چکیده: اين مقاله به منظور بررسى موضوع «غلو» در قرآن نگاشته شده است. نگارنده در آغاز به بيان مفهوم لغوى «غلوّ» مى‏پردازد. آن گاه براساس مفهوم «غلوّ» مصاديق و نمونه‏هاى آن را در قرآن بررسى مى‏كند.
غلوّ شيطان، غلوّ فرعون، غلوّ يهود و نصارى، غلوّ بت‏پرستان، غلوّ نسبت به رهبران دينى و آسمانى موضوعات مورد توجه اين مقاله است. 

كليد واژه‏ها: غلوّ، اهل كتاب، بت‏پرستى، شيطان، فرعون، رهبران دينى

در لسان العرب آمده است:
«اصل الغلاء، الارتفاع و مجاوزة القدر فى كل شى‏ء و غلا فى الدين و الامر يغلوا غلوّ: جاوز الحد»1
و نيز گفته مى‏شود:
«غلا السعر و غيره غلوّاً وغلاءً زاد و ارتفع و جاوز الحد فهو غال و غلى»2
بدين ترتيب غلوّ يعنى خروج هر چيز از حد و مرز و اندازه آن، پيش فرض اين معنا آن است كه هر چيز قدر اندازه‏اى دارد كه با آن قدر و اندازه از غير خود شناخته مى‏شود؛ به گونه‏اى كه تقدير و اندازه‏گيرى جدا از آفرينش آفريده‏ها نيست.3 حال كه هر چيز اندازه خود را دارد، پس حق باورى و باور حق آن است كه انسان هر شى‏ء را در حد و مرز خود محدود بداند و همين كه چيزى را از حدود خود خارج كند، خروج از حق تلقى مى‏شود و چون عدل به «وضع كل شى‏ء موضعه» تعريف شده است، غلوّ نوعى ظلم هم به حساب مى‏آيد.4 زيرا غلوّ اخراج يك چيز از حد خود است و حد هر چيز جايگاه آن است.
همان گونه كه راغب در مفردات آورده است:
«الظلم عند اهل اللغه و كثير من العلماء وضع الشى‏ء فى غير موضعه»5
«ظلم نزد اهل لغت و بسيارى از علماء قرار دادن شى در غير موضع آن است.»
بدين ترتيب نسبت بين ظلم و غلوّ نسبت عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى هر ظلمى غلوّ نيست ولى هر غلوّى ظلم است. زيرا ممكن است چيزى از جايگاه خود خارج شود و در جايگاه فروتر قرار گيرد، در اين صورت ظلم است ولى غلوّ نيست و غلوّ ظلمى است كه چيزى از جايگاه خود خارج شده و در جايگاهى فراتر قرار گرفته باشد.

با توجه به اين كه مفهوم غلوّ و معناى آن با مرزشكنى و برتربينى برابر است، مى‏توان طرح زير را براى شناخت غلوّ غاليان در قرآن پيشنهاد كرد.

1. غلوّ شيطان 
2. غلوّ فرعون 
3. غلوّ يهود و نصارى

1. غلوّ نسبت به شى‏ء يا جن يا ملائكه 
2. غلوّ نسبت به رهبران 
3. غلوّ نسبت به رهبران آسمانى

توضيح اين كه گاهى يك موجود نسبت به حدود و اندازه خود غلوّ مى‏كند و زمانى نسبت به غير خود.
كسانى كه نسبت به خود غلوّ كرده‏اند و در قرآن از آنها نام برده شده است عبارتند از: شيطان، فرعون، يهود و نصارى. گرچه با توجه به مفهوم غلوّ هر موجود مختارى كه از فرمان خداوند سرپيچى مى‏كند غالى است؛ زيرا جايگاه خود را برتر پنداشته است. لذا شيطان، فرعون، يهود و نصارى و بت پرستان هر يك از مصاديق بارز غلوّ هستند.

كلمه شيطان در نگاه بعضى مفسران، ريشه عربى دارد و نون آن اصل كلمه و از ماده «شطن يَشْطَنُ» به معناى دور شدن از خير است، ولى در نظر بعضى ديگر، نون آن زايد و اصل كلمه «شاط يشيطُ» به معناى شدت غضب است.6
بعضى احتمال داده‏اند شيطان يك واژه عبرانى باشد و از «هاشتيطن» به معناى مخالفت و دشمنى گرفته شده باشد.7
در هر صورت شيطان مفهوم وصفى دارد و در قرآن به معناى موجود شر يا شرير است و فرد ممتاز در ميان شياطين ابليس است كه به جن بودن او در قرآن تصريح شده است.
«فَسَجَدُوا الّا ابليس كان من الجن» (كهف / 50)
در قرآن حدود 70 مورد قصه استكبار شيطان ذكر شده و نيز داستان سرپيچى او از سجده بر آدم، به تفصيل در قرآن آمده است و در ضمن بيان اين داستان، علت سرپيچى، از زبان خودش بيان شده است:
«قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الاّ ابليس لم يكن من الساجدين. قال ما منعك ألاّ تسجد اذ امرتك قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين. قال فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبّر فيها فاخرج إنّك من الصاغرين.» (اعراف / 11-13)
«ما به فرشتگان امر كرديم تا بر آدم سجده كنند. پس آنها سجده كردند به جز ابليس كه از سجده كنندگان نبود. (پروردگارت) گفت چه چيز تو را منع كرد كه سجد نكنى در حالى كه تو را امر كردم. ابليس گفت من از او برتر هستم، تو مرا از آتش و او را از گل (خاك) آفريدى. گفت از اين (مقام) فرود آى ،تو را از فرومايگان قرار داديم.»
شيطان با گفتن «انا خير منه» «من از آدم برترم» اولين نافرمانى از امر خدا را به نام خود ثبت كرد. خود برتربينى و غلوّ و تكبر در برابر خداوند ريشه تمام عصيانها است. دليل شيطان براى برترى خود بر آدم همين جمله بود كه: «خلقتنى من نار و خلقته من طين» «مرا از آتش و آدم را از خاك خلق كردى» يعنى آتش بر خاك ترجيح دارد. سخن ابليس صحيح بود؛ زيرا او از جنس جن بود و قرآن جن را از آتش مى‏داند: «كان من الجن ففسق عن امر ربّه» (كهف / 50) و در آيه 15 سوره الرحمن مى‏فرمايد: «وخلق الجانَّ من مارج من نار» «خداوند جن را از رخشنده شعله آتش آفريد».
ولى آنچه را خداوند تصديق نفرمود سخن ديگر ابليس بود كه آتش از خاك بهتر است. درست است كه آدم از خاك است ولى آدم از خاكى است كه روح الهى در آن دميده شده است.
از جمله «فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين» (ص / 72) معلوم مى‏شود خداوند فرمان داد تا ابليس بر آدم سجده كند نه بر خاك، و آدم از خاكى بود كه به اراده خداوند تسويه شده و روح الهى در آن دميده و به دست خداوند خلق شده بود. «قال يا ابليس ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدىّ استكبرت ام كنت من العالين». (ص / 75)
شيطان به رغم اين كه به اين امر با خبر شده بود كه خلقت آدم با نفخه الهى صورت گرفته است، ولى بزرگ بينى و برترجويى او را نسبت به اين حقيقت كور كرده بود.8 و همين غلوّ نسبت به خود موجب شد برخلاف علم خود عمل كند. شيطان به خالق بودن خداوند اقرار داشت چون گفت: «خلقتنى من نار» و از آنجا كه از او خواست تا قيامت او را زنده بدارد، معلوم مى‏شود به توانايى خداوند هم ايمان داشت: «قال أنظرنى الى يوم يبعثون» (اعراف / 14)
و از آنجا كه به عزت خداوند سوگند ياد كرد، پس عزت او را هم انكار نمى‏كرد «فبعزّتك لاغوينّهم اجمعين» به رغم اين شناخت، نتوانست از تاريكى وهم و خيال غلوّ، نجات يابد، سرانجام در تار و پود تكبر و برتربينى گرفتار آمد و در دام غلوّ افتاد و به رغم همه عبادات و دانش‏ها حقيقت خود را با جمله «انا خير منه» بروز داد و انانيت خود را در برابر امر الهى آشكار كرد. او با توهم برترى خلقت نارى خود بر خلقت خاكى آدم، امر رب خويش را زير پا نهاد و در باور خود از حد خود خارج شده و فراتر رفت و حدود خود رانشناخت. اين خروج از حد و اندازه گرچه در مرتبه شناخت بود، اما آثار آن در عمل هويدا شد.

تنها فردى از جنس بشر كه قرآن از تكبر و غرور او به تفصيل سخن گفته است، فرعون است. فرعون عَلَم جنس و لقب شاهان مصر بوده است. فرعونى كه قرآن از او نام برده همان «رامسس دوم» است كه عرب او را «قابوس ابن مصعب» و عبرانيان او را فرعون «تسخير» مى‏نامند.9
فرعون مصداق حقيقى يك غالى از نوع بشر است كه پا از حدود خود بيرون گذاشت تا آن جا كه براى خود مقام الوهيت قائل شد.
«لئن اتّخذت الهاً عندى لاجعلنّك من المسجونين» (شعراء / 29)
به موسى‏عليه السلام گفت: «اگر الهى غير از من انتخاب كنى تو را به زندان مى‏افكنم» 
و خطاب به درباريان چنين گفت: «يا ايّها الملأ ما علمت لكم من اله غيرى» (قصص / 38)
«من غير از خود معبودى براى شما سراغ ندارم.»
به قول علامه طباطبائى (ره) اين جمله از قبيل قصر قلب است؛ يعنى آنچه را موسى‏عليه السلام منحصر در خداى يگانه مى‏كرد، او آن را در خود منحصر مى‏ديد؛ يعنى موسى‏عليه السلام الوهيت را براى خداوند و فرعون الوهيت را فقط براى خود اثبات مى‏كرد.10
فرعون علاوه بر الوهيت ادعاى ربوبيت هم داشت و خود را ربّ الارباب مى‏دانست؛ يعنى خود را از ساير اربابانى كه مصريان مى‏پرستيدند برتر مى‏ديد «انا ربّكم الاعلى» (نازعات / 24) «من رب برتر شما هستم». نتيجه اين برترى اين بود كه ديگران را برده و بنده خود به حساب آورد و مدعى شد آن چه من به شما نشان مى‏دهم عين هدايت است؛ يعنى هدايت مردم را در گرو پيروى مطلق از خود مى‏ديد. «ما اُريكم إلاّ ما ارى و ما أهديكم اِلاّسبيل الرشاد» (مؤمن/ 29) «آنچه را به يقين مى‏دانم به شما نشان مى‏دهم و شما را جز به راه رشد هدايت نمى‏كنم.»
فرعون خود را رب برتر مى‏دانست. لذا ربّ موسى‏عليه السلام را به تمسخر مى‏گرفت «قال فرعون ذرونى أقتل موسى و ليدع ربّه» (مؤمن / 26) «مرا از كشتن موسى بر حذر نداريد و بگذاريد موسى را بكشم تا او پروردگارش را بخواند» و چون خود را مصلح و هادى مى‏دانست مخالفت با خود را فساد در زمين مى‏ناميد. «إنّى اَخافُ ان يبدّل دينكم او أن يظهر فى الارض الفساد» (مؤمن / 26) «مى‏ترسم موسى‏عليه السلام دين شما را تغيير دهد ،يا اينكه در زمين فساد كند». 
فرعون يك انسان بود و مثل همه انسانها مخلوق، مربوب و محتاج به آب و غذا و هوا بود. بنابراين نوع خلقت او نمى‏توانست زمينه غلوّ را فراهم كند. آنگونه كه خلقت ابليس زمينه غلوّ او را فراهم كرده بود. آنچه «قابوس بن مصعب» مصرى را از حدود خود خارج كرد، قدرت و ثروت بود. اگر ابليس برترى حقيقت خود را ناشى از ماده اوليه خلقت مى‏دانست، فرعون شخصيت خود را به جلال و جبروت شاهى خود مى‏پنداشت. قدرت، اندازه‏ها و مرزها را مى‏شكند و ثروت، چشم‏ها را براى ديدن حد و مرزها كور مى‏كند تا جائى كه بشر سراسر نياز، مرز خود را گم مى‏كند و نخست در وهم و خيال خويش تصويرى از خدا بودن ترسيم مى‏كند و سپس همان تصوير را بر جهان واقع منطبق مى‏كند ولى غافل از اين كه حق گرايى اقتضا مى‏كند كه ذهن و انديشه و باور انسان با عالم واقع منطبق شود نه اين كه انسان عالم واقع را با بافته‏هاى ذهن و خيال خويش تفسير كند.

اگر ابليس به خاطر آفرينش و فرعون به خاطر ثروت و قدرت خود، دچار غلوّ شدند، اهل كتاب به خاطر كثرت انبيا كه در ميان آنان مبعوث شدند و به خاطر وجود معجزات زياد و نجات از فرعون، عبور از نيل و رسيدن به سرزمين موعود و خلاصه به خاطر مددهاى مكرر الهى پنداشتند كه از ديگر بندگان خدا به خداوند نزديك ترند، از اين رو، خوى سركشى مخصوصاً در يهوديان رنگ دينى به خود گرفت و آنها را به نژادپرستى كشاند.
يهود و نصارى خود را مالك حقيقت و همه كس را بر سبيل بطلان مى‏دانستند و از همه مى‏خواستند به آنها بپيوندند11. همين مطلق نگرى آنها را به صف بندى در برابر يكديگر كشاند تا جايى كه هر يك پيامبر ديگرى را انكار مى‏كردند «وقالت اليهود ليست النّصارى على شى‏ءً و قالت النّصارى ليست اليهود على شى‏ءً...» (بقره / 113) و هر يك براى حقانيت خود انبيا الهى را به يهودى يا نصرانى تقسيم كردند. «ام تقولون إنّ ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب والاسباط كانوا هوداً او نصارى قل ءَأَنتم اعلم ام اللَّه و من اظلم مّمن كتم شهادةً عنده من اللَّه و ما اللَّه بغافلٍ عمّا تعملون» (بقره/ 140)
قرآن در پاسخ به اين ادعاى واهى و باطل اعلام كرد كه «ما كان ابراهيم يهوديّاً و لانصرانيّاً و لكن كان حنيفاً مسلماً و ما كان من المشركين» (آل عمران / 67) «ابراهيم نه يهودى و نه نصرانى بود؛ بلكه او مسلمانى دور از انحراف بود و هرگز از مشركين نبود» و شما كه براى خدا شريك قائل شده‏ايد چگونه ابراهيم‏عليه السلام را از آن خود مى‏دانيد.12
برترى جويى و برتربينى يهود و نصارى تا آنجا پيش رفت كه خود را فرزندان و دوستان خدا مى‏دانستند و به صراحت بر خود، عنوان «ابناء اللَّه» و «احباء اللَّه» را نهادند. گرچه اين القاب كنايه از قرب به خدا بود، ولى انتخاب القاب براى خداوند توقيفى است و كسى جز خداوند حق ندارد نامى براى ذات اقدس او انتخاب كند؛ زيرا احدى به ذات او معرفت حقيقى ندارد و پرواضح است كه همين دو اسم انتخابى اهل كتاب (فرزند خدا و دوست خدا بودن) چه فساد عقيدتى در ميان آنان ايجاد كرد.13 خداوند هيچ امتى را عزيز خانه خود نكرده هر چند انسان‏ها به خيال خود بر خود اسمى نهاده باشند. يهوديان و نصارى چون خود را عزيز خانه مى‏دانستند، خود را از قوانين و احكام معاف كردند و به رغم حق دانستن پيامبراسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم اكثر آنها رسول خدا را انكار كردند.
يهود و نصارى غلوّ خود را تا تقسيم بندگان به جهنمى و بهشتى كشاندند و گفتند بهشت از آن ما و جهنم جايگاه غيريهود و غيرنصرانى است و آنان هرگز وارد بهشت نخواهند شد.
«وقالوا لن يدخل الجنّة إلاّ من كان هوداً او نصارى تلك امانيّهم». (بقره / 111)
«و آنان گفتند هرگز كسى وارد بهشت نمى‏شود، مگر اينكه يهودى يا نصرانى باشد، اين آرزوى پوچ آنهاست...»
آنها گفتند اگر ما وارد جهنم شويم چند روزى بيش‏تر نخواهد بود. «ذلك بانّهم قالوا لن تمسّنا النّار الا ايّاماً معدوداتٍ و غرّهم فى دينهم ما كانوا يفترون» (آل عمران/ 24)
البته اگر قومى خود را تافته جدابافته از ديگران بداند، به خود حق مى‏دهد خونها را مباح و نواميس ديگران را نعمت خدادادى و اموال اقوام ديگر را مايملك خدادادى خود بداند و چنين بينش و جهان بينى، چنان بدخوئى و درنده خويى در پى داشته و دارد. كه هم اكنون نيز در گوشه و كنار دنيا شاهد آن هستيم.

اعتقاد به مبدأ، همراه انسان متولد شده است؛ به عبارت ديگر انسان همواره از مفهوم خدا دريافتى داشته نه اين كه اين دريافت هميشه صحيح بوده است.
«فتشيسم» يا «شى پرستى» كه با اعتقاد به تقدّس اشياء همراه است، «انيميسم» يا «روح پرستى»، «توتميسم» يا «پرستش حيوان»، اگر همگى اينها اديان جوامع بدوى به حساب آيند، اصل مشتركى در همه اين اديان مردم بدوى وجود دارد و آن پرستش است.14
پرستش نوعى گرايش و تمايل شديد به يك شى‏ء است؛ آن هم به خاطر يك كمالى كه پرستنده از آن دريافت كرده است چه اين كمال حقيقت داشته باشد و چه كمالى توهمى باشد. گفته مى‏شود در هر پرستش سه عنصر وجود دارد: 1. واقعيتى كه خارج از انسان و داراى كمال و برترى است 2. علم و آگاهى انسان به آن واقعيت و كمال آن 3. تمايل درونى شديد انسان به آن واقعيت به خاطر آن كمال15.
بنابراين انسان همواره در برابر كمال و زيبايى خاضع و در برابر قدرت برتر خود كرنش كرده است. اگر سنگ را پرستيده است، ارزش سنگ به خاطر چيزى بوده است كه در سنگ وجود دارد. سنگ مورد پرستش ابزارى بوده است. براى به دست آوردن چيزى كه در سنگ وجود دارد اين تصور كه آب اصل درمان هر درد و شفابخش و آفريننده است، مورد پرستش انسان واقع شده است.16 انسان وقتى انس و آرامش و سرنوشت خود را در گرو يك شى‏ء، يك موجود زيبا و قدرتمند مى‏ديده است به آن دلبسته و اين دلبستگى شديد به پرستش انجاميده است.
باتوجه به آن چه گفته شد مى‏توان گفت انسان در فطرت خود شيفته قدرت مطلق و زيبايى بدون حد و مرز و كمال است. ولى در مصداق آن كمال مطلق، به خطا رفته است و آنچه غير از خدا پرستيده است نتيجه غلوّى بوده است كه در ذهن آدمى نسبت به آن غير خدا، نقش بسته است. انسان نقش آب، آسمان، خورشيد، ماه و ستارگان و هرچيز ديگر را در زندگى خود درك كرده است. اما زمانى كه آنها را از جايگاه و مرتبه خويش فراتر برد و اين مظاهر قدرت و زيبايى و كمال را عين قدرت و زيبايى پنداشته، و آنها را موجودى مستقل در ذات و اثر دانسته، از جاده عدل و حق دور افتاده است.
اديان توحيدى از جمله خدماتى كه به بشر كرده‏اند، اين است كه جايگاه واقعى هر موجود و حد و حدود آن را نمايانده‏اند. توحيد نه نفى واقعيتهاى هستى است و نه نفى آثار و قدرت و نه نفى زيبايى‏هاى آن است. در بينش توحيدى هستى واقعيت دارد و تمام اين هستى از ذرات كوچك تا بزرگترين جزء آن، داراى آثارى است، اما تمامى آنها مخلوق و مصنوع يك قدرت برترند «لا اله إلاّ هو خالق كل شى‏ءٍ» (انعام / 102) و رابطه آنها با خالق و صانع خود يك رابطه قيّومى است «لا اله إلاّ هو الحىّ القيّوم» (بقره / 255)
در انديشه توحيد مدار، معبود همه چيز خداى واحد است. «و ان من شى الا يسبّح بحمده» (اسراء/ 44) و هستى يكسره مملوك اوست «له ما فى السماوات و ما فى الارض» (بقره / 255) همانگونه كه همه چيز تحت ربوبيت او قرار دارد «إنّ ربّكم اللَّه الّذى خلق السماوات و الارض» (يونس / 3) بدين ترتيب قرآن انواع رابطه‏اى را كه بين هستى و خداوند وجود دارد برشمرده است.17 و با تبيين اين رابطه، در حقيقت حد و مرز هر موجود رامشخص كرده تا انديشه آدمى پا را فراتر يا فروتر نگذارد.
در قرآن جن، فرشته، سنگ، ستاره، خورشيد و ماه و هر آن چه در طول تاريخ مورد پرستش انسان قرار گرفته است، به عنوان مصنوع خداى يكتا و به عنوان نعمت و رحمت و به عنوان آيه الهى معرفى شده است. يعنى ضمن تأييد وجود و آثارآنها، حدود و مرز وجودشان معين شده است تا نه فراتر از حد و نه فروتر از آن قرار داده شوند. نه تفريطى صورت گيرد همانگونه كه عده‏اى هستى را نوعى وهم و خيال پنداشته‏اند.18 و نه افراطى صورت گيرد همانگونه كه عده‏اى آنها را در حد خدا بالا برده‏اند و نسبت به آنها غلوّ كرده‏اند.
نفى بت پرستى، نفى غلوّ است؛ همانگونه كه نفى جن پرستى، فرشته پرستى و ستاره پرستى نيز نفى غلوّى است كه انسان نسبت به آنها قائل شده است. قرآن از اين كه كسى موجودى را تا حد خدا بالا ببرد نهى فرموده است «واعبدوا اللَّه ولا تشركوا به شيئاً» (نساء/ 36)
شرك به معناى خارج كردن و فراتر بردن موجود از حد متعيّن است. ابراهيم‏عليه السلام از خداوند مى‏خواهد كه او و فرزندش را از پرستش اصنام دور كند؛ يعنى از خداوند مى‏خواهد كه او را يارى كند تا هرگز نسبت به چوب و سنگ غلوّ نكند «واجنبنى و بنىّ ان نعبد الاصنام» (ابراهيم / 30)
براساس آموزه‏هاى قرآن انسان در دوستى ورزيدن نسبت به غير از خدا حق ندارد از حدود دوستى خارج شود. «ومن النّاس من يتّخذ من دون اللَّه انداداً يحبّونهم كحبّ اللَّه» (بقره / 165) زيرا افراط در دوستى، حق بينى انسان را از بين مى‏برد و كورى و كرى ايجاد مى‏كند. قرآن براى تصحيح انديشه غلوّگرا هشدار مى‏دهد آن چه غير از خدا مى‏پرستى نه سودى دارد و نه زيانى؛ يعنى هيچ چيز در اثرگذارى، استقلالى از خود ندارد.
«ولاتدع من دون اللَّه مالاينفعك و لايضرّك» (يونس / 106)
و در جاى ديگر هر نوع يارى و نصرت طلبيدن از غير خدا را پوچ مى‏انگارد «ولا يستطيعون لهم نصراً ولا انفسهم ينصرون» (اعراف / 192)، «والّذين تدعون من دونه ما يملكون من قطمير» (فاطر/ 13)
و بالاخره اديان توحيدى جهان‏شناسى انسان را تصحيح مى‏كنند و يكى از راههاى اين تصحيح تعريف صحيحى است كه از مظاهر هستى در اختيار انسان مى‏گذراند تا انسان با شناخت مرز اشياء حدود آنها را از پيش خود فراتر يا فروتر نبرد.

نوع دوم غلوّ نسبت به ديگران، غلوّ در مقام رهبران است. در قرآن، غلوّ نسبت به رهبران و پيشوايان دينى به دو صورت آمده است. در گونه اول تنها مردم بودند كه براى تعظيم و تجليل از رهبران خود مجسمه ساخته و تعظيم مجسمه‏ها به مرور زمان به پرستش آنها انجاميده است.
«وقالوا لاتذرّن الهتكم و لاتذرّن ودّاً و لاسواعاً ولايغوث ويعوق ونسراً» (نوح /24)
«(سران قوم نوح‏عليه السلام به مردم) گفتند شما خدايان خود يعنى ود، سواع، يغوث، يعوق و نسرا را رها نكنيد».
مرحوم فيض به نقل از تفسير قمى مى‏گويد: گروهى از مؤمنين قوم نوح از دنيا رفتند. مردم از شدت تأثر و حزن، به عنوان يادبود براى آن ها مجسمه‏هايى ساختند تا هم با آن‏ها انس بگيرند و هم مؤمنين از دست رفته را با مجسمه‏ها ياد كنند. ولى به مرور زمان نسل‏هاى بعدى مجسمه‏ها را پرستيدند. شبيه اين سخن در علل‏الشرايع از امام صادق‏عليه السلام نيز نقل شده است.19 يعنى تكريم و تعظيم عوام نسبت به خواص از حالت طبيعى خود خارج و به مبالغه و غلوّ رسيده، آنگاه به افسانه‏سازى مى‏انجامد. در اذهان عامه، خواص از حدود انسانى خارج شده تبديل به رب و الهه مى‏شوند، اين غلوّ نيز زمينه‏هايى داشته است. از جمله اين زمينه‏ها مقامات معنوى است كه پيشوايان دينى به آن دست مى‏يافته‏اند و يا عوام در ذهن خود براى آنان ساخته و پرداخته‏اند.20
گونه دوم، غلوّى است كه عوام نسبت به رهبران قائل شده و خود رهبران هم به آن دامن زده يا حداقل مردم را از اين باورهاى غلط بازنمى‏داشتند. مصداق اين نوع غلوّ، غلوّ نسبت به احبار يهود و راهبان مسيحى است، آن‏ها از سوى عوام به عنوان رب پنداشته شده‏اند.
«اتّخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون‏اللّه و المسيح ابن مريم و ما أمروا إلاّ لِيعبدوا الهاً واحداً لااله إلاّ هو سبحانه عمّا يشركون» (توبه / 31)
«اهل كتاب احبار و راهبان را رب خود گرفته همان‏گونه كه حضرت مسيح را، در حالى كه به آن‏ها امر شده بود كه جزء خداى يگانه كسى را نپرستند، همانا او از آنچه شرك مى‏ورزند پاك و منزه است».
«احبار» جمع «حبر» يعنى دانشمند و غالباً به علماى يهود گفته مى‏شود و «رهبان» كسى است كه لباس رهبت و ترس خدا به تن كرده ولى غالباً به عابدان مسيحى «رهبان» گفته مى‏شده است. رب گرفتن يعنى كسى را بدون قيد و شرط اطاعت‏كردن، مسيحيان از رهبانان و يهوديان از احبار خود بدون قيد و شرط اطاعت مى‏كردند و اين نوع پيروى، ربوبيت و عبادت به حساب مى‏آيد و اين تقليد محض نتيجه باور غلط عوام است.
ريشه اين باور نوعى خيال‏بافى عوامانه است. امام صادق‏عليه السلام فرمودند: 
«اما واللّه ما صاموا و لا صلّوا و لكنّهم احلّوا لهم حراماً و حرّموا عليهم حلالاً فاتّبعوهم و عبدوهم من حيث لا يشعرون» 
«به خدا قسم مردم يهود و نصارى براى علما خود نه روزه گرفتند و نه نماز گذاردند؛ بلكه علماى آن‏ها حرام خدا را حلال، و حلال خدا را حرام مى‏كردند. مردم هم از آن‏ها تبعيت مى‏كردند و آن‏ها را در حالى كه خود نمى‏فهميدند عبادت مى‏كردند.»
عدى بن حاتم به رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم عرض كرد: 
«لسنا نعبدهم» ما علماى خود را نمى‏پرستيم. حضرت فرمود: «اليس يحرّمون ما احلّ اللّه فتحرّمونه و يحلّون ما حرّم اللّه فتستحلّونه قال: قلت بلى. قال: فتلك عبادتهم»21
«حضرت فرمود: آيا علماى شما حلال را حرام و حرام را حلال اعلام نمى‏كنند؟ گفتم چرا چنين مى‏كنند. فرمود: همين كه شما پيروى مى‏كنيد آن‏ها را عبادت مى‏كنيد.»
آرى پيروى بى‏چون و چرا نوعى ربوبيت است و چون مقام ربوبيت و الوهيت مخصوص خداست، پس پيروى محض از غير خدا نوعى غلوّ است؛ يعنى پيروى كننده پيروى شونده را از حد خود خارج كرده است و اين برتر دانستن و در حد خدا قرار دادن غلوّ است.
رهبران دينى دنياگرا درست بر خلاف انبياء الهى و رهبران راستين هرگز با اين جهل عوام مقابله نمى‏كنند؛ زيرا جهل عوام دنياى آنان را آباد مى‏كند و مبارزه با جهل به منزله از دست رفتن دنياى آن‏هاست. اينان براى تحميل خود و سوارى گرفتن از مردمان عوام حقيقت بشرى خود را پنهان مى‏كنند و با منطق ريا و رياكارى و پنهان‏كارى مردم را به بردگى مى‏كشند. گرچه فرمان نمى‏دهند كه عوام بر آن‏ها سجده كنند، اما خويش را قبله آنان قرار مى‏دهند. قرآن پرده تزوير از چهره اين دين‏فروشان دنياپرست برگرفته و اعلام مى‏كند:
«يا ايّها الّذين آمنوا إنّ كثيراً من الاحبار و الرهبان ليأكلون اموال النّاس بالباطل و يصدّون عن سبيل‏اللّه» (توبه / 34) از جمله فساد اين گروه، فساد مالى است؛ يعنى چپاول اموال مردم، و سد راه برقرارى نظام عادلانه «سمّاعون للكذب أكّالون للسّحت» (مائده /42) «اينان دروغگو و بسيار حرام خورند.»22

نوع سوم از غلوّ نسبت به ديگران غلوّ مسيحيت و يهود نسبت به عيسى و عزيرعليهما السلام است. پيروان اين دو تن از انبياى الهى آن‏ها را تا حد الوهيت و ربوبيت بالا بردند و به غلوّگرايى و غلوّباورى دچار شدند.
«يا اهل الكتاب لاتغلوا فى دينكم» (نساء / 171 و مائده / 77) «اى اهل كتاب در دين خود غلوّ نكنيد.» 
در اينجا نخست به بررسى عقيده نصارى درباره عيسى‏عليه السلام و سپس به عقيده يهود درباره عزيرعليه السلام مى‏پردازيم.

كلمه «عيسى» كه گفته مى‏شود عبرى آن «يشوع» به معناى نجات‏دهنده است، در ده سوره قرآن، بيست‏وپنج بار ذكر شده و در چهار سوره نيز كلمه «مسيح» ده بار آمده است.23
تولد عيسى‏عليه السلام تولدى خارق‏العاده بود. وقتى به مريم‏عليه السلام بشارت فرزندى به نام عيسى‏عليه السلام داده شد، تعجب كرده و گفت: «قالت أنّى يكون لى غلام و لم يمسسنى بشر و لم اك بغيّاً» (مريم / 20) «من چگونه فرزندى خواهم داشت در حالى كه بشرى با من تماس نگرفته و من فرد خطاكارى نبوده و نيستم.» «قال كذالك قالت ربّك هو علىّ هيّن.» (مريم / 21) «جبرئيل به او گفت: آرى تو با مردى تماس نداشته‏اى، اما اين كار بر خداوند آسان است.» 
قرآن مريم و عيسى‏عليهما السلام را يك آيه مى‏خواند: «و جعلنا ابن مريم و امّه آية» (مؤمنون / 50)
كودكى او مانند تولدش امر شگفت ديگرى بود؛ زيرا هم در گهواره سخن گفت و هم اعلام كرد كه به نبوت نايل شده است «قال انى عبداللّه آتانى الكتاب و جعلنى نبيا» (مريم / 30) «من بنده خدا هستم و خداوند به من كتاب داده و مرا نبى قرار داده است» 
عيسى‏عليه السلام با دميدن در خاك مرده، حيات ايجاد مى‏كرد. «اذ تخلق من الطّين كهيئة الطّير باذنى فتنفخ فيها فتكون طيراً باذنى» (مائده / 110) «تو به اذن من از خاك، پرنده‏اى خلق مى‏كنى. آنگاه در آن مى‏دمى و به اذن من داراى حيات مى‏شود.» 
البته سخن گفتن او در گهواره، معجزه‏اى است كه قرآن از آن خبر داده است، ولى مسيحيت اعتقاد دارند حضرت عيسى‏عليه السلام تا سى‏سالگى هيچ معجزه‏اى ارائه نكرده است و ادعايى هم مبنى بر نبى‏بودن نداشته است.
عيسى‏عليه السلام بيماران بى‏علاج را شفا مى‏داد و مردگان را زنده مى‏كرد. «و تبرئُ الاكمه و الابرص باذنى و اذ تخرج الموتى باذنى» (مائده / 110)
وجود عيسى‏عليه السلام مظهر جلال و جمال الهى و مظهر خداى خالق و محى بود. جاهلان تفريطى، ايجاد او را بدون دخالت پدر باور نداشتند. بنابراين پاكدامنى مريم‏عليه السلام را زير سؤال مى‏بردند و جاهلان افراطى گروهى او را «ابن‏اللّه» و گروهى ديگر عيسى‏عليه السلام را سومين اقنوم دانستند.
عقيده به تثليت قبل از نصارى در برهمايى وجود داشته است. «برهما» خداى بزرگ و خالق مبادى موجودات، «و شينو» حافظ امر كاينات و «شيوا» خراب كننده و هلاك كننده موجودات، اين سه در يك تثليت «ترى مورتى» هستند.24
رشيد رضا مى‏نويسد: «برهما» خداى پدر و «وشينو» خداى پسر از «برهما» متحول شده و «شيوا» روح‏القدس است. نصارى تثليت را از «برهما» گرفته‏اند. گرچه اصل عقيده برهمايى توحيدى بوده است، معبود آن‏ها سه صفت داشته است: خلق، حفظ و تصرف و تغيير. ولى به مرور براى اين سه صفت اقانيم و ذوات جداگانه قرار دادند و براى تجسم بخشيدن به اين عقيده خود، مجسمه‏هايى با يك جسد و سه سر يا يك تمثال سه وجهى قرار دادند.25
مرحوم طباطبايى(ره) نيز همين عقيده را دارد و مى‏گويد قرآن كه مى‏فرمايد: «يضاهئون قول الذين كفروا» (توبه/ 30) اشاره به تقليد نصارى از كفار (برهمنان) است.26
محمد بيومى مى‏گويد: نصارى در عقيده به حضرت عيسى‏عليه السلام سه گروه بودند عده‏اى او را پسر خدا و گروهى او را خود خدا و گروهى هم درباره او به تثليت قائل بودند و مى‏گفتند خدا يكى از سه كس است كه سه كس عبارتند از خداى پدر، خداى پسر و خداى روح‏القدس، يعنى عيسى خدا و پسر خدا و درعين حال بشر و خداست. قرآن هر سه عقيده را نفى كرده است.27
1- «لقد كفرالّذين قالوا انّ اللّه هوالمسيح بن مريم» (مائده / 72)
2- «لقد كفر الّذين قالوا انّ اللّه ثالث ثلاثة» (مائده / 73)
3- «و قالت النّصارى المسيح ابن اللّه ذلك قولهم بافواههم يضاهئون قول الّذين كفروا من قبل...» (توبه / 30)
قرآن نصارى را به خاطر اين كه عيسى را هر چند از روى شدت احترام و علاقه تا حد خدايى بالا برده‏اند، هرگز ستايش نمى‏كند؛ بلكه شديداً با اين تفكر انحرافى مقابله مى‏كند و به صراحت اعلام مى‏كند: غلوّ درباره او (هرچند از روى شدت علاقه باشد) كفر است. و اين غلوّ كفرآلود عذاب اليم در پى دارد. «و ان لم ينتهوا عمّا يقولون ليمسّنّ الّذين كفروا منهم عذاب اليم» (مائده / 73)
قرآن در رد عقيده غلوّكنندگان استدلال مى‏كند كه عيسى‏عليه السلام و مادرش غذا مى‏خوردند. «كانا يأكلان الطّعام» (مائده / 75)
عيسى‏عليه السلام مالك سود و ضرر خود نبود «قل اتعبدون من دون اللّه مالا يملك لكم ضراً و لا نفعاً» (مائده / 76)
عيسى‏عليه السلام مانند آدم‏عليه السلام از خاك به وجود آمد «انّ مثل عيسى عنداللّه كمثل آدم خلقه من ترابٍ» (آل عمران / 59)
عيسى‏عليه السلام فقط رسول خدا و كلمه او بود «انّما المسيح عيسى ابن مريم رسول‏اللّه و كلمته» (نساء / 171)
عيسى‏عليه السلام از عبادت خدا استنكاف نكرد «لن يستنكف المسيح ان يكون عبداً للّه» (نساء / 172)
عيسى‏عليه السلام خود را بنده خدا ناميد: «قال انّى عبداللّه» (مريم / 30)
و عيسى‏عليه السلام از غلوّكنندگان برائت و بر آنان به خاطر كفرشان لعن فرستاد.
«ما قلت لهم اِلاّ ما امرتنى به ان اعبدواللّه ربّى و ربّكم» (مائده / 117)
«لعن الّذين كفروا من بنى اسراييل على لسان داود و عيسى ابن مريم» (مائده / 78)
بدين ترتيب رهبران راستين در برابر جهل جاهلان سكوت نمى‏كنند برخلاف دنيا طلبانى كه عزت خود را در جهالت توده مردم مى‏بينند.

دومين شخصيت آسمانى كه بنى‏اسراييل درباره او دچار غلوّ شدند عُزير بود. عرب يهود از باب تحبيب عَزرا را «عزير» ناميد و عرب‏هاى مسلمان همين اسم را از آن‏ها گرفتند. بنابراين عزير از اسامى منقول و علم است و از عبرى آمده است. مانند عيسى كه در اصل «يسوع» بوده است.28 نام عزير فقط يكبار در قرآن آن هم در آيه 30 سوره توبه آمده است. «و قالت اليهود عزير ابن‏اللّه» «يهود گفتند عزير پسر خداست» و بعضى مفسرين از جمله علامه طباطبايى(ره) و مرحوم طبرسى(ره) و مرحوم ابوالفتوح رازى نيز در ذيل تفسير آيه 259 سوره بقره مى‏فرمايند آن كسى كه بر دهكده‏اى گذر كرد عزير و او از انبياى الهى است.
«او كالّذى مرّ على قريةٍ و هى خاوية على عروشها قال انّى يحى هذه اللّه بعد موتها فاماته اللّه مائة عام ثمّ بعثه قال كم لبثت قال لبثت يوماً او بعض يوم قال بل لبثت مائة عام فانظر الى طعامك و شرابك لم يتسنّه وانظر الى حمارك و لنجعلك آيةً للنّاس وانظر الى العظام كيف ننشزها ثم نكسوها لحماً فلمّا تبين له قال اعلم أنّ اللّه على كل شى‏ءٍ قدير» (بقره / 259)
«يا مانند آن كس كه بر دهكده‏اى گذر كرد كه ديوارها و سقف‏هايش فرو ريخته بود گفت خدا چگونه اين را پس از مردنش زنده مى‏كند؟ خداوند او را صدسال مى‏راند و سپس برانگيختش، گفت: چند سال درنگ كردى؟ گفت: يك روز يا پاره‏اى از يك روز درنگ كردم. گفت: بلكه صدسال است كه درنگ كرده‏اى به خوراك و آشاميدنى‏ات بنگر كه دگرگون نشده است و خرت را نگاه كن كه استخوانهايش پوسيده تا پاسخ خود را بيابى و تا تو را دليل و نشانه‏اى بر رستاخيز كنيم و به استخوان‏ها بنگر كه چگونه قوام مى‏بخشيم و به هم مى‏آوريم و پس گوشت بر آنها مى‏پوشانيم و آنگاه كه قدرت خدا (در زنده كردن مردگان) برايش روشن شد گفت مى‏دانم خدا بر هر چيزى تواناست.»
مرحوم طبرسى براساس روايتى از امام صادق‏عليه السلام مى‏گويد: منظور از «كالّذى مرّ على قرية» عزير است.
پس از سلطه بخت‏النصر بر اسرائيل (حدود قرن 8 ق م) و درهم شكسته‏شدن اورشليم بسيارى از يهوديان به اسارت درآمده توسط بخت‏النصر به بابل منتقل شدند. عزير از جمله كسانى بود كه در بابل متولد شد29 و يا بنابر قولى ديگر او در چهارسالگى همراه بقيه يهوديان به اسارت درآمده و به بابل برده شد.30
بعضى عزير را پيامبر و بعضى ديگر او را از كاهنان يهود مى‏دانند. عزير توانست در دوران تبعيد تورات را احياء و دين يهود را تجديد نمايد و هويت بنى‏اسراييل را بازگرداند و با شفاعت نزد كوروش آنان را به سرزمين آباء و اجدادى خود يعنى اورشليم بازگرداند. دوران عزير مبداء تاريخ يهودى است. گفته مى‏شود اسفار عزرا و نحميا توسط او جمع‏آورى شد. به همين دليل يهوديان دوران عزير را بهار تاريخ خود ناميده‏اند.31
تجديد حيات قومى يهود و سامان‏بخشى به دين يهود از عزير يك شخصيت بى‏نظير و فوق‏العاده در اذهان مردم يهود ساخت؛ به گونه‏اى كه او را مقدس پنداشته در خيال آن‏ها عزير پسر خدا شد و به او لقب «ابن‏اللّه» دادند. غلوّ درمقام او نتيجه اقدامى بود كه يهوديان آن را اقدام شگرف و معجزه‏آسا تلقى كردند؛ به‏گونه‏اى كه افسانه‏ها ساختند و تا آنجا كه گفتند او بر هر يك از انگشتان خود قلمى بسته و با ده قلم تورات را مى‏نويسد.32
آيا همه يهوديان او را ابن‏اللّه مى‏دانستند؟ در پاسخ به اين سؤال گفته‏اند فقط بعضى از يهود به او لقب ابن‏اللّه دادند ولى چون ديگر يهوديان آن را انكار نكردند، قرآن اين قول را به همه آن‏ها نسبت داده است. «و قالت اليهود عزير ابن‏اللّه و قالت النّصارى المسيح ابن‏اللّه ذالك قولهم بافواههم يضاهئون قول‏الّذين كفروا من قبل قاتلهم اللّه أنّى يؤفكون.» (توبه / 31)
علامه طباطبايى(ره) مى‏گويد لقب ابن‏اللّه براى عزير يك لقب تكريمى بوده است و از باب احترام و تعارف چنين لقبى را بر او نهاده‏اند برخلاف مسيحيان كه براى مسيح الوهيت قائل بودند.33
ولى رشيد رضا در تفسيرالمنار مى‏گويد: فيلسوف يهودى عصر حضرت عيسى‏عليه السلام خداوند را داراى فرزند مى‏دانست و باور داشت كه فرزند خدا همان «كلمه اللّه» است كه با آن اشياء را خلق مى‏كند. شايد منظور يهود هم از لقب «ابن‏اللّه» براى عزير همين باشد.
رشيد رضا در ادامه مى‏گويد: نصارى از يهوديان تقليد كردند و گفتند مسيح ابن‏اللّه است. ولى به عقيده نگارنده، اين كه قرآن قول يهود را در ابن‏اللّه ناميدن عزير شبيه قول كفار34 قلمداد كرده «يضاهئون قول للذين كفروا» و بر آنان نفرين فرستاده «قاتلهم اللّه» و در آيه بعدى قائلين به ربوبيت احبار و رهبان را مشرك خوانده، نشان مى‏دهد يهوديان از باب تكريم چنين لقبى بر عزير قرار نداده‏اند؛ بلكه او را معبود و رب مى‏دانسته‏اند. قرآن تنها كتابى است كه اعتقاد يهود و مسيحيت درباره عزير و مسيح را يك اعتقاد تقليدى و وارداتى مى‏نامد كه پيروان اين اديان توحيدى آن را يا از مشركين عرب گرفته‏اند؛ مشركينى كه مى‏گفتند: «ان الملائكه بنات‏اللّه». و يا از برهمنها و يونانيها و رومى‏ها گرفتند.35 اين رجعت و تمايل به شرك در قوم يهود در عصر حضرت موسى‏عليه السلام نيز سابقه داشته است و آنگاه كه از نيل عبور داده شدند به موسى‏عليه السلام گفتند:
«قالوا يا موسى اجعل لنا الهاً كما لهم آلهه» (اعراف / 138)

غلوّ به معناى خروج از حد و اندازه و غالى كسى است كه در باور خود چيزى را از حد و اندازه معين خارج مى‏كند و آن را فراتر مى‏برد.
يكى از تعاليم اديان آسمانى آشناكردن انسان با حد و اندازه هر چيز و پرهيز دادن او در خروج از حد و اندازه موجودات است؛ زيرا ريشه انحراف انسان در پرستش اشياء، ارواح، اجنه، خدايان زر و زور به دو عامل برمى‏گردد، يا حد معين موجود را فراتر مى‏برد و يا ان را فروتر مى‏پندارد.
بت‏پرستان نسبت به حد و اندازه بت و جن‏پرستان نسبت به حد و اندازه جن غلوّ كرده‏اند و آنها را كه مظاهرى از قدرت و هستى مطلق هستند، تا حد الوهيت و ربوبيت بالا برده‏اند. غلوّ زمينه دارد. اگر بگوييم زمينه غلوّ در فطرت انسان است به گزاف نگفته‏ايم؛ زيرا انسان به حكم فطرت به آن چه از جنس كمال است گرايش دارد و به آن انس مى‏گيرد و چون كمال مطلق را مى‏جويد گاهى دريافتن مصداق آن به خطا مى‏رود. دين گرايش انسان به كمال مطلق را ارج مى‏نهد و او را در شناخت مصداق حقيقى آن يارى مى‏دهد و با تعريفى كه از مظاهر هستى در اختيار انسان قرار مى‏دهد، حد و اندازه موجودات و جايگاه آن‏ها را مشخص مى‏كند تا بشر آن‏ها را مصداق كمال مطلق نگيرد.
طرح غلوّ يهود و نصارى نسبت به حضرت عزير و عيسى‏عليهما السلام و طرح موضوع غلوّ عوام نسبت به احبار و راهبان يهودى و مسيحى در قرآن شايد هشدارى به امت مسلمان بود. تا مبادا در عقايد خود درباره رهبران آسمانى و علماى دين خود در ورطه غلوّ گرفتار شوند. سوگمندانه به رغم اين هشدار گروهى از مسلمانان در دامن غلوّ گرفتار آمدند و به بلاى شرك و كفر دچار شدند. در بررسى علل و عوامل پديده غلوّ در اسلام درست به همان زمينه‏هايى كه قرآن طرح كرده بود و نسبت به آن‏ها هشدار داده بود برخورد مى‏كنيم. مقامات معنوى بندگان خدا هر چند عالى باشد، آثار وجودى موجودات هرچند شگفتى بيافريند، زيبايى آيات الهى هر چند دل‏ها را بربايد، علم و دانش موجود خاكى هر چند فزونى گيرد، قدرت و ثروت هرچقدر انباشته گردد، در بينش توحيدى همه و همه وامدار قدرت و زيبايى مطلق و علم مطلق است و آن كمال مطلق جز خداوند كسى نيست و بر پيشانى همه موجودات آيه «يا ايّها النّاس انتم الفقراء الى اللّه و اللّه هوالغنىّ الحميد» (فاطر / 15) نقش گرفته است.

