محبوب و مقرب هستند كه پسران در نظر پدران محبوب و مقربند. پس مىگفتند ما نسبت به خداى تعالى جنبه شاهزادگان را داريم كه در صفى جداى از صف رعيت قرار دارند و به امتياز قرب به درگاه سلطان ممتازند؛ امتيازى كه معامله و رفتارى غير آن رفتارى كه با رعيت مىشود را اقتضا مىكند، گويى شاهزادگان نسبت به قوانين و احكام جارى بين مردم، افرادى استثنايى هستند. هرگاه فردى دچار انحراف شود، متناسب با آن جرم و انحراف مجازات مىشود؛ الا شاهزادگان. هر فردى در جامعه وظيفه انجام كارهاى متعددى را دارد، الا شاهزادگان كه به سبب ارتباطى كه با تخت سلطنت دارند، نمىشود به آنها توهين كرد و ايشان را مانند ساير افراد جامعه مجازات نمود. يهود با اين جمله «نحن ابناء اللَّه» قصد دارند بگويند از آنجا كه پسران خدا يعنى احباء و دوستان خدا هستيم، هر كارى بكنيم، كردهايم و هرگز گرفتار عقوبت نخواهيم شد و سرانجامِ ما، جز برخوردارى از نعمت و كرامت الهى نيست زيرا اگر مجازات شويم، با امتياز و محبوبيتى كه نزد خداوند داريم، منافات دارد.30
اعتقاد يهود به اين كه نسبت به عذاب و مجازات الهى در امان مىباشند، در آيه شريفه 80 سوره بقره نيز به صورت صريح و روشن بيان شده است.31 بر اساس اين آيه شريفه، «اعتقاد به اين كه ملت يهود تافتهاى جدا بافته هستند و گنهكاران آنها چند روزى بيشتر كيفر و مجازات نمىبينند و سپس بهشت الهى براى ابد قرارگاه آنان است، به هيچ وجه با موازين صحيح سازش ندارد. از عقل به دور است كه از ميان انسانها گروهى بدون دليل، هر اندازه هم كه معصيت كنند، پيش از چند روزى مجازات نبينند اما ساير انسانها هر يك به اندازه گناه خود كيفر ببينند و عدهاى نيز براى ابد در جهنم بمانند. مگر يهود چه كردهاند كه مىبايست به نفع آنها چنين تبصرهاى به قانون كلى مجازات اضافه شود؟
خداوند به پيامبرش اعلام مىكند از اين جمعيت بپرس، براى اين عقيده چه مدركى دارند؟ آيا از خداوند در اين مورد پيمانى گرفتهاند و آن سند را به امضاى پيامبران رساندهاند يا آن را به خدا بستهاند و ندانسته و بيجا چنين اعتقادى پيدا كردهاند و به زبان نيز مىآورند. آرى مىبايست از آنان پرسيد آيا در اين مورد پيمانى گرفتهايد؟ و چون خداوند به پيمانهاى خويش وفا مىكند، بايد مطمئن باشيد يا اين گفتار را بدون دليل و ندانسته به خدا نسبت مىدهيد؟»32
قطعاً دست يهود از داشتن چنين سندى خالى است زيرا بر اساس آيه شريفه 18 سوره مائده، قوم يهود نيز مخلوقات خداوند هستند كه بارها به سبب گناهان خويش مجازات شدهاند33 و اتفاقاً اين نوع مجازات در قوم بنى اسرائيل بسيار مشهودتر و نمايانتر از ساير اقوام و جوامع بوده است. پس هيچ گونه برترى نژادى در يهود باقى نمىماند. البته جاى هيچ ترديدى نيست كه طبق آيه شريفه 70 سوره مائده، هر زمان پيامبرى دستورى بر خلاف تمايلات و هوى و هوسهاى يهوديان مىآورد، آنها به شديدترين مبارزه عليه او دست مىزدند، جمعى را تكذيب مىكردند و جمعى را كه يا نمىتوانستند تكذيب كنند و يا نمىتوانستند از نفوذشان نيز جلوگيرى كنند، به قتل مىرساندند.34 به هر صورت راه و رسم آنها اين بود كه به جاى پيروى از رهبرانشان، اصرار داشتند آنها را تابع تمايلات و خواستههاى خويش قرار دهند و در صورتى كه موفق نمىشدند، براى آنها حق حيات نيز قائل نبودند.35
براى ابطال اين عقيده باطل يهود، آيات شريفه 94 و 95 سوره بقره و 6 و 7 سوره جمعه استدلالى محكم و استوار مىآورند كه يهود و علماى آن را خلع سلاح كرده، هم اكنون نيز به قوت خود پابرجاست.36 در اين آيات شريفه، از رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم مىخواهد كه به يهود بگويد اگر بهشت به آن اختصاص دارد و ساير مردم از آن بهرهاى ندارند و اگر تصور مىكنيد شما اولياء خدا هستيد و ديگران از آن بهرهاى ندارند و همان گونه كه ادعا كرديد «لن يدخل الجنّةُ الاّ مَن كان هوداً او نصارى» (بقره /111) و نيز ادعا كرديد «نحن ابناءُ اللَّه و اِحبّاؤهُ» (مائده /18) و اين كه مىگوييد خدا ما را كيفر نخواهد كرد، اگر واقعاً در اين ادعاهاى خويش صادق و راستگو هستيد، آرزوى مرگ كنيد تا زودتر به خواست خويش نائل گرديد زيرا كسى كه اعتقاد دارد دوست خدا و اهل بهشت است و نعمتهاى فراوانى براى او مهيا گرديده و در آن اعتقاد راسخ و استوار است، قطعاً مرگ براى او بهتر از زندگى دنيوى است كه همراه با انواع مشكلات، ناراحتىها، غم و غصه و... مىباشد زيرا مرگ باعث مىشود از اين همه ناراحتى و مشكلات خلاص شود و در نعمت و آرامش قرار گيرد.37
كسى كه چنين اعتقاد راسخى داشته باشد، بى ترديد زندگى گوارا و خالص را اختيار خواهد كرد و بر فرض كه بدون اختيار گرفتار زندگى پست دنيا گردد، پيوسته در آرزوى رسيدن به آن زندگى گوارا به سر خواهد برد، حتى يك لحظه نيز از حسرت بر آن زندگى غافل نخواهد شد و همواره براى رسيدن به آن تلاش خواهد كرد. اين امرى فطرى است و كسانى نيز هستند كه اينگونه عمل مىكنند، اما آيا يهود نيز همين كار را مىكند؟ آيا يهودى كه سعادت اخروى و بهشت را خاص خود مىداند و خود را از اولياء و دوستان خدا قلمداد مىكند - كه از عذاب الهى ايمن مىباشد - در اين گفته خويش صادق است يا دروغ مىگويد؟ براى يافتن پاسخ آنها را امتحان مىكنيم. اگر در گفته خويش صادقند، بايد به زبان سر و با تمام وجود همواره آرزوى رسيدن به آن را داشته باشند.38 اما قرآن مجيد مىفرمايد «و لا يَتَمّنَونَهُ ابداً» يا «لن يَتَمنَّونَهُ ابداً» چرا چنين آرزويى نمىكنند؟ در پاسخ قرآن مىفرمايد: «بما قدَّمت ايديهم» زيرا خود آنها بهتر مىدانند كه چه كردهاند و چه كارهاند! هم اكنون كه يهود همان ادعاها را تكرار مىكند، اين استدلال نورانى سارى و جارى است و انسانهاى منصف و بى طرف با اين استدلال در مىيابند كه هر كسى در ما فىالضمير خويش چه پنهان دارد.
البته بايد اين نكته را نيز متذكر شويم كه هم اكنون يهوديان به آيه 47 سوره بقره استناد مىكنند و مىگويند قرآن نيز معتقد است يهود بر همه عالميان برترى داده شده است.39 طبق نظر تمام صاحب نظران، اين آيه شريفه برترى يهود بر مردم زمان خود در دوره حضرت موسى را متذكر مىشود زيرا طبق نص صريح اين آيه شريفه كه مىفرمايد: «كنتم خير امةٍ اُخرِجَت للنّاسِ» امت پيامبر خاتم بهترين امتها در دوره پيامبر اسلام و پس از آن مىباشند.40
حسادت و كينه توزى
«وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ وَلَيَزِيدَنَّ كَثِيراً مِنْهُم مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِن رَبِّكَ طُغْيَاناً وَكُفْراً وَأَلْقَيْنَا بَيْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ كُلَّمَا أَوْقَدُوا نَاراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللّهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَاداً وَاللّهُ لاَ يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ»: (مائده /64) و يهود گفتند: «دست خدا بسته است.» دستهاى خودشان بسته باد! و به (سزاى) آنچه گفتند، از رحمت خدا دور شوند. بلكه هر دو دست او گشاده است، هرگونه بخواهد مىبخشد و قطعاً آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو فرود آمده، بر طغيان و كفر بسيارى از ايشان خواهد افزود و تا روز قيامت ميانشان دشمنى و كينه افكنديم. هر بار آتشى براى پيكار بر افروختند، خدا آن را خاموش ساخت در زمين براى فساد مىكوشند و خدا مفسدان را دوست نمىدارد.41
از آنجا كه ايمان بنى اسرائيل نسبت به ذات اقدس اللَّه ناقص و سطحى بود، به خود اجازه مىدادند هر ناروايى را به خداوند بزرگ نسبت دهند و از آن پروا نداشته باشند. اصولاً از آنجا كه اعتقاد آنها به خداوند در حد محسوسات بيشتر نبود و هر چيز وراى محسوس را قبول نداشتند، نسبت به ذات بارى تعالى رفتارهاى ناروا و سخيف داشتهاند.
بر اساس اين آيه شريفه آنچه بر پيامبر اسلام از سوى خدا نازل گرديده، باعث افزايش كفر و طغيان در يهود مىشود: «ليزيدنَّ كثيراً منهم ما اُنزِلَ اليك مِن ربّكِ طغياناً و كفراً.» (مائده /64) جريان بدين صورت بود كه يهود قبل از اسلام خود را سرور جوامع و اقوام مىدانست و آقايى و فخر بر ساير اقوام و جوامع را حق مسلم خويش مىپنداشت. در آن روزگار مردم جاهلى جزيرة العرب در مقابل يهود مدينه هيچ حرفى براى گفتن نداشتند و همواره مورد سرزنش و گاه تهديد آنها قرار مىگرفتند. يهود در تورات با صفات پيامبر آينده به خوبى آشنا بودند و مىدانستند كه در جزيرة العرب ظهور مىكند و به همين سبب به مدينه و اطراف آن مهاجرت كرده بودند تا پيامبر آخرالزمان از ميان آنها باشد، به همين دليل در هر شرايطى مشركان مدينه را به ظهور پيامبر آينده تهديد مىكردند. مشركان مدينه نيز به دليل احساس عجزى كه در اين زمينه مىكردند، همواره در برابر علم و دانش يهود سر فرود مىآوردند، اما هنگامى كه آوازه ظهور پيامبر آخرالزمان از ميان قوم غير از آنها به گوششان رسيد، بسيار ناراحت و عصبى شدند. به ويژگى هنگامى كه احساس كردند اين پيامبر همان پيامبر بشارت داده شده از سوى تورات است و كتاب او سرشار از حقيقت و تكميل كننده تورات مىباشد و چنانچه بخواهند به تورات پايبند بمانند، بايد به اين پيامبر ايمان بياورند، اين كار براى آنها بسيار سخت و دشوار آمد و تمام تلاش و كوشش خويش را جهت مخالفت با پيامبر اسلام به كار گرفتند. دليل اين امر آن بود كه يهوديان اصولاً مردمى حسود و ستم پيشه بودند و زمانى كه بافتههاى ذهنى خويش را نقش بر آب ديدند، كينه و حسادت آنها به اوج رسيد و هر لحظه به خشم درونى و كفر و طغيانشان افزوده مىشد. اين كه قرآن مجيد نيز در آيه شريفه مىفرمايد: «آياتى كه به تو نازل شده طغيان آنها را مضاعف مىكند»، معنايش همين است يعنى چون يهود اصولاً حسود و كينه توز مىباشند، نزول قرآن باعث شد اين آتش حسادت و كينه ورزى تيزتر شود. به عبارت روشنتر، خداوند بزرگ قبيله «قريش» در جزيرة العرب را بر يهود فضيلت داد و آنها كه قبل از اين، همه فضائل را خاص خود مىدانستند، باعث افزايش كينه و حسادت آنها گرديد. در چنين شرايطى، جز اين نمىتوان از آنها انتظار داشت و به دليل اين كه هر روز به اين حسادت و كينه ورزى افزوده مىشود، نبايد خود را از شر طغيان و كفر آنها ايمن دانست.42
البته از معجزات اين آيه شريفه آن است كه در ادامه مىفرمايد: «و ألقينا بينهم العداوة و البغضاء الى يوم القيامة» بنابراين چنانچه هوشيارى امت مسلمان وجود داشته باشد و نسبت به حقيقت اسلام متعهد و پايبند باشند، يهود در مقابل آنها كارى از پيش نخواهند برد؛ به ويژه كه در فراز پايانى آيه شريفه مىفرمايد: «كلما اوقدوا ناراً» للحرب اطفأها اللَّه». اما بايد توجه داشت كه استراتژى يهود همواره طبق آيه شريفه «يعسونَ فى الأرضِ فساداً» مىباشد. البته فساد آنها هميشه آشكار نيست و طبق آيه شريفه 76 سوره بقره،43 مردمانى دو رويكردى و اصطلاحاً منافق مىباشند زيرا «وقتى با مسلمانان روبهرو مىشوند، اظهار علاقه و ايمان مىكنند و مىگويند صفات پيغمبر اسلام در تورات نيز آمده اما در پنهان و خلوت، عدهاى از آنها اينان را از افشاى اين مطلب كه صفات حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم در تورات به عنوان پيامبر آخر الزمان ذكر شده، منع مىكنند و مىگويند چرا خبر مىدهيد به مسلمانان آنچه را خداوند در تورات از شما پيمان گرفته و حكم نموده كه محمدصلى الله عليه وآله وسلم حق است و به او ايمان آوريد، تا مسلمانان بتوانند بدين وسيله در رستاخيز نزد پروردگار بر ضد شما اقامه دليل نمايند؟ چرا بى مطالعه اين مطالب را در اختيار آنان مىگذاريد، مگر متوجه نتيجه آن نيستيد؟»44
شايد به همين دليل باشد كه اصولاً قرآن مجيد مسلمانان را از برقرارى روابط عاطفى و دوستانه با يهود منع كرده است.
خواستهاى عجيب و بهانهگيرىهاى بىاساس
قوم بنى اسرائيل ساليان متمادى تحت سلطه و استعمار فرعون قرار داشتند و در طول زمان ساختار فكرى و ذهنى آنها به گونهاى شكل گرفته بود كه با آزادى و ارمغانى كه حضرت موسىعليه السلام برايشان آورده بود، كمتر تناسب داشت. ساخت ذهنى اين مردم به گونهاى شكل يافته بود كه كمتر نوآورى و تغييرى را در خود مىپذيرفت. ارزشها و باورهاى دوره فرزند كشى فرعون به حدى عمقى و ساختارى بود كه آثار و بقاياى آن دوران تا امروز نيز باقى مانده است.
بنى اسرائيل در برخورد با حضرت موسىعليه السلام عمدتاً او و تورات را از دريچه نگاه خويش به دنيا، مىنگريستند و لذا هرگونه جسارت و نافرمانى را كه بشود تصور كرد، در حق آن پيامبر الهى انجام مىدادند. آنها نسبت به حضرت موسىعليه السلام كه جهت خلاصى ايشان از استعمار فرعونى بسيار زجر كشيد، هيچ علاقه و ابراز محبتى از خود نشان ندادند و آزار و اذيت او را به حد اعلى رساندند و هر چه حضرت موسىعليه السلام براى آسايش و راحتى آنها انجام مىداد يا از خداوند بزرگ تقاضاى انجام آن را مىنمود، دوباره آنها درخواست جديدى مطرح مىكردند و بهانه جديدى مىتراشيدند. نمونه اين موارد در تاريخ يهود بسيار است كه قرآن مجيد در آيه شريفه 55 سوره بقره45 يك نمونه از اين موارد عجيب و دور از ذهنى را كه توسط بنى اسرائيل درخواست شد، بيان مىفرمايد.
آيه شريفه مذكور يادآور مىشود يكى از خواستههاى گروهى از بنى اسرائيل اين بود كه اگر موسىعليه السلام مىخواهد به گفتار او ايمان آورند، بايد خدا را به آنها نشان دهد تا خدا را با چشم ظاهر ببينند! اين درخواست عجيب نشان داد كه اين قوم از آنچه تصور مىشد پا را فراتر گذاردهاند. آنها جملهاى بر زبان آوردند كه به دنبال آن صاعقهاى خيره كننده بر كوه زد؛ به طورى كه با مشاهده آن صاعقه بر زمين افتادند و جان دادند. همين مضمون در آيه شريفه 153 سوره نساء46 نيز آمده است.47
در آيه سوره بقره48 نيز از بهانه جويى و درخواست عجيب ديگرى كه قوم بنى اسرائيل از حضرت موسىعليه السلام نمودند، پرده بر مىدارد. البته اين شيوه برخورد با پيام الهى، خاص دوره موسىعليه السلام نيست و اين قوم بعدها در دوره ساير پيامبران نيز همين راه را در پيش گرفتهاند كه اين گرايش، نشان از تأثير عميق اين ويژگى در آنها دارد. نمونهاى از اين موارد را قرآن مجيد در آيه شريفه 247 سوره بقره49 بيان فرموده است. بر اساس اين آيه، بنى اسرائيل از طريق پيامبرشان خواستند كه خداوند براى آنها فرماندهى مشخص نمايد. خداوند نيز «طالوت» را به فرماندهى آنها برگزيد. پس از مشخص شدن «طالوت» به عنوان فرمانده بنى اسرائيل، بهانهگيرى و اعتراضات آغاز شد كه چرا «طالوت» نه از خاندان نبوت است و نه از خاندان سلطنت. آنها مىگفتند خود ما نسبت به او براى سلطنت سزاوارتريم زيرا هم از دودمان نبوتيم و هم از خاندان سلطنت.
پس چگونه خدايى كه قبلاً ما را سزاوار چنين افتخارى دانسته است، راضى مىشود آن را به كس ديگرى غير از ما انتقال دهد. علت ديگر اعتراض بنى اسرائيل نيز اين بود كه چون «طالوت» مردى فقير است، نمىتواند سلطان باشد. از نظر آنها سلطان بايد از توانگران باشد.50 هر ورقى كه از تاريخ بنى اسرائيل تا به امروز مطالعه شود، سرشار از اين موارد است زيرا آنها فقط خود را مىشناسند و طبق مطالبى كه خواهد آمد، ديگران را شايسته هيچ فضيلتى نمىدانند.
اصالت حس و تجربه در يهود
«اگر در قصههاى بنى اسرائيل كه در قرآن آمده، دقت كنى و در آنها باريك شوى و به اسرار خلقيات آنان پى ببرى، خواهى ديد كه مردمى فرو رفته در ماديات بودند و جز لذائذ مادى و صورى چيز ديگرى نمىشناختند. امتى بودهاند كه جز در برابر لذات و كمالات مادى تسليم نمىشدند و به هيچ حقيقتى از حقايق ماوراء حس، ايمان نمىآورند چنانكه امروز نيز اين گونهاند. همين خوى باعث شده كه عقل و ارادهشان تحت فرمان و انقياد حس و ماده قرار گيرد و جز آنچه را كه حس و ماده تجويز كند، جائز ندانند و غير آن را اراده نكنند و باز همين انقياد در برابر حس، موجب گرديده هيچ سخنى را نپذيرند مگر آن كه حس، آن را تصديق كند و اگر دست حس به تصديق و تكذيب آن نرسد، آن را نپذيرند؛ هر چند كه حق باشد. همين تسليم شدنشان در برابر محسوسات باعث شده كه هر چه را ماده پرستى صحيح بداند و بزرگان (آنها كه ماديات بيشترى دارند) آن را نيكو بشمارند، قبول كنند؛ هر چند حق نباشد. نتيجه اين پستى و كوتاه فكريشان نيز اين شد كه در گفتار و كردار دچار تناقض شوند، مثلاً مىبينيم كه از يك سو در غير محسوسات، دنبال روى ديگران را تقليد كوركورانه مىخوانند و آن را مذمت مىكنند؛ هر چند كه عمل، عملى صحيح و سزاوار باشد و از سوى ديگر همين دنباله روى اگر در امور محسوس و مادى و سازگار با هوسرانىهايشان باشد، آن را مىستايند؛ هر چند كه عمل، عملى زشت و خلاف باشد».51
بر اين نكته آيات شريفه 67 سوره بقره52 و 138 سوره اعراف53 نيز تأكيد مىنمايند. آنچنان كه گذشت، بنى اسرائيل هيچ گاه به ماوراء حس و تجربه توجهى نداشتهاند. به دليل همين حس گرايى در قوم يهود، اكثر آنها خداى تعالى را جز جسمى از اجسام تصور نمىكردند و به طورى كه از ظاهر نسخ موجود تورات نيز بر مىآيد، خدا را جوهر الوهى مىپنداشتند كه از نظر شكل شبيه انسان است. به همين دليل هر چه موسىعليه السلام آنها را به معارف الهى و حقيقى نزديك مىكرد، نتيجهاش صرفاً اين بود كه فقط صورت و شكل خدا را در ذهن خود تغيير مىدادند. به همين سبب طبق آيه شريفه 138 سوره اعراف وقتى در مسير راه به قومى برخوردند كه داراى بتهايى بودند و آنها را مىپرستيدند، عمل آنها را پسنديدند و آرزو كردند آنها نيز چنين بتهايى داشته باشند.54
خداى سبحان در آيه شريفه 77 سوره بقره با جمله «أَوَلاَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ» اين پندار غلطشان را رد مىكند زيرا اين نوع علم به ظواهر امور به تنهايى و جهل به باطن آن، علمى است كه سرانجام منتهى به حس مىشود و حس، احتياج به بدن مادى دارد، جسمى كه مجهز به آلات و ابزار حساس، از چشم و گوش و امثال آن باشد و باز كالبدى كه مقيد به قيود زمان و مكان و خود مولود علل ديگرى مانند خود مادى باشد و چيزى كه چنين نيست، مصنوع است نه صانع عالم. اين جريان يكى از شواهد مطالب قبلى ماست كه گفتيم بنى اسرائيل به سبب اين كه براى ماده اصالت قائل بودند، درباره خدا نيز به احكام ماده حكم مىكردند و او را موجودى فعال در ماده مىپنداشتند. البته اين طرز فكر اختصاص به يهود نداشت، بلكه هر ملت ديگرى كه اصالت را براى ماده قائل بوده و قائل هستند، آنها نيز درباره خداى سبحان حكمى نمىكنند مگر همان احكامى كه براى ماديات و بر طبق اوصاف ماديات مىكنند. اگر براى خدا حيات و علم و قدرت و اختيار و اراده و قضا و حكم و... قائلند، آن حيات و علم و قدرت و اوصافى را قائلند كه براى يك موجود مادى قائلند و اين دردى است بى درمان كه نه آيات خدا درمانش مىكند و نه انذار انبياء.55
دنيا گرايى و علاقه شديد به جمع آورى ثروت
يكى از معجزات قرآن، تذكر حرص و ولع يهود در جمع آورى مال و ثروت مىباشد. قرآن كريم در آيه شريفه 96 سوره بقره مىفرمايد: «وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاةٍ وَمِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَمَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مَنَ الْعَذَابِ أَنْ يُعَمَّرَ وَاللّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ»: «و آنان را مسلماً آزمندترين مردم به زندگى و ]حتى حريصتر[ از كسانى كه شرك مىورزند، خواهى يافت. هر يك از ايشان آرزو دارد كه كاش هزار سال عمر كند با آن كه اگر چنين عمرى زياد به او داده شود، وى را از عذاب دور نتواند كرد و خدا بر آنچه مىكنند، بيناست».
بر اساس اين آيه شريفه، ملت يهود حريصترين ملل در جمع آورى مال و ثروت مىباشند. آنها فقط دنيا را مىخواهند و از نظر آنها مهم نيست كه راه به دست آمدن آن حلال باشد يا حرام. حتى آنها از مشركان كه به طور طبيعى بايد در جمع آورى ثروت از همه حريصتر باشند و در مورد راه به دست آمدن پول باكى نداشته باشند، حريصترند.
حرص و ولع بنى اسرائيل آنچنان زياد است كه دوست دارند هزار سال زنده بمانند و مال و ثروت جمع كنند. شايد هم چون از كردار بد خويش مطلعند و مىدانند در آنجا دقيقاً به حسابها رسيدگى مىشود، دوست دارند زنده بمانند و مرگ هرگز به سراغشان نرود و به همين سبب از مرگ واقعاً وحشت دارند. اما قرآن مىفرمايد: طولانى شدن عمر هيچ گاه به حال آنها نفعى ندارد و نخواهد داشت.56 اما بالاخره بايد تسليم مرگ شوند. ترس و وحشت آنها از مرگ در آيات شريفه 6 و 7 سوره جمعه نيز آمده است.
ممكن است تصور شود ويژگى مذكور خاص بنى اسرائيل در زمان حضرت موسىعليه السلام بوده و بعداً ادامه نداشته است، اما طبق آيه شريفه 169 سوره اعراف، اين موضوع همچنان به عنوان يك ويژگى اصلى و عميق در يهود تداوم يافته است.57 بر اساس اين آيه شريفه كسانى از بنى اسرائيل كه وارث پيشينيان خود شدند و معارف و احكام الهى را به ارث بردند، به طور طبيعى بايد تقوا پيشه مىكردند و از لذائذ ناپايدار دنيا و عوائدى كه مانع ثواب دائم و ابدى بود، چشم مىپوشيدند اما با كمال تأسف «يأخذون عرض هذا الادنى» دو دستى اين لذائذ را گرفته و خود را روى آن مىافكنند و هيچ پروايى از جرم و گناه - هر قدر هم زياد باشد - ندارند. حتى با كمال وقاحت مىگويند «سينصرلنا» و به ناحق وعده آمرزش به خود مىدهند، بدون اين كه از گناه بازگشتى كرده باشند.58
اين راهبرد در قوم يهود همچنان ادامه يافته تا اين كه امروز نيز به وضوح مشاهده مىشود. آنچنان كه يك نويسنده غربى به نام «فرانك سالتر» ثابت كرده است گروههاى يهودى آمريكا با وجود آن كه تنها 2/5% جمعيت اين كشور را تشكيل مىدهند اما در مورد مسائلى نظير حمايت از اسرائيل، مهاجرت و به طور كلى سياستهاى قومى، شديداً اعمال نفوذ مىنمايند.59 اطلاعات به دست آمده نشان مىدهند كه درآمد سرانه يهوديان آمريكا تقريباً دو برابر غير يهوديان است.60 بر اساس فهرست «فوربس»61 بيش از يك چهارم ثروتمندترين مردم آمريكا را يهوديان تشكيل مىدهند و به طور كلى يك سوم كل ميليونرهاى آمريكايى، يهودى هستند. 20% اساتيد دانشگاههاى معتبر آمريكا نيز يهودى هستند و 40% مؤسسات حقوقى معتبر در شهرهاى نيويورك و واشنگتن متعلق به يهوديان مىباشد.62
در سال 1996 تقريباً 300 سازمان يهودى در آمريكا فعاليت مىكردند كه در مجموع بودجهاى بالغ بر 6 ميليارد دلار در اختيار داشتند. (لازم به ذكر است اين مبلغ، از توليد ناخالص ملى نصف كشورهاى عضو سازمان ملل بيشتر است).63
بر اساس اين آيه شريفه، مشركان و يهوديان دشمنترين افراد نسبت به مؤمنين هستند. تاريخ اسلام نيز گوياى اين حقيقت است به گونهاى كه در بسيارى از صحنههاى نبرد ضد اسلامى، يهود به طور مستقيم يا غير مستقيم دخالت داشته و در مسير اسلام از هيچ گونه كارشكنى و تضادى روى گردان نبوده است. همانگونه كه شواهد تاريخى نيز تصديق مىكند، تعداد كمى از يهوديان به اسلام گرويدهاند، در حالى كه بررسى همين شواهد نشان مىدهد مسيحيت نه تنها كمتر رو در رو با اسلام و مسلمانان قرار گرفته، بلكه در طول تاريخ تعداد كثيرى از مسيحيان نيز به اسلام گرويدهاند.65
اما اين كينه و عداوت ريشه در كجا و در چه چيزى دارد؟ قرآن مجيد دليل مودت و دوستى مدعيان مسيحيت و نصارا را سه چيز مىداند:
1) در ميان مسيحيان جمعى دانشمند بودند كه به اندازه دانشمندان دنياپرست يهود سعى در كتمان حقيقت نداشتند.
2) در ميان مسيحيان جمعى تارك دنيا بودند كه دقيقاً نقطه مقابل حريصان يهود گام بر مىداشتند.
3) آنها كه در برابر حق تكبر نمىورزيدند و خاضع بودند.
يهود به مرض تكبر دچار بودند و همين صفت رذيله آنها را به لجاجت و دشمنى وادار كرده بود. آنها خود را نژاد برتر مىدانستند و نمىتوانستند بپذيرند كسى از آنها بيشتر و بهتر بداند. همين امر باعث شد آنها كمتر آمادگى پذيرش حقيقت را داشته باشند.66
گرچه يهوديان دشمنترين مردم نسبت به اسلام و مسلمانان مىباشند، اما بر اساس آيات شريفه سوره حشر، كمتر قدرت رويارويى مستقيم با مسلمانان را دارند. در سوره حشر راجع به يهوديان مدينه مىفرمايد: «لاَ يُقَاتِلُونَكُمْ جَمِيعاً إِلَّا فِي قُرىً مُحَصَّنَةٍ أَوْ مِن وَرَاءِ جُدُرٍ بَأْسُهُم بَيْنَهُمْ شَدِيدٌ تَحْسَبُهُمْ جَمِيعاً وقُلُوبُهُمْ شَتَّى ذلِكَ بَأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَ يَعْقِلُونَ» (حشر /14) «با آن كه عده يهوديان كم نيست، هرگز قدرت ندارند كه در يك جنگ تن به تن و در يك ميدان باز به جنگ شما بيايند. آنها فقط در سنگر با شما مىجنگند و هنر بيرون آمدن از سنگر را ندارند و فقط در قريههايى كه داراى حصار و قلعههاى محكم است، سنگر مىگيرند. يا اگر هم از آن قلعه و آن سنگر بيرون آمدند، از خاكريز خارج نمىشوند. آنها هنر جنگ تن به تن را ندارند. فرمود چنانچه آنها از آن قلعه و سنگر نيز بيرون بيايند، از خاكريز و پشت ديوار خارج نمىشوند و از پشت ديوار سنگ و تير مىزنند: «او من وراء جُدُر».
اين كه در قديم مبارزان و جنگاوران به ميدان مىرفتند و رجز مىخواندند، نشان مىدهد جنگ تن به تن بوده است. در كتابهاى ما نيز آمده است كه اگر مبارزى از جبهه كفر آمد و گفت: «الا رجلاً برجلٍ» ديگر نبايد دو نفر عليه او به ميدان بروند. او كه يك نفر است و بنابراين فقط يك نفر بايد به جنگ وى برود؛ ولو اين مسلمانى كه رفته است، كشته شود. اين گونه تعهدات نظامى حتى با دولت كفر نيز مورد قبول است. پس جنگ رسمى «هل من مبارز» بود. خداوند سبحان مىفرمايد: آنها اهل اين جنگها نيستند، يا داخل سنگرند يا پشت خاكريز. اين منافقان وقتى تنها خودشان هستند، «بأسهم بينهم شديد» خود را بسيار نيرومند مىبينند زيرا نه از سنگر بيرون آمدند و نه از خاكريز، چيزى نديدند و بنابراين فكر نمىكنند شكست بخورند «وَظَنُّوا أَنَّهُم مَانِعَتُهُمْ حُصُونُهُم مِنَ اللَّهِ»67، اما وقتى با نظاميان اسلامى و امدادهاى غيبى رو به رو شدند، مشخص مىشود كارى از آنان ساخته نيست: «بأسهم بينهم شديد» (حشر /14) اما نسبت به مسلمين بسيار ذليل هستند: «تحسبهم جمعياً و قلوبهم شتّى».(حشر /14)
امكانات و قدرت ظاهرى در اختيار آنها قرار دارد، اما از آنجا كه «للَّه خزائن السموات و الارض» كارى از آنان ساخته نيست. حتى قدرت اتحاد با يكديگر را نيز ندارند، شما به حسب ظاهر تصور مىكنيد با يكديگر متحدند: «تحسبهم جميعاً» اما چنين نيست و در واقع دلهايشان پراكنده است: «و قلوبهم شتى» زيرا عامل وحدت، «عقل» است كه انسان را به خداى واحد فرا مىخواند. اگر عقل وجود نداشته و حواس و غرايز درونى و شهوت و غضب ميان دار باشد، سخن از وحدت، سخنى ظاهرى و بيهوده خواهد بود. اگر عقل رخت بر بندد، شهوت و غضب فرمان روايى مىكنند و آنها نيز هر يك به سمت خود مىكشند. استدلالى كه قرآن كريم فرمود، اين است كه چون عاقل نيستند، با يكديگر اتحاد ندارند و چون موحد نيستند، از شما مىترسند. نفى توحيد زمينه ترسشان و نفى عقل زمينه اختلاف آنها را فراهم آورده است.
رد يكى از بيانات نورانى حضرت امير - سلام اللَّه عليه - هست كه عدهاى را خطاب كرده، فرمود: «ايها الناس المجتمعة ابدانهم المختلفة اهواؤهم»68: بدنهاى شما به يكديگر نزديك است اما اميال و هواهاى شما مختلف است. اگر عقل نباشد، تحقق اتحاد در يك جامعه ممكن نيست، اگر ذات اقدس اله نعمت توحيد را در صدر اسلام به مسلمين مرحمت كرد و فرمود: «وَأَ لَّفَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ»69، (انفال /63) به اين دليل است كه نعمت عقل را به آنان ارزانى فرمود.
پس در اين سه آيه كريمه چند مدعا آمده است:
1) منافقان روى بر مىگردانند زيرا از شما مىترسند.
2) يهوديان و منافقان نيروى معنوى اتحاد و وحدت را ندارند زيرا عاقل نيستند، پس از نيروى مادىشان نيز كارى ساخته نيست.
اكنون مشخص مىشود كه چرا قرآن كريم گاه از منافقان به عنوان «لا يفقهون»، (انفال 64) زمانى «لا يعلمون» و وقتى با «لا يعقلون» ياد كرده است و يا چرا قرآن آنان را «وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ»70 مىنامد زيرا وقتى توحيد نباشد، وحدت و اتحاد نيز وجود ندارد و قهراً شيطان - كه مظهر اين گونه پراكندگىهاست - ظهور مىكند».71
قوم گرايى و نژاد پرستى
پديده «قوم گرايى» به گونهاى است كه هر چه بيشتر به سوى افراطى شدن پيش رود، زمينه پذيرش معارف و ساير حقايق را براى جامعه مسدودتر مىكند و باعث مىشود افراد غير از خود و تمايلات نژادى و قومى خويش واقعاً هيچ چيز را در نظر نگيرند. هر آنچه با آنها در تضاد قرار گيرد، مورد نفى آنهاست؛ گرچه جزء حقايق مسلم و واضح براى آنها باشد. قوم گرايى يهوديان را كه در حد نژاد پرستى مىباشد، در آيات قرآن مىتوان به وضوح مشاهده كرد. در آيه شريفه 89 سوره بقره مىفرمايد: «وَلَمَّا جَاءَهُمْ كِتَابٌ مِنْ عِنْدِ اللّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ وَكَانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللّهِ عَلَى الْكَافِرِينَ»: «و هنگامى كه از جانب خداوند كتابى كه مؤيد آنچه نزد آنان است بر ايشان آمد، و از دير باز ]در انتظار آن[ بر كسانى كه كافر شده بودند پيروزى مىجستند، اما همين كه آنچه ]اوصافش[ را مىشناختند بر ايشان آمد، انكارش كردند. پس لعنت خدا بر كافران باد».
در خصوص اين آيه شريفه از امام صادقعليه السلام نقل شده كه فرمودند: يهود در كتابهاى خود يافته بودند كه مكان هجرت پيامبر آخرالزمانصلى الله عليه وآله وسلم ما بين ]دو كوه[ «عير و اُحد» خواهد بود و تصور مىكردند او بايد از ميان قوم آنها انتخاب شود. به همين دليل به اميد يافتن آن محل مهاجرت كردند. در مسير خود به كوهى رسيدند كه به آن «حداد» گفته مىشد و گمان كردند «حداد» همان «اُحد» است. به همين سبب در اطراف آن كوه ساكن شدند. بعضى از آنها در جايى به نام «يتما» و برخى در مكانى به نام «فدك» ساكن شدند و عدهاى نيز «خبير» را به عنوان محل سكونت خود برگزيدند. كسانى كه در «يتما» ساكن شده بودند، پس از مدتى نسبت به خويشان خود كه در «فدك» و «خيبر» سكنى گزيده بودند، دلتنگ شدند و قصد ديدار آنها را نمودند. بنابراين شترهاى يك عرب از قبيله «قيس» را كه از محل آنها عبور مىكرد، كرايه كردند و از او خواستند به عنوان راهنما آنها را نزد خويشانشان ببرد.
عرب گفت من شما را از بين دو كوه «عير» و «اُخُد» عبور مىدهم. گويا اين سخن ]همان چيزى بود كه آنها مدتها در پى آن بودند و براى يافتن آن هجرت كرده بودند كه اشتباهاً «حداد» را به جاى «احد» گرفتند. بنابراين[ گفتند هر وقت به آنجا رسيدى، ما را مطلع كن. هنگامى كه به محل مورد نظر رسيدند، عرب راهنما گفت هم اكنون به آن محل رسيديم. آن كوه «عير» و آن يكى «احد» است. يهوديان بسيار خوشحال شدند و از شترها به پايين آمده، گفتند ما به منظور خود رسيديم و ديگر به تو احتياجى نداريم. در اين هنگام نامهاى نيز به خويشان خود در «فدك» و «خيبر» نوشتند مبنى بر اين كه ما مكان مورد نظر را پيدا كردهايم، شما نيز به ما ملحق شويد. يهوديانى كه در «فدك» و «خيبر» بودند، در پاسخ آنها نوشتند ما در اينجا ساكن شدهايم و اموالى براى خود به دست آوردهايم. ما به شما بسيار نزديك هستيم، هرگاه پيامبر آخر الزمانصلى الله عليه وآله وسلم ظهور كرد، ما سريعاً به سوى شما خواهيم آمد.
يهوديانى كه بين دو كوه «عير» و «احد» در محل مدينه فعلى ساكن شده بودند، كم كم داراى ثروت و اموالى شدند كه خبر اين ثروت، «تبع» را به جنگ با آنها واداشت، اما پس از متحصن شدن ايشان، «تبع» آنها را پس از محاصره امان داد. «تبع» گفت شهرهاى شما را جاى خوبى يافتهام و ميل دارم در اينجا اقامت نمايم. يهوديان به وى گفتند تو چنين حقى ندارى زيرا اينجا مكان هجرت پيامبر آخرالزمان است و هيچ كس را نشايد كه اينجا باشد. پس «تبع» گفت: من از سربازان خويش، گروهى را در اينجا به عنوان جانشين خود باقى مىگذارم كه هرگاه پيامبر آخرالزمان ظهور كند، او را كمك و يارى نمايند. او «اوس» و «خزرج» دو گروه از همراهيان خود را در آنجا گذاشت و رفت. به تدريج كه تعداد افراد «اوس» و «خزرج» زياد شد، به اموال يهوديان تعرض كردند و از آنها استفاده مىنمودند. يهود نيز انتظار آمدن پيامبر آخرالزمان را مىكشيدند و او را مايه فتح و پيروزى خود مىدانستند. به همين دليل «اوس» و «خزرج» را تهديد مىكردند و مىگفتند هرگاه پيامبر آخرالزمان ظهور كند، شما را از شهرهايمان بيرون مىكنيم.72 يهوديان كه از قبايل بنى قريظه و بنى نضير بودند، همواره در مواجهه با اين افراد چنين دعا مىكردند: پروردگارا به حق پيامبر اُمّى، ما را بر اين كفار نصرت ده!73 بنابراين يهوديان بر اساس اين آيه شريفه:
اولاً مىدانستند كه پيامبر آخرالزمان در سرزمين عربستان ظهور خواهد كرد و به محلى بين دو كوه «عير» و «احد» مهاجرت مىكند. به همين سبب نيز براى درك او به آنجا مهاجرت نمودند.
ثانياً اسم و مشخصات دقيق اين پيامبر را مىدانستند و او را يار و ياور خود مىپنداشتند.
ثالثاً تصور مىكردند اين پيامبر بايد از ميان يهوديان و به اصطلاح خودشان از «قوم برگزيده» انتخاب شود. به همين سبب به كفار و مشركين بسيار فخر مىفروختند و آنها را نسبت به انتقامگيرى پس از ظهور هشدار مىدادند.
پس از اين كه پيامبر اسلام ظهور كرد و به مدينه مهاجرت نمود، يهوديان تمام علائمى را كه در تورات خوانده بودند، بررسى كردند و كاملاً مطمئن شدند كه اين پيامبر همان است كه تورات ظهور او را بشارت داده است. كفار و مشركان و به ويژه قبايل «اوس» و «خزرج» به دليل همان نشانههايى كه قبلاً از يهود شنيده بودند، پيامبر را تصديق كردند و به او ايمان آوردند اما يهود نه تنها هيچگاه ايمان نياوردند و او را تصديق نكردند، بلكه به صورت جدى با وى وارد مبارزه شدند.
