چکیده: پروژه «پژوهشى* جامعه‏شناسانه در قرآن» در سه مرحله اجرايى، استخراج گزاره‏هاى جامعه‏شناسى و طبقه‏بندى موضوعى و تبيين تفسير نظرى موضوعات سامان يافته است كه مرحله نخست آن در مدت هفت سال در دفتر تبليغات اسلامى خراسان اجرا گرديده است. 
روش تحقيق اين پژوهش در مراحل زير ساماندهى گرديده است: 
1- تشخيص آيات شريفه‏اى كه به مباحث اجتماعى مى‏پردازد. 
2- تجزيه و تفكيك مباحث تفسرى ذيل هر آيه شريفه (در چهار تفسير راهنما، الميزان، نمونه و مجمع البيان) به عناصر و مفاهيم اصلى و فرعى و نيز عرصه‏ها، موقعيت‏ها، شرايط و نوع و چگونگى روابط بين مفاهيم. 
3- تطبيق و معادل سازى عناصر و مفاهيم و روابط مشخص شده به زبان جامعه‏شناسى. 
4- تنظيم و ارائه مطالب به دست آمده (در نتيجه تطبيق و ترجمه) در قالب گزاره‏هاى منطقى (آگزيوماتيزه كرده مطالب به دست آمده). 
5- مباحثه گروهى و نظارت و تأييد نهايى. 
پس از طى مراحل ياد شده گزاره‏هاى به دست آمده در قالب طرحى ديگر، طبقه بندى موضوعى و سپس هر طبقه به صورت نظرى تبيين و تفسير خواهد شد. 
*. طرح مورد نظر تحت عنوان «مفاهيم اجتماعى در تفسير راهنما» تعريف و اجرا گرديده است.

«اِنَّ هذاالقرآن يهدى للّتى هى اقوم و يبشرّالمؤمنينَ الّذين يَعمَلون الصّالحاتِ اَنَّ لَهم اَجراً كَبيراً» )الاسراء/ 9)
«اين قرآن، به راهى كه استوارترين راههاست، هدايت مى‏كند؛ و به مؤمنانى كه اعمال صالح انجام مى‏دهند، بشارت مى‏دهد كه براى آنها پاداش بزرگى است.»
اين كه آيا مى‏توان آموزه‏هاى اجتماعى قرآن را به زبان جامعه‏شناسى ترجمه و مبتنى بر آن نظريه‏پردازى كرد؟ سؤال اساسى گروه علوم اجتماعى در معاونت پژوهشى دفتر تبليغات اسلامى خراسان در سال‏هاى 1376 و 1377 بود كه توسط حجةالاسلام دكتر اورعى ارائه و با عرضه نمونه‏اى اجرائى، زمينه تصويب مرحله نخست پاسخگويى به اين سؤال، در قالب طرحى با عنوان «بررسى تطبيقى مفاهيم اجتماعى در تفسير راهنما» فراهم گرديد.
در آغاز كار با دست‏كم دو گروه متشكل از طلاب علوم دينى و با تخصص جامعه‏شناسى و نظارت و راهنمايى استاد حجةالاسلام دكتر اورعى آغاز گرديد. به دليل فقدان هر گونه پيشينه ذهنى و پژوهشى در اين زمينه، به تدريج سختى كار نمايان و تداوم آن از چند جهت با مشكل مواجه گرديد؛ از يك سو تشكيك‏ها و پرسش‏هاى زيادى در ماهيت چنين مباحثى در قرآن صورت مى‏گرفت، و از سوى ديگر اعضاى تيم تحقيق، خود را در پارادوكسى غيرقابل انكار گرفتار مى‏ديدند.
اين شرايط سخت باعث تحليل رفتن بعضى از اعضاى گروه گرديد؛ امّا شايد توسلات به ساحت قدس ائمه اطهارعليهم السلام ترديدهاى باقى مانده را زدود و كار، طى هفت سال به سامان رسيد و مفاهيم اجتماعى تفسير راهنما در قالب گزاره‏هايى منطقى آماده و جهت ادامه دو فاز بعد، آماده گرديد.

1- در اين پژوهش آيات شريفه قرآن مستقيماً مبناى تحقيق قرار نگرفته است؛ بلكه تفسير «راهنما» به دليل ويژگى‏هاى بديع و منحصر به فردش اساس كار قرار گرفت و به تناسب هر آيه شريفه، از مباحث سه تفسير گرانسنگ و ارزشمند «الميزان»، «نمونه» و «مجمع البيان» نيز بهره‏هاى فراوان گرفته شد.
2- اگر چه در استخراج، تطبيق و ارائه مطالب، امكان توضيح وجود داشت، لكن مجموعه استنباطها به صورت گزاره‏هاى منطقى به سبك تفسير راهنما پى‏گيرى و ارائه گرديد.
3- در اين پژوهش سعى شده آياتى مورد توجه قرار گيرند كه به نوعى به مباحث مربوط به موضوع علم جامعه‏شناسى يا روانشناسى اجتماعى مى‏پرداختند و يا موضوعاتى را طرح مى‏كردند كه آثار و پيامدهاى اجتماعى داشتند.
4- اين پژوهش در حقيقت يك تحقيق بين رشته‏اى بود و هيچ گاه سعى نشد نظريه‏هاى علم جامعه‏شناسى بر مباحث قرآنى تحميل گردد، بلكه به گونه‏اى عمل گرديد كه بدون توجه به تئورى‏هاى جامعه‏شناسان در موضوعات مختلف، مباحث و نتيجه‏گيرى‏هاى قرآنى در قالب اصطلاحات جامعه‏شناسى و به صورت گزاره‏هاى منطقى با محتواى قرآنى ارائه گردد.
5- در نخستين مرحله، استخراج و ارائه گزاره‏ها و مفاهيم اجتماعى، طبق سنت تفسيرى از اولين آيه شريفه قرآن شروع و به آخرين آيه ختم گرديد و كار طبقه‏بندى و تئورى‏پردازى به مراحل دوم و سوم اين پژوهش موكول شد.

از ابتدائى‏ترين كارهايى كه بايد صورت مى‏گرفت مشخص كردن آيات شريفه‏اى بود كه راجع به موضوعات اجتماعى بحث مى‏كردند. اين مهم در نخسين گام از طريق فهم دقيق آيات شريفه و برداشت‏هاى پيرامون آن در «تفسير راهنما»، نمايه آخر هر آيه و رجوع اوليه به مباحث طرح شده در سه تفسير «الميزان»، «نمونه» و «مجمع‏البيان» امكان‏پذير مى‏گرديد. در فرآيندى كه براى تشخيص آيات شريفه مربوط به مباحث اجتماعى در نظر گرفته شده بود، نكات زير قابل طرح مى‏باشد:
1- بررسى‏ها نشان مى‏داد بعضى از آيات شريفه به مباحث اجتماعى نمى‏پردازند و پيامدها و آثار اجتماعى را طرح نمى‏كنند؛ بنابراين اين دسته از آيات شريفه موضوع بحث قرار نگرفت و هيچ اقدام پژوهشى پيرامون آنها انجام نشد. در اين رابطه مى‏توان به آياتى كه به صفات خداوند مى‏پردازند همانند آيات 1 تا 6 سوره «حديد» و يا آيات 22 تا آخر سوره مباركه «حشر» اشاره كرد:
«سبّح للَّه ما فى السماوات و الارض و هو العزيز الحكيم» )حديد/ 1)
«آنچه در آسمان‏ها و زمين است، خدا را به پاكى مى‏ستايند و اوست ارجمند حكيم.»
«له ملك السماوات و الارض يحيى و يميت و هو على كل شى‏ء قدير» )حديد/ 2)
«فرمانروايى آسمان‏ها و زمين از آن اوست: زنده مى‏كند و مى‏ميراند و او بر هر چيزى تواناست.»
«هوالاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شى‏ء عليم» )حديد/ 3) و...
«اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چيزى داناست.»
2- در بعضى از آيات، امكان واكاوى و استخراج مباحث اجتماعى وجود نداشت، لكن محققان تفسير راهنما ضمن مراجعه به منابع تفسيرى و روايى گوناگون، برداشت‏هايى را ارائه كرده بودند كه به مباحث اجتماعى مى‏پرداخت. در اين موارد همان برداشت‏هاى اجتماعى مطرح شده در تفسير راهنما مورد توجه قرار مى‏گرفت و تحقيق پيرامون آنها ادامه مى‏يافت. 
نكته‏اى كه در اين مورد شايسته توجه است آن كه، اين دسته از آيات شريفه قرآن به صورت صريح به گزاره‏هاى جامعه‏شناختى استخراج شده اشاره ندارند و لازم است خواننده گزاره‏هاى مزبور را با توجه به برداشت‏هاى تفسير راهنما در نظر گيرد.
براى نمونه مى‏توان به آيه شريفه 281 سوره «بقره» اشاره كرد:1
«و اتقوا يوماً ترجعون فيه الى اللَّه ثم توفّى كل نفس ما كسبت و هم لايظلمون»
«و بترسيد از روزى كه در آن، به سوى خدا بازگردانده مى‏شويد، سپس به هر كسى ]پاداش [آنچه به دست آورده، تمام داده شود و آنان مورد ستم قرار نمى‏گيرند.»
كه از برداشت هشت ذيل اين آيه شريفه مى‏توان گزاره زير را استخراج و ارائه كرد:
«درونى شدن باورها و استمرار پايبندى و توجه به آن سبب كاهش كج رفتارى و افزايش پايبندى به هنجارها مى‏شود.»
3- دسته‏اى آيات چه از نظر ظاهر و چه با عنايت به برداشت‏هاى پيرامون آيه در تفسير راهنما، به مباحث اجتماعى مى‏پرداختند. در چنين آياتى - كه بيشترين حجم فعاليت پژوهشى اين طرح را تشكيل مى‏دادند - مورد به مورد برداشت‏هاى تفسير راهنما، تجزيه و كار استخراج گزاره‏هاى جامعه‏شناسانه از آنها پى‏گيرى شده است. جهت اتقان و استحكام مطالب استخراج شده علاوه بر تكيه بر برداشت‏هاى تفسير راهنما به سه تفسير يادشده نيز مراجعه گرديده است.
براى نمونه مى‏توان آيه شريفه 213 سوره «بقره» و بسيارى ديگر از آيات شريفه را مثال زد.2
«كان الناس امةً واحدةً فبعث اللَّه النبيين مبشّرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين‏الناس فيما اختلفوا فيه و مااختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جاءتهم البينات بغياً بينهم فهدى اللَّه الذين ءامنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه و اللَّه يهدى من يشاء الى صراط مستقيم»
«مردم، امتى يگانه بودند، پس خداوند پيامبران را نويدآور و بيم‏دهنده برانگيخت، و با آنان، كتاب ]خود[ را بحق فرو فرستاد، تا ميان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داورى كند و جز كسانى كه ]كتاب[ به آنان داده شد - پس از آن كه دلايل روشن براى آنان آمد - به خاطر ستم ]و حسدى[ كه ميانشان بود،]هيچ كس[ در آن اختلاف نكرد. پس خداوند آنان را كه ايمان آورده بودند، به توفيق خويش، به حقيقت آنچه كه در آن اختلاف داشتند، هدايت كرد و خدا هر كه را بخواهد به راه راست هدايت مى‏كند.»
ذيل اين آيه شريفه 42 برداشت در تفسير راهنما آمده است كه از هر كدام به صورت جداگانه گزاره‏اى جامعه‏شناسى استخراج و ذيل همان برداشت آمده است.
4- دسته چهارم از آيات قرآن، آياتى بودند كه شايد از هيچ يك از آنها به تنهايى نتوان مباحث اجتماعى را استخراج كرد، لكن اگر چند آيه را كه شرايط خاصى را طرح و مورد بررسى قرار مى‏دهند در كنار همديگر در نظر گيريم، مى‏توان مباحث اجتماعى را از آنها استخراج و ارائه كرد.
نكته قابل توجه اين كه اين كار در تفسير راهنما ناديده گرفته شده و تنها به تجزيه تك تك آيات شريفه به تنهايى پرداخته شده است. امّا در تفاسير سه گانه «الميزان»، «نمونه» و «مجمع البيان» اين موضوع به خوبى قابل استفاده مى‏باشد. 
در اين پژوهش نيز با مراجعه به سه تفسير يادشده گزاره‏هاى جامعه شناسانه استخراج و در ذيل چند آيه پشت سر هم ارائه گرديده كه از مشى معمول تحقيق )كه پس از هر برداشت تفسير راهنما يك گزاره اجتماعى ارائه مى‏شد) فاصله گرفته شده است. براى نمونه مى‏توان به آيات شريفه 60 و 82 سوره «اسراء» اشاره كرد كه اگر با همديگر در نظر گرفته شوند مباحث اجتماعى از آنها قابل استنباط مى‏باشد.3
«و اذ قلنا لك إنّ ربّك احاط بالناس و ما جعلنا الرُّءيا التى اريناك الا فنتةً للناس والشجرة الملعونة فى القرآن و نخّوفهم فما يزيدهم الا طغياناً كبيراً» (اسراء/ 60)
«و ]ياد كن[ هنگامى را كه به تو گفتيم: «به راستى پروردگارت بر مردم احاطه دارد.» آن رويايى را كه به تو نمايانديم و ]نيز[ آن درخت لعنت شده در قرآن را جز براى آزمايش مردم قرار نداديم و ما آنان را بيم مى‏دهيم، ولى جز بر طغيان بيشتر آنها نمى‏افزايد.»
«و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لايزيد الظالمين الا خسارا» (اسراء/ 82)
«و ما آنچه را براى مؤمنان مايه درمان و رحمت است از قرآن نازل مى‏كنيم، و ]لى [ستمگران را جز زيان نمى‏افزايد.»
از اين دو آيه شريفه با توجه به سه تفسير معهود گزاره‏هاى زير را مى‏توان استخراج و ارائه كرد:
1- علاقمندى افراطى به يك ارزش، باور و عقيده، باعث پيروى و تبعيت افراطى از آن ارزش، باور و عقيده مى‏شود.
2- علاقمندى افراطى به يك ارزش و باور، زمينه قوم‏گرائى افراد آن جامعه را فراهم مى‏كند.
3- قوم‏گرائى زمينه پيروى كوركورانه از فرهنگ و ارزشهاى قومى را فراهم مى‏كند.
4- در جامعه‏اى كه قوم‏گرائى اصل و اساس قرار گرفت، تصور غالب بر اين قرار مى‏گيرد كه هر آنچه در آن فرهنگ وجود دارد صحيح و آنچه سايرين مى‏گويند غلط و ناصحيح است. 
5- در جامعه‏اى كه قوم‏گرائى اساس و پايه آن جامعه قرار گرفت، فرهنگ قومى به عنوان سنت لازم الاجراء براى همه مطرح مى‏شود.
6- پايبندى به سنت‏هاى قومى باعث تشديد قوم‏گرائى و قومدارى در آن جامعه مى‏شود.
7- پايبندى به سنت‏هاى قومى زمينه يكپارچگى، و انسجام قومى را افزايش مى‏دهد.
8- عواطف و احساسات قوم‏گرايانه زمينه افزايش گرايشات قوم‏گرايانه را فراهم مى‏كند.
9- روابط عاطفى با ديگران زمينه تأثيرپذيرى از باورها و عقايدشان را فراهم مى‏كند.
10- احساسات و عواطف بر تعيين نوع باور و ارزشهاى فرد تأثير دارد.
از مجموع آيات 106-109 سوره شعراء نيز مى‏توان راهبردهاى آغاز فرايند تبليغ را استنباط كرد:
«اذ قال لهم اخوهم نوح الا تتقون. انّى لكم رسول امين. فاتقوااللَّه و اطيعون. و ما اسئلكم عليه من اجر إن اجرى الاّ على ربّ العالمين.» 
«چون برادرشان نوح به آنان گفت: آيا پروا نداريد؟ من براى شما فرستاده در خور اعتمادم. از خدا پروا كنيد و فرمانم بريد و بر اين رسالت اجرى از شما طلب نمى‏كنم اجر من جز بر عهده پروردگار جهانيان نيست.»
1- برقرارى روابط عاطفى و مبتنى بر صميميت با مخاطبين
2- شناخت وضعيت و شرايط اجتماعى و فرهنگى جامعه‏اى كه قرار است تبليغ در آنجا صورت گيرد.
3- تكيه بر موضوعات عام و آنچه كه به هنجار اجتماعى تبديل شده‏اند.
4- شروع با طرح سؤال در عقايد و باورهايى كه قرار است رد شده يا چيز ديگرى جايگزين آنها گردد.
5- طرح سؤال به گونه‏اى كه مخاطبين به نحوى ملايم براى داشتن عقايد و باورها مورد سرزنش قرار گيرند.
6- جلب اعتماد مخاطبين و طرح پيام به صورت جدى
7- نشان دادن خود به عنوان خيرخواه تعميم يافته بدون در نظر گرفتن منافع شخصى و گروهى
8- نداشتن انتظار پاداش از مخاطبين در قبال ارائه پيام مورد نظر
5- دسته پنجم از آيات، آياتى بودند كه اگر خود آيه شريفه را به طور كلى و عام در نظر گيريم به مباحث اجتماعى مى‏پردازد. لكن روش خاصى كه در تفسير راهنما به كار گرفته شده، با تجزيه و ريز شدن آيه هيچ برداشت اجتماعى را در ذيل آن آيه ثبت نشده است. در اين موارد نيز اصل بر مراجعه به هر سه تفسير «الميزان»، «نمونه» و «مجمع البيان» قرار گرفته و چنانچه در اين سه تفسير، مباحث اجتماعى پيرامون اين گونه آيات طرح شده بود، مورد بررسى بعدى قرار مى‏گرفتند.
براى نمونه مى‏توان به آيه شريفه 25 سوره «عنكبوت» اشاره كرد كه با مراجعه به تفسير نمونه و الميزان مى‏توان گزاره‏هاى اجتماعى را از آن استنباط و ارائه كرد.4
«و قال انّما اتخذتم من دون اللَّه اوثاناً مودة بينكم فى الحيوة الدنيا ثم يوم القيامة يكفر بعضكم ببعض و يلعن بعضكم بعضاً و مأواكم النار و مالكم من ناصرين»
«و ]ابراهيم[ گفت: «جز خدا، فقط بت‏هايى را اختيار كرده‏ايد كه آن هم براى دوستى ميان شما در زندگى دنياست، آن گاه روز قيامت بعضى از شما بعضى ديگر را انكار و برخى از شما برخى ديگر را لعنت مى‏كنند و جايتان در آتش است و براى شما ياورانى نخواهد بود.»
با مراجعه به تفسير الميزان و نمونه مى‏توان گزاره‏هاى اجتماعى زير را استخراج و ارائه كرد:
1- براى تبليغ هر پيام لازم است قبل از هر چيز زمينه ارزشى مناسب آن پيام در جامعه بوجود آيد.
2- يكى از شرايط تأثيرگذار بودن يك پيام آنست كه گرايش و تمايل نسبت به آن پيام در جامعه وجود داشته باشد.
3- تبليغ و ارائه ارزشها، باورها و هنجارهائى كه افراد جامعه به آنها پايبند بوده، گرايش و تمايل مثبت دارند، زمينه تقويت پايبندى بيشتر آنها را به آن ارزشها، باورها و هنجارها فراهم و سبب از ميان رفتن انحرافات و كجرويهاى اجتماعى مى‏شود.
4- تبليغ و ارائه ارزشها، باورها و هنجارهائى كه افراد جامعه به آنها پايبند نبوده، گرايش و تمايل منفى دارند، زمينه دورى و تنفّر بيشتر آنها از آن ارزشها، باورها و هنجارها را فراهم مى‏كند.
5- قرآن مجيد به عنوان فرهنگ مكتوب اسلام در جامعه دينى زمينه اصلاح انحرافات و كجروى‏هاى اجتماعى و شخصيتى افراد جامعه را فراهم مى‏كند.
6- پايبندى و گرايش به نظام فرهنگى اسلام (قرآن مجيد) سبب كاهش جرم و انحراف و ناپايبندى به آن سبب افزايش جرم و انحراف در جامعه مى‏شود.
توضيح: در برداشت‏هاى ذيل آيه شريفه در تفسير راهنما به جنبه اجتماعى آيه شريفه كمتر توجه شده است. در صورتى كه هم از سياق ظاهر آيه اين موضوع برداشت مى‏شود و هم در تفاسير الميزان و نمونه نيز پيرامون آيه شريفه موضوع اثرات اجتماعى طرح گرديده است.
7- يكى از عواملى كه نوع و ميزان تأثير پيام را بر افراد جامعه تعيين مى‏كند، ساخت ذهنى آنها است.
8- تأثير تبليغ يك پيام در جامعه متفاوت و داراى پيوستارى متشكل از درجات مثبت و منفى است.
9- يك پيام هر چند مثبت و بسيار مفيد در جامعه تأثير يكسانى نداشته، بسته به عوامل مختلف داراى تأثيرات مثبت و منفى است.
6- آخرين نكته در بحث «تشخيص» آنست كه نظر و سليقه محقق كمترين نقش را در استخراج و ارائه گزاره‏هاى جامعه شناسانه داشته است. به عبارت روشن‏تر آنچه مهم بود و مورد توجه قرار گرفت، ارائه برداشت‏هاى اجتماعى در تفسير راهنما و مباحث اجتماعى سه تفسير «الميزان»، «نمونه» و «مجمع البيان» در قالب گزاره‏هاى جامعه شناختى پيرامون آياتى بود كه با تشخيص نويسندگان چهار تفسير يادشده به مباحث اجتماعى پرداخته بودند.

پس از تشخيص آياتى كه به مباحث اجتماعى مى‏پردازند، گام دوم تجزيه و تفكيك برداشت‏هاى تفسير راهنما پيرامون آيات و نيز مباحث مطرح شده در سه تفسير مورد نظر به عناصر تشكيل دهنده، بود. اين گام نتايج زير را در برداشت:
1- مفاهيم و عناصر اصلى تشكيل دهنده آيه و به دنبال آن برداشت‏هاى پيرامون آيه و نيز مباحث تفسيرى مشخص مى‏شد.
2- مفاهيم و عناصر فرعى و حاشيه‏اى مربوط به آيه از دو طريق به دست مى‏آمد: برداشت‏هايى كه در تفسير راهنما از روايات و تفاسير ديگر به دست آمده بود، و مباحث حاشيه‏اى كه در سه تفسير مورد نظر پيرامون آيه شريفه مطرح گرديده بود.
3- با توجه به مشخص شدن عناصر و مفاهيم اصلى و فرعى، تلاش شد تا جائى كه ممكن است حوزه يا عرصه‏هايى كه اين دو دسته مفهوم در آن شرايط و موقعيت جديدى را شكل مى‏دهند و نيز چگونگى و نوع ارتباط بين آنها مشخص گردد.
مشخص كردن عناصر و مفاهيم اصلى و تا حدودى عناصر و مفاهيم فرعى چندان مشكل نبود، امّا گاه به دست آوردن عرصه‏هايى كه اين مفاهيم در آن، زمينه شكل‏گيرى موقعيت‏هاى جديدى را فراهم مى‏كنند، مشكل بود. 
گرچه چگونگى و نوع روابط اين عناصر از طريق مباحث تفسيرى به دست مى‏آمد، امّا تشخيص نوع شرايط و موقعيت‏هاى جديدى كه به وجود مى‏آمد، باز هم دشوار و سخت بود.
در مواردى كه معلوم نبود آيا عرصه يا حوزه‏ها و نيز شرايط و موقعيت‏هاى حاصل شده، اجتماعى‏اند يا فرهنگى، ساختارى‏اند يا در سطح كنش‏ها، ذهنى‏اند يا عينى، اگر به صورت مستقيم مطلبى از برداشت‏هاى تفسيرى به دست نمى‏آمد، مجموعه شرايط آيه و آيات قبل و بعد آن و نيز رجوع به سه تفسير «الميزان» و «نمونه» و «مجمع البيان» مبناى كار قرار مى‏گرفت.

در نتيجه تجزيه و تفكيكى كه صورت گرفت، يك مجموعه مفاهيم اصلى، فرعى و نيز شرايط، موقعيت‏ها و روابط مفاهيم با همديگر به دست آمد كه تطبيق‏سازى و معادل‏سازى به زبان جامعه‏شناسى در مورد آنها صورت گرفت.
شايد اين مرحله از دشوارترين و پيچيده‏ترين مراحل تحقق بود كه توان و وقت زيادى به خود اختصاص داد. پيچيدگى آن بدان جهت بود كه محدوديت فراوان جامعه‏شناسى باعث گرديده بود تطبيق‏سازى و معادل‏سازى بسيارى از مفاهيم و عناصر بلند و غنى دين به زبان اين علم ميسر نگردد و يا با دشوارى و سختى امكان‏پذير گردد. در اين رابطه مجموعه عناصر تجزيه شده تفسير را مى‏توان به چند بخش زير تقسيم كرد:
1- بخشى از مفاهيم عناصر به روشنى قابل تطبيق و معادل‏سازى به زبان جامعه‏شناسى بودند و هيچ مشكلى در اين رابطه وجود نداشت همانند: امر به معروف و نهى از منكر، تبليغ، فروع دين پايبندى به آنها و... اين بخشى از مفاهيم را تنها از طريق مراجعه‏اى مختصر به كتاب‏هاى مبانى جامعه‏شناسى و در نظر گرفتن تعريف‏هاى مربوط، مى‏توان تطبيق‏سازى و معادل‏سازى نمود.
2- بخش دوم از مفاهيم و عناصر دينى، مواردى بودند كه به دليل محدوديت پيش گفته جامعه‏شناسى امكان تطبيق‏سازى و معادل‏سازى به سختى امكان‏پذير مى‏باشد. همانند انفاق و تأثيرات آن، نفاق و شرايط آن، امّت، قرية، قوم، ايمان، تقوا و.... در اين مورد با مطالعه وسيع منابع جامعه‏شناسى و به ويژه نظريه‏هاى جامعه‏شناسى در حوزه‏هاى گوناگون، سرانجام با اندكى اغماض، تطبيق‏سازى و معادل‏سازى صورت گرفته است.
3- بخش سوم از مفاهيم و عناصر دينى، شامل مواردى بودند كه تقريباً امكان معادل‏سازى آنها به زبان جامعه‏شناسى با تمام مطالعه و تلاشى كه صورت گرفت فراهم نشد، همانند: نقاط عطف در زندگى اجتماعى و تأثيرات اجتماعى و شخصيتى آن، نظام يكپارچه دين و... در اين موارد سعى شده بدون معادل‏سازى همان مفهوم دينى با روشى جامعه‏شناسانه، تبديل به گزاره شده و ارائه گردد.
4- تطبيق و معادل‏سازى شرايط، موقعيت‏ها و روابط بين مفاهيم دينى نيز با سختى و پيچيدگى همراه بود، اما نه به اندازه مفاهيم و عناصر اصلى به دست آمده. براى نمونه در تفسير آياتى از قرآن مجيد، شرايطى توضيح داده شده بود كه به روشنى و بدون ابهام و با توجه به تعريف ساختارهاى اجتماعى، مى‏توان آن شرايط را ساخت اجتماعى معادل‏سازى كرد.
5- يكى از نكات مهم در اين تحقيق آن است كه به دليل مبنا قرار گرفتن چهار تفسير و به ويژه تفسير «راهنما» - كه خود از منابع متعدد بهره گرفته است - بعضى از مفاهيم و شرايط معادل‏سازى شده به زبان جامعه‏شناسى در طول تحقيق با همديگر تطبيق كامل ندارند. براى نمونه گزاره‏هايى كه در مورد تضاد اجتماعى به دست آمده در بعضى موارد با همديگر منطبق و همراه نيست كه اين امر ناشى از تفاوت در تفاسير مى‏باشد و در مرحله دوم تحقيق (طبقه‏بندى موضوعى) سعى شده برطرف گردد.

يكى از مهمترين مراحل تحقيق اين بود كه پس از تطبيق‏سازى مفاهيم و به دست آوردن معادل جامعه‏شناسى آنها، اين مفاهيم به صورت توضيح و تفسير ارائه نگرديدند؛ بلكه به صورت آگزيوم‏هايى استنتاج و ارائه شدند. شايان ياد اين كه در اين مرحله «صغرى» و «كبرى» قياس و نيز جهت و نوع رابطه بين آن دو به طور كامل از تفسير اخذ شده است.
گر چه ممكن است استنتاج‏هاى منطقى از يك تفسير به دست نيامده باشند، امّا هنگامى كه مجموعه چهار تفسير يادشده در نظر گرفته شده‏اند، جهت و نوع رابطه «صغرى» و «كبرى» قياس را نشان داده‏اند. در هر حال مهم آن بود كه تلاش شد مطالب تفسيرى در ذيل آيات شريفه قرآن به زبان جامعه‏شناسى ترجمه گردد نه آن كه محقق برداشت‏ها و تفاسير خود از آيات شريفه را مدنظر قرار دهد.

پس از به دست آمدن آگزيوم‏هاى مورد نظر با زبان جامعه‏شناسى، در گروهى دو نفره مباحثه، اصلاح و يكپارچه‏سازى مطالب اعضاى گروه صورت مى‏گرفت و در نهايت جهت تأييد و اصلاح در اختيار استاد محترم ناظر قرار مى‏گرفت. پس از تأييد استاد محترم ناظر، كار تدوين گزاره‏هاى به دست آمده آغاز مى‏شد.
تدوين اين مطالب بدين صورت بود كه در آغاز آيه شريفه و ترجمه آن مطرح و سپس برداشت تفسير راهنما و گزاره جامعه‏شناسى ذيل آن بيان گرديده است. در مواردى هم كه برداشت از چند آيه شريفه و يا از يك آيه و مربوط به ساير تفاسير بوده، پس از آيه شريفه و ترجمه آن و گزاره‏هاى جامعه‏شناسى، تفاسيرى كه از آنها اين گزاره‏ها استنتاج شده‏اند، به روشنى ذكر گرديده‏اند.

در راستاى تحقق زمينه‏هاى لازم براى نظريه‏پردازى در حوزه جامعه‏شناسى مبتنى بر قرآن مجيد، لازم بود در ادامه مرحله اول يعنى، بحث استخراج گزاره‏هاى جامعه‏شناسى در تفاسير، مرحله دومى با عنوان «طبقه‏بندى موضوعى آگزيوم‏هاى به دست آمده» تعريف و اجرا گردد كه به لطف و عنايت الهى اين پروژه در سال جارى در حال انجام مى‏باشد. در اين راستا تمام گزاره‏هاى به دست آمده مجدداً شمارش گرديده و از نظر موضوعى طبقه‏بندى خواهند شد كه بخشى از كار تحت عنوان «شيوه‏هاى مؤثر تبليغ در قرآن» انجام شده است. 
بعضى از موضوعات ديگر كه در طبقه‏بندى موضوعى مشخص شده‏اند عبارتند از:
عوامل انحطاط و انقراض فرهنگ و جامعه 
روابط و مناسبات اجتماعى
دنياگرائى و آثار آن
جامعه‏شناسى اديان الهى
جامعه‏شناسى قومى
جامعه‏شناسى نفاق
تغيير و تحولات اجتماعى
امنيت اجتماعى و فرهنگى
نظام خويشاوندى و خانواده
كنش‏هاى اجتماعى
ارزش‏ها و هنجارهاى اجتماعى
مشاركت اجتماعى
نظارت و كنترل اجتماعى
آسيب‏ها و ناهنجارى‏هاى اجتماعى
ساخت روابط جنسى
نيازهاى دينى
ساختارهاى ذهنى و تأثيرات آنها 
اجتماعى شدن و جامعه‏پذيرى
جامعه‏شناسى گفتگو
جامعه‏شناسى جنگ
انسجام و همبستگى اجتماعى و دهها موضوع ديگر كه گاه بعضى از اين موضوعات خود به ده‏ها خرده موضوع تقسيم شده‏اند.

به لطف و عنايت الهى و توجه خاص ولى نعمت‏مان حضرت امام هشتم على‏بن موسى الرضاعليه السلام پس از اتمام طبقه‏بندى موضوعى و روشن شدن فضاى مفهومى موضوعات، آخرين مرحله اين پروژه، تبيين و تفسير موضوعى طبقات به‏دست آمده، خواهد بود كه حتى الامكان زمينه‏هاى نظريه‏پردازى در حوزه جامعه‏شناسى را فراهم خواهد كرد.

1- هاشمى رفسنجانى، اكبر و جمعى از محققان، تفسير راهنما، چاپ اوّل، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 286/ 2 1373، برداشت 8.
2- همان، 65-69 /2.
3- همان، 162-165 /10 و 20-221.
4- مكارم شيرازى، ناصر و جمعى از محققان، تفسير نمونه، چاپ چهاردهم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 246 /16 1376؛ طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، ترجمه محمّدباقر موسوى همدانى، چاپ اوّل، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 178/6 1376.

چکیده: اين پژوهش به كاركردهاى خانواده و نقش آن در استحكام نهاد خانواده پرداخته است. 
ياد كرد زيست اجتماعى انسان، نهاد كوچك اجتماعى خانواده، پيشينه و امروز خانواده بحث‏هاى درآمدى نوشتار را صورت داده است. كاركردهاى روانى كه خود بر دو شاخه روانى - جنسى و روانى - عاطفى تقسيم مى‏شود و نيز كاركردهاى اجتماعى، شامل فرزندزايى، مفهوم تربيت، تربيت مذهبى، شيوه‏ها و برآيندهاى تربيت خانواده در ماندگارى و ثبات بخشى خانواده و همچنين كاركردهاى اقتصادى خانواده، مطالب محورى و مهم تحقيق به شمار مى‏روند. 

كليد واژه‏ها: خانواده، كاركردهاى خانواده، كاركرد روانى، كاركرد جنسى، تربيت خانوادگى، شيوه‏هاى تربيت، تربيت نمادين، تربيت دستورى، گسست خانواده، تربيت.

انسان جاندارى اجتماعى و «گروه زى» است كه از ميان تمامى جانوران گروه زى، پيچيده‏ترين نوع زندگى اجتماعى را دارد. زندگى دسته جمعى انسان، برآيند يك سلسله نيازهاى طبيعى يا ارادى است كه شمارى از انسان‏ها را به يكديگر پيوند مى‏دهد و به صورت يك گروه به هم پيوسته در مى‏آورد. اين گروه به هم‏پيوسته را «جامعه» مى‏نامند.

ساده‏ترين، كوچك‏ترين و قديمى‏ترين شكل جامعه انسانى كه تاريخ روايت مى‏كند، خانواده است كه دست كم از زن، شوهر و فرزندان به وجود آمده و كشش‏ها و پيوندهاى متعددى اعضاى آن را گرد هم آورده است.
زن و مرد به دنبال احساس و تمايل قلبى به ايجاد پيوند ميان خود، با يكديگر پيمان همسرى و زندگى مشترك(با تمام گونه‏ها و اشكال مختلف آن( مى‏بندند. اين پيمان در زندگى و حيات فردى و اجتماعى انسان از مكانت و اهميت ويژه‏اى برخوردار است؛ چه نه تنها موجوديت دو انسان را از جنبه‏هاى بسيارى به هم مى‏پيوندد، كه نخستين محيط و بستر زندگى، پيداى و گسترش نسل انسانى با تشكيل خانواده را فراهم مى‏سازد و شالوده سازواره‏ى جسم و جان نسل‏هاى بعدى در همين كانون و با تأثيرپذيرى از خصلت‏ها و رفتارهاى زن و شوهر، شكل و سمت و سو، مى‏يابد؛ از همين رهگذر ازدواج و پيوند زناشويى در نگاه تمامى اديان و ميان همه ملت‏ها امرى مقدس شمرده شده و در نظام‏هاى حقوقى مختلف به خانواده و مسائل مربوط به آن توجه و اهتمام ويژه‏اى صورت پذيرفته است. چندان كه در متون روايى اسلامى آمده است:
«ما بنى بناء فى الاسلام احبّ الى اللَّه من التزويج»1
«هيچ بنايى در اسلام محبوب‏تر از ازدواج بنا نهاده نشده است.»
اين در حالى است كه بشر مدرن - كه از بارزترين شاخصه‏هاى آن پشت كردن به گذشته و سنت‏ها و ارزشهاى پيشينيان است - شاهد دگر شدن پرشتاب تمامى سطوح و لايه‏هاى زندگى از جمله نهاد خانواده است؛ ارزشها و هنجارهاى خانواده سنتى به سرعت در حال شكستن و فروپاشى است و فرايندهاى تلخ و ناگوار اين گسست و فروپاشى، دغدغه جدى همه متفكران و انديشه ورزانى است كه نسبت به سرنوشت انسان‏ها و جوامع انسانى مى‏انديشند. «آنتونى گيدنز» نماى دردآلود فروريختن بناى رفيع خانواده در دنياى غرب امروزى را در قالب داستان واقعى و نه خيالى، چنين به تصوير مى‏كشد:
««اچ» ]نام مستعار يكى از دوستان آنتونى[ تا سن حدود 30-32 سالگى زندگى خانوادگى عادى داشت، وى داراى دو فرزند بود و يك انسان معمولى اهل خانواده به نظر مى‏آمد، تا اين كه براى تعطيلات به يونان رفت و در آن جا فاجعه‏اى رخ داد و هسمرش در يك سانحه رانندگى كشته شد. پس از آن به هر دليلى تمايلات جنسى او تغيير كرد و همجنس باز شد - از اين رو به بعد، زوج جنسى او را «جى» مى‏ناميم -.
جى، زوج هم‏جنس‏باز اچ، خواهرى داشت كه او نيز هم‏جنس‏باز بود و با چنين رابطه‏اى زندگى مى‏كرد، خواهر هم‏جنس‏باز جى، تصميم گرفت كه بچه‏دار شود، لذا زوج جنسى اچ، از وى خواست كه خواهرش را از طريق لقاح مصنوعى باردار كند تا بتواند صاحب فرزند شود؛ به اين ترتيب او حامله شد و شايد باور نكنيد كه صاحب دو فرزند دوقلوى پسر شد. در حال حاضر، آن دو زن هم‏جنس‏باز، از اين دو پسر نگهدارى مى‏كنند ولى هم‏زمان، توسط آن دو مرد هم تربيت و نگهدارى مى‏شوند، چون به هر حال يكى از آن دو، پدر بيولوژيكى بچه‏هاست.»
وى سپس پرسش‏ها و هدف خويش از نقل اين داستان را چنين مى‏گويد:
«آيا اين بچه‏ها پدر دارند؟ بله. يك پدر بيولوژيكى، اما چنين پدرى چه حقى بر فرزندان خود دارد؟ واقعا نمى‏دانم، حتى از لحاظ قانونى مشخص نيست كه وظايف اين پدر بيولوژيكى نسبت به فرزندانش چيست؟ بچه‏ها به يك معنا داراى چهار سرپرست هستند كه با آن‏ها روابط عاطفى نزديك دارند، ولى نه از نوعى كه به طور سنتى به خانواده‏ها نسبت مى‏دهيم.
هدف من از نقل اين حكايت، صرفاً بيان پاره‏اى از تغييرات چشم‏گير كه در اطراف ما و روابط شخصى خانواده‏ها ايجاد مى‏شود، نبود بلكه مى‏خواستم به واكنش‏ها در برابر اين پديده فكر كنيد.»2

مهمترين اسباب و عواملى كه در سست شدن بنياد خانواده تأثير منفى و ويرانگر بر جاى نهاده و پيوندهاى خانوادگى را دچار گسست كرده و مى‏كند، فراموشى، يا دست كم، فرو كاستن كاركردهاى خانواده و به بيان ديگر، جداشدن دو عنصر اصلى كانون خانواده )كه قوام و دوام نهاد خانواده به آن دو بستگى دارد( يعنى پدر و مادر از نقش و كاركردهاى خود، كه نمى‏توانند و يا نمى‏خواهند مسئوليت خويش را چنان كه بايد انجام دهند، خانواده را در سراشيب سقوط قرار داده است. بخش بزرگ اين كاركردها، در دانش تجربى و آموزه‏هاى دينى، قلمرو مشترك دارند.