1- محمدبن مكرم، ابوالفضل جمال‏الدين، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزه، 1322 /15 1363.
2- بقال، محمدعلى، المعجم‏الجمعى تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 498 /5 1376.
3- طباطبايى، محمدحسين، ترجمه الميزان، قم، نشر فرهنگى رجاء، 471/11.
4- مكارم شيرازى، ناصر، شرح فشرده نهج‏البلاغه، قم، نشر مدرسه اميرالمؤمنين‏عليه السلام، 1377 كلمات قصار، /437.
5- الراغب الاصفهانى، المفردات فى غريب القرآن (به اهتمام سيدمحمد گيلانى) 315 / 1969.
6- قريشى، على‏اكبر، قاموس قرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 33 /4 1364.
7- خزائلى، محمد، اعلام القرآن، تهران، انتشارات اميركبير، /788.
8- طباطبايى، الميزان، 33 /8.
9- خزائلى، اعلام القرآن /482.
10- الميزان 54 /16.
11- طبرسى، مجمع‏البيان تهران، انتشارات اسلامى، /216 و 188.
12- همان 216 /2-1.
13- الميزان 383 /5.
14- شريعتى، على، تاريخ و شناخت اديان، تهران، شركت سهامى انتشار، 58 1362 و 59.
15- نصرى، عبداللّه، خدا در انديشه بشر، تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبايى، 277/ 1373.
16- الياده، ميرچاده، رساله در تاريخ اديان، ترجمه جلال ستارى، تهران، نشر سروش، 215 / 1372.
17- نصرى، عبداللّه، مبانى جهان‏شناسى در قرآن، تهران، انتشارات اميركبير، 105/ 1376.
18- چند تن اساتيد عرب، فلسفه يا پژوهش حقيقت، ترجمه جلال‏الدين مجتبوى، انتشارات جاويدان 72/ 1366.
19- فيض، ملامحسن، تفسير صافى، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات 232 /15.
20- ابن كلبى، جامعه‏شناسى دينى جاهليت، ترجمه يوسف قصايى، تهران انتشارات شقايق، 73 / 1364.
21- مدرسى، محمدتقى، من هدى القرآن، بيروت، دارائدالعربى، /156.
22- طباطبايى، ترجمه الميزان، 518 /5.
23- اعلام القرآن، / 463.
24- بنى‏حسينى، سيدصادق، اديان و مذاهب جهان، تهران، 107 /2 1372.
25- رشيد رضا، تفسيرالمنار، بيروت، دارالمعرفة، 89/6.
26- الميزان، 374/9.
27- مهران بيومى، محمد، بررسى تاريخ قصص قرآن، ترجمه مسعود انصارى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1383.
28- تفسير المنار، 321 /10.
29- لاريجانى، محمد، داستان پيامبران، تهران، انتشارات اطلاعات، 783 / 1380.
30- نيشابورى، قصص‏الانبياء، /350.
31- تفسير المنار، 321 /10.
32- اعلام القرآن،/ 456.
33- الميزان،/ 374 و 375.
34- تفسير المنار، 328/1.
35- همان، 341 /10.

چکیده: يكى از مباحث جدى و اساسى علوم قرآنى بحث نسخ در قرآن است اهميت اين بحث را از روايات ائمه(ع) كه در اين باره رسيده مى‏توان فهميد. اين مقاله، نسخ در قرآن را از ديدگاه شيخ طوسى (ره) با استفاده از دو كتاب »التبيان فى تفسير القرآن« و »العده فى اصول الفقه« ايشان مورد بررسى قرار داده است. 
نسخ در قرآن بر سه قسم قابل تصور است: نسخ حكم بدون لفظ. نسخ لفظ بدون حكم، نسخ حكم و لفظ با هم.
نسخ حكم بدون لفظ بدين معناست كه آيه‏اى در قرآن ثابت است ولى مفهوم و مفاد تشريعى آن منسوخ گرديده و عمل به آن جايز نيست. از ديدگاه علماى شيعه تنها همين نوخ نسخ است كه در قرآن جايز است و دو قسم ديگر به تحريف قرآن مى‏انجامد و باطل است. شيخ طوسى براى هر كدام از ناسخ، منسوخ و نسخ شرايطى ذكر كرده است. از جمله شرايط ناسخ اينكه بايد منفصل و متأخر از منسوخ بوده و امرى قطعى و علمى باشد نه ظنى. و از شرايط كلى نسخ نيز اينكه در احكام شرعى و تكليفى جارى مى‏شود و نه در احكام عقلى و تكوينى. 
مرحوم شيخ وقوع نسخ را در امر و نهى و يا در خبرى كه متضمن امر يا نهى است صحيح مى‏شمارد. همچنين ايشان نسخ كتاب به كتاب و سنت به سنت را در صورتى كه از نظر دلالت مساوى باشند جايز مى‏شمارد. همين طور نسخ كتاب به سنت و سنت به كتاب را در صورتى كه سنت خبر مقطوع و متواتر باشد جايز مى‏داند. شيخ طوسى براى شناسايى ناسخ و منسوخ دو راه بر شمرده است:
1- ناسخ با دلالت لفظى دلالت بر نسخ كند.
2- ناسخ از جهت معنا اقتضاى نسخ داشته باشد. 

كليد واژه‏ها: نسخ، ناسخ، منسوخ، شيخ طوسى، اقسام نسخ، شناخت ناسخ، زمينه‏هاى نسخ.

يكى از مباحث جدى و اساسى و داراى منزلت خاص در علوم قرآن، تفسير و اصول فقه، بحث نسخ است. علم ناسخ و منسوخ از دير زمان مورد توجه عالمان معارف اسلامى، بويژه مفسران و فقهاء بوده است.
با اين وجود بحث ياد شده يك بحث اختلافى است و سخن نيز در آن به درازا كشيده شده است. گروهى دامن آن را بسيار گسترده‏اند؛ مانند «ابوبكر نحاس» در كتاب «الناسخ و المنسوخ» كه تعداد آيات منسوخ را به 138 رسانيده است.1 و گروهى نيز درست بر عكس عرصه را تنگ گرفته و آن را تنها در آيات معدودى وارد دانسته‏اند همچون آيت اللَّه خويى كه تنها به نسخ يك آيه2 از قرآن معتقد است. و گروهى نيز نسخ را نقص و كاستى شمرده و آن را زيبنده قامت رساى قرآن نشناخته‏اند، چون ابومسلم محمد بن بحر اصفهانى معتزلى كه نقص و كاستى را به معناى باطل گرفته و پر واضح است كه باطل هرگز عارض قرآن نمى‏شود.
به هر حال نسخ از مباحثى است كه دانشمندان اسلامى كتابهاى بسيارى در رابطه با آن تأليف كرده و اكثر مفسران نيز در لابلاى تفسير خود از آن سخن گفته‏اند. از آنجا كه نسخ تنها در آيات احكام روى داده است دانش‏هاى فقه و اصول نيز در اين معركه ميدان‏دار و داراى نقشى اساسى هستند. بحث نسخ نزد شيخ طوسى نيز جايگاه ارجمندى داشته به گونه‏اى كه هم در كتاب اصولى خود «العدة فى اصول الفقه» و هم در كتاب «التبيان فى تفسير القرآن» از آن سخن گفته و ابعاد آن را كاويده است.

براى نشان دادن اهميت اين بحث كافى است به رواياتى كه از ائمه اطهارعليهم السلام رسيده است نظرى بيافكنيم.
ابوعبدالرحمن السلمى، روايت كرده است كه على‏عليه السلام به يكى از قضات برخورد كرد و از وى پرسيد:
«آيا ناسخ را از منسوخ مى‏شناسى؟ وى گفت: خير:؛ على‏عليه السلام به وى فرمود: خود و ديگران را به هلاكت انداخته‏اى، هر حرفى از قرآن دارى وجوهى است.»3
امام صادق‏عليه السلام به ابوحنيفه فرمود: 
«آيا تو، فقيه مردم عراق هستى؟ وى گفت: آرى، امام پرسيد: به چه استنادى فتوا مى‏دهى؟ گفت: به كتاب خدا و سنت پيامبرش آنگاه امام به او فرمود: «يا اباحنيفه آيا كتاب خدا را آن گونه كه بايد مى‏شناسى؟ و آيا ناسخ را از منسوخ تشخيص مى‏دهى؟ گفت: آرى؛ امام به او فرمود: مدعى دانشى هستى كه خداوند آن را جز به اهلش كه كتاب رابر آنان نازل كرد نسپرده است.»4
امام صادق‏عليه السلام در حديث احتجاج با صوفيه فرمود:
«آيا شما ناسخ و منسوخ قرآن را مى‏دانيد؟ تا آنجا كه فرمود: در پى شناخت ناسخ قرآن از منسوخ آن و محكم آن از متشابه آن باشيد، خداوند چيزى را كه حرام است، حلال نكرده است، اين امر موجب نزديكى شما به خدا و باعث دورى شما از جهل است. جهل و نادانى را براى اهلش بگذاريد كه اهل جهل بسيارند و اهل علم كم؛ و خداوند فرمود كه «فوق كل ذى علم عليم»5
اين احاديث و احاديث فراوان ديگر نشان از، اهميت شناخت و معرفت ناسخ و منسوخ دارد، امرى كه موجب اهتمام دانشمندان اسلامى نسبت به آن شده است كه شناخت ناسخ و منسوخ، در زمره مقدمات اوليه شناخت تشريع اسلامى است و تا هنگامى كه ناسخ از منسوخ شناخته نشود و احكام ثابت و باقى، از احكام زائل و متروك، تشخيص داده نشود استنباط احكام شرعى ممكن نخواهد بود.

در لغت عرب براى نسخ دو معناى اصلى مى‏توان يافت كه عبارتند از: 1- نقل دادن 2- زايل ساختن. براى اين دو معنا در كتاب‏هاى لغت مثال‏هاى فراوانى موجود است.

استنساخ و انتقال مطالب كتاب؛ «النسخ: نسخ الكتاب» و «نسختُ الكتاب»6 (كتاب را از روى كتاب ديگر نوشتم، مطالب آن را انتقال دادم) و از همين معنا است تناسخ مواريث ؛ «و تناسخ الورثة: ان يموت ورثة بعد ورثة و اصل الارث قائم لم يقسم»7 و «تناسخ الورثة: و هو موت ورثة بعد ورثة و الميراث لم يقسم»8 يعنى انتقال و تحويل ارث بدون اين كه از نسلى به نسل ديگر تقسيم شود. از همين معنا است تحويل و تغيير دادن؛ «و قال آخرون: قياسه تحويل شى‏ء الى شى‏ء»9.

از بين بردن و باطل كردن چيزى؛ «نسخت الشمس الظلّ و انتسخه: ازالته» و «نسخت الريح آثار الدار: غيرتها» و «نسخه الآية بالآية: ازالة مثل حكمها، فالثانية ناسخة و الاولى منسوخة»10 «و النسخ: ازالتك امراً كان يعمل به، ثمّ تنسخه بحادث غيره. كالآية تنزل فى امر، ثم يخفّف فتنسخ بأخرى، فالاولى منسوخة و الثانية الناسخة»11
آنچه در معناى لغوى نسخ بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه در انتقال و جابجايى يا ازاله و ابطال چيزى هميشه جانشينى بايد موجود باشد و اگر كتابى از روى كتاب ديگر استنساخ مى‏شود كتاب دوم جانشين كتاب اول مى‏شود. اگر آفتاب سايه را نابود و زايل مى‏كند روشنى آفتاب جانشين تاريكى سايه مى‏شود. همچنين اگر پيرى جاى جوانى را مى‏گيرد پس جانشينى در معناى نسخ اهميت زياد دارد. و اين مطلب در بعضى كتاب‏هاى لغت آمده است از جمله «معجم مقاييس اللغة» ابن فارس: «قال قوم: النسخ، رفع شى‏ء و اثبات غيره مكانه. و كل شى‏ء خلف شيئاً فقد انتسخه»12
همين مطلب در معناى اصطلاحى نسخ نيز چنانكه خواهيم ديد لحاظ شده است. برخى علاوه بر اين دو معنا كه گفته شده معانى ديگرى نيز اضافه كرده‏اند، مانند: استنساخ، تحويل، ابطال و تبديل كه ما همه آنها را تحت دو معناى اصلى (نقل و ازاله) آورده‏ايم.

شيخ طوسى نيز در معناى لغوى به دو معنايى كه ياد شد معتقد است. ايشان در كتاب «العدة فى اصول الفقه» مى‏نويسد، نسخ در لغت دو معنا دارد:
1- ازاله؛ چنان كه گفته مى‏شود: «نسخت الشمس الظل» و «نسخت الريح آثارهم»
2- نقل؛ گفته مى‏شود: «نسخت الكتاب» 
در اينكه واژه نسخ در كدام يك از دو معنا حقيقت و مجاز است شيخ در آغاز عقيده ابوهاشم را مى‏آورد كه نسخ را در اولى حقيقت و در دومى مجاز مى‏داند، سپس خود مى‏گويد كه حق آن است كه نسخ در هر دو معنا حقيقت است؛ چرا كه اهل لغت اين گونه آن را استعمال مى‏كنند.13
شيخ در «تبيان» نسخ را با بدل و خلف شبيه يكديگر دانسته و از قول ابن دريد آورده است كه: 
«كل شى‏ءٍ خلف شيئاً فقد انتسخه، و نسخت الشمس الظل، و انتسخ الشيب الشباب»
و در آخر نيز گفته است: «اصل الباب: الابدال من الشى‏ء غيره»14 تبديل شدن چيزى به چيز ديگر.

وقتى كلمه نسخ را در كاربرد قرآن‏پژوهان و مفسران نگاه مى‏كنيم، مى‏بينيم كه اين كلمه از مراحل مختلف و متعددى گذر كرده است. اين مراحل از روزگاران نخستين اين علم آغاز مى‏شود كه برخى از صحابه كلمه نسخ را تنها بر مخالفت ظهور لفظى آيه‏اى با آيه ديگر اطلاق مى‏كردند؛ حتى اگر اين مخالفت به نحو عموم و خصوص من وجه يا عموم و خصوص مطلق و يا يكى از دو آيه مطلق و ديگرى مقيد بوده باشد.
شايد اين فراخى در استعمال، ناشى از گسترش دريافت خود ايده نسخ باشد، چنانكه مى‏تواند برآيند دريافت ابتدايى از برخى آيات قرآنى باشد و از اينجاست كه ميان قرآن‏پژوهان در تعيين آيات منسوخ و آيات ناسخ اختلاف افتاده برخى تعداد آنها را افزوده و برخى ديگر به تعدادى اندك محدود ساخته‏اند. ولى با گذشت زمان، بر آن شدند كه ميان نسخ، تقييد، تخصيص و بيان فرق بگذارند و نسخ را تنها در ايده‏اى مخصوص منحصر كنند و گفته شده است كه اولين كوشش در اين راه از سوى شافعى بوده است.15
ما در اينجا در آغاز ديدگاه شيخ را در تعريف نسخ از «العدة فى اصول الفقه» و سپس از «تبيان» مى‏آوريم و آنگاه به تعاريف بعضى از علما اشاره خواهيم كرد.
شيخ در «العدة فى اصول الفقه» پس از آوردن معناى لغوى نسخ مى‏نويسد:
«استعمال اين لفظ (نسخ) در شريعت بر خلاف لغت است اگر چه بين آن شباهت وجود دارد»
و وجه شباهت را اينگونه بيان مى‏نمايد:
«إنّ النص اذا دلّ على انّ مثل الحكم الثابت بالنص المتقدم زائل على وجه لولاه لكان ثابتاً صار بمنزلة المزيل لذلك الحكم، لانّه لولاه لكان ثابتاً، فاجرى استعمال لفظ النسخ فيه مجرى الريح المزيلة الآثار.» و افزوده شده است كه اين گفته ابوهاشم است.16 
شيخ در تبيان نيز ابتدا تعريف رمانى از نسخ را مى‏آورد سپس به رد آن مى‏پردازد. تعريف رمانى از نسخ چنين است:
«النسخ الرفع لشى‏ء قد كان يلزمه العمل به الى بدل، و ذلك كنسخ الشمس بالظلّ، لانّه يصير بدَلا منها - فى مكانها»
شيخ اين تعريف را اين گونه رد مى‏كنند كه:
«و هذا ليس بصحيح لانّه ينقض بمن تلزمه الصلاة قائماً ثم يعجز عن القيام، فانّه يسقط عنه القيام لعجزه، و لا يسمّى العجز ناسخاً و لاالقيام منسوخاً، و ينقض بمن يستبيح بحكم العقل عند من قال بالاباحة، فاذا ورد الشرع يحظره، لايقال الشرع نسخ حكم العقل، و لاحكم العقل يوصف بانه منسوخ»
و سپس تعريف خود را از نسخ چنين ارائه مى‏نمايد:
«و هو ان حقيقة كل دليل شرعى دلّ على انّ مثل الحكم الثابت بالنص الاوّل غير ثابت فيما بعد على وجه لولاه لكان ثابتاً بالنص الاوّل مع تراخيه عنه»17
«نسخ در حقيقت دليل شرعى است كه دلالت مى‏كند بر اينكه مثل حكمى كه با نص اول ثابت بود ديگر ثابت نيست بطورى كه اگر اين دليل شرعى نبود آن (مثل حكم) ثابت بود. البته بايد اين دليل شرعى بعد از نص اول باشد.»
شيخ در مقدمه تفسير همين تعريف را براى «ناسخ» دارد:
«و اما الناسخ فهو كل دليل شرعى يدل على زوال مثل الحكم الثابت بالنصّ الاوّل فى المستقبل على وجهٍ لولاه ثابتاً بالنصّ الاوّل مع تراخيه عنه»18
سپس شيخ به توضيح تعريف خود مى‏پردازد و مى‏گويد: از آن جهت گفتيم «دليل شرعى» زيرا كه دليل عقلى هر گاه بر زوال مثل حكمى كه با نص اول ثابت شده دلالت كند نسخ ناميده نمى‏شود. به همين منظور هر گاه مكلف به عبادات، دچار عجز يا زوال عقل شود، به حكم عقل، عبادات از او ساقط مى‏گردد ولى اين دليل ناسخ ناميده نمى‏شود. و بدين خاطر «مثل حكم» را اعتبار كرديم و خود حكم را معتبر نشمرديم چون جايز نيست خود آنچه به آن امر شده نسخ شود، زيرا به بداء مى‏انجامد، و گفتيم كه حكم با نص شرعى ثابت باشد، زيرا كه آنچه با عقل ثابت شده اگر به وسيله شرع زوال يابد نمى‏توان گفت كه حكم عقل نسخ شده است. به همين دليل اگر حكم شرع نبود، اعمال نماز و طواف از نظر عقل قبيح مى‏نمود و اكنون كه شرع به آنها حكم كرده نمى‏توان گفت كه شرع حكم عقل را منسوخ گردانيده است. و بدين جهت قيد «با تراخى» را اعتبار كرديم كه ادله مقارن با هم ناسخ يكديگر نيستند و چه بسا اگر لفظ عام باشد ادله مخصص باشند و اگر لفظ خاص باشد، ادله مقيّد باشند. بنابراين اگر خداوند فرمود: «اقتلوا المشركين الا اليهود» «مشركان را بكشيد مگر يهود را» اين قسمت «الا اليهود» قسمت قبلى «اقتلوا المشركين» را نسخ نمى‏كند. و همچنين اگر خداوند فرمود: «فسيحوا فى الارض اربعة اشهر» (توبه/ 2) «مدت چهار ماه در زمين به سياحت بپردازيد» سياحت را در زمين به چهارماه مقيد كرد و اين قيد، بيش از چهارماه سياحت را نسخ نمى‏كند. و در آيه زنا كه خداوند مى‏فرمايد: «فاجلدوا كل واحدٍ منهما مائة جلدة» (نور/ 2) «به هر يك از آن دو ]زن و مرد[ صد تازيانه بزنيد» تعداد ضربات را در لفظ آيه مقيد فرمود، اين قيد، بيش از صد تازيانه زدن را نسخ نمى‏كند.
در ميان دانشمندان، شهاب الدين احمد البحرانى معروف به «ابن المتوّج» از علماى معروف قرن هشتم هجرى قمرى، تعريفى مشابه تعريف شيخ از نسخ ارائه كرده است. ايشان چنين مى‏گويد:
«نسخ برطرف شدن مثل حكمى است كه به نص نخستين ثابت است در آينده به وسيله دليل شرعى متأخر»19
شارح كتاب، عبدالجليل حسينى قارى، از علماى قرن دهم در شرح اين جمله آورده است:
«نسخ، هر دليل شرعى است كه دلالت دارد بر اينكه حكمى كه به نص پيشين ثابت بوده در آينده ثابت نيست به طورى كه اگر اين دليل نبود آن حكم، به نص پيشين ثابت بود در حالتى كه اين حكم دوم كه ناسخ حكم پيشين است متأخر از آن حكم است.»20
مرحوم ميرزاى قمى در «قوانين الاصول» تعريف ديگرى از نسخ مطرح كرده است:
«رفع الحكم الشرعى بدليل شرعى متأخّر على وجهٍ اذا لم يكن الدليل الشرعى متأخّر موجوداً كان الحكم الشرعى السابق ثابتاً و مستمراً، إنّ النسخ ليس بابطال بل بيان لأنتها مدة الحكم»21
بهترين تعريف در رابطه با نسخ از آية اللَّه خويى است كه مى‏فرمايد:
«هو رفع امر ثابت فى الشريعة المقدسة بارتفاع أمده و زمانه سواء أكان ذلك الامر المرتفع من الاحكام التكليفية ام الوضعية...»22
علامه طباطبايى نيز نسخ را اين گونه تعريف مى‏نمايد:
«نسخ به معناى كشف از تمام شدن عمر حكمى از احكام است.»23
و تعريف ايشان از نسخ در كتاب «قرآن در اسلام» چنين است:
«نسخ در قرآن مجيد بيان انتهاء زمان اعتبار حكم منسوخ است به اين معنى كه مصلحت جعل و وضع حكم اولى مصلحتى محدود و موقت باشد و طبعاً اثرش نيز كه حكم است محدود و موقت در مى‏آيد و پس از چندى حكم دومى پيدا شده و خاتمه يافتن مدت اعتبار حكم اولى را اعلام مى‏كند...»24
و آيت اللَّه معرفت نيز در «التمهيد» اين گونه نسخ را تعريف نموده است:
«نسخ، برطرف شدن تشريع قبلى است كه به حسب ظاهر، اقتضاء دوام و هميشگى دارد بوسيله تشريع بعدى؛ به نحوى كه جمع بين آن دو ممكن نباشد.»25

شيخ در ذيل آيه: «ما ننسخ من آيةٍ او ننسها نأت بخيرٍ منها او مثلها...» (بقره/ 106) «هر آيه را كه نسخ كنيم يا فرو گذاريم، بهتر از آن يا همانندش در ميان آوريم» آورده است كه: در چگونگى نسخ بر چهار وجه اختلاف شده است: 
1- گروهى گفته‏اند: نسخ حكم و تلاوت هر دو با هم جايز است نه هر يك بدون ديگرى.
2- برخى گفته‏اند: نسخ حكم بدون نسخ تلاوت جايز است.
3- بعضى نيز گفته‏اند: نسخ قرآن از لوح محفوظ جايز است. همان گونه كه كتابى از روى كتاب ديگر نسخ مى‏شود. (گويا در اينجا نسخ به معناى نقل و استنساخ آمده است)
4- گروه چهارمى هم گفته‏اند: نسخ تلاوت تنها بدون حكم و نسخ حكم تنها بدون تلاوت، و نسخ تلاوت و حكم با هم جايز است. و همين مورد نيز صحيح است.»26
حال به اقسام نسخ در وجه چهارم خواهيم پرداخت.

مفهوم نسخ در قرآن سه احتمال را بر مى‏تابد:
1- نسخ حكم بدون لفظ
2- نسخ لفظ بدون حكم
3- نسخ حكم و لفظ با هم27

نسخ حكم بدون نسخ لفظ به اين معنا است كه آيه‏اى در قرآن مضبوط و ثابت باشد ولى مفهوم و مفاد تشريعى آن منسوخ گرديده و عمل به آن جايز نباشد اكثر دانشمندان و مفسران اين نوع نسخ را پذيرفته‏اند.28
شيخ براى اين نوع نيز مثالهايى آورده است: مانند آيه عده زنى كه شوهرش مرده است و بايد يك سال عده نگه دارد،29 حكم آن منسوخ است ولى تلاوت آن باقى است. و مانند آيه نجوى30 و آيه وجوب ثبات و پايدارى يك نفر در مقابل ده نفر31، و آيه حبس زنى كه فاحشه‏اى مرتكب شده است32، كه اين گونه آيات حكم آنها نسخ شده است ولى تلاوت آنها همچنان باقى است.
و اين نوع نسخ باور كسانى را كه معتقد به عدم جواز نسخ در قرآن است باطل مى‏كند چرا كه اين نوع در قرآن موجود است.33

مراد از اين نوع نسخ آن است كه آيه‏اى بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شده و قرائت نيز مى‏شده و داراى حكم تشريعى بوده است، سپس تلاوت و نص لفظ آن نسخ شده، ولى مفاد حكمى كه در برداشته حفظ و براى هميشه باقى باشد. اين نوع نسخ از نظر شيعه مردود است و اعتقاد به آن اعتقاد به تحريف قرآن است. مدرك و دليل اين نوع تنها روايات آحاد است كه در نسخ قرآن نمى‏تواند اثرى داشته باشد.34
شيخ براى اين نوع، تنها آيه رجم را مثال مى‏آورد كه گفته شده اين آيه نازل شد، پس لفظ و قرائت آن رفع گرديد ولى حكم آن باقى است: «و الشيخ و الشيخة اذا زنيا فارجموهما البتة، فانهما قضيا الشهوة جزاء بما كسبا نكالا من اللَّه عزيز حكيم»
البته شيخ در مورد اين به اصطلاح آيه دو جمله داردكه بر هر دو ادعاى اجماع مى‏كند يكى اينكه رجم بر محصنه واجب است. و ديگر اينكه آيه‏اى كه متضمن اين حكم بوده است منسوخ گرديده.35
اين دو جمله از سوى شيخ از ديدگاه شيعه بسيار عجيب است. شيخ در كتاب «العدة» خود نيز اين نوع نسخ را جايز مى‏داند و مى‏نويسد:
«و اما نسخ التلاوة مع بقاء الحكم، فلا شبهة فيه لما قلناه من جواز تعلق المصلحة بالحكم دون التلاوة»36

اين بدان معنا است كه آيه‏اى كه مشتمل بر حكم تشريعى بوده و مسلمانان آنرا قرائت مى‏كرده و به حكم آن عمل مى‏نموده‏اند،نسخ شده و حكم آن باطل گرديده و تلاوت آن نيز بطور كلى فراموش شده است. اين نوع نسخ نيز از نظر شيعه باطل است و داراى همان اشكالات نوع دوم است.37
شيخ براى اين نوع دو مثال آورده است: اول آنكه مخالفان يعنى عامّه از عايشه نقل كرده‏اند كه ابتدا خداوند ده بار شير دادن را موجب محرميت قرار داده بود و «ان عشر رضعات يحرمن» را نازل كرده سپس با پانزده بار نسخ شد. يعنى هم تلاوت و هم حكم، هر دو نسخ شد. دوم آنچه از ابوبكر روايت شده كه قرائت مى‏كرد «لاترغبوا عن آبائكم فانه كفر»38
و آن‏چه بعيد و عجيب است اينكه شيخ در مورد اين نوع نيز گفته است:
«هو مجوز و ان لم يقطع بانه كان» «اين نوع - نسخ حكم و لفظ با هم - جايز است اگر چه به وقوع آن قطع و يقين حاصل نشده است.»39
اين در حالى است كه علماى شيعه اين نوع را نيز مردود مى‏شمارند.40 شيخ جواز اين نوع از نسخ را در كتاب «العدة» نيز متذكر شده است.
«و اما جواز النسخ فيهما، فلا شبهة ايضاً فيه لجواز تغير المصلحة فيهما»41
شيخ بار ديگر ذيل آيه 106 سوره بقره مى‏نويسد:
«و قد جاءت اخبار متظافرة بانّه كانت اشياء فى القرآن نسخت تلاوتها، فمنها ما روى عن ابى موسى: انهم كانوا يقرؤون (لو ان لابن آدم واديين من مال لابتغى اليهما ثالث، لا يملا جوف ابن آدم الا التراب و يتوب اللَّه على من تاب) ثم رفع و روى عن قتادة قال: حدثنا انس بن مالك أن السبعين من الانصار الذين قتلوا ببئر معونة، قرأنا فيهم كتاباً (بلغوا عنّا قومنا انّا لقينا ربّنا، فرضى عنا و ارضانا) ثم ان ذلك رفع. و منها الشيخ و الشيخه و هى مشهورة. و منها ما روى عن ابى بكر انه قال: كنا نقرأ (لاترغبوا عن آبائكم فانه كفر). و منها ما حكى: ان سورة الاحزاب كانت تعادل سورة البقرة - فى الطول - و غير ذلك من الاخبار المشهورة بين اهل النقل»42
شيخ پس از نقل اين مطالب، هيچ گونه نقد و ردى بر آنها نياورده است و با توجه به آنچه در اقسام نسخ آمد، مى‏توان نتيجه گرفت كه شيخ هر سه نوع نسخ را پذيرفته است. و اين مسئله با توجه به اينكه علماء شيعه اخبار نسخ تلاوت بدون حكم و تلاوت و حكم با هم را اخبار آحاد مى‏دانند و شيخ نيز در مورد قرآن به هيچ وجه خبر واحد را نمى‏پذيرد بسيار عجيب است. خود ايشان در مقدمه اين مطلب كه در مورد قرآن خبر واحد مورد قبول نيست صريحاً اشاره دارد و مى‏نويسد:
«امّا طريقة الاحاد من الروايات الشاردة، و الالفاظ النادرة فانّه لايقطع بذلك و لا يجعل شاهداً على كتاب اللَّه...»43
در مورد نسخ قرآن با خبر واحد نيز در «العدة فى اصول الفقه» مى‏گويند كه به اجماع علماء نسخ قرآن به خبر واحد جايز نيست. ولى در مورد اين دو نوع نسخ هيچ گونه نقد و ردى ندارند و آنرا پذيرفته‏اند.

شيخ براى ناسخ چند شرط ذكر كرده است:
1- شرط اول اين است كه مراد از حكم ناسخ غير از مراد از حكم منسوخ باشد، زيرا كه اگر مراد ناسخ همان مراد منسوخ باشد دلالت بر بداء خواهد داشت و اقتضاى اين امر، قبح امر و نهى است. و به همين خاطر واجب مى‏شود كه آنچه را كه ناسخ به آن دلالت كند غير از آن چيزى باشد كه منسوخ آن را در بر مى‏گيرد.
شيخ در اين مورد مى‏گويد: با اين شرط (كه مراد از ناسخ غير منسوخ باشد) سخن كسى كه نسخ را به زوال حكم بعد از استقرار آن تعريف كرده است باطل خواهد شد؛ زيرا حكم، زمانى كه مستقر و ثابت گرديد آن حكم مراد و مقصود است و رفع آن صحيح نيست چرا كه به فسادى كه گفتيم مى‏انجامد. و هم چنين با اين شرط گفته كسى كه نسخ را به «رفع المأمور به بالنهى عنه» تعريف كرده است باطل مى‏شود. زيرا اگر اين گونه باشد مستلزم اجتماع امر و نهى خواهد بود و اين نيز به فساد مى‏انجامد.
2- شرط دوم ناسخ اين است كه منفصل از منسوخ باشد و اگر متصل باشد ناسخ ناميده نمى‏شود. مانند: 
«فاعتزلوا النّساء فى المحيض و لا تقربوهنّ حتّى يطهُرن فاذا تطهّرن فأتوهنّ من حيث امركم اللَّه» (بقره/ 222)
«پس در مدت حيض از زنان كناره بگيريد و با آنان نزديكى نكنيد تا پاك شوند و چون پاكيزه شدند آن گونه كه خدا فرموده است با آنان بياميزيد.»
كه اينجا «حتى يطهرن...» ناسخ نيست براى اينكه متصل به حكم قبل از خود است.
3- شرط سوم آن كه ناسخ بايد امر قطعى و علمى باشد نه ظنى. بنابراين خبر واحد كه مظنون است نمى‏تواند قرآن را نسخ نمايد.
4- از ديگر شرايط حتمى ناسخ اين كه بايد متأخّر از منسوخ باشد.45

شيخ براى منسوخ نيز چند شرط بيان كرده است:
1- اولين شرط اين است كه حكم منسوخ موقت نباشد. مانند افطار به شب «ثمّ اتّموا الصّيام الى الّيل» (بقره/ 187( در اينجا حكم روزه موقت است و در شب بايد افطار نمود. حكم به افطار ناسخ حكم روزه نيست.
2- از شرايط ديگر منسوخ اين كه قياس و يا مشابه از ادله ديگر استنباط نزد اهل سنت، نباشد.
3- حكم منسوخ بايد مورد علم و قطع و از احكام شرعى باشد نه از افعال عرفى.
4- براى حكم منسوخ، بدل و جانشين در احكام شرع نباشد؛ مانند كفاره روزه.46

شيخ علاوه بر شرايطى كه براى ناسخ و منسوخ برشمرده چند شرط كلى براى نسخ نيز بيان كرده است:
1- شرط حتمى نسخ اين است كه در احكام شرعى جارى مى‏شود. يعنى هم ناسخ و هم منسوخ بايد شرعى باشند و اگر يك طرف عقلى باشند نسخ واقع نشده است.
2- شرط نسخ اين نيست كه به جاى منسوخ حكم سبك‏تر يا شديدتر نازل شود بلكه تابع مصلحت حق است.47
3- نسخ بايد در احكام تكليفى باشد نه در افعال تكوينى. افعالى كه حسن و قبح ذاتى دارند.
توضيح آنكه شيخ در فصل مخصوص افعال مكلف گفته است افعال بر دو نوع است: اول آنكه نسخ در آن صحيح است و دوم آنكه نسخ در آن صحيح نيست.
و بعد مى‏گويد افعالى، كه در آنها نسخ جايز نيست دو قسم است:
اول - افعالى است كه سلب صفت ذاتى از آنها ممكن نيست مانند: وجوب انصاف و شكر منعم و قبح كذب و نادانى و ساير امور عقليه‏اى كه سلب صفت از آنها نتوان نمود. سپس شيخ به اين عبارت تعليل مى‏نمايد:
«لان من المحال ان يكون الانصاف مع كونه انصافاً و شكر النعمه مع كونه شكراً للنعمه يخرجان من كونهما واجبين و كذلك لايصحّ ان يخرج الجهل و الكذب عن القبح الى الحسن، فعلم بذلك أن معنى النسخ لايصحّ فى جميع ذلك»
دوم - در افعالى كه «لطف» اند نسخ جايز نيست. مانند وجوب معرفت خدا و صفات او و وجوب معرفت ولى خدا، زيرا كه خارج شدن آنها از باب «لطف» ممكن نيست و به همين خاطر نسخ آنها صحيح نمى‏باشد.»48
سپس شيخ قسم دوم از افعال مكلف يعنى قسمى كه وقوع نسخ در آنها جايز است را توضيح مى‏دهد:
«اما آنچه نسخ در آن صحيح است عبارت است از هر فعلى كه تغيير آن از حسن به قبح جايز باشد: و به وجهى حسن باشد و به وجه ديگر قبيح؛ و در زمانى حسن باشد و در زمان ديگر قبيح؛ و براى شخصى حسن باشد و براى شخص ديگر قبيح؛ و آن مانند منفعتها و ضررها است، و در آن به جنس فعل اعتبارى نيست، بلكه اعتبار در آن به وجوهى است كه فعل بر آن واقع مى‏شود. و براى آن تمام شرعيات را مى‏توان مثال آورد چرا كه در زمانى غير از زمان ديگر و براى شخصى غير از شخص ديگر و به وجهى غير از وجه ديگر واجب مى‏شوند. مثلاً بر حائض ترك نماز و روزه واجب مى‏شود ولى بر ديگران آن واجب نيست بلكه قبيح نيز هست.49

شيخ در آغاز اخبار را به دو نوع تقسيم مى‏كند: 
اول: خبرى كه متضمن معناى امر يا نهى است.
دوم: خبرى كه متضمن معناى امر يا نهى نيست، بلكه تنها از صفت چيزى حكايت مى‏كند.
اما آن خبرى كه معناى امر و نهى دارد، نسخ در آن جايز است. و دليل آن امكان تغيير آن از لحاظ حسن و قبح است. اما خبرى كه معناى امر يا نهى ندارد آن نيز بر دو نوع است:
اول آنكه تغيير آن صفت جايز نمى‏باشد. در اين نوع، نسخ نيز جايز نيست، حتى انتقال آن صفت به ضدش نيز جايز نمى‏باشد مانند اخبار از صفات خداى تعالى و وحدانيت او.
نوع ديگر آنكه انتقال از آن صفت جايز باشد. در اين نوع، نسخ به خاطر تغيير و انتقال صفت از موصوف عليه جايز است.50
در توضيح همين مطلب آنچه را شيخ در مقدمه و در تفسير آيه 106 سوره بقره آورده نيز بايد افزود و آن از اين قرار است كه: 
«نسخ در امر و نهى بالاتفاق جايز است و هم چنين در خبرى كه تغيير صفت در آن صحيح است، چرا كه آن خبر متضمن معناى امر است، مانند اين آيات: «و للَّه على النّاس حجّ البيت» (آل عمران/ 97) و «المطلّقات يتربّصن بانفسهنّ» (بقره/ 228) كه هر سه آنها به رغم اينكه خبر هستند امّا نسخ در آنها صحيح است. اما خبرى كه تغيير در آن جايز نيست، نسخ نيز در آن صحيح نيست. مانند اخبار از صفات خداى تعالى و صفات اجناس كه تغيير در آنها صحيح نيست مانند: قادر، عالم، سميع و بصير.»51
و در تفسير آيه 106 سوره بقره نيز مى‏نويسد: 
خبر بر دو قسم است:
اول: آنكه متضمن معناى امر به معروف است، در اين نوع خبر نسخ جايز است.
دوم: آنكه متضمن خبر دادن از صفات امر است كه تغييرى در نفس آن و هم‏چنين تغيير آن از حسن به قبح و از قبح به حسن جائز نيست. در اين نوع، نسخ نيز امكان ندارد.
افعال نيز بر سه قسم هستند:
اول: حسن هستند. مانند اراده افعال واجب يا مستحبى كه تغييرش جايز نيست. مانند شكر منعم، و رد وديعه و امانت، احسان خالص و غير آنها.
دوم: قبيح هستند. مانند اراده قبيح و فعل جهل.
سوم: هر دو احتمال حسن و قبح مى‏رود. مانند ساير افعالى كه به وجهى حسن هستند و به وجهى ديگر قبيح مى‏شوند.
مثال اين سه قسم به ترتيب زير است:
در نوع اول و دوم نسخ جايز نيست امّا در وجه سوم نسخ جايز است.52

همانطور كه در بحث شرايط نسخ گذشت شيخ نسخ را در امر و نهى و خبرى كه متضمن معنى امر يا نهى است صحيح مى‏شمارد.53
وى در «العدة فى اصول الفقه» مى‏نويسد:
«نسخ در شرعيات جايز است. و اين جواز بر خلاف عقيده يهود مى‏باشد. پيروان اسلام (جز ابومسلم اصفهانى) نسخ را در احكام شرعى جايز شمرده‏اند54 و جواز آنان مستند به حكم قبله، نسخ وجوب مقابله يك تن مسلمان برابر ده تن كافر، نسخ حكم عده وفات و تقليل آن از يك سال به چهار ماه و ده روز مى‏باشد.»55
توضيح آنكه نسخ در احكام عرفى به علت جهل و عدم احاطه قانون گذار به مصالح و مفاسد صورت مى‏گيرد، در حالى كه نسخ در شرعيات به معناى واقعى خود (از جهت عدم احاطه خداوند متعال) نيست، بلكه در ظاهر، حكم شرعى ثبات داشته ولى در واقع، محدود به زمان مورد مصلحت بوده است.