دليل اين موضوع چه مىتواند باشد؟ چرا كه يهوديان هم از قبل كاملاً مىدانستند و هم بعد مطمئن شدند اين پيامبر همان كسى است كه در تورات بشارت وى داده شده و آنها اصولاً با هدف درك محضر او به اين منطقه مهاجرت كرده بودند و همواره انتظار ظهور او را مىكشيدند، اكنون نه تنها او را تصديق نمىكنند، بلكه با او سر جنگ دارند؟ دليل اين موضوع را قرآن در آيات شريفه 91 90 و 101 سوره بقره بيان فرموده است.74 آيه شريفه 90 سوره بقره علت اين اقدام غير منتظره يهود را كه سبب تعجب قبايل «اوس» و «خزرج» شد، منحصراً حسادت شديد و ستم پيشگى قوم يهود مىداند. همانگونه كه گذشت، يهوديان انتظار داشتند اين پيامبر از ميان خود آنها برگزيده شود و هنگامى كه ديدند او از ميان قريش مبعوث شده، سخت به خشم آمدند و با آن كاملاً او را مىشناختند و نسبت به بعثت او از جانب خداوند اطمينان داشتند، حسد و حس برترى قومى و نژادى بر آنها غلبه كرد. در نتيجه نسبت به پيامبر اسلام كفر ورزيدند و گفتههاى سابق خود را انكار كردند.75
نژاد پرستى و تعصبات قومى، آنها را بر آن داشت كه از دستور تورات مبنى بر معرفى پيامبر آخرالزمان روى برگدانند و تورات را نيز پشت سر گذارند، گويى هرگز آن را نخواندهاند و اصلاً صفات اين پيامبر را در كتابهاى خود نديدهاند.76
بنابراين چون اين پيامبر از بنى اسرائيل نبود و در جهت منافع شخصى يهوديان عمل نمىكرد، با وجود آن همه زحمات و مشكلاتى كه در راه رسيدن به پيامبر موعود تورات متحمل شدند، از اطاعت و ايمان به وى سرباز زدند.
صدر آيه شريفه 91 نيز تعصبات نژادى و قوم گرايى آنها را به خوبى نمايان مىكند. قرآن مىگويد: آنها هنگامى كه به سوى دستورات پروردگار دعوت مىشوند و از آنها خواسته مىشود كه به قرآن ايمان آورند، مىگويند ما به همان كتابى كه برخوردمان نازل شده، ايمان مىآوريم و به غير از آن كفر مىورزند. آنها نه به انجيل معتقدند و نه به قرآن ايمان مىآورند، صرفاً جنبههاى نژادى و منافع خويش را در نظر مىگيرند، در صورتى كه قرآنى كه بر حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم نازل شده، حق است و منطبق بر نشانهها و علامتهايى است كه راجع به پيامبر اسلام در كتاب خويش خواندهاند. سپس قرآن از بى ايمانى و دروغ آنها پرده بر مىدارد و اعلام مىكند اينها حتى به كتاب خويش نيز ايمان ندارند زيرا در كتاب خودشان نيز كشتن انسانها و مخصوصاً پيامبران، گناه بسيار بزرگى است در صورتى كه همين بنى اسرائيل در گذشته، دست خويش را به خون بسيارى از پيامبران آلوده ساختند... به همين دليل قرآن به پيامبر دستور مىدهد كه از آنها بپرس اگر حداقل به دستورات خودتان ايمان داشتيد، چرا در گذشته پيامبران خدا را مىكشتيد؟77
ذلت، خوارى و حيات انگلى
«...وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَةُ وَبَاءُوا بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ ذلِكَ بِأَ نَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ...»: (بقره /61) «پس به شهر فرود آييد، كه آنچه را خواستهايد براى شما ]در آنجا مهيا[ست. و ]داغ[ خوارى و نادارى بر ]پيشانى[ آنان زده شد، و به خشم خدا گرفتار آمدند، چرا كه آنان به نشانههاى خدا كفر ورزيده بودند...»78
«...وَأَلْقَيْنَا بَيْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ...»: (مائده /64) «... و تا روز قيامت ميانشان دشمنى و كينه افكنديم...»79
«ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ أَيْنَ مَا ثُقِفُوا إِلَّا بِحَبْلٍ مِنَ اللّهِ وَحَبْلٍ مِنَ النَّاسِ وَبَاءُوا بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الْمَسْكَنَةُ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ وَيَقْتُلُونَ الْأَنْبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقٍّ ذلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ»: (آل عمران 112) هر كجا يافته شوند، به خوارى دچار شدهاند - مگر آنكه به پناه امان خدا و زينهار مردم ]روند[ - و به خشمى از خدا گرفتار آمدند، و ]مهر [بينوايى بر آنان زده شد. اين بدان سبب بود كه به آيات خدا كفر مىورزيدند و پيامبران را بناحق مىكشتند. ]و نيز[ اين ]عقوبت[ به سزاى آن بود كه نافرمانى كردند و از اندازه در مىگذرانيدند.»80
قوم بنى اسرائيل از اقوامى به شمار مىروند كه طبق شهادت قرآن، نعمتهاى بسيارى از سوى خداوند متعادل بر آنها مقدر گرديد، از جمله نجات از ظلم و ستم فرعون، عبور از رود نيل، فرستاده شدن «منّ» و «سلوى» براى آنها، سايهبان شدن ابرها برايشان در آفتاب سوزان، نجات از مرگ و نابودى به هنگام تقاضاى ديدن ذات اقدس الهى و موارد متعدد ديگرى كه كمتر در ساير اقوام و جوامع مشابه آن يافت مىشود. اما بنى اسرائيل به جاى شكر و سپاسگزارى اين همه نعمت، رفتار ناشايست و گستاخانهاى داشت. آنها اين رفتار بسيار غير معمول را نه تنها مكرراً نسبت به پيامبران الهى روا مىداشتند، بلكه گاه پا را بسيار فراتر گذاشته و با جسارت تمام مىگفتند: «يداللَّه مغلولة» و يا به موسىعليه السلام مىگفتند ما اينجا هستيم. تو با خدايت به شهر داخل شويد و بجنگيد!
يهود با اين همه جسارت و رفتار مجرمانه، خود را ملتى تربيت شده و اهل كتاب مىدانستند و ساير ملل و اقوام را وحشى و بى سواد مىناميدند. حتى مدعى بودند آنها فرزندان خدا و دوستان او هستند و خداوند هيچ گاه فرزندان و دوستان خويش را عذاب نمىكند، اما غافل از اين كه اين همه كفران و طغيان عليه فرامين و دستورات الهى، زمينه ذلت، خوارى و ظلمت آنها را فراهم مىكند. بر اثر اين همه گناه، داغ خوارى و ذلت بر پيشانى آنها زده شد و خداوند بيچارگى را براى آنها مقدر نمود. مراد از اين كه ذلت بر آنان مقدر شده، اين است كه خوارى و ذلت آنچنان بر آنان ثابت شد كه نقش سكه بر فلز يا خيمه بر بالاى سر انسان ثابت مىشود.81
بر اساس آيه شريفه 112 سوره آل عمران آنها هر كجا باشند، مهر ذلت بر پيشانى آنها زده شده است. تنها در دو صورت مىتوانند اين مهر ذلت را از پيشانى خود پاك كنند: بازگشت و پيوند با خدا و ايمان به آيين راستين «الا بحبل من اللَّه» يا وابستگى به ساير مردم و اتكاء به آنها «و حبل من الناس». خلاصه يا بايد در برنامه زندگى خود تجديد نظر كنند و به سوى خدا باز گردند و خاطرهاى كه از شيطنت و نفاق و كينه توزى از خود در افكار عمومى به جا گذاشتهاند، بشويند و يا از طريق وابستگى به اين و آن، به زندگى نفاق آلود خود ادامه دهند.82
يهوديان هرگز از نظر روحى سير نمىشوند و همواره گرسنه و ذليل هستند. از نظر اجتماعى و سياسى نيز هيچگاه نمىتوانند روى پا خود بايستند. گرچه ممكن است حكومتى مستقل نيز تشكيل دهند، اما همواره استقلالى از خود نخواهند داشت و به صورت انگل «و حبل من الناس» زندگى مىكنند و ديگران آنها را روى دست خود مىگردانند.83 از آيه شريفه 167 سوره اعراف نيز استفاده مىشود كه اين گروه سركش هرگز كاملاً روى آرامش را نخواهد ديد84 و هر چند حكومت و دولتى تأسيس كنند، باز هم دائماً تحت فشار و ناراحتى خواهد بود؛ مگر اين كه به راستى روش خود را تغيير دهند و دست از ظلم و فساد بردارند.85
اين نكته كه از معجزات الهى به شمار مىرود، شرايط كنونى «صهيونيسم» را نيز به خوبى نشان مىدهد و اين فرض را كه «صهيونيسم»، آمريكا را ابزار دست خويش قرار داده، نفى مىكند و به ما مىگويد در واقع آمريكا و ديگران، «صهيونيسم» را وسيله رسيدن به اهداف و مطامع خويش قرار دادهاند. اين همان فرضى است كه بخشى از يهوديان امروز متوجه آن شدهاند و نسبت به آن هشدار مىدهند كه در بخشهاى آينده به تفصيل روشن خواهد شد.
بنابراين اعمال و رفتار يهوديان آنها را به جايى رساند كه «ضربت عليهم الذلة و المسكنه و باء و بغضب من اللَّه» و «ضربت عليهم الذلة اين ما ثقفوا». اكنون اگر يهوديان خواستار پاك نمودن اين ذلت و خوارى از خود هستند، امكانپذير نيست «الا بحبل من اللَّه» و در غير اين صورت بايد با تكيه بر اين و آن (بحبل من الناس) به زندگى نفاقآميز و انگلوار خويش ادامه دهند. البته اگر چنين كردند، بايد توجه داشته باشند كه تا قيامت ميانشان دشمنى و كينه برقرار خواهد بود «والقينا بينهم العداوة و البغضاء الى يوم القيامة» (مائده /64) و خداوند بزرگ مقرر فرموده است: «.. ليبعثنَّ عليهم الى يوم القيامة من يسومهم سوء العذاب...»: (اعراف /167) «... تا روز قيامت بر آنها ]يهوديان [كسانى را خواهد گماشت كه بديشان عذاب سخت بچشانند...»86
بنابراين هيچ گاه آرامش و راحتى به سراغ آنها نخواهد رفت. با وجود وضعيت ذلت بار فعلى كه يهود با آن مواجه است و همواره تبليغات رسانهاى غرب عكس آن را به نمايش مىگذارد، آنها از گذشته همواره ادعاى سرزمينهاى اسلامى و خاورميانه را در سر مىپروراندهاند، اما بايد توجه داشته باشند كه در اين جهت نيز قرآن مجيد تلاش آنها را «آب در هاون كوبيدن» مىداند و مىفرمايد: «كلما اوقدوا ناراً للحرب أطفأها اللَّه». (مائده /64)
گرچه آنچه ذكر شد سرگذشت قوم يهود بود، اما نبايد تصور كرد كه اولاً اين قوم ذاتاً شرور و شوم هستند و ثانياً ساير جوامع و اقوام از اين گونه خصائل برى مىباشند. دقت و توجه به نتايجى كه از آيات شريفه قرآن گرفته شد، نشان مىدهد همه آنچه در مورد قوم يهود بيان گرديد، مربوط به اعمال و رفتار آنها در جامعه است، نه اين كه چنين انحرافاتى در ذات آنها گنجانده شده باشد. بنابراين آنها خود با اختيار خويش به اين انحرافات دامن مىزدند و مىتوانستند چنين نباشند و جزو بندگان خاص الهى قرار گيرند. همچنان كه كم نبودند يهوديانى كه از اين اعمال زشت برى بودند و جزو صالحان تاريخ قرار گرفتند. از سوى ديگر بايد توجه داشت هر قوم و جامعهاى كه دچار چنين انحرافاتى گردد، به همين سرنوشت دچار خواهد شد و اين سرنوشت، خاص قوم يهود نيست. همچنان كه در آيه شريفه 112 سوره آل عمران راه خروج بنى اسرائيل از اين ذلت و خوارى را بازگشت به سوى خدا و اطاعت اوامر او بيان فرموده است.
استراتژى مظلوم نمايى براى باج خواستن
ادعاى «صهيونيسم» اين است كه در جنگ دوم جهانى در واقعهاى به نام «هالوكاست»، آلمان نازى بيش از 6 ميليون يهودى را در كورههاى آدم سوزى - كه به همين منظور برپا كرده بود - سوزاند و از بين برد. ساليان درازى است كه اين ادعا وسيله مظلوم نمايى «صهيونيسم» و باج خواهى آنها بوده، اما اين كه صحت آن به چه ميزان است و يا چنين واقعهاى آيا اصولاً صحت دارد يا ساخته و پرداخته دست «صهيونيسم» مىباشد، سؤالى است كه پاسخ آن را از پاسخهاى خود يهوديان و عمدتاً كسانى كه شخصاً قربانى اين واقعه بودهاند، بايد جستجو كرد كه در جاى خويش به خوبى روشن واضح گرديده است.87 لكن جستجو در سرگذشت يهود در قرآن مجيد، ما را به واقعهاى رهنمون مىشود كه به نظر مىرسد شباهت عجيبى با وضعيت كنونى صهيونيسم دارد. اين واقعه در آيات شريفه 67 تا 74 سوره بقره بيان شده است. جريان از اين قرار بود كه يك نفر از نبى اسرائيل يكديگر را متهم كرده، قتل را به ديگرى نسبت مىدادند. اين وضعيت به گونهاى ادامه يافت كه تنش و تضاد در بنى اسرائيل به اوج رسيد و سران قبايل، خود را از حل و فصل اين موضوع عاجز ديدند. به همين سبب به حضرت موسىعليه السلام مراجعه نمودند و حل مشكل را از او خواستند. حضرت موسىعليه السلام نيز پس از جستجو و مأيوس شدن از حل موضوع به طريق عادى و معمول، از اعجاز استمداد گرفت. خداوند بزرگ دستور داد بنى اسرائيل گاوى را سر ببرند و يكى از اعضاى آن را بر پيكر مقتول بزنند تا زنده گردد و با زبان خويش قاتل را معرفى نمايد. پس از ابلاغ اين دستور توسط حضرت موسىعليه السلام، بنى اسرائيل آن را شوخى، استهزاء و مسخره پنداشتند. حضرت موسىعليه السلام در پاسخ به آنها فرمود: مسخره و استهزاء عمل افراد نادان و جاهل است و پيامبر خدا و فرستاده او از استهزاء و سخريه ديگران برى مىباشند.88
پس از آن كه اطمينان يافتند استهزائى در كار نيست، به حضرت موسىعليه السلام گفتند «از خدايت بخواه»89 تا بيان كند كه گاو مورد نظر بايد چگونه گاوى باشد. حضرت موسىعليه السلام از جانب خداوند به آنها اعلام كرد: گاوى باشد ميان سال، نه آنقدر پير كه از كار افتاده و نه آنقدر جوان كه تاكنون نزاييده باشد. در پايان نيز خداوند مىفرمايد به آنچه گفته شد، عمل كنيد (و با بهانه تراشى، فرمان خدا را به تأخير نيندازيد). در اينجا كه وضع گاو نيز مشخص شده، باز مىبنيم بهانهگيرى را كنار نگذاشتهاند و در عين اين كه دستور داده شده به فرمان «عمل كنيد»، باز مىگويند: از «خدايت بخواه» كه رنگ آن چگونه باشد؟ موسىعليه السلام در پاسخ مىگويد: «خداوند مىفرمايد: گاوى باشد با رنگ زرد يكدست و خوشرنگ. اين رنگ بايد چنان درخشندگى و زيبايى داشته باشد كه بينندگان را به اعجاب وا دارد». عجيب اينجاست كه به اين ميزان نيز اكتفا نكرده و مىگويند: «از خدايت بخواه» اين چه گاوى است؟ اين گاو بر ما مشتبه شده است! موسىعليه السلام از جانب خداوند خبر مىدهد: «گاوى باشد كه براى شخم زدن رام نشده و كار آن آب كشى براى زراعت نباشد، رنگ آن يكدست باشد و حتى يك نقطه رنگ ديگر در بدنش يافت نشود.» در اينجا ظاهراً سؤال ديگرى براى بهانه جويى نداشتند و لذا گفتند: «الان جِئتَ بالحقِّ». اين سخن بنى اسرائيل نشان مىدهد كه از نظر آنها گفتههاى قبلى حضرت موسىعليه السلام حق و واقع نبوده است. در حالى كه اگر به همان دستور اول عمل مىكردند، به اين ميزان دچار زحمت نمىشدند اما ظاهراً پرسشهاى متعدد آنها براى لوث حقيقت بوده شايد اين همه بهانهگيرى براى اين بود كه سرانجام قاتل مشخص نگردد.
حقيقت فوق الذكر را مىتوان از جمله «فذَبَحوها و ماكادوا يفعلون» (بقره /71) دريافت زيرا مىفرمايد آن را ذبح كردند، اما نمىخواستند اين كار را انجام دهند.» از ذيل آيه شريفه 72 سوره بقره نيز استفاده مىشود كه عدهاى از بنى اسرائيل از اصل جريان مطلع بودهاند و قاتل را مىشناختند و شايد اين قتل طبق توطئه قبلى توسط خود آنها صورت گرفته بود زيرا مىفرمايد: «و اللَّه مخرج ما كنتم تكتمون» (و خداوند رازى را كه پنهان مىكرديد، آشكار فرمود). از اين جمله استفاده مىشود كه عدهاى از جريان خبر داشتند و آن را بازگو نمىكردند و شايد به همين دليل نيز بهانه جويى مىنمودند تا مطلب روشن نشود.
پس از ديدن اين همه آيات و معجزات و نعمتها ]و انكار آنها[، قلبهاى آنان همانند سنگ سخت گرديد و از سنگ تيز سختتر و غير قابل نفوذتر شد، آنچنان سخت كه هيچگونه موعظه در آن اثر نمىكند. به جاى اين كه با ديدن اين آيات و عبرتها قلبهاى آنها حساس، خاشع و با تقوى گردد، بر عكس سخت و قسى گرديد. قرآن مجيد يادآور مىشود قلبهاى شما از سنگ نيز سختتر است زيرا پارهاى از سنگها در دل كوه محل جريان چشمههاى آب مىشوند، پارهاى مىشكافند و قطرات آب از آنها تراوش مىكند و زمينها را آبيارى مىسازند و پارهاى ديگر از خوف خداوند از بالاى كوه به زير مىافتند، در حالى كه قلب شما هيچ يك از اين آثار را از خود نشان نمىدهد.91 آنگاه قرآن مجيد در آيه شريفه 75 خطاب به مسلمانان مىفرمايد: «افَتُطْعِمون أنْ يُؤمِنوا لكم»: با اين قلبهاى سخت و پر از قساوت امكان ندارد آنها به دين شما ايمان آورند و حقيقت را بپذيرند.
در اين دو واقعه تاريخى كه هر دو مورد قوم يهود و در دو زمان متفاوت اتفاق افتاهاند، پارهاى شباهتها وجود دارد:
1) در هر دو واقعه قتلى اتفاق افتاده است (در اولى يك نفر و در ديگرى تعدادى از يهوديان كشته شدهاند).
2) در هر دو واقعه، كم و كيف آن براى گروهى نامشخص و نامعين بوده است (گرچه در واقعه اول، واقعيت به وسيله اعجاز روشن گرديد).
3) در هر دو مورد، واقعيت و حقيقت براى گروهى از بنى اسرائيل روشن و مشخص بوده است.
4) هر دو واقعه زمينه اختلاف، تنش و تضادهاى مختلف را در جامعه فراهم كردهاند كه اين تنشها در واقعه دوم بسيار بيشتر بوده و حوادث دردناكى را به وجود آورده است (شايد به اين دليل كه در واقعه اول، اعجاز مانع از افزايش تضادها گرديد).
5) در هر دو واقعه گروهى از بنى اسرائيل تمايلى به روشن شدن اصل واقعيت ندارند و منافع آنها منوط به مخفى ماندن حقيقت است.
اگر شباهتهاى مورد نظر صحيح باشند، مىتوان نتيجه گرفت كه هم اكنون نيز يهوديان مورد خطاب آيات شريفه 72 و 74 سوره بقره مىباشند و مسلمانان نيز بايد در اين جريان ضمن اين كه خود را مورد خطاب آيه شريفه 75 سوره بقره بدانند، با شناخت و درايت كامل عمل كنند تا بتوانند با استعانت از ذات اقدس الهى، ماهيت اين واقعه را براى جهانيان روشن و مشخص نمايند و از اين همه تنش و تضاد روز افزون جلوگيرى نمايند.
نافرمانىهاى منجر به مسخ گروهى
قرآن مجيد در آيات شريفه 78 سوره مائده، 163 و 166 سوره اعراف و 65 و 66 سوره بقره جريان مسخ گروهى از بنى اسرائيل را به سبب ناديده گرفتن فرامين الهى و ترك امر به معروف و نهى از منكر بيان فرموده است.92
در عصر حضرت داوودعليه السلام قومى از دودمان «ثمود» در شهرى به نام «ايله» - كه در كنار دريا قرار داشت - زندگى مىكردند و عمدتاً از طريق صيد ماهى امرار معاش مىنمودند. آنها طبق فرمان الهى همه هفته را جهت صيد ماهى آزاد بودند و روزهاى شنبه از آن منع گرديده بودند. روزهاى شنبه كسب و كار تعطيل بود و بايد به عبادت خداوند مىپرداختند. شايد ماهىها به دليل كه در روزهاى شنبه احساس امنيت مىكردند، تا لب آب مىآمدند و گاه از طريق نهرهايى كه به منازل افراد منتهى مىشد، تا جلو منازلشان نيز مىآمدند، اما ساير روزهاى هفته به هيچ وجه ظاهر نمىشدند و آنها بايد جهت صيد ماهى تلاش بيشترى مىكردند. مردم قوم «ثمود» با اين كه از ممنوعيت صيد ماهى در روز شنبه كاملاً آگاه بودند، روزهاى شنبه از فرصت سوء استفاده نموده، ماهيان را صيد مىكردند. آنها براى اين كه جرم و انحراف خويش را توجيه كنند و از عذاب وجدان نيز رهايى يابند، روزهاى شنبه ماهىها را صيد مىكردند و در ساير روزها مىخوردند و مىگفتند در روز شنبه از خوردن ماهى منع شدهايم و نه از صيد آن. در اين ميان گروهى از اين قوم شديداً به اين انحراف دچار گرديدند و گروهى نيز هر چند اين انحراف را مرتكب نمىشدند، اما نسبت به جرم مجرمان سكوت مىكردند. تنها گروه سومى بودند كه نقش خويش در نظارت و كنترل اجتماعى را به خوبى ايفا مىنمودند اما بر آن نيز تأثير چندانى مترتب نبود. آنها حتى مورد ملامت و سرزنش گروه دوم نيز قرار مىگرفتند كه چرا با اين كه مىدانيد اين قوم اهل هلاك هستند، باز هم به آن اقدام مىكنيد. تنها كارى كه اين گروه از قوم «ثمود» توانستند انجام دهند، اين بود كه پس از اين كه ديدند كه آنها مواعظشان را نمىشنوند «فلما نسوا ما ذكروا به» (انعام /44) و همچنان به گناه خويش ادامه مىدهند، از شهر خارج شدند و در جايى نزديك شهر سكونت گزيدند.93
حضرت داوود عليه السلام كه ديد اين قوم از انحراف خويش دست بر نمىدارند، به درگاه خداوند عرض كرد: بارالها! لعنت خود را همچون ردا بر آنان بپوشان و همچون كمربند بر دو پهلويشان بربند. پس خداوند نيز ايشان را به صورت «ميمون» و «بوزينه» مسخ نمود.94 گروهى از قوم «ثمود» كه از ترس عذاب الهى به خارج شهر رفته بودند، وقتى دوباره به سراغ خويشان خود در شهر آمدند، فقط ميمونهاى دم دارى ديدند كه همانند بوزينگان صدا مىزدند. حضرت امام علىعليه السلام در ادامه روايتى مفصل در اين زمينه فرمود: به آن خدايى كه دانههاى گياه را از زير خاك مىشكافد و خلايق را مىآفريند، من خويشان همان ميمونها را كه در اين امت هستند، مىشناسم.95
در اين ارتباط چند نكته ديگر نيز قابل ذكر مىباشد:
الف( «اگر فرض كنيم كه صورت انسانى به صورت نوعى ديگر از انواع حيوانات از قبيل «ميمون» و «خوك» مبدل شده باشد، صورت حيوانيت روى صورت انسانيتش نقش بسته و چنين كسى انسانى است خوك يا انسانى است ميمون، نه اين كه به كلى انسانيتش باطل گشته و صورت خوكى و ميمونى به جاى صورت انسانيتش نقش بسته باشد. پس وقتى انسان در اثر تكرار عمل، صورتى از صور و ملكات را كسب كند، نفسش به آن صورت متصور مىشود و هيچ دليلى نداريم بر محال بودن اين كه نفسانيات و صورتهاى نفسانى همان گونه كه در آخرت مجسم مىشود، در دنيا نيز از باطن به ظاهر در نيايد و مجسم نشود. در سابق نيز گفتيم كه نفس انسانيت در اول حدوثش - كه هيچ نقشى نداشت و قابل و پذيراى هر نقشى بود - مىتواند به صورتهاى خاصى متنوع شود؛ بعد از ابهام، مشخص و بعد از اطلاق، مقيد گردد. بنابر اين همانطور كه گفته شد، انسان مسخ شده، انسانى است كه مسخ شده و نه اين كه مسخ شدهاى فاقد انسانيت باشد».96
ب( طبق روايات رسيده، كسانى كه به صورت ميمون دم دار در آمدند و صداى ميمون مىدادند، سه روز بيشتر زنده نمانند. آنها هلاك شدند و هيچ نسلى از آنها باقى نمانده است.97
ج( آنچه بر سر اين گروه از قوم «ثمود» آمد، بر اثر نوع عملكرد آنها بود و هيچ ارتباطى با ذاتى بودن اين عذاب براى آنها نداشت. بنابراين هر قوم يا جامعهاى كه اينگونه عمل كند، همين عذاب در انتظار او خواهد بود.
پی نوشتها:
1 - ترجمه تفسير الميزان، 475/5.
2 - وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تَذْبَحُوا بَقَرَةً قَالُوا أَتَتَّخِذُنَا هُزُواً قَالَ أَعُوذُ بِاللّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ: و هنگامى كه موسى به قوم خود گفت: «خدا به شما فرمان مىدهد كه: ماده گاوى را سر ببريد، گفتند: آيا ما را به ريشخند مىگيريد؟ گفت: پناه مىبرم به خدا كه ]مبادا[ از جاهلان باشم.»
3 - تفسير نمونه، 212/1.
4 - ترجمه تفسير الميزان، 302/1.
5 - وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاذْكُرُوا مَا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ: و چون از شما پيمان محكم گرفتيم و (كوه) طور را بر فراز شما افراشتيم (و فرموديم): «آنچه را به شما دادهايم، به جد و جهد بگيريد و آنچه را در آن است، به خاطر داشته باشيد، باشد كه به تقوا گراييد (بقره /63).
وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاسْمَعُوا قَالُوا سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ: و آنگاه كه از شما پيمان محكم گرفتيم و (كوه) طور را بر فراز شما برافراشتيم (و گفتيم): «آنچه را به شما دادهايم، به جد و جهد بگيريد و (به دستورهاى آن) گوش فرا دهيد.» گفتند: «شنيديم و نافرمانى كرديم.» و بر اثر كفرشان، (مهر) گوساله در دلشان سرشته شد. بگو: «اگر مؤمنيد (بدانيد كه) ايمانتان شما را به بد چيزى وا مىدارد.» (بقره/ 93).
وَرَفَعْنَا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِيِثَاقِهِمْ وَقُلْنَا لَهُمُ ادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّداً وَقُلْنَا لَهُمْ لاَ تَعْدُوا فِي السَّبْتِ وَأَخَذْنَا مِنْهُم مِيثَاقاً غَلِيظاً: و كوه طور را به ياد بود پيمان (با) آنان، بالاى سرشان افراشته داشتيم و به آنان گفتيم: «سجده كنان از در درآييد» و (نيز) به آنان گفتيم: «در روز شنبه تجاوز مكنيد» و از ايشان پيمانى استوار گرفتيم (نساء/ 154).
6 - تفسير نمونه، 203/1.
7 - سوره اعراف/ 150.
8 - قَالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ مِن بَعْدِكَ وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِيُّ × فَرَجَعَ مُوسَى إِلَى قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفاً قَالَ يَاقَوْمِ أَلَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ وَعْداً حَسَناً أَفَطَالَ عَلَيْكُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدتُّمْ أَن يَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ مِن رَّبِّكُمْ فَأَخْلَفْتُم مَّوْعِدِي × قَالُوا مَا أَخْلَفْنَا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنَا وَلكِنَّا حُمِّلْنَا أَوْزَاراً مِن زِينَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْنَاهَا فَكَذلِكَ الْقَى السَّامِرِيُّ × فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَّهُ خُوَارٌ فَقَالُوا هذَا إِلهُكُمْ وَإِلهُ مُوسَى فَنَسِىَ × أَفَلاَ يَرَوْنَ أَلاَّ يَرْجِعُ إِلَيْهِمْ قَوْلاً وَلاَ يَمْلِكُ لَهُمْ ضَرّاً وَلاَ نَفْعاً × وَلَقَدْ قَالَ لَهُمْ هَارُونُ مِن قَبْلُ يَاقَوْمِ إِنَّمَا فُتِنتُم بِهِ وَإِنَّ رَبَّكُمُ الرَّحْمنُ فَاتَّبِعُونِي وَأَطِيعُوا أَمْرِي × قَالُوا لَن نَّبْرَحَ عَلَيْهِ عَاكِفِينَ حَتَّى يَرْجِعَ إِلَيْنَا مُوسَى × قَالَ يَاهَارُونُ مَا مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا × أَلَّا تَتَّبِعَنِ أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي × قَالَ يَبْنَؤُمَّ لاَ تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَلاَ بِرَأْسِي إِنِّي خَشِيتُ أَن تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرائِيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي × قَالَ فَمَا خَطْبُكَ يَا سامِريُّ × قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وَكَذلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي: (طه 85-96) فرمود: در حقيقت، ما قوم تو را پس از ]عزيمت[ تو آزموديم و سامرى آنها را گمراه ساخت. × پس موسى خشمگين و اندوهناك به سوى قوم خود برگشت ]و[ گفت: اى قوم من، آيا پروردگارتان به شما وعده نيكو نداد؟ آيا اين مدت بر شما طولانى مىنمود، يا خواستيد خشمى از پروردگارتان بر شما فرود آيد كه با وعده من مخالفت كرديد؟ × گفتند: ما به اختيار خود با تو خلاف وعده نكرديم، ولى از زينت آلات قوم، بارهايى سنگين بر دوش داشتيم و آنها را افكنديم و ]خود[ سامرى ]هم زينت آلاتش را [همين گونه بينداخت × پس بارى آنان پيكر گوسالهاى كه صدايى داشت بيرون آورد، و ]او و پيروانش[ گفتند: اين خداى شما و خداى موسى است، و ]پيمان خدا را [فراموش كرد. × مگر نمىبينيد كه ]گوساله[ پاسخ سخن آنان را نمىدهد و به حالشان سود و زيانى ندارد؟ × و در حقيقت، هارون قبلاً به آنان گفته بود: اى قوم من، شما به وسيله اين ]گوساله[ مورد آزمايش قرار گرفتهايد، و پروردگار شما ]خداى[ رحمان است، پس مرا پيروى كنيد و فرمان مرا پذيرا باشيد. × گفتند: ما هرگز از پرستش آن دست بر نخواهيم داشت تا موسى به سوى ما باز گردد. × ]موسى[ گفت: اى هارون، وقتى ديدى آنها گمراه شدند چه چيز مانع تو شد، × كه از من پيروى كنى؟ آيا از فرمانم سرباز زدى؟ × گفت: اى پسر مادرم، نه ريش مرا بگير و نه ]موى[ سرم را، من ترسيدم بگويى: ميان بنى اسرائيل تفرقه انداختى و سخنم را مراعات نكردى. × ]موسى[ گفت: اى سامرى، منظور تو چه بود؟ × گفت: به چيزى كه ]ديگران[ به آن پى نبردند، پى بردم، و به قدر مشتى از رد پاى فرستاده ]خدا، جبريل [برداشتم و آن را در پيكر ]گوساله[ انداختم، و نفس من برايم چنين فريبكارى كرد.
9 - ترجمه تفسير الميزان، 321/8.
10 - تفسير نمونه، 266/13.
11 - همان كتاب، 247/1.
12 - ترجمه تفسير الميزان، 335/1.
13 - تفسير نمونه، 213/1.
14 - اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِن دُونِ اللّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلهاً وَاحِداً لاَإِلهَ إِلَّا هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ: )توبه /31) اينان دانشمندان و راهبان خود و مسيح، پسر مريم، را به جاى خدا به الوهيت گرفتند، با آن كه مأمور نبودند جز اين كه خدايى يگانه را بپرستند كه هيچ معبودى جز او نيست. منزه است او از آنچه )با وى) شريك مىگردانند.
15 - تفسير نمونه، 365/7.
16 - وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاسْمَعُوا قَالُوا سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ: (بقره /93) و آنگاه كه از شما پيمان محكم گرفتيم و (كوه) طور را بر فراز شما برافراشتيم (و گفتيم): «آنچه را به شما دادهايم به جد و جهد بگيريد و (به دستورهاى آن) گوش فرا دهيد». گفتند: «شنيديم و نافرمانى كرديم». و بر اثر كفرشان، (مهر) گوساله در دلشان سرشته شد. بگو: «اگر مؤمنيد (بدانيد كه) ايمانتان شما را به بد چيزى وا مىدارد».
17 - تفسير نمونه، 246/1.
18 - وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ لاَتَعْبُدُونَ إِلَّا اللّهَ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً وَذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَأَقِيمُوا الصَّلاَةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلَّا قَلِيلاً مِنْكُمْ وَأَنْتُمْ مُعْرِضُونَ × وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ لاَتَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَلاَ تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ: (بقره 83-84) و چون از فرزندان اسرائيل پيمان محكم گرفتيم كه: جز خدا را نپرستيد، و به پدر و مادر، و خويشان و يتيمان و مستمندان احسان كنيد، و با مردم ]به زبان[ خوش سخن بگوييد، و نماز را به پا داريد، و زكات را بدهيد، آنگاه، جز اندكى از شما، ]همگى [به حالت اعراض روى برتافتيد. × و چون از شما پيمان محكم گرفتيم كه خون همديگر را مريزيد، و يكديگر را از سرزمين خود بيرون نكنيد، سپس ]به اين پيمان [اقرار كرديد، و خود گواهيد.
أَوَكُلَّمَا عَاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ: و مگر نه اين بود كه ]يهود [هرگاه پيمانى بستند، گروهى از ا يشان آن را دور افكندند؟ بلكه ]حقيقت اين است كه [بيشترشان ايمان نمىآورند.
19 - تفسير نمونه، 258/1.
20 - وَيُعَلِّمُهُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِيلَ: و به او كتاب و حكمت و تورات و انجيل مىآموزد (آل عمران/ 48).
وَمُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَلأُحِلَّ لَكُم بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ وَجِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِن رَبِّكُمْ فَاتَّقُوا اللّهَ وَأَطِيعُونِ: و )مىگويد: «آمدهام تا) تورات را كه پيش از من (نازل شده) است، تصديق كننده باشم و تا پارهاى از آنچه را كه بر شما حرام گرديده، براى شما حلال كنم و از جانب پروردگارتان براى شما نشانهاى آوردهام. پس از خدا پروا داريد و مرا اطاعت كنيد» (آل عمران/ 50)
21 - ترجمه تفسير الميزان، 309/3.
22 - وَآمِنُوْا بِمَا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِمَا مَعَكُمْ وَلاَ تَكُونُوا أَوَّلَ كَافِرٍ بِهِ وَلاَ تَشْتَرُوا بِآيَاتِي ثَمَناً قَلِيلاً وَإِيَّايَ فَاتَّقُونِ: و بدانچه نازل كردهام - كه مؤيد همان چيزى است كه با شماست - ايمان آريد و نخستين منكر آن نباشيد و آيات مرا به بهايى ناچيز نفروشيد و تنها از من پروا كنيد (بقره/ 41).
أَفَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَقَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ يَعْلَمُونَ: آيا طمع داريد كه (اينان) به شما ايمان آورند؟ با آن كه گروهى از آنان سخنان خدا را مىشنيدند، سپس بعد از فهميدنش آن را تحريف مىكردند و خودشان هم مىدانستند (بقره/ 75)
وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لاَيَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلاَّ أَمَانِيَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ: و (بعضى) از آنان باسوادانى هستند كه كتاب (خدا) را جز خيالات خامى نمىدانند و فقط گمان مىبرند (بقره/ 78).
فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اللّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ: پس واى بر كسانى كه كتاب (تحريف شدهاى) با دستهاى خود مىنويسند، سپس مىگويند: «اين از جانب خداست»، تا بدان بهاى ناچيزى به دست آرند، پس واى بر ايشان از آنچه دستهايشان نوشته و واى بر ايشان از آنچه (از اين راه) به دست مىآورند (بقره/ 79)
23 - ترجمه تفسير الميزان، 321/1.
24 - تفسير نمونه، 217/1.
25 - همان كتاب، 145/1 و 220.
26 - سَلْ بَنِي إِسرَائِيلَ كَمْ آتَيْنَاهُمْ مِنْ آيَةٍ بَيِّنَةٍ وَمَن يُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللّهِ مِن بَعْدِمَا جَاءَتْهُ فَإِنَّ اللّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ: از فرزندان اسرائيل بپرس: چه بسيار نشانههاى روشنى به آنان داديم و هر كس نعمت خدا را پس از آن كه براى او آمد - (به كفران) بدل كند، خدا سخت كيفر است (بقره/ 211).
27 - ترجمه تفسير الميزان، 53/2.
28 - وَقَالَتِ الْيَهُودُ وَالنَّصَارَى نَحْنُ أَبْنَاءُ اللّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُم بِذُنُوبِكُم بَلْ أَنْتُم بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ يَغْفِرُ لِمَن يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَن يَشَاءُ وَلِلّهِ مُلْكُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ: و يهوديان و ترسايان گفتند: «ما پسران خدا و دوستان او هستيم». بگو: «پس چرا شما را به (كيفر) گناهانتان عذاب مىكند؟ (نه) بلكه شما (هم) بشريد از جمله كسانى كه آفريده است. هر كه را بخواهد، مىآمرزد و هر كه را بخواهد، عذاب مىكند و فرمانروايى آسمانها و زمين و آنچه ميان آن دو مىباشد، از آن خداست و بازگشت (همه) به سوى اوست». (مائده/ 18)
29 - ترجمه تفسير الميزان، 407/5.
30 - وَقَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللّهِ عَهْدَاً فَلَنْ يُخْلِفَ اللّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لاَتَعْلَمُونَ: و گفتند: «جز روزهايى چند، هرگز آتش به ما نخواهد رسيد.» بگو: «مگر پيمانى از خدا گرفتهايد؟ - كه خدا پيمان خود را هرگز خلاف نخواهد كرد - يا آنچه را نمىدانيد، به دروغ به خدا نسبت مىدهيد؟» (بقره/ 80).
31 - تفسير نمونه، 222/1.
32 - وَقَالَتِ الْيَهُودُ وَالنَّصَارَى نَحْنُ أَبْنَاءُ اللّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُم بِذُنُوبِكُم بَلْ أَنْتُم بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ يَغْفِرُ لِمَن يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَن يَشَاءُ وَلِلّهِ مُلْكُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ: و يهوديان و ترسايان گفتند: «ما پسران خدا و دوستان او هستيم». بگو: «پس چرا شما را به (كيفر) گناهانتان عذاب مىكند؟ (نه) بلكه شما (هم) بشريد از جمله كسانى كه آفريده است. هر كه را بخواهد، مىآمرزد و هر كه را بخواهد، عذاب مىكند و فرمانروايى آسمانها و زمين و آنچه ميان آن دو مىباشد، از آن خداست و بازگشت (همه) به سوى اوست».
33 - لَقَدْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَأَرْسَلْنَا إِلَيْهِمْ رُسُلاً كُلَّمَا جَاءَهُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنْفُسُهُمْ فَرِيقاً كَذَّبُوا وَفَرِيقاً يَقْتُلُونَ: ما از فرزندان اسرائيل سخت پيمان گرفتيم، و به سويشان پيامبرانى روانه كرديم. هر بار پيامبرى چيزى بر خلاف دلخواهشان بر ايشان آورد، گروهى را تكذيب مىكردند و گروهى را مىكشتند.
34 - تفسير نمونه، 29/5.
35 - قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمُ الدَّارُ ا لْآخِرَةُ عَنْدَ اللّهِ خَالِصَةً مِن دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ × وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَاللّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ: بگو: «اگر در نزد خدا سراى باز پسين يكسر به شما اختصاص دارد و نه ديگر مردم، پس اگر راست مىگوييد، آرزوى مرگ كنيد» × ولى به سبب كارهايى كه از پيش كردهاند، هرگز آن را آرزو نخواهد كرد و خدا به (حال) ستمگران داناست. (بقره، آيات 94-95).