جامعه‏شناس نام آشناى معاصر «تى بى باتو مور» كاركردهاى خانواده را به چهار حوزه: «كاركرد جنسى، كاركرد اقتصادى، كاركرد توليدمثل، و كاركرد تعليم و تربيت» تقسيم كرده و از منظر ديگر، مجموع آن‏ها را به دو نوع روانى و اجتماعى بخش‏پذير دانسته است.3 برخى ديگر از جامعه‏شناسان، چهار كاركرد عمده اجتماعى براى خانواده تشخيص داده‏اند: «توليدمثل، نگهدارى(كودكان نابالغ)، كاريابى، جامعه‏پذير كردن.»4
«ويل دورانت» در كتاب «لذات فلسفه» مى‏نويسد:
«كار خاص زن، خدمت به بقاء نوع است و كار خاص مرد، خدمت به زن و كودك. ممكن است كارهاى ديگرى هم داشته باشد ولى همه از روى حكمت و تربيت تابع اين دو كار اساسى است.»5
آموزه‏هاى دينى و از جمله، آيات قرآنى - با ادبيات و زبان خاص خود - بر كاركرد خانواده به ويژه والدين به عنوان دو عنصر اصلى شكل دهنده، صيانت‏گر و تداوم‏بخش نهاد خانواده اهتمام افزون ورزيده و كاركرد پدر و مادر را در حراست از كيان خانواده بسى مهم و تعيين كننده قلمداد كرده است.
بخشى از مهمترين كاركردهاى خانواده را كه بر گسست و پيوست آن، تأثير جدى بر جاى مى‏گذارد، با الهام از متون دينى به ويژه قرآن كريم، چنين مى‏توان برشمرد.

زن و مرد، بر اساس سرشت و خلقت، خواهان و دلداده يكديگرند، زن بدون پيوستن به مرد و مرد بدون وصال زن، خود را تنها، ناقص و سرخورده احساس مى‏كند، چنان كه گويى نيمى از خويشتن را ندارد. همين علاقه و دلدادگى است كه در ادبيات و فرهنگ انسانى، شاهكارهاى ادبى آفريده و احياناً جنگ‏ها و ويرانى‏هاى نيز به بار آورده است. اين علاقه و دلدادگى، داراى دو منشأ و يا چهره است:

نوعى علاقه و تمايلى كه منشأ آن نياز جنسى و كشش غريزى است، زنان و مردان را به سوى جنس مخالف مى‏كشاند. دستگاه آفرينش اين جذبه و تمايل را در دو جنس مخالف قرار داده است تا به وسيله آن، نسل آدمى امتداد يابد و تلخى‏هاى زندگى مشترك، باردارى، زايمان، تربيت و پرورش اولاد و تأمين معيشت فرزندان و خانواده بر والدين سخت و گران نيايد.
قرآن كريم كاركرد خانواده در برآوردن نياز جنسى يك ديگر را چنين بيان مى‏كند:
«نساءكم حرث لكم فأتوا حرثكم انّى شئتم...»(بقره/ 223)
«زنان شما محل بذرافشانى شما هستند؛ پس هر زمان كه بخواهيد، مى‏توانيد با آن‏هاآميزش كنيد.»
لحن ترغيب‏گرانه آيه شريفه بر تأمين نياز جنسى و كامروايى از رهگذر آميزش با همسران، اهتمام كلام وحيانى الهى، بر كاركرد اثباتى اشباع جنسى زن و شوهر به وسيله يكديگر در استحكام خانواده و به بيان ديگر اهميت و جايگاه تعيين كننده عمل جنسى در خانواده را مى‏رساند.
متون‏روايى به صورت آشكارتر، برآورده شدن نياز جنسى زن و شوهر از سوى يكديگر را عامل پايدارى و استحكام بنيان خانواده برشمرده است. سنت اسلامى با شيوه‏هاى بيانى گوناگون تأكيد دارد كه زن و شوهر بايد نياز و خواسته‏هاى غريزى و جنسى يكديگر را برآورده سازد.
در روايت نبوى به نقل امام صادق‏عليه السلام آمده است:
«عن ابى عبداللَّه‏عليه السلام قال: قال رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم: خير نسائكم العفيفة الغلمة»
«بهترين زنان شما آن است كه پاكدامن و پرشهوت باشد.»6
در روايت ديگر از آن حضرت نقل شده است:
«برخى از اصحاب امام‏عليه السلام از او پرسيدند: لذيذترين چيزها كدامند؟(خودشان هر كدام چيزى را معرفى كردند.) امام فرمود: لذيذترين چيزها آميزش با زنان است.»7
اگر كاركرد جنسى و توليدمثل خانواده به خطر بيفتد، چه كاستى از جانب مرد باشد يا زن، ثبات و استحكام خانواده متزلزل مى‏شود. بر پاى‏بست چنين احساس خطر و امكان افتادن در ورطه فروپاشى و طلاق است كه اسلام براى زنى كه نيازهاى جنسى شوهر خود را از سرعمد و غرور، برآورده نسازد نام «ناشزه» مى‏نهد و او را سزاوار كيفر و مجازات مى‏شناسد:
«و اللاتى تخافون نشوزهن فعظوهن و اهجروهن فى المضاجع و اضربوهن فان اطعنكم فلا تبغوا عليهن سبيلا ان اللَّه كان عليّا كبيرا»(نساء/ 34)
«آن دسته از زنان را كه از سركشى و مخالفت‏شان بيم داريد، پند و اندرز دهيد؛ و (اگر مؤثر واقع نشد)، در بستر از آنها دورى نماييد و (اگر هيچ راهى جز شدت عمل، براى وادار كردن آنها به انجام وظايف‏شان نبود،) آنان را تنبيه كنيد و اگر از شما پيروى كردند، راهى براى تعدى بر آنها نجوييد (بدانيد خداوند بلندمرتبه و بزرگ است.»
چنان كه اگر زن از ناحيه شوهر خويش احساس نشوز و خوددارى از آميزش جنسى و عمل زناشوى كند، قرآن براى جلوگيرى از فروپاشى خانواده راهكار صلح را پيشنهاد مى‏كند كه مفهوم وسيع و دامن‏گستر نسبت به هر نوع تلاش آشتى‏جويانه و از جمله واداشتن مرد براى برآوردن نيازهاى غريزى همسرش مى‏باشد.
«و ان امرأة خافت من بعلها نشوزاً او اعراضاً فلا جناح عليهما ان يصلحا بينهما صلحاً و الصلح خير...»)نساء/ 128)
«و اگر زنى از طغيان و سركشى و يا اعراض شوهرش، بيم داشته باشد، مانعى ندارد، با هم صلح كنند و صلح بهتر است.»
نشوز، از ماده نشز(= فلس) آن گونه كه زبان‏شناسان مى‏گويند، در لغت به معناى مكان مرتفع است. در اصطلاح فقيهان، نشوز، به معناى عصيان كردن زن بر مرد و مرد بر زن است. در قاموس قرآن با در نظرداشت همين معناى اصطلاحى آمده است:
«نشوز برترى و عصيان كردن مرد بر زن و زن بر مرد است.»8
فقيهان و قرآن‏پژوهان، بارزترين مصداق‏هاى نشوز و برترى جويى را امتناع و خوددارى زن و يا شوهر از كامروايى ديگرى بر شمرده‏اند.
در معاشرت خانوادگى اين تنها موردى است كه قرآن كريم، راهبردهاى مختلف ارايه داده و از جمله زدن همسر را روا شمرده است، اصل رواشمارى زدن (به هر معناى كه باشد) نشان‏گر اهميت حالت نشوز از رهگذر متزلزل ساختن كيان خانواده است.
در علت‏يابى اين نكته كه چرا خداوند در مورد نشوز و امتناع زن از تمكين در برابر شوهر خويش، كيفر و مجازات تعيين كرده اما در مورد نشوز مرد، پيشنهاد مصالحه و كوشش براى صلح و آشتى ميان زن و مرد داده است؛ شايد بتوان به خصوصيات روحى و روانى هر يك از زن و مرد اشاره كرد؛ چه اين كه بر اساس يافته‏هاى روان‏شناسان، نياز جنسى مردان، ابتدايى و تهاجمى است؛ به گونه‏اى كه او خود را يكسر نياز، طلب، عشق و تمنا مى‏شناسد. 
همين سرعت جوشش و غليان شهوت در مرد است كه براى مردان پرواپيشه و خداترس، عامل گريز و پرهيز از اماكن حضور زنان زيباروى و به ديگر سخن، عفت مردانه، و در مردان فاقد حيا و عفت مايه سقوط در ورطه هولناك آلودگى و فحشاء مى‏شود. در حالى كه زنان، تحمل و صبر بيشترى در خودنگهدارى در برابر فشارهاى جنسى را دارند.
اسحاق‏بن عمار از امام صادق‏عليه السلام روايت كرده است:
«خداى عزوجل براى زنان ده برابر مردان صبر و تحمل در برابر غرايز جنسى، قرار داده است. اما اگر به هيجان بيايند؛ ده برابر يك مرداند.»9
بدين ترتيب چون احتمال فروپاشى كانون خانواده در صورت ناكامى جنسى مرد از سوى همسرش بيشتر مى‏رود، اسلام از يك سوى براى جلوگيرى از چنين فرايند شومى، نسبت به نشوز زنان، سختگيرى بيشترى نشان داده و از ديگر سوى، به زنان سفارش كرده است كه شوهران خويش را اشباع جنسى كنند و كامروايى شوهرشان را به عنوان اولويت وظايف و بايستگى‏هاى همسرى خويش قرار دهند. 
در روايت نبوى آمده است:
«بر هيچ زنى روا نيست بخوابد مگر آن كه خود را به شوهر عرضه كند، لباس خود را از تن بيرون كند و با او در زير يك لحاف داخل شود و بدن خود را به بدن او بچسباند، اگر چنين كند خود را به شوهر عرضه كرده است...»10
با اين حال، اسلام، نيازهاى جنسى زن را نيز ناديده نينگاشته و حق هم‏خوابى و آميزش جنسى، در فواصل زمانى معينى را از جمله حقوق زنان بر مردان شمرده است. كه هر گاه مردان از انجام آن سرپيچى كنند، بسان ضايع كردن ساير حقوق زن، مورد نكوهش و سرزنش قرار مى‏گيرند.
امام على‏عليه السلام روايت مى‏كند:
«گروهى از اصحاب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم زنان را بر خود حرام قرار داده بودند، روزها روزه مى‏گرفتند و شب‏ها را به نماز مى‏ايستادند. ام سلمه اين قضيه را به رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم رسانيد. آن حضرت به سوى اصحاب رفت و به آنان چنين فرمود: «آيا شما از زنان اعراض مى‏كنيد، در حالى كه من با آنان معاشرت مى‏كنم، در روز غذا مى‏خورم و در شب مى‏خوابم هر كس از شيوه من پيروى نكند از آن من نيست.
در اين هنگام، خداوند فرو فرستاد: « لا تحرّموا طيّبات ما احلّ اللَّه لكم و لا تعتدوا انّ اللَّه لايحبّ المعتدين. وكلوا مما رزقكم اللَّه حلالاً طيباً و اتقوااللَّه الذى انتم به مؤمنون...» (مائده/ 11)87-88
از حضرت رضاعليه السلام پرسيدند:
«مردى زن جوانى دارد و در اثر مصيبتى كه بر او وارد شده چند ماه بلكه، يكسال است كه با او نزديكى نكرده است، آيا در اين كار گناهى كرده است؟ فرمود: آرى، بعد از چهار ماه گناه‏كار است.»12
تحقيقات جامعه‏شناختى نيز ناكامى‏هاى جنسى زنان و مردان را از همسران خويش در شمار عوامل طلاق، جاى داده‏اند. 
دكتر «فرانك.س.كايريود» مى‏گويد:
«بر اساس آمار دقيق جديد، ثابت شده كه اكثر طلاق‏ها در زمان حاضر بر اثر عدم ارضاى جنسى زن و شوهر است.»13
كاركرد روانى و روحى به معناى پيش گفته را از منظر ديگر نيز مى‏توان در استحكام و ثبات و يا گسست و يا ناكامى خانواده تأثيرگذار دانست؛ بدين بيان كه ازدواج رابطه و راهكار قانونمند، شرعى و عقلانى براى رفع نياز دو همسر از سوى ديگرى و مانع و بازدارنده آلودگى، فحشا و هرزگى زنان و مردان است. اگر اين نياز در درون خانه و از جانب همسر، برآورده نشود، راه براى ارتباطهاى نامشروع باز مى‏شود و اين خود به طور قطع و يقين، بنياد خانواده را فرو مى‏ريزد. 
يكى از پژوهشگران مسايل خانواده مى‏گويد:
«بى‏اعتنايى به توافق و تطبيق جنسى، سبب بروز بسيارى از اختلافات و اختلالات زناشويى مخصوصا بيمارى‏هاى روحى در زن از قبيل بى‏خوابى، بى‏اشتهايى، لاغرى، حملات صرعى، بى‏حوصلگى، بداخلاقى، انحراف، فساد اخلاق و بالاخره منجر به طلاق خواهد شد.»14
رهيافت به بخشى از معنا و مفهوم و روايات بسيارى كه ازدواج را وسيله حفظ نيم و يا دو سوم دين و بازيابى نيمى از سعادت و عبادت دانسته از همين منظر ميسر است.15

منشأ و خاستگاه ديگر پيوند و دلدادگى دو همسر را بايد در امر فراتر از كشش جنسى سراغ گرفت، گو اين كه برخى از روان كاوان، چون «فرويد» كوشيده‏اند، تمامى ميل‏ها و كششهاى زنان و مردان به جنس مخالف را در غرايز جنسى محدود و محصور كنند. اما در برابر اين تصور و انگاره، پاره‏اى ديگر از روان‏شناسان و نيز متون آسمانى و وحيانى قرآن، مرتبه و لايه‏اى از محبت و دلدادگى ميان همسران را باور دارند كه در دانش روان‏شناختى، گاه «عشق» و گاه «نوعى احساس» ناميده شده و در كاربرد قرآنى، به «مودت» و «رحمت» تعبير شده است.
دكتر «ژ.آ.هدفيلد» از روان‏كاوان نام آشناى معاصر در كتاب «روان‏شناسى و اخلاق» تفسير فرويد از واژه عشق را چنين بيان مى‏كند:
«فرويد عقيده دارد كه معنا و مفهوم كامل عشق، در غريزه جنسى خلاصه شده است و در حقيقت كلمه عشق را از بين مى‏برد و به جاى آن غريزه تناسلى مى‏گذارد، و به ندرت فرقى بين غريزه مرد و زن مى‏گذارد؛ بلكه فقط مى‏گويد: مرد از راه غريزى تحريك مى‏شود و زن از راه عشق.»16
سپس نظر خود را در اين باره مى‏آورد:
«نظر من اين است كه عشق يك غريزه ساده مثل غريزه تناسلى يا خشم، غضب و يا ترس نمى‏تواند باشد، بلكه احساسى و در حقيقت مجموعه هيجاناتى است كه نسبت به يك چيز يا شخص در وجود آدمى به وجود مى‏آيد؛ مثلا وطن‏پرستى همانطور كه از اسمش پيداست احساسى است كه در آن تمام هيجانات‏مان در اطراف كشورمان دور مى‏زند.
بدين طريق،عشق، عبارت از احساسى است كه در آن عده زيادى از هيجانات، مثل فداكارى، احترام، تهور در دفاع از معشوق، نرمى و ملاطفت بخصوص در عشق مادر به فرزندش، پذيرش خواهشها و تحسين معشوق، همگى همكارى نزديك دارند.»17
شهيد مرتضى مطهرى‏قدس سره نيز مى‏گويد:
«عجيب است كه بعضى از افراد نمى‏توانند ميان شهوت و رأفت فرق بگذارند، خيال كرده‏اند آن چيزى كه زوجين را به يكديگر پيوند مى‏دهد، منحصرا طمع و شهوت است، حس استخدام و بهره‏بردارى است، همان چيزى است كه انسان را با مأكولات و مشروبات و ملبوسات و مركوبات پيوند مى‏دهد، آنها نمى‏دانند كه در خلقت و طبيعت علاوه بر خودخواهى و منفعت‏طلبى علايق ديگرى هم هست، آن علايق ناشى از خودخواهى نيست، از علاقه مستقيم به غير ناشى مى‏شود.
اين افراد گمان كرده‏اند كه مرد به زن هميشه به آن چشم نگاه كرده و مى‏كند كه احيانا يك جوان عزب به يك زن هر جايى نگاه مى‏كند، يعنى فقط شهوت است كه آن دو را به يكديگر پيوند مى‏دهد. در صورتى كه پيوندى بالاتر از شهوت است كه پايه وحدت زوجين را تشكيل مى‏دهد.»18
در قرآن كريم چنان كه بيشتر گفتيم، بر محبت و پيوند زنان و مردان به يك ديگر، نام رحمت و مودت نهاده شده و در شمار آيات و نشانه‏هاى الهى، جاى گرفته است:
«و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجاً لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة إنّ فى ذلك لايات لقوم يتفكرون»(روم/ 21)
«و از نشانه‏هاى او اين كه همسرانى از جنس خودتان براى شما آفريد تا در كنار آنان آرامش يابيد و در ميان‏تان مودت و رحمت قرار داد، در اين نشانه‏هايى است براى آنان كه گوش شنوا دارند.»
واژه مودت در زبان عرب به معناى دوست داشتن و رحمت، به معناى رقت قلب و مهربانى است؛ 
ابن منظور در لسان العرب مى‏گويد:
«رحمت به معناى رقت و مهربانى كردن است و به همين معناست، مرحمت.»19
كاربرد قرآنى رحمت نيز همين معنا را تأييد مى‏كند؛ راغب، در «المفردات فى غريب القرآن» مى‏گويد:
«رحمت، مهربانى و رقتى است كه تقاضاى احسان به فردى كه مورد رحمت قرار گرفته است دارد. از اين سبب گاه تنها در مهربانى ]ملزوم[ و گاه تنها در احسان]لازم[ به كار مى‏رود. مانند: خدا فلانى را رحمت كند.»20
جاراللَّه زمخشرى (467-528) نيز بر آن است كه اصل معنا و مفهوم رحمت، عاطفه و مهربانى است.21
علامه سيدمحمدحسين طباطبايى‏قدس سره توضيح بيشترى در مفهوم رحمت داده و گفته است:
«رحمت، تأثر و انفعال مخصوصى است كه در وقت ديدن محتاج، عارض قلب مى‏شود و شخص را به رفع نياز و كاستى‏هاى محتاج و نيازمند وادار مى‏كند. اين معنا به حسب تحليل، به عطا و فيض بر مى‏گردد و به همين معنا خداوند سبحان، به صفت رحمت، توصيف مى‏شود؛ يعنى، رحمت در خداوند به معناى عطا و احسان است نه تأثر و انفعال قلب؛ زيرا در ذات بارى، انفعال نيست.»22
در تعريف علامه طباطبايى از رحمت دو نكته شايان توجه است:
يك: ايشان منشأ رحمت (= احتياج و نياز شخص مرحوم) را بخشى از تعريف و مفهوم رحمت دانسته و در نتيجه مهربانى و رقّت قلب ويژه‏اى را كه به منظور رفع نياز نيازمند، بر شخص عطاكننده عراض مى‏گردد، رحمت ناميده است.
دو: در آيه شريفه مورد گفت و گو، چون مودت و رحمت ميان زن و شوهر دوطرفى دانسته شده و اين بدان معنا است كه هر يك از زن و مرد، در ژرفاى وجود خويش نياز به مهربانى و شقفت‏ورزى از جانب ديگرى را نهفته دارد و اين نياز، تنها با آميزش آن دو و تشكيل خانواده لبريز از عشق و محبت، برآورده مى‏شود. پس در تشكيل خانواده، تنها رفع نياز جنسى، مطلوب و مورد نظر نيست، بل افزون بر رفع نياز، نوعى نياز به احسان و عطوفت از هر دو جانب زوجين نسبت به ديگرى وجود دارد كه منت‏گذارى و تلخ‏كامى را، از همكارى، تعامل و رفع نياز دو طرف از سوى ديگرى، پيرايش مى‏كند و هر دو جانب از اين رفع نياز احساس شادمانى و خوشى مى‏كند، بى‏آنكه هر گونه تلاش و تحمل رنج در اين راه بتواند او را دچار ملال و خستگى كند.
كلام وحيانى الهى، در سوره مباركه نساء، شمارى از بايدهاى روابط خانوادگى را ياد كرده و پيوند زناشويى بين زن و مرد را «ميثاق غليظ» ناميده است:
«و كيف تأخذونه وقد افضى بعضكم الى بعض و اخذن منكم ميثاقاً غليظاً» (نساء/ 21)
«و چگونه آن(مهر) را باز پس مى‏گيريد، در حالى كه شما با يكديگر تماس و آميزش كامل داشته‏ايد؟ و (از اين گذشته) آن‏ها(هنگام ازدواج) از شما پيمان محكمى گرفته‏اند.»
علامه «محمد جواد مغنيه» در تفسير آيات نوزدهم تا بيست و يكم سوره مباركه نساء كه درباره شيوه معاشرت و رفتار خانوادگى است، باب بحثى را با عنوان: «ازدواج، مبادله روح با روح» مى‏گشايد و مى‏گويد:
«ازدواج مبادله روح با روح و عقد ازدواج، پيمان رحمت و مودت است نه پيمان مالك شدن جسم در بدل مال. از همين رهگذر فقيهان گفته‏اند كه عقد ازدواج به عبادات نزديك‏تر است تا داد و ستدهاى مالى و بر همين مبنا است كه عقد ازدواج را با نام خدا و بر پايه كتاب خدا و سنت رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم جارى مى‏كنند.»23
علامه «شيخ محمود شلتوت» نيز در تفسير آيات بيست و يكم همين سوره مباركه مى‏آورد:
«اگر بدانيم كه واژه «ميثاق» در قرآن كريم جز در تعبير از آن چه كه ميان خدا و انسان است از توحيدگرايى و نيز در مناسبات بين‏الدولى كه مربوط به امور مهم، خطير و سرنوشت ملت‏هاست، به كار نرفته است، به مكانت و جايگاه رفيع پيمان ازدواج، در نگاه قرآن، نايل مى‏آييم؛ چه قرآن، پيمان زناشوئى را ميثاق، ناميده است.
افزون بر اين، اگر توجه كنيم كه قرآن اين ميثاق را با وصف «غليظ» (در همين آيه شريفه) ستوده است. آن گاه به جايگاه فرازمند و واقعى اين پيمان در ميان تمامى پيمان‏هايى كه قرآن از آنها با عنوان ميثاق، ياد كرده و هيچ يك را با اين صفت توصيف نكرده است، واقف خواهيم شد.»24
بدين سان، كانون خانواده از آن روى كه بزم محبت و مودت است، اكسير آرام‏بخشى، اضطراب پيرايى و «سكن»بودن براى هر دو همسر را در خود دارد. رهيافتن به اين واقعيت كاركردى خانواده، آشكارا اعتراف به اين واقعيت نيز هست كه هر گاه خانواده از محبت و مودت، تهى گردد، شالوده آن سست و لغزنده مى‏شود و هر آن احتمال فروپاشى و گسست آن مى‏رود. و اين يكى از اسباب و عواملى است كه خانواده امروز غربى را در سراشيب سقوط و نابودى قرار داده است؛ چه كاركرد خانواده در غرب، با الهام از پندارهاى امثال فرويد، و عرف كامروايى‏هاى خيابانى و كاباره‏اى، منحصر به اشباع غريزه جنسى و تهى از مهر، شفقت و عاطفه ژرف و پايدار گرديده و روابط زن و شوهر و منزلت آن دو، به ويژه زنان، تا سر حد مزبله‏دان، تنزل يافته است.
شرط قرار دادن رضايت و خواست زن و شوهر در هنگام ازدواج، در آموزه‏هاى عرفى و شرعى اسلامى، گذشته از مصلحت‏سنجى‏هاى ديگر، گوئى به اين موضوع نظر داشته است، كه ازدواج بدون رضايت و دلدادگى دو طرف به همسر خويش، بنايى را مى‏ماند كه در مسير طوفان تند و بنياد برانداز پى‏ريزى شده باشد. بانيان چنان بنيادى روزى بر خرابه‏هاى آن، خواهند نگريست و دل‏هاى عارى از رضايت آغازين، مزرع رويش محبت و مودتى كه ماندگارى خانواده را تضمين مى‏كند، نخواهدشد.
پس بايد كه آغازين سنگ بناهاى اين بنياد، بر شالوده محبت و دوستى‏ها - و نه صد البته شور غرايز عشق‏نما و زود گذر شهوانى - گذاشته شود؛ چنان كه در فراز و فرود زندگى زناشويى نيز اين اكسير بقا و پايدارى، بايد نه تنها مصون و محفوظ بماند كه، بر اثر اخلاق كريمانه و آشناى دو همسر نسبت به يكديگر و تولد فرزندان، اين محبت و دوستى ريشه‏دار و راسخ‏تر گردد، تا بناى قدسى خانواده استحكام بيشتر بيابد.
تأكيد افزون و راه‏كردهاى متون دينى در تعامل و معاشرت كريمانه و صميمى زن و شوهر با يكديگر را مى‏توان، ناظر بر اين موضوع اساسى قلمداد كرد. سنت اسلامى، كمترين رفتار و سخنى را كه از آن بوى بى‏مهرى استشمام شود، از زن بر شوهر و از شوهر بر زن شايسته نمى‏داند و آن را نكوهش مى‏كند.
جميل‏بن دراج از امام صادق‏عليه السلام روايت مى‏كند كه فرمود:
«أيما أمرأة قالت لزوجها: ما رأيت من وجهك خيراً فقد حبط عملها»
«هر زنى كه به شوهرش بگويد: من از تو خيرى نديدم، اعمال نيك او باطل مى‏شود.»25
امام على‏عليه السلام در جمله وصيت‏هاى خود به فرزندش ابوحنيفه فرمود:
«فدارها على كل حال احسن الصحبة لها ليصفوا عيشك.»
«با همسر خود در هر شرايطى مدارا و خوش‏رفتارى كن، تا زندگى برايت گوارا گردد.»26

فرزند زايى و تداوم نسل انسانى از مجراى ازدواج، تشكيل خانواده و به هم پيوستن يك زن و مرد، نخستين عمل و كاركرد اجتماعى خانواده و از جمله مهمترين اهداف و حكمت‏هاى زوج آفرينى آدميان از سوى پروردگار حكيم و دانا و همچنين از نعمت‏هاى در خور سپاس الاهى به شمار مى‏رود:
«و اللَّه جعل لكم من انفسكم ازواجا و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة و رزقكم من الطيبات...» (نحل/ 72)
«و خداوند از جنس خودتان همسرانى قرار داد و از همسرتان براى شما فرزندان و نوه‏هايى به وجود آورد و از پاكيزه‏ها به شما روزى داد...»
«فاطر السماوات و الارض جعل لكم من انفسكم ازواجاً و من الانعام ازواجاً يذرؤكم فيه ليس كمثله شى‏ء و هو السميع البصير» (شورى/ 11)
«او آفريننده آسمان‏ها و زمين است و از جنس شما همسرانى براى شما قرارداد و جفت‏هايى از چهارپايان آفريد و شما را به اين وسيله ]= به وسيله همسران[ زياد مى‏كند، هيچ چيز همانند او نيست و او شنوا و بينا است.»
نعمت‏انگارى آفرينش انسان‏ها به دو صورت مردان و زنانى داراى استعداد و ظرفيت فرزندآورى و نيز، لحن امتنانى و استدلال خداوند بر تكثير نسل آدميان از رهگذر اختلاف انسان‏ها در جنس (مرد و زن بودن) براى اثبات توحيد خالقيت و ربوبيت، همزمان، گوياى اين واقعيت نيز هست كه هر گاه كاركرد فرزند زايى از خانواده ستانده شود و يا خانواده‏اى در آغاز، فاقد تواناى اين كاركرد باشد، خانواده مطابق با الگوى طبيعت و آفرينش نيست و در ذات خود كاستى و نقصان را به همراه دارد؛ چندان كه ساير كاركردها چون آرامش‏بخشى، رفع نياز عاطفى و حتى جنسى را نيز نمى‏توان به صورت بايسته و كامل از آن سراغ گرفت.
آمارهايى كه از دادگاه‏هاى خانواده به دست مى‏آيد و بررسى علل و عوامل طلاق از سوى پژوهشگران آسيب‏هاى اجتماعى نيز حكايت از آن دارد كه ناتوانى در زاد و ولد و عقيم بودن يكى از دو همسر به ميزان زيادى بر جدايى، طلاق و فروپاشى خانواده‏ها تأثيرگذار است. بر پايه اين نگاه آسيب شناسانه دينى به ازدواج و زناشويى، مى‏توان به بخشى از اسرار احكام و آموزه‏هاى شرعى فقهى اسلامى، در حوزه مسايل جنسى و خانوادگى رهيافت؛ احكامى چون كراهت ازدواج با پيرزنان و عقيمان، تحريم و سزامند كيفردانستن لواط، زنا، عقيم كردن زن و يا مرد، خود ارضائى، سقط جنين، فرزندكشى و... چه همه اين گونه انحرافات جنسى و اخلاقى، با همه اختلاف ظاهرى، رفتارى و شكلى كه با هم دارند، در اين نقطه به هم مى‏رسند كه سلامتى افراد را با خطرهاى جدى و مرض‏هاى گوناگون و احياناً غيرقابل درمان (مانند ايدز و...) مواجه مى‏سازد، بنيان خانواده را از هم مى‏پاشد زيرا كه اينها اعمال و رفتارهايى است بر خلاف حكمت آفرينش، زوج آفرينى انسان و كاركردهاى اصلى و اساسى خانواده.
در روايتى از رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم آمده است:
«لا تزوّجن عجوزا و لا عاقرا فانّى مكاثر بكم الامم»27
«هرگز با پيرزن و زن نازا ازدواج نكنيد كه من به زيادى شما بر ساير امت‏ها، مباهات مى‏كنم.»
در روايتى ديگر به نقل از آن حضرت آمده است:
«بهترين زنان شما زنى است كه بچه‏آور، مهربان، پاكدامن، نزد فاميل عزيز، و محترم و در مقابل شوهر متواضع و فروتن باشد...»28
امام صادق‏عليه السلام نيز فرموده است:
«زنان سه گروه‏اند: يكى: دوشيزه، زايا و مهربان كه در گرفتارى‏ها به شوهر در امر دنيا و آخرت كمك مى‏كند و به هنگام سختى بى‏وفايى نمى‏كند. دوم: نازا كه نه زيبايى دارد و نه اخلاق و در هيچ كار خيرى به كمك شوهر بر نمى‏خيزد. سوم: پرخاشگر، پرتوقع و عيب‏جوى، كه زياد را كم مى‏شمارد و اندك را نمى‏پذيرد.»29
همين سان اسلام سزاوار زن مسلمان نمى‏داند كه با مرد خواجه و عقيم ازدواج كند؛ در روايتى امام موسى‏بن جعفرعليه السلام از ازدواج با مرد عقيم برحذر داشته است.30

تربيت به مفهوم «فراهم آوردن زمينه براى پرورش استعدادهاى درونى هر موجود و به ظهور و فعليت رسانيدن امكانات بالقوه درون او»31 و حوزه وسيعى از آموزش و پرورش‏هاى گوناگون جسمى، فكرى، فرهنگى، علمى، اخلاقى، مذهبى و... را در بر مى‏گيرد و آن گاه كه با پسوند خانواده بيايد، بدين معنا است كه در اين نهاد كوچك ولى مهم اجتماعى افرادى به عنوان مربيان و كسانى نيز در جايگاه تربيت شوندگان وجود دارند.
پيش از آن كه دين و آموزه‏هاى وحيانى و يا پژوهش‏ها و تحقيقات روان‏شناختى و جامعه‏شناختى در اين باره اظهار نظر كند، واقعيت‏ها و عرف زندگى انسانى، مطابق با راهكارهاى پيشينى دين، نقش مربى‏گرى را به والدين به ويژه پدر و تربيت‏پذيرى را به فرزندان و احياناً همسر، داده است.
پدر در نقش مربى خانواده مى‏بايد موانع رشد و شكوفايى خانواده را شناسايى و برطرف كند و استعدادهاى خانواده را كه نمايان‏ترين و مهمترين آن‏ها ريشه‏دار شدن باورها، ارزش‏ها، محبت، دوستى، حرمت گذارى به همديگر و پروردن كودكان است به ثمر بنشاند.
گر چه امروز، مؤسسات تربيتى، به كاركرد ديرين تربيتى كودكان از سوى خانواده تجاوز كرده و كودك پرورى بوسيله كودكستانها رونق يافته است و اين مؤسسات تربيتى و آموزشى، هر چند مطابق اصول علمى در پرورش و تربيت نسل‏هاى نو، مى‏كوشند اما با اين همه، هرگز جاى پدر و مادر را پر نكرده و نخواهند كرد.
يكى از دلايل اين مطلب آن است كه، سازمان‏هاى تربيتى اگر چه بتوانند آداب، سنن و شيوه زندگى را به گونه نظرى، به كودك آموزش دهند، اما از ناحيه پرورش رفتارى و تزريق محبت و عواطف روحى كه بخشى از نياز كودك است، هرگز جانشين پدر و مادر نمى‏شوند و اين نياز همچنان بدون پاسخ مى‏ماند، مهرورزى و آغوش‏گشايى خالصانه مادر و بوسيدن‏هاى برخاسته از ژرفاى احساس و نهاد جان پدر است كه بذر محبت و دوستى واقعى و نه تصنعى را در دل كودك مى‏كارد و در گذر عمر، همين محبت‏ها است كه بر كناره جويبار زندگى كودك بزرگ مى‏شود و برگ و بر مى‏دهد. هيچ احسان و صميميتى مانند محبت پدر و لطف مادر براى فرزند نمى‏تواند ايثار، دگر دوستى و ضعيف‏نوازى را بياموزد. و اساس خانواده‏هاى بعدى را كه به وسيله كودكان و همسران فردا بنا مى‏گردد، استحكام بخشد. چه كودكان تربيت يافته در محيط صميمى و لبريز از احترام پدر و مادر به يكديگر، زياده بر آن كه تا زمان عضويت در خانواده پدر و مادر از عوامل مؤثر در ثبات و بقاى خانواده و نقطه پيوند والدين خويش به شمار مى‏روند، در آينده زندگى و تشكيل خانواده، همچون پدران و مادران خود، بانيان خانواده موفق، ماندگار و شكوفا خواهند بود.
ممكن است برخى استدلال كنند كه متغيرهاى زندگى، كاركرد تربيتى را از خانواده به بيرون منتقل كرده است، چه گرفتارى‏ها و مشاغل بيرون از منزل زن و شوهر، سبب شده است كه خانواده بخش مهمى از كاركردهاى تربيتى ديرين خود نسبت به كودكان را به سازمان‏هاى ديگرى چون پرورشگاه و آموزشگاه وانهد و تعامل تربيتى ميان زن و شوهر نيز به شدت كاهش يابد.
اما بر اساس آن چه آمد، بايد پذيرفت كه هنوز هم، پدر و مادر، وظيفه و مسئوليت خطير تربيت كودكان را هم چنان به عنوان نخستين اولويت كاركردى خود برعهده دارند، بلكه مى‏توان گفت؛ كودكان معاصر، بيش از كودكان گذشته از ميان الگوهاى متحرك محيطى، نزديك و همانند خود، به پدر و مادر اقتدا مى‏كنند و به گونه غيرارادى رفتار آنان را الگوى رفتارى و سرمشق زندگى خويش قرار مى‏دهند. افزايش ميزان الگوپذيرى فرزندان امروز از پدر و مادر را شايد بتوان در دو عامل سراغ گرفت؛ نخست اين كه خانواده امروزى به دلايل اقتصادى و تنگناهاى معيشتى از توليدمثل و فرزندزايى زياد، خوددارى مى‏كند درنتيجه كودك در محيط منزل و خانواده همبازى‏هاى همسان نمى‏يابد و ناگزير بيش از كودكان دوره‏هاى پيشين به پدر و مادر وابسته مى‏شوند و بيشتر وقت خويش را آن گاه كه پدر و مادر در منزل هستند با آنان سپرى مى‏كنند و رفتار خويش را با شيوه رفتارى آنان تطبيق مى‏دهند و هماهنگ مى‏كنند.
ديگر اين كه در جوامع صنعتى امروز، اقتضاءات شغلى باعث جابجايى و نقل و انتقال خانواده‏ها از يك نقطه به نقطه ديگر مى‏شود. كودكان در محل‏هاى جديد كمتر موفق به پيدا كردن همبازى و رفيقى كه با او انس پيدا كنند مى‏گردد، حس همبازى‏جويى آنان را به گرايش شديد به سوى پدر و مادر سوق مى‏دهد و تأثيرپذيرى از آنان را افزايش مى‏دهد.32

بر آن چه تا كنون درباره كاركرد تربيت خانواده، به گونه كلى بيان داشتيم، بايد افزود كه يكى از عالى‏ترين غرايز و احساس‏هاى انسانى كه از همان اوان زاده شدن و كودكى، در نهاد هر انسانى وجود دارد، حس مذهبى است. شكوفايى، پرورش و صيانت از اين حس، در حيطه خانواده و يكى از كار ويژه‏هاى آن است. چه «خانواده غالبا مركز عبادت مذهبى است كه در آن پدر نقش روحانى خانواده را بر عهده دارد.»33
از همين رهگذر، متون قرآنى و روايى، همان سان كه دين‏باوران را، مسئول تزكيه، رشد و پرورش دينى، اخلاقى و علمى شخص خويش معرفى كرده است، همان‏سان، در جايگاه سرپرست خانواده، نسبت به تربيت دينى تمام اعضاى خانواده، مسئول و مكلف شناخته است:
«يا ايها الذين آمنوا قوا انفسكم و اهليكم نارا وقودها الناس و الحجارة...» (تحريم/ 6)
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد؛ خود و خانواده خويش را از آتشى كه هيزم آن انسان‏ها و سنگ‏هاست، نگه داريد.»
نگه‏دارى خويشتن و خانواده از آتش، همان‏سان كه با ترك معاصى و تسليم نشدن در برابر شهوات سركش ميسور است، همچنين به وسيله تعليم و تربيت درست و فراهم ساختن محيط پاك و به دور از هر گونه آلودگى فكرى و عملى حاصل مى‏شود.
حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم در پاسخ به سوالى در اين زمينه، كه چگونه انسان مى‏تواند اهل و فرزندانش را از آتش (آتش دنيا و آخرت) نجات دهد؛ فرمودند:
«آن‏ها را به آن چه خدا دستور داده، امر و از آن چه نهى كرده باز داريد. اگر از شما پذيرفتند آنان را از آتش جهنم حفظ كرده‏ايد و اگر قبول نكردند به وظيفه خود عمل نموده‏ايد.»34

تربيت دينى در محيط خانواده با دو شيوه اساسى ميسر است:

منظور از شيوه كلامى (دستورى – بيانى) امر و نهى‏هاى ارشادى دو همسر، به يكديگر و كودكان عضو خانواده است؛ يعنى به دستورها مشورت دهى همسران به يكديگر و پدر و مادر به فرزندان در انجام احكام و كارهاى دينى، اخلاقى و عبادى، شيوه «كلامى» تربيت گفته مى‏شود. اين نوع تربيت به نوبه خود، در رشد و شكوفايى حس دينى اعضاى خانواده به ويژه كودكان، تأثير فراوان دارد؛ زيرا صميميت و پيوند و اشتراك سرنوشت زن و شوهر بستر پذيرش و سخن شنوى از همديگر را فراهم مى‏آورد، چنان كه كودك در دوره كودكى وابستگى كامل به والدين دارد و با ديد مثبت به آن‏ها مى‏نگرد و هر چه از آنان دريافت كند، مى‏پذيرد.
گفتارهاى والدين، اعم از دستورى و غيردستورى، حتى سخنان معمولى آن‏ها در شكل‏گيرى رفتار و افكار كودك موثر است و چه بسا سخنان نامناسب و احيانا دروغ‏ها، سرزنش‏ها و تهديدهايى كه در محيط خانه رخ مى‏دهد و ارتباط مستقيم با كودك ندارد، در روح كودك اثر مى‏گذارد. از اين روى بر پدر و مادر لازم است كه در گفتار و سخنانى كه در محيط خانواده صورت مى‏پذيرد - چه آن دسته از گفتار و سخنانى كه يك سوى آن عضوى از اعضاى خانواده است و يا اين كه طرف سخن فردى بيرون از اعضاى خانواده است اما گفتگو در محيط خانه صورت مى‏پذيرد. - كمال دقت و راست گوى را رعايت كنند.

