چکیده: این نوشتار در پی بررسی این نکته است که آیا زبان قرآن، درجملات و گزاره های گوناگونی که آورده، زبان بیان عالم واقع است. یا آن که ارتباطی با واقع ها و هست ها ندارد. و تنها قصد تحریک احساسات را دارد و در نتیجه نمی توان از آن بایدها را نتیجه گرفت. یا آن که قصد توصیف و گرایش واقع و تحریک و انگیزش را توأمان دارد.
در بررسی این نکته نخست انواع جملات قرآنی و توصیفاتی را که قرآن از خود دارد ارائه کرده و از آنها نتیجه گرفته که در همه گزاره های قرآن بیان واقع و دعوت به دگرگونی و تعالی همراه با هم مقصود و مورد نظر بوده و این به دلیل آن است که میان فعل و نتیجه آن، ارتباط علی و معلولی برقرار است که در نتیجه از درون بیان واقع ها پیام ها پدید می آیند. نویسنده در جهت اثبات این مدعا نمونه های چندی از آیات بیانگر موضوعاتی چون: توحید، توصیف قرآن، سنت های الهی، کیهان شناسی، تحریم ربا، حوادث رستاخیز، تجسم اعمال و گواهی اعضا و جوارح را شاهد می آورد. و در ادامه مقاله، عصری نگری و واقع زدایی (انکار واقعی بودن) را که برخی بردان باور دارند نادرست می داند، که به نابودی متن و اساس دین می انجامد نه آنکه اجتهاد و روش نقد علمی به شمار آید. 

از جمله موضوعاتی كه در زمینه گزاره های قرآن مطرح می باشد این است كه آیا گزاره های قرآن در صدد بیان واقع است، یا تنها تحریك احساسات، و یا قصد توصیف و تحریك را توأمان دارد.
گزاره های قرآنی را می توان به دو گروه اخباری و انشایی تقسیم كرد. جمله های اخباری به طور مستقیم از واقعیتی گزارش می دهد، یا آن را نفی می كند؛ آن واقعیت ممكن است وجود یا عدم یك چیز یا صفت یا حالت باشد و ممكن است اخبار از یك واقعیت مشهود یا غیبی یا اخبار از امور مادی یا مجرد عالم باشد؛ از بطن انسان یا از آفریدگار جهان، از پدیده های گذشته، حال یا آ ینده، از پدیده های این جهان یا جهان آخرت حكایت داشته باشد.
اما جمله های انشایی متضمن انشاء امر و نهی و درخواست انجام فعل یا ترك فعل، استفهام و پرسش، امید و آرزو، تحسین و تعجب و جز اینهاست.1
با توجه به تفاوت جملات اخباری و انشایی، برخی گمان برده اند كه با فقدان صدق و كذب در انشائیات، این نوع جملات ارتباط با واقع ندارند، به ویژه آنكه از نظر منطقی باید میان مقدمات و نتیجه سنخیت و اتحاد معنایی برقرار باشد. بنابراین از مقدمات اخباری نمی توان نتایج انشایی گرفت و از هست نمی توان به باید رسید.

هر دو قسم جمله های اخباری و انشایی در قرآن وجود دارد.
قرآن، ذات خدا، جهان هستی، دنیا و آخرت، رویدادهای گذشته، حال و آینده، انسان و موجودات دیگر، پدیده ها و سنت ها و قوانین لایتغیر در سرنوشت انسان و جهان را توصیف و تصویر كرده است، چنان كه در قرآن، امر، نهی و استفهام با اقسام گوناگونش، تمنّی و ترجّی، ندا و سوگند و شرط و مانند اینها آمده است.
اكنون پرسش این است كه آیا تمام این گزاره های قرآنی، با تنوع موضوع و تفاوت تعبیرات، همه حكایت از واقع و قصد بیان حقیقت دارد؟ یا انگیزه اساسی آنها تربیت انسان است و اهتمام بر واقعیت داشتن همه موضوعات در میان نیست، یا در برخی موضوعات انگیزه بیان واقعیت وجود دارد و در برخی دیگر تنها تحریك و ترغیب به انجام كاری یا تحقق اهدافی خاص دارد.
شك نیست كه نمی توان برای اثبات واقعیتِ تمام حقایق، از یك مقیاس و یك ابزار استفاده كنیم؛ زیرا این انتظاری بیهوده است كه انسان فرشتگان را با چشم ببیند كه چگونه به یاری مؤمنان آمده و می آیند.(انفال/12)

توصیفهایی كه قرآن درباره خود دارد می تواند نگاه قرآن به خود را از منظر مباحث یاد شده برای ما ترسیم نماید.
ـ در تعبیری وحی الهی بر پیامبر2 به عنوان «علم» معرفی می شود:
«…ما جاءك من العلم» بقره/145، رعد/37
ـ در آیات چندی «تزكیه و تعلیم كتاب و حكمت» به عنوان هدف رسالت پیامبر معرفی می شود كه به وسیله قرآن انجام می گیرد؛ از جمله:
«لقد منّ الله علی المؤمنین إذ بعث فیهم رسولاً من أنفسهم یتلو علیهم آیاته و یزكّیهم و یعلّمهم الكتاب و الحكمة و إن كانوا من قبل لفی ضلال مبین» آل عمران/164
«كما أرسلنا فیكم رسولاً منكم یتلوا علیكم آیاتنا و یزكّیكم و یعلّمكم الكتاب و الحكمة و یعلّمكم ما لم تكونوا تعلمون» بقره/151
ـ «فرقان»، «قول فصل» و «تفصیل دهنده» اوصاف دیگری است كه قرآن بدانها نامیده شده است:
«تبارك الذی نزّل الفرقان علی عبده لیكون للعالمین نذیراً» فرقان/1
«إنّه لقول فصل. و ما هو بالهزل» طارق/13ـ14
«قد فصّلنا الآیات لقوم یعلمون» انعام/97
ـ نیز قرآن به «نور» و «كتاب روشنگر» توصیف شده است:
«ما كنت تدری ما الكتاب و لا الإیمان و لكن جعلناه نوراً نهدی به…» شوری/52
«قد جاءكم من الله نور و كتاب مبین» مائده/15
ـ «بصائر» و بینش آفرین 3 وصف دیگری برای قرآن است:
«هذا بصائر من ربّكم و هدًی» اعراف/203
ـ «برهان»، «بینه» و «هدی» از جمله اوصاف قرآن دانسته شده است:
«فقد جاءكم بینة من ربّكم و هدًی» انعام/157
«قد جاءكم برهان من ربّكم…» نساء/174
ـ در توصیف دیگری قرآن عاری از انحراف، و راهنما به سوی حق4 نامیده شده است: «قرآناً عربیاً غیرذی عوج» زمر/28
ـ همچنین در آیات بسیاری «ذكر»، «ذكری»، «موعظه» و «بشیر و نذیر» نام گرفته است؛ مانند آیه های ص/87، انعام/90، یونس/57، فصّلت/4 و….
محور مشترك این گونه آیات، بیان رسالت قرآن و ویژگی حقیقت نمایی و معرفت بخشی و جهت دهندگی آن است. اوصاف روشنگری، تزكیت آفرینی، حكمت آموزی، تمییز میان حق از باطل، سخن نهایی بودن، نورافزایی، بصیرت زایی، حجت و نشان روشن بودن، هدایتگری، تنزیه از انحراف، یادآوری، غفلت زدایی و عبرت آموزی ویژگی های ذاتی قرآن است. این صفات و خصایص همچنان كه وصف تمام قرآن است وصف هر یك از گزاره ها و اجزای قرآن نیز هست.
بنابراین قصد بیان واقع، و دعوت به دگرگونی وجودی و تعالی معنوی به عنوان دو خصیصه تفكیك ناپذیر در تمام گزاره های قرآن، اعم از اخباری یا انشایی مشهود است؛ با این تفاوت كه ساختار این دو گونه گزاره با یكدیگر متفاوت است؛ در گزاره های اخباری توصیف و تبیین واقعیت به شیوه مستقیم است، و پیام، غیرمستقیم، اما در گزاره های انشایی به طور مستقیم پیام ابزار شده، ولی واقعیتی كه مبدأ پیام و یا هدف آن است غیرمستقیم بیان گردیده است.

اوامر و نواهی الهی یا بایدها و نبایدهای شرعی اعم از احكام عبادی یا دستورهای اخلاقی، از انشائیات به شمار می آیند. اكنون مناسب است چگونگی ربط و نسبت این دو سنخ جملات را به اجمال توضیح دهیم. این بحث از دیرباز مطرح بوده است كه ارتباط میان جملات انشایی و واقعیات خارجی و منشأ انحاء گوناگون بایدها كه با آنها روبرو هستیم، چیست؟ آنها از كجا پدید آمده اند؟ چرا پدید آمده اند؟ آیا آنهافقط بازتابی از احساسات ما هستند؟ ضرورتهای اجتماعی مبدأ جعل آنهاست؟ آیا عقل انسان آنها را به وجود آورده یا آنها تنها ناشی از خواست خدا هستند؟
همچنان كه ملاحظه شد متعلق بایدها و نبایدها متفاوت است. از همین رو می توان گفت منشأ آنها نیز لزوماً متفاوت است؛ افعالی كه انسان به عنوان یك موجود مختار انجام می دهد ناشی از علم و اراده و خواست اوست؛ او می داند كه برای مصونیت از سرما پوشیدن لباس مناسب ضرورت دارد، برای بهبودی از درد باید از داروی مناسب استفاده كند، برای سیر شدن ناچار است غذا بخورد، همین طور جهت برقراری نظم، امنیت و رسیدن به حقوق نسبی خود ناگزیر است پایبند قانون و مقررات اجتماعی باشد، و…. از این گونه مثالها معلوم می گردد كه میان فعلی كه فاعل آن خود انسان است و نتیجه فعل، ارتباطی علّی ـ معلولی و ضروری وجود دارد، تحقق عینی نتیجه بدون تحقق عینی فعل رخ نمی دهد. از این رو میان ایجاد فعل از سوی فاعل مختار و وقوع نتیجه، رابطه علّی ـ معلولی و «ضرورت» برقرار است.
می توان گفت در اوامر و نواهی، بایدها و نبایدهای شرعی و نتایج حاصل از آنها نیز همین رابطه وجود دارد. از آنجا كه بایدها و نبایدهای شرعی برخاسته از مصالح و مفاسد واقعی هستند، و با شرایط خاص خودشان (همراهی با نیت توحیدی) زمینه ساز كمال وجودی انسانند، در نتیجه شبیه همان رابطه ای كه میان غذا خوردن و سیر شدن برقرار است، میان دستورات شرعی و نتایج آنها نیز برقرار است. مفاد بایدهای شرعی آن است كه اگر انسان مختار، خواستار دست یابی به كمالات معنوی و تعالی وجودی است، ناگزیر است به علم و اراده خود موجبات و اسباب آن را فراهم سازد. خصوصیت بایدها و نبایدهای شرعی آن است كه كشف رابطه میان افعال و نتایج آنها در پرتو عقل بین و یا وحی قطعی صورت می گیرد كه فرستنده آن آگاه به اسرار وجود انسان و مصالح واقعی اوست.

قرآن گاه در قالب جمله خبری می گوید:
«قد أفلح من زكّاها. و قد خاب من دسّاها» شمس/9ـ10
به راستی آن كه نفس خویش را پالایش داد رستگار شد و آن كه نفس خویش را به تباهی آلود زیان دید.
چنان كه پیداست جمله های یاد شده خبری هستند، اما پیامی كه از آنها حاصل می آید پیامی انشایی است. به انسان می گوید: پس باید روح را از آلودگی ها پاك ساخت و دور داشت. به بیان دیگر این آیات، یادآور دو نوع فعل (تزكیه و تدسیه) و نتایج آنها (فلاح و خسران) است.
اگر به استفهام های قرآن بنگریم دو ویژگی توأمان نیز خواهیم یافت:
«ألم نشرح لك صدرك. و وضعنا عنك وزرك. الذی أنقض ظهرك. و رفعنا لك ذكرك. فإنّ مع العسر یسراً. إنّ مع العسر یسراً. فإذا فرغت فانصب. و إلی ربّك فارغب» شرح/1ـ8
آیا ما سینه تو را گشاده نساخیتم؟ و بار سنگینی را از تو برنداشتیم؟ همان باری كه بر پشت تو سنگینی می كرد. و نام تو را بلندآوازه كردیم. پس قطعاً با هر سختی آسانی است. همانا با هر دشواری گشایشی است. پس آن گاه كه از كار مهمی فراغت جستی به مهم دیگری همت گمار! و به سوی پروردگارت روی آر!
خطابهای این سوره چنان كه مفسران گفته اند، یك گفت و گوی شخصی با پیامبر اكرم(ص) و توصیف موقعیت آن حضرت و عنایتهای خدا بر اوست كه به عنوان شرح چگونگی یك زندگی و یك واقعه تاریخی است. اما وجود این قطعه از حیات تاریخی پیامبر در متن قرآن به عنوان یك متن جاودانه، دارای چه حكمتی است؟ به عبارت دیگر وقتی پذیرفتیم قرآن «نور» و «هدایت» است، باید در جست و جوی كشف پیام گزاره های قرآن برآییم. با دقت در این آیات به خوبی روشن می شود كه نقطه محوری و آموزه فراتاریخی كه مضمون همه آیات سوره در پرتو آن شكل می گیرد این است كه انسان قرآنی در فراز و فرود زندگی جان در پیمان خدا بگذارد، چرا كه سررشته همه امور پروردگار است5 و اسباب دیگر همه در پرتو اراده و خواست او عمل می كنند.
همین موضوع را از نمونه های دیگر نیز می توان استفاده كرد:
«قل هل تربّصون بنا إلاّ إحدی الحسنیین» توبه/52
بگو شما جز یكی از دو نیكویی (شهادت و دریافت رحمت بی كران، یا پیروزی) را بر ما انتظار می برید؟
«و هل نجازی إلاّ الكفور» سبأ/17
آیا ما جز ناسپاسان، كسی را كیفر می كنیم؟
«أتعبدون ما تنحتون» صافات/95
[ابراهیم گفت] آیا سزاست چیزی را پرستش كنید كه به دست خود می تراشید؟

«و لئن سألتهم من خلق السموات و الأرض و سخّر الشمس و القمر لیقولنّ الله فأنّی یؤفكون» عنكبوت/61
و اگر از آنان پرسش كنی چه كسی آسمانها و زمین را آفرید و خورشید و ماه را مسخّر كرد؟ می گویند: الله، پس چگونه روی بر می تابند؟
«قل هل من شركائكم من یبدؤا الخلق ثمّ یعیده قل الله یبدؤا الخلق ثمّ یعیده فأنّی تؤفكون» یونس/34
بگو آیا هیچ یك از معبودهای شما آفرینش را آغاز و سپس پایان می بخشد؟ بگو تنها خدای یگانه آفرینش را آغاز بخشیده سپس باز می گرداند، پس چرا از حق رویگردان می شوید؟
در آیات دیگری مانند عنكبوت/63 و یونس/31 همانند این مضامین را می بینیم.

«هو الله الّذی لا إله إلاّ هو الملك القدّوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبّار المتكبّر سبحان الله عمّا یشركون. هو الله الخالق البارئ المصوّر له الأسماء الحسنی یسبّح له ما فی السموات و الأرض و هو العزیز الحكیم» حشر/23ـ24
او خدایی است كه معبودی جز او نیست، مالك اصلی است، منزّه از هر عیب است، به كسی ستم نمی كند، امنیت بخش است، مراقب همه چیز است، توانای شكست ناپذیر است، اصلاح كننده امور است، شایسته بزرگی است. خدا منزّه است از داشتن شریكانی كه بر او می بندند. او خداوند آفریدگار است؛ آفریننده ای بی نمونه، صورتگری است بی مانند، برای وی نامهای نیك است، آنچه در آسمان و زمین است همه تسبیح او می گویند، و او عزیز و حكیم است.

«و ما تشاؤون إلاّ أن یشاء الله» انسان/30، تكویر/29
و چیزی را اراده نمی كنید، مگر آنكه خداوند بخواهد.
«و ما النصر إلاّ من عندالله» انفال/10
و پیروزی جز از سوی خدا نیست.

«و إذ تأذّن ربّكم لئن شكرتم لأزیدنّكم و لئن كفرتم إنّ عذابی لشدید» ابراهیم/7
و به یاد آر كه پروردگار شما خبر داد اگر شكر گذار نعمتها باشید بر نعمتها می افزایم و اگر ناسپاسی ورزید همانا عذاب من سخت است.

«الله الّذی رفع السموات بغیر عمد ترونها ثمّ استوی علی العرش و سخّر الشمس والقمر كلّ یجری لأجل مسمّی…» رعد/2
خداوند همان كسی است كه آسمان را بدون ستون دیدنی برافراشت، سپس به تدبیر عالم پرداخت و خورشید و ماه را مسخّر ساخت، كه هر یك تا زمانی معینی حركت دارند….

«ولقد خلقنا الإنسان من سلالة من طین. ثمّ جعلناه نطفة فی قرار مكین. ثمّ خلقنا النطفة علقة…» مؤمنون/12ـ16
ما انسان را از عصاره ای از گل آفریدیم. سپس آن را نطفه ای در قرارگاه مطمئن(رحم) قراردادیم. آن گاه نطفه را به صورت علقه (خون بسته) آفریدیم…

«الذین یأكلون الرّبا لایقومون إلاّ كما یقوم الذی یتخبّطه الشیطان من المسّ ذلك بأنّهم قالوا إنّما البیع مثل الرّبا و أحل الله البیع و حرّم الرّبا فمن جاءه موعظة من ربّه فانتهی فله ما سلف و أمره إلی الله و من عاد فأولئك أصحاب النار هم فیها خالدون. یمحق الله الرّبا و یربی الصّدقات و الله لایحبّ كلّ كفّار أثیم» بقره/275ـ276
آنان كه ربا می خورند بر نمی خیزند مگر مانند كسی كه بر اثر تماس شیطان دیوانه شده و نمی تواند تعادل خود را حفظ كند (گاه می افتد و گاه بر می خیزد)، این بدان روی است كه گفتند بیع هم مانند ربا است (و تفاوتی میان آن دو نیست)؛ در حالی كه خدا بیع را حلال كرده و ربا را حرام (زیرا تفاوت آن دو بسیار است)، و اگر كسی اندرز الهی به او برسد و از (رباخواری) پرهیز كند فواید پیش از تحریم ربا از آن اوست و كار او به خدا واگذار می شود (گذشته او را می بخشد) اما كسانی كه (به انجام ربا) بازگردند، اهل آتش خواهند بود و همیشه در آن ماندگارند.
این آیات چنان كه پیداست، با شدت هر چه تمام تر حكم ممنوعیت ربا را شرح می دهد؛ زیرا رباخواری موجب افزایش فاصله طبقاتی، تراكم ثروت در دست گروهی محدود، و محرومیت اكثریت افراد اجتماع می گردد. واژه «خبط» در لغت به معنی تعادل نداشتن هنگام راه رفتن یا برخاستن است. در جمله بالا شخص رباخوار به انسان «مصروع» و «دیوانه» تشبیه شده است كه به هنگام راه رفتن نمی تواند تعادل خود را حفظ كند.
آیا منظور از این سخن چگونگی رفتار اجتماعی رباخواران در دنیاست كه پشتوانه منطقی ندارد و همانند عمل دیوانگان است، و آیا این بیان یك تعبیر كنایی یا تشبیه است؟ یا آنكه بعضی از كارهای شیطانی و رفتارهای انحرافی سبب نوعی جنون شیطانی و برهم خوردن تعادل روانی و از دست رفتن قوه تشخیص خوب از بد می شود؟ و یا منظور وضع و حال رباخواران در جهان دیگر و تجسم اعمال آنهاست كه در آخرت ظهور می یابد؟6 به هر حال هر یك از این احتمالات دارای مؤیداتی است، و خدشه ای در حرمت بسیار شدید ربا كه نظام اجتماعی عادلانه ای را بر هم می زند وارد نمی سازد.
با این حال برخی بدون ارائه هیچ گونه دلیلی مدعی شده اند كه مفاد حرمت ربا در قرآن، نظر به ربای موجود در فرهنگ جاهلی دارد كه ظلم فاحش بوده، و این نصوص، سود اقتصادی را كه امروز در اقتصاد و بانكداری مطرح است شامل نمی شود.7 برخی دیگر مفاد آیه مورد گفت و گو را هم زبانی و هم گامی با اعتقادات و باورهای خرافی عصر جاهلی دانسته اند و نه گویای یك حقیقت پایدار و عینی.8
ولی هیچ یك از این دو نگرش، دلیل قابل استنادی برای دعوی خویش ارائه ننموده است. چنان كه گذشت اگر فلسفه تحریم ربا تجزیه تحلیل كنیم و نیز تأثیر عینی و واقعی اعمال و دستاوردهای انسان در استمرار سرنوشت و هویت او را كه قرآن بارها یادآوری كرده بپذیریم، زمینه برای این گونه نگرشها باقی نمی ماند.

«إذا السماء انفطرت. و إذا الكواكب انتثرت. و إذا البحار فجّرت. و إذا القبور بعثرت. علمت نفس ما قدّمت و أخّرت» انفطار/1ـ5
آن گاه كه آسمان از هم شكافته شود، و آن گاه كه ستارگان از هم فروپاشند، و آن گاه كه دریاها به هم پیوندد، و آن گاه كه قبرها زیر و رو شود؛ در آن هنگام هر كس می داند چه از قبل فرستاده و چه را برای پس از خویش گذاشته است.
«إذا الشمس كوّرت. و إذا النجوم انكدرت. و إذا الجبال سیرت.… علمت نفس ما أحضرت»(تكویر/1ـ14)
در آن هنگام كه خورشید در هم پیچیده شود، و در آن هنگام كه ستارگان بی فروغ شوند، و در آن هنگام كه كوه ها به حركت درآیند… آن گاه هر كس می داند چه آماده كرده است.

«یوم تجد كلّ نفس ما عملت من خیر محضراً و ما عملت من سوء… » آل عمران/30
روزی كه هر كس تمامی رفتارهای نیك و بد خویش را حاضر می یابد….

«یوم تشهد علیهم ألسنتهم و أیدیهم و أرجلهم بما كانوا یعملون. یومئذ یوفّیهم الله دینهم الحقّ و یعلمون أنّ الله هو الحقّ المبین» نور/24ـ25
در آن روز كه زبانها، دستها و پاهاشان بر اعمال ناشایست شان گواهی می دهد؛ در آن روز خداوند جزای واقعی آنها را بی كم و كاست می دهد و خواهند دانست كه خداوند حق آشكار است.

«هل أتاك حدیث الغاشیة. وجوه یومئذ خاشعة. عاملة ناصبة. تصلی ناراً حامیة… وجوه یومئذ ناعمة. لسعیها راضیة. فی جنّة عالیة…» غاشیه/1ـ13
آیا داستان «غاشیه» (دهشت فراگیر قیامت) بر تو رسیده است؟! چهره هایی در آن فرو افتاده اند، آنها كه رفتار بی حاصلشان آنان را آزرده است، و در آتش سوزان وارد می شوند… چهره هایی در آن روز شاد و با طراوتند. از تلاش خود خشنودند. در بهشتی عالی جای دارند.

با تأملی در آیاتی كه به عنوان نمونه آورده شد و با پذیرش بنیادهای قرآن باوری و ایمان به خدای عینی، و خدایی بودن متن قرآن، اكنون باید پرسید كدام یك از آیات پیش گفته را می توان عاری از پشتوانه معرفتی و واقع گروی دانست؟ و یا كدام یك از آیه های برشمرده را می توان فاقد پیام هدایت و دعوت به حیات برین انسانی و قدرت برانگیختگی دانست؟
می توان عصاره مدعای مطرح شده را در امور ذیل مدلّل یافت:
یك. اقتضای جاودانگی قرآن كه نهایی ترین سخن خداوند در راهنمایی انسان است و نیز نورانیت و هدایتگری قرآن، آن است كه تمام متن آن دو نقش توأمان حقیقت نمایی و پیام آفرینی را با هم ایفا كرده و در خود نهفته داشته است.
دو. در روایتی از امام باقر(ع) نقل شده است كه فرمود: قرآن چونان خورشید و ماه است كه برای مردم همه روزگاران نورافشانی می كنند.
«ما فی القرآن آیة إلاّ و لها ظهر و بطن، و ما فیه حرف إلاّ و له حدّ و لكلّ حدّ مطلع، ظهره تنزیله و بطنه تأویله، منه ما مضی و منه ما لم یكن بعد، یجری كما یجری الشمس والقمر».9
و در سخن دیگری فرمود:
«و لو أنّ الآیة إذا نزلت فی قوم ثم مات اولئك القوم ماتت الآیة، لما بقی من القرآن شیء، و لكنّ القرآن یجری أوّله علی آخره ما دامت السموات و الأرض، و لكلّ قوم آیة یتلونها هم منها من خیر او شرّ».10
سه. عموم محققان و اندیشمندان اسلامی در اسباب نزول قائل به اعتبار عموم لفظ هستند و خصوص سبب را هرگز مانعی برای شمول مفاهیم قرآن نسبت به تمامی افراد انسان نمی بینند. سیره پیوسته صحابه و مفسران بر آن بوده است كه در عین آگاهی از مورد نزول، مفهوم آیات قرآن را منحصر در موارد خاص ندانسته، بلكه عموم لفظ را معیار قرار می داده اند.
شیخ طوسی در تفسیر تبیان، پس از بیان سبب نزول آیه «و إنّ من أهل الكتاب لمن یؤمن به» (آل عمران/199) می نویسد:
«آیه اگر هم درباره نجاشی نازل شده باشد، منعی در شمول آن نسبت به تمام گروندگان اهل كتاب ندارد، زیرا آیه بر سبب نازل می شود، اما مفهوم آن عام و فراگیر است».11
زمخشری در تفسیر سوره همزه می نویسد:
«ممكن است سبب نزول، خاص باشد، اما تهدید، عام است، تا هر كس كه مشابه آن بدی را انجام دهد مشمول كیفر گردد؛ مانند: «ویل لكلّ همزة…» كه درباره امیة بن خلف نازل شده، اما سخن در مقام تعریض است و شامل هر كسی است كه دارای این صفات ناپسند است».12
چهار. آیات فراوان قرآن كریم، تصریح می نماید كه مقاصد آن همگانی است نه منحصر به عصر و نسل خاصی. بنابراین، این نكته از اختصاصات قرآن است كه دارای دو وجه خاص و عام است. تنزیل آن درباره كسانی است كه در زمان آنها نازل شده است و تأویل آن برای تمام مردم است. البته بطون آن خود دارای مراتب گوناگون است و فهم كامل تأویل و بطون قرآن مخصوص راسخان در علم است. با توجه به ویژگی هایی كه پیش از این نام برده شد، مقاصد همگانی این مأدبه الهی هم جنبه معرفت بخشی دارد و هم جنبه سازندگی.
علامه طباطبایی می نویسد:
«اگر كسی در سخنان ائمه(ع) پیرامون عموم و خصوص و مطلق و مقید آیات قرآن تأمل كند، مشاهده می كند چه بسا از جنبه عام آیه حكمی را استنباط می كنند و از جنبه خاص آن حكم دیگری را، گاه از جنبه عام آیه استحباب و از جهت خاص آن وجوب حكمی را به دست می آورند، و نیز حرمت و كراهت را از دو جنبه یك آیه. بر اساس این مقیاس، اصولی به دست می آید كه كلید حل بسیاری از دشواری های فهم آیات است و اینها تنها در سخنان ائمه(ع) یافت می شود.
ازاین مطلب این نكته به دست می آید كه هر جمله ای از جمله های قرآن به تنهایی دارای یك معنی و راهنمای حكمی از احكام شریعت است و سپس همان جمله در تركیب با جمله بعدی، حكم دیگری را ارائه می دهد، و با ملاحظه جمله سوم حكم سومی را، و همین طور با انضمام به جملات قبل و بعد خویش».13
پرسشها، حوادث و موقعیتهای نزول آیات، از باب جری و انطباق آیه بر یك مصداق خاص است و نه بیان مفهوم آیه كه امری كلی و فراگیر است.
پنج. آیات صریح قرآن بیان می كنند كه هدف قرآن، هم تعلیم و معرفت بخشی و اصلاح بینشهای بشر است، و هم تزكیه آفرینی و تربیت بخشی و سوق انسان به سوی اهداف تعالی جویانه. «هو الذی بعث فی الامّیین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزكّیهم و یعلّمهم الكتاب و الحكمة و إن كانوا من قبل لفی ضلال مبین»(جمعه/2)

در برابر دیدگاهی كه گزاره های قرآنی را حاكی از واقعیت دانسته و در عین حال قائل به پیام همیشه زنده برای قرآن است، امروز شاهد رویكرد دیگری هستیم كه در طیفی از نظریه ها قائل به این نگرش است كه برخی از متون دینی، از جمله قرآن، تنها ارزش تاریخی دارد نه بینش اعتقادی و محتوای فراتاریخی و جاودانی.
برخی از آنان با تقسیم سه گانه نصوص، دسته ای از آنها را تنها شواهد تاریخی دانسته می نویسد:
«جامعه عربی پیش از اسلام، جامعه قبیله ای، تجاری و برده داری بود. طبیعی بود كه این واقعیت از نظر زبانی، دلالی و احكام و قوانین در متن قرآن منعكس شود. معاشرت با بردگان، مقررات آزاد كردن آنها و ازدواج و مانند اینها به همین دلیل است. اما با از میان رفتن نظام اجتماعی ـ اقتصادی برده داری، روشن است كه آن احكام ملغی شده و نه می توان به هیچ یك از دلالت های پیشین تمسك كرد و نه سودمند است، مگر آنكه این كار فقط به عنوان استشهاد تاریخی باشد».14
همین طور او مسأله رابطه مسلمانان با غیرمسلمانان و جزیه گرفتن از آنان را مطرح می نماید. موارد دیگری كه او مثال می زند، سحر، حسد، جنّ، شیطان است كه به گمان وی نشان از وجود مفهومی و ذهنی آنها در فرهنگ عربی است نه عینیت واقعی این امور.
همچنین مثال دیگر وی مسأله ربا است كه به اعتقاد او قرآن تنها ربای موجود در فرهنگ جاهلی را كه ظلم فاحش بود تحریم كرده و این نصوص اشاره ای به سود اقتصادی كه امروز در اقتصاد و بانكداری رایج است ندارد.15
نظیر همین نگرش از برخی دیگر از نویسندگان (جابری) در مورد ارث دختران و متعه نقل شده است كه گفته است:
«طرح اینها مطابق وضع تاریخی ـ قبیله ای آغاز بعثت است و نه برای همه محیطها و شرایط».16

مشكل اصلی این دیدگاه و مانند آن در نگاه آن به وحی باز می گردد. این رهیافت می كوشد به تقلید از اصلاح گران غربی طرح انتقاد كتاب مقدس و اصلاح دین را در محیط فرهنگ مقدس اسلامی دنبال كند، اما ناگزیر آنها را در لفافه های خاصی ارائه می كند. رهیافت این نگرش در وحی و دین، نگرشی دنیوی، زمینی و زاییده ذهن و اندیشه بشراست.
این نگاه از لحاظ روش، گرفتار این دشواری است كه دانسته یا ندانسته می كوشد همه حقایق را با ابزار تجربه اثبات و تجزیه ـ تحلیل نماید، از این رو موضوعاتی از قرآن كه در این چارچوب نمی گنجد، با عنوان هم زبانی با اقتضاءات فرهنگ عصر و عناوین دیگر به تأویل می رود.
به تعبیر یكی از نویسندگان معاصر، رهاورد این دیدگاه، نابودی متن دینی و اساس دین است و نه اجتهاد و روش نقد علمی17؛ چنان كه تقسیم مفاهیم دین به ذاتی و عرضی نیز از سوی نویسنده دیگری در همین راستا صورت گرفته كه در مجالی دیگر می توان بدان پرداخت.