وَلاَ يَتَمَنَّوْنَهُ أَبَداً بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ × قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِي تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلاَقِيكُمْ ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ: و (لى) هرگز آن را به سبب آنچه از پيش به دست خويش كردهاند، آرزو نخواهند كرد و خدا به حال ستمگران داناست × بگو: «آن مرگى كه از آن مىگريزيد، قطعاً به سراغ شما مىآيد، آنگاه به سوى داناى نهان و آشكار بازگردانيده خواهيد شد و به آنچه (در روى زمين) مىكرديد، آگاهتان خواهد كرد». (جمعه، آيات 7-8).
36 - ترجمه مجمع البيان، 267/1.
37 - ترجمه تفسير الميزان، 342/1.
38 - يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ: اى فرزندان اسرائيل، از نعمتهايم كه بر شما ارزانى داشتم، و ]از[ اينكه من شما را بر جهانيان برترى دادم، ياد كنيد.
39 - ترجمه تفسير مجمع البيان، 163/1 و تفسير نمونه، 158/1.
40 - سوره مائده/ 64.
41 - ترجمه تفسير الميزان، 48/6.
42 - وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلاَ بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ قَالُوا أَتُحَدِّثُونَهُم بِمَا فَتَحَ اللّهُ عَلَيْكُمْ لِيُحَاجُّوكُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّكُمْ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ: و (همين يهوديان) چون با كسانى كه ايمان آوردهاند برخورد كنند، مىگويند: «ما ايمان آوردهايم». و وقتى با يكديگر خلوت مىكنند، مىگويند: «چرا از آنچه خداوند بر شما گشوده است، براى آنان حكايت مىكنيد تا آنان به (استناد) آن، پيش پروردگارتان بر ضد شما استدلال كنند؟ آيا فكر نمىكنيد؟» (بقره/ 76).
43 - تفسير نمونه، 219/1.
44 - وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ: و چون گفتيد: اى موسى، تا خدا را آشكار نبينيم، هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد. پس - در حالى كه مىنگريستيد - صاعقه شما را فرو گرفت (بقره/ 55).
45 - يَسْأَ لُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَن تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِن ذلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ فَعَفَوْنَا عَن ذلِكَ وَآتَيْنَا مُوسَى سُلْطَاناً مُبِيناً: اهل كتاب از تو مىخواهند كه كتابى از آسمان ]يكباره[ بر آنان فرود آورى. البته از موسى بزرگتر از اين را خواستند و گفتند: خدا را آشكار به ما بنماى. پس به سزاى ظلمشان صاعقه آنان را فرو گرفت. سپس، بعد از آن كه دلايل آشكار برايشان آمد، گوساله را ]به پرستش[ گرفتند و ما از آن هم در گذشتيم و به موسى برهانى روشن عطا كرديم (نساء/ 153).
46 - ترجمه تفسير نمونه، 174/1.
47 - وَظَلَّلْنَا عَلَيْكُمُ الْغَمَامَ وَأَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوى كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَمَا ظَلَمُونَا وَلكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ: و بر شما ابر را سايه گستر كرديم و بر شما گزانگبين و بلدرچين فرو فرستاديم ]و گفتيم:[ از خوراكىهاى پاكيزهاى كه به شما روزى دادهايم، بخوريد. و]لى آنان[ بر ما ستم نكردند، بلكه بر خويشتن ستم روا مىداشتند (بقره/ 57).
48 - وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكاً قَالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَن يَشَاءُ وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ: و پيامبرشان به آنان گفت: در حقيقت، خداوند طالوت را بر شما به پادشاهى گماشته است. گفتند: چگونه او را بر ما پادشاهى باشد با آن كه ما به پادشاهى از وى سزاوارتريم و به او از حيث مال، گشايشى داده نشده است؟ پيامبرشان گفت: در حقيقت، خدا او را بر شما برترى داده و او را در دانش و ]نيروى[ بدنى بر شما برترى بخشيده است و خداوند پادشاهى خود را به هر كس كه بخواهد مىدهد و خدا گشايگشر داناست (بقره/ 247)
49 - ترجمه تفسير الميزان، 436/2.
50 - همان كتاب، 1، ص 301-302.
51 - «وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تَذْبَحُوا بَقَرَةً قَالُوا أَتَتَّخِذُنَا هُزُواً قَالَ أَعُوذُ بِاللّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ» و هنگامى كه موسى به قوم خود گفت: خدا به شما فرمان مىدهد كه: ماده گاوى را سر ببريد، گفتند: آيا ما را به ريشخند مىگيرى؟ گفت: پناه مىبرم به خدا كه ]مبادا[ از جاهلان باشم.
52 - «وَجَاوَزْنَا بِبَنِي إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَلَى قَوْمٍ يَعْكُفُونَ عَلَى أَصْنَامٍ لَهُمْ قَالُوا يَامُوسَى اجْعَلْ لَنَا إِلهاً كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ» و فرزندان اسرائيل را از دريا گذرانديم. تا به قومى رسيدند كه بر ]پرستش [بتهاى خويش همت مىگماشتند. گفتند: اى موسى! همان گونه كه براى آنان خدايانى است، براى ما ]نيز [خدايى قرار ده. گفت: راستى شما نادانى مىكنيد. (اعراف/ 138).
53 - ترجمه تفسير الميزان، 300/8.
54 - همان كتاب، 324/1.
55 - تفسير نمونه، 250/1.
56 - فَخَلَفَ مِن بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْكِتَابَ يَأْخُذُونَ عَرَضَ هذَا الْأَدْنَى وَيَقُولُونَ سَيُغْفَرُ لَنَا وَإِن يَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ يَأْخُذُوهُ أَلَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِمْ مِيثَاقُ الْكِتَابِ أَن لاَيَقُولُوا عَلَى اللّهِ إِلَّا الْحَقَّ وَدَرَسُوا مَا فِيهِ وَالدَّارُ الآخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ: آنگاه بعد زا آنان، جانشينانى وارث كتاب ]آسمانى[ شدند كه متاع اين دنياى پست را مىگيرند و مىگويند: بخشيده خواهيم شد. و اگر متاعى مانند آن به ايشان برسد ]باز [آن را مىستانند. آيا زا آنان پيمان كتاب ]آسمانى [گرفته نشده كه جز به حق نسبت به خدا سخن نگويند، با اينكه آنچه را كه در آن ]كتاب[ است آموختهاند؟ و سراى آخرت براى كسانى كه پروا پيشه مىكنند بهتر است. آيا باز تعقل نمىكنيد؟
57 - ترجمه تفسير الميزان، 389/8.
85 - Forbes: عنوان مجلهاى كه اسامى برترينهاى مالى جهان را فهرست وار در بردارد.
59 - مسلماً يهوديان و كسانى را كه شرك ورزيدهاند، دشمنترين مردم نسبت به مؤمنان خواهى يافت و قطعاً كسانى را كه گفتند: ما نصرانى هستيم، نزديكترين مردم در دوستى با مؤمنان خواهى يافت زيرا برخى از آنان دانشمندان و رهبانانى هستند كه تكبر نمىورزند». (مائده/ 82)
60 - تفسير نمونه، 55/5.
61 - ترجمه تفسيرالميزان، 116/6 و تفسير نمونه، 56/5.
62 - سوره حشر/ 2.
63 - نهج البلاغه، خطبه 29.
64 - سوره انفال/ 63.
65 - سوره بقره/ 14.
66 - اين قسمت مستقيماً از مقاله حضرت آيت ا... جوادى آملى تحت عنوان «يهود و منافقين» ذكر شده است.
67 - ترجمه تفسير مجمع البيان، 256/1 و 255.
68 - ترجمه تفسير الميزان، 336/1.
69 - «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُروا بِمَا أَنْزَلَ اللّهُ بَغْياً أَنْ يُنَزِّلَ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ فَبَاءُوا بِغَضَبٍ عَلَى غَضَبٍ وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ مُهِينٌ»: وه كه به چه بد بهايى خود را فروختند كه به آنچه خدا نازل كرده بود از سر رشك انكار آوردند، كه چرا خداوند از فضل خويش بر هر كس از بندگانش كه بخواهد ]آياتى [فرو مىفرستد. پس به خشمى بر خشم ديگر گرفتار آمدند. و براى كافران عذابى خفت آور است (بقره/ 90)
«وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا بِمَا أَنْزَلَ اللّهُ قَالُوا نُؤْمِنُ بِمَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا وَيَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ وَهُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِمَا مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِيَاءَ اللّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ»: و چون به آنان گفته شود: به آنچه خدا نازل كرده ايمان آوريد، مىگويند: ما به آنچه بر ]پيامبر[ خودمان نازل شده ايمان مىآوريم. و غير آن را - با آن كه ]كاملاً[ حق و مؤيد همان چيزى است كه با آنان است - انكار مىكنند. بگو: اگر مؤيد بوديد، پس چرا پيش از اين، پيامبران خدا را مىكشتيد؟ (بقره/ 91).
«وَلَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ كِتَابَ اللّهِ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ كَأَ نَّهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ»: و آنگاه كه فرستادهاى از جانب خداوند بر ايشان آمد - كه آنچه را با آنان بود تصديق مىنمود - گروهى از اهل كتاب، كتاب خدا را پشت سر افكندند، چنانكه گويى ]از آن هيچ[ نمىدانند (بقره/ 101).
70 - ترجمه تفسير الميزان، 335/1.
71 - تفسير نمونه، 259/1.
72 - همان كتاب، 245/1.
73 - سوره بقره/ 61.
74 - سوره مائده/ 64.
75 - سوره آل عمران/ 112.
76 - ترجمه تفسير الميزان، 594/3.
77 - تفسير نمونه، 52/3.
78 - همان كتاب، 188/1.
79 - وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكَ لَيَبْعَثَنَّ عَلَيْهِمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَن يَسُومُهُمْ سُوءَ الْعَذَابِ إِنَّ رَبَّكَ لَسَرِيعُ الْعِقَابِ وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ: و ]ياد كن[ هنگامى را كه پروردگارت اعلام داشت كه تا روز قيامت بر آنان ]يهوديان[ كسانى را خواهد گماشت كه بديشان عذاب سخت بچشانند. آرى، پروردگار تو زود كيفر است و همو آمرزنده بسيار مهربان است.
80 - تفسير نمونه، 429/6.
81 - سوره اعراف/ 167.
82 - آخوندى، محمد باقر، از افسانه يهود ستيزى تا واقعيت اسلام ستيزى در دنيا، جلد سوم، 1384 (تحقيق منتشر شده)
83 - اينجا يكى از مواردى است كه ميزان ايمان بنى اسرائيل را به پيامبرشان نشان مىدهد. اين موضوع روشن مىكند كه به راستى آنها موسىعليه السلام را همانند خود جاهل و نادان تصور مىكردند، نه يك انسان تكامل يافته و فرستاده خدا. به همين دليل چنين نسبت ناروايى به او مىدادند.
84 - اين جمله آنها نيز نشان مىدهد كه بنى اسرائيل خداى موسىعليه السلام را از خداى خويش جدا مىدانستند. اين جمله، در خواستههاى بعدى آنها نيز چند بار تكرار شده است.
85 - سوره بقره/ 74.
86 - تفسير نمونه، 208/1 تا 213.
87 - لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَى لِسَانِ دَاوُدَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ: از ميان فرزندان اسرائيل، آنان كه كفر ورزيدند، به زبان داوود و عيسى بن مريم مورد لعنت قرار گرفتند. اين ]كيفر[ به خاطر آن بود كه عصيان ورزيده و ]از فرمان خدا [تجاوز مىكردند. (مائده/ 78).
«وَ اسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتَانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَيَوْمَ لاَيَسْبِتُونَ لاَتَأْتِيهِمْ كَذلِكَ نَبْلُوهُم بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ»: و از اهالى آن شهرى كه كنار دريا بود، از ايشان جويا شو: آنگاه كه به ]حكم[ روز شنبه تجاوز مىكردند، آنگاه كه روز شنبه آنان، ماهىهايشان روى آب مىآمدند و روزهاى غير شنبه به سوى آنان نمىآمدند. اين گونه ما آنان را به سبب آن كه نافرمانى مىكردند، مىآزموديم (اعراف/ 163).
«فَلَمَّا عَتَوْا عَن مَا نُهُوا عَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ»: و چون از آنچه از آن نهى شده بودند سر پيچى كردند، به آنان گفتيم: بوزينگانى رانده شده باشيد. (اعراف/ 166)
«وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ»: و كسانى از شما را كه در روز شنبه ]از فرمان خدا[ تجاوز كردند نيك شناختيد، پس ايشان را گفتيم: بوزينگانى طرد شده باشيد. (بقره/ 64)
«فَجَعَلْنَاهَا نَكَالاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهَا وَمَا خَلْفَهَا وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ»: و ما آن ]عقوبت[ را براى حاضران و ]نسلهاى [پس از آن، عبرتى و براى پرهيزگاران پندى قرار داديم. (بقره/ 66).
چکیده: مباحث مربوط به قرآن و علوم تجربى سابقه اى هزار ساله دارد، كه گاهى تحت عنوان استخراج علوم از قرآن، تفسير علمى قرآن يا روش برداشت علمى از خوانده مى شود و در طول تاريخ تفسير با فراز و نشيب هايى مورد توجه مفسران و دانشمندان اسلامى و حتى غير مسلمانان بوده است. اين مسأله از طرفى به تفسير و از طرف ديگر به اعجاز علمى قرآن و از طرف سوم به علوم تجربى مرتبط است از اين رو مباحث بين رشته اى و پايه اى براى مباحث بين رشته اى ديگر مثل قرآن و علوم سياسى، قرآن و اقتصاد، قرآن و علوم اجتماعى، قرآن و كيهان شناسى و... به شمار مى آيد. اين روش در طول تاريخ موافقان و مخالفان بسيارى پيدا كرده است و گاهى به افراط و تفريط كشيده شده است كه در اين مقاله از شيوه معتدل يعنى استخدام علوم در فهم قرآن و شيوه هاى جديد آن يعنى نظريه پردازى هاى علمى براساس آيات علمى قرآن به ويژه در حوزه علوم انسانى در راستاى جهت دهى به علوم انسانى دفاع مى شود و شيوه هاى ديگر مثل استخراج همه علوم تجربى از قرآن يا تحميل نظريه هاى علمى بر قرآن نقد مى گردد.
كليد واژهها:تفسير، روش علمى، علوم تجربى، علوم انسانى، قرآن
مفهومشناسى
عبارت «برداشت يا روش تفسير علمى» از سه واژه تشكيل شده است، واژه «روش (= برداشت)» به معناى استفاده از منبع خاص در تفسير است كه معانى و مقصود آيه را روشن ساخته و نتايج مشخصى را بدست مىدهد. در مورد واژه «تفسير»، تعريفهاى گوناگون ارائه شده1 كه حاصل آنها چنين است: «پرده بردارى از ابهامات كلمهها و جملههاى قرآن و توضيح مقاصد آنها.»
و مقصود از «علم» در عنوانِ مقاله «علوم تجربى»2 است كه به دو شاخه علوم طبيعى3 (همچون: فيزيك، پزشكى، كيهانشناسى و...) و علوم انسانى4 (همچون جامعهشناسى، روانشناسى و...) تقسيم مىشود.
اما صاحبنظران تعريفهاى متعددى در مورد تفسير علمى ارائه كردهاند كه به برخى آنها اشاره مى كنيم:
دكتر ذهبى در مورد تعريف تفسير علمى مىنويسد:
«مقصود ما از تفسير علمى، آن تفسيرى است كه اصطلاحات علمى را بر عبارات قرآن حاكم مىكند و تلاش مىنمايد تا علوم مختلف و نظريات فلسفى را، از قرآن استخراج سازد».5
البته ايشان تفسير علمى را اعم از تفسير فلسفى دانسته است. در حالى كه بنابر تعريف مشهور اين دو روش تفسيرى از هم جداست. و در اينجا علوم تجربى در برابر علوم عقلى (مثل فلسفه) مقصود است.
و نيز ايشان به دو قسم از تفسير علمى يعنى «تحميل نظريهها بر قرآن» و «استخراج علوم از قرآن» اشاره كرده است. در حالى كه در ادامه خواهيم گفت كه قسم سومى از تفسير علمى نيز وجود دارد كه همان «استخدام علوم در فهم قرآن» است.
و آقاى امين الخولى در مورد تعريف تفسير علمى مىنويسد:
«آن تفسيرى است كه طرفداران آن اقدام به استخراج همه علوم قديم و جديد از قرآن مىكنند. و قرآن را ميدان وسيعى از علوم فلسفى، انسانى در زمينه پزشكى، كيهانشناسى و فنون مختلف... مىدانند. و اصطلاحات علمى را بر قرآن حاكم مىكنند و مىكوشند كه اين علوم را استخراج كنند».6
اين تعريف نيز به دو قسم تفسير علمى يعنى استخراج علوم از قرآن و تحميل نظريات بر قرآن اشاره كرده است و اما به قسم سوم يعنى استخدام علوم در فهم قرآن اشاره نكرده است.
آقاى راترود ويلانت، نيز در دائرة المعارف قرآن ليدن در مقاله «تفسير قرآن در دوره جديد»، در تعريف تفسير علمى بر استخراج از قرآن تاكيد مىكند و مىنويسد:
«تفسير علمى بايد در پرتو اين فرض درك شود كه تمام انواع يافتهها (دستاوردهاى) علوم طبيعى جديد در قرآن پيش بينى شده است و اينكه قرائن و شواهد روشن زيادى نسبت به آنها در آيات قرآن مىتوان كشف نمود يافتههاى علمى از كيهانشناسى كوپرنيكى گرفته تا خواص الكتريسته و از نظم و ترتيب انفعالات شيميايى تا عوامل امراض عفونتى همه از پيش در قرآن مورد تاييد قرار گرفته است».7
عبدالرحمن العك تفسير علمى را اين گونه تعريف مىكند:
«اين تفسير در اصل براى شرح و توضيح اشارات قرآنى است كه به عظمت آفرينش الهى و تدبير بزرگ و تقدير او اشاره دارد».8
البته اين تعريف تا حدودى به مقصود اصلى تفسير علمى نزديك شده است. و از تعريف آن به صورت استخراج و تحميل دورى گزيده است.
ولى در اين تعريف روشن نشده كه علوم قطعى يا نظريههاى ظنّى در تفسير علمى استفاده خواهد شد.
آقاى دكتر فهد رومى در تعريف تفسير علمى مىنويسد:
«مراد از تفسير علمى اجتهاد مفسّر در كشف ارتباط بين آيات وجودى قرآن كريم و اكتشافات علم تجربى است به طورى كه اعجاز قرآن آشكار شود و ثابت گردد كه آن (از طرف خدا) صادر شده و صلاحيت براى همه زمانها و مكانها دارد.»9
آقاى دكتر رفيعى نيز پس از بيان تعريفهاى مختلف و نقد و بررسى آنها تعريف فوق را مناسبتر معرفى مىكند.10
بنابراين مىتوان نتيجه گرفت كه روشِ تفسيرِ علمىِ قرآن داراى گونهها و اقسام مختلف است كه بر اساس آنها تعريفهاى متفاوتى از آن ارائه شده است، گاهى با عنوان استخراج علوم از قرآن و گاهى با عنوان تحميل مطالب علمى بر قرآن از آن ياد شده است. اما مقصود ما در اين نوشتار همان «استخدام علوم در فهم بهتر آيات قرآن است يعنى منبع علوم تجربى قطعى، به عنوان ابزارى براى تفسير و توضيح اشارات علمى آيات قرآن در آيد، و در اين راستا تمام معيارها و ضوابط تفسير صحيح رعايت شود و هيچ تحميل يا استخراجى صورت نپذيرد».11
زمينهها و انگيزههاى پيدايش تفسير علمى و علل رشد آن
خورشيد اسلام، در سرزمين عربستان طلوع كرد و اعراب آن سرزمين را - كه تعداد افراد با سواد آنها، از تعداد انگشتان تجاوز نمىكرد12 به علم و دانش دعوت كرد و قرآن را، به عنوان معجزه معرّفى نمود.13
قرآن با دعوت به تفكّر و تعمّق در آيات الهى، خلقت آسمانها، زمين14 و... مردم را از خواب جهل و غفلت بيدار كرد. مسلمانان كه با فتوحات عظيم در قرن اوّل هجرى، به سرزمينهاى تازهاى دست يافته بودند، هر روز با افكار نو و اديان ديگرى آشنا مىشدند. با فروكش كردن نسبى جنگها، تبادل فرهنگى بين اسلام، اديان و تمدنهاى ايران، روم و يونان آغاز شد و ترجمه آثار ديگر ملل، در دوره هارون الرّشيد و مأمون شدّت گرفت.15
مسلمانان علومى مانند: طب، رياضيات، نجوم، علوم طبيعى و فلسفه را از يونان گرفتند و مطالب زيادى، به آنها اضافه كردند و در طى چند قرن، خود را به اوج قلّه دانش رساندند، چنان كه مسلمانان در قرن سوم و چهارم هجرى، بهترين كتابها را در زمينه طب (مانند قانون بوعلى سينا)، در زمينه فلسفه (مانند شفاى بوعلى سينا)، رياضيات و نجوم نگاشتند.
بارى ترجمه و تأليف آثار غير مسلمانان، در زمينه علوم مختلف، و انتقال آنها به كشور پهناور اسلامى موجب شد تا تعارضاتى بين ظاهر بعضى آيات قرآن و علوم جديد به نظر آيد.
دانشمندان مسلمان، در همان قرنهاى اوليه اسلام، در تلاش براى رفع اين معضل، دو طريق را انتخاب كردند كه به اين شرح است:
الف( ردّ مطالب باطل اين علوم كه براى آگاهى مردم و ارشاد آنان صورت مىگرفت؛ زيرا بسيارى از مبانى فلسفى و علمى يونان، قابل خدشه و اشكال بود و از طرفى با دين اسلام هم به معارضه برخاسته بود؛ بر اين اساس، كتابهايى مانند: تهافت الفلاسفه (تأليف ابو حامد غزالى) و مفاتيح الغيب (تأليف فخر رازى) نوشته شد.
ب( انطباق آيات قرآن، با علوم تجربى يونان، تا به مردم ثابت كنند كه قرآن بر حق و مطالب علمى آن صحيح است؛ از اين رو، آياتى از قرآن، مانند آسمانهاى هفتگانه «سَبْعَ سَمَاوَاتٍ» (بقره /29) را بر سيّارات هفتگانه كه در نجوم يونانى، اثبات شده بود حمل كردند. و از اينجا بود كه روش تفسير علمى پديد آمد و رشد كرد. اما اين شيوه تفسير كه همواره با جذابيت خاصى براى جوانان و افراد تحصيل كرده همراه بود در طول تاريخ به صورت يكنواخت رشد نكرده است؛ بلكه گاهى تحت تأثير عواملى اوج گرفته و بعضى اوقات رونق خود را از دست داده است.
اين شيوه تفسير به طور عمده سه دوره داشته است:
دوره نخست از حدود قرن دوم هجرى تا حدود قرن پنجم بود16 كه با ترجمه آثار يونانى به عربى آغاز شد و بعضى مسلمانان، سعى كردند آيات قرآن را، با هيئت بطلميوسى تطبيق كنند )مانند بوعلى سينا). نمونههاى مكتوب تفسير علمى در آثار بوعلى سينا (428-370 ق( يافت مىشود.
دوره دوم از حدود قرن ششم، شروع شد؛ هنگامى كه بعضى دانشمندان به اين نظريه متمايل شدند كه همه علوم در قرآن وجود دارد و مىتوان علوم مختلف را، از قرآن كريم استخراج كرد (در اين مورد غزالى سر آمد بود). اين دو نوع از تفسير علمى (تطبيق قرآن با علوم و استخراج علوم از قرآن) قرنها، ادامه داشت و هر زمان دانشمندان مسلمان، به موافقت يا مخالفت با آن مىپرداختند.17
دوره سوم از تفسير علمى كه موجب اوجگيرى و رشد فوق العاده آن گرديد، از زمانى شروع شد كه در قرن 18 ميلادى به بعد علوم تجربى در مغرب زمين رشد كرد، و كتابهاى مختلف در زمينه علوم فيزيك، شيمى، پزشكى و كيهانشناسى به عربى ترجمه گرديد؛ اين دوره جديد، به ويژه در يك قرن اخير، كه در جهان اسلام، اثرات خود را در مصر و هندوستان بر جاى گذاشت، موجب شد تا دانشمندان مسلمان، درصدد انطباق قرآن با علوم تجربى بر آيند.
اين مسأله آن موقع اهميّت بيشترى يافت كه تعارض علم و دين در اروپا، اوج گرفت و كتاب مقدّس، به خاطر تعارضات آن با علوم جديد هر روز عقب نشينى تازهاى مىكرد و ميدان براى پيدايش افكار الحادى و ضد دينى باز مىشد هجوم اين افكار به كشورهاى اسلامى و تفوّق صنعتى غرب، موجب جذب جوانان مسلمان به فرهنگ غربى مىگشت.
در اين ميان عدّهاى از دانشمندان مسلمان، از سر درد و براى دفاع از قرآن و با توجّه به سازگارى علم و دين در نظر اسلام، به ميدان آمدند تا نشان دهند كه آيات قرآن، نه تنها با علوم جديد، در تعارض نيست بلكه بر عكس، يافتههاى علمى، اعجاز علمى قرآن را اثبات مىكند؛ از اين رو، به استخدام علوم در فهم قرآن اقدام كردند و تفسيرهاى علمى نوشته شد؛18 هر چند در اين ميان بعضى افراط كرده يا يكسره جذب فرهنگ غربى شدند و به تأويل و تفسير به رأى در آيات قرآن دست زدند19 و از آنجا كه مبانى تفسيرى اين روش بررسى كامل نشده بوده - دچار انحراف شدند يا عدّهاى از مغرضان آنها، براى اثبات افكار انحرافى خود دست به تفسير علمى و تأويلات نابه جا زدند و همين مطلب موجب شد تا احساسات بعضى مسلمانان، بر افروخته شود و در مقابل تفسير علمى موضعگيرى كنند و آن را يك سره به باد حمله بگيرند و آن را نوعى تفسير به رأى يا تأويل غلط آيات قرآن بدانند؛ در اين ميان بسيارى از عالمان، و دانشمندان و مفسّران، در ايران و مصر راه انصاف پيمودند و بين انواع تفسير علمى و اهداف گويندگان آن، فرق گذاشتند و به اصطلاح قائل به تفصيل شدند.
به طور خلاصه علل عمده شروع و گسترش اين روش تفسيرى در بين مسلمانان چنين بود:
1 - توجّه قرآن به علم، ذكر مثالهاى علمى و ترغيب به تفكّر در آيات الهى در آسمانها، زمين و خود انسان كه موجب رشد علوم، معارف و مقايسه آنها با آيات قرآن شد.
2 - ترجمه آثار علوم طبيعى و فلسفى از يونان، روم و ايران به عربى و نشر آن در بين مسلمانان كه از قرن دوم هجرى به بعد صورت گرفت.
3 - اين تفكر كه همه علوم در قرآن هست و ما بايد آنها را از آيات، به دست آوريم.
4 - توجّه به علوم طبيعى و كشفيات جديد، براى اثبات اعجاز علمى قرآن نيز، به رشد تفسير علمى كمك كرد.
5 - پيروزى تفكر اصالت حس، در اروپا و تأثير گذارى آن بر افكار مسلمانان و به وجود آمدن گروههاى التقاطى يا انحرافى، در ميان مسلمانان كه به تأويل و تطبيق آيات قرآن، منجر شد.20
6 - حسّ دفاع دانشمندان مسلمان در مقابل حملات غربىها به دين و القاى تفكر تعارض علم و دين، موجب شد تا سازگارى آيات قرآن با علوم تجربى، در تفاسير و كتابها وارد شود.
تاريخچه، ديدگاهها و مهمترين آثار در زمينه تفسير علمى
مفسّران و دانشمندان مسلمان در مورد تفسير علمى قرآن سه ديدگاه متمايز داشتهاند كه با توجه به سير تاريخى و به صورت مختصر به آنها اشاره مىكنيم:
اول: موافقان تفسير علمى
جمعى از مفسّران قرآن، فلاسفه و متفكّران و بسيارى از متخصّصان علوم تجربى طرفدار تفسير علمى بوده و از علوم تجربى در تفسير آيات قرآن استفاده كردهاند. از جمله:
1 - شيخ الرئيس ابن سينا (428-370 ق(.
فيلسوف و پزشك مشهور ايرانى؛ او واژه «عرش» در آيه «وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ» (حاقه /17) را به فلك الافلاك (يعنى فلك نهم هيئت بطليموسى) تفسير كرده است و «ملائكه» هشت گانه را به افلاك هشت گانه (قمر خورشيد - زهره عطارد - زحل - مشترى - مريخ و فلك ثوابت) تفسير نموده است.21
2 - ابوحامد غزالى (م 505 ق).
ايشان در كتاب «احياء العلوم» مىگويد: در قرآن علوم زيادى وجود دارد و از برخى علما نقل كرده كه در قرآن هفتاد و هفت هزار و دويست علم است؛ زيرا براى هر كلمه علمى است و اين علوم چهار برابر مىشود، چون هر كلمه ظاهر و باطن و حد و مطلع و... دارد.22 و نيز در كتاب «جواهر القرآن» آورده است:
«علومى همچون علم طب، نجوم، هيئت العالم، هيئت بدن حيوان، تشريح اعضاى او، علم سحر، طلسمات و غير اينها، ريشههاى آن خارج از قرآن نيست. و مثالهاى زيادى از آيات قرآن در رابطه با علوم مختلف بيان مىكند.23
3 - امام فخر رازى (م 606 ق).
در تفسير كبير (مفاتيح الغيب) برخى مطالب علمى را با آيات قرآن تطبيق كرده است.
او به آيه «الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشاً» (بقره /22) استدلال مىكند كه زمين ساكن است.24
و در ذيل آيه 164 بقره، فلكيات قديم و آراى بطلميوس و قدماى هند و چين و بابل و مصر و روم و شام را مورد بررسى قرار مىدهد.
4 - ابن أبى الفضل المرسى (655-570 ق(.
معتقد است: قرآن علوم اولين و آخرين را جمع كرده است و تلاش مىكند كه علم طب، جدل، هيئت، هندسه، جبر و مقابله را از قرآن استخراج كند. و براى خياطى، نجّارى، صيد، آهنگرى، كشاورزى و دريانوردى آياتى مىآورد.25
5 - بدر الدين محمد بن عبداللَّه زركشى (م 764 ق).
صاحب كتاب «البرهان فى علوم القرآن» نيز معتقد است كه مىتوان همه علوم را از قرآن استخراج كرد.
براى مثال عمر حضرت عيسىعليه السلام را از آيه «قَالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ....» (مريم /30-33) كه سى و سه كلمه است استخراج كرده كه سى و سه سال بوده است.26
6 - جلال الدين سيوطى (م 911 ق).
صاحب كتاب «الاتقان فى علوم القرآن» نيز قرآن را شامل تمام علوم مىداند و براى مثال از آيه «وَلَن يُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً إِذَا جَاءَ أَجَلُهَا» (منافقون /11) استفاده مىكند كه عمر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم شصت و سه سال بوده است، چون كه اين آيه در اوائل سوره منافقين است.28-27
7 - علاّمه محمّد باقر مجلسى (م 1111 ق).
صاحب كتاب بزرگ بحار الانوار، در برخى از مجلّدات اين كتاب مطالبى پيرامون آسمانها آورده است و در موارد متعددّى تفسير علمى كرده است از جمله در مورد آيه 29 سوره بقره مىگويد: در آيه شريفه، بدل يا تفسير (سماء) است و هفت گانه بودن آسمانها، منافاتى با نه گانه بودن آنها كه در علم نجوم ثابت شده است ندارد. زيرا آسمان هشتم و نهم در زبان دينى، به كرسى و عرش تعبير شده است.»29
8 - ملاّ صدراى شيرازى (م 1050 ق).
فيلسوف مشهور در تفسير خويش30 و نيز ملاّ هادى سبزوارى فيلسوف مشهور در كتاب شرح منظومه31 همان مطالب پيش گفته را در مورد آسمانهاى هفت گانه و عرش و كرسى احتمال مىدهند و تكرار مىكنند.
9 - سيد عبدالرّحمن كواكبى (م 1320 ق).
در كتاب «طبايع الاستبداد و مصارع الاستعباد» در موارد متعددى به انطباق قرآن با علوم تجربى مىپردازد. و براى جدا شدن ماه از زمين (بر طبق نظريات كيهانشناسى) به آيات (رعد /41) و (قمر /1) استدلال مىكند.32
10 - سر سيد احمد خان هندى (1898-1817 م( و سيّد امير على (1265-1347 ق(.
از دانشمندان هندى كه براى تفسير علمى دانشكده در «عليگره» تأسيس كردند و نماز و روزه و زكات و حج را بر پايه فوايد جسمانى و اجتماعى تفسير كردند و حتى قواى طبيعى مانند آب و باد و ابر را، ملك (فرشته) مىدانستند. و امكان وقوع معجزه و تأثير دعا را انكار مىكردند.
سيّد جمالالدين اسد آبادى در هند با تفسير آنان مخالفت كرد.33
11 - دكتر محمد بن احمد الاسكندرانى.
در كتاب «كشف الاسرار النورانية القرآنية فى ما يتعلق بالاجرام السماويه و الارضيّه و الحيوانات و النبات و الجواهر المعدنيّه» (چاپ 1880).
ايشان از پيشگامان تفسير علمى در عصر جديد به شمار مىآيد.
12 - طنطاوى (متولد 1862 م) صاحب تفسير «الجواهر، فى تفسير القرآن» تفسير ايشان را مىتوان اوج استفاده از علوم در تفسير قرآن ناميد.
ايشان در موارد متعددى از علوم مختلف در تفسير قرآن استفاده كرده از جمله علم احضار ارواح را از آيات مربوط به گاو بنى اسرائيل34 استخراج كرده است. و در هر مبحث تفسيرى بسيارى از علوم جديد را در لابهلاى تفسير آورده است.35
13 - عبدالرزاق نوفل از نويسندگان مصرى كه حداقل پنج كتاب در مورد تفسير علمى نوشته است كه عبارتند از: القرآن و العلم الحديث، اللَّه و العلم الحديث، الاسلام و العلم الحديث، بين الدين و العلم...
14 - سيد هبة الدين شهرستانى (1369-1301 ق(.
در كتاب الاسلام و الهيئة كه حركت زمين را از آيه «الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً» (زخرف /10) استفاده كرده است.36 و معتقد است «بيان تصديق و تأييد علوم و اكتشافات جديد از طريق دين و لسان علما موجب تقويت ايمان مردم است».37
15 - برخى از نويسندگان متأخّر ايران كه در مورد تفسير علمى قلم زدهاند عبارتند از:
آيت اللَّه طالقانى در تفسير پرتوى از قرآن، محمد تقى شريعتى در تفسير نوين، حجةالاسلام اهتمام در فلسفه احكام، دكتر پاك نژاد در اولين دانشگاه و آخرين پيامبر، مهندس بازرگان در كتابهاى راه طى شده - باد و باران در قرآن - مطهرات در اسلام و محمد على رضائى اصفهانى در كتابهاى درآمدى بر تفسير علمى قرآن (1375 ش( پژوهشى در اعجاز علمى قرآن (1381 ش( اشارات علمى اعجازآميز قرآن (1383 ش( و ناصر رفيعى در تفسير علمى قرآن (1382 ش( و...
تحليل و بررسى
اين افراد را مىتوان به چند دسته تقسيم كرد كه هر گروه هدف خاصى را دنبال مىكردهاند.
1 - برخى افراد در پى فهم بهتر قرآن بوسيله علوم تجربى بودهاند، و حتى شرايط و ضوابط تفسير علمى را روشن كردهاند و تلاش نمودهاند از افراط و تفريط دورى كنند. همچون دكتر پاك نژاد در كتاب اولين دانشگاه و آخرين پيامبر و محمد على رضائى اصفهانى در تفسير علمى قرآن.
2 - گروهى در پى اثبات اعجاز علمى قرآن بودهاند. براى مثال در مورد زوجيت عام و زوجيت گياهان ادعاى اعجاز علمى كردهاند. 38 از جمله اين افراد مصطفى صادق رافعى (م 1938 م) در كتاب «اعجاز القرآن و البلاغة النبوية» و نگارنده در «پژوهشى در اعجاز علمى قرآن» بودهاند.39
3 - گروهى در پى نشان دادن اهميّت علم در نظر اسلام بودهاند.
از جمله اين افراد طنطاوى و سيد هبةالدين شهرستانى بودهاند كه مطالب آنان گذشت.
4 - كسانى كه تلاش كردند علوم مختلف را از قرآن استخراج كنند، از جمله اين افراد: غزالى، المرسى، زركشى، سيوطى، طنطاوى.40
دليل عمده اكثر اين افراد آن بوده كه با توجه به آياتى مثل «تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْءٍ» (نحل /89) همه علوم در قرآن وجود دارد. پس مىتوان با دقت در آيات و با روشهاى خاص و با كمك علوم، آنها را از آيات استخراج كرد.
5 - افرادى كه نظريههاى ظنّى علوم را بر آيات قرآن تطبيق كردهاند. از جمله اين افراد مىتوان از: فخر رازى (در مورد استفاده سكون زمين از آيه 22 بقره) علاّمه مجلسى، ملاصدرا شيرازى، سيد عبدالرحمن كواكبى، و عبدالرزاق نوفل نام برد.41
البته گاهى برخى از اين افراد نظريههاى علمى را بر قرآن تحميل كردهاند. همان طور كه عبدالرزاق نوفل در مورد آيه «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا» (اعراف /189) مىگويد: «مقصود از نفس واحد، همان پروتون و زوج همان الكترون است و اين دو عنصرى است كه اتم از آنها تشكيل شده است».
وى اين مطلب را دليل اعجاز علمى قرآن شمرده است.42 البته روشن است كه اين تفسير با معانى لغوى و اصطلاحى و ظاهر آيه سازگار نيست و نوعى تحميل نظر بر قرآن و تفسير به رأى است.
6 - گروهى در پى اثبات افكار انحرافى خود بودهاند و تلاش كردهاند كه با استفاده از علوم تجربى، معجزات پيامبران را كه در قرآن بيان شده توجيه كرده و انكار كنند.
از جمله اين افراد مىتوان از سر سيد احمد خان هندى و سيد امير على و رشيد رضا (1935-1865 م( در المنار نام برد.
رشيد رضا در ذيل آيه 243 بقره مسأله مرگ افراد را به شكست آنها و از دست دادن استقلال و زنده شدن آنان را به استقلال و قوّت مجدّد تفسير كرده است43 و ذيل آيه 260 بقره زنده شدن چهار مرغ را در داستان ابراهيمعليه السلام به تربيت و انس آنان تفسير كرده است.44 در حالى كه اين توجيهات مخالف ظاهر آيات و نوعى تفسير به رأى است.
و شايد به خاطر وجود همين اشكالات بود كه افرادى همچون علاّمه طباطبايىرحمه الله به تطبيق قرآن به علوم تجربى خرده گرفتند و آن را رد كردند.45
دوم: مخالفان تفسير علمى
1 - ابواسحاق شاطبى (م 790 ق) فقيه مالكى مذهب اندلسى (اسپانيايى) در كتاب «الموافقات» تفسير علمى را، انكار مىكند و دلايل قائلان آن را رد مىنمايد و مىنويسد:
«در زمان نزول قرآن، اعراب علومى داشتند، مانند: نجوم، علم اوقات نزول باران، علم طب، بلاغت، فصاحت، علم كهانت، رمل، جفر و... اسلام و قرآن، اين علوم را به دو دسته تقسيم كرد: علومى كه صحيح بود تصديق كرد و بر آنها مطالبى افزود و علومى كه باطل بود (مانند كهانت، رمل و...) را باطل اعلام نمود و منافع و مضار هر دسته را اعلام كرد».
سپس براى هر دسته، مثالهايى از قرآن مىآورد46 و بعد مىگويد:
«بسيارى از مردم از حدّ خود تجاوز كرده، ادّعا مىكنند كه در قرآن، همه علوم گذشتگان و آيندگان وجود دارد، مانند: علوم طبيعى، هندسه، رياضى، منطق و علم حروف، ولى اين صحيح نيست؛ سپس براى ادعاى خود دليل مىآورد كه: از سلف صالح، كسى اين ادّعا را نكرده است و قرآن هم، براى بيان احكام تكاليف و احكام آخرت و مسائل جنبى آن آمده است».47
پس از آن، دلايل قائلان به تفسير علمى را كه به آيات قرآن مانند: «تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْءٍ» (نحل /88)، «مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِن شَيْءٍ» (انعام /38) استناد كردهاند، رد مىكند و مىگويد:
«اين آيات مربوط به تعبدّ و تكليف است و مراد از كتاب، در آيه دوم لوح محفوظ است و در مورد حروف فواتح سور، هم مىگويد: كه عدد جمل (حروف ابجد و تطبيق آن با آيات) اثبات نشده و اين از معارف اهل كتاب است و فواتح را از متشابهات مىداند».48
2 - شيخ محمود شلتوت (1964-1893 م( از علماى الازهر مصر در مقالاتى كه در مجله «الرسالة» در سال 1941 ميلادى چاپ مىشد به تفسير علمى حمله كرد و عقيده داشت كه:
«... اين نوع تفسير خطاست چون: «اوّلاً قرآن براى بيان نظريات علوم و فنون نازل نشده است، ثانياً اين طريق موجب تأويل قرآن به صورت تكلّفى (تحميلى) مىشود كه اين تأويلات، با اعجاز قرآن و ذوق سليم ناسازگار است و ثالثاً موجب مىشود كه قرآن در هر زمان و مكان به دنبال مسائل علوم برود، در حالى كه علوم ثبات و قرار و سخن قاطع ندارد و چه بسا امروز، چيزى را ثابت كنند و فردا مخالف آن اثبات مىشود، خطاهاى علوم به قرآن راه يابد و ما در مقام دفاع قرار گيريم (هر چند قرآن اشاراتى به علوم و فنون دارد).