به آن چه اعضاى خانواده از اعمال و رفتار يكديگر، مى‏بينند و مى‏آموزند بدون اين كه دعوتى از او شده باشد، شيوه «نمادين (عملى)» تربيت گفته مى‏شود. اين گونه يادگيرى و تربيت دو شاخصه بنيادين دارد، نخست اين كه دامنه تأثير اين روش بسيار گسترده است، گويى از همين رهگذر يكى از شيوه‏هاى تربيتى انبياعليه السلام تربيت از راه عمل بوده و آنان براى تربيت دينى مردم از اين روش استفاده كرده‏اند؛ تمامى رهبران آسمانى، پيش از آن كه به مردم دستورى بدهند، خود به آن عمل مى‏نمودند. حضرت ابراهيم‏عليه السلام براى هدايت بت‏پرستان از شيوه غيركلامى و نمادين بهره جست و به جاى موعظه و نصيحت با شكستن بتها به آن‏ها نشان داد كه چنان معبودهايى بى‏روح، نفع و ضررى به حالشان ندارد.
پيامبر گرامى‏عليهم السلام نيز در موارد متعددى، مانند تعليم نماز و حج، از اين شيوه استفاده كردند و فرمودند:
«صلوا كما رأيتمونى اُصلّى»
«نماز بگزاريد، آن گونه كه مى‏بينيد من نماز مى‏گزارم.»
تأثيرگذارى رفتارى خانواده بر يكديگر هر چند تمامى اعضاى همزيست را در بر مى‏گيرد، اما از ميان همه، آن كس كه بيشترين اثرپذيرى را دارد، كودكان و خوردسالان است.
چشمان ظريف و تيزبين كودك مانند دوربين حساس از تمام صحنه‏هاى زندگى خانواده به خصوص حركات و رفتار والدين و ديگر اعضاى آن، فيلم‏بردارى مى‏كند. از لبخندها، زمزمه‏ها و نوازش‏هاى والدين درس خوش‏بينى، اميدوارى، اعتماد و محبت مى‏آموزد و به عكس، از تنديها، بدرفتاريها و عصبانيت‏هاى آن‏ها درس تندى و بداخلاقى را مى‏گيرد. معمولاً كودك سخن گفتن، آداب معاشرت، رعايت نظم يا بى‏نظمى، امانت‏دارى يا خيانت، راست‏گويى يا دروغ‏گويى، خيرخواهى يا بدخواهى را در محيط خانه فرا مى‏گيرد.
اگر همسر و يا پدر و مادر به دستورات دينى اهميت دهند، اهل نماز و عبادت، دعا، تلاوت قرآن و توجه به معنويات باشند، بدون شك، و در اكثر موارد بر ابعاد روحى و دينى طرف مقابل و كودك خانواده تأثير مى‏گذارد. به همين دليل، كودك سه يا چهار ساله هنگام مشاهده نماز والدين به نماز ترغيب مى‏شود و مانند آنان به ركوع و سجود مى‏رود. فرزندان كوچكى كه به همراه والدين به نهادهاى مذهبى - مساجد، حسينيه‏ها... مى‏روند. سنت‏ها و شعاير مذهبى را با همان شيوه كه در والدين ديده است، در بازى‏هاى كودكانه با هم‏سالان خود، باز توليد مى‏كنند. 
اظهار اين گونه رفتارها از كودك، ناشى از تأثير عميق رفتار والدين بر روح اوست كه غالباً تبديل به ملكه مى‏شود و تا پايان عمر در او باقى مى‏ماند. چنان كه همانندى ميان رفتارهاى دينى، اخلاقى و اجتماعى دو همسر كه ساليانى با يكديگر زيسته‏اند، جاى انكار ندارد.
تأثيرگذارى تربيت نمادين و اثرپذيرى از آن هر گاه از منظر روابط والدين و فرزندان نگريسته شود، از ميان اعضاى خانواده، مادر نقش بيشترى در تربيت كودك مى‏يابد. چرا كه او نخستين كسى است كه رابطه مستقيم با كودك دارد. نيازهاى او را تأمين مى‏كند و به خواسته‏هايش پاسخ مى‏گويد. از اين رو، كودك از عواطف احساسات، نگرش‏ها و انديشه‏هاى مادر بيش‏تر متأثر مى‏شود. نگاه مثبت قرآن با اين تحليل و ارزيابى را مى‏توان از داستان همسر عمران در تربيت دخترش مريم به دست آورد. كه در آيات سى و پنجم، تا سى و هفتم سوره مباركه آل عمران بيان شده است.
بر اين اساس، وظيفه مادر در قبال تربيت دينى كودك سنگين‏تر و افزون‏تر از ديگران است. و اما اگر از منظر روابط زن و شوهرى بنگريم، به دليل سيال بودن و انعطاف‏پذيرى روحى و روانى زن، تأثير شخصيت رفتارى شوهران بر همسران برجسته‏تر مى‏شود و گويى از همين سبب است كه در آيه شريفه: «يا ايها الذين امنوا قوا انفسكم و اهليكم نارا...» روى سخن با مردان، آن هم با در نظر داشت حيثيت و شأن بودن شوهر (= قوا ...اهليكم) است. لكن اين تأثيرگذارى از شوهران بر همسران در سطح اصلاحات رويين و كم‏عمق تصور مى‏رود و چنان نيست كه تقابل و رودرويى فكرى بين زن و شوهر را بر طرف سازد، از اين روى، اگر سنگ بناى ازدواج بر شالوده‏اى پى‏ريزى شود كه هر دو طرف در باورهاى كلان هستى شناختى اختلاف‏نظر دارند و يا در مسير زندگى مشترك اين اختلاف روى دهد بى‏گمان اين بنا فرو مى‏ريزد.

گذشته از هر اثر و ره‏آورد دنيوى و يا اخروى كه براى تربيت دينى خانواده به مفهوم و شيوه‏هاى يادشده مى‏توان سراغ گرفت، نقش تربيت دينى، در سالم‏سازى، تعامل زن و شوهر و تداوم و استحكام خانواده بسى برجسته و قابل توجه است. رهيافت كامل‏تر به اين نقش و اثر، آنگاه ميسر مى‏گردد كه به تربيت دينى از زوايا و در ساحت‏هاى زير نگريسته شد.

قرآن كريم در آيات مختلف به اين موضوع اشاره دارد كه هر گاه زن و مرد، در مسايل اصلى و بنيادى اعتقادى و ارزش داورى، نگرش‏هاى متفاوت داشته باشند، كفو يكديگر به شمار نمى‏روند و اگر چه پيمان زندگى مشترك ببندند تداوم نمى‏يابد و با جدايى، بل دشمنى پايان مى‏پذيرد.
خداوند در آيات دهم و يازدهم سوره مباركه تحريم از دو خانواده‏اى ياد مى‏كند كه زنان و شوهران باورهاى متفاوت داشتند و اين تفاوت در باورها به تقابل، جدايى و دشمنى آنان انجاميد:
«ضرب اللَّه مثلا للذين كفرو إمرأت نوح و إمرأت لوطٍ كانتا تحت عبدين من عبادنا صالحين فخانتاهما فلم يغنيا عنهما من اللَّه شيئاً و قيل ادخلا النار مع الداخلين. و ضرب اللَّه مثلا للذين آمنوا امرأت فرعون اذ قالت رب ابن لى عندك بيتا فى الجنة و نجّنى من فرعون و عمله و نجّنى من القوم الظالمين» (تحريم/ 10-11)
«خداوند براى كسانى كه كافر شده‏اند به همسر نوح‏عليه السلام و همسر لوطعليه السلام مثل زده است، آن دو تحت سرپرستى دو بنده از بندگان صالح ما بودند، ولى به آن دو خيانت كردند و ارتباط با اين دو (پيامبر) سودى به حالشان (در برابر عذاب الهى) نداشت، و به آنها گفته شد: «وارد آتش شويد همراه كسانى كه وارد مى‏شوند!» و خداوند براى مؤمنان، به همسر فرعون مثل زده است، در آن هنگام كه گفت: «پروردگارا! خانه‏اى براى من نزد خودت در بهشت بساز، و مرا از فرعون و كار او نجات ده و مرا از گروه ستمگران رهايى بخش!»
از جمله دريافت‏هاى روشن اين دو آيه مباركه، نقش و تأثير تفاوت‏هاى فكرى در براندازى بنيان خانواده است. آيات شريفه از هر دو گروه زنان و مردان كه با همسران خود، ناهمسانى فكرى داشته و در اين ناهمسانى و اختلاف گاه زن و گاه مرد، بر طريق صواب و هدايت بوده نمونه‏آورده است تا گمان خصوصيت داشتن انحراف زنان و يا مردان را از ميان بردارد و نشان دهد كه ازدواج‏هاى پا گرفته بين دو شخصيتى كه افق‏هاى فكرى متفاوت دارند، فروخواهد پاشيد. بى‏آن كه حقانيت زن و يا مرد، در اين فرايند، مايه تفاوت گردد. چه اين كه از جمله انگاره‏هاى موجود و حتى رسوخ يافته در فقه آن است كه اگر در اختلاف‏هاى فكرى و اعتقادى، زن دچار انحراف باشد، مشكلى وجود ندارد؛ زيرا كه سيطره و تسلط مرد مانع از تأثيرگذارى زن بر مرد مى‏شود و زن، سرانجام به كيش مرد خويش در خواهد آمد.
در سوره مباركه احزاب، خداوند متعال به رسول خود فرمان مى‏دهد كه به همسران خويش اعلام كند كه هر گاه با پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در ارزش داورى‏ها، همسوى و هم‏انديشى نداشته باشند، اين اختلاف، پيوند همسرى ميان آنان را مى‏گسلد و كار آنان به جدايى مى‏كشد:
«يا ايها النبى قل لازواجك ان كنتن تردن الحيوة الدنيا و زينتها فتعالين امتعكن و اسرحكن سراحا جميلا. و ان كنتن تردن اللَّه و رسوله و الدار الاخرة فان اللَّه اعد للمحسنات منكن اجرا عظيما» (احزاب/ 28-29)
«اى پيامبر، به همسرانت بگو: «اگر شما زندگى دنيا و زرق و برق آن را مى‏خواهيد بياييد؛ با هديه‏اى شما را بهره‏مند سازم و شما را به طرز نيكويى رها سازم. و اگر شما خدا و پيامبرش و سراى آخرت را مى‏خواهيد، خداوند براى نيكوكاران شما پاداش عظيمى آماده ساخته است.»
ممكن است است پنداشته شود، ياد كرد اين نمونه‏ها بيان موارد خاص است و نمى‏توان قاعده و قانون كلى از آن استخراج كرد و يا آن را ديدگاه و نظر قرآن و اسلام در آسيب‏شناسى خانوادگى قلمداد كرد. پاسخ آن است كه اين نگرش، در تعارض با جاودانگى پيام‏ها و آموزه‏هاى قرآنى است. افزون بر اين، در آيات سوره تحريم آشكارا بيان مى‏دارد كه بيان داستان نوح‏عليه السلام، لوطعليه السلام و فرعون نه روايت تاريخ و سرگذشت اين خانواده‏ها، بلكه مثل جارى و داراى كاربردى در همه زمان‏ها و مكان‏ها است.

در نگرش قرآنى، عدم پيراستگى اخلاقى هر يك از زن و شوهر مى‏تواند تنازع و تنش در درون خانواده برانگيزد و خانواده را تا سرحد جدايى و فروپاشى به پيش برد. از ميان شواهد مختلف قرآنى براى اثبات اين نگره به يادكرد دو نمونه بسنده مى‏كنيم:
يك: آيات يكم تا پنجم سوره مباركه «تحريم» رويدادى را حكايت مى‏كند كه در زندگى خانوادگى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم اتفاق افتاد و مايه رنجش شديد و آزردگى خاطر رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم از برخى همسرانش گرديد، چندان كه مى‏رفت تا كار به طلاق و جدايى بينجامد:
«يا ايها النبى لم تحرم ما احل اللَّه لك تبتغى مرضات ازواجك و اللَّه غفور رحيم. قد فرض اللَّه لكم تحلة ايمانكم و اللَّه مولاكم و هو العليم الحكيم. و اذ اسرّ النبى الى بعض ازواجه حديثا فلما نبأت به و اظهره اللَّه عليه عرف بعضه و اعرض عن بعض فلما نبأها به قالت من أنبأك هذا قال نبأنى العليم الخبير. ان تتوبا الى اللَّه فقد صغت قلوبكما و ان تظاهرا عليه فأن اللَّه هو مولاه و جبريل و صالح المؤمنين و الملائكة بعد ذلك ظهير. عسى ربّه ان طلقكن أن يبدله ازواجا خيرا منكن مسلمات مومنات قانتات تائبات عابدات سائحات ثيبات و ابكارا»
«اى پيامبر! چرا چيزى را كه خدا بر تو حلال كرده به خاطر جلب رضايت همسرانت بر خود حرام مى‏كنى؟ و خداوند آمرزنده و رحيم است. خداوند راه گشودن سوگندهايتان را (در اين گونه موارد) روشن ساخته و خداوند مولاى شماست و او دانا و حكيم است. (به خاطر بياوريد) هنگامى را كه پيامبر يكى از رازهاى خود را به بعضى از همسرانش گفت ولى هنگامى كه وى آن را افشا كرد و خداوند پيامبرش را از آن آگاه ساخت، قسمتى از آن را براى او بازگو كرد و از قسمت ديگر خوددارى نمود، هنگامى كه پيامبر همسرش را از آن خبر داد گفت: «چه كسى تو را از اين راز آگاه ساخت؟» فرمود: «خداوند عالم و آگاه مرا باخبر ساخت!» اگر شما (همسران پيامبر) از كار خود توبه كنيد (به نفع شماست زيرا) دلهايتان از حق منحرف گشته و اگر بر ضد او دست به دست هم دهيد (كارى از پيش نخواهيد برد) زيرا خداوند ياور اوست و همچنين جبرئيل و مؤمنان صالح و فرشتگان بعد از آنان پشتيبان اويند. اميد است كه اگر او شما را طلاق دهد، پروردگارش به جاى شما همسرانى بهتر براى او قرار دهد؛ همسرانى مسلمان، مؤمن، متواضع، توبه‏كار، عابد، هجرت كننده، زنانى غير باكره و باكره.»
از شأن نزول و همچين ظاهر آيات شريفه بر مى‏آيد كه عامل اصلى تصميم پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و يا اعلام چنين تصميمى از سوى آن حضرت دو چيز بوده است:
1- افشاى اسرارى كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بدانان گفته بود.
2- منشأ اين افشاى سر، حسادت برخى از همسران پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بر بعضى ديگر بوده است.
بى‏گمان نقل اين داستان از زندگى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم - بسان ساير حكايات و قصص قرآن - تنها جنبه حكايت‏گرى و نقل رويدادى از ماجراهاى زندگى خانوادگى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم ندارد؛ بل اهداف تربيتى و اجتماعى فراتر از حادثه سبب نزول، مورد نظر است. از اين رو از آيات مباركه استفاده مى‏شود كه هر گاه روابط و تعامل اعضاى خانواده از رعايت هنجارهاى اخلاقى بركنار باشد، بنيان خانواده متزلزل مى‏شود و به ديگر سخن، در اين آيات كريمه، حسادت و افشاى اسرار درون خانوادگى، به عنوان نمونه از ميان ده‏ها خصيصه ناپسند اخلاقى و رفتارى، برجسته شده‏اند تا اثر ويران‏گر رذايل اخلاقى در فروپاشى خانواده را بنماياند. از همين رو خداوند در فراز پايانى آيات مباركه از مورد نزول، مى‏گذرد و شمارى از مهمترين بايستگى‏هاى همسران را يادآور مى‏شود. به حكم سياق و حفظ نظم كلام الهى و نيز شأن نزول آيات، از جمله پيام‏ها و دريافت‏هاى روشن يادكرد اين صفات، آن است كه آراستگى اعضاى خانواده به ويژه زن و شوهر به اين آرايه‏ها، از عوامل تحكيم پايه‏هاى خانواده و صيانت‏گر بقاى آن است.
دو: در سوره مباركه «قصص» در بخشى از نقل داستان حضرت موسى‏عليه السلام ماجراى ملاقات آن حضرت با دختران حضرت شعيب‏عليه السلام و كمك موسى‏عليه السلام، به آنان آمده است. در اين برخورد و ملاقات شيوه رفتار موسى، با دو دختر شعيب چنان بود، كه برخى از صفات برجسته او را به نمايش بگذارد و دختران در عالم ناشناسى او را شايسته عضويت در خانواده خود ببينند و در بازگشت به خانه، نيت‏شان درباره موسى‏عليه السلام را با پدر درميان بگذارند و براى درستى پيشنهاد خود از شخصيت موسى سخن بگويند و سيماى او را بدين گونه ترسيم كنند:
«قالت احديهما يا ابت استأجره ان خير من استأجرت القوى الامين» (قصص/ 26)
«يكى از آن دو (دختر) گفت: پدرم، او را استخدام كن؛ زيرا بهترين كسى را كه مى‏توانى استخدام كنى، آن كس است كه قوى و امين باشد. (و او همين مرد است.)»
روايت اين ماجرا از سوى قرآن، به ويژه يادكرد تكيه دختر شعيب - همان دخترى كه بر اساس روايات تفسيرى و متون تاريخى، بعدها همسر موسى، شد - بر فضيلت اخلاقى امانت، كه به گواهى شاهد و قراين داستان، مراد از آن، حيا و عفت موسى‏عليه السلام، مى‏باشد، نشانگر آن است كه عفت و پاكدامنى، نه تنها براى مردان و از ديد آنان - چنان كه برخى پنداشته‏اند - كه براى زنان و نوع نگرش آنان به مردان نيز بس مهم و قابل توجه است و از جمله مهمترين اسباب تحكيم روابط دوستانه ميان زن و شوهر و مايه دلگرمى و اعتماد هر چه بيشتر زن و مرد و مرد به زن، به شمار مى‏رود؛ چنان كه ناپاكى و دامن‏آلودگى زن و يا مرد، روابط مستحكم خانواده را از هم مى‏گسلد و سامان و نظم خانوادگى را فرو مى‏پاشد.
آمارها و بررسى‏هاى آسيب‏شناسانه اجتماعى و خانوادگى نيز مؤيد همين نگرش قرآنى و بيان‏گر آن است كه خيانت همسران به يكديگر و آلودگى اخلاقى نه تنها از عوامل فروپاشى خانواده‏ها در جوامع سنتى بلكه در ميان ملت‏هايى است كه به ارزش‏هاى سكولار پاى‏بندند؛ زيرا كه فطرت و طبع انسانى با خيانت زن و شوهر به يكديگر ناسازگار است و هيچ زن و مردى - گرچه به ظاهر تن دردهد - در عمق جان خويش، خيانت همسر خود را دوست ندارد و به همين دليل در بيشتر موارد، او نيز اقدام به مثل مى‏كند. بخشى از مصلحت و حكمت و آموزه‏هاى دينى در موضوع حجاب و پوشش مردان و زنان، با نگريستن از همين زاويه قابل فهم و دريافت است.

تمامى انسان‏شناسان و پژوهشگران جامعه‏شناختى، كاركرد اقتصادى خانواده را پذيرفته و گفته‏اند، علت پيوند پدر و مادر، تنها يا حتى غالباً، امتيازات و بهره‏هاى جنسى ارزانى شده بر همسران نيست؛ چه در بسيارى از جوامع ابتدايى و همچنين پاره‏اى از جوامع امروزى، روابط جنسى پيش از ازدواج و خارج از حدود زناشويى، وجود داشته و دارد، اما هر دو گروه، خود را بى‏نياز از تشكيل خانواده نمى‏ديده‏اند. در باور اينان «يكى از عوامل مهم حفظ بقاى خانواده هسته‏اى، تشريك مساعى اقتصادى بر اساس تقسيم كار بين زن و شوهر است.»35
متون دينى بر خلاف واقعيت و عرف زندگى بشر امروزى و حتى عرف پذيرفته نزد اكثر مسمانان، كه نداشتن مسكن، درآمد ثابت و شغل و كار مشخص را از بهانه‏هاى ترك ازدواج و عزب زيستن مى‏انگارند، بر آن است كه تشكيل خانواده خود يكى از عوامل رهايى از فقر و از جمله اسباب ثروتمندى و دسترسى به امكانات و رفاه بيشتر زندگى است:
«وانكحوا الايامى منكم و الصالحين من عبادكم و امائكم ان يكونوا فقراء يغنهم اللَّه من فضله ان اللَّه واسع عليم» (نور/ 32)
«مردان و زنان بى‏همسر خود را همسر دهيد، همچنين غلامان و كنيزان صالح و درستكارتان را؛ اگر فقير و تنگدست باشند، خداوند از فضل خود آنان را بى‏نياز مى‏سازد؛ خداوند گشايش دهنده و آگاه است.»
چنان كه پيداست، آيه شريفه، در پى برجسته نماياندن كاركرد اقتصادى خانواده است و تشكيل خانواده و ازدواج را در ثروت افزايى مؤثر مى‏شناسد و با دو بيان مؤكد «فسوف يغنيهم اللَّه» و «ان اللَّه واسع» برآورده شدن نيازهاى مالى خانواده را تضمين مى‏كند.
مطابق معناى اين آيه شريفه از رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم روايت شده است:
«اتخذوا اهل فانه ارزق لكم.»36
«تشكيل خانواده دهيد كه براى شما روزى‏رسان‏تر است.»
همچنين از امام صادق‏عليه السلام روايت شده است كه فرمود:
«فالرزق مع النساء و العيال»37
«رزق، در زن گرفتن و تشكيل خانواده است.»
گذشته از تحليل‏هاى دينى و باور به فضل و امداد الهى كه فقر و ثروت، سلب و اعطاى نعمت، در دست قدرت او است، نقش ازدواج و تشكيل خانواده در ثروت‏افزايى را شايد بتوان از منظر عقلى بدين گونه ارزيابى كرد كه شخص عزب، اميد و انگيزه براى كار، تلاش و جديت ندارد و احساس مسئوليت تأمين معاش نسبت به كسى نمى‏كند. او تنها مسئول خويشتن خويش است كه مى‏تواند، با گرسنگى كنار بيايد و رياضت پيشه كند و با اندك قوت لايموت، روزگار بگذراند و تن به زحمت و سختى كار و فعاليت ندهد. شواهد عينى زندگى افراد مجرد نيز همين مطلب را گواهى مى‏دهد. احساس و سيماى زندگى شخص عزب، در گزارش يكى از جامعه‏شناسان، از مرد مجرد اهل «برزيل» چنين تصوير شده است:
«ساعت‏هاى مداوم در گوشه‏اى از كلبه كز مى‏كرد. گرفته، محروم از توجه، و سخت نحيف و لاغر به نظر مى‏رسيد كه در حد اعلاى افسردگى است. به جز در مواردى كه تنها به شكار مى‏رفت، به ندرت پا از خانه بيرون مى‏گذاشت. در سر غذاى خانوادگى كه بر گرد آتش صرف مى‏شد، يكى از بستگان گهگاه سهم ناچيزى از غذا را در كنارش مى‏گذاشت و او با حالت سكوت مى‏خورد، در غير اين 7صورت معمولاً روزه‏دار مى‏ماند. وقتى به گمان اين كه سخت بيمار است، علت را جويا شدم، به پندارم خنديدند و پاسخم دادند: «مجرد است»38
با تشكيل خانواده و به ويژه با تولد فرزند، تكليف و احساس مسئوليت تازه‏اى براى هر يك از پدر و مادر پديد مى‏آيد و از آن جا كه هر دو همسر، پيشرفت و رشد اقتصادى خود را درگرو تلاش يكديگر مى‏دانند و توفيقات و خوش‏بختى كودك را نيز در گرو كار و فعاليت خود مى‏بينند، تحمل هر گونه تلخى و مشقت را بر خود هموار مى‏كنند و در پى برآوردن نيازهاى امروز و فرداى او بر مى‏آيند. چنين مسيرى به طور طبيعى به رفاه و ثروت افزايى مى‏انجامد. بر اساس آن چه آمد؛ نيازى به گفتن ندارد كه تشكيل خانواده الزاماً به معناى ثروتمندى نيست، چه كانون خانواده تنها بستر و زمينه رشد اقتصادى را فراهم مى‏آورد. اما شرايط و بايدهاى ديگرى همچون كار و تلاش پى‏گير فكرى، عقلى و جسمى هر دو همسر لازم است، تا آن بسترها و ظرفيت‏ها به فعليت بنشينند. حتى امدادهاى الهى نيز در هر زمينه‏اى كه باشد از معبر اسباب و وسايط فيضان مى‏يابد و نه جزاف و خارج از قانون‏مندى نظام هستى. زيرا كه: «ليس للانسان الا ما سعى» (نجم/ 39)
«براى انسان بهره‏اى جز سعى و كوشش او نيست.»

1- حر عاملى، محمد، وسايل الشيعه الى تحصيل مسايل الشريعة، تحقيق: عبدالرحيم ربانى شيرازى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 14/3.
2- آنتونى، گيدنز، چشم‏انداز خانواده، ترجمه: محمدرضا جلايى‏پور، ماهنامه بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، شماره مسلسل 44، آذر 1382 ش.
3- تى.بى. باتامور، جامعه‏شناسى، ترجمه سيدحسن منصور و سيدحسن حسينى كلجاهى، چاپ اول، تهران، انتشارات فرانكلين، 190/ 2535.
4- همان.
5- ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه: عباس زرياب، تهران، شركت انتشارات علمى فرهنگى، 136 / 1373.
6- وسايل الشيعه، 14/15.
7- همان، 14/10.
8- قاموس قرآن، ماده نشز.
9- وسايل الشيعه، 40/14.
10- همان، 126/14.
11- همان، 9/14.
12- همان، 100/14.
13- شريف قريشى، باقر، نظام خانواده در اسلام، ترجمه: لطيف راشدى، چاپ دوم، سازمان تبليغات اسلامى، 133 / 1377.
14- صانعى، صفدر، بهداشت ازدواج از نظر اسلام، چاپ اول، مشهد، كتاب فروشى جعفرى، 40 / 1346.
15- مشكينى، على، ازدواج در اسلام، ترجمه: احمد جنتى، چاپ اول، قم، انتشارات ياسر، بى‏تا، /19-20.
16- ژ.آ.هدفيلد، اخلاق و روان‏شناسى، ترجمه: على پريور، چاپ دوم، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 163/ 1366.
17- همان.
18- مطهرى، مرتضى، نظام حقوق زن در اسلام، چاپ هشتم، تهران، انتشارات صدرا، 180/ 1357.
19- لسان العرب، ماده رحمت.
20- المفردات فى غريب القرآن، ماده رحمت.
21- زمخشرى، محمود، الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التأويل، قم، نشر ادب حوزه، بى‏تا،/ 1.
22- طباطبايى، سيدمحمد حسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، چاپ دوم، قم، مؤسسه انتشارات اسماعيليان، 1/18.
23- مغنيه، محمدجواد، التفسير الكاشف، بيروت، دارالعلم للملابين، 283/2.
24- همان.
25- وسايل الشيعه، 114/14.
26- همان، 120/14.
27- شرح جامع صغير، 396/6.
28- وسايل الشيعه، 4 /14.
29- همان.
30- نظام خانواده در اسلام،/ 63.
31- سادات، محمدعلى، اخلاق اسلامى، تهران، شركت چاپ و نشر ايران، 1373.
32- جامعه‏شناسى، /190.
33- همان.
34- وسايل الشيعه، 127/14.
35- جامعه‏شناسى، /190.
36- وسايل الشيعه، 3/14.
37- همان، 122/14.
38- جامعه‏شناسى، /191.

چکیده: خانواده از ديرباز به عنوان اولين و مهم‏ترين نهاد اجتماعى تأثيرگذار در زندگى انسان مورد توجه صاحبنظران در رشته‏هاى مختلف علوم بشر بوده است و نظريات مختلفى پيرامون نقش، كاركرد و فلسفه تشكيل خانواده مطرح شده است. 
نويسنده در اين نوشتار پس از تعيين جايگاه نهاد خانواده در گذشته و امروز به برخى زمينه‏هاى فروپاشى نهاد خانواده مى‏پردازد. در ادامه نيز به فمينيسم و خاستگاه فرهنگى - اتماعى آن و نيز مهمترين اهداف، مطالبات و كاركردهاى فمينيسم و تأثير آن در نهاد خانواده اشاره مى‏نمايد. 
بخش ديگر مقاله به جايگاه خانواده در قرآن مى‏پردازد و از ديدگاه نويسنده نياز انسان به تشكيل خانواده نياز فوق غريزى و فراتر از ارضاى غريزه جنسى است. 
در پايان »آرامش« و دستيابى به »سكينت« را فلسفه زوجيت و تشكيل خانواده از ديدگاه قرآن دانسته و آن را مايه تمايز ميان زوجيت در حيوانات و انسان مى‏داند. 

كليد واژه‏ها: خانواده، فمينيسم، قرآن، غريزه جنسى، آرامش‏يابى، سكينت، زوجيت.

خانواده به عنوان يكى از مهمترين نهادهاى اجتماعى و زندگى جمعى بشرى، از ديرباز مورد توجّه و اهتمام فرهنگها، اقوام و اديان بوده است.
اين نهاد در طول تاريخ و در ميان اقوام و ملل و مناطق جغرافيايى داراى شكلها، قوانين، كاركردهاى مختلفى بوده است كه بررسى تنوّع آنها و نيز دلايل شكل‏گيرى قوانين، كاركردها، و انتظارهاى مربوط به هر جامعه و فرهنگ نياز به مطالعه‏اى جداگانه دارد.
آنچه در عصر حاضر، مطالعه مباحث مربوط به خانواده و بازنگرى آن‏ها را ضرورت بخشيده اين است كه بر اساس شواهد و گزاره‏هاى تاريخى و اجتماعى به نظر مى‏رسد كه كاركرد و جايگاه نهاد خانواده، گرفتار آسيبهاى مختلفى شده است كه به سستى، ناپايدارى و متلاشى شدن آن در بسيارى از جوامع منتهى شده و اين روند در جغرافياى فرهنگى جوامع رو به گسترش است و هر زمان چونان بيمارى مسرى هم ژرفاى بيشتر و هم گستره فزونترى را در مى‏نوردد.

چنان كه گفته آمد، ارائه تحليلى جامع و فراگير نسبت به همه جوامع و فرهنگ‏ها مجالى بسيار وسيع مى‏طلبد و اين نوشته نمى‏تواند ادّعاى آن را داشته باشد، امّا با نگاهى به جامعه خود و جوامعى كه از نظر تاريخى، فرهنگى و دينى قرابت‏هاى بيشترى با ما داشته و دارند، آشكارا مى‏يابيم كه نه تنها طى چند قرن كه حتّى در نيم قرن اخير، جايگاه نهاد خانواده دستخوش آسيب‏ها و ضعف‏هاى جدّى شده است و چنين مى‏نمايد كه اين آسيبها رو به فزونى است.
آنچه نگرانى مصلحان ومحققان مسايل اجتماعى، تربيتى و فرهنگى و دينى را سبب شده، اين است كه روند تغييرات منفى جايگاه نهاد خانواده در نيم قرن اخير - در كشور ما و الگوهاى مشابه آن - چنان شتاب يافته است كه در گذشته، اين مقدار تغيير و دگرگونى را در فاصله پنج قرن مى‏شد مطالعه و مشاهده كرد!
نهاد خانواده كه ديروز، مهد امنيّت، تربيت، انتقال آداب، اخلاق و فرهنگ اجتماعى و دينى بود و اعضاى يك خانواده بزرگ در پيوند و همدلى با يكديگر احساس قدرت و پشتوانه مى‏كردند و حضور در جمع خانواده، بهترين منبع تأمين و تلطيف عواطف و نيازهاى روحى بود، امروز آن امنيّت بخشى و تأثير تربيتى را تا حدّ زيادى از دست داده و فاصله ذهنى، سليقه‏اى، تحليلى و آرمانى هر نسل با نسل قبل چنان فزونى يافته كه نه تنها زبان مشترك ميان دو نسل متوالى را مخدوش كرده، كه زبان تفاهم و همدلى ميان همسران را به ادبياتى خصمانه، انتقام‏جويانه، و فرصت طلبانه منتهى ساخته است!
براستى چه اتّفاقى افتاده است و چه فرجامى، آينده نهاد خانواده را تهديد مى‏كند!

اين كه چه عواملى زمينه‏هاى تضعيف نهاد خانواده و در نهايت فروپاشى آن را رقم زده، موضوعى است كه بايد از زواياى مختلف فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى و دينى مورد واكاوى قرار گيرد ولى با نگاهى گذرا و فهرست‏وار مى‏توان به برخى از آنها اشاره كرد.

يكى از عوامل مهمّى كه نقش مهمّى در تضعيف جايگاه و كاركرد نهاد خانواده در سه قران اخير - در كشورهاى اروپايى و داراى رشد صنعتى - داشته است و به تدريج بر ديگر فرهنگ‏ها و جوامع تأثير گذاشته، توسعه فناورى و رشد تكنولوژى است؛ زيرا ابزار و امكانات فراهم آمده در پرتو رشد صنعت به فرد اين توان را داده است تا به تنهايى و بدون كمك گرفتن از ديگران هم نيازهاى مادّى خود را تأمين كند و هم با استفاده از تكنولوژى ارتباط جمعى خلأ روحى و فرصتهاى فراغت خود را پر نمايد. 
در چنين شرايطى افراد يك خانواده و يك جامعه براى تأمين زندگى و رفاه و آسايش خويش، كمترين نياز را به همكارى و همدردى و همگرايى فاميلى دارند و فرد مى‏تواند بدون ارتباط با خويشان و بستگان - حتى پدر و مادر و برادر و فرزند - زندگى به ظاهر آرام‏بخش و قانع كننده‏اى را براى خود فراهم آورد و براى حفظ امنيّت خود، نيازى به حمايت فاميل و خانواده نداشته باشد.

يكى از رهاوردهاى مهّم رشد صنعت و تكنولوژى، تغيير روابط اقتصادى است؛ چه اين كه شرايط سخت تأمين معاش در گذشته سبب مى‏شد تا افراد قوى‏تر و به ويژه مردان بالغ نقش محورى در اقتصاد و تأمين معيشت و نيازهاى مادّى خانواده داشته باشند و اين امر به طور طبيعى براى آنان اقتدار و اعتبار و احترام را به دنبال داشت و اعضاى يك خانواده بر اساس اين نياز طبيعى بر محور مديريت پدر و مادر احساس امنيت و آسايش كرده و خود را بدان وابسته مى‏ديدند.
امّا زمانى كه كارها تنوّع يافت و انجام آنها كمتر نيازمند قدرت فيزيكى و بيشتر متّكى به تجربه و دانش شد و اعضاى خانواده هر يك بدون استمداد از ديگرى توانستند نيازهاى مادّى خود را تأمين نمايند، آن وابستگى‏ها و دلبستگى‏ها و مساعدتهاى جمعى رو به سستى نهاد و هر فرد از افراد خانواده لذّت استقلال و انفراد را بر زحمت مشاركت - كه معمولاً نيازمند همدردى و مساعدت و فداكارى و ايثار نيز بود - ترجيح داد.
اين پديده، قبل از اين كه بر روابط فرزندان با پدر و مادر تأثيرگذار باشد، بر روابط زن و شوهر تأثير گذاشت و چه بسيار زنان كه با داشتن شغل و درآمد، تن دادن به زندگى مشترك را، امرى غيرضرورى تشخيص داده و زحمتى بى‏ثمر يافتند و از اين رهگذر يا اساساً ازدواج نكرده و سنگ بناى خانواده را بنيان ننهادند و يا پس از تشكيل خانواده به سرعت و آسانى از آن دست كشيدند!

رشد و توسعه اقتصادى همپاى گستردگى و سهولت ميدانهاى اشتغال و درآمد و توليد انبوه و متنوّع فرآورده‏هاى صنعتى و غذايى و امكانات زندگى، روحيه قناعت و كفاف‏خواهى را در جامعه از ميان برده و آرزوى دستيابى هر چه بيشتر به امكانات و تجمّل و تفاخر در نسل حاضر را تقويت نمود!
به ويژه آن زمان كه صاحبان صنعت و سرمايه دريافتند كه براى رقابت و رشد اقتصادى بيشتر بايد روح مصرف‏گرايى در مردم تقويت شود و با روش‏هاى مؤثّر تبليغى به آزمندى انسان معاصر افزودند.
تقويت روح مصرف‏گرايى و آزمندى در انسان معاصر سبب شد، على‏رغم بهره‏ورى بيشتر و آسانتر از امكانات مادّى، رضامندى و آرامش درونى او كمتر شود و سطح توقّع افراد از جامعه و خانواده بالا رود.
احساس نارضايتى اعضاى خانواده از آنچه دارند زمينه‏هاى اضطراب و ناآرامى و انتقاد فرزندان از پدر و مادر و همسران را از يكديگر فراهم آورد و در نهايت اين احساس را در زن و شوهر و فرزندان رقم زد كه عدم حضور در يك كانون پر تنش و پرتوقع و مسؤوليت آفرين و فاقد رضامندى و سپاس بر حضور در آن ترجيح دارد. اين است كه فرزندان هنوز به بلوغ و رشد لازم نرسيده از محيط خانواده گريزان شده و همسران با اندك اختلاف، بنا به ناسازگارى و جدايى مى‏گذارند!