علماء در مورد اينكه آيا نسخ چيزى قبل از وقت عملش جايز هست يا نه، اختلاف كرده‏اند. گروهى از اصحاب شافعى نسخ قبل از وقت عمل جايز دانسته‏اند، شيخ مفيد نيز همين عقيده را داشته است. متكلمان معتزله و بيشتر اصحاب ابوحنيفه و بعضى از اصحاب شافعى بر اين عقيده‏اند كه جايز نيست. و همين عقيده را سيد مرتضى نيز اختيار كرده است. شيخ پس از بيان اين مطلب مى‏افزايد كه اين عقيده نزد من قوى‏تر است و دليل آن دو چيز است: اول آنكه اجتماع امر و نهى لازم مى‏آيد. دوم اينكه به بداء مى‏انجامد.56
و در تفسير آيات «فلمّا اسلما و تلّه للجبين. و ناديناه أن يا ابراهيم. قد صدّقت الرؤيا إنّا كذلك نجزى المحسنين» (صافات/ 105-103) «آنگاه چون هر دو گردن نهادند و او را بر گونه‏اش به خاك افكند ندايش كرديم كه اى ابراهيم، رؤيايت را به حقيقت باور داشتى، ما بدين سان نيكوكاران را جزا مى‏دهيم.» نيز به اين موضوع اشاره كرده است و چنين مى‏گويد: 
«كسانى از مردم به اين آيه بر جواز نسخ، قبل از وقت عمل استدلال كرده‏اند، چرا كه خداوند تعالى ابراهيم را به ذبح فرزندش اسماعيل امر كرده سپس آن را قبل از اينكه انجام بدهد نسخ كرده است. امكان ندارد كه بگوييم وقت آن (ذبح) گذشته بوده است، زيرا اگر او كار را از وقتى كه به او امر شده تأخير مى‏انداخت عاصى و گنهكار بود. و هيچ اختلافى در اين نيست كه ابراهيم‏عليه السلام هيچ عصيانى در اين كار نكرده است. پس دلالت مى‏كند بر اينكه حكم قبل از وقت عملش نسخ شده است. كسانى كه نسخ را قبل از وقت عمل جايز نشمرده‏اند در مورد اين آيه نيز جواب هايى داده‏اند.»57

شيخ در رابطه با عنوان فوق اين گونه سخن گفته است كه:
اول - نسخ كتاب به كتاب بالاتفاق جايز است به دليل اينكه آن دو در وجوب علم و عمل مساوى هستند، پس همان گونه كه تخصيص آيه‏اى از قرآن به آيه ديگر و بيان آيه‏اى با آيه ديگر جايز است، همچنين نسخ آيه به آيه ديگر نيز جايز است.
دوم - نسخ سنت به سنت در صورتى كه در دلالت مساوى باشند جايز است. اگر اولى خبر واحد باشد نسخ ساقط است، زيرا كه ما به آن عمل نمى‏كنيم. ولى بر طبق مذهب فقهاء اهل سنت نسخ خبر واحد به خبر واحد جايز است.
مثال اين مورد نيز آن است كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در آغاز از زيارت قبور و ذخيره كردن گوشت قربانى نهى كرد، سپس نهى را برداشت و آن را مباح نمود.
سوم - نسخ اجماع جايز نيست؛ زيرا اجماع دليلى است كه تغيير نمى‏كند بلكه در همه اوقات ثابت است، همچنين عقل دلالت بر صحت اجماع دارد و موضوعات عقلى قابل نسخ نيست.
همچنين نسخ توسط اجماع نيز صحيح نيست. چرا كه از شرايط ناسخ اين است كه متأخر از منسوخ باشد و حكم هر گاه ثابت شد، اجتماع امت بعد از آن بر خلافش جايز نيست. 
چهارم - اما قياس، از نظر شيعه در شرع حجيت ندارد، پس نسخش و نسخ به آن صحيح نيست. و اما بنابر مذهب كسانى كه به آن عمل مى‏كنند نيز نسخش و نسخ به آن صحيح نيست.58

تمام متكلمين معتزله و اصحاب ابوحنيفه و مالك بر اين باورند كه نسخ قرآن به خبر مقطوع (خبر متواتر) جايز است. سيد مرتضى نيز بر اين عقيده مى‏باشد. ولى شافعى و جمعى از فقها اين معنا را جايز نمى‏دانند و شيخ مفيد نيز بر اين عقيده است. خود شيخ نيز در مورد سنت قطعى و متواتر بر اين عقيده است كه نسخ قرآن با آن جايز است و در مورد خبر واحد نظرش را اينگونه بيان مى‏كند:
«اذا اوجبت السنة المقطوع بها العلم و العمل ساوت الكتاب فى ذلك، فيجب جواز حصول نسخه بها كما يجوز ان يبيّن بها و يخصّ بها و انّما لايجوز نسخه خبر الواحد للاجماع الّذى ذكرناه و الاّ كان ذلك جايزاً. و قالوا ايضاً: النسخ اذا كان واقعاً فى الاحكام الّتى تابعة للمصالح، و كانت السنة فى الدلالة على الاحكام كالقرآن لايختلفان فيجب جواز نسخه بها...»59
به طور خلاصه شيخ چنين مى‏فرمايد: وقتى عمل به سنت مقطوع واجب باشد و علم و عمل به آن با كتاب برابر باشد در اين صورت نسخ كتاب به خبر مقطوع، جائز است همان طورى كه به خبر مقطوع مى‏توان قرآن را تفسير نمود و تخصيص زد، نسخ آن هم جايز است و اما نسخ قرآن به خبر واحد جايز نيست به دليل اجماع و عقل.
شيخ نزديك به همين بحث را ذيل آيه 106 سوره بقره نيز دارد:
«و انّما اخّرنا ذلك، لانّ تلاوة القرآن و العمل بما فيه تابع للمصلحة، و لا يمتنع ان تتغيّر المصلحة، تارة فى التلاوة فتنسخ، و تارة فى الحكم فينسخ، و تارة فيهما فينسخان. و كذلك لا يمتنع ان تكون المصلحة فى ان تنسخ، تارة بقرآن و تارة بالسنة المقطوع بها. فذلك موقوف على الادلة»60
و باز در تفسير آيه 15 سوره يونس 61 به اين مسئله اشاره كرده و گفته است كسانى كه به اين آيه براى عدم جواز نسخ قرآن با سنت استدلال كرده‏اند حرف بسيار نادرستى زده‏اند. چرا كه سنت را پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم جز به وحى الهى نگفته است پس نسخ به خدا بر مى‏گردد و مانند قرآن مى‏باشد. چرا كه خداوند به پيامبرش هم آنچه را كه قرآن است و هم آنچه را كه قرآن نيست وحى كرده است و تمام آنچه را پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از شريعت بيان كرده است از وحى الهى است از اينرو خداوند فرموده: «و ما ينطق عن الهوى، إن هو إلاّ وحى يوحى» (نجم/ 3 و 4) و اگر چه تفصيل اين مطلب در قرآن موجود نيست ولى استدلال به آيه براى آنچه گفته‏اند نادرست است.62
برخى اشكال كرده‏اند كه نسخ قرآن، به وسيله سنت جايز نيست، زيرا كه قرآن قطعى و سنت ظنى است. پاسخ اين است كه فرض بر اين است كه اگر سنت متواتر و صدور آن قطعى باشد و اجماع امت در تمام ادوار، آن را تأييد كرده باشد، مانند قرآن قطعى خواهد بود.63
و اما نسخ سنت با كتاب؛ ظاهراً بر اساس عقيده شافعى جايز نيست امّا ديگر فقهاء و متكلمان به جواز آن رأى داده‏اند.

شيخ طوسى براى شناسايى ناسخ و منسوخ دو راه پيشنهاد كرده است:
1- ناسخ لفظاً خبر از نسخ منسوخ بدهد.
2- از جهت معنا اقتضاى نسخ داشته باشد.
ناسخ به چند گونه ممكن است از منسوخ لفظاً خبر بدهد:
الف: خطاب دلالت بر اين دارد كه دومى، اولى را نسخ كرده است؛ مانند رواياتى كه مى‏گويد روزه رمضان، روزه عاشورا را نسخ كرده است، يا اينكه زكات، حقوق واجب در اموال را نسخ كرده است.
ب: لفظ تخفيف وارد شده باشد؛ مانند سخن خداوند: «الان خفّف اللَّه عنكم» (انفال/ 66) در رابطه با نسخ پايدارى يك نفر در مقابل ده نفر به يك نفر در مقابل دو نفر: 
و مانند كلام خداوند: «أأشفقتم أن تقدموا بين يدى نجواكم صدقات فاذ لم تفعلوا و تاب اللَّه عليكم» (مجادله/ 13) كه از عدم وجوب صدقه خبر مى‏دهد.
ج: مانند آنچه از رسول گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم روايت شده است كه فرمودند:
«كنت نهيتكم عن زيارة القبور ألا فزروها، و عن ادّخار لحوم الأضاحى فادّخروها»
همه اين دليل‏ها اقتضاى زوال حكم ثابت با نص قبلى را دارند، به گونه‏اى كه اگر دومى نبود اولى ثابت بود.
و اما آنچه از جهت معنا شناخته مى‏شود مانند آنكه چيزى واجب شود سپس آنچه با آن تضاد دارد نيز واجب شود، به گونه‏اى كه جمع بين آندو به هيچ وجهى ممكن نباشد، در اينجا دومى ناسخ اولى است.64

خلاصه آنچه گفتيم اينكه نسخ حكم بدون نسخ تلاوت در آيات قرآن به سه صورت امكان وقوع دارد كه عبارتند از:
اول: حكم آيه‏اى از قرآن توسط سنت قطعى و متواتر نسخ شود؛ كه اين نوع نسخ عقلا و نقلا اشكالى ندارد فقط در وقوع آن شك است كه آيا چنين نسخى در قرآن آمده است يا نه؟
دوم: حكم آيه‏اى از قرآن، توسط آيه‏اى ديگر نسخ شده باشد و آيه دوم ناظر به حكم آيه منسوخ باشد و به صراحت حكم آنرا نسخ كند. اين نوع از نسخ نيز داراى اشكال و ايرادى نيست و مورد اختلاف هم نمى‏باشد. براى اين نوع، آيه «نجوى»65 را مثال آورده‏اند. كه توسط آيه «اشفاق»66 نسخ گرديد.
سوم: حكم آيه‏اى از قرآن توسط آيه‏اى ديگر رفع شود بدون اينكه يكى از آن دو ناظر به ديگرى باشد و تنها اختلاف و تعارض در مفهوم آنها مشاهده مى‏شود.67
در وجود اين قسم از نسخ در قرآن، ميان محققان اختلاف زيادى ديده مى‏شود. بعضى هر جا كه ميان دو آيه تعارض و اختلافى پيدا كرده‏اند، آيه اولى را ناسخ آيه دوم دانسته‏اند و از اين رو تعداد آيات منسوخ را بالاى 130 مورد گفته‏اند؛ از جمله اين عالمان «ابوبكر نحاس» است. برخى نيز چون «آيت اللَّه خويى» اين نوع از نسخ را در قرآن رد كرده ند و گفته‏اند تحقيق و بررسى نشان مى‏دهد كه اين گونه نسخ در قرآن وجود ندارد68 و عده زيادى از دانشمندان نيز ميان اين دو نظريه قرار دارند. و تنها آيات معدودى را از اين نوع پنداشته‏اند.
بررسى آيات منسوخ در تفسير تبيان
در اين قسمت از بحث به بررسى آياتى كه در آنها ادعاى نسخ شده مى‏پردازيم. با مطالعه در تفسير تبيان به اين نتيجه مى‏رسيم كه شيخ بيش از 60 آيه از آياتى كه در مورد آنها ادعاى نسخ شده است را مورد توجه قرار داده است. ديدگاه شيخ را نسبت به اين آيات به اين صورت مى‏توان دسته‏بندى كرد كه:
1- نسخ تعداد معدودى از اين آيات را پذيرفته است.
2- نسخ بيش از نيمى از آنها را صريحاً رد كرده است.
3- از قول صحابه و تابعين نسخ و عدم نسخ تعدادى از آيات را روايت كرده است و خود نظر صريحى نداده است.
4- تعدادى از آيات را نيز تنها نسخشان را روايت كرده است و سخنى در قبول يا عدم قبول آن نياورده است.
حال به بررسى تعدادى از اين آيات مى‏پردازيم.
قبل از بررسى آيات منسوخ مورد پذيرش شيخ، لازم است به آيه 144 سوره بقره بپردازيم كه حكم نماز به سوى بيت المقدس را نسخ كرده و از مواردى است كه سنت به وسيله قرآن نسخ شده و مورد پذيرش شيخ نيز هست: «قد نرى تقلّب وجهك فى السماء، فلنولّينّك قبلةً ترضاها، فولّ وجهك شطر المسجد الحرام و حيث ما كنتم فولّوا وجوهكم شطره...» «رويكرد تو را به آسمان مى‏بينيم، اينك روى تو را به قبله‏اى كه از آن خشنود هستى مى‏گردانيم؛ پس رو به سوى مسجدالحرام آور، و هر جا كه هستيد رويتان را بدان سو كنيد» اين آيه حكم نماز به سوى بيت المقدس را نسخ كرده است. از ابن عباس و قتاده نيز اين مطلب روايت شده است. جعفر بن مبشر نيز گفته است كه اين آيه از مواردى است كه سنت توسط قرآن نسخ شده است. شيخ اين قول را قوى‏تر مى‏شمارد و مى‏گويد «لانه ليس فى القرآن مما يدلّ على‏تعبده بالتوجه الى بيت المقدس» البته كسانى نيز گفته‏اند كه اين آيه توسط قول خداوند «فاينما تولّوا فثمّ وجه اللَّه» (بقره/ 115) نسخ شده است ولى شيخ اين نظر را نپذيرفته و مى‏گويد اين آيه تنها اختصاص به نوافل آن هم در حال سفر دارد.69
آيات منسوخه از ديدگاه شيخ
1- «والّذين يتوفّون منكم و يذرون أزواجاً وصيّةً لازواجهم متاعاً الى الحول غير اخراج فان خرجن فلاجناح عليكم فى ما فعلن فى أنفسهنّ من معروف» (بقره/ 240)
«و كسانى از شما كه جان مى‏سپارند و همسرانى بر جاى مى‏گذارند بايد براى همسرانشان وصيت كنند كه آنان را تا يك سال بهره‏مند سازند و بيرون نكنند، ولى اگر بيرون رفتند، در آنچه در حق خويش، به وجه پسنديده انجام دهند بر شما گناهى نيست.»
حكم اين آيه توسط آيه «و الّذين يتوفّون منكم و يذرون أزواجاً يتربّصن بانفسهنّ أربعة أشهرٍ و عشراً» (بقره/ 234) «و كسانى از شما كه جان مى‏سپارند و همسرانى به جاى مى‏گذارند، بايد چهار ماه و ده روز درنگ كنند» كه متقدم بر آيه 240 نيز هست منسوخ شده است.
در نسخ اين آيه اختلافى نيست مگر اينكه اباحذيفه مى‏گويد: 
«عده چهار ماه و ده روز است و بيشتر از آن تا يك سال با وصيت و نفقه افزوده مى‏گردد. و اگر ورثه از نفقه امتناع كردند، زن مى‏تواند در خود تصرف كند. و حكم وصيت نزد ما ]ابا حذيفه[ باقى است و نسخ نشده است، اگر چه بر وجه استحباب است.»
همچنين از ابن عباس و حسن و قتاده و مجاهد حكايت شده كه اين آيه به آيه «ميراث»70 نيز منسوخ شده است. شيخ اين قول را نمى‏پذيرد و عقيده دارد كه تنافى بين اين آيه و آيه ميراث وجود ندارد كه آيه ميراث آن را نسخ كند.71
2- «و الاتى يأتين الفاحشة من نسائكم فاستشهدوا عليهنّ اربعةً منكم، فإن شهدوا فامسكوهنّ فى البيوت حتّى يتوفّاهنّ الموت او يجعل اللَّه لهنّ سبيلاً» (نساء/ 15)
«و از زنان شما كسانى كه مرتكب ناشايستى مى‏شوند، بايد بر آنان چهار شاهد از خود بگيريد، آنگاه اگر شهادت دادند، آنان را در خانه‏ها محبوس نگه داريد، تا مرگ فرا گيردشان، يا خداوند راهى بر ايشان مقرر كند.»
اكثر مفسرين، مانند ضحاك، ابن زيد، جبايى، بلخى، زجاج، مجاهد، ابن عباس، قتاده و سدى گفته‏اند كه اين آيه منسوخ است، زيرا كه در آغاز واجب بود اگر زنى زنا مى‏كرد و چهار شاهد بر آن شهادت مى‏دادند، در خانه براى هميشه حبس شود تا بميرد. بعداً اين حكم با حكم رجم براى شوهردارها و تازيانه براى دختران نسخ شد. اين نسخ از امام باقر و امام صادق‏عليهما السلام نيز روايت شده است. هنگامى كه فرموده خداوند «الزانية و الزانى فاجلدوا... (نور/ 2) نازل شد، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمودند كه خداوند براى زنان راهى قرار داد؛ بكر با بكر صد تازيانه و تبعيد به مدت يكسال و ثيّب با ثيّب ابتدا تازيانه و سپس رجم.72
3-«يا أيّها النّبى حرّض المؤمنين على القتال، إن يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مائتين و ان يكن منكم مائة يغلبوا ألفاً من الّذين كفروا بأنّهم قوم لايفقهون» (انفال/ 65)
«اى پيامبر مؤمنان را به جهاد برانگيز؛ اگر از شما بيست تن شكيبا باشند، بر دويست تن غلبه خواهند كرد و اگر از شما صد تن باشند بر هزار تن از كافران غلبه مى‏كنند، چرا كه اينان قومى هستند كه چيزى در نمى‏يابند.»
حكم اين آيه توسط آيه بعدى نسخ شده است، چرا كه در اين آيه واجب بود يك نفر در مقابل ده نفر و ده نفر در مقابل صد نفر پايدارى داشته باشند. هنگامى كه مصلحت تغيير يافت، آن را به پايدارى يك نفر در مقابل دو نفر و صد نفر در مقابل دويست نفر تخفيف داد. و اين سخن ابن عباس، حسن، عكرمه، قتاده، مجاهد، سدى، عطا، بلخى، جبايى، رمانى و همه مفسرين است.73
4- «يا ايّها الذين آمنوا اذا ناجيتم الرسول فقدّموا بين يدى نجواكم صدقة ذالك خيرٌ لكم و اطهر فان لم تجدوا فانّ اللَّه غفور رحيم» (مجادله/ 12)
«اى مؤمنان چون خواهيد كه با پيامبر راز گوييد، پيش از نجوايتان صدقه‏اى تقديم داريد اين براى شما بهتر و پاكيزه‏تر است اما اگر چيزى نيافتيد بى گمان خداوند آمرزگار مهربان است»
خداوند تعالى حكم اين آيه را با آيه بعدى نسخ كرد «أَأشفقتم أن تقدّموا بين يدى نجواكم صدقات فاذ لم تفعلوا و تاب اللَّه عليكم فاقيموا الصّلاة و آتوا الزّكاة و اطيعوا اللَّه و رسوله و اللَّه خبير بما تعملون»
«آيا ترسيديد كه پيش از نجوايتان صدقاتى تقديم داريد؟ حال كه چنين نكرديد و خداوند هم از شما درگذشت، پس نماز را بر پا داريد و زكات را بپردازيد و از خدا و پيامبرش اطاعت كنيد، و خداوند به آنچه مى‏كنيد آگاه است.»
نسخ در اين مورد، از نوع نسخى است كه مفهوم دو آيه ناظر به يكديگر است و لذا هيچكس در اين مورد مناقشه نكرده است74 روايت شده تنها كسى كه به اين آيه عمل نمود حضرت على‏عليه السلام بود.75

آياتى كه در مورد آنها ادعاى نسخ شده است زياد است. شيخ طوسى در تفسير تبيان حدود 34 آيه از آنها را مطرح و اين ادعا را صريحاً رد كرده است و در تعدادى از آنها تنها به ذكر ادعاى نسخ بسنده كرده و خود هيچ گونه نظرى نداده است. حال تعدادى از آيات نوع اول (كه منسوخ بودنشان رد شده است) مى‏آوريم:
1- «إنّ الّذين آمنوا والّذين هادوا و النّصارى و الصّابئين من آمن باللَّه و اليوم الاخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف عليهم و لاهم يحزنون» (بقره/ 62)
«از مؤمنان و يهوديان و مسيحيان و صابئين، هر كس كه به خداوند و روز بازپسين ايمان آورده و نيكوكارى كرده باشد، پاداششان نزد پروردگارشان است و نه بيمى بر آنهاست و نه اندوهگين مى‏شوند.»
از ابن عباس روايت شده كه اين آيه با فرموده خداى تعالى «و من يبتغ غير الاسلام ديناً فلن يقبل منه» (آل عمران/ 85) نسخ شده است.
شيخ گفته است: اين مطلب بعيد است، چرا كه نسخ در خبرى كه متضمن معناى وعيد است رخ نمى‏دهد و بايد در احكام شرعيه كه تغيير آن جايز است صورت گيرد.76
2- «و إذ أخذنا ميثاق بنى اسرائيل لاتعبدون إلاّ اللَّه و بالوالدين إحساناً و ذى القربى و اليتامى و المساكين و قولوا للنّاس حسناً...» (بقره/ 83)
«و ياد كنيد كه از بنى اسرائيل پيمان گرفتيم كه جز خداوند را نپرستيد و به پدر و مادر و خويشاوندان و يتيمان و بينوايان نيكى كنيد و با مردم به زبان خوش سخن بگوييد...»
از ابن عباس روايت شده كه گفته است: «و قولوا للنّاس حسناً» با قول خداوند «قاتلوهم حتى يقولوا لا اله الا اللَّه او يقروا الجزية» نسخ شده است. و قتاده گفته است كه آيه سيف آن را نسخ كرده است.
شيخ مى‏گويد: صحيح اين است كه آيه فوق نسخ نشده است خداوند به گفتار نيكو در دعوت و احتجاج با مردم امر كرده است، همان طور كه پيامبرش را گفته است: «ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتى هى احسن» (نحل/ 125) و هم چنين در آيه ديگرى بيان كرده است: «و لا تسبّوا الّذين يدعون من دون اللَّه فيسبّوا اللَّه عدواً بغير علمٍ» (انعام/ 108) و امر به قتال نمى‏تواند ناسخ باشد چرا كه هر يك از آنها سرجاى خودش ثابت است.77
3- «يا ايّها الّذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الانثى بالانثى» (بقره/ 178)
«اى مؤمنان بر شما در مورد كشتگان قصاص مقرر گرديده است، كه آزاد در برابر آزاد، برده در مقابل برده، و زن در برابر زن...»
جعفر بن مبشّر از بعضى از مفسرين گفته است كه اين آيه با فرموده خداوند تعالى «و كتبنا عليهم فيها أنّ النفس بالنفس و العين بالعين و الانف بالانف...» (مائده/ 45) منسوخ شده است.
شيخ مى‏گويد: اين آيه منسوخ نيست، زيرا مفاد آن مورد عمل است و تنافى بين «النفس بالنفس» با آيه اول نيست چرا كه آن عام است و احتياجى به اينكه يكى ديگرى را نسخ كند نيست.78
4- «كتب عليكم اذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيراً الوصيّة للوالدين و الأقربين بالمعروف حقّاً على المتقين» (بقره/ 180)
«بر شما مقرر گرديده است كه چون مرگ يكى از شما فرا رسد و مالى باقى بگذارد، براى پدر و مادر و خويشاوندان به نيكى وصيت كند و اين بر پرهيزگاران مقرر است.»
در رابطه با اين آيه ادعا شده است كه با آيه ميراث و حديث «لاوصية لوارث» و نيز اجماع نسخ شده است.
شيخ در رد اين مورد چنين مى‏گويد: 
«ادعاى اجماع بر نسخ آيه دعوى باطلى است و ما مخالف آن هستيم. طاووس نيز مخالفت كرده است ابومسلم محمد بن بحر گفته است: اين آيه مجمل است و آيه مواريث مفصل است و نسخى در كار نيست. با اين همه چگونه مى‏توان بر نسخ آن ادعاى اجماع كرد.
و كسى كه با فرموده رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم «لاوصية لوارث» ادعاى نسخ مى‏كند، نيز ادعاى بسيار دور از واقع است. زيرا كه اولا اين خبر واحد است و نسخ قرآن با آن اجماعاً جايز نيست و نزد ما عمل به آن در تخصيص عموم قرآن نيز جايز نمى‏باشد. اگر خبر را صحيح بپنداريم جايز است كه آن را حمل كنيم بر اينكه وصيتى براى وارث در آنچه از ثلث زياد مى‏آيد نيست. چرا كه اگر ما باشيم و ظاهر آيه، وصيت به همه ما يملك براى والدين و اقربين جايز است، لكن با اجماع مازاد بر ثلث تخصيص مى‏خورد.
اما كسى كه مى‏گويد اين آيه با آيه ميراث نسخ شده است از صواب دور است. چرا كه هر گاه بين دو چيز جمع ممكن نباشد آن گاه يكى ديگرى را نسخ مى‏كند. اما هر گاه بين آندو تنافى و تضادى نباشد بلكه جمع ممكن باشد، حمل آيه بر نسخ واجب نيست. و بين آنچه خداوند براى والدين و ديگران از ميراث واجب كرده است و بين امر به وصيت براى آنها، از جهت تخصيص تنافى وجود ندارد، پس حمل آيه بر نسخ واجب نيست.»79
5- «الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاصٌ فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم، و اتّقوااللَّه و اعلموا أنّ اللَّه مع المتّقين» (بقره/ 194)
«ماه حرام در برابر ماه حرام است و حرمت ] شكنى [ها را بايد مقابله به مثل كرد، پس هر كه ستم بر شما كرد، به همان گونه كه بر شما ستم مى‏كند بر او ستم روا داريد و از خداوند پروا كنيد و بدانيد كه او با پرهيزگاران است.»
كسانى مى‏گويند: اين آيه با فرموده خداوند تعالى «قاتلوا المشركين كافّة» (توبه/ 37) منسوخ شده است و ديگران گفته‏اند كه اين آيه منسوخ نيست، زيرا جمع كردن آندو با يكديگر جايز است. و اين است چرا كه دليلى براى نسخش نسيت.80
از اين نمونه مى‏توان به آيات 87284 86241 85237 84229 83221 82219 81215، سوره بقره، 102 سوره آل عمران9391 9224 9118 9016 898 88 سوره نساء، 95108 9418، سوره مائده، 121 سوره انعام 10061 9934 9833 971 96 سوره انفال، 41 سوره يونس63 101 سوره فرقان46 102 سوره عنكبوت49 103 سوره احزاب 10 104 سوره ممتحنه16 105 سوره تغابن20 106 سوره مزمل22 107 سوره غاشيه108 اشاره نمود.
شيخ در تفسير بعضى از آيات، نظر كسانى را كه ادعاى نسخ كرده‏اند و كسانى كه اين ادعا را نپذيرفته و رد كرده‏اند آورده ولى خود سخنى در پذيرش و تقويت هيچ طرف نگفته است. البته با دقت در فحواى كلام شيخ مى‏توان اين نتيجه‏گيرى را داشت كه ايشان نيز با ادعاى نسخ در اين گونه آيات موافق نيست؛ به چند نمونه از اين آيات مى‏پردازيم:
1- «و قاتلوا فى سبيل اللَّه الّذين يقاتلونكم و لاتعتدوا إنّ اللَّه لايحبّ المعتدين» (بقره/ 190)
«و با كسانى كه با شما آغاز كارزار مى‏كنند در راه خدا كارزار كنيد، ولى ستمكار نباشيد، چرا كه خداوند ستمكاران را دوست ندارد»
حسن، ابن زيد، ربيع و جبايى بر اين عقيده‏اند كه اين آيه با فرموده خداوند «اقتلوا المشركين حيث وجدتموهم» (توبه/ 6) «قاتلوهم حتّى لاتكون فتنة» (بقره/ 193) نسخ شده است؛ چرا كه طبق اين آيات پيكار با مشركين واجب شده است اگر چه آنها با ما پيكارى نداشته باشند. از ابن عباس، مجاهد و عمر بن عبد العزيز هم روايت شده كه اين آيه منسوخ نمى‏باشد.
از ائمه‏عليهم السلام روايت شده كه قول خداوند «و قاتلوا فى سبيل اللَّه» ناسخ آيه «كفّوا أيديكم و اقيموا الصلاة و آتوا الزّكاة» (نساء/ 77) است و هم چنين «واقتلوهم حيث ثقفتموهم» (بقره/ 191) ناسخ «ولاتطع الكافرين و المنافقين ودع أذاهم» (احزاب/ 48) مى‏باشد.109
2- «و قاتلوهم حتى لاتكون فتنةٌ و يكون الدّين للَّه...» (بقره/ 193)
«و با آنان چندان نبرد كنيد كه فتنه شرك باقى نماند، و دين فقط دين الهى باشد...»
بنا به قول جبايى، حسن و ديگران، اين آيه ناسخ قسمتى از آيه قبلى «و لا تقاتلوهم عند المسجد الحرام حتّى يقاتلوكم فيه فان قاتلوكم فاقتلوهم» (بقره/ 191) است، كه در برگيرنده نهى از قتال و جنگ در مسجدالحرام است مگر اينكه مشركين ابتدا به پيكار و قتال كنند. و نسخ آن بدين خاطر است كه پيكار با مشركين در هر حال واجب شده است تا اينكه داخل در دين اسلام شوند. از ابن عباس و عمر بن عبد العزيز حكايت شده كه آيه اول منسوخ و آيه بعدى نيز ناسخ نيست بلكه تأكيد كننده آن است.110
3- «يسئلونك عن الشهر الحرام قتالٍ فيه قل قتالٌ فيه كبير...» (بقره/ 217)
«از تو درباره كارزار در ماه محرم مى‏پرسند، بگو كارزار در آن نارواست...»
قتاده و ديگران گفته‏اند و جبايى نيز آنرا برگزيده است كه: قتال و پيكار در ماه‏هاى حرام و نزد مسجدالحرام با قول خداوند كريم «و قاتلوهم حتى لاتكون فتنة» و فرموده الهى «فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم» منسوخ است. عطاء نيز گفته است: آيه بر تحريم خود باقى است. و علماى شيعه نيز گفته‏اند كه كسانى كه براى اين ماهها حرمت قائل هستند معتقد بر بقاى بر تحريم هستند . اينان در ماه حرام و همين طور در حرم شروع به پيكار نمى‏كنند. و خداى تعالى پيكار با اهل مكه را فقط هنگام فتح مكه براى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مباح كرد. براى همين خاطر رسول گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم فرمود: «ان اللَّه احلّها فى هذه الساعة و لايحلّها لاحد بعدى الى يوم القيامة» و كسانى كه اين (حديث) را نديده‏اند گمان كرده‏اند كه پيكار در ماه حرام و در مسجدالحرام نسخ شده است و پيكار در آنها هر وقت كه باشد جايز است.111
و از جمله اين آيات مى‏توان به آيات 21 نساء2 112 مائده141 113 انعام11572 114، و 11675 انفال، 42 توبه24 117 اسراء118 و 4 محمد119 اشاره كرد.
علاوه بر اينها شيخ در برخى آيات فقط نظر كسانى را كه ادعاى نسخ كرده‏اند آورده و در برابر آن نظر ديگران را نيز ذكر نكرده و از خود نيز سخنى نگفته كه بشود نتيجه گرفت كه آيا شيخ نسخ آيه را قبول دارد يا خير؟
از اين نمونه آيات به چند مورد مى‏پردازيم:
1- «ودّ كثيرٌ من أهل الكتاب لو يردّونكم من بعد ايمانكم كفّاراً حسداً من عند انفسهم من بعد ما تبيّن لهم الحق، فاعفوا و اصفحوا حتّى يأتى اللَّه بامره، إنّ اللَّه على كل شى‏ءٍ قدير» (بقره/ 109)
«بسيارى از اهل كتاب، با آنكه حق بر ايشان آشكار شده است، به انگيزه رشكى كه در دل دارند، خوش دارند كه شما را پس از ايمانتان كافر گردانند، بگذاريد و بگذريد تا خداوند فرمان خويش را به ميان آورد، آرى خداود بر هر كارى تواناست.»
ابن عباس گفته است: فرموده خداوند: «فاعفوا و اصفحوا حتى يأتى اللَّه بامره» با آيه «فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم» (توبه/ 5) نسخ شده است. قتاده گفته است با آيه: «قاتلوا المشركين الذين لايؤمنون باللَّه و لا باليوم الاخر» نسخ شده است. ربيع و سدى نيز موافق اين نظر هستند. از امام باقرعليه السلام نيز روايت شده كه فرمودند: پيغمبر به پيكار امر نشده بود و به او اجازه داده نمى‏شد تا اينكه جبرئيل با آيه «اذن للّذين يقاتلون بأنّهم ظلموا» (حج/ 39) نازل شد.120
2- «و المطلّقات يتربّصن بانفسهن ثلاثة قروء...» (بقره/ 228)
«و زنان طلاق داده بايد به مدت سه پاكى درنگ كنند...»
گفته شده است كه در آيه نسخ واقع شده است، زيرا كسى كه با او نزديكى نشده عده ندارد به خاطر فرموده خداوند: «يا أيها الذين آمنوا اذا نكحتم المؤمنات... فما لكم عليهنّ من عدة تعتدّونها» (احزاب/ 49) و هم چنين زن حامله عده‏اش وضع حملش مى‏باشد به دليل آيه «و اولات الاحمال اجلهنّ ان يضعن حملهنّ» (طلاق/ 121(4
3- «لا اكراه فى الدين...» (بقره/ 256)
«هيچ اجبار و اكراهى در دين نيست...»
سدى و ابن زيد گفته‏اند كه اين جمله منسوخ است به آياتى كه در آنها امر به جنگ شده است؛ مانند: «و اقتلوا المشركين حيث وجدتموهم» (توبه/ 5) و «فاذا لقيتم الّذين كفروا فضرب الرقاب...»(محمد/ 122)4
4- «يوصيكم اللَّه فى اولادكم للذكر مثل حظ الانثيين...» (نساء/ 11)
«خداوند به شما چنين سفارش مى‏كند كه در مورد فرزندانتان، پسر را برابر بهره دو دختر باشد و...»
عطاء از ابن عباس و ابن جريج از مجاهد و ابن عباس روايت كرده‏اند كه: ايشان (مسلمانان) براى فرزندانشان ارث مى‏گذاشتند و براى والدينشان وصيت مى‏كردند، بعد خدا آن را نسخ كرد. و از ابن عباس هم چنين روايت شده است كه گفت: مال براى فرزند بود و وصيت براى والدين و نزديكان كه خدا آن را با اين آيه نسخ كرد.123
براى اين بخش مى‏توان به آيات 90 نساء42 124 مائده199 125 اعراف126 126 و 127 نحل3 127 نور52 128 احزاب14 129 جاثيه130 و8 ممتحنه131 اشاره كرد.

1- خويى، سيد ابوالقاسم، البيان فى تفسير القرآن پنجم، بيروت، دارالزهراء، 1408 ه،/7 2.
2- مجادله/12.
3- عياشى، محمد بن مسعود، تفسير عياشى، تحقيق و تصحيح سيد هاشم رسولى محلاتى، تهران، مكتبة العلمية الاسلامية، 12/1.
4- فيض كاشانى، محسن، تفسير الصافى، تصحيح حسين اعلمى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 22/1.
5- حر عاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشيعه، تصحيح و تحقيق شيخ محمد رازى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 135/18 و 136.
6- ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، اوّل، بيروت، دارالجيل، 1411 ه، 424/5؛ جوهرى، اسماعيل بن حماد، الصحاح تاج اللغة، تحقيق، احمد عبدالغفور عطار، چهارم، بيروت، دارالعلم للملايين، 1990 م، 433/1.
7- همان، 424/ 5.
8- فراهيدى، خليل بن احمد، العين، تحقيق دكتر مهدى فخرومى و دكتر ابراهيم السامرايى، اوّل، قم، دارالهجرة، 1405 ه، 201/4.
9- معجم مقاييس اللغة، 424/5.
10- الصحاح، 433/1.
11- العين، 201/4.
12- معجم مقاييس اللغة، 424/5.
13- طوسى، محمد بن حسن، العدة فى اصول الفقه، تحقيق، محمدرضا انصارى قمى، اوّل، قم، مؤسسه بعثت، 485/2 1376.
14- طوسى، محمد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، تحقيق احمد حبيب قصير العاملى، اوّل، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1409 ه، 392/2 و 393.
15- نسخ در قرآن، فصلنامه صحيفه مبين، ش 6 و 7، دانشگاه آزاد اراك، /47.
16- العدة فى اصول الفقه، 486/2.
17- تبيان، 393/1.
18- همان، 12/1.
19- ابن المتوج، شهاب الدين احمد بحرانى شرح كتاب الناسخ و المنسوخ شرح سيد عبدالجليل الحسينى القارى، ترجمه و تصحيح دكتر محمد جعفر اسلامى، دوّم، بنياد علوم اسلامى، 19 / 1360.
20- همان،/ 19 و 20.
21- قمى، ميرزا ابوالقاسم بن الحسن، قوانين الاصول، 93/2.
22- البيان فى تفسير القرآن،/277.
23- طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، پنجم، بنياد علمى و فكرى علامه طباطبايى، 376/1 1370.
24- طباطبايى، محمدحسين، قرآن در اسلام، دوّم، دارالكتب الاسلاميه، 69 / 1353.
25- معرفت، محمد هادى، آموزش علوم قرآن، ترجمه ابومحمد وكيلى، سازمان تبليغات اسلامى، 333/2 1374؛ معرفت، محمد هادى، علوم قرآنى، قم، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى التمهيد، 251 / 1378.
26- التبيان؛ 394/1 - در اين مورد كه شيخ از سه قسم نسخ هر سه را صحيح دانسته جاى تأمل است؛ چرا كه قريب به اتفاق علماى شيعه بر اين عقيده‏اند كه جز نسخ حكم بدون تلاوت در قرآن وقوع پيدا نكرده است. و همچنين اعتقاد دارند بر اينكه نسخ تلاوت چه بدون حكم و چه همراه حكم به تحريف قرآن مى‏انجامد كه آن نيز نزد شيعه عقيده‏اى باطل است.
27- التبيان،13 /1 و 393.
28- رك: خوئى، سيد ابوالقاسم، بيان در مسائل كلى قرآن، ترجمه صادق نجمى و هاشم هريسى، قم، مجمع ذخاير اسلامى، 19/2 1360؛ آموزش علوم قرآن،254 /2؛ نسخ در قرآن، فصلنامه مبين، ش 6 و 53 / 7.
29- بقره/ 240.
30- مجادله/ 12.
31- انفال/ 65.
32- نساء/ 15.
33- التبيان، 13/1 و 392.
34- بيان، 18/2؛ آموزش علوم قرآن، 38/2؛ نسخ در قرآن، مبين، ش 6 و 52/ 7 و 53.
35- التبيان، 13/1 و 393.
36- العدة فى اصول الفقه، 515/2.
37- بيان، 19/2؛ آموزش علوم قرآن، 342/2؛ نسخ در قرآن، مبين، ش 6 و 53 / 7.
38- التبيان، 19/1.
39- همان، 19/1 و 393.
40- رك به: بيان، 19/2؛ آموزش علوم قرآن، 342/2؛ الميزان 170/2 و 180 و 193.
41- العدة فى اصول الفقه، 515/2.
42- التبيان، 394/1.
43- همان، 7/1.
44- با توجه به اين كه شيخ در بحث نسخ در تفسير تبيان مطالب را به كتاب «العدة فى اصول الفقه» خود ارجاع داده است اين مباحث بيشتر از اين كتاب گرفته شده است.
45- العدة فى اصول الفقه، 488/2 و 490.
46- همان، 491 - 488/2.
47- همان، 493 - 487/2.
48- همان، 501 - 499/2.
49- همان، 501/2.
50- همان، 504 - 501/2.
51- التبيان، 12/1 و 13.
52- همان، 395 /1.
53- التبيان، 12/1 و 395.
54- العدة فى اصول الفقه، 506/2.
55- همان، 513/2.
56- همان، 518/2 و 519.
57- التبيان؛ 518/8.
58- العدة فى اصول الفقه، 540 - 537/2.
59- همان، 543/2 و 544.
60- التبيان، 398/2.
61- «و اذا تتلى عليهم آياتنابيّنات قال الذين لايرجون لقاءنا أئت بقرآنٍ غير هذا و بدّله، قل ما يكون لى أن أبدّله من تلقاء نفسى، إن اتّبع الا ما يوحى الىّ، إنّى أخافً ان عصيت ربّى عذاب يومٍ عظيم»
62- التبيان، 351/5.
63- بيان، 20/2؛ آموزش علوم قرآن، 354/2.
64- العدة فى اصول الفقه، 551 - 550/2.
65- مجادله/ 12.
66- مجادله/ 13.
67- بيان، 20 /2؛ آموزش علوم قرآن، 355 /2؛ نسخ در قرآن، مبين، ش 6 و 53 / 7 و 54.
68- بيان، 20 /2.
69- التبيان، 15 /2.
70- نساء/ 12.
71- تبيان، 278 262 261/2 و 279.
72- التبيان، 142 /3 و 143.
73- الميزان، 372 - 369 /4.
74- بيان، 119/2 و 120.
75- التبيان، 552/9.
76- همان، 284/1.
77- همان، 331/1.
78- همان، 102/2. رك به: بيان، 35 - 28/2؛ آموزش علوم قرآن، 388/2.
79- التبيان، 107/2 و 108؛ همچنين رك به: بيان، 38 - 35/2؛ آموزش علوم قرآن، 388/2.
80- التبيان، 150/2.
81- همان،/ 200.
82- همان،/ 213.
83- همان،/ 217 و 218.
84- همان،/ 247.
85- همان،/ 272.
86- همان،/ 280.
87- همان،/ 382.
88- همان،/ 543.
89- همان،/ 122.
90- همان،/ 144 و 145.
91- همان،/ 147.
92- همان،/ 167.
93- همان،/ 289.
94- همان،/ 471.
95- همان،51 /4.
96- همان،/ 257.
97- همان، 73 /5 و 74.
98- همان،/ 113.
99- همان،/ 115.
100- همان،/ 150.
101- همان،/ 381.
102- همان، 505 /7.
103- همان، 214 /8.
104- همان، / 351.
105- همان، 586 /9.
106- همان، 25 /10.
107- همان،/ 169.
108- همان،/ 338 و 339.
109- همان، 143/2 و 144.
110- همان، 147 /2.
111- همان، 207 /2.
112- همان، 152 /3 و 153.
113- همان،/ 422.
114- همان، 295 /4.
115- همان، 163 /5.
116- همان،/ 165.
117- همان،/ 224.
118- همان،467 /6.
119- همان، 291 /9.
120- همان، 407/1.
121- همان، 242/2.
122- همان، 311/2.
123- همان، 128/3.
124- همان،/ 286.
125- همان،/ 529.
126- همان، 62 /5.
127- همان، 441 /6.
128- همان، 407 /7 و 408.
129- همان، 356 /8.
130- همان، 252 /9.
131- همان،/ 582.