و در ضمن مواردى از خطاها در تفسير علمى كه موجب استخراج مسائل عجيبه از آيات قرآن شده است را بر مىشمارد.49
3 - دكتر ذهبى از اساتيد علوم قرآن و حديث در الازهر مصر صاحب كتاب مشهور «التفسير و المفسّرون». وى از دانشمندان متأخّر مصر محسوب مىشود. ايشان به دنبال نظر شاطبى در مخالفت با تفسير علمى مىگويد: «اعتقاد من اين است كه حق با شاطبى است چون دلايلى كه آورده قوى است و جوابهايى كه به مخالفان خود مىدهد محكم است».50
4 - در بعضى از كتابها افرادى را به عنوان مخالفان تفسير علمى ذكر كردهاند كه عبارتاند از:51
1 - استاد امين الخولى (1956 م).
2 - استاد عباس محمود عقاد (1964 م9.
3 - استاد محمد عزه دروزه )متولد 1888 م).
4 - شيخ محمد عبدالعظيم الزرقانى، مؤلف كتاب مناهل العرفان فى علوم القرآن.
بعد از مراجعه به دلايل اين افراد، متوجّه مىشويم كه چيزى اضافه بر آنچه كه شاطبى مىگويد، ندارد. يادآور مىشويم كه عباس محمد عقاد در دو كتاب (الانسان فى القرآن) و (قرآن و مكتب تكامل) به بحث تفسير علمى پرداخته است، پس نمىتواند از مخالفان مطلق تفسير علمى به شمار آيد.
تحليل و بررسى:
با دقت در سخنان مخالفان روشن مىشود كه آنان با گونههاى خاصى از تفسير علمى مخالفت كردهاند يعنى استخراج علوم از قرآن و تحميل نظريههاى علمى بر قرآن را مردود شمردهاند. كه در اين موارد اشكالات آنان وارد است و بدون پاسخ مانده است. ولى قائلان به تفصيل در تفسير علمى تلاش كردهاند با ارائه معيارها و جداسازى به گونهاى به تفسير علمى معتدل يا استخدام علوم قطعى در فهم قرآن دست يابند تا اشكالات مخالفان بر طرف شود.
سوم: ديدگاه تفصيل در تفسير علمى:
برخى از مفسّران و دانشمندان اسلامى يك قسم از تفسير علمى را با شرايطى پذيرفته و قسمى ديگر را رد كردهاند؛ يعنى قائل به تفصيل در اين مورد شدهاند. از جمله كسانى كه اين راه را توصيه كردهاند اين افراد هستند:
1 - سيد قطب (1933-1906 م( متفكر اسلامى مصر صاحب تفسير فى ظلال است. سيد قطب در تفسير فى ظلال، به تفسير علمى اشكال مىكند و مىگويد:
«من تعجب مىكنم كه افراد ساده، سعى مىكنند تا چيزهاى كه در قرآن نيست به قرآن نسبت دهند و آنچه را مقصود قرآن نيست، بر آن تحميل كنند و جزئيات علوم پزشكى، شيمى، نجوم و... را از قرآن استخراج سازند و مثل اين كه بدين وسيله، شأن قرآن را بزرگ مىكنند».52
سپس به دو نوع تفسير و برداشت از آيات علمى قرآن مىپردازد و يك نوع را جايز و نوع ديگر را غير مجاز مىشمارد. براى نوع غير مجاز، انطباق تكامل با آيه «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلاَلَةٍ مِن طِينٍ» (مؤمنون /12) را مثال مىزند كه ممكن است، اين نظريه تغيير كند.
و براى نوع جايز آن، آيه شريف «وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» (فرقان /2) را مثال مىزند كه براى هر چيزى مانند شكل زمين و فاصله آن از خورشيد، ماه، حجم خورشيد و ماه، سرعت حركت آنها و نسبتهايى كه بين آنها برقرار است، مقدار و تناسب دقيقى است كه نمىتواند تصادفى باشد و اين آيه را مىتوان در مفهومش، توسعه داد و اشكالى ندارد.53
2 - محمد مصطفى مراغى (1945-1881 م( شيخ جامع الازهر و از علماى بزرگ مصر و سودان است.
ايشان از كسانى است كه دو موضع مختلف، نسبت به تفسير علمى داشته است.
در مقدمهاش بر كتاب «الاسلام و الطب الحديث»، تأليف عبدالعزيز اسماعيل، مىگويد:
«من نمىخواهم بگويم كه قرآن كريم، همه علوم را به صورت كلى و تفصيلى در بر دارد، بلكه مىگويم كه قرآن اصول عام هر چيزى را كه معرفتش، براى انسان مهم است و عمل به آن، انسان را به درجه كمال جسمى و روحى مىرساند، در بردارد و درهاى علم را براى دانشمندان علوم مختلف، باز كرده تا بتوانند جزئيات آن علوم را طبق پيشرفت زمان، براى مردمشان بيان كنند».
و نيز مىگويد:
«برخى تأويل قرآن مىكنند براى (تطبيق با) نظريات علمى كه ثبات ندارد و اين خطر بزرگى براى قرآن است... زيرا نظريات علمى كه ثابت نشده است، صحيح نيست قرآن را به آنها، برگردانيم و در پايان مىگويد: واجب است كه آيه قرآن را به طرف علوم نكشانيم، تا تفسيرش كنيم و علوم را هم به طرف آيه نكشانيم تا قرآن را تفسير كنيم، بلكه اگر ظاهر يك آيه با يك حقيقت علمى ثابت موافق بود، آن آيه را با آن حقيقت علمى تفسير مىكنيم».54
مراغى در تفسير خود، در موارد متعدد اقدام به تفسير علمى كرده است.
براى مثال در ذيل آيه شريفه «خَلَقَ السَّماوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا» (لقمان /10) عمد را به نيروى جاذبه عمومى تفسير مىكند.55
3 - احمد عمر ابوحجر صاحب كتاب التفسير العلمى فى الميزان، ايشان در كتاب دلايل طرفين، در مورد اثبات و نفى تفسير علمى را آورده است.
ايشان در پايان قائل به تفصيل در تفسير علمى مىشود و مىگويد:
«آنچه نفس انسان بعد از اين كه به ديدگاههاى طرفين نظر افكند به آن مطمئن مىشود اين است: كسانى كه قرآن را از تفسير علمى دور نگه مىدارند بر حق هستند؛ زيرا اين نوع تفسير، بر وهم، ظن و تكلف در تأويل استوار است، اما وقتى بر مطلب يقينى علمى استوار باشد، مانعى در استفاده از نور علم، براى روشن كردن حقايق علمى وجود ندارد».56
در جاى ديگر مىگويد:
«ما طريق ميانه را انتخاب مىكنيم كه افراط و تفريط در آن نيست، چون وقتى قرآن كلام خداست و وجود نيز، آفريده خداوند است پس بايد حقايق علمى با آيات قرآنى هماهنگ باشند.»57
4 - علاّمه طباطبايى (م 1360 ش)، صاحب تفسير شريف «الميزان» از متفكران، مفسّران و فيلسوفان بزرگ شيعه، در قرن حاضر، ايشان در مورد تفسير علمى مىفرمايد:
«بعضى از مسلمانان در اثر غرق شدن در علوم طبيعى و مشابه آنها كه مبتنى بر حس و تجربه است، به مذهب اصالت حس، از فلاسفه اروپا متمايل شدند و بعضى به طريق اصالة العمل (كه ارزشى براى ادراكات قائل نيستند، مگر به مقدارى كه عملى بر آن مرتبّ شود) گرايش پيدا كردند، از اين رو گفتند كه معارف دينى، با طريقه علمى (اصالت حسّ و مادّه) معارضت ندارد و موارد آيات مخالف اين نظر را، تأويل كردند و حتى معاد را با قوانين مادّى، تطبيق نمودند و گفتند روح مادّى است و از خواصّ مادّه به دست مىآيد و نبوت يك نبوغ خاصّ اجتماعى است كه موجب قانون گذارى، براى ايجاد مصالح مىشود و نتيجه گرفتند كه روايات، به خاطر خلطى كه در آنهاست، قابل اعتماد نيست و تفسير آيات قرآن، به طريق عقلى (كه در تفسيرهاى گذشتگان انجام مىشد) را هم، علم، باطل كرد (روش عقلى را علم باطل كرد) پس قرآن را بايد با علم تفسير نمود.
در پايان چنين مىفرمايد: «انما الكلام فى أنّ ما أورده على مسالك السلف من المفسّرين (انّ ذلك تطبيقاً و ليس بتفسير) وارد بعينه على طريقتهم فى التفسير».58
آن اشكالى كه بر روش تفسير علماى گذشته وارد كردهاند كه تفسير نيست، بلكه تطبيق است (همان اشكال) بر ايشان نيز وارد است.
ولى علامه خود، در تفسير بعضى از آيات قرآن از علوم تجربى و نتايج آنها كمك مىگيرند چنانچه در ذيل آيه شريفه «وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ» (انبياء /30) «و حيات هر چيزى را از آب قرار داديم» مىفرمايد: «منظور اين است كه آب دخالت كاملى در وجود هر موجود زندهاى دارد... و در بحثهاى علمى جديد، ارتباط حيات با آب واضح شده است.»59
در ذيل آيه شريفه «وَالسَّماءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ» (ذاريات /47) مىفرمايد مراد توسعه خلقت آسمان است، همان طور كه علوم رياضى، امروزه به اين مسأله نظر دارند.60
ما در مباحث آينده، روشن خواهيم كرد كه اين دو نوع برخورد علاّمه، با تفسير علمى بدين جهت است كه تفسير علمى، چند نوع مختلف دارد كه همگى يك حكم واحد ندارند، از اين رو علاّمه در شمار قائلان به تفصيل در تفسير علمى محسوب مىشود.
5 - آيت اللَّه مكارم شيرازى صاحب تفسير نمونه، ايشان از افراد موافق تفسير علمى ولى معتدل، به حساب مىآيند كه تفسير علمى را در يك نوع آن پذيرفتهاند و در تفسير نمونه، در موارد متعدد براى اثبات اعجاز علمى قرآن، از آن استفاده كردهاند.61 و با نوعى از تفسير علمى مخالفت كردهاند و آن را تفسير به رأى مىخوانند.62 آنجا كه با تفسير علمى موافقت دارند مىفرمايند:
«گاهى هم مشاهده مىشود كه علم به ميدان آمده و قرآن را تفسير مىكند، تأكيد مىكنم وقتى مىگوييم علم، منظورم كشفيات ثابت شده و قطعى علمى است، نه فرضيات كه اشكال كنند فرضيهها با گذشت زمان، دست خوش تغيير و دگرگونى مىشود و نمىتوان قرآن ثابت و تغييرناپذير را، بر فرضيات دگرگون شونده تطبيق داد. براى مثال: زوجيت نر و ماده، در عالم گياهان كه بعد از قرن هفده ميلادى كشف شد و يا حركت زمين به دور خود، ديگر يك فرضيه نيست، تا با گذشت زمان دگرگون شود».63
6 - آيت اللَّه محمد هادى معرفت ايشان مىنويسند:
«شريعت، درس علوم طبيعى نيست و قرآن بالذات كتاب علم نيست، مگر اشاراتى گذرا و در كنار مطالب اصلى (حكمت، هدايت، تربيت، ارشاد و...) دارد كه به بعضى از اسرار وجود، اشاره مىكند اما اين به نحو اجمالى و غامض بيان شده، به طورى كه علماى راسخ در علم، آن اشارات را درك مىكنند چون در صدد بيان مطالب علمى نبوده، ولى در عين حال از درياى بى كران علم الهى سرچشمه گرفته است.»
ايشان معتقدند:
«قطعيات علوم و معارف بشرى براى فهم قرآن لازم است و اشاراتى علمى در قرآن هست كه بدون استفاده از علوم، فهم حقيقت آنها ممكن نيست64 ولى قرآن، قطعى است و علوم، غير قطعى، بنابراين بايد علوم بر قرآن تطبيق شود نه بالعكس. يعنى با توجّه به كشفيات علمى، ما از يك آيه مطلبى را مىفهميم اما اين كه بگوييم آيه حتماً اين مطلب را مىگويد نمىدانيم، بلكه اگر كسى نسبت قطعى دهد، تحميل است كه جايز نيست».65
پس ايشان به طور واضح بين اسناد قطعى علوم تجربى، به قرآن و تفسير قرآن با علوم تجربى، به نحو احتمالى فرق مىگذارند، از اين رو ايشان را در شمار قائلان به تفصيل در تفسير علمى ذكر كرديم. ايشان جلد ششم التمهيد را به تفسير علمى و اعجاز علمى قرآن اختصاص دادهاند. و به طور مفصل اين مباحث را مطرح كردهاند.
7 - آيت اللَّه سبحانى، ايشان از افراد معتدل در تفسير علمى محسوب مىشوند؛ چنان كه در مورد شرايط مفسّر مىفرمايند:
«آگاهى از بينشهاى فلسفى و علمى كه مايه شكوفايى ذهن و سبب برداشتهاى ارزندهاى از قرآن مىگردد (از شرايط تفسير قرآن به معناى واقعى است). امروز بشر، گامهاى بس بلندى پيرامن شناخت زمين، كيهان، حيوان و انسان برداشته و افقهاى بس تازهاى در روانشناسى و جامعهشناسى كشف كرده. درست است كه نمىتوان گفت تمام آنچه را كه در اين مقوله، گفته و ترسيم كرده است صحيح است، ولى آگاهى از چنين كشفيات علمى، سبب تقويت دماغ فلسفى و علمى انسان مىگردد و مايه شكوفايى ذهن مفسّر مىشود و به او توان خاصى مىبخشد، كه از قرآن به صورت كاملترى بهره بردارد. مقصود اين نيست كه به كمك فلسفه يونان و يا اسلامى و يا به كمك علوم جديد، به تفسير قرآن بپردازيم و قرآن را بر اين افكار غير مصون از خطا تطبيق كنيم، زيرا يك چنين كار جز تفسير به رأى كه عقلاً و شرعاً ممنوع است نتيجه ديگرى ندارد».66
ايشان در كتاب برهان رسالت، در مورد جاذبه عمومى، كرويت زمين، حركت زمين و اجرام سماوى زوجيّت گياهان، به قرآن و علم اشاره مىكند و براى اعجاز قرآن به آنها استدلال مىنمايد.67 ايشان هر چند با تطبيق قرآن، بر علوم جديد مخالف است، اما بر لزوم استفاده از كشفيات علمى، در تفسير قرآن تأكيد مىكند (پس ظاهراً با استخدام علوم در فهم قرآن، موافق است) و اين تفصيل در تفسير علمى محسوب مىشود.
8 - تفصيل بين سه گونه استخراج علوم از قرآن، تحميل نظريههاى علمى بر آن و استخدام علوم در فهم قرآن، كه نگارنده در كتاب درآمدى بر تفسير علمى قرآن (1375 ش( بيان كردهام و در ادامه توضيح بيشتر خواهد آمد.
شيوههاى برداشت علمى از قرآن
تفسير و برداشت علمى از قرآن خود داراى روشهاى فرعى متفاوتى است كه بعضى سر از تفسير به رأى و شمارى منجر به تفسير معتبر و صحيح مىشود و برخى نيز به نظريهپردازىهاى علمى قرآن در حوزه علوم مختلف مىانجامد.
الف( استخراج همه علوم از قرآن كريم
طرفداران قديمى در تفسير علمى؛ مانند: ابن أبى الفضل المرسى، غزالى و... كوشيدهاند تا همه علوم را از قرآن استخراج كنند؛68 زيرا عقيده داشتند كه همه چيز در قرآن وجود دارد و در اين راستا، آياتى را كه ظاهر آنها با يك قانون علمى سازگار بود، بيان مىكردند و هرگاه ظواهر قرآن كفايت نمىكرد، دست به تأويل، مىزدند و ظواهر آيات را به نظريات و علومى كه در نظر داشتند، بر مىگرداندند و از اين جا بود كه علم هندسه، حساب، پزشكى، هيأت، جبر، مقابله و جدل را از قرآن استخراج مىنمودند.
براى مثال، از آيه شريفه «وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ» (شعراء /80) ابراهيمعليه السلام نقل مىكند كه: وقتى من بيمار شدم، اوست كه شفا مىدهد، علم پزشكى را استخراج كردند.69 و علم جبر را از حروف مقطعه اوائل سورهها استفاده كردند70 و از آيه شريفه «إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا» (الزلزلة /1) زمين لرزه سال 702 هجرى قمرى را پيش بينى كردند.71
روشن است كه اين نوع تفسير علمى، منجر به تأويلات زياد در آيات قرآن، بدون رعايت قواعد ادبى، ظواهر و معانى لغوى آنها مىشود.
از همين رو است كه بسيارى از مخالفان، تفسير علمى را نوعى تأويل و مجاز گويى دانستهاند72 كه البته در اين قسم از تفسير علمى، اشكالات وارد است.
ب( تطبيق و تحميل نظريات علمى بر قرآن كريم
اين شيوه از تفسير علمى، در يك قرن اخير رواج يافته و بسيارى از افراد با مسلّم پنداشتن قوانين و نظريات علوم تجربى سعى كردند تا آياتى موافق آنها در قرآن بيابند و هرگاه آيهاى موافق با آن نمىيافتند، دست به تأويل يا تفسير به رأى زده و آيات را بر خلاف معانى ظاهرى، حمل مىكردند.
مثال اين گونه تفسير در تفسير آيه 189 اعراف از عبدالرزاق نوفل بيان شد كه «نفس» را، به معناى پروتون و «زوج» را الكترون معنا كردند و گفتند: منظور قرآن، اين است كه همه شما را از پروتون و الكترون كه اجزاى مثبت و منفى اتم است، آفريديم.73 در اين تفسير، حتّى معناى لغوى و اصطلاحى نفس را نكردند.
اين گونه تفسير علمى، در يك قرن اخير، در مصر و ايران رايج شد و موجب بدبينى برخى دانشمندان مسلمان نسبت به مطلق تفسير علمى گرديد و يك سره تفسير علمى را به عنوان تفسير به رأى و تحميل نظريات و عقايد بر قرآن طرد كردند، چنان كه علاّمه طباطبايى، تفسير علمى را نوعى تطبيق اعلام كرد.74
البتّه در مورد اين نوع تفسير علمى، حق با مخالفان آن است؛ چرا كه مفسّر در هنگام تفسير بايد از هرگونه پيش داورى خالى باشد، تا بتواند تفسير صحيح انجام دهد و اگر با انتخاب يك نظريه علمى، آن را بر قرآن تحميل كند، پا در طريق تفسير به رأى، گذاشته كه در روايات وعده عذاب به آن داده شده است.
ج( استخدام علوم براى فهم و تبيين بهتر قرآن
در اين شيوه از تفسير علمى، مفسّر با دارا بودن شرايط لازم و با رعايت ضوابط تفسير معتبر، اقدام به تفسير علمى قرآن مىكند.
يعنى تلاش مىكند كه با استفاده از مطالب قطعى علوم - كه از طريق دليل عقلى پشتيبانى مىشود - و با ظاهر آيات قرآن - طبق معناى لغوى و اصطلاحى - موافق است، به تفسير علمى بپردازد و معانى مجهول قرآن را كشف و در اختيار انسانهاى تشنه حقيقت قرار دهد. اين شيوه تفسير علمى، بهترين نوع و بلكه تنها نوع صحيح از تفسير علمى است.
ما در مبحث آينده، معيار اين گونه تفسير را، به طور كامل بيان خواهيم كرد، اما در اين جا تأكيد مىكنيم كه در اين شيوه تفسيرى، بايد از هر گونه تأويل و تفسير به رأى، پرهيز كرد و تنها به طور احتمالى از مقصود قرآن سخن گفت؛ زيرا علوم تجربى به خاطر استقراى ناقص، و مبناى ابطال پذيرى كه اساس آنهاست، كمتر مىتواند مطلب علمى قطعى بيان كند.
براى مثال، آيه شريفه «وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» (يس /38)؛ «خورشيد در جريان است تا در محل خود استقرار يابد.» در زمان صدر اسلام كه نازل شد، مردم همين حركت حسّى و روزمرّه خورشيد را مىدانستند؛ به اين ترتيب از اين آيه، همين حركت را مىفهميدند، در حالى كه حركت خورشيد، از مشرق به مغرب كاذب است؛ زيرا خطاى حس باصره ماست و در حقيقت، زمين در حركت است. از اين رو ما خورشيد را متحرك مىبينيم، همان طور كه شخص سوار بر قطار، خانههاى كنار جاده را در حركت مىبيند و با پيشرفت علوم بشرى و كشف حركت زمين و خورشيد، روشن شد كه خورشيد هم، خود داراى حركت انتقالى است (نه حركت كاذب، بلكه واقعى) و خورشيد، بلكه تمام منظومه شمسى و حتّى كهكشان راه شيرى در حركت است.75 پس مىگوييم اگر به طور قطعى اثبات شد كه خورشيد در حركت است و ظاهر آيه قرآن هم مىگويد كه خورشيد در جريان است، پس منظور قرآن حركت واقعى (حركت انتقالى و...) خورشيد است. علاوه بر آن، قرآن از «جريان» خورشيد سخن مىگويد نه حركت آن، و در علوم جديد كيهانشناسى بيان شده كه خورشيد حالت گازى شكل دارد كه در اثر انفجارات هسته مرتب زير و زبر مىشود76 و در فضا جريان دارد و همچون گلولهاى جامد نيست كه فقط حركت كند، بلكه مثل آب در جريان است.77
د( نظريهپردازىهاى علمى قرآن و جهت دهى به مبانى علوم انسانى
اول: نظريهپردازىهاى علمى قرآنى:
برخى از آيات علمى قرآن مطالبى را بيان مىكند كه علم هنوز بدانها دسترسى پيدا نكرده و هر چند از نظر علوم تجربى به اثبات نرسيده است اما دليلى نيز براى نفى آن مطلب قرآنى نداريم و از آنجا كه وحى نوعى دانش قطعى و از سرچشمه الهى است در صحيح بودن آن شكى نيست هر چند براى اثبات آنها فعلاً شواهد تجربى در دست نداريم و ممكن است مثل برخى موارد ديگر از پيشگويىهاى علمى قرآن (مثل نيروى جاذبه طبق آيه 2 / رعد و 10 / لقمان و...) در آينده اثبات شود. اين موارد را مىتوان به عنوان نظريههاى علمى قرآنى مطرح نمود، و همچون ديگر تئورىهاى علمى بدنبال شواهد تجربى آنها بود.
مثالها:
1. نظريه وجود موجودات زنده در آسمانها: اين نظريه از برخى آيات قرآن همچون آيه (29 / شورى( قابل استفاده است كه مىفرمايد:
«و از نشانههاى اوست، آفرينش آسمانها و زمين و آنچه از جنبندگان در آنها منتشر ساخته است».
هر چند برخى نشانههاى كيهان شناختى براى وجود موجودات زنده و با شعور در كرات دور دست ادعا شده است اما دانشمندان كيهان شناخت، هنوز نظريه قطعى در اين زمينه ابراز نكردهاند و چيزى ثابت نشده است؛ ولى اين مطلب را مىتوان به عنوان يكى از نظريههاى علمى قرآن، مبناى تحقيقات تجربى كيهان شناختى وسيع قرار داد.78
2. نظريه گسترش آسمانها: اين ديدگاه از برخى آيات قرآن همچون آيه (47 / ذاريات( قابل استفاده است، كه مىفرمايد:
«و ما آسمان را با دست (قدرت) بنا كرديم و همواره آن را گسترش مىدهيم».
در مباحث علمى فيزيك كيهانى دو ديدگاه در مورد آسمانها وجود دارد: يكى ديدگاه انبساط جهان و ديگرى ديدگاه انقباض جهان.79 و براى هر كدام شواهدى مطرح گرديده ولى اثبات نشده است. از آيه فوق ديدگاه انبساط جهان قابل برداشت است.80 و مىتواند به عنوان يك نظريه علمى قرآن مبناى تحقيقات كيهانشناسى قرار گيرد.
3. نظريه هفت آسمان: در قرآن كريم بارها از «هفت آسمان» ياد شده است، از جمله در سوره بقره /29، اسراء /44، مومنون /17 و 86، فصلت /12، طلاق /12، نوح /15، نبأ /12.
در حالى كه علوم كيهانشناسى از يك آسمان با هزاران كهكشان و ستاره و سياره سخن مىگويد و در مورد آسمانهاى ديگر سكوت مىكنند. چون وسايل ستارهشناسى فعلى بشر و سفرههاى فضايى توانايى كشف بيش از اين را ندارد.
قرآن كريم مساله هفت آسمان را به صورت قاطع مطرح كرده است و اين مساله نيز مىتواند به عنوان يك نظريه علمى قرآنى مبناى مطالعات كيهان شناختى وسيعى قرار گيرد. البته در مورد هفت آسمان معانى و ديدگاههاى مختلفى وجود دارد كه در تفسير آيات فوق بايد به آنها توجّه كرد، و مطلب فوق بر اساس آن بود كه عدد هفت واقعى و مقصود از آسمانها، محل كرات باشد.81
4. نظريه آفرينش مستقيم انسان از خاك: مساله آفرينش نخستين آدم از خاك در كتابهاى آسمانى به ويژه قرآن كريم مطرح شده است و برخى آيات قرآن بر آفرينش انسان از خاك و گل دلالت دارد. مثل: انعام /98، آل عمران /59، الرحمن /14، (هر چند برخى آيات دلالتهاى ديگرى نيز دارد) و سالهاست كه نظريه تكامل توسط لامارك و داروين ابراز شده كه قائل به بوجود آمدن انسان از نسل حيوانات قبلى است.
معمولاً دانشمندان و مفسّران خود را بين اين دو ديدگاه محصور مىديدند. و يكى را انتخاب و ديگرى را نفى مىكنند و در اين مورد كتابهاى متعددى نيز نوشته شده است.82
ولى مىتوان نظريه سومى را كه شايد وجه جمع دو ديدگاه باشد مطرح كرد و آن اينكه تكامل زيستى در موجودات (اگر با شواهد قطعى اثبات شود) پذيرفتنى است و حتى ممكن است انسانهايى از نسل ميمون بوجود آمده ولى بعداً منقرض شده باشند ولى حضرت آدم به عنوان پدر بشر فعلى به صورت استثنايى از خاك بطور مستقيم (ولو در زمان طولانى) آفريده شده است.
البته اينكه بسيارى از ويژگىهاى انسان فعلى در ميمونها موجود نيست بلكه در نظريه تكامل حلقه مفقودهاى بين ميمون و انسان وجود دارد؛ مىتواند شاهدى براى اين ديدگاه باشد.
اين نظريه مىتواند به عنوان يك نظريه علمى قرآنى در آفرينش انسان مبناى پژوهشهاى زيستشناسى باشد و در كنار نظريه تكامل و فيكسيم مطرح گردد و بدنبال شواهد تجربى آن از باستانشناسى و زيستشناسى باشيم. البته در قرآن كريم در مورد نظريه تكامل مباحث مفصلى وجود دارد و آيات موافق و مخالف نظريه تكامل و ديدگاه مفسّران نيازمند بحث گسترده است كه در برخى كتابها آمده است.83
5 - نظريهپردازىهاى قرآن در زمينه علوم انسانى، مثل مبانى مديريت در قرآن، مبانى و اصول اقتصاد در قرآن، مبانى سياست در قرآن و مبانى اصول علوم تربيتى در قرآن، كه اگر اينگونه موارد به خوبى مورد توجه و كاوش قرار گيرد، مىتواند انقلابى در جهان علوم انسانى پديد آورد، و چهره جهانى را در قرن بيست و يكم تغيير دهد، و به سلطه فرهنگى غرب بر شرق پايان بخشد.
براى نمونه:
از آيات قرآن خدا محورى استفاده مىشود، يعنى خدا سرچشمه همه موجودات و منتهاى سير همه موجودات است «إِنَّا للَّهِ وِ إِنّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ، بقره /156« و اصولاً ارزش كارها به رنگ الهى (صبغة اللَّه، بقره /135) و در راه خدا بودن است. در حالى كه مبناى علوم انسانى جديد انسان محورى است كه اين مطلب در علوم انسانى بويژه علوم تربيتى و علوم سياسى تاثير بسيارى دارد و جهت خاصى به آنها مىدهد.
در اقتصاد نيز مبناى اقتصاد اسلامى بدون ربا پايه گذارى شده است در حالى كه اقتصاد جديد غرب بر اساس سيستم ربا (بويژه در بانكدارى) شكل گرفته است اگر اين مبناى قرآنى در بانكدارى جارى شود به سيستم جديدى رهنمون مىشويم. علوم سياسى جديد در غرب بر اساس جدايى دين از سياست و امور دنيوى (سكولاريسم) بنيان نهاده شده است در حالى كه سياست در قرآن بر مبناى دخالت دين در سياست پايه گذارى شده است از اين رو بسيارى از آيات قرآن مسائل حكومتى و اصول سياست خارجى و قوانين صلح و جنگ و... را بيان مىكند.
و همچنين است لزوم رعايت مبانى اخلاقى و اصل عدالت و فقر زدايى در مديريت و توجه به بعد روحانى انسان علاوه بر بعد جسمانى در روانشناسى و...
آرى بسيارى از آيات قرآن اشارات صريح يا غير صريح به مبانى علوم انسانى دارد كه شمارش آنها نگارش مقالات بلكه كتابهاى متعددى را مىطلبد.84
مبانى برداشت علمى از قرآن
شيوه برداشت و روش تفسير علمى قرآن داراى مبانى عام تفسيرى و روششناسى است كه در همه روشهاى تفسيرى جارى است همچون جواز و امكان تفسير قرآن، و ممنوعيت تفسير به رأى و حجيت ظواهر و نصوص قرآنى و نيز داراى مبانى خاص است كه پيش فرضهاى اين روش به شمار مىآيد، و از آنجا كه اين مبانى در جاى خود اثبات مىشود، در اينجا بدانها اشاره مىشود:
الف - قطعى نبودن غالب مطالب علوم تجربى
علوم تجربى حاصل كاوشها و تجربههاى بشرى است كه در طى قرنها بر هم انباشته شده است، تا قبل از نيمه دوم قرن بيستم ميلادى، علوم تجربى را به دو شاخه نظريههاى علمى اثبات نشده و قانونهاى علمى اثبات شده تقسيم مىكردند. و اگر نظريه علمى به وسيله مشاهده و تجربههاى مكرر تأييد مىشد آن را اثبات شده و قانون علمى مىدانستند.85
اما پس از آن و با پيدايش نظريات جديد در فلسفه علم، روشن شد كه علوم تجربى افسانههاى مفيدى است كه در صحنه طبيعت و زندگى كاربرد دارد اما هيچ گاه به صورت قانون در نمىآيد.
يعنى در تشكيل يك نظريه علمى نخست ما به مسأله و مشكلى برخورد مىكنيم، و در مرحله دوم راه حلى براى آن حدس مىزنيم. سپس در مرحله سوم قضاياى قابل مشاهده و تجربه از آن راه حل استناج مىكنيم و در مرحله چهارم اقدام به ابطال اين قضايا مىكنيم. و اگر اين قضايا باطل نشود، آن نظريه، تا هنگامى كه نظريه بهترى پيدا و جايگزين آن نشود در علم باقى مىماند و مبناى عمل قرار مىگيرد.86
بنابراين، علوم تجربى اثباتپذير نيست بلكه ابطالپذير است و در علم، قانون قطعى وجود ندارد.
البته اينكه قضاياى علوم تجربى قطعى نيست (به معناى قطع معرفت شناختى) بدين معناست كه نمىتوان گفت: فلان گزاره علمى حتماً مطابق واقع و تغييرناپذير است؛ اما برخى از قضاياى علوم تجربى قطعىاند (به معناى قطع روانشناختى) يعنى گاهى گزاره علمى از راه مشاهده يا به وسيله قرائن ديگر مثل بديهى مىگردد. همچون «حركت زمين» كه در عصر ما مثل بديهى شده است. همان طور كه گاهى انسان به وسيله قرائن خارجى يا دلايل عقلى كه مطلب را پشتيبانى مىكند، در مورد يك گزاره علمى به قطع مىرسد.
در تفسير علمى بين علوم تجربى قطعى و نظريههاى ظنّى علوم تجربى تفاوت گذاشته مىشود. و استفاده از نوع دوم در تفسير علمى قرآن صحيح نيست، چرا كه نظريههاى ظنّىِ علوم گاهى صدها سال در حوزه علم مىماند سپس تغيير مىكند،87 پس نمىتوان تفسير قرآن را بر آنها بنا نهاد.
ب - وجوداشارات علمىدرقرآنولزوماستفادهازعلومتجربى در فهم و تفسير آنها
در قرآن كريم بيش از 1322 آيه وجود دارد كه به مطالب علمى و طبيعت و انسان و... اشاره دارد.88 كه اين آيات حداقل سه گانه است:
اول: اشارات علمى به پديدههاى طبيعى مثل حيوانات و طبيعت.89 كه به ظاهر نكته شگفتانگيز يا اعجازآميز را در بر ندارد. ولى همين اشارات علمى توجه انسان را به طبيعت و كيهان و... جلب كرده و زمينه ساز پيشرفت علوم تجربى در جهان اسلام شده است.
دوم: اشارات شگفتانگيز علمى قرآن، يعنى آياتى كه به مطالب علمى ويژهاى اشاره مىكند صدور آنها از يك فرد درس ناخوانده در محيط جزيرة العرب در صدر اسلام بسيار بعيد بوده است، براى مثال اشارات قرآن به حركت زمين90 كه بر خلاف هيئت بطلميوسى و ديدگاه مشهور كيهانشناسى در آن عصر بوده است.
البته اينگونه موارد اعجاز علمى قرآن به شمار نمىآيد چرا كه مثلاً در مورد حركت زمين ديدگاه غير مشهور در يونان قبل از اسلام وجود داشته است.91
سوم: اشارات اعجازآميز علمى قرآن، يعنى گاهى قرآن كريم به زوجيت عام موجودات،92 نيروى جاذبه،93 حركتهاى خورشيد،94 مراحل آفرينش انسان95 و لقاح ابرها96 اشاره كرده كه تا قرنها بعد از اسلام كسى از اين حقايق علمى با خبر نبوده است، اين اشارات نوعى رازگويى و اخبار غيبى قرآن به شمار مىآيد. تفسير علمى قرآن شرحى بر همين اشارات علمى قرآن است.
ج - همه علوم از ظواهر آيات قرآن قابل استفاده نيست
هر چند كه اشارات علمى زيادى در قرآن كريم وجود دارد، و حتى قرآن خود را بيان كننده همه چيز معرفى مىكند، «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْءٍ» (نحل /89) اما همه علوم بشرى در ظواهر آن وجود ندارد چرا كه چنين ادعائى خلاف بداهت است و آيه شريفه نيز قيد لُبى دارد يعنى هر چيزى كه در رابطه با هدايت بشر است در قرآن موجود است.97
بنابراين همانطور كه گذشت استخراج علوم از قرآن صحيح نيست چون مبناى آن «وجود همه علوم در ظواهر قرآن است» و اين مبنا مخدوش است.98
د - رابطه سازكارانه بين قرآن و علم
قرآن كريم بارها انسانها را به دانش افزايى فرا خوانده است، و يا دانشمندان را تشويق و تمجيد كرده است.99 و همانطور كه گذشت در موارد متعددى مطالب اعجازآميز يا شگفتآميز علمى بيان كرده است، قرآن كريم هيچگاه سر ستيز با علم و عالمان راستين نداشته است بلكه رابطه قرآن و علم سازگارانه و مثبت است. و تفسير علمى قرآن نوعى توضيح همين مبناست.
البته برخى تعارضات ظاهرى و ابتدائى بين قرآن و علم ادعا يا توهم شده كه با تأمل و دقت در آيات و علوم، بر طرف مىشود، و تعارض مستقر و حقيقى بين قرآن وعلم وجود ندارد. و همين مطلب نيز در ضمن تفسير علمى روشن مىشود.
ه - هدف اصلى قرآن هدايت مردم به سوى خداست
در قرآن مكرر بيان شده كه اين كتاب براى هدايت مردم،100 و خارج ساختن آنان از تاريكىها به سوى نور است،101 بنابراين اگر اشارات علمى در قرآن وجود دارد در همين راستاست يعنى اشارات علمى قرآن گاهى به عنوان نشانههاى خدا102 و گاهى به عنوان شواهد معاد103 بيان شده است پس بيان مطالب علمى هدف اصلى قرآن نيست و قرآن كتاب كيهانشناسى و فيزيك و... نيست.
معيارهاى برداشت علمى از قرآن:
در روشهاى تفسيرى دو گونه شرايط و معيار وجود دارد: يك قسم، شرايط و معيارهايى عام كه بايد در تمام روشهاى تفسيرى مراعات شود؛ و قسم دوم، شرايط و معيارهاى خاصّى كه بايد در هر روش تفسير خاص رعايت گردد. در اين جا هدف ما بيان شرايط و معيارهاى قسم دوم است، اما براى يادآورى، به قسم اول نيز اشاره مىكنيم.
الف( معيارهاى عام در روش تفسير قرآن
اين معيارها شامل شرايط مفسّر و تفسير مىشود كه ما آنها را در دو دسته خلاصه مىكنيم:
1 - تفسير علمى توسط مفسّرى صورت پذيرد كه داراى شرايط لازم باشد؛ يعنى آشنايى با ادبيات عرب، آگاهى به شأن نزول آيه، آشنايى با تاريخ پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و صدر اسلام در حدودى كه به آيه مربوط است، اطلاع از علوم قرآن؛ مانند ناسخ و منسوخ، مراجعه به احاديث و اصول فقه، آگاهى از بينشهاى فلسفى، علمى، اجتماعى و اخلاقى، پرهيز از هرگونه پيش داورى، تطبيق و تحميل، آشنايى با تفسير و عدم تقليد از مفسّران.104
2 - معيارهاى تفسير معتبر در آن رعايت شده باشد؛ مانند: پيروى از روش صحيح تفسير، عدم منافات تفسير با سنّت قطعى، پرهيز از پيش داورى غير ضرورى، عدم منافات تفسير با آيات ديگر و حكم قطعى عقل و استفاده از منابع صحيح در تفسير كه لازم است اين معيارها در تفسير علمى نيز رعايت گردد.105
3 - پرهيز از تفسير به رأى و استقلال رأى در تفسير قرآن؛ يعنى مفسّر بايد قبل از تفسير، به قرائن عقلى و نقلى مراجعه كرده و پس از در نظر گرفتن آنها اقدام به تفسير كند.
ب( معيارهاى خاصّ روش تفسير علمى قرآن
1 - تفسير علمى به وسيله علوم تجربى قطعى صورت پذيرد.
در اين مورد در مبحث علم، مقصود از قطعى بودن علوم تجربى را توضيح داديم، و در اين جا اضافه مىكنيم كه:
يك. اگر علوم تجربى يقينى و قطعى بود، مىتوان قرآن را بر اساس آن تفسير كرد.
دو. اگر مطالب علوم تجربى به صورت نظريههاى پذيرفته شده در علم باشد، مىتوان به صورت احتمالى بيان كرد كه شايد اين آيه اشاره به اين مطلب علمى باشد. اما نمىتوان به طور قطعى مطلبى را به قرآن نسبت داد؛ چرا كه اين علوم قطعى نيست.
سه. اگر مطالب علوم تجربى به صورت فرضيههاى احتمالى در علم باشد و هنوز مورد پذيرش عام جامعه علمى قرار نگرفته و قطعى نيز نشده است، نمىتوان قرآن را با آنها تفسير كرد؛106 چرا كه اين فرضيهها در معرض تغيير است و همان اشكالاتى را كه مخالفان تفسير علمى مىكردند در پى دارد.107
2 - دلالت ظاهر آيه قرآن بر مطالب علوم تجربى مورد، نظر روشن باشد و تحميلى بر آيه صورت نگيرد؛ يعنى در تفسير علمى بايد تناسب ظاهر آيه با مسائل علمى مورد نظر رعايت شود، به طورى كه معانى الفاظ و جملات آيه با مسائل علمى همخوان باشد و نياز به تحميل نظر بر آيه نباشد. به عبارت ديگر، در تفسير علمى به نحوى عمل شود كه نياز به توجيه و تفسيرهاى مخالف ظاهر پيدا نكنيم.108
3 - استفاده از گونه صحيح تفسير علمى؛ يعنى استخدام علوم در فهم علوم و تبيين و تفسير قرآن، و پرهيز از گونههاى ناصحيح همچون؛ استخراج علوم از قرآن و تطبيق و تحميل نظريههاى علمى بر قرآن.
تذكر 3: برخى از صاحب نظران معيارهاى ديگرى براى تفسير علمى ذكر كردهاند از جمله:
- تفسير آيات مطابق معناى نظم قرآن باشد.