يكى از كاركردهاى مهّم خانواده، در روزگار اقتدار و اهميّت آن، كاركرد آموزشى و تربيتى بود و فرزندان درهر جامعه، فرهنگ و اخلاق و ادب و بينش و آرمان‏هاى خود را قبل از هر جا و بيش از هر چيز، از كانون خانواده دريافت مى‏كردند، امّا روابط جديد اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى حاكم بر جوامع سبب شد تا اين نقش به صورت گسترده از خانواده گرفته شود و به نهادهاى اجتماعى و دولتى واگذار گردد. تا جايى كه امروز فرزندان از خردسالى در مهدكودكها، مدارس و... آموزش مى‏بينند، با فرهنگ مسلّط جامعه پرورش مى‏يابند و شباهتهاى اندكى، با نسل قبل از خود دارند. و حتى ساعتهايى را كه در محيط خانواده حضور مى‏يابند، با استفاده از تلويزيون، كامپيوتر و اينترنت فرصت داد و ستد فرهنگى و تربيتى با يكديگر را ندارند و باز هم مخاطب پيامهايى هستند كه از بنگاه‏ها و مراكز فرهنگى - سياسى - اقتصادى و... تدارك شده به آنها ارائه شده است.
البتّه نمى‏توان انكار كرد كه در برخى شرايط و برخى زمينه‏ها، اين نوع آموزش و پرورش مزايايى بر روش سنّتى و خانوادگى داشته و دارد. ولى به هر حال بايد در نظر داشت و كه همين مزيّت، به نوبه خود نقش خانواده در تعليم و تربيت و كارآيى آن را فرو كاسته است.

همه آنچه تا كنون ياد شد، اين روحيه را در انسان معاصر تقويت كرده است كه قبل از هر چيز حقوق خود را مطالبه كند و تا جايى كه مى‏تواند از پذيرش مسؤوليت‏ها و وظايفى كه متوجّه او مى‏شود، پرهيزنمايد.
اين خصلت به صورت معمول در انسان‏ها بوده و هست ولى در برخى زمينه‏ها كه ريشه در فطرت و طبيعت انسان دارد، معمولاً انسانها مسؤوليت‏پذير بوده و تكليف را بر حقوق خود عملاً مقدّم مى‏داشته‏اند. از آن جمله شكل‏گيرى خانواده - به ترتيب - بر اساس نياز، مسؤوليت‏پذيرى و تكليف مدارى و در مرحله سوّم حقوق خواهى استوار بوده است.
ولى انسان معاصر از همان آغاز در تلاش است كه بداند از همسر يا پدر و مادر خود چه حقى را مى‏تواند وصول كند تا متناسب با آن نيازهاى خويش را سامان بخشد و ناگزير حداقل تكليف را بپذيرد!
ورود طلبكارانه به ساحت خانواده و جامعه، روابط عاطفى و انسانى را تحت الشعاع قرار داده و به عناصرى دست چندم تبديل كرده است، و بديهى است كه محيط طلبكاران، محيطى آكنده از گلايه، درگيرى، بدبينى، رقابت و بدخواهى است. محيطى تنگ و ناخوشايند كه هر كس تلاش مى‏كند از آن بگريزد.

از ميان رفتن مرزهاى فكرى و فرهنگى و تبادل اطلاعات، بينش‏ها، ايده‏ها، طرح‏ها و روش‏هاى زندگى از طريق ماهواره، اينترنت، ارتباطات علمى و دانشگاهى و مراكز فرهنگى و انتشاراتى و تبليغاتى همه و همه سبب شده است تا همه نهادهاى موجود در جوامع - به ويژه جوامع در حال توسعه - در مقايسه با معيارهاى ارائه شده مورد انتقاد و يورش قرار گرفته، دستخوش نوسانها و بى‏تعادلى شوند، چه اين كه هر نهاد در هر جامعه به طور طبيعى، تحت تأثير دهها عامل، انگيزه، باور و نياز اجتماعى - فرهنگى و... شكل مى‏گيرد و زمانى كه از طريق ارتباط جهانى، يك نهاد مورد انتقاد و ارزيابى و بازنگرى قرار گيرد، يا اعتبار و اهميّت خود را از دست بدهد، در واقع ميان آن نهاد و ساير نهادهاى اجتماعى ناهماهنگى پديد آمده و همين ناهماهنگى آغاز نابسامانى‏هاى بيشتر و كاستى‏هاى افزونتر خواهد بود، به طورى كه اگر يك نهاد على‏رغم كمبودها و كژيهاى گذشته از كارآمدى نسبى برخوردار بوده است، با رخداد اين انفصال درونى با ساير نهادهاى اجتماعى، كارآيى آن كاهش يافته و به شدّت آسيب مى‏بيند.
نهاد خانواده از جمله نهادهايى است كه آماج انتقادها، اصلاحگريهاى غيربومى و ارزيابى بر اساس تجربه‏ها و پيشنهادهاى منطبق با ساير فرهنگها بوده است.

اگر نتيجه آنچه آورديم اين باشد كه مجموع شرايط فرهنگى - اجتماعى - اقتصادى - علمى و سياسى حاكم بر جوامع توسعه يافته، دست به دست هم داده است تا براى نهادهاى اجتماعى، دينى و سياسى و از آن جمله نهاد خانواده اين دشواريها و پيچيدگى‏ها پديد آيد، آيا مى‏توان براى اصلاح كاستى‏ها و رهاوردهاى دشوارى آفرين تكنولوژى، راه پيموده شده را بازگشت!
آيا براستى مى‏توان در صنعت و صناعت، قناعت ورزيد! و براى كاستن از آفات تكنولوژى و عواقب سوء آن به حداقل‏ها اكتفا كرد!
آنچه مسلّم است، اين كه بازگشت كلى نه ممكن است و نه مطلوب، زيرا به هر حال صنعت و تكنولوژى و دستاوردهاى علمى و اقتصادى و فرهنگى آن، جنبه‏هاى سودمند - بلكه بسيار سودمندى - براى بشر داشته است و امّا اين كه آيا مى‏توان در استفاده از آن يا توسعه بخشيدن به آن قناعت ورزيد يا خير، نكته‏اى است كه به لحاظ ذهنى و نظرى، مطلوب مى‏نمايد؛ امّا از آنجا كه به هر حال مرزهاى فكرى و علمى و اجتماعى غيرقابل كنترل شده است، از طريق مرزبندى‏هاى سياسى و جغرافيايى نمى‏توان هيچ جامعه‏اى را به محدوديت و كنترل فراخواند و بر اين اساس طرحى غيرعملى خواهد بود و طرّاحان اين باور، در صورت پايبندى به نظريه خود، در گذار زمان تنها مانده و جامعه و نسل حاضر آنها را پشت سر خواهد گذاشت.
پس چه تدبيرى بايد انديشيد؟ آيا بايد اين جريان ويرانگر را به حال خود وانهاد تا چونان تندبادهاى همه نهادهاى فرهنگى و اجتماعى و دينى جوامع را يكى پس از ديگرى درنوردد، يا اين كه راهى ديگر هست؟
چنان كه اشارت رفت، رشد دانش و امكانات علمى بشر، همراه آفتهايى كه داشته است، توانمنديهاى شگرفى را نيز به ارمغان آورده است و همين توانمندى نهفته در دانش و ادراك و پژوهشهاى علمى است كه از متن همين آشفتگى‏ها، نگرانيها و دلواپسى‏ها جوانه مى‏زند و خود به اصلاح، خاستگاه خويش مى‏پردازد و از همان جا سلامت و صلاح مى‏رويد كه كژى‏ها رخ نموده است و با همان ابزار مى‏توان به آفت‏زدايى و اصلاح نهادها و جوامع پرداخت كه از بكارگيرى ناشيانه و غرورمندانه آن، آفتها پديد آمده است!

يكى از جريان‏هاى مهّم و مطرح فرهنگى - اجتماعى - حقوقى كه در عصر مدرنيته، پس از رنسانس در اروپا شكل گرفت و به تدريج گسترش يافت و بر بخشى از قوانين بين‏المللى مربوط به حقوق زنان و جايگاه خانواده تأثير جدّى بر جاى گذاشت و در حال حاضر قوانين، آداب و باورهاى مربوط به زن و خانواده را در فرهنگ‏ها و اديان و ملّت‏ها، به چالش كشانده و مى‏كشاند، جريانى است كه تحت عنوان فمينيسم ظهور يافته و ادامه حيات مى‏دهد.
اصلى‏ترى پيام و هدف فمينيسم در مراحل اوليه شكل‏گيرى آن، دفاع از حقوق زنان و ارتقاء بخشيدن به نقش آنان در جامعه بوده است.
البته بايد يادآور شد كه تلاش در جهت دفاع از حقوق زن و مبارزه با محدوديت‏ها و قوانين تبعيض آميز عليه زنان، حركتى است دراز دامن كه به صورت پراكنده و نامنسجم در طى قرنها و در ميان ملتهاى مختلف سابقه داشته است، امّا آن حركتها كه معمولاً به صورت تلاشهاى فرهنگى و ادبى رخ مى‏نموده است، تحت عنوان حركتهاى فمينيسمى صورت نگرفته و شناخته نمى‏شود.
در اواخر قرن هيجدهم بود كه جريانى از بحث‏هاى فلسفى با هدف آزادى زنان به تدريج مطرح گرديد و دراواخر قرن نوزدهم بود كه واژه فمينيسم رسميّت يافت و در خلال دهه 1890 در فرانسه رواج پذيرفت و به دنبال آن با سرعت در بقيه اروپا و سپس آمريكا فراگير شد.
از آن پس بود كه به يك رشته از مبارزات گوناگون فكرى، ادبى، فلسفى، حقوقى و اجتماعى كه در جهت آزادى زن در سراسر قرن نوزدهم انجام گرفته بود، عنوان »فمينيست« داده شد.

چنان كه به اجمال ياد شد، مهمترين هدف و آرمان »فمنيسم« رفع تبعيض و ستم از زنان در همه جنبه‏هاى حقوقى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و دينى است.
فمينيستها معتقدند كه زنان در طول تاريخ گذشته، به خاطر زن بودن از حقوقى منع شده‏اند كه موقعيّت و كاركرد آنان را در جامعه و خانواده تنزّل بخشيده است و از اين رهگذر بسيارى از زنان محروميّت‏هاى فراوان ديده و مورد ستم مردان و جامعه مرد سالار قرار گرفته‏اند.
از اين رو نهضتى علمى - اجتماعى - فرهنگى لازم است تا حقوق ناديه گرفته شده زنان را در جوامع انسانى احيا كرده و به زنان باز گرداند و اساساً تفاوتهايى كه ميان زنان و مردان به خاطر زن بودن و مرد بودن گذاشته شده، از ميان برداشته شود.
با اين همه نمى‏توان جريان فمينيسم را در طول سه قرن گذشته، يك جريان يكپارچه، منسجم، هماهنگ و كاملاً همسو تلقّى كرد، چه اين كه ديدگاهها و اهداف و شعارهاى فمينيستها با يكديگر متفاوت بوده است و مى‏توان آن‏ها را از جهتى به سه گروه تقسيم كرد:
1- فمينيستهاى اصلاح طلب، رفرميست و حداقلى كه خواهان اعطاى برخى حقوق آموزشى و اجتماعى به زنان بوده‏اند، بى‏آن‏كه بخواهند دگرگونى ژرفى در قوانين طبيعى و اجتماعى پديد آورند.
2- فمينيستهاى اصلاح طلب، با قدرى تندروى و با اين حال خواهان حفظ برخى تفاوتهاى طبيعى موجود ميان زن و مرد.
3- فمينيستهاى به غايت افراطى كه نه تنها خواهان حقوق زنان، برابر با مردان هستند كه تمام قواعد و ساختارهاى اجتماعى جارى در جوامع گذشته و كنونى را، قواعدى فاقد اعتدال و قوانينى مرد سالار و غيرقابل اعتماد مى‏دانند.

بى‏آن كه ادّعاى بيان همه مطالبات فمينيسم را در چند قرن گذشته داشته باشيم، به مواردى از شاخص‏ترين و معروف‏ترين آن‏ها اشاره خواهيم داشت.
1- كسب حق رأى براى زنان همپاى مردان در مسايل سياسى و اجتماعى.
2- امكان تحصيل براى زنان چونان مردان بدون محدوديت.
3- حق اشتغال و دستيابى زنان به كار و كسب درآمد و انواع مشاغل اجتماعى مثل فرماندهى ارتش، قضاوت، كشيش شدن و...
4- دستيابى زنان متأهل به حق مالكيّت و قرار نگرفتن دارايى آنان تحت اشراف همسران.
5- اعطاى حق حضانت فرزندان - سرپرستى كودكان در صورت طلاق و جدايى از همسر - به زنان.
6- به شمار آوردن خانه‏دارى و رسيدگى به فرزندان به عنوان يك شغل براى زنان.
7- ملزم نبودن زنان به اطاعت از شوهران.
8- اعطاى حقوق بيشتر به زنان در خانواده و رفع هر گونه تبعيض و فشار عليه آنان در خانواده
9- آزادى سقط جنين براى زنان.
10- برخوردارى يكسان فرزندان مشروع و نامشروع از حقوق.
11- حق آزادى بيان براى زنان.
12- حقِ داشتن پارلمانى مستقل ويژه زنان
13- ضرورت تجديدنظر در نگرشها و قوانين دينى مربوط به زنان.
14- لغو قوانين سخت‏گيرانه نسبت به فاحشگى زنان.
15- ضرورت رهايى زنان از انقياد مردان چه در زندگى مدنى و چه در زندگى خصوصى به عنوان همسر يا مادر.
16- لزوم آزادى زنان از انقياء جنسى در برابر مردان و استفاده زنان از همجنس گرايى به جاى تشكيل خانواده سنّتى.
17- برترى جنس زن بر جنس مرد به دليل برخى ويژه‏هاى ممتاز روحى در زنان مانند تنفّر از جنگ.
18- تشكيل جامعه‏اى كاملاً زنانه و مختص زنان بدون حضور و دخالت مردان.
19- ضرورت بازنگرى و بازسازى قواعد اجتماعى و مطالعات و پژوهشهاى مختلف علمى بر اساس بينش و نگرش زنان، به دليل دخالت داشتن جنسيت مردان در همه مسايل، حتى در امر پژوهش‏هاى علمى و منتهى شدن آن به نتايج نظرى يا علمى.
20- مسؤوليت و اقدام دولت براى تأسيس مراكز نگهدارى از كودكان و برداشتن بار تربيت فرزند از دوش مادران.
اين‏ها بخشى از مطالبات و آرمانهاى فمينيستى است كه در مجموع از سوى حاميان و معتقدان به فمينيسم مطرح شده است و چنان كه ملاحظه مى‏شود شروع مطالبات از نقطه‏اى نرم‏تر و محافظه كارانه‏تر بوده است ولى به تدريج آهنگ مطالبات و مدعيّات تندتر شده است تا جايى كه به نظر مى‏رسد گام را از عينيّتها فراتر نهاده و به ديدگاههايى كاملاً افراطى، بدبينانه، ستيزه جويانه و ذهنى تحقق‏ناپذير منتهى شده است!
البته كسانى كه طرفدار ديدگاههاى افراطى در اين زمينه هستند، هر گونه داورى مردان درباره امكان‏پذير بودن يا نبودن آن را، معلول نگرش مرد سالارانه و تسلط طلبانه آنان مى‏دانند كه نبايد پذيرفته شود و چنانچه زمانى نيز اين نظر را داشته باشند كه ديدگاههاى افراطى نه عملى است و نه مفيد، بلكه در نهايت عليه جامعه زنان تمام مى‏شود، آنها نيز به القاپذيرى از مردان و انقياد فكرى در برابر ديدگاههاى مرد سالارانه متّهم خواهند بود!
و بدينسان راه هر گونه تعامل فكرى و مفاهمه از سوى آنان بسته خواهد بود!
امّا آنچه بايد دوباره مورد توجّه قرار گيرد، اين است كه همه اين پيشنهادها و ايده‏ها به همه فمينيستها و طرفداران آنان تعلق ندارند، بلكه چه بسا گروهى از فمينيستها تنها به چند پيشنهاد محدود معتقد باشند و ديدگاههاى افراطى و نيمه افراطى را نه تنها براى جامعه بشرى مفيد ندانند كه زيانبار بشناسند!
و به عكس گروهى ديگر كه طرفدار ديدگاههاى افراطى هستند، درخواست حق تحصيل، كار و حق رأى را اقداماتى ناكافى بلكه انحرافى به شمار آورند.
برخى از اين پيشنهادها و طرحها، اصلاحاتى است كه با داشتن انديشه دينى و پذيرش آن، قابل پيگيرى و تحقّق است. در حالى كه بخشى ديگر از طرحها اساساً با نگرشهاى دينى و پايبندى به جهان بينى الهى و شريعت به كلى ناسازگار است.
از اين رو برخى جريان‏هاى فمينيستى با روح ماترياليسم و نهليسم عجين است و برخى ديگر موضوع را از طريق راهكارها و پيامهاى دينى نيز دنبال كرده‏اند و خواهان اصلاحات و بازنگرى‏هاى درون دينى بوده‏اند.

گر چه منظر اصلى فمينيسم، جايگاه زن و حقوق زنان است امّا از آن جا كه يكى از اركان اصلى خانواده، شخصيّت زن به عنوان همسر يا مادر مى‏باشد، طبيعى است كه بينشهاى فمينيستى در صورت پذيرش يا ردّ، بيشترين تأثير را بر نهاد خانواده خواهد داشت.
از ديدگاه غيرفمينيستى و بر اساس يك داورى متعادل و غيرجانبدرانه نسبت به احزاب و تشكلّهاى سياسى و اجتماعى مى‏توان اظهار كرد كه برخى از پيشنهادها وطرحهاى يادشده مى‏تواند به ارتقاى موقعيت زنان و به دنبال آن ارتقاى سطح خانواده و بهبود شرايط آن بينجامد و برخى ديگر از طرحها، موقعيت زن و خانواده را از آنچه بوده، تنزّل مى‏دهد، و برخى ديگر كلاً به فروپاشى نهاد خانواده و مسخ شخصيّت زن منتهى مى‏گردد!
از جمله ديدگاههاى افراطى كه مستقيماً بر نهاد خانواده و اصل ازدواج و همسرى تأثير منفى داشته و خواهد داشت، ديدگاه »سيمون دوبوار« است كه در كتاب »جنس دوّم« در سال 1949 انتشار يافته است.
او در اين كتاب، كه در شمار يكى از پرنفوذترين آثار در موضوع فلسفه‏نوين شناخه شده است، مى‏نويسد:
»زنان در همه جوانب زندگى‏شان تحت سلطه‏اند، فقدان نسبى آزادى در مورد زنان صرفاً به حقوق مدنى يا سمت‏هاى خاص مادرى و همسرى محدود نيست، هر چند اين عوامل نيز به عدم آزادى آن‏ها كمك مى‏كند، بلكه آنها توسّط »همه مدنيّت« با مجموعه ارزش گذارى‏ها و رفتارهاى اجتماعى كه درك ما از زن و مرد و مذكّر و مؤنّت را به وجود مى‏آورد، در جايگاه پست‏ترى قرار مى‏گيرند!
دوبوار پيشنهاد مى‏كند كه زنان بايد نقش همسرى و مادرى را كه در اين نقش‏ها به سهولت به شى‏ء بى‏جانى تبديل مى‏شوند، رها كنند و با كاركردن با مردان رقابت نمايند. به محض آن كه آن‏ها شهامت و قاطعيت لازم براى آزادى را تجربه كنند، تصوّرها از آنچه زن بايد باشد عوض خواهد شد و زنان و مردان راه‏هاى رفتار يكسان با يكديگر را خواهند يافت.]1[
فمينيست‏هايى كه عقايد سياسى تندى دارند معتقدند كه منشأ ستم بر زنان فقدان حقوق سياسى نيست تا اصطلاحاتى مثل حق مالكيّت زنان متأهّل و حق تحصيلات عالى بتواند مشكل اساسى آنان را حل كند، بلكه ريشه انقياد زنان نه در زندگى مدنى بلكه در زندگى خصوصى آن‏ها به عنوان همسر يا مادر نهفته است. ]2[
انگلس در كتاب »منشأ خانواده، مالكيت خصوصى و دولت« كه در سال 1884 انتشار يافت گفته است:
»ستم وارد بر زنان اصولاً ستم جنسى است، هيچ چيزى در خانواده مرد سالار طبيعى نيست، بلكه چنين نهادى در يك برهه خاص تاريخى كه مالكيت خصوصى در آن رواج داشته، پا به عرصه وجود نهاده است، مردان براى آن كه بتوانند دارايى خود را براى پسرانشان به ارث بگذارند، نيازمند ستم كامل جنسى به مادران فرزندانشان بوده و براى اين هدف، زنان را تا حد كنيزان تنزّل مى‏دهند.
در جامعه سرمايه‏دارى زير دست بودن زنان نه به دليل فقدان حقوق قانونى بلكه به دليل موقعيّت ضعيف آن‏ها در بازار كار است كه به نوبه خود آن‏ها را وادار به ازدواج مى‏كند.«
گلدمن (1940- 1869) به عنوان يك فمينيست آمريكايى و الكساندر كُلنتا (1952-1872) به عنوان مسؤول رفاه اجتماعى در دولت كمونيستى روسيه، در اين قضيه هم رأى بودند كه چون نهاد ازدواج، زنان را از نظر جنسى تحت تسلّط جنسى شوهران قرار داده است واز جهت اقتصادى به آن‏ها وابسته مى‏كند، مانع آزادى زنان است.
آنها مدعى بودند اين مصيبت‏ها فقط با از بين رفتن تصورات رايج از ازدواج و خانواده، از ميان مى‏رود. ]3[
گلدمن، معتقد بود، عشق نزد زنان نسبت به مردان، اهميّت بيشترى دارد، و براى اين كه زن بتواند حالت خودنمايى جنسى - عشق آفرين - خود را تقويت كند بايد از تحت تصرفات جنسى شوهر رها شود و به جاى ازدواج همان چيزى را به رسميّت بشناسد كه گلدمن به عنوان فطرت زنانه ياد كرده است.
يكى ديگر از فمينيست‏ها به نام آدريان ريچ (1986) اظهار داشته است كه حتى ناهمجنس خواهى نيز »عرفى است كه به دست مردان وضع شده است« ناهمجنس خواهى به اجبار و ناآگاهانه بر زنان تحميل شده تا آنان را در قلمرو ميل جنسى مردان نگه دارند! ]4[
فرد ديگرى به نام سان تاى گريس اتكينسون (1974) مى‏گويد: »آميزش جنسى، ساختارى سياسى است كه به صورت يك عرف در آمده است«
از ديدگاه او مردم به آميزش جنسى پرداخته‏اند، نه بر اساس يك نياز فردى بلكه بر اساس يك نياز سياسى كه عبارت است از سرگرم شدن مردم به موضوع تداوم افزايش جمعيت، بنابراين زمانى كه تكنولوژى بارورى در دنياى متمدن پيشرفت حاصل كند نقش اجتماعى آميزش از بين خواهد رفت.! ]5[

در كنار ديدگاههاى افراطى، بلكه قبل از ديدگاه‏هاى افراطى، منظرى فمينيستى به زن و حقوق زن وجود داشته و دارد كه چه بسا تحقّق برخى از آن‏ها ضرورى باشد و آسيبى به نهاد خانواده و ازدواج نزند، بلكه بتواند زمينه‏هاى تعالى و ارتقاى خانواده را به دنبال داشته باشد.
جان استوارت ميل در كتاب »مقهوريت زنان« كه در سال 1869 منتشر شد چنين استدلال مى‏كند كه زنان سزاوار حقوقى متساوى با مردان‏اند و بايد بتوانند عهده‏دار مناصب عمومى شوند، كار كنند، مالك شوند و رأى دهند .
او معتقد است كه زنان تنفّر خاصى از جنگ دارند و به نوع دوستى متمايل‏اند، چيزى كه اگر آن‏ها بهتر آموزش ببينند مى‏توانند از آن بيشتر بهره ببرند.
و نيز او معتقد است كه گر چه زنان بايد حق كاركردن داشته باشند ولى وقتى ازدواج كردند آن‏ها اداره خانه و تربيت خانواده را به عنوان )اولويت( در تلاش خود انتخاب مى‏كنند. زنان مسن‏تر كه اين وظيفه )خانه‏دارى( را انجام داده‏اند، مى‏توانند براى صرف كردن انرژى خود در زندگى ملى تصميم بگيرند، مانند آن كه به مجلس راه يابند امّا باز بهترين مكان براى زنان متأهّل خانه است. ]6[
مارى ولستون كرافت در انگلستان به سال 1792 كتاب »استيفاى حقوق زنان« را منتشر كرد و در مخالفت با »روسو« اظهار داشت كه از شرايط يك جامعه واقعاً متمدن، آموزش زنان و آزادى آن‏هاست، خداوند به همه انسان‏ها عقل عطا كرده است تا بتوانند بر احساسات خود چيره شده و معرفت و فضيلت كسب نمايند.
محروم كردن زنان از اين كه بتوانند وجود خود را كمال بخشيده و توانايى خود را براى نيل به سعادت افزايش دهند، به اين معنا است كه آن‏ها را پست‏تر از انسان و همچون جانوارانى اهلى و آرام تلقى كرده باشيم. اين به معناى پايمال كردن حقوق آن‏ها و در حالت انقياد نگه داشتن آن‏هاست كه هم به زنان و هم به مردان لطمه خواهد زد.
وى معتقد است: اگر زنان را از آموزش محروم و تشويقشان كنيم كه فقط در فكر عشق و مُد باشند در آن صورت آن‏ها نمى‏توانند مكارم اخلاق را در خود بپرورانند و در واقع سبك مغزى و حماقتى را به نمايش مى‏گذارند كه به خاطر آن مورد انتقادند. ]7[

مباحثات و گفتگوهاى فمينيستى در چند قرن گذشته، نهايتاً تأثيرهاى مثبت و منفى خود را در سطح ملّتها و نيز در سطح حقوق بين‏المللى گذاشته است.
بررسى و گردآورى اين تأثيرها نياز به پژوهشى مستقل دارد، امّا به عنوان نمونه مى‏توان به مواردى اشاره داشت.
در بسيارى از كشورهاى اروپايى - مسيحى - بلكه در همه آنها - حق شركت در انتخابات براى زنان وجود نداشت!
در دهه 1850، اليزابت كدى استنتن بر اساس اين كه »حقوق همه انسان‏ها يكسان و مشابه است« از مجلس نيويورك خواهان تصويب حق رأى براى زنان شد.
تنها در سال 1893 در نيوزيلند، حق شركت در انتخابات به زنان داده شد.
در سال 1906 اين حق به زنان فنلاند اعطا گرديد.
به سال 1918 در انگلستان، حق زنان براى شركت در انتخابات تصويب شد.
بعد از انقلاب فرانسه »المف دگوگز« لايحه حقوق زنان را تسليم پارلمان فرانسه كرد كه مورد تصويب قرار نگرفت.
او در اين لايحه براى زنان حق كاركردن، حقوق قانونى در خانواده، حق آزادى بيان، حق داشتن پارلمان مستقل را درخواست كرده بود.
در سال 1917، الكساندر كلنتا به عنوان مسؤول رفاه اجتماعى دولت روسيه، به منظور ايجاد تغييرات اساسى در خانواده و روابط جنسى زن و مرد و سبك كردن بار سه جانبه كارگرى، خانه‏دارى و مادرى از دوش زنان، لايحه‏اى را تنظيم و ارائه كرد.
امروز در بسيارى از كشورها، محدوديت آموزش و اشتغال زنان از ميان رفته است و زنان توانسته‏اند تا هر سطح از آموزش عالى پيش روند و يا هر شغلى را براى خود برگزينند.
دادگاهها و نظامهاى حقوقى، امتيازها و حمايت‏هاى ويژه‏اى را براى زنان در نظر گرفته‏اند تا در صورت مواجهه آنان با دشوارى و خشونت و تضييع حقوق از آنان دفاع كنند.
زنان متأهّل چونان دختران مجرّد مى‏توانند - در كشورهاى مدرن - از انقياد همسران آزاد باشند و از روابط هر چه بارزتر بهره گيرند و در صورت تخطّى از قوانين عرفى، با خشونت و اعمال زور مواجه نشوند.
زنان روسى اجازه يافته‏اند بدون اين كه مورد مؤاخذه يا پيگرد قانونى و اجتماعى باشند، به صورت رسمى اجازه روسپى‏گرى داشته باشند - مشروط به رعايت قواعد بهداشتى - نظام همسرى منوط به رضامندى زن و مرد و نه فقط مرد - شناخته شود، هم در شروع و هم در تداوم و پايان.
در جهت رفع محدوديتهاى زنان براى بهره‏گيرى از روابط آزاد جنسى و يا در جهت حفظ آسايس زنان از تحمّل بار مادرى، در برخى كشورها سقط جنين مجاز شمرده شده است.

در برخى نظامهاى حقوق، به اين شكل كه به جاى ارتباط جنسى نامشروع و غيرعرفى يك مرد يا يك زن، ارتباط جنسى مشروع و قانونمند يك مرد با همسرش - در صورت عدم تمايل زن به آميزش - »تجاوز به عنف« دانسته شده است.
زنان به جاى بهره‏گيرى جنسى از جنس مخالف، در برخى جوامع و محيطها، به همجنس گرايى در آورده‏ند، بى‏آن كه در صدد پوشاندن آن باشند!
چه اين كه در يك ديدگاه فمينيستى شرط آزادى زنان و رهايى آنان از نظام مردسالار، بى‏نيازى زنان از مردان و ترجيح اكتفاى زنان به زنان معرّفى شده است.
طبيعى است كه وقتى تلقّى زنان در يك جامعه چنين باشد، مردان نيز به همجنس‏گرايى تشويق شوند و به طور متقابل، همجنس‏گرايى مردان نيز به صورت يك عرف پسنديده جلوه كند!
تمايل به تشكيل خانواده در بسيارى از جوامع كه بيشترين تأثير را از ره‏آوردهاى فمينيسم داشته‏اند كاهش يافته است.
نهاد خانواده در برابر كمترين اختلاف و ناهمسازى متزلزل شده و از هم فرو پاشيده است.
و اين هم زمانى از محيط تولّد فمينيسم - اروپا و غرب - پا را فراتر نهاده و به شكلى در كشورهاى در حال توسعه نيز سرايت كرده است كه باورهاى فمينيستى به اشكال گوناگون در اعلاميه حقوق بشر تأثير گذاشته است و نسبت به ساير ملّتها لازم الاجرا شناخته شده است.
در بند »ب« از ماده 16 كنوانسيون محو كليه اشكال تبعيض عليه زنان، چنين آمده است:
»حق يكسان در انتخاب آزاد همسر و صورت گرفتن ازدواج تنها با رضايت كامل و آزادانه دوطرف ازدواج«.
تعابير مهم و دوپهلوى اين‏بند نه از سر غفلت كه با توجّه انتخاب شده است تا ظرفيّت تفسيرى مورد انتظار را داشته باشد و ساير فرهنگها را به چالش فرا نخواند.
تعبير »دوطرف ازدواج« شامل ازدواجهاى همجنس گرايانه، ازدواج با محارم و ازدواج با كفّار نيز مى‏شود. ]8[
زمانى دانسته مى‏شود كه اين تعابير چندپهلو، با توجّه و دقّت لازم انتخاب شده است كه در مى‏يابيم، در كنفرانس پكن (1995) واژه خانواده را از كليه سخنرانى‏ها حذف كرده و به جاى آن از واژه »اصل خانه« يا "عHouse hold" استفاده كردند. ]9[زيرا عنوان »اصل خانه« شامل ازدواج‏ها و قراردادهاى همجنس گرايان نيز مى‏شود؛ چنانكه شامل خانواده نيز مى‏باشد.

عينيّت‏هاى جهان معاصر و آنچه به عنوان يك واقعيّت در بستر اين تاريخ جريان دارد، نشان مى‏دهد كه نهاد خانواده به شدّت آسيب ديده و همچنان دستخوش آفت‏هاى بيشتر است.
ذهنيّت‏هاى برآمده از اين شرايط كه خود جزئى از همان شرايط به حساب مى‏آيد و برون داد همان درون آشفته و مضطرب است خود را به دو صورت نمايانده است:
الف - نگرانى‏ها و دلواپسى‏هاى اصلاح طلبانه و دردمندانه براى برون رفت از شرايطى كه پديد آمده و آزادى انسان به نام آزادى به اسارت رفته و عزّت و شرافتى كه به اميد دست‏يابى به آن قربانى شده است.
ب - افراط گرى‏ها و راديكاليسمى كه به اميد رهيافت دست و پا مى‏زند و خود را به صورت فمينيسم راديكال نمايانده است!
اكنون بايد ديد قرآن به عنوان نهايى‏ترين پيام الهى، براى نسل حاضر چه رهنمودى دارد و طرحها و قواعد آن براى نهاد خانواده چيست؟

به روايت قرآن، وقتى خدا اراده كرد تا از عناصر گوناگون خاك كالبد موجودى را رقم زند كه داراى ظرفيّت‏ها و استعدادها و نمودهاى برترى - در مقايسه با بسيارى از موجودات ديگر - باشد]10[و خوش سيما و خوش‏اندام و راست قامت بر كره خاك گام بردارد، بشر]11[را آفريد و آدم نام نهاد.
آدم بر خلاف ديگر موجودات زمين كه هر يك در مدارى بسته از غرايز و گرايشهاى از پيش طرّاحى شده حركت مى‏كردند، آميزه‏اى از همه توانها و استعدادها و گرايشهايى بوده كه مى‏توانست در عالم خاك و نظام مادّه حضور پيدا كند و در مدارى وسيع‏تر از مدار بسته غرايز گام بردارد! ]12[
خداوند دستور داد تا فرشتگان از عناصر خاك ظرفيّت‏هاى گوناگون پيكر آدم را برگيرند و آن را با عناصر حياتى آب،]13[طراوت و تحرّك بخشند و منعطف سازند و بشرى]41[آراسته فراهم آورند.
كالبد آدم با تمام ويژگيهاى ظاهرى و ظرفيّتهاى طبيعى شكل يافت، امّا آدم هنوز در شمار جنبندگانى قرار داشت كه به حكم غريزه و ساختار مادّى وجودش مى‏توانست، بر كره خاك زيست كند و با اين كه فايلهاى استعدادى او بيش از همه موجودات خاك بود، امّا هنوز درون فايلهاى وجودى و ظرفيّتهاى گسترده او اطلاعاتى ثبت نشده و برنامه لازم - فراتر از برنامه‏هاى غريزى - نصب نشده بود.
در اين جا بود كه خداوند به فرشتگان اعلام كرد:
»فاذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخَتُ فيه من روحى فقعوا له ساجدين« )حجر/ 29)
پس آن گاه كه كالبد آدم را سامان دادم و در او از روح خويش دميدم، همگان براى او تعظيم كنيد و در برابرش به سجده فرو افتيد!
»ثمَّ سوّاهُ و نفخ فيه من روحه« )سجده/ 9)
سپس خداوند ساختار وجود انسان را سازمان داد و از روح خويش در او دميد. اين چنين بود كه اين آفريده ويژه الهى، آفرينشى ديگر و ممتاز يافت و از ديگر خاك‏زيان و جنبدگان زمين متمايز شد!
»ثم أنشأناه خَلْقاً آخر فتبارك اللَّه اَحْسَنُ الخالقين« )مؤمنون/ 14)
انسان در پرتو اين موهبت الهى، به عنوان بهترين نماد آفرينش و آفريدگارى خدا شناخته شد.
و انسان در نتيجه برخوردارى از اين امتياز بود كه به ساحت دانش و معرفت راه‏يافت: »وَ عَلَّمَ آدم الأسماء كلّها« )بقره/ 31)
قادر به تشخيص زيبايى از زشتى، پاكى از پليدى و حقيقت از باطل شد.
»وَ نَفْسٍ و ما سَوّاها، فالهمها فجورها و تقواها« )شمس/ 8)
آدم به مقام والايى دست يافته بود، امّا هنوز نگران و مضطرب و ناآرام مى‏نمود، چرا كه آدم شيفته الفت بود و تنهايى او را گرفتار يأس و احساس پوچى مى‏كرد!
وجود فرشتگان و كارگزاران اراده الهى در تنظيم جهان و محيط زندگى انسان نمى‏توانست به او آرامش دهد و خداوند كه اين نياز آدم را مى‏دانست، بار ديگر بر او منّت نهاد و با آفرينش همسرى از جان و نفس خود او، وى را از ناآرامى و اضطراب بيرون آورد و به سوى آرامش و تعادل رهنمون شد - و آدم، اينچنين انسان]15[ شد، با همسر خويش الفت يافت، انس گرفت و هر يك در پرتو وجود ديگرى شكوفا شد.
»وَ جَعَلَ منها زوجها لِيَسْكُنَ اليها« )اعراف/ 189)
آفريدگار هستى، نه تنها وجود همسر را مايه توازن روحى انسان - زن و مرد - در تلاطم امواج زندگى و كوران آزمون‏ها و مشكلات قرار داد، كه چنانش اهميّت داد تا نشانه‏اى از خداى براى خلق به شمار آيد و هر گاه كه گرفتار غفلت و سردرگمى شد، به اين نشانه بينديشد و راه را باز يابد.
»و مِنْ آياته اَنْ خَلَق لكم من انفسكم ازواجاً لتسكنوا اليها« )روم/ 21)
»و از نشانه‏هاى اوست كه از جان و نفس خودتان، همسرانى برايتان قرار داد تا در سايه وجود آنان و الفت با ايشان آرامش بيابيد.
و از آن پس بود كه نعمت الهى بر انسان تمام شد؛ وجودى كارآمد ظرفيّتى فراخ و گسترده، دانشى ژرف و پرداخته، شناخت و اراده‏اى نافذ و تعادل و آرامشى بايسته يافت و زمان آن فرا رسيد كه از اين همه بهره گيرد و شايستگى وجود خويش را بر فرشتگان به اثبات برساند!
انسان برخوردار از نعمتها و توانايى‏هاى فراوان، اكنون مى‏بايست بار مسؤوليّت را نيز بر دوش مى‏كشيد و البته او با داشتن توانمندى‏ها ويژه خود، عملاً مسؤوليت حفاظت و بهره‏گيرى صحيح از آن‏ها را پذيرفته بود.
و خوشبختانه آدم در مسير اين بهره‏گيرى و مسؤوليت پذيرى تنها نبود.
»و قلنا يا آدم اسكُنْ انت و زوجك الجنّة و كلا منها رغداً حيثُ شئتما و لاتقربا هذه الشجرة فتكونا مِنَ الظالمين« )بقره/ 35)
»و به آدم گفتيم، تو و همسرت در اين بهشت سكنى گيريد و هر چه مى‏خواهيد و هر جا مى‏خواهيد به شادكامى بخوريد ولى به اين درخت نزديك نشويد كه اگر نزديك شويد از سيه كاران خواهيد بود.«
سرخوشى‏ها وشادكامى‏ها و آرامش‏ها و آسايش‏هاى انسان، اين گونه، با هشدار و مسؤوليت آغاز شد و او مى‏بايست اكنون از همه ظرفيّت‏هاى وجودى درونى و بيرونى خود، براى استمرار شادكامى و كاميابى خود بهره گيرد و مواظب باشد با گام‏هاى خويش به سوى تيره‏گى و تيره روزى حركت نكند!