چکیده: روش تفسير قرآن در دوره معاصر با روش‏هاى سنتى تفسى در سده‏هاى پيشين تفاوت هايى آشكار دارد. از جمله وجوه تمايز آنها، رهيافتى نوين در تفسير آيات و سوره‏هاى قرآن كه نظريه انسجام در قرآن نام گرفته است؛ بدين معنا كه ميان آيات و سوره‏هاى قرآن يكپارچگى و وحدت محتوايى و مضمونى وجود دارد. هر چند نظير اين ديدگاه در برخى تفاسير سنتى ذيل عنوان تناسب آيات و سوره‏هاى قرآن قابل رديابى است. ولى تلقى مفسران پيشين از اين موضوع اساساً متفاوت بوده و بدين سبب در گذشته هيچ گاه به منزله يكى از اصول و مبانى در تفسير قرآن بدان توجه نشده است. 
در مقاله حاضر نخست با مرورى اجمالى بر تاريخچه اين موضوع، جايگاه اين نظريه در سنت تفسيرى اسلامى و تفاوت تلقى سنتى و نوين از آن تبيين شده است و آنگاه با معرفى و تحليل آراى تفسيرى حميد الدين فراهى و امين احسن اصلاحى از مفسران و انديشمندان دوره معاصر از شبه قاره هند، رهيافت ايشان به مثابه روشى تازه در تفسير قرآن شناسايى شده است.
در اين مقاله نشان داده شده است كه اين دو، يكپارچگى و انسجام سوره‏هاى قرآن را اصل اوليه در تفسير قرآن تلقى كرده‏اند و در نتيجه ديدگاه تفسيرى نظام‏يافته‏تر و جامعه‏نگرترى نسبت به ديگران عرضه كرده‏اند 

كليد واژه‏ها: تفسير قرآن، انسجام و وحدت موضوعى، روش‏هاى تفسيرى، حميد الدين فراهى، امين احسن اصلاحى

در گذشته مفسّران به تفسير آيه به آيه قرآن مى‏پرداختند. بدين معنا كه يك يا چند آيه قرآن را به صورت مجزا از آيات قبل و بعد بررسى و شرح مى‏كردند. در اين رويكرد تفسيرى، ترتيب آيات و سوره‏هاى قرآن اهميت چندانى در غرض و مقصود تفسير نداشت. با توجه به اين ديدگاه غالب كه همچنان نيز در ميان تفاسير قرآن متداول است، عجيب نيست كه بسيارى از مستشرقان بر آن شدند كه قرآن فاقد انسجام ساختارى و محتوايى است.1 همين ديدگاه در مورد تركيب قرآن، سمت و سوى بخش عمده‏اى از مطالعات قرآنى در غرب را شكل داده و مستشرقان را بر آن داشت تا قرآن را مورد مداقه و بررسى جدى قرار دهند. چه بسا عدم ارتباط منطقى اجزاى قرآن در ترتيب فعلى آن انگيزه اصلى تمامى تلاش‏هايى بوده كه غربيان در مورد تاريخ‏گذارى قرآن به‏كار بسته‏اند.2 به هر حال، در گذشته نظرگاه غالب درباره قرآن اين بوده كه قرآن فاقد تركيبى منسجم است و از نظر تفسيرى، اين تركيب اهميت ندارد.
اما اين نظريه كه سوره‏هاى قرآن واحدهايى منسجم و يكپارچه‏اند، انديشه‏اى كاملاً مدرن نيست. گرچه غالب مفسّران مسلمان به اين موضوع بى‏توجه بوده‏اند، با اين‏حال مى‏توان مفسّرانى نيز يافت كه در تفسير خود علاوه بر شرح آيات به‏طور مجزا، به بيان مناسبت ميان آيات و رابطه سوره‏هاى قرآن نيز پرداخته باشند.3 چنانكه زركشى (متوفى794) بخشى كامل از كتاب «البرهان فى علوم القرآن»4 خود را به اين موضوع اختصاص داده و سيوطى (متوفى911) نيز در «الاتقان»5- كه عملاً بازنگارى اثر زركشى است - چنين كرده است.6 
تلاش اين دسته از مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى معطوف به اين مطلب بوده است كه به گونه‏اى ارتباط و پيوند ميان آيات قرآن را تبيين كنند و وجه تناسب آيات قبل و بعد در هر سوره و آيات آغازين و پايانى سوره‏هاى مجاور هم را بيان نمايند.7 اما اين گونه تلقى در ميان سنت رايج تفسيرى چندان جايگاه و عموميت نداشته است. با اينكه زركشى اين ديدگاه را دانش مستقلى با عنوان «علم المناسبه» ناميده ولى خود اذعان مى‏كند كه به‏سبب طبيعت پيچيده موضوع شمار اندكى از اهل‏علم به آن پرداخته‏اند.8 گزارش زركشى تا حدى نشان مى‏دهد كه علم مناسبت تنها توجه برخى از علماى آن دوره را به خود جلب كرده و هرگز به صورت جريانى غالب در انديشه تفسيرى آن دوره درنيامده است.9
اما در دوران معاصر چندى از انديشمندان مسلمان توان خود را صرف تبيين اين انديشه كرده‏اند كه قرآن به لحاظ مضمونى و ساختارى تا حدّ زيادى داراى انسجام و يكپارچگى است و ظاهراً اين ديدگاه نوعى اجماع عمومى را هم در پى داشته است.10 اين ديدگاه در تقابل با باور پيشين، از ترتيب موجود آيات و سوره‏هاى قرآن دفاع مى‏كند. به نظر مى‏رسد توجه به يكپارچگى سوره‏هاى قرآن در اين دوران، از يك‏سو در واكنش به رويكرد سنتى در تفاسير قرآن است كه بيشتر بر جزئيات نحوى و زبان شناختى آيات تأكيد داشته و كمتر به مضامين وسيع‏تر سوره‏ها توجه نشان مى‏دادند و از سوى ديگر عكس‏العملى نسبت به انتقادهاى غربيان است كه قرآن را كتابى آشفته، تكرارى و متناقض مى‏شمردند.11 عامل موثر ديگر در گرايش مفسّران به نظريه انسجام قرآن، به اين فهم يك سده اخير روشنفكران مسلمانان باز مى‏گردد كه تفسير مجدد اسلام بايد از قرآن آغاز شود. 
با اندكى دقت در نوشته‏هاى كسانى كه بر اين اولويت تأكيد كرده‏اند مى‏توان دريافت كه پيام همه آنان اين است كه متن قرآن خود بايد منبع اصلى در تعيين معناى قرآن باشد. كه اين خود مستلزم آن است كه نقش منابع برون‏قرآنى در فهم قرآن حذف يا كاسته شود. نتيجه منطقى اين امر آنست كه متن قرآن اهميت و جايگاهى حساس مى‏يابد. اما چنانچه فرض بر اين باشد كه سوره‏هاى قرآن گسسته و نامنسجم‏اند و تفسير آيه‏به‏آيه بهترين رويكرد تفسيرى است، متن قرآن اهميت و جايگاه چندانى نخواهد داشت. در واقع اين اهميت تنها هنگامى قابل تصور است كه قرآن كتابى در نهايت انسجام و ارتباط تلقى شود.12
نخستين كسى كه بر نظريه انسجام و وحدت سوره‏هاى قرآن تأكيد كرد، اشرف على تهانوى13 (متوفى 1943) بود. وى در تفسيرش خود را مقيد كرده است كه توضيح دهد در هر سوره چگونه يك آيه با آيات قبل و بعد خود ارتباط مى‏يابد و براى‏اينكه نظر خواننده را به بحث ارتباط آيات جلب كند، معمولاً كلمه ربط را با حروف چاپى سياه آورده است. نظير همين ديدگاه در آثارى چون تفسير «المنار»14 محمد عبده (متوفى1905) و محمد رشيد رضا (متوفى1935)، «فى ظلال القرآن»15 سيد قطب (متوفى1966)، «الميزان فى تفسير القرآن»16 طباطبايى (متوفى 1412/1361ش)، قابل رديابى است. كسانى چون محمود شلتوت17 (متوفى1963) و ابوالأعلى مودودى18 (متوفى1979) نيز در تفاسير خود اين موضوع را كه سوره‏هاى قرآن ساختارى منسجم و منظم دارند و هركدام دقيقاً يك كل هماهنگ و متناسبند، بديهى و مسلم انگاشته‏اند. 
شايد پيگيرانه‏ترين تلاش را در اين زمينه، دو مفسّر شبه قاره هند، حميدالدين فَراهى (متوفى1930) و شاگردش امين‏احسن اصلاحى (متوفى1997) صورت داده باشند. اين دو، يكپارچگى و انسجام سوره‏هاى قرآن را اصل اوليه تفسير خود از قرآن قرار داده‏اند و در نتيجه ديدگاه تفسيرى نظام‏يافته‏تر و جامع‏نگرترى نسبت به ديگران عرضه كرده‏اند.19 در سال‏هاى اخير نيز مفسّرانى به نگارش تفسير كامل قرآن با همين رهيافت اقدام كرده‏اند كه در اين ميان مى‏توان از سعيد حوّى،20 عبدالعلى بازرگان21 و محمود بستانى22 نام برد.

در ادامه مقاله، به‏تفصيل به معرفى و نقد نظريه فراهى و اصلاحى درباره انسجام و يكپارچگى قرآن خواهيم پرداخت. در اين‏باره مستنصر مير كتابى مستقل منتشر كرده است23 و آنچه در ادامه خواهد آمد گزارشى مبسوط از محتواى اين كتاب است، چه متأسفانه هيچ‏يك از آثار اين‏دو انديشمند معاصر پاكستانى در ايران در دسترس نيست يا دست‏كم مؤلف مقاله حاضر از آن بى‏اطلاع بوده است.24 پيش از آن نگاهى اجمالى به شرح‏حال ايشان25 خالى از فايده نيست و احتمالاً مى‏تواند بخشى از زمينه‏هاى تاريخى، اجتماعى و فرهنگى شكل‏گيرى نظريه ايشان را آشكار سازد:
1. شرح‏حال
عبدالحميد فراهى
در 1862 در فَرَهه يكى از روستاهاى استان اعظم‏گره هندوستان متولد شد كه به همين سبب به فراهى مشهور شده است. او از خانواده‏اى بنام بود كه با متكلم و مورخ مشهور محمد شِبلى نعمانى (1914-1858/1332-1274) نيز خويشاوندى داشت.
فراهى زبان‏هاى عربى و فارسى و علوم اسلامى را نزد استادان برجسته‏اى چون شبلى نعمانى فراگرفت و سپس در حدود بيست سالگى براى تحصيل علوم جديد در كالج اسلامى على‏گره پذيرفته شد. معرف او سر سيد احمد خان (1897-1817/1315-1233) بنيانگذار كالج بود. وى در نامه‏اى به مدير انگليسى كالج نوشته بود كه جوانى را معرفى مى‏كند كه دانش عربى و فارسى‏اش از اساتيد كالج فراتر است. فراهى در زمان تحصيل در كالج، بخش‏هايى از «الطبقات‏الكبرى» ابن سعد را به فارسى ترجمه كرد. اين ترجمه به‏اندازه‏اى خوب بود كه سر سيد آن را به مواد درسى كالج افزود. فراهى ليسانس خود را از دانشگاه «اللَّه‏آباد» دريافت كرد.
وى چندين سال به تدريس عربى در مؤسسات مختلفى از جمله در على‏گره و دارالعلوم حيدرآباد مشغول بود. در خلال اقامت خود در حيدرآباد، انديشه تأسيس دانشگاهى را در سر داشت كه در آن همه علوم دينى و دانش‏هاى جديد به زبان اردو تدريس شود. اين طرح بعدها در قالب جمعيت عثمانيه حيدرآباد تحقق يافت. پس از آن فراهى به سراى‏مير، شهرى در اعظم‏گره، آمد و مسئوليت مدرسه «الاصلاح» را در آنجا بر عهده گرفت. اين مؤسسه بر مبناى نظرگاه‏هاى آموزشى شبلى نعمانى و فراهى تأسيس شده بود. فراهى از آغاز كار در آن مدرسه در مقام رئيس هيئت مديره قرار گرفت؛ اما همواره ديگر اشتغالات، وى را از مداخله عملى در امور جارى مدرسه باز مى‏داشت.
فراهى از 1925/1344 كه به سراى‏مير رفت تا زمان مرگش در 1930/1349 اكثر وقت و توان خود را صرف مديريت مدرسه الاصلاح و تدريس در آنجا كرد. چند تن از دانشجويان - كه امين احسن اصلاحى يكى از آنان بود - تحت تعليم خاص وى قرار گرفتند؛ آنان در واقع حاملان اصلى انديشه وى بودند.
فراهى به چندين زبان از جمله عبرى و انگليسى تسلط داشت. وى عبرى را از مستشرق آلمانى يوزف هُرُويتس1931-1874( 26)، استاد عربى كالج اسلامى على‏گره آموخت و در مقابل او نيز عربى را نزد فراهى فراگرفت.
علاقه اصلى علمى و نقطه كانونى همه نوشته‏هاى فراهى، قرآن بود. اكثر آثار منتشر شده وى در قالب يادداشت‏هايى هستند كه بعدها توسط شاگردانش گردآورى شده‏اند، كه عبارتند از: «دلايل النظام» (1968/1388)، «التكمله فى اصول التأويل» (1968/1388)، «مجموعه تفسير فراهى» (1973/1393)، «مفردات قرآن» (1939/1358)، «اساليب القرآن» (1969/1389)، «جمهرة البلاغيه» (1941/1360)، «امعان فى اقسام القرآن» (1930/1349).

اصلاحى يكى از برجسته‏ترين شاگردان فراهى است. او به سال 1906/1324 در بمهور، روستايى در اعظم‏گره هندوستان، به دنيا آمد. پس از تعليمات ابتدايى، در مدرسه «الاصلاح» پذيرفته شد و به سال 1922/1341 از آنجا فارغ التحصيل شد. از آنجا كه فارغ التحصيلان اين مدرسه «اصلاحى» خوانده مى‏شوند، وى نيز به همين نام مشهور شد. او نخست به عنوان روزنامه‏نگار مشغول به كار شد. در 1925/1344 با فراهى ملاقات كرد و به پيشنهاد وى روزنامه‏نگارى را رها كرد و به سراى‏مير رفت تا نزد وى درس بخواند. اصلاحى از آن سال تا سال مرگ فراهى (به مدت پنج سال) با وى پيوند نزديكى داشت و رهيافت فراهى به قرآن را به‏خوبى فرا گرفت. وى نزد فراهى نه تنها قرآن بلكه فلسفه، علوم سياسى و موضوعاتى ديگر را نيز آموخت.
اصلاحى پس از مرگ فراهى، حديث را نزد محمد عبدالرحمن مبارك‏پورى (1935-1866 7/1354-1283 4)، يكى از بزرگترين عالمان حديث در هند آموخت. سپس به سراى‏مير بازگشت و در مدرسه «الاصلاح» به تدريس پرداخت و عملاً به مديريت مدرسه مشغول شد. او با تأسيس دايره حميديّه، انتشار آثار فراهى را سامان بخشيد و نشريه «الاصلاح» را منتشر كرد. اين نشريه به سرويراستارى وى از سال 1936/1355 تا 1945/1359 به‏طور منظم منتشر شد. هدف اصلى اصلاحى اين بود كه بدين وسيله آثار قرآنى فراهى را عرضه كند.
در 1940/1359 ابوالأعلى مودودى (1979-1903/1400-1321) سازمان سياسى- دينى جماعت اسلامى را بنياد نهاد. اصلاحى كه با اهداف و مواضع جماعت موافق بود، خيلى زود به عنوان عضو رسمى بدان پيوست. در اين سازمان وى چهره‏اى شاخص شد و همواره جايگاهى ممتاز داشت. در واقع او نقش عنصر «روشنفكر» را بازى مى‏كرد و هنگامى‏كه در اواسط دهه 50 ميلادى به دنبال اختلافات جدّى از جماعت كناره‏گيرى كرد، به جماعت لطمه‏اى جبران‏ناپذير وارد شد. اصلاحى در 1958/1378 تنظيم اسلامى (سازمان اسلامى) را بنيان‏گذارى كرد ولى اين كار با توفيق همراه نبود.
از آن پس اصلاحى عمدتاً به كار علمى شخصى مشغول شد. محصول اصلى اين «دوران تدبر» قرآن بود كه بخش‏هايى از آن نخست در ماهنامه ميثاق كه خود منتشر مى‏كرد، در 1959/1379 چاپ شد. اصلاحى پس از تكميل تدبّر در سال 1980/1400، حلقه درسى به نام «اداره تدبّر قرآن و حديث» در لاهور داير كرد كه در آن قرآن و حديث بر طبق رهيافت فراهى - اصلاحى تعليم داده مى‏شد. اين حلقه درسى جلسات منظمى برگزار مى‏كرد و نيز نشريه تدبّر را منتشر مى‏كرد. اصلاحى در 1997 در 93 سالگى درگذشت.
اصلاحى كتاب‏ها و مقالات زيادى پيرامون موضوعات مختلف اسلامى به زبان اردو نگاشته است. علاوه بر «تدبّر قرآن» و «مبادى تدبّر قرآن» كه مهمترين آثار قرآنى وى به‏شمار مى‏رود، برخى ديگر از كتاب‏هاى او عبارتند از: «تزكيه نفس» (فيصل‏آباد، پاكستان: 1961/1381)؛ «دعوت دين اور اس كا طريق كار» (پيام دين و راه صحيح تبليغ آن( (لاهور: /1963/1383)؛ «اسلامى قانون كى تدوين» (تدوين قانون اسلامى) (لاهور: 1963/1383)؛ «اسلامى رياست» (دولت اسلامى) (لاهور: 1977/1398)؛ «پاكستانى عورت دو راهه پر» (زن پاكستانى بر سر دوراهى) (لاهور: 1978/1399)؛ «مبادى تدبّر حديث»؛ «اسلامى معاشره ميين عورت كا مقام»؛ «فلسفه كى بنيادى مسائل»؛ «قرآن حكيم كى ريوشنى ميين».

در نظريه فراهى- اصلاحى قرآن از انسجام برخوردار است؛ به گونه‏اى كه نه تنها به خودى خود قابل ملاحظه است، بلكه لازمه فهم و تفسير قرآن است. فراهى چارچوب نظرى اين تئورى را بنيان نهاده و اصلاحى آن را اصلاح كرده و مطالبى مهم بدان افزوده است. نظم مهم‏ترين اصل در نظريه تفسيرى فراهى- اصلاحى براى تبيين انسجام قرآن است و ديگر اصول تفسيرى از آن به دست مى‏آيد. جالب اين‏جاست كه برخى مفسّران پيشين نيز كه قائل به انسجام قرآن بوده‏اند، از همين اصطلاح نظم براى توصيف آن استفاده كرده‏اند، البته فهم ايشان از نظم قرآن بسيار ابتدايى است. برخى از انديشمندان معاصر نيز كوشيده‏اند تا پيوستگى را در نظرگاه قرآن نشان دهند اما آن‏طور كه بايد براى نظم موجود در قرآن اعتبار قايل نشده‏اند. در ادامه به مسأله نظم قرآن در سنت تفسيرى اسلامى از گذشته تا دوران معاصر و نيز جايگاه آن در نظريه تفسيرى فراهى - اصلاحى مى‏پردازيم.

با اين‏كه تفاسير قرآن عمدتاً جزيى‏نگر و به اصطلاح تفاسير آيه به آيه‏اند، ولى گاه مفسّرانى يافت مى‏شوند كه كوشيده‏اند تا عنصر انسجام و يكپارچگى مضمونى قرآن را به تصوير بكشند. بسيارى از اين گروه مفسّران از تعبير نظم براى توصيف اين عناصر در قرآن بهره جسته‏اند. ايده نظم در اصل به بحث اعجاز قرآن پيوند مى‏خورد. در واقع پاره‏اى از متكلمان، وجه اعجاز قرآن را در نظم آن دانسته‏اند. ظاهراً ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ (متوفى 255) و ابوعبداللَّه محمد بن زيد واسطى (متوفى 309) كتاب‏هايى درباره نظم قرآن نگاشته‏اند كه موجود نيستند. نويسندگانى كه آثار آنها به‏دست ما رسيده است، به دو گروه قابل تقسيم‏اند: 
دسته نخست نظم را به معناى ارتباط ميان كلمات و معانى دانسته‏اند. از آن جمله مى‏توان از كسانى چون ابوسليمان حمد بن محمد خطابى27 (متوفى 388)، ابوبكر محمد بن طيب باقلانى28 (متوفى 403)، ابوبكر عبدالقادر بن عبدالرحمان جرجانى29 (متوفى 471) و ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشرى30 (متوفى538) ياد كرد، هر چند درباره مفهوم نظم ميان ايشان اختلافاتى هم ديده مى‏شود. چنانكه خطابى نظم را در كنار كلمات و معانى، عناصر تشكيل دهنده بلاغت دانسته و بلاغت را كليد اعجاز قرآن شمرده است؛ زيرا قرآن فصيح‏ترين واژگان را در برترين نظم اسلوب و بااستوارترين معانى به كار بسته است. 
باقلانى ايده نظم را در چهارچوب علم بديع تبيين كرده است و كوشيده تا نشان دهد قرآن از عيوب اشعار عرب مبراست. جرجانى معانى نحوى را شكل دهنده نظم دانسته و برخلاف باقلانى، براى نمايش آن به اشعار عرب و گهگاه آيات قرآن استناد كرده است، كه از عقيده او به ايده نظم مستقل از مسأله اعجاز قرآن حكايت دارد. ديدگاه ميانه نزد زمخشرى يافت مى‏شود كه از يك‏سو بسيار به اشعار عرب استشهاد كرده است و از سوى ديگر نشان مى‏دهد كه قرآن از بالاترين سطوح بلاغت بشرى نيز فراتر است. آنچه وى غالباً به عنوان رابطه نظم ميان اجزاى يك آيه، يا چند آيه با يكديگر عرضه كرده، بسيار دقيق‏تر از مواردى است كه ديگران پيش از وى بيان كرده بودند. 
با وجود اين اختلافات، هر چهار دانشمند مفهوم مشابهى از نظم عرضه كرده‏اند كه عبارت است از گونه‏اى ارتباط ميان كلمات استعمال شده و معانى مقصود؛ و همگى كوشيده‏اند ثابت كنند قرآن در برقرارى چنين ارتباطى از ديگر سخنان، پيشى جسته است. هرچند در اين ميان، زمخشرى كامل‏ترين و متعادل‏ترين نظريه را ارائه كرده است.
دسته دوم نظم را به معناى ارتباط خطى ميان آيات، سوره‏ها و يا هر دو گرفته‏اند. زركشى درباره اين موضوع در نوع دوم كتاب «البرهان فى علوم القرآن» با عنوان مناسبات بحث كرده است. برخى از مفسّران قرآن بر اين امر همت گماشته‏اند كه يكى از چهره‏هاى ممتاز اين ديگاه فخرالدين رازى است. احتمالاً وى نخستين كسى است كه ايده نظم را درباره كل قرآن به كار بسته است.31 چنانكه وى معتقد است اغلب لطائف قرآن در نظم و چينش آيات نهفته است. وى بارها توجه خوانندگان تفسيرش را به زيبايى و ظرافت موجود در نظم آيات جلب كرده و از تفاسيرى كه اين نظم را ناديده گرفته‏اند، خرده گرفته است. 
شيوه فخر رازى در بيان نظم آيات سوره، رابطه‏اى خطى ميان تك تك آيات است؛ بدين معنا كه رابطه ميان هر آيه با آيه قبل و بعد را توضيح مى‏دهد. گاهى همين كار را در مورد آيه پايانى سوره‏اى با آيه آغازين سوره بعد انجام داده است. روش فخر رازى در بيان نظم يا مناسبات آيات و سوره‏ها توسط چند تن از مفسّران پس از وى تعقيب شده است كه از جمله مى‏توان به نظام‏الدين حسن بن محمد قمى نيشابورى32 (متوفى 728)، ابو عبداللَّه اثيرالدين محمد بن يوسف مشهور به ابوحيان33 (متوفى 745)، شمس‏الدين محمد بن احمد شربينى34 (متوفى 977) و ابوالفضل شهاب الدين محمود آلوسى35 (متوفى 1270) اشاره كرد.
موضوع نظم قرآن مورد توجه مفسّران معاصر نيز قرار گرفته است. هر چند همه ايشان در تبيين اين موضوع از اصطلاحاتى چون نظم يا مناسبت استفاده نكرده‏اند. انگيزه اين انديشمندان يا پاسخ‏گويى به انتقادات مستشرقان درباره قرآن بوده است يا خواسته‏اند پاسخى مقبول‏تر از آنچه تاكنون در اين باب طرح شده، عرضه كنند. برخى نيز به منظور تحقيق در زمينه مسائل نقد ادبى نوين با اين موضوع درگير شده‏اند. البته اين سه انگيزه كاملاً از هم مجزا نبوده و مى‏توان تا حدودى حضور آميزه‏اى از هر سه را در رهيافت هر يك از اين مفسّران يافت. بدين ترتيب مسأله نظم قرآن با نظريات وحدت مضمونى قرآن پيوند خورده است.36

فراهى و به پيروى از وى اصلاحى، اصول تفسيرى خود را به دو دسته درون قرآنى و برون قرآنى تقسيم مى‏كنند. اصول درون قرآنى عبارتند از: زبان قرآن، نظم قرآن و نظاير قرآن. مراد از زبان قرآن، آشنايى دقيق با زبان عربى پيش از اسلام است، زيرا عربى قديم از نظر واژگان، ساختار و سبك، آشكارا با عربى جديد متفاوت است و فرد بايد پيش از تفسير قرآن، به‏خوبى بر آن تسلط داشته باشد. در واقع مفسّر بايد از همه آثار عربى پيش از اسلام اطلاع تمام و كمال داشته باشد، زيرا اين آثار آيينه تمام‏نماى جامعه عربى در زمان نزول قرآن است. نظم، ويژگى بنيادين قرآن است. از آنجاكه ترتيب كنونى قرآن، با ترتيب نزول وحى متفاوت است، بايد حكمتى ويژه در چينش قرآن وجود داشته باشد كه با بررسى نظم قرآن، اسرار و حكمت نهفته در آن، هويدا مى‏شود. همچنين قرآن با تدارك نظاير مضمونى فراوان، مفسّر خودش است. آنچه مبهم است در آيه‏اى ديگر تبيين مى‏شود و آنچه در سوره‏اى به اجمال آمده، در جاى ديگر تفصيل آن ذكر شده است. پس بهترين شارح قرآن خود قرآن است. 
به عقيده فراهى و اصلاحى اين سه اصل تفسيرى درون قرآنى، به همراه يك اصل برون قرآنى، يعنى سنت نبوى، اصول قطعى تفسير قرآن هستند در مقابل دسته ديگر كه اصول ظنى تفسيرند.
اصول قطعى، اساسى، غيرقابل تبديل و جايگزينى و براى دستيابى به تفسير مقدماتى از قرآن كافى‏اند. اما اصول ظنى در درجه دوم اهميت قرار دارند و به لحاظ نظرى، غيرضرورى بوده و صرفاً وقتى‏كه با اصول قطعى سازگارند يا دست‏كم با آنها در تعارض نيستند، به كار مى‏آيند. شش اصل ظنى وجود دارد كه عبارتند از: سنت نبوى، حديث، اسباب النزول، تفاسير متقدم قرآن، كتاب‏هاى آسمانى پيشين و تاريخ عرب باستان. سنت نبوى تنها مرجع شرح اصطلاحات قرآنى نظير صلاة، زكوة، صوم، حج، عمره، طواف و ... است كه در قرآن به كار رفته ولى توضيح داده نشده‏اند. حديث نبوى و روايات صحابه با اينكه به‏عنوان يكى از اصول تفسيرى اهميت دارند ولى در مقايسه با سنت نبوى از اعتبار كمترى برخوردارند. اسباب النزول بايد حتى المقدور از خود قرآن استخراج شوند و وقايع و حوادث تاريخى صرفاً در مواردى مورد استناد قرار گيرند كه خود قرآن به آنها ارجاع داده يا اشاره كرده است. همچنين تفاسير موجود قرآن نبايد به مثابه منابع اوليه تفسير استفاده شوند؛ هرچند مى‏توان از آنها براى تأييد تفسير حاصل از اصول قطعى بهره گرفت. ارجاعات قرآن به كتب مقدس (عهد قديم و جديد) بايد از طريق مطالعه انتقادى آنها تبيين شود. بنابراين در اين‏باره نبايد چندان به نقل گزارش‏هاى مسلمانان از كتاب مقدس اعتماد كرد؛ زيرا غالباً مبتنى بر شنيده‏ها و شايعاتى است كه نه براى يهوديان و مسيحيان و نه براى خود مسلمانان معتبر است. تاريخ عرب باستان نيز مى‏تواند در فهم اشارات قرآن به فرهنگ عرب پيش از اسلام سودمند باشد. اما اطلاعات تاريخى كافى در اين‏باره موجود نيست و بنابراين مفسّر بايد بيشتر به خود قرآن اعتنا كند.38
از مقايسه اصول تفسيرى فراهى - اصلاحى با آن‏چه انديشمندان مسلمان سنتى نظير ابن‏تيميه در «مقدمه فى اصول التفسير»39 و زركشى در «البرهان فى علوم القرآن»40 طرح كرده‏اند، اختلافات زيادى آشكار مى‏شود. علاوه بر اختلاف در نوع نگرش و تقسيم‏بندى و نيز ميزان اهميت و اعتبار هر يك از اين اصول، مهمترين اختلاف اين است كه فراهى و اصلاحى قرآن را برخوردار از نظم فوق‏العاده مى‏دانند، حال آن‏كه در نظر انديشمندان سنتى در كل اين مسأله ناديده انگاشته شده است. 
با اين‏كه بحث از مسأله نظم قرآن از اواخر قرن دوم آغاز شده و آثار قرآنى موجود از قرن چهارم به بعد خصوصاً تفسير فخر رازى از آن بهره گرفته‏اند، ولى نه ابن‏تيميه و نه زركشى هيچ توجهى به اين مسأله نكرده‏اند. حتى پس از زركشى نيز تعدادى از مفسّران با رهيافت نظم به تفسير قرآن پرداخته‏اند ولى تا زمان فراهى نظم به مثابه اصل تفسيرى تلقى نشده است.

فراهى و اصلاحى چندين دليل بر اثبات وجود نظم در قرآن عرضه كرده‏اند:41
1- تعدادى از مفسّران (مثلاً فخر رازى) بر اين باور بوده‏اند كه قرآن دربردارنده نظم است. گرچه هيچ‏يك از ايشان نتوانسته‏اند تبيينى قابل قبول از نظم قرآن عرضه كنند. با اين حال ايده نظم قرآن از پشتوانه تاريخى برخوردار است.
2- مفسّرانى كه منكر وجود نظم در قرآن شده‏اند، به اين سبب نبوده كه آنان قرآن را در كل فاقد نظم مى‏دانسته‏اند، بلكه از آن‏رو بوده كه آنان تنها در كشف نظم در برخى موارد توفيق داشته و در نتيجه منكر وجود نظم در همه بخش‏هاى قرآن شده‏اند. در واقع ايشان مى‏خواستند ديدگاهى منسجم در اين موضوع طرح كنند ولى اين به معناى نامنظم بودن قرآن نيست.
3- پيامبر ترتيب نزول قرآن را تغيير داده كه خود حاكى از وجود حكمت در ترتيب و چينش جديد است.
4- روشن است كه چينش سوره‏ها در قرآن بر اساس كاهش طول سوره‏ها نيست؛ زيرا گاه سوره‏اى كوتاه قبل از سوره بلندترى قرار گرفته است كه اين مطلب بايد با نظريه نظم تبيين شود.
5- هيچ گفتار حكيمانه و خردمندانه‏اى فاقد نظم و انسجام نيست. بنابراين شگفت‏آور است كه كتابى همچون قرآن كه اعجاز آن ثابت شده، غيرمنسجم و ناپيوسته تلقى شود.
البته هيچ‏يك از اين ادله ديدگاه ويژه فراهى - اصلاحى درباره نظم قرآن را اثبات نمى‏كنند. به همين جهت آنان اثبات اين موضوع را به عرضه شواهد عينى از خود قرآن در تأييد اين ديدگاه موكول مى‏كنند.

مفهوم نظم از نظر فراهى با آنچه دانشمندان پيشين طرح كرده‏اند، متفاوت است. وى اصطلاح «مناسبة» يا «تناسب» را براى نظريه پيشينيان و اصطلاح «نظم» را در مورد ديدگاه خود به كار مى‏برد. به بيان ديگر، به عقيده او هرگاه گذشتگان از نظم سخن مى‏گويند، مراد چيزى فراتر از مناسبات آيات و سوره‏ها نيست كه تنها بخشى از مفهوم نظم قرآن از ديدگاه اوست. به نظر او تناسب ميان آيات نمى‏تواند نشان‏دهنده ذات يكپارچه كلام قرآن باشد؛ زيرا مفسّر در بيان اين‏گونه تناسب، به هر نوع مناسبت ميان آيات متوسل مى‏شود. در واقع پيگيرى اين‏گونه تناسب يا مناسبت در قرآن، رهيافتى گسسته و پاره‏پاره در تفسير قرآن است؛ زيرا در هر مرحله از اين‏گونه تفسير، براى دريافتن مناسبت كل در مقابل اجزا ناديده انگاشته مى‏شود، گويى جنگل به دليل درختان فراموش شده است. بنابراين فراهى از چيزى فراتر از مناسبت سخن مى‏گويد و آن را «نظام» نام مى‏نهد كه منظور از آن چيزى است كه به هر سوره قرآن كليت و تماميت مى‏دهد و رابطه آن سوره با سوره‏هاى قبل و بعد را روشن مى‏كند. بر مبناى اين اصل، كل قرآن، كلامى واحد مى‏شود و همه اجزاى آن از آغاز تا پايان ترتيبى نيكو و يكپارچگى كامل مى‏يابند. فراهى سه عنصر اساسى براى نظم (نظام) برمى‏شمارد كه عبارتند از: ترتيب، تناسب و وحدانيت.
بنابراين به رأى او علاوه بر حسن ترتيب و حسن تناسب آيات و سوره‏هاى قرآن، عنصرى فراتر از اين دو يعنى وحدانيت وجود دارد كه به كلام وحدت بخشيده و آن را به واحدى فراتر از مجموعه اجزا بدل مى‏كند. اين همان عنصرى است كه در مفهوم نظم دانشمندان پيشين مفقود است.42

به عقيده فراهى و اصلاحى نظم صرفاً آشكار ساختن ظرايف انديشه و دقايق بيان قرآن نيست؛ بلكه جزء لازم براى فهم معنا و پيام قرآن است. نظم قرآن از آن رو اهميت دارد كه تنها كليد براى فهم كامل قرآن محسوب مى‏شود. درحاليكه خواندن قرآن بدون در نظر گرفتن اين اصل، صرفاً پاره‏اى احكام و بيانات مجزا از قرآن به دست مى‏دهد. فهم قرآن در پرتو نظم، با فراهم آوردن ديد جامع از قرآن، نورى تازه بر هر آيه قرآن مى‏افكند. قرآن بدون نظم چيزى جز مجموعه‏اى از آيات و سوره‏ها نيست؛ حال آن‏كه با نظم، به واحد حقيقى مبدل مى‏شود.
اما نظم چگونه مى‏تواند تنها كليد فهم كامل قرآن را فراهم آورد؟ فراهى و اصلاحى چنين پاسخ مى‏دهند: 
«با قرار دادن آيات قرآن در سياق اجتناب ناپذير خود. تفاسير متعدد (و غالباً متنافر) از آيات قرآن ناشى از آن است كه آيات خارج از سياق خود تفسير شده‏اند. با قرار دادن هر آيه در سياق خاص خود، از تفاسير خودسرانه قرآن جلوگيرى مى‏شود. به عبارت ديگر، با پيروى از اصل نظم امكان تفسير قطعى و نهايى قرآن فراهم مى‏شود».43

فراهى با عرضه طرح زير44، در واقع چارچوب نظريه انسجام قرآن را بنيان نهاده است:
كوچكترين واحد نظم در قرآن، سوره است. هر سوره يك مضمون محورى (عمود) دارد كه كل سوره حول آن مى‏چرخد. عمود نخ تسبيح سوره است و سوره بايد با توجه به آن تفسير شود.
نه تنها هر سوره يك واحد است، بلكه پيوندى منطقى ميان همه سوره‏ها وجود دارد؛ چرا كه آنها يكى پس از ديگرى در ترتيب كنونى قرآن جاى گرفته‏اند. سوره‏ها به نه گروه تقسيم مى‏شوند و هر گروه، همانند هر سوره، يك واحد محسوب مى‏شود. هر گروه با يك سوره مكى آغاز مى‏شود و با يك سوره مدنى خاتمه مى‏يابد.
هر سوره ممكن است مشتمل بر آيات معترضه باشد؛ بدين معنا كه گاهى آيات آن به فاصله يك يا چند آيه با آيات بعدى مرتبط باشد. در هر گروه سوره نيز ممكن است سوره‏اى تكمله‏اى بر يكى از سور پيشين باشد كه در اين صورت ممكن است دو سوره با يك فاصله، با هم مرتبط باشند.

اصلاحى، در كل، طرح نظم قرآنِ فراهى را مى‏پذيرد، گرچه تغييرات زير را در آن ايجاد كرده است:45
1. او سوره‏ها را به هفت گروه (به جاى نه گروه) طبقه‏بندى مى‏كند. به علاوه او همه سوره‏ها (به استثناى چند مورد) را داراى جفت تلقى مى‏كند. نكته جالب اين است كه اصلاحى در مورد تقسيم‏بندى هفت‏تايى و جفت سوره‏ها به خود قرآن استدلال مى‏كند.
2. به رأى اصلاحى، در هر يك از هفت گروه سوره‏ها، سوره‏هاى مكى و مدنى در دو جبهه مجزا قرار دارند؛ يعنى در جانب مكى هيچ سوره مدنى وجود ندارد و در جانب مدنى، هيچ سوره مكى نيست.
3. به گمان اصلاحى، هر يك از هفت گروه، همه مراحل جنبش اسلامى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در جزيرةالعرب را مورد بحث قرار مى‏دهد، هرچند موضوع برجسته در هر گروه متفاوت است.

در نظريه فراهى- اصلاحى، هر سوره قرآن يك واحد منسجم است و بايد همين‏گونه مورد مطالعه و فهم قرار گيرد. فراهى براى اثبات اين‏كه همه سوره‏هاى قرآن حاوى نظم يا انسجام ساختارى - مضمونى هستند، ادله زير را عرضه كرده است:47
1- تقسيم‏بندى محتواى قرآن به سوره‏ها حاكى از آن است كه هر سوره مضمون متمايزى دارد وگرنه بايد كل قرآن يك سوره مى‏شد.
2- اندازه نابرابر سوره‏ها دلالت دارد بر اين‏كه ملاحظاتى وجود داشته كه طول هر سوره را مشخص كرده است، كه با نظم قابل توجيه است.
3- واژه «سوره» به معناى ديوار و حصار دور شهر است. درون يك حصار، تنها يك شهر مى‏تواند وجود داشته باشد. بنابراين، درون يك سوره نيز تنها يك مجموعه از مضامينِ مرتبط و متحد قرار مى‏گيرد. در قرآن حتى سوره‏هايى كه مضامين مشابهى دارند ولى فاقد پيوندى جامع هستند، در يك سوره با هم تركيب نشده‏اند. اين موضوع به‏طور مثال در مورد دو سوره پايانى قرآن صادق است.
4- قرآن مدعى اعجاز است؛ زيرا از جانب خداست و در نتيجه كافران را به مبارزه فراخوانده كه دست‏كم سوره‏اى همانند قرآن بياورند. اين خود مؤيد آن است كه يك سوره، كلامى منسجم هم از نظر ساختارى و هم از نظر مضمونى است.
5- سوره‏هاى طولانى‏تر قرآن مشتمل بر عباراتى هستند (مثلاً بقره: 20-1) كه نظمى آشكار دارند و تأمّل در اين دست عبارات، فرد را قادر مى‏سازد تا نظم را در مواردى كه ممكن است چندان روشن نباشد، دريابد.
اما ادله فراهى براى اثبات وجود نظم در سوره‏هاى قرآن آن‏گونه كه مورد نظر اوست، قانع‏كننده نيستند و لازم است شواهد بيشترى عرضه شود تا بر اعتبار اين ادله افزوده شود. پرسش اين‏جاست كه آيا او توانسته شواهد كافى در تأييد نظريه خويش عرضه كند؟ 
به نظر مستنصر مير، پاسخ به اين سؤال بسته به آن است كه مراد از «شواهد كافى» را چه بدانيم. مجموعه آثار فراهى صرفاً حاوى تفسير چهارده سوره قرآن است.48 همه اين موارد از سوره‏هاى كوتاه -و برخى كوتاه‏ترين - قرآن هستند. به لحاظ كمى، ظاهراً فراهى شواهد كافى در تأييد نظريه خود عرضه نكرده است. اما مى‏توان از «شواهد كافى» مفهوم روش‏شناختى ديگرى به دست داد. اگر بتوان نشان داد كه فراهى روشى ابداع كرده است كه اگر بر همه سوره‏ها اعمال شود، نتايجى حاصل مى‏شود كه نظريه وى درباره وحدت موضوعى سوره‏ها را تأييد مى‏كند، در اين صورت مى‏توان گفت وى شواهد كافى فراهم آورده است.49

به رأى فراهى هر سوره قرآن يك مضمون اصلى به نام عمود دارد. عمود محور سوره است و همه آيات آن سوره حول آن مى‏چرخد. عمود، مفهومى بنيادين در نظريه فراهى و به تبع او، اصلاحى است و بنابراين ويژگى‏هاى آن بايد به طور دقيق بيان شود. فراهى عمود را جامع مضامين كلام تعريف مى‏كند. عمود مرجع كلام، محصول و مقصد در هر سوره است. همچنين عمود از امور كلى است. بنابراين موضوعى است كه محدود به زمان يا مكان خاصى نيست. عمود كليد فهم هر سوره است، چنانكه به سوره هويت مى‏بخشد. فراهى مى‏نويسد:
«وقتى مضامين كلام به هم پيوند خورده و پيرامون چنين عمودى جمع مى‏شود و كلام وحدت مى‏يابد، آنگاه كلام هويتى متمايز مى‏يابد». 
بنابراين عمود پنج مشخصه اصلى دارد: 1) مركزيت، يعنى مضمونى از سوره كه ديگر مضامين آن سوره مى‏توانند بدان تقليل يابند؛ در حاليكه خود تقليل‏پذير نيست؛ 2) عينيت، يعنى عمود سوره بايد از مضامين عينى باشد؛ 3) تمايز، يعنى عمود هر سوره بايد به روشنى از عمود ديگر سوره‏ها متمايز باشد؛ 4) عموميت، يعنى احكام خاص نمى‏تواند عمود قرار گيرد؛ 5) اعتبار تفسيرى، زيرا مرجعى اساسى در سوره فراهم مى‏آورد و همه مضامين سوره با ارجاع و استناد به آن تبيين مى‏شود.50
كار اصلى فراهى به منظور اثبات وحدت هر سوره، تعيين عمود آن سوره است. البته ترتيب كنونى آيات (و سوره‏ها) از ديدگاه فراهى و اصلاحى مسلم فرض شده است. ظاهراً فراهى فرايند زير را براى تعيين عمود يك سوره نوعى به كار مى‏بندد: 
با مرور اجمالى سوره، نقاط عطف سوره به لحاظ موضوعى شناسايى و سپس سوره به چند بخش مجزا تقسيم مى‏شود. هر بخش بايد به دقت مطالعه شود تا ايده اصلى كه آيات هر بخش را به هم پيوند مى‏دهد، بدست آيد. در مرحله بعد كوشش مى‏شود مضمون جامع و اصلى كه همه بخش‏هاى سوره ذيل آن قرار مى‏گيرد، كشف شود؛ به گونه‏اى كه در همه آيات سوره از ابتدا تا انتها قابل تسرى باشد. چنانچه اين مضمون مركزى بتواند همه سوره را در قالب كلى منسجم قرار دهد، به‏عنوان عمود سوره پذيرفته مى‏شود.
مستنصر مير به‏عنوان نمونه تفسير فراهى از سوره ذاريات را بررسى كرده و فرايند دست‏يابى به عمود سوره را نشان داده است:51
فراهى اين سوره را به هفت بخش تقسيم كرده است: آيات 51-47 46-38 37-24 23-20 19-15 14-1 و 60-52. مضمون بخش نخست سوره اين است كه نمودهاى رحمت و غضب الهى در اين دنيا (در اين مورد پديده‏هاى باد و باران كه گاه مفيد و گاه مخرب‏اند) از سيستم ثواب و عقاب در آخرت حكايت دارند. همچنين در اين بخش وجه مجازات و كيفر تبيين شده است. در بخش بعدى، جنبه ثواب اعمال بيان شده است. در سومين بخش، موضوع بالا با عرضه شواهدى از پديده‏هاى آفاقى و انفسى تأكيد شده است. در دو بخش بعد نيز شواهدى تاريخى براى تثبيت مسأله ارائه شده است. بخش ششم معاد را به دو اصل اساسى اسلام يعنى توحيد و نبوت پيوند مى‏دهد. در بخش پايانى سوره، به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم اينگونه تسلى داده مى‏شود كه مسئوليت بى‏ايمانى مخالفان او برعهده خود ايشان است نه پيامبر. 
بنابراين عمود سوره جزا در قيامت با تأكيد بر عقوبت كافران است. اين عمود با همه سوره مرتبط بوده و هفت بخش آن را به هم پيوند مى‏دهد. همچنين روشن است كه در سوره افكار و ايده‏ها به‏طور منطقى بسط يافته است: نظريه طرح شده (بخش 1)، تبيين شده (بخش 2 و 3)، با ادله و شواهد مختلفى تقويت و تأكيد شده (بخش 4 و 5)، در چشم‏اندازى وسيع‏تر قرار گرفته (بخش 6) و نهايتاً به شرايطى كه محمدصلى الله عليه وآله وسلم در آن قرار گرفته پيوند خورده است (بخش 7). به‏علاوه محتوا و نيز آهنگ سوره آشكارا در قياس با پاداش و ثواب اخروى بر جنبه مجازات و عقوبت تأكيد دارد.52
بنابراين عمود سنگ بناى نظم سوره است و يكپارچگى و وحدت سوره تنها پس از كشف عمود قابل بحث و بررسى است. اما در كنار عمود موارد بسيارى هست كه فراهى در فهم سوره و ارائه تفسيرى منسجم و يكپارچه از آن مورد توجه قرار داده است. از جمله اينكه بايد معلوم شود مخاطب اصلى سوره كيست، زيرا در غير اين صورت نمى‏توان منطق، لحن و بيان سوره را به درستى درك كرد.53 
همچنين شيوه بيان قرآن به سبب اهميت خاص آن، بايد از نقطه‏نظر نظم سوره فهميده شود. در قرآن عبارات با مضامين متناظر يا متقابل در كنار يكديگر قرار گرفته‏اند.54 نيز در بيانات قرآنى مطالبى از تاريخ، طبيعت، و زندگى انسان براى تأكيد و تأييد يك موضوع با هم تركيب شده است.55 به علاوه در قرآن، به تبعيت از اسلوب ادبى زمانه، حذف كلمات و عبارات واسطه بسيار رايج است كه گاه براى خواننده روز كه بيشتر به سبك متداول كه پيراسته از چنين محذوفاتى است، عادت كرده، كلافه كننده است. فراهى همچنين بر آن است كه اگر يك سوره بخش‏هاى متعددى داشته باشد، هر بخش نظم درونى دارد كه بايد در سايه نظم كلى سوره بررسى شود.56
به قضاوت مستنصر مير، فراهى روش خويش را در مورد دوازده سوره‏اى كه به‏طور كامل تفسير كرده، به‏كار بسته و ظاهراً به‏خوبى نيز از عهده آن بر آمده است. اما نكته قابل تأمل اين است كه به جز سوره تحريم همه سوره‏هايى كه فراهى به تفسير آنها پرداخته، مكى هستند. بديهى است كه تفاوت‏هايى آشكار به لحاظ ساختارى و مضمونى ميان سوره‏هاى مكى و مدنى وجود دارد.57 در اين‏جا اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا اين تفاوت‏ها در بحث وحدت سوره‏ها موضوعيت پيدا نمى‏كند و آيا نظريه فراهى كه كاملاً بر سوره‏هاى مكى قابل تطبيق و پياده‏سازى است، همان‏گونه مى‏تواند بر سور مدنى هم تطبيق شود. براى پاسخ به اين پرسش، مير به سراغ اصلاحى رفته است؛ چرا كه كوشيده نظريه فراهى را بر همه سوره‏هاى قرآن پياده كند.