- قرآن را در معرض نظريات علمى متضاد قرار ندهد.
- مفسّر در پى اثبات اشارات علمى قرآن به وسيله نظريات علمى باشد.
- آيات قرآن را اصل و محور تفسير قرار دهد، (نه مطالب علمى را)
- مفسّر ملتزم به معانى لغوى عرب در آيات باشد.
- تفسير علمى با مطالب شرعى مخالف نباشد.
- تفسير علمى مطابق آيه باشد نه كمتر و نه زيادتر
- تأليف و تناسب آيات و وحدت موضوعى آنان رعايت گردد.109
البته برخى از معيارهاى فوق به نوعى به يكى از معيارهاى سه گانه پيشين باز مىگردد، و برخى ديگر، از شرايط عامّ تفسير است.
امتيازات تفسير علمى قرآن
1 - در قرآن كريم حدود 1332 آيه وجود دارد كه به مطالب علمى اشاره دارد110 و استخدام علوم در تفسير قرآن موجب تبيين اشارات علمى قرآن شده، و ما را در تفسير، تبيين و فهم بهتر آيات كمك مىكند؛ براى مثال وقتى قرآن از زيان و منافع شراب سخن مىگويد «قُلْ فِيهَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ» (بقره /219) يافتههاى علوم پزشكى اين آيه را توضيح مىدهد و مقصود خدا را از منافع و مضار تبيين مىكند، تفسير روشنى از آيه در اختيار ما مىگذارد.
بلكه گاهى تفسير برخى آيات قرآن بدون كمك گرفتن از علوم جديد بسيار مشكل مىشود. براى مثال: فهم و تفسير آيات 14-12 سوره مؤمنون و آيه 5 سوره حج نياز مبرم به استفاده از علوم پزشكى دارد. و همان طور كه براى فهم لغات آيه از علم لغت استفاده مىكنيم، براى فهم مراحل خلقت انسان نيز از علم جنينشناسى استفاده مىكنيم.
2 - تفسير علمى قرآن در برخى موارد مىتواند اعجاز علمى قرآن را اثبات كند؛111 يعنى قرآن كريم چهارده قرن قبل مطلبى علمى را بيان كرده كه براى انسان آن عصر كشف نشده بوده است و مردم از آوردن مِثلِ آن عاجز بودهاند و اكنون پس از قرنها بهطور قطعى به وسيله علوم تجربى كشف گرديده است.
از اين مطلب استفاده مىشود كه قرآن معجزهاى الهى است كه نمىتواند كلام بشرى باشد.
در مورد اعجاز علمى قرآن به آياتى در مورد زوجيّت عام موجودات (و زوجيّت گياهان)،112 نيروى جاذبه،113 حركت خورشيد،114 فلسفه حرمت شراب خوارى،115 مراحل خلقت انسان،116 لقاح ابرها و گياهان117 و... استدلال شده است.118
آقاى راترود ويلانت، نيز در اين مورد مىنويسد:
«هواداران تفسير علمى در صدد اثبات اين معنا هستند كه قرآن چندين قرن نسبت به عالمان جهان غرب تقدم دارد چرا كه مطالبى را در آن زمان متذكر شده كه ]پس از گذشت چند قرن[ تازه عالمان غربى آنها راكشف مىنمايند. اكثر شيفتگان تفسير علمى اين برترى زمانى قرآن در زمينه معرفت علمى را به عنوان نمونه بارزى از اعجاز قرآن تلقى كرده و همواره در براهين و مجادلات علمى خود در برابر غرب بر اين بعد اعجاز و تقليد ناپذيرى قرآن تاكيد مىورزند».119
3 - تفسير علمى قرآن سبب افزايش ايمان مردم مسلمان و گرايش غير مسلمانان به قرآن و اسلام مىشود؛ يعنى هنگامى كه ثابت شد قرآن اشارات علمى دارد كه قرنها قبل از كشفيات علوم تجربى آنها را بيان كرده است، ايمان مسلمانان و به ويژه جوانان نسبت به صدق قرآن بيشتر مىشود؛ همان طور كه مخالفان قرآن در برابر آن سر تسليم فرود مىآورند و به عظمت آن اعتراف مىكنند.
از اين رو است كه مىبينيم برخى دانشمندان غربى، همچون «موريس بوكاى» در كتاب «مقايسهاى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم» به بررسى مطالب علمى قرآن، تورات و انجيل پرداخته است و در موارد متعدّدى اعتراف مىكند كه تورات و انجيل با يافتههاى علوم تجربى مخالف است، اما قرآن مطالب مخالف علم ندارد، بلكه در اين مورد مطالب اعجازآميزى بيان كرده است.120
4 - نظريهپردازىهاى علمى قرآن: همانطور كه قبلاً اشاره شد يكى از ثمرات برداشتهاى علمى از قرآن پديد آمدن نظريههاى نو در زمينه علوم طبيعى - مثل وجود موجودات زنده در آسمان، (شورى /29) - و در زمينه علوم انسانى - مثل ديدگاه اقتصاد بدون ربا - است.
5 - جهت دهى به علوم انسانى: همانطور كه قبلاً اشاره شد يكى از ثمرات برداشتهاى علمى از قرآن پيدايش مبانى جديد براى علوم انسانى است كه موجب جهتدهى جديد به اين علوم مىگردد.
براى مثال: همانطور كه قبلاً اشاره شد يكى از ثمرات برداشتهاى علمى از قرآن پيدايش مبانى جديد بارى علوم انسانى است كه موجب جهت دهى جديد به اين علوم مىگردد.
براى مثال: رعايت اصل اساسى عدالت در اقتصاد و توجه به اصل فقر زدايى در اقتصاد و مديريت و نيز رعايت اخلاق اسلامى در مديريت و نيز توجه به دو بعدى بودن شخصيت انسان (روح و جسم) در روانشناسى و با توجه به خدا محورى به جاى انسان محورى (اومانيسم) علوم انسانى مىتواند، مبانى جديدى براى اين علوم بوجود آورد و جهت جديدى به آنها بدهد به طورى كه علوم انسانى جديدى در جهان پديد آيد.
آسيبهاى برداشت علمى از قرآن
1 - علوم تجربى، غالباً قطعى نيست و نظريات و تئورىهاى آن، متزلزل است و بعد از مدّتى تغيير مىيابد و اگر قرآن را با علوم متزلزل و غير قطعى تفسير كنيم؛ پس از مدّتى كه آن نظريهها تغيير كرد، مردم در مورد بيانات قرآنى شك كرده و ايمان آنها متزلزل مىگردد؛ براى مثال، اين كه بعضى افراد قرآن را با هيئت بطلميوسى تفسير كردند و افلاك نه گانه را با آيات قرآن تطبيق نمودند و پس از قرنها آن نظريه باطل شد، موجب گرديد تا بعضى گمان كنند علم هيئت جديدى (كپرنيكى) با قرآن در تعارض است.121
2 - تفسير علمى در بسيارى موارد به تفسير به رأى منجر مىشود؛ زيرا افرادى كه در صدد تفسير علمى قرآن هستند، به دلايل متعدّدى كه در ذيل مىآيد، به دام اين مسأله گرفتار مىآيند:
الف( بعضى افراد تخصّص كافى در قرآن و تفسير آن ندارند و بدون داشتن شرايط يك مفسّر، اقدام به تفسير علمى قرآن مىكنند و اين، يكى از مواردى است كه افراد به دام تفسير به رأى مىافتند.
ب( برخى افراد مغرض، ممكن است با استفاده از آيات ناظر به علوم مختلف، بخواهند نظريات خود را اثبات كنند كه گاهى اين نظريات، انحرافى و حتى الحادى است، ولى اين كار را با استفاده از تفسير علمى قرآن سامان مىدهند كه موجب تحميل نظرات بر قرآن مىشود كه از مصاديق بارز تفسير به رأى است؛ براى مثال، كسانى سعى مىكنند حقايق غيبى و ماوراى طبيعى قرآن را به مسائل محسوس ربط بدهند و تا آن جا پيش مىروند كه مىگويند: منظور قرآن از ملائكه، همان ميكرب هاست كه جان انسانها را مىگيرد.122 و يا در جاى ديگر، قابيل را حمل بر دو دوره جامعه بى طبقه و جامعه فئوداليزمى (ارباب و رعيتى) مىكنند، تا با مراحل تكامل جامعه در مكتب ماركسيسم مطابقت كند.123
ج( برخى افراد مىخواهند همه علوم را از قرآن استخراج كنند (همانطور كه مورد غزالى گذشت) و در اين رابطه هر مطلبى علمى را با قرآن تطبيق و گاهى تحميل مىكنند كه موجب تفسير به رأى مىشود. در حالى كه بيان شد مبناى اين ديدگاه مخدوش است.
3 - تفسير علمى قرآن گاهى به تأويل غير جايز منتهى مىشود؛ چنانچه بعضى افراد براى تفسير علمى قرآن، از حدود ظواهر الفاظ و آيات مىگذرند و هر كدام از آيات را كه با يك نظريه، يا قانون علمى (كه مورد نظر آنهاست) منافات و تعارض دارد، تأويل مىكنند تا بتوانند آن نظريه را، به قرآن نسبت دهند.124 به عبارت ديگر نظريههاى اثبات نشده علمى را به قرآن تحميل مىكنند كه نوعى تغيير به رأى است.
نمونه جالب اين نوع تاويلات، در مورد نظريه تكامل انواع داروين صورت گرفته است. يك نفر، كتابى مىنويسد با پيش فرض پذيرش نظريه تكامل و هر آيهاى كه موافق نظريه تكامل است مىآورد، سپس آيات مخالف را تأويل مىكند بر خلاف ظاهر آيات، آنها را با نظريه تكامل وفق مىدهد و شخص ديگر، كتابى مىنويسد با پيش فرض ردّ نظريه تكامل و آيات مخالف را مىآورد، سپس آيات موافق نظريه تكامل را به نظر خود بر مىگرداند و مرتكب تأويل مىگردد؛125 و هر دو هم، نظر خود را به قرآن نسبت مىدهند و گاهى بر آن اصرار مىورزند.
نمونه ديگر آن را در بحث «عرش» و «كرسى» و تأويل آنها، به فلك هشتم و نهم مىتوان ديد، چنانچه نمونه ديگر آن در تأويل قصه ابراهيم، حيات و مرگ جامعهها در تفسير المنار ملاحظه شد.126 و شايد مقصود علاّمه طباطبايى نيز از «تطبيق» ناميدنِ تفسير، همين تحميل و تأويل آيات باشد.127
4 - تفسير علمى قرآن و آوردن مطالب علمى زياد، در لابهلاى تفسير قرآن، موجب مىشود كه مقصد اصلى آن كه تربيت، تزكيه انسان و هدايت اوست، فراموش گردد؛ چنانچه پارهاى از تفسيرهاى جديد (مثل طنطاوى) اين گونه عمل كردهاند؛ بر اين اساس، بهتر است از تفسير علمى قرآن، چشم پوشى كرده و مقاصد اصلى را در تفسير ذكر كنيم. به عبارت ديگر، تفسير علمى موجب سوء فهم، از ذات قرآن و وظيفه آن مىشود (چون با بيان مطالب علمى قرآن، گاهى هدف اصلى آن كه تربيت انسان است، فراموش مىگردد) و گمان مىشود كه قرآن تنها براى بيان علوم آمده است.128
5 - تفسير علمى موجب مىشود كه حقايق قرآنى مَجاز شود و بلاغت آن مخدوش شود؛ يعنى معانى اصلى خود را زا دست بدهد (و قرآن بر اساس لغت عرب صدر اسلام معنا نشود؛ پس تفسير علمى صحيح نيست. دكتر ذهبى در اين مورد مىنويسد: «از نظر لغوى تفسير علمى معقول نيست؛ زيرا الفاظ در طول قرون و اعصار، معنايشان تغيير مىكند و معانى لغوى، شرعى و اصطلاحى، پديد مىآيد و بسيارى از اين معانى جديد است كه در صدر اسلام نبوده است، با اين حال آيا مىتواند معقول باشد خداوند كه با همان الفاظ، اين معانى را كه نسلها بعد، پيدا شده اراده كرده باشد؟ اين مطلب را كسى قبول نمىكند، مگر آن كه عقل خود را انكار كند.»129
آرى اگر تفسير علمى را بپذيريم، بلاغت قرآن، مخدوش مىشود؛ زيرا بلاغت عبارت از مطابقت كلام با مقتضاى حال است؛ در حالى كه طبق تفسير علمى بايد بگوييم كه خداوند، معانى و مفاهيمى را كه از الفاظ قرآن، اراده كرده، عربها به آن معانى جاهل بودهاند و اين موجب مىشود كه يكى از خصايص مهم قرآن )بلاغت و مراعات حال مخاطب را) از آن سلب كنيم.130
البته همانطور كه در بيان ديدگاههاى موافقان و قائلان به تفصيل علمى گذشت، اين آسيبها قابل پيشگيرى است، چون اكثر اشكالات به دو گونه «استخراج علوم از فهم قرآن و تحميل نظريههاى علمى بر قرآن» وارد مىشود، بنابراين اگر مفسّر قرآن از گونه استخدام علوم قطعى تجربى در فهم قرآن استفاده كند، اكثر اشكالات و آسيبهاى فوق بر طرف مىشود و همانطور كه گذشت تفسير علمى مبانى و معيارهايى دار كه لازم است مفسّر قرآن آنها را رعايت كند، كه اگر بر طبق آنها تفسير علمى صورت گيرد، برخى ديگر از آسيبها بر طرف مىشود.
به عبارت ديگر استفاده از علوم قطعى تجربى، آسيب اول را بر طرف مىسازد، و تفسير علمى توسط مفسّر داراى شرايط و استفاده از گونه صحيح تفسير علمى آسيب دوم و سوم را برطرف مىسازد، و رعايت اعتدال در استفاده از روش تفسير علمى، آسيب چهارم را برطرف مىسازد.
البته سوء استفاده از روشهاى تفسيرى يا افراط و تفريط برخى مفسّران در مورد روش خاص تفسيرى مخصوص تفسر علمى نيست و اين آسيب كم و بيش در بقيه روشهاى تفسيرى نيز وجود دارد كه با رعايت اعتدال و ضوابط تفسير و مفسّر، مشكل بر طرف يا كمتر مىشود.
در هر صورت تفسير علمى خلاف بلاغت قرآن نيست و موجب مجاز نمىشود چرا كه قرآن براى يك زمان و مردم خاص نازل نشده است و الفاظ و مفاهيم قرآنى در هر عصرى مصاديق جديدى پيدا مىكند مثل واژه «عمد» در آيه «رَفَعَ السَّماوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا» (رعد /2) كه به معناى ستونهاست ولى در طول زمان مصاديق متعددى مثل ستون خيمه و ستونهاى فولادى و نيروهاى ستون مانند مثل نيروى جاذبه پيدا كرده است. بنابراين كشف مصاديق جديد آيات و تبيينهاى جديد دليل عظمت قرآن و اوج بلاغت آن است كه محصور در زندان زمان نيست. البته ممكن است برخى افراد بر خلاف معناى لغوى مطالب را بر قرآن تحميل كنند كه اين خلاف لغت و بلاغت خواهد بود.
جمعبندى و نتيجهگيرى
از مجموع مطالبى كه گذشت روشن شد كه تفسير علمى يكى از روشهاى تفسير قرآن است كه استفاده از آن براى فهم و تفسير آيات علمى قرآن ضرورى است، اين روش تفسيرى گونههاى متعددى دارد كه استخراج علوم از قرآن و تحميل نظريههاى علمى بر قرآن صحيح نيست چون منتهى به تفسير به رأى مىشود ولى استخدام علوم در فهم و تفسير قرآن صحيح است، در ضمن روشن شد كه تفسير علمى امتيازات خاصى همچون فهم بهتر آيات علمى قرآن و اثبات اعجاز علمى را دارد ولى آسيبهايى نيز داشته است كه اگر آن معيارهاى آن رعايت شود و از گونه صحيح تفسير علمى (استخدام علوم قطعى تجربى در فهم قرآن) استفاده شود غالب آسيبها برطرف شود.
پی نوشتها:
1 - نك: راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، تاج العروس، ماده فسر و طباطبائى، محمد حسين، الميزان، 4/1، سيوطى، جلال الدين، الاتقان فى علوم القرآن، 192/2، طبرسى، مجمع البيان، 13/1 و...
2 - EXPRIMENTAL SCINCES.
3 - NATURAL SCINCES.
4 - HUMANITTES.
5 - التفسير و المفسّرون، 474/2.
6 - ذهبى، مناهج تجديد، امين الخولى /287؛ همين تعريف را سيد محمد ايازى در المفسّرون حياتهم و منهجهم، ص 93 آورده است.
7 - Rotraud wielandt, Exegesis of the Quran: Early Modern and contemporary. In Excyclopadia of the Quran v:2, PP.124-141.
8 - اصول التفسير و قواعده، عبدالرحمن العك، ص 217.
9 - اتجاهات التفسير فى القرآن الرابع عشر، 549/2.
10 - رفيعى محمدى، ناصر، تفسير علمى قرآن، 140/1.
11 - براى توضيح بيشتر نك: در آمدى بر تفسير علمى قرآن، از نگارنده، ص 274 و ص 378.
17 - 12 نفر مرد و تعداد اندكى زن سواد خواندن و نوشتن داشتند. (فتوح البلدان، 580/3).
13 - بقره /23.
14 - رعد /2 به بعد؛ يس /38 به بعد و...
15 - جرجى زيدان، تاريخ التمدن الاسلامى، 153/2.
16 - البتّه در برخى احاديث اهل بيتعليه السلام نيز نكات علمى در تفسير آيات قرآن آمده است. مثلاً در مورد تعداد 360 مشرق و مغرب در معارج /40 (معانى الاخبار، شيخ صدوق، ص 221) و نام سيارات در تكوير /15-16 (مجمع البيان، 677/1) و... كه يكى از موارد تفسيرى اهل بيتعليهم السلام به شمار مىآيد، ولى تفسير علمى مصطلح نيست چون از يافتههاى علمى در تفسير قرآن استفاده نشده است، بلكه اهل بيتعليهم السلام اسرار علمى آيه را با كمك علم امامت بيان كردهاند كه اين جزئى از تفسير روايى مىشود.
17 - نك: ادامه همين مقاله، مبحث تاريخچه تفسير علمى.
18 - نك: ادامه همين مقاله، تاريخچه تفسير علمى.
19 - آقاى راترود ويلانت، در مقاله تفسير قرآن در دوره جديد و معاصر، به نمونههايى از اين موارد در تفسيرهاى سيد احمد خان هندى اشاره مىكند كه موجب تأويل و انكار معجزاتى مثل معراج قيامت و تفسير «جن» به افراد بدوى جنگل نشين شد. (دائرة المعارف قرآن ليدن، همان) و نيز جن به ميكرب تفسير گرديد. (محمد عبده، تفسير عم جزء، ص 158).
20 - نك: الميزان، 7-8/1.
21 - نك: رسائل ابن سينا، ص 124-125 چاپ هند 1908؛ التفسير و المفسّرون، دكتر ذهبى، 426/2.
22 - غزالى، احياء علوم دين، 289/1 (باب رابع از ابواب آداب تلاوت قرآن).
23 - غزالى، جواهر القرآن، فصل پنجم، ص 25.
24 - فخر رازى، مفاتيح الغيب، 94/2.
25 - نك: التفسير و المفسّرون، دكتر ذهبى، 478-182/2 و التفسير العلمى للقرآن، احمد عمر ابوحجر، ص 159.
26 - البرهان فى علوم القرآن، 181/2.
27 - نك: الاتقان، 271-282/2 و الاكليل فى استنباط التنزيل، ص 2.
28 - در اين مقطع زمانى ابواسحاق شاطبى (م 790 ق) زندگى مىكرده كه از مخالفان تفسير علمى شمرده شده است. ديدگاههاى او در بخش مخالفان تفسير علمى ذكر خواهد شد.
29 - مجلسى، باقر، بحارالانوار، 5/57.
30 - صدرالدّين شيرازى، محمد بن ابراهيم، تفسير القرآن الكريم، 289-293/2.
31 - شرح منظومه، ص 269 (قسمت فلسفه)
32 - كواكبى، سيد عبدالرحمن، طبايع الاستبداد و مصارع الاستعباد ص 43-46.
33 - خرمشاهى، بهاء الدين، تفسير و تفاسير جديد، صص 59-71؛ تاريخ نهضتهاى دينى، اسلامى معاصر، ص 143-146.
34 - بقره /67-72.
35 - طنطاوى، الجواهر فى تفسير القرآن، 84-89/1.
36 - شهرستانى، اسلام و هيئت، ترجمه خرمشاهى، ص 110.
37 - همان.
38 - كلام ايشان در تعريف تفسير علمى گذشت. (نك: الميزان، 7/1).
39 - ما در كتاب «پژوهشى در اعجاز علمى قرآن» (انتشارات كتاب مبين، 1380 ش) كه در دو مجلد چاپ شد ادّعاهاى اعجاز علمى را در حدود 300 آيه قرآن مورد بررسى قرار داديم و شش مورد را پذيرفتيم و بقيه را رد كرديم.
40 - مثالها و نمونههاى آنان گذشت.
41 - نمونههاى مطالب اين افراد گذشت.
42 - القرآن و العلم الحديث، ص 156.
43 - المنار، 458/2.
44 - همان، 55/1.
45 - كلام ايشان در تعريف تفسير علمى گذشت (نك: الميزان، 7/1).
46 - التفسير و المفسّرون، 458/2، به نقل از الموافقات، 69-76/2 (با تلخيص).
47 - همان منبع، ص 488 (با تلخيص).
48 - همان منبع، ص 489.
49 - شمارههاى 407 و 408، مجله الرساله، سال 1941 ميلادى به نقل از التفسير العلمى فى الميزان، ص 299-302، تأليف احمد عمر ابو حجر (چاپ دار القتيبه).
50 - التفسير و المفسرّون، 491-494/2، چاپ دوم، سال 1976 م (چاپ دار الكتب الحديث، با تلخيص، ترجمه و تصّرف در عبارات).
51 - التفسير العلمى فى الميزان، ص 297 به بعد.
52 - سيد قطب، فى ظلال القرآن، 260/1.
53 - نك: فى ظلال القرآن، 261-263/1.
54 - عبدالعزيز، اسماعيل، الاسلام و الطب الحديث، با مقدّمه شيخ مراغى، ص 5، به نقل از التفسير و المفسّرون، 519/2.
55 - الدروس الدينية، ص 61-64، نقل از التفسير العلمى فى الميزان، ص 231.
56 - التفسير العلمى فى الميزان، ص 113 (چاپ اول 1991 م 1411 قمرى، دار القتيبه، بيروت).
80 - نك: پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، دكتر محمد على رضائى اصفهانى، 142/1 به بعد.
81 - نك: رازهاى آسمانهاى هفت گانه، ايمان مرادى، هفت آسمان، محمد باقر بهبودى و پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، دكتر محمد على رضائى اصفهانى، 126/1 به بعد.
82 - نك: خلقت انسان، يداللَّه سحابى در اثبات تكامل، و نظريه تكامل از ديدگاه قرآن از مسيح مهاجرى در ردّ تكامل.
83 - نك: تكامل در قرآن، على مشكينى؛ پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، دكتر محمد على رضائى اصفهانى، جلد دوم و...
84 - در اين موارد نك: قرآن و روانشناسى، محمد عثمان نجاتى، مبانى اقتصاد اسلامى، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، نظام سياسى اسلام، نوروزى، مديريت اسلامى، محمد حسن نبوى و...
85 - در اين مورد اشكالات متعددّى به نحوه استقراى ناقص علوم شده است و پاسخهايى نيز داده شده است. (نك: مبانى فلسفه، دكتر على اكبر سياسى، ص 210-244؛ علم و دين، ايان باربور، ترجمه خرمشاهى، ص 3 و ص 213-214؛ الاسس المنطقيه للإستقراء، شهيد صدر، ص 135 و ص 383-400؛ درآمدى بر تفسير علمى قرآن، نگارنده، ص 185-200).
86 - اين ديدگاه پوپر (متوفّى - 1373 ش) است، نك: حدسها و ابطالها و منطق اكتشافات، تأليف پوپر، ترجمه احمد آرام؛ درآمدى بر تفسير علمى قرآن، از نگارنده، ص 200-204.
87 - همچون نظريه بطلميوسى (ptoemaos - قرن دوم ميلادى( در مورد اين كه زمين مركز جهان است و خورشيد و ستارگان در هفت فلك به دور آن مىچرخند. اين نظريه حدود چهارده قرن بر فكر بشر سايه افكنده بود. سپس توسط كپلر و كپرنيك و گاليله دگرگون شد و ديدگاه كنونى (يعنى حركت زمين به دور خورشيد) جاى آن را گرفت.
88 - الحبّال، محمد جميل و مقداد مرعى الجوارى، العلوم فى القرآن، ص 35-36.
89 - نك: غاشيه /17 و نحل /5-14 و...
90 - نحل /89.
91 - اولين بار فيثاغورث سپس فلوته خوس و ارشميدس به حركت زمين معتقد شدند (شهرستانى، سيد هبة الدين، اسلام و هيئت، ص 44).
92 - يس /36.
93 - رعد /2 و لقمان /10.
94 - يس /38.
95 - حج /5، مومنون /12-14.
96 - حجر /22.
97 - برخى از مفسّران تصريح كردهاند كه مقصود آيه 89 /نحل بيان مسائل هدايتى است از جمله: الميزان، 325/14؛ مجمع البيان، 298/4؛ كشاف، 21/2 و 31.
98 - در اين مورد ذيل مباحث آينده همين مقاله مطالب تكميلى بيان مىشود.
99 - زمر /9، فاطر /28، مجادله /11 و...
100 - نك: بقره /2 و 97 و 185، آل عمران /138، اعراف /203، يونس /57 و...
101 - ابراهيم /1.
102 - نك: رعد /2-4.
103 - نك: حج /5.
104 - ر.ك: سيوطى، جلال الدين، الاتقان فى علوم القرآن، و نگارنده، در آمدى بر تفسير علمى قرآن، ص 53-74.
105 - همان.
106 - در قضاياى علمى چند احتمال وجود دارد:
الف) قضيه علمى كه يقين مطابق واقع مىآورد؛ چرا كه تجربه علمى همراه با دليل عقلى است (و به مرحله بداهت رسيده باشد).
ب( قضيه علمى يقين به معناى اعم مىآورد؛ يعنى اطمينان حاصل مىشود، ولى احتمال طرف مقابل به صفر نمىرسد، چنانچه بيشتر قضاياى اثبات شده علوم تجربى اين گونه است.
ج( قضيه علمى، به صورت تئورى يا نظريه ظنّى باشد كه هنوز به مرحله اثبات نرسيده است. بنابراين در صورت نخست (الف) تفسير علمى جايز است؛ زيرا قرآن وعلم قطعى (كه به قطع عقلى بر مىگردد) تعارضى ندارد، بلكه قرائن قطعى «نقلى، عقلى و عملى» براى تفسير قرآن لازم است. بنابراين، در صورت دوم (ب) تفسيرعلمى، اگر به صورت احتمال ذكر شود، صحيح به نظر مىرسد. براى مثال گفته شود: چون ظاهر قرآن، با حركت انتقالى خورشيد، مطابق است به احتمال قوى منظور قرآن، همين حركت است. و در صورت سوم (ج) هم تفسير علمى صحيح است؛ زيرا همان اشكالاتى را پديد مىآورد كه مخالفان تفسير علمى مىگفتند؛ مانند انطباق قرآن با علوم متغير، شك كردن مردم در صحت قرآن و...
107 - مضمون اين معيار را آيت اللَّه مكارم شيرازى در كتاب قرآن و آخرين پيامبر، ص 147 آوردهاند و در كلمات بسيارى از قائلان به تفسير هم وجود داشت.
108 - همان. و نيز عبدالرحمن العك، اصول التفسير و قواعده، ص 224؛ عميد زنجانى، مبانى و روش تفسير قرآن، ص 256.
109 - عبدالرحمن العك، اصول التفسير و قواعده، ص 224.
110 - الحبال، محمد جميل و مقداد مرعى الجوارى، العلوم فى القرآن، ص 35-36.
111 - نك: معرفت، محمد هادى، التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، 443/2.
112 - يس /36.
113 - رعد /2؛ لقمان /10.
114 - يس /38.
115 - بقره /219.
116 - حج /5؛ مؤمنون /12-14.
117 - حجر /22.
118 - نك: پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، از نگارنده.
119 - راترود ويلانت، مقاله «تفسير قرآن در دوره جديد و معاصر»، دائرة المعارف قرآن ليدن (پيشين)
120 - The Bible the Quran and Science. Maurice Bucaille اين كتاب چند بار به فارسى و به عربى ترجمه شده است. نام ترجمههاى فارسى و عربى آن به اين قرار است:
- حبيبى، حسين، عهدين، قرن و علم، انتشارات سلمان، 1357
- دبير، ذبيح اللَّه، مقايسهاى ميان تورات، انجيل و قرآن و علم، انتشارات فرهنگى و اسلامى، 1365؛
- التوراة و الانجيل و القرآن و العلم الحديث؛
- دراسة الكتب المدرسة فى ضوء المعارف الحديثة.
121 - ذهبى، التفسير و المفسّرون، 491-194/2.
122 - دروسسنن كائنات، 451، بهنقل از التفسيرالعلمى فى الميزان، احمد عمر ابوالحجر، ص 228.
123 - ناصر مكارم شيرازى، تفسير به رأى، ص 78.
124 - البته اين گونه تأويلهاى غير جايز، تحميل بر قرآن و نوعى تفسير به رأى است.
125 - براى اطلاع بيشتر، ر،ك: مسيح مهاجرى، نظريه تكامل از ديدگاه قرآن؛ على مشكينى، تكامل در قرآن؛ يداللَّه سحابى، خلقت انسان در بيان قرآن.
126 - مبحث ديدگاهها به نظريه بوعلى سينا، علاّمه مجلسى و رشيد رضا در المنار، مراجعه شود.
127 - الميزان، 6/1.
128 - فى ظلال القرآن، 261-263/1 (با تصّرف در عبارات).
129 - التفسير و المفسّرون، 491-494/2 (با تخليص و تصرّف در عبارات)
چکیده: موضوع حقوق انسان در قرآن به شيوه هاى گوناگون در سال هاى اخير موضوع مقالات قرآن پژوهان قرار گرفته است اما پژوهش حاضر با رويكردى تاريخى مى تواند ديدگاه هاى تازه اى را درباره اين موضوع پيش روى خوانندگان خود قرار دهد.
نخست آن كه به روشن شدن ابعاد تاريخى اجتماعى سال هاى نخستين بعثت كمك كرده و قرآن را به عنوان منبعى تاريخى مورد توجه پژوهشگران قرار مى دهد.
دوم آنكه مى تواند نشان دهد كه مبناى دعوت نخستين اسلامى حق يا تكليف است و به خوانندگان معيارى روشن در اين باره ارائه مى كند و مسائل معنوى را نيز از حقوق انسانى به شمار آورده است.
كليد واژهها:حقوق، انسان، قرآن، تاريخ، حق، تكليف
نخستين مرحله بعثت و دعوت پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم با سه سال زمان، تقريباً از مراحل ناشناخته دعوت اسلامى محسوب مىشود. آگاهى لازم از چگونگى تحول افراد و چگونگى پذيرش اسلام از سوى آنان در منابع تاريخى و حديثى بازتابى اندك داشته است.
اما با اين همه، اهميت اين دوره كوتاه و پنهان به آن اندازه است كه در آغاز سال چهارم بعثت كه آن حضرت با نزول آيه انذار، دعوت علنى خود را آغاز كرد تنها نبود، بلكه گروهى تازه مسلمان همراه او بودند كه هسته نخستين ياران او را تشكيل داده و در برابر همه دشوارىها و مصايبى كه مشركان به آنها وارد كردند ايستادگى نمودند و دعوت اسلامى را به پيش بردند.
پرسش اصلى اين است كه در سه سال آغاز دعوت چه وقايعى رخ داد كه موجب تحول عميق روحى نو مسلمانان شد و آنها را براى پذيرش همه آزارهاى قريش آماده كرد اما براى دست كشيدن از عقيده نو هرگز؟
به دنبال فقدان منابع تاريخى و حديثى، تنها قرآن كريم به رغم آن كه در تحليلهاى تاريخى مورخان و پژوهشگران سيره، كمتر جايگاهى درخور يافته، مىتواند پرتوى بر فضاى تاريك اين سه سال بيافكند. زيرا محتواى دعوت نبوى به عنوان مهمترين عامل پذيرش اسلام از سوى نومسلمانان تنها در قرآن قابل دستيابى است. اين كه در سه سال نخستين دعوت، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به چه مفاهيمى مردم را فرا مىخوانده و چه نوع سلوك فكرى و عملى را از آنها مىطلبيده همه راز توفيق ايشان را در گسترش دعوت خود و ايجاد يك هسته اوليه مطمئن در دعوت اسلامى را روشن مىسازد.
پس از توحيد كه نخستين و مهمترين اصل اعتقادى مسلمانان است و نيز معاد كه اهميت فراوانى در ترغيب و تشويق آنها به انجام امور پسنديده و پرهيز از كارهاى ناپسند دارد، به نظر مىرسد كه حقوق انسان به صورت فردى و اجتماعى از مهمترين مفاهيمى است كه در دعوت اسلامى وجود داشته و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم آشكارا به نو مسلمانان نشان مىدهد كه پايه دعوت او آشنايى انسانها با حقوقشان است.
اين حقوق به ويژه در جنبه اجتماعى پر رنگتر است.
البته اين نكته نيز مىتواند مطرح گردد كه آيا براى ايجاد حركت اجتماعى و تشكيل يك گروه معتقد به يك آرمان اجتماعى راهى به جز اين نيز وجود دارد؟ يعنى رهبر و ايدئولوگ هر جريان اجتماعى مىتواند به جز تكيه بر حقوق انسانى از راهى ديگر موجى اجتماعى بيافريند؟
اين پرسش از آن جهت مهم است كه با مطالعه تاريخ جنبشها و جريانهاى موفق و ناموفق اجتماعى گوناگون مىتوان ادعا كرد كه همه آنها در مرحله آغازين خود بر حقوق انسانى تكيه كردهاند و آن گاه كه به موفقيتهايى دست يافتهاند از تكاليف سخن گفته و گاه از حقوق وعده داده شده نخستين پيروانشان دست شسته و از آنها كاستهاند.
با توجه به اين كه دعوت پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم فراخوانهاى نخستين يك دعوت دينى است، كه انتظار مىرفته تا مطالبات صرفاً معنوى و روحانى در آن از حجم بالايى برخوردار باشد و همانند دعوتهاى دينى مشابه، مخاطبان خود را به پالايشهاى روحى فراخوانده و با ارايه دستورالعملهايى، طريق سلوك معنوى را به آنها بياموزاند نه يك جنبش صرف اجتماعى.
اما با بررسى محتواى مراحل نخستين دعوت اسلامى مشاهده مىشود كه حجم بسيار بالايى از موضوعات دعوت، جنبه اجتماعى داشته و آشكارا موضوع حقوق انسانى در جامعه را از ابعاد گوناگون طرح كرده است. و اين شاهد مهم تاريخى مىتواند ذات اجتماعى سلوك اسلامى را اثبات نمايد و نگرههاى صرفاً روحانى و معنوى به اين آيين را نفى كند و نيز معيار روشنى براى تشخيص ميزان هماهنگى و تطابق ميان گرايشهاى مذهبى بعدى در تاريخ اسلام با محتواى اصلى دعوت اسلامى باشد.
رويكرد ما در اين پژوهش به قرآن كريم برپايه اصول زير استوار است:
اول: ضمن پذيرش رويكردهاى گوناگون به قرآن كريم در اين روش به مثابه يك متن تاريخى به آن نگاه خواهد شد.
دوم: توجه به شأن نزولها و ترتيب آيات و سورهها برپايه زمان نزول آنها بر اساس جدول موجود در كتاب «تاريخ تحول قرآن» است.
سوم: بررسى مذكور شامل سورههاى تاريخى سه سال آغاز بعثت است.
چهارم: موضوع حقوق انسان (بشر) برگزيده شد تا گواهى باشد بر اثبات اين پيش فرض كه آشنايى نو مسلمانان با حقوقى انسانى خود از مهمترين عوامل كسب هويت تازه و تثبيت شخصيت نو آنها و نيز پايدارى ايشان در برابر فشار مشركان بوده است.
پنجم: هدف اصلى از اين مقاله ارائه تصويرى عام از بازتاب حقوق انسانى در قرآن كريم است و به تبع مقايسه و ارزشگذارى ميان آنچه در قرآن كريم از حقوق انسانى سخن گفته شده با ارزشهاى حقوقى تازه در روابط بشرى از حوصله اين مقاله بيرون است.
ششم: مراد از واژه حق انسان همان مفهوم عام پيدا شده در روابط فردى و اجتماعى انسانى است كه لازم است هم خود بداند و رعايت كند و هم ديگران درباره او بدانند و رعايت كنند. مفهومى كه محصول اختيار انسانى است و قابل استناد به او، از اين رو از طرح مباحث پيچيده حقوقى در اين پژوهش خوددارى شده است.
هفتم: برداشتها از آيات قرآنى نخست برپايه دريافت اوليه، از واژگان آيات قرآنى است كه محصول نگرش لغتشناسانه است و گاه نيز با استفاده از صراحت منطوق يا «مفهوم مخالف» كه در ادبيات و بحث الفاظ علم اصول مورد تأييد است صورت مىگيرد. روشى كه كم و بيش در «تفسير راهنما» دنبال شده است.
هشتم: واژههاى «انسان»، «ناس» و ضماير جمع خطابى و غيابى بيشترين واژههاى موجود در اين بخش از آيات قرآنى است كه به استنتاجهاى اين پژوهش كمك كرده است.
نهم: هرگز ادعاى انحصار در موارد ياد شده يا صحت مصاديق در همه موارد وجود ندارد و به طور طبيعى راه براى اظهار نظر خوانندگان باز خواهد بود.
سال اول بعثت:
در اين سال پانزده سوره كامل و ناقص بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شدند كه به ترتيب عبارتند از:
علق، مدثر، عصر، ذاريات، تكاثر، طور، اخلاص، غاشيه، طارق، انفطار، شمس، كوثر، اعلى، بروج و تكوير. نخستين حق مطرح شده در اين سورهها عبارتست از:
1) حق حيات عمومى
مردم بيش و پيش از هر حقى پس از به دنيا آمدن حق تداوم حيات دارند و بايد از زندگى برخوردار شوند و كسى يا گروهى مجاز نيست تا اين حق اوليه را كه مادر، پايه و اساس ديگر حقوق انسانى است از آنها سلب نمايد.
در چهاردهمين سوره (بروج) آياتى چنين نازل شده است:
«قتل اصحاب الاخدود × النار ذات الوقود × اذهم عليها قعود × و هم على ما يفعلون بالمؤمنين شهود × و ما نقموا منهم الاّ ان يؤمنوا بالله العزير الحميد»
در اين تصوير گودالهاى پر از آتش ترسيم شده كه گروهى در حال سوخته شدن هستند و گروهى ديگر بر لب گودالها در حال تماشاى آنانند از گروه اول به عنوان مؤمنان ياد شده است اما لقبى براى گروه دوم نيامده است.
در منابع تاريخى داستان ذونواس پادشاه يهودى يمنى در سده چهارم ميلادى ذكر شده كه چگونه به انتقامگيرى از مسيحيان پرداخت و مؤمنان مسيحى را دسته دسته در گودالهاى پر از آتش افكند و ايشان را زنده زنده سوزاند.1
لحن تأسفبار آيات الهى از حق حيات و زندگى گروهى از انسانهاى مؤمن ياد مىكند كه تنها به جرم ابراز عقيده خويش به خداوند، در آتش سوزانده شدند.
نكته جالب آن كه اين واقعه در يمن رخ داده كه منطقهاى بيرون از حجاز و نزديكترين جايى است كه هم ارتباط اعراب با آنجا زياد بوده و هم اين داستان براى آنها مشهور بوده است. و قرآن در سده هفتم ميلادى از ماجرايى تاريخى در سيصد سال قبل از خود راجع به حق حيات گروهى از مردم ياد كرده است.
در پانزدهمين و آخرين سورهاى كه در سال اول بعثت نازل شده (تكوير) بار ديگر خداوند به بهانه برپايى قيامت، كه ويژگى بارز آن رسيدگى به حقوق انسانى و اجراى عدالت است از حق حيات دخترانى كه در ميان خود اعراب زنده به گور شدند سخن گفته «واذا الموؤدة سئلت»
اين پرسش كوتاه از سنت و رسمى زشت، پرسش از واقعيت تاريخى است كه در ميان اعراب ولو در ميان بعضى از آنها وجود داشته و قرآن كريم با طرح آن، علاوه بر پرداختن به يك واقعيت زندگى اجتماعى اعراب، نشان مىدهد كه هر انسانى كه به دنيا آمد حق حيات دارد چه مؤمنان مسيحى سيصد سال پيش از اين، چه دختران تازه به دنيا آمده در جامعه عربى! منطق تازه اين دين حمايت از حق حيات يكسان براى عموم مردمان در همه ردههاى سنى و با همه تفاوتهاى جنسى و فكرى و منطقهاى ميان آنان است.