از آيات گذشته اين معنا حاصل آمد كه حيات انسانى از نظر قرآن، در محيط جمعى خانواده سامان يافته است.
انسان منفرد، قادر به بهره‏گيرى از ظرفيّت‏هاى وجودى خود نيست و اين ظرفيّت‏ها بيش از آن كه مادّى، جسمانى و غريزى تعريف شود، از نظر قرآن، داراى بعد روحى و احساس مبتنى بر نوعى ادراك است. زيرا قرآن تنها بيانى را كه در فلسفه زوجيّت نسل انسان و تركيب خانواده از يك زن و يك مرد داشته است مسأله آرامش‏يابى و دستيابى به »سكينت« است.
اين كه مى‏گوئيم »تنها بيان قرآن در بيان فلسفه نظام همسرى، دستيابى انسان به آرامش بوده« بدين خاطر است كه هر چند خداوند بر مسأله زوجيت و همسرى نتايج ديگرى را نيز مترتب دانسته است - مانند تداوم نسل و گسترش آن و يا توجّه يافتن انسان از مسأله زوجيت و همسرى به يكى ديگر از آيات الهى - امّا تنها موردى كه با »لام تعليل« آمده است كه بيان كننده فلسفه همسرى و نتيجه دستاورد مهّم آن مى‏باشد، تعبير »لتسكنوا اليها« است.
از جمله آياتى كه نتايج ديگرى بر مسأله زوجيت مترتب شده است بى‏آن كه با »لام تعليل« آمده باشد اين آيات است:
»جعل لكم من انفسكم ازواجاً و من الانعام ازواجاً يذرؤكم فيه« )شورى/ 11)
»قرارداد براى شما از نفس خودتان همسرانى، و همچنين براى ديگر جانداران و چارپايان مسأله زوجيت را قرارداد تا از طريق آن نسل شما در زمين فزونى يابد.«
»و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة« )نحل/ 72)
»و قرارداد براى شما از همسرانتان، فرزندان و نوادگان.«
علاوه بر اين حتّى آيات و نشانه خدا بودن موضوع همسر و زوجيت نسل انسان، وقتى ظهور مى‏يابد و براى انسان قابل فهم مى‏شود كه وى بتواند آثار و نتايج مهم و غيرقابل چشم‏پوشى اين نعمت الهى را دريابد. چه اين كه صرف وجود همسر، بدون نتابج قابل قبول، نمى‏تواند نشانه‏اى از لطف و رحمت و حكمت و علم و قدرت الهى باشد.
به همين دليل موضوع آيه و نشانه بودن »همسرى« با تعبير »لتسكنوا« ياد شده است، يعنى »زوجيت نسل انسان به ضميمه اثر مهم سكينت آفرينى آن« اگر مورد بررسى قرار گيرد، آيتى روشنگر و تأمل برانگيز خواهد بود.
بنابراين، يك مرتبه ديگر، آيه را با اين ويژگى مورد توجه قرار مى‏دهيم:
و من آياته: »أن خلق لكم من انفسكم ازواجاً لتسكنوا اليها« )روم/ 21)
نكته ديگرى كه بايد در اين مطالعه مورد توجّه قرار گيرد، اين است كه هر چند موضوع زوجيّت در كل زندگى جانداران بلكه مجموع گياهان بلكه همه نظام مادّه، از سوى خدا تدبير شده است.
چنان كه در آيات قرآن آمده است:
»و من كل شى‏ء خَلَقْنا زوجين لعلّكم تذكّرون« )ذاريات/ 49)
»و ما از هر چيز، زوج آفريديم تا مگر - از طريق توجّه به اهميّت آن - تذكّر يابيد.«
امّا در اين گونه موارد، مهمترين نتيجه‏اى كه خداوند، ما را بدان توجّه داده، موضوع تداوم و گسترش حيات حيوانى و گياهى و اسرار علمى و نهفته در زوجيّت نظام مادّه است كه هر گاه از اين زاويه مطالعه شود، آيات علم، قدرت و حكمت و تدبير الهى، بر انسان آشكار مى‏گردد.
مسأله زوجيّت در حيوانات، هر چند در برخى انواع آن به گونه‏اى است كه به نظر مى‏رسد، آن‏ها نيز مانند انسان، از تنهايى رنج مى‏برند و با قرار گرفتن در كنار زوج آرامش رفتارى پيدا مى‏كنند، امّا قرآن از اين حالت مشهود و در برخى انواع حيوانات، هرگز به عنوان، يك هدف و فلسفه ياد نكرده است و اصلاً به آن تصريح نداشته است.
زيرا از نظر قرآن محور اصلى موضوع و زوجيت در حيوانات و گياهان در درجه اوّل مسأله تداوم و گسترش بوده است و نه آرامش‏يابى روحى و احساسى و ادراكى. زيرا اگر اين نياز، در آن‏ها جدّى و حياتى بوده، بايد در همه آنان قرار داده مى‏شد، اين در حالى است كه بسيارى از انواع حيوانى، فقط در دوران جفت‏گيرى جنس نر و مادّه، يكديگر را تحمّل مى‏كنند و قبل و پس از آن، در حال نفرت يا بى‏تفاوتى نسبت به هم به سر مى‏برند.
و امّا در آن گروه از حيوانات كه زيستن جفتها در كنار هم و يا در زندگى جمعى ديده مى‏شود، اين حالت آن‏ها جزئى از حيات غريزى به حساب مى‏آيد و مقدّمه و تدبيرى است براى حفظ نسل آن‏ها و نه چيزى فراتر از آن. اين در حالى است كه در انسان، علاوه بر ملاحظه شدن اين تدبير، مقوله‏اى برتر نيز مورد عنايت بوده كه فراتر از حفظ و تكثير نسل مى‏باشد و خداوند از آن به عنوان »سكينت« و »آرامش« ياد كرده است.
موجود زنده - چه حيوان و چه انسان - تحت شرايطى ناآرام است، وقتى تشنه يا گرسنه است، وقتى نياز جنسى دارد، زمانى كه مى‏ترسد و در هراس است و نيز از برخى گونه‏ها وقتى كه تنها است.
براى بازگرداندن آرامش به اين موجودات، بسته به عامل نگرانى و اضطراب و هيجان آن‏ها، پاسخى متناسب لازم است.
موجودى كه در نتيجه هيجان جنسى، ناآرام شده است، در نتيجه جفت‏گيرى كه لازمه آن وجود جنس نر براى ماده و جنس ماده براى نر است، آرام مى‏يابد.
انسان هم به عنوا يك موجود جاندار از اين قاعده مستثنى نيست. با اين تفاوت كه در حيوانات عامل اصلى براى پذيرش جنس مخالف و احساس تمايل آن، هيجان جنسى است ولى در انسان از لفظ قرآن - اين الفت‏جويى و زيست جمعى و خانوادگى، معلول يك نياز فوق غريزى است و عاملِ »نياز جنسى« در درجه بعد قرار دارد.

انكار نمى‏توان كرد كه »نياز جنسى« نقش جدّى و مؤثّر در شكل‏گيرى خانواده داشته و خواهد داشت ولى مهمّ اين است كه بدانيم از نظر قرآن، اين نقش تا چه پايه مهم و اساسى شناخته شده است. آيا نقش اول را دارد يا خير؟
از نظر مكاتب مادّى و ديدگاههاى ماترياليستى كه براى هستى، تدبيرى فرامادّى قائل نيستند و معتقدند كه براى هر پديده، مى‏بايست در جستجوى علل مادّى و تك بعدى گشت، بديهى است كه ميان انسان و ساير حيوانات هيچ تمايز بنيادى وجود ندارد و نيازهاى مادّى انسان، عامل همه گرايشها و انتخاب‏ها و كاركردهاى اوست، چنان كه در حيوانات.
ماترياليست‏هاى روانشناس در جستجوى اهرم‏ها و محرّك‏هاى روانى - با تفسير مادّى - براى تمايلات و رفتار انسان بوده‏اند و در يكى از مشهورترين ديدگاههاى روانشناختى، موضوع »غريزه جنسى« محرّك اوّل و بنيادين معرّفى شده است.
كمونيست‏ها، همه چيز حتّى گرايشهاى غريزى - جنسى را تحت تأثير معيشت و روابط اقتصادى دانسته‏اند و معتقدند همه تصميم‏گيرى‏ها، تمايلات و ادراكات انسانى، در نهايت متأثر از نيازهاى اقتصادى او است و اگر زنان به زندگى خانوادگى تن مى‏دهند، نه به خاطر احساس نياز روحى و عاطفى به آن است؛ بلكه نياز مادى و وابستگى اقتصادى، آنان را ناگزير مى‏كند تا رنج و ذلّت زندگى خانوادگى را تحت مديريّت زورگويانه مردان بپذيرند.
و از سوى ديگر اگر مردان تمايل دارند تا خانواده تشكيل دهند، به دليل اين است كه زنان مى‏توانند منابع مالى ارزان قيمتى براى آنان به حساب آيند و در پرتو وجود آنان و فرزندانى كه به دنيا مى‏آوردند به ثروت و امكانات بيشترى دست يابند.
فمينيست‏هاى ماترياليست و راديكال، معتقدند كه روح سلطه‏طلبى جنس مرد، در طول تاريخ باعث شده است تا نهادى به عنوان نهاد خانواده شكل گيرد، زيرا مردان شيفته مرد سالارى هستند و از طريق خانواده و سلطه بر آن است كه اين حسّ منفور خود را پاسخ مى‏دهند و به زنان، زن بودن و حتى نياز به جنس مخالف را تلقين مى‏كنند.
حيا، پاكدامنى، وفادارى زن به خانواده و همسر، فداكارى براى خانواده، عشق به فرزند تا سرحدّ تحمل خانواده و سلطه مرد، همه و همه مفاهيمى است كه در طول تاريخ توسط مردان و فرهنگ مرد سالار و اخلاق مردانه ساخته و پرداخته شده و به عنوان يك ارزش به زنان تلقين و تحميل گشته است!
همه اين ديدگاه‏ها از آن جا نشأت يافته كه انسان، چيزى فراتر از يك جاندار نيست، و او مى‏تواند مانند همه جانداران، فارغ از هر بايد و نبايد، مطابق آنچه غرايزش مى‏خواهد زندگى كند.
امّا قرآن، در عين پذيرش غرايز انسان و جدّى دانستن آن، حاكميّت غرايز را، در انسان، حاكميّتى ثانوى و عارضى و جنبى و تبعى مى‏داند و معتقد است كه بنياد انسان روح و گرايش‏ها و طلب‏هاى روحى اوست و چون روح خدا زورق تن است، ناگزير است شرايط مادّى تن را نيز پاسخ دهد و گرنه اين ناخدا بى زورق شده و قادر به طى مسير وحى بر زورق حيات مادّى نخواهد بود.
از نظر قرآن، آن چيزى كه بنياد همسرى، زوجيّت و نهاد خانواده را در زندگى انسان از كاركرد زوجيّت در حيات حيوانى تمايز بخشيده، ماهيّت آن است كه تماماً غريزى نيست.
تعبير قرآن، براى بيان اين معنا چنين است:
»وَ من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجاً لِتَسْكُنوا اليها و جَعَلَ بينكم مَوَدَّةً و رحمةً انّ فى ذلك لآياتِ لقوم يتفكّرون« )روم/ 21)
نقطه نظر ما،توجّه به ارتباط ميان سه بخش از آيه است:
1- خلق لكم من انفسكم ازواجاً
2- لتسكنوا اليها
3- جعل بينكم مودّة و رحمة.
قسمت سوّم، بخشى است كه تا اين حا به آن اشاره نداشته‏ايم و آن عبارت است از اين كه مفهوم و حقيقت »مودّت و رحمت« در رابطه انسان با همسرش، مفهومى است كه از آرامش يابى انسان در خانواده، طرحى جديد و متمايز با ارضاپذيرى حيوانات در جفتگيرى و جفت‏يابى ارائه مى‏كند.
»مودّت« و »رحمت« مفاهيمى فطرى و درونى است كه در فرهنگ انسانى جايگاه خود را داشته و دارد، اين مفاهيم در روابط انسانى معنا و مصداق مى‏يابد و محيط اوليه و طبيعى آن خانواده است.
يعنى، از نظر قرآن، خانواده و محيط خانواده است كه مى‏تواند اين مفاهيم را در نسلها يكى پس از ديگرى شكوفا و بالنده كند و به آن‏ها تمرين دهد و به اين مفاهيم عينيّت بخشد.

در عصرى كه صنعت و تكنولوژى بشر را در ساختن برخى پديده‏هاى مصنوعى و حتّى رباطهاى پيشرفته يارى داده و توانمند ساخته، و در بسيارى از عرصه‏ها ماشين را جايگزين انسان كرده است، طبيعى بود و نيز طبيعى است كه اين انديشه به ذهن افراد ياگروه‏هايى راه يابد كه براى تأمين نيازهاى عاطفى، احساسى، روحى و معنوى انسان نيز، پاسخ‏هاى تكنولوژيك و داروهايى مشابه عرضه كنند!
ابعادى از اين ذهنيّت و رويكردها، متعلّق به عصر جديد است و وجوهى از آن، ديرينه طولانى در تاريخ بشر دارد.
استفاده از مشروبات الكلى براى آرام بخشى و ايجاد نشاط تصنعى و بهره‏گيرى از موادّ مخدّر براى ورود به عالم تخيّل و غفلت از عالم واقعيّتها و رويكرد به هم جنس گرايى براى ارضاى غريزه جنسى، روشهاى پرسابقه در تاريخ انسان است و استفاده از داورهاى روان‏گردان و موادّ شيميايى نيروزا و عرفان‏هاى ساختگى و بدون خدا و فلسفه‏هاى پوچ انديش و نسبيت‏گرا كه راه را براى جامعه‏گريزى و اخلاق ستيزى و هم جنس‏گرايى زنان و مردان هموار ساخته است، حلقه‏هاى به هم پيوسته‏اى است كه يكى پس از ديگرى در عرصه جوامع بشرى رخ نموده است.
يكى از نتايج اين مشابه سازى و ارضاى تصنعى نيازهاى درونى و عاطفى و انسانى، ساختن و پرداختن الگوها و روشهاى خاصى براى تأمين نيازهاى جنسى و عرفانى و معنوى و عاطفى انسان‏ها، فارغ از روشهاى طبيعى و سنّتى است و از آن جمله نهاد خانواده و روابط همسرى و نظام فرزنددارى و تربيت اولاد است.
از آن جا كه نياز انسان به همراهى، هم انديشى و آرامشى در زندگى امرى انكارناپذير مى‏باشد و انكار آن عملاً ميسّر نيست و از سوى بيشتر انسان‏ها پذيرفته نمى‏شود، كسانى به اين نتيجه رسيده‏اند كه مى‏شود اين نياز را از طريق هم‏جنس نيز تأمين كرد و خانواده‏اى بر اساس دو زن يا دو مرد تشكيل داد و زنان در صورت احساس نياز به فرزند، با استفاده از روشهاى جديد تلقيح و باردارى مى‏توانند بدون داشتن شوهر، باردار شوند و دست كم مى‏توانند در يك ارتباط آزاد و غيرسنّتى و بدون تن دادن به زندگى مشترك خانوادگى، صاحب فرزند شوند!
اين‏ها همه تلاش‏هايى است براى اين كه به جاى نظام همسرى و نهاد خانواده، نسخه ديگرى را براى انسان‏ها بپيچند، در حالى كه طبيعت و فطرت انسانى و همچنين تجربه‏هاى علمى حكايت از اين دارد كه اين گونه تدابير و توصيه‏ها و برنامه‏ها، چيزى جز يأس و آشفتگى و روان‏پريشى براى فرد و جامعه به همراه نداشته است.
شگفت اين كه قرآن در بيش از چهارده قرن قبل از جامعه‏اى خبر داده است كه همه شهروندانش به نوعى، هم‏جنس گرايى را به جاى نظام همسرى زن و مرد پذيرفته بودند، جز پيامبرى كه براى ارشاد آنان تلاش مى‏كرد! و نيز برخى از اعضاى خانواده او!
امروز كه در برخى از كشورها، اين نوع رفتار جنبه قانونى پيدا كرده و »اصل خانه« جاى خود را به »نهاد خانواده« داده است و مكتبها و فلسفه‏هايى بسيار پر سر و صدا و پرهوادار دم از بى‏ريشه بودن اخلاق و گرايشهاى اخلاقى مى‏زنند و مروّج پرهيز از ازدواج و اكتفاى مردان به مردان و زنان به زنان هستند، به سرّ نهفته در گزاره‏هاى تاريخى قرآن پى مى‏بريم و در مى‏يابيم كه آنچه در قرآن تحت عنوان قصص يا تاريخ امّت‏هاى پيشين ياد شده، در حقيقت پيشگويى از جوامع و نسلهاى آينده نيز هست.
و اگر كسى به دقّت و اهميّت اين سرّ، ايمان پيدا كند، باور خواهد كرد، همان سرنوشت كه قرآن براى امّت‏هاى پيشين ترسيم كرده است، در انتظار امّتهاى پسين نيز خواهد بود، چه اين كه قانون الهى در نظام جهان و زندگى انسان، تجزيه فضولات و اجساد متعفّن و انديشه‏هاى منحرف و بازيافت آنها است.
قرآن، كسانى را كه به جاى نظام همسرى و نهاد خانواده، در صدد ارضاى نيازهاى جنسى و عاطفى از طريق هم جنس‏گرايى بوده و هستند با اين تعبير ياد كرده است:
»بل انتم قوم تجهلون« )نمل/ 55)
»بل انتم قوم مسرفون« )اعراف/ 81)
»بل انتم قوم عادون« )شعراء/ 166)
»القوم المفسدين« )عنكبوت/ 30)
»كانوا ظالمين« )عنكبوت/ 31)
هر كدام از اين تعابير اشاره به وجهى از رويكرد طرفداران و عاملان اين رفتار و انتخاب ناصحيح دارد كه تأمّل و دقّت در آن به مجالى ديگر نيازمند است.

به جاى جمعبندى آنچه تا كنون گفته آمد و نيز به جاى بيان ارتباط ميان دو بخش اين نوشته »خانواده در نظرفمينيسم و قرآن« به عبارت كوتاهى اشاره خواهيم داشت كه از متن جوامع مدرن، صنعتى، مرفه و مغرور، برآماده و از سردرد و رنج و استيصال، گزارشهايى واقع بينانه، به همراه دارد و مطالعه بيشتر و پيگيرى موضوع را به جويندگان وا مى‏نهيم.
1- خانم وندى شليت متولّد 1975 در ايالت ويسكانسين آمريكا و فارغ التحصيل رشته فلسفه از دانشكده ويليامز در تحليلى از مسايل زنان در كشورهاى چون آمريكا در كتابى تحت عنوان »بازگشت به عفاف «ARETURN TO MODESTY» به واقعيت‏هايى اشاره كرده است كه گوشه‏اى از نتايج تجربه‏هاى غربى در زمينه نگاه به زن و خانواده و اخلاق و آزادى مى‏نماياند.
وى در فصل اوّل از كتاب خود به نقد آموزش زود هنگام مسايل جنسى به كودكان مدارس ابتدايى پرداخته و مى‏نويسد:
»پژوهشگران دانشكده ولسى دريافتند كه حدود 40 درصد دختران هر روز و 29 درصد به طور هفتگى مورد آزاد جنسى قرار مى‏گيرند، بيش از دو سوم اين مزاحمت‏ها در انظار عمومى صورت مى‏گيرد و حدود 90 درصد آنان مورد رفتار و گفتار تحريك‏آميز جنسى قرار دارند.« ]16[
او از يك روانشناس زن كه نويسنده »اوفلياى دوباره زنده شده« اين عبارت را ياد كرده است:
»اخيراً با تعداد زيادى از دخترانى مواجه مى‏شوم كه مى‏خواهند مدرسه را ترك كنند و مى‏گويند نمى‏توانند آنچه را كه در مدرسه به سرشان مى‏آيد نقل كنند.«
وى در فصل دوّم كتاب خود از پديده‏اى تحت عنوان »هوك آپ« «hook up» ياد كرده كه عبارت است از سطحى‏ترين و موقتى‏ترين رابطه جنسى دوطرف كه به سرعت از هم جدامى‏شوند.
شليت معتقد است كه وقتى برقرار كردن ارتباط براى جوانان تا اين اندازه سريع و متنوّع امكان‏پذير است آن‏ها حتّى زحمت قرار گذاشتن را هم به خود نمى‏دهند. 
نويسنده ديدگاه دختران مبنى بر لزوم ارتباط با تعداد زيادى از مردان را مورد انتقاد جدى قرار مى‏دهد و معتقد است بسيارى از دختران صرفاً به علّت فرار از قضاوت منفى ديگران به چنين كارى دست مى‏زنند؛ زيرا در غير اين صورت، جامعه آن‏ها را زشت، غيرطبيعى و نابالغ قلمداد مى‏نمايد. ]17[
او در فصل سوّم كتابش اظهار مى‏دارد: 
»بديهى است كه وقتى اجازه داديم هر كارى آزاد باشد آزار جنسى، مزاحمتها و تجاوز به عنف هم افزايش پيدا مى‏كند، جامعه‏اى كه عليه شرم و حيا اعلام جنگ كرده، دشمن زنان است.«
وى مى‏افزايد:
»آسان‏گيرى در مجازات انواع مزاحمت‏هاى جنسى پيامدهاى ناشى از آن را افزايش داده است و اين كه در گذشته، در آمريكا مجازات تجاوز به عنف، مرگ بوده است و امروز متجاوزان به عنف، حدوداً به 5 سال زندان محكوم مى‏شوند! بدان معنا است كه ما در آمريكا ترجيح مى‏دهيم نقطه نظرات متجاوزان را دريافت نماييم - و به حمايت از آنان بپردازيم - در يك جامعه تك جنسيتى - كه معتقد است دو جنس با دو مسؤوليت وجود ندارد و قوانين و ضوابط مربوط به هر جنس را باطل مى‏داند و براى زن و مرد وظايف و موقعيّت يكسانى را قايل است و - قدرت جسمانى بالاتر مردان نسبت به زنان را ناديده مى‏گيرد، افراد عياش و مست، با بى‏توجّهى كامل به زنان، فقط فرصت بيشترى براى بازيچه قرار دادن آنان پيدا مى‏كنند، فرصت براى تجاوز به عنف، مزاحمت‏هاى جنسى، كتك خوردن.« ]18[
او اظهار مى‏دارد:
»جامعه امروز آمريكا براى دخترانى كه به روابط ناخواسته نه مى‏گويند، شرايط دشوارى را به وجود آورده است، براى مثال امروزه دخترى كه مى‏خواهد قبل از ازدواج پاك بماند هيچ حامى و پشتيبانى ندارد.« ]19[
»برخى جريان‏هاى فيمينيستى زنان را به خيانت همسرانشان تشويق مى‏نمايند، زيرا اين امر از نظر آنان، نه تنها قابل قبول بوده، بلكه يك فرصت برابر است!« ]20[
شليت معتقد است پاكدامنى جنسى در مردان و زنان، تحقير شده و از بين رفته است. و شرافت مردانگى مفهومى ندارد. زن احترام اجتماعى گذشته خود را از دست داده است.
او به طعن مى‏نويسد:
»چه قدر خوشبختم كه در عصر آزادى زندگى مى‏كنم! اين روزها يك دختر مى‏تواند پزشك يا قاضى شود، در ارتش ثبت نام كند، به تيم بسكتبال بپوندد، مى‏تواند مدارج شغلى را طى كند، بچه‏هاى خودش را در مهدكودك‏ها رها كند و هر قدر دلش مى‏خواهد سقط جنين داشته باشد، گزينه‏هاى جنسى او نيز ديگر محدود نيستند، روابط جنسى نامشروع پيش از ازدواج و پس از ازدواج براى وى امكان‏پذير است. به طور خلاصه يك دختر مى‏تواند هر كارى كه دلش مى‏خواهد انجام دهد، هر چه مى‏خواهد بشود، تنها يك استثناء وجود دارد، او نمى‏تواند يك زن باشد!« ]21[
شليت مى‏گويد:
»امروزه شاهد روى آوردن زنان و مردان به مذهب هستيم. دليل روى آوردن بسيارى از افراد به مذهب تهى يافتن زندگى مدرن و پيدا كردن راهى براى زندگى است كه متعالى‏تر از فرهنگ ظالمانه حاكم در آمريكا و كشورهاى مشابه آن - باشد...
قرار بود دوران ما، دوران آزادى بزرگ باشد، در حالى كه اغلب مردم اكنون ناگزير هستند به فرهنگى كه در آن زندگى مى‏كنند اجازه دهند تا براى آنان انتخاب كنند بر خلاف آن چه مى‏پنداريم، گزينش‏هاى ما به ندرت از درون ما سرچشمه مى‏گيرد!« ]22[
نويسنده ديگرى به نام خانم »دايان پاسنو« نويسنده كتاب »فمينيسم: رمز و راز زنانگى يا اشتباه« به نقد فمينيسم پرداخته و مى‏نويسد:
»فمينيسم در آمريكا تلاش مى‏كند تا با تأكيد بر اهميت دورى نمودن زنان از نقش‏هاى سنتى خويش مانند ازدواج و مادر شدن، تعريف تازه‏اى از زن ارائه نمايد، نقش مادرى كه وظيفه‏اى طبيعى است، اكنون به صورت امرى نامشروع در آمده و زنان براى انتخاب تحت فشار زيادى هستند.
سردمداران فمينيسم ما را با دروغى آشكار فريب داده‏اند، اين دروغ را زنانى گفته‏اند كه با تكيه بر برابرى دستمزد در مقابل كار مساوى و برابر فرصت‏هاى شغلى براى زن و مرد، دورنماى شگفت‏انگيزى از موضوعى مسحور كننده را در مقابل چشمان ديگران قرار داده‏اند.
چه شده است كه زنانى كه در فمينيسم ثابت قدم بودند، اكنون از توهم بيرون آمده و نااميد شده‏اند! در مورد تمام چيزهايى كه به اين نهضت مربوط مى‏شود، براى آنان سؤال ايجاد شده است!
فمينيست‏ها با حمايت از آزادى جنسى و رواج بى‏بند و بارى، زمينه را براى باردارى‏هاى ناخواسته فراهم كرده‏اند و آن گاه از سقط جنين به عنوان روشى براى كنترل مواليد استفاده مى‏كنند.
آنان چنين استدلال مى‏كنند كه اگر زنان باردار دسترسى به سقط جنين آزادانه نداشته باشند، جامعه پر از كودكان ناخواسته كه مورد بدرفتارى واقع مى‏شوند، خواهد شد، اما آمارها نشان مى‏دهد كه على‏رغم ميزان بالاى سقط جنين، سوءرفتار با كودكان در بدترين وضع قرار دارد و قانونى كردن سقط جنين به هيچ وجه آن را ريشه كن نساخته است...
در سال 1993 قانونى به امضاى پرزيدنت كلينتون رسيد كه بر طبق آن فروش اعضاى بدن اين كودكان معصوم سقط شده نيز مجاز شناخته شد تا ظاهراً در پژوهش‏هاى مربوط به بافت جنينى از آن استفاده گردد.
مجله ولد نتايج يك پژوهش در پشت صحنه صنعت سقط جنين را چنين گزارش مى‏كند: 
»در بررسى‏ها، مداركى از يك شبكه سراسرى فروش اعضاى بدن كودكان به دست آمد كه شامل دستورالعمل مربوط به جدا كردن اعضاى بدن به طور تفصيلى، يك بروشور تبليغاتى كه در آن براى جلب مشترى نوشته شده بود: »تازه‏ترين بافت‏ها موجود است.« و نيز صورت قيمت‏هايى براى بچه كامل و اعضاى بدن آن بود. در يكى از صورت قيمت‏ها كه تاريخ آن 1999 و متعلّق به يك شركت بود و گويا براى آدم خواران تهيه شده است، چنين مى‏خوانيم: پوست 100 دلار، دست و پا 150 دلار، نخاع 325 دلار، مغز 999 دلار!« ]23[

فمينيسم كه در بستر مدرنيته تكوّن يافته است، مولود همه باورها و دستاوردهاى تجربى و نظرى آن است.
فرهنگها و كشورهايى كه در چند قرن گذشته با اين تجربه‏ها و دستاوردها آشنا شده‏اند، امروز به گوشه‏هايى از آفات و خسارت‏هاى آن وقوف يافته‏اند؛ ولى كشورهايى كه با فاصله و با تأخير دانش و منش غرب را دريافت مى‏كنند، هنوز در تب و تاب واژه‏ها، شعارها و ادّعهاى مدرينته به سر مى‏برند و همه لوازم آن را بى‏هيچ تأمّل دنبال مى‏كنند!
در حالى كه جديدترين تجربه‏ها و متعادل‏ترين داورى‏ها از متن جامعه غربى به نقد جدى رويكردهاى نظرى و علمى فرهنگ، دين، انسان و جامعه پرداخته است و در لابه لاى اين نقّادى‏ها - كه به بخش اندكى از آن اشاره كرديم - بازگشت به نگرش دينى مشهود است.
گويا نسل آخرالزمان، مى‏بايست پس از تجربه‏هاى سنگين و تلخ و پرآسيب، خسته از همه بافته‏ها و بافته‏هاى خود به آستان بلند پيام وحى و آموزه‏هاى آن رو آورد. و اين، چندان دور نخواهد بود.

1. فمينيسم و دانشهاى فمينيستى، مقاله فمينيسم از سوزان جيمز، ترجمه عباس يزدانى /94.
2. همان /89.
3. همان /91.
4. فمينيسم و دانشهاى فمينيستى، مقاله فلسفه جنسيت نوشته: آلن موبل، ترجمه بهروز جندقى/ 292.
5. همان.
6. فمينيسم و دانشهاى فمينيستى /88.
7. همان /87.
8. فمينيسم و دانشهاى فمينيستى، مقاله فمينيسم/ 136.
9. همان. 
10. و لقد كَرَّمنا بنى آدم... وَ فَضَّلناهم على كثير ممّن خَلَقنا تَفْضيلاً.« )اسراء/ 70). 
11. انى خالقٌ بشراً من طينٍ«، )ص/ 71).
و التحقيق ان الاصل الواحد فى هذه المادّه - بشر - هو الانبساط المخصوص الطبيعى و الطلاقه فى السيماء لوجوههم تكويناً... و بهذه الحالة يمتاز الانسان فى الظاهر عن سائرالحيوانات. )التحقيق فى كلمات القرآن، حسن مصطفوى 259/1) 
12. و قيل سمّى - آدم - بذلك لكونه من عناصر مختلفه - و قوىً متفرّقه، )امشاج نبتليه( مفردات راغب.
13. و جعلنا من الماء كل شى‏ء حى«، )انبياء/ 30).
14. و هو الذى خلق من الماء بشراً« )فرقان/ 54).
خصّ فى القرآن كل موضع اعتبر من الانسان جثته و ظاهره، بلفظ البشر )مفردات راغب( .
15. و الانسان قيل سمّى بذلك لانّه خُلقَ خِلْقة لاقوامَ له الاّ بانسِ بَعْضِهِم بِبَعْضٍ ولهذا قيلَ الانسانُ مدنىٌّ بالطّبع - )مفردات راغب( .
16. فمينيسم در آمريكا تا سال 2003، جلد اوّل، چاپ سوّم /20 .
17. همان /25 .
18. همان، /26 .
19. همان،/ 31 .
20. همان، /37 .
21. همان،/ 59 .
22. همان، /70 .
23. همان، /79-86 .

چکیده: در اين نوشتار، پس از نگاهى اجمالى به آيات صفات خبرى خداوند، تفكر ظاهرنگرى نسبت به آيات صفات، منشأ پيدايش و شكل‏گيرى اين تفكر، اوج و افول‏هاى آن در مقاطع مختلف تاريخ، پيامدها و آثار منفى آن در فرهنگ اعتقادى مسلمانان به تصوير كشيده شده است.
از صاحب نظران و فرقه‏هاى كلامى و مذهبى كه در پرورش انديشه ظاهر نگرى و انتساب صفات ظاهرى انسان گونه به خداوند تلاش مى‏ورزيدند، ياد مى‏شود. از همفكران جريان ظاهرنگرى كه در بسترهاى گوناگون تاريخى در جهت تعديل ديدگاه‏هاى ديگر همسانان خود تلاش‏هاى لازم را به عمل مى‏آورند، نيز سخن گفته شده است. 

كليد واژه‏ها: آيات صفات، دانشمندان يهود، اصحاب رأى، اهل حديث، اشاعره، تجسيم و تشبيه، ابن تيميه، وهابيت.

متكلمان اسلامى صفات خداوند را به دو دسته تقسيم كرده‏اند:
1- صفات ذاتيه يعنى صفاتى كه با قطع نظر از اين كه قرآن از آن صفات خبر بدهد يا ندهد عقل به خودى خود آن را براى خداوند ثابت مى‏كند. مانند علم، قدرت، حيات، اراده، قديم، و ازلى‏بودن و...
2- صفات خبريه و آن صفاتى هستند كه عقل براى خداوند ثابت نمى‏كند؛ بلكه قرآن و احاديث نبوى از آن صفت‏ها خبر مى‏دهد. مانند صورت، چشم، دست، پا و... و مانند قرارگرفتن خدا بر عرش، وارد شدن خدا در بهشت در ميان صفوف ملائكه و...
در قرآن كريم آياتى هستند كه از صفات خبريه خداوند خبر مى‏دهند.
مانند آيات زير :
«خلقت بيدىّ» (ص / 75)
«به دست خود آفريدم»
«بل يداه مبسوطتان» (مائده / 64)
«بلكه دو دوست خداوند گسترده است»
«و يبقى وجه ربّك ذوالجلال و الاكرام» (الرحمن / 27)
«و تنها صورت پروردگارت كه داراى جلال و اكرام است، باقى خواهد ماند»
«الرحمن على‏العرش استوى» (طه / 5)
«خداوند رحمان بر عرش خود استقرار دارد»
«و جاء ربّك و الملك صفّاً صفّاً» (فجر / 21)
«و پروردگار تو مى‏آيد در حالى كه فرشتگان صف اندر صف از او استقبال مى‏كنند.»
«هل ينظرون إّلا ان يأتيهم اللّه فى ظللٍ من الغمام والملائكة و قضى الامر و إلى اللّه ترجع الامور» (بقره / 210)
«آيا نظر مى‏كنند جز اين كه خدا در زير سايه ابرها و همراه با ملائكه بر آنان وارد مى‏شوند و قضاوت به حق مى‏شود و بازگشت همه امور به سوى خداوند خواهد بود.»
متكلمان اسلامى اين دسته از آيات را «آيات صفات» ناميده‏اند. مفسران و قرآن‏پژوهان و نحله‏هاى كلامى و فرقه‏هاى مذهبى در چگونگى فهم آيات صفات، ديدگاه‏هاى مختلف و گاهى متناقضى را ابراز نموده و از زواياى مختلفى به اين مسئله نگريسته‏اند. ما در اين نوشتار به بررسى تاريخى ظاهرنگرى به آيات صفات از ديدگاه دو فرقه اهل حديث و اشاعره نشسته و به سير تطورات، و فراز و نشيب صاحبان اين ديدگاه در بستر تاريخ و نيز تبيين پيامدهاى اين نظريات خواهيم پرداخت.