اصلاحى در تفسير سوره‏هايى كه تفسير فراهى بر آنها موجود بوده، تا حد زيادى وام‏دار استاد خويش است،58 هرچند گهگاه درباره عمود سوره با فراهى اختلاف نظر دارد.59 گاه نيز اين اختلاف، در تقسيم‏بندى بخش‏هاى مختلف يك سوره ديده مى‏شود.60 اما در مجموع مى‏توان گفت اين اختلافات چندان اهميت نداشته و در واقع اصلاحى تفسير فراهى را بازسازى و بازنگارى كرده است.
از ميان هفتاد و پنج سوره مكى كه اصلاحى بدواً به تفسير آنها پرداخته است، تنها چند سوره هست كه تفسير كامل آنها از خود اوست؛ چه دست نوشته‏هايى از فراهى در مورد نظم اين سوره‏ها و نيز پاره‏اى نكات مشكل آنها به جاى مانده و در اختيار وى بوده است. البته نوشته‏هاى فراهى در اين‏باره بسيار مجمل است و نمى‏توان آنها را مبناى يك تفسير تفصيلى تلقى كرد. بنابراين تفسير اصلاحى بر اين هفتاد و پنج سوره را مى‏توان تا حد زيادى اصيل دانست. 
با نگاه سطحى به تفسير اصلاحى بر اين سوره‏ها مى‏توان دريافت كه وى از مدلى كه فراهى براى تفسير سوره‏هاى قرآن عرضه كرده، الگوبردارى كرده است. البته يك تفاوت عمده و قابل توجه وجود دارد و آن اينكه تفسير اصلاحى فاقد طول و تفصيل‏هاى تفسير فراهى است. فراهى در تفسير خود به‏طور مبسوط به مباحث ريشه‏شناختى مى‏پردازد، شواهد فراوانى از اشعار عربى عرضه مى‏كند، به‏طور جامع بحث‏هاى مقايسه‏اى با كتاب مقدس مطرح مى‏كند، و به‏تفصيل آراى تفسيرى مفسّران پيشين درباره آيات را شرح و نقد مى‏كند. گرچه اصلاحى نيز همين رويكرد را در مقياس كم‏تر پى‏گرفته است ولى معمولاً بحث خود را محدود به متن قرآن كرده و بر جنبه نظم آن تأكيد دارد و در اين زمينه، مى‏توان با اطمينان گفت كه اصلاحى در كوشش براى دست‏يابى به نظم سوره‏هاى مكى، شيوه فراهى را با همان دقت و وسواس به‏كار بسته و به نتايجى مشابه آنچه فراهى بدان‏ها رسيده، دست يافته است. بدين ترتيب اصلاحى شواهدى فراوان براى نظريه فراهى فراهم آورده است.
در مورد سوره‏هاى مكى، اصلاحى هم تئورى و هم مدل فراهى را در اختيار داشته است ولى در تفسير سوره‏هاى مدنى، عملاً هيچ پيشينه‏اى از اين دست وجود نداشته است.61 بدين سبب، سوره‏هاى مدنى چالشى جدى براى اصلاحى محسوب مى‏شود، چنانكه در مورد نظريه فراهى نيز چنين بود. بنابراين بايد ببينيم وى تا چه حد قادر بوده است تا تبيينى مستدل از نظم در اين سوره‏ها عرضه كرده و نظريه فراهى تا چه اندازه در انجام اين امر وى را يارى رسانده است.
با بررسى نمونه‏اى تفسير اصلاحى از سوره‏هاى مدنى، معلوم مى‏شود كه وى تلاشى قابل قبول براى ارائه تصويرى منسجم از اين سوره‏ها صورت داده است. او با تقسيم‏بندى مناسب سوره به بخش‏هاى مستقل و ايجاد ارتباط منطقى ميان اين بخش‏ها و نيز تقسيم هر بخش به فصول جزئى‏تر و نمايش رابطه هر فصل با فصول پيشين و پسين، به‏خوبى نظم موجود در سوره را نمايانده است. به‏علاوه با ارائه عمود مناسب براى هر سوره، نشان داده است كه مفهوم عمود - عرضه شده توسط استادش فراهى- بجا بوده و شيوه بازشناسى عمود هر سوره عملاً امكان‏پذير است. 
به‏عنوان نمونه گزارش مستنصر مير62 از تفسير سوره نساء اصلاحى63 را مى‏آوريم تا ميزان توفيق وى در پياده‏سازى نظريه و روش فراهى سنجيده شود. اصلاحى اين سوره را به سه بخش و هر بخش را به چندين فصل64 تقسيم كرده است. معيار بخش بندى او مبتنى بر تغيير عمده موضوعى در آيات 44 و 127 سوره بوده است. بخش نخست (آيات 43-1) به پاره‏اى اصلاحات اجتماعى كه اسلام در شبه‏جزيره عربستان ايجاد كرد، اشاره دارد. بخش دوم (آيات 126-44) واكنش‏هاى خصمانه‏اى را كه در برابر اين اصلاحات از جانب مخالفان اسلام ساكن در مدينه - يعنى يهود و منافقان - صورت گرفت، مورد ارزيابى قرار مى‏دهد. همچنين به برخى موضوعات تشكيلاتى مربوط به جامعه اسلامى مى‏پردازد. بخش سوم (آيات 176-127) به چند سؤال كه درباره آيات نخستين سوره طرح شده بود، پاسخ داده، مخالفان اسلام را انذار كرده و به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تسلى خاطر مى‏دهد. عمود سوره نيز «بنيان‏هاى جامعه متحد اسلامى» است.
علاوه بر پيوند اين سه بخش با يكديگر، هر بخش نيز از نظم داخلى برخوردار است. بخش نخست به توصيف اصلاحاتى مى‏پردازد كه اسلام در شبه جزيره ايجاد كرد. همانطور كه در بخش پايانى و جمع‏بندى سوره ديده مى‏شود، همه اين اصلاحات مبتنى بر اصولى است كه در آيات نخستين سوره بر آن تأكيد شده است؛ يعنى: تقواى الهى و صله رحم كه زيربناى تشكيل جامعه‏اى واحد و منسجم‏اند. اصلاحى نشان داده است كه اصلاحات طرح شده در اين بخش يكى پس از ديگرى به هم مربوطاند و سخن از يكى به بحث از ديگرى مى‏انجامد تا اينكه بخش به آيات پايانى مى‏رسد. 
مضمون بخش دوم ممكن است نامربوط به نظر برسد، اما اصلاحى پيوند ميان آنها را بيان مى‏كند. اصلاحات در مدينه مخالفت برخى را برانگيخت. در برابر اين مخالفت بود كه بخش دوم به موضوع همبستگى مسلمانان پرداخته و به آنان هشدار مى‏دهد كه عناصر مخالف و منافق در خطوط خود برحذر باشند؛ زيرا تحقق دولت اسلامى در گرو تثبيت و تحكيم جامعه مسلمانان است. بخش سوم بى‏ترديد در حكم جمع‏بندى اين سوره است. از اين رو به جاى طرح مسائل جديد، بحث‏هاى طرح‏شده در دو بخش پيشين را تمام مى‏كند. 
البته اصلاحى براى نشان دادن انسجام و پيوستگى درونى سوره، بسيارى از ابزارهاى فراهى براى تبيين نظم سوره را به‏كار گرفته است. وى همچون فراهى از آيات متناظر براى توضيح و شرح ديگر آيات استفاده كرده است؛65 تضادها را استخراج كرده است؛66 و به نظم درونى فصل‏ها و حتى آيات خاص مى‏پردازد. به‏كارگيرى چنين تكنيك‏هايى و كاوش براى يافتن پيوندهاى مضمونى به جاى روابط زبانى به منظور ارائه نظم، اصلاحى را قادر ساخته است در بسيارى موارد كه دانشمندان معاصر گمان عدم انسجام و گسستگى داشته‏اند، وحدت مضمونى و ساختارى قرآن را هويدا سازد. 
آنچه گفته شد بدين معنا نيست كه اصلاحى صرفاً به‏طور مكانيكى نظريه فراهى را بر سوره‏هايى كه تفسير او از آنها موجود نيست به‏كار بسته است. پياده‏سازى چنين نظريه‏اى نيازمند تلاشى خلّاق است. فرايندى كه فراهى براى كشف عمود سوره پيشنهاد كرده، فرايندى تحليلى - تركيبى است؛ زيرا از يك‏سو مستلزم شكستن سوره به اجزاى خردتر و از سوى ديگر پيوند دادن آنها در قالب يك واحد منسجم است. همچنين اصلاحى در اين رهيافت تفسيرى، تكنيك‏هاى تازه‏اى هم ابداع كرده كه وى را در تبيين بهتر نظم قرآنى خصوصاً در سوره‏هاى مدنى يارى رسانده است.67
با اين‏حال اشكالات و پرسش‏هايى نيز درباره اين رهيافت جديد در فهم و تفسير قرآن وجود دارد كه مستنصر مير پس از تحليل كامل تفسير اصلاحى از سوره نساء، طرح كرده است. يكى از اساسى‏ترين اشكالات به مفهوم عمود باز مى‏گردد و آن اينكه گاه ديدگاه‏هاى دو مفسّر در باره عمود يك سوره با هم متفاوت و حتى مغاير است كه در نتيجه به تفاسير مختلف از يك سوره منجر مى‏شود. چنانكه فراهى و اصلاحى خود چنين اختلافاتى با هم دارند.68 ظاهراً نتيجه اجتناب ناپذير اين است كه حتى كاربرد روش‏شناسى يكسان از سوى دو يا چند انديشمند لزوماً حصول نتايج همانند را تضمين نمى‏كند. بنابراين در بهترين وجه مى‏توان گفت از ميان چندين عمود كه براى يك سوره خاص پيشنهاد مى‏شود، آنكه بهترين تبيين را از سوره عرضه مى‏كند و به‏نحو قابل قبولى تعداد بيشترى از پرسش‏ها را درباره نظم آن سوره پاسخ مى‏دهد، عمود كامل‏ترى خواهد بود. هرچند همين عمود همواره در مظانّ تحقيق و بررسى دقيق‏تر باقى خواهد بود. بدين ترتيب هر عمود فرضى همواره مستلزم گونه‏اى از عدم قطعيت خواهد بود و در نتيجه به نظر مى‏رسد زره‏پوش نظم نيز همچنان آسيب‏پذير و شكننده است. از اين روست كه بعضى از مستشرقان معتقدند اين عدم قطعيت حاكى از روشمند نبودن اين شيوه تفسيرى و به‏عبارت ديگر سوبژكتيو69 بودن آن است.70
البته اين به هيچ‏وجه به معناى كاستن از ارزش مفهوم عمود نيست. چنانكه با بررسى تحليل اصلاحى در مورد سوره‏هاى مدنى روشن مى‏شود كه همين عمود چگونه مى‏تواند به يك سوره انسجام ببخشد، درحاليكه پيش از آن، مجموعه‏اى از آيات نامربوط به‏نظر مى‏رسيد.71 در واقع، عمود صرفاً زمينه تقارب و همگرايى آيات و مضامين يك سوره را فراهم نمى‏آورد؛ بلكه غالباً مهم‏ترين عنصر تعيين كننده در تفسير به شمار مى‏رود. اين خود مؤيدى بر مدعاى فراهى و اصلاحى است كه نظم از نظر تفسيرى اهميت دارد.72
يكى از نكات قابل توجه در تفسير اصلاحى، ناديده انگاشتن روايات اسباب النزول به‏مثابه يك ابزار تفسيرى است. او نيز همچون فراهى بر آن است كه اسباب النزول مى‏تواند و بايد از خود قرآن اخذ شود. البته اين بدين معنا نيست كه اصلاحى همه پس‏زمينه‏ها و شرايط تاريخى نزول قرآن را نامربوط بداند. وى بارها در شرح و تفسير آيات به فضاى تاريخى - اجتماعى كه قرآن در آن نازل شده استناد كرده است.73 اما وى در اين‏باره صرفاً به اطلاعاتى اعتماد كرده كه قابل اثبات بوده و از تحقيق دقيق تاريخى حاصل شده باشند. او چنين اطلاعاتى را به منظور تأييد و تفصيل استنادات قرآنى به‏كار بسته است. آنچه اصلاحى تا حد زيادى غيرضرورى و قابل چشم‏پوشى مى‏داند، مطالبى است كه در كتاب‏هاى اسباب النزول نظير واحدى و سيوطى يافت مى‏شود. به‏علاوه درباره بسيارى از آيات، سبب نزول خاصى ذكر نشده و روايات مذكور هم از لحاظ صحت و ضعف با هم يكسان نيستند. مهم‏تر از همه اينكه گاه ذكر سبب نزول در مورد آياتى از سوره، موجب مى‏شود اجزاى سوره كاملاً گسسته و منفك از هم جلوه كند، حتى در مواردى كه وحدت و يكپارچگى سوره آشكار است. از اين‏رو اصلاحى همچون فراهى اساساً قرآن را مفسّر خود مى‏داند، به همين سبب اهميت چندانى به اسباب النزول نمى‏دهد.74

مفهوم جفت سوره‏ها اصالتاً از آن اصلاحى است. به اعتقاد وى سوره‏هاى قرآن در ترتيب كنونى دوگان دارند. بدين معنا كه در يك سطح هر سوره يك كل منسجم و پيوسته بوده و از ديگر سوره‏ها متمايز است ولى در سطح ديگر، قرآن متشكل از زوج سوره‏هاست كه هر جفت شامل دو سوره كاملاً متشابه و متمايز از ديگر زوج‏هاست. با اينكه هر سوره يك واحد مستقل است، در مقام جفت، تنها زمانى كامل مى‏شود كه با زوج خود پيوند بخورد. اصلاحى براى اثبات وجود چنين الگويى در قرآن، يادآور مى‏شود كه برخى سوره‏ها نظير بقره-آل‏عمران و ناس - فلق دوقلو به نظر مى‏رسند. اينكه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم معمولاً در نماز جفت سوره‏هاى خاصى مانند: صف - جمعه، قيامه - انسان، اعلى - غاشيه را قرائت مى‏كرده است، مويّدى ديگر بر اين نظريه است. 
اصلاحى ايده جفت سوره‏ها را به ديگر سوره‏ها نيز تعميم داده است كه به دريافتى جالب از تركيب قرآن منجر مى‏شود. اين مفهوم جزء لازم نظريه اصلاحى را تشكيل مى‏دهد و بدين ترتيب از نظر او عنصرى اساسى براى فهم قرآن تلقى مى‏شود. اصلاحى بر آن است كه مبناى جفت سوره‏ها در خود قرآن در آيات 87 حجر75 و 23 زمر76 تأييد شده است.

اصلاحى تعداد زيادى از سوره‏ها (82 سوره از قرآن( را با صراحت جفت سوره برشمرده و بر آن است كه 16 سوره ديگر نيز مى‏تواند به اين مجموعه افزوده شود. سه سوره به عنوان تكمله براى سوره پيشين تلقى شده‏اند. بدين‏معنا كه در اين سوره‏ها يك موضوع مهم كه در سوره قبل به اختصار طرح شده، به‏تفصيل آمده است. بدين ترتيب به استثناى سوره حمد به دليل شرايط خاص آن، دوازده سوره خارج از اين نظريه قرار گرفته‏اند. بنابراين دسته‏بندى سوره‏ها در نظر اصلاحى از اين قرار است:
1- جفت سوره‏ها: بقره - آل‏عمران؛ انعام - اعراف؛ يونس - هود؛ يوسف - رعد؛ نحل - اسراء؛ كهف - مريم؛ طه - انبياء؛ حج - مؤمنون؛ فرقان - شعراء؛ نمل - قصص؛ عنكبوت - روم؛ لقمان - سجده؛ سبأ - فاطر؛ يس - صافات؛ ص - زمر؛ شورى - زخرف؛ دخان - جاثيه؛ ق - ذاريات؛ طور - نجم؛ صف - جمعه؛ ملك - قلم؛ حاقه - معارج؛ نوح - جنّ؛ مزّمّل - مدّثّر؛ قيامة - انسان؛ مرسلات - نبأ؛ نازعات - عبس؛ تكوير - انفطار؛ بروج - طارق؛ اعلى - غاشيه؛ فجر - بلد؛ شمس - ليل؛ ضحى - شرح؛ تين - علق؛ قدر - بينه؛ قارعه - تكاثر؛ عصر - همزه؛ فيل - قريش؛ ماعون - كوثر؛ كافرون - نصر؛ فلق - ناس.
2- ملحق به جفت سوره‏ها: با اين‏كه اصلاحى از اين گروه به نام جفت سوره ياد نكرده ولى توصيف وى درباره آنها بر پيوند مشابهى ميان آنها دلالت دارد: نساء - مائده؛ انفال - توبه؛ ابراهيم - حجر؛ غافر - فصلت؛ مجادله - حشر؛ طلاق - تحريم؛ زلزله - عاديات؛ مسد - اخلاص.
3- تكمله: سوره نور تكمله سوره مؤمنون و سوره حجرات تكمله سوره فتح است. سوره احزاب تكمله يك گروه سوره است.
4- سوره فاتحه مقدمه قرآن (و نيز مقدمه گروه سوره اول)77 است. بنابراين نياز به سوره ديگر براى تشكيل جفت ندارد.
5- سوره‏هاى احقاف، محمد، فتح، قمر، رحمن، واقعه، حديد، ممتحنه، منافقون، تغابن، مطففين و انشقاق بدون توضيح رها شده‏اند.78
گونه‏هاى مكمل بودن سوره‏ها
زيربناى مفهوم جفت سوره‏هاى اصلاحى، مكمل بودن دو سوره است. او معمولاً براى دو سوره يك جفت، عمود و محتواى مشابهى ترسيم مى‏كند، هرچند دو سوره در شيوه بيان آن عمود و محتوا آشكارا با هم فرق داشته باشند؛ زيرا تفاوت و در نتيجه مكمل بودن دو سوره در طرز پرداختن به موضوع است نه اصل موضوع.
اصلاحى چندين گونه مكمل بودن دو سوره را بيان كرده است كه اصلى‏ترين آنها عبارتند از:
1- اختصار و تفصيل. دو سوره مى‏توانند مكمل هم باشند، اگر يكى موضوعى را به‏اختصار طرح كند و ديگرى به‏تفصيل بدان بپردازد كه نمونه آن در مورد جفت سوره‏هاى مزّمّل - مدّثّر ديده مى‏شود. در سوره مزّمّل به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم خبر داده مى‏شود كه خدا مسئوليتى الهى بر شانه‏هاى او قرار داده است و در سوره مدّثّر خصوصيات اين مسئوليت شرح داده مى‏شود و به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تعليم مى‏دهد كه چگونه اين مسئوليت الهى را به انجام رساند.79
2- قاعده و مثال. در مواردى يك سوره به ذكر مثال‏هايى از حكم يا قاعده‏اى مى‏پردازد كه در سوره ديگر به‏طور كلى بيان شده است. مثلاً در سوره مجادله اين قانون وضع شده كه در نهايت پيروزى از آن خدا و پيامبرش است و چيزى جز شكست و نابودى نصيب مخالفان نخواهد شد و در سوره حشر، اين قانون با ارجاع به پاره‏اى حوادث آن زمان تبيين شده است.80
3- گونه‏هاى مختلف استدلال. گاهى دو سوره با استفاده از گونه‏هاى مختلف استدلال در تأييد يك نظريه مكمّل يكديگرند. مثلاً سوره‏هاى قيامت و انسان هر دو به ضرورت انديشيدن انسان به روز قيامت مى‏پردازند ولى سوره قيامت وجدان انسانى را به اين كار فرا مى‏خواند در حالى‏كه در سوره انسان، به قوه عقل انسان در اين‏باره استناد شده است.81
4- تفاوت در تأكيد. در پاره‏اى از موارد هر دو سوره بر جنبه‏هاى مختلف يك موضوع تأكيد مى‏ورزند. سوره‏هاى بقره و آل‏عمران شاهد خوبى براى اين موضوع‏اند. موضوع هر دو سوره ايمان و اعمال صالح است كه سوره بقره بر اولى و سوره آل‏عمران بر دومى تأكيد دارد. همچنين هر دو سوره به اهل كتاب پرداخته‏اند كه سوره بقره بر يهود و سوره آل‏عمران بر نصارى تمركز يافته است. هر دو سوره براهينى از پديده‏هاى طبيعى و كتاب‏هاى مقدس پيشين عرضه مى‏كنند كه بقره عمدتاً اولى و آل عمران دومى را ارائه كرده است.82
5- مقدمه و نتيجه. برخى سوره‏ها بدين صورت مكمل يكديگر هستند كه يكى مقدمات موضوع را طرح مى‏كند و ديگرى نتيجه را استنتاج مى‏كند. مثلاً سوره فيل حمايت خدا از كعبه در برابر حمله بيگانه را يادآورى مى‏كند و نتيجه در سوره بعدى عرضه مى‏شود كه بنابراين قريش بايد فقط پروردگار كعبه را بپرستند.83
6- وحدت در تضاد. گاهى در يك سوره موضوعى طرح مى‏شود كه دقيقاً در تقابل با موضوع مطرح در سوره جفت قرار دارد، اما هر دو موضوع به وحدت منجر مى‏شوند؛ زيرا اين‏دو در واقع چيزى جز دو سوى مثبت و منفى يك موضوع نيستند. مثلاً در سوره طلاق سخن از رعايت حدود خدا در دشمنى با ديگران است، حال آنكه در سوره تحريم سخن از رعايت حدود در روابط دوستانه است.84

اصلاحى با طرح نظريه جفت سوره‏ها، عنصرى جديد بر نظريه نظم فراهى افزوده است. فراهى كه غالباً از ارتباط ميان سوره‏ها سخن گفته، عملاً هيچ‏گاه به اين موضوع نپرداخته است. اما اصلاحى با عرضه اين عنصر جديد تفسيرى، توانسته است گامى در جهت تبيين ارتباط سوره‏ها بردارد. اما نقاط قوت و ضعف اين ديدگاه چيست؟
ديدگاه اصلاحى در توصيف اسلوب و انسجام قرآن از دو زاويه مضمونى و ساختارى قابل توجه است. از جهت مضمونى، توجه به ويژگى مكمل بودن سوره‏ها موجب شده اصلاحى نسبت به فراهى بتواند شمايى دقيق‏تر از عمود و محتواى سوره‏ها عرضه كند. به‏علاوه همين خصوصيت مى‏تواند توضيح دهد چرا در برخى سوره‏ها گزاره‏هايى آمده بدون اينكه مستند به دليلى باشد، قانونى ذكر شده بى‏آنكه مثال‏هاى كافى براى آن ذكر شود يا اينكه تنها گونه‏اى از براهين عرضه شده است. از نظر ساختارى، مكمل بودن سوره‏ها مى‏تواند جنبه‏هايى خاص از ساختار سوره‏هاى قرآن را تبيين كند. گاه تخصيص بخش عمده‏اى از آيات يك سوره به موضوعى خاص، ممكن است اندكى بى‏تناسبى به نظر برسد. حال آنكه همين عدم تناسب در سوره واحد، ممكن است در سياق جفت سوره‏ها حمل بر تناسب شود. همچنين گاه ممكن است آغاز يا انجام يك سوره شتابزده و منقطع به نظر برسد، در حاليكه همين انقطاع هنگامى كه سوره با قرينه‏اش در نظر گرفته مى‏شود، به كل منتفى مى‏شود.86 
بنابراين قاعده جفت بودن سوره‏ها با ارائه زمينه‏هايى از وابستگى ميان سوره‏ها، قرآن را چونان كتابى منسجم و يكپارچه مى‏نماياند؛ حال آنكه بى‏توجهى به اين رهيافت ممكن است به اين گمان بيانجامد كه قرآن كتابى آشفته و پريشان است.
اما آنچه گفته شد بدين معنا نيست كه اين نظريه هيچ اشكالى ندارد. اولاً اين نظر بر تعدادى از سوره‏ها انطباق نيافته و آنها را به صورت سوره‏هاى منفرد باقى گذاشته است و از آنجا كه اصلاحى قصد فرمول‏بندى كلى اين نظريه را داشته، اين اشكال قابل چشم‏پوشى نيست. 
همچنين اصلاحى در تطبيق عملى اين نظريه دچار دوگانگى شده است. مثلاً يك‏بار سوره‏هاى رحمن - واقعه را جفت تلقى كرده و بار ديگر واقعه-حديد را زوج دانسته است. به علاوه اصطلاحات مورد استفاده اصلاحى چندان دقيق و شفاف نيستند. مثلاً وى براى بيان تكمله بودن سوره براى سوره ماقبل، از اصطلاحاتى چون تكمله، تتمّه و ضميمه بهره گرفته است. اما گاه اين واژگان را در مورد سوره‏هايى به كار برده كه از نظر وى تكمله نيستند. مثلاً او سوره مطففين را تكمله سوره انفطار دانسته درحاليكه جاى ديگر آن را جفتِ سوره انشقاق شمرده است.
اشكال ديگر به ديدگاه صُلب و انعطاف‏ناپذير اصلاحى باز مى‏گردد كه جفت سوره‏ها بايد كنار يكديگر قرار گرفته باشند. اما همين اصل همجوارى در مواردى توسط خود وى نقض شده است. مثلاً او بر آن است كه سوره مرسلات (از زوج سوره مرسلات - نبأ) شباهت‏هايى به سوره‏هاى ذاريات و رحمن دارد. يا سوره حاقّه (از جفت سوره حاقه-معارج) از لحاظ مضمونى به سوره‏هاى واقعه و قلم شباهت دارد. احتمالاً بايد اصل هم‏جوارى را به عنوان يك قاعده تخلف ناپذير كنار گذاشت و آن‏گاه مى‏توان جفت سوره‏هايى نظير ذاريات - مرسلات، رحمن - نوح، واقعه - حاقه را بر موارد پيشين افزود. همچنين شايد بتوان اين قاعده شباهت و مكمل بودن مضمونى و محتوايى ميان سوره‏هاى قرآن را از جفت سوره، به تركيب‏هاى سه يا چهارتايى از سوره‏ها گسترش داد. گزارش خود اصلاحى از سوره‏ها در كل چنين امكانى را نفى نمى‏كند، خصوصاً آنجا كه به شباهت‏هاى محتوايى ميان بيش از دو سوره پرداخته است. بنابراين چه بسا بتوان تركيب سه‏گانه طور نجم - قمر و تركيب چهارگانه واقعه - قلم - حاقه - معارج را نيز بر اين نظريه افزود. نكته آخر اين‏كه در بسيارى از احاديث، سوره‏هايى ذكر شده كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم عادت داشت در نماز قرائت كند در حالى‏كه اين سوره‏ها با نظريه جفت سوره اصلاحى به هيچ وجه منطبق نيست؛ مثلاً انبياء - ق، احزاب - غاشيه، جمعه - غاشيه، كافرون - مسد. ظاهراً پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در گزينش سوره‏ها براى قرائت در نماز بسيار منعطف‏تر عمل مى‏كرده است.

به عقيده اصلاحى سوره‏هاى قرآن نه تنها جفت هستند، بلكه آنها در قالب گروه‏هاى بزرگ‏ترى نيز با هم تركيب مى‏شوند. طرح اوليه اين نظريه از فراهى است كه اصلاحى آن را به‏خوبى بسط داده است.87 گروه‏بندى اصلاحى از اين قرار است:
گروه 1: حمد تا مائده؛ گروه2: انعام تا توبه؛ گروه3: يونس تا نور؛ گروه4: فرقان تا احزاب؛ گروه5: سبأ تا حجرات؛ گروه6: ق تا تحريم؛ گروه7: ملك تا ناس.88
هر گروه همانند تك‏تك سوره‏هاى قرآن يك عمود يا مضمون متمايز دارد. البته هر گروه مشتمل بر مضامينى از گروه‏هاى ديگر نيز هست ولى اين مضامين نسبت به عمود گروه فرعى محسوب مى‏شوند. هر سوره در گروه يك جنبه مشخص از آن عمود را برجسته مى‏كند. به علاوه عمود روند منطقى جاى‏گيرى سوره در گروه را توصيف مى‏كند و بدين سبب ترتيب موجود سوره‏ها بايد محفوظ بماند. به‏عبارت ديگر هر گروه متضمن هم يكپارچگى مضمونى و هم انسجام ساختارى است.89

در هر يك از گروه‏هاى اصلاحى، دست‏كم يك سوره مكى و يك سوره مدنى وجود دارد. افزون بر اين، سوره‏هاى مكى و مدنى در هر گروه در دو جبهه متمايز و سوره‏هاى مكى پيش از سوره‏هاى مدنى قرار دارند.90
- گروه1: فاتحه، مكى؛ بقره تا مائده، مدنى.
- گروه2: انعام تا اعراف، مكى؛ انفال تا توبه، مدنى.
- گروه3: يونس تا مؤمنون، مكى؛ نور، مدنى.
- گروه4: فرقان تا سجده، مكى؛ احزاب، مدنى.
- گروه5: سبأ تا احقاف، مكى؛ محمد تا حجرات، مدنى.
- گروه6: ق تا واقعه، مكى؛ حديد تا تحريم، مدنى.
- گروه7: ملك تا كافرون، مكى؛ نصر تا ناس، مدنى.
البته اين تقسم‏بندى مبتنى بر نظر اصلاحى درباره مكى و مدنى بودن سوره‏هاست كه در مواردى با رأى رايج در سنت اسلامى اختلاف دارد91 و اگر رأى معمول در سنت اسلامى صحيح انگاشته شود، ادعاى اخير اصلاحى مبنى بر تفكيك دو جبهه مكى و مدنى و تقدم جبهه مكى بر مدنى در هر گروه زير سؤال خواهد رفت. اصلاحى براى رأى خود در اين‏باره ادله‏اى فراهم آورده و ديدگاه سنتى را نقد كرده است؛ به گونه‏اى كه مى‏توانيم چينش خاص وى از سور مكى و مدنى را استوار و قابل دفاع بناميم.92 اما نسبت مضمونى ميان سوره مكى و مدنى هر گروه، همچون نسبت ميان شاخه‏ها و ريشه درخت است. اين قياس ساده در سياق نظريه نظم اصلاحى حاكى از مفاهيم زير است: 
1) دو مجموعه سوره در هر گروه با هم رابطه مكمل دارند؛ 
2) سوره‏هاى مدنى هر گروه حاوى مفاهيم عملى از گزاره‏هاى نظرى هستند كه در سوره‏هاى مكى طرح شده‏اند؛ 
3) قرار گرفتن سوره‏هاى مكى پيش از سوره‏هاى مدنى در هر گروه تصادفى نيست؛ بلكه بر اساس طرح قبلى است. زيرا ريشه بايد پيش از شاخه‏ها وجود داشته باشد.93

اصلاحى بر آن است كه در هر يك از گروه‏ها گزارش مرحله به مرحله جنبش اسلامى در شبه جزيره عربى به رهبرى حضرت محمد صلى الله عليه وآله وسلم عرضه شده است، هرچند به عقيده او شيوه عملى ارائه اين گزارش در هر گروه با ساير گروه‏ها متفاوت است. البته چنانچه مراد وى از اين ادعا، دست‏كم وجود اشاراتى به هر يك از مراحل مكه و مدينه باشد، اين ادعا با كليتش مقبول است. ولى چنانچه منظور وى گزارش جزئى و تفصيلى از ابعاد مختلف دعوت اسلامى باشد، بايد در آن ترديد كرد. چه دست‏كم در گروه نخست كه فقط سوره حمد در بخش مكى حضور دارد، نمى‏توان انتظار داشت ابعاد مختلف دوران مكى در اين سوره عرضه شده باشد. عكس آن هم، در گروه سوم كه شامل پانزده سوره مكى و يك سوره مدنى است، صادق است. از اين گذشته هر گزينش ديگرى از سوره‏ها نيز غالباً حاوى بيان همه يا اغلب مراحل جنبش اسلامى خواهد بود و در اين صورت نمى‏توانيم چنين ويژگى‏اى را مختص گروه‏بندى اصلاحى بدانيم.94

1 - مسأله پيوستگى و انسجام مضمونى قرآن، آن‏گونه كه در مقاله حاضر از آن سخن رفت، محصول انديشه و تلاش‏هاى مفسّران در دوره معاصر است. البته اين به معناى نفى پيشينه اين نظريه نيست؛ ولى به دليل تفاوت انگيزه‏ها و دغدغه‏هاى مفسّران سنتى و معاصر وجوه افتراق آنها بيش از وجوه مشترك ميان ايشان است. 
2 - با اينكه مسأله انسجام و وحدت سوره‏ها در قرآن در ميان مفسّران نوانديش عموميت يافته و تقريباً اين موضوع به يك اصل تفسيرى بدل شده است ولى همچنان رهيافت و شيوه‏هاى دست‏يابى و عرضه اين موضوع محل اختلاف است. از اين‏رو مفسّران متعدد از نقاط مختلف جهان اسلام مبتنى بر مبانى تفسيرى خاص خود بر اين امر همت گماشته و كوشيده‏اند در حد توان خود در اين راه قدم بردارند. بنابراين مقايسه تطبيقى اين تفاسير گامى مثبت در دستيابى به الگويى روشمند در تفسير قرآن به‏شمار مى‏رود.
3 - رهيافت فراهى - اصلاحى به قرآن، كه موضوع اصلى مورد بحث در نوشتار حاضر است، رهيافتى بى واسطه، كل نگر، و تراكمى است. بى‏واسطه است، زيرا اساساً مبتنى بر مطالعه خود قرآن است. اصلاحى ميان اصول تفسيرى درون قرآنى و برون قرآنى تمايز قائل شده و در درجه نخست به گروه اول اهميت مى‏دهد. در ميان اصول درون‏قرآنى هم، نظم مهم‏ترين اصل تلقى مى‏شود. همچنين اين رهيافت كل نگر است، زيرا مبتنى بر اين پيش‏فرض است كه قرآن كتابى كاملاً منسجم و يكپارچه بوده و بايد همين‏گونه نيز فهميده شود. به علاوه اين دو بر آنند كه ترتيب كنونى قرآن مبتنى بر نظم بوده و وظيفه مفسّر قرآن كشف همين نظم است. 
مراد از تراكمى بودن اين رهيافت آن است كه به گمان اصلاحى نظم قرآن در چندين سطح وجود دارد كه هر سطح با سطح بعدى هم‏پوشانى دارد. وى در وهله نخست به كشف نظم در سوره واحد مى‏پردازد سپس آن را در جفت‏سوره‏ها و نهايتاً گروه‏سوره‏ها جستجو مى‏كند. اما در عين حال نظم سوره منفرد، خود مستلزم نظم در جفت‏سوره‏ها و آن نيز خود به نظم در گروه‏سوره‏ها وابسته است.
4 - اصلاحى در ايده و رهيافت مرهون فراهى است. او مفهوم يكپارچگى سوره و نيز تكنيك‏هاى دست‏يابى به آن را از فراهى وام گرفته است. اما اين بدين معنا نيست كه كار او اصالت ندارد. اولاً او ايده و تكنيك‏هاى فراهى را بر كل قرآن تطبيق كرده است و اين به نوبه خود كار كوچكى نيست. ثانياً با مداقه در تفسير او روشن مى‏شود كه وى از نظريه فراهى نيز فراتر رفته است. ثالثاً مفهوم جفت‏سوره‏ها و تفسير او با توجه به گروه‏سوره‏ها بدواً از خود اوست. بدين ترتيب مى‏توان گفت فراهى نيز به گونه‏اى مديون اصلاحى است زيرا اصلاحى با تفسير خلّاقانه از نظريه نظم فراهى و گسترش دادن دامنه آن، عملاً نظريه فراهى را به كرسى نشانده است.
5 - در رهيافت فراهى - اصلاحى به گونه‏اى قابل قبول نشان داده مى‏شود كه قرآن طرح و روش دارد. در اين رهيافت ثابت مى‏شود يكايك سوره‏هاى قرآن موضوعى محورى دارند، ميان هر جفت‏سوره رابطه مكمل از نظر مضمونى و ساختارى وجود دارد و الگويى عينى از نظم در گروه‏سوره‏ها عرضه شده است و خلاصه اينكه اصلاحى ثابت كرده است كه قرآن نه‏تنها از انسجام مضمونى بلكه از وحدت ساختارى برخوردار است.
6 - معيار تفسير فراهى - اصلاحى ترتيب كنونى قرآن بوده است. اگر قرآن در شكل كنونى‏اش انسجام دارد، در اين صورت ترتيب نزول قرآن گسسته و نامرتبط خواهد بود يا صرفاً اهميتى تاريخى خواهد يافت. همچنين مى‏دانيم كه تلاش‏هاى بسيارى براى تعيين و دستيابى به آن ترتيب صورت گرفته و تا كنون به نتيجه چندان موجّه و مقبولى نيز نينجاميده است. با كنار هم قرار دادن اين دو گزاره شايد بتوان نتيجه گرفت كه آنچه ما بايد بدان بپردازيم ترتيب حاضر است؛ به‏عبارت ديگر غرض از تلاش‏هاى پيشين در بازچينش سوره‏هاى قرآن براى رسيدن به انسجام چندان وجهى ندارد، زيرا آن ترتيب منسجم الان موجود است.
7 - همان‏طور كه اصل نظم جزء لازم رهيافت حاضر در تفسير قرآن است، در نقد بسيارى از تلاش‏هاى تفسيرى پيشين نيز ضرورى و كارآمد خواهد بود. كاربرد روش‏مند و منسجم اين اصل مى‏تواند دست‏كم به بازنگرى نسبى در نظريه تفسير بيانجامد. مثلاً مى‏تواند به كاهش وابستگى به اسباب النزول به مثابه ابزار تفسير منجر شود. 
چنانكه مى‏بينيم بسيارى از مفسّران از جمله طباطبايى در ايران و سيد قطب در مصر هنگامى كه سبب نزول را در تعارض با تفسير منسجم و يكپارچه از سوره مى‏يابند، به عدم پذيرش آن تمايل نشان مى‏دهند. به بيان ديگر، در رهيافت جزءنگر و سنتى كه آيات به‏طور مجزا از يكديگر تفسير مى‏شوند، هر داده خارج از متن كه بتواند معناى تازه‏اى از آن عرضه كند، مطلوب است. ولى در تفسير متن بر مبناى رهيافت منسجم و كل‏نگر بايد چارچوب سياقى و قيود تفسيرى مشخصى لحاظ شود و هر خارجى - از جمله اسباب النزول - پيش از آنكه پذيرفته شود بايد تناسب سياقى آن آزموده شود.
8 - مفهوم نظم ابداع فراهى و اصلاحى نيست؛ بلكه ابتكار اين دو در تفسير اين مفهوم نهفته است. ايشان نه تنها معتقد به نظم ساختارى و مضمونى در قرآن بودند، بلكه آن را ابزارى غيرقابل جايگزين در تفسير قرآن بر مى‏شمرند. آن دو با كاربست اين مفهوم بر قرآن، كوشيدند تا قرآن را در سياقى واضح و روشن قرار دهند تا به تفسيرى دقيق از قرآن دست يابند.
9 - نظريه نظم فراهى - اصلاحى نتايجى در بر دارد كه از لحاظ زيبايى شناختى نيز رضايت بخش است. اين ايده كه قرآن كتابى است كه مضامين خود را سامان‏يافته در سوره‏ها، جفت‏سوره‏ها و گروه سوره‏ها عرضه كرده، به قرآن فضيلتى مى‏بخشد كه تاكنون بدان توصيف نشده است. 
همچنين اين نظريه با تأكيد بر مطالعه قرآن به مثابه متن واحد و يكپارچه، با روح تحليل ادبى معاصر همراهى مى‏كند. افزون بر اين‏دو، تأكيد بر مطالعه صرف قرآن، با گرايش روز در تفسير قرآن هماهنگ بوده و آن را برجسته‏تر مى‏كند.
10 - و سخن آخر اينكه با وجود تمام محاسن و مزايايى كه درباره نظريه فراهى - اصلاحى گفته شد، برخى مواضع و نتايج مباحث ايشان محل بحث و ترديد است. در واقع نبايد فراموش كرد آنچه اينان طرح كرده‏اند، فرضيه‏اى بيش نيست ولو فرضيه‏اى بسيار قوى كه به‏خوبى بر همه قرآن قابل پياده سازى است. به‏علاوه نظم قرآن در سوره‏ها، جفت‏سوره‏ها و گروه سوره‏ها، آن‏طور كه اصلاحى گاه مى‏انديشد، چندان دقيق نيست يا دست‏كم در مواردى قابل ترديد و اشكال است، چنانكه پيش از اين پاره‏اى اشكالات آن بيان شد. 
البتّه اصلاحى در مقدّمه آخرين جلد از تفسير «تدبر قرآن» اذعان مى‏كند كه با تفسير او، صرفاً راه براى مطالعه قرآن از طريق نظم هموار شده و راهى طولانى همچنان باقى است و در نهايت به‏درستى به اين شعر استناد جسته است كه:
گمان مبر كه به پايان رسيد كار مغان
هزار باده ناخورده در رگ تاك است 