به اين ترتيب نومسلمانان در حالى سال نخست بعثت را به پايان مىبرند كه با اصلىترين حق فردى و اجتماعى انسان كه همان حق برخوردارى و بهرهبردارى از زندگى است آشنا شده و لزوم احترام به آن را دريافتهاند. گستردگى اين حق چنان است كه هيچ گروهى به دليل عنوانها و مناصب و نسبتهاى خود با انسان حق گرفتن آن را از او ندارند. چه حاكمان يهودى قرن چهارم ميلادى در يمن و چه پدران عرب باديهنشين در حجاز.
سال دوم بعثت
در اين سال نيز هيجده سوره كامل و ناقص بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شدكه به ترتيب عبارتند از:
انشراح/ ضحى/ ناس/ نازعات/ مدثر/ ليل/ ماعون/ معارج/ شمس/ مرسلات/ نبأ/ قريش/ نجم/ فجر/ انشقاق/ عبس/ همزه/ كافرون. در اين سورهها به حقوق انسانى زير اشاره شده است.
2) حق برخوردارى از شخصيت اجتماعى و انسانى مستقل
در دومين سوره نازل شده در اين سال (ضحى) خداوند ضمن يادآورى دوران كودكى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم كه به يتيمى گذشته و در پناه لطف او پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم پرورش يافته از رسول مىخواهد تا يتيم را از نظر شخصيتى تحقير نكند.«
«ألم يجدك يتيماً فآوى × و وجدك ضالاً فهدى × و وجدك عائلاً فاغنى × فامّا اليتيم فلا تقهر»
نكته اول: با توجه به ساختار نظام خانواده و نقش اساسى پدر در سرپرستى كودكان، مهمترين كمبود يتيمان، فقدان زمينههاى برخوردارى آنها از دستيابى به يك شخصيت اجتماعى است به ويژه در جامعه جاهلى كه بر نسب و تفاخرهاى نسبى استوار بود. خداوند درباره رعايت حقوق مردم به يكى از ضعيفترين و آسيبپذيرترين گروههاى اجتماعى مردم اشاره كرده و به جامعه انسانى هشدار مىدهد كه يكى از نقطههاى كلان آسيبپذيرى اجتماعى رهاكردن كودكان بىسرپرست است كه مىتواند يك فاجعه بزرگ اجتماعى را رقم زند. راز توجه فراوان امام على عليه السلام به ايتام و سفارشهاى بىاندازه حضرت به رعايت حال آنها در خطبههاى نهجالبلاغه2 در پرتو همين اصل قرآنى است.
نكته دوم: با يادآورى گذشته پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و شخصيت فعلى او نخستين گام را در وصف شخصيت مستقل هر انسان جدا از وابستگىهاى نسبى و سببى او برداشته و نظام جمعگراى قبيلهاى را كه در آن شخصيت فردى افراد در كيان قبيله گم مىشد را به چالش مىكشاند. و اين كار را با طرح شخصيت مستقل حقوقى ايتام و (اقليت بسيار ضعيف) آن روز جامعه عربى آغاز كرده است.
3) حق برابرى انسانها در پيشگاه خداوند
در سومين سوره (ناس) خداوند به جاى هر وصف ديگرى خود را چنين معرفى مىكند»: «قل اعوذ برب الناس × ملك الناس × اله الناس» پرورش دهنده مردم، پادشاه مردم و معبود آنها
نخست حق انحصارى حاكميت بر مردم را به اعتبار پرورشگرى خداوند منتسب به او اعلام مىكند و سپس حاكميت انحصارى طبقه خاص مانند اشراف و رؤساى قبايل را كه به طور سنتى در سدههاى مختلف در ميان قبايل مكه و عربستان رواج داشته را به نقد كشيده و آن را نامشروع اعلام مىكند كه با نفى حق اشراف، زمينه را براى حق حاكميت عمومى فراهم آورده به ويژه كه خود را خداى اشراف نمىداند چنان كه آنها خود اعلام مىكردند و مىكوشيدند تا به مردم اثبات كنند كه از تقرب بيشترى به خداوند برخوردارند بلكه او خداى همه مردم است.
4) حق برخوردارى بزرگترين ستمگران از هدايت الهى
در چهارمين سوره نازل شده در سال دوم بعثت (نازعات) خداوند از پديده شگفتى ياد مىكند:
«اذهب الى فرعون انه طغى × فقل هل لك الى ان تزكى × وأهديك الى ربّك فتخشى × فأراه الآية الكبرى × فكذب و عصى» خداوند نقطه اوج ستمگرى را در اين آيه نشانه رفته است و نشان مىدهد كه انسان به هر رتبه از سقوط و گمراهى و ستم برسد باز حق برخوردارى از هدايت الهى را داراست حتى فرعون كه ادعاى خدايى مىكرد.
اين نگاه نسبى به انسانها ايدههاى تازهاى در باب ماهيت انسان را پيش روى نومسلمانان نهاده است. و دايره حقوق انسان حتى در پستترين حالتهاى او (ستمكارى و ادعاى ربوبيت) را نشان مىدهد.
5) حق برخوردارى عمومى از نعمتهاى طبيعت
در ادامه همان سوره (نازعات) خداوند پس از وصف نعمتهاى طبيعى خود مانند كوه، دشت، آسمان و زمين و چراگاهها، همه آنها را متاع و بهره انسانها و چهارپايان در خدمت انسان مىداند «متاعاً لكم و لانعامكم» و از حق بهرهورى عمومى همه مردم از نعمتهاى طبيعى ياد مىكند.
6) حق برخوردارى كامل از كار و كوشش شخصى
در اين سال خداوند با نزول آيه «و ان ليس للانسان الا ما سعى» بر حق انحصارى هر يك از آحاد مردم در بهرهبردارى از ثمره كوششها و تلاشهاى شخصى و اجتماعى خود تأكيد ورزيده و با توجه به تركيب ادبى اين آيه حق بهرهبردارى را منحصر به زمانى مىكند كه محصول سعى و تلاش خود انسان باشد و به اين ترتيب آيه با سبك كنايى، از تجاوز به محصول كوشش ديگران كه از جمله حقوق اختصاصى آنهاست، انسان را باز مىدارد.
7) حق برخوردارى از نظام چرخش صحيح ثروتس
سوره ليل ششمين سورهاى است كه در سال دوم بعثت نازل شده و دوآيه آن مىتواند بيانگر حق فوق باشد.
«أما من اعطى واتّقى × و صدّق بالحسنى × فسنيسّره لليسرى × و اما من بخل و استغنى × و كذّب بالحسنى × فسنيسّره للعسرى».
در يك زندگى اجتماعى مطلوب مردم حق دارند تا در گردونه چرخش صحيح ثروت نقش ايفا كنند تا مشكلات اجتماعى كمترى در جامعه پديد آيد. از اين رو افراد با ويژگىهاى خاص مىتوانند به گردش صحيح چرخه كلان اقتصادى كمك كنند و با ويژگىهاى ديگر مىتوانند اين چرخه را دچار كندى يا توقف نمايند.
در سوره «ليل» خداوند با مثل زدن دو تيپ از شخصيتهاى اقتصادى «بخشندگان» و «بخيلان» و ارتباط دادن اين اوصاف به عقيده آنها درباره خداوند، جامعه مطلوب را كه خداوند براى مردم مىپسندد، بيان داشته است. در اين جامعه مردم حق دارند تا از نظام چرخش صحيح ثروت برخوردار باشند و بخشندگان از اين جنبه كه به چرخش سريعتر اين نظام اقتصادى كمك مىكنند مدح شده و «بخيلان» به دليل سنگاندازى در اين چرخه مطلوب اقتصادى نكوهش مىشوند. بخشندگان با ايمان به خدا در زمينههاى آسانى و سهولت قرار گرفته و براى جامعه نيز سهولت مىآورند و بخيلان با عدم ايمان به خداوند به زمينههاى دشوار و سخت افتاده و همينها را نيز براى جامعه به ارمغان مىآورند.
8) حق برخوردارى محرومان از حمايتهاى معنوى و مادى اجتماعى
در همين سال خداوند با نزول سوره «ماعون» از چند حق مهم ديگر جامعه انسانى به ويژه (اقليتها) سخن مىگويد.
«أرايت الذى يكذّب بالدّين × فذلك الذى يدعّ اليتيم» حق برخوردارى از مهربانى.
محبت از اصول پايدارى جوامع انسانى است بدان سان كه هرگاه جامعه در ميان خود از مهربانى با يكديگر دست فروشويد بايد در انتظار فروپاشى باشد. با توجه به جايگاه ويژه يتيم در جوامع انسانى و نياز فراوان آنها به برخوردارى از محبت مىتوان براساس منطق قرآنى نوع برخورد جامعه را با يتيم از نشانههاى سلامت اخلاقى يا عدم آن به حساب آورد. خشونت در حق يتيم مىتواند زمينهساز خشونت در ميان ساير اقشار جامعه باشد.
در ادامه آيات اين سوره چنين آمده: «و لايحضّ على طعام المسكين»
يكى از حقوق طبيعى انسان در جامعه حق برخوردارى او از خوراك براى ادامه حيات است كه نخستين حق طبيعى او است. مسكين نماد همه كسانى است كه توان رسيدن به حق استفاده از خوراك را ندارند و از اين رو حيات ايشان به مخاطره افتاده است. خداوند با ايجاد پيوند ميان تكذيب دين الهى و تشويق نكردن اطعام مسكين بار ديگر جامعه مطلوب خود را چنين وصف مىكند: جامعهاى كه همه مردم نيز بتوانند به خوراك دست يابند و تداوم حيات آنها تضمين شود.
در هفدهمين سوره نازل شده «عبس» در همين سال، خداوند از رفتار خاصى با يك نابينا نكوهش كرده است: «عبس و تولى × ان جاءه الاعمى»
زندگى اجتماعى نيازمند مؤانست و برخوردارى مردم از انس با يكديگر است. انسان در انس با ديگران از رشد و تكامل روحى بهرهمند گرديده و به معايب و محاسن خويش پى مىبرد. اين مؤانست هنگامى به يك رويه اجتماعى بدل مىشود كه اولاً طبيعى باشد و ثانياً فراگير بوده و عموميت داشته باشد. در آغاز سوره عبس خداوند با ترسيم چهره گرفته يك انسان در هنگام آمدن انسان نابيناى ديگر در كنارش به اين نكته تذكر داده كه دورى از نابينا به عنوان نماد يك طبقه اجتماعى نابرخوردار كه حتى دور شدن ديگران را نمىتواند ببيند با وجود داشتن احساس انسانى، مىتواند او را از يكى از حقوق اساسى خويش محروم سازد. نابينا و هريك از آحاد جامعه انسانى حق دارند تا بتوانند از جوار مؤانست با ديگران بهرهمند شوند و اين از حقوق اساسى آنهاست.
9) حق برخوردارى از رفتار وگفتار صادقانه
مردم در پيوندهاى اجتماعى با يكديگر اگر نتوانند به هم اعتماد كنند پايه اصول اخلاقى و ارزشى در ذهن آنها فروخواهد ريخت از اين رو خداوند در سال دوم بعثت با نزول آيات:
«ويل للمصلّين × الذين هم عن صلاتهم ساهون × الذين هم يراؤون»
با نام بردن از يك صفت زشت به نام «رياكارى»، از حق عمومى جامعه و مردم در برخوردارى از رفتار و گفتار و كردار صادقانه سخن به ميان آورده و نشان مىدهد كه «رياكارى» پايه اعتماد عمومى مردم را نشانه رفته و آنها را از يكى از حقوق مسلم خويش محروم ساخته است.
10) حق برخوردارى از امكانات و وسايل زندگى
در همين سوره خداوند با استفاده از واژه «ماعون» به وصف انحصارگرايان ثروت پرداخته كه چگونه مردم را از داشتن وسايل ضرورى زندگى منع مىكنند. او اعلام مىدارد همه مردم حق برخوردارى از امكانات و وسايل ضرورى زندگى را دارا هستند.
11) حق بهرهورى محرومان از اموال ثروتمندان
هشتمين سوره نازل شده در سال دوم بعثت «معارج» است كه در آن يكى از نشانههاى نمازگزاران واقعى را روشن بودن و معين بودن حقوق محرومان در اموال آنها مىداند:
«الّذين فى اموالهم حق معلوم × للسائل و المحروم»
اين كه ثروتمندان اهل ايمان جامعه به طور مدام و ثابت در انديشه فقرا باشند و حقوق معين آنها در اموال خود را به رسميت بشناسند همان چيزى است كه خداوند خواسته است اگر در آيات سال اول بعثت صرفاً به لزوم رسيدگى و توجه به اقشارى مانند مسكينان و ايتام و سائلان اشارههاى كلى شده است در سال دوم آنان حق اقتصادى معينى از نظر خداوند در اموال و ثروت مؤمنان واقعى دارند مادامى كه در رتبه سائل و مسكين قرار دارند.
12) حق برخوردارى از امنيت اجتماعى
زندگى اجتماعى نياز به برقرارى امنيت از ابعاد گوناگون دارد كه در آيات نازل شده در اين سال مورد توجه قرار گرفته است. اين ابعاد، عبارتند از:
امنيت جنسى
«الذين هم لفروجهم حافظون × الا على ازواجهم او ما ملكت ايمانهم فانهم غير ملومين × فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون».
چارچوب ضابطهمند در روابط جنسى يكى از حقوق اساسى نظام اجتماعى اسلام است اگر در جامعه عرب جاهلى ضوابط مشخصى وجود نداشت در اين آيات خداوند با ذكر وصف اهل ايمان و نمازگزاران واقعى به ويژه در قلمرو روابط جنسى و محدوده آزادىهاى آنها و اعلام ستمگرى كسانى كه اين ضوابط را زير پا بگذارند حق امنيت جنسى عمومى را براى جامعه به رسميت مىشناسد.
امنيت اقتصادى
در ادامه اين بخش از آيه «والذين هم لاماناتهم... راعون» امانتدارى در مسايل اقتصادى را از اصول شناخته شده شناخت نمازگزاران واقعى محسوب مىدارد صفت امانتدارى و امين بودن اصل فوقالعاده مهم در رونق اقتصاد و تجارت است. و جامعه بايد از آن برخوردار باشد.
امنيت قراردادها
در ادامه همان آيه «والذين هم... لاماناتهم راعون» بخش ديگرى از روابط صحيح اجتماعى را بيان كرده كه مبتنى بر رعايت عهد و قرار است چه كتبى و چه شفاهى. در جامعه نوين اسلامى مردم حق دارند تا از امنيت در قراردادها كه به امنيت در ديگر روابط منجر مىشود برخوردار باشند خداوند با ذكر اين وصف مىخواهد تا بنياد اخلاقى در روابط اجتماعى و اقتصادى را پايهريزى نمايد.
امنيت اخلاقى
در هيجدهمين سوره نازل شده «لمزه» در سال دوم بعثت خداوند به يكى ديگر از حقوق اساسى انسان اشاره دارد:
«ويل لكلّ همزة لمزة» امنيت اخلاقى و آبروى انسان آن اندازه مهم است كه حتى در صحنههايى كه حضور ندارد عيبجويى از او ناپسند شمرده شده است زيرا در عيبجوئى همواره امنيت شخصيتى و آبرويى انسان به مخاطره مىافتد و خداوند اين حق انسانى را به رسميت شناخته و اعلام مىدارد كه مردم بايد از آن برخوردار باشند.
13) حق برخوردارى از نظام قضايى كارآمد
يكى از مهمترين جنبههاى استيفاى حقوق فردى و اجتماعى برخوردارى جامعه از سيستم قضايى كارآمد است و با نزول آيه «والذين هم بشهاداتهم قائمون» خداوند از يكى از اركان حكم قاضيان كه مىتواند در استيفاى حقوق واقعى بسيار مهم باشد و سيستم قضايى را نيز كارآمد كند «اقامه شهادت» حقوق مردم است. اين استوارى و پابرجا بودن است كه مىتواند از حق دفاع كند و آن را جانشين باطل نمايد.
14) حق پرسش
در اين سال سوره «نبأ» با اين آيات نازل مىشود: «عم يتسايلون عن النبأ العظيم × الذى هم فيه مختلفون × كلا سيعلمون × ثم كلا سيعلمون».
اين سوره با پرسش آغاز شده است كه گروهى از مردم از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم پرسيدهاند خداوند با نزول اين آيه خود را در مقام پاسخگويى مردم قرار داده و آن گاه از اختلاف مردم در باب موضوع مورد پرسش سخن گفته و نكته مهم اين كه خبر مىدهد كه به زودى مردم پاسخ خود را دريافت خواهند كرد. از لحن پرسش در آيه چنين بر مىآيد كه پرسشكنندگان گروهى از منكران خدا و معاد هستند اما تفاوت نمىكنند هر چه قدر كه سرسختى نشان دهند باز هم حق پرسش براى آنها محفوظ است.
پس در حق پرسش از خداوند تفاوتى ميان مؤمنان و كفار نيست و خداوند مسئول پاسخگويى است.
15) حق برخوردارى مردم از هدايت دينى صحيح
با نزول چهاردهمين سوره «نجم» در سال دوم بعثت كه چنين آغاز شده: «والنجم اذا هوى × ما ضل صاحبكم و ما غوى × و ما ينطق عن الهوى × ان هو الا وحى يوحى × علّمه شديد القوى».
مردم از حق برخوردارى از هدايت صحيح بهرهمند شدند خداوند با بيان آن كه پيامبرش نه گمراه شده و نه بيراه مىرود ضمن كوشش براى آمادگى ذهنى مردم براى آيات بعدى اين سوره، اين حق را براى مردم به رسميت مىشناسد كه سخنان هدايت گرانى را بپذيرند كه به آنها و عقل و دريافت صحيح آنها اطمينان كامل دارند. البته اين موضوع در سال سوم با نزول سوره «الحاقه» پىگيرى شده است و خداوند آشكارا بيان كرده كه اگر پيامبرش بخواهد بعضى از گفتارهاى خود را به جاى وحى الهى قرار دهد و به خداوند نسبت دهد رگ گردن او را خواهد زد «ولو تقوّل علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنا عنه الوتين» در اين آيه خداوند از حق برخوردارى مردم از هدايت الهى ناب ياد كرده و نشان مىدهد كه اگر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است و اگر او در راه رسيدن وحى الهى به طور صحيح به مردم اخلال كند به خاطر محروم كردن آنها از حق اساسىشان كه دريافت صحيح وحى الهى است كشته خواهد شد.
16) حق مطالبه دليل علمى
در همين سوره «نجم» از مردم مىخواهد تا در هنگام شنيدن مباحث اعتقادى مطالبه دليل كنند آنگاه اعتقاد مشركان را درباره جنسيت ملائكه، فاقد دليل علمى مىداند: «انّ الذين لا يؤمنون بالآخرة ليسمّون الملائكة تسمية الانثى × و ما لهم به من علم ان يتبعون الا الظن و ان الظن لا يغنى من الحق شيئاً».
خداوند بسيار مصر است تا مردم حق خود را در پيروى عالمانه و پذيرش مبتنى بر دلايل علمى بدانند و آگاه باشند كه گمان، هرگز حقنما نيست و اين حق آنهاست كه به ويژه در مسايل اعتقادى از دلايل علمى برخوردار باشند.
17) حق برخوردارى همه مردم زمين از عدالت و صلاح
در ادامه اين سوره «نجم» آيات زير نازل شده است: «و انه اهلك عاداً الاولى × و ثمود فما ابقى × و قوم نوح من قبل انهم كانوا هم اظلم و اطغى».
زمين به عنوان مسكن مردم بسيار مورد توجه خداوند بوده است و اصلاح و افساد در آن از آن جا كه در زندگى عمومى مردم مؤثر است بسيار حساس مىباشد. در نگاه خداوند، ادامه حيات اقوام و ملتهاى گوناگون تا مادامى كه در زمين ممكن است، نبايد با فساد در زمين به خطر افتد.
پس از سوره نجم در سوره فجر كه پانزدهمين سوره سال دوم است موارد فوق بيشتر مورد تأييد قرار گرفته است:
«الم تركيف فعل ربك بعاد × ارم ذات العماد × التى لم يخلق مثلها فىالبلاد × و ثمود الذين جابوالصخر بالواد × و فرعون ذىالاوتاد × الذين طغوا فىالبلاد × فصب عليهم ربك سوط عذاب»
قوم عاد و ثمود و آل فرعون در مصر به همين دليل هلاك شدند آنان حيات عمومى مردم را در عصر خود به مخاطره افكنده و بزرگترين حق عامه مردم را ناديده گرفته بودند.
18) حق برخوردارى از آزادى در دين و مناسك دينى
در نوزدهمين و آخرين سوره نازل شده در سال دوم بعثت خداوند از مهمترين حق انسان پس از حقوق اوليه زندگى كه برخوردارى از دين شخصى باشد ياد كرده است: «قل يا ايهاالكافرون × لااعبد ما تعبدون × ولا انتم عابدون ما اعبد × و لا انا عابد ما عبدّتم و لا انتم عابدون ما اعبد × لكم دينكم ولى دين» نياز انسان به معنويت و گرايش طبيعى او به دين از حقوق شخصى اوست خداوند ضمن اعلام حق برخوردارى افراد از دين شخصى و انتخابى خود به جمع اعلام مىكند كه عقيده و دين خود را بر فرد تحميل نكنند.
سال سوم بعثت
در اين سال، بيست و نه سوره كامل و ناقص نازل شدند كه عبارتند از:
به دنبال دفاع از حق آزادى در دين و مناسك دينى براى افراد در پايان سال دوم، در آغاز سال سوم بعثت خداوند با نزول آيهاى در سوره علق: «أرأيت الذى ينهى × عبداً اذا صلى» به نكوهش كسانى پرداخته كه از عبادت دينى ديگران جلوگيرى مىكنند و به اين ترتيب از حق برگزارى آداب و رسوم دينى شخصى حمايت مىكنند.
در ادامه حقوق دينى پيشين خداوند با نزول آيه «فذكّر انما انت مذكّر × ليست عليهم بمصيطر» از حق انتخاب انسان و لو در برابر پيامبران الهى دفاع كرده پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را واسطه فيض الهى مىداند واو را در رتبه تذكر دهنده، قرار مىدهد و رسماً اعلام مىكند او هيچ تسلطى بر مردم ندارد. به ديگر عبارت مردم با وجود پيامبران الهى حق انتخاب طبيعى خود را از دست نخواهند داد.
19) حق برخوردارى مردم از عدالت عمومى در بهرهورى
با نزول ششمين سوره (رحمان) در سال سوم بعثت حق برخوردارى مردم از عدالت عمومى نيز به رسميت شناخته شد با آيه «الا تطغوا فى الميزان» وآيه «واقيموا الوزن بالقسط و لاتخسروا الميزان» بر حق عدالت اقتصادى و با آيه «والارض وضعها للانام» نيز بر حق عمومى همه مردم در بهرهورى از زمين و عوايد آن تأكيد دارد.
چنان كه با نزول سوره« مطففين» در همين سال، (كمفروشان) - گروهى كه حق عمومى مردم را در بهرهورى از عدالت اقتصادى به خطر مىاندازند - را تهديد كرده است «ويل للمطفّفين × الذين اذا اكتالوا على الناس يستوفون × واذا كالوهم او وزنوهم يخسرون».
20) حق برخوردارى اهل قلم ونوشتههاىشان از احترام
در هفدهمين سوره «قلم» خداوند با نزول اين آيه «والقلم و ما يسطرون» و سوگند خوردن به قلم و نوشتهها از استحقاق آنها براى احترام عمومى ياد مىكند. اين حق بهسان بسيارى از حقوق پيش گفته شده در زندگى عمومى مردم شبه جزيره شناخته شده نبود زيرا زندگى آنها بدون نياز به قلم مىگذشت اما خداوند پيشاپيش جامعه نومسلمان را گامى به جلو برده و از حرمت قلم در آينده نه چندان دور سخن گفته است.
21) حق مردم در برخوردارى از مصلحان
در سوره «شعرا» به اين آيات مىرسيم كه «ولا تطيعوا امرالمسرفين × الذين يفسدون فىالارض و لايصلحون».
خداوند از اصلاح و افساد در زمين ياد كرده واولى را باطل و دومى را مجاز اعلام مىكند اصلاح در زمين حق مردم است چنان كه افساد در آن ناحق است و بسيارى از گروهها به دليل افساد در زمين بايد مطرود شوند زيرا حق عمومى مردم را رعايت نمىكنند.
22) حق برخوردارى مردم از ارزش واقعى كالاهاى خود
در ادامه آيات اين سوره چنين آمده كه: «ولاتبخسوا الناس اشياءهم ولا تعثوا فى الارض مفسدين»
در اين جا خداوند حق اقتصادى مردم را مشخصتر كرده و يكى از مصاديق ظلم به آنها را كم ارزش كردن اموال و دارايىهاى آنها و نپرداختن قيمت واقعى آنها مىداند.
با بررسى گذراى آيات نازل شده در سه ساله نخست دعوت اين نكتهها آشكارتر مىشود:
1. نظام حقوقى تازه اسلامى بعضى از آنها درگذشته وجود داشته و بسيارى از آنها با دقتهاى تازه و ظرافتهاى فراوان براى نخستين بار در جامعه عرب جاهلى مطرح گرديده است.
2. مردم نومسلمان به سبب آشنايى با اين حقوق شناخت تازهاى از شخصيت انسانى خود پيدا كرده و به دليل گيرايىهاى فراوان اين هويت تازه و پاسخگويى آن به نيازهاى فراوان روحى و معنوى و مادى و انسانى مورد پذيرش قرار گرفته و عامل اصلى مقاومت آنها در برابر ارزشهاى جامعه جاهلى مىگردد.
3. ارزشهاى تازه در قلمروهاى گوناگونى چون رابطه انسان با خود، رابطه او با طبيعت، رابطه او با ديگر مردم و رابطه او با خداوند، نظام حقوقى تازهاى ايجاد كرده است.
4. اصل برداشتهاى مطرح شده از آيات قرآنى بر اين پيش فرض مبتنى است كه اصلىترين مراد شارع ايجاد نظام حقوقى مناسب در ذهن و جامعه براى تسهيل شرايط هدايت عمومى به سوى خداوند است.
5. همچنين با بررسى اين آيات مىتوان معيارى روشن در موضوع تقدم حق بر تكليف در دعوت اسلامى به دست آورد.
چکیده: مقاله «قرآن و معناى زندگى» معنا و هدف زندگى را در رابطه با فعاليت هاى جزئى و كلى زندگى توضيح مى دهد و با تأكيد بر اهميت معناى زندگى، نگاه كوتاه به خلاء معنايى در غرب مى اندازد و گذشته معنادارى و عوامل كنارگذارى معنا و آثار بى معنايى را در اين ديار توضيح مى دهد. و در ادامه چهار ديدگاه و پيشنهاد براى حل مشكل بى معنايى روايت مى كند و سپس به توضيح ديدگاه قرآن پرداخته جايگاه فعلى آن را در زندگى مسلمانان در خور توجه مى داند. در اين ديدگاه تمام هستى ـ به شمول انسان ـ نشانه هاى هدايت كننده به خداوند است تا انسان را به سوى خدا بكشاند و او را متقاعد كند كه همسو با تمام ذرات هستى در برابر قانون خدا گردن نهد، اين تواضعدر قالب عبادت مطرح مى شود ـ كه مصاديق و مراتب مختلف دارد ـ و سپس تمام زندگى انسان را پوشش مى دهد و روحيه بندگى در پرتو هستى شناسى و باور به معاد اوج فزاينده مى يابد. مقاله در پايان به نگاه قرآن به پيدايش بى معنايى در زندگى مى پردازد و بر اين باور تأكيد مى كند كه هدف قرار دادن زندگى طبيعى انسان را به كام پستى مى كشاند كه كارش درندگى و روزى اش تلخ كامى است.
حيات انسان واقعيتى است كه به وسيله آن حركت، احساس، لذت، حقيقتجويى، كمالطلبى1، عينيت پيدا مىكند. آدميان، در بستر تداوم پديده حيات به بركت فعاليت سيستمهاى كار گذاشته شده در متن هستى خود و با استفاده از فرصتهاى فراهم آمده، در فاصله ميان تولد و مرگ، به قصد پاسخگويى به نيازهاى مادى و معنوى خويش، به كنش و واكنشهاى آگاهانه جسمى و روحى شبانهروزى مىپردازند تا عمر را به پايان برند.
بسته عمل و عكسالعمل هر انسان، فعاليتهاى به ظاهر پراكندهاى را كنار هم قرار مىدهد كه هر كدام با هدفگير و توجيه روشنى جامه عمل مىپوشد. اين كه يكايك اجزاى رفتار طبيعى آدمى در عرصه زندگى، بدون سردرگمى و با توجه به فلسفه و هدف آنها انجام مىپذيرد، گذشته و حال نمىشناسد و «تمام انسانهاى كره خاكى، از نخستين روز زندگى تاكنون هر كارى كه انجام دادهاند، انگيزه و هدف آن را در حال اعتدال مشاعر مغزى دريافتهاند، مثلاً تشنه شدهاند و آب خوردهاند. فلسفه و هدف پيدا كردن آب و آشاميدن آن، همان سيراب شدن بوده است كه خودآگاه يا ناخودآگاه به دست مىآوردند».2
خرده رفتارها و ريزكارها، در عرصه زندگى انسان با معيار خير، مصلحت و خردپذيرى، به هدفدار و بىنتيجه يا با معنا و پوچ، دستهبندى مىشوند. آنچه معنا دارد ممكن است زمينهساز تحقق هدف ارزشمندترى باشد، «هر «براى» و هر «معنى» به نوبه خود ممكن است كه يك «براى» و يك «معنى» ديگر داشته باشد ولى در نهايت منتهى شود به چيزى كه غايت بودن و معنى بودن آن ذاتى اوست».3
به هر حال معنا و هدف يك اقدام جزئى كه در ضمير آگاه يا ناآگاه انسان جاى مىگيرد گرد و غبار بىتفاوتى را كنار زده، علاقمندى و رغبت را جايگزين آن مىسازد و در عين زمان، ضرورت انتخاب روش كارى مناسب را نيز مطرح مىكند،4 از اين رو در تعريف هدف آمده است:
«هدف عبارت است از آن حقيقت منظور كه آگاهى و اشتياق به دست آوردن آن محرك انسان به سوى انجام دادن حركات معينى است كه آن حقيقت را قابل وصول مىسازد.»5
ولى معناجويى براى زندگى كه در حوزههاى دينشناسى، هستىشناسى، انسانشناسى، روانشناسى و جامعهشناسى از سوى دانشمندان مطرح است با نگاه به جهان، انسان و كل زندگى صورت مىگيرد و «متفكرى كه در فلسفه حيات مىانديشد، بايد حيات كلى را با داشتن ارزش هاو عظمتها در حال وابستگى به مجموع هستى كه ارتباط با آفريننده هستى دارد، مطرح كند».6
«بقاء» و تداوم حيات، كه مهمترين چيز براى هر انسان است، كه خود «نمىتواند يك ارزش برتر باشد. اگر زندگى به چيزى در ماوراى خود توجه ندهد، «بقاء» بىارزش و خالى از معنا است».7 در حقيقت پرسش از عامل اهداكننده معنا به زندگى، پرسشى از اين است كه علاوه بر «بقاى» صرف، چه چيزى در زندگى ما شايسته احترام عظيم است8 تا به خود بقا جهت و معنا ببخشد.
مطالعات معناشناختى معطوف به زندگى به اين دليل به هستىشناسى رومىآورد كه بداند آيا ماهيت عالم، به خصوص ماهيت غايى آن به انسان و زندگى او نگاه مهرآميز دارد يا توجه خصمانه؟ يا اين كه در قبال او بىتفاوت است.9 اثبات موضعگيرى براى هستى در قبال انسان، به معناى دريافت معنا يا چيز شايسته احترام از خارج است و احراز بىتفاوتى جهان، اين پيام را گوشزد مىكند كه خود انسان بايد دست به توليد معنا بزند، به همين دليل معنا به دو دسته «برونزاد» و «درونزاد» تقسيم شده است، يعنى انسان معناى زندگى خود را در انطباق با خواست خداوند مىيابد يا با گزينش و تعهد درونى به آن هستى مىبخشد.10
عامل يا ارزشى كه به زندگى جهت مىدهد بايد خود را در قالب ميل و گرايش انسان به نمايش گزارد كه نشانه آمادگى براى عمل و اقدام است.11 اين ويژگى در مورد چيزى قابل پيشبينى مىنمايد كه هم رغبت و رضايت رعايت كنندهاش را برانگيزاند و هم تماشاگر بيرونى را به شگفت و تحسين وادارد. در تعريف زندگى معنادار، آمده است:
«طبيعىترين الگوهاى زندگى معنادار، هم به لحاظ ذهنى بسيار ارضاكنندهاند و هم وقتى از منظرهاى بيرونى نسبت به خود فاعلها مورد قضاوت قرار گيرند قابل ستايش يا ارزشمندند... ظاهراً معنا وقتى مطرح مىشود كه كشش ذهنى با جاذبه عينى هماهنگ شوند.»12
بىترديد ضرورت دستيابى به ارزش كه دو ويژگى دلپذيرى و توجه مثبت را به زندگى مىدهد و سبب معنادارى آن مىشود، بين ساير ضرورتهاى مانند و مشابه ندارد و بايد از ضرورت آب و نان كه اصل حيات را استوار نگه مىدارد، ملموستر باشد، بدان دليل كه اگر ارزش حيات به معنا و محتواى آن است، بدون معنا، نه زندگى ارزش دارد و نه ابزار آن!
ديدگاه ويكتور فرانكل (دانشمند اطريشى و مبتكر معنادرمانى) الهامبخشترديدناپذيرى بيشتر ضرورت ياد شده است كه مىگويد:
«معناجويى تجلّى واقعى انسان بودن بشر است»13
و احساس نااميدى به خاطر تهى و خالى بودن ظاهر زندگى از معنا، دستآورد بزرگ انسانى است14 كه به جستجوى جدّىتر فرمان مىدهد.
با همه اينها، بشر امروز چرا در اوج تلخ كامى ناشى از خلأ معنايى، زندگى را تجربه مىكند و در بند اسارت آثار و پىآمدهاى خردكننده اين بحران گرفتار آمده است؟گزارش زير كه مربوط به كشور امريكاست مىتواند نمونه گويايى باشد براى شدت بحران خلأ معنا در زندگى:
«نرخ خودكشى در ميان مردان جوان به طور قابل ملاحظهاى بالا رفته است. در حالى كه خودكشى به عنوان دهمين علت مرگ و مير در ايالت متحده فهرست شده است، در ميان جوانان پانزده تا نوزده ساله حالاسومين و در ميان دانشجويان دومين مقام را دارد... مطالعهاى كه توسط دانشگاه ايالتى «ايداهو» انجام گرفت، نشان داد كه (51) مورد از (60) مورد دانشجويى كه به طور جدّى دست به خودكشى زده بودند، دليل اقدامشان «زندگى براى آنها يعنى هيچ» بوده است. از اين (51) نفر، (48) نفر در سلامتى فيزيكى عالى بودند و سرگرمىهاى اجتماعى پرجنب و جوشى را داشتند، در كار دانشگاهىشان خوب عمل مىكردند و رابطه آنها با گروه خانوادگىشان خوب بود».15
جديت هشدار نهفته در اين گزارش وقتى خود را نشان مىدهد كه بدانيم كه جامعه امريكا يكى از برخوردارترين جوامع در سطح جهان است و خودكشى، چونان كه خواهيم ديد تنها يكى از پىآمدهاى منفى احساس پوچى مىباشد.
اخطار شديد ويكتور فرانكل و اريش فروم (به ترتيب) نيز در اين رابطه قابل مطالعه است كه مىگويند:
«امروز معناجويى اغلب ناكام و نافرجام مانده است... ما روانپزشكان بيش از هر زمان با بيمارانى روبهرو هستيم كه از يك احساس بيهودگى و پوچى شكايت مىكنند... برخلاف انسان زمان گذشته، به انسان كنونى سنتها و ارزشها نمىگويند كه او بايد چه بكند. حال انسان كنونى نمىداند كه چه بايد بكند و يا چه خواهد كرد؟ بعضى اوقات او حتى نمىداند كه اساساً چه مىخواهد بكند. در عوض او مىخواهد كارى را بكند كه سايرين مىكنند كه همرنگى جماعت است يا او كارى را مىكند كه سايرين از او مىخواهند انجام دهد كه استبداد است.»16
«آيا كودكان ما صدايى خواهند شنيد كه به آنها بگويد كجا مىروند و براى چه زندگى مىكنند. آنها نيز مثل ساير افراد بشر احساس مىكنند كه زندگى بايد معنا و مفهومى داشته باشد... آنها طالب سعادت، حقيقت، عدالت، عشق و خلاصه چيزى هستند كه خود را وقف آن نمايند، آيا ما قادريم اين خواست آنها را برآورده كنيم؟»17
«به نام آزادى، ساختمان زندگى از دست مىرود و به جايش انبوهى از قطعات خرد و بىربط مىماند كه معناى كلى از آن برخاسته است، فرد تنها به اين قطعات مىنگرد - همچون كودكى كه بايد از تكههاى كوچك رنگينى كه در دست دارد خانهاى بسازد - با اين تفاوت كه كودك مىداند خانه چيست و در تكههاى بازيچهاى كه دارد، اجزاء مختلف خانه را بازمىشناسد، حال آن كه بزرگسالان معناى كل را كه قطعات آن در دست شان ريخته، نمىبينند و حيرتزده در تكههاى بىمعنا و كوچكى كه دارند خيره مىمانند... كسى را فرصت آن نيست كه درنگ كند و ببيند آيا به راستى هدفهايى كه دنبال آنهاست از خواستههاى خود وى سرچشمه مىگيرند؟».18
اين گزارشها زندگى انسان غربى را به تصوير مىكشد، در واقع بحران بىمعنايى زندگى يك پديده غربى است. البته اين بيمارى به جاهاى ديگر نيز سرايت كرده و رو به گسترش مىباشد، مگر اين كه با شناسايى عوامل پيدايش و شناخت آثار آن، پيشگيرى به عمل آيد.
خاستگاه و آثار خلأ معنايى
آلبرت انيشتين مىگفت:
«مذهبى بودن به معناى يافتن پاسخ به سؤال «معناى زندگى چيست؟» مىباشد»
ويكتور فرانكل پس از نقل سخن آلبرت انيشتين مىگويد:
«اگر ما اين نظر را بپذيريم آنگاه ممكن است اعتقادو ايمان را اعتماد به معناى غايى و نهايى تعريف نماييم.»19
اروپاى پيش از عصر روشنگرى، دين را منشأ الهامگيرى معناى زندگى مىشناختن، تمام آنها - چه مشركان قديم و چه مسيحيان متأخرتر - پيش از گاليله چنين مىانديشيدند كه:
«جهان از طريق طرح و هدف، ضبط و مهار مىشود... افلاطون و ارسطو و نيز همه عالم مسيحيت در قرون وسطى به اين پيشفرض (كه يك نظم يا طرح كيهانى وجود دارد كه هر موجودى را مىتوان در تحليل نهايى برحسب جايگاهش در اين طرح كيهانى، يعنى برحسب هدفش تبيين كرد) قايل بودند»20
چنين نگرشى، انسان را نيز به هدفدارى فرامىخواند و به زندگى او جهت مىداد.
كتاب مقدس علاوه بر هدف مندى هستى و نيز طرح بايدها و نبايدهاى مناسب با غرض الهى، معاد و وجود بهشت و جهنّم را نيز مطرح كرد كه تا قرن هفده و هجده بر غايتمندى زندگى يهوديان21 و مسيحيان22 تأثير داشت.
تا زمانى كه نگاه دين در ساحت هستىشناسى و انسانشناسى چيره بود، زندگى در غرب تكيه بر معناى برونزاد داشت و تحركات شبانهروزى انسانها براساس آن سامان مىيافت. در اين رابطه مخالفى وجود ندارد، حتى مخالفان دين نيز اين معنا را قبول دارند! ژانپل سارتر (فيلسوف اگزيستانسياليست و ملحد فرانسوى) معناى زندگى را در سايه دين باورى اين گونه به تصوير مىكشد:
«تا زمانى كه آدميان به خدايى آسمانى باور داشتند مىتوانستند او را خاستگاه آرمانهاى اخلاقى خويش بدانند، جهان كه مخلوق و تحت حاكميت خدايى پدروار بود براى آدمى مسكنى مألوف، گرم و صميمى بود. ما مىتوانستيم مطمئن باشيم كه شر در عالم هر قدر هم زياد باشد در نهايت، خير بر آن غلبه خواهد كرد و لشكر شرّ تار و مار خواهد شد.»23
گويا اتفاقنظر وجود دارد كه همزمان با آغاز عصر روشنگرى، مشخصاً پس از گاليله، در رابطه با معناى زندگى، انقلاب ريشهاى آغاز شد، به سرعت توسعه يافت و به ثمر نشست. براساس اين تحول، فعاليتهاى معناشناختى برونگرا جاى خود را به معناشناسى درونگرا داد. رويكرد جديد به جاى جستجوى معنا، آفرينش معنا را پيشنهاد مىكرد، اين پيشنهاد مقبول افتاد و جامه عمل پوشيد، البته به بهاى فراموشى دين و معناى پيشنهادى آن24 براى زندگى. و نيز ناپديد شدن باور به معاد و زندگى پس از مرگ25 از افق باورها.