در ميان فرقه‏هاى مختلف مذهبى و فقهى و نحله‏هاى گوناگون كلامى، مسلك‏ها و مشرب‏هايى شكل گرفتند كه در فهم آيات متشابه، از جمله آيات صفات الهى تأويل را بدعت و ناروا دانسته و اين دسته از آيات قرآن كريم را با ظاهرشان تفسير مى‏كردند و تمام صفات ظاهرى را كه از ويژگى‏هاى ممكنات و آفريده‏ها مى‏باشد، از قبيل صورت، چشم، دست، پا، نيازمندى به مكان و... به خداوند نسبت مى‏دادند و در نتيجه خداوند را، جسم مى‏دانستند. البته عده‏اى از آنان به دليل گريز از تشبيه خداوند به خلق، قيد «بلاكيف» (يعنى جسم خدا كيفيت ندارد( را بر اعضا و جوارح خدا مى‏افزود و بعضى جمله «الكيفية مجهولة» (يعنى چگونگى جسم خدا بر ما پوشيده( را بر آن مى‏افزودند و جمعى ديگر نيز صريحاً خداوند را به خلق او تشبيه مى‏كردند.
اكنون پرسشى كه از ين مجمل رخ مى‏نماياند، اين است كه نخستين شبهه ظاهرنگرى در آيات صفات الهى، در فرهنگ اعتقادى مسلمانان از چه مقطع تاريخى و توسط چه فرقه‏هايى پديد آمد؟
برخى بر اين باورند كه نخستين جرقّه‏هاى ظاهرنگرى در آيات صفات در نيمه اول قرن دوم توسط اهل حديث زده شد. البته ترديدى نيست كه تفكر ظاهرنگرى در كانون فكرى اهل حديث پرورش يافته و به ثمر رسيده ولى تكاپو در متون معتبر دينى، تاريخى و آثار قرآن‏پژوهى، اعم از تفسير و علوم قرآن و اظهارات پيشوايان فرقه‏هاى كلامى و مذهبى و صاحبان نوشته‏هاى ملل و نحل، مى‏نماياند كه نخستين بذر ظاهرنگرى در صفات الهى و آيات صفات و بطور كلى آيات متشابه قرآن در عهد خلافت عثمان توسط دانشمندان يهود در كانون فرهنگى - دينى مسلمانان كاشته شد. چون دانشمندان يهود از شكست اسلام در صحنه جنگ‏هاى نظامى مأيوس شدند و از سويى با پيشرفت روزافزون آيين اسلام و مسلمانان و گسترش حكومت اسلامى تا فراسوى سرزمين‏هاى عربى آن روز مواجه مى‏شدند و مى‏ديدند كه مردم دسته‏دسته از هر طرف به اسلام و مسلمانان روى مى‏آورند، بر آن شدند تا با وارد شدن در جرگه مسلمانان و قبول اسلام ظاهرى، به تحريف معنوى قرآن و متون دينى مسلمانان بپردازند و اگر بتوانند تفكرات ناب و آسمانى مسلمانان را با انديشه‏هاى ساختگى وجعلى بيالايند و اعتقادات مسلمانان را خدشه‏دار كنند. 
بدينسان كسانى مانند كعب‏الاحبار و امثال او كه در زمان صحابه، تظاهر به اسلام مى‏كردند، با اظهار نظر در مسائل اسلامى و اقدام به صدور فتوى، بسيارى از فتنه‏ها را در دنياى اسلام پديد آوردند و ديگر علماى يهود در دوره‏هاى پس از صحابه با جعل مطالب از زبان آنان به تحريف عقائد مسلمانان همت مى‏گماشتند.
اينك نمونه‏هايى از تلاش‏هاى يهود در اين زمينه را ياد مى‏كنيم.
ابن جرير طبرى در تفسير خود مى‏نويسد:
«حسين‏ابن محمد از ابومشعر از محمدابن قيس روايت مى‏كند : شخصى نزد كعب‏الاحبار آمد و پرسيد خداى ما كجاست؟ مردم به او گفتند اين چه سؤالى است كه مى‏كنى؟ خدا بالاتر از اين‏ها است. كعب الاحبار گفت: رهايش كنيد. اگر جاهل باشد ياد مى‏گيريد، اگر عالم باشد علمش افزون گردد. مى‏پرسى خدايمان كجاست؟ خدا بر عرش تكيه داده و يك پايش را روى پاى ديگر انداخته است... و خداوند بر عرش تكيه داده و آسمان‏ها از سنگينى او در حال تركيدن است. اگر بخواهيد مى‏توانيد اين آيه را در اين رابطه بخوانيد: «تكاد السماوات يتفطّرن من فوقهنّ» (شورى / 5) نزديك است آسمان از سنگينى خدا بتركد»1
عبداللّه فرزند احمدابن حنبل در كتاب خود بنام «السنه» نقل مى‏كند :
«كعب الاحبار» در تفسير آيه «خلقت بيدى» مى‏گويد: «إنّ اللّه لم يمّس بيده شيئاً إلا ثلاثا خلق الآدم بيده و غرس الجنته بيده و كتب التورات بيده» خداوند با دست خود جز 3 چيز هيچ امر ديگر را لمس نكرد.انسان را با دست آفريد و بهشت را با دست خود بنا نهاد و تورات را با دست خويش نوشت.»2
شبيه اين‏گونه مطالب جعلى و خرافى در زمينه تفسير آيات قرآن كريم، در كتاب‏هاى تفسيرى و روايى اهل سنت و جماعت، فراوان به چشم مى‏خورد كه در اين مقطع از نوشتار به نقل يك مورد ديگر بسنده مى‏كنيم.
محمدابن عبدالوهاب در تفسير آيه «و الارض جميعا قبضته يوم القيامه» (زمر / 67) مى‏نويسد :
«ابن مسعود گويد: يك تن از عماى يهود نزد رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم آمد و گفت يا محمدصلى الله عليه وآله وسلم ما معتقديم خداوند آسمان‏ها را بر يك انگشت و آب را بر يك انگشت و خاك را بر يك انگشت و ساير مخلوقات را بر انگشت ديگر نگاه داشته و گويد ملك منم و پادشاه منم، پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم به نشانه تصديق آن يهودى آنچنان خنديد كه دندان‏هاى مباركش نمايان گشت.»3
گرچه تا نيمه اول قرن دوم از نفى تأويل آيات صفات و تفسير آن به معناى ظاهرى و انتساب صفات ظاهرى انسان‏گونه به خداوند، به گونه صريح و بى‏پرده در مجامع قرآنى و دينى مسلمانان سخن به ميان نمى‏رفت و يا به صورت محدود مطرح مى‏شد، ولى بى‏ترديد اين سخنان موهوم كه از سوى علماى يهود جعل مى‏شد و نتيجه آن هم تجسيم و هم تشبيه خدا به خلق بود، به صورت گسترده جعل و در ميان كتاب‏هاى روايى اهل سنت وجماعت، جا گرفت.

چنان كه از عنوان اين فصل پيداست در اين قسمت از نوشتار به بررسى ديدگاه فقيهان معروف و شناخته شده اهل سنت و جماعت ونظريه پيشوايان اهل حديث و ابوالحسن اشعرى پيشواى فرقه كلامى اشاعره خواهيم پرداخت.
با ناپايدارى و سرانجام سقوط حكومت بنى‏اميه و انتقال حكومت به بنى‏عباس، فرصت و زمينه مناسبى براى صاحب‏نظران پيش‏آمد تا باورها و برداشت‏هاى خود از آموزه‏هاى دينى را آزادانه و بى‏پروا بازگو كنند. 
سخن گفتن از جسميت خدا و انتساب صفات ظاهرى به او، با استناد به روايت‏هاى (به اصطلاح) تفسيرى در رأس ديگر مسائل معرفتى، در آن روزها به شدت رايج شده بود. شخصيت‏هاى معروف و به نام هر يك به نوبه خود، پيش از هر مطلب معرفتى ديگر، در زمينه صفات خداوند اظهارنظر مى‏كردند.

از شخصيت‏هاى بلند آوازه اهل سنت و جماعت، نخستين كسى كه از نفى تأويل آيات صفات و تفسير آن آيات با ظاهر سطحى و در نتيجه انتساب صفات مخلوق‏گونه به خداوند بى‏پرده و با صراحت سخن گفت، فقيه عقل‏گراى عامه، نعمان ابن‏ثابت زوطى كوفى امام اعظم ابوحنيفه (150-80 ه ق( پيشواى مذهبى حنفيان بود.
ابوحنيفه با اين كه از پيشوايان «اصحاب رأى» در كوفه و بغداد و در تقابل با اهل حديث بود و در استنباط مسائل فقهى علاوه بر كتاب و سنت از عقل و قياس به ميزان قابل ملاحظه‏اى سود مى‏جست. آياتى را كه بر صفات خبريه خداوند دلالت مى‏كند، با ظاهر حرفى تفسير مى‏كرد و تأويل را در آيات صفات، نفى و مغاير با قرآن مى‏دانست و پيرو اين برداشت از آيات صفات، صفت‏هاى ظاهرى را به خداوند نسبت مى‏داد.
او در كتاب «الفقه الاكبر» مى‏گويد:
«و له يد و وجه و نفس كما ذكره تعالى فى‏القرآن فما ذكره اللّه تعالى فى القرآن من ذكر اليد و الوجه و النفس فهو له صفات بلا كيف و لا يقال ان يده قدرته او نعمته لانّ فيه ابطال الصفة».4
«و براى خدا دست و صورت و نفس است. همان‏گونه كه خداوند متعال خود در قرآن هر يك از صفات ياد شده را براى خويش ذكر كرده است. پس آنچه را كه خداوند از دست و صورت و نفس در قرآن براى خود ذكر نموده، از آن خود او است. اما صفت‏هاى بدون كيفيت، نمى‏توان گفت كه دست خدا در قرآن به قدرت يا نعمت او تأويل مى‏شود. زيرا اين تأويل به معناى ابطال صفت خواهد بود.»
و نيز از ابوحنيفه پرسيده شد: آيا براى خداوند دست و پا و صورت و چشم و گوش و نفس و... هست؟ در پاسخ گفت :
«بله چون خداوند در قرآن كريم همه اين صفت‏ها را براى خود ثابت كرده است. مثل «خلقت بيدى» «به دست خود آفريدم» و مانند قول خداوند «بل يداه مبسوطتان» «بلكه دو دست او گسترده است» و...»5
چنان كه ياد شد، ابوحنيفه در مسائل فقهى براى عقل و حتى قياس، اعتبار ويژه‏اى قائل است. بنابراين ناديده پنداشته شدن عقل از سوى او در مسائل اعتقادى و تفسيرى به ويژه تفسير آيات، بعيد مى‏نمايد و اين امر اين حقيقت را آشكار مى‏كند كه روايت‏هاى اسرائيلى و ساخته و پرداخته يهود كه از همان دهه‏هاى نخستين قرن اول هجرى زيركانه طراحى و با روايت‏هاى اسلامى عجين شدند، در پيدايش پاره‏اى از اعتقادات غيردينى براى مسلمانان آن هم در رابطه با صفات الهى، خالى از تأثير نبوده است. مطالبى را كه در فصول بعد به ارزيابى مى‏نشينيم، گواه روشن اين مدعا خواهد بود.

پيشوايان اهل حديث كه مركزيتشان در حجاز و از نظر زمان اندكى متأخرتر از ابوحنيفه، پيشواى اصحاب رأى بودند، يكى از دو جريان عمده فقهى اهل سنت و جماعت بودند كه در واقع در برابر «اصحاب رأى» و تفكر عقل‏گرايانه ايشان، شكل گرفته بودند. آنان مسائل فقهى خود را تنها از ظاهر قرآن و حديث به دست مى‏آوردند و در اين امر لااقل يك قدم از ابوحنيفه و پيروانش عقب افتاده بودند و مخالفت آنان با اصحاب رأى دقيقاً به خاطر همين موضوع بود. 
اهل حديث روش فقهى خود را در مسائل اعتقادى و از جمله صفات الهى و... نيز تعميم داده بودند. آنان آياتى را كه به اصطلاح متكلمان از صفات خبريه خداوند، خبر مى‏دهد، با معناى ظاهرى آن تفسير مى‏كردند. و در نتيجه براى خداوند، بسان انسان و هر مخلوق ديگر، صفات ظاهرى قائل بودند، اهل حديث در مقاطع تاريخى گسترده‏اى ابراز وجود نموده، و طيفى از مسلمانان را با خود همراه كردند. (بدين مناسبت ديدگاه اهل حديث در اين نوشتار در چند مقطع تاريخى بررسى مى‏شود) اما پيشوايان اصلى و بنيانگذاران نخستين اهل حديث را به ترتيب تاريخ و عصر زندگى، مالك ابن انس ابن مالك ابن ابوعامر (95 - 179 ه ق( پيشواى مذهب مالكى، محمدابن ادريس شافعى (204-150 ه ق(، پيشواى مذهب شافعى و احمد ابن حنبل (م 330 ه ق)، پيشواى مذهب حنبلى و ديگر همفكرانشان چون داود ابن على اصفهانى و... تشكيل مى‏دهند. 
در اين فراز از اين نوشتار، به صورت گذرا مرورى به ديدگاه پيشوايان اهل حديث از مالك ابن انس تا احمدابن حنبل در رابطه با آيات صفات الهى خواهيم داشت.
همان‏گونه كه در آغاز اين فصل ياد شد، پيشوايان اهل حديث همچون ابوحنيفه، آيات صفات را با ظاهر حرفى تفسير مى‏كردند و در نتيجه اين‏گونه تفسير، همه صفات ظاهرى را به خداوند نسبت مى‏دادند و به منظور نفى تشبيه خدا به خلق، قيد «بلاكيف» بر آن مى‏افزودند. يعنى اين صفات براى انسان از كيفيت ويژه و مشخص برخوردار است، برخلاف صفات الهى كه كيفيت ندارد.
معروف است شخصى از مالك ابن انس، تفسير آيه «الرحمن على العرش استوى» (طه /5) را پرسيد. وى در جواب گفت :
«يعنى خداوند بر عرش استقرار دارد». پرسش كننده گفت استقرار خدا بر عرش چگونه است؟ مالك چنان خشمناك شد كه هرگز چنان خشمناك و عصبانى ديده نشده بود. رنگش تغيير كرد و عرق بر چهره‏اش نشست. جمع حاضر همه سرها را به زير افكندند. پس از چند لحظه مالك سر برداشت و گفت: «الإستواء معلوم و الكيفية مجهولة و الأيمان به واجب و السؤال عنه بدعة».6 «استواء خداوند بر عرش معلوم، كيفيت آن مجهول، ايمان به اين مطلب واجب و سؤال از آن بدعت مى‏باشد».
جمله «الاستواء معلوم و...» از شافعى و احمدابن حنبل و داود ابن على اصفهانى نيز نقل شده است.
و نيز شافعى چنين نقل شده است:
«آيات قرآن كريم اين صفت‏ها را (صفات ظاهرى) براى خداوند ثابت كرده ولى كيفيت را از اين صفات نفى كرده است.»7
داود ابن على اصفهانى و گروهى ديگر از پيشوايان سلف نيز صفت‏هاى ظاهرى را براى خداوند با نفى كيفيت آن نسبت داده و جمله «الاستواء معلوم و...» را بارها تكرار كرده‏اند.8
شهرستانى در تشريح نگرش پيشوايان اهل حديث چنين مى‏گويد:
«بدان كه پيشينيان از اصحاب حديث چون زياده‏روى معتزله در علم كلام و مخالفت آنان با سنت به ياد مانده از ائمه راشدين و حمايت از بنى‏اميه در اعتقاد به قدر و از بعضى بنى‏عباس، مذاهب نفى صفات و خلق قرآن و... را مشاهده كردند، در تقرير ديدگاه اهل سنت و جماعت نسبت به متشابهات قرآن كريم و اخبار نبوى، دچار تحير و سرگردانى شدند. امام احمدبن حنبل و داوودبن على اصفهانى و گروهى از امامان سلف، بر راه سلف متقدم بر خود كه اصحاب حديث همچون مالك‏بن انس و مقاتل بن سليمان باشند، رهسپار شدند و راه به سلامت پيمودند و گفتند به آنچه كه كتاب و سنت آورده‏اند، ايمان مى‏آريم و بعد از قطع به اين كه خداى عزوجل به هيچ يك از مخلوقاتش شبيه نيست، مرتكب تأويل نمى‏شويم. و مى‏گفتند ما در تفسير و تأويل آيات به دو جهت توقف مى‏كنيم:
1- نفيى كه در قرآن وارد شده است. «و ما يعلم تأويله الا اللّه و الراسخون فى العلم يقولون آمنّا به كل من عند ربّنا...» (آل عمران/ 7) پس به اين روش (نفى تأويل) از كژى و انحراف دورى مى‏كنيم.
2- تأويل به اتفاق، امرى مذموم و غيرقطعى است. و در صفات بارى‏تعالى اخذ ظن جايز نيست. چه بسا آيه را به معنايى غير از آنچه مراد خداست تأويل نماييم. و در ورطه انحراف فرو افتيم. چون راسخان در علم مى‏گويند: همه از جانب پروردگارت است و ما به ظاهر آن ايمان آورديم و باطن آن را تصديق مى‏نماييم و علم آن را به خدا وامى‏گذاريم و ما مكلف به شناخت اينگونه امور نيستيم؛ چرا كه معرفت بدان از شرايط و اركان ايمان نيست. برخى از ايشان احتياط بيشترى كردند تا آنجا كه واژه‏هايى مانند «يد»، «وجه»، «استوى» و امثال اين‏ها را به غير عربى برنگردانيدند.
در صورت نياز به ذكر، عين لفظ را بدون هيچ‏گونه توجيهى نقل كردند. اين‏چنين نگرشى طريق سلامت است. و در آن خبرى از تشبيه نيست.»9
و نيز شهرستانى مى‏نويسد :
«اما سلفيون كه به تأويل روى نياوردند و به تشبيه هم نزديك نشدند، از ايشان است مالك ابن انس آنجا كه مى‏گويد: «الاستواء معلوم و الكيفية مجهولة و الايمان به واجب والسؤال عنه بدعة».10
گرچه شهرستانى در تحليل خود بر اين باور است كه احمدابن حنبل همچون ديگر سلف خود از گرفتارشدن در تشبيه و تجسيم راه به سلامت پيمود. اما پاره‏اى از منابع به جاى مانده از نزديكان احمدابن حنبل، بيانگر اين واقعيت است كه ايشان نسبت به سلف خود گامى به تشبيه نزديك‏تر بوده است.
ابن تيميه به نقل از احمدابن حنبل مى‏گويد :
«آيه شريفه «خلقت بيدى» دلالت دارد بر اين كه براى خداوند دست است. بنابراين هر كه در هنگام خواندن اين آيه دست خود را حركت دهد، دست او بايد قطع شود و هر كه در وقت خواندن «قلب‏المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن» (قلب مؤمن بين‏دو انگشت از انگشتان خداوند رحمان قرار دارد( انگشتان خود را حركت دهد واجب است انگشتان او قطع شود.»11
شهرستانى در قسمت ديگرى از سخنان خود، عين اين مطلب را از احمدابن حنبل نقل كرده است.12
تفكر ظاهرنگرى به آيات صفات الهى و ديگر آيات متشابه قرآن از سوى پيشوايان اهل حديث از مالك ابن انس تا احمدابن حنبل و حتى پيش از اين‏ها از پيشواى اهل رأى ابوحنيفه، آنان را از تأويل و تفسير آيات متشابه به شيوه ديگر مفسران و يا گرفتن تفسير واقعى آن از اهل بيت رسول‏خداعليهم السلام كه سرچشمه اصلى در فهم كلام الهى مى‏باشند، بازداشت و اين امر، ضايعه بزرگ و غيرقابل جبران در تاريخ قرآن‏پژوهى اسلامى پديد آورد و نيز سبب شد كه آنان در گردآورى مطالب القا شده از سوى يهود به عنوان روايت‏هاى نبوى نهايت كوشش و اهتمام را مبذول نمايند و از سوى ديگر خود آنان در تعارض باورهاى اعتقادى گرفتار آمدند. زيرا از يك طرف روايت‏هايى را جمع‏آورى مى‏نمودند كه از تجسيم و تشبيه خداوند به ساير مخلوقات خبر مى‏داد و از ديگر سوى اين امر را برخلاف باور دينى مسلمانان مى‏يافتند. لذا مى‏كوشيدند خود را از گودال تشبيه بيرون كشند و از اين‏رو قيد «بلاكيف» را بر اعضا و جوارح خدا مى‏افزودند تا دچار تشبيه نشوند.
با همه اين‏ها اين تفكر براى پيروان آنان در سده‏هاى بعدى موجب انحراف اعتقادى در حد خروج از جرگه مسلمانان گرديد كه در اين نوشتار پس از يك نگاه كوتاه به ديدگاه ابوالحسن اشعرى در چند فصل و در مقطع‏هاى گوناگون تاريخى به ارزيابى آن مى‏نشينيم.

از آنجا كه بين ديدگاه ابوالحسن اشعرى و فرقه كلامى اشاعره در رابطه با آيات صفات، تفاوت آشكار وجود دارد، ديدگاه او را جدا از ديدگاه اشاعره بررسى مى‏كنيم.
«ابوالحسن على‏ابن اسماعيل اشعرى» (324-260 ه ق( پيشواى فرقه كلامى اشاعره و بنيان‏گذار اين مكتب كلامى است. ابوالحسن اشعرى كه با احمدابن حنبل در يك زمان مى‏زيست، در دوران جوانى به انديشه‏هاى معتزلى دلبستگى تمام داشت و اصول عقايد اعتزال را نزد معروف‏ترين استاد معتزلى زمان خود «ابوعلى جبايى» (م 303 ه ق( فراگرفت و تا سن چهل‏سالگى از مدافعان مكتب اعتزال به شمار مى‏رفت و كتاب‏هاى بسيارى نيز به همين منظور نگاشت. در همين دوران بود كه به يكباره از اعتزال روى برگرداند و در مقابل معتزله قرار گرفته و هم‏سو با اهل حديث گرديد. او دليل تغيير عقيده از اعتزال را نزديك‏كردن آراى معتزله به باورهاى اهل حديث عنوان مى‏كرد. ولى به تدريج در بسيارى از اعتقادات تحت تأثير اهل حديث قرار گرفت.
از جمله موضوعاتى كه در آن با اهل حديث هم‏عقيده شد، نفى تأويل در آيات متشابه و آيات صفات و تفسير آنها به معناى ظاهرى و انتساب صفات ظاهرى به خداوند بود. اشعرى در كتاب خود بنام «مقالات الاشعريين» ديدگاه اهل حديث را اين‏گونه تبيين مى‏كند:
«جمله ما عليه اهل الحديث و السنه... و أن اللّه سبحانه و تعالى على عرشه كما قال الله «الرحمن على العرش استوى» و ان له يد بلا كيف كما قال : «خلقت بيدى» و كما قال: «بل يداه مبسوطتان» و أن له عينان بلا كيف. كما قال : «تجرى بأعيننا» و أن له وجه كما قال «و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الأكرام»13
«پاره‏اى از عقايد اهل حديث را بازگو مى‏كنم... و همانا او بر عرش خود استقرار دارد چنان كه خداوند سبحان مى‏فرمايد: «خداوند بر عرش خود استقرار دارد». و براى او دست است، چنان كه فرمود: «با دست خود آفريدم». و نيز فرموده است: «بلكه دو دست خداوند گسترده است». و براى او دو چشم است اما بدون كيفيت. چرا كه خود فرمود: «در مقابل چشمان ما جارى است». و براى او صورت است. چنان كه فرمود : «باقى مى‏ماند صورت پروردگارت كه صاحب جلال و اكرام است.»
اشعرى نظر خود را در رابطه با صفات الهى چنين بيان مى‏كند:
«خداوند دو دست دارد. اما بدون كيفيت، چنان كه فرموده است: «بل يداه مبسوطتان» (مائده / 46) و خداوند دو چشم دارد اما بدون كيفيت، چنان كه فرموده است: «تجرى بأعيننا» (قمر / 14) و...»14
ابوالحسن اشعرى رؤيت خدا را ممكن مى‏داند، ولى رؤيت را مستلزم شباهت خدا به خلق نمى‏داند. به گفته برخى محققان ابوالحسن اشعرى مى‏گويد :
«خداوند ديده مى‏شود، اما ديده‏شدن خدا مانند ديده شدن ساير اجسام نيست.»15
با نقل اين مطالب از خود ابوالحسن اشعرى به روشنى درمى‏يابيم كه بين او و پيشوايان اهل حديث در رابطه با تفسير آيات صفات، كمترين اختلافى وجود نداشته است. اما قابل ذكر است كه بين اشاعره بعد از ابوالحسن اشعرى و اهل حديث بعد از احمدابن حنبل در مقاطع گوناگون تاريخى اختلاف‏نظرهاى فراوانى پيش آمد. اهل حديث تجسيم خداوند را با صراحت به تشبيه او به خلق سرايت دادند. اما اشاعره كما بيش مى‏كوشيدند تا خداوند را از تجسيم «بلاكيف» هم تبرئه كنند.
ديدگاه‏هاى بعضى اشاعره را در فصول بعدى به بررسى خواهيم نشست.

پس از درگذشت احمدابن حنبل، اهل حديث، حتى نزديكان او با كمال صراحت از تجسيم و تشبيه خدا به خلق سخن گفتند.
عبداللّه ابن احمد ابن حنبل كتابى بنام «السنة» به رشته تحرير درآورده و بيشترين روايت‏هاى آن كتاب را هم از پدرش احمد نقل مى‏كند. اين كتاب مملو است از روايت‏هايى ساخته و پرداخته يهود مبنى بر تجسيم و تشبيه خدا. در آن كتاب از خنده، دست، پا، چشم، گوش، و... و ديگر اعضا و جوارح و همچنين لزوم فضا و مكان براى خدا سخن گفته است.
مواردى را از مطالب اين كتاب در فصل‏هاى پيشين ياد كرديم و اينك به چند مورد ديگر نيز اشاره مى‏كنيم:
1- «انس ابن مالك از رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم نقل كرده است كه چون آيه «يوم نقول لجهنم هل امتلأت و تقول هل من مزيد» (ق / 30) نازل شد، آن حضرت فرمود: «يلقى فى‏النار و تقول هل من مزيد حتى يضع قدمه (او رجله) عليها فتقول قطّ قطّ»16
«خداوند انسان‏ها را يكسره در آتش مى‏اندازد و آتش همواره فرياد مى‏زند آيا بيشتر از اين هم هست؟ تا اين‏كه خداوند پا يا قدم خود را در جهنم مى‏گذارد و آتش جهنم فرياد مى‏زند بس است! بس است!»
2- «اسماعيل ابن معمر از ابوهريره نقل مى‏كند كه رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: «ضحك ربّنا من رجلين يقتل احدهما صاحبه ثم يصيران الى الجنّة»17
«پروردگار ما از دو مردى به خنده مى‏آيد كه يكى از آن دو رفيق خود را كشته باشد و هر دو وارد بهشت گردند.»
ابوبكر محمدبن اسحاق ابن خزيمه يكى ديگر از افراد مشهور و به نام اهل حديث و نزديكان احمدابن حنبل كتابى به نام «التوحيد» نوشته است و آن كتاب مملو از روايت‏هاى اسرائيلى وساخته و پرداخته يهود و براساس آن مطالب خرافى، تمامى آيات صفات را با ظاهر حرفى تفسير نموده و در نتيجه آن تفسير، تمامى صفت‏هاى ظاهرى از قبيل دست، انگشت، پا، صورت، چشم، گوش، گوشت، خون، نيازمندى به مكان و... را به خداوند نسبت داده است. از اين كتاب تنها به نقل يك مورد بسنده مى‏كنيم:
«از معاذ عنبرى پرسيدم : آيا خداوند را صورتى هست؟ در جواب گفت: آرى. سپس تمامى اعضا و جوارح و اندام‏هاى خداوند را از قبيل بينى و دهان و سينه و شكم برشمردم و او پاسخ مثبت داد ولى خجالت كشيدم كه شرمگاه خداوند را از او بپرسم، لذا با دست اشاره كردم و او گفت: آرى، پرسيدم: آيا خداوند مذكر است يا مؤنث؟ در جواب گفت: مذكر. اين مطلب برايم گران آمد. برخى از اصحاب او گفتند: اين مطلب (مذكر بودن خدا) در قرآن مذكور است آنجا كه مى‏فرمايد: «و ليس الذكر كالانثى» اين سخن مرا خوش آمد و متوجه غفلت خويش شدم.»18
بعضى از اهل حديث، اشاره با دست به سوى خداوند و مصاحفه و معانقه با او را تجويز مى‏كنند.
جرجانى در شرح المواقف گويد:
«بعضى از اهل حديث مانند مضمر، كهمس، احمد هجيمى و... گفته‏اند كه مخلصان و مؤمنان در دنيا و آخرت با خدا معانقه و روبوسى مى‏كنند.19
به گفته شهرستانى يك مشبّهه متجرّى گفته است :
«من از اثبات فرج و لحيه براى خدا حيا مى‏كنم غير از اين دو، ديگر هرچه از اعضا و جوارح براى خدا تصور شود از من بپرسيد، من همه را ثابت مى‏كنم چون قرآن همه راثابت كرده است.20
شهرستانى در تبيين باورهاى اهل حديث در مورد آيات صفات و همچنين در تفسير از صفات خبريه خداوند، مطلبى مفصل دارد كه قسمت‏هايى از آن را ياد مى‏كنيم :
«اما فرقه مشبّهه حشويه، جمعى از آنان چون مضمر و كهمس و احمد هجيمى گفته‏اند كه مى‏توان خدا را لمس كرد و با او مصافحه و معانقه كرد و مسلمانان مخلص مى‏توانند در دنيا و آخرت خدا را در آغوش بگيرند و با او معانقه نمايند. البته در صورتى كه در زهد و رياضت و كوشش در جهت خودسازى در حد اخلاص و اتحاد برسند. 
كعبى از برخى علماى اهل سنت نقل مى‏كند، كه گويد حتى در همين دنيا هم مى‏توان خدا را ديد و او را زيارت كرد و او هم به ديدار ما بيايد و از داوود جوارى نقل شده است كه گويد: «خداى من جسم است اما نه مانند ديگر اجسام، گوشت و خون و اعضا و جوارح چون دست و پا و چشم و گوش و صورت و... دارد، گوشت و خون او مانند ديگر گوشت‏ها و خون‏ها نيست. ... (سپس وچه مفارقت خدا با ديگر مخلوقات را اين گونه شرح مى‏دهد) : خداوند از بالا تا سينه ميان تهى است و درون باقى اعضاى او پر است و موهاى سياه و انبوه دارد و موهايش مجعد است.» اينان آياتى را كه در قرآن آمده است مانند اين كه مى‏گويد : خداوند بر فراز عرش خويش نشسته است و يا مانند اين كه دو دست خدا گسترده است و آيات دلالت كننده بر دست و صورت و پا و چشم و گوش و پهلو و بالابودن و پايين آمدن و... را به همان معناى ظاهرى تفسير مى‏كنند. يعنى مضامينى را كه به اجسام نسبت داده مى‏شود، به همان شكل ظاهرى به خدا نسبت مى‏دهند... 
آنان اخبار و روايات بسيار ديگرى را به دروغ به رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم نسبت داده‏اند كه بيشتر آنها را از يهوديان گرفته‏اند. آنان آن‏قدر در تشبيه خدا مبالغه كرده‏اند كه گفتند: هر دو چشم خدا درد مى‏كرد، فرشتگان به عيادت خدا آمدند و يا اين كه خداوند در طوفان نوح آن‏قدر گريست كه هر دو چشمش به درد آمد و اين كه عرش در زير خداوند، صدايى همانند رحل آهن مى‏دهد و به اندازه چهار انگشت از چهار طرف گسترده است. 
همچنين مشبّهه از پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم نقل كرده‏اند كه پروردگارم با من ملاقات كرد و به من دست داد و از من استقبال كرد و دستش را ميان دو كتف من نهاد به حدى كه من سردى انگشتانش را به خوبى روى سينه‏ام احساس كرده‏ام.»21
شهرستانى گويد :
«مشبّهه همه، اهل حديث بودند و خود را از پيروان احمدبن حنبل مى‏ناميدند.»22
توجه به مطالب ياد شده و صدها نسبت ناروا به خداوند بى‏همتا از سوى اهل حديث كه در اين نوشته مجالى براى بيان آن نيست، به روشنى مى‏نماياند كه تلاش‏هاى يهود در رابطه با تحريف معنوى قرآن كريم كه از عهد خلافت عثمان آغاز شد، با كودنى و نادانى پيشوايان اهل حديث و اهتمام آنان در گردآورى جعليات يهود به عنوان روايت و خوددارى از روش‏هاى تفسيرى درست، كاملاً به ثمر رسيد و خرافه‏هاى مغاير با حقايق دينى و قرآنى و نسبت‏هاى ناروا به ذات اقدس الهى در متون تفسيرى و روايى مسلمانان راه يافت و امت اسلامى را علاوه بر چالش‏هاى سياسى و فقهى با اختلافات اعتقادى فوق‏العاده‏اى آن هم در رابطه با صفات الهى گرفتار كرد.

چنان‏كه در يكى از فصل‏هاى پيشين ياد شد، ابوالحسن اشعرى با ادعاى تعديل در مذهب اهل حديث و نزديك ساختن ديدگاه اعتزال به اهل حديث به آنان نزديك شد. ولى در جهت تعديل ديدگاه‏ها و باورهاى اهل حديث نه تنها كارى از پيش نبرد كه خود تحت تأثير انديشه آنان قرار گرفت. 
اما پيروان او كه از آنان به اشاعره ياد مى‏شود، پس از سپرى‏شدن عصر حيات ابوالحسن اشعرى براى تعديل ديدگاه‏هاى او و اهل حديث و در عين حال براى ترويج مذهب كلامى او در بين علماى عامه كوشش‏هاى قابل توجّهى را مبذول داشتند. صاحب‏نظران اشاعره هرچند متأخرتر از او قرار گرفته و با پيشوايشان فاصله زمانى بيشترى پيدا كرده، ديدگاه‏هاى صائب‏تر و معتدل‏ترى ابراز مى‏كردند.
يكى از شارحان در تبيين ديدگاه اشاعره در زمينه فهم آيات صفات مى‏نويسد:
«اشاعره معتقدند كه خداوند جسم نيست و در جهتى قرار ندارد، از اين رو شرايطى مانند مواجهه و تأثر حدقه و... محال است. با اين حال مى‏تواند مانند ماه شب چهارده بر بندگانش منكشف شود و به ديده درآيد... دليل ما هم عقل است و هم نقل و اما اصل در اين باره نقل است.»23
در اين بيان جسميت خداوند نفى شده، ولى رؤيت او ممكن دانسته شده، با همه اينها اين بيان هم با ديدگاه خود اشعرى و پيشوايان اهل حديث كه جسميت بلاكيف را براى خدا قائل بودند، متفاوت است و هم تشبيه خدا به خلق در آن راه ندارد.
ديدگاه‏هاى ابوالحسن اشعرى در ابتدا به دليل تأثيرپذيرى محض از اهل‏حديث مورد پذيرش علماى اهل سنت و جماعت قرار نگرفت؛ به‏گونه‏اى كه در جاى جاى جهان اسلام با او به مخالفت برمى‏خواستند. اما با تعديلى كه طرفداران او بعد از خودش به نظريات و ديدگاه‏هاى او به وجود آوردند، تدريجاً بر حوزه‏هاى فكرى اهل سنت و جماعت چيره گشت.
نخستين شخصيتى كه پس از اشعرى از اين حوزه برخاست و در جهت تعديل آن كوشيد، ابوبكر باقلانى (م 403 ه ق) بود. او آراى اشعرى را كه به اجمال در دو كتابش به نام‏هاى «الابانه» و «اللمع» آمده با تعديل و شرح و بسط بيشترى مطرح ساخت و آن را در قالب يك نظام كلامى مطرح ساخت.
اما بيشترين تعديل در مذهب اشعرى توسط امام‏الحرمين جوينى (م 478 ه ق) صورت گرفت. جوينى از سويى شيخ‏الاسلام و امام مكه و مدينه بود و نظرياتش در سراسر عالم اسلام مورد احترام و پذيرش قرار مى‏گرفت و از سوى ديگر پس از تأسيس مدرسه نظاميه بغداد به سال 459 ه ق به دستور خواجه نظام‏الملك به آن‏جا فرا خوانده شد و مدت سى‏سال در آن مدرسه به تدريس مشغول بود. و از ناحيه ديگر او مكتب اشاعره را با اصلاح و تعديل و تلاش در جهت دور ساختن از تفكر اهل حديث، ترويج مى‏كرد. اين سه عامل سبب شد كه او در جهت معرفى كردن مكتب كلامى اشاعره، نقش بيشترى ايفا كند.
امام محمد غزالى (م 505 ه ق) يكى ديگر از رجال معروف و به نام اشاعره و از شاگردان امام‏الحرمين جوينى بود كه در تعديل مكتب اشاعره و تفسير آيات صفات و تخطئه ديدگاه‏هاى اهل حديث، گام‏هاى مؤثرى برداشت. غزالى كه در يك تحول روحى به عرفان نيز گراييد، بر مبناى تفكر كلامى اشاعره، يك تفسير عرفانى به نگارش كشيد.
ديدگاه ابوحامد غزالى از ويژگى‏هاى زير برخوردار است:
1- با اين كه وى به عرفان روى آورد، اما برخلاف اعتقاد همه عرفا در آيات صفات، از تأويل آيات سخن به ميان نياورد.
2- اعتقاد به جسميت خدا را غيرممكن، محال، بت‏پرستى و كفر خواند.
3- در فهم آيات صفات از فرهنگ واژگان عرب سود جسته و معتقد است كه واژگان قرآنى و روايى كه بيانگر صفات الهى مى‏باشند، در مورد خدا به معناى مجازى و كنايه به كار مى‏روند؛ نه به معناى موضوع له اصلى و حقيقى. مثلا «يداللّه» به معناى قدرت خدا و «وجه اللّه» به معناى ذات خدا مى‏باشد. و فرهنگ واژگان عرب استعمال لفظ بر معناى كنايى و مجازى را مى‏پذيرد.
غزالى مى‏نويسد:
«الفاظى كه در عبارات قرآنى و احاديث نبوى در مورد صفات خدا به كار مى‏روند، براى آن الفاظ، معانى ظاهرى است و آن همان معانى حسيه است كه ما آن را مى‏بينيم. آن معانى بر خداى تعالى محال است و براى آن الفاظ، معانى مجازى و مشهور ديگرى نيز هست كه عرب‏ها آن معانى را بدون تأويل مى‏شناسند و تفسير الفاظ به معناى مجازى محال نيست. پس در سخنان پيامبرخداصلى الله عليه وآله وسلم كه فرمود : «ان اللَّه خمّر آدم بيده» «خداوند گل آدم را به دست خود سرشت» هرگاه مخاطب، واژه «يد» را مى‏شنود و نيز سخنان ديگر آن حضرت كه فرمود: «إنّ قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن» «قلب مؤمن بين دو انگشت از انگشتان خداوند است». واژه «اصابع الرحمن» را مورد توجه قرار دهد، شايسته است بداند كه اين واژه‏ها بر دو معنا استعمال مى‏شود... يكى از اين دو معنا، «موضوع له» اصلى اين الفاظ است كه همان عضو مركب از گوشت و استخوان و عصب مى‏باشد. و گاهى اين الفاظ از باب استعاره به معناى ديگر استعمال مى‏شود و آن معنى هرگز دلالت بر جسميت ندارد. چون‏كه گاهى گفته مى‏شود: «شهر در دست امير است» يعنى شهر در تحت حمايت امير است و الا ممكن است، اصلاً دست امير قطع شده باشد، پس عامى و دانشمند قطعاً و يقيناً بايد بداند كه پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم با آن الفاظ در مورد خدا جسم را اراده نكرده است و بايد بدانند كه ادعاى جسم‏بودن در حق خداوند، محال است. پس در ذهن هر كس خطور كند كه خدا مركب از چند عضو است، پرستنده بت خواهد بود؛ زيرا هر جسمى مخلوق است و پرستش مخلوق، كفر است و پرستش بت كفر است. زيرا بت مخلوق است.»24
پس از غزالى مى‏توان از امام فخرالدين رازى (م 606 ه ق) در نفى تجسيم و تشبيه از خدا و تعديل ديدگاه اهل حديث و پيشواى اشاعره ابوالحسن اشعرى نام برد. فخر رازى در ضمن دفاع از مكتب اشعرى و تلاش براى تثبيت و كوشش براى تعديل آن، با تفكر فلسفى كه داشت، به آن رنگ فلسفى بخشيد.
فخر رازى آيات صفات را از آيات متشابه مى‏داند و معتقد است كه تأويل آيات متشابه به خداوند واگذار شده است و از سوى ديگر حمل آيات صفات را به معناى ظاهرى آن جايز نمى‏شمارد. او مى‏گويد :
«اين آيات (آيات صفات) از آيات متشابه قرآن است و اعتقاد به اين كه مراد خداوند از اين آيات چيزى غير از ظاهر آيات مى‏باشد، واجب است. همچنان كه اعتقاد به «تفويض». فهم مراد اين آيات به خداوند واجب است. و فرو رفتن در تفسير آن آيات جايز نيست.»25
از اظهارات فخرالدين رازى چنين برمى‏آيد كه او جسميت خدا و انتساب صفات ظاهرى به ذات پروردگار را نفى مى‏كند. ولى فهميدن آيات صفات را ممكن نمى‏داند و معتقد است كه فهم اين آيات به خود خداوند واگذار شده است.
نتيجه آنچه گذشت اين است : كه پيروان ابوالحسن اشعرى گرچه آراى همسانى نداشته‏اند، ولى همه اين‏ها اين تلاش را مبذول داشته‏اند كه بگويند انتساب صفات ظاهرى به ذات پروردگار جايز نيست.