1 - اين رأى چه در بيان تند و بى‏پرده توماس كارلايل
(On heroes, hero-worship, and the heroic in history, London 1897 86f.)
و چه در بيان متعادل و ملاحظه‏آميز مونتگُمرى وات:
Introductionxi, to the Qur’an, Edinburgh 1970 p. Xi 22, 73 
ديده مى‏شود. البته اخيراً مسأله وحدت سوره‏ها در ميان قرآن‏پژوهان غربى نيز حاميانى پيدا كرده است. يكى از اين دست نظريه‏ها، بسيار مفصل و خلاقانه، از سوى آنگليكا نويورث طرح شده است؛ نگاه كنيد به:
A. Neuwirth, studien zur komposition der mekkanischen suren, Berlin 1981, pp. 175-321.
2 - نمونه‏اى از اين دست پژوهش‏ها در آثار كسانى چون: تئودور نولدكه NoldekeTheodor، هوبرت گريمه (Hurbert Grimme)، رادول (J.M. Rodwell)و ريچارد بل (Richard Bell) ديده مى‏شود. براى مرور تفصيلى در اين‏باره نگاه كنيد به: 
Watt, chapter 7; Blacherer, Introduction au coran, Paris 1977, pp. 247-263. جالب اين‏كه بلاشر به مجموعه‏اى از تلاش‏هاى مسلمانان در اين زمينه اشاره كرده است.
3 - از جمله مفسّرانى كه به اين موضوع نظر داشته‏اند و در تفسير خود به بيان مناسبت آيات و سور قرآن نيز پرداخته‏اند، مى‏توان به موارد زير اشاره كرد:
- طبرسى، ابوعلى فضل بن حسن )متوفى548)، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تحقيق هاشم رسولى محلاتى و فضل‏اللَّه يزدى طباطبايى، بيروت 1967-1962/1387-1382.
- رازى، فخرالدين، )متوفى606)، التفسير الكبير، أو مفاتيح الغيب، قاهره، 1934.
- فيروزآبادى، مجدالدين محمد بن يعقوب )متوفى817)، بصائر ذوى التمييز فى لطايف الكتاب العزيز، مصر، چاپ محمدعلى نجار، 1406.
- بقاعى، ابراهيم بن عمر، )متوفى885)، نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور، زير نظر عبدالمعيدخان، حيدرآباد 1984 - 1969.
4 - زركشى، بدرالدين محمد، البرهان فى علوم القرآن، تحقيق محمدابوالفضل‏ابراهيم، بيروت، 1988/1408(افست چاپ مصر).
5 - سيوطى، جلال‏الدين عبدالرحمن بن ابى‏بكر، الاتقان فى علوم القرآن، تحقيق محمدابوالفضل‏ابراهيم، قم، 1363ش. (افست چاپ قاهره).
6 - عنوان بخشهايى كه زركشى و سيوطى به اين موضوع اختصاص داده‏اند، به‏ترتيب عبارتنداز: «النوع الثانى: معرفة المناسبات بين الآيات» 52-35/1 و «النوع الثانى و الستون: فى مناسبه الآيات و السور» 389-369/3.
7 - همان‏طور كه مثال‏هاى زركشى بر پيوستگى و مناسبت آيات و سور دلالت دارد (نگاه كنيد به: زركشى، 51-45 43-40 36-35/1).
8 - همان، 36/1.
9 - همان، 36 - 35/1؛ وى افراد ذيل را نام برده است: ابوبكر عبداللَّه بن محمد نيشابورى (متوفى324) كه از علماى بغداد به دليل جهل به اين علم انتقاد نموده است؛ ابوبكر ابن العربى (متوفى543) كه از بى‏اعتنايى مردم به علم مناسبت شكوه كرده است؛ ابوجعفر احمد بن ابراهيم بن زبير اندلسى (متوفى807)، كه كتابى به نام البرهان فى مناسبه ترتيب سور القرآن (نگاه كنيد به: سيوطى، 369/3) در اين باره نوشته است. سيوطى نيز اثر مستقلى در اين موضوع با نام تناسق الدرر فى تناسب السور (تحقيق عبداللَّه محمد درويش، بيروت 1987) تأليف كرده است. با اين حال در كتاب‏هايى چون مقدمه فى اصول التفسير (بيروت: دار القرآن الكريم 1972/1392) اثر ابن‏تيميه (متوفى 728)، كه موضوعش اصول تفسير است، هيچ اشاره‏اى به اين مبحث نشده و تلاش فخررازى براى اينكه اين علم جايگاه قابل‏قبولى در سنت تفسيرى بيابد، توفيق نيافته است.
10 - براى فهرستى از آثار تأليف شده بر مبناى اين ديدگاه، نگاه كنيد به: محمد خامه‏گر، ساختار هندسى سوره‏هاى قرآن، تهران، 70-61/ 1380. البته وى اين آثار را به دو گروه تقسيم كرده است: دسته اول تفاسير و كتاب‏هايى كه به نظم و ارتباط آيات پرداخته و با تفكيك و دسته‏بندى آيات به مسأله تناسب آيات و سور توجه كرده‏اند و گروه دوم مؤلفانى كه قبل از تفسير هر سوره به تعيين غرض اصلى آن همت گماشته و تلاش كرده‏اند آيات سوره را در سايه آن تفسير كنند.
11. A.T. Welch, "SURA", El2, vol. IX, P.888.
21. Mustwansir Mir, "The Sura as a unity: A twentieth-century development in qur’anic exegesis, in G. Hawting and A.A. Shareef )eds.(. Approaches to the Qur’an, London 1993, pp. 211-224. 
اين مقاله به همت دوست دانشورم دكتر مهرداد عباسى به فارسى ترجمه شده، هرچند متأسفانه تاكنون منتشر نشده است.
13 - اشرف على تهانوى (1943 - 1863) يكى از مشهورترين شخصيت‏هاى دينى هند و پاكستان است كه طرفداران و دوستداران فراوانش وى را، به‏نشانه احترام، حكيم الامة خوانده‏اند. گفته شده كه وى بيش از 800 اثر تأليف كرده كه شامل تمامى اَشكال مختلف آثار دينى در فرهنگ اسلامى است. تفسير قرآنِ وى بيان القرآن (12 جلد، چاپ بازبينى‏شده، كراچى و لاهور 1353، چاپ نخست 1908/1326) يكى از مهمترين آثار اوست. مخاطبان اين تفسير هم محققان و هم مردم عادى‏اند. متن اصلى آن كه شامل ترجمه‏اى توضيحى و مباحثى درباره موضوعات مهم قرآنى است، مخاطبان عمومى را درنظرداشته و به‏زبان اردوست. اما يادداشتها كه به انواع بحث‏هاى تخصصى مى‏پردازد، براى استفاده محققان و به‏زبان عربى نوشته شده است.
14 - تفسير القرآن الحكيم (تفسير المنار)، مصر بى‏تا؛ به ويژه در بخش پايانى تفسير هر سوره كه موضوع اصلى سوره به اجمال بيان شده است.
15 - سيد قطب، فى ظلال القرآن، بيروت، 1974-1973/1394-1393؛ وى به مضمون اصلى يا غرض سوره با اصطلاح ظل يا محور اشاره مى‏كند كه بخش‏هاى مختلف سوره را در قالب يك كل هماهنگ به هم پيوند مى‏دهد. يكى از شاگردان وى به نام عبد اللَّه محمود شحاته كتابى مستقل در اين‏باره تأليف كرده و در آن اهداف و مقاصد سوره‏هاى قرآن را، از سوره بقره تا جاثيه، واكاويده است؛ مشخصات كامل كتابشناختى آن چنين است: اهداف كل سورة و مقاصدها فى القرآن الكريم، مصر، 1976؛ ترجمه محمدباقر حجتى، به نام: درآمدى بر تحقيق در اهداف و مقاصد سوره‏هاى قرآن كريم، تهران1369.
16 - طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، 1393؛ او نيز همچون سيدقطب مى‏كوشد موضوع اصلى هر سوره را كه «غرض سوره» مى‏نامد، بشناساند. وى اين كار را از طريق بررسى آيات ابتدايى و انتهايى و سياق سوره انجام مى‏دهد.
17 - شلتوت، محمود، تفسير القرآن الكريم: الاجزاء العشرة الاولى، قاهره، 1379.
81. Abul-ala Mawdudi, Tahfhim alk-Qur’an, 6vol., Lahore 19498-72.
او در مقدمه تفسيرش اظهار مى‏دارد كه هر كس مى‏تواند وحدت متن قرآن را درك كند. اگر به اين موضوع توجه داشته باشد كه قرآن هيچ‏گاه از موضوع اصلى (يعنى سرانجام انسان)، مضمون اساسى (يعنى حاجت انسان به اختيار طريق صحيح در زندگى كه همان انقياد در برابر قدرت مطلق خدا در همه ابعاد زندگى و اطاعت از خدا در عمل) و هدف خود (يعنى دعوت انسان به پذيرش صراط مستقيم) فاصله نگرفته و جدا نشده است. 
19 - در بخش بعدى مقاله به تفصيل رهيافت فراهى - اصلاحى ارائه و تحليل خواهد شد.
20 - حوّى، سعيد، الأساس فى التفسير، چاپ اول، قاهره، 1985/1405؛ كه پس از آن چندين بار تجديد چاپ شده است. وى در مقدمه تفسير خود مبانى روش تفسيرى خود را شرح داده است.
21 - بازرگان، عبدالعلى، نظم قرآن، تهران، 1372. وى در كتابى مستقل به تبيين شيوه تفسيرى خود پرداخته است كه مشخصات كتابشناختى آن از اين قرار است: كاوشى مقدماتى در زمينه متدولوژى تدبر در قرآن، راهنماى تحقيق و تمرين براى قرآن شناسان جوان، تهران، 1380.
22 - بستانى، محمود، التفسير البنايى للقرآن الكريم، مشهد، 1424 - 1422.
32. Mustansir Mir, Coherence in the Qur’an, A study of Islahi’s Concept of Nazm in Tadabbur-I Qur’an, Indianapolis, IN: American Trust Publications, 1986.
اين كتاب در واقع بازنگارى رساله دكترى مولف است كه در دانشگاه ميشيگان آمريكا به سال 1983 به انجام رسانده است. 
24 - به همين سبب، همگى ارجاعات مقاله حاضر به آثار فراهى و اصلاحى و مشخصات كتابشناختى آنها از كتاب "Coherence in"مستنصر مير نقل شده است. البته در يك پايگاه اينترنتى مختص به آرا و انديشه‏هاى امين احسن اصلاحى:
(http://www.amin-ahsan-islahi.com 
ترجمه انگليسى بخشى از تفسير قرآن وى موسوم به تدبر قرآن نهاده شده است. اين سايت حاوى مقالاتى درباره شيوه تفسيرى وى نيز هست.
25 - نگارنده براى اين منظور از منابع ذيل سود جسته است: 
Mir, Coherence, Introduction, 9-6.
http://www.amin-ahsan-islahi.com.
62. Joseph Horovitz
27 - ر.ك. ثلاث رسايل فى اعجاز القرآن للرمّانى و الخطابى و عبدالقاهر الجرجانى، تحقيق محمد خلف اللَّه و محمد زغلول سلّام، چاپ دوم، مصر، دارالمعارف، 1968/1387.
28 - ر.ك. باقلانى، اعجاز القرآن، تحقيق احمد صقر، مصر، دارالمعارف، 1954/1374.
29 - ر.ك. جرجانى، دلايل الاعجاز، تحقيق محمد عبدالمنعم خفاجى، مصر، مكتبة القاهره، 1969/1389.
30 - ر.ك. زمخشرى، الكشاف عن حقايق التنزيل و عيون الأقاويل، مصطفى بابى حلبى، قاهره، 1966/1385؛ نيز: محمد حسين ابوموسى، البلاغه فى تفسير الزمخشرى و اثره فى الدراسات البلاغيه، مصر، دارالفخر العربى، بى‏تا.
31 - البته پيش از وى مفسّر نامدار شيعى ابوعلى فضل بن حسن طبرسى )متوفى548) در تفسير خود مجمع البيان فى تفسير القرآن به اين موضوع اهتمام داشته و معمولاً بخشى از تفسير هر سوره را با عنوان «نظم» به موضوع ارتباط و مناسبت آيات تخصيص داده است.
32 - قمى نيشابورى، نظام‏الدين، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقيق ابراهيم عتوه عوض، تهران، 1380.
33 - ابوحيان، محمد بن يوسف، تفسير البحر المحيط، تحقيق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، بيروت 2001/1422.
34 - شربينى، شمس‏الدين، السراج المنير فى الاعانه على معرفة بعض كلام ربنا الحكيم الخبير، معروف بتفسير الخطيب الشربينى، بولاق مصر، 1285.
35 - آلوسى، محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و سبع المثانى، بيروت 1970/1390 (افست چاپ قاهره).
36 - مستنصر مير در فصل نخست كتاب خود (ibid,42-01)، به‏تفصيل مسأله نظم قرآن در گذشته و حال را واكاويده و در بخش پايانى اين فصل، به‏ايجاز آراى سه تن از دانشمندان معاصر را در اين‏باره طرح كرده است. اين افراد عبارتند از: 
ابوالاعلى مودودى (1979 - 1903)، صاحب تفسير »Tafhim al-Qur’an«؛ محمد محمود حجازى، صاحب كتاب الوحدة الموضوعية فى القرآن الكريم، كه در اصل پايان‏نامه دكترى‏اش بوده است و تفسير كاملى بر قرآن به نام التفسير الواضح نيز نگاشته است و فضل الرحمان (1988 - 1919) كه كتاب‏ها و مقالات متعددى از وى به‏جا مانده است، همچون: Islam and Modernity, Islam, Major« » themes in the Qur’anوى همچنين در هيئت داوران رساله دكترى مستنصر مير، يعنى كتاب مورد استفاده در مقاله حاضر، حضور داشته است. براى اطلاع بيشتر از آثار او و نيز كتاب‏ها و مقالات نگاشته شده درباره او، نگاه كنيد به: سيد على آقايى، «كتابشناسى فضل‏الرحمان»، مدرسه، سال دوم، شماره101 - 94/ 4.
73. See Mir, Coherence, Chapter II, 25-36.
38 - فراهى، مجموعه تفسير فراهى، ترجمه امين احسن اصلاحى، لاهور، انجمن خدّام القرآن، 42 - 34/ 1973/1393؛ اصلاحى، تدبر قرآن، لاهور، 7831 - 0041/7691 - 0891، 1/i-xxi.
39 - ابن‏تيميه، تقى‏الدين احمد بن عبدالحليم، مقدمه فى اصول التفسير، بيروت، 108 -102 96-93/ 1972/1392.
40 - زركشى، 161-156/2.
41 - فراهى، دلائل النظام، اعظم‏گره، هند، الدائرة الحميدية و مكتبتها، 93 23 - 21/ 1968/1388؛ همو، مجموعه، /33 - 28؛ اصلاحى، مبادى تدبر قرآن، لاهور، دارالاشاعة الاسلامية، 183 - 174/ 1971/1391؛ همو، تدبّر قرآن، 1/v-vii.
42 - فراهى، دلائل، /77- 74
43 - فراهى، دلائل، /75 73 20 - 17؛ اصلاحى، تدبر، 1/viii-x.
44 - فراهى، دلائل، /93 - 91 84 - 83 77 74 73.
45 - اصلاحى، تدبر، 1/xii-xiv.
46 - مستنصر مير در فصل سوم )ص63 - 37) و چهارم )ص74 - 64) كتاب انسجام در قرآن به اين موضوع پرداخته است. در فصل سوم، ديدگاه فراهى و اصلاحى در اين باره از آثار به جاى مانده از ايشان استخراج شده و در فصل چهارم همين نظريه از نظرگاه سيدقطب و علامه طباطبايى بررسى شده و در مثال‏هايى با نظريه فراهى - اصلاحى مقايسه شده است. مستنصر مير در مقاله مستقلى كه پس از اين كتاب منتشر كرده گزارشى از شيوه تفسيرى شش تن از مفسّران دوره معاصر (تهانوى، سيد قطب، دروزه، طباطبايى، فراهى و اصلاحى) كه به مسأله وحدت موضوعى سوره‏ها پرداخته‏اند، عرضه كرده است.
47 - فراهى، مجموعه، /52 - 51؛ همو، دلائل، /74، پاورقى.
48 - اين سوره‏ها عبارتند از: فاتحه، ذاريات، تحريم، قيامة، مرسلات، عبس، شمس، تين، عصر، فيل، كوثر، كافرون، مسد، توحيد. البته تفسير دو سوره فاتحه و توحيد ناتمام است. همچنين دست‏نوشته‏هايى از فراهى در تفسير بخش‏هايى از سوره‏هاى بقره و آل‏عمران موجود است، كه هنوز منتشر نشده است.
94. Mir, Coherence, 38.
50 - فراهى، دلائل، /77 5 - 75 62
15. See Mir, Coherence, 39-41.
52 - فراهى، مجموعه، /145 - 93
53 - مثلاً او تفسيرى متفاوت از سوره فيل ارائه كرده است زيرا به نظر فراهى مخاطب اين سوره قريش است نه پيامبر (فراهى، مجموعه، /410 - 372).
54 - چنانكه در آيات 14 - 1 و 19 - 15 سوره ذاريات (همان، /40 - 1 )105 - 104 و 44 - 41 سوره مرسلات (همان، /242) بدان توجه كرده است.
55 - نظير آيات 46 - 1 سوره ذاريات (همان، /125 - 124 120) و كل سوره شمس (همان، /283).
56 - فراهى اين نظم درونى را به‏خوبى در مورد آيات 23 - 20 و 46 - 24 سوره ذاريات (همان، /119) و 12 - 10 و 32 - 23 سوره تحريم (همان، /138 - 137) نشان داده است.
57 - مستنصر مير (Coherence,34-24) پاره‏اى از اختلافات ساختارى سوره‏هاى مكى و مدنى را برشمرده است و در بخشى ديگر (54 - 50) با تطبيق اين ويژگى‏هاى ساختارى بر نمونه‏هايى از تفسير اصلاحى بر سوره‏هاى مكى و مدنى، تفاوت‏هاى روشى در پياده‏سازى نظريه نظم قرآن فراهى - اصلاحى را نشان داده است.
58 - كه‏عبارتند از: سوره‏هاى ذاريات (تدبر، 634 - 575/6)، قيامت (96 - 71/8)، تين (446 - 433/8)، عصر (540 - 529/8)، فيل (566 - 555/8)، كوثر (598 - 589/8) و مسد (639 - 627/8).
59 - براى نمونه: سوره‏هاى مرسلات و عبس. فراهى (مجموعه، /223) عمود سوره مرسلات را قيامت، ترس از خدا و اعمال صالح دانسته ولى اصلاحى (تدبر، 123/8) انذار كافران از عذابى كه در روز قيامت برايشان فراهم شده، را عمود گرفته است. در مورد سوره عبس اختلاف از اين فراتر است. به نظر فراهى (مجموعه، /249) در اين سوره پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از توجه به منكران حق نهى شده است درحاليكه اصلاحى (تدبر، 191/8) عمود سوره را همچون سوره نازعات (169/8) حقانيت قيامت و آسانى آن براى خدا ذكر كرده است. مستنصر مير (Coherence,44) با مقايسه محتواى سوره و عمودهاى مذكور نظر اصلاحى را ترجيح داده است.
60 - مثلاً سوره عبس كه فراهى (مجموعه، /274 268 262 249) آن را به بخش‏هاى زير تقسيم كرده است: آيات 42 - 33 32 - 23 22 - 11 10 - 1 ولى بخش‏بندى اصلاحى (تدبر، 192-191/8) چنين است: آيات 42 - 33 32 - 24 23 - 17 16 - 11 10 - 1.
61 - يك نمونه موجود يعنى تفسير سوره تحريم نمى‏توانسته چندان كارگشا باشد؛ زيرا دوازده آيه نخست سوره به يك حادثه تاريخى مشخص مرتبط است و در كل نظم سوره مشكل چندانى ندارد. البته در همين مورد هم عمود سوره از نظر اصلاحى (تدبر، 451/7) اندكى متفاوت با فراهى (مجموعه، /163) است.
26. See Mir, Coherence, 46-47.
63 - اصلاحى، تدبر، 10 - 9/2.
64 - بخش اول به ده فصل كه عبارتند از: آيات 35 - 34 33 - 29 28 - 26 25 - 23 22 - 19 18 - 15 14 - 11 10 - 2 1 و 43 - 36 و بخش دوم به هشت فصل شامل: آيات 115 - 105 104 - 101 100 - 86 85 - 77 76 - 71 70 - 58 57 - 44 و 126 - 116 و نهايتاً فصل سوم شامل پنج فصل: آيات 175 - 163 162 - 153 152 - 135 134 - 127 و 176.
65 - مثلاً ميان طمع‏ورزى و شهوت‏رانى (آيات 4 - 2 و 18 - 15) كه هر دو مخرّب نظم اجتماعى هستند (تدبر، 34/2).
66 - مثلاً تضاد بين كنارگذاشتن شريعت توسط يهود و الزام به تعهد مسلمانان به آن (آيات 70 - 58؛ همان، /90) و نيز تقابل ميان اكراه منافقان از شركت در جنگ و وظيفه مسلمانان مبنى بر مهيا بودن براى جنگ به هنگام لزوم (آيات 111 - 109 104 - 103/ 76 - 71).
76. See Mir, Coherence, 49-54.
68 - نمونه‏ها پيشتر ذكر شد. رك: پانوشت ش 58 و 60.
96. subjective 
07. A.T. Welch, "SURA", P.888.
71 - مستنصر مير نمونه‏هايى از تفسير اصلاحى درباره فرازهايى از قرآن استخراج كرده كه در تفاسير پيشين غالباً مطالب نامرتبط و گسسته از آيات قبل و بعد محسوب شده‏اند ولى اصلاحى تفسيرى كاملاً منسجم از آيات عرضه كرده است. نگاه كنيد به: Mir, Coherence, Appendix B, 611-801.
72 - براى ديگر اشكالات و ملاحظات مير، نگاه كنيد به: .ibid,95-45 
73 - مثلاً در تفسير سوره روم (جنگ ميان روم و ايران؛ تدبر، 72 67/5 به بعد)، سوره احزاب (ازدواج پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با زينب زن مطلقه پسرخوانده‏اش زيد؛ 191 179 - 177/5 به بعد) و سوره حشر (نفى بلد يهود بنى‏نضير از مدينه؛ 283 280 - 279/7 به بعد).
47. Mir, Coherence, 61-62.
75 - «وَلَقَدْ آَتَيْنَاكَ سَبْعًا مِنَ الْمَثَانِى وَالْقُرْآَنَ الْعَظِيمَ»
76 - «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِىَ»
77 - توضيح اين مفهوم و نيز سوره‏هاى هر گروه در ادامه مقاله خواهد آمد.
87. ibid, 75-76.
مستنصر مير اين مجموعه اطلاعات را از لابلاى تفسير تدبر قرآن اصلاحى استخراج كرده و آدرس يكايك مطالب را در پانوشت‏هاى 3 تا 8 همين صفحات آورده است. 
79 - اصلاحى، تدبر، 37/8.
80 - همان، 279/7.
81 - همان، 99 72 - 71/8.
82 - همان، 615 - 614/1.
83 - همان، 570 - 569 556 - 555/8.
84 - همان، 451 430 - 429/7.
58. Mir, coherence, 80-83.
86 - براى نمونه: سوره‏هاى توبه، انبياء، حج، و ملك؛ مقايسه شود با جفت هريك به ترتيب: انفال، طه، مؤمنون، و تحريم.
87 - فراهى، دلايل، /93 - 92؛ اصلاحى، تدبر، 1/xii-xiii. اصلاحى معتقد است شواهدى قرآنى نيز در تأييد اين نظريه وجود دارد. البته مير (Coherence,79-69) اين ديدگاه را نقد كرده است.
88 - در تقسيم‏بندى فراهى گروه سوم به دو گروه يونس تا حج و مؤمنون تا نور و گروه هفتم به دو گروه ملك تا اخلاص و فلق تا ناس تقسيم شده بودند كه در مجموع نه گروه به‏دست مى‏آيد.
89 - مير (ibid, 98-58) به‏عنوان نمونه تفسير اصلاحى از گروه دوم را مورد تحليل قرار داده و انسجام مضمونى و ساختارى درونى آن را نشان داده است.
90 - اصلاحى، تدبر، 1/xii-xiii، 479/7.
91 - موارد اختلاف عبارتند از: رعد، حج، رحمن، انسان، بينه، زلزله، مسد، اخلاص. به گفته زركشى (194 - 193/1) شش سوره نخست مدنى و دو سوره اخير مكى هستند. البته در مورد پنج مورد از اين هشت سوره پس‏زمينه لازم براى پذيرش رأى اصلاحى فراهم است. زيرا برخى مفسّران سوره‏هاى رحمن و انسان را مكى دانسته‏اند. نيز شواهد سياقى اين دو سوره و نيز سوره زلزله نيز مؤيد مكى‏بودن آنهاست. همچنين سوره‏هاى رعد (به استثناى آيه 41) و حج (به‏جز آيات 41 - 38) مكى دانسته شده‏اند. 
29. See Mir, Coherence, 89-93.
93 - مجدداً مير (39 - 59 ibid) اين موضوع را در مورد تفسير اصلاحى از تعدادى از گروه‏هاى ياد شده بررسى كرده و صحت نظريه اصلاحى را در عمل نمايانده است.
49. ibid, 95-96. 

چکیده: اين نوشتار به نقش تربيتى مادران در نهاد خانواده پرداخته و در بخش درآمدى نقش‏هاى سه گانه طبيعى زنان: دختر، همسر و مادر خانواده را به بحث نشسته و به اين نتيجه رسيده است كه قرآن بيشترين ستايش را از زنان در نقش مادرى داشته و در تقسيم وظايف ميان زن و شوهر كار تربيت فرزندان را به مادران سپرده است. رهيافت به اين وظيفه سپارى از سوى قرآن به باور نويسنده از دو راه ميسر است. دستورات صريح قرآن در واگذارى تربيت فرزندان به مادر و ارائه الگوهاى موفق مادران مربى كه در اين ميسر به سه نمونه از مادران الگوى قرآنى اشاره شده است: مادر مريم، مادر عيسى(ع) و مادر موسى(ع).
در پايان پژوهش، نويسنده به اثبات اين مدعا پرداخته است كه راز ستايش قرآن از مادران، نقش عمده و سرنوشت‏ساز آنان در تربيت فرزندان و نسل آينده اجتماع است. 

كليد واژه‏ها: خانواده، نقش‏هاى زنان، نقش دختران، نقش همسران، همسر ابراهيم(ع)، نقش مادران، تربيت فرزندان، وظايف خانواده، مادران الگو، مادر مريم، مريم، مادر عيسى(ع)، مادر موسى(ع)، ستايش مادران.

خانواده، هسته نخستين جامعه و از عوامل اصلى انتقال فرهنگ، انديشه، اخلاق و سنت‏ها و عواطف به نسلى پس از نسل ديگر است. در ميان اعضاى خانواده بيشترين سهم تأثيرگذارى بر فرزند از آن مادران است؛ به ويژه در خانواده‏هايى كه شيوه‏اى زيست‏طبيعى، و مطابق با الگوها و سنت‏اسلامى دارند؛ كه براساس آن شير مادر بهترين غذاى كودك و آغوش مادر بهترين جايگاه براى تربيت و پرورش كودكان شناخته مى‏شود. 
بر پاى‏بست همين نگرش، بارزترين و والاترين نقشى كه در كلام وحيانى قرآن، براى زنان ترسيم و مورد ستايش قرار گرفته شده نقش مادرى و عهده‏دارى تربيت فرزندان از سوى آنان است.

زنان به حكم طبيعت و دستگاه آفرينش در سه نقش طبيعى ابراز وجود مى‏كنند: نقش دخترى، نقش همسرى و نقش مادرى. از ميان اين هر سه نقش آن چه جايگاه و منزلت ويژه و شايسته تعظيم و تكريم به زن مى‏دهد، منزلت و جايگاه مادرى است.

قرآن كريم از هر سه نقش پيشين سخن گفته است، اما نه به يك پيمانه و ارزش‏گذارى برابر و همسان؛ سخن قرآن از زن در نقش دختر خانواده، به سه ساحت برمى‏گردد:

قرآن كريم نسبت به جايگاه دختران و زنان توجّه داشته و همواره رفتار ظالمانه و ستمگرانه و تحقيرآميز عليه آنان را كه در بسيارى از فرهنگ‏ها از جمله عرب‏جاهلى رايج بوده است، مورد نكوهش قرار داده است.
قرآن در آيات و شيوه‏هاى بيانى مختلف، نگاه فرودستانه به دختران و زنان را نكوهش كرده و چنان نگره‏اى را با ارزش‏هاى انسانى و باورهاى توحيدى ناسازگار دانسته است:
«و لا تقتلوا اولادكم خشية إملاق نحن نرزقهم و ايّاكم إنّ قتلهم كان خطأً كبيراً» (اسراء / 31)
«و فرزندانتان را از ترس فقر نكشيد، ما آن‏ها و شما را روزى مى‏دهيم، مسلماً كشتن آن‏ها گناه بزرگى است.»
«و اذا الموءودة سئلت بأىّ ذنبٍ قتلت» (تكوير / 8 و 9)
«و در آن هنگام كه از دختران زنده به گور شده سؤال شود: به كدامين گناه كشته شدند.»

قرآن كريم در يك مورد از شعور بالا، دقيق، دريافت واقع‏نگر و شخصيت‏شناسى درست دختران، سخن گفته است و آن قضاوت و شناختى است كه دختران شعيب‏عليه السلام پس از ديدار كوتاه با موسى‏عليه السلام به هنگام آب‏دادن گوسفندان بدان رسيدند و هنگامى كه به خانه برگشتند آن دريافت را به پدر ابراز داشتند :
«قالت احداهما يا ابت استأجره إنّ خير من استأجرت القوىّ الامين» (قصص / 26)
«يكى از آن دو دختر گفت: «پدرم او را استخدام كن. زيرا بهترين كسى را كه مى‏توانى استخدام كنى آن كس است كه قوى و امين باشد. (و او همين مرد است.)»
ياد كرد اين فراز حكايت موسى و دختران شعيب از سوى قرآن، نوعى تأييد ذكاوت، تيزهوشى و روانشناسى قوى براى دختران به ويژه در امر همسريابى به شمار مى‏رود.

شايستگى دختران در عرصه‏هاى خبرى و اطلاعاتى - كه از عرصه‏هاى دشوار و پيچيده حيات اجتماعى انسان‏ها به ويژه در جوامع بسته و مستبد به شمار مى‏رود - در داستان حضرت موسى‏عليه السلام سراغ مى‏رود؛ چه در آن داستان خواهر موسى به عنوان گماشته مادر، در تعقيب و رديابى برادرش موسى توانست وظيفه و مسئوليت محول شده به خود را به شايستگى انجام دهد و ضمن ورود به كاخ فرعون زمينه بازگشت موسى به آغوش مادر را سامان دهد و به فرجام دل‏خواه برساند.
«و قالت لاخته قصّيه فبصرت به عن جُنبٍ و هم لا يشعرون. و حرّمنا عليه المراضع من قبل فقالت هل أدلّكم على اهل بيت يكفلونه لكم و هم له ناصحون. فرددناه إلى امّه كى تقرّ عينها و لا تحزن...» (قصص / 13-11)
«و مادر موسى به خواهر او گفت: وضع و حال او را پيگيرى كن. او نيز از دور ماجرا را مشاهده كرد، در حالى كه آنان بى‏خبر بودند. ما همه زنان شيرده را از پيش بر او حرام كرديم تا تنها به آغوش مادر باز گردد و خواهرش (كه بى‏تابى مأموران را براى پيداكردن دايه مشاهده كرد) گفت«آيا شما را به خانواده‏اى راهنمايى كنم كه مى‏تواند اين نوزاد را براى شما كفالت كنند و خيرخواه او باشند؟ ما او را به مادرش باز گردانيديم تا چشمش روش شود و غمگين نباشد...»

زن در جايگاه همسرى از منظر قرآن، نقش‏هاى بيشتر و مهم‏ترى را در دو ساحت خانواده و جامعه عهده‏دار است :

قرآن كريم در مواردى چند از زوج‏آفرينى موجودات از جمله انسان (= يعنى زن و مرد) سخن گفته است؛ اين مفهوم گذشته از بار معنايى همانندى تمام جانبه زن و مرد در ابعاد اساسى و اصول انسانى همچون، ارزش‏ها، كمال‏يابى و هويت انسانى، كامل‏كنندگى هر يك براى ديگرى را نيز مى‏رساند؛ چه هر زوجى به تنهايى نمى‏تواند آثار وجودى مترتب بر خود، مانند گسترش و تكثير نسل را بروز دهد مگر آن‏گاه كه زوج او نيز وجود و در كنار او حضور - متناسب با آن چيز - داشته باشد. كه اگر غير اين باشد، عنوان زوجيت صدق نمى‏كند و گذشته از آن وجود و دستكم اطلاق عنوان زوج‏بودن، لغو و بى‏ثمر خواهد بود:
«يا أيّهَا النّاس اتّقوا ربّكم الّذى خلقكم من نفسٍ واحدةٍ و خلق منها زوجها...» (نساء / 1)
«اى مردم از مخالفت پروردگارتان بپرهيزيد، همان كس كه همه شما را از يك نفس آفريد و همسر او را نيز از همان نفس يگانه آفريد...»

در همان آيه شريفه پيش گفته، پس از آن كه خداوند از زوج‏آفرينى انسان و يگانگى آن دو در منشأ و گوهرآفرينش ياد مى‏كند، مى‏افزايد :
«...و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً...» (نساء / 1)
«از آن دو مردان و زنان فراوانى (در روى زمين) منتشر ساخت.»
آيه شريفه نقش مشترك و همانند براى زن و مرد در تكثير و گسترش نسل آدميان، قائل مى‏شود. و براى زنان سهمى به اندازه مردان در اين زمينه مى‏دهد. حال آن كه در زمان نزول قرآن، در عرف عرب جاهلى و بيشتر فرهنگ‏هاى جوامع آن زمان، زن، تنها ظرف (= اوعيه) نطفه مردان به حساب مى‏آمد و نه شريك نسل و داراى تأثير در سويه‏هاى خلقى و خلقى فرزندان و يا برخوردار از حقوق مادرى.

«و من آياته أن خلق لكم من انفسكم أزواجا لتسكنوا إليها و جعل بينكم مودة و رحمة...» (روم / 21)
«و از نشانه‏هاى او اينكه از جنس خودتان همسرانى براى شما آفريد تا در كنار آنان آرامش يابيد و در ميانتان مودت و رحمت قرار داد...»

در نگره قرآنى مردان و زنان كاركرد لباس و پوشش نسبت به يكديگر را دارند :
«هنّ لباس لكم و انتم لباس لهنّ...» (بقره / 187)
«همسرانتان - زنان - لباس شما هستند و شما لباس آنها...»
تعبير لباس از زن و مرد در نقش همسرى، مى‏رساند كه از فوائد و كاركردهاى همسرى، مصونيت بخشى، حفظ وقار و آراستگى هر يك از همسران نسبت به ديگرى است.

خداوند در دو سوره از قرآن، زنان را مشاور همسرانشان معرفى كرده است:
«والوالدات يرضعن اولادهنّ حولين كاملين... فان اراد فصالاً عن تراضٍ منهما و تشاورٍ فلاجناح عليهما...» (بقره / 233)
«مادران فرزندان خود را دو سال تمام شير مى‏دهند... و اگر آن دو با رضايت و مشورت يكديگر بخواهند كودك را (زودتر) از شير بگيرند گناهى بر آن‏ها نيست...»
«وأتمروا بينكم بمعروف...» (طلاق / 6)
«و (درباره فرزندان، كار را) با مشاوره شايسته انجام دهيد...»
مجال اين تأمل هست كه آيا دو مورد ياد شده داراى ويژگى بوده است يا قرآن از سه نمونه و راهنمايى و تأكيد بر دو مورد انگشت نهاد و موضوع قابل تسرّى به ساير موارد مديريت مشترك خانوادگى مى‏باشد.

«نساءكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنّى شئتم...» (بقره / 223)
«زنان شما محل بذرافشانى شما هستند؛ پس هر زمان كه بخواهيد، مى‏توانيد با آن‏ها آميزش كنيد.» 
لحن ترغيب‏گرايانه آيه شريفه بر تأمين نياز جنسى و كامروايى - از رهگذر آميزش با همسران - در هر لحظه و هر جاى كه احساس نياز شود، همزمان، مطلوب بودن و نيز نقش باثباتى همسران در اشباع جنسى شوهران را مى‏رساند.

قرآن كريم از همسران نوح و لوطعليهما السلام به عنوان نمادها و نمونه‏هاى كفر و بى‏ايمانى نام مى‏برد. چنان كه از همسر فرعون، به عنوان الگوى مثبت و سزامند اقتدا براى همه مردان و زنان ياد كرده است :
«ضرب اللّه مثلاً للّذين كفروا امرأتٍ نوحٍ و امرأت لوطٍ كانتا تحت عبدين من عبادنا فخانتاهما فلم يغنياعنهما من اللّه شى‏ءً و قيل ادخلا النّار مع الدّاخلين. و ضرب اللّه مثلاً للّذين آمنوا إمرأت فرعون إذ قالت ربّ ابنى لى عندك بيتاً فى الجنّة و نجّنى من فرعون و عمله و نجّنى من القوم الظالمين» (تحريم / 10 و 11)
«خداوند براى كسانى كه كافر شده‏اند، به همسر نوح و همسر لوط، مثل زده است، آن دو تحت سرپرستى دو بنده از بندگان صالح ما بودند ولى به آن دو خيانت كردند و ارتباط با اين دو پيامبر سودى به حالشان (در رهايى از عذاب الهى) نداشت و به آن‏ها گفته شد: «وارد آتش شويد همراه كسانى كه وارد مى‏شوند. و خداوند براى مؤمنان به همسر فرعون مثل زده است، در آن هنگام كه گفت: «پروردگارا خانه‏اى براى من نزد خودت در بهشت بساز و مرا از فرعون و كار او نجات ده و مرا از گروه ستمگران رهايى بخش.»

قرآن نهاد خانواده را كانونى براى تربيت (پرورش استعدادهاى درونى)1 و رشد توانايى‏هاى بالقوه فرزندان مى‏شناسد و براى سامان‏يابى ثمربخش وظيفه كودك‏پرورى، نقش و كاركرد هر يك از پدر و مادر را تعيين مى‏كند:
«والوالدات يرضعن اولادهنّ حولين كاملين لمن اراد أن يتمّ الرضاعة و على المولود له رزقهنّ و كسوتهنّ بالمعروف... لا تضارّ والدةٌ بولدها و لا مولود له بولده...» (بقره / 233)
«مادران فرزندان خود را دو سال تمام شير مى‏دهند، (اين) براى كسى است كه بخواهد دوران شيرخوارگى را تكميل كند و بر آن كس كه فرزند براى او متولد شده (= پدر) لازم است خوراك و پوشاك مادر را به طور شايسته (در مدت شيردادن بپردازد) - هيچ‏كس موظف به بيش از مقدار توانايى خود نيست - نه مادر (به خاطر اختلاف با پدر) حق ضرر زدن به كودك را دارد و نه پدر.»
برخى پنداشته‏اند كه اين تقسيم وظيفه به عصر و زمانى نظر دارد كه مادران خانه‏نشين بوده‏اند. از سوى ديگر قرآن خود تصريح كرده است كه اين حكم، الزامى نيست؛ بنابراين مى‏تواند مؤسسات پرورش كودك، پدر و يا هر كسى ديگرى جانشين مادر شود و تربيت كودك را بر عهده بگيرد. و براى شير مادر نيز غذاهاى مناسب، جايگزين گردد.
در پاسخ بايد گفت، كه اين تقسيم وظايف بين پدر و مادر، در نگره قرآنى، نه دل‏بخواهانه و فاقد بنيان‏هاى معرفتى و انسان‏شناختى كه برآمده از متن طبيعت، آفرينش و استعدادهاى متفاوتى است كه براى هر يك از زن و مرد وجود دارد، استعدادهاى طبيعى مرد همچون توانايى جسمى، سخت‏كوشى، خشونت و... او را در جايگاه نان‏آور و پاسبان خانواده قرار داده است. مهر و عطوفت، ظرافت و لطافت طبع، صلح‏جويى، رقّت قلب، شكيبايى و... زن را وظيفه مادرى، تربيتى و پرورشى بخشيده است. 
اين حقيقت در دنياى امروز كه دنياى فاصله‏گرفتن مادران از فرزندان و پرداختن به كار بيرون از منزل است، نسبت به ساير زمان‏ها روشن‏تر شده است كه هيچ، جايگزينى براى شير مادر نمى‏توان سراغ گرفت و هيچ پرورش‏گاهى نمى‏تواند احساس، عاطفه، گرما، آرامش، نيروبخشى و ساير كاركردهاى روانى و عاطفى آغوش مادر را جبران كند.
دكتر بنيامين اسپاك (Dr. Benyamin Spock) روان‏پزشك و متخصص كودكان، در آمريكا عصاره دريافت سال‏ها پژوهش و تحقيق كتابخانه‏اى و ميدانى خود در اين باره را چنين بازگو مى‏كند:
«كودكان مى‏توانند رشد و تربيت طبيعى داشته باشند. براى رسيدن به اين هدف من به نتايجى رسيده‏ام كه به طور خلاصه از اين قرار است: ساعتى بعد از تولد نوزاد، فرزند را در اختيار مادر قرار دهند، تا او را مدتى لمس كند، تغذيه با پستان مادر بايد تشويق شود و تا حد امكان نوزاد هنگام انجام كارها، همراه مادر باشد.»2
او فوائد و آثار اين سفارش‏هاى تربيتى را سالم‏سازى و انسانى‏شدن هرچه بيشتر روابط جوامع بشرى مى‏داند و تغيير شرايط زندگى را كه بر اثر آن زنان از بيم تغييرات عضلانى، از دست دادن زيبايى، گريز از كسالت و خستگى خانه‏نشينى، بى‏حوصلگى، اشتغال به كار و عوامل از اين دست، نمى‏خواهند حتى بخشى از تربيت فرزندان را متحمّل شوند، دلايل قانع‏كننده براى كوتاهى در تربيت فرزندان از سوى خانواده و مادران نمى‏شناسد :
«من اميدوارم در حالى كه انتظار جامعه انسانى‏تر را داريم، مردان و زنانى باشند كه احساس كنند، مراقبت از كودكان و خانه، دستكم به اندازه هر فعاليت ديگرى، مهم و ارضاكننده است و هيچ زن و مردى تصور نكند كه براى انتخاب اين راه احساس شرمندگى كند.»3

1- همسر عمران مادر مريم
مريم زن نمونه و بانويى است كه در قرآن كريم ستايش افزون شده و زن برگزيده از ميان عالميان معرفى شده است :
«واذ قالت الملائكة يا مريم إن اللّه اصطفاك و طهّرك و اصطفاك على نساء العالمين» (آل عمران / 42)
«به ياد آوريد هنگامى را كه فرشتگان گفتند: «اى مريم خدا تو را برگزيده و پاك ساخته و بر تمام زنان چهان برترى داده است.»
قداست و برگزيدگى مريم را - آنسان كه قرآن روايت مى‏كند - تربيت يافتن وى در دامان مادرى چون همسر عمران، شايستگى‏ها، باور، اخلاص و ايمان وى بى‏ارتباط نيست. زيرا قرآن قبل از تكريم مريم، به ارائه ويژگى‏هايى از مادر او پرداخته است :
«ربّ إنّى نذرت لك ما فى بطنى محرّراً فتقبّل منّى إنّك انت السّميع العليم»
(آل‏عمران / 35)
(به ياد آوريد) هنگامى را كه همسر «عمران» گفت: «خدايا آن چه را در رحم دارم، براى تو نذر كردم، كه «محرّر» (و آزاد، براى خدمت خانه تو( باشد. از من بپذير كه تو دانا و شنوا هستى.»
بى‏ترديد زنى با اين خداباورى و نيّت الهى و معنوى، دوره باردارى خويش را در كمال پرواپيشگى و بندگى خالصانه به سر برده و مراقب طهارت ظاهرى، باطنى و دورى از آلايش‏هاى تأثيرگذار بر كودك خويش بوده است. 
رهيافت به راز و اهميت ياد كرد قرآن از انگيزه الهى و خالصانه مادر مريم به هنگام باردارى و پيشكش كردن جنين خويش به پيشگاه پروردگار هستى، وانگهى ميسر مى‏گردد كه توجه داشته باشيم كاوش‏ها و دريافت‏هايى جديد علمى، بيانگر آن است كه حوادث محيطى و پيرامونى كودك از زمان تولد و حتى پيش از آن و در دوره جنينى، از قبيل تصورات، افكار، حزن و اندوه او، رفتارها و عملكردهاى مادر و نيز تغذيه، نظافت، گرفتن از شير و آموزش، داراى تأثير كامل در تنظيم و شكل‏گيرى شخصيت آينده او مى‏باشد.
تمامى روايات و نصوصى كه از آداب زفاف، شرايط زمانى، مكانى و بايسته‏هاى زمان آميزش، تأثير آب، هوا، تغذيه و حالات روحى مادران بر فرزندان در دوره باردارى و شيردهى، سخن مى‏گويند، از همين منظر قابل دقت است.
دكتر بنيامين اسپاك، مى‏نويسد: 
«انسان قبل از تولد نه تنها در رحم مادر رشد مى‏كند، تغذيه مى‏شود و محيط گرمى دارد، بلكه در همه حركت‏هاى او شريك است.»4
مادر مريم، درنخستين لحظه‏هاى تولد فرزندش در انديشه پايبندى به عهدى است كه با خدا بسته است و زمانى كه مى‏بيند برخلاف تصور او دخترى به دنيا آورده كه نمى‏تواند بر اساس رسوم آن جامعه در شمار خدمت‏كاران خانه خدا درآيد، اما اين رويداد خلاف تصور، چيزى از ايمان وى، نمى‏كاهد و او همچنان ثابت قدم در عهدش باقى مى‏ماند و نوزادش را «مريم» (عبادت كننده خداوند( نام مى‏نهد و با سپردن او، و نسلش به خداوند، خواهان امداد الهى در تربيت وى مى‏گردد:
«فلمّا وضعتها قالت ربّ إنّى وضعتُها اُنثى و اللّه اعلم بما وضعت و ليس الذّكر كالأنثى و إنّى سمّيتها مريم و إنّى اُعيذها بك و ذرّيّتها من الشيطان الرجيم» (آل عمران / 36)
«ولى هنگامى كه او را به دنيا آورد، (و او را دختر يافت) گفت: «خداوندا! من او را دختر آوردم - ولى خدا از آنچه او به دنيا آورده بود، آگاه‏تر بود - و پسر همانند دختر نيست. (دختر نمى‏تواند وظيفه خدمت‏گذارى معبد را همانند پسر انجام دهد.) من او را مريم نام گذاردم؛ و او و فرزندانش را از (وسوسه‏هاى) شيطان رانده شده، در پناه تو قرار مى‏دهم.»
واژه «عوذ» به معناى پناه‏بردن، پناه دادن و تمسك به غير است.5 عوذ مريم به خدا، يعنى به تمام و كمال سپردن او به خداوند.
مادر مريم در تربيت شايسته او از هيچ كوششى فروگذار نكرد و خداوند به دست او و در دامان او، مريم را به رشد و كمالى بس نيك و شايسته رسانيد.
«و انبتها نباتا حسنا» بيانگر رشد، تربيت و پروش بايسته و مطلوب مريم است. قرآن يادآور شده است كه پاكى و پاكدامنى و صلاح پدر و مادر مريم، در ميان جامعه آنان مورد تأييد و تأكيد بوده و مردم انتظار داشتند كه به حكم قوانين طبيعى و اجتماعى، مريم نيز فردى شايسته باشد و قرآن اين انتظار را رد نكرده و نادرست نشمرده است.
«يا اخت هارون ما كان ابوك امرأ سوءٍ و ما كانت اُمّك بغيّاً» (مريم / 28)
«اى خواهر هارون! نه پدرت مرد بدى بود، و نه مادرت زن بدكاره‏اى!»