چگونگى فراموشى دين به عنوان منبع معنا بخش، به صورتهاى مختلف تحليل شده است. فرانكل مىگويد:
«در قرن ما، خدا شدن خرد و عقل و فنآورى خود بزرگبين، ابزارهاى سركوبگرى هستند كه در پاى آن احساس مذهبى قربانى شده است».26
فروم بر اين باور است كه تا ظهور داروين عقايد دينى، استوارو خالى از تزلزل بود. با طرح نظريه تكامل به عنوان يك كشف علمى و بىاعتبار شدن توصيف دينى از جهان طبيعى، گويى دين يك پاى خود را از دست داد و بر روى پاى ديگر يعنى اصول اخلاقى ايستاد. احساس ضرورت پيشرفت و موفقيت فزونتر در عرصه اقتصاد، به عنوان اصل اخلاقى حاكم بر سرمايهدارى نوين، پاى ديگر دين را نيز بريده است. و ديگر كسى به از خودگذشتگى نمىانديشد. در جامعه سرمايهدارى كنونى خداوند ديگر نه آفريننده جهان است و نه مشوق ارزشهاى اخلاقى از قبيل عشق به همنوع و تسلط بر حرص و آز.27
«اكتشافاتى همچون: خورشيد مركز عالم است، انسان از نسل نياكانى ميمونوارند و زمين صدها ميليون سال قدمت دارد، ممكن است پارهاى از جزئيات آموزههاى كهنتر دينى را منسوخ كنند و يا ممكن است آنها را وادارند تا بار ديگر در چارچوب عقلانى جديدى بيان شوند، اما آنها به ذات خود بينش دين، خدشهاى وارد نمىكنند، اين ذات عبارت است از ايمان به وجود طرح و هدف در عالم، ايمان به اين كه جهان يك نظام اخلاقى است و ايمان به اين كه در نهايت، همه چيز به خير و خوشى تمام مىشود. اين اعتقاد قلب روحيه دينى را تشكيل مىدهد. دين با هر نوع ستارهشناسى، زمينشناسى و فيزيك مىتواند سازگار افتد اما نمىتواند با جهانى بىهدف و بىمعنا بسازد. اگر نظام امور بىهدف و بىمعنا باشد پس زندگى انسان نيز بىهدف و بىمعنا خواهد بود و هر چيز عبث و بيهوده است، هر تلاشى در نهايت بىارزش است.
بنيانگذاران علم - همچون گاليله، كپلر و نيوتن - عمدتاً انسانهاى متديّن بودند كه در مورد اغراض خداوند ترديدى نداشتند. با وجود اين، آنان با برداشتن گامى انقلابى، آگاهانه و عامدانه، ايده غايت را به منزله چيزى كه طبيعت را ضبط و مهار مىكند، از طبيعتشناسى جديدشان خارج كردند... به اين دليل كه هدف علم را پيشبينى و ضبط و مهار رويداد، مىدانستند و معتقد بودند كه جستوجوى غايات براى رسيدن به اين هدف بىفايده است... به همين دليل از قرن هفدهم به اين سو، علم منحصر شد به كاوش در باب علل و مفهوم غرض جهان مغفول واقع شد و ديگر كسى تمايلى به آن نشان نمىداد. اگر چه كنار رفتن علت غايى آرام و تقريباً بىسر و صدا صورت گرفت اما بزرگترين انقلاب تاريخ بشر بود... از آن جا كه اين انقلاب بدين نحو پديد آمد، طى سيصدسال گذشته در اذهان ما كه تحت سيطره علم تجربىاند، تصوير خيالى جديدى از جهان به وجود آمده و رشد كرده است. مطابق اين تصوير جديد، جهان بىهدف، بىشعور و بىمعناست... اين است آن چيزى كه دين را كشته است... به همراه ويرانى تصوير دينى جهان، اصول اخلاقى و در حقيقت كليه ارزشها، ويران شدند. اگر يك هدف كيهانى وجود داشته باشد و در طبيعت اشيا، شوقى به سمت خير باشد، آن گاه نظام اخلاقى ما اعتبار خود را از آن خواهند گرفت اما اگر قوانين اخلاقى ما از چيزى بيرون از ما ناشى نشوند... پس اين ارزشها بايد مجعولات خود ما باشند.»28
والتر وايس كف (دانشمند علوم اجتماعى از اتريش) علم و اقتصاد سرمايهدارى را با هم مقصر مىداند به اين معنا كه در جهان مدرن، علم، ماهيت تجربى دارد و منطق را بر واقعيتهاى مشهود تطبيق مىكند به همين دليل از اظهارنظر درباره غايتها به خصوص غايت نهايى و ارزشها كه در شاكله و ساختار وجود بشر و علت نهايى هستى ريشه دارد، ناتوان مىباشد و تنها مىتواند ارزشهاى وابسته به فرهنگها را تجزيه و تحليل كند و نسبى بودن آنها را نتيجه بگيرد و اين گونه ارزشها را هدفهاى معتبر تلاش آدمى قلمداد كند.29
از سويى، با رشد فزونخواهى در عرصه اقتصادى، عقلانيت مصلحتانديشانه، سودگرايانه و رقابت طلبانه كه نگرش خصمانه نسبت به ديگران را در خود نهفته دارد، پذيرفته شده و مانع دگر گروى و عشق واقعى شمرده شد30 و در نهايت هدف زندگى و ارزشهاى اخلاقى را تحت تأثير قرار داد.
ديدگاههاى ياد شده كه محتواى نسبتاً متفاوتى دارند، همه در پى تحليل عامل كنارگذارى دين و چشمپوشى از خاصيّت معنادهى آن به زندگى است با تأكيد بر اين واقعيت كه بىمعنايى با آثار نهايت زيانبارش در سطح جهان آسايش و آرامش را از ميان برده است.
فرانكل از بين آثار گسترده جهانى احساس بىمعنايى، به «مثلث روان رنجورانه گسترده» اشاره مىكند كه عبارتند از افسردگى، اعتياد و تجاوز31 كه هر كدام مصاديقى دارد. خودكشى، بحران كهولت و دوران بازنشستگى كه از عواقب نامطبوع احساس پوچى شناخته شده32 است، زيرمجموعه افسردگى را تشكيل مىدهد. اعتيادگونههاى مختلفى دارد و تجاوز نيز با جلوههاى گوناگون، امنيت را در زندگى اجتماعى به تهديد مىگيرد.
نامبرده بر اين باور است كه ناكامى در معناجويى گاهى منتهى مىشود به گزينش بديل و جايگزين و در قالب قدرتطلبى، پولپرستى، حرص و آز، لذتطلبى و عمليات جنسى، ظاهر مىگردد. بر همين اساس «فرويد و آدلر كه با بيماران روان رنجور و ناكاممانده در جستوجوى معنا روبهرو بودند قابل درك است چرا آنها فكر مىكردند انسان به ترتيب با اصل لذتجويى و تلاش براى برترى، به حركت درمىآيد. اما در واقع قدرتجويى و... لذتجويى هر دو جايگزينى براى معناجويى ناكام مانده مىباشد.»33
نسبيت اخلاقى يكى ديگر از پىآمدهاى سيطره احساس بىمعنايى در حيات انسانهاست كه به اعتقاد بعضى تاكنون رنجهاى فراوانى را به بار آورده است. اگرقواعد اخلاق، ريشه در چيزى كه در ذات جهان و سرشت انسان قرار دارد، نداشته باشد. بايد مجعولات خود ما و بيان خوشايندها و بدآيندهاى ما باشند. خوشآيندها متغيرند. چيزى را كه انسانى، فرهنگى يا گروهى از مردم مىپسندند، انسان ديگر، فرهنگ ديگر يا گروه ديگر نمىپسندند. اين، يعنى نسبيت اخلاق. اين نتيجهگيرى از بىهدفى جهان در اروپا منعكس شد. كسانى مثل هابز چنين نتيجهاى را مورد تأكيد قرار دادند.34 اين مبناى اخلاقى كمكم در قالب رفتار نيز آشكار گرديد. والتر وايس كف مىگويد:
«اين روند موانع را از سر راه نيروهاى غيرعقلى برداشت و عامل مهمى براى ويرانگرى جنبشهاى گروهى ]يعنى جنبشهاى تودهاى فاشيستها[ كه زندگى بشر را در طى عمر خود ما متزلزل كردهاند؛ فراهم ساخت».35
«هيچ تمدنى نمىتواند بدون آرمان و به عبارت ديگر بدون ايمانى راسخ به نظريههايى اخلاقى، به حيات خويش ادامه دهد. درگذشته، آرمانها و نظريههاى اخلاقى ما ريشه در دين داشت اما زيربناى دينى آرمانهاى ما، سست و ضعيف شدهاند و روبناى آنها آشكارا متزلزل است... وقتى راههاى علاجى را كه عموماً پيشنهاد مىشود بررسى مىكنيم، به نظر مىرسد احتمالاً هيچ يك از آنها موفق نيستند لذا ظاهراً وضع چنان است كه گويى مرگ زود هنگام تمدن ما اجتنابناپذير خواهد بود.»36
به هر حال انسان امروز در دام احساس بىمعنايى اسير شده است به گونهاى كه به گفته فروم دانستن خواست اصلى براى او به مشكلترين مسائل تبديل شده است كه بايد سرانجام از آن گره بگشايد ولى ديوانهوار از ايفاى اين وظيفه روى گردانده و در عوض هدفهاى ساخته و پرداخته ديگران را چنان كه گويى از خود اوست دنبال مىكند.37
شكاكيت موجود، سنگينى خاص خود را دارد. ترديدافكنى به ديدگاه داروين، راسل، مارسل، فرويد... و خلاصه نمىشود. به تصوّر والتر. تى استيس:
«جهان بىمعنا و زندگى انسانى بىمعنا، موضوع اصلى بخش عظيم از هنر و ادبيات جديد است. مطابق ديدگاه شاخصترين فلسفههاى دوران مدرن از هيوم در قرن هجده گرفته تا به اصطلاح پوزيتيوستهاى امروز، جهان دقيقاً همين است كه هست و اين پاسخ همه تحقيقات است. هيچ دليلى وجود ندارد براى اين كه چرا اينگونه است.»38
كمترين پيام سخن والتر اين است كه طى چند قرن، تلاش جمعى و گستردهاى براى اثبات بىمعنايى صورت گرفت است. همزمان با تلاشهاى فكرى و فرهنگى، به بركت تسخير و مهار طبيعت، توليد كالا و نياز نيز به صورت فزاينده و انبوه، جريان داشته است. صورت طبيعى گسترش توليد، گسترش نياز به داشتن را همراه دارد. ثروتمند نيز در برابر، آگاهىهاى مربوط به كالاهاى گوناگون خود را ندار احساس مىكند.39 تنوع فراوردهها، به تلاش بيشتر براى افزايش قدرت تصاحب، فرامىخواند، تا انسان مصرف كند و به طور موقت احساس تهى بودن و درماندگى را فراموش نمايد و با خريد كالاها، با خوردن يك داروى آرامبخش، ميگسارى، شركت در مجالس عيش و يا با توسل به ديدنىها و يا خواندنىهاى پوچ و بيهوده، و بالاخره دست زدن به فعاليتهاى جنسى، موقتاً بيزارى خود را پنهان كند.40
بنابراين فرار انسان از جستوجوى معنا و تن دادن او به اهداف ديگران، خلاف انتظار نمىنمايد چون فرصت فكر كردن از او گرفته شده است. فرانكل مىگويد: يكشنبهها افسردگى ويژهاى - چون افراد به كار اشتغال ندارند - به سراغ آنها مىآيد و علت آن تهاجم انديشههايى است كه شخص در روزهاى كار و مشغله اكثراً به آن نمىانديشد و در روز تعطيلى متوجه مىشود كه از زندگى خود خشنود نيست و معنا و ارزشى كه اين همه تلاش و زحمت را توجيه كند وجود ندارد.
نامبرده بر همين اساس مىگويد ماشينىتر شدن شكل زندگى امروزى به بحران احساس كلى و غايى بىمعنايى زندگى شدت مىبخشد، زيرا با كم كردن ساعات كار، اوقات فراغت يك كارگر متوسط زيادتر مىشود41 ]و او فرصت توجه به بىمعنايى را بدست مىآورد[.
برون رفت و پيشنهادها
سنگينى حس بىمعنايى براى متديّن و بىدين قابل درك است. دانشمندان - اعم از ديندار و بىدين - به رهايى انسانها از اين نوع رنجورى، مىانديشند و پيشنهاد ارائه مىدهند تا به زندگى شور و نشاط منطقى بدهند.
پيشنهادها به سه دسته، تقسيمپذيرند: منكران هدف كيهانى در پى تصوير معناى قراردادى و درون زادند و به نههاى مختلف در اين وادى سخن گفتهاند. از باب نمونه نيچه از اراده آهنين سخن مىگويد و نجات انسان را به مبارزه قهرمانانه كه خواست قدرتمندان است گره مىزند.42 كسانى چون راسل بازگشت به روحيه علمى را كليد حل مشكل شمردهاند.43 والتر. تى. استيس كه هدف كيهانى را توهم بزرگ دانسته و بر رهايى از آن تأكيد دارد، بالا بردن سطح فرهنگ و آموزش زندگى سعادتمندانه و دلبستگى به توهمهاى كوچك سعادتزا، توهم عشق، قدرت، شهرت و...، را تأمينكننده رضايت به زندگى،44 مىشناسد.
نوع دوم، پيشنهاد كسانى است كه خدا را قبول دارند ولى براى يافتن معناى زندگى، به جاى مطالعه كيهان و اهداف (كيهانى بيشتر به مطالعات روانشناختى توجه نموده و پاسخ «معناى زندگى چيست» را در داخل وجود خود انسان جستوجو مىكنند.
تولستوى (اصلاحطلب نامدار روس) از اين دسته است. وى انسان را پىگير سعادت شخص و تأمين نيازهاى زندگى حيوانى خود مىشناسد ولى براى او توفيق دستيابى به معناى زندگى و سعادت انسانى را نيز پيشبينى مىكند.
نامبرده معتقد است كه در وجود هر انسانى، در اثر تابش عقل، وجدان حساس در زمان ناشناختهاى، فعال مىشود و تعقيب سعادت شخصى را - به دليل اصطكاك منافع شخصى افراد - ويرانگر و خصومتزا - معرفى مىكند و تأكيد دارد كه تحقق چنين هدفى - به دليلى حركت زندگى به سوى مرگ افزايش تلخكامىها - ناممكن مىباشد.45
تولستوى در كتاب «فلسفه زندگى» مىخواهد ثابت كند كه وجدان حساس كه همان عقل است انسان را به شناخت نواميس مسلط بر ماده، نبات و حيات حيوانى و چگونگى تبعيت موجودات از آنها، فرامىخواند تا به او بفهماند كه ذات حيوانى او نيز بايد از ناموس عقل اطاعت كند.46 عقل مىگويد سعادت شخصى خود را انكار كن تا به سعادت حقيقى برسى، وقتى كه تمام كائنات براى سعادت ديگران كار مىكنند تو هم ديگران را بيش از خودت دوست بدار تا ديگران نيز تو را بيش از خودشان دوست بدارند.
انسانى كه نظر عقل را مىپذيرد در پى تأمين سعادت خود و ديگران راه مىافتد و در كنار سعادت شخصى، اعاشه و بقاى حيات ديگران را نيز هدف زندگى خود مىشناسد، هيچ گاه مرگ را سبب انقطاع حيات و سعادت خود نمىداند.47
درد، الم و اندوه در نگاه تولستوى بازتاب و تازيانه مخالفت با وجدان حساس و عقل است تا انسان به سنت محبّت كه خواسته عقل است برگردد. كاهش و افزايش محبت، كاهش و افزايش رنج و عذاب را در پى دارد. حياتى كه در راه محبت صرف مىشود در معرض تهديد درد و الم قرار نمىگيرد.48 وى مىگويد:
«مرگ و الم ناشى از خيالات ست كه ما را مىدواند تا برسيم به راه راست كه عبارت است از خضوع حيات بشرى از ناموس عقل و ظهور حيات در محبت كامل. انسانى كه به موجب قانون حيات و شريعت حُب، به راه افتاد، ديگر نه مرگى مىشناسدو نه دردى مىفهمد»49 و «وجدان حساس مىفهمد كه حيات عبارت است از فرمانبردارى دائمى ضمير حيوانى از ناموس عقلى كه مىتواند حس مهربانى را كه در طبيعت انسان است، از قيد و بند شهوات شخصى آزاد كند تا محبتى كه داراى حيات است در انسان بزرگى و حكومت نمايد.»50
دكتر ويكتور فرانكل (متولد 1905) كاشف و پايهگذار مكتب «معنادرمانى» يكى ديگر از حاميان تفكر ياد شده مىباشد كه معنايابى را خواسته فطرى بشر و ناكامى در اين راه را عامل گونههاى مختلف روان رنجورى مىشناسد كه با دستيابى به معنا، درمانپذيرند.
از منظر اين مكتب، معنايابى اساسىترين نيروى محركه هر فرد در دوران زندگى اوست و نه لذتجويى و قدرت كه مورد باور فرويد و آدلر است.51 معانى رفتار و اقدامات مختلف و بايسته انسان در ضمير ناخودآگاه او نهفتهاند و با كمك بيرونى در افق ديد وجدان و ضمير آگاه ظاهر مىشود و بدينوسيله زمينه انتخاب و بيرون رفت از تحيّر فراهم مىگردد و انسان با انتخاب رفتار معنادار از بىمعنا به خودشكوفايى نايل مىآيد:
«آموزش ... مىبايستى مأموريت اساسى خود را در پالايش وجدان فرد ببيند. تنها ظرفيت و توانمندى وجدان هنوز هم پيدا كردن معنا... مىباشد... بشر مىبايستى با قدرتى مجهز گردد كه دهها هزار درخواست و فرمان پنهان شده ]در ناخودآگاه[ در دهها هزار وضعيت متفاوت را كه زندگى روزمرّه، وى را با آنها روبهرو مىسازد، بشنود و از آنها اطاعت كند. اين درخواستهاست كه توسط يك وجدان هشيار بر او الهام مىشوند. تنها با فضيلت يك وجدان بيدار است كه او مىتواند در برابر اثرات يك خلأ وجودى... يعنى روحيه منفعل همخوانى و همرنگى با جماعت و خودكامگى و استبداد محيط، مقاومت كند.»52
با پاسخگويى به اين نداها و تحقق بخشيدن به معناى زندگى، خودشكوفايى، هويت انسانى و انسان بودن، تأمين مىگردد، چه آن كه به بركت معنا، انسان از خودفردى فراموش كرده و در خدمت يك آرمان يا شخص ديگرى قرار مىگيرد يعنى خود واقعىاش را تحقق مىبخشد.53
فرانكل فرمانها و خواستههاى ضمير ناخودآگاه را نداى خداوند54 مىداند. بر اين اساس هر انسانى در ناخودآگاهش از نظر ايشان ديندار است و ديندارى ناخودآگاه، مىتواند واردذهن آگاه او گردد.55
فرانكل، كه بيمارى روان رنجورى را بازتاب ناكامى بيمار، در معنايابى مىداند معنا درمانى (لوگوتراپى) را نوعى كمك مىداند كه بيمار را متوجه معناى گمشدهاش مىسازد تا با احساس مسئووليت، براساس آن، رفتارش را تنظيم كند. «لوگوتراپيست» به چشم پزشكى مىماند كه مىكوشد به بيمار امكان بيشتر بدهد كه جهان را آنگونه كه هست ببيند. يعنى وظيفه دارد كه به ميدان ديد بيمار وسعت بخشد تا آنجايى كه معنا و ارزشها در ميدان ديد و حيطه خودآگاه او قرار گيرد56 و ديندارى ناخودآگاهش بار ديگر به ذهن آگاهش برگردد.57
به هر حال رگه باريكى از تعقيب هدف زندگى بر پايه تفكر دينى در سخنان تولستوى مسيحى و فرانكل يهودى ديده مىشود ولى سخن آشكار آن دو، براساس تجربهگروى روانشناختى و نوعى از رويكرد امانيستى سامان يافته است و نه بر پايه اهداف كيهانى و هدف آفرينش.
در پايان اين بخش مقاله، بايد يادآورى كنيم كه بازگشت به دامن دين به قصد دستيابى به معناى زندگى نيز يكى از پيشنهادهاست كه توسط اسقفها58 و افرادى مثل انيشتاين59 و والتر وايس كف، ارائه شده است،60 ولى ذهن غربى هيچگونه آمادگى براى پذيرش آن ندارد، به اين دليل كه انسان آن ديار، به جهان بىهدف خو گرفته است.61
جان هيك، ضمن بحثى تحت عنوان «روزنههايى به سوى ذات متعال» و بىتوجهى انسان غربى در قبال آنها مىگويد:
«هر اشارهاى از ساحت متعال با ديوارهاى نفوذناپذيرى در ذهنى برخورد مىكند كه به طور غيرارادى هر چيزى را به شيوه طبيعتگرايانه تفسير مىكند... اين مانع عقلى... است كه اطمينان مىدهد كه عصر غربى كنونى ما عصر شكاكيتى عميقاً ريشهدار در باب ساحت فراطبيعى است.»62
نامبرده، جاى ديگر، با اشاره به آغاز جايگزينى نگرش طبيعتگرايانه به جاى نگرش دينى، از قرن هفدهم و كامل شدن و ريشهدار شدن آن در قرن بيستم مىگويد:
«طبيعتگرايى (در جهان غربى ما) واقعيت اجتماعى فرهنگ ما را خلق كرده است. اين واقعيت چنان عميق و ريشهدار شده است كه ما ديگر آن را نمىبينيم بلكه هر چيز ديگر را از خلال آن مىبينيم.»63
ساير پيشنهادها نيز در درمان درد و بىمعنايى، ناتوان مىنمايد چه آن كه در آنها نه توان آرماندهى ديده مىشود و نه ضمانت اجرايى، به همين دليل تاكنون توفيق بيرون آمدن از خلوت انزوا نصيب هيچ يك از آنها نشده است.
معناى زندگى از منظر قرآن
قرآن در باب معناى زندگى پيشنهادى ارائه مىدهد كه درواقع همان نظريه بىپيرايه و تحريف نشده اديان توحيدى است كه بر هدفدارى كيهان و تقاضاى سرشت انسان تكيه دارد. به رغم وسوسهافكنىهاى داخلى و خارجى گذشته و تلاشهاى مستمر، گسترده و پرهزينه جهان شكل گرفته بر اصول روشنگرى و رنسانس، ديدگاه قرآن همچنان با صلابت، سلامت و قدرت در سيماى زندگى بخشى از جامعه بشرى مىدرخشد و به ساير انسانها نيز نويد آرامش، آسايش و سعادت مىدهد.
جان هيك، خوشبينى كيهانى در اسلام را مستند به اين دادههاى قرآنى مىداند كه در اول هر سوره كلمات «به نام خداى بخشنده مهربان» تكرار شده و نامهاى نودونه گانه خداوند مشتمل است بر: حب، احسان، لطف، رحمت، بخشش، گذشت، جود، شفقت64، ولى، غفار، وهاب، رزاق، صبور، كريم، ودود، محيى، عفو، رحيم، هادى و اين كه خداوند همه گناهان را مىآمرزد65 و اراده او تحقق خواهد يافت، وى درباره اميدآفرينى و قدرت جهتدهى و اميدآفرينى اسلام مىگويد:
«در واقع واقعيت زندگى پس از مرگ و مواجهه با خداى بخشنده اما عادل، عموماً امروز در درون اسلام در قياس با يهوديت يا مسيحيت كه هر دوى آنها عميقاً از روشنگرى اروپايى تأثير پذيرفتهاند، نيرومندتر است»، «اسلام به عنوان چارچوبى براى زندگى، صخره ثبات، و استوارى و سرچشمه ايمان و اعتماد ميليونها انسان بوده است كه اكثراً در آنچه كه اكنون جهان سوم ناميده مىشود زندگى مىكنند... اين ثبات از اطاعت نسبت به قانون الهى ناشى مىشود كه به توصيه نوعى شيوه زندگى كامل مىپردازد و در همان حال هنگامى كه انسان قصور مىورزد، در انتظار رحم و شفقت خداوند است. توكل و ايمان به خداوند مردان و زنان را از مصائب زندگى نجات مىبخشد».66
جان هيك در آموزههاى اصيل اديان بزرگ جهان نسبت به معناى كل حيات، نوعى همانندى را مشاهده مىكند و بر اين باور است كه جهانبينى اديان مىتواند خاستگاه گرايشها، شيوه زندگى خاص و تعيّن هدف شمرده شود.67 ولى امتياز اسلام در اين است كه هم اكنون به صورت عينى و ملموس مشغول ايفاى چنين نقشى در زندگى مسلمانان است.
چنين مزيتى، ترسيم و تصوير هر چه بهتر نگاه قرآن را در رابطه با معناى زندگى، ضرورى نشان مىدهد تا انسان مسلمان با تقليد از غرب، گرفتار درد بىمعنايى نگردد.
تصور كلى معنا
در تصور قرآن نظام كيهانى در خدمت انسان است تا در پرتو ارتباط با خدا به كمال مطلوب68 و سعادت جاودانه برسد، به عبارت ديگر جهان به شمول سرشت انسان، وى را به سوى خدا مىخواند تا زندگيش جهت پيدا كند. اين فراخوانى در قالب بعثت و نبوت، شكل تشريح شده خود را بازمىيابد تا فرصت سير تعالى طلبانه براى انسان بيش از پيش فراهم آيد.
اين كه آفرينش آسمانها و زمين و هر آنچه در آن هاست، هدفمند صورت گرفته است، در جاى جاى قرآن به چشم مىخورد و غايتمندى و حكيمانه بودن آفرينش آنها مورد تأكيد قرار مىگيرد. در آياتى، تذكر داده مىشود كه برخوردار زيستن انسان، جزء اهداف آفرينش هستى مىباشد، و او ضمن استفاده از بركات كيهانى در جهت بهسازى زندگى اين جهانى، از طريق تماشاى نشانههاى نهفته در متن هستى، به شناخت خداوند نايل مىآيد.69 در اين رابطه مطالعه دو آيه زير به عنوان نمونه كافى مىنمايد كه مىگويد:
«إن فى خلق السموات و الأرض و اختلاف الليل و النهار لايآت لأولى الألباب الذين يذكرون اللَّه قياما و قعودا و على جنوبهم و يتفكّرون فى خلق السموات و الأرض ربنّا ما خلقت هذا باطلاً سبحانك فقنا عذاب النار» (آل عمران /190)
«بىشك در آفرينش آسمانهاو زمين و آمد و رفت شب و روز، نشانههايى براى خردمندان است، همانا كه خدا را در حال ايستاده و نشسته و آنگاه كه بر پهلو خوابيدهاند، ياد مىكنند و در مورد آفرينش آسمانها و زمين مىانديشند (و مىگويند): پروردگارا! اينها را بيهوده نيافريدهاى! منزهى تو. ما را از عذاب آتش مصون دار.»
«اللَّه الذى سخّر لكم البحر لتجرى الفلك فيه بأمره و لتبتغوا من فضله لعلكم تشكرون و سخّر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعاً منه إن فى ذلك لآيات لقوم يتفكرون» (جاثيه /12-13)
«خداوند همان كسى است كه دريا را مسخّر شما كرد تا كشتىها به فرمانش در آن حركت كنند و بتوانيد از فضل او بهره گيريد و شايد شكر نعمتهايش را بجا آوريد. او آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است همه را از سوى خودش مسخر شما ساخت، در اين نشانههايى است براى كسانى كه مىانديشند.»
نگاه هستى شناختى قرآن، خود انسان را نيز تجلىگاه نشانههاى خداوند و خاستگاه رويكرد به او مىشناسد، به اين دليل كه در آفرينشش (همچون كل جهان) نشانههاى خدا و در سرشتش ميل به او نهفته است. آفرينش حكيمانه هر انسان و نداى وجدان او با هم زمينه رهايى از غفلت و ارتباطگيرى فعال با خدا را فراهم مىآورد. بر اين اساس قرآن تمام دين خدا را پديده تعبيه شده در سرشت انسان دانسته و روى آوردن به آن را تسليم شدن به نداى ضمير خود او قلمداد مىكند.
«و فى الارض آيات للموقنين و فى أنفسكم أفلا تبصرون» (ذاريات 20-21)
و در زمين آياتى براى اهل يقين است و در وجود خود شما نيز آياتى است! آيا نمىبينيد!
«إنّ فى السموات و الأرض لآيات للمؤمنين و فى خلقكم و ما يبث من دابة ءايات لقوم يوقنون» (جاثيه /3-4)
«بى ترديد در آسمانها و زمين نشانههايى براى مؤمنان وجود دارد و نيز در آفرينش شما و جنبندگانى پراكنده شده، نشانههايى است براى اهل يقين.»
«پس روى خود را متوجه آيين خالص كن كه فطرت خداوندى است كه انسان را بر آن آفريده است.»
رسالت آسمانى كه شكل تبيين شده و سامان يافته هدايت آفرينش و سرشت انسان را به ارمغان آورده است، نيز دعوت به سوى خدا، و پيامبر، دعوت كننده به سوى خدا نام گرفته است. تعبير «و داعيا الى اللَّه» احزاب /46 و «داعى اللَّه» احقاف /32، «ادعوا الى اللَّه» يوسف /108 گواه قرآنى اين نام گذارى مىباشد. گويا انسان در غياب نبوت و بعثت پيامبران، گوش به نداى هستى و زمزمه سرشت خود نمىدهد و خدا را هدف خود تلقى نمىنمايد، در اثر اين غفلت در دام هدفهاى تخيلى اسير مىشود. بر اين اساس نوعى دورى و فاصله معنوى پديد مىآيد. با توجه به چنين واقعيت روحى، قرآن از عبارت بازگشت به سوى خدا استفاده نموده و از داشتن وسيله تقرب و نزديكى به او سخن مىگويد:
«و أنيبوا الى ربكم و أسلموا له» (زمر /54)
«به سوى پروردگارتان باز گرديد و در برابر او تسليم شويد.»
«اللَّه يجتبى اليه من يشاء و يهدى اليه من ينيب» (شورى /13)
«خداوند هر كه را بخواهد بر مىگزيند و كسى را كه به سوى او باز گردد راهنمايى مىكند.»
«يا ايّها الذين آمنوا اتقوا اللَّه و ابتغوا اليه الوسيلة» (مائده /35)
«اى كسانى كه ايمان آوردهايد! تقواى الهى پيشه نموده و در پى وسيله تقرب به او باشيد.»
استفاده از كلمه «الى» كه معناى اصلى آن بيان غايت است، در آيات مربوط به دعوت بازگشت به سوى خداو استفاده از وسيله تقرب زا، اشاره به هدف نهايى بودن خداوند دارد همان گونه كه وسايل تقرب، اهداف ميانه و مقدماتى به حساب مىآيد. نشانهها و گرايشها در هستى و دعوت به بازگشت در بعثت، در صورت پذيرفته شدن، نخستين نگاه به معناى زندگى است. مؤمن تازه رسته از غفلت و سرگرمى به اهداف تخيلى، بايستى خود براى عملياتى شدن و جا افتادن معناى واقعى (خداجويى و خداخواهى) درصدد دستيابى به راهها و وسيله تقرب به خدا و به كارگيرى آن برآيد. كيهانشناسى قرآنى، هستى را هدفمند، تحت كنترل هستى بخش و ذره ذرهى آن را در حال انجام دادن وظيفه مىشناسد.70 بركات اين وظيفهشناسى به گونهاى در خدمت انسان قرار دارد. براساس چنين تئورى، بايدها و نبايدهاى زندگى در قرآن عنوان دعوت به همسويى و همنوايى با كل هستى را به خود مىگيرد و رعايت آنها وسيله تقرب به خداوند شمرده شده است. بايدها و نبايدها تمام ابعاد و صحنههاى زندگى را، حتى فعاليتهاى روحى رانيز فرا مىگيرد. انسان معنا گرا در هر موقعيتى كه قرار دارد، بايد وظيفه خود را به صورت واقع بينانه بداند و با ياد خدا به آن عمل كند. اين روند تا آنجا قابل توسعه است كه در سراسر زندگى انسان جائى براى انگيزه جز خداجويى نباشد. پيامبر كه به چنين مرحلهاى از خداجويى رسيده بود، مأموريت يافت كه به قصد ارائه الگو، به مسلمانان، از اين راز پرده برداشته و خداوند را از آن رو كه پروردگار جهانيان است هدف زندگى خويش معرفى كند.
«قل انّ صلاتى و نسكى و محياى و مماتى للَّه رب ّالعالمين» (انعام /162)
«بگو نماز، عبادتها، زندگى و مرگم همه براى خداوند پروردگار جهانيان است.»
بر پايه توضيحات گذشته، از نظر قرآن، خداوند آفريدگار هستى هدفمند، با طرح خواستههاى خود در قالب بايدها و نبايدها كه جلوه ربوبيت اوست، معنا بخش زندگى انسان و جلودار او در مسير بى انتهاى تكامل مىباشد.
ساز و كار عينيت دهى به معناى زندگى
قرآن به انسان مىآموزد كه با جديت در پى دست يابى به «صراط مستقيم» (حمد /6) و «سبيل اللَّه» (عنكبوت /69) باشد. هدف رسيدن يا نزديك شدن به مقصد و غايت است كه در مورد خداوند معناى خاص خود را دارد. بدين ترتيب بايد حقيقت راه رسيدن به مقام قرب و رابطه آن دو با غايت اصلى يعنى خداوند شفافيت مناسب پيدا كند.
راه به سوى خدا، پيشينه سازى روش بندگى است كه حقيقت آن را قوانين و رفتار خداپسندانه و خداجويانه تشكيل مىدهد. در اين گونه زندگى تصميم بر اين است كه به اعمال نفوذ ساير نيروهاى انگيزه بخش - از قبيل طاغوت، شيطان و هواى نفس كه در عرف قرآن معبود شناخته شدهاند - پايان داده شود.
خداوند در قرآن هم مطلق دستورات و مقررات دينى را راه مستقيم به سوى خود معرفى مىكند (انعام / 253 و 161 و 126) و هم تعبد و پاى بندى به آنها را(آل عمران /51 و مريم /36 و يس /61 و زخرف/64). جمله «و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم» يس 61 و مشابه آن، معنايى جز رعايت بايدها و نبايدهايى ندارد. هنگامى كه كارى (در حوزههاى ارتباط انسان با خودش، انسان با خدا، انسان با انسان و انسان با طبيعت) با ياد خدا انجام داده مىشود، انسان در حال عبادت است.71 فعاليت با انگيزه الهى، تقرب و انس با خدا را در پى دارد. بنابراين به كارگيرى عنوان «صراط مستقيم» در مورد دستورات و مقررات دينى (اعم از عبادى و اجتماعى) تعبير حقيقى نخواهد بود، آنها به علاوه رعايت خداجويانه، معناى درست راه مستقيم به سوى خدا را تحقق مىبخشد. عبادت به معناى ياد شده هدف خلقت جن و انسان شناخته شده است:
«و ما خلقت الجّن و الانس الاّ ليعبدون» (ذاريات /56).
«من جن و انس را نيافريدم جز براى اين كه عبادتم كنند.»
مقصود آيه بيان هدف نهايى آفرينش انسان نيست تا با راه بودن و پل بودن عبوديت و عبادت ناسازگار باشد، چه آنكه براساس آيه «واعبد ربّك حتىّ يأتيك اليقين» (حجر /99)، عبادت مقدمه براى هدف والاترى كه يقين نام دارد مىباشد.72
ياد كرد اين نكته خالى از فايده نيست كه در تفكر اسلامى در اهداف ميانى و مقدمات، هدف غايى يعنى شهود و حضور ياد خدا نيز به گونهاى مطرح است، بدون چنين شهودى عمل صالح كه نردبان تعالى شمرده شده است، شكل نمىگيرد. ممكن است طرح عبادت به عنوان غايت خلقت نمايانگر اين حقيقت باشد كه هيچ گا بندگى خالى از شهود نيست. بر اين اساس عبادت مىتواند هدف غايى شمرده شود.
نقش و مراتب پرستش
بسيارى از خداپرستان، پاى بندى به بايدها و نبايدهاى ارزشى را متكى بر سير و سلوك معنوى دانسته و گفتهاند كه در غياب شعائر و مناسك، احساس ژرفا دارى حيات آدمى ناپديد73 مىشود و جامعه را فساد و زوال تهديد مىكند.74
الكسيس كارل از ميان گونههاى مختلف سير و سلوك معنوى، نيايش را به مطالعه گرفته و آثار روحى و جسمى آن را معرفى كرده است، وى بر اين باور است كه حتى شكل طوطى وار و تمرينى اين سلوك معنوى نيز زمينه كاملا لازم روحى احساس عرفانى و اخلاقى را با هم فراهم مىآورد و در اثر آن در چهره نيايش گر، حس وظيفهشناسى، كمى حسد و شرارت و تا اندازهاى حس نيكى و خيرخواهى نسبت به ديگران، با ثبات نسبى، قابل مطالعه مىنمايد.75
شايسته است كه براى ارزيابى بهتر درك و تصور اين طبيب، جراح، فيزيولوژيست و زيستشناس مشهور فرانسوى، از نقش نيايش، پارهاى از سخنان وى را در اين رابطه به مطالعه بگيريم:
«نيايش هنگامى كه مداوم و پرشور و حرارت است، تأثيرش بهتر آشكار مىشود... انسان خود را آنچنان كه هست مىبيند، از خود خواهىاش، حرصش، گمراهى ها و كجفكرىهايش و از غرور و نخوتش پرده بر مىدارد، براى انجام تكليف اخلاقى رام مىشود، براى كسب خضوع فكرى اقدام مىكند و در همين هنگام سلطنت پرجلال آمرزش در برابر او پديدار مىگردد.
رفته رفته يك صلح درونى، يك هماهنگى و سازش خوش فعاليتهاى عصبى و اخلاقى، بزرگترين ظرفيت تحمل در برابر محروميت، اتهام، اندوه، قدرت شكستناپذير و سستى ناشناس، بردبارى در قبال از دست دادن همه چيز، درد، بيمارى و مرگ به سراغ وى مىآيد... نيايش خصائل خويش را با علامات بسيار مشخص و منحصر به فردى نشان مىدهد: صفاى نگاه، متانت رفتار، انبساط و شادى بى دغدغه، چهره پر از يقين، استعداد هدايت و نيز استقبال از حوادث، به سادگى در آغوش گرفتن يك سرباز يا يك شهيد مرگ را. اينهاست كه از وجود يك گنجينه پنهان در عمق جسم و روح ما حكايت مىكند... به نظر مىرسد كه نيايش انسانها را آن چنان رشد مىدهد كه جامهاى كه وراثت و محيط به قامت شان دوخته است برايشان كوتاه گردد، ملاقات با پروردگار آنها را از صلح و آرامش درون لبريز مىسازد به طورى كه شعشعه پرتو اين صلح، از چهره شان نمودار است و آن را هر جا كه روند با خود مىبرند76.«
رشتهاى در گردنم افكنده دوست
مىبرد هر جا كه خاطرخواه اوست.
كارل، حقيقت نيايش را انس و ارتباط با خدا مىداند كه آثار و نتايج تربيتى و ارزشى متنوعى را به بار مىآورد؛ ولى در تعريف دعا، از عبارتهاى: «كنش روح به سوى كانون غير مادى جهان»، «پرواز روح است به سوى خدا» و «نمودار كوشش انسان است براى ارتباط با آن وجود نامرئى77«، سود مىبرد كه اشاره به معنا خواهى اهل نيايش دارد. در اسلام نيز سير و سلوك تحت عنوان عبادت كه داراى قلمرو وسيعى مىباشد، به رسميت شناخته شده است. عبادت سر فصلهاى متعددى را زير پوشش خود دارد كه نيايش يكى از آنهاست. و ديگر عناوين زير مجموعه آن عبارت است از حج، نماز، روزه، خمس، زكات، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، ذكر، زيارت و تلاوت قرآن كه هر كدام تعريف خاص خود را دارد. انسان مسلمان بدون چشمداشت مادى تحت عنوان واجب يا مستحب به طور شبانه روزى يا در طول سال يكبار، خداجويانه، انجام اين امور را وظيفه خود مىشناسد.
تمام مفردات عبادات اسلامى، با هدايت الهى و مديريت معصوم و مطابق ديدگاه انسان شناختى اسلام سامان يافته و در آنها با حفظ جوهره پرستش، به ابعاد مختلف زندگى دنيوى و سعادت اخروى نيز توجه شده است، ولى فلسفه اصلى آنها استحكام احساس شهود غيب، مىباشد. شهيد مطهرى در توصيف عبادت مىگويد:
«عبادت نردبان قرب است، معراج انسان است، تعالى روان است، پرواز روح است به سوى كانون نامرئى هستى، پرورش استعدادهاى روحى و ورزش نيروهاى ملكوتى انسان است، پيروزى روح بر بدن است، عالىترين عكس العمل سپاسگزارانه انسان است از پديد آورنده خلقت، اظهار شيفتگى و عشق انسان است به كامل مطلق و جميل على الاطلاق و بالاخره سلوك و سير الى اللَّه است.78«
عبادت با تمام گونههايش اين كاركرد را دارد كه،ياد خدا را بيش از پيش در دلها زنده مىكند. در قرآن نماز بازتاب دهنده ياد خدا معرفى مىشود. (طه /14 و عنكبوت /45)، خود قرآن ذكر ناميده شده است. روزه، منشأ تقوا معرفى مىگردد كه تكيه بر ياد خدا دارد... با ياد خدا و رسوخ آن در اثر عبادت، پرده غفلت، هواپرستى، جهل و آرمانها و اهداف غير ارزشى كنار مىرود و دريچه چشم و گوش انسان بر روى حقايق گشوده شده و زمينه پيمودن راه بندگى در پهنه حيات فراهم مىگردد.