1. زركشی، بدرالدین محمد، البرهان فی القرآن، جلد دوم، نوع45.
2. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1/422.
3. همان، 4/790.
4. همان، 8/775.
5. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 20/317.
6. ر.ك: تفسیر نمونه، ناصر مكارم شیرازی و دیگران، 2/271ـ272.
7. ابوزید، نصرحامد، نقد الخطاب الدینی، 213ـ215.
8. سروش، عبدالكریم، قبض و بسط تئوریك شریعت، تهران، انتشارات صراط، 221.
9. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، 92/94، حدیث47.
10. همان، 24/328، حدیث46.
11. طوسی، محمد بن حسن، تفسیر تبیان، 3/93.
12. زمخشری، محمد بن عمر، تفسیر الكشاف، 4/283.
13. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 1/262.
14. ابوزید، نصرحامد، نقد الخطاب الدینی، 210.
15. همان، 213 و 215.
16. عبدالرحمن، عبدالهادی، سلطة النصّ، 207، 223، 228.
17. همان.

چکیده: این نوشتار به بررسی گونه های مختلف نقد آراء تفسیری دیگر مفسران در تفسیر المیزان پرداخته است. نقدهای المیزان بر دیگران در دو دسته قابل بررسی است:
1- نقدهایی که در ارتباط با قرآن و سنت هستند.
2- نقدهای مربوط به ابزار و مقدمات تفسیر.
در دسته نخست، اشکالاتی چونان ناسازگاری با ظاهر آیات، سیاق آیه، صدر و ذیل آیه، اسلوب قرآن، اسلوب عربی و ... مطرح شده است. در دسته دوم، مواردی چون: بهره جویی از قواعد نحوی، تاریخ، شناخت مکی و مدنی، مطلق انگاری علوم تجربی، مغایرت با ضرورت دین و اصول عقلایی به عنوان نقدهای ایشان بر مفسران مطرح شده و در هر مورد نمونه‌هایی ارائه شده است. 

این نوشتار عهده دار بررسی گونه های نقد آراء تفسیری دیگر مفسّران در المیزان می باشد. این وظیفه را در دو بخش پی خواهیم گرفت؛ در بخش اول گونه های مرتبط با «قرآن و سنت»، و در بخش دوم ابزارهایی كه از «مقدمات تفسیر قرآن» به شمار می آیند فهرست خواهد شد.

علامه طباطبایی گاهی در نقد آراء دیگران می نویسد: این تفسیر با دیگر آیات قرآن، همساز نیست.1 و ذیل آیه «أ لم تر إلی الّذی حاجّ ابراهیم فی ربّه أن آتاه الله الملك»(بقره/258) كه بعضی گفته اند: مقصود از «ملك» در این آیه، مُلك نمرود نیست، چرا كه «مُلك جور و كفر و معصیت» را نمی توان به خدا نسبت داد؛ می نویسد:
«این تفسیر با دیگر آیات قرآن همساز نیست؛ چرا كه قرآن كریم این گونه سلطنت ها و نظایر آن را در بسیاری از موارد به خداوند نسبت می دهد، از آن جمله: از مؤمن آل فرعون حمایت می كند كه گفت: «یا قوم لكم المُلك الیوم ظاهرین فی الأرض»(مؤمن/29) و از خود فرعون حكایت می كند كه گفت: «یا قوم أ لیس لی مُلك مصر»(زخرف/51)، حكایت این دو سخن و نادرست نشمردن آن، تأییدی است از سوی خدای سبحان؛ چون اسلوب قرآن، این است كه هرگاه باطلی را نقل می كند همراه با ابطال آن است.»2

علامه می گوید: قرآن همه را دعوت می كند كه در آیاتش اندیشه كنند: «أفلایتدبّرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً»(نساء/82) كه به روشنی دلالت دارد بر اینكه معارف قرآن چنان است كه هراندیشمندی با تدبّر می تواند از سایه سار آن بهره مند شود و اختلافی كه در ابتدای امر در آیات قرآن می بیند برطرف سازد.3
افزون بر آن، اكتفا به نظریات مفسّران صدر اسلام و بدعت شمردن هرنوع نگاه نو، در فهم معانی آیات قرآن، سبب می شود كه كاروان علم از حركت خود باز بماند و جلو آزادی اندیشه گرفته شود، و از سوی دیگر با «منع تدوین اخبار نبوی» از سوی خلفا پس از پیامبر(ص) بسیاری از حقایق دینی و آموزه های نبوی از بین رفت.4 از این رو، صاحب المیزان در تبیین آیات قرآن و نقد نگره های دیگر مفسّران از ظواهر آموزه های قرآن فراوان بهره گرفته است و این نوع تفسیر؛ یعنی تفسیر قرآن به قرآن را كارآمدترین تفسیر می داند.
ایشان در ذیل بعضی از آیات در نقد آراء دیگران می نویسد:
«این تفسیر با ظاهر آیه، ناهمساز است».5
«ظواهر بسیاری از آیات قرآن، نظریه این دسته از مفسّران را تخطئه می كند».6
«این توجیه صحیح نیست، زیرا خلاف ظاهر آیه است».7

در تعریف سیاق آورده اند: «معمولاً در گفت وگوها و نوشته های متعارف، نشانه های صدر و ذیل عبارت، معنای خاصی به جمله می دهد و منظور را محدود می كند، و این در اصطلاح «سیاق» خوانده می شود و می گویند: سیاق عبارت و یا سوق كلام، این معنی را افاده می كند».8
حضرت علامه در نقد آراء دیگر مفسران از قاعده سیاق نیز بهره می گیرد:
«سیاق كلام با این دیدگاه سازگار نیست»9، «این تفسیر خطاست، برای اینكه سیاق دو آیه مختلف است».10
«و فیه أن السیاق لایساعد علیه»، «فبعید من السیاق»، «و هذه المعانی و إن كانت فی نفسها صحیحة لكنّ القرائن الكلامیة ناهضة علی خلافها».11

در ذیل آیه «لاتضارّ والدة بولدها و لا مولود له بولده» (بقره/233) بعضی گفته اند: دلیل تعبیر به «مولود» به جای «والد» این است كه معلوم شود مادر فرزند را برای پدر می زاید و در حقیقت فرزند از آن پدر است.
علامه پس از اظهار شگفتی از این تفسیر می نویسد:
«مفسر مزبور از صدر و ذیل آیه كه فرزند را به مادر نسبت داده غفلت ورزیده است؛ زیرا در صدر آیه فرموده: «أولادهنّ» و در ذیل آن فرموده: «بولدها» و این یعنی فرزند، هم از آن پدر است و هم از آن مادر.»12
یا در ذیل آیه 61 آل عمران در نقد نظریه ای می آورد:
«آری، صدر آیه بر بیش از آنچه تو گفتی دلالت ندارد، اما ذیل آیه یعنی «علی الكاذبین» بر خلاف گفتار شماست.»13

ذیل آیه 124 بقره می نویسد:
«این تفسیر، تفسیری است كه نمی شود بدان اعتماد كرد؛ برای اینكه در اسلوب قرآنی هیچ سابقه ندارد.»14
6. مخالفت با اسلوب ادب عربی
ذیل آیه 246 بقره می آورد:
«این تفسیر نمی تواند درست باشد، زیرا وجوه بلاغت، همه جا یكسان نیست؛ همان طور كه مقتضای بلاغت در بعضی موارد اطناب و تفصیل است و بایسته است جزئیات واقعه بیان شود، در بعضی از جاها نیز ایجاز و اختصار است، و این آیه، نظائری نیز در قرآن دارد.»15
و یا می نویسد: این تفسیر با فهم كسی كه با اسلوبهای كلام عربی آشناست ناسازگار است و چنین كسی آن را نمی پذیرد.

ایشان ذیل آیه 18 آل عمران می گوید:
«تفسیری كه اینان ارائه كرده اند مغالطه ای بیش نیست.»16

علامه ذیل آیه «فقل تعالوا ندع أبناءنا و أبناءكم و نساءنا و نساءكم و أنفسنا وأنفسكم»(آل عمران/61) می نویسد:
«یكی از حرفهای عجیبی كه مفسری در تفسیر خود زده، سخنی است كه در تفسیر آیه مورد بحث آورده و گفته است: روایات، همه اتفاق دارند، بر اینكه رسول خدا(ص) برای مباهله، علی(ع) و فاطمه(س) و دو فرزند ایشان را برگزید و كلمه «نساءنا» بر فاطمه (س) به تنهایی و كلمه «أنفسنا» را بر علی(ع) به تنهایی حمل فرمود. آن گاه گفته: آبشخور این دسته از روایات، بزرگان شیعه اند كه پس از حمل آن روایات، توانسته اند آنها را در میان اهل سنّت نیز نشر دهند.»17
علامه در نقد این نظریه می نویسد:
«سخن بی پایه این مفسّر را نقل كردیم تا خوانندگان بدانند كه تعصّب، كار یك دانشمند را در نفهمی به كجا می كشاند و تا چه حد فهم او را ساقط و نظریه اش را سطحی و عوامانه می سازد؛ این روایات نمی خواهد بگوید كلمه «نساءنا» به معنای فاطمه(س) و لفظ «أنفسنا» به معنای علی(ع) است، بلكه منظور این است كه رسول خدا(ص) در مقام امتثال این فرمان به غیر از علی(ع) و فاطمه(س) و حسنین(ع) را نیاورد.
پس این روایات در صدد بیان مصداق است، نه معنای لفظ، و این مفسر نتوانسته است بین مفهوم و مصداق فرق بگذارد.»18
زمخشری ذیل آیه مباهله می نویسد: 
«این آیه دلیلی است كه هیچ دلیلی قوی تر از آن بر فضیلت اصحاب كساء نیست و این برهان روشنی است بر درستی نبوت رسول خدا (ص) ؛ زیرا هیچ كس نگفته است كه نصارای نجران بدون ترس از اصحاب كساء به مباهله اقدام كرده اند.»19

بعضی ذیل آیه تطهیر(احزاب/33) گفته اند: سبب نزول این آیه، بیش از این دلالت ندارد كه امام علی(ع) و حضرت فاطمه(س) و امام حسن(ع) و امام حسین(ع) نیز از مصادیق آیه به شمار می آیند و این منافات ندارد كه همسران رسول خدا(ص) نیز مشمول آن باشند، چون آیه در سیاق خطاب به آنان قرار گرفته است.
علامه در نقد این سخن می نویسد:
«ما می توانیم با وجود آن همه اخباری كه در شأن نزول این آیه شریفه وارد شده و تصریح دارد بر اینكه آیه مخصوص پنج تن آل عبا(ع) است، از سیاق آیه دست بشوییم و محتوای روایات را مورد عمل قرار دهیم.»20
یا ذیل آیه ولایت (مائده/55) می آورد:
«وحدت سیاق21 این آیات را نمی پذیریم، زیرا یقیناً پاره ای از آیات سوره مائده به گواه محتوای آنها و روایاتی كه در شأن نزولشان وارد شده، پیش از حجة الوداع نازل شده است و نیز روایات فراوانی از طریق شیعه و اهل سنت وارد شده كه دلالت دارد بر اینكه این دو آیه در شأن امام علی (ع) در هنگامی كه انگشتری خود را صدقه داد نازل شده است، بنابراین این آیه شامل عموم مردم نمی شود.»22

در میان روایات تفسیری «اسرائیلیات» بسیاری دیده می شود كه عقل و ظواهر قرآن، بر نادرستی آنها گواهی می دهند.23
سوگمندانه باید گفت اعتماد افراطی مفسّران به روایات، باعث شده است كه اینان گرفتار اسرائیلیات شده و به اخبار ساختگی و مجعولی كه دستهای پلید و تحریف گر در میان روایات ما وارد ساخته اند، اعتماد كنند.24
صاحب المیزان، در پرتو آگاهی های عظیم و كارآمد خود، افسانه های اسرائیلی را با ابزارهای گوناگون بررسی و نقد می كند.
ایشان در باره قصه خرافی «هاروت وماروت و زهره» كه در كتابهای تفسیری شیعه و سنی ذیل آیه (بقره/102) آمده است می نویسد:
«این قصه، مطابق خرافاتی است كه یهود برای هاروت و ماروت ذكر كرده اند، و برای هر دانش پژوه اندیشمندی روشن است كه این احادیث همانند هر حدیثی كه در مطاعن و لغزشهای پیامبران وارد شده، تا چه اندازه در صدر اسلام در میان اصحاب حدیث نفوذ كرده است.»25

بعضی از مفسران ذیل آیه: «كتب علیكم الصیام… أیاماً معدودات…» (بقره/183ـ184) گفته اند: مراد از این آیه، سه روز روزه مستحبی درهر ماه و روز عاشورا است. علامه در نقد این دیدگاه می نویسد: اینان به یك دسته از روایات وارد شده از طریق اهل سنت تمسك كرده اند؛ روایاتی كه گذشته از اشكال در سند، با یكدیگر نیز تعارض دارند و از هم این رو قابل اعتماد نیستند.26
افزون براین، دلیل عمده ای كه ضعف این قول را روشن می كند دو چیز است:
اول اینكه: روزه عبادتی عمومی و همگانی است و اگر منظور از آیه شریفه مورد بحث آنچه كه اینان گفته اند باشد، قطعاً تاریخ آن را ضبط می كرد و دیگر اختلافی درباره آن پدید نمی آمد.
علاوه بر این، ملحق شدن عاشورا به سه روز در هر ماه و وجوب یا استحباب روزه آن به عنوان یك عید از اعیاد اسلامی از بدعت هایی است كه بنی امیه آن را ابداع كردند؛ چون در آن روز واقعه جانسوز كربلا به وقوع پیوست و فرزندان رسول خدا(ص) و اهل بیت(ع) او را از بین بردند و از سر خوشحالی آن را برای خود عید شمردند.27

در این بخش به گونه هایی از نقد پرداخته می شود كه از «مقدمات فهم قرآن» به شمار می آیند.
حكیم شهیر، با ابزارهایی چون قواعد نحوی و بلاغی، معنی شناسی واژگان قرآن، تاریخ و دلایل عقلانی… توانسته است دیدگاه های تفسیری دیگران را به نقد كشیده سپس تفسیری درست و بسامان از آیات قرآن به دست دهد.
ضرورت آشنایی با دانش مقدماتی علم تفسیر، برای رهیابی به آموزه های بلند قرآن كریم، بر هیچ دانشمندی پوشیده نیست و هر چه این آگاهی گسترده تر باشد توفیق مفسّر در فهم كلام الهی بیشتر خواهد بود.28
صاحب المیزان، از این ابزارها در تفسیر آیات قرآن و نقد نگره های دیگر مفسّران به شایستگی بهره گرفته كه در اینجا به بعضی از آنها اشاره می شود.

ذیل آیه تطهیر(احزاب/33) كه بعضی گفته اند: مراد از اهل بیت(ع) فقط زنان آن حضرت هستند، می آورد: این تفسیر از نظر ادبی(نحوی) درست نیست چون مرجع مذكر نمی تواند مؤنث باشد و اگر تنها همسران آن حضرت(ص) مراد بودند، باید می فرمود: «عنكنّ».29

علامه در نقد گفتار بعضی از مفسّران ذیل آیه 219 بقره می نویسد: مفسّر محترم «اثم» را به معنای «مطلق ضرر» گرفته، در صورتی كه معنایش این نیست و در دیگر آیات نمی توان «اثم» را به معنای «ضرر» گرفت؛ از جمله در:
«و من یشرك بالله فقد افتری اثماً عظیماً»(نساء/48) و «فإنّه آثم قلبه»(بقره/283) كه در هیچ یك، «اثم» به معنای «ضرر» نیست.30
بعضی در ذیل آیه «ولاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمین»(بقره/35، اعراف/23) گفته اند: اگر نهی الهی نهی ارشادی باشد نه نهی مولوی، دیگر چه معنی دارد كه خدا عمل آدم را «ظلم و عصیان و غوایت» بخواند.
مرحوم علامه می نویسد:
«اما ظلم بودن عمل آدمی، معنایش ظلم به نفس خود بوده و امّا «عصیان» در لغت به معنای «تحت تأثیر قرار نگرفتن و یا به سختی قرار گرفتن» است و «عصیان امر و نهی» هم به همین معنی است و این، هم در مخالفت تكالیف مولوی صادق است و هم درمورد خطابهای ارشادی.
و اما كلمه «غوایت» به معنای این است كه «كسی قدرت بر حفظ مقصد خود نداشته باشد و نتواند خود را با هدفش، آن طور كه شایسته است، هماهنگ كند» و این معنی در مورد خطابات ارشادی و مولوی متفاوت است. پس هیچ یك با عصمت حضرت آدم(ع) منافات ندارد.»31

شناخت زمان و مكان نزول و ویژگی های افرادی كه آیات درباره آنها و یا خطاب به آنها نازل شده است، در فهم بعضی از آیات قرآن و رسیدن به مقصود خداوند، سهم به سزایی دارد، چرا كه هر سخنی در مواقع و موفقیت های مختلف، معانی متفاوتی دارد، از این رو كلام را نمی توان مجرد از موضوع و مخاطب و دیگر اسبابی كه در صدور آن دخالت داشته اند، معنی كرد.
واحدی می گوید: فهم تفسیر قرآن، بدون آگاهی از داستان آن و بیان سبب نزول ممكن نیست.32
علامه می نویسد:
«بسیاری از سور و آیات قرآنی از جهت نزول با حوادث و وقایعی كه در خلال مدت دعوت اتفاق افتاده ارتباط دارد؛ مانند سوره بقره، سوره حشر و سوره عادیات.
و یا نیازمندی هایی از جهت روشن شدن احكام و قوانین اسلام، موجب نزول سور یا آیاتی شده كه احكام مورد نیاز را بیان می كند؛ مانند سوره نساء و انفال و طلاق و نظایر آنها».33
از این رو بدون آگاهی از تاریخ عرب جاهلی و تاریخی اسلام و اسباب نزول بعضی از آیات، نمی توان به بعضی از پرسشها پاسخ گفت.
علامه در نقد بعضی از نگره های دیگر مفسران می نویسد: این تفسیر را واقعیت تاریخی تأیید نمی كند.34
بعضی از مفسران ذیل آیه «الیوم یئس الذین كفروا من دینكم»(مائده/2) گفته اند مراد از یأس كفّار این است كه مشركان قریش (در روز عرفه از حجة الوداع) از اینكه دوباره بتوانند بر دین اسلام چیره شوند و آن را نابود سازند مأیوس گشتند.35
حضرت استاد می نویسد: این نظریه، بسیار بی پایه است، برای اینكه مشركان عرب بعد از فتح مكه در سال هشتم هجرت از تسلط دوباره بر جامعه دینی ناامید شدند؛ نه در روز عرفه كه در سال دهم هجرت به وقوع پیوست.36

برخی از قرآن پژوهان پیشین بر این باور بوده اند كه در برخی از سوره ها آیاتی ناهمگون با اصل سوره وجود دارد؛ یعنی اگر سوره مكی است آیاتی چند از آن مدنی و اگر مدنی است برخی از آیات آن مكی است.
اما برخی دیگر بر این باورند كه در سوره های مكی تمام آیات، مكی، و در سوره های مدنی تمام آن مدنی است.37
علامه در بسیاری از سوره های قرآن، یا تمام آیات آن را مكی و یا همه را مدنی می داند و دیدگاه كسانی كه بعضی از آیات سوره های مكی را مدنی و بعضی از آیات سوره های مدنی را مكی می شناسند بررسی و نقد می كند، ولی در یك مورد «سوره نحل» بر این باورند كه قسمتی از آیات، مكی و قسمتی دیگر مدنی است.38
مرحوم طباطبایی، با بهره گیری از سیاق، روایات اهل بیت(ع)، احادیث صحابه و تابعان، جریان شناسی فضای فرهنگی و اجتماعی مردم مكه و مدینه(مردم شناسی)،39 نزول دفعی یك سوره، پذیرش تناسب و اتصال میان آیات سوره،40 همبستگی و تناسب آغاز و فرجام سوره ها، و با استفاده از مفاهیم و محتوای سوره ها 41 و… برای شناخت سوره های مكی و مدنی تلاشی در خور به كار بسته اند و نیز با بهره گیری از ابزارهای یادشده دیدگاه مفسران را در این باره به نقد كشیده است.
بعضی می گویند: تمامی سوره انعام مكی است، مگر دو آیه، و آن دو عبارتند از آیه «قل تعالوا أتل»(انعام/151) و آیه بعد از آن؛ یا گفته اند: تمامی آن مكی است مگر یك آیه كه مدنی است.
علامه در نقد آن می نویسد:
«از سیاق آیات، دلیلی بر هیچ یك از این آراء وجود ندارد، زیرا اگر در سیاق آیات آن دقت شود معلوم می گردد كه سیاق همه واحد و همه با هم متصل و مربوطند. و این خود ما را رهنمون می سازد كه تمامت این سوره یك مرتبه نازل شده است، و چون روی سخن در همه یا بیشتر آیات آن با مشركان است، روشن می شود كه نزول این سوره در مكه بوده است.»42
ایشان در جای دیگر تصریح كرده است:
«سیاق آیه سزاوارتر است به پذیرفتن، تا روایاتی كه دراین باره وارد شده اند.»43

بهره گیری از یافته های علوم تجربی و گزاره هایی كه از محیط فرضیه ها قدم به جهان قوانین علمی گذارده اند پذیرفتنی است و نباید از تطبیق آنها بر آیات، برای فهم بهتر كلام الهی سرباز زنیم.
ولی تندروی در بهره گیری از داده های تجربی كه یك مفسّر سعی می كند تا با سلاح علوم تجربی و یا یك سواندیشی، نوعی غیب زدایی را در تفسیر قرآن معتقد شود، سخت از سوی صاحب المیزان نقد شده است.44 ایشان در نقد كلام عبده در تفسیر آیه 6 سوره حمد می نویسد:
«اساس این تفسیر، اصولی است كه مفسّران پیشین در روش تفسیری شان مبنای خویش قرار داده بودند؛ اصولی كه مخالف با قواعد صحیح تفسیر است… و این اصل نا درست ، زاییده اصلی دیگر است و آن اصالت دادن به ماده است، و اینان برای ماورای ماده یا اصالتی قائل نبودند و آن را نفی می كردند و یا درباره اصالت آن، توقف می كردند.»45
و یا در نقد نظریه دیگری ذیل آیه 63 سوره بقره می آورد:
«اساس این سخن، انكار معجزات و خوارق عادات است، و اگر بنا شود امثال این تأویل ها را در معارف دین راه دهیم دیگر ظهوری برای هیچ یك از آیات باقی نمی ماند.»46

علامه ذیل آیه مودّت(شوری/23) كه بعضی گفته اند: «مخاطبان این آیه، قریش یا عموم مردمند و مقصود از «مودّت به قربی» محبت اینان نسبت به خویشان خود است»47 می نویسد:
«این تفسیر با اصول تربیتی قرآن ناسازگار است؛ زیرا خداوند هرگز مردم را دعوت نمی كند به اینكه خویشاوند خود را به خاطر خویشاوندی دوست بدارید؛ بلكه می گوید: میزان و معیار تمام حبّ و بغض های آدمی و ارزشهای مقبول انسانی باید خدا باشد. بنابراین محبّت حتی به ارحام بطور مطلق پسندیده نیست، بنابراین گفتار این مفسر با ضرورت دینی ناهمساز می نماید.»48
نیز در تفسیر آیه مباهله(آل عمران/61) گفته اند كه آیه شریفه به شخص خاصی نظر ندارد، بلكه دو فریق ـ اهل حق و اهل باطل ـ را دعوت می كند به اینكه با زن و بچه در یك جا جمع شوند و سپس با تضرّع و ابتهال یكدیگر را نفرین كنند.49
ایشان در نقد آن می نویسد:
«این اجتماع، چه جور جمع شدنی است؟ آیا جمع شدن تمامی مؤمنان با تمامی نصارا است؟ كه چنین گردآوردنی جزء محالات عادی است، چون چنین اجتماعی امروزه با تمام امكانات رسانه ای امكان ندارد، حال آن روز چگونه امكان داشت؟ و اگر قرآن كریم، چنین تكلیفی كرده باشد در حقیقت تكلیف به محال كرده است، و در چنین صورتی حقیقتی كه در پس این مباهله می بایست روشن می شد بروز نمی كرد.»50