با سرزنش شدن فرقه مجسّمه و مشبّهه از سوى ديگر مسلمانان و گاهى تكفير شدن آنان از سوى ديگر فرق و مذاهب اسلامى و كوشش بعضى از اشاعره و اهل حديث براى پوشاندن ديدگاه‏هاى شرك‏آميز آنان و حتى تلاش در جهت تعديل نظريات پيشوايان و بنيانگذاران اهل حديث و اشاعره در زمينه تفسير آيات صفات با ظاهر حرفى، سخن گفتن از تجسيم و تشبيه خدا به خلق، كم‏كم به دست فراموشى سپرده مى‏شد و هيچ صاحب‏نظرى به خود اجازه نمى‏داد كه با صراحت در مجامع علمى مسلمانان از تشبيه خدا به خلق، سخن به لب راند. اما ناگهان ابوالعباس احمد تقى‏الدين بن عبدالحليم بن خضر معروف به ابن تيميه حرانى دمشقى (م 728 ه ق) كه در آن هنگام خود را پرچمدار مذهب حنبلى مى‏دانست، قد برافراشت و با نهايت جرأت و جسارت بار ديگر از جسميت خدا و شباهت او به خلق سخن گفت.
ابن تيميه به گفته بسيارى از محققان از جمله «عمر عبدالسلام» از پژوهشگران معاصر، مردى جسور، گستاخ و لجوج بود و مى‏كوشيد كه پندارها و ادعاهاى خود را با صراحت و سماجت به پيروان خويش تلقين كند.26
ابن تيميه، انديشه خود در زمينه صفات الهى را به ظاهر آيات و روايات استناد مى‏كرد و در تفسير آيات، تمسك به فراتر از ظاهر را بدعت مى‏دانست.
ابن تيميه بحث تجسيم و تشبيه را در بيشتر آثار و كتاب‏هاى خود متعرض شده است و به صورت عمده در كتاب‏هاى «منهاج السنة فى الرد على الرافضة و القدرية»، «رسالة العقيدة الحموية»، «رساله العقيدة الواسطية»، «مجموع الرسائل الكبرى و الفتاوى الكبرى» و «مجموعه الرسائل و المسائل» از اين باور جانبدارى كرده است.
او در جلد پنجم كتاب «الرسائل و المسائل» فصل مستقلى تحت عنوان «الطرق المشبّهه فى اطلاق لفظ العرض و الجسم على اللّه» (راه‏هاى مشبّهه در اثبات لفظ عرض و جسم براى خدا( اختصاص داده و از اثبات جسميت خدا و عارضه‏پذيرى و وجود طول و عرض براى او در آن به تفصيل سخن گفته است.27
ابن تيميه در تفسير سوره مباركه «نور» مى‏نويسد :
«اما مطلبى را كه تاكنون نه در درس‏هايم گفته بودم و نه در جواب پرسش‏كنندگان نوشته بودم و اكنون هم مى‏گويم و هم مى‏نويسم، اين است كه هيچ يك از صحابه و تابعان كمترين ترديدى ندارند كه همه آيات صفات الهى كه در قرآن كريم آمده‏اند، تأويل نمى‏شوند. من همه تفسيرها و همه روايت‏هايى را كه صحابه نقل كرده‏اند، مطالعه كرده‏ام. من ماشاءاللّه بر بيش از صدكتاب بزرگ و كوچك در تفسير دست يافته‏ام، پس تاكنون از هيج يك از صحابه و تابعان نشنيده‏ام كه آيات صفات و يا حديث‏هايى را كه در صفات الهى وارد شده‏اند، به غير از مقتضاى ظاهرى آن‏ها تأويل كنند.»28
ابن تيميه در يكى از كتاب‏هاى خود به نام «مجموعة الكبرى فى مجموعة الرسائل الكبرى» مى‏نويسد:
«هيچ يك از صحابه و سلف صالح، با رأى و اجتهاد خود، صفات الهى را با صفات خلق او همانند نكرده‏اند. ولى آنچه را كه خداوند در قرآن كريم، خويش را به آن ستوده و يا پيامبر خدا براى خداوند بيان كرده است، نفى نكرده‏اند. پس نه قرآن و نه سنت، جسميت خدا و حلول او را در مكان نفى نكرده است و به پيروى از آن دو (قرآن و سنت) هيچ يك از سلف صالح و تابعان و صحابه، نگفته است كه خداوند نه در عرش است و نه در آسمان و نه در جاى ديگر. و نگفته است كه خداوند نسبت به همه مكان‏ها مساوى است و نگفته است كه خدا در خارج عالم هستى است يا در داخل اين عالم. و نگفته است خدا متصل به اين عالم است يا منفصل از اين عالم و نگفته است كه اشاره حسيه به سوى خداوند جايز نيست.»29
همو مى‏نويسد:
«اگر به كسى ضرب و شتم وارد كرديد به صورت او وارد نكنيد. زيرا خداوند انسان را به صورت خويش آفريده است.»30
در كتاب ديگر خود بنام «فتاوى الكبرى» مى‏نويسد:
«إن اللّه ينزّل فى كل ليلة الى الأرض ثم يعود الى عرشه اول الصّباح»31
«خداوند هر شب بر زمين فرود مى‏آيد. سپس اول صبح به عرش خود باز مى‏گردد.»
او در كتاب ياد شده مى‏نويسد:
«إنّه ليس فى شى‏ء من ذالك (اى الآيات و الاحاديث) نفى الجهة و التحيز عن اللّه و لا صفة بما يستلزم لزوم بيّناً نفى ذالك».32
«در هيچ يك از آيات و روايات نفى جهت و مكان از خدا نشده است و نيز وصف خداوند، به‏گونه‏اى كه مستلزم نفى جهت و مكان باشد، در قرآن و حديث نيامده است.»
همو مى‏نويسد:
«انّه غضب على الموحّدين ممن قال : ان اللّه ليس بجسم»33
«خداوند بر دسته‏اى از موحدانى كه جسميت خدا را نفى مى‏كنند، غضبناك مى‏شود.»
او مى‏نويسد:
«لم ينطق القرآن و لا السنه و لا الاجماع، بأن اللّه ليس بجسم و لم ينفى التشبيه»34
«هيچ يك از قرآن و سنت و اجماع، از جسميت خداوند سخن نگفته است و هيچ يك از اين‏ها، تشبيه خدا به خلق او را نفى نكرده است.»
سخنان و اظهارات ابن تيميه در زمينه تجسيم و تشبيه خدا، زياد و افزون از حد است و به نقل بيش از اين نياز نخواهد بود. بنابراين، سخن در اين فصل را با نقل مطلبى از سفرنامه ابن‏بطوطه جهان گرد معروف مسلمان عرب به پايان مى‏بريم. ابن‏بطوطه كه در سفر به شام با حضور در منبر وعظ و خطابه ابن تيميه در مسجد جامع شام قسمتى از گفتار و رفتار او را از نزديك ديده بود، اينگونه شرح مى‏دهد:
«تقى‏الدين ابن‏تيميه از معروف‏ترين فقيهان در شام بود كه در دمشق سكونت داشت. گرچه او از هر علم مطلبى مى‏دانست ولى به كلى ناقص العقل و دور از خرد بود. روز جمعه‏اى در مسجد دمشق پاى منبر او حاضر شدم. مردم را موعظه مى‏كرد. در قسمتى از سخنان خود مى‏گفت: خدا از آسمان پايين مى‏آيد و بعد بالا مى‏رود و همان‏گونه كه من از منبر پايين مى‏آيم و بعد بالا مى‏روم. سپس چند پله از منبر پايين آمد و برگشت.
فقيه مالكى بنام ابن‏الزهرا به او اعتراض كرد و ادعاهاى او را تكذيب كرد. اما مريدان ابن تيميه به او هجوم آوردند و با مشت و لگد به قدرى او را كوبيدند كه عمامه‏اش بر زمين افتاد.»35
به گفته عمر عبدالسلام، ابن تيميه به قدرى در الحاد خود پافشارى كرد كه علماى مذاهب چهارگانه اهل سنت و جماعت به صورت اجماع حكم تكفير او را صادر كردند و در نتيجه آن حكم، پادشاه زمان، ابن تيميه را زندانى كرد تا اين كه در زندان مرد.36
ابن قيم جوزى در اعتقاد به جسميت خدا و شباهت او به خلق، هم‏عقيده ابن تيميه بود. وى در كتاب خود به نام «مختصر الصواعق المرسله» مطالب زيادى در اين رابطه نوشته است. ابن‏قيم در كتاب ياد شده، بابى تحت عنوان «ثبوت الانتقال و الحركة للّه» تدوين كرده و در آن باب در رابطه با طول و عرض و شكل و صورت و بالارفتن و پايين آمدن خدا مطالبى نگاشته است. او عقايد خود را به ظاهر آيات و روايات مستند مى‏كند و تأويل در آيات را جايز نمى‏داند.37

اظهارات ابن‏تيميه و طرفداران محدود او پتكى بود كه بر مغز اهل حديث و حنابله فرود مى‏آمد. اين‏بار صاحب‏نظران اهل حديث در صدد شدند كه اهل حديث و در رأس آنان «سلفيون» را از اين آراء تبرئه كنند. از جمله كسانى كه با تفكر ابن تيميه در رابطه با تجسيم و تشبيه خدا به خلق به مبارزه برخاست، فقيه و امام حنابله خطيب ابن‏جوزى بود. ابن‏جوزى در رابطه با اعتقاد حنابله و اهل حديث، مطالب مبسوطى بيان كرده و به مناديان اين انديشه به شدت تاخته است.
ابن‏جوزى، نخست از فقيه معروف حنبلى قاضى ابويعلى متوفى به سال 475 ه ق كه خود از ترويج‏كنندگان تجسيم و تشبيه بود، به شدت انتقاد كرده و سپس از ابن‏تيميه به عنوان تجديد كننده اين انديشه نام مى‏برد. ابن جوزى مى‏نويسد:
«ابويعلى حنبلى در درياى بيكران معارف اسلامى عقيده‏اى را شناور ساخت كه آب‏هاى درياها از تطهير آن عاجز است و در عين حال آن عقيده الحادى را به حنابله نسبت داد. پيروان حنابله و اهل حديث مى‏كوشيدند كه اين عقيده را تطهير كنند و لااقل بپوشانند كه ناگهان ابن‏تيميه با جرأت خاص و منحصر به فرد خود بار ديگر در صدد ترويج و آشكار ساختن اين عقيده برآمد.»38
ابو زهره از حنبليان معاصر نيز دامن زدن ابن تيميه به تجسيم و تشبيه را مورد نكوهش قرار داده و مى‏گويد :
«ابن تيميه پنداشته بود كه اثبات تمام صفات ظاهرى براى خداوند كه در قرآن آمده از قبيل فوقيت و تحتيت و استوا بر عرش و صورت و دست و چشم و گوش و محبت و بغض و هرچه ازاين قبيل در كتاب الهى آمده، بدون تأمل در فهم درست آيات آن و با ظاهر حرفى، درست است. و اين مطلب را به سلف هم نسبت مى‏دهند. آيا به راستى اين رأى، همان رأى مذهب سلف است؟ در پاسخ اين پندار مى‏گوييم: حنابله در قرن چهارم چنين سخنانى را مى‏گفتند و آن را به سلف نسبت مى‏دادند و صاحب‏نظران اسلامى در آن روز با آنان به مقابله برخاستند و مى‏گفتند اين پندارها تجسيم و تشبيه را ساقط مى‏كند. و به راستى اگر اشاره حسيه به سوى خدا درست باشد، چگونه ممكن است كه به تجسيم و تشبيه منجر نگردد؟»39
سپس ابوزهره به تخطئه افكار ابن‏تيميه از سوى خطيب ابن جوزى پرداخته و مى‏گويد:
«چون امام و فقيه حنبلى خطيب ابن‏جوزى پرچم‏دار مذهب حنابله گرديد نسبت دادن پندارهاى ابن‏تيميه و امثال او را به مذهب سلف نفى كرد.»40

انديشه ابن‏تيميه در زمينه صفات الهى و نفى تأويل، از آيات صفات و تفسير آن آيات با ظاهر حرفى با مخالفت علماى اسلامى روبرو گرديد و اندك‏اندك روبه خاموشى گراييده بود و بسيارى از صاحبنظران حنابله مى‏كوشيدند تا مذهب اهل حديث و حنابله را از ديدگاه‏هاى افراطى او تبرئه كنند. اما در قرن دوازدهم ه ق محمدابن عبدالوهّاب بر مبناى تفكر ابن‏تيميه، مذهب جديدى را در عالم اسلام تأسيس كرد و در قالب مذهب به ارث رسيده خود از ابن‏تيميه، تمام گفته‏هاى او را در همه عرصه‏هاى اعتقادى از جمله تفسير آيات صفات، زنده كرد. محمدابن عبدالوهاب در بسيارى از كتاب‏ها و رساله‏هاى خود، چون: رساله «التوحيد»، «كشف الشبهات»، «تسع رسائل» و... تأويل آيات صفات را بدعت شمرده و فرارفتن از ظاهر قرآن كريم را كفر ياد كرده است. وى در كتاب «التوحيد» مى‏نويسد:
«تأويل آيات قرآن از بدعت‏هاى رافضه است. نه پيغمبر و نه صحابه هيچ يك تأويل را جايز ندانسته‏اند.»41
محمدبن عبدالوهاب تمام اعتقادات و گفته‏هاى خود را به مطالب اسرائيلى و گفته‏هاى معلم فكرى خود ابن‏تيميه استناد مى‏كند. محمدبن عبدالوهاب، تمام مطالبى را كه به عنوان روايت از يهود دريافته است، واجب‏الطاعه مى‏داند ولى مطلبى را كه نزديك به عقايد شيعه باشد بدعت و موجب كفر مى‏خواند.
او در تفسير آيه كريمه : «و ما قدروا اللّه حق قدره و الارض جميعاً قبضته يوم‏القيامة» (زمر / 67) مى‏گويد:
«ابن مسعود گويد : يك تن از علماى يهود نزد رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم آمد و گفت يا محمد ما معتقديم خداوند آسمان‏ها را بر يك انگشت و زمين را بر يك انگشت و آب را بر يك انگشت و خاك را بر يك انگشت و ساير مخلوقات را بر يك انگشت خود نگه داشته است و مى‏گويد پادشاه منم و ملك منم. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به نشانه تصديق اعتقادات آن يهودى چنان خنديد كه دندان‏هاى مباركش نمايان شد و آيه ياد شده را تلاوت فرمود.»42
او به تأييد مطلب ياد شده چندين مطلب ديگر را به عنوان مؤيد به نام روايت نقل مى‏كند سپس از مجموع آن‏ها چنين نتيجه مى‏گيرد :
1 - تفسير آيه «و الارض جميعاً قبضته يوم‏القيامة» در كلام آن يهودى صورت گرفت.
2- تمام آن علوم (در معرفت و تفسير آيات الهى) و امثال آن علوم تا عصر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در نزد يهوديان موجود بود كه رسول خدا نه آن علوم را رد كرد و نه تأويل، يعنى همه آن علوم را با ظاهر آن‏ها پذيرفت.
3- رسول خدا سخنان آن عالم يهودى را تصديق كرد و آيه شريفه ياد شده را در تصديق آن تلاوت فرمود.
4- خنده رضايت‏آميز رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم از دانش پرقيمت و گرانسنگ آن يهودى بيانگر اهميت دانش اوست.
5- تصريح يهودى به وجود دست براى خدا كه آسمان را بر يك انگشت و زمين را بر يك انگشت و... و تأييد پيامبر ازآن تصريح، بيانگر اعضا و جوارح براى خداست.
6- تصريح به سمت راست و چپ براى خدا نشان‏دهنده مكان و فضا براى خدا و تعلق گرفتن جاى خاص براى حضرت بارى‏تعالى است.
... و سرانجام اين كه خداوند بالاى عرش خود نشسته است و گاهى مثل هرموجود زنده از آن پايين مى‏شود.»43
عبدالله بن باز يكى از پيروان محمدبن عبدالوهاب تأويل آيات صفات را بدعت خوانده است. او در كتاب «العقيدة الصحيحة و نواقض الاسلام» با استناد به سخنان ابن تيميه تأويل قرآن را عمل كفرآميز ياد مى‏كند.44 ابن باز بسان معلم فكرى خود ابن تيميه و مشبّهه پيش از او، براى خدا اعضا و جوارح بسان مخلوق و انسان قايل است. ابن باز در تفسير آيه شريفه «و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الاكرام» (رحمن/27) گويد:
«سؤال : در روايتى از پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم آمده كه صورت كسى را زشت نخوانيد زيرا خداوند سبحان انسان را به صورت خودش خلق كرده است.
جواب : اين حديث از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم ثابت است اگر كسى را (كتك) مى‏زنيد مواظب صورتش باشيد. زيرا خداوند انسان را به صورت خودش آفريده است.45

تفكر فرقه وهابيت در تأويل آيات صفات كه از انديشه ابن‏تيميه نشأت گرفته است از منظر حنبليان معاصر ضربه مهلكى است كه بر پيكره حنابله و اهل حديث وارد مى‏شود و انتساب ديدگاه‏هاى آنان به حنابله بار ديگر مذهب حنابله را به گرايش به تجسيم - كه بارها كوشيده شده بود از آن تبرئه گردد - نزديك كرد. از آنجا كه زنده‏شدن اين تفكر بر حنابله گران مى‏آمد در تلاش افتادند كه شيوه تفسيرى مناسبى براى آيات صفات جستجو كنند. در اين ميان مى‏توان از حنبلى معاصر «ابوزهره» نام برد.
ابو زهره براى دورى از اعتقاد به تجسيم به راهى وارد مى‏شود كه غزالى آن را پيموده بود. او واژگانى ظاهرى را كه به خداوند نسبت داده مى‏شود به معناى كنايى آن تفسير مى‏كند و معتقد است كه لغت عرب گنجايش اين‏گونه تفسير را دارد.
وى مى‏نويسد:
«براى ما در تفسير آيات صفات، ديدگاه ديگرى است و ما به اين ديدگاه از ناحيه فرهنگ واژگان عرب (اهل لغت) دست يافته‏ايم. خداوند فرموده است: «يد اللّه فوق ايديهم» و فرموده است: «كل شى‏ء هالك الا وجهه». آيا از اين واژگان تنها معانى حسيه‏اى كه حنابله ادعا مى‏كنند فهميده مى‏شود؟ يا اينكه معناى ديگرى كه مناسب است و شايسته بارى‏تعالى باشد، نيز فهميده مى‏شود؟ پس تفسير «يد» به «قدرت» از باب كنايه و استعاره صحيح است و تفسير «وجه» به «ذات» درست است. و درست است كه «نزول پروردگار به آسمان دنيا» به معناى نزديك بودن حساب او و نزديك بودن ذات بارى تعالى به خلق تفسير گردد.
لغت گنجايش اين‏گونه تفسيرها را دارد و الفاظ ياد شده در قرآن اين‏گونه معانى را مى‏پذيرد.
تفسير اين الفاظ به معانى كه ما ياد كرديم نسبت به ذات بارى تعالى از تفاسير حنابله مناسب‏تر است. حنابله مى‏گويند: براى خداود «يد» (دست( هست ولى ما كيفيت آن را نمى‏دانيم. خداوند در آسمان زمين فرود مى‏آيد ولى مانند فرود آمدن ما نيست.... و اين تفسيرها احاله‏هايى است به مجهولات كه ما نه بازگشت آن‏ها را مى‏فهميم و نه نهايت آن را. اما اگر آن الفاظ به معنايى كه ما بيان كرديم تفسير شوند كه همه اهل لغت آن را مى‏پذيرند و هم مرجع و بازگشت آن از لغت بيگانه نيست همانا ما به امورى دست پيدا مى‏كنيم كه در تنزيه خداوند تعالى از تجسيم نزديك‏تر باشد و در آن تجسيم نباشد.»46
از آنچه ياد شد به روشنى درمى‏يابيم كه پيروان حنابله و اهل حديث در قرن‏هاى بعدى خود نيز از اعتقاد حنابله به صفات الهى به شدت رنج مى‏برده و آن تفكر را موجب اهانت به ذات بارى‏تعالى و گمراهى مردم مى‏دانسته و براى اصلاح آن قيام كردند.
ديدگاه ابو زهره در رابطه با كفرآميز بودن برداشت‏هاى ابن‏تيميه از آيات صفات و اعتقاد او به تجسيم و تشبيه را در فصل مربوط به خودش بيان كرديم.

سوگمندانه تفكر حنبلى‏گرى با سبك جديدترى تحت عنوان «حس‏گرايى» هم‏اكنون توسط مفسران روشنفكر امروزين اهل سنت و جماعت به صورت جدى دنبال مى‏شود. در ميان اين روشنفكران مى‏توان از نويسندگانى چون ابوالحسن ندوى و فريد وجدى و شخصيت‏هايى چون سيدقطب و محمدقطب نام برد.
فريد وجدى در كتاب خود به نام «فى ظلال مسائل المادى» و سيد ابوالحسن ندوى در كتاب‏هاى خود به نام‏هاى «ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمين» و «فصل عبور مسلمانان از جاهليت به اسلام» و سيد قطب و محمد قطب در بسيارى از آثار و نوشته هايشان تأمل در آيات متشابه قرآن از جمله آيات صفات و فرورفتن در اين‏گونه آيات را كارى عبث و باطل و دليل بزرگى بر عقب افتادگى مسلمانان ياد كرده‏اند. ابوالحسن ندوى در كتاب «فصل عبور مسلمانان از جاهليت به اسلام» تحت عنوان «المحكمات و البينات فى‏الالهيات» مى‏گويد :
«پيامبران مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام جهان و سرنوشت بشر آگاه كردند و در اين زمينه‏ها اطلاعاتى به رايگان در اختيار بشر قرار دادند و بشر را از بحث در مسايلى كه مبادى و مقدمات آن مسائل در اختيار بشر نيست (زيرا اين علوم ماوراء حس و طبيعت است)، بى‏نياز ساختند. اما مردم اين نعمت را قدر ندانستند و به بحث و فحص پيرامون اين مسائل كه جز گام نهادن در منطقه‏هاى تاريك و مجهول نيست پرداختند.»47
متفكر شهيد مرتضى مطهرى در مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم ديدگاه‏هاى تنى چند از اين نويسندگان حس‏گرا را بررسى كرده و مى‏گويد:
«ديدگاه‏هاى امثال ندوى و فريد وجدى رجعت حنبلى‏گرى است ولى به صورت مدرن امروزى و پيوند خورده با فلسفه حسى غربى.»48
گفتنى است كه اين نويسندگان همان‏گونه كه شهيد مطهرى هم اشاره كرده است خود را از حنابله و اهل حديث نمى‏دانند ولى با توجه به حس‏گرايى غربى كه دارند مانند حنابله تأمل در آيات صفات را روا نمى‏دانند.

انديشه ظاهرنگرى در آيات الهى با قطع نظر از تطورات آن در مقاطع گوناگون تاريخى به صورت كلى به ديدگاه‏هاى زير تقسيم مى‏شوند:
1- اعتقاد به جسميت خدا با تشبيه او به خلق (اعتقاد عده‏اى از اهل حديث و از جمله ابن تيميه و فرقه وهابيت)
2- اعتقاد به جسميت خدا با قيد «بلا كيف» و يا قيد «الكيفيه مجهولة (باور اصحاب رأى و عده‏اى از اهل حديث چون احمد ابن حنبل و... و طيفى از اشاعره)
3- تفسير آيات صفات با سودجستن از استعاره
4- ديدگاه حس‏گرايان
اكنون هر يك از اين ديدگاه‏ها را در يك نگاه اجمالى به ارزيابى مى‏نشينيم:

همان‏گونه كه در فصل‏هاى پيشين ياد شد منشأ اعتقاد به تجسيم خدا و به دنبال آن تشبيه خدا به خلق، تلاش‏هاى دانشمندان يهود بود. شواهد تاريخى نشان مى‏دهد كه يهود در طرح و القاء جسميت خدا و شباهت او به خلق نقش عمده داشت.
با قطع نظر از منشأ اين باور، اعتقاد به تجسيم و تشبيه خداوند با خلق، با اصول و مبانى دينى و اعتقادى مسلمانان ناسازگار بوده و قرآن كريم و احاديث نبوى با آن مخالفند.
در قرآن كريم آياتى هست كه از نفى «نمونه»، «مثل» و «كفو» براى خدا خبر مى‏دهد :
«ليس كمثله شى‏ء» (شورى / 11)
«هيچ چيزى مثل خدا نيست»
و نيز آيه كريمه:
«وللّه المثل الاعلى» (نحل / 60)
«براى خداوند مثل بالاتر (از نظام هستى و موجودات) هست كه در تصور انسان‏ها نمى‏گنجد.»
و نيز آيه كريمه:
«لم يكن له كفواً أحد» (توحيد / 4)
«براى خداوند همتاى نيست و او واحد است».
اين آيات و ده‏ها آيات ديگر، ساحت رب‏العالمين را از تشبيه و تجسيم منزه مى‏كند.
آيات پرشمار ديگرى احاطه شدن خداوند و استقرار او در مكان معين را نفى مى‏كند.»
«و كان اللّه بكل شى‏ء محيطاً» (نساء / 126)
«و خداوند بر همه هستى احاطه دارد.»
چگونه ممكن است كه خداوند در عين اين كه «محيط» (احاطه كننده( به همه هستى و كائنات باشد، احاطه شده در عرش كه جزيى از كائنات است باشد؟
«فاينما تولّوا فثمّ وجه اللّه» (بقره / 115)
«به هر كجا روآوريد خدا در آنجاست».
اين آيه كريمه نيز به روشنى استقرار خدا در مكان معين را نفى مى‏كند.
عمر عبدالسلام پس از نقل اين آيات و چندين آيه ديگر مى‏گويد :
«اگر خداوند جسم بود، همانا در جهت خاص مكانى را اشغال مى‏كرد. پس هرگاه انسان به آن مكان رو نياورد به خدا رو نياورده است و خداوند از رگ گردن به انسان نزديك‏تر نمى‏باشد و خداوند در غير آن مكان با انسان نخواهد بود و احاطه كننده بر همه هستى هم نيست و بلكه او مكان خاصى را اشغال كرده و ساير مكان‏ها از او خالى خواهد بود.»49
متون روايى مسلمانان، مملو است از روايت‏هايى كه ذات اقدس حضرت پروردگار (اجل و على) را از تجسيم و تشبيه منزه دانسته و اعتقاد به تجسيم را شرك ياد مى‏كند.
صاحب‏نظران اسلامى در قديم و جديد چون جاراللّه زمخشرى،50 ابوالفرج ابن‏جوزى،51 ابوحامد غزالى،52 ابوزهره،53 علامه سيد محمود آلوسى و... و صاحب‏نظران شيعه با اتفاق نظر، اعتقاد به تشبيه و تجسيم را شرك و كفر خوانده‏اند.
عمر عبدالسلام از محققان معاصر اهل سنت، ابن تيميه را به دليل اعتقادش به تجسيم خدا و تشبيه او به خلق تكفير كرده است.
جزيرى نويسنده «الفقه على المذاهب الاربعه» اعتقاد به تجسيم خدا را كفر خوانده و گويد:
«اعتقاد به تجسم خداى تعالى و باور به آنچه كه موجب تجسيم گردد، مستوجب كفر است و كسى كه به تجسيم اعتقاد داشته باشد، كافر و مشرك است.»54
عمر عبدالسلام پس از نقل اين مطلب گويد :
«فابن تيميه والوهابيون مشركون عندالمذاهب الأربعه»55
«ابن تيميه و وهابيون نزد مذاهب اربعه مشرك‏اند.»
با توجه به معضل پيدايش تجسيم و تشبيه مى‏توان به صراحت و روشنى به اين نتيجه دست يافت كه در تفسير آيات صفات، جز تمسك به تأويل آن هم با ضوابطى كه پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم و اهل بيت گرامى آن حضرت براى تأويل تعيين كرده‏اند، راه ديگرى نيست و ما در فصل پايانى اين نوشتار در اين زمينه سخنان گسترده‏ترى خواهيم داشت.

و اما انتساب صفات ظاهرى به خداوند با اعتقاد به مجهول بودن كيفيت آن صفات كه به اثبات «بلاكيف» معروف شده و بيشتر اشاعره و اهل حديث و اصحاب رأى چون ابوحنيفه آن را پذيرفته‏اند، نيز از اين معضل اعتقادى گره نمى‏گشايد.
بدون ترديد اگر آيات صفات را با معناى ظاهرى آن تفسير كنيم و استقرار خداوند بر عرش و پايين‏آمدن او بر آسمان دنيا را بپذيريم و براى او دست و صورت و چشم و شكم و مكان و جهت و حبّ و بعض و... قائل شويم، در كيفيت آن هيچ ابهامى باقى نمى‏ماند.
همه مى‏دانند كه عرش به معناى تخت و استقرار بر عرش، نشستن بر آن مى‏باشد و نيز دست و صورت و پا و چشم و بالا و پايين آمدن، ابهامى ندارد. پس اگر اين صفات را در مورد خدا با معناى ظاهرى آنها قبول كنيم، در كيفيت آن نبايد ترديد روا داريم. بنابراين، سخنان مشبّهه و مجسّمه در قياس با اين رأى، نزديك‏تر به ثواب خواهد بود.
بسيارى از انديشه‏وران و صاحب‏نظران به اين تفسيرها با ديده تعجب نگريسته و آن را موجب گمراهى مردم و شرك به خدا ياد كرده‏اند. در اين ميان مى‏توان از مفسر بلند آوازه معتزلى، جاراللّه زمخشرى نام برد.
زمخشرى جمله «بلاكيف» را در تنزيه خداوند از تجسيم هرگز كافى نمى‏داند. او معتقد است با انتساب اعضا و جوارح براى خداوند، تجسيم خدا و تشبيه او به خلق استفاده مى‏شود. چه جمله «بلاكيف» را بر آن ضميمه كنيم يا نكنيم.
جاراللّه زمخشرى گويد:
و قد شبّهوه بخلقه و تخوفوا
شنع الورى فتسترا با لبلكفه
ليت شعرى، لو كنت هذه اللقطه فى دفع التجسيم و التشبيه، فليكف فى مجالات آخر بان يقال فى حقة سبحانه انّ له جسماً لا كسائر الاجسام و ان له دماً لا كسائر الدماء و لحماً لا كسائر اللّحوم و...»56
«خداوند را به خلق او تشبيه كردند و چون از سرزنش مردم به بيم افتادند تشبيه را به جمله بلاكيف پوشانيدند. به جان خودم سوگند، اگر تعبير بلاكيف در دفع تجسيم و تشبيه كافى باشد، پس در مجال‏هاى ديگر كافى است در حق خداى تعالى بگوييم براى او جسم است اما نه مانند ديگر جسم‏ها و براى او خون است نه مانند ديگر خون‏ها و براى او گوشت است نه مانند ديگر گوشت‏ها و...»
ابوزهره نيز گويد :
«براستى اگر اشاره حسيّه به سوى خداوند درست باشد، چگونه ممكن است به تجسيم و تشبيه منجر نگردد؟»57

سود جستن از معناى مجازى آيات كه متأخران براى درك آيات صفات پيشنهاد كرده‏اند نيز هرگز راه را به مقصود نمى‏گشايد؛ زيرا اولاً آيات صفات از آيات متشابه قرآن است و مفسران دست‏يابى به فهم آيات متشابه را از راه «علم لغت» ميسر نمى‏دانند. بلكه متشابهات را با رجوع به محكمات تفسير مى‏كنند و اين‏گونه از تفسير، خود همان تأويل است.
مفسرانى چون آلوسى و طباطبايى از كسانى هستند كه متشابهات را از طريق ارجاع به محكمات تفسير مى‏كنند.
گذشته از اين، معناى مجازى را در صورتى مى‏توان بر معناى حقيقى و موضوع له اصلى لفظ ترجيح داد كه دليل محكم و استوار بر آن ترجيح، دلالت كند.
صاحب‏نظرانى چون صدرالمتألهين، سيد محمود آلوسى و علامه طباطبايى بر اين مطلب تأكيد ورزيده‏اند كه در آيات صفات، چگونه ممكن است صرفاً با ادعاى سود جستن از معناى مجازى، به يك مشكل اعتقادى مهم پاسخ گفت.
چنان كه ياد شد، راه‏حل، تنها ارجاع اين آيات به محكمات است كه خود نوعى تأويل به شمار مى‏رود.

تأمل در قرآن كريم و نصوص معتبر دينى به خوبى نشان مى‏دهد كه انديشه اين فرقه در زمينه نفى تأمل در آيات صفات، با وجود پيامدهاى آن، نه از خود قرآن به دست آمده و نه احاديث نبوى بر آن دلالت دارد؛ بلكه قرآن و احاديث درست برخلاف آن دلالت دارد.
در قرآن كريم براى دست‏يابى به بعضى از مسائل اعتقادى مهم به صورت رسمى استدلال عقلى محض بكار رفته است. مانند :
«لو كان فيهما آلهة الا اللّه لفسدتا» (انبياء / 22)
«اگر در آسمان و زمين بيش از يك خدا مى‏بود آن دو (آسمان و زمين) فاسد مى‏شدند.»
طيف گسترده‏اى از آيات، خلقت آسمان و زمين و اختلاف شب و روز و تسخير پديده‏هاى طبيعت براى انسان و ديگر آيات آفاقى و انفسى خدا بر بندگان را، مايه تفكر و انديشيدن صاحبان خرد، براى دست‏يافتن به حقايق اعتقادى ياد مى‏كنند.
مفهوم و پيام اين‏گونه آيات، اين است كه قرآن كريم، بشر را به فهميدن مسائل مهم اعتقادى و ماوراء طبيعت دعوت مى‏كنند. بيشترين آيات قرآن كريم در رابطه با پروردگار جهان و بيان ذات و صفات و منزلت او نسبت به مخلوقات نازل شده است كه از باب نمونه مى‏توان به آيات زير اشاره كرد :
«اللّه لا اله الا هو الحىّ القيّوم لا تأخذه سنة و لا نوم» (بقره / 255)
«هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شى‏ءٍ عليم» (حديد / 3)
«و ان من شى‏ءٍ إلاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله إلاّ بقدرٍ معلوم» (حجر / 21)
«و عنده مفاتح‏الغيب لايعلمها الا هو... و لارطبٍ و لا يابسٍ إلاّ فى كتابٍ مبين» (انعام / 59)
و نيز آيات حشر / 23، رعد / 11، توحيد / 4-1، بقره 284، رعد / 39، ذاريات / 4، نازعات / 5، نحل / 102، اسراء / 85، شعراء / 193، انعام / 30، و دهها آيه ديگر را مى‏توان برشمرد.
بدون ترديد، مسائل فوق از آن جمله است كه مسلمانان بايد به باطن آن راه يابند. در غير اين صورت، اين‏گونه آيات را بايد به عنوان «مجهولات لا ينحل» بپذيريم و فرض كنيم كه قرآن از ذكر آنها هدفى نداشته و تنها خواسته است كه يك سلسله مطالب غيرقابل فهم را براى گيج‏كردن انسان‏ها بيان كند. به اين ترتيب مردم هم بايد بدون تأويل - آن‏گونه كه مسيحيت به تثليث اعتقاد دارد - با چشم بسته به آن ايمان بياورند.
قرآن از سويى اين مسائل اعتقادى را مطرح كرده و از سوى ديگر، بشر را در تدبّر در فهميدن قرآن كريم و درك آيات دعوت كرده است :
«كتاب انزلناه اليك مبارك ليدّبّروا آياته و ليتذكّروا اولوا الألباب» (ص / 29)
«اين كتابى است پربركت كه بر تو نازل كرديم تا در آيات آن تدبر كنند و خردمندان متذكر شوند.»
«افلا يتدبّرون القرآن ام على قلوبٍ اقفالها» (محمد / 24)
«آيا آن ها در قرآن مجيد تدبّر نمى‏كنند؟ يا بر دلهايشان قفل نهاده شده است؟»
بدون ترديد دعوت قرآن به تدبر در آن كتاب آسمانى، تدبر در ظاهر اين آيات نيست؛ چه اين كه فهم ظاهر اين آيات با يك نگاه سطحى نيز ميسر است. بلكه مقصود از تدبر در قرآن، تدبر در بطون قرآن و راه يافتن به مقصود آن مى‏باشد.
از طرفى ديگر، وقتى كه به سيره شخصى رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم و خاندانش مراجعه مى‏كنيم، هرگز به جواب‏هاى آمرانه و تحكّمانه برنمى‏خوريم. درهيچ موردى سؤال را محكوم نكرده و جمله «السئوال بدعة» را كه نشانه ضعف است، شعار خود قرار نداده است. 
درباره آيه «الرحمن على العرش استوى» و اين كه معنى عرش چيست و استواء بر عرش چه معنايى دارد، مكررا از ائمه اطهارعليهم السلام پرسش‏هايى شده است و در همه موارد به شرح و توصيف آن پرداخته‏اند.
در توحيد صدوق و اصول كافى، بابى تحت همين عنوان باز شده است و احاديث زيادى نقل گرديده كه در همه آن‏ها از همين موضوع سؤالاتى شده و ائمه اطهارعليهم السلام پاسخ گفته‏اند. مرحوم علامه طباطبايى(ره) در تفسير آيه 54 سوره اعراف با الهام از آيات كريمه قرآنى و رواياتى كه از ائمه اهل‏بيت‏عليهم السلام در اين زمينه رسيده است، بحث ژرف و محققانه‏اى درباره اين مطلب انجام داده است.
در قسمتى از سخنان مرحوم علامه آمده است:
«معنى ندارد كه به مقدمه‏اى كه مستلزم نتيجه‏اى است امر شود، اما خود نتيجه ممنوع باشد، دعوت به تذكر و تفكر براى معرفت است نه براى چيز ديگر.»58

1- طبرى، محمدبن جرير، تفسير طبرى، 62/ 25.
2- عبداللّه بن احمد، السنه، /209.
3- محمدابن عبدالوهاب، رسالة التوحيد، تصحيح شيخ سالم محمدحسين، /214.
4- شرح الفقه الاكبر، امام اعظم ابوحنيفه، و شرح كتاب امام ملاعلى قارى حنفى،/ 66.
5- علاقة الاثبات و التفويض،/ 46.
6- علاقه الاثبات و التفويض، / 46 و ملل و نحل شهرستانى،/ 82.
7- همان.
8- همان.
9- شهرستانى، عبدالكريم، ملل و نحل، 82/1.
10- همان.
11- ابوالعباس احمدتقى الدين ابن تيميه، المجموعة الكبرى،/ 201.
12- شهرستانى، ملل و نحل،/ 82.
13- اشعرى، على ابن اسماعيل، مقالات اشعريين، تحقيق از محمد يحيى‏الدين عبدالحميد، مكتبة العصرية، بيروت، 1419 ه ق، 218 /1.
14- اشعرى، على ابن اسماعيل، الأبانه،/ 22.
15- اللمع،/ 321.
16- عبداللّه ابن احمد، السنه، /184.
17 همان،/ 166.
18- شرحى بر نهج‏البلاغه، ابن ابى‏الحديد، 223 /3، به نقل از التوحيد ابن خزيمه
اين كتاب امروزه در دو جلد چاپ و منتشر مى‏شود و از منابع عمده فرقه وهابيت قرار گرفته است. محققان اهل سنت كه چنين مطالب مبتذل و جسم‏انگارى صريح در مورد خداوند را در آن برنمى‏تابيدند، به جرح و تخطئه و رد آن كتاب و تكفير صاحب آن برخاسته‏اند. مثلاً فخر رازى در تفسير آيه شريفه «ليس كمثله شى‏ء» (شورى / 12) از ابن‏خزيمه و كتاب التوحيد او ياد كرده و كتاب را ضاله و مطالب آن را بدعت و نويسنده آن (ابن خزيمه) را مشرك، جاهل، مسكين، كم‏عقل و ... ياد كرده است.
19- جرجانى، شرح المواقف، 9 /8.
20- شهرستانى، ملل و نحل 150 /1.
21- همان 84 -82 /1.
22- همان.
23- جرجانى، شرح المواقف، 116 -115 /8.
24- المكى عاملى، شيخ حسن، الالهيات على هدى الكلمات، الكتاب و السنه و العقل (محاضرات جعفر سبحانى)، /323.
25- فخر رازى، اساس‏التقديس، /263.
26- عمر عبدالسلام، مخالفة الوهابية للقرآن و السنه، /722.
27- ابن تيميه، احمد تقى‏الدين، الرسائل و المسائل، 209 /5.
28- ابن تيميه، تفسير سوره متبركه نور، /179 - 78.
29- ابن تيميه، احمد تقى‏الدين، مجموع الكبرى فى مجموعة الرسائل الكبرى، /489.
30- همان.
31- ابن تيميه، احمد تقى‏الدين، الفتاوى الكبرى، بيروت، دارالمعرفة، 23-21 /5.
32- همان.
33- همان.
34- ابن تيميه، الرسائل و المسائل، فصل الطرق المثبة فى اثبات اطلاق لفظ العرض و الجسم على‏اللّه، 109/5.
35- ابن‏بطوطه، سفرنامه ابن‏بطوطه،/90.
36- عمر عبدالسلام، مخالفه الوهابيه للقرآن والسنه، /72.
37- جوزى، ابن قيم، مختصرالصواعق المرسله، چاپ اول، بيروت، 1405 ه ق، /112.
38- تاريخ المذاهب الاسلامى، 218 /1.
39- همان.
40- همان.
41- محمدبن عبدالوهاب، رسالة التوحيد،/ 215.
42- همان.
43- همان.
44- عبداللّه‏بن باز، العقيدة الصحيح و نواقض الاسلام،/ 25.
45- عبداللّه بن باز، فتاوى ابن باز، 226 /4.
46- تاريخ المذاهب الاسلامى،219 /1 و 220.
47- سيد ابوالحسن ندوى، ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمين، چاپ چهارم، /97.
48- شهيد مرتضى مطهرى، مقدمه بر جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم، /264.
49- عمر عبدالسلام، مخالفة الوهابية للقرآن و السنه،/ 9.
50- الالهيات على هدى الكتاب، (محاضرات سبحانى)، / 32 به نقل ملل و نحل شهرستانى.
51- تاريخ المذاهب الاسلامى، 218 /1.
52- الالهيات على هدى الكتاب، /235.
53- همان.
54- عمر عبدالسلام، مخالفة الوهابية للقرآن و السنه،/ 105.
55- همان.
56- الالهيات على هدى الكتاب (محاضرات سبحانى)/ 321.
57- تاريخ المذاهب الاسلامى،218 /1.
58- طباطبايى، سيدمحمد حسين ، الميزان، 157 /8.