مريم مادر عيسى‏عليه السلام بانو و مادر نمونه ديگرى است كه قرآن بر آن انگشت نهاده و تأكيد كرده است. مادرى كه از همان روزهاى نخستين جدايى از آغوش مادر، ساكن و مقيم خانه خدا شد و به عبادت الهى پرداخت. 
مقام مريم در عبوديت و بندگى خداوند به مرتبه‏اى رسيد كه برگزيده خداوند شد. مائده آسمانى بر او فرود مى‏آمد ومورد غبطه پيامبر الهى (زكريا) قرار گرفت و داشتن چنان فرزندى را از خداوند درخواست كرد.
مريم از زنان مورد ستايش قرآن است از آن جهت كه پاكى و پاكدامنى خود را به شدت پاس داشته است و تا آنجا پيش رفته كه شايستگى دريافت نفخه الهى شده است.
«و مريم ابنت عمران الّتى أحصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا و صدّقت بكلمات ربّها و كُتبه و كانت من القانتين» (تحريم / 12)
«و مريم دختر عمران كه دامان خود را پاك نگاه داشت و ما از روح خود در آن دميديم، او كلمات پروردگار و كتاب‏هايش را تصديق كرد و او از مطيعان فرمان خدا بود.
«و اذ قالت الملائكة يا مريم إنّ اللّه اصطفاك و طهّرك على نساءالعالمين. يا مريم اقنتى لربّك و اسجدى و اركعى مع‏الرّاكعين» (آل عمران / 42 و 43)
و (به ياد آوريد) هنگامى را كه فرشتگان گفتند: «اى مريم! خدا تو را برگزيده و پاك ساخته و بر تمام زنان جهان، برترى داده است. اى مريم! ( به شكرانه اين نعمت) براى پروردگار خود، خضوع كن و سجده به‏جا آور و با ركوع‏كنندگان ركوع كن.»
از مجموع نام مريم به عنوان دختر عمران يا مادر عيسى و يا به صورت مستقل، بارها و بارها در قرآن ياد شده است و آيات مربوط به توصيف حالات شخصى، ويژگى‏هاى رفتارى، عبادى، خلقى، برگزيدگى و پاكدامنى مريم، سكنى گزينى او در عبادتگاه پروردگاه و بهره‏ورى از نعمت‏هاى بهشتى، چند مطلب قابل فهم و دريافت است :
يك : وارستگى، پاكدامنى، بندگى خالصانه مريم، سبب شد كه فرزند و مولود بزرگوارى چون عيسى مسيح‏عليهما السلام در دامن او زاده شود؛ چه اگر زنى بسان مريم و به پيمانه قداست، پاكى و پرواپيشگى او نمى‏بود نمى‏توانست، اين شرافت را كسب كند و ظرفيت و شايستگى مادرشدن براى عيسى مسيح‏عليهما السلام را بيابد.
دو : تولد فرزندى چون عيسى از مادرى چون مريم سزا است و اين به صورت آشكار نقش مادر در تربيت فرزندان در مراحل جنينى و پس از آن و نيز تأثير حالات روحى، اخلاق و ايمان مادران بر خلق و خوى و حالات و رفتار فرزندان را مى‏رساند.
سه : گويى تمام عظمت و تقديس مريم در نقش مادرى او به عيسى و زادن و پروردن او خلاصه مى‏شود. كثرت آيات ناظر بر مادرى مريم براى عيسى از همين منظر قابل فهم است.
چهار : مادرى مريم، براى عيسى‏عليه السلام را نمى‏توان بسان گذرگاه و ظرفى بدون نقش و تأثير براى مظروف و شخصيت مسيح انگاشت كه اگر چنين مى‏بود، ياد كرد آن همه توصيف از پرواى اخلاقى، خداباورى مريم و جاى گرفتن وى در مقدس‏ترين مكان، پرداختن به پرستش شبانه‏روزى خداوند و تغذيه از پاك‏ترين غذاها، در دوره پيشامادرى، ضرورت و توجيه درخور فهم و عقلانى نمى‏يافت!
افزودن بر اين، بشارت تولد عيسى‏عليه السلام را فرشتگان به مريم دادند و آن نوزاد را با لقب «فرزند مريم» معرفى كردند و اين يعنى كه او سهمى به سزا در تحقق اراده الهى و تولد فرزندى چون عيسى از دامن او داشته است :
«اذ قالت الملائكة يا مريم إنّ اللّه يبشّرك بكلمةٍ منه اسمه المسيح عيسى ابن مريم وجيهاً فى‏الدنيا و الاخرة و من المقرّبين» (آل عمران / 45)
«(به ياد آوريد) هنگامى را كه فرشتگان گفتند: «اى مريم! خداوند تو را به كلمه‏اى ]= وجود با عظمتى[ از طرف خود بشارت مى‏دهد كه نامش مسيح، عيسى پسر مريم است؛ در حالى كه در اين جهان و جهان ديگر، صاحب شخصيت خواهد بود و از مقربان (الهى) است.»
يكى از آياتى كه به‏گونه صريح تأثير نقش تربيتى، شخصيتى و صفات اخلاقى، دينى مريم در تكوين شخصيت عيسى‏عليه السلام را باز مى‏گويد، آيه هفتاد و پنجم سوره مباركه مائده است: 
«ما المسيح ابن مريم إلا رسولٌ قد خلت من قبله الرّسل و امّه صديقه كانا يأكلان الطعام» (المائده / 75)
«مسيح فرزند مريم، فقط فرستاده (خدا) بود؛ پيش از وى نيز، فرستادگان ديگرى بودند. مادرش، زن بسيار راستگويى بود؛ هر دو غذا مى‏خوردند؛ (با اين حال، چگونه دعوى الوهيت مسيح و پرستش مريم را داريد؟!)
يكى از جنبه‏هاى تأكيد خداوند بر «صديقه» بودن مريم آن است كه بگويد، پاره‏اى از خصوصيات و صفات منحصر به فرد و استثنايى عيسى‏عليه السلام ره آورد صفت صديق‏بودن مادر او، مريم است و گرنه او انسانى است بسان ساير انسان‏ها.

موسى‏عليه السلام در روزگارى به دنيا آمد كه فرعون، فرزندان پسر بنى‏اسرائيل را سر مى‏بريد تا سلطنت وى زوال نيابد. 
از همان روزهاى نخست ولادت موسى‏عليه السلام، مادر وى را ، تشويق و اضطراب فراگرفت و از تدبير و چاره‏انديشى در حفظ جان فرزند خويش، عاجز ماند. در اين هنگام بود كه مادر موسى‏عليه السلام از سوى خدا راهنمايى شد :
«و اوحينا الى امّ موسى أن أرضعيه فاذا خفت عليه فألقيه فى اليمّ و لا تخافى و لاتحزنى إنّا رادّوه اليك و جاعلوه من المرسلين. فالتقطه آل فرعون ليكون لهم عدوّاً و حزناً» (قصص / 7 و 8)
«و ما به مادر موسى الهام كرديم كه : «او را شير ده و هنگامى كه بر او ترسيدى، وى را در دريا(ى نيل) بيفكن؛ و نترس و غمگين مباش، كه ما او را به تو بازمى‏گردانيم، و او را از رسولان قرار مى‏دهيم. (هنگامى كه مادر به فرمان خدا او را به دريا افكند) خاندان فرعون او را از آب گرفتند، تا سرانجام دشمن آنان و مايه اندهشان گردد!»
در اين ماجرا چند موضوع شايان درنگ است :
يك : وحى الهى به مادر موسى‏عليه السلام چه به معناى الهام باشد و يا شنيدن صدا و يا هر مكانيسم ديگر، آن چه مهم مى‏نمايد و منزلت مادر موسى‏عليه السلام را به عنوان مادر بسى والايى مى‏بخشد، اين واقعيت است كه مى‏بينيم، تمامى تدبير و راهكارهاى وحيانى خداوند به صورت ريز، دقيق، مدبرانه و با شجاعت برخاسته از ايمان از سوى مادر موسى فراگرفته و اجرا مى‏شود و خداوند از ايمان، قلب مطمئن، تعهد و اجراى دقيق دستورات خود به وسيله مادر موسى‏عليه السلام با لحن ستايش گزارش مى‏كند.
دو : راز بازگشت دوباره موسى به آغوش مادر، تسكين قلب مادر موسى، زدودن اندوه از وى و اثبات حقانيت وعده خداوند دانسته شده است : 
«فرددناه إلى امّه كى تقرّ عينها و لا تحزن ولتعلم أنّ وعداللّه حق...» (قصص / 13) 
«ما او را به مادرش بازگردانيديم تا چشمش روشن شود و غمگين نباشد و بداند كه وعده الهى حق است.» 
اما اين واقعيت كه از ميان تمامى راه‏هاى ممكن خداوند راهكار امتناع او از پذيرش و مكيدن پستان زنان ديگر را عامل بازگشت موسى به مادر، تقدير و پيش‏بينى مى‏كند، نشانگر اين مطلب مى‏تواند باشد كه كار تربيت، پرورش، تغذيه و رشد موسى پيامبر بايد كه به وسيله زنى چون مادر خود وى كمال و انجام پذيرد و نه هر زن شيرده ديگر، و اين به معناى برجسته كردن اهميت نقش تربيتى مادران در سمت و سويابى فرزندان و ارائه الگوى موفق از مادرى است كه باايمان اخلاص و اعتماد و اتكال به خداوند كار تربيت و پرورش فرزندى چون موسى‏عليه السلام را به شيوه احسن و بهترين وجه ممكن به فرجام رساند.

اگر از داستان نوح‏عليه السلام بگذريم كه برخى از قرآن‏پژوهان شقاوت فرزند نوح را برآيند زاده شدن و تربيت يافتن در دامان مادر ناشايست قلمداد كرده‏اند؛ زيرا كه از خانواده نوح اين هر دو مادر و فرزند بودند كه به نوح ايمان نياوردند و با كافران غرق طوفان شدند. موردى را نمى‏توان يافت كه زن در نقش مادرى نكوهش شده باشد.
به ويژه اين كه قرآن، بدفرجامى و اعراض فرزند نوح‏عليه السلام از ايمان به شريعت و آيين پدر را، حتى با اشاره و تلويح به مادر او نسبت نداده است. بدين ترتيب جايى را نمى‏شود سراغ گرفت كه قرآن كريم به صورت روشن و صريح، زنان را در جايگاه و نقش مادرى نكوهش و توبيخ كرده باشد.
آنان كه با ملاك‏هاى ارزش‏گذارى اسلام آشنايى دارند، مى‏دانند كه اسلام و فرهنگ قرآنى به تمامى كسانى را كه داراى نقش و كاركرد تربيتى هستند، ارج و منزلت بيش از سايرين بخشيده است، ربوبيت از صفات كماليه الهى و خداوند «رب» تربيت كننده و پرورش دهنده مطلق جهانيان است: «الحمدللّه ربّ العالمين»
پيامبران الهى از جمله صفات و رسالت‏هايشان، مربيگرى و آموزگارى است: «هوالّذى بعث فى الامّيّين رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة و إن كانوا من قبل لفى ضلالٍ مبين» (جمعه / 2)
«و كسى است كه در ميان جمعيت درس نخوانده، رسولى از خودشان برانگيخت كه آياتش را بر آنها مى‏خواند و آنها را تزكيه مى‏كند و به آنان كتاب (قرآن) و حكمت مى‏آموزد هر چند پيش از آن در گمراهى آشكارى بودند!»
از اين رو مهم‏ترين مواردى كه قرآن به نقش قابل‏تحسين مادران پرداخته، مواردى است كه به جنبه مربيگرى آنان نظر داشته است. از آن جمله :
1- حق بيشتر مادران بر فرزندان. نيكى و احسان به والدين در هفت سوره قرآن، سفارش شده و همواره پس از ايمان به خدا و يكتاپرستى كه سنگ‏بناى سازواره انديشه اسلامى را تشكيل مى‏دهد، قرار گرفته است. 
در دو سوره از اين سوره‏ها بر روى واژه مادر «ام» جداگانه تكيه شده و زحمت‏ها، رنج‏ها و بيدارى‏هايى كه براى پرورش، تربيت و سلامت فرزند خود در هنگام باردارى، شيردهى، متحمل گشته است، يادآور شده و بدين‏سان منزلت مادرى را ارج بيشتر از پدربودن نهاده و حقوق بيشتر او بر فرزندان را گوشزد كرده است :
«و وصّينا الانسان بوالديه حملته اُمّه وهناً على و هنٍ وفصاله فى عامين أن اشكرلى ولوالديك» (لقمان / 15)
«و ما به انسان درباره پدر و مادرش سفارش كرديم. مادرش او را با ناتوانى روى ناتوانى حمل كرد (به هنگام باردارى هر روز رنج تازه‏اى را متحمل مى‏شد) و دوران شيرخوارگى او دو سال پايان مى‏يابد (آرى به او توصيه كردم) كه براى من و براى پدر و مادرت شكر به جا آور كه بازگشت (همه شما) به سوى من است.»
«و وصّينا الانسان بوالديه إحساناً حملته اُمه كرهاً و وضعته كُرهاً و حمله و فصاله ثلاثون شهراً...» (احقاف / 15)
«ما به انسان توصيه كرديم كه به پدر و مادر نيكى كند، مادرش او را با ناراحتى حمل مى‏كند و با ناراحتى بر زمين مى‏گذارد و دوران حمل و از شير باز گرفتنش سى‏ماه است»
2- قرآن در سوره اسراء احسان و نيكى به والدين را در شمار قضاء و احكامى كه الزامى و بايدى است قرار مى‏دهد و نمونه‏هاى از رفتار و برخورد محسنانه و نيكو را نيز يادآور مى‏شود و در آخر مى‏افزايد كه فرزندان بايد، در خلوتگه راز و نيايش با خداوند، از نقش تربيتى والدين ياد كند:
«... و قل ربّ ارحمهما كما ربّيانى صغيراً» (اسراء/ 24) 
«و بگو؛ پروردگارا همان‏گونه كه آنان مرا در كوچكى تربيت كردند، مشمول رحمتشان قرار ده.»
انتخاب عنوان «تربيت» (گذشته از اين كه مى‏تواند به دليل شمول و پوشش‏دهى آن بر همه فعاليت‏هاى كودك‏پرورى پدر و مادر باشد( بيانگر آن است كه از يك‏سو، تمامى اعمال و رفتارهاى پدر و مادر جنبه تربيتى دارند و از سوى ديگر تربيت ستوده و بايسته همان پدر و مادر بوده كه چنين فرزند خداجو و نيايش‏گر پرورده شده است.

1- مطهرى، مرتضى، تعليم و تربيت، چاپ هشتم، تهران، انتشارات الزهرا، 49 1365؛ سادات، محمد على، اخلاق اسلامى، چاپ سوم، تهران، شركت چاپ و نشر ايران، 7/ 1373.
2- بنيامين اسپاك، تغذيه، تربيت و نگهدارى كودك، ترجمه احمد ميرعابدينى، چاپ اول، تهران، نشر چكامه، 544/ 1362.
3- همان، / 549.
4- همان، 543/1.
5- رشيد رضا، محمد، تفسير القرآن الحكيم (تفسيرالمنار)، چاپ دوم، بيروت، دارالمعرفة، 
29/3.

چکیده: از جمله مبانى فكرى شيعه، عقيده به «امر بين الامرين» است. در اين نوشتار سعى شده است درستى و استحكام نظريه «امر بين الامرين» با استناد به اصل توحيد افعالى و خالقيت استقلالى خداوند، اصل اصيل عليت و نيز اصل مراتب تشكيلى وجود نشان داده شود. نويسنده كوشيده است به اجمال و در حد ضرورت آيات قرآن را در يك منظومه مرتبط و دسته‏بندى رياضى‏گونه و قابل مقايسه قرار دهد و با نشان دادن نظارت برخى عناصر متن بر برخى ديگر، گروه‏هاى مختلف آيات قرآن را با ارجاع به اصول موضوعه و محكمات خود متن فهم نمايد و از دسته‏بندى گروه‏هاى مختلف آيات قرآن كه بيش از ده گروه است به دلالت جامعه ميان آنها كه نظريه قويم «امر بين الامرين» دست يابد 

كليد واژه‏ها: توحيد استقلالى، اصل عليت، مراتب وجود، «امر بين الامرين».

در مقاله نخست به دو گروه ازدلايل نظريه‏هاى جبرى اشاره كرده و آن‏ها را بررسى كرديم بخصوص گروه نخست از مستندات جبرگرايان را كه ناظر به مفاهيم دينى بويژه صفات خداوند مانند توصيف خاص از علم ازلى، خالقيت مطلقه، مشيت واراده عام هستند، به نقد گذاشتيم و پيش فرضهاى اين نظريه مانند توحيد در خالقيت، اعتبارى بودن اصل عليّت، انكار عدل الهى و حسن و قبح عقلى و نيز اعتقاد به صدور مباشرى افعال وحوادث از خداوند را ناصواب دانسته و با مفروضات آن گفتار خطاى آنها را روشن ساختيم.
در ادامه و در اين مقال نويسنده بر آن است تا به صورت اجمالى و درحد ضرورت ونه به تفصيل، به تبيين كلامى و قرآنى نظريه مختار پرداخته وبا بهره‏گيرى از برخى قواعد و روش فلسفى حكمت متعاليه واز رهگذر ارجاع به پيش‏فرض‏ها و اصول محكم مانند: 1- توحيد افعالى وتأثير استقلالى خداوند 2- اصل عليت و فاعليت مجارى و وسايط و 3- مراتب تشكيكى وجود و نيز بررسى گروههاى آيات قرآن، ضمن اشاره به ضعف و نقصان نظريه تفويض به نظريه قويم امربين الامرين دست يابد و وجاهت آن را نشان دهد.
عقيده امر بين‏الامرين برپايه اصولى نظرى مانند حسن و قبح ذاتى و مستقلات عقليه و نيز حكمت و عدل الهى و توحيد صفاتى استوار است هم چنانكه بر اصولى وحيانى مانند توحيد افعالى و خالقيت استقلالى خداوند، مشيّت مطلقه و علم ازلى مبتنى است كه هيچ يك را به بهانه ديگرى مورد نفى يا ترديد قرار نمى‏دهد. از اين نظر همه آنها در يك نظام فكرى رياضى گونه كه هر يك مترتب بر ديگرى و مكمل و مقوم اجزاء اين نظريه است پايه ريزى شده‏اند.

از جمله اجزاء اساسى انديشه اماميه در مسئله امربين الامرين باور به تأثير استقلالى خداوند است. با اين توضيح كه حوادث نظام‏مند هستى ونيز افعال آدمى و مقدمات و شرايط آنها به خالقيت و دوام فيض از سوى خداوند وابسته‏اند و همه آنها در هر سطحى به خدوند انتساب داشته و فعل او به شمار مى‏آيند.
بخشى از هستى و علل و اسباب ومقدمات و نتايج آنها كه در حال تأثير و تأثرند به ضرورت و جبر و تعين در نظام خلقت جريان دارند، مانند طبيعت مادى1 و يا نظامات مافوق طبيعى «كه مصداق قدر و قضا تكوينى‏اند».
و نيز ارسال رسولان، دعوت واقامه معجزات و برهان و جعل احكام و قوانين «كه از مصاديق قضاء تشريعى اند» همه مستند به اراده و فيض بارى بوده و پيوسته به استناد همان فيض، دوام و بقاء مى‏يابند. اما بخشى ديگر از هستى كه مربوط به حيات انسان است، وضع متفاوتى دارد. همه جنبه‏هاى مربوط به حيات انسان ازجمله انديشه‏ها، ميل‏ها و غرائز و... هم چنانكه استطاعت و قدرت وى گرچه به اراده و فيض الهى وابسته است و خداوند فاعل مستقل نسبت به همه آنهاست اما شايسته است كه بدانيم فعليت همه جنبه‏هاى انسانى از مجارى اسباب وعلل خاص به خود فراهم آمده و از رهگذر تمهيد وترتيب شرائط لازم مانند تعليم و تربيت» انديشه وانتخاب ودر مرحله‏اى بالاتر، درك و پالايش موانع و عناصر مزاحم رشد و كمال كه همه گى امور اختيارى‏اند بدست مى‏آيند. گرچه مواد اوليه و حدود تأثيرهر يك از آنها نيز به ارده الهى اندازه‏گيرى شده وبه عنايت و فيض او فراهم شده است.
به تعبير ديگر خداوند يك نظام ناظر و اجزاءكنترل كننده كه دربخش تشريع، ارسال رسل ولوازم آن است، پيش بينى نموده همچنانكه در بخش تكوين ودر آفرينش انسان اين نظام ناظر را از قبيل خوف و رجاء و گرايش‏هاى متضاد تعبيه كرده است كه خود مصداق فاعليت و هدايت الهى و به ديگر سخن مصداق سنت الهى است. فهم مجمل و بسيط از اين اصل همان است كه همه سطوح تأثير استقلالاً از خداوند است، ليكن خداوند خود اراده كرده است كه يكى از مجارى تأثير، اختيار و فاعليت ارادى انسان باشد.
در مقام تفصيل بايد گفت كه اولاً بساطت وعلوّ رتبه حق كه نقطه ضعف نظريه اشعرى است اقتضاء مى‏كند كه افعال و حوادث عالم به صورت مستقيم از خداوند صادرنشوند و ثانياً جريان اختيار به صورت ارگانيك و سازمان يافته بوسيله ترتب اميال و گرايش‏ها بر همديگر، تأثير دريافت‏هاى برونى بر ادراكات درونى و تأثر آنها و مجموعه حدود و شئون وجودى كه سطوح مختلف علت و معلول و سبب و مسبب هستند با همه مقدمات ريز و درشت آن به گونه قضاء تكوينى از سوى خداوند به نظام عينى سرازير مى‏شوند. اين مطلب، سطحى از معناى آيه شريفه: «يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شأن» (الرحمن /29) را پيش روى ما قرار داده و آن را تبيين مى‏كند. نتيجه آنكه به عقيده پيروان «أمر بين الأمرين» همه سطوح تأثير علل، بالاصالة از خداوند است و سببيّت و عليّت هر حلقه با افاضه الهى و اذن او در تأثير و عليت، همراه با فقر ذاتى آن است.

چنان كه پيداست خداوند به جهت اوصافى مانند علوّ ذات و بساطت واطلاق و سبّوحيت در ايجاد و اصدار اشياء، نظامى را پيش‏بينى نموده است تا به اراده و فاعليت خود فعليت بخشد. دراين نظام براى هر موجود و پديده نقشى ويژه ساخته و پرداخته شده است. معناى اين حقيقت نغز آن است كه ساحت الهى به دليل همان اوصاف يادشده از نسبت وارتباط با موجودات، بدون جريان سببى و مسببى مبرّا است. پس نظام سببى و مسببى مجراى تحقّق اراده اوست. 
توضيح آنكه: قضاى هر پديده به وسيله پديده و سبب ديگر كه علت اوست مى‏باشد و خود او نيز هستى خود را از سطح اسباب وعلل پيشين كسب نموده و وامدار آنهاست واين سلسله هم چنان ادامه دارد تا به خداوند مى‏رسد. پس بايد هر نتيجه‏اى را از راه سبب آن و آن را از راه سببِ سبب... انتظار داشت امّا هر سبب و علتى درجاى خود وجودى حقيقى دارد نه صورى و اعتبارى تا قابل تغيير باشد. اين نكته جاى تأمل بسيار دارد كه اعتقاد به نظارت و مالكيت خداوند و ربوبيت او بر مجموعه علل و اسباب و به طور خاص پيش بينى نظامى در درون همين نظام براى مالكيت الهى بر آن علل واسباب و هدايت آنها نه تنها به معناى سلب اثر هر پديده در جاى خود و تبديل آن به عليتى صورى و در الفاظ و تشريفات نيست كه اساساً معناى فاعليت الهى، دادن و رساندن نقش هر يك از پديده‏ها به آنهاست.
در نظر پيروان «أمر بين الأمرين» اين نظام، نظامى حقيقى و عينى است؛ يعنى براى هر يك از علل واسباب و معلومات و مسببات نقش خاص و ويژه پيش بينى شده كه آن را به عهده دارند و از آن تفكيك ناپذيرند و درواقع هستى هر واقعيتى با همان نقش و جايگاه ويژه‏اى كه دارد شكل پذيرفته و وجود مى‏يابد.
اقتضاى حقيقى بودن هر حلقه‏اى از علل و نيز لازمه تناسب و هم شأن بودن علل افعال آدمى با درجه و رتبه وجودى وى آن است كه اراده و استطاعات آدمى كه طبق فرض از حلقات علت است، وجودى حقيقى و عينى داشته باشد و به صورت يك امر واقعى منشأ اثر گردد؛ زيرا وجود انسان برآمده ازمجموع علت هاست، ذهنى وصورى دانستن هر حلقه از علت لزوماً به معناى غيرواقعى دانستن انسان است. در اينجا اشعرى نمى‏تواند بگويد نفس رابطه آن علل و اسباب با خداوند به منزله حقيقى بودن آنهاست؛ زيرا رابطه علل و اسباب با خداوند به معناى صرف ايجاد و احداث آنها بدون تعيين نقش و موقعيت آنها و تناسبى كه دارند حقيقى و عينى بودن وجود آنها را نشان نمى‏دهد. ضمن آنكه اين مطلب در جاى خود به اثبات رسيده است كه ايجاد و احداث هر شى‏ء از مرحله تأثير و عليّت و نقشى كه آن شى‏ء دارد جدا نيست يعنى اينگونه نيست كه در آغاز شى‏ء را بوجود آورند و بعد او را در جايى همانند آجرى كه در ديوار مى‏گذارند قرار دهند؛ بلكه رتبه وجودى و عليت و تأثير هر علت مساوى با بودن و ايجاد آن است همانند اعداد رياضى كه هويت و هستى هر عدد باجايى كه دارد يكسان است.سهم بسزايى كه فهم اين اصل اصيل در نظريه «أمر بين الأمرين» از جنبه تقرير فلسفى آن دارد، بسيار اساسى مى‏نمايد. علامه مرتضى مطهرى (ره) مى‏نويسد:
«از ممتنع‏ترين ممتنعات است كه ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان مؤثر باشد؛ زيرا ذات حق هر موجودى را فقط از راه علل و اسباب خاص او ايجاب مى‏كند. قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسببى جهان از علم ازلى و اراده الهى نيست و... چنانكه سرنوشت هر موجودى با علل متقدمه خود رقم مى‏خورد.»2
اين حقيقت بلند را آيات قرآن به درستى مورد تأكيد قرارداده و سنت قطعى ترتّب و عليّت را به روشنى معرفى نموده‏اند و در پرتو آن نظام و قوانين ثابت و غيرقابل تخلفى را تصوير نموده‏اند:
«سنةاللَّه فى الذين ظلموا من قبل و لن تجد لسنةاللَّه تبديلاً». (احزاب/ 62)
«و لا تجد لسنتنا تحويلا - فلن تجد لسنة اللَّه تبديلاً». (اسراء/ 77، فاطر/43، فتح/23)
طرح قوانين ضرورى حيات و عليت حقيقى در آيات قرآن از جمله در موضوع حيات اجتماعى، شكست‏ها وپيروزى‏ها كه از علل مسلّم خود پيروى مى‏كنند، و نيزموضوع كيفيت حيات دراين جهان وتناسب آن با آن جهان، آن هم با واژه‏هاى «وعد- كتبنا- لقد»، كه دلالت بر تأكيد دارند و نيز واژه‏هاى «لَن» و «لا» كه دلالت بر نفى قطعى و ابدى دارند، نمودهايى از سنت عليت‏اند كه قرآن بر آنها صحه گذاشته است.3

اگر با ژرفكارى بيشتر به دنبال معنائى معقول از نسبت عليت با خداوند باشيم تصديق خواهيم نمود كه خداوند در فعليت حوادث و افعال عالم، محتاج كمك و مساعدت علل و اسباب نيست و عينيت نظام سببى و مسببى به معنى اضطرار خداوند به آن نظام نمى‏باشد. اگر فرشتگان مدبرات امرند4 واگر ابرها وسيله و حامل باران‏اند5 و زمين وسيله كشت،6 خود به اذن و عنايت الهى است. اذنى كه يك كفّه آن تبرّى حق تعالى از اصدار و ايجاد بلاواسطه اشياء است و كفّه ديگر آن مخلوق بودن خود حلقات علت‏هاست.
آيات متعدد قرآن كه در مقام تعليم و تفهيم توحيد افعالى هستند، همين آموزه‏هاى متين را در ترازوى قوه عقل آدمى قرار مى‏دهند كه چه فاعل‏هاى طبيعى و چه غيرطبيعى همگى در يك نظام طولى به خداوند تكيه دارند و هيچگاه فقر ذاتى آنها برطرف نمى‏شود؛ ليكن نسبت خداوند با علل و اسباب باقتضاء تعدّد و كثرتشان و ذاتى بودن كثرت و حدود گوناگونى است كه دارند. اراده و فاعليت مبدأ حق از طريق امور متعدد و متكثّر كه به فاعليت و تأثير تبعى مشغولند، جريان مى‏يابد و نه بيرون ازآنها و اين تعبير ديگرى از عينى و حقيقى بودن آنهاست. خلاصه آنكه فقر ذاتى علل واسباب مبيّن خالقيت استقلالى بارى است كه با ذاتى بودن كثرت و حدود اشياء سازگار است.
بايد بيفزائيم كه كاربرد ضمير جمع و متكلم مع‏الغير مانند انّا، نحن، خلقنا، كتبنا، جعلنا و انزلنا و... در آيات قرآن هنگام انتساب پديده‏ها به خداوند شاهد تصديق نقش و فاعليت آنهاست؛ فاعليتى كه به اقتضاى مبدأ فيض و علوّ رتبه حق تعالى تبعى است وبه اقتضاى آثارى كه بر آن مترتب است و تأثيرى كه در فعليت حوادث دارد و منشأ انتزاع حسن و قبح نيز هست، حقيقى و عينى است پس فاعليت تبعى به يك نسبت با واقعى بودن به نسبت ديگر منافات ندارد هم‏چنانكه واقعى بودن با استقلالى بودن تلازم ندارد.
مولوى نيز در مثنوى در مواردى تصريح مى‏كند كه افعال انسان از يك سو به خود انسان مستند است و از سوى ديگر به خداوند:
كرد حق و كرد ما هر دو ببين
كرد ما را هست دان پيداست اين7
و در جاى ديگر نيز مى‏گويد: 
نفى آن يك چيز و اثباتش دو است
چون جهت شد مختلف نسبت دوتاست8
مقدّمات و علل مقوّم انسان، مانند اميال، ادراكات، عواطف وانفعالات كه به عليت و تأثير مشغولند و هر يك سهمى در فعليت حالات انسان و شخصيت او دارند همگى مصاديق فيض و ربوبيت الهى‏اند كه به صورت طولى فيض الهى را دريافت و منتقل مى‏نمايند و به گفته عارفان نمود جبّاريّت و معيت پروردگار با اشياء و حوادث‏اند. به تعبير اهل فن انتساب انسان و افعال او به خداوند از درون همين نظام علّى و معلولى است؛ يعنى از مجراى تعاقب و توالى علل و اسبابى است كه هر يك با همان حدود ويژه خود به تأثير مشغولند و بدون تأثير اين علل و مقدمات كه ياد شد، هيچ فعل و حادثه‏اى و بلكه هيچ انسانى لباس واقعيت و وجود به خود نمى‏گيرد و هيچ ترتبى رخ نمى‏دهد.
حاصل آنكه تعلق فيض الهى و تأثير استقلالى خداوند در انسان و افعال او نه به هر صورت و به طور گزافه و بدون ارتباط با رتبه وجودى هر علت و سبب بلكه از مجراى آنها و از حدود وجودى آنها جريان مى‏يابد. در حقيقت استناد فعل به فاعل قريب و مباشر و استناد آن به خداوند متعال در دو سطح است. اختيار و كارهاى اختيارى كه از انسان سر مى‏زند، در سطح بالاترى كه همان ايجاد و اراده الهى باشد مستند به خداى متعال است كه اگر اراده الهى به ايجاد علل و كيفيت تأثير آن علل نباشد اختيار و فعل اختيارى هم وجود نخواهد داشت؛ يعنى آنكه خداوند اراده كرده است كه انسان كارهاى اختيارى داشته باشد و فعل اختيارى انسان متعلق اراده الهى است، از اين‏رو اساس عقيده جبر كه اسناد فعل به خداوند به طور مطلق است مردود مى‏نمايد، آنگاه نه اختيار به معناى عاملى در مقابل اراده الهى يا علل و اسباب مذكور است و نه هيچ علتى ديگر در نظام خلقت در مقابل تأثير علل ديگر و متضاد با آنهاست.
«كار اختيارى انسان با وصف اختياريت، مورد قضا و اراده الهى است و اختيارى بودن آن از مشخصات و از شئون تقدير آن است. پس اگر به صورت جبرى تحقق يابد اراده و قضاى الهى تخلف يافته است.»9
پس هرگز مقصود از اختيار انسان اين نيست كه عامل مستقلى مانند اختيار، علم و مشيت مبدأ حق و عموميت آنرا جابجا نمايد و در نقطه مقابل آن بايستد بلكه استطاعت و قدرت انسان خود حلقه‏اى از حلقه‏هاى تحقق اراده الهى است و اين تقرير اختيار در عين عموميت سنت علّى و معلولى است كه پيروان امر بين‏الامرين آنرا با عيار خرد و انطباق با متون دينى سنجيده وبهائى افزون به آن بخشيده‏اند.

گواه ديگر حقيقت ياد شده اصل تشكيك وجود است به اين معنا كه ميان وجود واجب و وجود امكانى از حيث اطلاق عنوان وجود تباين و تمايزى وجود ندارد و اصطلاح وجود در ممكن غير از معناى وجود در واجب نيست در حقيقت كاربرد عنوان وجود بر اين دو نوع وجود، اطلاق بر دو امر يا دو مفهوم متباين نيست همانگونه كه به وضع‏هاى متعدد نيست؛ بلكه عنوان وجود به يك وضع بر همه مراتب وجود اطلاق گرديده و صدق مى‏نمايد. اين مسئله در جاى خود به صورت شايسته‏اى بررسى و تقرير شده است كه نتايج معين و پربارى بر آن مترتب است. در پرتو اين اصل هرگاه براى مرتبه عالى وجود اثرى مانند خالقيت، تأثير و فاعليت و يا ربوبيت و رزاقيت و... ثابت باشد، از اين رو كه همان حقيقت و عنوان بر مراتب نازل‏تر وجود نيز صدق مى‏نمايد بايد وجود، داراى همان آثار «گرچه در مرتبه سافل» بوده باشد.
واجب الوجود كه مرتبه اقوى و اشدّ وجود است و هيچ جنبه عدمى در او تصور ندارد، صفات علم و حيات و قدرت و رحمت و حكمت و...در او متناسب با شدت و مرتبه وجودى‏اش مى‏باشد. همين آثار در مراحل نازل هستى چه طبيعى و چه غيرطبيعى به تناسب درجه وجودى آنها سريان خواهد داشت. مشاهده مى‏كنيم كه مطابق اين اصل اصيل، وجود، هر چند در مرتبه نازل، از قدرت و فاعليت و استطاعت فعل وترك در آدمى و ديگر صفات برخوردار خواهد بود.
اين اصل هم چنين مى‏تواند تعريض ديگرى بر نظريه اشاعره باشد چرا كه به نظر آنها تأثير و فاعليت، اختصاص به واجب الوجود داشته و مراتب نازل هستى هيچ يك از صفات وجود در مرتبه اشدّ و اقوى را ندارند و از اين نظر هستى‏ها آيات و ظهورات او نيستند؛ همچنانكه در پرتو اين اصل، نظريه تفويض و اعتزال و در واقع تصور حوادث و افعال مستقل از تأثير واجب الوجود كه منقطع از معيّت او هستند نيز نادرست مى‏نمايد؛ زيرا ويژگى تأثير و فاعليت براى وجود در مرتبه اقوى و اشد، امرى ذاتى است كه هرگز و در هيچ سطحى از آن انفكاك ندارد و گرنه وصف وجود يا وجوب وجود بر آن اطلاق نمى‏شد. از همين رو است كه متون دينى بر ازليت و ابديت صفات الهى تأكيد مى‏ورزند و از طرف ديگر چون مراتب نازل هستى از مرتبه اشدّ و اقوى آن ريشه مى‏گيرند، صفات و ويژگى‏هاى وجود اشدّ را در مرتبه خود دارا هستند و به تعبيرى هستى‏هاى امكانى هستى‏هاى تعلّقى اند واين به معنى تحقق صفات قدرت و علم و اختيار در وجودِ مرتبه انسانى است.10
برخى اين اصل بنيادين رافاعليت تسبيبى الهى و فاعليت بالمباشره عبد ناميده‏اند. برخى ديگر گفته‏اند: «الفعل فعل اللَّه و فى الوقت نفسه فعل العبد»11 يعنى فعل با نسبت و جهتى به خداوند ارتباط مى‏يابد و با جهت و لحاظ ديگرى به بنده نسبت داده مى‏شود.12
صدرالمتألهين (ره) ضمن تمثيل زيبايى به اين مضمون كه قواى جداگانه حسى بدن كه هر يك فعل همان قوه مربوط به شمار مى‏آيند و در همان حال، فعل نفس نيز بحساب مى‏آيند، نشان مى‏دهد كه انتساب افعال آدمى به خداوند از همين قبيل است و در پايان نتيجه مى‏گيرد كه:
«فالانسان فاعل لما يصدر عنه و مع ذلك ففعله احد افاعيل الحق الاول على الوجه اللائق بذاته سبحانه»13
«بنابراين انسان فاعل آن چيزى است كه از وى صادر شده و در عين حال فعل انسان يكى از افعال مبدأ حق است آنگونه كه شايسته ذات اوست»
صورت لائق و شايسته به ذات حق، نه صدور مباشرى بلكه صدور سببى و مسببى اشياء است كه از مربته حق اول بر مرتبه‏هاى پايين‏تر يعنى ملكوت و عقل فعال و... تا پايين‏ترين مراتب هستى جريان مى‏يابد. به نظر وى آيات زير تعبير از همين حقيقت‏اند.
«وله المثل الاعلى فى السموات و الارض و هوالعزيز الحكيم» (روم/ 27)
«يا ايها الناس انتم الفقراء الى اللَّه و اللَّه هوالغنى الحميد» (فاطر/ 15)

مى‏توان اين اصل فلسفى را به تعبير روشن‏تر، اينگونه تقرير نمود كه رابطه علت و معلول در قلمرو ممكنات، رابطه به معناى حرفى آن است و در مرحله‏رابطه معلولات با علةالعلل، اين رابطه به معناى اسمى آن است. معناى حرفى معناى ضمنى و تعلق به غير است و معنى اسمى معناى قيام به ذات و تعلق غير به اوست.
در پرتو اين رهيافت مى‏توان نتيجه گرفت كه اشياء و پديده‏ها در رابطه اسمى خود، داراى هويت و واقعيت مى‏شوند؛ همانگونه كه حروف در يك جمله به اتكاى معناى اسمى موقعيت و هويت ويژه‏اى مى‏يابند وبدون وجوداسم و معناى اسمى، حروف هر چند هم بسيار باشند به موقعيت و معناى مستقلى دست نمى‏يابند. از اين نظر رابطه حرفى همان تعلق اشياء وعلل و معلولات به يكديگر و رابطه اسمى همان تعلق محض اشياء به مصدر تعلق است كه خود او اسم ومعناى اسمى است.
تأثيرپذيرى اشياء از مبدأ حق كه معناى اسمى است مبدأ انتقال ويژگى‏هاى معناى اسمى به معناى حرفى است همانگونه كه حروف در جمله بدون اسم وجود حقيقى ندارند به همان‏گونه به اتكاء معناى اسمى وجود مى‏يابند و با تكيه به اسم ويژگى‏هاى معناى اسمى را در خودكسب مى‏كنند. از اين رو وجود در مرتبه معلولات بايد داراى ويژگى‏هاى وجود در مرتبه اسمى يعنى علة العلل باشند كه از آن جمله علم و قدرت و استطاعت است و اين تعبير ديگرى از «أمر بين الأمرين» است كه از سنجش عقلى و فلسفى بدست مى‏آيد.