صاحب المیزان در نقد تفسیری كه می گوید: «از آیه 122 سوره بقره حرمت مقاربت با زنان از راه غیر معمول اثبات می شود» می نویسد:
«این سخن بی پایه است؛ زیرا مبنای آن دلالت مفهوم «فأتوهنّ…»(بقره/122) است كه به اصطلاح اصولی «مفهوم لقب» بوده و قطعاً حجّت نیست. و یا دلالت امر، بر نهی از ضد خاصّ،كه به طور قطع ضعیف است. و اگر استدلال به امر «فأتوهنّ» باشد، امری است كه بعد از نهی واقع شده و دلالتی بر وجوب ندارد.»51

علامه با اصولی كه عقلا در گفت وگو و نوشتار خود مراعات می كنند، به نقد آرای دیگران پرداخته است.
ایشان در نقد و تحلیل این سخن كه «قرآن یك بار، به طور یكپارچه به آسمان دنیا نازل شد و بار دیگر از آسمان دنیا به تدریج بر زمین نازل شده است» می نویسد:
«این فرضیه نمی تواند درست باشد، چون حكم قوانین و دستورات با حكم خطاباتی كه متوجه اشخاص می شود فرق دارد؛ در خطابات باید قبل از صدور خطاب، مخاطبی باشد، هر چند به مدتی اندك، آن گاه به او خطاب كنند. و در قرآن كریم از این خطابات بسیار است؛ مانند خطاب در آیه «قد سمع الله قول الّتی تجادلك فی زوجها و تشتكی إلی الله»(مجادله/1) كه در این آیه و نظایر آن، خطابها متوجه مخاطبانی است كه پیش از خطاب وجود داشته اند، پس چگونه نزول قرآن در آسمان دنیا بدون مخاطب توجیه پذیر است».52

تفسیر بلند آوازه المیزان، تفسیری است عقلانی و صاحب آن توانست با سبك تدبر و بهره گیری از دلایل عقلانی، بسیاری از مبهمات آیات را تبیین كند و نیز آراء تفسیری مخالفان را نقد و تحلیل كند.
علامه در نقد این سخن كه گفته اند: «معجزه بودن قرآن از نظر بلاغت محال است، چون لازمه اش آن است كه انسان در برابر ساخته خودش عاجز شود، با اینكه فاعل برتر از فعل خودش می باشد» می نویسد:
«آنچه از كلام كه مستند به قریحه آدمی است، این مقدار است كه كلام را طوری تركیب كنیم كه از مقصود درونی ما كشف كند. امّا تركیب آن و چینش كلمات آن، به طوری كه علاوه بر كشف از معنی، جمال آن را هم حكایت و معنی را به عین همان هیأتی كه در ذهن دارد به شنونده منتقل سازد… چیزهایی است كه ربطی به وضع الفاظ ندارد، بلكه مربوط به میزان مهارت گوینده در فن بیان و هنر بلاغت است. بنابراین كلام انسانی، ایمن از خطا نیست، چون اولاً انسان به تمامی اجزاء و شرایط واقع اطلاع و احاطه ندارد، و ثانیاً كلام اوائل امرش با اواخر آن یكسان نیست. از این رو اگر به كلامی برخورد كنیم كه كلامی است جدی و جدا سازنده حق از باطل، نه هذیان و شوخی، به یقین این كلام آدمی نیست.
«انّه لقول فصل و ما هو بالهزل»(طارق/13ـ14)
«بل هو قرآن مجید. فی لوح محفوظ»(بروج/21ـ22)» 53

1. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 2/279 -280.
2. همـان، 2/353. و نیز بنگرید: 6/9-10 ، 16/309-310 ، 2/16،81، 1/345-347، 1/406، 2/194، 18/47.
3. همان، 3/78.
4. همان، 3/84.
5. همان، 1/92.
6. همان، 2/352.
7. همان، 2/46 و نیز: 10و11 و 410 و 411 و 3/225 و 18/45.
8. گرامی، محمدعلی، درباره شناخت قرآن، نشر شفق، 46؛ معرفت، محمدهادی، تناسب آیات، ترجمه مولایی نیا، بنیاد معارف اسلامی، 1373، 20؛ صدر، محمدباقر، دروس علم الاصول، الحلقة الاولی، 129-130.
9. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 1/202.
10. همان، 1/111 و نیز 116، 2/11-12، 123 ، 3/188، 7/64-65، 16/336.
11. همان، 5/111-112.
12. همان، 2/240، 2/238، 16/311.
13. همان، 3/227.
14. همان، 1/270.
15. همان، 2/280.
16. همان، 3/155،116.
17. عبده، محمد، المنار، بیروت، دارالمعرفة، 1414، 3/322-323.
18. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/227.
19. زمخشری، محمودبن عمر، الكشاف، 1/369-370.
20. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 16/311-312.
21. ر.ك: المنار، 6/441و222؛ فخررازی، التفسیرالكبیر، 4/387.
22. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 6/8.
23. ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1362، 439-440.
24. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 11/134.
25. همان، 1/239.
26. همان، 2/9.
27. همان، 3/243-244.
28. ر.ك: سیوطی، جلال الدین، الاتقان، 4/213؛ ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون،1/266 و...
29. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 16/310 و 2/133.
30. همان، 2/195، 1/271.
31. همان، 1/195، 1/271.
32. واحدی، ابوالحسن علی، اسباب النزول، قاهره، دارالحدیث، بی تا، 4.
33. طباطبایی، محمدحسین، قرآن در اسلام، 117-120.
34. همو، المیزان، 5/170 ، 18/44.
35. همان، 5/170.
36. همان، 3/223؛ 3/19-20، 7/180.
37. معرفت، محمدهادی، علوم قرآنی، قم، انتشارات التمهید، 1378، 96.
38. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 12/202-203.
39. همان، 10/285،13/6.
40. همان، 10/6، 13/136.
41. همان، 11/131.
42. همان، 7/5-6.
43. همان، 12/203، 11/74.
44. همان، 1/99و9.
45. همان، 1/36.
46. همان، 1/198، 2/414، 1/88-89.
47. آلوسی، محمود، روح المعانی، 12/33.
48. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 18/45.
49. همان، 3/240.
50. همان، 3/243.
51. همان، 2/211.
52. همان، 2/15-16.
53. همان، 1/71-73 و 61-66.

چکیده: این نوشتار که با هدف مقایسه میان منابع حقوق اسلامی و حقوق موضوعه و امکان مستند سازی منابع حقوق موضوعه بر‌ آیات قرآن شکل گرفته است، شامل دو بخش است: در بخش نخست، منابع حقوق اسلامی و مستندات قرآنی حجیت آنها مورد بحث قرار گرفته است. در این بخش، تمامی منابع معتبر در نگاه شیعه و اهل سنت با نگاهی گذرا به اختلاف این دو مشرب، مورد توجه قرار گرفته است که عبارتند از: کتاب، سنت، عقل، اجماع، قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سد ذرایع و فتح ذرایع.
در بخش دوم، از منابع حقوق موضوعه و همانندی ها و تفاوتهای آنها با منابع حقوق اسلامی و امکان مستند سازی آنها به آیات قران بحث شده است.
قانون رویه قضایی، دکترین قضایی، عرف و قانون طبیعی از منابع حقوق موضوعه معرفی شده اند. از این جمله، قانون، در صورتی از منابع حقوق اسلامی به شمار می آید که بر گرفته از منابع حقوق اسلامی باشد. رویه قضایی نیز، یا تفسیر کتاب و سنت است، و یا شهرت و عرف. و در هر صورت می توان از مستندات حجیت کتاب و سنت و شهرت و عرف برای حجیت رویه قضایی بهره برد.
دکترین قضایی همان اجماع است و مستندات حجیت آن می تواند ادله حجیت اجماع باشد. و اما عرف، در صورتی که منبع مستقل باشد می توان از آیات قرآن برای حجیت آن سود برد و اگر منبعی غیر مستقل باشد می توان برخی از اقسام آن را حجت دانست. قانون طبیعی نیز در حوزه استنادات قرآنی می باشد. 

كليد واژه‏ها: منابع، قرآن، سنت، اجماع، عقل،‌مصالح مرسله، سد ذرایع، قیاس، عرف، قانون، دکترین قضایی رویه قضایی، قانون طبیعی.

یكی ازمباحث مهم فلسفه حقوق، بحث منابع حقوق است. منابع حقوق در نظام حقوقی اسلام با آنچه در سایر نظامهای حقوقی به عنوان منابع حقوق شناخته می شود یكسره متفاوت است.
در دیگر نظامها، حقوق، انسان مدار است و دین هیچ گونه نقشی در شكل گیری حقوق ندارد، و حقوقدانان نیز خویش را ناگزیر از مراجعه به متون دینی و بهره گیری از رهنمودهای ادیان نمی بینند.
اما در سازواره حقوقی اسلام، دین به عنوان مجموعه ای از آیات و روایات و اجماع و… تنها منبع حقوق است و انسان شایستگی وضع حقوق را ندارد. البته در بسیاری از كشورهای اسلامی كه حكومت دینی نیست تلفیقی از منابع حقوق اسلامی و حقوق موضوعه به عنوان منابع حقوق معرفی می شود؛ برای نمونه در كشور پادشاهی اردن، دین در كنار قانون، عرف، رویه قضایی، دكترین قضایی آمده است و از جهت رتبه پس از قانون، رویه قضایی، دكترین قضایی و عرف قرار گرفته است.
بنابراین شایسته است در این نوشتار كه با هدف بحث در منابع حقوق سامان گرفته است نخست منابع حقوق اسلامی به بحث و بررسی نهاده شود، آن گاه منابع حقوق وضعی و ارتباط آن با منابع حقوق اسلامی وامكان مستندسازی آن منابع به آیات قرآن مورد توجه قرارگیرد.

دو گفتمان متفاوت را در منابع حقوق اسلامی می توان ردیابی كرد:
1. گفتمان شیعه، 2. گفتمان اهل سنت. در گفتمان نخست، منابع حقوق، محدود به كتاب، سنت، عقل و اجماع است، هر چند گروهی در تعداد این منابع و چند و چون آن با یكدیگر اختلاف دارند. در گفتمان اهل سنت افزون بر منابع یاد شده قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سد ذرایع و فتح ذرایع نیز در شمار منابع حقوق قرار گرفته هر چند در میان این گروه نیز در تعداد و اصالت منابع یادشده ناسازگاری وجود دارد. بنابراین شایسته است تمامی منابع به بحث و بررسی گذاشته شود و به صورت گذرا به اختلافات اشاره گردد.

نخستین منبع حقوق در نظام حقوق اسلامی قرآن است. تواتر و اعجاز قرآن و مرجع بودن آن برای زدودن ناسازگاری ها كه در آیات زیر آمده نشانگر حجیت قرآن است.
«قل لئن اجتمعت الإنس و الجنّ علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لایأتون بمثله و لوكان بعضهم لبعض ظهیراً» اسراء/88
بگو اگر انسانها و جنّیان اتفاق كنند كه همانند این قرآن بیاورند همانند آن را نخواهند آورد؛ هر چند یكدیگر را كمك كنند.
«و إن كنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون الله إن كنتم صادقین» بقره/23
و اگر در آنچه بر بنده خود نازل كرده ایم شك و تردید دارید یك سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را فراخوانید؛ اگر راست می گویید.
«تنزیل الكتاب لاریب فیه من ربّ العالمین» سجده/2
این كتابی است كه از سوی پروردگار جهانیان نازل شده، و شك و تردیدی در آن نیست.
«إنّا أنزلنا إلیك الكتاب بالحقّ لتحكم بین الناس بما أراك الله و لاتكن للخائنین خصیماً» نساء/105
ما این كتاب را بحق بر تو نازل كردیم؛ تا به آنچه خداوند به تو آموخته در میان مردم قضاوت كنی، و از كسانی مباش كه از خائنان حمایت نمایی!
«و ما ینطق عن الهوی. إن هو الاّ وحی یوحی» نجم/3ـ4
و هرگز از روی هوای نفس سخن نمی گوید. آنچه می گوید چیزی جز وحی كه بر او نازل شده نیست!
بخشی از آیات قرآن ناظر به روابط انسانها با یكدیگر است و این آیات مهم ترین معیار در حقوق اسلامی است.
آیات قرآن تنها محدود به رابطه انسان با خدا و یا رابطه انسان با انسان و جامعه نیست، بلكه تمامی این روابط در آیات قرآن تبیین و تحلیل شده است؛ برای نمونه:
1. بخشی از آیات، ناظر به حقوق اساسی است؛ مانند
«یا أیها الّذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم» نساء/59
ای كسانی كه ایمان آورده اید؛ اطاعت كنید خدا را و اطاعت كنید پیامبر خدا و اولی الامر را.
«ولاتركنوا إلی الذین ظلموا فتمسّكم النار و ما لكم من دون الله من أولیاء ثمّ لاتنصرون» هود/113
و بر ظالمان تكیه نكنید؛ كه موجب می شود آتش شما را فرا گیرد و در آن حال هیچ سرپرستی جز خدا نخواهید داشت و یاری نمی شوید.
2. گروهی از آیات از حقوق طبیعی و فردی، چون حق حیات وحق بیان، سخن می گوید:
«و لاتقتلوا النفس الّتی حرّم الله إلاّ بالحقّ» اسراء/33
«ولاتقتلوا أولادكم خشیة إملاق» اسراء/31
«الرحمن. علّم القرآن. خلق الإنسان. علّمه البیان» الرحمن/1ـ4
«ن و القلم و ما یسطرون» قلم/1
3. برخی از آیات قرآن نیز ناظر به حقوق جزا است مانند:
«الزانیة و الزانی فاجلدوا كلّ واحد منهما مأة جلدة» نور/2
هر یك از مرد و زن زناكار را صد تازیانه بزنید.
«والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة» نور/4
و كسانی كه زنان پاكدامن را متهم می كنند سپس چهار شاهد نمی آورند؛ آنها را هشتاد تازیانه بزنید.
4. تعدادی از آیات نیز بیانگر حقوق خانواده است؛ برای نمونه:
«الرجال قوّامون علی النساء بما فضّل الله بعضهم علی بعض و بما أنفقوا من أموالهم» نساء/34
مردان، سرپرست و نگهبان زنانند؛ به خاطر برتری هایی كه خداوند برای بعضی نسبت به بعض دیگر قرار داده است و به خاطر آن كه از اموالشان (در مورد زنان) انفاق می كنند.

سنت در اصطلاح فقها در برابر بدعت به كار می رود، و در مواردی نیز سنت معادل واژه مستحب است.1 اما در اصطلاح اهل اصول، سنت عبارت است از قول یا فعل یا تقریر معصوم؛ هرچند برخی از اصول شناسان قیدهایی بر این تعریف افزوده اند؛ برای نمونه برخی گفته اند: سنت عبارت است از قول یا فعل یا تقریر معصوم از جهت دلالت آن بر احكام».2
در نظام حقوق اسلامی سنت حجّت است و به عنوان دومین منبع حقوق شناخته می شود. برخی از آیاتی كه دلالت بر حجیت سنت دارد عبارتند از:
«یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم» نساء/59
«من یطع الرسول فقد أطاع الله» نساء/80
«و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة إذا قضی الله و رسوله أمراً أن یكون لهم الخیرة من أمرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مبیناً» احزاب/36
«یا أیها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول إذا دعاكم لما یحییكم» انفال/24
«و ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا» حشر/7
«و إذا دعوا الی الله و رسوله لیحكم بینهم إذا فریق منهم معرضون. و إن یكن لهم الحقّ یأتوا الیه مذعنین. أ فی قلوبهم مرض أم ارتابوا أم یخافون أن یحیف الله علیهم و رسوله بل أولئك هم الظالمون. إنّما كان قول المؤمنین إذا دعوا الی الله و رسوله لیحكم بینهم أن یقولوا سمعنا و أطعنا و أولئك هم المفلحون. و من یطع الله و رسوله و یخش الله و یتّقه فأولئك هم الفائزون» نور/48ـ52
و چون به سوی خدا و پیامبر او خوانده شوند، تا میان آنان داوری كند، ناگاه دسته ای از آنها روی برمی تابند. و اگر حق به جانب ایشان باشد، به حال اطاعت به سوی او می آیند. آیا در دلهاشان بیماری است، یا شك دارند، یا از آن می ترسند كه خدا و فرستاده اش بر آنان ستم ورزند؟ بلكه خودشان ستمكارند. گفتار مؤمنان ـ وقتی به سوی خدا و پیامبرش خوانده شوند تا میانشان داوری كند - تنها این است كه می گویند: «شنیدیم و اطاعت كردیم.» اینانند كه رستگارند. و كسی كه خدا و فرستاده او را فرمان بَرَد و از خدا بترسد و از او پروا كند، آنانند كه خود كامیابند.

سومین منبع حقوق، اجماع است. اجماع در لغت، معانی متفاوتی دارد3؛ چنان كه در اصطلاح نیز اصول دانان تعریف های متفاوتی برای اجماع می آورند؛ از جمله: اتفاق امت پیامبر بر حكمی، اتفاق مجتهدان بر حكمی شرعی، اتفاق مجتهدان در یك عصر خاص و اتفاق اهل حل و عقد.4
امامیه نیز اجماع را حجت می دانند، اما ایشان بر خلاف اهل سنت آن را دلیل مستقلی نمی شناسند، بلكه كاشف از سنت می خوانند، هر چند در چند و چون دسترسی به اجماع و امكان آن سخن بسیار است.
بسیاری از فقهای اهل كلام، اجماع را حجّت می دانند، اما نظّام و جعفربن حرب و جعفربن مبشر چنان كه حكایت شده حجیت اجماع را باور ندارند.5
آنان كه اجماع را حجت می دانند در مستند حجیت اجماع اختلاف دارند؛ گروهی عقل را دلیل حجیت اجماع می دانند، و برخی تنها ادله نقلی را مستند اجماع می نامند6، و بسیاری از عقل و آیات و روایات در اثبات حجیت اجماع بهره می گیرند.7
مستندات قرآنی حجیت اجماع عبارت است از:
1. «و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی و یتّبع غیرسبیل المؤمنین نولّه ما تولّی و نصله جهنّم و ساءت مصیراً» نساء/115
در این آیه شریفه خداوند پیروی از راه مؤمنان را خواستار شده و از مخالفت ایشان حذر داده است چنان كه از سرپیچی از پیامبر نهی كرده است و پیروی از مؤمنان را با پیروی از خدا و پیامبر قرین ساخته است.8
«و كذلك جعلناكم أمّة وسطاً لتكونوا شهداء علی الناس و یكون الرسول علیكم شهیداً» بقره/143
در این آیه شریفه كه از سوی بلخی و جبّائی و رمانی و بسیاری از فقها برای حجیت اجماع مورد استفاده قرار گرفته است، مسلمانان، عدول (امت وسط) معرفی شده اند و از عدول جز حق انتظار نیست. بنابراین شهادت فقها یا امت یا… حق است چنان كه شهادت پیامبر بر مسلمانان حق است و حجت.9
3. «كنتم خیر أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله و لو آمن أهل الكتاب لكان خیراً لهم منهم المؤمنون و أكثرهم الفاسقون» آل عمران/110
خداوند در این آیه شریفه امت پیامبر را بهترین امت معرفی می كند. این وصف نشان می دهد كه آنچه امت پیامبر بر آن اتفاق دارند حق است و پیروی از آن واجب است. افزون بر این توصیف این امت به «یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر» نشان می دهد كه اتفاق ایشان بر معروف معتبر است، چنان كه اتفاق ایشان بر ترك شیء از لزوم ترك آن خبر می دهد.10
4. «واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرّقوا» آل عمران/103
اجماع، ریسمان الهی است، پس واجب است تمسك به اجماع.
5. «فإن تنازعتم فی شیء فردّوه إلی الله و الرسول إن كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلك خیر و أحسن تأویلاً» نساء/58
بر اساس این آیه شریفه ایمان آوران هرگاه در چیزی نزاع داشتند باید آن را به خدا و پیامبر بازگردانند؛ بنابراین اگر نزاعی نبود، به این گونه كه تمام امت اجماع بر چیزی داشتند، دیگر بازگشت به خدا و پیامبر ضروری نیست.
استدلال به این آیات كه به باور مستندسازان دلالت بر حجیت اجماع به عنوان یك دلیل مستقل در كنار كتاب و سنت دارد ناتمام است و از دیدگاه دانشمندان اصولی شیعه اشكالاتی چند بر هر یك از مستندات وارد است.11
اجماع در نظام حقوقی اسلام بسیار كاربرد دارد و بخشی از قواعد حقوقی بر اساس اجماع شكل گرفته است. برای نمونه صحت عقد استصناع، نتیجه اجماع است، ناروایی كشتن مجرمی كه تاكنون حدّ بر او جاری نشده و تنها یك یا دو بار حدّ خورده برگرفته از اجماع است، و هم چنین است لزوم صیغه در عقود و تنجیز در عقود و….

در اصول شیعه عقل تا قرن پنجم هجری به عنوان یكی از ادله احكام معرفی نمی شد. شیخ مفید و شیخ طوسی هیچ اشاره ای به عقل به عنوان یكی از ادله احكام ندارند. در قرن ششم ابن ادریس در كتاب سرائر، عقل را در كنار كتاب، سنت، و اجماع مطرح می كند، اما مقصود و مراد خویش از عقل را تبیین نمی كند. غزالی نیز كه از عقل به عنوان دلیل چهارم نام می برد عقل را تنها دلیل بر اصل می داند، نه دلیل بر وظیفه شرعی مكلّف.
در حجیت عقل، میان دانشمندان علم اصول اختلاف است، اخباریان شیعه عقل فطری را حجت نمی دانند و دلایلی چند بر حجیت نداشتن آن عرضه می كنند. به باور ایشان تنها منبع، كتاب و سنت است، و عقل و اجماع و… ساخته و پرداخته اهل سنت است.
افزون بر اخباریان، اشاعره نیز دلایلی بر عدم حجیت عقل عرضه می كنند. در برابر این دو گروه، اصول دانان شیعه از حجیت و اعتبار عقل دفاع می كنند و از اشكالات و دلایل اخباریان و اشاعره پاسخ می دهند.12 برخی از اهل سنت نیز در دفاع از اعتبار عقل و حجیت آن سخن می گویند و عقل را یكی از بزرگ ترین نعمات الهی معرفی می كنند و سخنان و ادله مخالفان اعتبار عقل را با جایگاهی كه قرآن برای عقل و عاقلان می شناسد ناسازگار می خوانند.
برای نمونه جمال عطیه دیدگاه وهبه زحیلی درباره عقل و نامعتبر بودن آن را زمینه ساز راهیابی خرافات و باطنی گری می داند و نظریه وی را با حكم شرع كه حكایت از میزان بودن عقل برای تكلیف دارد ناسازگار می شناسد.13

یكی ازمنابع حقوق در نگاه اهل سنت قیاس است. قیاس به باور امام الحرمین و ابن منیر در خور تعریف نیست؛ چه اینكه قیاس از حقایق گوناگونی چون حكم، اصل، فرع، علت و… شكل می گیرد و در این صورت امكان تعریف حقیقی قیاس ناممكن است.14 در برابر این گروه، بسیاری از فقها و اصول شناسان اهل سنت تعریف قیاس را ممكن می خوانند و تعاریف متفاوتی برای آن عرضه می كنند.
ابوبكر باقلانی می نویسد:
«القیاس حمل معلوم علی معلوم فی إثبات حكم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من إثبات حكم أو صفة أو نفیهما عنهما».
این تعریف از سوی جوینی و غزالی و فخررازی و… نیز پذیرفته شده است.15
قاضی عبدالجبار می گوید:
«القیاس حمل الشیء فی بعض أحكامه بضرب من الشبهة».
ابوهاشم جبّائی، شریف مرتضی، ابوالحسن بصری، ابومنصور ماتریدی و ابواسحاق شیرازی نیز از جمله دانشمندان هستند كه قیاس را تعریف كرده اند.16

به باور بسیاری از اهل سنت، قیاس حجّت است، و كتاب و سنت و اجماع و عقل، دلالت بر حجیت قیاس دارد. برخی از آیاتی كه حجیت قیاس را نتیجه می دهند عبارتند از:
1. «یا أیهاالذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم فإن تنازعتم فی شیء فردّوه إلی الله و الرسول إن كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلك خیر و أحسن تأویلاً» نساء/59
بر اساس آیه شریفه استنباط علت از كتاب و سنت و روشهایی كه ظن آور است، بازگشت به خدا و رسول است و ما نیز بر اساس آیه به هنگام اختلاف وظیفه داریم به كتاب و سنت مراجعه كنیم. بنابراین وظیفه داریم به قیاس نیز مراجعه كنیم، و این نیست مگر به معنای حجیت قیاس.17
2. «هو الذی أخرج الذین كفروا من أهل الكتاب من دیارهم لأوّل الحشر ما ظننتم أن یخرجوا و ظنّوا أنّهم مانعتم حصونهم من الله فأتاهم الله من حیث لم یحتسبوا و قذف فی قلوبهم الرعب یخربون بیوتهم بأیدیهم و أیدی المؤمنین فاعتبروا یا أولی الابصار» حشر/2
جمله «فاعتبروا یا أولی الابصار» دلالت بر حجیت قیاس دارد، چه اینكه اعتبار از عبور مشتق شده است و قیاس نیز عبور از حكم اصل به حكم فرع است.18
3. «قال من یحیی العظام و هی رمیم. قل یحییها الذی أنشأها أوّل مرّة » یس/78ـ79
در این آیه شریفه خداوند به قیاس برای ابطال ناباوران بعث استدلال می كند. خداوند ایجاد حیات پس ازمرگ را به آفرینش نخستین انسانها قیاس می كند. آن خدایی كه بر آفرینش نخستین توانا است بر بازآفرینی آفریده ها پس از مرگ ایشان نیز قادر است. استدلال به قیا، تأیید حجیت قیاس از سوی خداوند است.19
4. «یا أیها الذین آمنوا لاتقتلوا الصید و أنتم حرم و من قتله منكم متعمّداً فجزاء مثل ما قتل من النعم» مائده/95
شافعی از این آیه برای حجیت قیاس سود برده است؛ به باور او تمثیل شیء به عدل شیء و وجوب كفاره به مثل بدون تعیین مثل، نشان از حجیت قیاس دارد.
قیاس در نگاه اصولیان شیعه اگر منصوص العله باشد یا از نوع قیاس اولویت باشد حجّت است. اما اگر مستنبط العله باشد یا بر اساس تخریج مناط انجام گرفته باشد حجیت ندارد، هر چند برخی از بزرگان شیعه قیاس منصوص العله را نیز حجّت نمی دانند؛ مانند سید مرتضی علم الهدی و شیخ طوسی.
در متون حقوق، نشانه ای از جایز بودن یا ممنوع بودن قیاس وجود ندارد، بنابراین می توان علی القاعده از قیاس در انواع حقوق بهره برد، مگر در حقوقی كه نیاز به نصّ صریح دارد. برای نمونه در حقوق جزا بهره وری از قیاس نادرست می نماید، چه اینكه جرم و جزا بایستی به صورت مشخص و دقیق در قانون آمده باشد. بر این اساس تفسیر موسّع كه قیاس نوعی از آن است در حقوق جزایی ممنوع است.
صبحی محمصانی برای كاربرد قیاس در حقوق این گونه نمونه آورده:
«به موجب قانون اسلام، بیمار در بیماری ای كه به مرگ بینجامد از تصرفاتی كه به زیان ورثه یا بستانكاران باشد منع می شود، بویژه در مورد اقرار و بخشش، و علت این ممنوعیت، وجود احتمال مرگ است. بنابراین قطعاً این حكم در مورد شخص محكوم به اعدام یا كسی كه به میدان مبارزه و جنگ می رود و مانند ایشان آن نیز باید عمل شود.
مثال دیگر: دیوانه از لحاظ تصرفات مالی در حكم صغیر غیرممیز و معتوه در حكم صغیر ممیز است و این به ملاحظه قیاس در علت آنها می باشد؛ چه نداشتن عقل و ادراك علت حكم دوم است».20

تعاریف بسیاری برای استحسان آمده است؛ گروهی استحسان را ترك قیاس و عمل به آنچه سازگارتر با دیدگاه مردم است معرفی می كنند، عده ای استحسان را آسان خواهی در باب احكام می شناسند. مالكیه استحسان را توجه به عنصر مصلحت و عدل معرفی می كنند، یكی از فقیهان حنفی آن را عدول از موجب قیاس به قیاس قوی تر یا تخصیص قیاس به دلیلی قوی تر از قیاس می خواند و شاطبی استحسان را عمل به دلیل قوی تر از میان دو دلیل تعریف می كند.21
بسیاری از اهل سنت برخلاف شافعی و داودظاهری استحسان را حجّت می دانند و به آیاتی چند استدلال می كنند.22 برخی از آن آیات عبارتند از:
«الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه» الزمر/18
«واتّبعوا أحسن ما أنزل الیكم من ربّكم» الزمر/51
آیه نخست در مقام ثنا و ستایش كسی است كه از بهترین قول پیروی می كند. بنابراین استحسان حجّت است.
در آیه دوم نیز شارع به پیروی از بهترین چیزی كه فرود آمده است فرمان می دهد.23
برای نمونه حنفی ها تصرف سفیه را در صورتی كه وصیت كند اموالش را در امور خیریه مصرف كنند نافذ می دانند، و این حكم از باب استحسان است، چه اینكه هدف از بازداشتن سفیه از تصرف در اموالش آن است كه به زیان خویش عمل نكند و سربار جامعه و دیگران نگردد. بنابراین در چنین موردی بر اساس قیاس، وصیت سفیه نافذ نیست، اما حنفیان از باب استحسان، حكم به درستی این وصیت می كنند. امامیه برخلاف مالكیان و حنفیان و حنبلیان استحسان و قیاس را حجّت نمی شناسند.