چکیده: امامت ابراهيم (ع) از موضوعاتى است كه در معنا و حقيقت آن ديدگاه‏هاى گوناگونى از سوى مفسران مطرح شده است. اين نوشتار با بررسى چهار ديدگاه: امامت به معناى نبوت، رهبرى سياسى، پيشوايى پيامبران و راهنمايى باطنى به نقد و ارزيابى آنها پرداخته و خود با ارائه ديدگاه پنجمى (امامت به معناى پيشاهنگى در عمل) بر اين باور است كه اين ديدگاه با آيات قرآن سازگارتر مى‏نمايد. 

كليد واژه‏ها: امامت ابراهيم (ع)، نبوت، رهبرى سياسى، پيشوايى انبيا، راهنمايى باطنى، پيشاهنگى در عمل.

برخى از معارف و آموزه‏هاى قرآن كريم به ظاهر ساده و آسان مى‏نمايد؛ امّا درك و فهم حقيقت آن، تأمل و ژرف‏كاوى زيادى مى‏طلبد.
يكى از آن آموزه‏ها، موضوع امامت حضرت ابراهيم‏عليه السلام است. قرآن كريم اين حقيقت را به صراحت و وضوح بيان مى‏كند كه حضرت ابراهيم‏عليه السلام پس از آزمايش‏ها و امتحان‏هاى فراوان و متعدد به مقام امامت برگزيده شد:
«و اذا ابتلى ابراهيم ربّه بكلمات فاتمّهنّ قال انّى جاعلك للنّاس اماماً. قال و من ذرّيّتى قال لا ينال عهدى الظالمين.» (بقره/ 124) 
«(به خاطر آوريد) هنگامى كه خداوند ابراهيم را با وسايل گوناگونى آزمود و او به خوبى از عهده اين آزمايش‏ها برآمد. خداوند به او فرمود: من تو را امام و پيشواى مردم قرار دادم. ابراهيم عرض كرد: از دودمان من (نيز امامانى قرار بده) خداوند فرمود: پيمان من به ستمكاران نمى‏رسد.»
با توجه به اينكه اتمام و پايان اين آزمايش‏ها در اواخر عمر حضرت ابراهيم‏عليه السلام بوده است و در نتيجه اعطاى مقام امامت در زمانى صورت گرفته كه ابراهيم پيامبر بوده است، اين پرسش مطرح مى‏شود كه مقام امامت چگونه مقام و منصبى است كه ابراهيم به رغم نبوت و پيامبرى اش فاقد آن بوده و سپس بدان نائل شده است؟
پاسخ بدين پرسش به ظاهر ساده، فوق العاده دشوار است؛ زيرا نبوت و پيامبرى خود نوعى امامت يادست كم متضمن امامت است. 
چگونه ممكن است پيامبر در بخش عمده دوره نبوت و پيامبريش فاقد مقام امامت باشد و سپس بدان دست يابد؟!
همين دشوارى باعث گرديده است كه بسيارى از مفسّران تفسير آيه يادشده را بگذارند و بگذرند و تعدادى نيز كه پيرامون آن سخن گفته‏اند، ديدگاه‏ها و نظريات متفاوت و متضادى را اظهار كرده‏اند كه برخى از آنها توجيه درستى ندارد. 
در اين نوشتار تلاش مى‏كنيم نخست به ديدگاه‏هاى مطرح شده راجع به مفهوم و معناى امامت در آيه بالا بپردازيم و سپس به برداشتى كه خود بدان، رسيده‏ايم و گمان مى‏كنيم كه با ساير آيات و نيز روايات پيرامون امامت سازگارتر است اشاره نماييم.

همانگونه كه اشاره شد مفسّران در معناى امامت ابراهيم‏عليه السلام ديدگاه‏هاى متفاوت دارند. در اين جا به صورت فشرده و گذرا به بررسى اين ديدگاه‏ها مى‏پردازيم.

بسيارى از مفسّران اهل سنت امامت را در آيه، به معناى نبوت گرفته‏اند؛ بدين صورت كه نخست امامت را به لحاظ مفهوم لغوى به مقتدا و پيشوا بودن تعريف مى‏كنند آنگاه در مورد ابراهيم‏عليه السلام به معناى پيشواى دينى يا پيشوا در دين مى‏گيرند و آنرا مترادف با نبوت مى‏شمارند.
مراغى در اين زمينه مى‏گويد:
«قال انّى جاعلك للنّاس اماما. اى انّى جاعلك للنّاس رسولاً يؤتم بك و يقتدى بهديك الى يوم القيامة فدعا الناس الى الحنفية السمحة وهى الايمان باللَّه و توحيده و البرائة من الشرك...»1
«گفت تو را امام و پيشواى مردم قرار دادم. يعنى ترا براى مردم پيامبر قرار دادم كه به تو اقتدا كنند و از هدايتت تا روز قيامت پيروى نمايند و ابراهيم نيز مردم را به دين آسان حنيف كه عبارت است از ايمان به خدا و يگانگى‏اش و برائت از شرك، فراخواند.»
قاسمى در محاسن التأويل مى‏نويسد:
«المراد بالعهد تلك الامامة المسئول عنها و هل كانت الاّ الامامة فى الدين و هى النبوّة التى حرمها الظالمون من ذريتة.... فظهر ان المراد من العهد انّما هو الامامة فى الدين خاصة...»2
«مقصود از عهد در آيه همان امامت مورد درخواست است و آيا اين جز همان امامت در دين كه نبوت است و فرزندان ظالم ابراهيم از آن محرومند مى‏باشد؟... پس آشكار شد كه مراد از عهد همان امامت در دين است فقط.»
فخر رازى مى‏گويد:
«قال اهل التحقيق المراد من الامام ههنا النبى و يدّل عليه وجوه...»3
همچنين آلوسى مى‏نويسد:
«المراد به ههنا النبى المقتدى به فان من عداه لكونه مأموم النبى ليست امامته كامامته.»4
اين ديدگاه به رغم مقبوليتش نزد اهل سنت، بر يك پيش فرض غلط استوار است و آن اينكه ابراهيم‏عليه السلام قبل از اعطاى امامت، پيامبر نبوده است. در حالى كه از يك سو آزمايش‏ها و امتحانات ابراهيم‏عليه السلام از دوره جوانى (در آتش افكنده شدن) تا كهنسالى (ذبح اسماعيل) ادامه داشته است. 
از سوى ديگر آيه به صراحت مى‏گويد كه جعل امامت بعد از اتمام و پايان رساندن آزمايش‏ها صورت گرفته است. نتيجه آن مى‏شود كه اگر امامت همان نبوت باشد بايد ابراهيم در دوره كهولت و پيرى به پيامبرى رسيده باشد!!! و اين چيزى است كه هيچ مسلمانى نمى‏پذيرد.
فخر رازى با توجه به همين اشكال مى‏گويد چون خداوند مى‏دانست كه ابراهيم اين آزمايش‏ها را پس از پيامبرى اش با موفقيت سپرى مى‏كند، از اينرو پيشاپيش به او مقام نبوت داد.5
معناى اين سخن آن است كه فعل ماضى «اتمّهنّ» به معناى فعل مضارع «يتمّهنّ» است. واين توجيهى است كه هيچ مبناى معقولى ندارد. 
گذشته از اين بر اساس اين نظريه جاى اين پرسش است كه چرا خداوند به جاى نبوت، امامت تعبير كرد؟ يعنى اگر مقصود از امامت نبوت بود بايد مى‏فرمود انّى جاعلك نبيّاً

برخى مفسّران امامت ابراهيم‏عليه السلام را به معناى زعامت و رهبرى سياسى - اجتماعى گرفته‏اند و بر اين باورند كه ابراهيم‏عليه السلام پيش از ابتلاء پيامبر بود امّا تدبير و مديريت امور جامعه از قبيل تأديب جنايتكاران، اقامه حدود، جمع آورى ماليات، دفاع در مقابل دشمن و... را به عهده نداشت. پس از پايان آزمايش‏ها خداوند اين منصب را به او عطا فرمود.
اين نظريه را مى‏توان از مجمع البيان طبرسى به دست آورد؛ زيرا مرحوم طبرسى نخست مى‏گويد امامت به معناى مقتدائى و پيشوائى است. آنگاه پيشوائى را به دو قسم تقسيم مى‏كند:
1- پيشوائى در گفتار و رفتار
2- رهبرى و تدبير امور جامعه
سپس مى‏گويد معناى نخست ملازم نبوت است و هر پيامبرى، پيشوا در گفتار و رفتار نيز است. 
امّا معناى دوم ملازم نبوّت نيست؛ ممكن است پيامبر باشد امّا منصب زعامت و رهبرى سياسى و اجتماعى را نداشته باشد. بعد مى‏گويد چون اسم فاعل «جاعل» متضمن زمان حال يا آينده است و نه گذشته و گرنه عمل نمى‏كرد و «اماماً» را نصب نمى‏داد، پس جعل امامت در گذشته نبوده، از سوى ديگر ابراهيم‏عليه السلام قبل از آزمايش‏ها و جعل امامت، پيامبر بوده است. 
نتيجه اين مى‏شود كه اين منصب پيشواى به معناى نخست كه ملازم بانبوت و پيامبرى است، نمى‏باشد؛ بلكه به معناى دوم يعنى زعامت و رهبرى سياسى است.6
بلاغى نيز در تفسير آلاء الرحمن همين نظريه را پذيرفته است.7
اين تفسير نيز با واقعيت سازگار نمى‏نمايد؛ زيرا در تاريخ و نيز در قرآن هيچ نشانه‏اى از حكومت و زعامت ابراهيم‏عليه السلام مطرح نشده است. اگر چنانچه امامت ابراهيم‏عليه السلام به معناى رهبرى سياسى و اجتماعى وى باشد، بايد گزارشى هر چند كوتاه از اين پديده در تاريخ زندگى ابراهيم‏عليه السلام به چشم بخورد در حاليكه نه در تاريخ و نه در آيات قرآن چنين گزارشى نيامده است. 
گذشته از اين كه بر پايه اين ديدگاه مقصود از «ناس» مردم زمان ابراهيم‏عليه السلام خواهد بود و اين مخالف اطلاق است.

بعضى از مفسّران امامت ابراهيم‏عليه السلام را به معناى پيشوائى وى نسبت به انبياء غير اولواالعزم مى‏داند و بر اين باور است كه امامت پيامبران سه سطح دارد:
يكى امامت نسبت به مردم عادى كه در اين سطح تمام انبياء امامند. 
دوم امامت بر مردم و پيامبران غير اولواالعزم كه اين سطح از امامت ويژه پيامبران اولواالعزم است و امامت ابراهيم‏عليه السلام ازين گونه مى‏باشد. 
سوم امامت بر مردم و تمام انبياء چه اولواالعزم و چه غير اولواالعزم كه اين درجه امامت ويژه پيامبر اسلام است.
به دليل اينكه تمام پيامبران وظيفه داشتند به پيامبرى و نبوت پيامبر اسلام ايمان بياورند و تن دهند «و اذ أخذ اللَّه ميثاق النّبييّن لما اتيتكم من كتابٍ و حكمةٍ ثم جائكم رسولٌ مصدّق لما معكم لتؤمننّ به و لتنصرنّه قال ءَأقررتم و أخذتم على ذالكم اصرى قالوا أقررنا قال فاشهدوا و أنا معكم من الشّاهدين.» (آل عمران/ 81)
بنابراين با توجه به اينكه ابراهيم‏عليه السلام قبل از نيل به مقام امامت، پيامبر بوده است، پس مقصود از امامت، سطح نخست نيست. از سوى ديگر با توجه به آيه بالا كه همه پيامبران مأمور به پذيرش پيامبرى پيامبر اسلام بوده‏اند، امامت ابراهيم‏عليه السلام از گونه سطح سوم نيز نيست پس ناگزير بايد از گونه دوم باشد.
دكتر صادقى مى‏گويد:
«فلانّ الامامة هناهى بعد كامل العبودية والنبؤة و الرسالة و النبوة والخلّة حيث تخطّاها الى القمة مرحلياً كلاً تلوا الاخرى اذا فهى الامامة بين المرسلين دون سائر الناس فحسب حيث الامامة الرسالية على الناس كانت له سابقة فلتكن الامامة الحاصلة بعد اتمام كلماتها هى الامامة على المرسلين كماهم على سائرالناس.»8
«از آنجا كه امامت در مورد ابراهيم‏عليه السلام بعد از مقام عبوديت، نبوت، رسالت و خلّت بوده است چه اينكه آن حضرت همه اين مراحل را يكى پس از ديگرى گذرانده بود، ناگزير بايد مقصود از آن امامت ميان پيامبران باشد نه مردم عادى فقط. چون امامت ميان مردم را قبلاً داشته است.»
اين نظريه نيز از جهات گوناگون خدشه‏پذير است. نخست اينكه با ظاهر آيه نمى‏سازد چون در آيه «ناس» آمده است و اين،ظهور در همه مردم دارد ونه خصوص انبيا.
و ثانياً امامت بر انبياء به ويژه با قيد غير اولواالعزم كه مفسّر بر آن تأكيد دارد، معناى جز پيشوائى و سلطه شريعت ندارد. واين بدان معناست كه امامت ابراهيم‏عليه السلام همان حاكميت شريعت وى تا زمان شريعت موسى‏عليه السلام است. و اين، از يك سو با ظاهر آيه ناسازگار است؛ چون آيه امامت را به خود ابراهيم‏عليه السلام نسبت مى‏دهد، در صورتى كه بر پايه اين تفسير بايد به شريعت نسبت داده شود.
از سوى ديگر باعث محدوديت امامت ابراهيم‏عليه السلام براى يك دوره خاص يعنى تا زمان حضرت موسى‏عليه السلام مى‏گردد، امرى كه هم با اطلاق واژه «ناس» نمى‏سازد و هم با مقام امتنان كه آيه در آن قرار دارد.

علامه طباطبائى مفسّر الميزان بر اين باور است كه امامت در آيه ياد شده به معناى هدايت باطنى انسان‏هاست. بر پايه اين ديدگاه حضرت ابراهيم‏عليه السلام تا قبل از جعل امامت تنهاهدايت گر و راهنماى انسانها بر اساس شريعت و دين بود، امّا پس از آن، جلودار جانها و دلهاى انسانها به سوى حق و مقامات معنوى گرديد كه با تصرف تكوينى آنها رابه مقامات شايسته‏شان مى‏رساند.9
منطق واستدلالى كه اين نظريه بر آن استوار است، مركب از چند مقدمه مى‏باشد:
1- در آيات قرآن امامت همراه و ملازم هدايت معرفى شده است: «والّذى نجده فى كلامه تعالى انّه كلّما تعرض لمعنى الامامة تعرض معها للهداية تعرّض التفسير قال تعالى فى قصص ابراهيم‏عليه السلام: «و وهبنا له اسحاق و يعقوب نافلةً و كُلاًّ جعلنا صالحين. و جعلناهم أئمّةً يهدون بامرنا» (انبياء/ 72-73) و قال سبحانه: «و جعلنا منهم ائمّةً يهدون بامرنا لمّا صبروا و كانوا بآياتنا يوقنون» (سجده/ 10(24
2- هدايت ياد شده در آيات، مطلق نيست؛ بلكه مقيد به «امرالهى» گرديده و اين بدان معناست كه هدايتگرى امام به وسيله امرى الهى صورت مى‏گيرد: «ثم قيّدها بالامر فبيّن ان الامامة ليست مطلق الهداية بل هى الهداية التى تقع بامراللَّه»11
3- مقصود از «امرالهى» امر و فرمان تشريعى نيست؛ بلكه فرمان، تكوينى است كه در آيه «انّما أمره اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون» (يس /82) معرفى گرديده است. 
دليل بر اين مطلب آن است كه امامت مستلزم هدايتگرى است. پس جعل امامت براى ابراهيم‏عليه السلام سبب اعطاى مقام هدايتگرى به وى خواهد بود، و از آن جا كه ابراهيم‏عليه السلام قبل از امامت به لحاظ نبوت و پيامبريش مقام هدايتگرى به معناى ارائه طريق داشته است، ناگزير هدايتگرى ناشى از امامت به معناى ارائه طريق نيست؛ بلكه مفهوم ايصال به مطلوب دارد. 
از سوى ديگر ايصال به مطلوب نوعى تصرف تكوينى در نفوس جهت سير دادن آنان به سوى كمال است. پس مقصود از «امر الهى» كه سبب اين هدايت و تصرف است، بايد فرمان ايجادى و تكوينى باشد.
4- فرمان تكوينى الهى كه منشأ تسلّط و تصرف در نفوس انسانها مى‏شود، چيزى جز فيوضات معنوى و مقامات باطنى نيست كه امام و هدايتگر نخست بدانها نائل مى‏شود. سپس از طريق او به نفوس و جانهاى ديگران سرايت مى‏كند.
نتيجه چهار مقدمه بالا اين است كه كسى كه به مقام امامت نائل مى‏شود، در حقيقت به مقام و مرتبه تسلط و تصرف بر جانها مى‏رسد و روح و دل انسانها را به سمت كمالات سوق ميدهد. پس امامت ابراهيم‏عليه السلام به معناى هدايت باطنى و تصرف بر جانهاست. علامه مى‏گويد:
«ان هذه الهداية المجعولة من شئون الامامة ليست هى بمعنى ارائة الطريق لان اللَّه سبحانه جعل ابراهيم‏عليه السلام اماماً بعد ما جعله نبياً - كما اوضحناه فى تفسير قوله: «انّى جاعلك للناس اماماً» فيما تقدم - ولاتنفك النبوة عن الهداية بمعنى ارائة الطريق فلايبقى للامامة الاّ الهداية بمعنى الايصال الى المطلوب و هى نوع تصرف تكوينى فى النفوس بتيسيرها فى سيرالكمال و نقلها من موقف معنوى الى موقف آخر.
و اذا كانت تصرفاً تكويناً و عملاً باطنياً فالمراد بالامرالذى تكون به الهداية ليس هو الامر التشريعى الاعتبارى بل ما يفسره فى قوله: «انّما أمره اذا أراد شيئاً ان يقول له كن فيكون. فسبحان الّذى بيده ملكوت كل شى‏ء» (يس/ 82-83) فهو الفيوضات المعنوية و المقامات الباطنية التى يهتدى اليها المؤمنون باعمالهم الصالحة و تيلبسون بها رحمة من ربهم.
و اذا كان الامام يهدى بالامر - و الباء للسببيّة او الآلة - فهو متلبس به اولاً و منه ينتشر فى الناس على اختلاف مقاماتهم فالامام هوالرابط بين الناس و بين ربهم فى اعطاء الفيوضات الباطنية و اخذها كما ان النبى رابط بين الناس و بين ربهم فى اخذ الفيوضات الظاهرية و هى الشرايع الالهية تنزل بالوحى على النبى‏صلى الله عليه وآله وسلم و تنتشر منه و بتوسطه الى الناس و فيهم.»12
«اين هدايت كه خدا آن را از شئون امامت قرا داده، هدايت به معناى راهنمائى نيست؛ چون مى‏دانيم كه خداى تعالى ابراهيم‏عليه السلام را وقتى امام قرار داد كه سالها داراى منصب نبوت بود. همچنانكه توضيحش در ذيل آيه «انّى جاعلك للناس اماما» گذشت. و معلوم است كه نبوت منفك از منصب هدايت به معناى راهنمائى نيست. پس هدايتى كه منصب امام است نمى‏تواند معناى غير از رساندن به مقصد داشته باشد و اين معنا يك نوع تصرف تكوينى در نفوس است كه با آن تصرف راه را براى بردن دلها به سوى كمال و انتقال دادن آنها از موقفى به موقفى بالاتر هموار مى‏سازد. 
و چون تصرفى است تكوينى و عملى است باطنى، ناگزير مراد از امرى كه با آن هدايت صورت مى‏گيردنيز امر تكوينى خواهد بود نه تشريعى كه صرف اعتبار است؛ بلكه همان حقيقتى است كه آيه شريفه: «انّما أمره اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى‏ء» آن را تفسير كرده است كه عبارت است از فيوضات معنوى و مقامات باطنى كه مؤمنين به وسيله عمل صالح به سوى آن هدايت مى‏شوند و مشمول رحمت پروردگارشان مى‏گردند. 
و چون امام به وسيله امر هدايت مى‏كند - با در نظر گرفتن اينكه باء در «بأمره» باء سببيت و يا آلت است - مى‏فهميم كه خود امام قبل از هر كس متلبس به آن هدايت است. و از او به ساير مردم منتشر مى‏شود و برحسب اختلافى كه در مقامات دارند هر كس به اندازه استعداد خود از آن بهره‏مند مى‏شود. از اين جا مى‏فهميم كه امام رابط ميان مردم و پروردگارشان در اخذ فيوضات ظاهرى و باطنى است. همچنان كه پيغمبر رابط ميان مردم و خداى تعالى است در گرفتن فيوضات ظاهرى يعنى شرايع الهى كه از راه وحى نازل گشته و از ناحيه پيغمبر به ساير مردم منتشر مى‏شود.»
خلاصه سخن علامه اين است كه امامت همراه با هدايت است و منشأ هدايت امر تكوينى است. پس هدايت نيز بايد از مقوله تكوينيات باشد و هدايت اين چنينى، همان تصرف و تسلط بر نفوس و جانهاست كه از آن به هدايت باطنى ياد مى‏كنند. بنابراين امامت به طور كلى و در مورد ابراهيم‏عليه السلام به ويژه به معناى هدايت باطنى است.
اين نظريه كه پس از علامه به صورت يك نظر پذيرفته شده در عرصه قرآن‏پژوهى، تلقى مى‏شود، گرچه جاذبه‏هاى خودش را دارد، امّا اگر مورد مداقه قرار گيرد، چندان خالى از اشكال نمى‏نمايد:
اولاً از آنرو كه امامت هميشه ملازم با هدايت به معناى راهنمائى به راه راست كه بار مثبت دارد، نيست؛ بلكه بر اساس كاربرد قرآنى واژه امامت تنها چيزى كه مى‏توان گفت همراه بودن امامت با نوعى نشان دادن يا فراخواندن به چيزى يا به تعبير ديگر پيشوائى و جلودارى از گروهى در مسيرى است؛ اعم از اينكه مسير درست و حق باشد يا نادرست و باطل. چنانكه همانندى ساختارى دو آيه زير نشان مى‏دهد: «وجعلنا هم ائمّة يهدون بامرنا» (انبياء/ 73) «و جعلناهم ائمّةً يدعون الى النّار» (قصص/ 41)
پس نخستين مقدمه استدلال علامه خدشه‏پذير است.
و ثانياً اينكه مقصود از «امر» در آيه: «يهدون بأمرنا» فرمان تكوينى و ايجادى باشد، چندان با آيات قرآن همخوانى ندارد. توضيح آنكه واژه «امر» كه از نظر مفهومى داراى گونه‏اى ابهام است، آنجا كه در آيات قرآن به خدا نسبت داده شده است، بر يكى از دو چيز قابل تطبيق است: يكى فعل الهى و ديگر وحى و كلام الهى.
به عنوان نمونه در آياتى چون: «ولمّا جاء أمرنا نجّينا هوداً و الذين آمنوا معه» (هود/ 58) «فاذا جاء أمرنا و فار التّنّور» (مؤمنون/ 27) «واذا أردنا ان نهلك قريةً أمرنا مترفيها ففسقوا فيها» (اسراء/ 16) «وكان أمر اللَّه مفعولاً» (احزاب/ 37) «وكان أمراللَّه قدراً مقدوراً» (احزاب/ 38)، مصداق امر همان فعل الهى است.
امّا در آيات ديگر چون: «فعقروا النّاقة و عتوا عن امر ربّهم» (اعراف /77) «ففسق عن امر ربّه» (كهف/ 50) «فقاتلوا الّتى تبغى حتّى تفى‏ءَ الى أمراللَّه» (حجرات/ 9) «وكذالك اوحينا اليك روحاً من أمرنا» (شورى/ 52) «ينزّل الملائكة بالرّوح من أمره على من يشاء من عباده» (نحل/ 2) مصداق امر، وحى الهى است.
حال پرسش اين است كه درموضوع هدايت، امر الهى به كدام معناست، فعل خدا، مقصود است يا وحى الهى؟
وقتى حوزه هدايت را در آيات مورد بررسى قرار مى‏دهيم، مى‏بينيم آنگاه كه خداوند از وسيله و ابزار هدايت سخن گفته است، تنها از وحى و تجليات آن نام برده است و نه چيز ديگر: 
«إنّ هذاالقرآن يهدى للّتى هى اقوم» (اسراء/ 9) «و ممّن خلقنا أمّةٌ يهدون بالحق و به يعدلون» (اعراف/ 181) 
«و كذالك اوحينا إليك روحاً من أمرنا ماكنت تدرى ماالكتاب و لاالايمان و لكن جعلناه نوراً نهدى به من نشاء من عبادنا» (شورى/ 52) 
«قد جائكم من اللَّه نور و كتاب مبين . يهدى. به اللَّه من اتّبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النّور باذنه و يهديهم الى صراطٍ مستقيم» (مائده/ 16-15) 
«وانزل التوراة و الانجيل . من قبل هدىً للنّاس» (آل‏عمران/ 4-3).
اين آيات به وضوح نشانگر آن است كه سنت هدايت الهى آنگاه كه از طريق واسطه انجام مى‏گيرد ابزارى جز وحى (به معناى اعم كه الهام را نيز در بر مى‏گيرد) ندارد و هر گونه هدايتگرى واسطه‏ها چه انبياء چه اولياء، تنها از اين راه صورت مى‏گيرد.
حال اگر آيه «يهدون بامرنا» را كه طبق تصريح علامه از ابزارى به نام «امر» ياد مى‏كند، در پرتو آيات بالا قرار دهيم، ابهام مفهومى آن زدوده شده و مشخص مى‏گردد كه مقصود از آن نيز همان وحى الهى است و نه فعل الهى تا بعد مجبور شويم هدايت برآمده از آن را به تناسب فعل الهى، از مقوله افعال و تصرف تكوينى بگيريم.
نكته‏اى كه در اين موضوع شايان توجه است اين است كه علامه طباطبائى واژه «امر» در آيه «يهدون بأمرنا» را با آيه 83 سوره يس «انّما أمره اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون» تفسير كرده و از آن امر تكوينى و تصرف باطنى مى‏فهمد، در حالى كه آيه 82 سوره يس در مورد آفرينش وايجاد تكوينى است: «او ليس الّذى خلق السماوات و الارض بقادرٍ على ان يخلق مثلهم بلى و هوالخلاّق العليم. إنّما أمره اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون» (يس/ 82-81) 
طبيعى است كه در چنين زمينه‏اى مقصود از «امر» همان فرمان تكوينى خواهد بود. مؤيد اين مطلب آنكه خداوند در آيات ديگر از قضاى تكوينى با چنين تعبيرى سخن گفته است مانند: 
«و اذا قضى أمراً فانّما يقول له كن فيكون» (بقره/ 117) 
«إذا قضى أمراً فانّما يقول له كن فيكون» (آل عمران/ 47) 
«إذا قضى أمراً فانّما يقول له كن فيكون» (مريم/ 35) 
«هو الّذى يحى و يميت فاذا قضى أمراً فانّما يقول له كن فيكون» (غافر/ 68)
اما همانگونه كه پيش‏تر ياد شد در ساحت هدايت با واسطه، از ابزارى جز القاء و ارسال حقايق توسط انبياء و اوليا سخن به ميان نيامده است.
نتيجه آن مى‏شود كه علامه حقيقتى را كه در زمينه تكوين مجال و موضوعيت دارد، تفسيرگر پديده تشريعى قرار داده است و در نهايت هدايت تشريعى را به هدايت تكوينى و وجودى تبديل كرده است.
بنابراين بر فرض بپذيريم كه امامت همواره ملازم با هدايت و راهنمائى به راه راست است، امّا اينكه اين هدايتگرى نوعى تصرف وتسلط تكوينى بر جانها و ضماير باشد، چندان مبناى استوارى ندارد.
گمان نويسنده آن است كه آنچه باعث گرديده علامه هدايت را در آيه «يهدون بامرنا» به تصرف باطنى تفسير كند، توجيه امامت ابراهيم‏عليه السلام و تفكيك آن از نبوت آن حضرت است، چنانكه از عبارت زير استفاده مى‏شود:
«ان هذه الهداية المجعولة من شئون الامامة ليست هى بمعنى ارائة الطريق لان اللَّه سبحانه جعل ابراهيم‏عليه السلام اماماً بعد ما جعله نبياً... ولا تنفك النبوة عن الهداية بمعنى ارائة الطريق فلا يبقى للامامة الاّ الهداية بمعنى الايصال الى المطلوب و هى نوع تصرف تكوينى فى النفوس...»13
بنابراين اگر توجيه ديگرى براى امامت ابراهيم‏عليه السلام بيابيم كه بتواند با نبوت آن حضرت نيز سازگار باشد، نيازى به تفسير علامه نخواهد بود.

برداشت نويسنده از آيه امامت ابراهيم‏عليه السلام اين است كه امامت آن حضرت پيشوائى علمى نيست؛ بلكه پيشوائى عملى است. يعنى ابراهيم‏عليه السلام راهنما (نشان دهنده راه) يا راهبر (رساننده به مطلوب) نيست؛ بلكه نماد و نمونه كامل رونده راه عبوديت است و ايندو يعنى راهنما بودن و رونده نمونه راه بودن، يا به تعبير ديگر پيشواى علمى و پيشواى عملى بودن گر چه در يك نقطه اشتراك و همانندى دارند و آن پيشوائى و مقتدا بودن است، هر دو سالار قافله و جلودار جمع‏اند و ديگران بايستى گفتار و رفتارشان را با گفتار و رفتار آنان عيار كنند و در راه آنان گام بگذارند، امّا يك تفاوت عمده هم دارند وآن اينكه پيشوائى علمى پديده و منزلت اعطائى است كه خداوند بر پايه شايستگى‏هاى افراد بدانها اعطا مى‏كند: «اللَّه أعلم حيث يجعل رسالته» (انعام/ 124) «قل إنّ الفضل بيداللَّه يؤتيه من يشاء و اللَّه واسع عليم» (آل عمران/ 73).
امّا پيشوائى عملى مقام كاملاً اكتسابى و محصول تلاشها و مجاهدتهاى خود فرد است كه بايد چنان بر طبق معيارهاى دقيق عبوديت زندگى كند كه در نهايت سر قافله و جلودار انسانهايى كه عزم رفتن در اين راه دارند، قرار گيرد. ابراهيم‏عليه السلام اين گونه بود. او پس از سپرى كردن تمام امتحانات و آزمايشهاى الهى كه زمينه ظهور و پديدارى لياقتها و شايستگى‏هاى او در بندگى و تسليم بود، به امامت رسيد و چنين امامتى جز از طريق همين عمل و آزمايشها قابل دسترسى نيست.
در اين جا دو پرسش مطرح مى‏شود: 
نخست آنكه اگر امامت‏عليه السلام به معناى پيشاهنگى در عمل باشد كه از مقوله پديده‏ها و امور رسيدنى است نه دادنى، دراين صورت جعل الهى چه معنا دارد؟
ديگر اينكه پيامبران همانگونه كه پيشواى در علم‏اند، پيشواى در عمل نيز هستند؛ يعنى در ساحت عمل نيز پيش و بيش از ديگران در مسير عبوديت قدم مى‏نهند، پس چگونه است كه ابراهيم‏عليه السلام پس از سالها پيامبرى به مقام امامت و پيشوائى در عمل مى‏رسد؟
در رابطه با پرسش نخست، بايد گفت جعل امامت از سوى خداوند به معناى اعطا نيست؛ بلكه به مفهوم تصديق و تصويب و رسميت بخشيدن است. يعنى ابراهيم‏عليه السلام در حركت در مسير عبوديت و بندگى خدا به جايى رسيد كه خداوند تقدّم و جلودار بودنش را تصديق كرد و آن را به همه انسانها اعلام نمود. چنانكه در آيه: «و جعلناهم ائمّةً يدعون الى النّار» (قصص/ 41) كه ساختار همانند با آيه: «و جعلنا هم ائمّةً يهدون بأمرنا» (انبياء/ 73) دارد، نيز جعل به همين معناست و نه اعطا و بخشش.
بدين ترتيب معناى آيه: «انّى جاعلك للنّاس اماماً» اين خواهد شد كه من تو را با توجه به اين مقام و منزلتى كه در عبوديت و بندگى كسب كرده‏اى، به عنوان الگو و اسوه جلو چشم مردم قرار مى‏دهم كه همه انسانها نمونه كامل بنده خدا را ببينند و به او اقتداء كنند.
و امّا پرسش دوم، آنچه در اين زمينه مى‏توان گفت اين است كه گرچه تمام انبياء و پيامبران در عبوديت و بندگى و تسليم در برابر اراده الهى، نسبت به امت خويش پيش گامند، امّا اين واقعيت را نيز نمى‏توان انكار كرد كه مسير عبوديت، مسير بى پايان است و پيامبران در اين مسير برابر نيستند؛ بلكه برخى بر برخى ديگر برترى دارند. چنانكه قرآن مى‏گويد: 
«تلك الرّسل فضلنا بعضهم على بعضٍ منهم من كلّم اللَّه و رفع بعضهم درجاتٍ ...» (بقره/ 253) 
«ولقد فضّلنا بعض النّبييّن على بعضٍ و آتينا داود زبوراً» (اسراء/ 55).
بنابراين همه پيامبران نمى‏توانند امام و پيشوا و مقتدا باشند. تنها كسانى به اين مقام مى‏رسند كه در اوج باشند و بسان ابراهيم‏عليه السلام همه آزمايشها را پشت‏سر گذاشته باشند.
پس هيچ اشكالى ندارد كه برخى پيامبران به رغم مقام نبوت و پيامبرى و راهنمائى انسانها به سوى عبوديت و بندگى، در عمل به مقام پيشوائى نرسند؛ بلكه در اين ساحت پيرو پيامبران برتر از خود باشند، كه آنان امام و پيشوايند.
از آنچه تا كنون گفته شد يك حقيقت آشكار مى‏شود و آن اين كه امامت ابراهيم‏عليه السلام از سنخ امامت در آيه «و جعلناهم أئمّةً يهدون بأمرنا» (انبياء/ 73) نيست؛ زيرا امامت در اين آيه به معناى راهنمائى علمى و به وسيله وحى است كه ويژه پيامبران مى‏باشد و ابراهيم‏عليه السلام قبل از امامت اين مقام را داشت. بلكه از سنخ امامت در آيه: «واجعلنا للمتّقين إماماً» (فرقان/ 74) است كه به معناى پيش گامى و پيشاهنگى در ساحت عبوديت و تقواست و «عبادالرحمان» به عنوان يك آرزو، نيل به آن را از خداوند درخواست مى‏كنند. ابراهيم‏عليه السلام «عبدى» است كه با تلاش و اخلاص به اين مقام رسيده و آرزويش به عمل پيوسته است و خداوند اين نيل و رسيدن را به همه انسانها نشان مى‏دهد و آنان را به اقتداء و پيروى از ابراهيم‏عليه السلام فرا مى‏خواند.

1- المراغى، احمد مصطفى، تفسير المراغى، 209/1
2- قاسمى، محمد جمال الدين، محاسن التأويل، 246/2-1
3- فخر رازى، محمد بن عمر، التفسير الكبير، 39/4-3 رك نيز: المنار، 455/1
4- آلوسى، شهاب الدين السيدمحمود، روح المعانى، 375/2-1 رك نيز: التفسير المنير، وهبه ذهيلى، 306/1-2
5- فخر رازى، محمد بن عمر، التفسير الكبير، 39/4-3
6- طبرسى، فضل بن الحسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، 380/1-2
7- بلاغى، جواد، آلاء الرحمن، 241/1
8- صادقى، محمد، الفرقان فى تفسير القرآن، 126/1-2
9- طباطبائى، سيدمحمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 275/1
10- همان، / 274
11- همان.
12- همان، 304/14
13- همان.