از رهگذر بررسى فلسفى و عقلى به ترتيبى كه به عمل آمد و برخى از آنها با روش‏هاى كلامى و قرآنى درآميخته است، نظريه «أمر بين الأمرين» چه از منظر اصل تأثير استقلالى خداوند و چه از منظر اصل اصيل عليت به گونه‏اى كه نسبت آن با خداوند تبيين شد، نظريه‏اى قويم و متين خواهد بود؛ همچنانكه به اعتبار اصل تشكيك در وجود و نيز تطبيق مسئله با تفاوت ميان معناى اسمى و حرفى و مسئله فقر ذاتى ممكن چنين است.

آنچه را كه در ذيل عنوان‏هاى سه گانه توحيد افعالى و خالقيت استقلالى خداوند، اصل عليت ونيز مراتب تشكيكى وجود گفته آمد مى‏توان در گروههاى مختلف آيات قرآن به شكل مبسوطتر، و دقيق‏تر مشاهده كرد. از اين رو شايسته است در بخش دوم اين مقال به طور اجمال اشاره‏اى به اقسام آيات قرآنى و احاديث نمائيم و آنهارا در دسته بندى منسجم‏ترى قرار داده و تعاطى و تسالم آيات و روايات را با نظريه قويم «أمر بين الأمرين» نشان دهيم.
1 - گروه نخست آياتى هستند كه در مواضع و موارد فراوان كارهاى اختيارى آدميان را به صورتى روشن و متقن به خود آنها نسبت مى‏دهند مانند: 
«كل نفس بما كسبت رهينة» (مدّثّر /38)، «لايكلف اللَّه نفساً الا وسعها لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت» (بقره /286)، «فالهمها فجورها و تقواها. قد افلح من زكّاها و قد خاب من دساها» (شمس /8-10)
2- گروه دوم آياتى هستند كه با واژه‏ها و بار معنايى آن واژه‏ها مانند كسب، عمل، سعى، جزاء، مشيت و... و مشتقات آنها علاوه بر خودِ كار، نتايج آنها را نيز به انسان نسبت مى‏دهند. اين گروه بالغ بر حدود 200 آيه مى‏باشند كه با تعميم و ملاحظه مشابهت برخى لغات موجود در آيه مواردى بيش از اين را شامل مى‏شوند: «و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم» (بقره/ 225)، «ظهر الفساد فى البرّ و البحر بما كسبت ايدى الناس» (روم/ 41)، «فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر انا اعتدنا للظالمين ناراً» (كهف/ 29)، «اليوم تجزى كل نفس بما كسبت» (غافر/ 17)، «اولئك لهم نصيب ممّا كسبوا» (بقره/ 202)، «و اما من امن و عمل صالحاً فله جزاء الحسنى» (كهف/ 88)، «و وفيت كل نفس ماعملت» (زمر/ 70)
فراوانى اين دسته از آيات قرآن نسبت به گروههاى ديگر بيشتر است و در مجموع دو اصل اساسى از آنها قابل استخراج است كه به برخى آيات به اقتضاء منطوق وبرخى به اقتضاء مفاد و مفهوم چنين‏اند.
الف( نخست آنكه آيات مذكور با تصريح بر مسئوليت انسان و آثار تكوينى و حقيقى (و نه قراردادى) كه بر اعمال صادره از انسان مترتب است، صورى بودن اصل عليت و نظام سببى و مسبّبى را نفى مى‏نمايند و بر اراده آزاد و اختيار انسان تأكيد مى‏نمايد.
ب( ديگر آنكه چون اين گروه از آيات قرآن نوعاً درمقام بيان روابط علّى و معلولى بوده و ناظر به توحيد افعالى نيستند، نبايد تصور شود خالقيت استقلالى خداوند هرگز ناديده گرفته شده است بخصوص كه در برخى از آيات ياد شده گروه دوم با انتساب سطحى از حوادث به خداوند ضمن تحفظ برتوحيد افعالى بر نظريه امربين الامرين تصريح شده است.14
3- گروه ديگر آياتى هستند كه نسبت‏هاى ناروا از جمله همه مراتب ظلم و تعدّى را از پروردگار سلب مى‏كنند كه در قرآن فراوانند. مانند: 
«فما كان اللَّه ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون» (توبه/ 70) و به همين مضمون (عنكبوت /40) و (روم /9) و (يونس /44) و (نحل /33 و 118).
«كمثل ريح فيها صرّ اصابت حرث قوم ظلموا انفسم» (آل عمران/ 17)
قابل توجه آنكه بسيارى از آياتى كه واژه ظلم و واژه‏هاى هم معناى آن و مشتقات آنها را دربردارند، نوعاً ستم‏ها و پديده‏هاى مشابه را به انسان و اعمال او نسبت مى‏دهند ونمى توان گفت كه اين انتساب صرفاً صورى و مجازى است؛ زيرا كه اولاً آميخته با تأكيد است و ديگر آنكه به صورت مكرر و در قالب‏هاى گوناگون صورت پذيرفته است. فراوانى اين آيات ضمن آنكه در خصوص نفى جبر و تفويض داراى وجه اشتراكند، نكته نغز ديگرى را پيش روى ما قرار مى‏دهد. توضيح آنكه نفى ظلم و تبرى ساحت حق از همه مراتب آن بنا به مفاد گروه سوم در كنار انتساب ظلم و ديگر سطوح مسئوليت به انسان بنا به مفاد گروه اول و دوم و نيز يادآورى برخى حالات روانى انسان مانند پشيمانى، زارى، شرمسارى، عهد و پيمان، شكر در آيات متعدد قرآن مانند: (مؤمنون /100) و (ابراهيم /7) و (انعام /27) نشان مى‏دهد كه انتساب فعل و اثر آن به انسان كه مصدق اتم اصل عليت است حاق حقيقت بوده و هيچ ترديدى را برنمى‏تابد. آنگاه اگر مفاد گروه چهارم و پنجم آيات الهى را به اين چند گروه اضافه كنيم و آنها را در يك منظومه رياضى گونه قرار دهيم چيزى جز توحيد در خالقيت و «أمر بين الأمرين» بدست نخواهد آمد.
4- گروه چهارم آيات ديگرى هستند كه تصريح در نظريه «أمر بين الأمرين» بوده و دلالت واضحى بر آن دارند. مانند آياتى كه فعل معينى را به خداوند و در مرتبه‏اى ديگر همان فعل يا مشابه آن را به مخلوقات نسبت مى‏دهند و تحليلى جز «أمر بين الأمرين» را بر نمى‏تابند مانند:
«ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة او اشدّ قسوة» (بقره/ 74)
«ولكن قست قلوبهم و زيّن لهم الشيطان» (انعام/ 43) كه قساوت را به عامل انسانى نسبت داده‏اند.
«فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم و جعلنا قلوبهم قاسية» (مائده/ 13)
«و ما رميت اذ رميت و لكنّ اللَّه رمى» (انفال /17) كه فعل خير انسان را توفيق الهى مى‏داند.
«و جعلنا على قلوبهم اكنةً ان يفقهوه و فى آذانهم وقراً» (اسراء/ 46) كه قساوت دراين دو آيه به خداوند و علل ديگر با لحاظ واژه متكلم مع الغير اسناد داده شده است.
البته در آيات قرآن غير از عنوان قساوت عناوينى مانند سلب نعمت، رنج و گرفتارى، پيروزى و شكست در برخى مراتب حيات در يك سطح به انسان و در سطح ديگر به خداوند نسبت داده شده است.
5- بخشى از آيات قرآن حوادث و پديده‏هاى هستى و نيز افعال انسانى را به طور خاص به علم و اراده بارى نبست مى‏دهند و برخى ديگر به صورت مشترك، ضمن انتساب آنهابه علم الهى آنها را به علل و اسباب خاص خودشان در نظام طولى مرتبط مى‏دانند مانند:
«و يعلم ماجرحتم بالنّهار ثم يبعثكم فيه ليقضى اجل مسمىً» (انعام/ 60)
«ذلك بانّهم استحبّوا الحياة الدنيا على الاخرة... اولئك الذين طبع اللَّه على قلوبهم و سمعهم» (نحل/ 107-108)
«الم‏تر الى ربّك‏كيف مدّالظّلّ و لوشاءلجعله ساكناً ثم‏جعلنا الشمس‏عليه دليلاً» (فرقان/ 45)
«واتبعوا اهوائهم... والذين اهتدوا زادهم هدى... اولئك الذين لعنهم اللَّه فاصمّهم و اعمى أبصارهم» (محمد/ 14 17 23)
مشاهده مى‏كنيم كه در اين آيات پديده‏هائى مانند دوستى دنيا و وابستگى به آن، به عامل انسانى و درنقطه مقابل، كورى دل و چشم و گوش به خداوند نسبت داده شده است؛ همان گونه كه در آيه ديگرى، حركت ابرها به جعل الهى، ولى دليل و راهنما بودن آفتاب ضمن انتساب به جعل الهى به علل طولى آن هم نسبت داده شده است و در آيه بعد تبعيت از هواى نفس و به موازات آن قبول و انتخاب هدايت و افزايش و كمال آن به عامل انسانى و در نقطه مقابل لعن الهى و كورى و نيز هدايت وضلالت به خداوند اسناد داده شده است.
اين مطلب و مفاد مشابه بسيارى از آيات قرآن نشان مى‏دهد كه اولاً نظام اسباب و مسببات امر واقعى و شناخته شده در قرآن است و ثانياً على القاعده در اين موارد بايد آنها را به اقتضاى شأن نزول، به خصوص سياق آيه، خصوصيت موضوع، مقام بيان و ارتباط مفهومى با آيات ديگر، مورد مداقه قرارداد. و از جمله بايد عام و خاص و مطلق و مقيد و مجمل و مبيّن و... آنها را روشن ساخت.
براى نمونه نسبت دو گروه آيات ذيل با يكديگر قابل تأمل است:
«و ان من شى الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم... انا كل شى خلقناه بقدر» (حجر/ 21 و قمر/ 49)
«وعنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو ويعلم ما فى البرّ و البحر...» (انعام/ 59)
«ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الاّ فى كتاب...» (حديد/ 22)
«يقولون هل لنا من الامر من شى‏ء قل انّ الامر كله للّه...» (آل عمران/ 154)
6- آياتى كه با تقسيم به ظاهر دوگانه امكان ارتباط آنها در يك سطح با علم و اراده و تقدير الهى را منتفى دانسته‏اند مانند:
«قل هل يستوى الّذين يعلمون و الّذين لايعلمون» (زمر/ 9)
«قل لايستوى الخبيث والطيب» (مائده/ 100)
«لا تزر وازرة وزر اخرى و ان ليس الانسان الا ما سعى» (نجم/ 38-39)
«ضرب اللَّه مثلاً قرية كانت امنة... يأتيها رزقها رغداً... فكفرت بانعم اللَّه فاذاقها اللَّه لباس الخوف» (نحل/ 112)
«انّ اللَّه لايغيّر ما بقوم حتى يغيّروا ما بانفسهم» (رعد/ 11)
«انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفوراً» (انسان/ 3)
ضمن آنكه دو آيه چهارم و پنجم از جهت مفهوم دوبعدى يعنى انتساب ايمان و كفر به عامل انسانى و نيز انتساب نعمت و نقمت به پروردگار در گروه ديگر (چهارم) قرار مى‏گيرند، ولى به لحاظ اشتراك در مفهوم و عنوان ياد شده در اين گروه جاى مى‏گيرند.
7- گروه خاصى از آيات قرآن با عنوان اراده و مشيت و عناوين مشابه كه معناى اراده و مشيت را افاده مى‏نمايند، رابطه حق تعالى با موجودات را متذكر مى‏شوند كه خود انواعى دارند.
نخست: آياتى كه نتيجه اراده آدمى رامصداق اراده حق تعالى شمرده و به نوعى تطبيق و يگانگى ارجاع داده‏اند مانند:
«من كان يريد العاجلة عجّلنا له فيها مانشاء لمن نريد و من اراد الاخرة و سعى لها... كلاً نمد هولاء و هولاء» (اسراء/ 18-20)
دوم: آياتى كه بدون تطبيق و اشاره به ارتباط خاصى بين اراده انسان و اراده بارى، اراده حق و تحقق آن را يادآورى نموده و بر آن تأكيد ورزيده‏اند مانند:
«قل من ذاالذى يعصمكم من اللَّه ان اراد بكم سوءً او اراد بكم رحمة» (احزاب/ 17)
«قل فمن يملك من اللَّه شيئاً ان اراد بكم ضراً او اراد بكم نفعاً» (فتح/ 11)
«فمن يرداللَّه ان يهديه يشرح صدره للاسلام و من يرد ان يضلّه يجعل صدره ضيّقاً حرجاً» (انعام/ 125)
«و لاينفعكم نصحى ان اردت ان انصح لكم إن كان اللَّه يريد ان يغويكم» (هود/ 34)
درباره دو نوع اخير آيات از گروه ياد شده اين توضيح لازم است كه مطابق سنت جارى قرآن، فاعل اصلى خداست و انسان وسيله‏اى براى انجام فعل است ولى اين سيطره الهى بر فعل انسان و تبعيت اراده آدمى از اراده الهى به معناى جبر نيست؛ بلكه به معناى جبارى خداوند است و جباريت همان معيت حق تعالى با موجودات است؛ معيتى كه يك سطح آن آفرينش مقدمات و اسباب و ترتيب و تنسيق علل با معلولات است. 
و از اين دو جباريت با جبر تكليفى مورد نظر اشاعره متفاوت است.
سوم: آياتى كه اراده الهى را در نتيجه و به تبع نوع اراده آدمى معرفى مى‏كنند مانند دو آيه مورد اشاره در تقسيم قبل يعنى آيه: «ان اللَّه لايغيّر مابقوم» و آيه «وضرب اللَّه مثلاً قرية...» و به معناى عام‏تر آن آيه: «يوم تبيّض وجوه و تسودّ وجوه... فذوقوا العذاب و... ففى رحمةاللَّه... و مااللَّه يريد ظلماً للعالمين» (آل عمران/ 106-108)
بديهى است نفى ظلم در آيه به تبع تفرقه و اختلاف اختيارى و خوشبختى و شقاوت اختيارى آمده است كه در اين چند آيه به روشنى عنوان شده است. و اينها جز نفى تفويض و جبر نتيجه نمى‏دهد.
با كاوش مفاهيم موجود در اقسام آيات اين گروه مانند نسبت تعجيل و اضلال واراده سوء و اغواء و يا اراده ضرر، به خداوند، در كنار اراده نصيحت و خير و يا اراده نفع و رحمت و هدايت و مقايسه آنها در مى‏يابيم كه نمى‏توان قسم دوم از اين گروه را حاكم و ناظر بر دو قسم ديگر و يا ناسخ آنها دانست؛ هم چنانكه نمى‏توان به عكس داورى كرد بلكه براى سازگارى آيات گروه به اعتبار سياق آيات و مقام بيان و نيز با لحاظ اصول موضوعه و محكمات آيات، بايد اراده انسان و نوع افعال او را در ارتباط با اراده الهى تحليل نمود همانگونه كه اراده بارى را بايد در رابطه با مقدمات و علل انسانى و طبيعى آن جستجو كرد؛ يعنى مقدمات و علل طبيعى و انسانى را بايد مجارى نازله تحقق اراده الهى دانست و به فهم درآورد و هر يك را در سطحى متفاوت با سطح ديگرى ارزيابى نمود. و به تعبير ديگر اسناد فعل به خداوند در يك گروه و اسناد فعل به علل طبيعى آن در گروه ديگر اسناد طولى است نه عرضى. مولوى گويد: 
ما رميت اذ رميت گفت حق
كار حق بر كارها دارد سبق.15 
آيات زير نيز مشابه مفاهيمى را كه در سه گروه اخير ياد شد، در بردارند.
«والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا» (عنكبوت/ 69)
«من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضلّ فانما يضلّ عليها و ما كنّا معذّبين» (اسراء/ 15)
«ان هذه تذكرة فمن شاء اتّخذ الى ربّه سبيلا» (انسان/ 29)
همچنين آياتى كه با مضمون هم خوانى و هم آهنگى اراده الهى با توانايى و سطح انتظار انسان وارد شده‏اند، بطور خاصى معناى مورد اشاره را اثبات مى‏نمايند مانند:
«يريد اللَّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر» (بقره/ 185)
و نيز آياتى كه اراده آدمى را به صورت مستقل يادآورى نموده و اراده الهى را در كنار آن متذكر نمى‏شوند كه تأكيد فزونترى بر اراده آزاد انسان تلقى مى‏شود مانند: «فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرّة شراً يره» (زلزال/ 7-8)، «كل نفس بما كسبت رهينة» (مدّثّر/ 38)، «لكلّ امرى منهم ما اكتسب من الاثم» (نور/ 11).
برخى آيات قرآن نيز با لحن ويژه و مؤكدى ترديدهاى ناشى از دوگانگى سطوح حيات طبيعى و انسانى را نفى كرده و درمواضع مختلف به دخالت دو عامل و دو سطح از علل و اسباب (علت الهى و علت انسانى) اشاره دارند. مانند آيات زير كه در حال نسبت دادن افعال به بندگان از آنها عبور كرده و گويا (تنزيلاً) آنها را اصيل و واقعى ندانسته و سپس صريحاً آنها را در سطح ديگرى به خداوند نسبت مى‏دهند: «هم يقسمون رحمة ربّك نحن قسمنا بينهم» (زخرف/ 32)، «و مارميت اذ رميت و لكن اللَّه رمى» (انفال/ 17)، «أأنتم تزرعونه ام نحن الزارعون. لونشاء لجعلناء حطاماً فظلتم تفكّهون» (واقعه/ 64-65).
و چون اين آيات نوعاً در مقام بيان توحيد افعالى‏اند نمى‏توان آن‏ها رابه لحاظ معناى متن ناظر بر آيات مقابل دانست. بلكه همانند گروه چهارم و برخى آيات ياد شده ذيل گروه هفتم، قدر متيقن معناى آيات مذكور آنگونه كه نشان داده شد امربين الامرين خواهد بود.
حال اگر همه اين گروهها را دركنار آياتى كه به گونه عام اراده قطعى خداوند در آفرينش و وقوع حوادث و افعال را ياد كرده ومصاديق جزئى آنها را به اراده و مشيت عام الهى نسبت مى‏دهند قرار دهيم، چاره‏اى نخواهيم داشت جز آنكه چندگانگى ظاهرى آيات قرآن را به سطوح متفاوت و چندگانه انتساب حوادث و افعال به علل طولى از علت مباشر گرفته تا سبب اول تفسير كنيم و هرگروه را با لحاظ نمودن واژه‏ها و مواد هر آيه و مقام بيان و نيز سياق آن به سطح ويژه خود ارجاع دهيم.
آيات قرآن كه با واژه اراده و مشيت و يا واژه هايى هم معنى، مشيت مطلقه حق تعالى را يادآورى مى‏كنند، فراوان‏اند. از جمله: «انّما امره اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون» (يس/ 83)، «قل لااملك لنفسى ضراً و لانفعاً الا ما شاءاللَّه» (يونس/ 49)، «و لا تقولنّ لشى‏ءٍ انّى فاعل ذلك غداً الا ان يشاء اللَّه» (كهف/ 23)، «ان لو يشاء اللَّه لهدى النّاس جميعاً» (رعد/ 31)
حقيقت آن است كه گروه‏هاى آيات قرآن كه تا كنون ياد شده و موردبررسى قرار گرفتند ناظر، مفسّر و مبيّن اين آيات عام اند؛ بخصوص اين عموميّت از آن جهت موضوعيت دارد كه در آيات مذكور نوعاً مصاديق خاصى از سطوح علل و معاليل موجود ذكر نشده است، در حالى كه در آيات ناظر مصاديق و موارد متعددى از تأثير و نقش علل و اسباب و افعال انسانى يادآورى شده است.
8- در شمارى ديگرى از آيات قرآن كه دو اصطلاح سيئه و حسنه را در خود دارند نيز به خصوص برخى از آنها منشأ نيكى (حسنه) را از خداوند و سيّئه را از عامل انسانى مى‏شمارند. مانند: «ما اصابك من حسنة فمن اللَّه و ما اصابك من سيّئة فمن نفسك» (نساء/ 79)، «فاصابهم سيّئات ماكسبوا و الّذين ظلموا من هولاء سيصيبهم سيّئات ماكسبوا و ما هم بمعجزين» (زمر/ 51).
آيات بسيار ديگرى به خصوص با شقوق واژه سوء، بديها و زشتيها و هم چنين ديگر حالات روانى از جمله حالات مثبت را به انسان نسبت مى‏دهند. بطور مثال كفران و تفاخر و شتابزدگى و نسيان و خسران را كه مصاديق سوءاند به علت انسانى اسناد مى‏دهند مانند:
«افمن زيّن له سوء عمله فرآه حسناً فان اللَّه يضلّ من يشاء» (فاطر/ 8)
«و ان تصبهم سيّئة بما قدّمت ايديهم فانّ الانسان كفور» (شورا/ 48)
در اين گروه آيات ديگرى به چشم مى‏خورند كه اختيار را امرى وجدانى دانسته و چندان نيازمند ارجاع به آيات ديگر نمى‏باشند.
در اين آيات يادآورى حالات مثبت روانى و برخى در قالب تمثيل نشان دهنده مسئوليت و اختيار انسان است مانند: استغفار انسان هنگام بيمارى و نشانه‏هاى مرگ و يا حالت اميد و آرزوگرائى در انسان و يا شكر و سپاس‏گزارى و در نقطه مقابل آن كفران نعمت.
«حتى إذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون لعلىّ اعمل صالحاً» (مؤمنون/ 99 و 100)
«فقالوا يا ليتنا نرد و لا نكذّب بايات ربّنا» (انعام/ 27)
«و من شكر فانما يشكر لنفسه و من كفر» (نمل/ 40)
«و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنكوننّ فى الخاسرين» (اعراف/ 23)
بخشى از اين آيات پس از يادآورى بديها و خطاهاى انسان، بطور عمده وعده غفران الهى را عنوان مى‏كنند ولى آنگاه كه از خوبيها نام برده مى‏شود، ضمن وعده جزاى نيك، آنها را به خداوند نسبت مى‏دهند. فراوانى اين گروه از آيات قابل توجه است.
در اين گروه از آيات قرآن «حسنة» و «سيئه» نسبت به مبادى و ريشه‏هاى آن دو به كار برده شده‏اند و مستقيماً به خداوند اسناد داده نشده‏اند. بديهى است كه نسبت «حسنة» به خداوند از آن جهت است كه انسان فقر محض است. از اين رو هرگونه ايجاد و اعطاء و امهال و مصاديق ديگر حسنة مستند به بارى تعالى است و ليكن نسبت بدى و «سيئه» به انسان به لحاظ سوء اختيار بندگان و نقض غرض حيات، متناسب با ظرفيت و زمينه‏هايى است كه از آنها بهره برده است. آيه شريفه ذيل تعبير ديگرى از مطلب يادشده را با اندك تفاوتى نشان مى‏دهد:
«و لو ان اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات... و لكن كذبوا فاخذناهم» (اعراف/ 96)
گر چه اين آيه و آياتى نظير آن در يك سطح يعنى حسن انتخاب بندگان، نيكى‏ها را به انسان نسبت مى‏دهند ولى از آن رو كه ايمان و آثار آن به لحاظ مقدمات و وسائل و تمهيد شرايط از آن خداوند است، هم ايمان و هم فتح و گشايش‏هاى ديگر بالاصالة از خداوند بوده و به او نسبت داده مى‏شوند.
برخى ديگر از آيات قرآن هر دو گروه خوبى‏ها و بدى‏ها را به خداوند نسبت مى‏دهند كه در سطحى متفاوت و به اعتبار توحيد افعالى، نسبت كلى‏ترى است كه برخى از آنها تحت تقسيم ديگرى در قسمت‏هاى قبل مورد اشاره قرار گرفتند. برخى ديگر از آيات مانند آيات زير وجود دارند:
«فاذا جائتهم الحسنة قالوا لنا هذه و ان تصبهم سيّئة يطّيّروا بموسى و من معه» (اعراف/ 131) «قل كلّ من عند ربّنا» (آل عمران/ 7، با اندك تفاوتى در آيه(
و به همين مضمون با ذيل: فما لهولاء القوم لايكادون يفقهون.» (نساء/ 78) نيز وارد شده است.
توضيح آنكه در اين گروه از آيات قرآن به تأثير استقلالى و مقام توحيد افعالى نظر شده است؛ يعنى اينكه در نهايت همه علل و اسباب، حتى آن گروه از مقدماتى كه منتج به بدى و زشتى مى‏شوند، از اين رو كه به اراده حكيمانه پيش‏بينى شده‏اند، به خداوند بر مى‏گردند و فعل او محسوب مى‏شوند و روشن است كه لازمه حكيمانه بودن فعل انسان نيز به اعتبار هدف آفرينش، كمال اختيارى است و كمال اختيارى بدون امكان انتخاب و آگاهى (هر چند محدود) و مقدمات مناسب آن ميسور نيست، همانگونه كه اختيار بدون وجود گرايشهاى متضاد كه خود فعل الهى محسوب مى‏شوند ممكن نيست.
ديگر آنكه با شمارش موارد كاربرد واژه «خير» و «حسن» و واژه‏هاى هم گروه و مشتقات آن‏ها در قرآن مى‏بينيم كه خير و حسن به صورتى دقيق، جزئى و گوناگون به خداوند و نيز به عامل انسانى نسبت داده شده و بر آن دو تطبيق يافته است و اين نشان مى‏دهد كه چون فعل خير از مبادى خاص آن كه به اراده تكوينى الهى فراهم آمده‏اند حاصل مى‏شود مصداق توفيق الهى است و نه مصداق جبر.
اما در طرف ديگر مسئله يعنى انتساب «سيئه» به پروردگار بايد دانست به اعتبار آيات عام توحيد و آياتى كه صفات كامله الهى را مطرح مى‏نمايند، خداوند خير محض بوده و از او جز خير محض نشأت نمى‏گيرد؛ به ويژه كه تأمل كنيم او صرف الوجود است و از صرف الوجود جز خير صادر نمى‏شود و لذا «سيئة» اگر امر عدمى باشد اراده الهى بالاصالة به آن تعلق نمى‏گيرد؛ بلكه منشأ انتزاع آن (سيئة) ماهيات و محدوديت‏هاى مربوط است. توضيح آنكه هستى ممكن محفوف به تعدد و گوناگونى است و آن بدون فقدان و اختلاف و مراتب شدت و ضعف موجودات متصوّر نيست.16 و اگر امر وجودى باشد از اين جهت كه مقدمات و ظروف و اسباب آن (مانند اصل خلقت، امهال و...) را خداوند به اقتضاء حكمت بالغه در اختيار انسان قرار داده «من عنداللَّه» است و ليكن «من اللَّه» نيست يعنى متعلق اراده بالاصالة حق تعالى نيست.
معيارهاى تحليل آيات
در تناسب و سازگارى معانى كه از آيات قرآن به دست مى‏آيد نمى‏توان با معيار واحد يا چند معيار نامتجانس و غيرمنعطف مانند ملاحظه صرف منشأ عمل انسان و مقدمات فعل اختيارى و يا صرفاً توجه به مقام توحيد افعالى و فاعليت مطلقه و يا صرف تنزيه و توحيد صفاتى و يا منحصراً حسن و قبح عقلى و يا عدل و حكمت و يا صحت تكليف و يا فقر وجودى اشياء و... به همه اين آيات نظر كرده و آنها را تفسير نمود. در اين صورت قرآن مجمع الجزائرى از عناصر پراكنده غيرمرتبط و بى‏معنى خواهد بود.
بلكه بايد همه عناصر يادشده را منظور نموده و به معيارهاى اساسى مانند محكم و متشابه بودن برخى آيات، اجمال و تفصيل آنها نسبت به هم، اطلاق و تقييد، خصوصيت مورد و به خصوص صدر و ذيل آيات و شأن نزول و سياق و مقام بيان و جهاتى ديگر توجه كرد تا در پرتو آن، تعيين موضوع و حدود دقيق معنا و ارتباط آيات با يكديگر، شمول و فراگيرى هر بخش و دامنه شمول هر حكم و موضوع را بهتر و كامل‏تر بدست آوريم. بخصوص در مسائل حساس و بنيادينى مانند جبر و اختيار ضرورى است موارد ظاهر و نص و موارد تداخل و شيوه‏هاى تعميم و تخصيص و در نتيجه تغيير معناى آيات با كلمات آن آيه و صدر و ذيل آنها را به درستى بشناسيم.
از اين نظر آيات قرآن موضوعاتى را كه بازگو مى‏نمايند و لغاتى را كه دربر دارند، مانند خانه‏هاى جدول متناوبى هستند كه كوچكى و بزرگى اعداد هر خانه كاملاً مرتبط با كوچكى و بزرگى اعداد خانه‏هاى ديگر مى‏باشند.
بايد توجه كرد كه بخش وسيعى از آيات قرآن، ناظر به تكاليف بندگان و امر و نهى و وعد و وعيد و بيان حدود و حقوق اجتماعى‏اند. مانند گروه اول و دوم از آيات همان گونه كه برخى ديگر در مقام تبيين حكمت آفرينش و نيز بزرگداشت تلاش رسولان و مربيان و ارزش گذارى نسبت به آنها هستند و بر همين مبنا سنت‏هائى را يادآورى مى‏كنند اينها نه تنها با اختيار منافاتى ندارند كه خود شاهدى روشن بر آنند مانند گروه دوم و سوم از آيات.
از سويى، آياتى ناظر به تعليل و ريشه‏يابى حوادث و پديده‏هاى انسانى، اجتماعى و حتى اعتقادى اند كه بر اساس نظام عليت، تأثير علل طولى در آنها يادآورى شده است مانند گروه دوم و چهارم از آيات. 
از طرفى آياتى ناظر به رابطه بارى با موجودات و تبيين مقام افاضه و اذن و اراده عام الهى هستند و نيز بخشى بر فقر وجودى اشياء و از جمله انسان تكيه دارند كه اين گونه آيات هيچ نظرى به كارهاى اختيارى انسان و نفى آن ندارند. مانند گروه پنجم و ششم از آيات.
در عين حال تعدادى از آيات قرآن بر انواع اراده‏ها و قوائى كه در انسان تعبيه شده و بر افعال و نتايج آن تأكيد مى‏نمايند گاهى به شكل مختص و گاهى به صورت مشترك به علل طولى خود و يا به علت الهى و مشيت بارى نسبت داده مى‏شوند كه مربوط شدن آنها به علت الهى نه براى اين است كه به جهت دخالت مشيت بارى، افعال انسان جبرى باشند، بلكه اين آيات ضمن تبيين توحيد افعالى و فقر وجودى اشياء، همواره گواه بر عليت آورده و در برخى موارد همراه با آن و جوهر از ويژگى‏هاى انسانى مانند متربى بودن انسان و تضرع و زارى و بازگشت آدمى را ياد كرده‏اند. مثل گروه هفتم از آيات قرآن.
آيات ناظر به مشيت الهى نسبت به هدايت و ضلالت نيز هيچ يك مبين جبرى بودن آن دو نيست بلكه آشكار شدن و فعليت گمراهى يا رستگارى به سبب وسايلى است كه انجام گرفته و چون وسيله بودن آن وسائل، فعل خداوند بوده به خداوند اسناد داده شده است. به ويژه كه در برخى آيات مشيت الهى در پى نوع انتخاب انسان از حق يا باطل و هوى و هوس آورده شده است كه شاهدى بر مدعاى ماست. حاصل آنكه آيات قرآن ضرورتاً در محيط چنان مجموعه مرتبط كه فهم هر يك وابسته به فهم ديگرى است قرار مى‏گيرند و نتيجه‏اى را كه ضمن تحفظ بر محكمات، مناسب با روح و كل قرآن است به دست مى‏دهند. ارتباط حوادث و اعمال در يك سطح عالى به مبدأ حق و در سطوح ديگر به علل طولى آنها و نتايجى كه بار مى‏آورند جامعى است كه از نظر كلامى اثبات كننده «أمر بين الأمرين» و واقعى بودن نظام عليت و نيز فعليت مشيت و علم الهى در مجارى علل و اسباب است.

با صرف نظر از آنچه كه در شكل‏گيرى نظريه اعتزال و مباحث تاريخى و كلامى معتزله نقش آفرينى كرده و بدون اينكه بخواهيم دلائل نظريه تفويض را به تفصيل يادآورى كرده و به بوته نقد بگذاريم، از اين رو كه «أمر بين الأمرين» بخصوص در آيات قرآن بيش از آنكه ناظر به نفى جبر باشد ناظر به ردّ تفويض است، از شهادت آيات قرآنى بهره برده و دو نكته اساسى رايادآورى مى‏كنيم.
اول- بايد تأمل كرد كه عناوينى از قبيل قبح ظلم از خداوند و شائبه انتساب خداوند به بدى در صورت خالقيت استقلالى او يا طبيعى بودن تفاوت بين بدى و خوبى و نيز درستى پرسش از خوبى و بدى اعمال و يا بطلان حكمت و تكليف درصورت التزام به جبر كه مستندات نظريه تفويض اند17، دلائلى نيستند كه بتوانند نظريه اعتزال را اثبات نمايند؛ بلكه فقط مى‏توانند جبر را نفى نمايند از همين جهت در مقام نقد تفويض مناسب و صحيح آن است كه بحث را معطوف به بنيان‏هاى فكرى عقيده تفويض نموده و آنها را مورد ارزيابى قرار دهيم.

اين مسئله فلسفى كه جهت احتياج ممكن به علت و يا متأثر به مؤثر حدوث است يا جهت امكانى آن، خود از مسائل مهم فلسفى است كه در موضوع مورد بحث نقش بسزايى دارد. مفوضه معتقدند افعال آدمى در مرحله تحقق و ايجاد نيازمند به علت و فاعلند همان گونه كه در نظام تكوين معلولات در مرحله ايجاد نيازمند علت اند اما پس از وجود معلول، ديگر نياز به علت باقى نبوده و علت نقشى ندارد و در اين مورد به مثالهاى عاميانه‏اى مانند بنا و ساختمان و پدر و فرزند كه پس از ارتفاع علت فاعلى باقى مى‏مانند استشهاد مى‏نمايند. اين مسئله را خواجه در تجريدالاعتقاد18 و ديگران نيز متعرض شده و مسلم گرفته‏اند كه جهت احتياج به علت امكان است و از اين رهگذر نادرستى و خبط راى مفوضه را روشن ساخته‏اند و مى‏دانيم كه حكماى اسلامى عمدتاً جهت نياز به علت در ممكنات را وجه امكانى آنها مى‏دانند و نه حدوث و جهت امكان هميشه در موجودات امكان باقى است. سخن معتزله در اينكه خداوند پس از خلق انسان در افعال و حركات او نقشى ندارد مانند برخى از انواع معلولات كه به ظاهر نيازى به علت پس از ايجاد ندارند سخن كودكانه است.
بوعلى (ره) نظريه مفوضه را در اين خصوص چنين معرفى مى‏نمايد:
«وقد يقولون انه اذا وجد فقد ارتفعت الحاجة الى العلة حتى انه لو فقد الفاعل جاز ان يبقى المعلول موجوداً و حتى كثيراً منهم لايتما شى ان يقول لوجاز على البارى العدم لما ضرّ عدمه وجود العالم لان العالم احتاج الى البارى فى أن اوجده»19
با اين فرض هيچ مانعى نخواهد داشت كه خداوند مفوضه همانند خداى يهود پس از آفرينش هستى به كنارى نشسته و فقط به تماشاى جهان بايستد به يقين به جهت همين شباهت هاست كه نسبت يهود امت بر برخى از اين گروه‏هادر متون روائى تطبيق شده است.
«قالت اليهود يداللَّه مغلولة غلّت ايديهم و لعنوا بماقالوا» (مائده/ 64)
بر اساس نظريه مفوّضه افعال و حركات انسان از هيچ قاعده و نسبتى با خداوند، تبعيت و حكايت نكرده و ارتباط خود را با خداوند بطور كلى قطع نموده است و البته مى‏دانيم كه ممكن پس از دخالت علت وجوب مى‏يابد ولى وجوب بالغير با امكان ذاتى منافات ندارد و بهر حال واجب بالغير هميشه ذاتاً ممكن خواهد ماند.
خالقيت استقلالى انسان
نظريه تفويض به علاوه آنچه گفته شد شكل ديگرى از شرك نيز هست؛ زيرا اعتقاد به خالقيت مستقل كه يكى علت اول و مفيض وجود و ديگرى علت مقارن باشد تعبير ديگرى از شرك است و مجبره بر اين نقطه ضعف اساسى راى تفويض انگشت گذاشته‏اند.
توجيهات مفوّضه در رفع ايراد خالقيت استقلالى انسان با استمداد از تعابيرى مانند خالقيت تفويضى مشكل را برطرف نمى‏سازد؛ زيرا در هر حال راه اعمال اراده الهى در مصاديق تفويض بسته است. توحيد صفاتى مورد نظر معتزله نيز مشكلى را برطرف نمى‏سازد.

نكته در خور تأمل آنكه درگروههاى مذكور از آيات قرآن با عده‏اى از مفاهيم برخورد مى‏كنيم كه در نقطه مقابل نظريه تفويض قرار دارند. اصطلاحاتى مانند: غناء ذات حق، فقر مطلق موجودات20 نسبت دادن همه نيكى‏ها به خداوند21 و تكرار و تأكيد بر عنوان اذن الهى در حوادث و جريانهاى هستى از جمله در افعال انسان22 و نيز عنوان رزّاقيت دائمى بارى و شأن فاعليت دائمى او23 و ارسال رسل و وعد و وعيد و تحريص بر دعوت و هدايت آدميان و عنوان سببيت و مانعيت و صفاتى مانند مالكيت مهيمن بودن خداوند همه از شواهدى هستند كه در نقطه مقابل نظريه تفويض قرار دارند و مفوّضه هيچ توجيه و تفسير قانع كننده و منسجم در تبيين آنها ارائه نمى‏دهند اما اشاره آنها به اينكه خالقيت خداوند در افعال آدمى به خلق اختيار صورت پذيرفته گرچه نقطه روشن نظريه آنان است ليكن مى‏دانيم كه اين مقدار كافى نيست و اين بناى آن ساختمان بهم ريخته را دوباره نخواهد ساخت.
تنبيهات حول المبداء و المعاد مى‏نويسد:
«الحق ان لهدايته تعالى و توفيقاته (و منها الدّواعى) مدخلاً فى افعالهم و طاعاتهم من غير ان تصل الى حد الالجاء كما ان للخذلان و ترك النصرة و ايكالها الى انفسهم مدخلاً فى فعل المعاصى و ترك الطاعات من غير ان تصل الى حدّ الالجاء.»24
در حديث زير اين حقيقت به روشنى چنين بيان شده است:
«روى الصدوق عن حريز عن ابى عبداللَّه7 : «الناس فى القدر على ثلاثة اوجه: رجلٌ زعم ان اللَّه عزوجلّ اجبر الناس على المعاصى فهذا قد ظلم اللَّه فى حكمه و هو كافر و رجل يزعم ان الامر مفوّض اليهم فهذا وهن اللَّه فى سلطانه فهو كافر و رجل يقول انّ اللَّه عزوجل كلف العباد ما يطيقون فاذا احسن حمداللَّه و اذا اساء فاستغفر اللَّه فهذا مسلم.»25
بايد اذعان نمود كه بسيارى از شبهات و نقطه‏هاى تاريك ناشى از خلط مبحث‏ها و بى اعتنائى به فهم نظام‏مند و مرتبط آيات قرآن مى‏باشد كه سطح استناد حوادث و افعال به فاعلهاى طبيعى و علل انسانى با سطح استنادآنها به خداوند تفكيك و تقويم نشده است.
جمع بندى حاصل آنكه دخالت اراده‏اى كه در سطح مشيت الهى تقدير شده مانند اصل وجود انسان، تهيه مقدمات، اراده هدايت و فراهم آوردن عوامل پيرامونى به مصداق قاعده لطف و... همه به اراه عام حق است ولى دخالت اراده‏اى كه در سطح فاعليت انسان تقدير شده مانند شناخت و بهره بردن از آن مقدمات، و به دنبال آن فعل خير و يا شرّ وابسته به اراده انسان است كه در طول اوّلى و ليكن در دو سطح است. 
از همين روست كه هيچ يك از آيات قرآن در گروههاى يادشده اراده آدمى و عمل ناشى از آن و نتايج آن را تحت تأثير اراده الهى، خنثى و بى نتيجه معرفى نكرده است. از ميان تمثيل‏هاى گوناگون يكى از رساترين آنها نمونه‏اى است كه در اجود التقريرات آمده است. خلاصه آن چنين است:
«لو فرض شخصاً مرتعش اليد فاقد القدرة فاذا ربط رجل بيده المرتعشه سيفاً قاطعاً وهو يعلم انّ السيف سيقع على اخر و يهلكه فاذا وقع و قتل ينسب القتل الى من ربط دون صاحب اليد لانه مسلوب القدرة... و امالو فرضنا ان رجلاً اعطى سيفاً لمن يملكه حركة يده و تنفيذ ارادته فقتل هو به رجلاً فالامر على العكس.»26
وى سپس چنين نتيجه مى‏گيرد كه در فرض دوم هر دو استناد يعنى اسناد فعل به مالك و دهنده شمشير و نيز اسناد آن به فرد دوم اسناد حقيقى است (كل من الاسنادين حقيقى) وى پس از آن مثال ديگرى مشابه اين تمثيل آورده و آن را عين معناى جمله مستفاد از آيه قرآن «لا حول و لا قوة الا باللَّه العلى العظيم» دانسته است.27

1 - مقصود حيات و هستى همه موجودات غير از انسان مى‏باشد.
2 - مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت،/ 56.
3 - ممضون اين آيات درآيه 55 نور و 105 انبياء نيز به چشم مى‏خورد.
4 - اعراف /57.
5 - نازعات /5.
6 - بقره /61 و يونس /24.
7 - مثنوى، دفتر اوّل، 1483.
8 - مثنوى، دفتر سوّم، 3658.
9 - مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، چاپ سوّم، سازمان تبليغات اسلامى، 412/2 1368.
10 - اين تعبير از صدرالمتألهين در آثار مختلف وى از جمله در اسفار است كه در ضمن همين بحث و مسئله برهان صديقين آن را به كار برده است.
11 - ملاصدرا شيرازى محمد، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، المكتبة المصطفوى، 1386، سفر سوم، 377 /6.
12 - كه همان جهت وجود است.
13 - همان.
14 - مانند آيه 29 و 88 كهف.
15 - مثنوى مولوى، دفتر دوم، 1307 - به دفتر اول 618 و 1466 و نيز دفتر دوم 1307 و دفتر سوم 3658. و نيز دفتر پنجم، 2967 و 3024 مراجعه كنيد.
16 - به نهاية الحكمه علاّمه طباطبائى مرحله 12 فصل 18 ص 313 مراجعه كنيد.
17 - به نقل از شهرستانى، عبدالكريم، الملل و النحل، بيروت، دارالمعرفة، 1402 ه ، 85/1؛ سبحانى، جعفر، الالهيات، چاپ چهارم، قم، مركز العالمى للدراسات الاسلامية، 323/2.
18 - مقصد اول، مسئله 29.
19 - ابن سينا، حسين ابن على، الاشارات و التنبيهات، قم، بوستان كتاب، 67/3 1381.
20 - فاطر 15.
21 - نساء/ 79.
22 - يونس 100 - انعام/ 125.
23 - الرحمن 29 و...
24 - مرواريد، ميرزا حسنعلى، تنبيهات حول المبدأ و المعاد، چاپ دوّم، مشهد، بنياد پژوهشهاى اسلامى، 1418 ه،/ 168.
25 - مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، (كتاب العدل) چاپ دوّم، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ه ، 10/5 و 11. در اين بخش احاديث متعددى پيرامون اين مسئله گرد آمده است.
26 - خوئى، ابوالقاسم، اجود التقريرات، قم، چاپخانه مهر، 90/1.
27 - «ولولا اذ دخلت جنّتك قلت ما شاءاللَّه لاقوة الاّ باللَّه» (كهف/ 39)