این اصطلاح از دو كلمه مصالح و مرسله شكل گرفته است، مصلحت آن گونه كه غزالی تعریف كرده است عبارت است از جلب منفعت و دفع ضرر، اما در مورد بحث، مصلحت به معنای محافظت بر مقصود شرع است و مقصود شرع از آفرینش، پنج چیز است:
1. دین؛ 2. عقل؛ 3. نفس؛ 4. نسل؛ 5. مال
بنابراین هرآنچه نگاهبانی از این اصول را در بر داشته باشد مصلحت نامیده می شود و هر آنچه به نابودی این اصول بینجامد مفسده خوانده می شود.24
ارسال نیز به معنای عدم اعتماد بر هر نص شرعی است.
مالك و احمد و پیروان ایشان مصلحت مرسله را حجت می دانند و آن را طریقی شرعی برای استنباط حكم در صورت نبود نص و اجماع می دانند. به باور ایشان جمع آوری قرآن توسط ابوبكر، وضع خراج از سوی عمر، تهیه مصحف واحد از سوی عثمان از باب مصالح مرسله است.
در برابر این گروه، حنفیه، شافعیه، ظاهریه و شیعه حجیت مصلحت مرسله را باور ندارند و از دلایل و مستندات حجیت مصالح مرسله پاسخ می گویند.
در نگاه اهل سنت، خارج ساختن مولفة قلوبهم از موارد مصرف زكات، جواز كشتن اسیران مسلمانی كه سپر بلای كفار حربی شده اند، تبعید نكردن زن زناكار، ابراء ذمه پزشك و دامپزشك و… از مصادیق عمل به استحسان است. در حقوق شیعه نیز مواردی در باب مصالح مرسله وجود دارد ـ هر چند حجیت مصالح مرسله را باور ندارند ـ برای نمونه برابری دیه اهل كتاب با مسلمانان، تعلیق حكم سنگسار زن زناكار، حق كسب و پیشه و سرقفلی موضوع ماده 19 قانون روابط موجر و مستأجر، خسارت تأخیر پرداخت بدهی و مواردی از این دست، نمونه های رعایت و اجرای مصالح مرسله به شمار می آیند.

سدّ به معنای بستن و ذریعه به معنای وسیله است.25 مراد از این عنوان آن است كه كارهای جایز و حلالی كه در راستای عمل حرامی قرار گیرد حرام است. برای نمونه فروش انگور به كسی كه با آن شراب می سازد حرام است.
برخی از مذاهب فقهی مانند مالكیان و حنبلیان حجیت سدّ ذرایع را باور دارند و به آیاتی از قرآن برای حجیت آن استناد می كنند و حنفیان و شافعیان و شیعه حجیت سدّ ذرایع را منكرند و از مستندات قرآنی گروه نخست پاسخ می دهند.
برخی از آیاتی كه دلالت بر حجیت سدّ ذرایع دارد عبارت است از:
«ولاتسبّوا الذین یدعون من دون الله فیسبّوا الله عدواً بغیرعلم»
در این آیه شریفه خداوند از دشنام بتان نهی كرده است و علت این نهی آن است كه دشنام به بتان و معبودهای ناحق، وسیله و زمینه ای است برای دشنام دادن هواداران آنها به خداوند.
«یا أیها الذین آمنوا لاتقولوا راعنا و قولوا انظرنا و اسمعوا»
نهی در آیه شریفه از به كار بردن كلمه «راعنا» به آن جهت است كه یهود این واژه را وسیله ای برای دشنام پیامبر كرده بودند.
در این دو آیه هر چند در اصل، دشنام بتان و گفتن راعنا جایز است، اما برای جلوگیری از دشنام به خداوند و دشنام به پیامبر، از دشنام بتان و گفتن راعنا نهی شده است.26
برخی از قواعد حقوقی اسلام بر اساس سدّ ذرایع شكل گرفته است؛ برای نمونه:
اجاره منزل به كسی كه در آن مرتكب حرام شود، یا اجاره اتومبیل به كسی كه از آن در راستای اعمال نامشروع خویش بهره جوید و… ممنوع است. چنان كه فروش سلاح گرم و سرد به آدم كشان حرام است.

بار مفهومی این عنوان در برابر تعریف سدّ ذرایع است. بر اساس این اصل، خداوند اذن در تسعیر و بالا بردن قیمت كالا داده است و این اذن در راستای منافع عمومی است.
نمونه دیگر: مالی كه به دشمنان بابت آزادی اسیران پرداخت می گردد از آن جهت كه بر توانایی آنها می افزاید حرام است، ولی پرداخت مبلغی به عنوان فدیه برای آزادی اسیران مسلمان از آن جهت كه مصلحت است ذریعه شناخته می شود؛ یعنی وسیله ای است برای آزادی اسیران مسلمان. ##منابع حقوق موضوعه

حقوق موضوعه دارای منابعی به شرح زیر است:

نخستین منبع حقوق وضعی، قانونگذاری است. قانونگذاری یعنی وضع قواعد حقوقی و نگارش آن با الفاظ و واژگان معین توسط قوه قانونگذاری. این قوه در نظامهای سیاسی گوناگون متفاوت است.
وضع حقوق به گونه مدون آن از قرن نوزدهم میلادی آغاز شد و حقوقدانان فرانسه نیز به عنوان سردمداران این جریان شناخته می شوند. در جهان اسلام نیز در حكومت عثمانی مجموعه ای از حقوق به صورت نوشته و تدوین یافته در مجله «الأحكام العدلیة» منتشر می شد.
امتیازات قانونگذاری نسبت به سایر منابع حقوق وضعی عبارتند از:
1. شكل گیری صریح، امكان تجدید نظر و الغای آن در صورت نیاز. قانونگذاری نسبت به عرف انعطاف پذیری بسیار بیشتری دارد.
2. نتیجه قانونگذاری، شكل گیری وحدت در حقوق است و توحید حقوقی به وحدت سیاسی می انجامد. گویا به همین جهتِ توحید در قانونگذاری، اعراب به دنبال دست یابی به وحدت عربی هستند و اروپائیان به دنبال وحدت و یك پارچگی كلی قاره اروپا.
3. قانونگذاری مكتوب و تشریع شده عرضه می گردد، به گونه ای كه شناخت افراد نسبت به حقوق خویش به آسانی انجام می گیرد.27
هر قانونگذاری نیاز به تفسیر دارد مفسّر باید به مراد از نصوص دست یابد و حقوق را از متن نصوص استخراج كند.
تفسیر تشریع با درنظرگرفتن مفسّر، بر سه گونه است:
یك. تفسیر تشریعی
تفسیری كه قانونگذار به هنگام تشریع یا پس از آن انجام می دهد تفسیر تشریعی نامیده می شود.
تفسیر تشریعی در گذشته دور، به ویژه در روم بسیار رواج داشت؛ اما امروزه به ندرت صورت می گیرد و تفسیر گران آن نیز گروهی خاص هستند، اما در هر صورت؛ چه تفسیرگر مشرع باشد یا حاكم و یا گروهی خاص، این تفسیر مانند نص به شمار می آید و برای همگان لزوم پیروی می آورد.28 در قانون اساسی جمهوری اسلامی تفسیر قوانین عادی بر عهده مجلس شورای اسلامی است.29 و تفسیر قانون اساسی بر عهده شورای نگهبان.30
دو. تفسیر قضایی
تفسیر قضایی تفسیری است كه قاضیان به هنگام قضاوت از نصوص حقوقی عرضه می كنند. این تفسیر بیشترین كاربرد را در جوامع بشری دارد؛ و بیشتر سازگار با واقعیتهای زندگی بشری و تطبیق قوانین است.
تفسیر قضایی در كشورهای آنگلوساكسونی الزام آور است، اما در كشورهای دیگر چنین نیست.31
سه. تفسیر فقهی
تفسیری كه حقوقدانان و اساتید دانشگاه از حقوق عرضه می كنند و در دسترس دیگران قرار می گیرد تفسیر فقهی نامیده می شود. اعتبار این شیوه تفسیری به اعتبار حقوقدان و تخصص او در مسائل حقوقی است.32
از میان تفسیرهای یاد شده تفسیر قضایی بیشترین كاربرد و اعتبار را دارد و در وضع حقوق بسیار تأثیرگذار است.
در نظام حقوقی اسلام، تشریع زمانی به عنوان یكی از منابع خوانده می شود كه بر اساس منابع حقوقی اسلام شكل گرفته باشد و هیچ گونه ناسازگاری با قوانین و حقوق اسلامی نداشته باشد. و دراین صورت می توان از مستندات قرآنی حجیت هریك از قرآن، سنت، اجماع، قیاس و… برای حجیت تشریع به عنوان یك منبع حقوقی بهره برد كه نیازی به بازخوانی آن مستندات نیست.
بنابراین اگر حقوقدانان در وضع قواعد حقوقی از عرفی بهره می بردند كه آن عرف شرایط عرف معتبر را ندارد نمی توان این تشریع را از منابع حقوق خواند.
بر این اساس در نظام جمهوری اسلامی نهادی به نام شورای نگهبان مصوبات قوای قانونگذاری را با قوانین و احكام اسلامی به مقایسه می نشیند، مصوبات ناسازگار را مردود خوانده مصوبات سازگار را تصویب می كند.
در قانون اساسی جمهوری اسلامی «تمام مردم ایران از هر قوم و قبیله از حقوق مساوی برخوردارند»33، «حیثیت، جان، حقوق، مسكن و شغل اشخاص از تعرض مصون است»34 ، «تفتیش عقاید ممنوع است»35،«نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند»36 و «برخورداری از تأمین اجتماعی از نظر بازنشستگی، بیكاری، پیری، از كار افتادگی، بی سرپرستی، در راه ماندگی، حوادث و سوانح، از حقوق مردم است».37 «هیچ كس نمی تواند به عنوان مالك نسبت به كسب و كار خویش امكان كسب و كار را از دیگری سلب كند».38

رویه قضایی از گذشته ای دور در روم به عنوان یكی از منابع حقوق به شمار می آمده است. امروزه در كشورهای آنگلوساكسونی مانند انگلستان، امریكا و كانادا نیز رویه قضایی از منابع مهم حقوق شناخته می شود؛ به گونه ای كه بخش عمده ای از نظام حقوقی انگلیسی بر اساس رویه قضایی شكل گرفته است و به همین جهت حقوق انگلیسی حقوق قضایی نامیده می شود. در كشورهای آنگلوساكسونی همانندی نحوه قضاوت قاضیان در موارد متعدد و بسیار، از منابع حقوق خوانده می شود و پس از طی مراحل قانونی و تأیید آن از سوی هئیتی مشخص ـ مثلاً در ایران، دیوان عالی كشور ـ حالت الزام می یابد و دیگر قاضیان در موارد مشابه باید به آن عمل كنند و حقوق را بر اساس آن رویه قضایی اعمال كنند كه در این صورت رویه قضایی به وحدت قضایی تبدیل می شود.39
در برابر نظام آنگلوساكسونی، در نظام لاتینی مانند فرانسه و بلژیك و برخی از كشورهایی كه متمایل به این نظام هستند مانند مصر و سوریه و لبنان، رویه قضایی از اعتبار چندانی برخوردار نیست. در این كشورها قاضی تنها حق تطبیق حقوق را دارد و نمی تواند به ساختن حقوق بپردازد.40 ساخت حقوق در این نظامها تنها بر عهده مجلس قانونگذاری است. براین اساس در این نظام، نحوه حكم برای خود قاضی نیز در موارد مشابه دیگر الزام آور نیست و او و دیگر قاضیان می توانند بر خلاف حكم سابق خود در مورد مشابه حكم دیگری صادر كنند. به همین جهت شكل گیری حقوق در این نظام بر عهده مجلس قـانون گذاری است و این كشورها به كشورهای حقوق مكتوبه معروفند.
حقوقدانانی كه رویه قضایی را از منابع حقوق می شناسند، نقص قانون، ناسازگاری مواد قانونی و اجمال و ابهام قوانین را عامل نیازمندی حقوق به رویه قضایی معرفی می كنند؛ برای نمونه یكی از حقوقدانان، رویه قضایی را دومین منبع حقوق و قانون را نخستین منبع معرفی می كند و در توجیه باور خویش می نویسد:
«قانونگذار هر اندازه دقیق باشد و بخواهد مسائل را از جهات مختلف مورد دقت و بررسی قرار دهد و قانونی وضع كند كه رافع نیازها و جواب گوی كلیه امور مبتلابه حتی در زمان خود باشد كاملاً موفق نخواهد بود؛ چه اینكه قانون كه وضع می كند ممكن است ناقص یا متناقض یا مجمل و مبهم باشد، یا اصلاً نسبت به موضوعی قانون وضع نگردد. برای رفع این نقیصه در مواردی به تفسیر نیاز است و یكی از روشهای تفسیر، تفسیر قضایی است كه این تفسیر توسط قضات انجام می گیرد».41 
این تفسیر اگر همگانی شود و از سوی دیوان عالی كشور مورد تأیید قرار گیرد، وحدت قضایی می شود و پیروی از آن بر تمامی محاكم لازم الاجرا است.

رویه قضایی در هر شكلی كه درآید ساخته فكر و عمل قاضیان است؛ در صورتی كه قانون برگرفته از قانونگذار است.
قانون با شرایط و ضوابط خاص و بر اساس مصلحت جامعه به صلاح دید نمایندگان مردم به تصویب و اجرا در می آید، اما رویه قضایی با تأنی و مرور زمان در قوه قضاییه شكل می گیرد.
رویه قضایی در كشورهایی كه از حقوق مدوّن برخوردارند بایستی متكی به قانون باشد و اگر رویه قضایی ناسازگار با قانون باشد قانون گذار می تواند با وضع قوانینی رویه قضایی را از درجه اعتبار ساقط كند.
از جهت عمل، رویه قضایی نسبت به قانون كاربرد بیشتری دارد.

رویه قضایی به قانون قدرت تحرك می دهد، قانون را با خواست جامعه منطبق می سازد. از خشونت و نقاط ضعف قانون می كاهد، مردم را از اجرای درست قانون مطمئن می سازد، وظایف قضات را با اندیشه عمیق قضایی همراه می سازد، تزاحم و تناقض و تعارض قوانین را از میان می برد، نقص، سكوت، اجمال و ابهام قوانین را از میان می برد، زمینه ای فراهم می سازد تا قانونگذار در وضع قوانین اشتباه نكند و در نهایت رویه قضایی تجسم تحولات تاریخی كشور به خصوص در قسمت دگرگونی های قضایی است.

هر چند در نظام حقوقی اسلام رویه قضایی به مفهوم امروزی آن و با شاخصه های خاص آن وجود ندارد، اما در متون دینی جملاتی وجود دارد كه بر رویه قضایی قابل انطباق است.
امام علی(ع) می فرماید:
«ای مالك دو قاضی از یك ملت نباید در احكام اختلاف كنند، باید مورد اختلاف را به كسی كه ولی امر شماست عرضه كنید تا او برابر با تعلیمات الهی در آن بنگرد و حكم دهد، قضات نیز بایستی بر اساس رأی او عمل كنند. ای مالك به قضات شهرهای حوزه مأموریت خویش نامه بنویس و از آنها دعوت كن در مسائل اختلافی به تو مراجعه كنند. درباره مسائل و احكام اختلافی آنها كتاب و سنت را ملاك قرار ده و احكام سازگار با قرآن و سنت را قبول كن و احكام ناسازگار را از درجه اعتبار ساقط گردان. قضات در این مورد موظفند به اختلاف پایان دهند و از حكم واحد پیروی كنند. ای مالك اگر امر بر تو نیز مشتبه شد فقها را فراخوان و نظر و رأی آنها را جویا شو و همان را حَكَم قرار ده».42
ابن مسعود می گوید:
«فمن عرض قضاء منكم بعد الیوم فلیقض بما فی كتاب الله تعالی، فإن جاءه أمر لیس فی كتاب الله، فلیقض بما قضی به نبیه(ص). فمن جاءه أمر لیس فی كتاب الله و لیس فیما یقضی به النبی(ص) فلیقض بما قضی به الصالحون».43
هركه از این پس داوری كند باید برپایه آنچه در كتاب خداست داوری كند. پس اگر چیزی كه در كتاب خدا نیست بر او عرضه شود باید بر اساس آنچه پیامبر داوری كرده داوری كند، پس اگر چیزی نزد او بردند كه در قرآن و قضاوتهای پیامبر نبود باید بر اساس داوری شایستگان و صالحان در آن به داوری بنشیند.
هر چند برخی از حقوقدانان با بهره گیری از این روایات و اخبار، حجیت و اعتبار رویه قضایی را نتیجه می گیرند و آن را یكی از منابع حقوق به شمار می آورند، اما به نظر می رسد می توان رویه قضایی را از جهتی همان تفسیر كتاب و سنت دانست، نه منبعی مستقل، و از جهت دیگر رویه قضایی را همسان شهرت و عرف معرفی كرد.
اگر حقوقدانان در رو در رویی یا ابهام، اجمال و ناسازگاری قانون الهی (قرآن و سنت) در پی زدودن ابهام و اجمال و ناسازگاری باشند و از نتیجه كار سود برند و در موارد بسیار و گوناگون از آن بهره گیرند. این یك رویه قضایی است و می تواند مستندات آن همان مستندات حجیت قرآن و سنت باشد. ولی اگر حقوقدانان در رودرویی با این گونه آیات و روایات از آیات و روایات چشم پوشند، یا اینكه آیات و روایات را ناظر به تمام نیازمندی ها نخوانند و در نتیجه نظریه ای مطرح كنند یا حقی را اثبات كنند و آن را رویه سازند در این صورت می توان رویه قضایی را با دو بحث دیگر اصول به مقایسه گرفت و از همانندی های آن با شهرت فتوایی و عرفی بحث كرد.
اصول شناسان شهرت را به فتوایی، روایی و عمل تقسیم می كنند و شهرت فتوایی را به اتفاق اكثر فقها در حكم یك مسئله بدون استناد به روایت و آیه اطلاق می كنند.
این شهرت به باور برخی حجت است و به اعتقاد عده ای حجت نیست و در نگاه گروهی شهرت پیش از شیخ طوسی حجت و شهرت پس از او حجّت نیست. برخی نیز میان شهرت سازگار با خبر واحد و شهرت ناسازگار تفصیل می دهند؛ شهرت نخست را حجّت و شهرت دوم را نامعتبر می شناسند.
اگر رویه قضایی را بتوان به شهرت فتوایی ارتباط داد و همانندی های آن دو را تبیین كرد رویه قضایی مانند شهرت فتوایی از امارات خوانده می شود و همان نگاه های گوناگون به حجیت شهرت فتوایی در رویه قضایی نیز بروز و ظهور می یابد و می توان از مستندات حجّت شهرت فتوایی برای اعتبار رویه قضایی سود برد.
عرف نیز در اصول به اقسامی تقسیم می گردد: عرف عامّ، عرف خاصّ، عرف عملی، عرف قولی، عرف درست، عرف نادرست.
رویه قضایی می تواند عرف خاص به شمار آید. اما عرف خاص، اولاً در صورتی حجت است كه عرف عوام نباشد، بلكه عرف متشرعه باشد، و ثانیاً تا زمان معصوم(ع) جریان داشته باشد و معصوم(ع) نیز بر اساس آن عمل كرده باشد. بنابراین، عرف خاصی حجت است كه عمل معصوم مطابق آن باشد و یا تقریر معصوم را با خود به همراه داشته باشد.
در نتیجه در صورت تشبیه رویه قضایی به عرف خاص، رویه قضایی در صورتی حجت است كه عمل معصوم و تقریر معصوم(ع) را با خود داشته باشد. اما در این صورت باید توجه داشت كه رویه قضایی به مفهوم امروزین آن بر عرف خاص منطبق نخواهد شد و شاخصه های هر یك از این دو با یكدیگر ناهمخوان است.

یكی دیگر از منابع حقوق وضعی، نظریات و باورهای حقوقدانان است. این نظریات تا حدّ قابل توجهی درمقام تفسیر قانون شكل می گیرد. لوی برول در تعریف دكترین قضایی می نویسد:
«منظور از این اصطلاح در زبان فنی، عقاید مدلل و موجّه كسانی است كه خویش را وقف حقوق كرده اند؛ آنانی كه به معنای وسیع كلمه حقوقدانان (استادان حقوق، مستشاران عالی مقام، وكلای دادگستری) نامیده می شوند.»
در نگاه لوی برول دكترین قضایی از منابع مستقیم حقوق نیست، اما در برابر، بسیاری دیگر آن را از منابع حقوق به شمار می آورند.44
به باور گروهی دكترین قضایی همان اجماع است؛ اما اجماعی كه تعریف آن اتفاق امت پیامبر یا فقها و مجتهدان ایشان بر حكمی، یا بر حكمی شرعی است. اگر دكترین قضایی را بتوان با اجماع پیوند داد و همانندی های آن دو را شمارش كرد، در این صورت می توان برای حجیت و اعتبار آن به همان آیاتی استدلال كرد كه برای حجیت اجماع عرضه شده است.
در نظام حقوقی شیعه دكترین قضایی مانند اجماع، دلیل و منبع مستقلی برای حقوق نیست، بلكه چنان كه اجماع از آن جهت حجّت است كه كاشف از قول معصوم است، دكترین قضایی نیز اگر اعتبار داشته باشد حجیت و اعتبار آن به دلیل حكایتگری و كشف از قول معصوم است و مستندات آن نیز همان مستندات قرآنی حجیت سنّت است.

عرف یعنی عادتی كه مردم، خویش را بر پیروی آن ملزم می بینند و بدون هیچ گونه قوه قهریه و با رضایت از آن پیروی می كنند.45
عرفی كه به عنوان منبع حقوق شناخته می شود بایستی سه شرط را با خود داشته باشد:
یك. عمومیت آن در اجتماعی كه عرف در آن شكل گرفته و عمومیت نسبت به تمامی افراد.
دو. مردم خود را ملزم به آن بدانند و به آن عمل كنند و عمل خویش را تكرار كنند.
سه. عرف از پیشینه بلندی برخوردار باشد و مردم مدت زمانی بسیار به آن پایبند باشند.
عرف از جهت پیشینه بر تمامی منابع حقوق مقدم است و جوامع ابتدایی بیشتر از حقوق عرفی بهره می بردند تا حقوق مكتوب.

1. تشریع از سوی گروهی معین شكل می گیرد و به صورت مكتوب عرضه می گردد، و امّا عرف نتیجه خواسته ملت است نه گروه یا فردی خاص.
2. قاعده مكتوب به آسانی قابل مراجعه است، اما قاعده عرفی اثبات آن ساده نیست.
3. تشریع به وحدت قانونی در دولت می انجامد بر خلاف عرف.
4. تشریع به سرعت شكل می گیرد، اما عرف، زمانی بسیار برای شكل گیری می طلبد.
5. تشریع دگرگونی دائمی ندارد و دگرگونی آن بر عهده قانونگذار است، اما عرف همیشه در حال دگرگونی است؛ هر چند این دگرگونی به كندی انجام می گیرد.

برخی حقوقدانان عرف را به سه نوع تقسیم كرده اند:
الف. عرفی كه مورد تأیید شارع است. این عرف به باور تمامی حقوقدانان واجب الاتباع است.
ب. عرفی كه مورد قبول شارع نیست؛ مانند بسیاری از عرفهای پیشین اسلام. این عرف مسلماً لزوم پیروی ندارد.
ج. عرف هایی كه پس از عصر پیامبر شكل گرفته است و با نصوص شرعی و مقاصد شرع ناسازگار نیست. این گونه عرف ها معتبر است و بسیاری از احكام فقه بر اساس آن پایه ریزی شده است.46

در فقه شیعه عرف در سه جا كاربرد دارد:
یك. در روشن ساختن حكم مسأله ای از مسائل؛ مانند عقد فضولی.
دو. در تعیین و تشخیص برخی از مصادیق و مفاهیمی كه شارع تعیین آن را به عرف سپرده است؛ مانند واژه صعید.
سه. تبیین مراد متكلم.
در كاربرد نخست، عرف همسان سایر منابع حقوق نیست، چه اینكه عرف با استمرار تا زمان شارع و امضاء وی اعتبار می یابد. بنابراین اگر بیع فضولی صحیح خوانده می شود این اعتبار به جهت امضای شارع است، نه نفس عرف. در نتیجه مستندات قرآنی این عرف كه در اصطلاح عرف عام است همانند مستندات حجیت سنت است. و در كاربرد دوم و سوم، عرف تنها در تشخیص صغریات تأثیرگزار است آن هم صغریاتی كه به شناخت صغری در مسأله اصولی می انجامد.
نتیجه آنكه عرف مورد نظر حقوقدانان، حجت مستقل نیست و نمی تواند به عنوان یكی از منابع حقوق شناخته شود، و بر فرض حجیت بایستی تا زمان معصوم استمرار داشته باشد و مورد تأیید معصوم قرار گرفته باشد. بنابراین در نظام حقوقی شیعه سازگاری عرف با نصوص شرعی و مقاصد شرع شرط كافی نیست؛ بلكه استمرار عرف تا زمان شارع و امضای آن نیر ضروری است. هر چند مستندات قرآنی اعتبار عرف، همان مستندات قرآنی سنت است، اما آنان كه عرف را منبعی مستقل می شناسند دلایلی بر اعتبار عرف می آورند. برخی از مستندات قرآنی این اعتبار عبارتند از:
1. «خذ العفو وأمر بالعرف و أعرض عن الجاهلین» اعراف/199
با آنان مدارا كن و عذرشان را بپذیر، و به نیكی ها دعوت كن، و از جاهلان روی بگردان.
هر چند برخی از این آیه اعتبار مطلق عرف را نتیجه گرفته اند، اما اگر این آیه دلالت بر اعتبار عرف داشته باشد تنها دلالت بر اعتبار عرف عام دارد كه اصول شناسان از آن به «الطریقة العقلائیة» یاد می كنند. چه اینكه در غیر این صورت برابر این آیه مخالفانی باید بتوانند در آنچه میان ایشان عرف شناخته می شود عمل كنند؛ در صورتی كه مسلماً بخشی از آن عرفها مورد تأیید دین است و تعدادی به هیچ روی پذیرفتنی نیست و اسلام آنها را بر نمی تابد.
بر این اساس بسیاری از تفسیرگران وقتی عرف در آیه را معنی می كنند آن را هر چیز نیكو در نگاه عقل و شرع می خوانند.47
افزون بر این، واژه عرف كه در این آیه به كار رفته است در برخی از تفاسیر، امر نیكو و پسندیده معرفی شده و این معنی هیچ ارتباطی با تعریف اصطلاحی عرف ندارد و نمی توان از آن به عنوان مستند عرف بهره گرفت.
2. «ما جعل علیكم فی الدین من حرج» حج/78
و در دین كار سنگین و سختی بر شما قرار نداد.
بازداشتن مردم ازعرف و عادت و ناگزیر ساختن ایشان به غیر آن حرج است و حرج در دین اسلام نیست. پس بنابراین عرف حجّت است و معتبر.
بهره وری از این آیه برای اثبات حجیت عرف ناتمام است، چه اینكه اولاً: این آیه تنها بر حجیت قاعده «لاحرج» دلالت دارد نه اعتبار عرف. ثانیاً: نادیده گرفتن هر عرفی حرج نیست، چنان كه با ظهور اسلام برخی از عرفهای مطرح پیش از اسلام نادیده گرفته شد و برای تازه مسلمانان حرج پیش نیامد و در عصر حاضر نادیده انگاشتن برخی عرفها حرج نمی آورد.
3. مجموعه آیاتی كه در آنها واژه «معروف» به كار رفته است به باور برخی دلالت بر اعتبار عرف دارد.
ناهمخوانی بار معنایی «معروف» با عرف اصطلاحی، مستندسازی اعتبار عرف به این گروه از آیات را ناممكن می سازد.

یكی از منابع حقوق، مبادی حقوق طبیعی است. مبادی حقوق طبیعی عبارتند از:
1. ضرورتهای مادی مانند نیاز انسان به آب، غذا، مسكن و…
2. ضرورتهای عقلی یا معنوی مانند حق آموزش و پرورش، حق ترویج و تبلیغ باورها، حق ادبی نسبت به آثار.
3. ضرورتهای زندگی مانند آزادی دینی و مذهبی و دیگر آزادی ها.
حقوق طبیعی از آن جهت طبیعی نامیده شد كه سازگار با طبیعت انسان است و ساخته و پرداخته انسان نیست، بلكه خداوند هر موجودی را این گونه آفریده است.
حقوقدانان به هنگام وضع و تصویب حقوق باید نخست به دیگر منابع حقوق مراجعه كنند و اگر در سایر منابع نصی نیافتند به حقوق طبیعی به عنوان یكی ازمنابع توجه كنند.
برخی از آیات قرآن نشان از نظر داشت حقوق طبیعی دارد؛ برای نمونه آیاتی كه نظر به حق حیات و وفای به عهد و پیمان و… دارد، و تمامی آیات الأحكام قرآن نشان می دهد كه شریعت برای تأمین و اعتباربخشیدن به حقوق طبیعی فرود آمده است. بنابراین در مورد تمامی ضرورتهای مادی، عقلی و معنوی و زندگی می توان با استمداد از «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع» از حقوق طبیعی به عنوان یكی از منابع حقوق یاد كرد. البته باید به این نكته توجه داشت كه حقوق موضوعه ای كه بر اساس حقوق طبیعی شكل می گیرد ناسازگار با آیات و روایات نباشد و انسان را به ناكجا آباد رهنمون نسازد و او را به موجودی دو پا امّا فاقد انسانیت تبدیل نكند.

1. الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مكارمها، 109؛ زیدان، عبدالكریم، الوجیز فی اصول الفقه، 161.
2. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، 2/57؛ گلپایگانی، محمدرضا، افاضة العوائد،1/19؛ مشكینی، علی، اصطلاحات الأصول، 141.
3. زركشی، بدرالدین محمد، البحرالمحیط فی اصول الفقه، 4/436؛ اسنوی شافعی، نهایة السؤل فی شرح منهاج الاصول، 3/237؛ شیرازی، اللمع فی اصول الفقه، 179؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، 2/87؛ فخررازی، المحصول فی اصول الفقه، 2/3
4. مظفر، محمدرضـا، اصول الفقه، 2/87؛ شروانی و عبـادی، حواشـی الشـروانی، 1/211 و 8/46؛ خلاف، عبدالوهـاب، علم اصول الفقه، 45؛ فخررازی، المحصول فی اصول الفقه، 2/3.
5. شیرازی، اللمع فی اصول الفقه، 179.
6. شیخ طوسی، عدة الأصول، 232؛ شافعی، الرسالة، 471 ـ 475.
7. زركشی، بدرالدین محمد، البحرالمحیط فی اصول الفقه، 4/442.
8. كبی، زهیر سفیق، الاجماع، 31؛ جوینی، امام الحرمین، التلخیص فی اصول الفقه، 3/15؛ اسنوی شافعی، نهایة السؤل فی شرح منهاج الاصول، 3/245؛ فخر رازی، المحصول فی علم الأصول، 2/108؛ شیرازی، اللمع فی اصول الفقه، 179؛ قصار، ابوالحسن، المقدمة فی الاصول، 46.
9. شیخ طوسی، محمدبن حسن، التبیان، 2/7.
10. جصاص، اصول الجصاص، 2/112؛ شیخ طوسی، محمدبن حسن، عدة الأصول، 242.
11. شیخ طوسی، محمدبن حسن، التبیان، 3/273.
12. حكیم، محمدتقی، الأصول العامة للفقه المقارن، 285.
13. جمال عطیه و وهبة زحیلی، تجدید الفقه الاسلامی، 242 ـ 245.
14. زركشی، البحرالمحیط فی اصول الفقه، 5/6 ـ7.
15. فخررازی، المحصول فی علم الاصول، 2/236؛ جوینی، البرهان فی اصول الفقه، 2/5؛ الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مكارمها، 124.
16. آمدی، الإحكام، 3/185؛ فخررازی، المحصول فی اصول الفقه، 2/239؛ موسوی، سید مرتضی علم الهدی، الذریعة إلی مكارم الشریعة، 2/669؛ غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 2/54؛ اندلسی، ابن حزم، الإحكام، 7/368؛ سرخسی، الأصول، 2/118؛ شوكانی، محمدبن علی، ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الأصول، 255؛ مباحث العلة فی القیاس، 25 ـ 39.
17. حیدری، علی نقی، اصول الاستنباط، 331.
18. سرخسی، الأصول، 2/125 ـ 128؛ زركشی، بدرالدین محمد، البحر المحیط فی اصول الفقه، 5/32 ـ 33؛ فخررازی، المحصول فی علم اصول الفقه، 2/247.
19. سلقینی، ابراهیم محمد، المیسر فی اصول الفقه الاسلامی، 142؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، 2/170.
20. صبحی محمصانی، فلسفه قانونگذاری در اسلام، ترجمه اسماعیل گلستانی، 147.
21. الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مكارمها، 137.
22. غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 171؛ آمدی، الإحكام، 4/156؛ دسوقی، حـاشیة الدسوقی، 3/479؛ اندلسی، ابن حزم، الإحكام، 6/757.
23. سلقینی، ابراهیم محمد، المیسر فی اصول الفقه الاسلامی، 157؛ صبحی محمصانی، فلسفه قانونگذاری در اسلام، 159.
24. غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 174.
25. رازی، مختار الصحاح، 221.
26. سلقینی، ابراهیم محمد، المیسر فی اصول الفقه الاسلامی، 185.
27. مرزة، اسماعیل، القانون الدستوری، 73 ـ 74.
28. مدنی، سید جلال الدین، رویه قضایی، 18 ـ 20؛ كاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق، 205؛ همو، فلسفه حقوق، 2/216 ـ 221.
29. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل هفتاد و سوم.
30. همان، اصل نود و هشتم.
31. مدرسی، علی اصغر، حقوق فطری، 332 ـ 333؛ لوی برول، جامعه شناسی حقوق، ترجمه ابوالفضل قاضی، 70 ـ 75.
32. مدنی، سید جلال الدین، رویه قضایی، 20 ـ 21.
33. قانون اساسی، اصل نوزدهم.
34. همان، اصل بیست و دوم.
35. همان، اصل بیست و سوم.
36. همان، اصل بیست و چهارم.
37. همان، اصل بیست و نهم.
38. همان، اصل چهل و ششم.
39. لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 70 ـ 75؛ نجومیان، حسین، ارزیابی حقوق اسلام، 74 ـ 91؛ كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 2/220 - 221؛ مرزة، اسماعیل، القانون الدستوری، 68.
40. مرزة، اسماعیل، القانون الدستوری، 71؛ لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 73.
41. مدرس، علی اصغر، حقوق فطری، 332.
42. حرانی، ابن شعبه، تحف العقول عن الرسول، 136؛ مجلسی، محمد بـاقر، بحـارالأنوار، 74/252؛ محمودی، نهج السعادة، 5/88.
43. ابن ابی شیبه كوفی، المصنف، 5/395؛ اندلسی، ابن حزم، الإحكام، 6/767؛ طبرانی، المعجم الكبیر، ج9/187.
44. دل وكیو، فلسفه حقوق، 101؛ لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 84 ـ 85.
45. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 2/473 ـ 475؛ الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مكارمها، 155؛ مدرس، علی اصغر، حقوق فطری، 335.
46. سباعی، مصطفی، التكافل الاجتماعی فی الإسلام، 251؛ صبحی محمصانی، فلسفه قانونگذاری در اسلام، 230.
47. شیخ طوسی، التبیان، 5/62؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 4/414؛ طبـاطبـایی، محمد حسین، المیـزان، 8/380؛ جصـاص، احكـام القرآن، 3/50؛ قـرطبی، الجامع لأحكام القرآن، 7/347.

چکیده: این نوشتار از میان صورتهای گوناگون امنیت، امنیت فردی را به بحث گرفته و شامل محورهای زیر است:
الف. امنیت به عنوان یک نیاز، در این بحث، امنیت با استناد به سخنان روانشناسان، قراردادهای بین المللی و آیات قرآن، به عنوان یک نیاز معرفی شده است. 
ب . اقسام امنیت:
1- امنیت اخروی که در نگاه قرآن ویژه پیروان هدایت های الهی که ایمان به خدا و معاد داشته و اهل احسان و انفاق هستند خواهد بود.
2- امنیت دنیوی، این قسم، یک نیاز عمومی است و متولی آن دولت است. انواع امنیت دنیوی شامل امنیت جان، عقیده، بیان، آبرو و مال انسانهاست. که در هر قسم به آیات و سنت و سیره معصومان(ع) استناد شده است. آیاتی که بیانگر احکام جزایی یا در راستای تأمین سلامتی مردم یا در جهت بیان خوردنی های حلال و حرام است همگی تأمین کننده امنیت جانی است. آیاتی که به نکوهش تقلید و لزوم بهره گیری از عقل پرداخته عقل را امری درونی و اختلاف عقیده را خواست خدا و پیامبران را تنها مبلغ و منذر می شمارد و به صلح فرا می خواند مستند امنیت عقیده است.
خویشتن داری پیامبر و امامان (ع) در برابر نظریه پردازی مخالفان، دلیل... امنیت بیان است. ایات نهی از تجسس و غیبت و تهمت و قدف و زنا و امنیت آبرو را بیان می کند و سرانجام آیات حد سرقت و حرمت خیانت، نشانگر امنیت مالی است. 

امنیت، مصدر جعلی و صناعی است كه از ریشه «امن» ساخته شده است.
این واژه در فرهنگ های لغت به معنای ایمن شدن، در امان بودن، بیم نداشتن، رهایی از ترس و احساس ایمنی و… آمده است. فراهیدی از لغت شناسان بزرگ «امن» را به معنای ضد خوف می گیرد،1 ابن منظور و برخی دیگر معانی چندی برای این ریشه می آورند: الأمن ضد الخوف، الأمانة ضد الخیانة، الایمان ضد الكفر، الایمان بمعنی التصدیق و ضدّه التكذیب.2
شیخ طوسی مفسّر برجسته شیعه نیز امن را «سكون النفس الی الامر» می خواند و نقطه مقابل آن را خوف دانسته، خوف را «انزعاج النفس من الأمر» معرفی می كند.3
فعل ثلاثی مجرد از «امن» و متعدی آن به معنای ضد خوف به كار می رود و ثلاثی مزید آن در صورتی كه با «باء» یا «لام» متعدی گردد به معنای تصدیق می آید.4
معانی امنیت نشان می دهد امنیت عینی، ذهنی و روانی در مفهوم امنیت نهفته است. احساس ایمنی از امنیت ذهنی و روانی حكایت دارد و بی بیمی و در امان بودن امنیت عینی را می گوید، بنابراین نمی توان امنیت را بدون نظرداشت این صورت ها تعریف كرد.
امنیت در اصطلاح امنیت شناسان با معنای لغوی آن در ارتباط است، به گونه ای كه یكی از دو گفتمان امنیت بر اساس معنای لغوی امنیت شكل گرفته است. در این گفتمان، امنیت در امنیت فردی نبود تهدید نسبت به جان، مال، آبرو، دین و جز آن است، و در امنیت اجتماعی حالت آسودگی همگانی از تهدیدهایی است كه از كردار غیرقانونی دولت یا دستگاهی فردی یا گروهی به وجود می آید،5 و در امنیت ملی آن است كه كشورها هیچ گونه احساس خطر حمله نظامی، فشار سیاسی و اقتصادی نداشته باشند و بر گسترش و توسعه خویش توانا باشند.6
صاحب نظران مسائل امنیتی، امنیت را به فردی، اجتماعی، ملی و… تقسیم می كنند. از میان اقسام یاد شده، امنیت فردی بسیار پر اهمیت است و تأثیرگذاری آن بر گونه های دیگر امنیت بسیار زیاد است و بخشی از آیات قرآن به این شكل از امنیت نظر دارد.
بنابراین شایسته است این شكل از امنیت به بحث و بررسی گذاشته شود و قلمرو آن با توجه به آیات قرآن تبیین و تحلیل گردد.

امنیت یكی از مهم ترین نیازهای طبیعی است. «مزلو» در بحث و بررسی درباره نیازهای انسان، نیاز به امنیت را یكی از مهم ترین نیازهای انسان معرفی می كند. او این نیاز را از نظر رتبه پس از نیازهای فیزیولوژی بدن قرار می دهد و نیازهای انسان را شامل نیازهای فیزیولوژی، نیازهای ایمنی، نیازهای اجتماعی، نیازهای اقدام و نیازهای خود شكوفایی می داند.7 تأمین درست و بهینه این نیازها زمینه ساز دست یابی به خود شكوفایی است.
بر اساس این نیاز، انسان از نخستین روزهای آفرینش خود در پی امنیت بود؛ به غارها پناه می برد، سلاح می ساخت، عبادت می كرد، با دیگران پیمان می بست و…
نبود امنیت در جامعه، شهروندان را گرفتار ترس و دلهره و نگرانی می سازد و ترس به عنوان یك بیماری خود خاستگاه بسیاری از بیماری های جسمی و روحی می گردد. امروزه بسیاری از بیماران كلینك های روان درمانی، رفتاردرمانی، روان كاوی، روان شناسی و… دچار ترس هستند «ترس در زمان ما واقعاً انسان را در سراسر جهان بیمار كرده، در آلمان غربی، اتریش، سوئیس و بسیاری از كشورهای صنعتی ترس به عنوان انگیزه بیماری در حال پیشرفت است».8
امنیت در نگاه قرآن نیز یك نیاز اساسی، نعمت خداوند، بسیار ارزشمند و شرط اساسی توسعه معرفی شده است:
«رب اجعل هذا بلداً آمناً و ارزق أهله من الثمرات من آمن» بقره/126
افزون بر این كاربرد بسیار ماده «امن» و مشتقات آن ومعانی گوناگونی كه این ماده در آیات قرآن به خود گرفته است نشان از اهمیت، ارزش امنیت و نیاز انسان به آن دارد. چه اینكه امنیت در تمام كاربردها و معانی «امن»، به گونه ای نهفته است.
برای نمونه ایمان به عنوان یك اصطلاح كلیدی و از مشتقات «امن» كاركردهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، روانی و… دارد، اما مهم ترین كاركرد ایمان همان امنیت بخشی به ایمان آوران است. بر اساس این كاركرد، مؤمنان از امنیت برخوردارند و در آرامش به سر می برند:
«هو الذی أنزل السكینة فی قلوب المؤمنین» فتح/4
همچنین یكی از نامهای خداوند «مؤمن» است:
«لا إله إلا الله هو الملك القدوس السلام المؤمن» حشر/23
علامه طباطبایی می نویسد:
«مؤمن كسی است كه امنیت می دهد».9
در نظامهای حقوقی نیز به این نیاز انسان بسیار توجه شده و امنیت به عنوان یكی از حقوق اساسی شناخته می شود. برای نمونه در ماده سوم اعلامیه جهانی حقوق بشر می خوانیم:
«هركس، حق زندگی آزادی و امنیت شخصی دارد». 
در همین اعلامیه این حق این گونه تعریف شده است:
«هر كس به عنوان عضو اجتماع حق امنیت اجتماعی دارد».10
در اعلامیه معروف حقوق بشر و شهروند فرانسه مورخ 1789، امنیت یكی از چهار ارزش بزرگ بشری معرفی شده است و در ماده اول اعلامیه حقوق بشر، هدف جامعه سیاسی حفظ حقوق طبیعی و غیرقابل مرور زمان بشر است. این حقوق در نگاه این اعلامیه عبارتند از: حق آزادی، حق مالكیت، حق امنیت و حق مقاومت در برابر ستم.11
با نگاهی گذرا به آیات قرآن به خصوص آیاتی كه در برگیرنده «امن» یا مشتقات این واژه است، با دو نوع امنیت روبرو هستیم:

در برخی آیات كه از امنیت اخروی حكایت می كند، ایمان مهم ترین نقش را دارد و ایمان آوران از امنیت كامل برخوردارند؛ برای نمونه در آیه زیر خداوند می فرماید: كدام یك از دو گروه بت پرستان و خداپرستان شایسته تر به ایمنی هستند؟
«فأی الفریقین أحقّ بالأمن إن كنتم تعلمون» انعام/81
در سیاق پسینی این آیه، امنیت، پاداش اهل حق معرفی شده؛ پاداشی كه به كمك آن می توان اهل حق را از اهل باطل تمییز داد:
«الذین آمنوا و لم یلبسوا إیمانهم بظلم أولئك لهم الأمن و هم مهتدون» انعام/82
آنها كه ایمان آوردند و ایمان خود را با شرك و ستم نیالودند، ایمنی تنها از آنِ آنهاست؛ و آنها هدایت یافتگانند!
آیات بسیار دیگری نیز نشان از امنیت اخروی دارد، برای نمونه:
الف. آنان كه از برنامه هدایتی خداوند پیروی می كنند در امنیت هستند:
«فإمّا یأتینكم منّی هدی فمن تبع هدای فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/38
هرگاه هدایتی از سوی من برای شما آمد، كسانی كه از آن پیروی كنند، نه بیمی بر آنهاست و نه غمگین شوند.
ب. كسانی كه به خدا و قیامت ایمان دارند و اعمال شایسته انجام می دهند برخوردار از امنیتند:
«إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون» بقره/62
كسانی كه ایمان آورده اند و كسانی كه به آیین یهود گرویدند و نصارا و صابئان هرگاه به خدا و روز رستاخیز ایمان آورند، و عمل صالح انجام دهند، پاداششان نزد پروردگارشان مسلم است و هیچ گونه ترس و اندوهی بر آنها نیست.
ج. نیكوكاران و تسلیم شدگان به خدا در امنیت به سر می برند:
«بلی من أسلم وجهه لله و هو محسن فله أجره عند ربّه و لا خوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/112
آری كسی كه روی خود را تسلیم خدا كند و نیكوكار باشد، پاداش او نزد پروردگارش ثابت است؛ و [این گونه كسان] نه ترسی بر آنهاست و نه غمگین می شوند.
د. انفاق كنندگانی كه منت نمی نهند امنیت دارند:
«الذین ینفقون أموالهم فی سبیل الله ثمّ لایتبعون ما أنفقوا منّاً و لا أذی لهم أجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/262
كسانی كه اموال خود را در راه خدا انفاق می كنند، سپس به دنبال انفاقی كه كرده اند، منت نمی گذارند و آزاری نمی رسانند، پاداش آنها نزد پروردگارشان است؛ و نه ترسی دارند و نه غمگین می شوند.
«الذین ینفقون أموالهم باللیل و النهار سرّاً و علانیة فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/274
آنها كه اموال خود را، شب و روز، پنهان و آشكار، انفاق می كنند، مزدشان نزد پروردگارشان است؛ نه ترسی بر آنهاست، و نه غمگین می شوند.
«إن الذین آمنوا و عملوا الصالحات و أقاموا الصلوة و آتوا الزكاة لهم أجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون» بقره/277
كسانی كه ایمان آوردند و كارهای شایسته انجام دادند و نماز را بر پاداشتند و زكات را پرداختند، پاداششان نزد پروردگارشان است؛ و نه ترسی بر آنهاست، و نه غمگین می شوند.
«فمن آمن و أصلح فلاخوف علیهم و لا هم یحزنون» انعام/48
آنها كه ایمان آورند و اصلاح كنند، نه ترسی بر آنهاست و نه غمگین می شوند.
هـ. ایمان آوران، صالحان، نمازگزاران و زكات دهندگان، ناامنی ندارند:
«یا بنی آدم إمّا یأتینكم رسل منكم یقصّون علیكم آیاتی فمن اتقی و أصلح فلاخوف علیهم و لا هم یحزنون» اعراف/35
ای فرزندان آدم، اگر رسولانی از خود شما به سراغتان آیند كه آیات مرا برای شما بازگو كنند، كسانی كه پرهیزگاری پیشه كنند و عمل صالح انجام دهند نه ترسی بر آنهاست و نه غمناك می شوند.
و. اولیاء خدا امنیت دارند:
«ألا إنّ أولیاء الله لاخوف علیهم و لا هم یحزنون» یونس/62
آگاه باشید اولیای خدا، نه ترسی دارند و نه غمگین می شوند.
و آیات زیر تمامی افراد یاد شده را در بهشت در ایمنی می خواند:
«ادخلوها بسلام آمنین» حجر/46
داخل این باغها شوید با سلامت و امنیت.
«إلاّ من آمن و عمل صالحاً فأولئك لهم جزاء الضعف بما عملوا و هم فی الغرفات آمنون» سبأ/37
… به جز كسانی كه ایمان آورند وعمل صالحی انجام دهند؛ كه برای آنان پاداش مضاعف در برابر كارهایی است كه انجام داده اند و آنها درون غرفه ها در امنیت خواهند بود.
«أفمن یلقی فی النار خیر أم من یأتی آمنا یوم القیامة» فصلت/40
آیا كسی كه در آتش افكنده می شود بهتر است یا كسی كه در نهایت امن و امان در قیامت به عرصه محشر می آید.

شكل دیگر امنیت در آیات امنیت دنیوی است؛ این امنیت در قرآن یك كالای عمومی معرفی شده و یكی از اهداف مهم شكل گیری حكومت اسلامی و حاكمیت خداست:
«وعد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الأرض كما استخلف الذین من قبلهم و لیمكّننّ لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدّلنّهم من بعد خوفهم أمناً یعبدوننی لایشركون بی شیئاً و من كفر بعد ذلك فأولئك هم الفاسقون» نور/55
خداوند به كسانی از شما كه ایمان آورده و كارهای شایسته انجام داده اند وعده می دهد كه قطعاً آنان را حكمران روی زمین خواهد كرد، همان گونه كه به پیشینیان آنها خلافت روی زمین را بخشید؛ و دین و آیینی را كه برای آنان پسندیده، پا برجا و ریشه دار خواهد ساخت؛ و ترسشان را به امنیت و آرامش مبدّل می كند، آن چنان كه تنها مرا می پرستند و چیزی را شریك من نخواهند ساخت. و كسانی كه از آن پس كافر شوند، آنها فاسقانند.
«و إذ قال ابراهیم ربّ اجعل هذا بلداً آمناً و ارزق أهله من الثمرات من آمن منهم بالله و الیوم الآخر» بقره/126
و هنگامی را كه ابراهیم عرض كرد: پروردگارا این سرزمین را شهر امنی قرار ده و اهل آن را ـ آنها كه به خدا و روزبازپسین، ایمان آورده اند ـ از ثمرات روزی ده.
این آیه به قرینه سیاق پیشینی «قال إنّی جاعلك للناس إماماً»(بقره/124) تأمین امنیت، رفاه عمومی و فراهم ساختن زمینه های مناسب برای عبادت را از خواسته ها و تكالیف پیشوایان دینی قرار می دهد.
امام علی (ع) نیز با الهام از قرآن وظیفه اصلی امام و حاكم اسلامی را ایجاد امنیت و آرامش در تمام زمینه ها معرف می كند. آن حضرت در پاسخ شعار خوارج (لاحكم إلاّ لله) می فرماید:
«كلمة حقّ یراد بها الباطل! نعم إنّه لا حكم لله، و لكن هؤلاء یقولون: لا إمرة إلا لله، و إنّه لابد للناس من أمیر برّ أو فاجر، یعمل فی إمرته المؤمن، و یستمتع فیها الكافر، و یبلغ الله فیها الأجل، و یجمع به الفیء، و یقاتل به العدوّ، و تأمن بهم السبل، و یؤخذ به للضعیف من القوی، حتی یستریح برّ و یستراح من فاجر».12
سخن حقی است كه از آن باطل اراده می شود! آری درست است، فرمانی جز فرمان خدا نیست، ولی اینها می گویند: زمامداری جز برای خدا نیست، در حالی كه مردم به زمامداری نیك یا بد نیازمندند، تا مؤمنان در سایه حكومت، به كار خود مشغول و كافران هم بهره مند شوند ومردم در استقرار حكومت زندگی كنند. به وسیله حكومت بین المال جمع آوری می گردد، و به كمك آن با دشمنان می توان مبارزه كرد، جاده ها امن و امان می گردد و حق ضعیفان از نیرومندان گرفته می شود، نیكوكاران در رفاه و از دست بدكاران در امان می باشند.
در خطبه دیگری امام جنگهای خویش را در راستای تأمین امنیت و اصلاح امور می خواند و خود را از قدرت طلبی، ریاست خواهی و بهره گیری از مادیات مبرا می خواند:
«اللهم إنّك تعلم إنّه لم یكن الذی كان منّا منافسة فی سلطان و لا التماس شیء من فضول الحطام، ولكن لنردّ المعالم من دینك، و نظهر الإصلاح فی بلادك، فیأمن المظلومون من عبادك، و تقام المعطلة من حدودك».13
خدایا تو می دانی كه جنگ و درگیری ما برای به دست آوردن قدرت و حكومت و دنیا و ثروت نبود، بلكه می خواستیم نشانه های حق و دین تو را به جایگاه خویش بازگردانیم ودر سرزمین های تواصلاح راظاهركنیم؛ تا بندگان ستمدیده ات درامن وامان زندگی كنند و قوانین ومقررات فراموش شده تو بار دیگر اجرا گردد.
در قرآن یكی از نشانه های حكومت جور و باطل، وجود ناامنی و ظلم و فساد و ناتوانی درتأمین امنیت است:
«و إذا تولّی سعی فی الأرض لیفسد فیها و یهلك الحرث و النسل و الله لایحبّ الفساد» بقره/205
هنگامی كه حكومت می كنند، در پی فساد در زمین كوشش می كنند و زراعتها و چهارپایان را نابود می سازند؛ خداوند فساد را دوست نمی دارد.
اینكه در قرآن امنیت یك كالای عمومی معرفی شده و در حوزه وظایف حكومت آمده است از آن جهت است كه:
1. تأمین امنیت از سوی خود افراد ـ هر چند بهترین گزینه است و امنیت را با نیازها برابر می سازد، ولی ـ هزینه های بسیار زیادی دارد و توان و قدرت فراوانی می طلبد كه شهروندان این توان و امكانات را ندارند.
2. وقتی افراد از ناامنی رنج می برند و برای فرار از هرج و مرج به زندگی اجتماعی تن می دهند و حقوق و آزادی های طبیعی خویش را به دولت وا می نهند، خود دولت را به عنوان متولی امنیت به رسمیت می شناسند و از میان بد و بدتر دولت را انتخاب می كنند.
چنان كه قرآن امنیت را یك نیاز همگانی معرفی می كند كه دولت تأمین گر آن است، در اعلامیه حقوق بشر نیز امنیت فردی یك كالای عمومی است: «حمایتی كه جامعه به هر یك از افراد و اعضای خود برای حفظ جان، حقوق و دارایی آنها اعطا كرده است» و در ماده چهارم اعلامیه حقوق بشر سال هشتم انقلاب فرانسه، امنیت، حمایت و معاونت همه افرادجامعه برای تأمین حقوق هر یك از اعضاء خود است.
بنابر این دولت چه حداقلی و چه حداكثری وظیفه تأمین امنیت را دارد. وقتی دولت تأمین امنیت را بر عهده می گیرد در برابر زندگی اجتماعی و مزایای آن از شهروندان خواسته هایی دارد كه این خواسته ها تا وقتی در راستای تأمین امنیت قرار دارد با امنیت فردی ناسازگار نمی نماید و با مقاوله نامه كار اجباری همخوان است. برای نمونه دولت می تواند خدمت نظام وظیفه را اجباری كند، از افراد در دفع آفات، آتش سوزی ها، سیل، زلزله و… یاری طلبد و متخلفان را بازخواست و توبیخ كند.
همان گونه كه حكومت از شهروندان مطالبات و خواسته هایی دارد در برابر موظف به زدودن تهدیدات و تأمین امنیت فردی شهروندان است. مهم ترین تهدیدات نسبت به امنیت فردی عبارتند از:
ـ تهدیدات فیزیكی؛ مانند درد، صدمه و مرگ.
ـ تهدیدات اقتصادی؛ مانند تصرف، تخریب اموال و دسترسی نداشتن به كار و منابع.
ـ تهدیدات نسبت به حقوق؛ مانند زندانی شدن و از بین رفتن آزادی های عادی مدنی.
ـ تهدیدات نسبت به موقعیت یا وضعیت؛ مانند تنزل رتبه و تحقیر در نگاه عامه مردم.
در نتیجه امنیت فردی با نظر داشت تهدیدات، به امنیت جانی، اندیشه، بیان، مال، آبرو و… تقسیم می گردد.
بنابراین شایسته است نگاهی داشته باشیم به صورت های گوناگون امنیت فردی و اهمیت و راهكارهایی كه قرآن برای تأمین این اشكال متفاوت از امنیت فردی فرا راه حكومت قرار داده است.

این شكل از امنیت در قرآن بسیار مورد توجه است؛ به گونه ای كه گروه هایی از آیات، نشان دهنده اهمیت و ارزش این امنیت است:
1. برخی از احكام جزایی قرآن با هدف ایجاد و تأمین امنیت جانی فرود آمده است؛ برای نمونه بعضی آیات از خودكشی و دیگركشی و صدمه رساندن به دیگران منع می كند. این آیات برای دیگر كشان و آنانی كه دیگران را مصدوم می سازند مجازات سنگینی قرار می دهد و این مجازات ها را عامل مهم تأمین و احساس امنیت دیگران می خواند:
«و لاتقتلوا أنفسكم إنّ الله كان بكم رحیماً» نساء/29
«ولاتلقوا بأیدیكم الی التهلكة» بقره/195
«ولاتقتلوا أولادكم خشیة إملاق نحن نرزقهم و إیاكم إنّ قتلهم كان خطأ كبیراً» اسراء/31
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحق و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً فلایسرف فی القتل إنّه كان منصوراً» اسراء/33
«یا أیها الذین آمنوا كتب علیكم القصاص فی القتلی الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الأنثی بالأنثی فمن عفی له من أخیه شیء فاتّباع بالمعروف و أداء الیه بإحسان ذلك تخفیف من ربّكم و رحمة فمن اعتدی بعد ذلك فله عذاب ألیم. و لكم فی القصاص حیاة یا أولی الألباب لعلّكم تتقون» بقره/178ـ179
ای كسانی كه ایمان آورده اید! حكم قصاص در مورد كشتگان، بر شما نوشته شده: آزاد در برابر آزاد، و برده در برابر برده، و زن در برابر زن،پس اگر كسی از سوی برادر (دینی) خود چیزی به او بخشیده شود (و قصاص او تبدیل به خونبها شود) باید از راه پسندیده پیروی كند. و قاتل نیز به نیكی دیه را بپردازد؛ این تخفیف و رحمتی است از ناحیه پروردگار شما! و كسی كه بعد از آن، تجاوز كند، عذاب دردناكی خواهد داشت.
و برای شما در قصاص، حیات و زندگی است، ای صاحبان خرد! شاید شما تقوا پیشه كنید.
«و كتبنا علیهم فیها أنّ النفس بالنفس و العین بالعین و الأنف بالأنف و الأذن بالأذن و السنّ بالسنّ و الجروح قصاص فمن تصدّق به فهو كفّارة له و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون» مائده/45
و بر ایشان (بنی اسرائیل) در تورات مقرر داشتیم كه جان در مقابل جان، و چشم در مقابل چشم، و بینی در مقابل بینی، و گوش در مقابل گوش، و دندان در برابر دندان می باشد؛ و هر زخمی قصاص دارد؛ و اگر كسی ببخشد كفاره گناهان او محسوب می شود و هر كس به احكامی كه خدا نازل كرده حكم نكند، ستمگر است.
2. تعدادی از آیات قرآن با هدف تأمین امنیت و حفظ سلامت انسان فرود آمده است؛ مانند آیاتی كه خوردن مشروبات الكلی، خون، مردار، گوشت خوك و… را حرام اعلام می كند:
«انّما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان» مائده/90
«إنّما یرید الشیطان أن یوقع بینكم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر» مائده/91
«إنّما حرّم علیكم المیتة والدم و لحم الخنزیر و ما اُهلّ لغیرالله به» نحل/115
3. بعضی آیات در راستای تأمین سلامتی، نظافت را توصیه می كند.
«إنّ الله یحبّ التوّابین و یحبّ المتطهرین» بقره/222
«فیه رجال یحبّون أن یتطهّروا و الله یحبّ المطّهّرین» توبه/108
«فاعتزلوا النساء فی المحیض و لاتقربوهنّ حتی یطهرن» بقره/222
4. شماری از آیات، نشان از سقوط تكلیف با فرض رخداد ناامنی جانی دارد؛ برای نمونه وضو، غسل، روزه، حج، توجه به قبله، تصرف در مال دیگران، دوری از خوردن محرماتی مانند گوشت خوك و مردار، و… برای كسی كه در ناامنی است یا در وضعیت ناامنی قرار می گیرد، واجب نیست.
امنیت شناسان، امنیت جانی را بسیار در خور اهمیت می دانند و ناامنی جانی و احساس ناامنی گسترده را زمینه ساز آسیب پذیری های اجتماعی می خوانند. در قرآن نیز امنیت جانی بسیار پر اهمیت است و كشتن یك فرد مانند كشتن تمام انسانها معرفی شده است:
«من أجل ذلك كتبنا علی بنی إسرائیل أنّه من قتل نفساً بغیر نفس أو فساد فی الأرض فكأنّما قتل الناس جمیعاً» مائده/32
هر چند امنیت جانی در قرآن بسیار پراهمیت نشان داده شده اما این امنیت مطلق نیست. امنیت جانی تا زمانی حق هر شهروندی است كه آن شهروند امنیت دیگران را محترم شمارد و از دست اندازی و تجاوزگری به حقوق دیگران خودداری كند. آیات یاد شده و آیات بسیار دیگری نشان می دهد كه مخدوش ساختن امنیت جانی، مالی و ناموسی دیگران امنیت جانی را از حق بودن بیرون می سازد.

یكی دیگر از صورتهای امنیت فردی امنیت اندیشه است، كه بر اساس آن، انسانها از جهت باورها در امنیت هستند و نمی توان ایشان را برای باورهایی كه دارند تهدید كرد و در ناامنی قرارداد؛ چه اینكه باورها و اندیشه ها خاستگاه زندگی اجتماعی است و بیشترین نقش را در بروز رفتارهای فردی و اجتماعی دارد؛ به گونه ای كه می توان هر كنشی را استوار بر باورها و اندیشه هایی خاص دانست؛ چنان كه درصد قابل توجهی از واكنش ها نیز برخاسته، برگرفته و تحت تأثیر باورها است.
بر این اساس در اسلام باورها و عقاید، بسیار پرارزش و سودمندند و صاحبان عقیده در امنیت كامل قرار دارند و نمی توان ایشان را به پذیرش باوری جدید و به یك سو نهادن عقیده خود وادار ساخت. و آیات جهاد و قتال نیز درباره مخالفانی است كه برای مسلمانان ناامنی ایجاد می كنند.
قرآن تهدید و ارعاب صاحبان عقیده را بر نمی تابد و با هر شكل تهدید مخالفت می كند؛ چه اینكه:
یك. از انسان رهایی از تقلید به عنوان یك عامل درونی بر اكراه را می طلبد و تقلید كنندگان را نكوهش می كند:
«و إذا قیل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آباءنا أو لو كان آباؤهم لایعقلون شیئاً و لایهتدون» بقره/170
دو. انسان را به بهره گیری از عقل فرا می خواند و از ایشان تأمل و تدبّر در آفرینش و آفریدگار را خواستار است:
سه. عقیده را امری درونی و اختیاری و جبرناپذیر معرفی می كند:
«لاإكراه فی الدین» بقره/256
«قل یا أیها الناس قد جاءكم الحقّ من ربّكم فمن اهتدی فإنّما یهتدی لنفسه و من ضلّ فإنّما یضلّ علیها و ما أنا علیكم بوكیل» یونس/108
بگو ای مردم حق از طرف پروردگارتان به سراغ شما آمده هر كس(در پرتو آن) هدایت یابد برای خود هدایت شده، و هر كس گمراه گردد به زیان خود گمراه می گردد و من مأمور (به اجبار) شما نیستم.
«إنّا هدیناه السبیل إمّا شاكراً و إمّا كفوراً» انسان/3
ما راه را به او نشان دادیم خواه شاكر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس.
«و قل الحقّ من ربّكم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر» كهف/29
بگو: این حق است از سوی پروردگارتان؛ هر كه می خواهد ایمان بیاورد و این حقیقت را پذیرا گردد وهر كه می خواهد كافر گردد.
چهار. ناسازگاری های عقیدتی و دینی را خواست خداوند می شناساند:
«و لو شاء ربّك لآمن من فی الأرض كلّهم جمیعاً أفأنت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین» یونس/99
و اگر پروردگار تو می خواست تمام كسانی كه روی زمین هستند همگی (به اجبار) ایمان می آوردند، آیا تو می خواهی مردم را مجبور سازی كه ایمان آورند .
«و لو شاء لهداكم أجمعین» انعام/149
و اگر او بخواهد همه شما را (به اجبار) هدایت می كند.
«و لو شاء الله لجمعهم علی الهدی فلاتكوننّ من الجاهلین» انعام/35
اما اگر خدا بخواهد آنها را (به اجبار) بر هدایت جمع خواهد كرد (ولی هدایت اجباری چه سودی دارد) پس هرگز از جاهلان مباش.
«و لو شاء ربّك لجعل الناس امّة واحدة و لایزالون مختلفین»
و اگر پروردگارت می خواست همه مردم را یك امت (بدون هیچ گونه اختلاف) قرار می داد؛ ولی آنها همواره مختلفند.
پنج. وظیفه پیامبران را تنها تبلیغ، انذار و تبشیر را می شناسد و اجبار مردم بر پذیرش دین جدید را وظیفه ایشان نمی خواند:
«و قل للذین أوتوا الكتاب و الاُمّیین ءأسلمتم فإن أسلموا فقد اهتدوا و إن تولّوا فإنّما علیك البلاغ» آل عمران/20
و به آنها كه اهل كتاب هستند (یهودی و نصارا) و بی سوادان (مشركان) بگو: آیا شما هم تسلیم شده اید؟ اگر (در برابر فرمان و منطق حق) تسلیم شوند، هدایت می یابند و اگر سرپیچی كنند (نگران مباش زیرا) بر تو تنها ابلاغ (رسالت) است.
«فإن تولّیتم فاعلموا أنّما علی رسولنا البلاغ المبین» مائده/92
و اگر روی برگردانید (سزاوار مجازات خواهید بود و) بدانید بر پیامبر ما جز ابلاغ آشكار چیز دیگری نیست.
«و إن كذّبوك فقل لی عملی و لكم عملكم أنتم بریئون ممّا أعمل و أنا بریء ممّا تعملون» یونس/41
و اگر تو را تكذیب كردند بگو: عمل من برای من و عمل شما برای شماست، شما از آنچه من انجام می دهم بیزارید و من از آنچه شما انجام می دهید بیزارم.
«ما علی الرسول الاّ البلاغ» مائده/99
پیامبر وظیفه ای جز رساندن پیام الهی ندارد.
شش. مسلمانان را به سازش با مخالفان دعوت می كند، ایشان را از درگیری با كافران باز می دارد و مخالفان را به شرط عدم تعرض به مسلمانان و اعلام بی طرفی در امنیت می خواند:
«و إن جنحوا للسلم فاجنح لها و توكّل علی الله إنّه هو السمیع العلیم» انفال/61
و اگر تمایل به صلح نشان دهند، تو نیز از در صلح درآی، و بر خدا توكل كن كه او شنوا و داناست.
«فإن اعتزلوكم فلم یقاتلوكم و ألقوا الیكم السلم فما جعل الله لكم علیهم سبیلاً» نساء/90
پس اگر از شما كناره گیری كرده و با شما پیكار ننمودند، (بلكه) پیشنهاد صلح كردند، خداوند برای شما راهی بر آنان قرار نداده است.
«ستجدون آخرین یریدون أن یأمنوكم و یأمنوا قومهم كلّ ما ردّوا إلی الفتنة أركسوا فیها فإن لم یعتزلوكم و یلقوا إلیكم السلم و یكفّوا أیدیهم فخذوهم و اقتلوهم حیث ثقفتموهم و أولئكم جعلنا لكم علیهم سلطاناً مبیناً» نساء/91
بزودی جمعیت دیگری را می یابید كه می خواهند هم از ناحیه شما در امان باشند و هم از ناحیه قوم خودشان (كه مشركند. لذا نزد شما ادعای ایمان می كنند، ولی) هر زمان آنان را به سوی فتنه (و بت پرستی) باز گردانند با سر در آن فرو می روند، اگر از درگیری با شما كنار نرفتند و پیشنهاد صلح نكردند و دست از شما نكشیدند آنها را هر جا یافتید اسیر كنید و (یا) به قتل برسانید آنها كسانی هستند كه برای شما تسلط آشكاری نسبت به آنان قرار داده ایم.
«و إن أحد من المشركین استجارك فأجره حتی یسمع كلام الله ثمّ أبلغه مأمنه ذلك بأنّهم قوم لایعلمون» توبه/6
و اگر یكی از مشركان از تو پناهندگی بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود (و در آن بیندیشد) سپس او را به جایگاه امنش برسان، چرا كه آنها گروهی ناآگاهند!
چنان كه بر اساس آیات قرآن، دینداران از امنیت برخوردارند و نباید ایشان را به زور وادار به پذیرش باوری جدید كرد. سیاستمداران، اقتصاددانان، جامعه شناسان و تمامی صاحبان اندیشه نیز به طریق اولی از امنیت برخوردارند و نمی توان بر ایشان عقیده ای را تحمیل كرد و یا آنها را از باورشان جدا ساخت؛ چه اینكه این عقیده، اعم از دینی، مذهبی، سیاسی و… امری اختیاری و قلبی است و به هیچ روی اجبار و اكراه نمی پذیرد.
چه بسیارند اندیشمندان و دانشمندانی كه وقتی در فشار قرار می گیرند و امنیت خویش را در خطر می بینند از باورها و عقاید خود چشم می پوشند و تظاهر به پذیرش عقاید مخالف می كنند اما همین كه در فضای دیگری قرار گرفتند و امنیت نسبی یافتند به باورهای پیشین خود باز می گردنند. وقتی گالیله زیر فشارهای سخت كلیسا و دادگاه های تفتیش عقاید قرار گرفت برای رهایی از مجازات و تأمین امنیت خود توبه كرد، اما گفت: من توبه می كنم، ولی زمین از حركت خود نمی ایستد.

در آیات قرآن بیان از الطاف الهی است:
«الرحمن. علّم القرآن. خلق الإنسان. علّمه البیان» الرحمن/1ـ4
قلم به عنوان وسیله ای برای بیان افكار و اندیشه ها به اندازه ای ارزش و اهمیت دارد كه خداوند بدان سوگند می خورد:
«ن و القلم و ما یسطرون» قلم/1
هرچند قلم و بیان در آیات، قرب و منزلت یافته و جایگاهی بس بلند داشته اما هر نوشتاری و گفتاری پسندیده نیست. سخنی شایسته است كه ویژگی های زیر را در خود داشته باشد:
1. حق باشد؛
«یا أیها الذین آمنوا اتقوا الله وقولوا قولاً سدیداً» احزاب/70
«ولاتقولوا علی الله إلاّ الحقّ» نساء/171
2. حسن خوانده شود؛
«ادع الی سبیل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی أحسن» نحل/125
«ولكن لاتواعدوهن سرّاً إلاّ أن تقولوا قولاً معروفاً» بقره/235
3. نسبت دروغ به خدا نباشد؛
«قل إنّما حرّم ربّی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الإثم والبغی بغیر الحقّ و أن تشركوا بالله ما لم ینزّل به سلطاناً و أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون» اعراف/33
«وقالوا لن تمسّنا النار إلاّ أیاماً معدودة قل أتخذتم عندالله عهداً فلن یخلف الله عهده أم تقولون علی الله ما لاتعلمون» بقره/80
«ومن أظلم ممن افتری علی الله كذباً أو قال أوحی إلی و لم یوح إلیه شیء و من قال سأنزل مثل ما أنزل الله الیوم تجزون عذاب الهون بما كنتم تقولون علی الله غیر الحقّ و كنتم عن آیاته تستكبرون» انعام/93
هرچند بر اساس آیات یاد شده، بیان باید حق، عدل، حسن و… باشد، وگرنه ارزشی نخواهد داشت و چه بسا مستوجب كیفر اخروی نیز خواهد بود؛ اما اگر گفتار و نوشته ای این ویژگیها را نداشت آیا می توان گوینده و نویسنده آن را بازخواست كرده زیر فشار قرار داد و امنیت او را خدشه دار ساخت؟
آیات قرآن ما را به این حقیقت رهنمون می سازد كه نظریه پردازان در امنیت كاملند و افراد و گروه ها وحكومت ها حق تهدید، اعمال فشار و تحریم بر آنها را ندارند.
آیات قرآن نشان از آن دارد كه خداوند نسبت به آفریده های خود بنده نوازی می كند و صاحبان عقیده و آنان را كه سخنانی ناشایست و شرك گونه و كفر مانند می گفتند كیفر نمی دهد و بازخواست نمی كند. وقتی خداوند از آفرینش انسان خبر می دهد فرشتگان با خاطری آسوده و با احساس امنیت كامل ابراز عقیده می كنند كه انسان را فاسد و خونریز معرفی نموده و آفرینش خدا را به پرسش می گیرند. آنها از طرح این عقیده هیچ هراسی به خود راه نمی دهند و خداوند نیز ایشان را تهدید نمی كند، بلكه به زیباترین شكل به آنها پاسخ می گوید كه:
«قال إنّی أعلم ما لاتعلمون. و علّم آدم الأسماء كلّها ثمّ عرضهم علی الملائكة فقال أنبئونی بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقین. قالوا سبحانك لاعلم لنا إلاّ ما علّمتنا إنّك أنت العلیم الحكیم» بقره/30ـ32
آنان كه خدا را صاحب فرزند (كهف/4)، فقیر (آل عمران/18 و 185)، ناتوان (مائده/64) و قابل دیده شدن می خواندند (نساء/153)، و گفتار و نوشتار خویش را به خدا نسبت می دادند (بقره/80 ، آل عمران /57 و 169 و اعراف/33) و تثلیث را باور داشته و تبلیغ می كردند (نساء/171)، در امنیت كامل قرار داشتند و خداوند ایشان را عذاب دنیوی نكرده و نشانی از عذاب دنیوی این عده در قرآن دیده نمی شود، بلی كیفر ایشان در آخرت محفوظ خواهد بود.
اگر در برخی آیات نیز نشانه ای از عذاب پیشینیان دیده می شود، به نظر می رسد به دلیل ایجاد ناامنی برای پیامبران و پیروان ایشان بوده است، نه فقط بیان باورها و عقایدی كه خوشایند پیامبران و پیروان ایشان نبوده است. دلیل درستی این برداشت، وجود آیاتی است كه نشان می دهد عذاب امتهای پیشین به علت آزارها و شكنجه ها و قتل و غارتهایی است كه انجام می دادند، نه صرف بیان عقیده و باور؛ برای نمونه، عذاب فرعونیان از آن جهت بود كه فرعون و فرعونیان در پی نابودی بنی اسرائیل و كشتن موسی (ع) بودند (مؤمن /29و45، اعراف/127) و بنی اسرائیل را اذیت و آزار می دادند (اعراف/129و141).
عذاب قوم صالح به آن جهت بود كه آنها ناقه صالح را پی كردند با اینكه صالح از آنها خواسته بود كه ناقه را آزار نرسانند تا خدا آنها را عذاب نكند (هود/64)، اما ایشان با پی كردن ناقه عذاب وعده داده شده را خواستار شدند (اعراف/77).
عذاب قوم شعیب نیز به دلیل تهدید و ستم ایشان و اخراج شعیب و پیروان وی از سوی ایشان بود (هود/91ـ92 و 94، عنكبوت/36 و اعراف/88).
و عذاب قوم عاد، ثمود، قارون، هامان و فرعون نیز به جهت رفتارهای زشت و ناروای ایشان فرود آمد (عنكبوت/34،36، 38و39، اعراف/82).
همچنین عذاب گروهی از منافقان به جهت اقدام ایشان به ترور پیامبر بود (توبه/74).
خویشتن داری در برابر حرمت شكنان و نظریه پردازان مشرك و كافر، مخصوص خداوند نیست؛ بلكه پیامبران نیز در برابر سخنان ناشایست دیگران درباره خدا خویشتن داری كرده و چنان كه خدا از ایشان خواسته است تنها انذار می كنند و برخورد با نظریه پردازان را توصیه نمی نمایند و خشونت طلبان را پاداش نمی دهند. برای نمونه وقتی گروهی خدا را صاحب فرزند می خوانند، خداوند از پیامبر تنها انذار ایشان را می طلبد و چیزی بیش از آن نمی خواهد:
«و ینذر الذین قالوا اتخذ الله ولداً» كهف/4
عیسی (ع) نیز در برابر كسانی كه تثلیث را تبلیغ می كردند، خویشتن داری می كرد و خود را تنها مراقب و گواه می دانست. آن حضرت عفو و گذشت مبلغان تثلیث را با وجود كافر بودن ایشان (ر ك: مائده/17و73) خواستار شد و عفو و بخشش آنها را نشانه قدرت و حكمت خدا می دانست؛ هر چند سلب امنیت مبلغان، تثلیث و فروفرستادن عذاب را به اعتبار رابطه مولا و عبد حق خدا می خواند: «إن تعذّبهم فإنّهم عبادك… أنت العزیز الحكیم»، اما با این حال روشن نیست كه این عذاب تنها برای تبلیغ تثلیث باشد.
خویشتن داری پیامبران الهی تنها در برابر سخنان ناشایست نسبت به خدا نبود، بلكه آنها در برابر نسبتهای ناروا به خود و ابراز عقاید ناسازگار با آورده های خویش نیز از انذار فراتر نمی رفتند و گویندگان و نویسندگان را گرفتار ناامنی نمی ساختند و از تبعید، زندان، اعدام و… سخن نمی گفتند.
برای نمونه عیسی (ع) كسانی را كه معجزات و دلایل روشن آن حضرت را سحر می خواندند اذیت و آزار نكرد و با آنها برخورد قهرآمیز و خشونت بار نكرد. (بقره/110)
حضرت شعیب نیز در برابر قومش كه وی را افسون شده و دروغگو معرفی می كردند خشونت نشان نداد و تنها به پند و اندرز بسنده نمود (شعراء/185ـ186). و موسی (ع) نیز كه قومش او را ساحر و گمراه گر و دیوانه معرفی می كردند خویشتن داری كرد و آنها را تهدید نكرد و در ناامنی قرار نداد (قصص/36و48 و دخان/14).
چنان كه نوح(ع) در برابر مسخره كردن قومش به تهدید نپرداخت و تنها گفت: اگر ما را مسخره می كنید ما نیز شما را همین گونه مسخره خواهیم كرد (هود/38)، و وقتی پیروان او را اراذل و ساده لوح خواندند نوح با مهربانی پاسخ گفت و تنها جمله تندی كه به كاربرد این بود كه شما را قومی جاهل می بینم(هود/27ـ29).
پیامبر اسلام نیز در برابر مخالفان و آنان كه سخنان ناشایست و كفرآمیز و شرك آلود می گفتند خویشتن داری می كرد و خواستار ناامنی مخالفان نبود. وقتی پیامبرستیزان، قرآن را منكر شدند و آن را سخن او معرفی كردند (هود/13و25 و یونس/38و بقره/23) و افسانه خواندند (انفال/61) و خود را دنباله رو پیشینیان خویش دانستند (بقره/170)، پیامبر ایشان را در ناامنی قرار نداد، بلكه آنها را به آوردن مانند قرآن فراخواند، خود را «اُذُن خیر» معرفی كرد و…. تا آنجا كه وقتی گروهی گناه می نمایند و پیامبر را نافرمانی می كنند و عذاب خویشتن را خواستار می شوند خداوند بر آنان عذاب نمی فرستد بلكه می فرماید: جهنم برای ایشان كافی است (مجادله/8).
سیره معصومین (ع) نیز كه برگرفته از قرآن است نشان از درستی این برداشت دارد و امنیت نظریه پردازان را نتیجه می دهد. وقتی پیامبر در برابر كسانی قرار می گیرد كه خود را ناسازگار با او نشان می دهند، بر خلاف او ابراز عقیده می كنند، افكار و باورهای خود را ترویج می دهند و در مناظره با مسلمانان شركت می كنند خویشتن داری می نماید و اعدام، زندان، تبعید و شلاق آنان را خواستار نمی شود، بلكه در برابر خشونت طلبان امت خود موضع می گیرد و آنها را از برخورد تند با مخالفان بازمی دارد.
امام علی(ع) نیز در برابر مخالفان صبر و تأمل می كند و ایشان را تهدید و ارعاب نمی كند و از زندان تبعید اعدام و… سخن نمی گوید. سخنان ناشایست و دشنامهای خوارج را می شنود و كوشش خوارج در گسترش و ترویج مخالفت با خودش را می بیند، اما در برابر ایشان مدارا می كند و فرستادگان چندی در چند نوبت برای بازگرداندن خوارج به نهروان می فرستد. اما وقتی خوارج امنیت داخلی را خدشه دار و راه ها را ناامن می سازند و دوستان و فرستادگان امام را شهید می كنند و تسلیم جنایت كاران را نمی پذیرند، امام دیگر تحمل نمی كند و با سپاهی بزرگ به جنگ با آنان روانه می شود.
دیگر معصومین(ع) نیز در برابر ابراز عقیده مخالفان به تهدید و ارعاب نمی پردازند و آنها را تحمل می كنند و از مدارا و تسامح با ایشان سخن می گویند. امام صادق(ع) در برابر سخنان نادرست و ناشایست ابن ابی العوجاء درباره خدا، انكار قرآن، طعن قرآن، تحدی به آیات، انكار حج و طواف، ساخت حدیث و… تنها به پاسخ گویی می پرداخت و در برابر او شدت عمل و خشونت نشان نمی داد و در خور توجه آن كه ابن ابی العوجاء نیز از امام جز این انتظار ندارد. وقتی یكی از اصحاب امام(ع) با او به تندی برخورد می كند ابن ابی العوجاء از برخورد شایسته امام سخن می گوید و اینكه بعید می نماید آن فرد از درس آموختگان امام باشد.14
از آنچه تاكنون گذشت نتیجه می گیریم كه در نگاه قرآن، تمامی نظریه پردازان در امنیتند و نمی توان ایشان را ارعاب یا تهدید كرد. بنابراین اولاً: آیاتی كه از عذاب سخن می گوید در قالب تفسیر موضوعی و با توجه به روح حاكم بر آیات قرآن و توجه به زمینه های تاریخی نزول و نظرداشت رویدادهای پیشین، ناظر به عذاب اخروی است و اگر در مواردی نشان از عذاب دنیوی در آیات دیده می شود گویا این عذاب به جهت رفتارهای زشت و امنیت ستیز است نه بیان عقاید و باورهای ناسازگار با ادیان.
ثانیاً: اگر فهم برخی آیات قرآن با امنیت بیان سازگار نماید باید چنین فهمی را نادرست خواند، زیرا:
1. این فهم از مقدماتی شكل گرفته است كه یقین آور نیست و ما را به فهم قطعی و یقینی رهنمون نمی سازد.
2. این فهم در تجربه و آزمون نمره منفی گرفته، اما دیدگاه امنیت بیان، در عرصه آزمون و خطا نمره مثبت گرفته است.
3. فهم ناسازگار با امنیت بیان، سیره را ناسازگار با خود می بیند، اما نظریه امنیت بیان، همخوان با سیره است و امضای معصوم را با خود دارد.
لزوم تأمین امنیت برای تمام نظریه پردازان دیندار و بی دین، به قیاس اولویت نشان از ایمنی نظریه پردازان حوزه سیاست، اقتصاد، فرهنگ و… دارد، چه اینكه وقتی قرآن و سیره، نشان از امنیت نظریه پردازان مخالف دین اسلام دارد و از امنیت ایشان سخن می گوید و آنها را در صورت عناد نورزیدن با مسلمانان و شمشیر نكشیدن در امان معرفی می كند، بنابراین سیاستمداران، اقتصاددانان، جامعه شناسان و… نیز كه سر ستیز با اسلام ندارند به طریق اولی باید از امنیت برخوردار باشند و به جرم بیان باور و اندیشه خویش گرفتار ناامنی نشوند.
البته این امنیت به میزان پایبندی فرد به حقوق و حیثیت افراد دیگر اجتماع، حفظ نظم عمومی و امنیت ملی، سلامت اخلاق عمومی بستگی دارد. افزون بر این، حكومت نیز در شرایط اضطراری و خاص می تواند بر پایه مصالح مشخص شده و با رعایت موازین مقرر این امنیت را محدود سازد و هر سخنی را بر نتابد و نویسندگان و گویندگان را بازخواست كند. هر چند در بیشتر موارد حكومتها از این امتیاز و موارد خاص سوء استفاده می كنند و امنیت بیان را بسیار محدود می كنند.

شخصیت، اعتبار و منزلت افراد از مهم ترین عوامل زندگی شرافت مندانه و رشد و بالندگی و پویایی زندگی اجتماعی است. بر این اساس حفظ آبرو و عِرض افراد در اسلام بسیار پراهمیت است و برخی از آیات نشان از اهمیت این امنیت دارد؛ برای نمونه:
1. آیاتی كه مسلمانان را از تجسّس در امور دیگران و ورود بدون اجازه به خانه ایشان باز می دارد:
«یا ایها الذین آمنوا اجتنبوا كثیراً من الظنّ إنّ بعض الظنّ اثم و لاتجسّسوا» حجرات/12
«یا ایها الذین آمنوا لاتدخلوا بیوتاً غیر بیوتكم حتی تستأنسوا» نور/27
«فإن لم تجدوا فیها أحداً فلاتدخلوا حتی یؤذن لكم و إن قیل لكم ارجعوا فارجعوا هو أزكی لكم» نور/28
«و لیس البرّ بأن تأتوا البیوت من ظهورها و لكن البرّ من اتقی و أتوا البیوت من أبوابها» بقره/189
«و الله جعل لكم من بیوتكم سكناً» نحل/80
فلسفه این احكام هر چند متعدد و گوناگون است، اما یكی از آنها حفظ پوششی است كه افراد نسبت به آبرو و عرض خود دارند، تا ازاین جهت زمینه تهمت فراهم نشود و افراد هتك حرمت نشوند. اهمیت این امنیت، فقها را بر آن داشته تا اذن دخول خواستن را حتی نسبت به خانه ای كه مالك در خانه نیست لازم دانند؛ تا آنجا كه می گویند: اگر شخصی بدون اجازه وارد خانه شود و توسط صاحب خانه كور گردد حق قصاص و دیه نخواهد داشت.
2. آیاتی از قرآن كه در شمار احكام جزایی اسلام قرار دارند. برای نمونه:
«والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة» نور/4
«الزانیة و الزانی فاجلدوا كلّ واحد منهما مائة جلدة» نور/2
3. آیاتی كه از غیبت، استهزا، عیب جویی، طعن و به كاربردن القاب زشت و ناپسند برای دیگران نهی می كند:
«ولایغتب بعضكم بعضاً أیحبّ أحدكم أن یأكل لحم أخیه میتاً فكرهتموه» حجرات/12
و كسی از شما كسی دیگر را غیبت نكند، آیا یكی از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده خود را بخورد.
«یا أیها الذین آمنوا لایسخر قوم من قوم عسی أن یكونوا خیراً منهم و لانساء من نساء عسی أن یكنّ خیراً منهنّ و لاتلمزوا أنفسكم و لاتنابزوا بالألقاب» حجرات/11
ای كسانی كه ایمان آورده اید! نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را مسخره كنند، شاید آنها از اینان بهتر باشند؛ و نه زنی زنان دیگر را، شاید آنان بهتر از اینان باشند؛ و یكدیگر را مورد طعن و عیب جویی قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یكدیگر را یاد نكنید.
«الذین یلمزون المطّوّعین من المؤمنین فی الصدقات و الذین لایجدون إلاّ جهدهم فیسخرون منهم سخر الله منهم و لهم عذاب ألیم» توبه/79
آنها كه از مؤمنان فرمان پذیر، در صدقاتشان عیب جویی می كنند، و كسانی را كه (برای انفاق در راه خدا) جز به مقدار (ناچیز) توانایی خود دسترسی ندارند، مسخره می نمایند، خدا آنها را مسخره می كند؛ (و كیفر استهزاكنندگان را به آنها می دهد؛) و برای آنها عذاب دردناكی است!
این مجموعه از آیات نشان می دهد مسلمانان باید به امنیت آبرو و عِرض دیگران توجه داشته باشند و این امنیت ایشان را خدشه دار نسازند.

در آیات قرآن، مال، زینت زندگی دنیا است
«المال و البنون زینة الحیوة الدنیا» كهف/46
همچنین كمك خداوند به انسان، وسیله آزمایش اوست:
«أیحسبون أنّما نمدّهم به من مال و بنین نسارع لهم فی الخیرات بل لایشعرون»(مؤمنون/55ـ56 و بقره/155 و آل عمران/196)
نیز انسان مالك و مالكیت او اعتباری است. این مالكیت انسان را نسبت به اموال خود صاحب حق می كند؛ به گونه ای كه فرد می تواند نسبت به اموال و ثروت خود تصمیم بگیرد و هرگونه تصرفی را در مال خود انجام دهد، مال خود را انفاق كند (بقره/261 و 265) یا به گونه ای ناشایست از اموالش بهره برد (انفال/36) ـ البته این امنیت مالی در صورتی است كه تصرف مالك در ملك خود دیگران را در ناامنی قرار ندهد ـ و در برابر، دیگران حق بازداشتن، محدود ساختن و ایجاد ناامنی برای وی را ندارند.
مجموعه آیاتی كه نشان از اهمیت و ارزش بسیار امنیت مالی در اسلام دارد عبارت است از:
1. آیاتی كه در شمار احكام جزایی اسلام قرار می گیرد؛ مانند آیاتی كه بیانگر حدّ سرقت است:
«والسارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما جزاء بما كسبا» مائده/38
2. آیاتی كه ادای امانت به صاحب آن را توصیه كرده خیانت در امانت را نكوهش می كند:
«فإن أمن بعضكم بعضاً فلیؤدّ الذی اؤتمن أمانته» بقره/283
«إنّ الله یأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلی أهلها» نساء/58
«لاتخونوا الله و الرسول و تخونوا أماناتكم» انفال/27
«و الذین هم لأماناتهم و عهدهم راعون» مؤمنون/8
این آیات نشان دهنده امنیت مالی است، به خصوص با توجه به اینكه امانت از ریشه «امن» است و امانت گذار با سپردن مال خود به دیگران در پی دست یابی به امنیت مالی است.
3. آیاتی كه از تصرف باطل در مال دیگران منع می كند:
«لاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل» بقره/188 و نساء/29

1. فراهیدی، خلیل، كتاب العین، قم، انتشارات هجرت، 8/388.
2. ابن منظور، لسان العرب، 13/21.
3. شیخ طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی التفسیر القرآن، 4/478 و 8/49.
4. ابن منظور، لسان العرب، 13/21.
5. آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، 39.
6. فصلنامه سیاست دفاعی، سال اول، شماره دوم، صفحه 55.
7. مزلو، ابراهام، انگیزش و شخصیت، موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 74.
8. یونكر، هلموت، روان شناسی ترس، ترجمه طوبا كیان بخت و جمشید مهرپویا، تهران، انتشارات منفرد، 1370، 8.
9. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 19/222.
10. طباطبایی، منوچهر، آزادی های عموی و حقوق بشر، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375، 272.
11. همان، 63.
12. معتزلی، ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، 1/91.
13. همان، 2/13.
14. سید مرتضی، الأمالی، 88؛ لیثی واسطی، علی بن محمد، عیون الحكم و المواعظ، 91؛ طبرسی، فضل بن حسن، الاحتجاج، 2/75؛ مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، 50/255.

چکیده: این نوشتار در راستای همسان سازی تفسیر قرآن و متون بشری، دیدگاه های متفاوت درباره فهم پذیری قرآن را ارائه می کند:
دیدگاه نخست، نظریه کسانی است که فهم پذیری قرآن را باور ندارند.
دیدگاه دوم، باور کسانی است که فهم پذیری قرآن را پذیرفته، اما ویژه پیامبر و معصومان (ع) می دانند. در نگاه نویسنده، این دو دیدگاه نادرست و مستندات آنها ناتمام است.
دیدگاه سوم، آیات قرآن را همانند متون بشری فهم پذیر می خواند و انحصارگرایی در تفسیر آیات را نادرست می داند. مستندات این نظریه عبارتند از:
1- توصیفات قرآن از خود؛ 2- آیات تدبر؛ 3- روایات عرضه احادیث بر قرآن؛ 4- روایت توصیه کننده به بهره وری از آیات؛ 5- روایات ارائه کننده روش فهم قرآن؛ 6- فلسفه نزول قرآن؛ 7- تنش های موجود در عرصه تفسیر؛ 8- اشتراک زبانی؛ 9- حکمت خداوند؛ 10ـ ناسازگاری فهم ناپذیری قرآن با فصاحت و بلاغت قرآن
مفسرانی که قرآن را فهم ناپذیر می دانند در همسان سازی قرآن با متون بشری با یکدیگر اختلاف دارند، کسانی چونان ابن خلدون آن را پذیرفته و گروهی چون دکتر ذهبی نپذیرفته اند. به نظر می رسد کسانی همچون علامه طباطبایی و آیت الله خویی را می توان از جمله کسانی دانست که همسانی را می پذیرند، چنان که می توان از همسانی یاد شده دفاع کرد و ازتفاوتها در فهم متون گوناگون چشم پوشید. 

كليد واژه‏ها: تفسیر، تأویل، همسانی، فهم، متون الهی، متون بشری، عنایت ربانی، اصول عقلایی.

تاریخ بشری نشان از فهم پذیری متون وكاربرد ابزارها و متدهای متفاوت در راستای فهم و تفسیر متون الهی و بشری دارد
نگاه های ناسازگار به متون بشری و چشم اندازهای گوناگون این متون، روشها و اسلوبهای ناهمخوانی را فراروی تفسیرگران قرار داده است؛ تا آنجا كه برای فهم متون بشری ابزارها و روشهای خاصی عرضه می شود و برای فهم و تفسیر متون الهی راهكارهای ویژه دیگری پیشنهاد می گردد.
ابزار فهم اسفار پنج گانه و اناجیل چهارگانه و شیوه تفسیر این متون از گذشته ای دور در خور ردّگیری است؛ چنان كه تفسیر و فهم متون بشری مانند آثار برجای مانده از رواقیون، سوفسطائیان، سقراط، افلاطون، ارسطو و… رواج داشته و شیوه ها و ابزارهای فهم آوری این متون در خور تبیین و تحلیل است.
كار تفسیر و فهم متون پس از ظهور اسلام نیز ادامه یافت. تفسیر احادیث پیامبر(ص) و اهل بیت و آثار برجای مانده از عرب جاهلی یكی از دغدغه های اصلی مسلمانان صدر اسلام بود. در نگاه ایشان تمامی متون بشری فهم پذیر و نیازمند تفسیر خواهد بود و باید با پیروی از اسلوب ها و متدهای خاصی آنها را به فهم نشست.
در این میان فهم پذیری و تفسیرخواهی آیات قرآن از بزنگاه های اصلی تنشهای فكری میان مسلمانان جلوه می كند. ایشان در فهم پذیری قرآن، امكان فهم، روشها و مصادر تفسیر با یكدیگر اختلاف نظر داشتند و باورهای ناهمخوانی در فهم، امكان فهم، روش فهم و… عرضه می كردند.
دیدگاه های ناسازگار در فهم پذیری قرآن و پذیرش فهم پذیری متون بشری از سوی صاحبان این نظریات و اختلاف ایشان در روشها و ابزار فهم، امكان طرح همسانی فهم و تفسیر در متون را فراهم می سازد.
بازخوانی تفاسیر و واكاوی روایات و اسناد تاریخی نشان از باورهای ناهمگون در همسان سازی تفسیر متون دارد؛ مهم ترین این دیدگاه ها عبارتند از:

گروهی از مسلمانان در آغازین سالهای پدیداری اسلام، از فهم ناپذیری قرآن سخن می گفتند. این گروه كه درباره سایر متون فهم پذیری را باور داشتند و به تفسیر اشعار و روایات و دست نوشته های صحابه می نشستند، از فهم پذیری آیات قرآن سرباز می زدند؛ تا آنجا كه آیات را برای پیامبر اسلام نیز تفسیرناپذیر می دانستند و تفسیر و فهم پیامبر از برخی آیات را برگرفته از داده های جبرئیل می شناختند.
این گروه در مستندسازی این باور خویش، بیشتر، از روایت عایشه و عمر سود می گیرند. عایشه می گوید:
«ماكان رسول الله(ص) یفسّر القرآن، الاّ آیات معدودات علّمه ایاهنّ جبرئیل».1
پیامبر از قرآن جز چند آیه را كه جبرئیل به وی یاد داده بود تفسیر نمی كرد.
عمر به پیامبر گفت:
«یا رسول الله إنّك تأتینا بكلام من كلام العرب و ما نعرفه و لنحن العرب حقّاً؟ فقال رسول الله(ص): إنّ ربّی علّمنی فتعلّمت، و ادّبنی فتأدبت».2
ای پیامبر خدا، تو سخنی از سخنان عرب برای ما می آوری كه با اینكه عرب هستیم آنها را نمی شناسیم. پیامبر (ص) فرمود: همانا پروردگارم به من آموخت و من یادگرفتم و مرا ادب آموخت و من نیز فراگرفتم.

1. فهم ناپذیری آیات حتی برای پیامبر(ص) لغو بودن و بیهودگی آیات را درخود دارد و این نتیجه با صفات واجب الوجود ناسازگار می افتد.
2. پیامد این نظریه، یكسانی حال پیامبر و مسلمانان پیش از نزول وحی و پس از آن است، و این با حكمت خداوند ناسازگار است.
3. سند این روایت در نگاه گروهی از قرآن پژوهان اهل سنت ضعیف است.
افزون بر این، برخی از كاستیهای نظریه انحصارگرایی در تفسیر آیات درباره این باور نیز جاری است.

آیات قرآن مانند متون بشری فهم پذیرند؛ اما تنها برای پیامبر و به باور گروهی از شیعه، پیامبر و معصومین از عهده تفسیر بر می آیند و دیگران باید با بهره گیری از تفاسیر معصومین به تفسیر آیات بپردازند.
در نگاه این گروه، تفسیر صحابه از آن جهت كه برگرفته از تفسیر پیامبر است تفسیر مأثور شناخته می شود و می توان به آن اعتماد كرد، ولی تفسیر تابعان از آیات قرآن تفسیر به رأی است و حجّت نیست. شعبة بن حجاج و گروهی می گویند:
«اقوال التابعین فی الفروع لیست حجّة فكیف تكون حجّة فی التفسیر».3
سخنان تابعان در فروع و احكام حجت نیست؛ چه رسد در باب تفسیر قرآن.
و در مقدمه تفسیر اصفهانی می خوانیم:
«و رأی انّه لایجوز لأحد الإقدام علی ذلك، و إن كان علی درجة عالیة من العلم، و انّما له أن ینتهی إلی ما ورد عن النبی(ص) و عن الصحابة الذین شهدوا الوحی و التنزیل».4
با این اندیشه برخی مانند سعید بن مسیب، جندب بن عبدالله، شعبی، نافع، محمد بن قاسم و سالم بن عبدالله از تفسیر آیات اجتناب می كردند.
سعید بن مسیب به پرسشهای شرعی پاسخ می گفت و حلال و حرام خداوند را تبیین می كرد، اما وقتی از وی درباره تفسیر آیات پرسش می شد سكوت می كرد و در مواردی پاسخ می گفت: «لاأقول فی القرآن شیئاً».5 و عبیده سلمانی در پی درخواست برخی از مسلمانان برای تفسیر آیاتی از قرآن گفت:
«علیك بالسداد؛ فقد ذهب الذین علموا فیم أنزل القرآن».6
بر تو باد به استواری. آنان كه می دانستند قرآن در چه باره نازل شده رفته اند.
این گروه با الگوگیری از رفتار صحابه كه در برخی روایات تبلور یافته است از تفسیر آیات طفره می رفتند و تنها پیامبر را تفسیرگر آیات می شناختند و تفسیر دیگران از آیات قرآن را تفسیر به رأی معرفی می كردند.
مهم ترین مستندات این نظریه، روایات تفسیر به رأی و احادیثی است كه تفسیر آیات را ویژه «من خوطب به» می داند؛ مانند:
«من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّء مقعده من النار».7
«من قال فی القرآن بغیرعلم فلیتبوّء مقعده من النار».8
«من تكلّم فی القرآن برأیه فلیتبوّء مقعده من النار».9
«من قال فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ».10
«من قال فی القرآن بغیر ما یعلم جاء یوم القیامة ملجأ بلجام من النار».11
«قال أبو عبدالله(ع) لأبی حنیفة أنت فقیه أهل العراق؟ قال: نعم، قال: بما تفتیهم؟ قال: بكتاب الله و سنة نبیه. قال یا أباحنیفة تعرف كتاب الله حقّ معرفته، و تعرف الناسخ و المنسوخ؟ قال: نعم. قال(ع): یا أبا حنیفة لقد ادعیت علماً، ویلك، ما جعل الله ذلك إلاّ عند أهل الكتاب الذین أنزل علیهم، ویلك ما هو إلاّ عندالخاص من ذریة نبینا و ما ورّثك الله تعالی من كتابه حرفاً».12
«و دخل قتادة علی أبی جعفر(ع)، فقال له: أنت فقیه اهل البصرة؟ فقال: هكذا یزعمون. فقال(ع): بلغنی أنّك تفسّر القرآن. قال: نعم. إلی أن قال: إن كنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و أهلكت، و إن كنت قد فسّرته من الرجال فقد هلكت و أهلكت. یا قتادة ـ ویحك ـ إنّما یعرف القرآن من خوطب به».13

چنان كه گفته اند مستندات نظریه دوم به دو گروه تقسیم می شود؛ روایاتی كه از تفسیر به رأی منع می كند، و روایاتی كه تفسیر و فهم آیات را به «من خوطب به» اختصاص می دهد. این هر دو گروه روایات از آن جهت كه با براهین عقلی و آیات و روایات ناسازگار است بایستی توجیه و تأویل گردد.

علامه طباطبایی در تبیین مراد از روایات تفسیر به رأی ده نظریه شمارش می كند. برخی از آن نظریات عبارتند از:
مراد از تفسیر به رأی، تفسیر آیات بدون نظر داشت شرایط تفسیر است. سیوطی پانزده علم را از شرایط تفسیر شمارش می كند: لغت، نحو، تصریف، اشتقاق، معانی، بیان، بدیع، قراءات، اصول دین، اصول فقه، اسباب نزول و قصص، ناسخ و منسوخ، فقه، احادیث و علم موهبت. بی توجهی به هریك از این دانشها و پیش نیازها تفسیرگر را در گرداب تفسیر به رأی می افكند. تفسیر به رأی همان تفسیر متشابهات قرآن است، و متشابهات آیاتی است كه تفسیر آنها را تنها خدا می داند.
تفسیر به رأی همان تطبیق آیات بر باورها و اندیشه ها است. اگر تفسیرگر، مذهب باطل خویش را اصل قرار دهد و تفسیر را تابع آن مذهب، و در نتیجه در تطبیق آیات بر بـاورهای مذهبی خویش به توجیه آیـات بپردازد چنین عملیاتی تفسیر به رأی نام دارد.14
آیت الله خویی نیز در تبیین این روایات می نویسد:
«و یحتمل أن معنی التفسیر بالرأی الاستقلال فی الفتوی من غیرمراجعة الأئمة علیهم السلام، مع أنّهم قرناء الكتاب فی وجوب التمسك، و لزوم الانتهاء إلیهم، فإذا عمل الإنسان بالعموم أو الإطلاق الوارد فی الكتاب أو لم یأخذ التخصیص أو التقیید الوارد عن الائمة(ع) كان هذا من التفسیر بالرأی».15
علامه طباطبایی در نتیجه بحث می گوید:
«و المحصل أن المنهی عنه إنّما هو الاستقلال فی تفسیر القرآن و اعتماد المفسّر علی نفسه من غیر رجوع إلی غیره و لازمه وجوب الاستمداد من الغیر بالرجوع إلیه، و هذا الغیر لامحالة إما هو الكتاب أو السنة، و كونه هی السنة ینافی القرآن و نفس السنة الآمرة بالرجوع الیه و عرض الأخبار علیه، فلایبقی للرجوع الیه و الاستعداد منه فی تفسیر القرآن إلاّ نفس القرآن».16
و گروهی روایات تفسیر به رأی را ناظر به تفسیرگری می دانند كه بدون توجه به واژگان آیات به تفسیر می پردازد.

این روایات به باور برخی از قرآن پژوهان و اهل تفسیر، ناظر به فهم ناپذیری آیات نیست، بلكه این روایات، فهم كامل و جامع قرآن، شناخت ظاهر و باطن، محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ قرآن را به «من خوطب به» اختصاص می دهد. آیت الله خویی می نویسد:
«منظور از این روایات و امثال آنها این است كه فهم قرآن آنچنان كه شایسته است و شناخت ظاهر و باطن و ناسخ و منسوخ آن، ویژه من خوطب به است.»17
افزون بر این، اگر تفسیر و فهم آیات را به پیامبر یا پیامبر و ائمه اختصاص دهیم و دیگران را از فهم آیات ناتوان بشناسیم در نتیجه به همان ملاك فهم ناپذیری قرآن، تفسیر پیامبر و اهل بیت از آیات نیز فهم ناپذیر می نماید، مگر آنكه تفسیرگر و مخاطب او هم عصر باشند و در یك افق و فرهنگ قرار گیرند كه این در بسیاری از تفاسیر مأثور رخ ننموده است.

در برابر پیروان نظریه اول و دوم، برخی از تفسیرگران و قرآن پژوهان از فهم پذیری قرآن سخن می گویند؛ به باور این گروه، چنان كه متون بشری در خور تفسیرند و فهم پذیر؛ آیات نیز برای همگان در خور فهم است و تمامی عرب زبانان و آشنایان زبان و ادبیات عربی به تفسیر و فهم آیات قرآن توانا هستند. در نتیجه انحصارگرایی در تفسیر آیات نادرست می نماید. برخی از مستندات این نظریه را این گونه می توان شمارش كرد:

در آیات قرآن، صفاتی چند برای فرقان آمده است:
«شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن هدی للناس» بقره/185
«هذا بیان للنّاس و هدی و موعظة للمتّقین» آل عمران/138
«و مصدّقاً لما بین یدیه من التوراة و هدی و موعظة للمتقین» مائده/46
«و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین» اسراء/82
«و نزّلنا علیك الكتاب تبیاناً لكلّ شیء و هدی و رحمة و بشری للمسلمین» نحل/89
توصیف قرآن به هدایت، رحمت، موعظه، شفاء و… آن گاه معنی می یابد كه آیات قرآن برای همگان فهم پذیر باشد و فهم آیات را ناممكن یا در انحصار گروه خاصی ننماییم.

برخی از آیات قرآن، انسان را به تدبّر و تأمّل در آیات فرا می خواند:
«أفلایتدبرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً» نساء/82
«كتاب أنزلناه الیك مبارك لیدبّروا آیاته و لیتذكّر أولوا الألباب» ص/29
تدبّر و تأمل در قرآن با فرض فهم پذیری و تفسیرپذیری قرآن است، به گونه ای كه اگر آیات را فهم ناپذیر معرفی كنیم یا تفسیر را در توان گروه خاصی بدانیم، آیات یا قابل تأمل و تدبّر نیستند و یا تأمل و تدبّر در آنها در انحصار پیامبر و معصومین خواهد بود و دیگران از تدبّر در آیات محرومند.

یكی از ملاكهای احراز درستی و نادرستی روایات، عرضه آنها به آیات قرآن است؛ اگر روایت با آیات سازگار بود آن روایت درست و اگر ناسازگار می نمود روایت نادرست می نماید.
«عن أبی عبدالله(ع): كلّ شیء مردود الی الكتاب و السنة، و كل حدیث لایوافق كتاب الله فهو زخرف».18
«و قال النّبی(ص): اذا جاءكم عنی حدیث فاعرضوه علی كتاب الله، فما وافقه فاقبلوه، و ما خالفه فاضربوه به عرض الحائط».19
«قال رسول الله(ص): فما وافق كتاب الله فخذوا به، و ما خالف كتاب الله فدعوه».20
در این روایات، سخن و حدیث سازگار با قرآن را پذیرفتنی می داند و سخن خلاف قرآن را بیهوده و رهاكردنی می شمارد كه باید به دیوار كوفته شود.
این دسته از روایات نیز تنها با فرض فهم پذیری و تفسیر پذیری آیات قرآن در خور توجه و عنایت است؛ زیرا تنها اگر آیات قرآن به فهم در آید می توان سازگاری و ناسازگاری آیات با روایات را به بحث نشست.

«انّی تارك فیكم الثقلین؛ كتاب الله و عترتی أهل بیتی، و إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض».21
«دخلت المسجد فإذا أناس یخوضون فی أحادیث، فدخلت علی علی فقلت: ألا تری أن اُناساً یخوضون فی الأحادیث فی المسجد؟ فقال: قد فعلوها؟ قلت: نعم، قال أما إنّی قد سمعت رسول الله (ص) یقول: ستكون فتن، قلت: و ما المخرج منها؟ قال: كتاب الله فیه نبأ ما قبلكم و خبر ما بعدكم و حكم ما بینكم، هو الفصل لیس بالهزل، هو الذی من تركه من جبار قصمه الله، و من ابتغی الهوی فی غیره أضلّه الله، فهو حبل الله المتین…»22
این گونه روایات نشان می دهند كه آیات قرآن تفسیرپذیرند و می توان با كمك آنها به حق و عدالت رهنمون شد.

علی(ع) می فرماید:
«كتاب الله… ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض، لایختلف فی الله».23
در بیانی دیگر نیز می فرماید:
«ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ینطق لكم… فلو سألتمونی عنه لأخبرتكم عنه لأنّی أعلمكم».24
عرضه روش در تفسیر آیات قرآن، نشانگر فهم پذیری قرآن است.

فهم ناپذیری قرآن با فلسفه نزول وحی ناسازگار می نماید و این ناسازگاری به هیچ روی زدودنی نیست، مگر با فهم پذیر خواندن قرآن.

در طول تاریخ تفسیر، بسیاری از صحابه و مسلمانان به تفسیر و فهم آیات نشسته اند و فهم خویش از آیات را در جلسات تفسیر عرضه داشته اند.

ناسازگاری نظریه های تفسیری به خصوص در میان صحابه نشان می دهد تمامی تفاسیر ایشان برگرفته از پیامبر(ص) نبوده است.

زبان قرآن عربی است:
«قرآناً عربیاً غیرذی عوج» زمر/28
«بلسان عربی مبین» شعراء/195
«و ما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه» ابراهیم/4
عربی بودن قرآن، امكان دسترسی عرب زبانان به شناخت قرآن را فراهم می سازد و بنابراین صحیح نیست فهم قرآن را ناممكن و یا در انحصار عده ای خاص معرفی كنیم و بخش عمده ای از مسلمانان را ناتوان از فهم معرفی كنیم؛ چه اینكه روش و اسلوب فهم در آنچه به واژگان ارتباط دارد و در فهم قرآن ضروری می نماید در میان همگان یكسان است و با یكسانی روش، امكان دست یابی به فهم وجود دارد. در نتیجه اگر تفسیرگر در لغت و مقدمات و شرایط فهم مانند پیشینیان باشد چون ایشان می تواند به تفسیر و فهم آیات برسد؛ چنان كه در سایر حوزه های معرفتی، اشتراك در روش، زمینه ساز همسانی فهم می گردد.

اگر آیات قرآن فهم ناپذیر باشد فرو فرستنده قرآن عابث خواهد بود و در نتیجه تفاوتی میان عربی بودن قران و عجمی بودن آن نیست، افزون بر این تقسیم بندی و توصیف آیات به خبری و انشائی، وعدی و وعیدی و… لغو و بیهوده می نماید.

سخن فصیح سخنی است كه معنی و موقع و استقامت داشته باشد و فهم ناپذیری قرآن با این وجه از وجوه اعجاز قرآن ناسازگار است.
قرآن پژوهان و تفسیرگرانی كه فهم ناپذیری قرآن را بر نمی تابند و دلایل بسیاری بر تفسیرپذیری قرآن عرضه می كنند در همسان سازی تفسیر با یكدیگر بر یك باور نیستند؛ گروهی از ایشان امكان همسان سازی تفسیر قرآن و سایر متون را باور ندارند و تفاوتهای بنیادین در روش، ابزار و كاركرد فهم قرآن با دیگر متون می بینند. و عده ای دیگر با بهره وری از زبان قرآن، عرب زبانان را در فهم تمامی آیات توانا معرفی می كنند. به باور این گروه، عربی بودن قرآن امكان فهم را فراهم می سازد و سایر موارد و معیارها در فهم متن تأثیرگذار نیستند؛ برای نمونه ابوعبیده معمربن المثنی و ابن خلدون در شمار افرادی هستند كه اشتراك زبانی متن و مخاطب متن را برای دریافت معنی و رسیدن به فهم، شرط لازم و كافی می دانند و آیات را همانند سایر متون بشری فهم پذیر معرفی می كنند.
ابوعبیده گوید:
«انّما نزل القرآن بلسان عربی مبین، فلم یحتج السلف و لا الذین أدركوا وحیه الی النّبی(ص) أن یسألوا عن معانیه، لأنّهم كانوا عرب الألسن، فاستغنوا بعلمهم عن المسألة عن معانیه، و عمّا فیه ممّا فی كلام العرب مثله من الوجوه و التلخیص».25
ابن خلدون می نویسد:
«ان القرآن نزل بلغة العرب و علی أسالیب بلاغتهم؛ فكانوا كلّهم یفهمونه و یعلمون معانیه فی مفرداته و تراكیبه».26
اهل اعتزال نیز آیات را تفسیر پذیر می دانند و انحصار تفسیر و فهم را به گروهی خاص ناشایست می خوانند؛ برای نمونه عبدالجبار معتزلی در «المغنی» و «شرح الأصول الخمسة» و «متشابه القرآن» دلایلی چند بر فهم پذیری آیات قرآن عرضه می دارد و نظریه مخالفان را با آیات و عقل و… ناسازگار نشان می دهد.
در برابر این گروه، برخی از تفسیرگران و قرآن پژوهان، تفسیر برخی از آیات قرآن را در توان پیامبر و اهل عصمت می دانند و مطلق گرایی در امكان تفسیر را به استناد روایات زیر ناسازگار نشان می دهند:
پرسش عمر از دلیل ناشناخته بودن سخنان پیامبر و پاسخ پیامبر(ص) مبنی بر آن كه آنها را از خداوند آموخته كه پیش از این گذشت، نشان از فهم ناپذیری تمام آیات دارد.
ابن عباس می گوید:
«كنت لاادری ما فاطر السماوات و الأرض، حتّی أتانی أعرابیان یختصمان فی بئر، فقال أحدهما: أنا فطرتها؛ یعنی ابتدأتها».28
برخی دیگر از صحابه نیز از فهم و تفسیر تعدادی از آیات قرآن ناتوان بودند و برای درك آیات به تفسیر پیامبر روی می آوردند.
ذهبی در نقد نظریه ابن خلدون در فهم پذیری تمامی آیات می نویسد: «پیامبر(ص) نسبت به آیات قرآن فهم اجمالی و تفصیلی داشت، اما صحابه ایشان تنها فهم اجمالی داشتند و در این راستا شناخت لغت به تنهایی كافی به نظر نمی رسید، بلكه آنها در فهم برخی از آیات ناگزیر از بحث و دقت و مراجعه به پیامبر بودند، چه اینكه قرآن مجموعه ای از مجملات و متشابهات و… است كه در شناخت آنها عوامل بسیاری تأثیرگذار است. بنابراین، نظریه ابن خلدون در مورد فهم پذیری تمام آیات صحیح نمی نماید، چه اینكه عربی بودن قرآن اقتضای فهم تمامی مفردات و مركبات قرآن را ندارد. بهترین دلیل این باور آن كه بسیاری از هم زبانان از فهم نوشته های یكدیگر ناتوانند، بنابراین تنها هم زبانی شرط فهم نیست.29
در نگاه برخی از قرآن پژوهان، علامه طباطبایی و آیت الله خویی در شمار تفسیرگرانی قرار دارند كه همسان سازی فهم و تفسیر در متون بشری و قرآن را باور ندارند؛ ایشان كاربرد اصول عقلایی در فهم متون بشری را می پذیرند، ولی كارآیی این اصول را در قرآن بر نمی تابند. یكی از شاگردان برجسته این دو مفسر ارجمند می گوید:
«از جمله ضوابطی كه در تفسیر شرط است، این است كه مقررات كلامی را رعایت كند؛ كلام یعنی ادبیات عرب، و همین طور اصول عامه و اصول لفظیه كه برای فهم معانی باید رعایت شود، و لذا آقای خویی وقتی كه می خواهد برای تفسیر به رأی نظر دهد می گوید: نباید تك روی كرد؛ باید تمام این اصول و قواعد را رعایت كرد و اصول مقرره عقلائیه را كه متكلمین در فهم معانی و مقاصد شرط كرده اند و مقرر داشته اند دقیقاً باید یك مفسر رعایت كند.
علامه طباطبایی می فرماید اعمال اصول مقرره عقلائیه كه در باب محاورات شرط است، در تفسیر كاربرد ندارد و اگر كسی در تفسیر بخواهد این اصول و قواعد مقرره عقلائیه در باب محاورات را اعمال كند تفسیر به رأی كرده است. علامه در نقطه مقابل آقای خویی قرار دارد، آقای خویی می گوید اگر می خواهی تفسیر تو تفسیر به رأی نباشد این اصول مقرره عقلائیه در باب محاورات را باید دقیقاً رعایت كنی، علامه می گوید اگر در تفسیر به سراغ این اصول عقلائیه بروی تفسیر به رأی كرده ای، اینها در تفسیر كاربرد ندارد.»30
سپس ایشان در توجیه این ناسازگاری ظاهری و جمع میان این دو دیدگاه می گوید:
«تفسیر در جایی است كه شما به یك مشكل در آیه برخورد می كنید، در اینجا شما نمی خواهید ترجمه كنید، این اصول مقرره عقلائیه برای ترجمه است، و لذا ایشان قیاس می كند به باب اقاریر و وصایا، اینها مربوط به ترجمه الفاظ است، ولی تفسیر، ترجمه نیست؛ تفسیر، رفع مشكل است. شما اگر در آیه ای با مشكل برخورد كردید این مشكل شما را اصول عقلائیه نمی تواند حل كند، زیرا كاربرد ندارد، و اگر به سراغ این اصول بروید آن وقت این مشكل را كه باید با ضوابط دیگری حل می كردید با وسائلی كه كاربرد ندارد حل كردید، تفسیر به رأی كرده اید كه حق نداشتید این كار را بكنید. علامه می گوید: بهترین راه و وسیله برای فهم مشكلات قرآن رجوع به خود قرآن است. حضرت امیر(ع) می فرماید: القرآن ینطق بعضه ببعض؛ یعنی اگر با آیه ای مواجه شدید كه گویا و ناطق و رسا نبود سراغ آیه دیگر بروید، آن آیه این آیه را به نطق می آورد: «القرآن ینطق بعضه ببعض» یا «یشهد بعضه علی بعض» این هم فرمایش حضرت امیر(ع) است كه در چند جای نهج البلاغه تكرار شده است».31
در نگاه ایشان، آیت الله خویی و علامه طباطبایی در كار تفسیر، اصول عقلایی را دخالت نمی دهند و از این اصول، تنها در ترجمه آیات بهره می گیرند. در صورتی كه به نظر می رسد علامه طباطبایی در مقام انكار نقش اصول عقلایی در فرایند تفسیر نیست، بلكه در پی اثبات آن است كه تفسیر تنها با به كاربستن اصول عقلایی حاصل نمی گردد و تفسیرگر بایستی از تفسیر متن به متن نیز بهره گیرد. قرینه این ادعا، سخن علامه پس از بیان تفاوت وحی الهی با متون بشری است:
«فلایكفی ما یتحصّل من آیة و أخذه بإعمال القواعد المقررّة فی العلوم المربوطة فی انكشاف المعنی المراد منها، دون أن یتعاهد جمیع الآیات المناسبة لها و یجتهد فی التدبّر فیها، كما یظهر من قوله «أفلایتدبّرون القرآن» (نساء/82)».32
یا در جای دیگری می نویسد تفسیر قرآن بی یاری دیگری و تنها با تكیه بر خود مفسّر نهی شده پس باید به دیگری مراجعه كرد كه آن دیگری جز خود قرآن نمی تواند باشد كه عین عبارت ایشان را پیش از این آوردیم.
آیت الله خویی نیز منكر كاربرد اصول عقلایی در تفسیر آیات نیست، بلكه ایشان نیز بهره وری از روایات تفسیری در تفسیر آیات را ضروری می داند و بی توجهی و كم توجهی به روایات را تفسیر به رأی معرفی می كند.33
نتیجه آن كه نظریه آیت الله خویی و علامه طباطبایی در كاربرد اصول عقلایی با یكدیگر ناسازگار نیستند، بلكه تنها تفاوت آن دو نظریه در بهره وری از آیات در نگاه علامه و روایات در نظریه آیت الله خویی است.
افزون بر این، تفسیر در نگاه آیت الله خویی «ایضاح مراد الله تعالی من كتابه العزیز»34 است و در منظر علامه «بیان معانی الآیات القرآنیة و الكشف عن مقاصدها و مدالیلها»،35 بنابراین تفسیر، در نگاه علامه و آیت الله خویی تنها در آیات دشوار قرآن نیست تا كاربرد اصول عقلائیه را به ترجمه محدود نماییم. و اگر در نگاه آیت الله خویی تفسیر در آیات دشوار قرآن باشد نظریه علامه در تعریف تفسیر با ایشان همسان نیست، تا در نتیجه كاربرد اصول عقلائیه در تفسیر مورد نظر علامه و آیت الله خویی انكار گردد.
در برابر گروهی كه تفسیر تمامی آیات را امكان پذیر می دانند و كاربرد اصول عقلایی و مبانی فهم در دریافت مراد خداوند را خواستارند برخی از قرآن پژوهان با افزودن بر شرایط تفسیر و ابزارهای فهم قرآن از همفكران خویش فاصله می گیرند. برای نمونه راغب اصفهانی با افزودن «عنایت ربانی» بر شرایط تفسیر و شمارش شروط ده گانه،همسان سازی تفسیر قرآن و سایر متون را نادرست نشان می دهد:
«والعاشر: علم الموهبة، و ذلك علم یورثه الله من عمل بما علم، و قال أمیرالمؤمنین…: من أرادنی فلیعمل بأحسن ما علم، ثم تلا: «الّذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه».36
سیوطی نیز پس از طرح نظریه راغب اصفهانی آن را می پذیرد و از آن دفاع می كند، وی می نویسد:
«اگر به علم موهبت اشكال كنی و آن را در زمره شرایط به شمار نیاوری و ادعا كنی علم موهبت در توان انسان نیست، در پاسخ می گویم آنچه تو می پنداری اشكال نیست، چه اینكه انسان می تواند با تحصیل مقدمات و عمل و زهد، به علم موهبت دست یابد».37
چنان كه زركشی معتقد است كسی كه از صفات رذیله برخوردار است نمی تواند به فهم معانی دست یابد.
این شرط كه در سایر متون به رسمیت شناخته نمی شود همسان سازی در ابزار را زیر سؤال می برد و ابزار تفسیر قرآن را بیش از ابزار فهم سایر متون معرفی می كند.
هر چند در شرایط تفسیر، شرایط دیگری نیز وجود دارد كه در هر متن بشری كارآیی ندارد، برای نمونه دانستن اصول فقه، تاریخ، كلام و… در فهم و تفسیر متون زیست شناسی و یا شیمی در شمار شرایط نمی آید، اما در مجموع می توان ادعا داشت تمام این شرایط در برخی از متون بشری كه در برگیرنده بسیاری از علوم و معارف است كارآیی دارد؛ مانند دائرة المعارف ها. در فهم این سری كتابها دانشهایی ضروری می نماید كه بیش از دانشهای مورد نیاز تفسیرگر قرآن است.
بنابراین گرچه در تفسیر قرآن دانشهای بسیاری مورد نیاز است و برخی از این دانشها در یك متن تخصصی كارا نیست، اما از سوی دیگر متونی وجود دارد كه دانشهای فهم و تفسیر آنها بیش از دانشهای مورد نیاز مفسّر است.
در نتیجه می توان با چشم پوشی از تفاوتها كه بیشتر جزئی می نمایند به همانندی ها اندیشید و از همسانی شرایط در تفسیر متون بشری و الهی سخن گفت و این متون را بیشتر با شرط لغت و ادبیات و زبان شناسی و یا به عبارت كلی تر با نشانه شناسی می توان به تفسیر و فهم نشست و شرط فهم تمامی متون را نشانه شناسی دانست.
با فرض راهكارهای مشترك در متون بشری و الهی فرایند فهم و تفسیر هم چنان در هاله ای از ابهام باقی می ماند و نمی توان با تصور نشانه شناسی به عنوان یكی از ابزارهای مشترك و بسیار كارآ در فهم متون، تفسیرگران متون را در تفسیر و فهم موفق دانست، چه اینكه تاریخ پرفراز و نشیب تفسیر، به خصوص تفسیر قرآن، نشان از ناسازگاری راهكارها دارد.
در حالی كه برخی از تفسیرگران در آثار خویش همسان سازی فهم در متون را امكان پذیر می دانند؛ برخی دیگر از مفسّران و قرآن پژوهان با عرضه متدهای متفاوت، راه خویش را از همسان گران جدا می سازند؛ به باور ایشان، در فهم آیات قرآن نظریات تفسیری و تبیینی پیامبر و معصومان بسیار تأثیرگذار است، چه اینكه برخی از آیات قرآن به هیچ روی در خور فهم نیست و ابزار و روشهای متعارف در به فهم آوری آن آیات كارآیی ندارد. در این قبیل آیات، فهم و تفسیر، تنها با روایات تفسیری به سامان می رسد.
این مصدر كه در باور بسیاری از قرآن پژوهان از مصادر اصلی فهم و تفسیر قرآن است در فهم سایر متون بشری از مصادر شناخته نمی شود. خاستگاه شناسی این مصدر نشان می دهد در سایر متون نیز فهم مخاطبان مستقیم متن، بسیار كارساز است و دریچه های جدیدی فرا روی مخاطبان بعدی قرار می دهد. هم زمانی، هم فرهنگی و آشنایی با زوایای آشكار و پنهان شكل گیری متن در تفسیر و فهم متن، گشاینده رازها و مجمل گویی ها است؛ هر چند این هم سخنی و هم افقی در تفسیر متون بشری مانند تفسیر آیات قرآن نیست.
در تفسیر آیات، سخنان پیامبر(ص) و روایات تفسیری معصومین(ع) چونان وحی الهی تلقی می شود و تفسیرگران در برابر نظریات ایشان از نظریه پردازی اجتناب می كنند، اما در فهم و تفسیر متون بشری برداشتهای هم عصران صاحب متن، یك برداشت از متن شناخته می شود و تفسیرگران جدید می توانند به نقد و بررسی آن بنشینند و در برابر آن به سازمان دهی نظریه ای جدید همت گمارند. و هر چند در این فرایند از تفسیر، هم افقان متن بسیار بهره می گیرند، اما در نهایت نگاه ایشان به برداشتهای مخاطبان متن، مانند نگاه تفسیرگران به نظریات اهل بیت(ع) نیست. ناسازگاری دیدگاه ها در فهم و تفسیر متشابهات قرآن نیز از عوامل همسانی و ناهمسانی فهم متون است. در حالی كه برخی از قرآن پژوهان، فهم و تفسیر متشابهات قرآن را امكان پذیر می دانند و رسیدن به مراد خداوند را در توان همگان نشان می دهند، برخی دیگر از قرآن پژوهان زبان شناسی را رساننده به مراد نمی شناسند و فهم و تفسیر را در بیرون از محدوده زبان دنبال می كنند؛ برای نمونه عبدالجبار معتزلی، كلامی را برخوردار از دلالت می شناسد كه مدلول خبر از طریق كلام در خور دست یابی نباشد، اما اگر مدلول از راهی جز كلام به معرفت درآید، كلام دارای دلالت نخواهد بود. بر این اساس وی كلام خدا را دلالت كننده بر عقلیاتی چون توحید و عدل نمی بیند، چه اینكه كلام وقتی دلالت دارد كه ما پیش از مراجعه به متن، قصد مواضعه و حكیم بودن صاحب متن را احراز كنیم، و این معرفت رخ نمی دهد مگر پس از شناخت پدیدآورنده متن. «بنابراین اگر معرفت صاحب متن برون متنی است، متن كه فرع است نمی تواند بر اصل خود دلالت كند. در نتیجه آیات بر مسائل عقلی دلالت ندارند و فلسفه نزول چنین آیاتی در قرآن، مصلحتی است كه ما از آن بی خبریم.»38
این دیدگاه در قرآن محدود نمی ماند و می توان از آن در سایر متون نیز بهره جست. از زبان، واژگان و جملات یك متن نمی توان به مؤلف و پدید آورنده رسید و از مقاصد وی سخن گفت؛ زیرا فهم یك متن و تفسیر آن، زمانی امكان پذیر است كه ما پیش از مراجعه به متن، پدیدآورنده را بشناسیم و در این صورت در درك صاحب اثر به واژگان و جملات اثر وی نیازمند نیستیم.
نظریه عبدالجبار معتزلی نشانگر آن است كه وی همسانی فهم متون را باور دارد. او هر متنی را پس از احراز قصد صاحب متن بر مواضعه و حكیم بودن وی، برخوردار از دلالت معرفی می كند، اما بخشهایی از اثر را كه پیامهایی درباره پدید آورنده دارد تهی از دلالت می خواند.
دیدگاه فخررازی در تفسیر متشابهات با نظریه قاضی عبدالجبار همسو است. او نیز عقل را معیار پایانی و مهم فهم متشابهات معرفی كرده می گوید: اگر یك واژه دو معنی در خود داشته باشد؛ یكی راجح و دیگری مرجوح، اگر واژه را حمل بر معنای راجح كنیم، این از محكمات خوانده می شود، و اگر لفظ را حمل بر معنای مرجوح كنیم نه راجح، در شمار متشابهات قرار می گیرد.
پس از این تعریف، فخررازی می نویسد:
«حمل لفظ بر معنای مرجوح و چشم پوشی از معنای راجح، نیازمند قرینه است، و این قرینه یا از قرائن عقلی منفصل است، یا از قرائن لفظی. اگر قرینه لفظی باشد نخست باید میان قرینه لفظی منفصل و حمل واژه بر معنای راجح ناسازگاری باشد، و در صورت ناسازگاری، ترك معنای ظاهری یك لفظ به جهت نظرداشت ظاهر واژه دیگر اولویتی بر انتخاب صورت دیگر ندارد؛ مگر آنكه یكی از دو دلیل لفظی قاطع باشد و دیگری غیرقاطع، یا یكی ارجح باشد و دیگری راجح و این هر دو شایسته برتری نیست. صورت اول صحیح نیست؛ زیرا دلائل لفظی یقین آور نیستند. كیفیت و دلیل لفظی وابسته است به نقل لغات، وجوه نحو و تصریف، عدم اشتراك و مجاز و تخصیص و اضمار و نداشتن معارض نقلی و… و از آن جهت كه تمام این موارد ظنی است بنابراین وابسته نیز مفید ظن است نه یقین. صورت دوم نیز صحیح نمی نماید؛ چه اینكه حمل لفظ بر معنای مرجوح نه راجح، ظنی خواهد بود.
بنابراین حمل لفظ بر معنای مرجوح در مسائل قطعی و یقینی شایسته نیست، مگر آنكه قرینه منفصل عقلی دلالت بر ناممكن بودن حمل لفظ بر معنای راجح داشته باشد، و در این صورت شناخت مرجوح ضروری نیست، چه اینكه راه رسیدن به معنای مرجوح، ترجیح مجازی بر مجازی یا تأویلی بر تأویلی است و این ممكن نیست مگر با دلائل لفظی، و دلائل لفظی چنان كه گفته شد مفید ظنند.»39
هر چند فخررازی مانند عبدالجبار معتزلی از عقل در فهم متون بسیار بهره می گیرد، اما یك تفاوت اساسی میان آنها وجود دارد. در نگاه فخررازی كارآیی عقل در متشابهات قرآن در اثبات ناممكن بودن حمل لفظ بر معنای راجح است، اما شناخت مرجوح بر ذمه عقل نیست و اصولاً چنین شناختی با كمك عقل امكان پذیر نیست، چه اینكه چنین معرفتی در قلمرو عقل قرار نمی گیرد. چنان كه دلائل لفظی نیز مفید قطع و یقین نیست و نمی توان با استناد به این گونه دلائل به معنای مرجوح و قطعی دست یافت. بنابراین فهم ما از متشابهات قرآنی با استمداد از عقل و دلائل لفظی ظنی است و به مرحله قطع و یقین نمی رسد. اما از نظر عبدالجبار، فهم ما از متشابهات قرآن برگرفته از عقل و براهین عقلی است و الفاظ و واژگان آیاتی كه بیانگر مسائل عقلی است هدایتگر فهم نیست.
این هر دو نگاه در عملیات فهم، محدود به آیات قرآن نیست و می توان از آن در همسانی فهم و تفسیر تمامی متون بهره گرفت. در متون بشری نیز آنجا كه لفظ دو معنی دارد و یكی از معانی راجح و دیگری مرجوح است، نظریه فخررازی جای طرح دارد. دراین متون نیز حمل لفظ بر معنای مرجوح نیاز به قرینه دارد و این قرینه، یا عقلی است یا لفظی، اگر لفظی باشد در نهایت قطع و یقین آور نیست و اگر عقلی باشد تنها نشانگر نادرستی حمل لفظ بر معنای راجح است و اثبات معنای مرجوح را نتواند كرد.

1. العك، خالد عبدالرحمن، اصول التفسیر و قواعده، بیروت، مؤسسة الرسالة، 44.
2. ثعالبی، تفسیر ثعالبی، 1/481؛ زركشی، بدر الدین محمد، البرهان فی علوم القرآن، 1/284.
3. مجاهد بن جبر، تفسیر مجاهد، 1/23؛ ابن كثیر، تفسیر ابن كثیر، 1/6.
4. راغب اصفهانی، مقدمة التفسیر، به نقل از: التفسیر المفسرون، 1/256.
5. طبری، ابن جریر، جـامع البیـان فی تأویل آی القرآن، 1/59؛ محمد بن سعد، طبقات الكبری، 2/381 و 5/137؛ ذهبی، سیر اعلام النبلاء، 4/242.
6. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، 11/120؛ طبری، جامع البیان، 1/59.
7. ابن ابی جمهور احسائی، عوالی اللئالی، 4/104؛ فیض كاشانی، تفسیر صافی، 1/35.
8. شیخ صدوق، التوحید، 91؛ حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 18/140و150؛ فیض كاشانی، تفسیر صافی، 5/392.
9. طبری، جامع البیان، 1/55؛ زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 2/168.
10. قرطبی، تفسیر قرطبی، 1/32.
11. شهید ثانی، منیة المرید، 369.
12. شیخ صدوق، علل الشرائع، 1/89؛ فیض كاشانی، تفسیر صافی، 1/22.
13. كلینی، الكافی، 8/311؛ حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 27/185.
14. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/79.
15. خویی، ابوالقاسم، البیان، 269.
16. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/111.
17. خویی، ابوالقاسم، البیان، 270.
18. كلینی، الكافی، 1/69؛ حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 27/110؛ عیاشی، تفسیر عیاشی، 1/8.
19. طبرسی، مجمع البیان، 1/39؛ فیض كاشانی، تفسیر صافی، 1/36.
20. فیض كاشانی، تفسیر صافی، 1/7.
21. نوری، میرزا حسین، مستدرك الوسائل، 7/255؛ الغازی، داود، مسندالرضا(ع)، 206.
22. الكوفی، محمد، مناقب امیرالمؤمنین، 2/31؛ قاضی نعمان، شرح الأخبار، 2/310.
23. شریف رضی، نهج البلاغه، خطبه 133.
24. همان، خطبه 157.
25. تفسیر ثعالبی، 1/48.
26. ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، 1/438.
27. ثعالبی، تفسیر ثعالبی، 1/48؛ زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 1/284.
28. طبرسی، جامع البیان، 7/211؛ ابن الجوزی، زادالمسیر فی علم التفسیر، 3/10.
29. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، 1/33ـ34.
30. آیت الله محمدهادی معرفت، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 21 ـ22، صفحه 287 ـ 288.
31. همان.
32. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/79.
33. خویی، ابوالقاسم، البیان، 269.
34. همان، 397.
35. طباطبایی، المیزان، مقدمه.
36. راغب اصفهانی، جامع التفاسیر، 1/95.
37. سیوطی، عبدالرحمن، الاتقان، 4/214.
38. عبدالجبار معتزلی، متشابه القرآن، 1؛ همو، المغنی، 7/354.
39. فخررازی، التفسیر الكبیر، 7ـ8/ 182.