«انّ اللَّه جعل الذكر جلاء للقلوب تسمع بعد الوقرة و تبصر بعد العشوة و تنقاد بعد المعاندة79«
«خداوند، ياد خود را صيقل دلها قرار داده است، دلها بدين وسيله از پس كرى، شنوا و از پى نابينايى، بينا و از پس سركشى و عناد، رام و سر به راه مىگردند.»
در حقيقت ياد خدا هم روشنايى بخش مسير راهپيمايى است و هم وسيله پيش روى به سوى مقام قرب الهى. على عليه السلام مىفرمايد: اللهم انّى اتقّرب اليك بذكرك» (دعاى كميل).
«پروردگارا من با ياد تو آهنگ نزديك شدن به تو را سر مىدهم.»
گرايش به عبادت مراتبى دارد. در آغاز مسير و راه پيمايى، ياد خدا و ياد خود با هم به انسان انگيزه بندگى مىدهد، ترس از جهنم و اميد به بهشت خداوند، زمينه پرستش و بندگى را فراهم مىسازد. مؤمن آگاه در تلاش است كه از اين مرحله عبور كندو عاشقانه و خالصانه رو به خدا آورد. على عليه السلامدرباره سطوح مختلف خداجويى مىفرمايد:
«بدون ترديد گروهى خداى را به انگيزه دريافت پاداش مىپرستيدند، اين عبادت تجارت پيشگان است و گروهى او را از ترس مىپرستند، اين عبادت برده صفتان است و گروهى او را براى آنكه او را سپاسگذارى كرده باشند، مىپرستند، اين عبادت آزادگان است.»
سعدى، همين معنا را در قالب شعر به تصوير مىكشد:
خلاف طريقت بود كاوليا
تمنا كنند از خدا جز خدا
گر از دوست چشمت به احسان اوست
تو در بند خويشى نه در بند دوست81.
پرستشگر مىكوشد خود پرستش را كه عبارت است از جذب شدن به شعاع جاذبه الهى هدف قرار دهد تا موضوع بهشت و جهنم كنار رود82. سوز و گداز دستيابى به اين مرحله هدف گرايى، در زبان امامان معصوم اين گونه انعكاس يافته است:
«الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و أنر أبصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق أبصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصير أرواحنا معلقة بعز قدسك83.«
«خداى من كمال و دلبستگى به خودت را به من ببخش و ديدگان دل ما را با پرتو نظر به خودت، نور بده تا ديده دلها، حجابهاى نور را بدرد و به معدن بزرگى برسد و ارواح ما به درگاه عزت تو آويخته گردد.»
اين مرتبه خداجويى در كلام اهل معنا، با قالب ها و تعبيرهاى گوناگون در دسترس جويندگان راه كوى دوست، قرار گرفته است:
«هدف نهايى آن است كه انسان از پل عبادت به مقصد يقين برسد...» «واعبد ربك حتّى يأتيك اليقين» (حجر /99) يقين، همان نورانيت، شهود و صفاى باطن است كه اگر كسى به آن رسيد به هدف عبادت رسيده است و در نتيجه به هدف خلقت رسيده است»84
«كمال انسان بالاتر است از حد مشتهيات حيوانى و لو در جهان ديگر كه براى انسان، تأمين شود، بلكه در حد عبادتهاى شاكرانه و محبانه و عاشقانه است و آن وقت پرستش مفهومى برابر مفهوم عشق نسبت به حقيقت پيدا مىكند... هدف اصلى مرتبه پايين عبادت نيست بلكه مرتبه عالى آن است. هر كه بدانجا نرسيد، براى او اين مرتبه پايينتر از هيچ بهتر است85»
«فحقيقة العبادة - هى الغرض الأقصى من الخلقة - هى ان ينقطع العبد عن نفسه و عن كل شىء و يذكر ربه».86
«حقيقت عبادت - كه غرض نهايى آفرينش شمرده شده - عبارت است از اين كه بنده از خود و هر چيز ديگر، بريده و به ياد پروردگارش باشد.»
آويختهگى عبد به معدن عظمت به گونهاى است كه روح، حوصله درنگ در تن را از دست مىدهد و دردناكترين مصيبت براى او خطر جدايى از خدا مىباشد.
امير راه طريقت، در ترسيم حالات روحى، اين سالكان راه يافته، مىگويد:
«هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة و باشروا روح اليقين و استلانوا ما استوعره المترفون و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الدنيا بأبدان أرواحها معلقة بالمحلّ الأعلى87»
«علمى كه بر پايه بينش كامل است بر قلبهاى آنان هجوم آورده است و آنان روح يقين را لمس كردهاند و آنچه را ناز پروردگار دشوار ديدهاند، آسان پذيرفتهاند و بدانچه، نادانان از آن رميدهاند، خو گرفتهاند، دنياگرايان را با تنهايى همنشينند كه ارواح آنها آويخته بالاترين جايگاه مىباشند.»
«لولا الاجل الذى كتب لهم لم تستقرّ أرواحهم فى أجسادهم طرفةعين شوقاً الى الثواب و خوفا من العقاب88«
«اگر اجل مقدرشان نمىبود، ارواح آنها، از شدت شيفتگى به ثواب و ترس از عقاب، يك چشم بهم زدن، در بدنهاى خود، درنگ نمىكردند.»
«فلئن صيرتنى للعقوبات مع اعدائك و جمعت بينى و بين اهل بلائك و فرقت بينى و بين احبائك و اوليائك فهبنى ياالهى و سيدى و مولاى و ربى صبرت على عذابك فكيف اصبر على فراقك89«
«اگر به قصد كيفر دهى، مرا با دشمنان و مستحقان عذابت، همنشين ساختى و از دوستان و اولياى خود جدايم كردى، آن موقع، گيرم - معبودم، آقايم، مولايم و پروردگارم - بر عذابت صبر پيشه كردم پس درد فراق تو را چگونه تحمل كنم و بر آن صبر نمايم!»
بهر حال راه آويختن خود به «محل اعلا» يا نفوذ دردايره جاذبه محبت الهى راهى جز رعايت مسائل عبادى و صالح سازى رفتار ندارد. قوتگيرى روحيه تعبد، به الهى شدن كل وجود انسان منجر مىگردد. الهى شدن كل وجود يعنى خدا خواهى باتمام فعاليتهاى روحى و جسمى ممكن در عرصههاى مختلف زندگى در قرآن با صراحت بيان شده است كه عمل صالح مؤمن را به خدا نزديك كند: «اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه» (فاطر/10)
مؤمن معتقد به توحيد به سوى خدا بالا مىرود و عمل صالح وسيله بالا رفتن او مىباشد. براساس سخنى از پيامبر، خداوند مىفرمايد:
«ما تحبّب الىّ عبد بشىء أحبّ الىّ مما افترضته عليه و انّه ليتقرب الىّ بالنوافل حتى احبه، فاذا احببته، كنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و لسانه الذى ينطق به و يده التى يبطش بها، ان دعانى أجبته و إن سألنى أعطيته90»
«بين كارهايى كه بنده به قصد كسب محبتم انجام مىدهد، چيزى برايم دوست داشتنىتر از تكاليفى نيست كه بر او واجب كردهام ]ولى[ او با انجام دادن نوافل و مستحبات ]نيز[ در پى تقرب به من است تا جايى كه من او را مورد محبت قرار مىدهم، وقتى كه او را محبوب خود شناختم، من گوش او هستم كه به وسيله آن مىشنود، چشم او هستم كه به وسيله آن مشاهده مىكند، زبان او هستم كه با آن سخن مىگويد و دست او هستم كه با آن سختگيرى مىكند، اگر مرا خواند اجابت مىكنم و اگر چيزى طلبيد، به او مىدهم.»
در دايره محبت الهى، عشق رو به افزايش، اراده و قدرت تصميمگيرى رو به نيرومندتر شدن و تمام وجود انسان مشغول كار خدايى مىباشد و جز عشق ورزى، گزينه ديگرى ندارد و خستگى، نااميدى و احساس پوچى معنا ندارد.
«اولئك يسارعون فى الخيرات و هم لها سابقون» (مؤمنون /61)
«چنين كسانى به سوى كارهاى خير، سرعت مىگيرند و در انجام آنها سبقت مىجويند.»
سختى و هزينهبرى كارها، نه تنها بر روحيه پيشىگيرى به سوى كارهاى خير، گزندى وارد نمىكند كه فرصت ايثار و مجال جان فشانى، زمينه را براى فرمان روايى اين روحيه، آمادهتر مىكند، بدان دليل كه امتحان سختتر، پاداش چشم گيرتر دارد و بشارت تقرب بيشتر را همراه مىآورد:
«و بشّر الصابرين الذين اذ ا اصابتهم مصيبة قالوا انا للَّه و انا اليه راجعون اولئك عليهم صلوات من ربّهم و رحمة و اولئك هم المهتدون» (بقره /155-156-157)
«به صابران بشارت بده آنان كه موقع تحمل مصيبت مىگويند: ما از خداييم و به سوى او باز مىگرديم اينها كسانى هستند كه صلوات و رحمت خدا شامل حالشان شده و آنها هدايت يافتگانند.»
ب. كارآمدى شناخت هستى
هستىشناسى با مؤلفههاى خداشناسى، انسانشناسى و معادشناسى با ويژگىهاى مورد پذيرش قرآن، عامل راهبردى ديگرى است براى اجرايى شدن معناى زندگى در تصور و تفكر دينى. با شناخت هر چه دقيقتر هستى، هر انسانى، آمادگى. بيشترى پيدا مىكند. كه بايدها و نبايدهاى مربوط به زندگى را به منظور دستيابى به مقام قرب الهى جامه عمل بپوشاند.
از نظرقرآن انسانى كه خروش از اسارت اهداف خيالى و پندارى و جهل رهايى يافته است، وقتى به مطالعه هستى و هويت اشارهاى آن، مىپردازد و حكمت و هدفمندى را در پهنه آن مشاهده مىكند، به هدف آفرينش و فرجام كار خودش نيز پى مىبرد، گويا ضمن توجه به حكمت آفرينش كل هستى، به حكيمانه بودن آفرينش خودش نيز متوجه شده و ايمان پيدا مىكند به اين حقيقت كه اگر معادى و رستگارى جاودانى در كار نمىبود اين همه سرمايهگذارى براى انسان بيهوده مىنمود و خداوند منزه است از هستى دهى بيهوده:
«و يتفكّرون فى خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذاباطلا سبحانك فقنا عذاب النار» (آل عمران /191)
«و در اسرار آفرينش آسمانها و زمين مىانديشند (و مىگويند) پروردگارا! اينها را بيهوده نيافريدهاى! منزهى تو! پس ما را از عذاب آتش مصون دار.»
«أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا و أنكم الينا لاترجعون» (مؤمنون /115)
«آيا گمان كرديد شما را بيهوده آفريدهايم و به سوى ما باز نمىگرديد.»
خردمندان پاكيزه سرشت با مطالعه حتمى پى مىبرند كه در حقيقت اين قيامت و بازگشت به خداست كه توجيه كننده خلقت اين عالم است91« ولى انسانهاى تن داده به خواستههاى حيوانى و اهداف پندارى، با ترديد افكنى، ياد معاد را در ضمير خود مىشويند تا با دغدغه كمتر، هنجار شكنى را پيشه شان قرار دهند:
«بل يريد الانسان ليفجر امامه يسئل أيان يوم القيامة» (قيامة /5 و 6)
«بلكه انسان مىخواهد در تمام عمر گناه كند (از اين رو)مىپرسند قيامت كى خواهد بود!»
چنين افرادى (گويا) بر اين پندارند كه اگر قيامت نباشد ولى بايدها و نبايدهاى ارزشى را رعايت كند، لذتهايى را بر خود حرام مىكند و زيان مىبيند92 ولى منطق دينداران، نگرانى آنها را واهى دانسته مىگويند:
«حتى در اين دنيا نيز صرفه باخدا باورى است. مومنان گر چه لذت هايى زيانمند را از دست مىدهند، به خوشحالى بالاتر دست مىيابند و در زندگى به انسانهاى فروتن و درست كردار تبديل مىشوند93«
اما در رابطه با آخرت، دين و خرد با هم به انسان توصيه دارد كه براساس احتمال معاد عمل كند. براساس برهان شرطبندى پاسكال (رياضى دان، فيزيك دان، و متكلم فرانسوى 1662 - 1623 م) «وجود خدا، حقانيت آموزههايى چون معاد اگر هم قابل اثبات يقينى نباشد، يگانه گزينه پذيرفتنى است! چرا كه براى پرهيز از زيان احتمالى الحاد كه به مراتب بالاتر از سود يقينى آن است، چارهاى جز ايمان با سلوك مؤمنانه نيست94.«
غزالى سخن مشابه دارد. ولى بعد از طرح ترديد ياد شده مىگويد:
«بر تو واجب شد به حكم عقل كه راه شرع فرا پيشگيرى كه خطر چون عظيم باشد بگمان ضعيف از وى بگريزند، چه اگر تو قصد طعام كنى كه بخورى كسى گويد: مارى دهان، در اين طعام كرده است، تو دست باز كشى، اگر چه گمان آن بود كه وى دروغ مىگويد و براى آن مىگويد تا وى بخورد و لكن چون ممكن بود كه راست مىگويد. با خويشتن گويى: اگر نخورم رنج اين گرسنگى سهل است و اگر بخورم، نبايد كه او راست گفته باشد و من هلاك شوم95«
اين گونهاى از استدلال پيش از همه، در سخنان معصومان مطرح شده است. رواياتى در اين باب از امام على عليه السلام96 و امام صادق عليه السلام و امام رضاعليه السلام 97 در خور مطالعه مىباشد.
امام رضاعليه السلام خطاب به زنديقى فرمود:
«وان كان القول قولكم...ألسنا و اياكم شرعاً سواء، لايضرنا ماصلينا و صمنا و زكينا و أقررنا... و ان كان القول قولنا.. قد هلكتم و نجونا»
«اگر سخن شما درست باشد ما و شما همسان خواهيم بود و نماز، روزه، زكات، و اقرار ما زيانى به ما نخواهد داشت و اگر سخن ما درست از آب درآمد، شما هلاك شدهايد و ما نجات يافتهايم.»
در مطالعات انسان شناختى، لذتهاى معنوى حتى نزد بسيارى از گرايش هاى سكولاريستى پذيرفته شده است، يعنى انسان از خدمت و احسان به ديگران لذت مىبرد اين احساس به عضو خاص و برقرارى رابطه با يك ماده بيرونى، حاصل نمىشود بلكه با عمق روح و وجدان آدمى مربوط است98.ولى تفاوتى كه وجود دارد اين است كه «اخلاق سكولار در پاسخ اين سوال كه چرا وقتى كه اخلاقى بودن به سود تو نيست و مىتوانى با عمل خود خواهانه، زندگى را به نحو سودآورى به پيش برى، بايد اخلاقى باشى؛ با مشكل جدى رو به رو است99« زيرا لذت در نهايت بايد به خود انسان برگردد، لذت معنوى سكولار حكمت و علّتى در وجود خودش ندارد! ما وقتى كه حس دينى منشأ فعاليتهاى خيرخواهانه باشد، لذتهاى معنوى دوچندان مىشود زيرا در نهايت ثمره اين فعاليتها به خود خيرخواه، برمىگردد، حتى ايثار و پاكباختگى همراه با رنج و تلخىها براى وى دلپذير مىشود، چون باور دارد كه خدا جبران مىكند. قرآن مىگويد:
«و ما تقدموا لانفسكم من خير تجدوه عند اللَّه» (بقره /110 و مزمل /20)
«و هر كار خيرى را براى خود از پيش مىفرستيد، آن را نزد خدا خواهيد يافت.»
زندگى در پرتو شناخت خداوند - به عنوان آفريدگار هستى و مجمع اسماء و صفات برتر و پيراسته از هر گونه نقص و كاستى كه انسان را خليفه و نمايش دهنده صفات علياى خود خوانده است100، و اعتقاد به معاد عرصه بهرهگيرى از ميزان خداگونه سازى حالات روحى و رفتار خود در دنيا - و احساس درونى به نام وجدان كه در تمام انسانها زنده است و منشأ توقعات ارزشى مىباشد - همزمان هم احساس مسئوليت به معناى واقعى كلمه - به وجود مىآيد و هم روحيه تعالى خواهى يعنى دستيابى به بلندترين و مقدسترين آرمانهاى اخلاقى متكى بر محوريت آرمان توحيدى.
«آرمان توحيدى كه در قالب گرايش و ايمان به خدا جريان دارد تمام الگوها و گرايشها، هدفها، آرزوها، دورنگرىها، بلندپروازى بشرى را يكجا قرار داده همه آنها را يكپارچه در پرتو الگوى والا و حقّى ارائه مىدهد كه وجودش سراسر علم و قدرت و عدل و رحمت و انتقام مطلق است. ديد روشن و تصوير واضح از چنين الگويى را ايدئولوژى توحيدى در اختيار ما مىگذارد. اين مكتب و بينش به ما آموزش مىدهد كه با صفات و اخلاق خدايى... به صورت يك سلسله راهنمايىها و رهبرىهاى عملى و به عنوان هدف عملى حركت خود و بالاخره در قالب نشانهها و علائم نصب شده در مسير و طريق طولانى از انسان تا خدا، برخورد، رفتار و همكارى كنيم101«
بر اين اساس حقيقت ميزان پيش روى و تقرب به خدا يك واقعيت عينى خواهد بود، انسان خداجو با پيمودن طريق طاعت واقعاً در حال طى كردن مراتب و درجات قرب پروردگار است، دائم وجودش شدت، قوت و كمال بيشتر پيدامى كند يعنى علم، قدرت، حيات، مشيت و دايره نفوذ و تصرفش رو به ازدياد پيش مىرود.102
قرآن، خداوند را داراى قدرت و عزّت مطلق معرفى مىكند و به مؤمن توصيه دارد كه با عمل صالح سير تكاملى (يعنى قدرتمندتر شدن) خويش را به سوى خدا دنبال نمايد:
«من كان يريد العزّة فللَّه العزة جميعا اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه» (فاطر /10)
كسى كه خواهان عزت است، تمام عزت نزد خداوند است (مؤمن معتقد به) سخنان پاكيزه به سوى او صعود مىكند و عمل صالح او را بالا مىبرد.
وقتى كه در اين نوع ازدياد وجودى، ركود و توقف به وجود مىآيد مرگ براى انسان بهتر از زنده ماندن است. امام صادقعليه السلام در روايتى مىفرمايد:
«من استوى يوماه فهو مغبون و من كان آخر يوميه خيرهما فهو مغبوط و من كان آخر يوميه شرهما فهو ملعون و من لم ير الزيادة فى نفسه فهو الى النقصان و من كان الى النقصان فالموت خير له من الحياة»103
«كسى كه دو روزش برابر است فريب خورده است. كسى كه روز اخير دو روزش بهتر از قبل باشد، مورد غبطه و رشك است، كسى كه روز اخير دو روزش بدتر از قبل باشد، او مورد لعنت است، كسى كه فزونى در نفس خود نمىبيند روبه نقصان است و كسى كه رو به نقصان پيش مىرود، مرگ برايش بهتر از زنده ماندن است.»
ازدياد وجودى به معنايى كه گذشت، حقيقت تقرب به خدا را تشكيل مىدهد كه هنگام نيت اعمال صالح و عبادى، تصورش واجب مىباشد. راغب اصفهانى از پژوهشگران چيرهدست حوزه معارف قرآنى مىگويد:
«قرب بنده به خدا در حقيقت عبارت است از اين كه بسيارى از صفاتى را كه خدا را مىتوان بدان وصف كرد، از آن خود كند، هر چند اتصاف انسان به آن در حدى نباشد كه خدا بدان وصف مىشود، چون علم، حلم، رحمت و غنا و اين اتصاف به وسيله زدودن چركهايى چون جهل، خشم ناروا و نيازهاى بدنى به قدر توان بشرى است».104
به هر حال وقتى تحولات مثبت روحى بر پايه هستى شناختى توحيدگرايانه شكل گرفت، رفتار بيرونى متناسب با خود را به ارمغان مىآورد. قرآن مىگويد:
«كل يعمل على شاكلته» (اسراء /84)
«هر كس طبق خلق و خوى خود عمل مىكند؟»
بازتاب زندگى با معنا
در زندگى معنادار و خداجويانه، نگاه انسان به هستى، به زندگى، به انسان يا انسانهاى ديگر و نگاه به خودش تغيير مىكند. بازتاب اين ديگرگونى در دو حوزه حيات فردى و حيات اجتماعى قابل مطالعه و پىگيرى مىباشد:
الف: اثر فردى
از نظر قرآن، زندگى انسان با دو واقعيت متفاوت قابل تصور است كه عبارت است از: زندگى تهى از ياد خدا و زندگى متّكى بر خداخواهى. قرآن به قصد يادآورى عمق تفاوت اين دو نوع زندگى تأكيد دارد كه فلسفه بعثت، احياى انسان زنده مىباشد كه با شروع عمل به هدايت آسمانى، آغاز مىگردد.
«أو من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نوراً يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها» (انعام /122)
«آيا كسى كه مرده بود، سپس او را زنده كرديم و نورى برايش قرار داديم كه با آن در ميان مردم راه مىرود همانند كسى است كه در تاريكيها باشد و از آن خارج نگردد».
«يا ايها الذين آمنوا استجيبوا للَّه و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم» (انفال /24)
«اى كسانى كه ايمان آوردهايد! عودت خداو پيامبر را اجابت كنيد هنگامى فرامىخوانند به چيزى كه به شما زندگى مىدهد.»
وقتى كه خداوند هدف زندگى شناخته شد و رفتار براساس ياد و خواست او انجام پذيرفت زندگى دلپذير مىشود و آرامش روح انسان را نوازش مىدهد.
«من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحييّنه حيوة طيبة و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون» (نحل /97)
«هر كس كار شايسته انجام دهد، خواه مرد باشد يا زن، در حالى كه مؤمن است او را به حياتى پاك و دلپذير زنده مىداريم و پاداش آنها را به بهترين اعمالى كه انجام مى دادند، خواهيم داد.»
«و يهدى اليه من أناب الذين آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكراللَّه ألا بذكر اللَّه تطمئن القلوب» (رعد /27-28)
«(خدا) هر كس را كه بازگردد، به سوى خودش هدايت مىكند، آنها كسانى هستند كه ايمان آوردند و دلهايشان به ياد خدا مطمئن و آرام است، آگاه باشيد، تنها با ياد خدا دلها آرامش پيدا مىكند.»
آرامش روحى هديه ارزشمندى است كه خداوند به بندهاش ارزانى مىدارد و پاسدار آن است، حتى راضى نمىشود كه وحشت هنگام مرگ، آن را به هم زند، از اين رو، اين نداى روحبخش الهى گوش بنده در حال جان دادن را، نوازش مىدهد و براى ابد آرامش روحى وى را تأمين مىكند:
«يا ايّتها النفس المطمئنة ارجعى الى ربك راضية مرضية فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى» (فجر /27-30)
«تو اى روح آرامش يافته! به سوى پروردگارت بازگرد در حالى كه هم تو از او خشنودى و هم او از تو خشنود است پس در جمع بندگانم وارد شو و در بهشتم قدم گذار.»
حيات واقعى، دلپذير و زيبا شدن زندگى و آرامش روحى چگونه به وجود مىآيد؟
هستىشناسى توحيد محور، به احساسات، اراده، اهداف، آرمانها، اخلاق و رفتار، رنگ الهى مىدهد. اين رنگآميزى عامل ديگرگونى حيات، از وضعى به وضع ديگر است، در جهانشناسى كه قرآن به مؤمن آموزش مىدهد، خداوند با صفات: رحمان، مجيب، رحيم، ودود، محسن، قادر، و... حمايتكننده، يارى رسان، هدايت كننده، پاداش دهنده انسانى است كه كل آفرينش مسخر و در خدمت او مىباشد. اين همه نعمت به او انگيزه پرستش، رفتار عادلانه و برخورد خيرخواهانه را مىدهد كه قطعاً زيبايى ظاهر زندگى را همراه دارد و خوشبينى ديگران را به ارمغان مىآورد. كسى كه آفريدگار و تمام آفرينش را حامى خود مىشناسد، خود را در مسير تقرّب الى اللَّه مىبيند، تمام زندگى خود را تلاشى در مسير سعادت ابدى تلقى مىكند و با ظهور خيرخواهانه در جامعه، خوشبينى اكثريت افراد جامعه را از آنِ خود مىداند، بىترديد احساس مصونيت، پيروزى و آرامش روحى مىكند. تنها نگرانى كه به سراغ او مىآيد نگرانى ناشى از قصور و كمكارى است كه عاملى است براى جديت بيشتر.
شهيد مطهرىرحمه الله مىگويد:
«حالت فرد با ايمان در كشور هستى مانند حالت فردى است كه در كشورى زندگى مىكند كه قوانين و تشكيلات و نظامات آن كشور را صحيح و عادلانه مىداند، به حسن نيّت گردانندگان كشور نيز ايمان دارد، قهراً زمينه ترقى و تعالى را براى خودش و همه افراد ديگر فراهم مىبيند و معتقد است كه تنها چيزى كه ممكن است موجب عقبماندگى او شود تنبلى و بىتجربگى خود او و انسانهاى مانند اوست... اين انديشه طبعاً او را به غيرت مىآورد و با خوشبينى و اميدوارى به حركت و جنبش وامىدارد.»105
ب: اثر اجتماعى
وحدت و هميارى در حيات اجتماعى گمشده تمام متفكران، سياستمداران و پژوهشگران حوزه فلسفه زندگى است. ضمن تأكيد بر ضرورت وحدت، براى تحقق آن هر كس سازوكارى را پيشنهادمى كند. تولستوى كه كليد حل معمّا را در بيدارى عقل جستوجو مىكند، مىگويد:
«اگر حصول سعادت را به اين مىدانى كه ديگران تو را بيش از خودشان دوست بدارند واجب است كه تو هم ديگران را بيش از خودت دوست بدارى».106
فرانكل كه معتقد به معنادرمانى است و معنا را در ضمير ناخودآگاه انسان جستوجو مىكند تا آن را در ضمير آگاه وى بكشاند، براى بقاى بشريت در كنار يكتاپرستى وحدت انسانيت را نيز لازم دانسته، مىگويد:
«اميد به بقاى بشريت، زمانى وجود خواهد داشت يا به شرطى است كه مردم به يك هشيارى، آگاهى درباره وجوه مشترك درمقولات ارزششناسى برسند، يعنى اين كه وجوه مشترك در آنچه مردم احساس مىكنند به حيات آنها ارزش زندگى كردن را مىبخشد... مسئله به اين ختم مىشود كه آيا ارزشها و معناهايى وجود دارند كه مردم، همه مردم بتوانند در آنها سهيم باشند... در آنها مشترك باشند.»107
سخن قرآن در اين رابطه از هر ديدگاه ديگرى، منطقىتر و عملىتر است. كلمه «لا اله الاّ اللَّه» و آيه «قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم ألا نعبدإلا اللَّه و لانشرك به شيئاً و لايتخذ بعضنا بعضاً أربابا من دون اللَّه». (آل عمران /64) تمام الگوهاى ناقص و باطل را كه موانع تعالى و تكامل انسان به حساب مىآيند، محكوم مىكند.
«همه خدايان دروغين و بتنماهاى فرومايه و بىارزش را كه همچون گردنههايى بر سر راه انسان قرار دارند و مانع رسيدن او به خدا مىشوند، پاكسازى مىكندو از سر راه برمىدارد.... ]انسان را[ از اين قيد و بندها و حد و مرزهاى ساختگى آزادش مىسازد تا همواره در حركت و پويش باشد و از تلاش و تكاپو بازنايستد».108
بدين ترتيب، توحيد، انسان را همزمان به آزادى معنوى و آزادى اجتماعى فرامىخواند، در هر دو بخش، روحيه آزادى و آزادىخواهى پا به پاى تعبد و تقرب رشد مىنمايد. تحقق و عينيت خوىها و صفات مهربانى، دلسوزى، احسان كه سرمشقگيرى از خداوند، پاسخگوى به فطرت، تأمين كننده نيازهاى مادى و معنوى در دنيا و آخرت، شمرده مىشود، صحنه حيات اجتماعى را تبديل مىكند به صحنه تعاون و هميارى متقابل. با تعاون همگانى در امير خيررسانى، آرامش روحى بيشتر وحدت اجتماعى ريشهدارتر و پيشرفت در عرصههاى مختلف زندگى كه قرين رفاه عمومى مىباشد، امكانپذيرتر مىگردد. قرآن در مورد ترقى و رفاه جامعه مؤمن و خداجوى مىگويد:
«ولو أن أهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماءو الأرض»
(اعراف /96)
«اگر اهل شهرها و آبادىها، ايمان مىآوردند و تقوا پيشه مىكردند، بركات آسمان و زمين را بر آنها مىگشوديم.»
در جامعهاى كه تنها خداوند الگو و هدف شناخته شده، به يقين براساس فعليت صفات الهى در افراد، وحدت و هميارى بىقيد و شرط، عينيت پيدا نموده و زمينه پيشرفت و تسخير طبيعت را فراهم مىآورد، آيه از چنين سنت و قانونى، خبر مىدهد. اين تلقى با دخالت مستقيم109 غيب در گشودن دريچه بركات بر روى اهل تقوا منافاتى ندارد.
چرا بىمعنايى
با توجه به تعامل مشترك كيهان، سرشت انسانى انسان و نهضت آسمانى پيامبران در جهت واداشتن انسان به انتخاب خداوند، به عنوان هدف و معناى زندگى و الگوى تعالى، اين سؤال جان مىگيرد كه چرا انسان، اقتضاى مشترك و صريح اين سه عامل را ناديده انگاشته، مسافر وادى سرگردانى و بىمعنايى مىشود؟
از نظر قرآن، نوزادى كه چشم به جهان مىگشايد، در كنار نيازهاى اوليه و طبيعى كه خاستگاه داشتن و مصرف كردن است، به طور طبيعى و فطرى استعدادگرايش به مفاهيم ارزشى را نيز دارد كه براساس آن بايدها و نبايدهاى زندگى پا مىگيرد.
تداوم حيات با تغذيه و تأمين كنترل شده، در روى زمين، «دنيا» يا زندگى كنونى نام دارد. همه معناگراها، بر ارزشمندى آن. با عبارتهاى مختلف، تأكيد دارند:
«حيوانيت انسان... به منزله لانه و آشيانهاى است كه انسانيت او در آن رشد مىيابد و متكامل مىشود».110
«دستگاه طبيعت براى انسان گهوارهاى است كه وى را به حركت درمىآورد و شيرش مىدهد تا بزرگ شود».111
«همان احتياجى را كه حيوان به ماده دارد، همان احتياج را انسان به وجود حيوانى دارد. اين شخصيت حيوانى كه حامل نفس انسانى است... سد راه ترقى انسان نيست بلكه واسطهاى است كه انسان را به سعادت مىرساند... مانند كلنگى است كه به شخص عاقل داده شده براى كندن چاه و بيرون آوردن آب هر چه كند شود در ضمن عمل تندش مىكند تا وقتى كه بپوسد و از كار بيفتد».112
علىعليه السلام نيز در جواب مذمت كننده دنيا از زندگى كنونى به عنوان تجارتخانه اولياى خداو مسجد دوستان او ياد نمود،113 عطار در مصيبتنامه، ماجرا را اين گونه به تصوير مىكشد:
آن يكى در پيش شير دادگر
ذَم دنيا كرد بسيارى مگر
حيدرش گفتا كه دنيا نيست بد
بد تويى زيرا كه دورى از خرد
هست دنيا بر مثال كشتزار
هم شب و هم روز بايد كشت كار
زان كه عزّ و دولت دين سربهسر
جمله از دنيا توان برد اى پسر
تخم امروزينه فردا بر دهد
ور نكارد اى دريغا بر دهد
پس نكوتر جاى تو دنياى توست
زانكه دنيا توشه عقباى توست
تو به دنيا در مشو مشغول خويش
ليك در وى كار عقبا گير پيش
چون چنين كردى تو را دنيا نكوست
پس براى اين تو دنيا دار دوست114
در حقيقت زندگى حيوانى ارزشش را مديون حيات حقيقى است كه از خداخواهى ريشه مىگيرد. وقتى ياد خدا در قالب جهانبينى و ايدئولوژى همراه با نظارت سازنده، ناديده گرفته مىشود و به كمك فطرت نمىآيد، حيات حيوانى خود جاى هدف را مىگيرد و يا زمينه چنين تحولى فراهم مىگردد. اين، يعنى آغاز شكلگيرى زندگى پست «الحياة الدنيا» - به جاى «حياة طيبه» كه در آن داشتن و مصرف كردن، جاى شدن را مىگيرد، در اين زندگى، شناخت هستى و زندگى فلسفهاى جز توانمندتر شدن براى به دست آوردن و مصرف كردن، نداردو به هويت اشارهاى آن دو كه به وجود خالق و زندگى ابدى هدايت مىكند، توجهى به عمل نمىآيد:
«يعلمون ظاهرا من الحياة الدنيا و هم عن الآخرة هم غافلون» (روم /7)
«آنها فقط ظاهرى از زندگى دنيا را مىدانند و از آخرت غافلند».
«فاعرض عمن تولى عن ذكرنا و لم يرد إلا الحياة الدنيا ذلك مبلغهم من العلم» (نجم /29-30)
«پس از اينها - كه از ذكر ما روى مىگردانند و جز زندگى پست را نمىطلبند، روى بگردان.»
فطرت انسانى، انسان را به حركت و دستيابى به هدف زندگى وامىدارد، ولى چون الگوى آرمان آفرين در كار نيست، آرمانهاى خيالى جلودار زندگى مىشود. اين اهداف سرابى بيش نيست و خواست فطرت را تأمين نمىكند. قرآن درباره ماهيت اهداف انحرافى مىگويد:
«إعلموا أنما الحياة الدنيا لعب و لهو و زينة و تفاخر بينكم و تكاثر فى الاموال و الاولاد كمثل غيث اعجب الكفار نباته ثم يهيج فتراه مصفّراً ثم يكون حطاما و فى الآخرة عذاب شديد» (حديد /21)
«بدانيد كه زندگى پست تنها بازى و سرگرمى و تجملپرستى و تفاخر بين شما و افزونطلبى در مال و اولاد است همانند بارانى كه محصول آن كشاورزان را در شگفتى فرو مىبرد سپس خشك مىشود به گونهاى كه آن را زردرنگ مىبينى سپس تبديل به كاه مىشود و در آخرت عذاب شديد است.»
«والذين كفروا أعمالهم كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماء حتى إذا جاءه لم يجده شيئاً» (نور /39)
«و كسانى كه كافر شدند اعمالشان همچون سرابى است در يك كوير كه انسان تشنه آن را از دور آب مىپندارد اما وقتى به سراغ آن مىآيد چيزى نمىبيند!»
وقتى كه الگوى تعالىبخش در كار نباشد ميل به پستىها و هدفهاى خيالى اجتنابناپذير است و زمينه براى انتخاب سومى وجود ندارد. درك فروم در اين رابطه قابل تحسين است كه مىگويد:
«اگر زندگى انسان به جاى بودن در داشتن خلاصه شود به پستى خواهد گراييد، تبديل به شىء خواهد شد و روزگار رنج آور و خالى از لطف خواهد داشت. شادى حقيقى با فعاليت حقيقى به دست مىآيد و فعاليت حقيقى يعنى «پرورش» و «اگر شخصى موفق به سامان دادن نيروهاى خود در جهت «من عالىتر» خويش نشود، آنها را به سوى هدفهايى پايينتر و پستتر سوق خواهد داد».115
در زندگى پست، افزونطلبى نقش موتور را دارد، افزون خواه همه را افزونخواه مىشناسد و بايد هميشه آماده حمله و محروم كردن ديگران باشد، در عين حال با ياد مرگ ناكامى خود را قطعى مىداند به همين دليل در زندگى پست نداشتن، از دست دادن، نگرانى از تهاجم ديگران و از همه وحشتناكتر فرا رسيدن مرگ واقعاً انسان را مىآزارد و اسير خود مىكند.116 قرآن در توصيف اين گونه زندگى مىگويد:
«و من أعرض عن ذكرى فإن له معيشة ضنكا» (طه /124)
«هر كس از ياد من روى گردان شود زندگى تنگ و سختى خواهد داشت».
پی نوشتها:
1 - جعفرى، محمدتقى، فلسفه و هدف زندگى، تهران، انتشارات قديانى، چاپ اول، 28.
2 - همان، 101.
3 - مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ اول، 45/1.
4 - جان هيك، بُعد پنجم، ترجمه بهزاد سالكى، قصيدهسرا، چاپ اول، 89.
5 - جعفرى، فلسفه و هدف زندگى، 24.
6 - همان منبع، 104-5.
7 - ويكتور فرانكل، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهيم يزدى، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ اول، 200.
8 - تدئوس متز، آيا هدف خداوند مىتواند سرچشمه معناى زندگى باشد، ترجمه محمد سعيدى مهر، فصلنامه نقد و نظر، شماره 29-30، وابسته به دفتر تبليغات اسلامى قم، بهار و تابستان 1382.
9 - جان هيك، بُعد پنجم، /92.
10 - موسوى، محمود، معناى زندگى (گزارشى از يك كتاب)، فصلنامه نقد و نظر، شماره 224 29-30.
11 - جان هيك، بُعد پنجم، 87.
12 - سوزان ولف، معناى زندگى، ترجمه محمد على عبداللهى، فصلنامه نقد و نظر، شماره، 34 29-30.
13 - ويكتور فرانكل، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهيم يزدى، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ اول، 132.
14 - همان، 200.
15 - همان، 148.
16 - همان 139-140.
17 - اريك فروم، روانكاوى و دين، ترجمه آرسن نظريان، انتشارات چاپار، چاپ سوم، 10.
18 - اريش فروم، گريز از آزادى، ترجمه عزتاللَّه فولادوند، شركت سهامى كتابهاى جيبى، چاپ چهارم، 247.
19 - ويكتور فرانكل، خدا در ناخودآگاه، 22.
20 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا هست، ترجمه اعظم پويا، فصلنامه نقد و نظر، شماره 111-113 29-30.
21 - جان هيك، بُعد پنجم، 115-119.
22 - همان، 122-123.
23 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا هست، 109.
28 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا است، 111-114.
29 - والتر وايس كف، وجود و ارزشها، ترجمه عليرضا آل بويه، نقد و نظر شماره 319 31-32 و 321.
30 - همان، 326 و 327.
31 - ويكتور فرانكل، خدا در ناخودآگاه، 147.
32 - همان، 161.
33 - همان، 132.
34 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا است، 114-115.
35 - والتر واپس كف، وجود و ارزشها، 319.
36 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا است، 119.
37 - اريش فروم، گريز از آزادى، 248.
38 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا است، 114.
39 - اريك فروم، بنام زندگى، 33
40 - همان، /13 و 24.
41 - ويكتور فرانكل، انسان در جستجوى معنا، ترجمه نهضت صالحيان و مهين ميلانى، انتشارات درسا، ط 160 8 و 161.
42 - موسوى، سيد محمود، معناى زندگى، 226 و 228.
43 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا است، 119.
44 - همان، 121-122.
45 - لئون تولستوى، فلسفهزندگى، ترجمه جلال دادگر، سازمان انتشارات اشرفى، چاپ سوم، 39
46 تا 49 - همان، 157 155 و 130.
50 - همان.
51 - ويكتور فرانكل، انسان در جستجوى معنا، 140.
52 - ويكتور فرانكل، خدا در ناخودآگاه، 176-17.
53 - همان، 127 و 177.
54 - استاد علامه جعفرى نيز اين انتساب را قبول دارد و به نمايندگى از وجدان مىگويد: «مرا كه وجدان ناميدهاند و ستايش مىكنند جز گيرنده و منعكس كننده صداى رساى خداوند تو چيزى بيش نيستم»، محمد تقى جعفرى، وجدان، مؤسسه نشر كرامت، چاپ دوم، 308.
55 - ويكتور فرانكل، خدا در ناخودآگاه، 90-100.
56 - ويكتور فرانكل، انسان در جستجوى معنا، 166.
57 - ويكتور فرانكل، خدا در ناخودآگاه، 107.
58 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا هست، 118.
59 - موسوى، سيد محمود، معناى زندگى، 223.
60 - والتر وايس كف، وجود و ارزشها، 329.
61 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا هست، 119.
62 - جان هيك، بعد پنجم، 57.
63 - همان، 33.
64 - همان، 81.
65 - همان، 126.
66 - همان، 128.
67 - همان، 92 و 94.
68 - جوادى آملى، عبداللَّه، تسنيم تفسير قرآن كريم، مركز نشر اسراء، چاپ اول، 611 و 608.
69 - در اين رابطه آيات: 3 سوره احقاف، 38 و 39 سوره دخان، 18-22 سوره مؤمنون و 31-34 سوره ابراهيم مطالعه شود.
70 - مطهرى، مرتضى، تكامل اجتماعى انسان، 109.
71 - صادقى، محمد، الفرقان فى تفسير القرآن، مؤسسه اعلمى، چاپ اول، 26 و 27 و 347.
72 - جوادى آملى، عبداللَّه، ادب فناى مقرّبان، مركز نشر اسراء، چاپ اول، 406-408.
73 - فصلنامه نقد و نظر، شماره 265 29-30 و شماره 189 31-32.
74 - الكسيس كارل، نيايش، ترجمه محمد تقى شريعتى، انتشارات تشيع، چاپ 75 1355.
75 - همان، 60.
76 - همان، 61-63.
77 - همان، 40-41.
78 - مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ اول، 417/16.
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن